ANUARUL ACADEMIC

2006 - 2007
UNIVERSITATEA „LUCIAN BLAGA“ DIN SIBIU
Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna“

ANUARUL ACADEMIC
2006-2007

Apare cu binecuvântarea
Î.P.S. Prof .Univ. Dr.LAURENŢIU Streza
Mitropolitul Ardealului

Coordonatori
Prof.univ.dr. Vasile Grăjdian
Lect.univ.dr. Sebastian Moldovan
 Realizat în cadrul
CENTRULUI DE CERCETARE TEOLOGICĂ
al Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu

Referenţi ştiinţifici:
Pr. Prof. Univ. Dr. Aurel PAVEL
Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile GRĂJDIAN

ISBN 978-973-739-707-2

ISSN 1582-8980

Coperta: Ştefan Orth

Tehnoredactare: Vasile Grăjdian
Tipografia Asociaţiei „Andrei Şaguna” Sibiu
Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” Sibiu
(faţada clădirii)
 DUHUL DREPTULUI CANONIC ORTODOX*

ARHIMANDRIT PIERRE L’HUILLIER

Abordarea studiului dreptului canonic este imposibilă fără a pune, mai întâi, în
lumină ceea ce caracterizează acest drept şi duhul care îl animă. Credem că, din cauza
neînţelegerii semnificaţiei lui generale, mulţi îşi fac o reprezentare a dreptului canonic
complet eronată şi îl judecă greşit. Astfel auzim uneori afirmându-se cu hotărâre, că
dreptul canonic ar fi, în zilele noastre, în forma sa actuală, supus unei iremediabile
învechiri. Amestecul ciudat de decrete contradictorii şi de hotărâri legate de conjuncturi
particulare, ne-ar putea determina să spunem despre dreptul canonic ceea ce Titus Liviu
credea despre dreptul roman din timpul lui: „immensus aliarum super alias
concervatarum legum cumulus”. Drept consecinţă, ar trebui cel mult să recunoaştem
unor canoane o valoare indicativă, dar nu normativă. Pe de altă parte, conform
calomniatorilor săi, dreptul nostru canonic ar fi îmbibat de un juridism străin duhului
Noului Testament1.
La drept vorbind, criticile formulate împotriva sa nu sunt totdeauna
dezinteresate; ele provin adeseori de la o opoziţie disperată formată din toţi cei care sunt
deranjaţi de canoane: teologi liberali cărora nu le plac deloc regulile stricte care opresc
communicatio in sacris cu eterodocşii; clerici care au rupt legăturile canonice; episcopi
care înţeleg să-şi conducă eparhiile după bunul lor plac; etc…

***

Totuşi, asemenea critici nu sunt lipsite de semnificaţie, în sensul că ele obligă

specialistul în dreptul canonic la o reflecţie aprofundată; ele îl incită să evidenţieze mai
bine ceea ce constituie valoarea durabilă a dreptului canonic.
Văzut din exterior, dreptul canonic apare ca o reglementare a statutului
comunităţii bisericeşti, a raporturilor membrilor între ei şi cu ceilalţi, a conduitei lor.
Pentru noi, dreptul canonic are un caracter sacru prin faptul că reflectă voinţa Celui care
este fondatorul şi capul Bisericii, Hristos; de la El purcede în Biserică orice autoritate
legitimă. Apostolii sunt cei care, conform misiunii date de Dumnezeu, au pus bazele
intangibile ale organizării bisericeşti. Pe de altă parte, dacă la întocmirea Noului
Testament, legislaţia mozaică a fost lovită de caducitate pentru ceea ce ţine de
prescripţii culturale şi sociale, am comite o greşeală generalizând pe nedrept ideea de
abrogare a oricărei legi; la fel, nu trebuie să răstălmăcim ceea ce sfântul Pavel înţelege

*
Studiu publicat cu titlul L’Esprit du droit canonique orthodox, în “Mesager de l‘Exarchat du
Patriarcat Russe en Europe Occidentale“, Paris, 1964, nr.46-47, p.108-119.
1
Această teorie se fondează în mare parte, direct sau indirect, pe ideile lui R. Sohm († 1917) pentru
care dezvoltarea dreptului canonic a constituit un abandon al idealului creştinismului primar.

7
prin „libertate”, care la Apostol înseamnă „zdrobirea robiei morţii şi a păcatului”2; de
altfel, el însuşi a avut grijă să atragă atenţia credincioşilor cu privire la deducţiile
abuzive3. Găsim sub pana sa expresia νόµος του χριστου4.
Ceea ce este adevărat, e că în cadrul Noului Testament, noţiunea însăşi de lege
este spiritualizată, cum o anunţase proorocul Ieremia5 în legătură cu ideea de reînnoire a
legământului în era eshatologică. Ori Biserica este conştientă a fi acest popor al lui
Dumnezeu în novissima tempora. Astfel dreptul canonic nu poate fi decât în opoziţie cu
un legalism limitat şi prin aceasta se deosebeşte profund de legea mozaică. Să luăm
câteva exemple care ilustrează această afirmaţie: Leviticul (XXI, 17-21) îndepărta de la
slujirea sacerdotală pe toţi cei care aveau o diformitate corporală; Biserica, plasând
frumosul doar în domeniul spiritual, a respins net şi conştient un astfel de tip de
împiedicare şi canonul 77 apostolic prevede cu hotărâre: „dacă cineva nu are un ochi sau
e şchiop, îl putem ridica la rangul de episcopat, dacă e vrednic de aceasta, căci
infirmitatea lui nu îl murdăreşte, doar murdăria sufletului face ca cineva să fie nedemn
de episcopat”. În cultura israelită, sacerdoţiul era rezervat unei seminţii şi constituia o
funcţie ereditară, nimic asemănător cu Noul Testament care condamnă ideea preoţiei ca
privilegiu de castă (can.33 Trulan); pentru promovarea în cler trebuie să intervină doar
considerentele de aptitudini intelectuale şi spirituale.
Să aruncăm, de asemenea, şi o privire asupra duhului disciplinei noastre
penitenţiale. Noi nu ne aflăm în faţa unui cod ce prevede cu asprime pedepse în raport cu
gravitatea delictelor; accentul est pus pe predispoziţiile subiective la căinţă. Epitimia este
esenţialmente terapeutică, după cum o prezintă şi sfântul Grigore de Nissa6. In canonul
102 Trulan găsim acelaşi accent: încurajarea de a folosi, cu discernământ, puterea de a
lega şi a dezlega.

***

Am observat că atunci când se vorbeşte despre drept canonic, unii se simt

deranjaţi de acest termen, care li se pare că implică un juridism incompatibil cu spiritul
creştinismului. Aceste false concepţii trebuie risipite. Biserica, „seminţie aleasă,
preoţie împărătească, neam sfânt, popor agonisit de Dumnezeu” (1 Petru II, 9) este o
realitate sui generis prin originea sa, natura sa şi scopurile ei; nu o putem alătura nici
unei alte societăţi sau comunităţi. Conceptul de Biserică este ireductibil; acest lucru

2
„Libertatea creştină nu înseamnă suprimarea şi respingerea oricărei dispoziţii legislative: ea
constă în a se supune fără rezerve cuvintelor duhului lui Iisus Hristos, a lăsa să se împlinească prin
dragoste de Dumnezeu, prin harul său: astfel orice lege divină ne va părea ca răspunzând cerinţelor
sufletului nostru şi aducându-i expresia pe care el o aştepta.” J. Bonsirven, L’évangile de Paul,
Paris 1948, p. 141; cf. ibid. p. 289. Vezi şi: H. Bouillard, Logique de la Foi, Paris 1964, cap. III
„Libertatea creştinului”, p. 45-63.
3
Vezi, spre exemplu, Rom. VI, 12-23.
4
Gal. VI, 2. Legat de noţiunea de lege în creştinismul primar, vezi M. Goguel, L’Eglise primitive,
Paris 1947, p. 531-540.
5
Vezi: Ieremia XXXI, 31-33.
6
In primul său canon (extras din scrisoarea lui către Litous, episcop de Melitine).

8
este atât de adevărat încât legislaţiile civile care, prin negarea principială a
supranaturalului, nu vor să recunoască această originalitate sunt puternic incomodate
în a clasifica într-o categorie oarecare societatea bisericească7.
Este evident deci că, plecând de la premise corecte, trebuie să deducem că
regulile ce determină organizarea poporului lui Dumnezeu, structura sa, viaţa membrilor
săi, dau expresie aceastei originalităţi: rezultă de aici că dreptul canonic n-ar putea fi pur
şi simplu o ramură a dreptului în general, cu aceleaşi caracteristici ca celelalte. O
asemenea concepţie, care reduce dreptul canonic la această stare, nu a apărut decât ca
rezultat al unui proces evolutiv, în mai multe etape.
Ştim că în occident, încă din evul mediu timpuriu, juriştii regali au invocat
autoritatea religioasă a suveranilor naţionali pentru a lupta împotriva pretenţiilor
teocratice ale papilor, bazându-se concomitent pe vechiul drept roman şi pe teoria regelui
ca „uns al Domnului”, prin ungerea lui cu ocazia încoronării8. Când, odată cu progresele
spiritului aşa-zis laic, sensul sacrului s-a atenuat, gestiunea problemelor religioase a tins
să fie considerată ca o funcţie a statului, printre multe altele, încredinţată unui
departament ministerial şi deci obiect al reglementărilor administraţiei publice. În acest
context, clericii au constituit un corp de funcţionari retribuiţi de stat şi, desigur,
responsabili faţă de el.
Această concepţie, care domnea suveran în Europa catolică şi protestantă în
epoca Aufklärung-ului, a pătruns în lumea ortodoxă prin Rusia, unde Petru cel Mare a
fost pe deplin ataşat acestei teorii, care, chiar dacă nu nega în mod expres supranaturalul,
totuşi nu ţinea seamă de el. Statele balcanice, care au devenit independente în secolul
XIX, s-au grăbit să urmeze exemplul rus. Teofan Procopovici a găsit un demn ucenic în
persoana teologului elen Teoclitos Pharmakidis9. Într-un astfel de cadru, dreptul canonic
propriu-zis nu mai are locul său; deşi s-a menţinut în principiu, el a rămas, de fapt, în
umbră: În practică, viaţa Bisericii se reglementează de statute promulgate de stat, care,
chiar şi atunci când nu contrazic formal canoanele, sunt totuşi străine spiritului lor10.
Într-un mod foarte ambiguu, o astfel de legislaţie este calificată “drept ecleziastic”, când,
de fapt, ar fi mai potrivit de a se vorbi despre un “drept civil privind Biserica”. Dreptul
canonic autentic, în raport cu acesta, constituie un sistem autarhic, cu diverse ramuri
proprii şi cu o problematică specifică.
Acestea fiind zise, se naşte întrebarea: este necesară cumva îndepărtarea noţiunii şi
termenului de drept pentru desemnarea sistemului disciplinar al Bisericii? Răspunsul la
această întrebare depinde de concepţia pe care ne-o facem despre drept ca atare.
Dacă identificăm dreptul cu datele lui empirice, altfel spus, dacă adoptăm
punctul de vedere al “pozitivismului juridic”, aplicarea noţiunii de drept domeniului

7
În Franţa, „asociaţiile culturale” sunt încadrate între asociaţiile supuse unor „regimuri speciale”.
8
Acesta a fost un element fundamental al Galicanismului. Vezi, în legătură cu acesta : V. Martin,
Les origines du Gallicanisme, vol. I, Paris 1939, p. 71-78. Vezi, de asemenea, A.-G. Mortimort, Le
Gallicanisme de Bossuet, Paris 1953, p. 317-329.
9
Legat de aceste două personaje, vezi : M. Jugie, Theologia dogmatica Christ. Orient., vol. I, Paris
1926, p. 537-538 şi p. 587-592.
10
Aceasta nu înseamnă că nu găsim de loc, pe ici pe colo, unele prevederi excelente.

9
canonic justifică pe deplin acuzaţia de juridism, din moment ce, după această teorie,
dreptul se deduce din textul legilor. De menţionat că denigratorii dreptului canonic
raţionează ca şi când acest pozitivism juridic s-ar impune inevitabil, ceea ce aici nu este
cazul. Această doctrină este chiar incompatibilă cu spiritul dreptului canonic care susţine
chiar contrariul ei, însuşindu-şi ceea ce declara proverbul antic: “Non ex regula ius
summatur, sed ex iure quod est, regula fiat”11. Este, de altfel, interesant de remarcat în
legătură cu acest lucru, că în textele canonice vechi, cuvântul κανών desemnează cel mai
adesea o regulă a dreptului cutumiar, decât un decret disciplinar scris şi promulgat12.
Respingând deci doctrina pozitivismului juridic, prin referire, în schimb, la o
concepţie spiritualistă, nu credem că trebuie respinsă aplicarea noţiunii şi termenului de
drept în domeniul canonic13. Etimologia şi ideile ce se desprin din ea sunt favorabile
acestei opinii: în ansamblul limbilor romanice, cuvântul drept (diritto, droit), derivat din
supinul directum al verbului dirigo, evocă ideea de echitate. În latina primitivă, ius
însemna probabil “o formulă religioasă având forţă de lege”, rădăcina indoeuropeană
evocând o idee de puritate. Să ne amintim, pe de altă parte, că juriştii romani subliniau
înrudirea lui ius cu iustitia şi defineau dreptul ca “ars boni et aequi”14.
În greacă, δίκαιον este apropiat de δείκνυµι, a arăta, pentru că dreptul arată
ceea ce este just şi rezonabil, adică în filosofia religioasă elenistică, ceea ce este în
armonie cu legea cosmică divină15; transpus în idealul creştin, este ceea ce este conform
cu voinţa lui Dumnezeu.
Să notăm, în sfârşit, în limbile slave, conexiunea strânsă a noţiunilor de drept şi
de adevăr (dublu sens al lui правда, din aceeaşi rădăcină cu право).
Este de remarcat că noţiunea de dreptate se regăseşte în termenul canon16.
Primul sens al lui κανών în greacă este acela de “tulpină de trestie” şi prin extensie
“orice bară de lemn lungă şi dreaptă”; la figurat, înseamnă “regulă, tip, model,
principiu”, de unde accepţiunile particulare, spre exemplu, în epoca elinistică el desemna
o listă întocmită oficial, în special cea a scriitorilor clasici greci; creştinii au dat un sens
similar acestui cuvânt, utilizându-l pentru a desemna colecţia de cărţi inspirate ale
Vechiului şi Noului Testament. În literatura creştină veche, se vorbeşte despre canonul
credinţei sau despre canonul adevărului17: acestea sunt articolele fundamentale care
rezumă cherigma bisericească.
Am văzut că termenul este de asemenea folosit în mod curent, de-a lungul
primelor secole, pentru a desemna o regulă disciplinară tradiţională18. Pe lângă aceste

11
Dig. L, XVII, I, Paulus, libro sexto decimo ad Plautium.
12
Vezi, spre exemplu, canoanele primului sinod ecumenic.
13
Vezi : Liviu Stan, Ontologia juris, Sibiu 1943. Vezi de asemenea: M. Villey, Leçon d’histoire de
la philosophie du droit, Paris 1962, cap. II, p. 23-36.
14
Liviu Stan, op. cit., p. 50 şi următoarele.
15
Vezi : R. Bultmann, Le christianisme primitif dans le cadre des religions antiques, trad. franc.,
Paris 1950, p. 112-114.
16
Vezi articolul nostru: Les sources canoniques de saint Basile, în « Messager de l’Exarchat », nr.
44, anul 1963, p. 215, nota 12.
17
Vezi : J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrine, Londra 1958, p. 39 şi următoarele.
18
Vezi notele 12 şi 16.

10
diverse accepţiuni care se vor menţine, ca şi pe lângă altele noi care vor apărea ulterior19,
termenul se va specializa pentru a desemna o hotărâre disciplinară, promulgată de
autoritatea bisericească, fiindcă este de notat faptul că niciodată termenul canon nu este
utilizat în legătură cu o lege religioasă dată de puterea civilă.

***

Fidelitatea faţă de canoane este condiţia sine qua non a unei vieţi bisericeşti
sănătoase; sfântul Vasile subliniază cât de nefaste sunt neglijenţele în respectarea lor şi
cu un pesimism profetic, scrie: “Sunt foarte mâhnit că în timpul din urmă au fost
părăsite canoanele Părinţilor, şi că orice stricteţe a fost alungată din biserici; şi mi-e
teamă că, încetul cu încetul, această indiferenţă o să-şi croiască drum, şi că problemele
Bisericii o să ajungă la o tulburare totală”20.
Poate, pe de altă parte, nu se subliniază destul faptul că Părinţii Bisericii, care au
fost nişte teologi remarcabili şi maeştri spirituali, au fost adeseori şi mari canonişti. E de
ajuns să menţionăm, printre alţii, în afară de sfântul Vasile a cărui operă este considerabilă
prin întinderea şi importanţa sa, numele sfântului Atanasie, al sfântului Grigore de Nissa, a
sfântului Chiril al Alexandriei. Epoca de aur a teologiei dogmatice a fost şi epoca de aur a
dreptului nostru canonic. Am putea remarca, într-un mod antitetic, că epocile de decadenţă
ale teologiei au fost totodată şi ale dreptului canonic: Când încetăm să mai trăim în tradiţia
bisericească, dogmatica tinde să se transforme într-un sistem scolastic şi respectarea
canoanelor se reduce la un formalism exterior. Sfârşitul logic a acestui proces, este
liberalismul sau abandonul criteriologiei tradiţionale, care conduce simultan la relativism,
atât în teologia dogmatică, cât şi în dreptul canonic.
Pentru că tocmai corpusul nostru canonic constituie o parte integrantă a
Tradiţiei, aceasta exclude sau cel puţin face de neconceput ideea de a promulga un cod
care ar reduce vechile texte canonice doar la o sursă lipsită de valoare normativă proprie.
Aceasta, să ne grăbim să adăugăm, nu pune în discuţie sistematizările făcute deja în
scopuri practice, dar asemenea opere n-ar putea să se substituie însuşi canoanelor. Să
spunem, de asemenea, că statutele particulare ale Bisericilor locale îşi trag
constituţionalitatea şi legitimitatea intrinsecă din conformitatea lor cu normele dreptului
canonic comun fiecărei Biserici ortodoxe locale.
La începutul acestei expuneri, am văzut că teoria conform căreia corpusul
nostru canonic n-ar avea decât o valoare indicativă, se baza pe caracterul lui aşa-zis
heteroclit. Canoanele, spun într-adevăr susţinătorii acestei teze, nu numai că se prezintă
fără o ordine logică, dar uneori există între ele disonanţe şi chiar discordanţe; în plus,
multe se raportează la cazuri în speţă, astfel încât n-am putea să le considerăm ca legi, în
sensul de dispoziţii generale şi permanente. În sfârşit, tot după aceiaşi, severitatea unor
reguli le fac inaplicabile în zilele noastre.
Ar fi, cu siguranţă, absurd să negăm ceea ce poate fi adevărat în aceste afirmaţii.
Dar, totuşi, nimic nu ne obligă să ne restrângem la următoarea falsă alternativă: Fie să

19
Astfel, în ritul bizantin, canon înseamnă şi un anumit tip de compoziţie imnografică.
20
Preambulul canonului 89 (extras din scrisoarea nr. 54 “către horepiscopi”).

11
credem că fiecare canon, care se găseşte în corpusul nostru, este o regulă absolută,
intangibilă şi deci strict constrângătoare. Sau invers, să credem că cea mai mare parte a
canoanelor nu sunt decât nişte reguli desuete, cel mult, unele ar putea fi luate în considerare
pentru a putea orienta actualmente unele comportamente şi decizii. Prima poziţie
presupune un legalism fariseic limitat, cu totul străin spiritului Bisericii. În cea de-a doua,
găsim, în mod paradoxal, aceeaşi abordare legalistă, căci se raţionează astfel: din moment
ce dreptul canonic nu se prezintă sub forma unui cod, el nu este practic utilizabil. În ambele
cazuri, nu se ţine seama de duhul dreptului canonic.
Dar să vedem acum cum răspundem obiecţiilor ridicate. Să luăm mai întâi cele
privind caracterul circumstanţial al unor canoane: deşi unele canoane se raportează
efectiv la cazuri concrete în speţă, ele păstrează o mare valoare prin aplicarea
principiului analogiei. Aici nu este vorba nicidecum de a face improvizaţii arbitrare;
metoda este perfect justificată din moment ce canoanele nu sunt altceva decât
determinări deduse din principiile fundamentale ale doctrinei Bisericii.
Să cităm nişte exemple: mai multe canoane dau lista grupărilor eretice ale căror
adepţi trebuie rebotezaţi pentru a fi primiţi în Biserică21. Ori, aşa-zisele secte nu mai există la
ora actuală. Pe de altă parte, problema concretă care se pune în zilele noastre este următoarea:
ce eterodocşi intră în categoria celor care sunt primiţi la Ortodoxie prin botez? In această
situaţie trebuie procedat succesiv, prin inducţie şi deducţie. Trebuie să se caute, plecând de la
datele canonice tradiţionale, pe ce bază s-a fondat recunoaşterea sau respingerea botezului
conferit de eretici în timpul primelor secole (credinţa în Sfânta Treime, corectitudinea ritului)
şi se aplică aceleaşi criterii la cazurile actuale. Bineînţeles, aceasta cere cunoştinţe şi
discernământ şi s-ar putea obiecta că, în cursul istoriei, aprecierea cu privire la validitatea
botezului conferit într-o confesiune sau alta a variat adeseori. Aceste diferenţieri provin doar
din greşeli de judecată cauzate, uneori, de interferenţa pasiunilor umane, acolo unde doar
considerentele teologice trebuie să prevaleze22.
Al doilea exemplu, priveşte de data aceasta constituirea Bisericii: canonul 8 al
sinodului III ecumenic de la Efes tratează despre autocefalia Bisericii cipriote, în
legătură cu o contestaţie privind dreptul de intervenţie al episcopului de Antiohia.
Aparent deci, acest canon rezolvă un simplu caz în speţă. Ori, o analiză a acestui decret
permite degajarea caracteristicii exclusive a autocefaliei, şi anume libera alegere de către
episcopi, într-un teritoriu determinat, a primatului lor. Raza de acţiune a canonului, prin
aplicarea principiului analogiei, este deci considerabilă.
Un ultim exemplu: canonul 4 al sinodului II ecumenic, tratând despre hirotoniile
făcute la Constantinopol de episcopul intrus Maxim Cinicul, pe toate acestea le declară
nule. Valoarea acestei decizii depăşeşte cu mult acest caz particular, căci canonul se

21
Can. 19, I ec.; can.7, II ec.; can.95, VI ec.; can.1 şi 47 Vas. c.M. De notat că, de fapt, canonul 7
de la al II-lea sinod ecumenic este un extras al unei scrisori a patriarhului Genadie (458-471) către
Martirios de Antiohia. Aceasta nu-i diminuează valoarea canonică, de vreme ce acest canon a fost
aprobat, ca şi cum ar proveni din al II-lea sinod ecumenic.
22
A fost cazul sinodului ţinut în Rusia, după vremea tulburărilor, în 1620, când patriarhul de
Moscova Filaret, şi-a impus punctul de vedere privind rebotezarea latinilor (catolicilor, n.n.).
Această practică a încetat în 1667.

12
bazează pe regula universală potrivit căreia, conform acriviei, Biserica nu recunoaşte
tainele conferite de slujitorii nelegitimi şi, deci, lipsiţi de putere jurisdicţională.
Dar ce se poate spune cu privire la anumite discordanţe în prescripţiile
canoanelor? Este vorba, de fapt, cel mai adesea, de nuanţe care nu implică nici o
divergenţă de principiu. Să luăm cazul interzicerii transferului episcopilor dintr-un scaun
în altul: canoanele consideră, în mod unanim, transferurile ca fiind anormale, bazându-se
pe ideea unei uniri mistice între episcop şi Biserica sa locală; doar că în vreme ce
canoanele 21 de la Antiohia şi primul de la Sardica nu admit nici o derogare, canonul 14
apostolic admite transferul în situaţii absolut excepţionale. Evident, putem să ne bazăm
pe acesta pentru a justifica transferuri în cazuri foarte speciale, dar a generaliza această
practică, înseamnă a nu ţine cont deloc de duhul dreptului canonic23, chiar dacă
pretindem că ne bazăm pe o longa consuetudo usurpata contra legem24.
În cazurile rare în care există divergenţe serioase între prescripţiile canonice, se
recurge la criteriul următor: forţă de lege are canonul dat ulterior şi de către o instanţă
mai înaltă. Astfel, de exemplu, canonul 6 al sinodului quinisext, care interzice formal
tuturor clericilor , începând de la ipodiaconi, de a se căsători după hirotonie, abrogă
toleranţa admisă de canonul 10 Ancira. Nu trebuie, deci, să exagerăm dimensiunea
disonanţelor dintre canoane.
Să adăugăm, de altfel, că există comentarii autorizate ale canoanelor care, fără a
avea o valoare normativă absolută, constituie factori preţioşi de interpretare; acestea sunt în
special comentariile celor trei mari comentatori bizantini, Zonaras, Balsamon şi Aristen.
Apoi, jurisprudenţa bisericească este, evident, cea care ia în considerare şi faptul că trebuie
să ne arătăm circumspecţi faţă de ceea ce ţine de o epocă recentă.
Acum ajungem la ultima obiecţie, aceea privind rigoarea vechilor canoane
penitenţiale. Delăsarea a luat, în zilele noastre, în acest domeniu, o extensiune
considerabilă, ducând, pe de-o parte, la o anumită pierdere a noţiunii de păcat. Trebuie să
ne amintim, apoi, faptul că disciplina primară a fost mult temperată de canoanele lui Ioan
Postitorul. Astfel de temperări sunt, poate, încă de dorit în unele cazuri, de vreme ce,
după cum am văzut, epitimia are un caracter esenţialmente terapeutic. Dar o indulgenţă
sistematizată nu poate avea decât efecte dezastruoase; este o trădare al idealului ascetic
al Ortodoxiei; în plus, înmuierea disciplinei penitenţiale face mai puţin sensibilă
conştiinţa credincioşilor faţă de semnificaţia comunitar-bisericească a Euharistiei; cât
despre spovedanie, se tinde ca aceasta să se reducă la o formalitate pregătitoare pentru
împărtăşire25.

23
In privinţa necanonicităţii transferurilor episcopilor, vezi şi Pr.lect.dr. Irimie Marga, Principiul
jurisdicţional în Biserica Ortodoxă. I.Definiţia şi sensul teologic al principiului jurisdicţional, în
« Revista Teologică », nr.2/2004, p.177-181 (n.n.).
24
Cum subliniază cu tărie Balsamon, aplicarea iconomiei într-o circumstanţă determinată nu
creează un precedent de care am putea să ne folosim împotriva legii. Rhalli şi Potli, Sintagma II, p.
214 (legat de scrisoarea consiliului de la Efes către episcopii din Pamfilia).
25
Este ceea ce relevă şi dezaprobă, pe drept cuvânt, Părintele Vas. Palachkovsky, Confrontation à
la doctrine de l’Eglise orientale sur le péché (extras din vol. : Théologie du péché, Paris, 1960, p.
498-499 şi 509).

13
 ***

Trebuie acum să abordăm problema acriviei şi a iconomiei în dreptul canonic.

Referitor la acest subiect, este, de altfel, necesar să risipim neînţelegerile, sau
interpretările fanteziste.
Άκρίβεια înseamnă în greacă “exactitate”; în consecinţă, în dreptul canonic,
acrivia înseamnă respectarea strictă şi fidelă a normelor disciplinare. Această definiţie
este preferabilă celei care identifică pur şi simplu acrivia cu respectarea riguroasă a lui
jus scriptum, mai ales dacă ţinem cont că anumite canoane se referă la cazuri concrete
prin aplicarea principiului iconomiei. Să menţionăm ca exemplu tipic, canonul 3 al
sinodului quinisext, care fixează un terminus ad quem anumitor clerici
constantinopolitani pentru a-şi regulariza statutul personal.
În ceea ce priveşte iconomia, recurgerea la etimologie (οίκος, νέµω) nu este
imediat lămuritoare pentru a explica semnificaţia ei în dreptul canonic, şi nici pentru a
cunoaşte sensul primar al lui οικονοµία, adică “conducerea unei case”; de asemenea,
lăsând deoparte un excurs semantic care ne-ar îndepărta prea mult de subiectul nostru,
putem să spunem că, în dreptul canonic, acest termen evocă o idee de condescendenţă şi
de clemenţă (συγκατάβασις, έπιείκεια) implicând, într-un caz precis, o suspendare, cu
titlu excepţie, a aplicării dreptului strict26.
Există, printre canonişti, un larg consens asupra a ceea ce caracterizează
iconomia şi asupra a ceea ce, în principiu, justifică aplicarea sa. Putem rezuma astfel
aceste puncte de convergenţă:
1. Aplicarea iconomiei nu implică niciodată abrogarea canonului27. Este de
remarcat că această idee este foarte des amintită, în mod expres, în hotărârile privind
aplicările iconomiei28.
2. Iconomia trebuie să aibe o justificare serioasă, ceea ce înseamnă că nu
trebuie să renunţăm la acrivie din motive inconsistente; nu putem recurge la ea decât
pentru motive cu adevărat valabile, adică interesul duhovnicesc al unei persoane sau al
unei comunităţi29.
Mai mult, neaplicarea unei legi bisericeşti din ignoranţă sau din neglijenţă nu
ţine nicidecum de iconomie. Apoi, iconomia nu poate fi un principiu fundamental al
teologiei sacramentale. Trebuie îndepărtată radical ideea absurdă după care iconomia ar
avea o forţă creatoare proprie. Astfel, Biserica Ortodoxă n-ar putea, spre exemplu, să
accepte în sânul ei ca preot, un slujitor al unei confesiuni eterodoxe, care nu are

26
Vezi : A. Alivizatos, ΄Η οίκονοµία κατα το κανονικόν της ΄Ορθοδόξου Έκκλησίας, Atena 1949,
p. 31-39.
27
Mai multe exemple ilustrând acest punct sunt date în cartea Arhimandritului Ieronim Cotsonis,
Προβλήµατα της έκκλησιαστικης οίκονοµίας, Atena 1957, p. 30 şi următoarele; vezi, în special, la
p. 31, declaraţia patriarhului ecumenic Chiril IV.
28
Un caz tipic este cel al “Tomosului de unire” promulgat în 920, pentru a pune capăt tulburărilor
ocazionate de tetragamia împăratului Leon Filozoful (Grumel, Regestes du Patriarcat byzantin, nr. 669).
29
Este ceea ce se întâmplă, uneori, la stingerea unei schisme; prin aplicarea retroactivă a
iconomiei, se recunoaşte validitatea tainelor conferite de clerul schismatic.

14
continuitate apostolică, fără a-l hirotoni30. Iconomia nu se poate aplica - şi asta de la sine
înţeles - împotriva a ceea ce Tradiţia Bisericii consideră ca drept natural31; de aceea,
spre exemplu, nici o autoritate ierarhică n-ar putea să acorde dispense matrimoniale
pentru anumite grade de rudenie32.
Cum episcopii sunt, ex officio, responsabilii menţinerii disciplinei bisericeşti, lor
le revine sarcina da a determina oportunitatea de a folosi, eventual, iconomia. Oricum,
această însuşire nu se poate exercita legitim decât ţinându-se cont de ceea ce a fost spus
mai sus. În cazurile minore, episcopul local ia decizia, în cunoştinţă de cauză, iar în
cazurile mai delicate, sinodul este cel care decide33.
Iconomia înţeleasă bine şi aplicată corect nu este, deci, acel panaceu pe care şi-l
închipuie unii. Principiul a fost cunoscut din epoca primară, după cum arată mărturii
numeroase incontestabile34. De aceea este normal ca iconomia să fie folosită cu
discernământ şi în cunoştinţă de cauză, ceea ce nu se întâmplă întotdeauna în zilele
noastre.
Această situaţie ne duce la remarca următoare: dacă, în epoca noastră, există o criză
a dreptului canonic, aceasta nu se datorează faptului că o regulă sau alta, luate izolat, sunt
dificil de aplicat hit et nunc, ci este o reflectare simptomatică a unei lipse de sensibilitate a
conştiinţei eclesiale, cum sublinia pertinent Vl. Lossky când scria următoarele: “Delictele
împotriva unităţii Bisericii, devenite atât de frecvente în epoca noastră, şi mai ales uşurinţa
cu care considerăm schismele ca fiind un rău temporar şi inevitabil, atitudinea uneori
dispreţuitoare faţă de canoane, care sunt pentru unii mai mult acte contradictorii ale unei
birocraţii bisericeşti, decât expresia vie a unităţii Bisericii administrate de ierarhie – toate
acestea relevă o falsă concepţie despre Biserică”35.
Prin urmare, numai printr-o ancorare profundă în Tradiţie putem înţelege duhul
dreptului canonic ortodox şi, prin aceasta, să-l interpretăm şi să-l aplicăm corect. In
incheiere cităm aceste rânduri scoase din prefaţa Nomocanonului în XIV titluri, dorind ca
ele să fie sau să devină expresia gândirii tuturor acelora care deţin responsabilităţi în
Biserică: “Sunt convins că dumnezeieştile canoane sunt într-adevăr lucrarea şi darul lui

30
Vezi articolul mitropolitului Serghie (ulterior patriarh al Moscovei), publicat în franceză în
« Messager de l’Exarchat », nr.42-43, anul 1963 : Semnificaţia succesiunii apostolice în
eterodoxie, p. 76-77. Vezi, de asemenea, Report of the Joint Doctrinal Commission appointed by
the Ecumenical Patriarch and the Archbishop of Canterbury for consultation on the points of
agreement and difference between the Anglican and the Estern Orthodox Churches (1932). Vezi
acest text foarte important citat de B. Leeming, Principes de Théologie sacramentaire, ed. franc.,
Paris 1961, p. 744-746.
31
Despre noţiunea de drept natural în tradiţia patristică, vezi Liviu Stan, op. cit., p. 102-130.
32
Pentru interzicerile menţionate, în privinţa aceasta, vezi în Levitic (cap. XVIII, v. 6-18).
33
Acest lucru este conform cu prescripţia canonului 37 apostolic, care prevede că la cele două sesiuni
sinodale anuale, episcopii trebuie să examineze problemele litigioase care au apărut între timp.
34
Vezi : A. Alivizatos, op. cit., p. 26-39.
35
Vl. Lossky, Dificultăţi eclesiologice, în « Messager de l’Exarchat », nr. 1, anul 1950, p. 26.

15
Dumnezeu, ştiinţa înţelepţilor şi a sfinţilor, leacul tămăduitor de greşeli, regula care
dirijează orice viaţă sfântă către scopul său nemuritor”36.

Traducere din limba franceză de

Drd. Maria Şpan
Pr.Conf.univ.Dr. Irimie Marga

36
Rhalli şi Potli, Sintagma, vol. I, p.5.

16
 CANON ŞI CANOANE ÎN TEOLOGIE

Arhid. IOAN I. ICĂ JR

După o îndelungată şi deloc inocentă eclipsă, studiile canonice cunosc în
ultimele decenii un reviriment important şi în teologie. Pe lângă articolele, simpo-
zioanele şi monografiile teologilor biblici care tind să recupereze canonul drept un
instrument exegetic fundamental pentru o teologie biblică, uitat însă sub presiunea
filologismului şi istorismului, există cel puţin o cercetare novatoare care reabilitează
ideea de canon ca principiu de structurare a întregii vieţi şi teologii a Bisericii; e vorba de
cartea din 1998 a lui William James Abraham (n. 1947), pastor şi profesor la facultatea
de teologie a Universităţii metodiste din Dallas (Texas), intitulată Canon şi criteriu în
teologia creştină de la Părinţi la feminism1. Teza cărţii e simplă şi e enunţată încă din
prima ei propoziţie: „Problema fundamentală în tratarea autorităţii în credinţa creştină
vine din îndelungata răstălmăcire [misinterpretation] a canoanelor ecleziale drept criterii
epistemice.”. Soluţia la fel de simplă este: „eliberarea canonului din captivitatea episte-
mologică” şi revenirea la înţelegerea lui eclezială originară, care a fost „soteriologică, nu
epistemologică”. Criteriile epistemice sunt mijloacele şi normele folosite în scopul
delimitării adevărului de fals, a realităţii de iluzie: raţiunea, experienţa, memoria, intuiţia,
deducţia logică etc., şi a căror patrie e filozofia ca teorie a cunoaşterii ştiinţifice:
epistemologia. Cuvântul „canon”, care în Biserică n-a fost niciodată limitat la Biblie, ci
era folosit şi pentru hotărârile sinoadelor, sau elemente ale cultului, avea în esenţă două
sensuri: acela de listă de cărţi, persoane, elemente cu autoritate, şi acela de regulă,
standard de credinţă şi viaţă, folosit ca etalon pentru a măsura tradiţii/doctrine, credinţe
şi acţiuni. Diversitatea atestată de lexicoane2 a accepţiunilor cuvântului „canon” în
limbajul Bisericii vechi arată limpede că în creştinismul primar avem de-a face cu o
moştenire canonică extrem de complexă şi variată, alcătuită din diverse elemente sau
tradiţii ţinând de viaţa liturgică şi eclezială3. Este vorba de materiale, persoane şi practici
receptate de cele mai multe ori neoficial, prin consens, uneori acest consens fiind şi formu-
lat oficial, drept mijloace de har şi de mântuire cu scopul de a media lumii viaţa şi
mântuirea lui Dumnezeu şi de a-i vindeca şi conduce pe credincioşi pe calea unei vieţi de
sfinţenie. Scopul acestor tradiţii canonice sau canoane în sens larg este aşadar
soteriologic, pastoral, duhovnicesc, nu epistemologic, iar patria lor este Biserica, nu

1
William J. Abraham, Canon and Criterion in Christian Theology from Fathers to Feminism,
Clarendon Press, Oxford, 1998.
2
A Greek Patristic Lexicon, Oxford, 1961, realizat de G. W. LAMPE, inventariază la p. 701–702
pentru kanon (provenit din ebraicul qaneh, „trestie”) următoarele sensuri: A. rule of faith (derived
form Scripture, transmitted by tradition, opposed to heresy); b. canon of Scripture; C. rule of
ecclesiastic law (body of laws; individual regulation); D. canon of behaviour, moral standard
(derivate: religious or monastic rule); E. liturgical order (in general; Eucharistic; of divine office);
F. liturgical hymn divided into odes; G. ecclesiastical rank, order (of clergy; of professed virgins or
widows); H. logical sequence; I. tax, revence.
3
Canon and Criterion in Christian Theology, 1998, p. 1 şi 25–56.

17
universitatea. Canoanele nu se limitează la cel biblic, la regulile de credinţă sau crezuri,
ori la prescripţiile disciplinare; ele cuprind şi formele principale ale vieţii liturgice şi
sacramentale, riturile şi iconografia, structurile ecleziale şi instituţiile de ordine eclezială,
precum sfinţii, părinţii şi învăţătorii recunoscuţi de Biserică. (Biserica are aşadar liste
canonice de cărţi scripturistice, de articole de credinţă, de sinoade şi hotărâri disciplinare,
de patriarhii, mitropolii, episcopii, de slujbe sacramentale şi liturgice, de sfinţi şi Părinţi
etc.) Esenţialul este că toate aceste canoane sau forme canonice ale tradiţiei sunt
percepute ca daruri ale Duhului Sfânt pentru zidirea duhovnicească a Bisericii şi
creşterea creştinilor în viaţa de comuniune cu Dumnezeu; ca atare, ele au o natură
duhovnicească, harică, şi o finalitate prin excelenţă terapeutică, pedagogică, pastorală,
eclezială, fiind legate esenţial de procesul de iniţiere permanentă în misterul negrăit al
vieţii şi revelaţii Dumnezeului Celui Viu în Biserică.
Creştinismul, arată convingător William J. Abraham4, a fost la origini o mişcare
mesianică iudaică centrată pe Iisus Hristos ca Domn şi pe puterea Duhului Sfânt; a fost
un răspuns la actele mântuitoare ale lui Dumnezeu Tatăl în Iisus Hristos Domnul
răstignit şi înviat în puterea Duhului Sfânt Care e arhitectul divin al Bisericii. Devenită
mişcare misionară, Biserica creştină a transmis participarea la viaţa divină din inima
experienţei sale predicând Evanghelia şi transmiţând o reţea de practici canonice:
predică, Taine şi Liturghie, episcopat şi slujiri specifice, sinoade. Cu timpul s-a constituit
un corpus literar (evanghelii şi epistole) care, sub presiune contestaţiilor, au fost
colecţionate într-un corp scripturistic canonic receptat ca dar al lui Dumnezeu pentru
cultul şi învăţătura Bisericii. A apărut şi o regulă de credinţă, ulterior şi un Crez, ca
rezumat memorabil şi portabil al nucleului tradiţiei Bisericii folosit iniţial în cateheză.
Datorită controverselor s-a ajuns ulterior la o definiţie canonică a persoanei lui Iisus
Hristos, la liturghii canonice, la o iconografie canonică, la liste de sfinţi şi Părinţi
canonici ai Bisericii, precum şi la o serie de reglementări disciplinare şi organizaţionale
privitoare la ordinea şi viaţa comunităţilor sub supravegherea episcopilor grupaţi în
provincii şi în sinoade. Toate aceste materiale, practici şi persoane canonice erau primite
în credinţă, căinţă, smerenie şi iubire — canonizarea lor fiind de multe ori un proces
îndelungat de receptare prin consens şi fără decizii formale sau unele foarte târzii — ca
daruri ale Duhului Sfânt menite să-i iniţieze pe toţi ce din Biserică în taina vieţii lui
Dumnezeu. Ele erau în acelaşi timp mediul de revelare al acestei vieţi dumnezeieşti de
către Duhul Sfânt în Biserică şi răspunsuri ale Bisericii inspirate de duhului Sfânt
revelarea misterului vieţii lui Dumnezeu. Toate aceste diverse elemente canonice
generează „o mare simfonie” care cântă „muzica mântuirii” şi aduce laude Dumnezeului
Celui Viu şi tainei Lui: unele sunt „instrumentele” (apa, pâinea, vinul, untdelemnul,
tămâia etc.), altele sunt „interpreţii” (episcopii, clericii, Părinţii etc.), iar altele sunt
„partiturile” (Scripturi, Crezuri, dogme etc.) ale acestei mari simfonii executate în
„cheia” smereniei şi iubirii, dar şi inteligenţei şi al cărei „dirijor” este Duhul Sfânt5.
Bazată pe o delicată sinteză între materiale, persoane şi practici diverse şi
complexe, dar integrate într-o remarcabil armonie interioară, tradiţia/moştenirea

4
Ibid., p. 466–468.
5
Ibid., p. 55.

18
canonică comună e constitutivă pentru fiinţa şi identitatea Bisericii (asemenea scheletului
şi cărnii unui mare peşte viu care înoată într-un ocean). Dacă nu exclude conflictele
interne în Biserică, oferă în schimb arena comună a desfăşurării lor. Fapt încă şi mai
important, această tradiţie canonică în sens larg trebuie receptată şi afirmată, chiar şi
dezvoltată, dacă e cazul, de către fiecare generaţie. Procesul canonic nu este astfel
niciodată închis forma şi definitiv, ci este viu şi deschis. Pentru că tradiţia canonică nu
funcţionează magic, ea se poate altera, corupe şi desfigura, ceea ce duce la dispute şi
diviziuni, dar şi la absorbirea de elemente noi (persoane, texte, practici) care să răspundă
la noile crize, care însă trebuie să fie mereu în acord cu elementele centrale constitutive.
Căci dacă în tradiţia canonică există un nucleu stabil, imuabil, marginile ei sunt flexibile
şi în mişcare. Schimbările introduse în acest nucleu central au dus întotdeauna la dispute
şi controverse soldate nu o dată cu diviziuni şi schisme. Toate diviziunile apărute în
istoria Bisericii au fost generate de dispute în jurul canonului6, susţine Abraham oferind
o perspectivă novatoare înţelegerii şi interpretării schismelor dintre creştini şi eventualei
lor soluţionări ecumenice. Această cheie de lectură se verifică strălucit pe cazul
diviziunii între Orientul şi Occidentul creştin, a căror despărţire s-a produs ca urmare a
disputelor pe trei elemente canonice interpretate diferit. În primul rând, pentru adaosul
latin „Filioque” la articolul pnevmatologic al Simbolului de credinţă Niceo-Cons-
tantinopolitan nereceptat în Răsărit; apoi, pentru pretenţiile de autoritate infailibilă ale
episcopului Romei care, plasându-se deasupra sinoadelor ecumenice şi a întregii Biserici,
susţinea că poate schimba Crezul fără consimţământul acestora din urmă — pretenţii
respinse de Răsărit; şi, în sfârşit, pentru că în cel de-al doilea mileniu Răsăritul şi Apusul
creştin au canonizat liste divergente de Părinţi şi Dascăli ecumenici ai Bisericii: în timp
ce Sfinţilor Părinţi Capadocieni, Alexandrini şi Sfinţilor Trei Ierarhi Răsăritul îi va
adăuga pe cei trei „teologi” — Ioan Evanghelistul şi Teologul, Grigorie Teologul şi
Simeon Noul Teolog — cărora îi va alătura mai apoi pe Sfinţii Grigorie Palama şi Marcu
al Efesului, Occidentul îl va adăuga celor patru „doctori” ai Bisericii apusene
(Ambrozie, Ieronim, Augustin şi Grigorie cel Mare) proclamaţi oficial în 1298 pe Toma
d’Aquino. Distanţa între Sfântul Grigorie Palama şi Toma d’Aquino arată că la baza
schimbării canonului credinţei din Simbolul Niceo-Constantinopolitan se aflau viziuni
divergente despre autoritatea în Biserică soldate inevitabil cu epistemologii religioase
incompatibile. Cele două emisfere ale lumii creştine receptau şi continuau în mod diferit,
chiar opus, moştenirea canonică a Bisericii vechi. Răsăritul a prelungit şi dezvoltat şi
după schismă viziunea soteriologic-duhovnicească despre elementele tradiţiei canonice,
pe care le-a menţinut în forma şi funcţia pe care le aveau în Biserica veche, refuzând să
accepte schimbarea revoluţionară introdusă în Occident de Biserica Romei, schimbare
calificată de Abraham drept „epistemizare a canonului” prin care un mijloc de har devine
un mecanism epistemic. Un element canonic, episcopatul, se concentrează în persoana
primului între episcopi, episcopul Romei, şi se metamorfozează într-un mecanism
epistemic infailibil de producere şi asigurare a adevărului absolut: acesta nu mai mediază
doar un har, ci şi un criteriu al adevărului, o normă de cunoaştere ultimă care poate fi
asumată în căutarea adevărului. El tranşează toate disputele teologice şi profane

6
Ibid., p. 60.

19
aservindu-şi nu numai celelalte canoane ecleziale — papa decizând acum ce anume vor
să spună şi ce anume înseamnă în prezent Scriptura, tradiţia, sinoadele, episcopii etc. —,
dar chiar şi normele cunoaşterii naturale — papa fiind mai presus de argumentele ce pot
fi invocate prin raţiune, experienţă, logică etc. În virtutea unei asistenţe divine speciale,
el are acces inspirat la mintea lui Dumnezeu, de aceea afirmaţiile lui duc la eliminarea
îndoielilor livrând cunoaşterea sigură şi asigurând prin aceasta unitatea Bisericii.
Răsăritul a refuzat tenace să accepte nu doar hipertrofierea monarhico-infailibilă a
autorităţii jurisdicţionale şi doctrinare a papalităţii — pentru Ortodoxie călăuzirea divină
a Bisericii nu poate sta în judecata ultimă a unui singur episcop, ci în aceea a întregii
Biserici exprimată fie printr-un Sinod Ecumenic, fie prin consensul tacit al receptării —,
ci mai cu seamă deplasarea funestă introdusă prin epistemizarea elementelor tradiţiei
canonice şi a întregii teologii a Bisericii. Răsăritul a păstrat mereu distincţia între
cunoaşterea autentică a lui Dumnezeu mediată de elementele tradiţiei canonice şi teoriile
teologice despre cunoaşterea lui Dumnezeu. Aşa cum un manual de istorie oferă
informaţii istorice exacte, nu şi o teorie a cunoaşterii istorice, tot aşa prin elementele
canonice ale tradiţiei ei Biserica mediază o cunoaştere reală, cu valoare mântuitoare, a
lui Dumnezeu, respectându-I misterul şi transcendenţa, fără a oferi şi o epistemologie
teologică. Ceea ce înseamnă, cu alte cuvinte, că în Biserică şi în teologie elementele
canonice funcţionează soteriologic; mai mult decât o simplă informare religioasă, ele ne
dau o mântuire care echivalează cu cunoaşterea transformatoare a îndumnezeirii, în care
cunoaştem mult mai mult decât putem explica sau arăta altora că ştim. Nu este vorba însă
de o abandonare a epistemologiei/teologiei în favoarea unei soteriologii sau teognosii
mistice. Crizele şi disputele canonice din Biserică au impus teoretizarea şi tratarea
epistemică a teologiei. Epistemologia/teoria e inevitabilă, dar n-are voie să uzurpe
monopolul cunoaşterii în teologie şi singurul mod de a opri această derivă a fost aceea de
a o limita sever refuzând decis prin apofatism aplicarea epistemologiei înseşi realităţii
divine — e ceea ce a făcut, de exemplu, strălucit Sfântul Grigorie Palama în polemica sa
cu Varlaam, Akindynos sau Gregoras. Prin el Răsăritul s-a menţinut pe linia Bisericii
vechi, pe linia unei Ortodoxii nu doar materiale, ci şi procedurale: elementele tradiţiei
canonice au o relevanţă şi o funcţie primordial soteriologic, iar în sistemul lor
epistemologiei îi revine o poziţie modestă, secundară.
Revoluţia epistemizării canonului în Biserica occidentală a coincis cu
transformarea epistemologică a teologiei întreprinsă de Toma d’Aquino († 1277) după
model aristotelic7. Prin aceasta canonul a devenit captiv filozofiei lui Aristotel, ale cărui
convingeri filozofice au fost şi ele canonizate în urma canonizării lui Toma d’Aquino
însuşi în 1323 şi a proclamării sale în 1567 ca „doctor Ecclesiae”, prin care Toma a
devenit teologul canonic prin excelenţă al Bisericii Romano-Catolice. Prin adoptarea
modelului de ştiinţă aristotelic elementele canonice din lista largă şi complexă cuprinsă
în tradiţia Bisericii au fost rearanjate şi reduse la esenţa câtorva entităţi epistemice —
revelaţie, Scriptură, tradiţie şi magisteriul Bisericii concentrat în papalitatea infailibilă —
pentru a oferi teologiei scolastice din universităţi statut de ştiinţă. Elementele ascetice,
liturgice, mistice au fost marginalizate şi suspectate, misterul devenind dintr-un obstacol

7
Ibid., p. 84–110.

20
apofatic invitând la o cunoaştere transformatoare prin căinţă, smerenie şi rugăciune, o
provocare intelectuală. Teologia devine ştiinţa supremă pentru că prin credinţă îşi
primeşte principiile de la revelaţia divină; aceasta din urmă este o doctrină cuprinsă în
Scriptură interpretată autoritativ de Părinţii Bisericii, de sinoade şi, în cele din urmă, de
papă, ale cărei interpretări luminate de Duhul Sfânt explică infailibil sensul textului
biblic. Biblia e text sacru şi bază a ştiinţei sacre a teologiei pentru că are drept autor pe
Dumnezeu, Care-şi transmite revelaţia inspirând pe profeţi şi apostoli (care au, ca şi
sfinţii şi papa, un acces la mintea lui Dumnezeu Însuşi) şi atestă originea ei divină prin
profeţi, minuni şi sfinţenia autorilor ei umani. Construită pe această bază sigură ca o
ştiinţă riguroasă, teologia reconstituie discursiv un analogon intelectual creat al ştiinţei
perfecte a lui Dumnezeu despre Sine Însuşi şi creaţia Sa, la care au acces şi inteligenţele
îngerilor, profeţilor şi sfinţilor, iar în existenţa eshatologică vor avea parte toate
inteligenţele mântuite în Biserică sub forma vederii fericitoare a înseşi esenţei divine.
Epistemizarea tradiţiei canonice şi a teologiei în Occidentul creştin s-a instalat
pe fondul situaţiei specifice creştinătăţii medievale, în care episcopatul şi clerul înalt s-a
feudalizat şi implicat în activităţi administrative şi politice, ceea ce a dus la prăbuşirea
formelor substanţiale de iniţiere creştină serioasă (rămase exclusiv apanajul clerului
ştiutor de limbă latină) a majorităţii creştinilor izolaţi prin analfabetism şi ignoranţă de
bogăţia elementelor tradiţiei canonice a Bisericii. În loc să fie mijloacele de crearea şi
creştere a unei vieţi de comuniune cu Dumnezeu în Duhul Sfânt (cum au rămas doar
pentru monahism, el însuşi o elită separată), Scriptura, tradiţia, cultul, dislocate din situl
lor natural — iniţierea creştină în Biserică —, au devenit simple cariere şi arsenale de
argumente în dezbateri juridice sau filozofice străine de scopul şi intenţia lor originară8.
Punctul tare al programului tuturor reformatorilor creştinismului medieval a fost tocmai
acela de a elibera forţa mântuitoare a Scripturii, de a face din Biblia tradusă în limba
populară, predicată şi învăţată întregului popor şi tuturor laicilor, din nou hrană pentru
sufletele oamenilor şi formarea spirituală a indivizilor (împotriva clericalismului,
ritualismului, magismului şi tuturor formelor unei religiozităţi de substituţie tipice Evului
Mediu). Drama Reformei protestante a stat însă în faptul că prin reducerea triadei
romano-catolice Scriptură — tradiţie — magisteriu/papă la „sola Scriptura” s-a produs o
nouă diviziune canonică în Biserică, de data asta în sânul celei occidentale, această
modificare canonică rămânând însă în continuare prizoniera „epistemizării”
romano-catolice a elementelor tradiţiei canonice. Nu numai că Reforma n-a fost „nici o
întoarcere radicală” la paradigma canonică a Bisericii vechi, „nici o ruptură radicală” cu
viziunea canonică din Biserica occidentală, dar ea „a cimentat şi solidificat epistemizarea
radicală a canoanelor Bisericii aflată deja în curs”9. Reformatorii au accentuat astfel
„fundaţionalismul teologic”10: totul în Biserică — ordine, sacramente, dogme, viaţă etc.
— trebuie să stea acum nu pe tradiţie, nu pe Biserică, nu pe raţiune — considerate lucruri
omeneşti toate, şi ca atare nesigure —, ci doar pe Scriptură, singura sigură şi infailibilă,
pentru că e Cuvântul lui Dumnezeu. Asigurarea de faptul esenţial că Biblia în canonul ei

8
Ibid., p. 143–144.
9
Ibid., p. 117.
10
Ibid., p. 111–138.

21
actual are autoritatea divină supremă de Cuvânt al lui Dumnezeu nu se poate face însă pe
baza autorităţii Bisericii, ci (cum va preciza Calvin) făcând apel la aşa-numita „mărturie
interioară a Duhului Sfânt”, certitudine interioară pe care o primeşte de la Dumnezeu
direct fiecare credincios în conştiinţa lui individuală (această „mărturie” putând fi însă
interpretată fie ca o revelaţie divină interioară — şi atunci devenea circulară —, fie ca o
experienţă religioasă individuală a credinciosului). „Fundaţionalismul” canonic
reformatoric se baza astfel pe un „internalism” canonic. Deplasarea era în acelaşi timp „o
imensă povară pusă pe individ ca loc al discernământului” şi „o profundă sărăcire a
Bisericii” prin reducerea întregii ei moşteniri canonice la Scriptură cu eliminarea tuturor
elementelor care nu putea fi reconvertite epistemic (Părinţi, sfinţi, cult, iconografie etc.),
dar şi cu falsificarea Scripturii înseşi reduse, pentru a oferi un fundament sigur, la rang
de normă ultimă, divină, a adevărului şi a credinţei, calitate refuzată Bisericii, mult prea
umană. Reformatorii refuzau pretenţia epistemică revendicată la sfârşitului Evului Mediu
de Biserica Romei de a fi normă infailibilă a Adevărului (pentru romano-catolicism când
vorbeşte Roma, vorbeşte Dumnezeu, glasul papei fiind glasul Adevărului divin), dar erau
de acord cu Roma împotriva Bisericii vechi a Sfinţilor Părinţi că Biserica nu poate exista
fără o epistemologie a credinţei creştine de tip fundaţionalist, a cărei normă o deplasau
însă pe Scriptură. Ceea ce reformatorii nu ştiau era că în canonizările tacite sau explicite
ale multiplelor elemente din tradiţia ei canonică Biserica veche nu urmărea să promoveze
nici o epistemologie religioasă anume, nici să se impună pe ea însăşi sau vreuna din
instituţiile ei drept normă epistemologică. Biserica n-a vrut să ofere o ştiinţă religioasă,
ci mijloace duhovniceşti de har, mântuire şi sfinţire, iar călăuzirea Duhului Sfânt de care
credea că are pare potrivit făgăduinţei Mântuitorului nu era interpretată de Biserică drept
o pretenţie epistemică privitoare la propria ei autoritate, ci, din contră, drept o trimitere la
prezenţa şi lucrarea lui Dumnezeu ca sursă a adevărului ei. Pe scurt, Biserica veche se
înţelegea pe sine drept martoră/slujitoare a Adevărului — şi doar aşa ca „stâlp şi
temelie” a lui —, nu drept normă sau autoritate/putere asupra Adevărului. Dezacordul de
principiu între poziţia reformatorilor şi cea a Bisericii vechi menţinută de Biserica
Ortodoxă a putut fi observat încă foarte devreme, cu prilejul corespondenţei purtate între
1573–1584 de teologi luterani din Tübingen cu patriarhul ecumenic Ieremia II, când
acesta din urmă le-a atras primilor atenţia că Scriptura trebuie primită împreună cu
Tradiţia Bisericii şi că aceasta nu trebuie schimbată prin tot felul de raţionalizări.
„Teologii răsăriteni au sesizat faptul că propunerea luterană va pune viitorul Bisericii şi
moştenirea ei în mâinile creştinilor individuali, care vor accepta sau respinge cutare sau
cutare parte a ei în măsura în care se ridică la standardul propriei lor interpretări a
pasajelor presupuse clare ale Bibliei. Ceea ce va elimina evident limitele ecleziale
stabilite de Biserică luată ca întreg. Teologii răsăriteni erau neliniştiţi şi de politica
luterană de a trata atât Scripturile, cât şi tradiţia în primul rând ca norme epistemice.” „E
uşor să respingem referirea patriarhului la mulţimea de raţionalizări ca
antiintelectualism, ca expresie a unui tradiţionalism care refuză să faţă facă deschis
chestiunilor legate de adevăr şi evidenţă, ca semn de slăbiciune epistemologică atunci
când e vorba de fundamentele credinţei.” (Şi, într-adevăr, atât romano-catolicii, cât şi
protestanţii au acuzat secole de-a rândul Ortodoxia „schismatică” de căderea nu doar în
stăpânirea statului, ci şi în ritualism, lipsă de creativitate intelectuală şi imobilism

22
teologic, pentru a justifica apologetic superioritatea culturală a creştinismului
occidental.) „Dar ea poate fi luată şi ca un semn că moştenirea canonică a Bisericii nu
trebuie văzută drept oferirea unei epistemologii religioase”11.
Optimismul epistemico-exegetic al reformatorilor a eşuat însă repede,
protestantismul divizându-se rapid în şcoli teologice şi Biserici rivale fiecare cu propria
ei mărturisire de credinţă şi teologie distincte: luteranismul, calvinismul, anglicanismul şi
anabaptismul devenind cele patru versiuni de reformă de tip protestant a Bisericii
occidentale. Reforma a agravat „profundele consecinţe ale păcatelor canonice pe care
creştinii le comiseseră în diviziunea iniţială între Răsărit şi Apus şi apoi în diviziunile din
interiorul Occidentului, şi care au constat în transformarea canoanelor credinţei din
mijloace ale harului eficiente spiritual în norme dubioase ale adevărului”12. Teza pe care
William J. Abraham o dezvoltă apoi în cea mai mare parte a monografiei sale e aceea că
Reforma protestantă a generat prin ricoşeu o „masivă criză epistemologică în întreaga
cultură occidentală”. Epistemizată, criza canonică a devenit dintr-o dezbatere „regională”
pe teme canonice o amplă discuţie „universală” pe tema criteriului ultim al adevărului.
Cel care a sesizat implicaţiile de profunzime ale crizei epistemico-canonice a
creştinismului occidental a fost René Descartes (1596–1650): „Într-o serie de mişcări
strălucite — scrie Abraham — Descartes şi propus să rezolve impasul dezvoltat de
Reformă construind un mod cu totul nou de a reconstitui fundamentele cunoaşterii.
Această soluţie a fost preluată de John Locke (1632–1704), extinsă la domeniul
teologiei, transpusă într-o nouă cheie şi apoi făcută accesibilă culturii ca întreg.” În acest
sens, „iluminismul”, creat de Descartes şi Locke — care s-au vrut a fi intelectuali creştini
oneşti ai epocii lor — „a fost în parte o creaţie creştină. Iluminismul n-a fost doar o
revoltă seculară împotriva autorităţii Bisericii, tradiţiei sau Scripturii; a fost o mişcare
creată de intelectuali creştini pentru a rezolva profundele probleme canonice pe care
le-au creat fără voie creştinii înşişi. A fost în parte o erezie creştină”13. Se poate astfel
arăta că între programul epistemologic al lui Descartes şi programul canonic al
reformatorilor există „o remarcabilă simetrie”14, ultimul apărând ca şi cum ar fi o
„transformare” a celui dintâi sau acesta din urmă o „prefigurare” a ultimului. „La
rădăcina ambelor stă o pretenţie de a avea acces la lumina lui Dumnezeu: într-un caz la
lumina Duhului Sfânt, în celălalt la lumina naturală a lui Dumnezeu care străluceşte în
raţiunea umană; în orice caz, lumina raţiunii la Descartes pare să reprezintă secularizarea
sau demitologizarea mărturiei interioare a Duhului Sfânt”15. O acuitate deosebită au avut
disputele canonice în anglicanism care, încercând să fie o „via media” între
romano-catolicism şi protestantism, a optat pentru o soluţie „comprehensivă” care
reflecta compoziţia lui mixă: aripa lui calvinistă („Biserica de jos”) accentua „sola
Scriptura”, aripa anglo-catolică („Biserica de sus”) menţinea tradiţia veche şi episcopatul
istoric, iar mişcare „latidunarienilor” („Biserica largă”) accentua raţiunea şi

11
Ibid., p. 160–161.
12
Ibid., p. 165–166.
13
Ibid., p. 165.
14
Cf. schema de la p. 178–179.
15
Ibid., p. 180.

23
credibilitatea; ulterior metodiştii vor adăuga la acestea şi necesitatea experienţei.
Combinaţia între elemente canonice — Scriptură şi tradiţie — şi categorii epistemice —
raţiune şi experienţă —, redusă la binomul Scriptură–raţiune, era însă instabilă.
Inabilitatea anglicanilor de a soluţiona disputele canonice şi pluralismul doctrinar care-i
diviza l-au făcut pe John Locke să caute să vindece criza canonică printr-un apel la
epistemologie, raţiune (şi la „raţionalitatea creştinismului”, titlul faimoasei lucrări a lui
Locke din 1695), dar de data asta era vorba, spre deosebire de Descartes, de o noţiune
empiristă de raţiune văzută drept experienţă sensibilă unită cu facultatea de judecată şi
demonstraţie ale minţii. Şi astfel, „o Reformă care începuse cu un fundaţionalism
canonic, care insista pe faptul că numai Scriptura putea fi folosită în teologie, s-a
deplasat printr-o via media instabilă, care apela la Scriptură, tradiţie şi raţiune, spre un
fundaţionalism epistemic, care insista că raţiunea, şi numai raţiunea, era singura
întemeiere legitimă a credinţei teologice”16. Deplasarea de pe „canon” pe „criteriu” era
acum completă; „conţinutul însuşi al tradiţiei creştine a fost turnat în categorii
determinate logic de exigenţele unei teorii epistemice”17. Creştinismul va fi astfel
subordonat fie unei teologii naturale strict raţionale (ca la deişti), fie moralei (ca la Kant),
fie experienţei religioase (ca la Schleiermacher şi în protestantismul liberal), şi a fost
redus în cele din urmă la acestea. Rezultatul a fost amputarea creştinismului Bisericii de
tot ceea ce nu putea fi justificat fie plecând de la raţiune, fie de la experienţa religioasă
individuală şi crearea de versiuni radical revizuite ale credinţei canonice a Bisericii de
către profesorii de teologie din universităţi. Bisericile protestante riscau să devină captive
profesorilor de teologie şi autorităţii lor intelectuale.
Istoria protestantismului este plină de proteste îndreptate în esenţă împotriva
„păcatului” canonic originar al „epistemizării” moştenirii canonice a Bisericii:
„Pietismul, metodismul, iniţial şi penticostalismul reprezintă o lume subterană de protest
care a căutat să revină la o viziune soteriologică a Scripturilor. Nesatisfăcuţi cu o
abordare pur cognitivă a credinţei creştine, locuitorii ei au cercetat Scripturile pentru
mântuire şi au avut parte o vreme de un succes remarcabil ca agenţi de evanghelizare.
Începând ca mişcări de pietate ivite drept căutări ale vieţii Duhului, ele au devenit însă
repede instituţii ecleziale constituite de diverse componente ale moştenirii canonice a
Bisericii. Au instituit sacramente, crezuri, forme de supraveghere şi autoritate şi propriul
lor echivalent de drept canonic. Invariabil s-au mişcat în direcţia unei concepţii
protestante complete despre Scriptură şi categoriile ei epistemice, chiar dacă adesea
aceasta încălca incomod practicile şi intenţia lor iniţială. Pe măsură ce s-au maturizat,
odată cu anii au fost atrase spre adoptarea strategiilor epistemologice dominante ale
fraţilor lor mai mari din familia creştină. Drept urmare, ele au devenit, ironic, strămoaşe
ale protestantismului liberal sucombând constant în faţa ispitelor acestuia”18.
Au existat şi alte forme de protest care au luat forma respingerii „ortodoxiei
epistemice” dominante în numele unor „epistemologii alternative”, iar Abraham analizează
în capitole speciale două tentative din secolul XIX şi trei din secolul XX: încercarea

16
Ibid., p. 216; cf. p. 215–239.
17
Ibid., p. 242.
18
Ibid., p. 474–475.

24
teologilor de la Princeton de a prezenta teismul creştin şi protestantismul calvinist ca
implicate de filozofia „simţului comun” a lui Thomas Reid; originala epistemologie
antiliberală a conştiinţei, a sentimentului şi judecăţii cuplată cu revenirea la tradiţie, la
Biserică, inclusiv la infailibilitatea papală ca depăşire a îndoielii şi asigurare a revelaţiei
divine şi existenţei lui Dumnezeu, dezvoltată de Newman; contradicţiile „teologiei
dialectice” a lui K. Barth ca depăşire a liberalismului teologic şi eliberare a
protestantismului de filozofie fie prin revenirea la pozitivitatea Revelaţiei biblice, protestul
ei grandios rămânând însă captiv unei viziuni de tip epistemic a Revelaţiei şi doctrinelor
protestante, teologia barthiană fiind în esenţă un amplu demers cognitiv, barthienii (ca
S. Ogden) nereuşind să depăşească fascinaţia modelului ştiinţific de cunoaştere; nici chiar
revizionismul radical al moştenirii canonice reprezentat de teologiile feministe (R. Ruther,
Schüssler-Fiorenza), deşi interesat în recuperarea valorii lui soteriologice şi în crearea unui
nou tip de canon (practici, texte etc.), nu evită capcana epistemizării, de data asta sub forma
adoptării teoriilor postmoderne despre discurs şi adevăr.
Inventarierea consecinţelor nefaste ale crizelor produse în tradiţia creştină
occidentală ca urmare a confuziei dintre canon şi criteriu, dintre soteriologie şi
epistemologie, a adoptării de epistemologii contrare tradiţiei canonice, ba chiar ca
substitut al acesteia, nu trebuie să ne determine să căutăm soluţii facile. „Soluţia acestor
dificultăţi nu este abandonarea epistemologiei teologiei, ci o clarificare cu privire la
conţinutul şi natura moştenirii canonice a Bisericii şi, deopotrivă, o clarificare cu privire
la natura şi limitele epistemologiei în economia credinţei.” Cuvântul de ordine privitor la
ambiţiile unei „epistemologii a teologiei” este prudenţa: „Se poate să trebuiască să ne
mulţumim cu propuneri epistemice care luminează suprafeţe cruciale ale teologiei
creştine mai degrabă decât să oferim o singură teorie care să acopere tot teritoriul. Poate
fi chiar cazul ca cel mai bun drum înainte în epistemologia teologiei să fie acela de a fi
agnostici din punct de vedere epistemic, precauţi cu privire la succesele oricărei teorii
epistemologice radicale aplicabile teologiei. Ca în multe ale zone ale vieţii, se poate ca şi
în teologie să ştim mult mai multe lucruri decât putem fie explica, fie arăta că ştim”19.
Câteva lucruri sunt clare:
— „repararea moştenirii canonice a Bisericii sau salvarea ei de la o disfuncţie
cronică nu se va realiza prin descoperirea unei noi epistemologii. Ea va fi produsă de o
înnoire şi recuperare răbdătoare inspirate Duhul Sfânt”;
— „explorarea cu atenţie a propunerilor, intenţiilor şi sugestiilor epistemice
încorporate în moştenirea canonică”;
— „reconsiderarea în lumina noilor cercetări atât a epistemologiei credinţei
religioase în specificitatea ei (importanţa percepţiei, a convertirii şi transformării interioare
în cunoaşterea lui Dumnezeu), cât şi a problemelor epistemologice legate de pertinenţa
teoretică a pretenţiilor teismului creştin şi învăţăturile creştine specifice plecând de la
discuţiile în curs privitoare la raţionalitate, adevăr, cunoaştere, evidenţă etc.”;
— „un studiu atent al învăţătorilor canonici ai Bisericii poate aduce la lumină
material neglijat în discuţiile curente ale epistemologiei teologiei. Opera lui Grigorie

19
Ibid., p. 479–480.

25
Palama despre limitele întregii opere epistemologice în articularea cunoaşterii lui
Dumnezeu merită examinarea cea mai atentă”20.
Dacă problema Occidentului creştin a fost aceea a „epistemizării” elementelor
canonice ale Bisericii vechi, în schimb problema Răsăritului creştin a fost aceea a
„juridizării” lor. Faptul este evident în evoluţia noţiunii de „canon” în primele patru
secole, fenomen extrem de revelator care şi-a găsit recent o amplă şi exhaustivă analiză
întreprinsă de Heinz Ohme (n. 1950, actualmente profesor de istoria creştinismului
răsăritean la Facultatea de teologie evanghelică-luterană a Universităţii din Berlin) într-o
monumentală teză de abilitare susţinută în 1995 la Facultatea de teologie evanghelică din
Erlangen şi publicată în 199821, ale cărei rezultate au fost sintetizate recent de autor şi
într-un important articol dintr-o erudită enciclopedie22. Plecând de la aşa-numita „trilogie
a normelor” (Hans von Campenhausen) fixată în Biserică în secolul II împotriva ereziilor
— norma biblică, norma de credinţă şi norma disciplinară —, termenului kanōn i s-au
fixat trei zone de semnificaţie: scripturistică, doctrinară şi disciplinară. Cercetarea
teologică protestantă s-a concentrat însă pe istoria canonului biblic şi pe evoluţia
simbolurilor şi mărturisirilor de credinţă ale Bisericii vechi, singurul care s-a aplecat
asupra canoanelor fiind filologul şi istoricul antic şi al dreptului care a fost Eduard
Schwartz (1858—1940). Toţi savanţii considerau că până în jurul anului 300 kanōn
desemna o „normă dogmatică” de asigurare a adevărului ortodox împotriva
heterodoxiilor (kanōn pisteos, alētheias), începând cu secolul IV producându-se o
deplasare de sens, iar „canonul” devenind predominant disciplinar (kanōn ekklēsiastikos,
tēs ekklēsias), sinoadele făcând o separaţie strictă între horos-ul dogmatic imuabil şi
kanōn-ul bisericesc elastic, între dogmă şi disciplină, între învăţătură şi viaţă. Lectura
atentă a surselor întreprinsă de profesorul Ohme arată însă cu totul altceva: toţi episcopii
şi toate sinoadele preconstantiniene, dar şi cele de la Gangra, Laodiceea, Sardica, cele
africane sau spaniole, precum şi cele ecumenice de la Niceea (325) sau Chalcedon (451)
nu-şi numesc niciodată hotărârile kanōnes (sau regulae), ci horoi. Astfel Sinodul de la
Niceea promulgă un ekthesis pisteos („decret de credinţă”) sau simplu pistis (o
„credinţă”), şi 20 de horoi („hotărâri”); în textul lor acestea din urmă vorbesc de un
kanōn sau kanōn ekklēsiastikos. Faptul esenţial23 este că acesta nu este produsul
hotărârilor unui sinod anterior — acestea sunt mereu horoi —, ci o instanţă preexistentă
invocată, nu formulată, de sinod pentru a norma pe baza ei practica bisericească în cazuri
de conflict. Ho kanōn, „canonul” (identic cu kanōn ekklēsiastikos, „canonul bisericesc”,
sau kanōn tēs Ekklēsias, „canonul Bisericii”) este totalitatea ordinii normative în
Biserică, „suma normativului Bisericii”, etalonul suprem pe care-l reprezintă Evanghelia
ca ordine de viaţă a Bisericii, poruncile lui Dumnezeu şi prescripţiile apostolilor
transmise în tradiţia vie a Bisericii şi care normează şi modelează viaţa Bisericii. E

20
Ibid., p. 478.
21
H. OHME, Kanōn ekklēsiastikos. Die Bedeutung des Altkirchlichen Kanonbegriff (Arbeiten zur
Kirchengeschichte 67), Berlin – New York, 1998.
22
„Kanon”, Reallexikon für Antike und Christentum 20 (2000), col. 2–25; cf. şi „Kirchenrecht”,
ibid. (2005), col. 1099–1139.
23
Cf. Kanōn ekklēsiastikos, 1998, p. 575–578 şi „Kanon”, 2000, col. 20–21.

26
instanţa prealabilă pe care sinoadele doar o invocă şi pe care o apără de devieri şi o
confirmă doar (nu o formulează) ca pe „obiceiul cel vechi” al Bisericii. Altfel spus,
hotărârile (horoi) sinoadelor erau la origine doar fixări contextuale, răspunzând unor
probleme concrete, ale „canonului” evanghelic şi apostolic al Bisericii. Prin extensiune
au ajuns să fie numite „canoane” şi înseşi hotărârile (horoi) sinoadelor, dar numai ca
fixare şi confirmare cu un prilej anume a „Canonului Bisericii” apostolice. Pentru prima
dată horoi-i sinodali au fost numiţi kanones în sens derivat la Sinodul de la Antiohia din
33024 (can. 19), unde hotărârile de la Niceea sunt desemnate întâia oară drept kanōnes,
cu precizarea importantă că e vorba de kanōnes horisthentes sau horismenoi, adică de
„canoane” în sens de „hotărâri”. Tot la Antiohia, după cum a arătat E. Schwartz25, a luat
naştere în jurul anului 368, sub episcopul „homoian” Euzoios (361–376), primul corpus
canonum, cea mai veche colecţie de canoane din Răsărit (iniţial regională) care grupa
hotărârile canonice ale sinoadelor de la Ancyra, Neocezareea, Gangra, Antiohia şi
Laodiceea; în 380, episcopul niceean al Antiohiei Sfântul Meletie (360–381) a prefaţat-o
cu hotărârile canonice şi Crezul de la Niceea, după 381 adăugându-i-se hotărârile
canonice de la Constantinopol (381), corpusul oficializat acum în Răsărit reunind astfel
168 de canoane26. Deplasarea de sens decisivă a venit tot din Biserica Antiohiei, unde în
jurul anului 380 existau nu mai puţin de patru episcopi şi patru comunităţi rivale: Dorotei
arian, Meletie şi Paulin ortodocşi niceeni, dar în schismă, şi Vital apolinarist. În acest
context de criză de autoritate şi legitimitate, comunitatea ariană a încercat să se impună
manipulând şi interpolând texte apostolice şi postapostolice din primele secole. Acum, în
jurul anului 380, şi aici, în Antiohia, un atelier literar semiarian redactează versiunea
amplificată şi interpolată, lungă, a corpusului Epistolelor Sfântului Ignatie Teoforul
(compus din cele şapte epistole originale interpolate şi alte şase confecţionate acum),
precum şi masiva compilaţie liturgico-disciplinară27 în opt cărţi publicată sub numele
Constituţiile Apostolice prin Clement ca fiind produsul Sinodului Apostolic din
Ierusalim. Cartea a VIII-a (cap. XLVII) se încheie cu textul compilaţiei faimoaselor

24
Confundat cu sinodul semiarian mai cunoscut de la Antiohia din 341 (aşa-numitul Sinod al
„târnosirii” catedralei din metropola de pe Orontes), Sinodul din 330 a dat Antiohiei un nou
episcop în locul Sfântului Eustatie (324–327), depus în 326 pentru intransigenţa sa împotriva
arienilor, şi a promulgat 25 de ca importante canoane care au stabilit bazele sistemului mitropolitan
în noua Biserică imperială constantiniană.
25
E. SCHWARTZ, Die Kanonensammlungen der alten Reichskirche, Berlin, 1936.
26
El este atestat de traducerea lui latină de către Dionisie Exiguus (colecţia Dionysiana în 165 de
canoane) şi de traducerea siriacă din jurul anului 5000 (BM syr Add 4528), care adaugă şi
canoanele de la Chalcedon (451), colecţia numărând 193 de canoane.
27
Constituţiile Apostolice fac parte din genul literar pseudo-epigraf al aşa-numitelor „constituţii
(statute) bisericeşti” (Kirchenordungen) atribuite fictiv apostolilor, gen pe care-l rezumă şi din care
fac parte Didahia, Didascalia şi Tradiţia apostolilor. Fapt semnificativ, deşi acestea grupează
reguli detaliate ale vieţii, cultului şi disciplinei creştine vechi, termenul kanōn nu apare niciodată în
ele — ceea ce sugerează că, spre deosebire de „constituţii”, „canoanele” nu desfăşoară în detaliu
regulile vieţii creştine şi organizarea Bisericii, ci urmăresc doar confirmarea, apărarea şi
delimitarea de abuzuri şi falsificări a acestor reguli presupuse.

27
ulterior 85 de „canoane apostolice”28 (textual diataxeis apostolice peri kanōnōn)
privitoare mai ales la disciplina clerului. Aici kanōn apare deja ca termen tehnic pentru
hotărârile sinodale ca norme formale (scurte, „epitomizate”) de drept bisericesc deduse
direct din „constituţiile” apostolice şi identice ca autoritate cu prescripţiile apostolilor.
Dispare distincţia esenţială între norma evanghelică şi apostolică („norma normans”) şi
hotărârile bisericeşti de menţinere şi confirmare a acesteia („norma normata”). Are loc
totodată asimilarea formală a „canoanelor” bisericeşti cu aşa-numitele regulae ale
jurisprudenţei romane (Antiohia, care sub Constanţiu, 337–361, a fost reşedinţă
imperială, se afla în vecinătatea înfloritoarei şcoli latino-eline de drept de la Berytus) şi
implicit juridizarea lor favorizată de adaptarea structurilor ecleziale pe sistemul
administraţiei romane provinciale încurajată de noua Biserică de stat imperială
constantiniană; la fel cum noţiunea de ,„dogmă” s-a intelectualizat pliindu-se pe modelul
cultural oferit de şcolile filozofice ale vremii. Biserica devine tot mai mult administraţie
şi birocraţie, iar învăţătura ei o doctrină tot mai abstractă şi polemică, câştigurile în
eficienţă şi claritate făcându-se cu preţul estompării inspiraţiei harismatice şi a sensurilor
evanghelice şi apostolice originare ale noţiunilor fundamentale ale creştinismului.
Nu este deloc întâmplător, de pildă, că în primele patru secole Biserica nu
utilizează noţiunea profană de „drept” (jus), nici nu vorbeşte despre un „drept bisericesc”
(jus ecclesiasticum), în locul cărora foloseşte însă pe cea marginală în jurisprudenţa
romană de kanōn. Împotriva opoziţiei ireconciliabile între „harismă” şi „drept” (postulate
de Rudolf Sohm şi Adolf von Harnack), Biserica veche a avut şi ea un drept, chiar dacă
un paradoxal drept „harismatic”, bazat pe Evanghelie. În locul Torei mozaice Iisus
Hristos Însuşi pusese drept principiu de acţiune şi normă fundamentală Împărăţia lui
Dumnezeu, iar Apostolul Pavel o concentrase în Evanghelia despre Iisus Hristos Domnul
răstignit şi înviat pentru înnoirea întregii creaţii. „Evanghelia” şi „creaţia nouă” sunt
astfel normele ultime ale creştinilor, şi în acest context şi termenul kanōn în Noul
Testament folosit de patru ori de Pavel în Epistolele sale: de trei ori în 2 Corinteni
10, 13–16, „canonul” dat de Dumnezeul lui Pavel în chemarea sa ca apostol fiind aici o
normă întemeiată în alegerea lui Dumnezeu şi vrea să arate corintenilor că Evanghelia
liberă de Lege are o anterioritate pretemporală, şi o dată în Galateni 6, 16, unde,
apărându-şi Evanghelia şi falsificarea ei iudaizantă, apostolul precizează că pentru
creştini norma distinctivă nu este nici circumcizia, nici necircumcizia, ci „creaţia nouă
(nea ktisis)” restaurată eshatologic în Hristos dincolo de orice polarizări sexuale, sociale,
naţionale, cultural şi religioase. Tot Apostolului Pavel Biserica îi datorează în
aşa-numitele Epistole pastorale, scrise la sfârşitul activităţii sale misionare în perspectiva
morţii martirice iminente, şi cele mai vechi reglementări cu privire la organizarea
Bisericii (statute, Kirchenordnungen) în absenţa apostolilor, şi ele vor fi punctul de

28
Receptate în secolul VI în colecţia canonică (Synagogē) a lui Ioan Scolasticul, cele 85 de
„canoane apostolice” vor fi ratificate ca „sigure şi valide” (spre deosebire de „constituţii”
„falsificate” de eretici) de canonul 2 al Sinodului Trullan (691) care le pune pe locul întâi înainte
de canoanele de la Niceea. Primele 50 au fost traduse în latină de Dionisie Exiguus în prima sa
colecţie canonică (nu şi în a doua) şi au circulat astfel şi în Occident, deşi „Decretul gelasian” le-a
declarat „apocrife”.

28
plecare pentru dreptul bisericesc ulterior: Biserica e „casa lui Dumnezeu” ordonată de un
episcop hirotonit înconjurat de prezbiteri, diaconi şi văduve. Criza secolului II provocată
de gnosticisme, marcionism şi montanisme a obligat Biserica să se autodefinească
recentrându-se în jurul tradiţiei apostolice autentice şi să fixeze complexul de norme
decisive pentru natura ei legate de baza ei doctrinară şi profilul ei organizatoric.
Comunităţile creştine acceptă prin consens reciproc să stea în adevărul Evangheliei
apostolice arătat în Scriptură, în regula de credinţă şi de viaţă şi în Euharistia prezidată
de un episcop în succesiune apostolică. Acum se canonizează corpusul de scrieri
normative al Scripturii creştine a Vechiului şi Noului Testament, se canonizează
explicarea autentică a Scripturilor prin regula sau „canonul adevărului” ori al „credinţei”
şi se canonizează triada episcop — prezbiteri — diaconi ca structură ierarhică de
conducerea a Bisericii apostolice cu rol în transmiterea autentică a credinţei, a harului şi
sfinţirii şi în îndrumarea pastorală. În tot acest proces un rol esenţial îl deţin
corespondenţa (înregistrată atent de Eusebiu al Cezareii în Istoria sa bisericească)
Bisericilor şi episcopilor — Clement, Ignatie, Dionisie al Corintului şi Dionisie al
Alexandriei, Ciprian al Cartaginei, ulterior şi Vasile cel Mare —, scrisori care fixează şi
precizează în context elemente importante ale tradiţiei canonice a Bisericii vechi. Pentru
soluţionarea controverselor la nivel supracomunitar apar şi sinoadele regionale cu rol de
tribunale atât în Răsărit, cât şi în Apus, dar hotărârile lor, inclusiv cele ale Bisericii
Romei, sunt supuse receptării de întreaga Biserică (astfel că, de exemplu, în secolul III
condamnarea lui Pavel din Samosata la Antiohia a fost receptată, nu însă şi aceea a lui
Origen la Alexandria, dascălul alexandrin continuând să fie primit ca autoritate în
Bisericile din Palestina, Arabia, Fenicia, Ahaia). Apare şi efortul de a fixa în scris în mod
pozitiv canonul bisericesc al normelor tradiţionale ale vieţii Bisericii în tradiţia
Epistolelor pastorale pauline sub forma scrierilor apostolice pseudo-epigrafe gen
Didahia, Didascalia sau Constituţiile Apostolilor; acestea se vor bucura de succes la
Bisericile orientale fiind colecţionate şi traduse în coptă, arabă, etiopiană şi siriană. În
cazuri controversate această tradiţie apostolică sau „canon bisericesc” erau reconfirmate
sau apărate de sinoade prin hotărârile (horoi) lor; prin atracţie aceste decizii bisericeşti
vor deveni ele însele „canoane” în sens derivat. Epitomizate, aceste hotărâri sinodale au
fost adunate apoi în colecţii, iniţial provinciale — cum sunt cele 81 de canoane de la
Elvira cu hotărârile sinoadelor din provincia spaniolă Baetica, cele 60 de canoane de la
Laodiceea cu hotărârile sinoadelor din provincia asiatică Frigia sau corpusul celor 138 de
canoane de la Cartagina cu hotărârile sinoadelor din provincia Africa —, apoi regionale,
cum a fost corpusul canoanelor răsăritene întocmai la Antiohia începând cu anul 360;
completat, acest corpus antiohian reprezintă nucleul corpusului canonic normativ al
Bisericii Ortodoxe până astăzi.
Secolul decisiv pentru constituirea dreptului canonic bisericesc în sens juridic a
fost atât pentru Răsăritul, cât şi pentru Apusul creştin29 secolul VI, secolul marii
codificări a dreptului roman întreprinse de Iustinian prin publicarea în 534 a celebrului

29
Studiul comparativ cel mai bun e cel al canonistului CLARENCE GALLAGHER SJ (n. 1931): Church
Law and Church Order in Rome and Byzantium. A Comparative Study (Birmingham Byzantine
and Ottoman Monographs 8), Ashgate Publishing Company, Burlington (Vt.), 2002.

29
Corpus juris civilis. Dobrogeanul Dionisie Exiguus († cca 550), care a activat la Roma,
devine părintele dreptului canonic occidental prin traducerea latină a corpusului
canoanelor greceşti într-o colecţie cronologică de 430 de canoane. Aceasta e alcătuită din
primele 50 de canoane apostolice şi cele 165 de canoane ale corpusului răsăritean
(Niceea, Ancyra, Neocezareea, Gangra, Antiohia, Laodiceea, Constantinopol I), la care
se adaugă cele 21 de canoane de la Sardica şi cele 138 de canoane ale corpusului african
de la Cartagina. Acestei colecţii de canoane Dionisie cel Mic le-a adăugat o selecţie din
38 de epistole-decretale pe teme disciplinare ale papilor Romei din intervalul 384–498
(de la Siricius până la Anastasie II), stabilind astfel pentru posteritate dualitatea dreptului
canonic occidental bazat pe canoane sinodale şi decretale papale. (În 774, papa Adrian I
i-a dat lui Carol cel Mare o versiune a colecţiei dionisiene lărgită cu alte 15 decretale
papale, pe care în 802 împăratul o va impune tuturor episcopilor din Imperiul
Romano-Franc.) În Răsărit, Ioan Scolasticul — născut în 503, avocat şi preot din
Antiohia, venit în 548 la Constantinopol şi urcat pe scaunul de patriarh ecumenic din 565
până în 577 — compune o altă colecţie de canoane grupate însă tematic: aşa-numita
Adunare (Synagogē) de canoane bisericeşti care sistematiza sub 50 de titluri cele 85 de
canoane apostolice, canoanele Sinoadelor Ecumenice şi locale, la care a adăugat 68 de
canoane extrase din Epistolele 199 şi 217 ale Sfântului Vasile cel Mare către Amfilohie
şi 87 de extrase din „novelele” lui Iustinian. Diferenţa de concepţie între dreptul canonic
răsăritean şi cel latin este evidentă încă de acum: dacă dreptul canonic occidental e
întemeiat pe hotărâri ale sinoadelor şi ale papilor, cel răsăritean se bazează pe hotărâri
ale Sinoadelor, ale Sfinţilor Părinţi şi ale împăraţilor. În jurul anului 580 un canonist din
Constantinopol a rearanjat Synagoga canonică în 50 de titluri a lui Ioan Scolasticul într-o
nouă colecţie: o Syntagmă a canoanelor în 14 titluri alcătuită din trei părţi: cele 14 titluri
cu numerele canoanelor, textul în ordine cronologică al canoanelor Apostolilor,
Sinoadelor şi de la doisprezece Sfinţi Părinţi şi o selecţie de legi civile. În jurul anului
630 un alt jurist, Enantiofan din Constantinopol, a transformat colecţia în 14 titluri
completată prin adăugarea canoanelor africane de la Cartagina şi de la Constantinopol
(394) combinând legile civile cu canoanele, rezultatul fiind primul Nomokanon bizantin
în 14 titluri. Transformarea era evidentă: legile imperiale intrau în această sistematizare
pe picior de egalitate cu canoanele Sinoadelor şi Părinţilor, între ele producându-se o
atracţia şi asimilare reciprocă, „pseudomorfoză” tipică pentru lumea teocratică bizantină
(şi postbizantină), între lege şi canon — legea imperială devine şi canon eclezial, iar
canonul eclezial devine şi lege imperială. O nouă ediţie a Nomocanonului în 14 titluri
(atribuită patriarhului Fotie) e publicată în 882; ea adaugă canoanele Sinoadelor
Trullan30, Niceea II, Constantinopol 861 şi 879–880 şi va rămâne oficială în Imperiul şi
Biserica bizantină până în secolul XIV. Cu câteva decenii înainte, în 847–852, în Franţa
e editată o nouă colecţie canonico-decretaliană, care adăuga la vechea colecţie
dionisiană-hadriană primele 50 de canoane apostolice şi alte decretale papale autentice
până în secolul IX, dar şi o serie de piese pseudo-epigrafe confecţionate anume pentru a
exalta autoritatea monarhică a papei în faţa mitropoliţilor şi împăraţilor: aşa-numitul

30
Canonul 2 Sinodul Trullan (691) — confirmat de canonul 1 Niceea II — dă lista oficială a
canoanelor apostolice, sinodale şi patristice normative pentru Biserica Ortodoxă a Răsăritului.

30
Edict al lui Constantin cel Mare cu faimoasa „donaţie constantiniană” şi un număr de 60
de decretale apocrife atribuite papilor din primele trei secole (de la Clement Romanul la
Miltiade, † 313). Aşa se face că la sfârşitul primului mileniu creştin Răsăritul şi Apusul
creştinătăţii aveau acelaşi Crez, aceeaşi credinţă, aceleaşi Taine şi aceeaşi structură
ecleziologică, dar acestea funcţionau în două regimuri canonico-politice clar divergente.
Ele s-au ciocnit în secolul IX prin patriarhul Fotie şi papa Nicolae, s-au împăcat
temporar în 880 pentru a-şi despărţi apoi căile într-un mod durabil în 1054 prin
cardinalul Humbert şi patriarhul Mihail Kerullarios, şi mai ales în 1204 după cruciada a
patra. În timp ce Apusul romano-catolic a dezvoltat toate implicaţiile unui regim papal
tot mai monarhic, Răsăritul ortodox a rămas fidel regimului nomocanonic
sinodal-imperial de tip constantinian. Acest regim s-a transmis şi statelor ortodoxe din
Balcani şi din Rusia prin compilaţia canonică slavonă alcătuită în jurul anului 1220 la
mănăstirea athonită Hilandari de Sfântul Sava Nemania; intitulată Kormceaia kniga
(„Carte cârmă”), ea cuprindea rezumatul canoanelor sinodale şi patristice cu comentarii
realizat de bizantinul Alexie Aristen, împreună cu o colecţie de extrase din legile
imperiale şi o selecţie de hotărâri episcopale şi răspunsuri canonice. Kormceaia a fost
folosită atât de sârbi, cât şi de bulgari, de la care a trecut la ruşi, sinodul de la Vladimir
din 1274 declarând-o obligatorie pentru Biserica Ortodoxă din Rusia31. În 1335 apare
ultima compilaţie nomocanonică bizantină, cea mai răspândită, realizată de ieromonahul
Matei Vlastares şi cunoscută sub numele de Syntagma alfabetică, întrucât e divizată în 28
de titluri ordonate alfabetic. După căderea Constantinopolului sub turci în 1453, cea mai
populară colecţie a fost voluminosul Nomocanon în 541 de capitole alcătuit în 1561 de
Manuil Malaxos (el a servit drept bază şi Pravilei Mari româneşti de la Târgovişte din
1652). Un alt voluminos nomocanon în 1624 de capitole a fost realizat de monahul Iacob
din Ioannina pe vremea patriarhului ecumenic Partenie II (1644–1648) şi el a fost pus în
circulaţie cu titlul Toiagul (Vaktiria) arhiereilor. Toate aceste colecţii nu redau însă
textul original al canoanelor, modificat, parafrazat şi comentat adeseori eronat. Cei care
au resimţit acut necesitatea unei purificări a surselor canonice ale Ortodoxiei au fost
erudiţii monahi athoniţi „colivari”, în a doua jumătate a secolului XVIII, Teoclit şi
Neofit Kavsokaliviţii, care au elaborat fiecare câte un savant nomocanon rămase însă
inedite. După ce în 1761–1762 arhimandritul Spiridon Milias publicase la Veneţia în
două tomuri masive prima şi unica ediţie ortodoxă a canoanelor şi hotărârilor dogmatice
ale Sinoadelor Ecumenice şi locale ortodoxe până în 1648, tot la Veneţia în 1787
învăţatul ieromonah Agapie Leonardos din Dimitsani a editat o Culegere (Sylloge) a
tuturor sfintelor şi dumnezeieştilor canoane în ordine cronologică, ediţie defectuoasă
însă şi lacunară (textul multor canoane e prescurtat, alte canoane lipsesc) şi lipsită de
comentarii, deşi are un indice foarte amănunţit. Între 1798–1800, se tipăreşte, de data

31
În versiunea tipărită la Moscova în 1650 şi 1653, Kormceaia kniga cuprinde o serie de adaosuri:
un prolog cu două scrieri polemice împotriva latinilor, un istoric al schisme, al încreştinării ruşilor
şi al Bisericii ruse şi un istoric al Sinoadelor Ecumenice şi locale; după care urmează partea
canonică a Nomocanonului lui Fotie, urmat de sinopsa comentată a lui Aristen, de o serie de legi
imperiale cu conţinut bisericesc, de „Tomosul unirii” din 920 şi de o serie de răspunsuri canonice;
epilogul fiind alcătuit de o versiune a „Donaţiei lui Constantin” şi de un alt tratat polemic antilatin.

31
asta la Constantinopol, cu cheltuiala şi aprobarea patriarhului Neofit VII, un Kanonikon
realizat de monahul Hristofor din Arta şi care cuprinde toate canoanele Apostolilor,
Sinoadelor Ecumenice şi locale şi patristice însoţit de notiţe introductive şi bogate
comentarii în note, precum şi de un indice tematic. Tot în 1800, dar la Leipzig, apărea
faimosul Pidalion sau „Cârmă a navei spirituale a Biserici celei una, sfinte, catholice şi
apostolice a ortodocşilor”, cea mai amplă colecţie comentată a tuturor canoanelor
Bisericii răsăritene. Realizat în 1790–1791 de ieromonahul Agapie Leonardos în
colaborare cu monahul Nicodim Aghioritul, Pidalionul a cunoscut multe reeditări (1841,
1864, 1886, 1908, 1957, 1970, 1976, 1987, 1993), devenind neoficial ediţia-standard
într-un unic volum a întregului corpus canonic comentat al Ortodoxiei32. El conţine
textul, interpretarea (hermeneia) sub formă de parafrază, armonizarea (symphonia) şi
ample comentarii istorico-canonice sub formă de note subliniare la toate cele 770 de
canoane care alcătuiesc corpusul canonic al Bisericii Răsăritene: 85 ale Apostolilor, 190
ale Sinoadelor Ecumenice33, 321 ale celor zece sinoade locale34 şi 174 a treisprezece
Sfinţi Părinţi (predominant alexandrini şi capadocieni)35 — toate validate de canonul 2
Trullan (691) şi canonul 1 Niceea II (787). La acestea sunt adăugate epistola canonică a
patriarhului Tarasie (1 canon), cele 35 de canoane de spovedanie atribuite Sfântului Ioan
Postitorul, cele 37 de canoane ale patriarhului Nichifor Mărturisitorul şi cele 11
răspunsuri canonice ale patriarhului Nicolae III Grămăticul. Extrem de popular în rândul
monahilor, Pidalionul (tradus în limba română de mitropolitul Veniamin Costache şi
publicat la Neamţ în 1844) s-a bucurat şi continuă să se bucure de un imens prestigiu
susţinut de imaginea alegorică sub a cărei egidă şi titlu fusese publicat şi care era
explicată astfel: Biserica e o navă spirituală, a cărei chilă e credinţa ortodoxă în Sfânta
Treime, ale cărei scânduri sunt dogmele şi tradiţiile, al cărei catarg este crucea, ale cărei
pânze sunt nădejdea şi iubirea, ai cărei mateloţi sunt apostolii şi urmaşii lor, episcopii, ai
cărei pasageri sunt toţi creştinii ortodocşi, care pluteşte pe marea acestei vieţi şi ale cărei
pânze sunt umflate atât de zefirul harului Duhului Sfânt, cât şi de furtunile încercărilor şi

32
Deşi din punct de vedere ştiinţific Pidalionul este depăşit de aşa-numita Syntagmă publicată la
Atena între 1852–1859 de G. A. Rallis, preşedintele Curţii de Casaţie, şi M. Potlis, profesor la
Universitatea din Atena în 6 volume: I. Nomocanonul lui Fotie; II. Canoanele Apostolilor şi ale
Sinoadelor Ecumenice; III. Canoanele Sinoadelor locale; IV. Canoanele Sfinţilor Părinţi — toate
acestea împreună cu comentariile canoniştilor bizantini din secolele XI–XII Aristen, Zonara şi
Valsamon; V. Legi imperiale bizantine şi decizii patriarhale constantinopolitane din 911 până în
1835; catalogul Scaunelor patriarhale, mitropolitane şi episcopale; VI. Syntagma alfabetică a lui
Vlastares.
33
Niceea, 325: 20; Constantinopol, 381: 8; Efes, 431: 9; Chalcedon, 451: 28; Trullan, 691: 102;
Niceea, 787: 22.
34
Ancyra, 314: 25; Neocezareea, 319: 15; Gangra, 340: 21; Antiohia, 341 (de fapt 330): 25;
Sardica, 343: 21; Laodiceea, 380: 60; Constantinopol, 394: 1; Cartagina, 419: 133; Constantinopol,
861: 17 şi Constantinopol, 879–880: 3.
35
Dionisie al Alexandriei: 11; Petru al Alexandriei: 15; Grigorie al Neocezareii: 11; Atanasie al
Alexandriei: 3; Vasile al Cezareii: 92; Grigorie al Nyssei: 8; Grigorie Teologul: 1; Amfilohie al
Iconiului: 1; Timotei al Alexandriei: 18; Teofil al Alexandriei: 14; Chiril al Alexandriei: 5;
Ghenadie al Constantinopolului: 1 şi Ciprian al Cartaginei: 1.

32
ispitelor prin care trece, dar prin care trece nevătămată întrucât Cârmaciul navei Bisericii
este Hristos, iar „cârma” navei pe care o ţine El e însăşi cartea sfintelor canoane.
Explicaţia este elocventă pentru pseudomorfoza survenită în timp şi care poate fi
calificată drept „juridizare” a tradiţiei canonice a Bisericii: Hristos nu mai ţine în mână
Evanghelia, nici Biblia, ci Pidalionul! Viziunea care se degajă este surprinzător de
similară cu cea a rabinilor despre relaţia dintre Toră şi Talmud: „Această carte e
Scriptură după Scriptură, alt Nou Testament după Vechiul şi Noul Testament”36!
Pidalionul ar avea nici mai mult, nici mai puţin decât rolul unui al Treilea Testament,
„dumnezeieştile canoane” fiind puse pe acelaşi plan şi echivalate nu doar cu dogmele
Bisericii, dar cu înseşi Sfintele Scripturi37. Canoanele Bisericii sunt astfel absolutizate,
divinizate şi dogmatizate în litera lor ca expresie a unei „legi divine”, a unui „drept
divin” (jus divinum), şi devin imuabile, veritabilă Nouă Toră/Talmud a creştinilor. Că e
vorba nu doar de o supralicitare retorică, ci de o primejdioasă scurtcircuitare de planuri
prin care canoanelor (şi dogmelor) li se acordă statut de revelaţie divină, o atestă un
recent episod în care evlavia nereflectată se apropie riscant de sacrilegiu: printr-o
enciclică din 13 martie 1971 mitropolitul grec Chrysostomos al Pireului a dat dispoziţie
ca în toate bisericile din eparhia sa „pe sfânta Masă, în dreapta Evangheliei” să fie pus şi
„sacrul Pidalion” şi toţi liturghisitorii „să-l sărute după ce sărută mai întâi Evanghelia la
începutul şi sfârşitul fiecărei slujbe”!
Pidalionul şi canoanele însele sunt însă departe de a se bucura unanim în
Ortodoxie de aceeaşi receptare exaltată ca în mediile monahale sau la unii ierarhi; în cea
mai mare parte a pastoraţiei obişnuite ele sunt de fapt ignorate şi tratate cu indiferenţă. În
ce priveşte statutul canoanelor, între ortodocşi există astfel două concepţii opuse38: una
„legalistă” şi rigoristă (akribeia), mergând în care veneraţia faţă de canoanele divinizate
şi absolutizate (considerate imuabile) merge până la idolatrie — pentru adepţii acestei
concepţii Pidalionul canonic şi Tipicul liturgic constituie însăşi esenţa Ortodoxiei —; şi
alta anarhistă şi condescendentă (oikonomia), în care aversiunea faţă de canoane,
considerate reguli umane depăşite, cu valoare pur istorică (deci schimbabile), merge
până la dispreţ sau chiar indiferenţă. În spatele acestei divergenţe în cea mai mare parte
tacite stau două înţelegeri opuse ale Bisericii: legaliştii văd în ea înainte de toate o
instituţie de tip juridic cu constituţie, reguli, obligaţii formale imuabile, uitând de scopul
şi inima ei harismatică: comuniunea persoanelor cu Dumnezeu; anarhiştii recunosc acest
scop şi pleacă de la natura harismatică a Bisericii, dar cred că instituţiile şi normele ei,
deşi utile, sunt secundare, istorice şi de aceea adeseori inaplicabile. În ultimă analiză, e
vorba de dificultatea de principiu de a articula cele două dimensiuni constitutive,

36
Pēdalion, ed. III, 1864, reed. Atena, 1982, p. XVI.
37
Aceeaşi concepţie transpare şi în Răspunsurile date de patriarhii răsăriteni în 1715–1725
anglicanilor „non jurors”: canoanele şi dogmele Sinoadelor Ecumenice „trebuie ţinute ca
dumnezeieştile Scripturi”; noi, ortodocşii, le „primim ca pe Sfintele Evanghelii”; cf. I. KARMIRIS,
Ta dogmatika kai symbolika mnēmeia… II, p. 888.
38
Cf. John H. Erickson, „The Orthodox Canonical Tradition”, St Vladimir’s Theological Quarterly
27 (1983), p. 151–167, reluat în volumul JOHN H. ERICKSON: The Challenge of Our Past. Studies in
Orthodox Canon Law and Church History, St Vladimir’s Seminary Press, 1991, p. 9–21, aici p. 9–10.

33
verticală şi orizontală, ale Bisericii care este atât Mister/Sacrament harismatic al
prezenţei lui Dumnezeu în lume, Trup al lui Hristos prin Duh Sfânt, dar şi Popor al lui
Dumnezeu, societate umană cu norme şi reguli, prezentă şi activă în spaţiu şi timp, în
diversitatea culturilor şi a epocilor istorice. Accentul unilateral pus pe una din aceste
două dimensiuni ale Bisericii — care prelungesc dubla natură a Persoanei divino-umane
unice a Capului ei, Hristos — conduce fie la un „monofizism” ecleziologic, în care
dimensiunea divină şi eshatologică absoarbe în ea dimensiunea umană şi istorică, fie la
un „nestorianism” ecleziologic, în care dimensiunea umană şi istorică se dezvoltă
autonom, independent de dimensiunea ei divină şi eshatologică. Ambele aceste „tentaţii
ale conştiinţei ecleziologice” (V. Lossky) pun în cauză realitatea şi autenticitatea
Întrupării divinului şi Transfigurării umanului realizate simultan în Persoana
divino-umană a lui Hristos pentru a se prelungi apoi în întreaga umanitate prin credinţă şi
virtuţi, prin Biserică, Trupul Său mistic. Dacă „monofizismul” şi estomparea umanului
reprezintă tentaţia Orientului repetitiv, imobil şi teocratic, „nestorianismul” şi hipertrofia
umanului constituie ispita Occidentului condamnat la secularizare, inovaţie şi mobilitate
fără sfârşit. Aşa cum arăta Y. Congar, cele două emisfere, orientală şi occidentală, ale
creştinătăţii au înţeles şi aplicat astfel în mod diferit principiul incarnaţional: dacă
Răsăritul contemplativ, dogmatic şi apofatic, iconic şi liturgic, monahal a aplicat o logică
a epifaniei (de tip platonic), Apusul activ, pedagogic, moral, social i-a preferat logica
eficienţei (de tip aristotelic). De aici au decurs şi două filozofii canonice diferite39.
Pentru latini adevărul divin (dogma) se converteşte perfect în legea divină pe baza
raţionalităţii lor comune şi întrupează apoi integral în drept (jus), potrivit modelului
hilemorfist al cauzalităţii eficiente, legea canonică devenind definiţia istorică a legii
divine naturale şi pozitive, întrucât între adevărul teologic şi cel juridic e postulată o
identitate totală (cum se vede în dogma infailibilităţii şi jurisdicţiei papale); de aceea,
Occidentul romano-catolic a încercat mereu să definească valoarea obligatorie a
adevărului doctrinar prin concreteţea operativă a normelor unui sistem juridic.
Răsăritenii n-au acceptat niciodată posibilitatea traducerii şi corespondenţei riguroase
între dogmă (care ţine de un mister apofatic care se manifestă iconic şi spiritual) şi lege,
între adevărul revelat etern şi eshatologic şi ordinea juridică istorică alcătuită aici nu
dintr-un sistem juridic propriu-zis, ci dintr-un set de norme pozitive cuprinse în canoane.
În Răsărit s-a făcut astfel mereu distincţia între rigoarea (akrivia//akribeia) dogmelor,
expresie a unor realităţi divine eterne, şi elasticitatea (oikonomia) normelor morale şi
canonice impusă de relativitatea şi provizoriul realităţii actuale efemere. Ordinea
canonică nu aparţine, ca dogma sau cultul, esenţei intrinseci harismatice şi eshatologice a
Bisericii, ci doar dimensiunii ei exterioare vizibile, între care există doar o oglindire
reciprocă, o reciprocitate funcţională, nu o corespondenţă strictă. Adevărul canoanelor
— care nu alcătuiesc de fapt un sistem juridic, un drept canonic propriu-zis — stă
altundeva decât în ele: în dogmă, cult şi spiritualitate, regula canonică având o funcţie
terapeutică şi un rol contextual fiind ca atare mereu adaptabilă. Natura extrinsecă a

39
Cf. concisa introducere a profesorului romano-catolic de drept canonic din Fribourg, devenit
episcop de Lugano, Eugenio Corecco (1931–1995): The Theology of Canon Law. A Metho-
dological Question, Pittsburg PA, 1992.

34
autorităţii şi a legii canonice şi concepţia ei pozitivistă şi condescendentă despre norma
canonică sunt vizibile, de exemplu, în imposibilitatea unei ipostazieri juridico-dogmatice
a autorităţii şi infailibilităţii în Biserică — toate instanţele acestora, fie papă, fie sinoade,
fiind în Răsărit valide doar prin recepţia şi consensul întregii Bisericii —, precum şi în
acceptarea divorţului şi recăsătorii, indisolubilitatea căsătoriei fiind dogmatică, nu şi
juridică. Realismul şi flexibilitatea umană a Ortodoxiei se conjugă astfel foarte bine cu
idealismul şi intransigenţa ei dogmatică şi liturgică. Realizat transcendent, liturgic şi
mistic, echilibrul ideal între ceresc şi pământesc nu depinde de întruparea perfectă a
cerescului în pământesc. Riscul potenţial al dihotomiei şi al duplicităţii între transcendent
şi imanent inerent acestei viziuni nu reprezintă însă un deficit de întrupare şi o fugă de
realitate40, ci, pe de o parte, o înţelepciune practică bazată pe luarea în serios a relativităţi
şi efemerităţii oricăror realităţi istorice, precum şi o rezervă structurală faţă de orice
întrupare excesivă care, fără transfigurarea corelativă, poate cădea în cea mai deplină
secularizare. „Epistemizarea” şi „juridizarea” tradiţiei canonice pot fi interpretate şi drept
forme de reducere a revelaţiei şi misterului divin al Bisericii la o „ştiinţă” teologică şi un
„drept” canonic — unde teologia şi canonul devin din substantive şi realităţi de sine
stătătoare simple adjective divine determinând demersuri umane autonome doar
„colorate” sau supraetajate religios.
Dificultăţile concepţiei romano-catolice despre dreptul canonic nu trebuie să ne
facă să uităm şi aporiile aparent insolubile în care par a se afla discuţiile actuale despre
canoane, ordine canonică şi drept canonic în teologia şi practica Bisericilor Ortodoxe
contemporane. Divergenţele ireconciliabile privitoare la diptice şi diasporă, la modul
proclamării autocefaliei şi autonomiei, ca şi la prerogativa primatului Bisericii Ortodoxe
la nivel universal şi la ordinea canonică exprimată de diptice existente între
Constantinopol şi Moscova sunt cauza directă a amânării „sine die” a convocării
Sfântului şi Marelui Sinod Panortodox, preconizat încă din 1925. Discuţiile în
contradictoriu privesc însă nu doar aceste chestiuni nesoluţionate referitoare la ordinea
canonică de drept care trebuie să domnească în relaţiile interortodoxe; neclară este însăşi
viziunea principială privitoare la sensul şi autoritatea canoanelor — sunt ele schimbabile
sau nu? — ca şi la statutul dreptului canonic ortodox în genere. Un util încă tur de
orizont, întreprins în urmă cu peste un deceniu41, oferă o imagine instructivă în sensul
celor spuse mai sus: cu transformările şi provocările gigantice produse şi în lumea
ortodoxă ca urmare a primului război mondial şi transformarea revoluţionară a Rusiei
ţariste şi pravoslavnice în Uniunea Sovietică, cu afirmarea noilor patriarhii şi cu şocul
modernizării rapide a ţărilor ortodoxe libere încă din Balcani, prima jumătate a secolului
XX a adus în prim-planul Bisericilor Ortodoxe imperativele aggiornării tradiţiei şi

40
Cum crede Corecco, pentru care doar romano-catolicismul ar fi autentic „incarnaţional”, fiind la
mijloc între monofizismul ortodox şi nestorianismul protestant. Ceea ce se poate obiecta principial
romano-catolicismului este că nu ia în serios ceea ce Ortodoxia n-a uitat niciodată, şi anume că
întruparea divinului nu e scop în sine, finalitatea ei fiind nu simpla învestire divină a umanului ca
atare, ci transfigurarea/îndumnezeirea lui.
41
H. Ohme, „Zur Diskussion um das kanonisches Recht in der neueren orthodoxen Theologie”,
Kerygma und Dogma 37 (1992), p. 227–255.

35
solidarizării interortodoxe prin convocarea cât mai rapidă a unui Sinod Panortodox. Aşa
cum au pledat la primul Congres al Facultăţilor de Teologie Ortodoxă din 1936 de la
Atena profesorii canonişti Hamilcar Alivisatos (Atena, 1887–1969) şi Valerian Şesan
(Cernăuţi, 1878–1940), pe agenda viitorului Sinod trebuia să stea şi o revizuire şi
sistematizare, respectiv codificare, a canoanelor Bisericii Ortodoxe. Aceasta întrucât,
spre deosebire de dogmele de credinţă care sunt neschimbabile, canoanele sunt date
pentru situaţii istorice precise şi ca atare trebuie să corespundă evoluţiei viţii exterioare a
Bisericilor pe care o reglementează. Tema a fost preluată de prima Conferinţă
Panortodoxă din 1961 în lista temelor viitorul prosinod şi a fost confirmată inclusiv de
cea de-a IV-a Conferinţă Panortodoxă din 1968. În 1970, tânărul arhimandrit Bartolomeu
Arhontonis (n. 1940) — devenit din 1991 actualul patriarh ecumenic Bartolomeu I— îşi
realiza şi publica chiar o teză de doctorat despre codificarea42 canoanelor preconizată a
se desfăşura în patru etape: fuzionarea tuturor canoanelor cu prescripţii similare;
iradierea canoanelor inutilizabile din raţiuni istorice şi practice; modificarea unor
canoane potrivit viziunii ecleziologice actuale; armonizarea dreptului canonic cu
prevederile religioase ale dreptului civil — rezultatul trebuind să fie un proiect de codice
canonice ordonat sistematic care urmează să fie supus dezbaterilor, revizuirii şi aprobării
de către viitorul Sinod Panortodox. La prima Conferinţă Panortodoxă Presinodală din
1976 însă numărul temelor acestuia a fost redus la zece43, revizuirea şi codificarea
canoanelor pierzându-şi astfel urgenţa şi actualitatea. Teologii şi canoniştii au continuat
să discute tema operând distincţii speculative între horos-ul dogmatic şi kanōn-ul
bisericesc, între canoane fundamentale cu conţinut „dogmatico-simbolic” cu caracter
definitiv şi autoritativ şi care nu pot fi schimbate, ci doar reinterpretate şi aprofundate, şi
cele nefundamentale, cu conţinut „administrativ-disciplinar”, care pot fi schimbate,
completate sau anulate (I. Karmiris, 1958); sau distingând între litera şi forma exterioară
istorică a canoanelor şi conştiinţa canonică (spiritul lor) exprimată în tradiţia şi viaţa
Bisericii, care e superioară canoanelor şi le poate schimba (mitropolitul Maxim al
Sardesului, 1971). Alţii au accentuat natura pastoral-soteriologică a canoanelor în
Ortodoxie, a căror aplicare, potrivit principiului soteriologic (nu simplu canonic) al
„economiei” pastorale — prelungire a Economiei mântuitoare a lui Dumnezeu în Hristos
faţă de umanitate — stă în mâinile episcopului (Athanasios Kallis, 1978). Această ultimă
poziţie a fost radicalizată de filozoful religios ortodox personalist-existenţialist Christos
Yannaras, care în cartea sa Libertatea moralei (1970) a denunţat în termeni drastici
legalismul şi moralismul ortodocşilor moderni (inclusiv cele ale Sfântului Nicodim
Aghioritul!, ceea ce a condus la iritarea şi protestul monahilor athoniţi) ca efecte ale
pseudomorfozei occidentale a tradiţiei ortodoxe. În opinia lui Yannaras, canoanele nu

42
Archim. Bartolomaiou – Ch. Archontōnē, Peri tēn kodikopoiēsin tōn hierōn kai kanonōn kai tōn
kanonikōn diataxeōn en tē Orthodoxō Ekklēsia (Analekta Blatadon 6), Tesalonic, 1970.
43
1. Diaspora; 2. Autocefalia; 3. Autonomia; 4. Dipticele; 5. Calendarul nou; 6. Impedimentele la
căsătorie; 7. Readaptarea prescripţiilor privitoare la post; 8. Relaţiile Bisericilor Ortodoxe cu
lumea creştină; 9. Ortodoxia şi Mişcarea Ecumenică; 10. Contribuţia Bisericilor Ortodoxe la
realizarea idealurilor creştine de pace, libertate, fraternitate şi iubire între popoare şi înlăturarea
discriminărilor rasiale.

36
sunt legi, ci reguli care delimitează posibilităţile de realizare ascetică a persoanei şi
libertăţii ei; ele au un conţinut soteriologic şi exprimă ontologia sau viaţa Bisericii, şi ca
atare, în ciuda contradicţiilor lor (care ar exprima antinomiile misterului Bisericii şi
indeterminarea vieţii), nu sunt nici codificabile, nici revizuibile. Nu trebuie schimbate,
dar trebuie aplicate flexibil şi elastic. Interpretarea şi aplicarea lor stă toată în mâinile
pastorale ale episcopului, aflat deasupra lor prin aceea că stă în locul lui Hristos şi ca
atare trebuie să fie glasul Evangheliei Lui, nu al unei legi. Toate aceste poziţii sunt
considerate „liberale” şi ca atare sunt respinse ferm de „pidalionişti”, adepţi intransigenţi
ai unui „fundamentalism canonic” ortodox de inspiraţie şi susţinere monahală, ai cărui
principali purtători de cuvânt sunt profesorii canonişti atenieni Konstantinos Murtidis
(1960, 1964, 1972) şi urmaşul acestuia, Panayotis Bumis (1988). Pentru aceştia,
distincţia între canoane dogmatice fundamentale şi administrative nefundamentale este
inacceptabilă; toate canoanele sunt „dumnezeieşti” şi ca atare sunt neschimbabile, au
„validitate absolută”, ba chiar şi „infailibilitate” (cele ale Sinoadelor Ecumenice).
„Economia” e doar o suspendare temporară a aplicării, nu a validităţii canoanelor care
rămâne permanentă, chiar dacă ele nu mai sunt aplicabilă: nu canoanele sunt temporare
şi relative, ci doar oamenii. Divinizate, absolutizate şi dogmatizate, canoanele exprimă în
această concepţie o lege divină şi fac cu putinţă astfel şi un drept divin, care exclude în
mod fundamentalist orice revizuire şi adaptare, precum şi orice fel de interpretare
istorico-critică. În formularea profesorului H. Ohme: „Convingerea aparent de la sine
înţeleasă reprezentată de teologi ortodocşi notabili ai secolului XX că în existenţa ei
Biserica e supusă unor condiţii istorice, drept pentru care expresiile normative ale vieţii
ei trebuie plasate hermeneutic şi în contextul unei gândiri istorice, drept pentru care
expresiile normative ale vieţii ei trebuie plasate hermeneutic şi în contextul unei gândiri
istorice pare astăzi pusă în chestiune şi să stea într-o puternică tensiune cu o tendinţă de
ontologizare dogmatică a istoriei”44.
Există însă voci autorizate care se opun argumentat acestui fundamentalism
canonic fără să cadă în anarhism sau indiferentism canonic, pledând pentru o perspectivă
autentic teologică nepolarizată, dincoace de orice crispări conservatoriste, dar şi de
temerităţi liberale. Această poziţie reia şi precizează viziunea teologică novatoare asupra
canoanelor în Ortodoxia autentică exprimată în două articole fundamentale din 1933 şi
1936 de tânărul profesor de drept canonic de la Institutul „Saint-Serge” din Paris care era
pe atunci Nikolai Afanasiev. Plecând de la acuta criză canonică în care se aflau
comunităţile ortodoxe ruse din diasporă divizate în jurisdicţii rivale, Afanasiev iniţiase o
reflecţie principială asupra sensului şi rolului canoanelor în Ortodoxie, discutând într-o
primă etapă relaţia dintre canoane şi conştiinţa canonică45. Dacă în epocile liniştite
canonice în sens larg sunt de fapt toate formele tradiţionale de manifestare ale vieţii
Bisericii, în perioadele de criză canonic devine tot ceea ce corespunde canoanelor în sens
strict. Problema care se iveşte e însă aceea că nici formele existente ale vieţii Bisericeşti,
nici canoanele însele nu pot fi criteriul ultim şi ca atare nu pot fi absolutizate. Este

44
H. Ohme, „Zur Diskussion…”, p. 255.
45
„Kanonî i kanoniceskoe soznanie”, Put 39 (1933); versiunea franceză: „Les canons et la
conscience canonique”, Contacts 21 (1959), p. 112–127.

37
limpede astfel că, rămânând aceeaşi în miezul ei dogmatic-liturgic, viaţa Bisericii a
cunoscut importante transformări, luând forme diferite de-a lungul istoriei; diferenţele
incontestabile care există, de exemplu, între comunităţile harismatice pauline, ca aceea
din Corint, şi Patriarhia Moscovei de mai târziu, arată, pe de o parte, că viaţa Bisericii
putea lua chiar şi alte forme, iar, pe de altă parte, că aceste forme nu pot fi absolutizate.
Cum nu pot absolutizate nici canoanele, în primul rând fiindcă ele nu alcătuiesc un cod
juridic complet (iar codificarea lor ca în Biserica Romano-Catolică ar fi o inovaţie), apoi
pentru că multe din ele nu mai sunt astăzi în vigoare sau au fost schimbate în practică, şi,
mai ales, pentru că sunt incomplete. Şi, într-adevăr, canoanele vorbesc doar despre unele
aspecte ale vieţii bisericeşti fără a defini undeva principiile fundamentale ale ordinii
bisericeşti; de exemplu: ele reglementează relaţiile dintre episcopi, preoţi şi diaconi, şi
dintre episcopi între ei, dar nu definesc nicăieri principiul ierarhic al acestei ordini.
Aceste principii fundamentale nu intră în domeniul legiferării canonice, făcând parte din
dogmatică, ceea ce distinge în mod esenţial normele canonice de cele juridice. Altfel
spus, canoanele nu definesc realităţile esenţiale ale Bisericii şi, ca atare, conştiinţa
canonică autentică este de fapt una cu conştiinţa dogmatică, singurul criteriu corect şi
autentic pentru judecarea formelor canonice şi a canoanelor însele. De aceea, a pune
semnul egalităţii între canoane şi dogme, socotindu-le pe primele obligatorii şi
neschimbabile în acelaşi sens ca şi ultimele, e o confuzie teologică de proporţii. Dogmele
însele sunt neschimbabile nu pe baza vreunui criteriu formal (promulgarea lor de către
sinoade sau receptarea lor de către Biserică, atât proclamarea, cât şi receptarea fiind
simple mărturii şi recunoaşteri solemne ale Adevărului revelat), ci ca întrupări ale unui
Adevăr absolut etern. Canoanele şi formele de existenţă ale Bisericii sunt astfel în acelaşi
timp neschimbabile şi schimbabile: neschimbabile în măsura în care exprimă un adevăr
dogmatic peren, schimbabile însă în formele exterioare istorice, mereu nedepline, în care
întrupează acest adevăr.
Afanasiev şi-a extins apoi meditaţiile asupra caracterului neschimbător şi
vremelnic al canoanelor bisericeşti într-un articol special46. Canoanele sunt văzute aici
drept legătura între fiinţa tainică, dogmatică, a Bisericii şi formele temporale ale vieţii
bisericeşti. Ca atare, ele ţin de o lege nu simplu divină, nici simplu umană, ci de o lege
divino-umană bazată pe faptul că în Hristos Adevărul veşnic s-a întrupat în istorie.
Conţinutul canoanelor nu este însă însuşi Adevărul, ci modurile concrete de întrupare ale
acestui Adevăr în forme istorice date în viaţa Bisericii în spaţiu şi timp. Întrucât sunt
expresii ale Adevărului revelat şi ale fiinţei Bisericii, canoanele sunt neschimbabile;
întrucât se referă la forme de manifestare ce ţin de o istorie în continuă mişcare şi
schimbare, ele sunt în principiu schimbabile. De altfel, canoanele sunt deplin efective
numai atunci când au punct de sprijin în împrejurările de viaţă pentru care au fost date;
atunci când acestea dispar, ele fie cad în desuetudine, fie sunt schimbate sau chiar
înlocuite prin alte canoane noi. Modificări apar chiar şi atunci când litera lor sau formele
vechi la care ele se referă se menţin, dar într-o altă interpretare, ceea ce duce de fapt la o

46
„Neizmennoe i vremennoe v ţerkovnîh kanonah”, Jivoie Predanie (Pravoslavnaia Mîsl 3), Paris,
1936, p. 82–96; trad. engleză: „The Canons of the Church: Changeable or Unchangeable”, St
Vladimir’s Theological Quarterly 11 (1967), p. 54–68.

38
nouă normă într-o formă veche. Gândirea canonică autentic ortodoxă e aşadar aceea care
evită atât confuzia „monofizită”, cât şi separaţia „nestoriană” între divin şi uman, între
absolut şi relativ, între neschimbabil şi schimbabil, între repetiţie şi invenţie. Dacă riscul
„nestorianismului” canonic — ispita Occidentului — este acela de a relativiza absolutul
reformând la nesfârşit formele exterioare ale Bisericii, capcana „monofizismului”
canonic — tentaţia Orientului — e aceea de a absolutiza relativul prin repetarea
mecanică a trecutului cel mai apropiat învestit drept tradiţie confundând norma de drept
cu starea de fapt, canonicul cu datina sau cu un anumit trecut din istoria Ortodoxiei. Or
încercarea de a impune cu orice preţ norme canonice atunci când împrejurările pentru
care au fost dat nu mai există, ca şi ispita de a confunda ordinea canonică cu practicile şi
datinile existente, de multe ori deformări şi falsificări ale adevăratei tradiţii, sunt forme
disperate de a anula istoria şi a pune în paranteză conştiinţa canonică printr-un abuz de
voinţă instituţională, în care decizia umană se substituie adevăratei tradiţii devenite
tradiţionalism lipsit de transparenţă teologică. Hristos n-a dat legi, nici canoane; au
făcut-o însă apostolii şi urmaşii lor în virtutea puterii încredinţate lor de Domnul de a
lega şi dezlega cele ce se întâmplă în Biserica Sa. Multe din regulile şi prescripţiile
apostolilor înşişi, chiar cuprinse în Noul Testament, nu s-au menţinut mult timp. Biserica
a rămas aceeaşi schimbându-se formele concrete de manifestare istorică, fiindcă esenţial
era pentru ea nu repetarea mecanică a unui trecut, chiar şi apostolic, sau aplicarea lui
mecanică la noi realităţi, ci fidelitatea faţă de adevăratul, primul şi unicul ei Canon, cel
mai important, dar nescris în nici o culegere de canoane, şi care e cuprins în învăţătura
dogmatică despre Biserică extindere eshatologică şi istorică a Persoanei divino-umane a
lui Iisus Hristos Domnul. Dacă Biserica a rămas în mod paradoxal aceeaşi
schimbându-se, nu este deloc sigur că dacă în aparenţă ea rămâne aceeaşi într-un sens
formalist, exterior, ea nu se schimbă şi se menţine în adevărata tradiţie vie. Prin simpla
repetiţie exterioară a unor forme tradiţionale, fără spiritul lor autentic, ia naştere o falsă
tradiţie inerţială, umană, care nu mai reflectă natura divino-umană a Bisericii lui Hristos;
iar prin afirmarea fundamentalistă a caracterului „dumnezeiesc” al canoanelor se impune
în Biserică de fapt viaţa umană a unei mentalităţi tradiţionaliste în locul uneia
divino-umane. Adevărata tradiţie nu se menţine vie nici numai prin repetiţie mecanică
stereotipă, nici numai prin invocare revoluţionară (nici repetiţia, nici transformarea nu
sunt în sine garanţii că nu se vor face greşeli în Biserică, ci doar Duhul Sfânt Care atât
aduce aminte, cât şi înnoieşte); ea îşi păstrează vitalitatea atât prin conservare, cât şi prin
creativitate, ambele cerând însă discernământ permanent al Duhului pentru a sesiza
accentele impuse atât de manifestarea realităţii eterne, transistorice, a Bisericii, cât şi de
întruparea şi adaptarea ei creativă în formele mereu noi ale realităţii istorice. Fidelitatea
absolută nu poate fi deci faţă de trecut ca trecut, ci doar faţă de adevărul
mistico-dogmatic neschimbabil al Bisericii; în formele lui exterioare de întrupare ale
acestuia cuvântul de ordine trebuie să fie creativitatea, expresie a vitalităţii organismului
eclezial capabil să-şi recepteze înnoitor figura ei socială concretă, noile forme de
existenţă istorică impunând Bisericii din toate timpurile o operă canonică creatoare.
Această concepţie dinamică despre tradiţia canonică ortodoxă este afirmată azi
de canonistul ortodox american, preotul John H. Erickson, profesor la St Vladimir’s
Orthodox Theological Seminary, Crestwood, New York. Denunţând într-un important

39
studiu47 cele două răstălmăciri — legalistă şi anarhistă — ale canoanelor, el arată că la
baza lor stă de fapt o neînţelegere mai profundă privitoare la însăşi natura ultimă a
Bisericii: legaliştii văd în ea o instituţie cu un cod de norme de drept divin uitând de
comuniunea personală cu Dumnezeu care e miezul ei mistic, iar anarhiştii pretind că în
numele acestei comuniuni pot ignora ca arbitrare normele şi instituţiile bisericeşti.
Adevărul este că Biserica nu este nici numai o societate autonomă, nici numai o
comuniune mistică, ci este în acelaşi timp comunitate şi comuniune. Mai precis, Biserica
este o comunitate, un Popor al lui Dumnezeu cu ordine şi organizare specifice, pentru că
este o comuniune mistică verticală între umanitate şi Dumnezeu stabilită prin intermediul
Misterului/Sacramentului fundamental care este Iisus Hristos Domnul slavei răstignit şi
înviat în care se realizează comuniunea oamenilor cu Dumnezeu Tatăl prin Duhul Sfânt.
Altfel spus, toate structurile şi normele Bisericii derivă din natura ei de Corp mistic al lui
Hristos, de Templu al Duhului Sfânt şi Casă a Tatălui. Tot ce e vizibil în Biserică ţine şi
se referă în permanenţă la această realitate invizibilă care e Trupul tainic al lui Hristos
Fiul Tatălui plin de Duhul Sfânt ca „nouă creaţie”, nouă umanitate transfigurată şi
reconciliată (cf. Ga 6, 15–16; 3, 28). Această „nouă creaţie” în Hristos este, potrivit
Apostolului Pavel, „canonul” prim şi ultim al Bisericii, standardul şi etalonul absolut şi
universal care arată asemenea unui fir de plumb sau trestii „verticala” oricărei învăţături,
practici, acţiuni. Nu e vorba de o regulă pozitivă sau reglementare legală, ci de un
„îndreptar”, de un etalon absolut al corectitudinii în sens de verticalitate. Hotărâtor este
faptul că e vorba de un etalon dat, nu făcut („născut, nu tocmit”), pe care nici apostolii,
nici urmaşii lor nu-l creează, ci-l găsesc, îl afirmă şi (re)formulează. De aceea, sinoadele
n-au încercat să facă legi, ci să găsească, să apere şi să formuleze canonul Bisericii
transmis în Tradiţia ei scripturistică, liturgică, morală. Primele hotărâri ale sinoadelor
s-au numit astfel „hotărâri” (horoi) în sens de „hotărniciri”, nu canoane, accentul căzând
pe „regula afirmată”; ulterior, el s-a deplasat în sens legalist pe „afirmarea de reguli”,
„canoanele” ajungând să însemne reguli întocmite de un sinod sau de o altă autoritate
bisericească. Această deplasare de sens e un efect al metamorfozei suferite de tradiţia
canonică în Biserica devenită instituţie fundamentală a noului Imperiu Roman
încreştinat. Ordinea eclezială mulându-se pe ordinea civilă, canoanele bisericeşti suferă
acum atracţia legilor imperiale, ajungându-se astfel la fuziunea dintre „nomos” şi
„kanon” specifică dreptului bizantin „nomocanonic”. Simbolul acestui sistem este
vulturul bicefal bizantin şi ţarist. Canoanele au ajuns să fie astfel înţeles ca legi specifice
promulgate de autorităţi bisericeşti fiind interpretate şi aplicate în sens analog unor legi.
S-a pierdut astfel sensul vechi al canonului Bisericii ca parte a unei tradiţii absolute,
transcendente, universale şi maximaliste. Distorsiunea juridică a ecleziologiei alături de
cea epistemică a revelaţiei sunt tentaţii permanente, expresii şi produse ale „naturalizării”
creştinismului, ale reducerii registrului duhovnicesc transcendent la cel natural, imanent,
atât în persoane, cât şi în instituţii.

47
„The Orthodox Canonical Tradition”, St Vladimir’s Theological Quarterly 27 (1983), p. 151–
167, reluat în volumul JOHN H. ERICKSON: The Challenge of Our Past. Studies in Orthodox Canon
Law and Church History, St Vladimir’s Seminary Press, 1991, p. 9–21, aici p. 9–10.

40
 Rezultatul acestei „naturalizări” juridice a ecleziologiei poate fi observat atât în
Occidentul, cât şi în Orientul creştin, luând formele opuse, dar înrudite prin acelaşi
instituţionalism şi naturalism, ale papalităţii şi autocefalismelor patriarhale. Aşa cum
arăta în 1960 preotul profesor Alexander Schmemann48, deficitele conştiinţei
ecleziologice în Răsărit vin din identificarea naturalistă a Bisericii cu statul şi cu
naţiunea: „simfonismul” imperial teocratic bizantin şi „naţionalismul” religios
postbizantin autocefalist sunt două maladii ecleziologice „tragice”. Integrându-se şi
asimilându-se structurilor administrative ale Imperiului constantinian, Biserica s-a
juridizat şi birocratizat şi a devenit dintr-un organism sacramental-euharistic tot mai mult
o instituţie juridică cu organe de „putere” bisericească — episcopi, mitropoliţi, sinoade
— concentrate în puterea centrală supremă a patriarhului şi sinodului său permanent,
echivalenţe mistice ale puterii supreme de stat a bazileului şi consiliului său imperial.
„Simfonia” teocratică a acestui etatism bicefal imperialo-patriarhal — împotriva căreia
n-a încetat să protesteze tacit ori profetic monahismul harismatic — a reprezentat
triumful în varianta bizantină a aceleiaşi ecleziologii universaliste juridice care în
Occident a luat forma monarhiei papale monocefale şi a imperialismului papocezarist.
Efectul comun, evident în cursul Evului Mediu, a fost în ambele emisfere ale
creştinătăţii: transformarea diecezelor în unităţi administrative de tip birocratic controlate
de centre de putere juridice abstracte şi îndepărtate; diviziunile tragice dintre episcopi şi
preoţi, dintre cler şi laici, dintre ierarhie şi monahi, dintre instituţia bisericească şi masele
tăcute (care se vor revolta odată cu apariţia Reformei). După căderea Constantinopolului,
odată cu apariţia monarhiilor şi statelor naţionale ortodoxe moderne, etatismului i s-a
adăugat naţionalismul religios. Bisericile devenind organisme tot mai naţionale şi
pierzându-şi în mod corelativ catolicitatea sacramental-eshatologică în favoarea
parţializărilor şi izolaţionalismelor proprii naturalizărilor lor naţionaliste. Teocraţia
bicefală imperială unică s-a destrămat într-o serie de teocraţii naţionale rivale, a căror
expresie canonică a devenit autocefalismul; simbioză între naţionalism şi etatism, acesta
sancţionează ecleziologic diviziunea şi rivalitatea statelor naţionale ortodoxe cu
menţinerea statofiliei şi centralismului birocratic administrativ. Acestea menţin funesta
eclipsare a catolicităţii sacramentale şi naturii local-euharistice şi universal-eshatologice
a Bisericii ca Trup mistic al lui Hristos în Duhul Sfânt, „creaţie nouă”, reconciliată,
unificată, transfigurată şi catolicizată, universalizată, în Împărăţia eshatologică (nu
naturală, nici statală, nici naţională) a lui Dumnezeu Tată, Fiu şi Duh Sfânt.
Unul din simptomele acestei crize ecleziologice perpetue — insistă subliniază
preotul profesor John H. Erickson — este divorţul dintre comunitate şi comuniune; altfel
spus, pseudomorfozele dimensiunii istorico-sociale şi a celei eshatologice ale Bisericii
devin evidente în conflictul latent între reprezentanţii simbolici ai acestora pe tema
înţelegerii adevărate a canoanelor: episcopii legalişti şi etatizaţi, promotori ai unei
Biserici implicate, sociale şi naţionale, şi monahii diletanţi şi anarhici, adepţi ai unei
mistici individuale de tip evazionist. Pentru a depăşi această criză, cu toţii — episcopi,

48
A. Schmemann, „The Idea of Primacy in Orthodox Ecclesiology” (1960), în: The Primary of
Peter. Essays in Ecclesiology and Early Church, St Vladimir’s Seminary Press, 1992, p. 145–171,
aici p. 166–169.

41
teologi, monahi, laici — trebuie să reînvăţăm să citim în mod corect canoanele,
neimitând nici legalismul şi etatismul canoniştilor bizantini clasici, nici juridismul
rigorist al „pidalioniştilor” sau arbitrariul adepţilor „economiei” pastorale, ambele la fel
de discreţionare, ori anarhismul antinomist şi duplicitar al majorităţii indiferente. Regula
de lectură autentică a tradiţiei canonice a Bisericii e aşadar aceea de a o vedea în acelaşi
timp, fără a cădea însă în relativismul istorist, pe fundalul istoriei care le-a provocat, dar,
mai ales, dincolo de „canoane” şi de orice „drept canonic” fatalmente limitative, în
lumina „Canonului” nescris ultim şi absolut care e „creaţia nouă” în Hristos, aşa cum
proceda Biserica primară. Doar astfel — depăşind distorsiunile legaliste şi anarhiste —
putem descoperi aici în permanenţă acele structuri şi norme conforme cu natura
sacramental-mistică a Bisericii de Trup al lui Hristos plin de Duhul Sfânt.
Pentru a regăsi odată cu canoanele şi conştiinţa canonică împreună cu întreaga
bogăţie a tradiţiei canonice a Bisericii, este aşadar vitală, pe lângă depăşirea distorsiunii
ei epistemice sau juridice, şi refuzul sărăcirii acesteia. Se poate ieşi din acest impas atât
recuperând polivalenţa semnificaţiilor „Canonului” ultim al Bisericii care e Iisus Hristos
Domnul răstignit şi înviat împreună cu creaţia nouă, cât şi revenind la plurivalenţa
originară a noţiunii de „canon” în Biserica veche. Profunzimile „Canonului” prin
excelenţă al Bisericii, Care, potrivit Apostolului Pavel (Ga 6, 12–15; 3, 26–28), este
misterul lui Iisus Hristos Domnul răstignit şi preamărit, Capul creaţiei cele noi prin
Biserică Trupul Său mistic/sacramental ni le dezvăluite într-un mod exemplar Sfântul
Maxim Mărturisitorul († 662) în comentariile lui mistagogice la Liturghia Bisericii49 şi la
Rugăciunea Domnului („Tatăl nostru”)50. Atât dispoziţia spaţială a bisericii ca locaş
liturgic, ca templu alcătuit din navă, sanctuar şi altar — care corespund structurilor
fundamentale ale cosmosului (pământ, cer, Dumnezeu), ale omului (trup, suflet, minte) şi
acţiunilor sale (practică, contemplativă, mistică), precum şi ale revelaţiei (Vechiul
Testament, Noul Testament, Împărăţia eshatologică) —, cât şi succesiunea temporală a
riturilor Liturghiei Cuvântului şi Euharistiei (icoane mobile ale celor două Parusii ale lui
Hristos şi ale urcuşului credinciosului de la neştiinţă şi patimi la purificare, contemplare,
unificare, unire cu îngerii, înfiere şi îndumnezeire), evidenţiază faptul că Biserica există
pentru a activa unificarea întregii creaţii. Prin toate modurile (tropoi) ei concrete de
manifestare liturgico-sacramentală Biserica este o icoană (eikon) şi întipărire (typos) ale
lui Dumnezeu Însuşi desfăşurând prin imitaţie (kata mimesin) aceeaşi acţiune (energeia)
cu El. Aşa cum Dumnezeu Creatorul a toate unifică în providenţa Sa toate creaturile
diverse prin relaţia lor unică cu El ca Pantocrator, tot aşa şi Biserica acţionează asupra
tuturor oamenilor (bărbaţi, femei, copii) divizaţi prin limbi, meserii, caractere, ştiinţă şi
demnităţi recreându-i şi renăscându-i sacramental şi duhovniceşte (misteric şi mistic) şi
dându-le o unică formă (mian morphen) şi unic apelativ: calitatea de a fi şi de a se numi
(creştini) plecând de la Hristos; harul şi puterea unică, simplă şi indivizibilă, a credinţei îi
face, deşi diferiţi, să aibă o unică inimă şi un unic suflet (FA 4, 32) şi să alcătuiască cu
tată diversitatea lor un unic Corp al unui unic Cap Hristos, în Care nu mai e nici
masculin, nici feminin, nici iudeu, nici elin, nici circumcizie, nici necircumcizie, nici

49
Mystagogia, PG 91, 657–718.
50
PG 90, 871–910.

42
barbar, nici scit, nici slav, nici om liber, ci El este toate şi în toate (Ga 3, 28). O
aprofundare complementară a temei pauline a „formei” canonice a creştinismului, formă
a creaţiei noi a Împărăţiei lui Dumnezeu, e oferită de Sfântul Maxim plecând şi de la
explicarea celor şapte mistere cuprinse în rugăciunea „Tatăl nostru”. Veritabilă sinteză a
creştinismului în esenţa lui eshatologic-duhovnicească, Rugăciunea Domnului revelează
pe Dumnezeu în Treime (theologia), înfierea oamenilor prin har, egalitatea lor de cinstire
cu îngerii prin facerea voii lui Dumnezeu, împărtăşirea lor de Viaţa/Pâinea veşnică,
împăcarea firii umane cu ea însăşi prin iertare, desfiinţarea legii păcatului prin biruinţa
ispitelor şi surparea puterii celui rău prin răbdarea încercărilor/persecuţiilor. Adresarea
„Tatăl nostru” e o revelarea tainică a lui Dumnezeu în El Însuşi, pentru că Numele
fiinţial al Tatălui, care trebuie sfinţit, este Fiul Său, iar Împărăţia fiinţială a Lui, care
trebuie să vină la noi, este Duhul Său Sfânt. Dumnezeu, Care e veşnic Tată în Sine Însuşi
ca Născător al Fiului şi Purcezător al Duhului, devine şi Tată al nostru creându-ne ca
natură şi recreându-ne/născându-ne prin har. Creştinii răspund la această revelare
supremă a Paternităţii divine trinitare şi mântuitoare printr-o viaţă de fii adoptivi ai lui
Dumnezeu în care prin sfinţenie îi imită pe pământ pe îngerii din cer, depăşind astfel
ruptura introdusă de căderea în păcate între cer şi pământ, şi făcând astfel din toate o
Împărăţie a lui Dumnezeu. Întrucât această Împărăţie este a lui Hristos, în ea nu intră
decât cel ce poartă înscrisă, gravată, în sine însuşi forma (charakter, morphosis)
Împăratului Hristos Cel înfrânat, blând şi smerit cu inima, care este totodată forma
Împărăţiei fără început Care e Duhul Sfânt. În forma canonică a creştinismului şi
verticala creştinismului autentic nu mai există nici violenţă, nici concupiscenţă („nici
masculin, nici feminin”), ci doar virtutea şi cunoaşterea lui Dumnezeu, nici politeismul
păgân, nici monoteismul iudaic („nici elin, nici iudeu”), ci Unimea-Treime, nici
amputarea, nici divinizarea creatului („nici circumcizie, nici necircumcizie”), nici
autodivizarea naturii umane prin invazii şi ucideri („nici barbar, nici scit”), nici divizarea
socială a egalităţii naturii umane prin inegalităţi sociale şi tiranii („nici sclav, nici om
liber”), ci există doar înfrânarea, blândeţea şi smerenia care duc mintea la unirea cu
Dumnezeu prin împărtăşirea prin înţelepciune şi rugăciune de Pâinea Vieţii nemuritoare.
Mister multidimensional, Forma Canonică eshatologică a creştinismului se
refractă inevitabil în viaţa şi limbajul Bisericii într-o polisemie ireductibilă doar la
sensurile cele mai utilizate: acelea de hotărâre sinodală şi prescripţie penitenţială.
„Canon”51 desemnează astfel nu doar numărul de rugăciuni, psalmi ori închinăciuni
zilnice fixat de duhovnice pentru un monah sau un penitent. „Canon” este în Ortodoxie şi
numele unei forme muzicale şi poetice tipice imnografiei bizantine desemnând poemul
imnografic în nouă ode în cinstea unei sărbători sau sfânt ce se rosteşte sau cântă în
cadrul laudelor dimineţii din fiecare zi. (În muzica occidentală „canon” este şi numele
unei forme muzicale specifice.) „Canon” este în Biserica latină numele rezervat în ritul
roman marii rugăciuni euharistice din inima Liturghiei (Canon Missae), rugăciune
numită în Răsărit „anaforá”. „Canon” înseamnă în uzul grec antic exactitate, normă,
criteriu, regulă, dar şi regularitate — şi de aici liste şi tabele canonice astronomice,

51
Grecescul kanōn derivă din semiticul qaneh, „trestie” de măsurat, care apare în Iz 40, 3. 5–8;
42, 16–19.

43
istorice. În spaţiul creştin avem astfel „canoane” sau tabele pascale, cronologice şi liste
sau cataloage de clerici „canonici” şi, începând din secolul IV la Atanasie cel Mare, dar
mai ales la Augustin, liste cu cărţi biblice canonice şi Scriptura ca un „canon biblic”.
Sens care s-a adăugat uzului mai vechi (secolele II–III) de „canon/regulă a adevărului”
sau „a credinţei”. Plecând de la Apostolul Pavel, această polisemie esenţială a
„canonului” în uzul Bisericii s-a constituit în mod treptat, perioada decisivă fiind cea a
crizelor secolului II când, cu ajutorul „canonului”, a avut loc „autodefinirea” Bisericii
concentrată în jurul Evangheliei şi tradiţiei apostolice52. Faptul era recunoscut încă din
secolul XIX de reprezentanţii germani ai istoriei dogmelor. Astfel, în 1885, Adolf von
Harnack (1851–1930), autorul unui faimos Manual de istoria dogmelor53, susţinea că în
secolul II a avut loc transformarea decisivă a creştinismului dintr-o mişcare harismatică
evanghelică între Biserică de tip „catolic timpuriu” odată cu adoptarea împotriva
pericolelor aduse de gnosticism, marcionism şi montanism a triadei normelor canonice
apostolice ale Bisericii reprezentate de regula de credinţă, de canonul biblic şi de ierarhia
bisericească în succesiune apostolică directă, rolul fundamental jucându-l regula de
credinţă54. Prin aceasta ar fi început în Biserică dogmatizarea credinţei care, alături de
sacramentalism, moralism şi instituţionalizarea juridică a ierarhiei, a contribuit la
elenizarea şi romanizarea Bisericii medievale, în care vor intra şi vor supravieţui
instituţiile intelectuale şi statale ale imperiului greco-roman: şcolile filozofice şi
administraţia imperială. Teoriile lui Harnack au stârnit vii dispute atât la sfârşitul
secolului XIX, cât şi în prima jumătate a secolului XX. Încercând să evite schema
purităţii originare semitice falsificată prin elenizare, teologii au încercat să dea definiţii
ale istoriei Bisericii din punct de vedere teologic: ce anume este în ultimă instanţă istoria
Bisericii? Dacă pentru luteranul Gerhard Ebeling (1946) ea este istoria explicării
Scripturii, pentru romano-catolicul Hubert Jedin (1962) ea este istoria instituţiei
sacramentale întemeiate de Hristos şi condusă de Duhul Sfânt prin apostoli şi urmaşii lor.
Problema este însă că atât Scriptura, cât şi structurile instituţionale s-au fixat şi
impus în forma lor normativă abia în secolul II, ba chiar în a doua jumătate a acestui
veac. Iar decisivă a fost nu abia confruntarea cu gnosticismul, ci în primul rând separaţia
dintre Biserică şi Sinagogă care s-a produs pe fondul crizei apocaliptice marcate de anii
’60–’70 d. Hr. Acum are loc atât risipirea comunităţii apostolice originare din Ierusalim
şi mutarea centrului creştinismului la Roma, unde mor martiric Apostolii Petru şi Pavel,
cât şi distrugerea Ierusalimului şi a celui de-al doilea Templu al lui Israel. Atât creştinii,
cât şi iudeii au fost puşi după anul 70 în faţa necesităţii de a da un răspuns la întrebări
cruciale: ce rămâne din iudaism şi cum se continuă el după dispariţia Templului? cum se

52
Cum arată într-un important studiu profesorul şi episcopul luteran GEORG KRETSCHMAR
(n. 1925), „Die «Selbstdefinition» der Kirche im 2. Jahrhundert als Sammlung um das apostolische
Evangelium”, în: Communio Sanctorum. Einheit der Christen-Einheit der Kirche. Festschrift für
Bischof P.-W. Scheele, Würzburg, 1998, p. 105–131.
53
Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3 vol., 1886–1889.
54
Ulterior, luteranii Gerhard Ebeling şi Hans von Campenhausen vor susţine că norma ar fi doar
Biblia, regula de credinţă şi ierarhia în succesiune apostolică apărând doar pentru a împiedica
abuzul de Scriptură şi riscând să acopere şi să detroneze Scriptura din rolul de normă şi instanţă
critică atât faţă de dogmă, cât şi faţă de ierarhia.

44
continuă propovăduirea Evangheliei şi viaţa comunităţilor creştine în condiţiile
întârzierii celei de-a Doua Veniri a lui Hristos şi dispariţiei fizice a apostolilor? Au avut
loc în paralel două procese de „autodefinire” prin concentrare pe esenţialul şi normativul
fiecăreia din cele două comunităţi acum rivale. Iudeii s-au reconstituit ca adunare
(Sinagogă) în jurul Torei lui Moise în interpretarea rabinilor farisei (singurii
supravieţuitori, toate celelalte partide religioase — saducheii, esenienii, zeloţii —
dispărând în catastrofa anului 70). Sub protecţia autorităţilor romane, rabinii reconstituie
sanhedrinul şi o organizare centralizată în jurul instituţiei patriarhatului; în interiorul
noilor şcoli rabinice are lor fixarea canonului scripturistic, precum şi a tradiţiei
interpretative cuprinse în „halaka” codificată în „mishna” amplificată în cele două
gigantice Talmuduri (de la Babilon şi de la Ierusalim). Simultan are loc şi autodefinirea
comunităţii iudaice ca popor al lui Dumnezeu bazat strict pe legătura de sânge a copiilor
lui Avraam şi pe legământul cu Dumnezeu încheiat de Moise pe Sinai în jurul revelaţiei
monoteismului strict al Torei. Toţi cei care nu acceptau această autodefinire restrictivă
sunt excluşi din sinagogă ca eretici şi apostaţi (minim) printr-o excomunicare specială
inclusă ca blestem în rugăciunea zilnică solemnă a celor optsprezece Binecuvântări.
Excluşi din sinagogi ca apostaţi şi eretici „nazarineni” (notsrim), creştinii au fost obligaţi
să se autodefinească şi ei în jurul esenţialului lor — iar acesta era Hristos Domnul
răstignit şi preamărit şi Evanghelia Lui transmisă prin predica apostolilor Lui — ca
Popor mesianic şi universal al lui Dumnezeu, liber de legătura de sânge cu Avraam şi de
legământul vechi cu Moise, dar obligaţi faţă de Noul Legământ încheiat de Dumnezeu în
Crucea-Înviere a lui Iisus Hristos Domnul şi perpetuat liturgic prin proclamarea predicii
apostolilor şi celebrarea memorialului euharistic al Patimii-Învierii. Dacă iudaismul de
după 70 a fost definit de erudiţii rabinici care au unificat, definit şi fixat juridic norma de
interpretare a Torei în Mishna/Talmud, pe care au impus-o sinagogilor excluzând din ea
pe dizidenţi, creştinismul apostolic s-a constituit încă de la început prin recunoaşterile
reciproce ale diverselor predici, minuni şi comunităţi dezvoltate de principalii apostoli:
Iacob, Ioan, Pavel şi Petru, toţi martori ai Învierii şi fideli faţă de „predania Evangheliei”
(1 Co 15, 1–8), ca integrarea sinodal-consensuală a pluralităţii şi diversităţii mişcărilor şi
misiunilor apostolice, integrare care va lua apoi forma normativă a canonului Noului
Testament. Biblia creştină însăşi ca unitate canonică între Noul Testament apostolic şi
Vechiul Testament iudaic e un răspuns la relaţia dialectică esenţială între Israel şi
Biserică pe fondul precizării raportului dogmatic hotărâtor dintre creaţie, dintre Tatăl şi
Fiul în Duhul, tema centrală a canonului sau regulii adevărului sau credinţei apostolice,
iar canonul episcopatului în succesiune apostolică e răspunsul liturgic-euharistic la
structurarea poporului Popor eshatologic şi universal al lui Dumnezeu condus de Duhul
Sfânt. La capătul tuturor provocărilor aduse de diversele radicalizări heterodoxe
curentelor creştinismului apostolic în mişcările eretice ale ebionismului, marcionismului
şi gnosticismelor, precum şi montanismului, sfârşitul secolului II şi începutului secolului
III ne arată Biserica una, sfântă, apostolică, ortodoxă şi catholică (toţi aceşti termeni fiind
sinonimi în epocă), autodefinită drept comuniunea comunităţilor care decid prin consens,
recunoaştere şi receptare reciprocă permanentă să stea sub călăuzirea Duhului Sfânt în
Adevărul apostolic dat în Scripturi, în regula de credinţă şi în episcopat în succesiune
apostolică. Aceste norme/canoane apostolice sunt identificate, precizate şi receptate prin

45
consens de episcopi, dar şi de comunităţi în întregimea lor nu ca o suită de
norme/canoane izolate, ci ca o recunoaştere în toate acestea a prezenţei Norme/-
Canonului prim şi absolut reprezentat de Iisus Hristos Domnul răstignit şi înviat,
concentrat în Evanghelia Lui apostolică: Evanghelia e pusă deschisă peste capul celui
hirotonit episcop şi tot Evanghelia deschisă va fi ulterior întronizată solemn în mijlocul
tuturor Sinoadelor Ecumenice. Sinodul Apostolic din Ierusalim din 49–50 d. Hr. a oferit
pentru totdeauna Bisericii apostolice modelul de recunoaştere reciprocă prin consensul în
Evanghelia lui Hristos sub călăuzirea Duhului Sfânt, în acelaşi timp Duhul Adevărului şi
Duhul comuniunii.

46
 PROBLEME ACTUALE ALE CÂNTĂRII
ÎN BISERICA ORTODOXĂ ROMÂNĂ*

Pr.prof.univ.dr.VASILE GRAJDIAN

1. Introducere
Intenţia următoarelor câteva pagini este aceea de a pune în evidenţă schimbările
suvenite în peisajul cântării din Biserica Ortodoxă Română în ultimii ani, mai precis
după 22 decembrie 1989, momentul “Revoluţiei române” şi căderea regimului comunist.
Importantele schimbări în plan social-politic, economic şi cultural, au avut un
corespondent şi în domeniul particular al cântării din Biserica Ortodoxă Română.
Libertatea manifestării publice, într-o măsură de neînchipuit înainte de 1989, a
determinat apariţia unei diversităţi impresionante de publicaţii şi tipărituri muzicale sau
muzicologice, de formaţii şi ansambluri ce cultivă cântarea bisericească.
Continuând sau opunându-se uneori tendinţelor dinainte, toate acestea au creat
şi o serie de probleme noi, pe care le-am putea numi “probleme ale libertăţii”, pentru
care este necesar un discernământ capabil să deosebească cele bune şi valoroase în
mulţimea atât de diversă a manifestărilor.

2. Uniformizarea cântării, cântarea în comun şi diversitatea stilistică

O primă direcţie limpede a ultimilor ani este aceea de continuare a uniformizării

cântării în Biserica Ortodoxă Română. Exprimând unitatea unei Patriarhii ortodoxe
autocefale (aşa cum este Biserica noastră după 1925) şi chiar unitatea Ortodoxiei în
general, în prezent tendinţele de uniformizare continuă ideile interbelice de «unificare» a
variantelor regionale de cântare bisericească şi eforturile susţinute de impunere a
«uniformizării», începute în anii ’50 sub păstorirea P.F.Patriarh Iustinian Marina (1901-
1977, patriarh între anii 1947-1977). Culegerile de cântări “uniformizate” care au văzut
lumina tiparului după 1989 continuă de o manieră coerentă şi programatică tipăriturile
anterioare ale Prof.Nicolae Lungu şi ale colaboratorilor săi, Protodiac.Anton Uncu,
Pr.Prof.Grigore Costea, Prof.Ion Croitoru şi Pr.Prof.Dr.Ene Branişte, Prof.Chiril
Popescu1. Este vorba acum despre Cântările Sfintei Liturghii şi alte cântări bisericeşti2,

*
Studiu prezentat în cadrul celui de Al XIII-lea Congres internaţional de muzică bizantină, Iaşi,
22-24 mai 2006.
1
Prof.Nicolae Lungu, Pr.Prof.Grigore Costea, Prof.Ion Croitoru, Gramatica muzicii psaltice,
Edit.Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 1951 (ed.II, 1969); Prof.Nicolae Lungu,
Protodiac.Anton Uncu, Cântările Sfintei Liturghii şi cântări la cateheze, Edit.Institutului Biblic şi
de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 1951; Prof.Nicolae Lungu, Pr.Prof.Grigore Costea, Prof.Ion
Croitoru, Anastasimatarul uniformizat: Vecernierul, Edit.Institutului Biblic şi de Misiune
Ortodoxă, Bucureşti, 1953 (ed.II, 1974); Idem, Cântările Sfintei Liturghii şi podobiile celor opt
glasuri, Edit.Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 1960 (cu ediţii ulterioare;

47
Noul Idiomelar3, Cântările Triodului4, Cântări la Sfintele Taine şi la Ierurgii şi alte
cântări religioase5, cărţi tipărite cu binecuvântarea P.F. Patriarh Teoctist Arăpaşu şi
apărute sub îngrijirea Pr.Nicu Moldoveanu de la Facultatea de Teologie din Bucureşti,
uneori în colaborare cu alţi specialişti.
Toate aceste cărţi uniformizate au cântările aranjate pe ambele notaţii, psaltică
şi pe portativ, puse în paralel conform principiilor de corespondenţă (/ echivalenţă) între
cele două sisteme de notaţie muzicală, care au fost enunţate în Gramatica muzicii
psaltice, a Prof.Nicolae Lungu şi a colaboratorilor săi6.
Mai trebuie amintit că uniformizarea cântărilor în Biserica Ortodoxă Română
urmărea să ajute şi promovarea cântării de obşte (în comun), folositoare din punct de
vedere pastoral7 - în sensul în care toţi credincioşii cu oarecare înzestrare muzicală ar
putea cânta împreună la slujbele bisericeşti, cunoscând aceleaşi cântări (uniformizate).
Se poate spune că aceasta s-a şi realizat într-o bună măsură, actualmente în multe parohii
ortodoxe româneşti cântarea în comun fiind prezentă îndeosebi la Sfânta Liturghie,
slujbă la care participă de obicei cel mai mare număr de credincioşi.
În acelaşi timp însă, după 1989 se observă şi o tendinţă de retipărire şi
valorificare în practica de strană a unor cărţi “clasice” de cântări psaltice, apărute
înaintea campaniei de uniformizare de după cel de-al doilea război mondial. Între acestea
se numără Anastasimatarul Ieromonahului Macarie8, Idiomelarul lui Dimitrie Suceveanu
(retipărit de Arhid.Prof.Dr.Sebastian Barbu-Bucur)9, Liturghierul de strană al lui Ion
Popescu Pasărea10 sau Anastasimatarul lui Victor Ojog11.

ed.III, 1969); Prof.Nicolae Lungu, Pr.Prof.dr.Ene Branişte, Prof.Chiril Popescu, Cântările

Penticostarului, Edit.Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 1980.
2
Colectiv, Cântările Sfintei Liturghii şi alte cântări bisericeşti, Edit.Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992.
3
Noul Idiomelar (ce cuprinde cântările din slujba vecerniei şi utreniei de la praznicele
înmpărăteşti şi de la sfinţii cu polieleu din perioada Octoihului, după Dimitrie Suceveanu, Ion
Popescu-Pasărea ş.a.), ed. îngrijită de Pr.Prof.Dr.Nicu Moldoveanu, Edit.Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2000
4
Cântările Triodului (după Dimitrie Suceveanu, Ştefanache Popescu, Ion Popescu-Pasărea,
Anton Uncu ş.a., selectate şi transcrise pe ambele notaţii muzicale de Conferenţiar univ.Nicolae
C.Lungu şi Asistent univ.Chiril Popescu - Bucureşti 1985), ed. îngrijită de Pr.Prof.Dr.Nicu
Moldoveanu, Edit.Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2001.
5
Cântări la Sfintele Taine şi la Ierurgii şi alte cântări religioase, ed. îngrijită de Pr.Prof.Dr.Nicu
Moldoveanu, Edit.Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2002.
6
Prof.Nicolae Lungu, Pr.Prof.Grigore Costea, Prof.Ion Croitoru, Gramatica muzicii psaltice...
7
Nicolae Lungu, Cântarea în comun a poporului în biserică, în “Studii Teologice”, seria II, III
(1951), nr.1-2, p.28-35; Cântarea în comun ca mijloc de înţelegere a dreptei credinţe, în “Biserica
Ortodoxă Română“, LXX (1952), nr.11-12, p.890-899.
8
Anastasimatarul Cuviosului Macarie Ieromonahul cu adăugiri din cel al Paharnicului Dimitrie
Suceveanu, ed. îngrijită de Diac.Cornel Coman şi Gabriel Duca, Edit.Bizantină - Fundaţia
Stavropoleos, Bucureşti, 2002.
9
Dimitrie Suceveanu, Idiomelar, ed.îngrijită de Arhid.Conf.Dr.Sebastian Barbu Bucur după ed.din
1856, vol.I (septembrie-decembrie), Editura Mănăstirii Sinaia, 1992; vol.II (ianuarie-august),

48
 Poate dintr-un fel de “nostalgie a originilor” şi de asemenea ca o reacţie la
uniformizare, mai apar în această perioadă şi câteva cărţi de cântări “athonite”, prin
osteneala Obştei monahale de la Chilia “Buna Vestire” a Schitului (românesc) “Sfântul
Dimitrie-Lacu”, din Sfântul Munte Athos, aşa cum este “Buchetul muzical athonit”12,
sau prin purtarea de grijă a unor muzicologi, cum este cazul Cântărilor Sfintei Liturghii
ale Cuviosului Nectarie, Protopsaltul Sfântului Munte Athos, tipărite într-o ediţie
îngrijită de Vasile Vasile13 etc.
Cărţile din aceste ultime două categorii, cele vechi retipărite şi cele “athonite” -
ca şi altele de cântări psaltice14 - fie numai şi prin faptul folosirii aproape exclusive a
notaţiei de origine bizantină, par să se adreseze îndeosebi (proto)psalţilor cunoscători ai
respectivei notaţii, servind mai puţin cântării în comun.
Pe aceeaşi linie a cultivării diversităţii în cântarea bisericească şi urmând unor
tipărituri din deceniul dinainte de 198915, apar acum şi cărţi de cântări ce propun
variante regionale tradiţionale ale cântării de strană, din Transilvania şi Banat16, cel mai
adesea (dar nu exclusiv) folosind notaţia liniară. Poate ca o înţelegere mai largă a unităţii
existente în cântarea ortodoxă românească, este de remarcat faptul că în aceste cărţi apar
adesea şi cântări psaltice propriu-zise, de obicei dintre cele uniformizate, şi mai ales de
la Sfânta Liturghie.
*
Din cele arătate până acum se poate constata o diversitate de tendinţe,
manifestate în ultimii ani în planul tipăririlor de cântări monodice pentru strană sau/şi
pentru cântarea în comun din Biserica Ortodoxă Română.

Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei-”Trinitas”, Iaşi, 1996; vol.III (Triod şi Penticostar),

1997.
10
Ion Popescu-Pasărea, Liturghier de strană, ed.îngrijită de Arhid.Conf.Dr.Sebastian Barbu Bucur
după ed. din 1925, Editura Episcopiei Argeşului, 1991.
11
Victor Ojog, Anastasimatar, ed.îngrijită de Arhid.Conf.Dr.Sebastian Barbu Bucur şi
Pr.Conf.Alexie Buzera după ed. din 1943, Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei-”Trinitas”,
Iaşi, 1998.
12
Buchet muzical athonit, Editura “Evanghelismos”, Bucureşti, vol.I: Cântările Sfintei Liturghii,
2002; vol.III: Cântările Utreniei, 2001; vol.IV.: Polielee, 2002
13
Nectarie, Protopsaltul Sfântului Munte Athos, Cântări ale Sfintei Liturghii, ed.realizată, îngrijită
şi studiu introductiv de Vasile Vasile, 2004.
14
Să amintim, între multe altele, Antologhion paisian, Tomul I, Perioada Triodului, Editura
Sophia, Bucureşti, 2005.
15
Prof.Dimitrie Cusma, Pr.Ioan Teodorovici, Prof.Gheorghe Dobreanu, Cântări bisericeşti, Edit
Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1980; Pr.Prof.Ioan Brie, Cântări la serviciile religioase, edit. de
Arhiepiscopia Ortodoxă Română a Vadului, Feleacului şi Clujului, Cluj-Napoca, 1988.
16
Arhid.Prof.Ioan Brie, Cântări liturgice şi la diferite servicii religioase, Beiuş, 1994;
Pr.Prof.Vasile Stanciu, Slujbele Sfinţilor români din Transilvania şi alte cântări religioase, Cluj-
Napoca, 1990; Pr.Vasile Grăjdian, Cântări bisericeşti, Sibiu, 1994; Pr.Lect.Nicolae Belean,
Cântări bisericeşti, Editura Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1995; Dr.Constanţa Cristescu,
Liturghier de strană, Edit.Universităţii “Aurel Vlaicu”-Edit.Episcopiei Aradului, Arad, 2001;
idem, Vecernier, idem edit., Arad, 2001 etc.

49
 Chiar dacă uneori propunerea unora dintre variante pare să le excludă pe altele,
diferitele direcţii de dezvoltare au o «convieţuire» relativ paşnică şi chiar armonioasă (în
raportul unora cu celelalte), nuanţele stilistice diferite putând fi încadrate într-un curent
stilistic mai larg, de «românire» diversă a străvechii cântări de origine bizantină.
Diversitatea concomitentă (şi până la un punct concurentă) a cântărilor
bisericeşti poate crea totuşi probleme în situaţiile concrete ale vieţii parohiale, atunci
când membrii unei parohii provin din zone (geografice) tradiţionale diferite, fără ca
vreuna dintre categorile de credincioşi să fie majoritară - ceea ce ar impune folosirea
unui anumit stil de cântare. Este cazul parohiilor din acele cartiere ale oraşelor României
în care migraţia internă a forţei de muncă a determinat o amestecare pronunţată a celor
proveniţi din diferite regiuni ale României; şi este cazul numeroaselor parohii din
diaspora românească recentă.
Atunci când nu există soluţii muzicale directe pentru depăşirea disconfortului
stilistic al credincioşilor care aud o muzică bisericească oarecum străină în raport cu cea
«de acasă», pentru depăşirea unor astfel de probleme mijloacele pastorale, chiar dacă
extra-muzicale (între care desigur, tactul preotului), sunt de un real folos.

3. Problemele cântării corale şi alte influenţe muzicale

În domeniul muzicii bisericeşti corale, înainte de 1989 Liturghia Psaltică a lui

Nicolae Lungu17 constituise poate unul dintre exemplele cele mai reuşite al sintezei între
stilul psaltic tradiţional şi cel coral armonico-polifonic, maturitatea şi eficienţa tratării
muzicale îmbinându-se fericit cu accesibilitatea - această ultimă însuşire fiind foarte
importantă dintr-un punct de vedere eclesial. O serie de alte culegeri corale evidenţiaseră
de asemenea cele mai frecvent cântate (şi mai valororase) lucrări pentru corurile bisericeşti,
stabilind oarecum un standard repertorial comun pentru acestea. Pot fi amintite în acest
sens cel puţin Culegerea de cântări corale religioase “Iubi-Te-voi, Doamne”18 şi
Repertoriul coral pentru coruri bărbăteşti al Pr.Prof.Dr.Nicu Moldoveanu19, acesta din
urmă foarte util îndeosebi în seminariile şi facultăţile de teologie.
După 1989, în domeniul cântării bisericeşti corale direcţiile amintite mai înainte
sunt continuate, ilustrativă fiiind voluminoasa Antologie corală, religioasă şi laică,
pentru formaţiile mixte20, recent tipărită în îngrijirea Pr.Prof.Dr.Nicu Moldoveanu -
alături de alte culegeri21.

17
Nicolae C.Lungu, Liturghia psaltică pentru cor mixt, Edit.Institutului Biblic şi de Misiune
Ortodoxă, Bucureşti, 1957.
18
“Iubi-Te-voi, Doamne” - culegere de cântări corale religioase (repertoriu de muzică
bisericească),Edit.Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, anul ? (după 1957).
19
Pr.Prof.Dr.Nicu Moldoveanu (editor), Repertoriu coral, Edit.Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1983 (cu ed.ulterioare).
20
Idem, Antologie corală, religioasă şi laică, pentru formaţiile mixte, Edit.Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2006.
21
Spre ex. Cântările Sfintei Liturghii pentru cor mixt din repertoriul Corului Catedralei
Mitropolitane, ed.îngrijită de Pr.Vasile Grăjdian, Sibiu, 1998 etc.

50
 Trebuie observat că în Biserica Ortodoxă Română cântarea corală se foloseşte
în continuare doar pentru Sfânta Liturghie, uneori la oficierea Sfintei Taine a Cununiei,
sau cu ocazia unor concerte religioase ocazionale. Deoarece presupune calităţi muzicale
şi o formaţie muzicală (minimă) mai avansată, corurile au putut funcţiona de regulă în
catedrale sau bisericile mai mari din oraşe, unde recrutarea coriştilor este mai uşoară. Iar
în oraşele mai importante, unde există instituţii muzicale laice (filarmonici, teatre de
operă) de unde pot proveni corişti cu reale calităţi vocale sau cu pregătire de specialitate,
nivelul muzical al acestor formaţii este în mod firesc mai ridicat.
Mai trebuie recunoscut şi faptul că, la fel cum între cântarea de strană
“protopsaltică“ - specializată şi chiar sofisticată - şi cântarea în comun există o oarecare
contradicţie, la fel stau lucrurile şi în cazul cântării corale, vis-à-vis de aceeaşi cântare în
comun. În practica muzicală repertoriul unui cor polifonic destul de greu poate fi
amestecat cu melodia cântată “de obşte”.
Problema care poate apărea din punct de vedere pastoral - în planul comuniunii
între profesioniştii muzicii (psaltice sau corale) şi restul obştii de credincioşi - poate fi
evitată (măcar parţial) prin alternarea, în practică, a diferitelor stiluri de cântări.
*
Unele categorii de cântări care, fără a face parte dintre cântările liturgice ale
Bisericii Ortodoxe, se află totuşi în imediata apropiere a spiritualităţii ortodoxe, îşi fac şi
ele simţită prezenţa între preferinţele muzicale ale credincioşilor ortodocşi, atât sub
forma corală, cât şi în cântarea pe o singură voce.
Între acestea se numără colindele (mai ales pentru perioada sărbătorilor din
jurul Crăciunului), în care componenta folclorică este de obicei foarte importantă.
Continuând o venerabilă tradiţie, iniţiată de folclorişti ca Sabin Drăgoi22, George
Breazul23 şi alţii în perioada interbelică şi menţinută oarecum şi în perioada comunistă24,
publicarea de culegeri de colinde de tot felul (pe o voce sau în aranjamente corale etc.) a
devenit un fapt cât se poate de obişnuit în ultimii ani25.
Pe de altă parte o asociaţie ortodoxă precum “Oastea Domnului”, interzisă în
perioada comunistă şi care şi-a reluat activitatea după 1989, propune şi ea cântări
izvorâte dintr-o trăire pioasă. Din punct de vedere muzical acestea nu se încadrează
neapărat pe o linie tradiţională, ceea ce face ca ele să nu se în cadreze între cântările
propriu-zis liturgice. Numeroasele culegeri publicate în ultimii ani de “Oastea

22
303 colinde cu text şi melodie, culese şi notate de Sabin V.Drăgoi, publicate la “Scrisul Româ-
nesc S.A.”, Craiova (1925).
23
Colinde, culegere întocmită de G(eorge).Breazul cu desene de Demian, “Scrisul Românesc
S.A.”, Craiova, 1938; retip.în Edit.Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1993.
24
În perioada comunistă, în afara unor tipărituri singulare - spre ex., Prof.Ioan Brie, 73 colinde
pentru trei voci, Cluj-Napoca, 1980 - colinde apar şi în Repertoriul coral menţionat al
Pr.Prof.Dr.Nicu Moldoveanu… (Edit.Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1983).
25
Dintre foarte numeroasele culegeri corale de colinde se poate menţiona, ca fiind reprezentativă,
Antologia de colinde pentru cor mixt, întocmită de Pr.Prof.Dr.Nicu Moldoveanu şi apărută în
Edit.Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1999.

51
Domnului” (între care cele aproape o mie de pagini ale volumului “Sâ cântăm
Domnului”26) fac remarcabil acest fenomen distinct în peisajul cântării de factură
religioasă ortodoxă.
Fără a constitui în sine o problemă, aceste ultime cântări pot crea dificultăţi prin
folosirea lor inadecvată în cadrul vieţii liturgice, fapt semnalat de unii liturgişti27.

4. Cultivarea cântării bisericeşti în cadrul învăţământului teologic.

Condiţia cântăreţului bisericesc

În şcolile teologice ortodoxe, atât în seminarii, cât şi în facultăţi, preocupările

de muzică bisericească au fost totdeauna prezente. O schimbare radicală după 1989 a
fost mărirea importantă a numărului acestor şcoli. Dacă înainte existau doar câteva
seminarii teologice şi şcoli de cântăreţi, la care se adăugau cele două Institute Teologice
de grad universitar, de la Bucureşti şi Sibiu, după căderea regimului comunist, în numai
câţiva ani, numărul şcolilor de teologie s-a mărit de câteva ori, până la câteva zeci de
seminarii şi circa 14 facultăţi de teologie în cadrul universităţilor de stat - numărul
absolvenţilor crescând proporţional, de la câteva sute la câteva mii, în fiecare an.
De asemenea, muzica bisericească (bizantină) a început să fie studiată în cadrul
unei secţii de muzică religioasă de la Universitatea Naţională de Muzică din Bucureşti,
cursuri de bizantinologie muzicală existând şi la alte academii muzicale, iar în ultimii ani
înfiinţându-se o secţie specializată în muzică bisericească la Facultatea de Teologie din
Constanţa. La Facultăţile de Teologie din Bucureşti, Cluj şi Sibiu aprofundarea muzicii
bisericeşti merge până la nivelul studiilor de doctorat.
La toate acestea se adaugă elementele de muzică din cadrul orelor de religie,
reintroduse în învăţământul general, care toate au făcut ca nivelul de cunoaştere al
muzicii bisericeşti ortodoxe să sporească simţitor, la toate nivelurile.
Dar, fapt interesant, aceasta nu a schimbat în mod deosebit situaţia cântării
liturgice propriu-zise din bisericile parohiale. Deoarece un număr mare de absolvenţi ai
şcolilor de teologie se îndreaptă spre cariera preoţească, un mare număr de cântăreţi, mai
ales din mediul rural, s-a format în continuare, ca şi mai înainte, prin ucenicia la strană,
începută încă din copilărie - obţinând ulterior, pentru o eventuală salarizare, vreun
“certificat de capacitate”, în urma vreunui curs de câteva săptămâni.
Faptul că selecţia cântăreţilor şi calitatea generală a cântării în biserici nu a
cunoscut evoluţii deosebite face ca adesea să se audă voci care deplâng (sincer ?!)
această situaţie. Problema pare să fie aceea că situaţia social-profesională a cântăreţilor
bisericeşti nu s-a schimbat în mod deosebit în ultimele decenii. Salarizarea acestora a
rămas mereu la nivelul “celui mai mic salariu pe economie” (sau chiar la numai o parte
din acesta), ceea ce a făcut ca mulţi tineri talentaţi şi cu studii muzicale de specialitate

26
Să cântăm Domnului - carte de cântări a Oastei Domnului, ed.a IV-a, Editura “Oastea
Domnului, Sibiu, 1999.
27
Pr.prof.dr.Nicolae D.Necula, Tradiţie şi înnoire în slujirea ortodoxă, Edit.Episcopiei Dunării de
Jos, Galaţi, 1996, p.28-30.

52
(chiar superioare), atunci când nu s-au îndreptat către preoţie, să prefere o carieră
muzicală laică sau în învăţământ, sau chiar o carieră în cu totul alt domeniu, aducătoare
de avantaje materiale mai mari.
Dacă înainte de cel de-al doilea război mondial Asociaţia Generală a
Cântăreţilor (constituită în anul 1914), numărând circa 20.000 membri şi condusă vreme
îndelungată de Ion Popescu-Pasărea, lupta pentru emanciparea economică şi culturală a
membrilor săi (inclusiv prin revista proprie “Cultura”, începând din 1911), sub
comunism nu a mai fost cu putinţă nici o preocupare coerentă în acest sens, această
situaţie perpetuându-se până în anii din urmă.
Din acest punct de vedere, lucrurile nu stau mult deosebit nici în domeniul
corurilor bisericeşti. Acolo unde funcţionează coruri “armonice”, aceasta se face pe bază
benevolă sau cu o retribuţie simbolică a coriştilor şi dirijorilor.
O abordare consecventă şi coerentă a problemei formării şi încadrării
cântăreţului bisericesc a rămas astfel în continuare deschisă.

5. Prezenţa mediatică a cântării bisericeşti

Apariţia vreunei înregistrări de muzică bisericească înainte de 1989 era un fapt

cu totul singular, aşa cum a fost cazul unor discuri ale corului “Madrigal” sau ale
Corului Patriarhiei Române. După 1989 un fenomen cu totul nou îl constituie apariţia a
nenumărate înregistrări de muzică bisericească ortodoxă, de tradiţie bizantină sau
corală şi alături de cea a altor confesiuni - în format de casetă audio, CD, mai nou Mp3
şi DVD. Chiar dacă adesea calitatea cântăreţilor sau a formaţiilor diferă foarte mult,
entuziasmul prezent este întotdeauna reconfortant.
Între grupurile cu activitate mai îndelungată şi cu mai multe înregistrări pot fi
menţionate formaţia “Psalmodia” de la Bucureşti, condusă de Arhid.Prof.Sebastian
Barbu-Bucur, grupul “Byzantion” din Iaşi etc.
Posturile de radio şi de televiziune, mai nou şi Internetul, au contribuit de
asemenea într-o măsură importantă la a face ca muzica bisericească de tot felul să fie
prezentă în mass-media, la îndemâna oricărui ascultător interesat.
Ceea ce nu este sigur este dacă toată această situaţie cu totul nouă este
gestionată în mod adecvat. Cel puţin câteva întrebări se pot ridica în mod justificat.
Spre exemplu, oare amestecarea pur si simplu în producţiile şi grilele a
nenumărate posturi de radio şi televiziune, sau în cele ale unor case de discuri şi edituri
serveşte rosturilor mai adânci, bisericeşti şi teologice, ale cântării bisericeşti ? Iar
punerea “la rând”, alinierea sau înregimentarea mediatică haotică nu face ca
specificitatea cu totul deosebită a mesajului religios (inclusiv muzical) să fie tot mai
ştearsă şi mai decolorată – fenomen negativ cu o eficienţă chiar mai mare decât
interdicţia mediatică a ateismului comunist ? “Schimbarea vremilor” poate ajuta în mod
dumnezeiesc misiunea Bisericii (şi a cântării sale), dar o parte a lucrării de mântuire
rămâne mai departe în sarcina omului, a “omului Bisericii”, pentru a discerne cele bune
dintre cele amăgitoare, între multele posibilităţi puse dinainte de istorie.

53
 Situaţia se poate agrava dacă ştergerea specificităţii cântării Bisericii ar face loc
schimbării, alterării acestei specificităţi. Mass-mediile sunt dominate şi de spiritul show-
bussines-ului, adică de interesul câştigului economic, ca să nu mai vorbim despre
cultivarea orgoliului şi “măririlor” a tot felul de “idoli”, ce se vând cât mai bine. Va
rezista vechea şi duhovniceasca chivernisire “iconomică” ispitelor economiei globale de
piaţă sau va fi necesară o nouă “retragere în pustie”, departe de amăgirile lumii ?
6. Muzicologia bizantină şi cântarea liturgică actuală
Într-un alt domeniu important legat de muzica bisericească, cel al muzicologiei
bizantine (şi totodată bisericeşti), şi înainte de de 1989 existase o remarcabilă
efervescenţă ştiinţifică, desigur cu limitările de rigoare impuse de regimul comunist.
Legătura firească dintre practica vie a cântării în bisericile ortodoxe şi cercetarea
bizantinologică sau etnologică era limpede ilustrată de seria de Izvoare ale muzicii
românesti (publicată începând cu anul 1976)28 şi .fusese cultivată de cercetători venind
şi dinspre partea muzicologică, şi dinspre cea bisericească.
Dintre cei cu o formaţie muzicologică complexă (bizantinologi sau/şi etnologi)
se numărau Pr.Ioan D. Petrescu (1884-1970)29, George Breazul (1887-1961)30,
Gheorghe Ciobanu (1909-2000)31, Titus Moisescu (1922-2002)32, Arhid.Sebastian
Barbu-Bucur (1930-)33 etc. Dintre cei legaţi stâns de evoluţiile practicii bisericeşti a
28
Izvoare ale muzicii românesti: vol I -Culegeri de folclor şi cântece de lume, ed.Gheorghe
Ciobanu, Edit.Muzicală, Bucureşti, 1976; vol II - Muzică instrumentală, vocală şi psaltică din
secolele XVI-XIX, ed.idem, 1978; vol III - „Şcoala muzicală de la Putna“-Manuscrisul nr.
56/544/576 I de la Mănăstirea Putna: „Antologhion“, ed. Gheorghe Ciobanu, Marin Ionescu,
Titus Moisescu, 1980; vol. III B transcripta - Şcoala muzicală de la Putna“ - Manuscrisul nr.
56/544/576 I - P/II: „Stihirar“, ed.idem, 1984; vol. IV - „Şcoala muzicală de la Putna“-
Manuscrisul nr. I-26/Iaşi: „Antologhion“, ed.idem, 1981; vol. V - documenta, „Şcoala muzicală
de la Putna“-Antologhionul lui Evstatie Protopsaltul Putnei, ed.Gheorghe Ciobanu, Marin
Ionescu, 1983; vol. VI - monumenta: „Şcoala muzicală de la Putna“-Manuscrisul nr.12/Leipzig:
„Antologhion“, ed.Titus Moisescu, 1984; vol. VII A-D, documenta et transcripta: Filothei sin
Agăi Jipei. Psaltichie rumânească, ed.Sebastian Barbu-Bucur, vol.1-3, Bucureşti, 1981, 1984,
1986; vol.4, Buzău, 1992; vol VIII - documenta et transcripta: Anastasimatarul de la Cluj-Napoca
(Ms.1106), ed.Hrisanta Trebici Marin, 1985.
29
Pr.Ioan. D. Petrescu, Etudes de paléographie musicale byzantine, vol.I, Editura Muzicală,
Bucureşti, 1967, vol. II, 1984 (ed.îngrijită de Titus Moisescu).
30
George Breazul, Pagini din istoria muzicii româneşti (cu numeroase studii de bizantinologie
muzicală sau referitoare la cântarea bisericească) , vol.I (ed.îngrijită de Vasile Tomescu),
Edit.Muzicală, Bucureşti, 1966, vol.II (ed.îngrijită de Gheorghe Firca), 1970, vol.III (ed.idem),
1974, vol. IV, (ed.idem), 1977, vol.V (ed.îngrijită de Gheorghe Ciobanu), 1981.
31
Gheorghe Ciobanu, Muzica bisericească la români, în Biserica Ortodoxă Română“, XC (1972),
nr.1-2, p.162-195; idem, Studii de Etnomuzicologie şi Bizantinologie, vol.I, Editura Muzicală a
Uniunii Compozitorilor şi Muzicologilor din România, Bucureşti, 1974, vol.II, 1979; idem,
Theorie, pratique, tradition, facteurs complementaires indispensables pour dechiffrer l'ancienne
musique byzantine, în ”Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik”, 32/7 (1982), p.29-37 etc.
32
Titus Moisescu, Valorificarea tezaurului de cultură muzicală bizantină în România, în “Biserica
Ortodoxă Română“, C (1982), nr.7-8, p.682-691; idem, Prolegomene bizantine - Muzica bizantină
în manuscrise şi carte veche românească, Editura Muzicală, Bucureşti, 1985 etc.
33
Arhid.Prof.Dr. Sebastian, Barbu-Bucur, D.G.Kiriak - contribuţii la armonizarea melodiilor
psaltice, în “Glasul Bisericii”, XXXIII (1974), nr.7-8, iul.-aug., p.696-705; idem, Axionul ”Îngerul
a strigat” în armonizarea lui D.G. Kiriak, în “Glasul Bisericii”, XXXIV (1975), nr.7-8, p.763-

54
cântării (fără ca această clasificare să aibe un caracter absolut), trebuie amintiţi Prof.
Nicolae Lungu (1900-1993)34, Pr. Prof.Nicu Moldoveanu (1940-)35 sau Pr. Prof.
Gheorghe Şoima (1911-1985)36, alături de Diac. Prof. Grigore Panţiru (1905-1981)37,
Arhid. Lect. Ioan Popescu (1925-1992)38, Pr. Ştefan C.Alexe39, Pr. Ioan Boştenaru40,
Pr. Prof. Nicolae Necula41, Pr. Marin Velea42, Pr. Prof. Alexie Buzera43, etc.

778; idem, Acţiunea de ”românire” a cântărilor psaltice şi determinările ei social-patriotice.

Filoteri sin Agăi Jipei şi alţi autori din sec. al XVIII-lea, în “Biserica Ortodoxă Română“ XCII
(1980), nr.7-8, iul.-aug., p.836-856; idem, Cântarea de cult în Sfânta Scriptură şi Sfânta Scriptură
în cântările Bisericii, în “Studii Teologice” seria II, XL (1988), nr.5, p.86-104, idem, Cultura
muzicală de tradiţie bizantină pe teritoriul României, Editura Muzicală, Bucureşti, 1989 etc.
34
Prof.Nicolae Lungu, Tehnica recitativului liturgic. Organizarea corului bisericesc, în “Sudii
Teologice” seria II, I (1949), nr.3-4, p.238-251; Cântarea în comun a poporului în biserică, în
“Sudii Teologice” seria II, III (1951), nr.1-2, p.28-35; idem, Cântarea în comun ca mijloc de
înţelegere a dreptei credinţe, în “Biserica Ortodoxă Română“, LXX (1952), nr.11-12, p.890-899;
idem, Problema transcrierii şi uniformizării cântărilor psaltice în Biserica noastră, în “Studii
Teologice” seria II, VIII (1956), 3-4, p.241-249; idem, Combaterea inovaţiilor în recitativul
liturgic, în “Studii Teologice” seria II, VII (1957), nr.7-8, p.562-573 etc.
35
Pr.Prof.Dr.Nicu Moldoveanu, Izvoare ale cântării psaltice în Biserica Ortodoxă Română -
manuscrise muzicale vechi bizantine din România (greceşti, româneşti şi româno-greceşti) până la
începutul secolului al XIX-lea, în “Biserica Ortodoxă Română“, XCII (1974), nr.1-2, p.131-280;
idem, Manuscrise muzicale bizantine cu notaţie antechrysantica din Biblioteca Sfântului Sinod şi
Biblioteca Palatului Patriarhal din Bucureşti, în “Glasul Bisericii”, XXXIV (1975), nr.7-8, p.806-
812; idem, Preocupări de muzică şi muzicologie în Biserica Ortodoxă Română în ultimii cincizeci
de ani (1925-1975), în “Sudii Teologice” seria II, XXIX (1976), nr.3-4, p.263-297; idem, Muzica
bisericească la români în secolul al XIX-lea, partea I, în “Glasul Bisericii” XLI (1982), nr.11-12,
p.883-915; partea II, XLII (1983), nr.9-12, p.594-625; idem, Muzica bisericească la români în
sec.XX, partea I, “Biserica Ortodoxă Română“, CIII (1985), nr.7-8, p.615-636; partea II, CIV
(1986), nr.3-4, p.117-139 etc.
36
Pr.Prof.Gheorghe Şoima, Funcţiunile muzicii liturgice, Edit.Arhidiecezană, Sibiu, 1945; Idem,
Folclorul muzical religios, în “Studii Teologice” seria a II-a, II (1950), nr.3-6, p.288-294; Idem,
Muzica bisericească şi laică la Institutul Teologic din Sibiu, în “Mitropolia Ardealului”, VI
(1961), nr.5-6, p.798-806.
37
Diac.Prof.Grigore Panţiru, Notaţia şi ehurile muzicii bizantine, Edit.Muzicală, Bucureşti, 1971.
38
Arhid.Lect.Ioan Popescu, Muzica bisericească în Transilvania, în vol. ”Contribuţii
transilvănene la teologia ortodoxă”, Sibiu, 1988, p.305-317.
39
Pr. Ştefan C.Alexe, Foloasele cântării bisericeşti în comun după Sf.Niceta de Remesiana, în
“Biserica Ortodoxă Română“, LXXV (1957), nr.1-2, p.165-182.
40
Pr. Ioan Boştenaru, Muzica şi cultul în Biserica Ortodoxă, în “Studii Teologice” seria II, XXII
(1971), nr.1-2, p.110-118 etc.
41
Pr. Prof. Nicolae Necula, Cântarea cultică în Biserica Coptă Ortodoxă,în “Glasul Bisericii”,
XXXVIII (1979), nr.7-8, iul.-aug., p.773-781
42
Pr. Marin Velea, Originea şi evoluţia semiografiei cântării bisericeşti, în “Studii Teologice”
seria II, XVII (1965), nr.9-10, p.593-620; idem, Începuturile muzicii corale româneşti, laice şi
bisericeşti, în “Biserica Ortodoxă Română“, XCVIII (1980), nr.1-2, p.232-242 etc.
43
Pr. Alexie.Al.Buzera, Şcoala de psaltichie de la Madona-Dudu din Craiova la începutul sec.al
XIX-lea şi sistema nouă, în “Mitropolia Olteniei”, XXIII (1971), nr.7-8, p.559-562; idem,
Contribuţii la istoria muzicii bisericeşti şi laice din Craiova, în “Mitropolia Olteniei”, XXV
(1973), nr.7-8, p.576-586 etc.

55
Muzicologi cu preocupări de bizantinologie au fost Prof.Victor Giuleanu44,
Prof.Viorel Cosma45, Prof.Octavian Lazăr Cosma46, Prof.Constantin Catrina47,
Adriana Şirli48 ş.a., iar dintre cercetătorii străini Anne E.Pennington49.
După 1989 unii dintre specialiştii cu bogate realizări anterioare îşi continuă
activitatea rodnică, în noile condiţii de libertate a exprimării. Este vorba despre
Gheorghe Ciobanu50, Titus Moisescu51, Arhid.Sebastian Barbu-Bucur52, Pr.Nicu
Moldoveanu,53 Pr.Alexie Buzera54, Constantin Catrina55 etc.
Se afirmă totodată o serie de noi cercetători, fie clerici sau laici, care abordează
problematica muzicii bisericeşti sub o multitudine de aspecte. Fără pretenţia de a epuiza
subiectul pot fi menţionaţi: Gheorghe C. Ionescu, cu un foarte interesant Lexicon al
celor ce s-au preocupat de muzica bisericească romănească de-a lungul timpului56,
Constanţa Cristescu, cu un studiu substanţial despre toacă57, Pr.Prof.Vasile Stanciu,

44
Victor Giuleanu, Melodica bizantină, Editura Muzicală, Bucureşti, 1981.
45
Viorel Cosma, Menţiuni istorice româneşti privitoare la interpretare în muzica bizantină
(sec.XIV-XVIII), în “Biserica Ortodoxă Română“, LXXXV (1967), nr.9-10, p.1051-1056 etc.
46
Octavian Lazăr Cosma, Hronicul muzicii româneşti, vol.I-VII, Bucureşti, Edit.Muzicală a
Uniunii Compozitorilor din România, 1973-1979.
47
Constantin Catrina, Muzica psaltică românească în biblioteca muzeului din Şcheii Braşovului,
în “Studii şi Cercetări de Istoria Artei”, seria “Teatru, Muzică, Cinematografie”, tom.19, 1972,
p.37-44 (în colab.cu Mihai Manolache); idem, Şcoală şi dascăli de psaltichie în Şcheii Braşovului,
în “Studii de Muzicologie”, vol.X, Edit.Muzicală, Bucureşti, 1974, p.147-160 (în colab.cu Mihai
Manolache) etc.
48
Adriana Şirli, Repertoriul tematic şi analitic al manuscriselor psaltice vechi (sec.XIV-
XIX).I.Anastasimatarul, Edit.Muzicală, Bucureşti, 1985
49
Anne E.Pennington, Muzica în Moldova medievală - Music in Medieval Moldavia (16th
Century), bilingual ed., Edit.Muzicală, Bucureşti, 1985.
50
Gheorghe Ciobanu, Studii de Etnomuzicologie şi Bizantinologie, vol.III, Editura Muzicală a
Uniunii Compozitorilor şi Muzicologilor din România, Bucureşti, 1992; idem, La rythmique des
neumes byzantins dans les transcriptions de J.D.Petrescu et de Egon Wellesz par rapport à la
pratique actuelle, în vol.”Rhythm in Byzantine Chant”, Hernen, 1991, p.21-35.
51
Titus Moisescu, Monodia bizantină în gândirea unor muziciceni români, Editura Muzicală,
Bucureşti, 1999 etc.
52
Arhid.Prof.Dr.Sebastian Barbu-Bucur, Manuscrisele muzicale româneşti de la Muntele Athos,
Editura Muzicală, Bucureşti, 2000 etc.
53
Pr.Prof.Dr.Nicu Moldoveanu, Macarie Ieromonahul (1770-1836), traducător, compozitor,
copist, tipograf, în “Biserica Ortodoxă Română“, CVIII (1990), nr.1-2, p.116-136; idem,
Afirmarea Muzicii noastre în vremea Domnului Alexandru Ioan Cuza (1859-1866), în “Biserica
Ortodoxă Română“, CIX (1991), nr.4-6, p.121-152 etc.
54
Pr. Prof. Dr.Alexie. Al. Buzera, Cultura muzicală românească de tradiţie bizantină din sec.al
XIX-lea, Fundaţia Scrisul românesc, Craiova, 1999 etc.
55
Constantin Catrina, Muzica de tradiţie bizantină - Şcheii Braşovului, Editura Arania, Braşov,
2001 etc.
56
Gheorghe C. Ionescu, Lexicon al celor care, de-a lungul veacurilor, s-au ocupat cu muzica de
tradiţie bizantină în România, Edit.Diogene, Bucureşti, 1994.
57
Constanţa Cristescu, Chemări de toacă, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1998.

56
cu sinteze privind cântarea bisericească în Ardeal (Transilvania)58, Pr.Prof.Vasile
Grăjdian, cu studii în domeniul teologiei cântării liturgice ortodoxe59 şi al oralităţii
cântării bisericeşti din Ardeal (Transilvania)60, Vasile Vasile61, Florin Bucescu etc.
Congresele de muzicologie bizantină, ca cel de la Iaşi (anual, ajuns în 2006 la a
XIII-a ediţie), de la Bucureşti (2002) sau Piatra Neamţ (2002) şi revistele de specialitate,
de obicei cu apariţie anuală, ca “Byzantion romanicon” (la Iaşi, începând din 1995) sau
“Acta Muzicae Byzantianae” (tot la Iaşi, începând din 1999) au constituit un prilej de
apropiere între studiul savant şi practica bisericească a cântării şi au permis apariţia,
alături de cei mai în vârstă, a numeroşi tineri, ca Nicolae Gheorghiţă, Elena Chircev,
Petre Stanciu, Mariana Flaişer, Costin Moisil, Delia-Ştefania Barbu, Constantin
Secară etc.
În acest cadru de expansiune al cercetărilor de muzicologie bizantină, din punct
de vedere bisericesc apare justificată şi întrebarea privind impactul acestor cercetări
asupra practicii şi vieţii muzical-liturgice din miile de parohii şi mănăstiri ale Bisericii
Ortodoxe Române. S-a făcut totul sau încă se mai pot face multe pentru ca cele
descoperite prin studiu serios de specialitate să nu rămână doar între coperţi de carte sau
în arhive rar deschise, ci să rodească în cântarea tuturor credicioşilor Bisericii noastre ?
De asemenea, poate fi interesant de apreciat pentru viitorul cântării bisericeşti
româneşti, în ce măsură preocuparea tradiţională pentru cercetarea legăturii profunde
dintre cultura muzicală bizantină, respectiv post-bizantină şi cultura muzicală
românească de factură folclorică rămâne în continuare o prioritate şi o direcţie fecundă
de cercetare pentru generaţiile mai noi de specialişti ?

7. Concluzii

Deşi este poate prematur pentru a trage concluzii definitive asupra evoluţiilor
cântării bisericeşti ale anilor de după 1989, unele aspecte cu caracter problematic pot fi
măcar menţionate, fie şi sub forma unor întrebări retorice:

58
Pr.Prof.Dr.Vasile Stanciu, Muzica bisericească ortodoxă din Trasilvania, Cluj-Napoca, 1996;
idem, Muzica bisericească corală din Transilvania, Edit.Presa Universitară Clujeană, Cluj-
Napoca, 2001.
59
Pr.Vasile Grăjdian, Teologia cântării liturgice în Biserica Ortodoxă - Aspecte de identitate a
cântării liturgice ortodoxe, Editura Universităţii “Lucian Blaga”, Sibiu, 2000.
60
Idem, Aspecte de oralitate în cântarea de strană din Ardeal, în “Acta Musicae Byzantinae”
(Iaşi), vol.II, nr.1, aprilie, 2000, p.65-75; idem, Oralitate şi uniformizare în evoluţia cântării
bisericeşti de origine bizantină, în idem rev.(“Acta Musicae Byzantinae”), vol.III, aprilie, 2001,
p.38-45; idem, Elemente de oralitate în cartea de cântări bisericeşti a lui D.Cunţanu (Sibiu,
1890), în idem rev., vol.IV, mai, 2002, p.182-187; idem, Câteva aspecte actuale de oralitate în
cântarea bisericească din Ardeal, în idem rev., vol.V, mai, 2003, p.102-110; idem, în colaborare
cu Lect Drd.Sorin Dobre, Cântăreţi bisericeşti din Ardeal, vol.I, Editura Universităţii “Lucian
Blaga”, Sibiu, 2003,.
61
Vasile Vasile, Istoria muzicii bizantine şi evoluţia ei în spiritualitatea românească, vol.I-II,
Edit.Interprint, Bucureşti, 1997.

57
 1. Dorinţa şi intenţia de uniformizare a cântării în Biserica Ortodoxă Română îşi
va păstra caracterul dinainte sau vor trebui găsite noi punţi de legătură cu alte direcţii de
evoluţie a cântării psaltice tradiţionale (de origine bizantină) ?
2. În ce fel va evolua şi se va integra cântarea corală în ansamblul cântării
bisericeşti, alături de alte influenţe de factură muzical-religioasă (inclusiv cântările altor
confesiuni) ?
3. Prezenţa mediatică a muzicii bisericeşti va fi benefică dezvoltării acesteia sau
(şi) un prilej de noi rătăciri ?
4. Ce cale va urma formarea şi încadrarea specialiştilor şi mai ales a
“practicanţilor” din domeniul cântării bisericeşti (a cântăreţilor) - sau se va impune ideea
că “lucrurile se pot rezolva de la sine” ?
5. Muzicologia bizantină îşi va păstra caracterul de “laborator” de cercetare,
păstrare şi cultivare a cântării bisericeşti, sau se va cantona într-o “rezervaţie” de
specialişti (paleografi, etnomuzicologi etc.) ?
Criteriile unui discernământ nu la un nivel doar al formelor, ci şi eclesial,
duhovnicesc şi sacramental, vor trebui să dea răspuns la aceste întrebări, ca şi altora care
probabil vor apărea în anii ce vin. Putem spera că exigenţele unei culturi muzicale nu
doar «culturale», ci totodată «cultice», vor impune cu siguranţă soluţiile potrivite.

Problemmes actuels du chant liturgique dans l’eglise orthodoxe roumaine

Resumé

Même s´il semble être trop tôt pour tirer des conclusions sur l´évolution du
chant liturgique dans l´Eglise Orthodoxe Roumaine après les changements politiques de
1989, il y a des aspects qui, par les problèmes qu´ils soulèvent, peuvent être mentionnées
au moins, que ce soit d´une manière seulement rhétorique:
1. Le désir et l´intention d´uniformiser le chant dans l´Eglise Orthodoxe
Roumaine va garder son caractère d´auparavant ou il sera nécessaire de trouver d´autres
voies de développement, liées à d´autres directions d´évolution du chant liturgique
traditionnel d´origine byzantine ?
2. Comment va continuer à évoluer et comment va s´intégrer la musique
(chorale) polyphonique et harmonique dans l´ensemble du chant liturgique orthodoxe,
par rapport aussi aux influences venues de la musique des autres confessions chrétiennes
?
3. La présence médiatique du chant liturgique orthodoxe va être bénéfique pour
son développement ou sera seulement une occasion pour d´autres égarements spirituels
où musicales ?
4. Quelle sera la voie suivie par la formation et l´encadrement des hommes
spécialisés, des pratiquants du chant liturgique orthodoxe (des chantres de l´Eglise) - où
il va s´imposer l´idée d´un "laissez faire" ?
5. La musicologie va garder son caractère de "laboratoire" de recherche, de
conservation et de développement du chant liturgique d´origine byzantine, où elle va se

58
cantonner dans une "réservation" de spécialistes (en paléographie, ethnomusicologie
etc.) ?
Les critères d´un discernement pas seulement au niveau des forme, mais aussi
d´un caractère écclessial, spirituel et sacramentaire, devront donner des réponses à ces
questions, où à des autres qui se poserons dans les années à venir. Et les exigences d´une
culture musicale pas seulement "culturelle", mais aussi concernant le "culte" vont
imposer sûrement les solutions adéquates.

59
TEOLOGIE SI FILOSOFIE

PROLOGOMENE LA O METAFIZICĂ CRESTINĂ

Lect. Univ. Dr. VASILE CHIRA

Teologia şi filosofia sunt asemenea vaselor comunicante, îşi schimbă între ele
substanţele. Ca să fie vorbitor de Dumnezeu, teologul trebuie să fie şi iubitor de
înţelepciune, iubitor de cuvânt, iubitor de ştiinţă, de artă, de cultură în general.
Studiul filosofiei într-o facultate de Teologie nu urmăreşte să inoculeze
studentului teolog o anume doctrină filosofică, nici să-i transforme viaţa într-un perpetuu
calvar deceistic (quidistic), ci să-i completeze cultura, să-l antreneze mental în lupta cu
conceptele, să-i dezvolte spiritul speculativ, să-i dubleze masa neuronală cu axioni
pentru a putea distinge între filosofie şi diversele filosofii, dar şi pentru a înţelege mai
bine propria credinţă.
O facultate de teologie, fie că este ea ortodoxă sau catolică, din al cărui plan
curricular lipseşte studiul filosofiei (Istoria filosofiei, Ontologia, Axiologia, Cosmologia,
Filosofia religiei, Epistemologia, Teoriile contemporane ale fizicii şi biologiei, Filosofia
limbajului, Logica, Psihanaliza, Hermeneutica, Semiotica, etc) riscă să devină o instituţie
care furnizează societăţii personal de cult pentru mediul rural cu o pregătire
aproximativă, unilaterală, incapabili să înţeleagă marile probleme cu care se confruntă
astăzi omenirea.
Studentul teolog trebuie să se raporteze obiectiv la textele filosofiei. Baruch
Spinoza, unul dintre părinţii filosofiei moderne, îndeamnă pe cel ce vrea să gândească să
înlăture orice idee de ,,Bonum et malum, pulchritudo et deformatione. Non ridere, non
lugere, neque detestari sed intelligere”1.
Nu trebuie să cădem în greşeala de a vedea un divorţ ireversibil între filozofie şi
teologie aşa cum îndeobşte se crede. Adevărata filosofie nu poate face abstracţie de un
principiu creator şi proniator al lumii . Este suficient să amintim aici pe un Parmenide,
Platon, Aristotel, Plotin, Augustin, Descartes, Spinoza, Leibnitz sau Hegel, care în
Fenomenologia Spiritului are capitole întregi despre creştinism ca religie revelată.
„Spiritul în el însuşi, Trinitatea”; „Spiritul în exteriorizarea lui, domeniul Fiului”;
„Mântuirea şi împăcarea”etc. Fără un astfel de principiu ordonator, filosofia devine
adulterină ontologic. Dacă teologia se raportează la lucrurile divine ca la ceva
supraraţional, metalogic, filosofia încearcă să le decodifice raţional. Însă atât filosofia
cât şi teologia au în vedere Absolutul. Şi una şi cealaltă încearcă să cucerească Vârful
Dumnezeu, chiar dacă urcă pe versanti opusi şi se folosesc de ustensile şi metode de
escaladare diferite.
Filosofia antică a jucat rolul unui pedagog care a sensibilizat conştiinţele în
vederea înţelegerii Logosului divin. Iată de ce Clement Alexandrinul considera filosofia
grecilor un fel de „testament”, un Vechi Testament raţional am spune noi. Acest lucru

1
„Bun şi rău, frumuseţe şi urâţenie. Nu râde, nu plânge, nu detesta, ci înţelege”(lat.)

60
poate fi dedus şi din faptul că acele zone ale lumii care nu au avut filosofi au rămas mai
puţin receptive la mesajul hristic.
Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful2, unul dintre marii apologeţi ai Bisericii
creştine din secolul al II-lea, spunea despre filosofie că „este bunul cel mai mare şi cel
mai vrednic de Dumnezeu. Ea singură poate să se înalţe până la Dumnezeu şi să ne
apropie de El; iar sfinţii, cu adevărat sunt numai aceia care-şi deprind mintea cu
filosofia”3.
Starea de filosofare este proprie fiinţei umane şi ţine, în ultimă instanţă, de
inocenţa ei. După Lucian Blaga, a filosofa înseamnă „a da răspunsuri mature la
întrebări pe care şi le pun şi copiii.” Nu poţi purta simultan stigmatele Cerului şi tarele
unei existenţe cangrenate, nu poţi fi în acelaşi timp înger şi mamifer fără să te întrebi.
Întrebările filosofiei sunt identice cu ale teologiei: Ce este timpul? Există un
temei transcendent al acestei coerenţe cosmice şi dacă există în ce fel există? Ce este
moartea? Există o continuitate postthanatică? Ce este omul? Este universul infinit? Ce
este binele? Care este natura valorilor? Cum sunt posibile infinitul şi lumea? De ce
trebuie să suferim? Care este sursa Răului? Există un rău metafizic? În ce măsură este
omul liber? Are lumea aceasta un început sau este eternă? Există un Dumnezeu
personal? Ce este iubirea şi fericirea? Are viaţa un sens?.
Gândirea existenţială sau cel puţin o parte a ei care respinge de plano tezele
teiste nu este altceva decât o reeditare inversată a drumului sfinţeniei. Avem aici de-a
face cu o Golgotă fără Hristos.
Discursul filosofic provocator, impertinent ontologic, sileşte teologia la noi
conceptualizări şi la clarificarea propriilor poziţii aşa cum s-a întâmplat nu odată în
istorie, dar mai ales în perioada sinoadelor ecumenice.
În consecinţă, pentru teologie, filosofia rămâne un instrument indispensabil. În
argumentările sale teoretice, în postulatele dogmatice, teologia se foloseşte de
metodologia filosofică, motiv pentru care nu trebuie să-i minimalizeze importanţa.
Despre raportul dintre teologie şi filosofie am mai scris şi cu alte ocazii. Ţin
totuşi să fac şi aici câteva distincţii necesare. Diferenţa dintre discursul filosofic şi cel
teologic este legată de sursa cunoaşterii. Filosofia are o atitudine problematică faţă de
sursa cunoaşterii, afirmând rând pe rând prioritatea sensibilităţii (empirismul) sau a
intelectului (raţionalismul).
Indiferent că suntem empirişţi sau raţionalişţi atâta timp cât ne aflăm într-o
gnoseologie filosofică vom recunoaşte principial existenţa unui unic caracter al surselor
cunoaşterii şi anume cel natural. Atât simţurile cât şi raţiunea sau în limbaj kantian, atât
intuiţia cât şi intelectul ţin de regimul natural al demersului cognitiv. Teologia operează de
la bun început o ruptură radicală: pentru ea sursa cunoaşterii este revelată şi în consecinţa
suprasensibilă şi supraraţională. Elementele sensibile prezente în revelaţie nu sunt dovada
unui empirism, ci a unei utilizări simbolice a vizibilului care semnifică invizibilul. În
cadrul teologiei sensibilitatea şi intelectul nu sunt propriu zis surse ale cunoaşterii, ci
simple mijloace pentru a exprima sursa transcendentă a ei. Argumentul esenţial invocat de

2
Supranume dat de Tertulianus în opera „Adv. Valentinianos”, V.
3
Dialogul cu iudeul Tryfon I, 1

61
teologie împotriva priorităţii surselor naturale ale cunoaşterii şi a exclusivităţii lor este dat
de finitudinea atât a sensibilităţii cât şi a raţiunii. Devreme ce raţiunea şi simţurile sunt
finite, ele nu ne pot furniza adevărul aşa cum este în sine, ci doar o aparenţă a lui, un
provizorat cognitiv. Revelaţia însă are nu numai un caracter infinit pentru că provine de la
o instanţă supranaturală, infinită, dar are şi un caracter real.
În măsura în care se poate vorbi, în sens raţional, de un concept limită precum
este cel al fiinţei care are toate perfecţiunile (respectiv toate atributele afirmative) se
poate vorbi de un punct de tangenţă între filosofie şi teologie. Şi dogmatica recunoaşte
împreună cu discursul filosofic care are în vedere natura absolutului adică împreună cu
discursul metafizic faptul că Dumnezeu are toate afirmaţiile, fiind plenitudine
afirmativă. Tocmai această plenitudine îi oferă caracterul infinit, necondiţionat, etern.
Ceea ce spune metafizica despre Divinitate ca despre fiinţa necesar perfectă spune şi
dogmatica atunci când vorbeşte despre Fiinţa lui Dumnezeu şi nu despre persoanele lui.
Caracterul infinit al fiinţei divine îi oferă simultan cu determinaţiile o radicală
transcendenţă faţă de tot ceea ce este condiţionat. Transcendenţa este profund diferită de
tot ceea ce cade sub câmpul cunoaşterii noastre.
Această diferenţă face ca afirmaţia supremă să poată fi caracterizată numai prin
negaţii. Iată paradoxul înrudirii antinomice dintre teologia catafatică şi teologia
apofatică. Problema argumentului ontologic se naşte practic pe punctul de frontieră
dintre teologie şi metafizică. Redus schematic, argumentul ontologic ar suna astfel: dacă
putem obţine într-un sens necontradictoriu o fiinţă care să aibă toate predicatele
afirmative şi să nu conţină nici o lipsă, atunci înseamnă că acea fiinţă trebuie să existe cu
necesitate.
Miza acestei abstracţii este legată de caracterul existenţei ca predicat. Dacă însă
existenţa este predicat, atunci şi el trebuie să fie conţinut în totalitatea predicatelor fiinţei
perfecte. Rezultă deci că fiinţa perfectă există prin definiţie. Dacă existenţa nu este
predicat aşa cum crede Kant, atunci argumentul ontologic nu poate funcţiona în această
formulare deoarece existenţa nu este presupusă ca făcând parte dintre predicatele fiinţei
perfecte. Fiinţa perfectă rămâne prin aceasta una ipotetică. Dacă argumentul ontologic
este valid, atunci certitudinea existenţei lui Dumnezeu este raţională, revelaţia adăugând
numai felul în care există Divinitatea, nu şi certitudinea existenţei ei.
Filosofia vorbeşte doar de caracterul de substanţă al Divinităţii nu şi de cel de
subiect, ori substanţa este revelată nu prin experienţe mistice, ci prin structuri
conceptuale abstracte. Dumnezeul filosofiei este un spectru deductiv, o entitate
supracategorială pe când cel al teologiei este un Dumnezeu al puterii, personal,
hierofanic, afectiv.4
O substanţă abstractă, o cifră nu se întrupează, nu poate pătimi, nu este afectivă.
Dumnezeul creştin este viu, şi-a asumat supliciul în istorie; din trupul lui Hristos a curs
sânge pe când din cifre nu poate curge decât cerneală.

4
Vezi Vasile Chira, „Dominantele gândirii cioraniene”, Ed. Univ. „Lucian Blaga”, Sibiu, 2006,
pp. 66-72
5
Principiile logicii şi postulatele matematice au valoare transcedentală
6
Ne referim desigur la doctrina marxista si la teoria nitzscheana a Supraomului

62
 În decursul istoriei, homo interrogans a făcut uz de toate posibilităţile sale
cognitive: mit, simţuri, raţiune, ştiinţă şi evident credinţa care pe lângă sursele naturale
finite ale celorlalte modalităţi de cunoaştere se bazează pe evidenţa unui dat revelaţional.
Ştiinţa operează de asemenea cu instrumente transistorice5 însă ignoră problema
fiinţei, operând cu structura ei şi mai puţin cu esenţa. Ştiinţa nu se ocupă cu nimicul, nu
conceptualizează neantul şi neocupându-se cu nimicul nu se poate ocupa nici cu fiinţa căci
ambele sunt nedeterminate. Omul, calul, copacul sunt fiinţări, însă fiinţa este altceva, este
Estele însuşi. Matematica operează cu numere, dar nu ştie ce este numărul în sine, dacă există
independent de mintea care-l gândeşte sau este un simplu semn.
Spre deosebire de alte ştiinţe, filosofia are un caracter totalizator, ea abordează
lumea ca întreg nu ca aşchie aşa cum fac ştiinţele particulare. Suntem de acord că nu mai
putem reedita performanţele renaşcentiste însă trebuie să găsim o aurea mediocritas între
enciclopedism şi monospecializare pentru a evita efectul de ciob al culturii actuale. Riscăm
nu numai să ne pierdem, ci să nici nu realizăm că am avut vreodată un axis mundi. Cultura
postmodernă are din abundenţă instrumentişti însă duce lipsă de dirijori. Va veni vremea
când nu va mai fi nimeni care să conducă orchestra spiritului. Filosofia este singura ştiinţă
care are vocaţia şi posibilitatea să oblige monadele să comunice între ele.
La începutul sec. al VI-lea şi jum. sec. al V-lea î. Hr. graniţele dintre filosofie şi
alte ştiinţe nu erau bine definite, teologia, cosmologia, astronomia, matematica, biologia
sau ştiinţele naturii, intrând tot în sfera mai largă a filosofiei. Cu toate că filosofia este
mama ştiinţelor, există încă destule voci care-i minimalizează eficacitatea in contextul
cultural postmodern. Indiferent de acuzele care se aduc filosofiei, de progresul ştiinţific şi
tehnic, filosofia, în calitate de regină a ştiinţelor, îşi va păstra rolul de arbitru al spiritului.
În poezia „Preot şi filosof”, Eminescu surprinde plastic hipersensibilitatea
metafizică a filosofilor, cât şi punctele de intersecţie ale celor două moduri de
cunoaştere: filosofic şi teologic: „Căci n-avem sfinţii voştri/ Voi ne certaţi preoţi/ Deşi
de-a voastră tagmă suntem şi noi cu toţi/ Şi noi simţim că sîntem copii nimicniciei/
Nefericiri zvârlite în brazdele veciei/ Nu ne certaţi că şi noi sîntem din cei cu auzul fin/
Ce pricepurăm şoapta glasului divin”.
Adesea religia este acuzată de ignoranţă, invocându-se cazul Bruno şi Galilei,
însă şi filosofiei i se pot aduce astfel de reproşuri: de ce a afirmat Aristotel că pământul
este o sferă rotundă şi limitată? De ce a avut de suferit omenirea din partea
comunismului sau a nazismului ştiut fiind faptul că aceste ideologii funeste au avut la
origine doctrine filosofice 6
O altă acuză ce i se aduce religiei este sentimentalismul. Trebuie însă să
spunem că accentele afective, fervenţa religioasă sunt roadele practice ale aserţiunilor
sale teoretice, ale ontologiei sale revelate. Nimeni nu-i poate împiedica pe un Newton
sau pe un Einstein să se bucure de importanţa şi de apodicticitatea calculului
infinitezimal sau a teoriei relativităţii.
În definitiv toate opiniile filosofice sunt complementare, căci ce este altceva
istoria filosofiei decât istoria momentelor contrapunctice ale unei singure fugi?
Dincolo de dispute însă, la nivel ultim, atât teologia cât şi filosofia sunt pasibile
de riscuri: credinţa fără contemplaţie este credulitate, este pariu, iar filosofia, dacă nu
reuşeşte să devină mistică precum în Orient poate deveni un exerciţiu ratat al spiritului.

63
 Timpul este opac la eternitate. Filosofi ori teologi, trebuie să ieşim din prizo-
nieratul temporal pentru a-L vedea pe Dumnezeu. A fi în timp înseamnă a fi in entropie.
În momentele contemplative spiritul se întoarce acasă aşa cum ne sugerează într-un sens
mai adânc parabola Fiului Risipitor. Avem aici drama Spiritului care se întoarce la
infinit la Tatăl lui. El nu rezistă în lume pentru că nu este din lume.

64
 BEZIEHUNGEN ZWISCHEN GESTALTEN UND SZENEN IN
1KÖN 17-18. EINE SYNCHRONE ANALYSE
Pr. Lect. Dr. CONSTANTIN OANCEA

Die nachfolgende Analyse kann als „synchron“ eingestuft werden, da sie

hauptsächlich auf sprachlichen und inhaltlichen Beobachtungen beruht: Stichwörter und
Formulierungen, was über die Gestalten erzählt wird, was die Gestalten selbst sagen, wie
das gesagt wird, und auch was nicht gesagt wird.
Nach einer vorläufigen Lektüre von 1Kön 17,1-18,46 kann man rückblickend
Beziehungen zwischen den Gestalten verfolgt und nach der Funktion der verschiedenen
Textstücke oder Gestalten im Kontext fragen.1 Manche dieser Beziehungen werden im
Text hervorgehoben, manche erschließt der Leser aufgrund der Vergleiche und Kontraste
zwischen Gestalten und Szenen. Wichtiger sind die Beziehungen, die der Text bietet. So
gibt es die Kontraste Ahab-Obadja und Isebel-Witwe, die im Text absichtlich stehen, wie
m. E. auch der Vergleich Obadja/Witwe. Der Vergleich Ahab/Isebel aber resultiert aus
den obengenannten Beziehungen. Es gibt eine Symmetrie der Beziehungen zwischen
einzelnen Figuren oder Paaren:

- konjunktive: Ahab versus Obadja und Witwe versus Isebel

- disjunktive: Obadja und Witwe versus Ahab und Isebel.

Wichtig erscheint uns auch der Vergleich Witwe/Israel. Dieser Beziehungen

wird im Folgenden nachgegangen.

1. Obadja und Ahab

Der Diener Jahwes erscheint als Kontrastfigur zu Ahab, obwohl wir zunächst
nicht wissen, auf welcher Seite er steht. Er ist nicht nur die rechte Hand des Königs,
sondern drückt sich auch ähnlich aus (18,7.17) und erscheint am Anfang in einem
nebelhaften Licht, wie Ahab. Der ‘Diener des Herrn’ (Why"db> [; )o ist eigentlich Ahabs
Hofmeister (tyIBh' -; l[; rv,a] ), wobei tyIBh' -; l[; rv,a] wieder doppeldeutig ist: Obadja ist über
sein Haus, aber möglicherweise gegen sein Haus (18,3). Dazu kommt noch, dass er
inkonsequent Elia, aber unmittelbar danach auch Ahab „mein Herr“ (ynIdao )] nennt
(18,7.10). Der Kontrast zwischen den beiden nimmt aber ständig zu:
Obadja grenzt sich vom König ab. Nach der Lektüre der gesamten
Dürreerzählung erscheint die Trennung der Wege (18,6) in einem neuen Licht, als
gegensätzliche religiöse Entscheidungen. Die zwei Wege sind auch eine Vordeutung der

1
Vgl. Russel Gregory, „Irony and the Unmasking of Elijah“, in: Alan J. Hauser / Russell Gregory,
From Carmel to Horeb. Elijah in crisis, (JSOT. SS 85), Sheffield: Almond Pr., 1990, S. 93-169,
hier S. 127-131.

65
Wege, die Elia auf dem Karmel dem Volk bietet: Jahwe oder Baal nachlaufen (%lh
Imperativ in 18,5 und 18,21).2
- Obadja kann jederzeit von Ahab umgebracht werden (18,9.12).
- Obadja dient dem Herrn (18,4.13), so wie sein Name auch besagt.
Von den drei Gestalten, denen Elia gebietet (Witwe, Obadja, Ahab), ist es nur
der König, der unmittelbar gehorcht (18,19-20.41-42.44-45). Die Witwe und
insbesondere Obadja leisten Widerstand.3 Aber das Gehorchen Ahabs ist nur vorläufig,
während wir im Falle Obadjas den Eindruck gewinnen, dass sein vorläufiger
Ungehorsam in definitiven Gehorsam übergeht.
2. Isebel und die Witwe

In 1Kön 17-19 gibt es keine unmittelbare Begegnung zwischen Isebel und der
Witwe. Der Anknüpfungspunkt ist Elia. Man kann Kontraste und Ähnlichkeiten
zwischen den beiden feststellen. Doch man muss vorsichtig umgehen, indem man sich
fragt, inwieweit der Text in 17-19 einen solchen Vergleich beabsichtigt bzw. erlaubt.
Ausgangspunkt für einen Vergleich ist die Aussage, dass Sarepta „bei Sidon
liegt“ (17,9). Automatisch fällt es dem Leser auf, weil er weiß, dass es noch eine Frau
gibt, die aus Sidon kommt: Isebel ist die Tochter Etbaals, des Königs der Sidonier
(16,31).4 Beide sind fremde Frauen.5 Ab diesem Punkt ist eine Komparation Witwe-
Isebel möglich.

2
Vgl. Robert L .Cohn, „The Literary Function of 1 Kings 17-19”, JBL 101/3 (1982), S. 333-350,
hier S. 338.
3
Vgl. Alan J. Hauser, „Yahweh Versus Death“, in: Hauser / Gregory, S. 11-89, hier S. 33.
4
Ist dann der Anfang der Eliaerzählungen in 16,29-34, wie A. Rofé, „The Classification of the
Prophetical Stories“, JBL 89 (1970), S. 427-440 meint? In den synchronen Auslegungen werden
üblich 1Kön 17-19 (Cohn, S. 333; Erhard Blum, „Der Prophet und das Verderben Israels. Eine
ganzheitliche, historisch-kritische Lektüre von Regum XVII-XIX,“ VT 47 (1997), S. 277-292, hier
S. 277) oder 1Kön 17-18 (Winfried Thiel, „Zur Komposition von 1Könige 18. Versuch einer
kontextuellen Auslegung“, in: E. Blum u. a. (Hg.), Die hebräische Bibel und ihre zweifache
Nachgeschichte (FS R. Rendtorff), Neukirchen-Vluyn, 1990, S. 215-223, hier S. 223; David
Jobling, „Ahabs Quest for Rain”, in: ders., The Sense of Biblical Narrative: Structural Analyses in
the Hebrew Bible. 1. Three Structural Analyses in the Old Testament (I Samuel 13-31; Numbers
11-12, IKings 17-18), JSOT SS 7 Sheffield: JSOT Pr., 1978, S. 63-92, hier S. 63) als literarische
Einheiten betrachtet. S. Alkier, „Unmögliche Möglichkeiten. Zur Erzählabfolge von 1Kön 16,29-
18,46 – eine semiotische Lektüre“, in: Klaus Grünwaldt / Harald Schroeter (Hg.), Was suchst du
hier, Elia?: ein hermeneutisches Arbeitsbuch, (Hermeneutica; 4: Biblica), Rheinbach-Merzbach:
CMZ-Verl., 1995, S. 184, ließt 1Kön 16,29- 18,46 als einen kohärenten Text wegen 1Kön 16,34.
Für J. Roesler, „Elia und Greimas auf dem Karmel. Semiotische Analyse von 1Kön 16,29-18,46“,
in: Grünwaldt / Schroeter, S. 201, beginnt die Erzählung in 16,29 um Ahab als Gegenspieler Elias
vorzustellen. Die Frage nach dem Kontext (Anfang und Ende) der Dürreerzählung oder einer
biblischen Erzählung wird uns noch weiter beschäftigen.
5
Vgl. J. A. Soggin, „Jezabel, oder die Fremde Frau“, AOAT 212 (1981), S.453-459, obwohl man
nicht behaupten kann, dass das negative Bild Isebels in 1Kön 18-2Kön 10 nur von ihrer Herkunft
hergeleitet ist. Isebel ist keine Exemplifizierung der weisheitlichen „fremde Frau“-Problematik.

66
 Auch ein anderer Grund zwingt uns zu einem Vergleich. Im ganzen Komplex
17-19 haben keine anderen Frauen bzw. Aussagen über Frauen Platz gefunden. Es gibt
nur zwei Frauen in der Erzählung. Beide haben mit Elia zu tun. Sie werden ihm
gegenübergestellt.
Man kann sagen, dass diese zwei Gründe eine Beziehung ermöglichen und so
die Witwe eine Kontrastfigur für Isebel wird.

a) Essen kommt in beiden Berichten vor. Die Propheten Baals und die der
Aschera6 essen vom Tisch Isebels (yleka. o in 18,19). Die Witwe will etwas für sie und ihren
Sohn vorbereiten, dass sie essen und dann sterben (WhnUlk. a; w] : in 17,12). Nachdem sie dem
Propheten gehorchte, aßen sie und er und ihr Haus (lk;aTow: in 17,15). In beiden Berichten
wird lka benutzt. Der andere Begriff für versorgen lwk (bzw. lklk), kommt in den
Wortereignisformeln (17,4.9) vor und verbindet die Witwe und die Raben
(wahrscheinlich auch Obadja, 18,4.13) miteinander, wir aber für Isebel nicht benutzt.
Beide Frauen „versorgen“ also Propheten, aber im Unterschied zu der Königin
die über so viel Essen verfügt, dass sie 850 Menschen versorgen kann, ist die Witwe sehr
arm. Sie kann es sich nicht leisten, dem Propheten einen Bissen Brot zu geben, denn sie
hat nur noch eine Handvoll Mehl und ein wenig Öl, das wohl auch für zwei Personen
nicht ausreichen mag, und deswegen werden sie und ihr Sohn vor Hunger sterben.

b) Tod spielt eine Rolle in beiden Berichten. Zweimal sagt Obadja, dass Isebel
Tod in Israel verursacht: in 18,4 (trk ) und in 18,13 (grh). Die Witwe und ihr Sohn sind
vom Tod bedroht als Elia in Sarepta ankommt (17,12 Wnt.mw' )" . Später klagt sie sich über
den Tod ihres Sohnes (17,18 tymihl' ). .
Dabei besteht aber der Unterschied, dass die Witwe immer Opfer, während
Isebel immer „Mitarbeiterin“ des Todes ist. Nur 19,2 ist einigermaßen 17,18 ähnlich,
weil beide Frauen Elia gegenüberstehen mit dem Vorwurf, es gebe eine Verbindung
zwischen Elia und dem Tod. Aber auch hier weiß die Witwe nur zu klagen, während
Isebel sich zu rächen versucht und zwar denselben Maßstab benutzend.

c) Für den Erzähler scheint es wichtig zu sein, dass beide Frauen sündig sind,7
indem ein darin einbegriffener Bezug auf Jahwe besteht. Sünde, Tod und Jahwe sind eng
verbunden. Die Witwe sagt es nicht deutlich, dass Jahwe an ihre Sünde denkt und so ihr
Sohn getötet wird. Aber Elia weiß den Vorwurf der Frau offenbar nicht zu beantworten.
Er gibt ihn weiter an Jahwe (17,18-20)! Daraus wird deutlich, dass es Jahwe und nicht
Baal ist, der der Sünde der Frau gedenkt. Nicht Baal, sondern Jahwe sieht die Sünde und
gibt den Tod.8

6
Dass die Propheten Ascheras sekundär im Text sind, spielt für unsere synchrone Beobachtungen
keine Rolle.
7
Obwohl das in 17-19 verbatim über Isebel nicht gesagt wird.
8
Vielleicht glaubt die Frau, dass sie durch die Aufnahme des Propheten das Augenmerk seines
Gottes auf sich und ihr Haus gelenkt habe, so Martin Rehm, Das erste Buch der Könige, Echter
Verlag 1979, S. 172.

67
 Die Witwe sieht also den Tod ihres Sohnes als Folge ihrer Sünde vor dem Herrn.
Insofern unterscheidet sie sich von Isebel, in deren Fall der Sachverhalt umgekehrt ist. Der
Text braucht nicht zu sagen, dass die Königin sündig ist, weil das offensichtlich ist. Isebel
bringt die Propheten Jahwes um (18,4.13). Ihre Sünde erwächst aus ihren mörderischen
Handlungen gegen Jahwes Vertreter. Tod ist der Grund, der „Brennstoff“ für Isebels
allmählich wachsende Sünde vor dem Herrn. Auch der Name der Königin ist vielleicht ein
Hinweis darauf, oder ist in ihm das Wesentliche über die Gestalt enthalten, so wie bei Elia
(„mein Gott ist Jahwe“) und Obadja („der Diener Jahwes“). Etymologisch stammt I-sebel
von i-zebul: „Wo ist der Prinz?“- eine Trauerklage aus dem ugaritischen Mythos über
Baals Tod.9 Aber die Antwort zu dieser Frage ist offensichtlich „Tod”. So ist das Wirken
der Königin auch von ihrem Namen geprägt.
d) Jahwe ist ein fremder Gott für beide Frauen. Isebel verfolgt die
Jahwepropheten, sie stellt sich also öffentlich Jahwe entgegen, indem sie Baal verehrt
(18,4.13.19). Auch für die Witwe ist Jahwe offenbar nicht ihr Gott, obwohl sie auf ihn
schwört: (^yh,la{ / hw"hy>-yx; in 17,12). Sie will damit sagen, Jahwe sei Elias Gott, nicht ihr
Gott.10 Doch werden wir von ihr kein Baal-Bekenntnis hören, keinen Hinweis darauf,
dass sie Baal verehrt oder dieser ihr Gott sei, obwohl wir es erwarten, aufgrund ihrer
gemeinsamen Herkunft mit Isebel.11 Dagegen vertraut sie Elias Wort, nachdem sie am
Anfang versucht hatte, Elias Auftrag abzulehnen (17,12). Nur wenn sich Elia auf ein
Jahwewort bezieht, gehorcht sie dem für sie fremden Propheten (17,14-15).
Aber was vielleicht das Wichtigste für den Erzähler scheint: Obwohl beide
sündig sind,12 und Jahwe ein fremder Gott für sie ist, ist ihr endgültiges Verhältnis zu
ihm verschieden. Isebel bleibt die Gegnerin. Bei der Witwe ist eine Hinwendung zu
Jahwe zu verzeichnen. Ihre letzte Aussage gilt als ein Bekenntnis:
„Nun erkenne ich, dass du ein Mann Gottes (~yhila{ / vyai) bist, und des Herrn
Wort in deinem Mund ist Wahrheit.“ (17,24)13
Die erste Hälfte dieses Verses kann als Antwort auf 17,18 ausgelegt werden,
indem das dort verletzte Statut des „Gottesmannes“ (~yhila{ h/ ' vyai) erst hier rehabilitiert
wird. Aber die zweite Hälfte ist mehr eine Aussage über das Gotteswort als über den
Propheten. Die Witwe erkennt dieses Wort als Wahrheit und darin liegt ein großer
Unterschied zu Isebel. Die Königin wird diese Umwandlung nicht durchgehen. Hier ist
der Gipfel der Kontrastfunktion der Witwe-Gestalt.

9
Vgl. M. C. White, The Elijah Legends and Jehu’s Coup, Brown Judaic Studies 311, S. 71. White
vertritt nach Gale A. Yee („Jezebel“, in: ABD) die These, der Name sei in der jetzigen Form
wahrscheinlicher eine Parodie, die sich auf 2Kön 9,37 bezieht: ‘The original name izebul (“Where is the
Prince?”) first became i-zebul (“No nobility”) ... then distorted into zebel (“dung”; cf. 2Kgs 9:37)’.
10
Wobei die Wendung auch Elias Intimität zu Gott ausdrücken kann.
11
Sie wohnt in „Sarepta, das zu Sidon gehört“ (17,8). Isebel ist die Tochter des „Königs der
Sidonier“ (16,31). Vgl. aber die Überlegungen zu dem Anfang der Eliaerzählungen (Anm. 4).
12
Obwohl das in 17-19 verbatim über Isebel nicht gesagt wird.
13
Man kann tm,a/ auch adverbial übersetzen: „...und das Wort des Herrn ist wahrlich in deinem
Mund“ und dann haben wir einen parallelismus membrorum; beide Aussagen beziehen sich auf
den Propheten.

68
 e) K. A. D. Smelik sieht den Kontrast zwischen Isebel und der Witwe auch.14
Darüber hinaus seien beide Frauen literarisch verbunden, indem auch Isebel später
Witwe wird. Aber im Kontrast zur Witwe, deren Sohn endgültig (wieder)lebt, sterben
beide Söhne Isebels.15 Diese Elemente setzen aber einen umfangreicheren Kontext
(1Kön 17-2Kön 9) voraus. Auch ist Isebel nicht als Witwe im alttestamentlichen Sinne
dargestellt. Dem Leser fällt es nicht auf, dass Isebel nach dem Tode Ahabs Witwe wird.
Ein Begriff für Witwe, wie z. B. hn"ml' a. ; in 17,9-10, wird für sie nicht benutzt. Sie bleibt
weiter eine Königin, und auch in dem Todesbericht in 2Kön 9 findet sich keine Spur von
Schwäche oder Gebrechen bis zu ihrem Tode. Deswegen muss man nicht bis 2Kön 9
lesen, um sich des Kontrastes Witwe-Isebel bewusst zu werden.
3. Obadja und die Witwe
Wie Ahab mit Isebel tatsächlich verheiratet ist, so sind Obadja und diese Witwe
durch literarische Tehnik ‘verheiratet’.16 Es kann nicht zufällig sein, dass man Bezüge
zwischen Obadja und der Witwe bzw. zwischen den Szenen, wo diese vorkommen,
beobachten kann.
a) Beziehungen zwischen 17,8-16 und 18,7-16

Die Elia-Witwe-Szene (17,10-16) und die Elia-Obadja-Szene (18,7-16) haben

fast dieselbe Struktur:

-Begegnung (eingeführt durch hNEhwi )> :

Elia-Witwe (17,10) hn"ml' a. ; hV'ai ~v'-hNEhwi >
Obadja-Elia (18,7) Atar'ql. i WhY"lai e hNEhwi >

-Bereitwilligkeit zu dienen:
Witwe will Elia Wasser bringen (17,10)
Obadja fällt auf sein Anlitz; grüßt Elia „mein Herr“ (18,7)

-1. Aufforderung Elias:

„Bring mir... Wasser und Brot“ (17,10-11)
„Geh und sag deinem Herrn...“ (18,8)

-Zögern und Begründung:

Schwur ... vy<-~ai ^yh,la{ / hw"hy> yx; (17,12)
Schwur ... vy<-~ai ^yh,la{ / hw"hy> yx; (18,9-10)

14
“The widow of Zarephath is a positive counterpart to queen Jezebel. The story about the widow
prepares the reader for the story about the queen”, in: „The Literary Function of 1 Kings 17, 8-24“,
BEThL 94 (1990), S. 242.
15
Vgl. 2Kön 1,17; 9,24.
16
Gregory, S. 129.

69
 -2. Aufforderung mit Berufung auf Jahwe:
Jahwewort hw"hy> rm;a' hko yKi (17,13-14)
Schwur auf Jahwe tAab'c. hw"hy> yx; (18,15)

-Gehorchen:
„Sie ging hin (%l,Twe ): und tat...“ (17,15)
„Da ging Obadja hin (%l,YwE ): ...“ (18,16)

-Erfüllung des Gotteswortes:

aus 17,14 (17,16)
aus 18,1 (18,17)

In beiden Fällen ist Elia auf seinem Weg um einen Gottesbefehl zu erfüllen. Er
weiß von Gott, dass er von einer Witwe versorgt werden soll (17,9) und dass er sich
Ahab zeigen soll (18,1). Aber was er und auch der Leser wissen, ist Obadja und der
Witwe unbekannt. Von hier aus auch der ursprüngliche Widerstand der Beiden. Elias
Aufforderung führt eine Komplikation in die Erzählung bzw. in das Leben seines
jeweiligen Gegenübers ein. Die Witwe brauchte keinen Elia; sie sammelte Holz für die
Zubereitung einer letzten Speise (17,12).17 Obadja war auf seiner Suche nach Wasser
und Gras; die Suche nach Elia war längst aufgegeben (18,5.10). In beiden Fällen wird
die Krise überwunden, erst nachdem sich Elia auf Jahwe beruft.

Neben der Struktur sind die Episoden auch wörtlich verbunden:

- lwk (pilp.) „versorgen“ wird in 17,4.9 und 18,4.13 benutzt;
- das Standard-Essen für die von der Witwe bzw. von Obadja versorgten
Jahwepropheten ist Brot und Wasser;
- Obadja wählt für seinen Schwur die gleichen Worte wie die Witwe. Das
will zunächst den Diener Jahwes mit dieser Witwe verbinden.

Darüber hinaus scheinen Obadjas Tätigkeit und die der Witwe auch zeitlich
verbunden zu sein: Obadja hatte die Propheten versorgt, bevor er Elia traf (18,4.13).
Dabei fällt es dem Leser auf, dass in derselben Zeit Elia am Kerit und in Sarepta versorgt
wurde (17,5-6. 8-16).18 Das wird auch durch ein Wortspiel angedeutet: während Elia am
Kerit (tyrIK. 17,3.5) sich aufhielt, brachte Isebel die Jahwepropheten um (tyrIkh. B; . 18,4).

b) Beziehungen zwischen 17,17-24 und 18,2-16

Die Bezüge sind zunächst wörtlich. Die Einleitungen beider Szenen sind von
dramatischen Bedingungen geprägt.

17
Obwohl Gott dem Propheten gesagt hat, er habe der Witwe geboten, ihn zu versorgen, scheint
die Witwe davon nicht zu wissen (17,9.12).
18
Cohn, S. 346.

70
 „Die Krankheit des Kindes wurde so schwer (qz"x)' , dass kein Odem in ihm
blieb“ (17,17).
„Es war aber eine große (qz"x)' Hungersnot in Samaria“ (18,2b).
Obadja ist der Hofmeister Ahabs (tyIBh' -; l[; 18,3) und die Witwe wird tyIBh' ; tl;[B]
Hausherrin genannt (17,17).
Ein gemeinsames Motiv begegnet in den beiden Erzählungen: Der Gedanke,
dass zwischen Sünde und Tod eine unmittelbare Beziehung steht, die durch Elia in
Aufmerksamkeit gerät. (17,18; 18,9). Dabei besteht der Unterschied, dass die Witwe
ihrer Schuld gewiss ist, während Obadja nach seiner Schuld fragt. In beiden Fällen wird
die „Dizee“ des prophetischen Amtes behandelt.19
Wegen der genannten Bezüge zwischen den Sareptaerzählungen und der
Obadjaszene könnte man behaupten: Hätte es Ahab-Isebel als Paar nicht gegeben, so
wären Obadja und die Witwe für die Erzählung nicht nötig gewesen. Einer von beiden,
Obadja als Kontrastfigur für Ahab oder die Witwe als Kontrastfigur für Isebel, würde
reichen. Doch bieten diese Szenen auch weitere Bezüge. Die Karmelszene erinnert an die
Witwe-Episode, wie im Folgenden noch zu sehen ist; aus Obadjas Mund erfahren wir
über Isebels verbrecherisches Verhalten im Kontrast zur Witwe. Von Obadja erfahren
wir und Elia über die verfolgten Jahwepropheten, die der Prophet kaum wahrzunehmen
scheint (Karmel und Horeb).20 Die Bezüge beider von diesen Szenen sind also nicht
einseitig. Die Szenen „leben” nur zusammen.
4. Ahab und Isebel
Wie schon im Voraus angedeutet, resultiert der Vergleich Ahab/Isebel aus den
obengenannten Beziehungen. Beide stehen im Kontrast mit einer anderen Gestalt und
bilden so ein Paar. Im Falle Ahabs ist es sein Diener, Obadja. Isebel fungiert als
Kontrastfigur zu der Witwe aus Sarepta. Der Text sagt uns weniger über die Beziehung
zwischen den Beiden. Dafür müsste man aber den Prolog in 1Kön 16,30-31
berücksichtigen:

19
So Blum, S. 283: „Das Problem ist der Erzählung so wichtig, dass sie es sogleich noch einmal
durchspielt: in der Begegnung mit dem JHWH-fürchtigen Obadja. Diese Episode erweist sich Zug
um Zug aus dem Stoff der Sareptaerzählung gewoben. Nicht nur hat Obadja die Rolle der
positiven Kontrastfigur zu Ahab so wie die Witwe zu Isebel, auch er versorgte (klkl) JHWH
Propheten mit Brot und Wasser, um sie vor Isebel zu retten (18,4.13). Er wählt für seinen Schwur
die gleichen Worte wie die Witwe und erinnert die Leser noch einmal an Elias Aufenthalt in
Phönizien (18,10). Vor allem aber kreist die Möglichkeit, dass auch für ihn, den Gottesfürchtigen,
Elia zum Todbringer (lhmyth V9 cf 17,18) werden könnte, verbunden mit dem Gedanken der
Schuldaufdeckung (V9 mh ht’ty ... lhmyth).“
20
Vgl. Crüsemann, Elia - die Entdeckung der Einheit Gottes: eine Lektüre der Erzählungen über
Elia und seine Zeit; (1Kön 17 – 2Kön 2), Gütersloh: Kaiser 1997, S. 44: „Elia ist also nicht allein.
Er ist nicht der einzige, er ist nicht der einsame und isolierte Prophet, wie er sich nach 18,22, vgl.
weiter 19,10.14 selber sieht und wie er auch von der Auslegung meist gesehen wird.“ Dabei
übersieht Crüsemann den theologischen Inhalt der Aussage. Elia ist nicht irgendein Prophet; er ist,
wie die LXX in 17,1 mit Recht ergänzt, „der Prophet“ par excellence.

71
 „Und (Ahab ) tat was dem Herrn missfiel, mehr als alle, die vor ihm
gewesen waren.
Es war noch das Geringste (lqenh" ), dass er wandelte in der Sünde
Jerobeams, des Sohnes Nebats.
Er nahm sogar Isebel, die Tochter Etbaals, des Königs der Sidonier,
zur Frau und ging hin und diente Baal und betete ihn an.“

Hier scheint die Eheschließung Ahabs nicht nur eine selbständige Sünde zu
sein, sondern eine Steigerung seines eigenen Vergehens. Nur nach diesem Ereignis führt
Ahab die Baal- und Ascheraverehrung in Samaria ein, so dass durch die Verurteilung
Ahabs Verhalten als “maximum maximorum” des Vergehens gilt (16,30.33).21
Was diese Ehe gebracht hat, wird in 18,3ff gezeigt. Ahab toleriert jetzt die
religiöse Politik Isebels. Diese hat Jahwes Propheten getötet. Ahab hat darauf
keineswegs reagiert und man gewinnt den Eindruck, er stimmt seiner Frau zu. Wie Isebel
kann ja auch Ahab Unschuldige oder Jahwetreue umbringen (18,9.12.14).
Damit wird aber nicht durchsichtig, inwieweit Ahab und Isebel in Fragen der
Religion übereinstimmen. Man notiere sein Schweigen, als Isebel die Propheten Jahwes
umbringt, aber dann das Schweigen vor Elia als Zustimmung zu einer Entscheidung auf
dem Karmel (18,19-20 und 41-46) und letztlich sein Reden vor Isebel in 19,1 (für oder
gegen Elia?). Ahab mag mit Isebel verheiratet sein; was aber zwischen den Beiden
losgeht, bleibt im Dunklen.
5. Die Witwe und Israel
Es ist eine ähnliche Struktur der Wunderszenen in 17,17-24 und 18,17-39 zu
beobachten:
Prolog

Dialog zwischen Elia und der Dialog zwischen Elia und Ahab
Frau
1) Klage der Frau (Elia und das 1) Vorwurf Ahabs (Elia und das
persönliche Unglück): kollektive Unglück):

„Und sie sprach zu Elia: Was hab „Und als Ahab Elia sah, sprach
ich mit dir zu schaffen, du Mann Gottes? Ahab zu ihm: Bist du nun da, der Israel ins
Du bist zu mir gekommen, daß meiner Unglück stürzt?“(18,17)
Sünde gedacht und mein Sohn getötet
würde.“ (17,18)

21
Er hat alle seine Vorgänger übertroffen und mit ihm entsteht ein Vorbild des Bösen für die
künftigen Könige. Einige der Könige Israels oder Judas werden (auch) nach dem Ahab-Paradigma
beurteilt 2Kön 8,18 – Joram; 2Kön 8,27 – Ahasja; 2Kön 21,3 – Manasse.

72
 2) Elias Antwort: 2) Elias Antwort:

„Gib mir dein Kind“ (17,19a) „Sammle mir ganz Israel“ (18,19)

Vorbereitung des Wunders

Absondern des Objekts und des Absondern des Objekts und des
Ortes des Wunders (Kind, Obergemach): Ortes des Wunders (Stier+Holz, Altar):

„Er sprach zu ihr: Gib mir deinen „Und er baute von den Steinen
Sohn! Und er nahm ihn von ihrem Schoß einen Altar im Namen des Herrn und
und ging hinauf ins Obergemach, wo er machte um den Altar her einen Graben, so
wohnte, und legte ihn auf sein Bett“ (17,19) breit wie für zwei Kornmaß Aussaat, und
richtete das Holz zu und zerstückte den
Stier und legte ihn aufs Holz.“ (18, 32-33)

1. Gebet:

„Und er rief den Herrn an und

sprach: Herr, mein Gott, tust du sogar der
Witwe, bei der ich ein Gast bin, so Böses
an, daß du ihren Sohn tötest?“ (17,20)

Vorbereitung: dreifaches Legen Vorbereitung: dreifaches begießen

aufs Kind: des Altars:

„Und er legte sich auf das Kind
dreimal“ (17,21a)
2. Gebet:
„Und er sprach: Holt vier Eimer
voll Wasser und gießt es auf das
Brandopfer und aufs Holz! Und er sprach:
Tut's noch einmal! Und sie taten's noch
einmal. Und er sprach: Tut's zum
drittenmal! Und sie taten's zum
drittenmal.“ (18,34)
1. Gebet:

„und rief den Herr an und sprach: „Und als es Zeit war, das
Herr, mein Gott, lass sein Leben in dies Speisopfer zu opfern, trat der Prophet Elia
Kind zurückkehren!“ (17,21b) herzu und sprach: Herr, Gott Abrahams,
Isaaks und Israels, laß heute kundwerden,
daß du Gott in Israel bist und ich dein
Knecht und daß ich das alles nach deinem

73
 Wort getan habe!“ (18,36)
2. Gebet:

„Erhöre mich, Herr, erhöre mich,

damit dies Volk erkennt, daß du, Herr, Gott
bist und ihr Herz wieder zu dir kehrst!“
(18,37)

Das Wunder und seine Folgen

Wunder als Erhörung von Elias Wunder als Erhörung von Elias
Gebet: Gebet:

“Und der Herr erhörte die Stimme „Da fiel das Feuer des Herrn herab
Elias und das Leben kehrte in das Kind und fraß Brandopfer, Holz, Steine und Erde
zurück” (17,22) und leckte das Wasser auf im Graben.“
(18,38)
Private Erkenntnisaussage (Frau): Kollektive Erkenntnisaussage
(Israel):
„Und die Frau sprach zu Elia: Nun
erkenne ich, daß du ein Mann Gottes bist, „Als das alles Volk sah, fielen sie
und des Herrn Wort in deinem Mund ist auf ihr Angesicht und sprachen: Der Herr
wahr.“ (17,24) ist Gott, der Herr ist Gott!“ (18,39)

Im Ganzen sind die Strukturen ‘Elia-Witwe’ und ‘Elia -Volk’ ähnlich. Beide
Wunder finden in ’geweihten’, von der Umgebung abgesonderten Orten statt; darüber
hinaus nimmt die Heiligkeit dieser Orte mit der physischen Höhe zu: zunächst (privates)
Obergemach, dann (öffentlicher Altar auf dem) Karmel. Eine zweite Steigerung ist in der
Beschreibung des Wunders zu beobachten: von Jahwes indirekter Antwort in 17,22
(“und der Herr erhörte die Stimme Elias und das Leben kehrte in das Kind zurück”) zu
dem direkten Eingreifen auf dem Karmel in 18,38 (“Da fiel das Feuer des Herrn
herab...”). Es gibt auch eine dritte Steigerung: die Bekehrung einer einzigen fremden
Frau antizipiert die Bekehrung ganz Israels.22
Als Unterschiede sind folgende zu bemerken (außer denen, die schon in oben
angeführt wurden):

22
Cohn, S. 348. Eine gemeinsame Reihenfolge sei einprägend für die Kapitel 17, 18 und 19: A.
Ankündigung; B. Reise; C. Zwei Begegnungen; D. Wunder; E. Bekehrung. Das nennt Cohn
“cumulative logic” (S. 343).

74
Das Subjekt der Handlungen in 17,21a ist Elia; in 18,34 ist es das Volk. Doch auch hier
ist das Volk nur ein Vollstrecker, während das reale Subjekt Elia ist. Die Reihenfolge:
Gebet-dreifache Handlung-Gebet ist auf dem Karmel: dreifache Handlung-Gebet-Gebet.
- Die Anklage-Funktion der Witwe wird in 18,17 von Ahab
übernommen. Die Witwe funktioniert also als Vorausdeutung für zwei Größen:
Ahab und Israel. Die Baalspropheten haben keine entsprechende Funktion in der
Witwe-Szene; höchstens entsprechen sie einer Lage: Tod (oder Lebensmangel) des
Kindes als Gegner Elias.
- Im Unterschied zu 17,24, wo mit der Erkenntnisaussage der Witwe die
Szene einen Abschluss hat, folgt nach der Erkenntnisaussage des Volkes die Tötung
der Baalspropheten (18,40).

Was verbindet die Szenen miteinander, wenn wir sie uns näher ansehen? Die
Erkenntnisaussage folgt nach dem wunderhaften Eingreifen des Herrn. Erst jetzt hat die
Witwe bzw. das Volk wahrhafte Erkenntnis Jahwes erreicht, und in beiden Fällen folgte
das “Erkennen” dem “Willen”,23 was in sich schon merkwürdig ist.24 Wie ist die
Beziehung zwischen den zwei Erkenntnisaussagen? In 18,39 bekennt das Volk:
~yhila{ h/ ' aWh hw"hy> ~yhila{ h/ ' aWh hw"hy>
„Jahwe ist (der wahre) Gott, Jahwe ist (der wahre) Gott!“ (18,39).

Die Erkenntnis der Witwe, obwohl anders formuliert, hat auch das Bekenntnis
„Jahwe ist Gott” mit einbegriffen:
„Nun erkenne ich, dass du ein Mann Gottes (~yhila{ )/ bist, und das Wort des Herrn
(hw"hy>) in deinem Mund ist wahr.“ (17,24).
Darüber hinaus ist diese Erkenntnis Gottes im Fall der Witwe mit der
Erkenntnis des Propheten verbunden. So scheint es, dass das erste Wunder keine
Wirkung auf sie hatte, was Gotteserkenntnis und Prophetenerkenntnis betrifft. Die
Anrede Elias als ~yhila{ h/ ' vyai in 17,18 ist keine Erkenntnis. Zusammen mit der Klage der
Frau ist sie vielmehr eine Anzweiflung dessen, was der Begriff ~yhila{ h/ ' vyai in Anspruch
nimmt: Dass das Wort Jahwes (17,13f) dem Mund des Propheten anvertraut werden
kann. Gottes Wirken und des Propheten Wirken werden angezweifelt. Deshalb ist die
Auflösung des Zweifels in 17,24 eine doppelte: Elia ist wahrlich ~yhila{ / vyai; das Wort
Jahwes in seinem Mund ist wahr.

23
Die Terminologie stammt aus der strukturalistischen Exegese, wo ‘volition’ und ‘knowledge’ für
eine Gestalt vorausgesetzt sein müssen, um eine Probe zu bestehen. Aber in unserem Fall ist
‘knowledge’ nicht ein Instrument, sondern das Ziel der Probe.
24
Üblicherweise geht ‘erkennen’ dem ‘wollen’ voraus, d. h. erst Erkenntnis haben, dann eine
Entscheidung treffen. Trotzdem kann man in der Karmelszene eine relative oder vage Erkenntnis
Jahwes auf Seiten des Volkes von vornherein ausschließen? Das Volk soll ja nach 18,37 zu Jahwe
zurückkehren!

75
 Dagegen ist auf dem Karmel die Erkenntnis Gottes im Munde des Volkes
(18,39) nicht mit der Erkenntnis des Propheten verbunden. Diese Idee findet sich
trotzdem wieder, aber in Elias Mund. Seinem Gebet entsprechend (18,36) soll das, was
in 17,24 von der Witwe erkannt wurde, auch von Israel selbst erkannt werden.
Daneben ist zu bemerken, dass die Kontroverse aus 18,17-20 zwischen Prophet
und König erst hier eine endgültige Antwort findet. Denn nur in 18,36bβ sagt Elia
deutlich, dass er im Auftrag des Herrn „alle diese Dinge getan hatte“. Erst damit wird
Ahabs Anschuldigung (18,17) vollständig beantwortet und die Erkenntnis der Witwe
(17,24) auch auf der Ebene des Volkes eingeholt.25
Wenn man den Ausgangspunkt betrachtet, so ist das Volk, wie wohl auch die
Frau aus Sarepta gewesen sein mag, auf Baals Seite. Die Bewegung von Baalsverehrung
zur Jahweverehrung, die das Volk durchzieht, ist zunächst für die Witwe belegt. Auch
wenn diese Schlussfolgerung hypothetisch bleibt, weil uns der Text nichts über die
Religion der Witwe sagt, gibt es trotzdem eine Dynamik ‘ohne Leben – mit Leben’ in
der Witwe-Szene, deren Analogie eine spirituelle Totenerweckung des Volkes auf dem
Karmel ist. Die Bewegung vom Tode zum Leben bedeutet gleichzeitig Jahwe als Gott
bekennen.26

25
Blum, S. 285.
26
Die Dynamik ’ohne Leben – mit Leben’ ist in einer Freske aus Dura Europos dargestellt. Im
Zentrum ist Elia dargestellt. Links steht die Witwe in schwarzer Kleidung, mit ihrem toten Sohn;
rechts die Witwe mit dem auferstandenen Sohn, in weiß gekleidet. Siehe Éliane Poirot, Le saint
prophète Élie d'après les Pères de l'Église, (Spiritualité orientale, N° 53), Abbaye de Bellefontaine
1992, S. 319ff., Abb. 1.

76
 DIE UNBEFLECKTE EMPFÄNGNIS MARIAS: REALITÄT ODER
MISSVERSTÄNDNIS DER MARIOLOGISCHEN LEHRE DES
PATRIARCHEN PHOTIUS DES GROSSEN VON KONSTANTINOPEL?

Assist. dr. LUCIAN D. COLDA

1. Prolegomena
Die byzantinische Kirche des Mittelalters hat ihre Marienverehrung in
liturgischen Texten und in mariologischer Literatur zum Ausdruck gebracht. Auf jeden
Fall handelt es sich im wesentlichen um eine Wiederholung mariologischer Aussagen
der alten Väter, kaum jedoch um eine Weiterentwicklung der Mariologie. Einen guten
Überblick geben die Homilien zu den Marienfesten, wie im Fall des Patriarchen Photius
des Grossen von Konstantinopel, der nach W. Delius auf das Freisein der Jungfrau Maria
von der Erbsünde hinweise1. Auch nach J. Hergenröther2 hat Photius die Lehre von der
„unbefleckten Empfängnis“ Marias hinreichend klar ausgedrückt, obwohl in der
griechischen Kirche die dogmatische Frage nicht Gegenstand einer speziellen Diskussion
war3. Danach finden man bei Photius alle Ausdrücke wieder, die bei den griechischen
Vätern begegnen. In allen diesen Ausdrücken wird nach J. Hergenröther, die völlige
Makellosigkeit Marias, und ihre vollendete Heiligkeit deutlich ausgesprochen. Die
Heiligung im Mutterschoss, wie sie vom Propheten Jeremias (1,5) und von Johannes
dem Täufern (Lk 1,15. 41. 44) ausgesagt wurde, die ursprüngliche Gerechtigkeit, wie sie
die erste Frau oder „die erste Eva“ vor der Sünde hatte, könne der Jungfrau Maria nicht
abgesprochen werden. Das Freisein Marias von der Erbsünde, die Unbeflecktheit ihrer
Empfängnis sei auch in der orthodoxen Kirche hinlänglich angedeutet, die immer am 9.
Dezember das Fest der Empfängnis Marias feierte, und obschon die dogmatische Frage
nicht speziell erörtert wurde, sei sie trotzdem, aber „in der Regel nur von der aktiven,
nicht von der passiven Empfängnis gehandelt“4. Auch die Ansicht des Photius sei weit
von den heutigen Griechen entfernt, „welche – uneingedenk ihrer Väter – die
dogmatische Definition vom 8. Dezember 1854 verhöhnen“5. Das Gegenteil wird von D.
Moschos ausgesagt, der meint, die Behauptung von J. Hergenröther und M. Jugie, dass
Photius in seinen Homilien und besonders in seiner zweiten Homilie über die
Verkündigung an Jungfrau Maria und über die Geburt Marias die „unbefleckte
Empfängnis“ lehrte, vom Text nicht unterstützt sei6. Für eine zutreffende Erklärung und
Interpretation der mariologischen Texte des Photius ist es notwendig zu wissen, was die

1
Vgl. W. Delius, Geschichte der Marienverehrung (München/Basel 1963) 126.
2
Vgl. J. Hergenröther, Photius, Patriarch von Constantinopel. Sein Leben, seine Schriften und das
griechische Schisma 3 (Regensburg 1869) 556.
3
Vgl. M. Jugie, Photius et l’Immaculée Conception, in: EOr 13 (Buckarest 1910) 198.
4
Vgl. J. Hergenröther, Photius 556.
5
Ebd. 556; S. auch: M. Jugie, Photius et l’Immaculée Conception 198.
6
Vgl. D. Moschos, Photius, Patriarch von Konstantinopel, in MarL 5 (St. Ottilien 1993) 209.

77
wichtigsten Väter und Schriftsteller der griechischen Kirche im Bezug auf die
Empfängnis Marias im Kontext der Erbsündenlehre und in den Auseinandersetzungen
um die Christologie und Anthropologie gedacht haben.
2. Die wichtigste Zeugnisse der griechischen Kirchenschriftsteller bis
zur Zeit des Patriarchen Photius von Konstantinopel
Eine wichtige Stelle findet man bereits bei Ignatius von Antiochien († um 110)7.
Der Märtyrerbischof, der nach dem Ausweis seiner sieben auf dem Weg nach Rom
verfassten Briefe von einer glühenden Sehnsucht nach der Vereinigung mit Jesus
Christus erfüllt war, ist zu einem unanfechtbaren Zeugen für die Eingliederung
mariologischer Lehrelemente in das kirchliche Glaubensgut und zugleich zu einer
eindeutigen Bestätigung der wichtigsten Texte der biblischen Kindheitsgeschichte
geworden. Er bietet eine dialektische Gegenüberstellung von zwei Aussagereihen im
Bezug auf das Göttliche und das Menschliche an Jesus Christus, der aus Maria, mit dem
Leib, geboren wurde8:
„Einer ist Arzt, aus Fleisch zugleich und aus Geist, gezeugt und ungezeugt, im
Fleische erschienener Gott, im Tode wahrhaftiges Leben, aus Maria sowohl wie aus
Gott, leidensfähig zuerst, dann leidensunfähig, Jesus Christus, unser Herr“9.
Diese Stelle erinnert an Gal 4,4, wo von der jungfräulichen Empfängnis der
Jungfrau Maria nicht die Rede ist, aber die sonstige Parallelität gewahrt ist. Im gleichen
Brief sagt Ignatius, dass dem Fürsten dieser Welt sowohl die Jungfräulichkeit Marias
und ihre Niederkunft als auch der Tod des Herrn verborgen blieben10. Ignatius hat die
Mariologie der Christologie und Soteriologie ein- und untergeordnet und seinen
Gemeinden den Blick für die heilsgeschichtliche Stellung der Jungfrau Maria geschärft.
Die Briefe des Ignatius zeigen, dass schon damals die wichtigsten Elemente der auf
keimenden Mariologie, nämlich die jungfräuliche aktive Empfängnis Marias und ihre
Würde als Gottesgebärerin, Bestandteil des allgemeinen kirchlichen Glaubens-
bekenntnisses und Glaubensbewusstseins waren11.
Nach dem mariologischen Zeugnis des Ignatius von Antiochien ist der Text des
Justin des Märtyrers († um 165) – „Dialog mit dem Juden Triphon“ –, das älteste

7
Ign. Ant., ep. ad Eph. 7,2, ed. Th. Camelot, Ignace d'Antioch, Polycarpe de Smyrne, Lettres.
Martyre de Polycarpe (= SC 10, 64) (Paris 1951; hier: 4 1969) 176-192, ed. F. X. Funck, Opera
patrum apostolicorum 1 (Tübingen 1887) 178; [S. auch: a) die kritische Ausgabe von F. X.
Funck/K. Bihlmeyer, Apostolische Väter (= SQS) (Tübingen2 1956; 31970) 114-120 und b) PG 5,
649 BC-652 A].
8
Vgl. G. Söll, Mariologie (= HDG 3/4) (Freiburg i. Br./Basel/Wien 1978) 31.
9
Ign. Ant., ep. ad Eph. 7,2, ed. Th. Camelot und ed. F. X. Funck, Opera patrum apostolicorum
178; (S. auch: PG 5, 649 BC-652 A und vgl. G. Söll, Mariologie 31).
10
Ign. Ant., ep. ad Eph. 19,1, ed. Th. Camelot (= SC 10, 74) und ed. F. X. Funck, Opera patrum
apostolicorum 186-188; Vgl. G. Söll, Mariologie, 31f; (S. auch: PG 5, 660 A).
11
Vgl. G. Söll, Mariologie 32f.

78
patristische Zeugnis über die Jungfrau Maria12. Justin verankerte die Jungfrau Maria
bewusst in der Heilsgeschichte und bestätigte, dass die Erlösung mit der
Menschwerdung Jesu Christi begann, und Maria hier einen wichtigen Platz hat13. Justin
kommt in seinem „Dialog mit dem Juden Tryphon“ 14 notwendig auch auf
mariologisches Lehrgut zu sprechen15 und betrachtet Maria innerhalb der Logos-
Christologie16. Das Neue in der Marienverkündigung bei Justin ist die Parallele zwischen
„der alten Eva“ und Maria, „der neuen Eva“:
„Wir wissen, dass er durch die Jungfrau Mensch geworden ist, damit auf dem
gleichen Wege, auf welchem die von der Schlange verursachte Sünde ihren Anfang
nahm, die Sünde auch aufgehoben werde. Denn Eva, welche eine unverdorbene Jungfrau
war, gebar, nachdem sie das Wort der Schlange empfangen hatte, Sünde und Tod. Die
Jungfrau Maria dagegen war voll Glaube und Freude, als der Engel Gabriel ihr die
Botschaft brachte, der Geist des Herrn werde über sie kommen und die Kraft des
Höchsten werde sie überschatten, weshalb auch das Heilige, das aus ihr geboren werde,
Sohn Gottes sei“ 17.
Irenäus von Lyon († 202) ist für die Entwicklung der Mariologie eine der
Schlüsselfiguren in der Väterzeit18. In seinem Werk „Adversus haereses“ sagt er, dass
der Sohn Gottes aus einer makellosen Jungfrau geboren wurde, die der Anwalt der alten
Eva wurde:
„War jene Gott ungehorsam, so folgte diese Gott willig, damit die Jungfrau
Maria der Anwalt der Jungfrau Eva werde. Und wie das Menschengeschlecht durch eine
Jungfrau dem Tode verfiel, so wird es auch durch eine Jungfrau gerettet. Gleichmässig
wurde der Ungehorsam der Jungfrau durch den Gehorsam der Jungfrau“19.
Den Terminus „Gottesgebärerin“ findet man bei Irenäus nicht. Der Zusatz zum
„reinen“ Mutterschoss Marias – „(...) jenen nämlich, der die Menschen für Gott

12
Vgl. A. Stawrowsky, La sainte Vierge Marie. La doctrine de l’Immaculée Conception des
Eglises Catholique et Orthodoxe. Etude comparée par un Théologien Orthodoxe, in: Mar. 35
(Rom 1973) 45.
13
Vgl. G. Söll, Mariologie 34.
14
Just. phil. et mart., dialog. 100 cum Tryph. jud., ed. E. J. Goodspeed, Die ältesten Apologeten.
Texte mit kurzen Einleitungen (Göttingen 1984) 90-265; (S. auch: PG 6, 471 A-800 D).
15
Vgl. G. Söll, Mariologie 33.
16
Vgl. A. Stawrowsky, La Sainte Vierge Marie 45; Vgl. auch: W. Delius, Geschichte der
Marienverehrung 57.
17
Just. phil. et mart., dialog. 100 cum Tryph. jud., ed. E. J. Goodspeed 214f; (S. auch: PG 6, 709
C-712 A; deutsche Übersetzung bei G. Söll, Mariologie 34).
18
Vgl. G. Söll, Mariologie 34.
19
Iren. Lugd., c. haer. 5, 19, 1: „(...) et sit illa seducta est ut (non) obaudieret Deo, sit et haec
suasa est obedire Deo, uti virginis Evae Virgo Maria fieret advocata; et quemadmodum astrictum
est morti genus humanum per virginem, salvatur per Virginem: aequa lance disposita, virginalis
inobaudientia, per virginalem obaudientiam“. [S. dazu: a) ed. A. Rousseau/B. Hemmerdinger/L.
Doutreleau/Ch. Mercier (= SC 100) (Paris 1990) 250 ; b) ed. N. Brox (= FC 8/4) (Freiburg i.
Br./Basel/Wien/Barcelona/Rom/New York 1995); c) PG 7, 1175 B-1176 A; deutsche Übersetzung
bei G. Söll, Mariologie 36; S. auch: A Stawrowsky, La Sainte Vierge Marie 45].

79
wiedergebiert und den er selber rein gemacht hat“20 –, bezieht sich auf Maria, und hier
ist – wohl zum erstenmal – die Idee angesprochen, dass die Jungfrau Maria bei der
Verkündigung der Geburt durch den Heiligen Geist gereinigt wurde, die Vorstufe des
späteren Gedankens einer noch früher erfolgten Reinigung bzw. Bewahrung Marias von
jedem Makel der Sünde21. Eine ähnliche Vorstellung findet man auch bei Cyrill von
Jerusalem, der sagt, dass der Heilige Geist über Maria herabkam und sie geheiligt hat22.
Irenäus hat im Zug einer inhaltlichen Ausweitung der Eva-Maria-Parallele das
dogmatische Marienbild der Bibel näher entfaltet, aber nicht nur durch eine
christologische, sondern auch durch eine soteriologische Würdigung Marias und ihres
Beitrags zum Heilsplan Gottes und zur Erlösungstat Jesu Christi. Der Kirchenvater hat
mit einer bewussten Individualisierung der Jungfrau Maria das ethische Marienbild
stärker hervorgehoben und damit die Aufmerksamkeit der Kirche auf die Heiligkeit und
Unsündlichkeit Marias gelenkt. Die Eva-Maria-Parallele wurde aber auch in der
Folgezeit immer weiter entfaltet und sie spielte sogar eine grosse Rolle bei der
Begründung des Dogmas von der Unbefleckten Empfängnis Marias im Jahre 185423.
Didymus von Alexandrien bezeichnet Maria als „immer und ganz und gar
unbefleckte Jungfrau“24 und Epiphanius sagt, durch Maria, welche die Muter des Lebens
sei, sei ein neues und wahres Leben in der Welt erschienen25. Sie ist in allem voll der
Gnade26. Origenes glaubte beim damaligen Stand der Heiligenverehrung die Mutter des
Herrn nicht höher einschätzen zu dürfen als die hochgepriesenen Apostel. Bei der
Auslegung von Lk 2,34 deutete er die Weissagung des Simeon in dem Sinn, dass auch
Maria am Kreuz Jesu Anstoss genommen habe27:
„Wenn sie beim Leiden des Herrn kein Ärgernis erfahren hat, dann ist Jesus für
ihre Sünden nicht gestorben“28.
In einer Weichnachtspredigt sagt Gregor von Nazianz in Anlehnung an 1 Kor
7,34, dass Jesus Christus „aus einer Jungfrau geboren wurde, die an Seele und Fleisch im
voraus durch den (Heiligen) Geist gereinigt worden ist“29. Der Ausdruck „im voraus

20
Iren. Lugd., c. haer. 4, 33, 11. [S. dazu: a) ed. N. Brox 270: „(...) eam quae regenerat homines in
Deum, quam ipse puram fecit“; b) ed. A. Rousseau/B. Hemmerdinger/L. Doutreleau/Ch. Mercier
830; c) PG 7, 1080 B]; Vgl. G. Söll, Mariologie 39.
21
Vgl. G. Söll, Mariologie 38f.
22
Cyr. Jer., cath. 17, 6, in: PG 33, 976; [S. dazu auch ed. J. Bouvet, Cyrill von Jerusalem,
Catéchèses baptismales et mystagogiques (Namur 1962)]. Vgl. A. Stawrowsky, La Sainte Vierge
Marie 47.
23
Vgl. G. Söll, Mariologie 36f.
24
Didym. Alex., de Trinit. 3, 4, in: PG 39, 832 D; [S. dazu auch: ed. J. Honscheid/I. Seiler,
Didymus der Blinde, De trinitate, 2 Bde. (Meisenheim 1974/1975)].
25
Epiph., adv. haer. 3, 2 (haer. 78), in: PG 42, 728 C.
26
Epiph., adv. haer. 3, 2 (haer. 78), in: PG 42, 737 C.
27
Vgl. G. Söll, Mariologie 47.
28
Orig., hom. 17 in Luc. 6, ed. H.-J. Sieben (=FC 4/1, 200); ed. H. Crouzel/F. Fournier/P. Périchon
(= SC 87, 258): „Si scandalum in Domini passione non passa est, non est mortus Jesus pro
peccatis eius“; (S. auch: PG 13, 1845 B).
29
Greg. Naz., orat 38 in Theophan. 12-13, ed. C. Moreschini/P. Gallay (= SC 358, 126-134; S.
auch: PG 36, 325 B, G. Söll, Mariologie 65 und A. Stawrowsky, La Sainte Vierge Marie 47).

80
gereinigt“, darf man nicht als eine Bewahrung Marias von der Erbschuld verstanden
werden. Der Kirchenvater wollte aber wohl erkennen lassen, dass die Berufung zur
Gottesmutterschaft eine sittliche Vorbereitung der Erwählten erforderlich machte30. Aber
auch bezüglich der Freiheit Marias von aktuellen Sünden waren die Kirchenschriftsteller
nicht einer Meinung. In den Spuren des Origenes, wenn auch etwas gemildert, hat
Basilius der Grosse das „Schwert“ in Lk 2,34 als „verführerisch“ gedeutet, weil das
Leiden Jesu Christi am Kreuz für die Mutter zu einer „Erschütterung“ der Seele und zu
einer „Scheidung“ des Denkens31, also faktisch zu einer Glaubenskrise wurde. Basilius
versteht diese Glaubenskriseals Sünde32. Ganz anders aber denkt Amphilochius von
Ikonium. Er lässt Maria in einer Predigt gegen die Weisung des Simeon protestieren,
worauf sie von Simeon zurückgewiesen wird: „Es soll dir genug sein, Jungfrau, wenn du
Mutter bist“. Dann spricht der Prediger weiter mit Bezug auf die Kreuzigung von
„unangebrachten Gedanken“ der Leidgeprüften und vom „Schwert der Überlegungen“;
danach meint er aber:
„Diese Gedanken befielen die Jungfrau Maria, da sie noch nicht mit der Kraft
ausgestattet war, die aus der Auferstehung (Christi) entsprang, und noch nicht die Nähe
der Auferstehung erkannt hatte“33.
Obwohl Amphilochius den biblischen Bericht stärker als Basilius dramatisiert hat,
hat er nach Söll faktisch, „jene gemilderte Deutung inauguriert, die unter dem ‘Schwert’
das der Schmerzen verstand, wie es denn auch in der Folgezeit ausgelegt wurde. Auf die
fingierte Gegenfrage (...) woher er denn diese Erklärung beziehe, antwortet Amphilochius:
‘Aus der Lehre des Herrn selbst’34, und verweist auf Mt 12,39-40“35.
Theodot von Ankyra meint, Maria sei wahrhaft Gottesgebärerin; trotz ihrer
menschlichen Natur, besitze sie nicht die Schmach Evas. Die Jungfrau Maria ist mit
Gnade erfüllt worden, um uns das Leben zu geben; wenn Eva Mittlerin des Todes war,
ist Maria Mittlerin des Lebens: sie war ohne Sünde, ganz unbefleckt, heilig an Leib und
Seele und hat das Übel der alten Eva nicht gekannt. Sie wurde Gott geweiht und diente
demjenigen, der sie geschaffen hat, und uns das Heil gebracht hat36. In einer anderen
Homilie benützt Theodot das Bild vom glühenden Eisen, um in den Spuren des heiligen
Gregor von Nazianz einer vorausgehenden Reinigung Marias bei der Verkündigung das
Wort zu reden, und sagt:
„Was Wunder also, wenn die ganz unbefleckte Jungfrau durch den Hinzutritt
des göttlichen und immateriellen Feuers gleichsam reingebrannt, von allem Materiellen
und Widernatürlichen befreit und zum Glanz der Schönheit der Natur erhoben worden

30
Vgl. G. Söll, Mariologie 65.
31
Basil. Magn., ep. 260, in: PG 32, 965 C-968 A; [S. dazu auch: ed. Y. Courtonne, Basilius,
Lettres, 3 Bde. (Paris 1957/1966)].
32
Vgl. G. Söll, Mariologie 65.
33
Amphil. Icon., orat. in occurs. Dom. 8, ed. C. Datema (= CChr. SG 3, 63-69; S. auch: PG 39, 56
C-57 B; deutsche Übersetzung bei: G. Söll, Mariologie 65).
34
Amphil. Icon., orat. in occurs. Dom. 8, ed. C. Datema (= CChr. SG 3, 69; S. auch: PG 39, 57 C).
35
G. Söll, Mariologie 65.
36
Man. gr. 1171 (10. Jh) – Paris, Bibliothèque Nationale f. 103-104, 103-104 bei A. Stawrowsky,
La Sainte Vierge Marie 47.

81
ist , so dass sie fürderhin jedem fleischlichen Verderben unzugänglich, unerreichbar und
entrückt blieb“
Dann schildert er die Jungfrau als unschuldig, unbefleckt und von jeder Schuld
frei, unberührt und heilig an Leib und Seele37.
Eine ähnliche Vorstellung findet man auch bei Proklus von Konstantinopel (†
446), der sagt, Gott, der aus Maria Fleisch annahm, gab ihr die erste Form, aber ohne
dass sie mit einem Makel oder mit Schmutz befleckt sei38. In einer Schrift, die
wahrscheinlich aus dem 5 Jahrhundert stammt, und über das Martyrium des heiligen
Andreas berichtet, heisst es:
„Da der erste Mensch, der den Tod durch die Überschreitung am Holz in die
Welt eingeführt hat, aus einer unbefleckten Erde gebildet und entstanden ist, war es
notwendig, dass der Sohn Gottes aus einer unbefleckten Jungfrau als wahrer Mensch
geboren wurde, um das ewige Leben an den Menschen, die es durch den Fehler Adams
verloren hatten, zu erneuern“39.
Sophronius von Jerusalem († 638) schreibt in seinem Synodalbrief an Sergius
von Konstantinopel40, dass er hinsichtlich der Menschwerdung Jesu Christi glaubt, das
Wort Gottes, ist von Mitleid für unsere menschliche Natur und durch seinen freien
Willen Mensch geworden. Der Heilige Geist hat den Schoss der heiligen Jungfrau Maria
überschatten und hat sie von jedem Schmutzfleck des Körpers, der Seele und des
Denkens gereinigt41. Sie wurde von Gott mit noch grösser Reinheit beschenkt:
„Auf dich Unbefleckte, wird der Heilige Geist herabkommen und dich mit noch
grösserer Reinheit beschenken und dir die Kraft geben, die Frucht deines Leibes zu
tragen“42.
Da die Jungfrau an Leib und Seele geheiligt wurde, wirkt sie bezüglich der
Menschwerdung des Schöpfers mit43. Sie hat bei Gott eine unsterbliche, unveränderliche
und ewige Gnade gefunden. Obwohl viele Heilige vor ihr gelebt haben, war keiner wie
Maria mit Gnade erfüllt worden; alle die bei Gott Gnade gefunden haben, standen
niedriger als Maria, waren nicht so erhoben wie sie:

37
Theodot. Ankyr., hom. 4,6, in: PG 77, 1397 C; (deutsche Übersetzung nach O. v. Bardenhewer,
Marienpredigten aus der Väterzeit 94 bei: G. Söll, Mariologie 83f).
38
Procl. Const., orat. 5 de laud. s. Mariae, in: PG 65, 717 B; (S. auch: A Stawrowsky, La Sainte
Vierge Marie 48).
39
Presbyt. et Diac. de Achaiae., ep. de mart. s. Andreae, in: PG 2, 1225 AB; (S. dazu auch: A.
Stawrowsky, La Sainte Vierge Marie 46f).
40
Concil. Cp. 3, 11, bei: Mansi, Acta Concil. 11, 461-508; (S. auch: A. Stawrowsky, La Sainte
Vierge Marie 48).
41
Sophr. Hierosol., orat. 2 in annunt. ss. Deip., in: PG 87/3, 3245 C; (S. dazu auch:
A.Stawrowsky, La Sainte Vierge Marie 48).
42
Ders., orat. 2 in annunt. ss. Deip., in: PG 87/3, 3245 D; [S. dazu auch: A. Stawrowsky, La
Sainte Vierge Marie 48; deutsche Übersetzung bei: F. Courth, Art. Unbefleckte Empfängnis
Marias, in: LThK3 10 (Freiburg i. Br./Basel/Rom/Wien 2001) 377].
43
Ders., ep. synodica ad Sergium Cp., in: PG 87/3, 3161 B; (S. auch: Concil. Cp. 3, 11, bei:
Mansi, Acta Concil. 11, 474).

82
 „Niemand wurde so begnadet wie du, niemand ausser dir so geheiligt, keiner so
erheben, allein du wurdest voraus gereinigt“44.
Durch die Geburt aus der jungfräulichen Erde hat der „zweite Adam“ der
gesamten Menscheit einen neuen Anfang gegeben45.
Bei Andreas von Kreta († 740)46 findet sich eine ziemlich entwickelte
Mariologie, die sich zu diesen Punkten zusammenfasst:
1. Die Empfängnis und die Geburt Marias waren heilig;
2. Maria ist „Gottes Tochter“; das ist ein spezieller Titel und Gott hat
besonders zum Zeitpunkt der Empfängnis eingegriffen;
3. Sie ist die Voraussetzung und der Anfang der wiederhergestellten
Menschheit; in Maria spiegelt sich die ursprüngliche Schönheit des Menschen;
4. Ihr Tod hatte eine andere Ursache als derjenige der anderen
Menschen47.
Andreas sagt in einem liturgischen Gesang (Kanon): „Du, o Jungfrau,
Gottesmutter, unbeflecktes Zelt, reinige mich, den von Sünden Befleckten, mit den
lauteren Tropfen deiner Erbarmung, und reiche deine hilfreiche Hand, damit ich rufen
kann: Dir, o Reine, von Gott Verherrlichte, sei die Ehre“48. In einer Predigt sagt er:
„Maria nenne ich die allein Heilige, die Heiligste von allen Heiligen“49.
Germanus, Patriarch von Konstantinopel († 729) entwickelte eine ähnliche
Mariologie. Wie Andreas von Kreta, lehrte er eine Heiligung der Jungfrau Maria nach
dem Zeitpunkt der Verkündigung50. Maria war eine neue Kreatur und Königin, die die
Verdorbenheit des Menschen besiegt hat; deshalb wurde sie durch den Tod nicht
aufgelöst51. In einer Homilie52 sagt Germanus, dass die Heiligung Marias zum Zeitpunkt
ihrer Darstellung im Tempel erfolgte; es war nicht der Tempel, der geheiligt wurde,
sondern sie, die Heilige der Heiligen53. Sie, die aus der unfruchtbaren Anna geboren
wurde, ist die Spiegelung des Heiligen Geistes, der sie beleuchtete, heiligte und Gott

44
Ders., orat. 2 in annunt. ss. Deip., in: PG 87/3, 3248 A; (deutsche Übersetzung bei: F. Courth, Art.
Unbefleckte Empfängnis Marias 377; S. dazu auch: A. Stawrowsky, La Sainte Vierge Marie 48).
45
Ders., orat. 2 in annunt. ss. Deip., in: PG 87/3, 3285 C; (S. dazu auch: A. Stawrowsky, La Sainte
Vierge Marie 48).
46
Andreae Cret., hom. 1 in nativit. b. Mariae 1, in: PG 97, 812 A; Ders., hom. 1 in dormit. s.
Mariae, in: PG 97, 1053 A; Ders., hom. 2 in dormit. s. Mariae, in: PG 97, 1081 BC; Ders., hom. 2
in nativit. b. Mariae, in: PG 97, 832 B.
47
Vgl. A. Stawrowsky, La Sainte Vierge Marie 49.
48
Andreae Cret., can. in b. Annae conc., in: PG 97, 1309 B; (deutsche Übersetzung bei: G. Söll,
Mariologie 131f).
49
Ders., hom. 2 in nativit. b. Mariae, in: PG 97, 832 B; (deutsche Übersetzung bei: G. Söll,
Mariologie 132).
50
Vgl. M. Jugie, Art. Immaculée Conception dans l’Eglise greque après le concile d’Éphèse, in:
DThC 7/1 (Paris 1927) 919.
51
Vgl. A. Stawrowsky, La Sainte Vierge Marie 50.
52
German. Const., hom. 1 in praesent. ss. Deip., in: PG 98, 297 A.
53
Ders., hom. 1 in praesent. ss. Deip., in: PG 98, 301 CD.

83
weihte54. Diese Heiligung besteht eigentlich vom ersten Moment der Existenz Marias an,
und deswegen ist sie eine neue, wiederhergestellte Kreatur55, Sauerteig der Neubildung
Adams und der Befreiung von der Schmach Evas; diese war die Mutter des Staubes,
Maria aber Mutter des Lichtes; der Schoss Evas bedeutete Verderbnis, der Schoss Marias
Unverweslichkeit56. Gott selber hat im Moment der Empfängnis Marias eingegriffen,
und sie ist Gottes Tochter schlechthin57 und die göttliche Ablagerung, die in den Schoss
Annas eingegangen ist58. Johannes von Euböa († um 749) erklärt:
„Siehe, als Anna die Stimme des Engels hörte, dass sie das ganz unbefleckte
Mädchen empfangen und gebären sollte, begann sie zu jubeln, und die Töchter Judas
jauchzten, als sie sahen, dass das allheilige Kind Maria wie eine makellose Taube in das
Heilige der Heiligen schritt“59.
Joseph der Hymnendichter († um 883), der viele Lieder und Kanones für
Marienfeste geschrieben hat, nahm gerade das ostkirchliche Fest vom 9. Dezember zum
Anlass, die heilige Jungfrau Maria wegen ihrer ausserordentlichen Empfängnis und
Geburt zu preisen:
„Ein Mädchen wurde auf Erden geboren, das über den Engeln steht und an
Heiligkeit und Reinheit unvergleichbar ist“60. In einer anderen Predigt sagt er:
„Gebenedeit bist du unter den Frauen von Anfang an, o durchaus unbefleckte Herrin
(...) Gott hat dich, Allheilige, erfunden als eine Rose unter den Dornen der Welt (...)“61.
Georg von Nicomedien († am Ende des 9. Jahrhunderts) sagt:
„O welche Erstlingsfrucht hat die menschliche Natur dem Schöpfer
dargebracht! Verglichen damit, entbehrt unsere Heiligkeit jeder Ähnlichkeit, da sie
dieser unsagbar Heiligen und Makellosen nicht nahekommt“62. Unter anderen sagt er
auch: „Sie ist die Königin, die zur Rechten Gottes steht, ihm ganz nahe an Schönheit und
leuchtendem Glanz, blühend von Natur aus und unempfänglich für Befleckung“63.
Der Mönch Theognost († am Ende des 9. Jahrhunderts), Gegner des Patriarchen
Photius, preist die beständige Heiligkeit der Jungfrau Maria:
„Es ziemte sich, ja es ziemte sich wahrlich, dass diejenige, die von Anfang an
durch heiliges Gebet und auf geheiligte Weise im Schoss ihrer Mutter (Anna) empfangen

54
Ders., hom. 1 in praesent. ss. Deip., in: PG 98, 308 BC.
55
Ders., hom. 2 in dormit. b. Mariae, in: PG 98, 357 A.
56
Ders., hom. 2 in dormit. b. Mariae, in: PG 98, 349 A; (S. auch: G. Söll, Mariologie 132).
57
Ders., hom. 1 in praesent. ss. Deip., in: PG 98, 300 B.
58
Ders., hom. 2 in praesent. ss. Deip., in: PG 98, 313D.
59
Joannis Euboeen., sermo in conc. Deip., in: PG 96, 1480 A; 1484 A/C; (deutsche Übersetzung
bei: G. Söll, Mariologie 132).
60
Josephi Hymn., can. 1 in pervigil. nat. ss. Deip., in: PG 105, 985 B; (deutsche Übersetzung bei:
G. Söll, Mariologie 137).
61
Joseph. Hymn., can. in ss. Chrysanthum et Dariam mart., in: PG 105, 1080 C; (S. auch: G. Söll,
Mariologie 137).
62
Georg. Nicomed., orat. 7 in ss. Deip. ingres. in temp., PG 100, 1444 AB; (deutsche Übersetzung
bei: G. Söll, Mariologie 137).
63
Ders., orat. 6 in ss. Deip. ingres. in temp., in: PG 100, 1425 B; (deutsche Übersetzung bei: G.
Söll, Mariologie 137).

84
wurde, selbst eine heilige Schwangerschaft erfuhr und gleicherweise auch in einem
heiligen Heimgang entschlief“64.
Epiphanius, ein Priestermönch aus dem Kloster von Kallistratus aus
Konstantinopel (Ende des 8. Jahrhunderts – Anfang des 9. Jahrhunderts), sagt über
Maria:
„Ihre Jungfräulichkeit und ihre Keuscheit waren von der Versuchungen und
Kämpfen frei, die die tugendhaftesten Frauen prüfen. Sie hielt diese Tugenden der Natur
durch ein Privileg, das sie über alle Frauen und von der menschlichen Natur selbst
erhebt“65.
Während andere Autoren betonen, dass der Heilige Geist die Jungfrau Maria für
die Empfängnis durch einen Akt der Heiligung vorbereitete, konnte Johannes von
Damaskus nur sagen:
„Die heiligende Kraft des Geistes stieg nieder, reinigte und heiligte sie und
machte sie fruchtbar“66.
3. Bewertung im Bezug auf die Erbsündenproblematik
Bei der Entfaltung des Marienbildes waren folgende Komponenten beteiligt:

1. Die Eva-Maria-Paralelle, welche die objektive Mitwirkung der Jungfrau

Maria bei der Verwirklichung des Heilsplan Gottes und ihre ethische Verfassung immer
deutlicher herauszustellen versuchte. Von beiden Sinnrichtungen her zielte diese
Parallele im letzten auf die völlige Sündenfreiheit Marias67.
2. Die sogenannten mariologischen Epitheta, die eigentlich nur eine Entfaltung
des Attributs „heilig“ darstellen und mit besonderer Blickrichtung auf die
Menschwerdung die Würdigkeit Marias als eines Tempels der Gottheit unterstreichen
wollen, im Sinn von „heilig an Leib und Seele“. Deswegen wurde der Stand Marias als
„Freisein“ von persönlicher Sünde verstanden68.
3. Eng verbunden damit war die Gedanke, dass diese einmalige leiblich-geistige
Verbindung mit dem Sohnes Gottes zumindest im Augenblick der Empfängnis sich nicht
mehr mit dem unheilvollen Erbe des ersten Menschen Adam vertragen konnte. Deshalb
wurde für diesen persönlich unverschuldeten Makel ein besonderes reinigendes Wirken
des Heiligen Geistes angenommen. Diese Vorstellung liess zuerst bei Gregor von
Nazianz69 im Hinblick auf das spätere Dogma eigentlich nur den Zeitpunkt der Befreiung

64
Theognost., hom. in dorm. b. Mariae, in: POr 16, 457 zitiert nach G. Söll, Mariologie 137; S.
dazu auch: A. Stawrowsky, La Sainte Vierge Marie 53.
65
Epiph. Mon., de vita b. virg., in: PG 120, 197 C; (S. auch: A. Stawrowsky, La Sainte Vierge
Marie 52).
66
Joannis Dam., hom. 1 in dorm. b. v. Mariae, ed. P. Voulet (= SC 80, 86); (S. auch: PG 96, 704
A; deutsche Übersetzung bei: G. Söll, Mariologie 132).
67
Vgl. G. Söll, Mariologie 130.
68
Vgl. ebd. 130f.
69
Greg. Naz., orat. 38 in Theophan., 12-13, ed. C. Moreschini/P. Gallay (= SC 358, 126-134); (s.
dazu auch: PG 36, 325 B).

85
von der Erbsünde als Problem erscheinen, wobei die Frage der „Praeservatio“ noch
eigens zu erfassen war70.
Ein Bezugspunkt zur Sündenlosigkeit der Jungfrau Maria ergab sich aus der
immer mehr geübten Handhabung der Typologie (diese Typologien lassen sich in
mehrere Gruppen differenzieren), wobei die Kirchenschriftsteller nicht immer sehr
überzeugend argumentieren. Es handelte sich meist um ein indirektes Zeugniss
zugunsten der jungfräulichen Gottesmuterschaft71.
Die Aussagen der zitierten Texten ruhen auf einem tiefen theologischen
Verständnis der Soteriologie, in deren Rahmen Maria einen unersetzbaren Platz
einnehmen sollte. Die meisten oben erwähnten Kirchenschriftsteller betonen, dass die
Begnadigung Marias durch den Heiligen Geist sich nicht nur auf die Stunde der
Verkündigung beschränkte, sondern auf alle Zeit. Natürlich verfügten diese Texte wie
die anderen Zeugen jener Zeit noch nicht über ein ausgeprägtes theologisches
Verständnis der besonderen Gnadenprivilegien Marias. Aber sie erfassen sowohl die
letzte Begründung der Glaubensgeheimnisse wie ihren Zusammenhang mit dem
Fundamentaldogma der Marienlehre72.

4. Die Lehre von der unbefleckten Empfängnis Marias in den

Schriften des Patriarchen Photius des Grossen von Konstantinopel

a. Die spezielle Auserwählung Marias im Heilsplan Gottes: ohne

Erbsünde empfangen?

In der zweiten Homilie auf das Fest der Verkündigung Marias, sagt Photius:
„Der Erzengel kommt Maria entgegen, die duftende und unvergängliche Blume
des Stammes Davids, des grosses und schöne Wunderwerk der menschlichen Natur, das
von Gott selbst geschnitten wurde. Diese Jungfrau kultivierte die Tugenden sozusagen
von der Wiege an; sie wächst mit ihnen; ihr Leben auf der Erden ist der immateriellen
Geister würdig (...) Keine ungeordnete Bewegung in Richtung des Vergnügens, nicht
einmal in ihren Gedanken war in dieser glücklichen Jungfrau. Sie war von der göttlichen
Liebe ganz erfüllt. Dadurch und durch den ganzen Rest kündigte sie an und machte
deutlich, dass sie wirklich Braut des Schöpfers aller Dinge, sogar vor ihrer Geburt
erwählt worden war. Den Zorn, dieses furchtbare Ungeheuer, fesselte sie durch die
unzertrennlichen Verbindungen der inneren Ruhe und machte aus ihrer Seele das
Heiligtum der Zartheit (...) Sogar während des Leidens des Herrn, von dem sie
Augenzeugin war, liess sie kein ungesegnetes Wort entkommen (...) im Gegensatz zu
anderen Müttern, die an der Folter ihrer Kinder teilnehmen. So erlebte die Jungfrau ein
übermenschliches Leben und zeigte, dass sie der Hochzeit des himmlischen Bräutigams
würdig war, und unserer missgestalteten Natur, die von dem Schmutz der Voreltern

70
Vgl. G. Söll, Mariologie 131.
71
Vgl. ebd. 131.
72
Vgl. ebd. 132f.

86
befleckt war, ihre eigene Schönheit gab. Sie ist diejenige, an der Gabriel, der Diener des
Geheimnisses der Wiederkunft des Königs, diese edle Ansprache hielt: ‘Sei gegrüsst du,
voll der Gnade, durch deren Vermittlung das ganze Menschengeschlecht von der alten
Traurigkeit und von dem Fluch befreit wird’“73.
Ein wenig weiter sagt Photius folgendes im Bezug auf die allerheilige Jungfrau:
„Maria ist die Jungfrau ohne Makel und immerwährend jungfräulich, die
unbefleckte Tochter unseres Geschlechts, die unter allen Bewohnern der Erde als Braut
des Königs und des Herrn des Alls erwählt worden ist“74.
Nach M. Jugie75 hat Photius in diesem Fragment der Homilie die Lehre von der
unbefleckten Empfängnis Marias ausgesprochen. Das Fragment lässt sich wie folgt
zusammenfassen:
1. Maria ist Subjekt einer speziellen Auserwählung. Sie ist bereits vor ihrer
Geburt und unter allen Generationen als Braut des Schöpfers, als Mutter des Logos und
als Gottesgebärerin auserwählt worden.
2. Weit entfernt von der Ursprungssündebeschmutzt worden zu sein,
erneuert Maria durch ihre eigene Schönheit die Natur des menschlichen Geschlechts, das
durch Adam und Eva befleckt und missgestaltet wurde.
3. Maria ignorierte die ungeordnete Bewegung der Konkupiszenz, die
eine Folge der Ursprungssünde ist. Sie hatte in ihrer Seele und in ihrem Leib selbst diese
Beherrschung, die ein Privileg des ursprünglichen Unschuldsstands war.
4. Auf einem so gut vorbereitetem Boden sind die Blumen der Tugenden
vom zartesten Alter an aufgeblüht. Die Jungfrau hat nie die geringste Tatsünde –
„peccatum actuale“.

73
Phot., hom. 2 in ss. Mariae anunt., ed. S. Aristarches, Tou hen agiois patros hemon Photiou,
patriarchou Konstantinopoleos, logoi kai homiliai ogdoekonta treis 2 (Konstantinopel 1901) 372-
374 zitiert nach M. Jugie, Photius et l’Immaculée Conception, în: EOr 13 (Buckarest 1910) 198f;
S. dazu auch: Ders., Immaculée Conception dans l’Eglise greque après le concile d’Éphèse, în:
DThC 7/1 (Paris 1927) 924. M. Jugie übersetzt die Stelle:
„ten hemeteran amorphon idean, hen ho ton progonon katekelidose rypas“ folgendermassen:
„Marie donne sa propre beauté à notre informe, souille par la tâche originelle“; C. Mango, The
Homilies of Photius Patriarch of Constantinople. English Translation, Introduction and
Commentary (= DOS 3) (Cambridge/Massachusetts 1958) 143, übersetzt korrekt: „(...) the Virgin
(...) brightened with her own beauty our unsighty aspect, which the pollution of our ancestors has
stained (…)“; S. dazu auch: J. Gross, Geschichte der Erbsündendogmas. Ein Beitrag zur
Geschichte des Problems vom Ursprung des Übels 2: Entwicklungsgeschichte der
Erbsündendogmas im nachaugustinischen Altertum und in der Vorscholastik (5.-11. Jahrhundert)
(München/Basel 1963) (Anm. 140) 530.
74
Phot., hom. 2 in ss. Mariae anunt., ed. S. Aristarches, Tou hen agiois patros hemon Photiou,
patriarchou Konstantinopoleos, logoi kai homiliai ogdoekonta treis 2, 372-374 zitiert nach M.
Jugie, Photius et l’Immaculée Conception 199; S. dazu auch: Ders., Immaculée Conception dans
l’Eglise greque après le concile d’Éphèse 924.
75
Vgl. M. Jugie, Photius et l’Immaculée Conception 199; Ders., Immaculée Conception dans
l’Eglise greque après le concile d’Éphèse 925.

87
 5. Diese absolute Reinheit der Seele und des Leibes hat die Jungfrau
Maria als Mutter und Mithelferin des Erlösers und seines Werkes würdig gemacht.
Ähnliche Gedanken findet man auch in der 9. Homilie des Patriarchen Photius
auf das Fest der Geburt Marias:
„Senden wir Dankeshymnen empor und stellen wir das ganze Volk in Chören
auf, weil die Jungfrau, hervorgehend aus unfruchtbaren Schoss, den natürlicherweise
unfruchtbaren Mutterschoss heiligt und das Unfruchtbare durch ein Pfropfreis zur
Fruchtbarkeit der Tugenden veredelt wurde. Denn dadurch, dass sie dem Herrn und
Landmann aller Dinge die Ströme ihres unbefleckten Blutes zur Benetzung der ganzen
ausgetrockneten Masse geliehen hat, erhält sie mit Recht den Segen der
Fruchtbarkeit“76.
Maria, die Jesus Christus empfangen und geboren hat, musste an Leib und Seele
und Denken rein sein. Als Mutter des Schöpfers war sie vorausbestimmt. Deshalb
geschah auch ihre Geburt auf wunderbare Weise aus den unfruchtbaren Lenden ihrer
Eltern Joachim und Anna77.
Nach dem Sündenfall suchte Gott einen Menschen von unserer Natur, der
vollkommen das Gesetz beobachtete und so dem Menschengeschlecht als Vorbild zur
Nachahmung dienen könnte. Es war also notwendig, dass einer aus der Dreifaltigkeit,
nämlich der Sohn Gottes, Mensch würde, um eine Entsprechung zwischen dem Gebilde
und seiner Neubildung herzustellen78. Er musste unten auf Erden Sohn werden, wie er
dies oben im Himmel aus dem Ewigen stets gewesen ist. Unter die Menschenkinder aber
konnte er nur aufgrund seiner Fleischwerdung gerechnet werden; aber das ist nicht
möglich ohne Zeugung, Empfängnis und Bereitung im Schoss einer Mutter. Deswegen
musste die Mutter erwählt und bereitet werden79. Durch die Jungfrau Maria übersteigt
die schwache Natur ihre eigenen Grenzen, und der unfruchtbare Mutterschoss Annas ist
veredelt worden. Die Schmach der Eltern ist durch Maria aufgehoben. Die
Unfruchtbarkeit, eine Folge der Ursprungssünde, hat in Maria die Gnade Gottes und die
Heiligkeit getroffen, und so wurde sie, d. h. die Unfruchtbarkeit, auf wunderbare Weise

76
Phot., hom. 9 in ss. Mariae nativit., in: PG 102, 556 CD; (S. auch: C. Mango, The Homilies of
Photius 172; B. Laourdas, Photiou homiliai. Ausgabe des Textes, Einführung und Erläuterungen
(Thessalonich 1959) 94, 22-95, 3; deutsche Übersetzung zitiert nach B. Schultze, Byzantinisch-
patristische Anthropologie (Photius und Johannes von Damaskus), in: OCP 38 (Rom 1972) 176;
S. auch: M. Jugie, Photius et l’Immaculée Conception 199; Ders., Immaculée Conception dans
l’Eglise greque après le concile d’Éphèse 925).
77
Phot., hom. 9 in ss. Mariae nativit., in: PG 102, 560 D; (S. auch: C. Mango, The Homilies of
Photius 175).
78
Phot., hom. 9 in ss. Mariae nativit., in: PG 102, 560 AB; (S. auch: C. Mango, The Homilies of Photius
174; B. Laourdas, Photiou homiliai 96, 21; 26-28; Vgl. dazu auch: B. Schultze, Byzantinisch-
patristische ostchristliche Anthropologie; S. auch: M. Jugie, Photius et l’Immaculée Conception
199; Ders., Immaculée Conception dans l’Eglise greque après le concile d’Éphèse 925).
79
Phot., hom. 1 in ss. Mariae nativit., in: PG 102, 560 B; (S. auch: C. Mango, The Homilies of
Photius 174; B. Schultze, Byzantinisch-patristische ostchristliche Anthropologie 177; M. Jugie,
Photius et l’Immaculée Conception 199; Ders., Immaculée Conception dans l’Eglise greque après
le concile d’Éphèse 925).

88
geheilt. Die Jungfrau Maria hat ihre Seele und ihren Leib völlig rein bewart; diese
Reinheit hat sie zur Braut des Schöpfers gemacht80.
In der ersten Homilie auf das Fest der Verkündigung besteht Photius auf der
Konzeption, dass Maria wegen ihrer Heiligkeit und Reinigkeit eine grosse Gnade bei
Gott gefunden hat:
„Die Jungfrau hat vor Gott Gnade gefunden, weil sie sich dem Schöpfer würdig
gemacht hat, weil sie ihre Seele mit Schönheit und Keuschheit geschmückt hat und dem
Logos einen würdigen Aufenthalt vorbereitet hat. Sie hat vor Gott Gnade gefunden, nicht
nur weil sie ihre Jungfräulichkeit unbefleckt bewahrt hat, sondern auch ihren Willen
freihielt von allem Makel; bereits im Schoss ihrer Mutter wurde sie für Gott als beseelter
Tempel geheiligt“81.
Diese erworbene Heiligkeit stützt sich aber auf eine ursprüngliche, vorgegebene
Heiligkeit. Photius sagt das deutlich und berichtet über die Geburt der Jungfrau Maria
aus den unfruchtbaren, betagten Eltern. Die Geburt war ausserordentlich und hat die
Grenze und die Grenzen der Natur übersteigt. Es wird von Photius auch die Vorstellung
zum Ausdruck gebracht, Maria habe am Werk der Erlösung mitgewirkt. Alle diese
Redewendungen drücken hinreichend klar nach M. Jugie82, die Vorstellung einer
unbefleckten Empfängnis Marias aus.

b. Die theologischen Begriffe „Gnade“ und „Sünde“ bzw. „Erbsünde“ im

Verständnis des Patriarchen Photius von Konstantinopel bezüglich der Menschheit
bzw. der Jungfrau Maria
Das vielzitierte Bibelwort, wonach Gott den Menschen nach seinem Bild und
Gleichnis (vgl. Gen 1,26) schuf, hat in der Ostkirche ein starkes Echo gefunden. Photius
fasst in zwei Quästionen83 seiner Amphilochien die von „den seligen Vätern“ oder
„Lehrern“ gegebenen Erklärungen des obenerwähnten biblischen Textes zusammen. Er
lässt alle von ihm erwähnten Deutungen gelten und verwirft dagegen entschieden die
materialistische Auffassung der Anthrophomorphiten, die den menschlichen Leib nach
dem Leib Gottes gebildet wähnen84.

80
Vgl. M. Jugie, Photius et l’Immaculée Conception 200.
81
Phot., hom. 1 in annunt., ed. S. Aristarches, Tou hen agiois patros hemon Photiou,
patriarchouKonstantinopoleos, logoi kai homiliai ogdoekonta treis 2 (Konstantinopel 1901) 236
zitiert nach M. Jugie, Immaculée Conception dans l’Eglise greque après le concile d‘Éphèse 925;
S. auch: Ders., Photius et l’Immaculée Conception 200; M. Jugie übersetzt hier anders, nämlich
sagt er, Maria sei von Kindheit an durch den Heiligen Geist geheiligt: „Elle a trouvé grâce auprès
de Dieu, non seulement parce qu’elle a conservé une virginité immaculée, mais aussi parce que sa
volonté est restée sans tache et que, dès son enfance, elle a été un temple vivant consacré à Dieu“;
Vgl. auch: G. Söll, Mariologie 137.
82
Vgl. M. Jugie, Photius et l’Immaculée Conception 200.
83
Phot., Amphil., q. 36 und q. 253, in: B. Laourdas/L. G. Westerink, Photii Patriarchae
Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia 4 (Leipzig 1986)130-136 und ebd. 6/1 (Leipzig
1987) 39-40; (S. dazu auch: PG 101, 252 A-261 D und 1060 C-1061 C).
84
Phot., Amphil., q. 36 und q. 253 in: ed. B. Laourdas/L. G. Westerink, Photii Patriarchae
Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia 4 (Leipzig 1986)130-136 und ebd. 6/1 (Leipzig

89
 Derjenigen Exegese gibt Photius den Vorzug, nach welcher der Mensch gemäss
seiner mit Vernunft, Gedächtnis und Willen begabten geistigen Seele sowie seiner
Herrscherwürde Gottes Ebenbild ist85. Für Photius ist die Vernunft ein unverlierbares
Wesenselement der Seele; die Seele des Menschen hat in sich selbst die Vernunft86 und
das Gleiche gilt auch vom freien Willen. Bereits bei ihrer Erschaffung wird der Seele die
sittliche Wahlfreiheit verliehen87. Die Ursache des Bösen in der Welt ist kein feindliches
Prinzip, sondern der freie Wille allein88. Der Leib und die Seele kommen beide von
einem guten Gott, dem Schöpfer aller Dinge89, aber der Leib jedes Menschen ist seiner
Natur nach sterblich und dem Leiden unterworfen. Der Leib des ersten Menschen Adam
war jedoch „durch göttliche Gnade unsterblich und wurde vor Leiden bewahrt“90.
Anderswo aber sagt Photius, Gott habe den Tod nicht geschaffen, sondern den
Menschen im Unterpfand der Unsterblichkeit gebildet91. Adam lebte und freute sich der
Unsterblichkeit im Paradies dank der Vorsehung Gottes, seines Schöpfers, und deshalb
stand er nicht weit unter der Würde der Engel92. Vor dem Sündenfall war sein Leib
ausserdem unschuldig, nicht durch den Fall beschwert, sondern erhaben über die
Regungen und Triebe des Fleisches93. In seiner Homilie zum Fest der Geburt Marias sagt
Photius, dass alles, was im Paradies war, Adam geniessen und beherrschen durfte 94.

1987) 39-40; [S. dazu auch: PG 101, 260 D-261 B und 1060 C und vgl. auch: J. Gross, Geschichte
des Erbsündendogmas 2 (München/Basel 1963) 524].
85
Phot., Amphil., q. 36, in: ed. B. Laourdas/L. G. Westerink, Photii Patriarchae
Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia 4 (Leipzig 1986)130-136; [S. dazu auch: PG 101,
252 A-257 B und J. Hergenröther, Photius, Patriarch von Constantinopel. Sein Leben, seine
Schriften und das griechische Schisma 3 (Regensburg 1869) 446-451.
86
Phot., Amphil., q. 253, in: ed. B. Laourdas/L. G. Westerink, Photii Patriarchae
Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia 6/1 (Leipzig 1987) 39-40; (S. dazu auch: PG 101,
1061 BC).
87
Phot., c. Man. 2,2, in: PG 102, 88 A.
88
Phot., c. Man. 4,17-18, in: PG 102, 216 A-225 B.
89
Phot., c. Man. 2,1; 3,9, in: PG 102, 85 A/C und 137 D-140 C; S. dazu auch J. Gross, Geschichte
des Erbsündendogmas 2 (München/Basel 1963) 524.
90
Phot., Biblioth. 172 (-174), in: ed. R. Henry, Photius: Bibliothèque 2 (= CBy) 167-170 (S. dazu
auch: PG 103, 453 A).
91
Phot., Amphil., q. 51, in: ed. B. Laourdas/L. G. Westerink, Photii Patriarchae
Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia 5 (Leipzig 1986) 24-27; (S. dazu auch: PG 101,
381 C).
92
Phot., Amphil., q. 23, in: ed. B. Laourdas/L. G. Westerink, Photii Patriarchae
Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia 4 (Leipzig 1986) 81-84; (S. dazu auch: PG 101,
173 A).
93
Phot., Amphil., q. 70, in: ed. B. Laourdas/L. G. Westerink, Photii Patriarchae
Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia 5 (Leipzig 1986) 68-71. (S. dazu auch: PG 101,
440 D). Statt „me baroumenou to somati (...) somatos“ ist zu lesen „me baroumenou to ptomati
(...) somatos“; S. dazu J. Gross, Geschichte des Erbsündendogmas 2 (München/Basel 1963) (Anm.
109) 525.
94
Phot., hom. 9 in ss. Mariae nativit., in: PG 102, 557B; Vgl. auch : C. Mango, The Homilies of
Photius 173 und J. Gross, Geschichte des Erbsündendogmas 2 (München/Basel 1963) 525.

90
Weit davon entfernt davon, ein schlechtes Leben zu führen, übte er sich in der Tugend95.
Glückseligkeit und Vergöttlichung, hätte das beineidenswerte Schicksal des ersten
Menschenpaares sein sollen96. Der Teufel betrachtete aber mit neidischen Augen den
Urstand der ersten Menschen und verführte das Weib und durch sie den Mann mit süssen
und gotteslästerlichen Reden, das Gebot Gottes zu verachten und vom verbotenen Baum
zu essen97.
Nach dem Sündenfall wurde das ganze Menschengeschlecht dem Bösen
versklavt und die Gnadengaben gingen verloren. Dazu berichtet Photius in seiner
Homilie am Fest der Geburt der Jungfrau Maria: „Sie (scil. die Stammeltern) aber
gingen, sobald sie das Gebot übertreten hatten, aller Gnadengaben verlustig, was ja die
Absicht des Nachstellers war.“98 Was für Gnadengaben durch den Sündenfall verloren
gingen, erfährt man an anderen Stelle. Durch den Sündenfall haben die ersten Menschen
sich selbst den Tod und die Vertreibung aus dem Paradies zugezogen99. Anstatt des
unschuldigen, über Leidenschaften, Leid und Tod erhabenen Leibes zog der sündige
Mensch ein gröberes, sterbliches und gottfeindliches Fleisch wie ein beflecktes und
schmutziges Kleid an100.
Nach der Verderbtheit der Natur kam über den Menschen auch der Schwarm
der Übel101 sowie der Herrschaft der Sünde102 und des Teufels103. Der Verlust des
Paradieses, das Todesverhängnis, die Verderbnis der Natur und die Herrschaft der Sünde
und des Teufels: dies ist nichts anderes als die Lehre der griechischen Überlieferung. Mit
derselben Tradition lässt Photius alle natürlichen Nachkommen Adams von allen diesen
Ursündenfolgen betroffen werden. Die Frage ist nun, ob Photius, über die traditionelle

95
Phot., Amphil. q. 294, in: ed. B. Laourdas/L. G. Westerink, Photii Patriarchae
Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia 6/1 (Leipzig 1987) 39-40; (S. dazu auch: PG 101,
1128 A).
96
Phot., Amphil., q. 71 in: ed. B. Laourdas/L. G. Westerink, Photii Patriarchae
Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia 5 (Leipzig 1986) 71-73; (S. dazu auch: PG 101,
448 A).
97
Vgl. J. Gross, Geschichte des Erbsündendogmas 525.
98
Phot., hom. 9 in ss. Mariae nativit., in: PG 102, 557 CD; S. auch: C. Mango, The Homilies of
Photius 173; Deutsche Übersetzung bei: J. Gross, Geschichte des Erbsündendogmas 2
(München/Basel 1963) 525.
99
Phot., Amphil. q. 240, in: ed. B. Laourdas/L. G. Westerink, Photii Patriarchae
Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia 6/1 (Leipzig 1987) 20-25; (S. dazu auch: PG 101,
1036 B).
100
Phot., Amphil., q. 70, in: ed. B. Laourdas/L. G. Westerink, Photii Patriarchae
Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia 5 (Leipzig 1986) 68-71. (S. dazu auch: PG 101,
440 D).
101
Phot., Biblioth., 177, in: ed. R. Henry, Photius: Bibliothèque 2 (= CBy) 177-182; (S. dazu
auch: PG 103, 516 B).
102
Phot., Amphil., q. 191, in: ed. B. Laourdas/L. G. Westerink, Photii Patriarchae
Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia 5 (Leipzig 1986) 258-262; (S. dazu auch: PG 101,
924 CD).
103
Phot., hom. 9 in ss. Mariae nativit., in: PG 102, 556 A-557 D; Vgl. auch: C. Mango, The
Homilies of Photius 171-173.

91
Erbübel- bzw. Ursündenlehre hinausgehend lehrt, dass die Adamssünde auch als
wirkliche Schuld auf sämtliche Adamskinder und auch auf Maria überging. Dieses
Problem darf nicht isoliert betrachtet werden, sondern man muss versuchen, es im
Rahmen der Gesamttheologie des Photius zu sehen und zu lösen104.
Vornehmlich drei Stellen werden aus den Schriften des Photius angeführt, in
denen er die kirchliche Lehre von der Erbsünde bezüglich der ganzen Menschheit bzw.
der Jungfrau Maria deutlich ausgesprochen haben soll. Der erste dieser Texte ist der
Homilie entnommen, die Photius auf das Fest der Geburt Marias gehalten hat. Die
wichtigen Partien derselben sollen hier in einer wortgetreuer Übersetzung von J. Gross,
als Beleg für die Erbsündenlehre des Photius wiedergegeben werden:
„Von alters her war die menschliche Natur durch die Macht der vorelterlichen
Sünden versklavt. Die Geburt der Enkelin kündigte den Besieger dieser (Sünden) an und
war ein leuchtendes Fanal für die Beseitigung der Tyrannei und die Abschaffung der
Sklaverei. Daher feiern auch Adam und Eva, gereinigt von jenem alten Schmutz der
Übertretung und befreit von Traurigkeit und Niedergeschlagenheit, ungezwungen in
Wort und Blick, das Fest in Freunden, oder besser, sie sind dessen Chorführer. Denn
jene, durch welche die Saat der Sünde dem ganzen Geschlecht, es verderbend,
aufgegangen ist, sind, nach Entwurzelung der Sündensaat, vor allem berechtigt, die
Freude und den Festchor anzuführen, daran teilzunehmen und ihre Nachkommen dazu
einzuladen. Wie nämlich von den ersten Übertretern die Krankheit des Falles zu allen
hindurchgedrungen ist, so bedürfen auch alle derselben Heilung (...) Lasset uns
Dankgesänge emporsenden, weil Adam wiederhergestellt, Eva erneuert und das Unheil
beseitigt ist. Unsere Natur hat die tote und lederne Maske der Sünde abgelegt und ist zur
früheren Würde des göttlichen Bildes neu gebildet worden . . . Der Böse, der zuerst uns
verführte und der Urheber der gegen uns (gerichteten) Nachstellung wurde, ist nach dem
Zusammenbruch aller seiner Listen und Machenschaften seiner Macht beraubt
worden105 (...) [Die Stammeltern] aber haben, sobald sie das Gebot übertraten, alle
Gnadengaben verloren. Das war ja die Absicht des Nachstellers. Darauf war sein
ganzes Unternehmen angelegt. Und weil von da der Fehltritt von den Vorfahren auf die
Nachfahren sich fortpflanzte, hat der Nachsteller unser ganzes Geschlecht sich
untertänig und zu Sklaven gemacht“106.
Die Macht der vorelterlichen Sünden, welche die menschliche Natur
unterjochte, die Sündensaat, die sie verdarb, die Krankheit des Falles, die sie durchdrang,
sind nichts anders als bildliche Ausdrücke, welche die böse Begehrlichkeit bezeichnen,
die infolge des Sündenfalls wie eine Krankheit die menschliche Natur verdorben, den
Willen unterjocht hat, und aus der Sünden hervorspriessen, wie ein Frucht aus der Saat.

104
Vgl. J. Gross, Geschichte des Erbsündendogmas 2 (München/Basel 1963) 526.
105
Phot., hom. 9 in ss. Mariae nativit., in: PG 102, 556 A/D; deutsche Übersetzung zitiert nach J.
Gross, Geschichte des Erbsündendogmas 528f; englische Übersetzung bei C. Mango, The
Homilies of Photius 171f.
106
Phot., hom. 9 in ss. Mariae nativit., in: PG 102, 557 CD; deutsche Übersetzung zitiert nach J.
Gross, Geschichte des Erbsündendogmas 529; englische Übersetzung bei C. Mango, The Homilies
of Photius 173.

92
Was die Analogie der Fortpflanzung des Fehltritts von den Vorfahren auf die Nachfahren
betrifft, so scheint Photius damit lediglich sagen zu wollen, dass die Sünde des ersten
Menschen von dessen Nachkommen wiederholt wurde, dass diese Schuld und diese
Sünde mit den Menschen sich vermehrt und daher sie der Macht des Teufel ausgeliefert
hat. Keinesfalls lässt sich zwingend beweisen, das Photius unter den erwähnten
Ausdrücke die Erbsünde im Sinn der abendländischen Kirchenlehre verstanden hat, die
behauptet, dass die Ursünde des Adams durch die Fortpflanzung auf die ganze
Menschheit übergeht.107.
Der zweite Text ist der Predigt auf Fest der Verkündigung Marias entlehnt.
Photius führt hier unter anderen folgendes aus:
„Heute schenkt die Tochter Adams dem Menschengeschlecht das Unterpfand
der Rettung, nachdem sie den Fehltritt der Vormutter wiedergutgemacht, den von
dorther eingedrungenen Schmutz beseitigt hat und dem Schöpfer schön und wohlgefällig
erschienen ist“108.
Etwas weiter erklärt Photius, Maria schmücke „mit ihrer eigenen Schönheit
unser verunstaltetes Wesen, das der Schmutz der Voreltern entehrt hatte“109. Der
Ausdruck „Schmutz der Voreltern“ und ähnliche kommen bei den griechischen Vätern
nicht selten vor als bildhafte Bezeichnungen für die Erbverderbnis, aber nie für die
eigentliche Erbsünde. Es besteht kein Grund zur Annahme, dass bei dem Patriarchen
Photius letzteres der Fall ist. Die obigen Texte enthalten kein eindeutiges Bekenntnis
zum Erbsündenlehre110.
Von ganz anderer Art ist ein dritter Text, in dem man ein solches Bekenntnis
zum Erbsündendogma findet. Es handelt sich um zwei Codices der „Bibliothek“111, die
eine kurze Geschichte des Pelagianismus enthalten. Für dieses Kapitel ist nur die von
Photius gegebene Zusammenfassung der Beschlüsse von Bedeutung, welche die Synode
von Karthago im Jahre 418 gegen die Pelagianer gefasst hat. Diese Zusammenfassung
beginnt folgendermassen:
„Diese Synode belegt mit dem Bann jene, die behaupten, Adam sei sterblich
erschaffen worden und nicht erst der Übertretung wegen dazu verurteilt worden.
Gleichermassen verdammt sie jene, (die sagen), die Neugeborenen bedürften der Taufe
nicht, da sie die aus Adam (stammende) vorelterliche Sünde nicht bekommen. Ferner

107
Vgl. J. Gross, Geschichte des Erbsündendogmas 529.
108
Phot., hom. 2 in ss. Mariae anunt., in: ed. S. Aristarches, Tou hen agiois patros
hemon Photiou, patriarchou Konstantinopoleos, logoi kai homiliai ogdoekonta treis 2
(Konstantinopel 1901) 372 zitiert nach J. Gross, Geschichte des Erbsündendogmas 2
(München/Basel 1963) 530.
109
Phot., hom. 2 in ss. Mariae anunt., in: ed. S. Aristarches, Tou hen agiois patros
hemon Photiou, patriarchou Konstantinopoleos, logoi kai homiliai ogdoekonta treis 2
(Konstantinopel 1901) 373f zitiert nach J. Gross, Geschichte des Erbsündendogmas 2
(München/Basel 1963) 530; französische Übersetzung bei M. Jugie, Photius et l’Immaculée
Conception 199.
110
Vgl. J. Gross, Geschichte des Erbsündendogmas 2 (München/Basel 1963) 530.
111
Phot., Biblioth., 53-54, in: ed. R. Henry, Photius: Bibliothèque 1 (= CBy) 41-44; (S. dazu
auch: PG 103, 92 C-97 A).

93
jene, die sagen, (es gäbe) einen mittleren Ort zwischen Strafe und Paradies, in den die
ungetauften Kinder kämen und wo sie glücklich lebten, auch diese verurteilt sie. Nach
sechs andere diesen ähnlichen Kapitel verdammt sie, die bei den Pelagianern als Regel
gelten“112.
Von den neun Kanones der Synode von Karthago gibt Photius nur den Inhalt
der drei ersten wieder, weil er sie für die wichtigsten hielt. Dabei hat er Kanon 2 einer
bedeutenden Korrektur unterzogen. Nach dem lateinischen Original verurteilt dieser
Kanon denjenigen, der sagt, die Kinder bekämen aus Adam nichts von der Ursünde
mit113. Bei Photius heisst es dagegen einfach: die Kinder bekämen aus Adam die
vorelterliche Sünde nicht mit114.
Die Bedeutung dieser Änderung wird nach J. Gross erst klar115, wenn man aus
den beiden Sätzen die entsprechenden Dogmen ableitet gemäss der hierfür geltenden
Regel: der kontradiktorische Gegensatz einer verurteilten Lehre oder These ist Dogma.
Demnach lautet letzteres nach dem Urtext: die Kinder bekommen aus Adam etwas von
der Ursünde mit. Nach der Version des Patriarchen Photius dagegen: die Kinder
bekommen aus Adam die vorelterliche Sünde mit. Konnte Photius diesen Kanon
zustimmend zitieren, wie es offenbar tut, ohne zugleich dem Erbsündendogma
zuzustimmen, das in seiner Version klarer als im Originaltext zum Ausdruck kommt?
Wenn das bei einem Lateiner sicher nicht möglich wäre, muss dagegen bei einem
Griechen mit dieser Möglichkeit gerechnet werden. Es fanden sich auch bei anderen
Griechen Sätze, die obiger Dogmenformel gleichen, ohne ein Bekenntnis zur Erbsünde
zu sein116. Es gibt übrigens auch bei Photius wenigstens ein Beispiel dafür, dass er unter
Sünde gelegentlich die böse Begierlichkeit versteht. Zu Röm 6,12: „Es herrsche also
nicht die Sünde in eurem sterblichen Leibe, so dass ihr seinen Begierden gehorcht (...)“,
schreibt Photius:

112
Phot., Biblioth., 53 zitiert nach J. Gross, Geschichte des Erbsündendogmas 2 (München/Basel
1963) 530f; [S. dazu auch: PG 103, 92 D-93 A und vgl. auch: ed. R. Henry, Photius: Bibliothèque
1 (= CBy) 41-44].
113
Sin. Cart., Can. 2, in: DH 223: „Item placuit, ut quicumque parvulos recentes ab uteris matrum
baptizandos negat aut dicit în remissionem quidem peccatorum eos baptizari, sed nihil ex Adam
trahere originalis peccati, quod lavacro regenerationis expietur, unde fit consequens, ut in eis
forma baptismatis ‘in remissionem peccatorum’ non vera, sed falsa intellegatur, anathema sit.
Quoniam non aliter intellegendum est quod ait Apostolus: ‘Per unum hominem peccatum intravit
în mundum (et per peccatum mors), et ita în omnes homines pertransiit, în quo omnes
peccaverunt’(cf. Rm 5,12), nisi quemadmodum Ecclesia catholica ubique diffusa semper intellexit.
Propter hanc enim regulam fidei etiam parvuli, qui nihil peccatorum in se ipsis adhuc committere
potuerunt, ideo in peccatorum remissionem veraciter baptizantur, ut în eis regeneratione
mundetur, quod generatione traxerunt“; (Hervorhebung von mir).
114
Phot., Biblioth., 53 in: ed. R. Henry, Photius: Bibliothèque 1 (= CBy) 41ff.:
„(...) osautos tous ta brephe ta artitoka me chreian echein batismatos dia to me elkein auta
progoniken hamartian ten ex Adam (...)“; (S. dazu auch: PG 103, 92 D-93 A).
115
Vgl. J. Gross, Geschichte des Erbsündendogmas 2 (München/Basel 1963) 531.
116
Vgl. ebd. 531.

94
 „Was bedeutet denn, es herrscht die Sünde in uns? Den Begierden des Leibes
frönen“117.
„Es herrscht die Sünde“ ist demnach gleichbedeutend mit „es herrscht die
Konkupiszenz“118.
In einer anderen Stelle seiner „Bibliothek“ nimmt Photius mit aller
wünschenswerten Klarheit Stellung gegen die abendländische Erbsündenlehre. Es
handelt sich um eine verlorengegangene Schrift des Theodor von Mopsuestia mit dem
Titel: „Gegen jene, die sagen, die Menschen sündigen von Ntaur aus und nicht mit
Willen“119. Photius übt heftige Kritik an Theodors Lehre von den zwei
Sündenvergebungen: eine der begangenen Sünden und die andere, die man schwerlich
Vergebung nennen könne, und zwar die Unsündlichkeit oder das Nicht-mehr-sündigen.
Letzteres ist uns seit der Menschwerdung Jesu Christi als Verheissung gegeben, aber es
werde uns vollkommen erst zuteil nach der Auferstehung120.
Es gilt nach J. Gross als ausgemacht, dass der von Theodor im Text kritisierte
Aram, niemand anders ist als Hieronymus121. Ob er die ihm zur Last gelegten Irrtümer
tatsächlich gelehrt hat, ist hier eine andere nebensächliche Frage. Die Thesen, die
Theodor als häretisch verwirft und deren Verwerfung der Patriarch Photius sich
anschliesst, sind folgende:
1. Seit der Übertretung des ersten Menschen ist die Sünde der menschlichen
Natur eingepflanzt;
2. Diese Natursünde geht bei der Zeugung auf die ganze Menschheit über, auch
auf die Neugeborenen;
3. Die Nachkommen Adams haben die Sünde in der Natur und nicht im freien
Willen;
4. Die Natursünde ist eine eigentliche Sünde, die durch Taufe und Eucharistie
getilgt wird;
5. Der Fortpflanzungsakt ist ein Werk der verderbten Natur122.
Mit Theodor bestreitet auch Photius die Schlüssigkeit der Argumentation, die
aus dem Brauch der Kindertaufe und Kinderkommunion die Existenz der Erbsünde

117
Phot., in Rom. 6, 12-14 bei K. Staab, Die Pauluskatenen 501, 28-30 zitiert nach J. Gross,
Geschichte des Erbsündendogmas 2 (München/Basel 1963) 531; Diese biblische Stelle lautet in
der Einheitsübersetzung: „Daher soll die Sünde euren sterblichen Leib nicht mehr beherrschen,
und seinen Begierden sollt ihr nicht gehorchen“.
118
Vgl. J. Gross, Geschichte des Erbsündendogmas 2 (München/Basel 1963) 531.
119
Phot., Biblioth. 177, in: R. Henry, Photius: Bibliothèque (vol. 2) 177-182; (S. dazu auch: PG
103, 513 A-520 A); Der Originaltitel lautet: „Theodorou Antiochenos pros tous legontas physei,
kai ou gnome, ptaiein tous anthropous“; S. die deutsche Übersetzung bei J. Gross, Geschichte des
Erbsündendogmas 2 (München/Basel 1963) 532f.
120
Phot., Biblioth. 177, in: R. Henry, Photius: Bibliothèque (vol. 2) 177-182; (S. dazu auch: PG
103, 516 D-517 C).
121
Vgl. J. Gross, Geschichte des Erbsündendogmas 2 (München/Basel 1963) (Anm. 153) 534.
122
Phot., Biblioth. 177, in: R. Henry, Photius: Bibliothèque (vol. 2) 177-182; [S. dazu auch: PG
103, 517 CD und J. Gross, Geschichte des Erbsündendogmas 2 (München/Basel 1963) 534].

95
folgert. Nach Photius werden Erwachsene und Kinder getauft, auf dass sie des Standes
der ewigen Seligkeit teilhaftig werden123.
Wie Theodor war auch Photius wahrscheinlich über die pelagianischen
Streitigkeiten in der abendländischen Kirche zu wenig unterrichtet, um zu wissen, dass
nicht Hieronymus, sondern Augustinus der Vater der Natur- bzw. Erbsündenlehre ist.
Das ändert jedoch nichts an der Tatsache, dass die Lehre von der Erbsünde, wie sie in
der lateinischen Kirche verstanden wurde, von Photius als häretisch verworfen wurde124.
Dieses Ergebnis wird bestätigt durch die Art und Weise, wie Photius erklärt den
Erbsündentext von Röm 5,12:
„Durch einen einzigen Menschen kam die Sünde in der Welt und durch die
Sünde der Tod und auf diese Weise gelangte der Tod zu allen Menschen, weil alle
sündigten“.
In einem Text aus seinen Amphilochien125 schreibt er seinem Bruder Tarasios,
der Ausdruck „in dem alle sündigten“ – „eph’ ho pantes hemarton“ – wurde von einigen
auf Adam, von anderen aber auf Tod bezogen. Ihm gefällt aber keine der beiden
Deutungen. Es braucht nämlich nicht ergänzt zu werden, weil dieser Ausdruck in sich
vollständig sei. Er muss in dem Sinn verstanden werden, „dass (gr. dioti) alle
sündigten“126.
Für eine solche kausale Deutung von „eph’ ho“ gibt es nach Photius viele
andere Beispiele bei den Profanschriftstellern. Er begnügt sich aber, ein Beispiel aus
Paulus anzuführen, nämlich 2 Kor 5,4. Aber nicht nur von daher ist es klar, dass „eph’
ho“ nach Paulus einen Grund angibt, sondern auch aus dem Kontext selbst des
vorliegenden Ausspruchs heraus. Er sagt, dass, nachdem der erste Mensch Adam
gesündigt hatte und zum Tode verurteilt wurde, auch von dem von Adam abstammenden
Menschengeschlecht der Tod gefordert wurde. Das erklärt auch die Gemeinsamkeit der
Strafe, denn die Gemeinsamkeit der Tat zog für sie auch die Gemeinsamkeit der
Verurteilung nach sich127.

123
Phot., Biblioth. 177, in: R. Henry, Photius: Bibliothèque (vol. 2) 177-182; (S. dazu auch: PG
103, 517 A).
124
Vgl. J. Gross, Geschichte des Erbsündendogmas 2 (München/Basel 1963) 534.
125
Phot., Amphil. 84, in: ed. B. Laourdas/L. G. Westerink, Photii Patriarchae Constantinopolitani
Epistulae et Amphilochia 5 (Leipzig 1984); Phot., Ep. 152, in: ed. B. Laourdas/L. G. Westerink,
Photii Patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia 2 (Leipzig 1984) 7-8; (S. dazu
auch: PG 101, 553 C-556 B).
126
Phot., Amphil. 84, in: ed. B. Laourdas/L. G. Westerink, Photii Patriarchae Constantinopolitani
Epistulae et Amphilochia 5 (Leipzig 1984); Phot., Ep. 152, in: ed. B. Laourdas/L. G. Westerink,
Photii Patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia 2 (Leipzig 1984) 7-8; (S. dazu
auch: PG 101, 553 D).
127
Phot., Amphil. 84, in: ed. B. Laourdas/L. G. Westerink, Photii Patriarchae Constantinopolitani
Epistulae et Amphilochia 5 (Leipzig 1984); Phot., Ep. 152, in: ed. B. Laourdas/L. G. Westerink,
Photii Patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia 2 (Leipzig 1984) 7-8; (S. dazu
auch: PG 101, 556 AB).

96
 Eine gleiche Auslegung, aber mit anderen Worten und viel kürzer, trägt Photius
in seinem Kommentar zum Römerbrief vor. Dort sagt er, wir sterben mit Adam, weil wir
auch mit ihm gesündigt haben – „gr. synamartanomen“:
„Zwar machte jener den Anfang, wir aber haben, von dort Anlass nehmend, das
Böse nicht aufgehalten, sondern sowohl mitgewirkt als auch zu seiner weiten
Verbreitung beigetragen“128.
Nach beiden Erklärungen ist der viel umstrittene Vers von Röm 5,12 so zu
verstehen, dass Adam den Anfang des Sündigens machte und dadurch ein schlechtes
Beispiel seinen Nachkommen hinterliess, das nachzuahmen letztere sich beeilten. Da alle
wie der erste Mensch gesündigt haben, sind sie auch wie er gestorben. Ihr Tod hat eine
doppelte Ursache: sowohl die Sünde des Adams als auch ihre eigenen129.

c. Analyse der Terminologie und Bewertung

Das letzte Unterkapitel dieser Studie soll nun zeigen wie das Problem der
völligen Sündefreiheit Marias, die im Osten nicht im Sinne der Erbsündenfreiheit
thematisiert wurde, von Photius behandelt und verstanden wurde. Wohl aber wurde
sozusagen das dogmatische Vorfeld in dem Sinn bereitet, nämlich durch Aussagen der
griechischen Kirchenschriftsteller, und die Entwicklung der Mariologie im griechisch-
bizantinischen Raum wurde bis zur Zeit des Photius verfolgt und kurz analisiert. Photius
bezeichnet die Jungfrau Maria als völlig unversehrt, frei von jeder Sünde und jedem
Makel, wahrhaft ausgerüstet mit der Fülle der Gnaden, ganz rein130, durchaus
unbefleckt131, durchaus heilig132, heilig vor allen anderen Heiligen133 und betont, dass sie
doch eigentlich nicht einer Stadt oder einem Volk allein gehört, sondern der ganzen
Welt134.
In verschiedenen Prädikaten, Wendungen und Bildern deutet Photius die
Reinheit, Makellosigkeit und Unversehrtheit Marias an135. Er legt ihr eine Reinheit an

128
Phot., in Rom. 5,12 bei K. Staab, Die Pauluskatenen 496, 9-13 zitiert nach J. Gross,
Geschichte des Erbsündendogmas 2 (München/Basel 1963) 535.
129
Vgl. J. Gross, Geschichte des Erbsündendogmas 2 (München/Basel 1963) 535.
130
Phot., c. Man. 1, 7, in: PG 102, 25A „(...) ten aspilon kai katharan Parthenon (...)“; Phot., hom.
2 in ss. Mariae anunt., in: ed. S. Aristarches, Tou hen agiois patros hemon Photiou, patriarchou
Konstantinopoleos, logoi kai homiliai ogdoekonta treis 2 (Konstantinopel 1901) 376.
131
Phot., Amphil. q. 176, in: ed. B. Laourdas/L. G. Westerink, Photii Patriarchae
Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia 5 (Leipzig 1984) 227: „Touto gegone te
panachranto Metri tou Logou (...)“; (S. dazu auch: PG 101, 877 D); Phot., ep. 8 ad Mich. Imp., in:
PG 102, 640 C: „(...) ten panachranton (...) kai Aeiparthenon metera Kyrios (...)“.
132
Phot., ep. 8 ad Mich. Imp., in: PG 102, 640 C: „(...) ten panagian Partenon (...)“.
133
Phot., c. Man. 1,7, in: PG 102, 25A: „(...) ten hyperagian Despoinan hemon Theotokon (...)“.
134
Phot., hom. 2 in ss. Mariae anunt., in: ed. S. Aristarches, Tou hen agiois patros
hemon Photiou, patriarchou Konstantinopoleos, logoi kai homiliai ogdoekonta treis 2
(Konstantinopel 1901) 376.
135
Vgl. J. Hergenröther, Photius, Patriarch von Constantinopel 3 (Regensburg 1869) 555.

97
Leib, Seele und Gedanken bei136, die über alle Bezeichnungen erhaben ist, weil sie die
hochheilige und völlig tadellose Herrin ist137. Sie ist es, welche die Schmach der
Stammeltern entfernt; sie ist die herrliche Braut des himmlischen Königs, der belebte
Tempel dessen, der sie beseelte138.
Maria war durch Gottes Ratschluss vorherbestimmt und vorbereitet zu einer
würdigen Wohnung für den Sohn Gottes. Deswegen erhielt sie die Gnade in aller Fülle,
ein Meer von Gnadengaben und Verdiensten139.
Für Photius erscheint also die Heiligung Marias hinter der Zeitpunkt der
Verkündigung zurückverlegt140, ja er bezeichnet bereits ihre Geburt als
aussergewöhnlich, aus den unfruchtbaren Eltern141. Damit verbindet er soteriologische
Erwägungen:
„Sei gegrüsst, durch die Teufel getötet und überwunden und zu Boden geworfen
wurde. Sei gegrüsst, Gnadenvolle, durch die die bittere Sentenz gegen unser Geschlecht
wegen der Süssigkeit der an dich ergangenen Verkündigung hinweggenommen
wurde“142.

Schlussbemerkungen

In allen analysierten Texten des Photius findet sich die Lehre über die völlige
Makellosigkeit Marias, über ihre vollendete Heiligkeit. Die Heiligung Marias im
Mutterschoss und die spezielle Interpretation der Erbsündenlehre sind nur einige
Elemente, die beweisen, dass Photius die Empfängnis Marias als Freisein von jedem
Makel versteht, aber nicht im Sinne des heutigen Dogmas der katholischen Kirche, weil
er die traditionelle abendländische Erbsündenlehre ablehnt. Zugleich aber unterscheidet
sich Photius’ Ansicht bezüglich der Empfängnis Marias und der Erbsündenlehre von den
vielen griechischen Väter, besonders von Johannes von Damaskus.

136
Phot., hom. 9 in ss. Mariae nativit., in: PG 102, 560 D: „(...) agnon men to soma, agnen de ten
psychen, agnous de tous logismous kreitton he logo (...)“.
137
Phot., c. Man. 1,7, in: PG 102, 25A; S. dazu auch: J. Hergenröther, Photius, Patriarch von
Constantinopel 3 (Regensburg 1869) 555.
138
Phot., hom. 9 in ss. Mariae nativit., in: PG 102, 560 D- 561 C.
139
Phot., hom. 1 in annunt., in: ed. S. Aristarches, Tou hen agiois patros hemon Photiou,
patriarchou Konstantinopoleos, logoi kai homiliai ogdoekonta treis 2 (Konstantinopel 1901) 236;
französische Übersetzung bei M. Jugie, Immaculée Conception dans l’Eglise greque après le
concile d’Éphèse 925; Vgl. dazu auch: J. Hergenröther, Photius, Patriarch von Constantinopel 3
(Regensburg 1869) 555.
140
Phot., hom. 1 in annunt., in: ed. S. Aristarches, Tou hen agiois patros hemon Photiou,
patriarchou Konstantinopoleos, logoi kai homiliai ogdoekonta treis 2 (Konstantinopel 1901) 236:
„(...) eti ek brephous kathegiasthe Theo naos empsychos (...)“ zitiert nach: M. Jugie, Immaculée
Conception dans l’Eglise greque après le concile d’Éphèse 925; S. dazu auch: G. Söll, Mariologie 137.
141
Phot., hom. 9 in ss. Mariae nativit., in: PG 102, 549 B-552 B.
142
Phot., hom. 2 in ss. Mariae anunt., in: ed. S. Aristarches, Tou hen agiois patros
hemon Photiou,patriarchou Konstantinopoleos, logoi kai homiliai ogdoekonta treis 2
(Konstantinopel 1901) 236 zitiert nach: G. Söll, Mariologie 137.

98
 Photius steht aber auch nicht im Wiederspruch zur orthodoxen Lehre, sondern
er interpretiert die östliche Überlieferung nur etwas anders und setzt spezielle und
individuelle Akzente ein, gerade dort, wo das betreffende Problem nicht zur einen
speziellen Erörterung kam. Der tiefliegende Grund für eine spezielle Interpretation dürfte
in der festen Überzeugung des Photius liegen. Das wird ganz deutlich aus dem, was
Photius als Theologe und Kirchenlehrer (im Osten) vorbringt. Obwohl sich manche
Elemente seiner Theologie nicht im traditionellen Stil der byzantinischen Argumentation
findet, argumentiert Photius genauso wie die Theologen und Väter vor ihm, aber auch
sehr lange nach ihm.
Es ist aber notwendig zu betonen, dass die analysierten Texte keine
dogmatische Definition in Sachen der Marienlehre aussprechen, wohl aber eine letzte
Konsequenz aus der Realität der Menschwerdung Jesu Christi, des Sohnes Gottes, und
für den Marienkult eine Bestätigung und erhebliche Förderung bedeuten; denn gerade
die Ostkirche kennt, lehrt und verkündigt die Muttergottes in ihrer himmlischen Glorie z.
B. als fürbittende Macht vor ihrem Sohn Jesus Christus oder an der Spitze der übrigen
Heiligen und als „Herrin“ und „Königin“.
Wenn aber manche (noch nicht dogmatisierte) Elemente der Marienlehre (wie z.
B. der Glaube an die leibliche Aufnahme Marias in den Himmel) verhältnismässig ohne
Schwierigkeiten akzeptiert wurden, verhielt es sich offensichtlich anders in der Ostkirche
mit dem Glauben an die völlige Sündenfreiheit Marias, die bis heute nicht im Sinne der
Erbsündenfreiheit thematisiert wurde. Wohl aber wurde sozusagen das dogmatisch-
ethische Vorfeld in dem Sinne bereitet, dass die Sündenlosigkeit Marias nicht mehr in
Frage gestellt und die Jungfrau Maria in leuchtenden Farben als die „Allreine“ und
„Allheilige“ wie auch im Fall des Patriarchen Photius des Grossen von Konstantinopel
geschildert und anerkannt wurde.

REZUMAT

Zămislirea imaculată a Fecioarei Maria: realitate sau distorsionare a

învăţăturii mariologice a Sfântului Fotie cel Mare, patriarhul Constantinopolului?

Patriarhul Fotie nu dezvoltă un sistem mariologic de sine stătător. Afirmaţile

sale referitoare la Fecioara Maria, pot fi întâlnite, în afara omiliilor sale, în diverse
scrieri, cum ar fi de exemplu, „Amphilochia”, „Bibliotheca” sau în fragementele
exegetice. Pe baza analizei acestor texte, se pot afirma următoarele lucruri:
În textele respective, aparţinând patriarhului Fotie, se regăseşte învăţătura
despre curăţia absolută a Fecioarei Maria şi despre sfinţenia ei desăvârşită. Sfinţirea
Mariei în pântecele mamei ei şi interpretarea specială a doctrinei referitoare la păcatul
strămoşesc, sunt doar câteva elemente, care dovedesc fără echivoc, faptul că, patriarhul
Fotie înţelege actul zămislirii Fecioarei Maria ca fiind liber de orice întinăciune. El
înţelege însă acest act nu precum îl înţelege tradiţia apuseană, el respingând conceptul de
păcat originar aşa cum este el perceput în Apus.
În raport cu această interpretare originală a zămislirii neprihănite a Fecioarei
Maria, viziunea patriarhului Fotie se deosebeşte însă, de cea a unor Părinţi greci, în

99
special de cea a Sfântului Ioan Damaschin. Cu toate acestea, patriarhul Fotie nu se află în
contradicţie cu învăţătura de credinţă ortodoxă, deoarece el numai o interpretează într-un
mod diferit de cel obişnuit, aşezând accente speciale personale acolo unde alţi autori nu
mai sesizează nimic sau acolo unde anumite pasaje nu au făcut vreodată obiectul unei
discuţii speciale în cadrul predaniei răsăritene. Acest lucru devinde şi mai evident, din
ceea ce patriarhul Fotie, ca mare învăţător al Bisericii, reuşeşte să comunice celor care îi
citesc opera.
Cu toate că anumite elemente ale teologiei sale nu se regăsesc în argumentarea
teologică specifică tradiţiei bizantine, patriarhul Fotie gândeşte la fel ca şi Părinţii de
dinaintea lui şi la fel ca multi alţi autori postparistici de după el. Este necesar să
evidenţiem faptul că, argumentele fotiene ale textelor analizate nu proclamă o definiţie
dogmatică nouă în domeniul marilogiei, însă constituie cu certitudine obiectul unei
interpretări speciale, privită ca ultimă consecvenţă a întrupării Fiului lui Dumnezeu. Ele
sunt, din acest punct de vedere, o confirmare profundă a cultului marial răsăritean care
proclamă fără reţinere slava cerească de care se bucură Fecioara Maria, rolul pe care ea îl
joacă prin mijlocirea pentru credincioşi în faţa Fiului ei, precum şi condiţia ei de
„Doamnă” şi „Împărăteasă”. Dacă anumite elemente (încă nedogmatizate) ale
mariologiei, ca de exemplu înălţarea cu trupul la cer a Fecioarei Maria, sunt acceptate de
evlavia răsăriteană fără reţinere, aşa cum se poate vedea, de exemplu, în ceea ce este
numt generic „Prohodul Maicii Domnului”, nu acelaşi lucru se poate afirma despre
învăţătura zămislirii imaculate a Fecioarei Maria, învăţătura care nu este acceptată de
reflecţia teologică actuală a teologilor răsăriteni. Cu toate acestea, patriarhul Fotie se
pronunţă clar în favoarea unei astfel de învăţături, dovedind prin aceasta că, reflecţia
teologică nu trebuie să fie considerată a fi definitiv încheiatä, chiar dacă este vorba de
analiza anumitor aspecte mai dificile, care unora le-ar putea părea ca fiind contradictorii
cu norma de credinţă ortodoxă. De aceea, patriarhul Fotie poate fi considerat un
deschizător de drumuri şi orizonturi noi în cadrul teologhisirii, pregătind terenul unei
posibile convergenţe dogmatice între Răsărit şi Apus care, deopotrivă, o cinstesc pe
Fecioara Maria ca fiind cea „plină de har”, cea „Preacurată”, cea „Preasfântă” şi, nu în
cele din urmă, „Maica Dumnezeului nostru”.

100
 SYMBOL UND BILD IN DER ORTHODOXEN KIRCHE
AUS SYSTEMATISCH-THEOLOGISCHER SICHT1

Asist. Univ. Dr. ALINA PĂTRU

Einführung
Das Symbol hat von ältesten Zeiten und bis heute die Geschichte der
Menschheit begleitet. Obwohl er mit unterschiedlichen Akzenten belagert oder sogar
vom Wesen her verschieden verstanden wurde, und obwohl seine Stellung innerhalb des
aktiven Gedankengutes in den Epochen variierte, war der symbolische Zugang zur
Wirklichkeit immer einer, der sich neben anderen Erkenntnis- und Bezugsformen einen
legitimen Platz gefunden hat.
Seit dem 18. Jh. ist das Symbol wieder stark ins Rampenlicht geraten. Es
beschäftigt Kulturtheoretiker aller Art: Philosophen, Religionsforscher, Literaten,
Linguisten, Kunsthistoriker - um nur eine Auswahl zu nennen. Diese vermehrten
Beschäftigungen haben auch zu verschiedenen Symboltheorien geführt, die hier nicht
näher eingegangen werden können.
Ich werde mich im folgenden auf das Symbolverständnis konzentrieren, das bis
heute am besten das Wesen der orthodoxen Theologie und des orthodoxen
Glaubenslebens zum Ausdruck bringt. Gegenwärtige orthodoxe Theologen, aber auch
Kirchenväter, die für die orthodoxe Theologie prägend waren, werden herangezogen
werden. Im letzten Teil wird das Beispiel der Ikone die Ausführungen verdeutlichen.

Das Symbol in der Orthodoxen Kirche

Auffallend bei der gegenwärtigen Theologen, wie auch bei den Kirchenvätern
ist, dass sie nicht wie erwartet mit einer Definition des Symbols beginnen, um erst dann
den Begriff in ihrem Gedankengang zu verwenden. Sie benützen einfach das Wort in
einem Kontext, wo es generell um das ganze Heilsgeschehen, speziell um die
Wahrnehmbarkeit Gottes für die Menschen und um die vermittelte Gemeinschaft
zwischen Mensch und Gott geht.
Manchmal treten inmitten der Aufführungen beschreibende Definierungen des
Symbols auf, die einem analytischen Leser wie wahre Stützen erscheinen. Aber erst im
Gesamtbild erschließt sich das Symbol dem Verständnis des Menschen. Ich versuche
nun, die wesentlichen Züge und Implikationen des Symbols systematisch darzustellen.
In der patristischen Literatur und in der orthodoxen Theologie durchzieht sich
wie ein roter Faden der Gedanke, dass der ganzen Schöpfung einen symbolischen
Charakter zukommt. Alles ist von Gott geschaffen und existiert nur in ständiger

1
Referat susţinut în data de 6 iunie 2005 la simpzionul internaţional cu tema „Bild und Symbol”,
organizat la Sibiu de Facultata de Teologie Ortodoxă „Andrei Şaguna” din Sibiu în colaborare cu
Facultatea de Teologie Catolică a Universităţii Karl-Franz din Graz.

101
Gemeinschaft mit Gott. Zugleich existieren alle Geschöpfe nur in horizontaler
Beziehung zu den anderen Entitäten der Schöpfung, in denen sie Gottes Anrede erfahren,
und die sie in ihrem Prozess des Wachsens in Gott mit einbeziehen sollen.
Sehr oft finden wir den Begriff Symbol im Zusammenhang mit der Erkenntnis
Gottes Basierend auf Dionysius Pseudo-Areopagita und Hl. Maximus Confessor
argumentiert Vater D. Staniloae, dass wir als geistlich-sinnliche Wesen im Unterschied
zu den Engeln das Übersinnliche nicht in unvermittelter Weise erkennen können,
sondern auf sinnliche Symbole angewiesen sind.2 Die ganze Schöpfung besteht aus
solchen Symbolen, die uns helfen sollen, in der Erkenntnis Gottes zu wachsen. “Alle
Dinge und die für ihre Bezeichnung entliehenen Worte sind im Verhältnis zu den
Werken Gottes und zur Personen, aus der diese Werke hervorgehen, nur Symbole. In
diesen Symbolen gibt es, was ihren Sinngehalt anbelangt, viele Stufungen...”3
Es wird hier klar, dass der Begriff Symbol für die Erkenntnis Gottes bevorzugt
wird, gerade weil er seinen offenen Charakter behält und unendliches Steigen
ermöglicht. Es gehört also zum Wesen des Symbols, dass man nicht an dem Materiellen
hängen bleibt. “Je nuanciertere Worte wir gebrauchen und je höhere Sinngehalte wir
erreichen, um so eher gelangen wir zur Einsicht, dass Gott sie alle weit übersteigt, dass
er aber doch auch die Wirklichkeit ist, der ihre tiefe und potentielle Komplexität ganz
umfasst, weil er der eine Ursprung ihres Sinngehaltes ist. Gerade darum ruft er uns auf,
alle Symbole und alle Worte mit ihren Sinngehalten gegebenenfalls auch aufzugeben.”4
Das Symbol selbst führt uns zu derselben Einstellung: “Das Symbol stellt immer nur ein
Teil dar, “denn Stückwerk ist unser Erkennen, Stückwerk unser prophetisches Reden”
(1.Kor 13,9)... Wie real das Symbol auch wäre, wie vollkommen es uns an der
geistlichen Realität teilhaben lassen würde, ist seine Funktion nicht, unsere Durst zu
stillen, sondern zu intensivieren: “Gib, dass wir wahrer noch teilhaben an Dir am
abendlosen Tage Deines Reiches”5...”6
Wenn die Symbole die Erkenntnis Gottes ermöglichen, so muss auch bemerkt
werden, dass diese nicht eine Wahrnehmung von der Ferne ist. “Das Symbol ist Mittel
der Erkenntnis dessen, was auf anderer Weise nicht erkannt werden kann, gerade weil
hier die Erkenntnis von der Teilhabe abhängt. Diese ist eine lebendige Begegnung, ein
Eindringen in jener Epiphanie der Wirklichkeit, welche das Symbol ist”, formuliert A.
Schmemann.7 “Die eigentliche Funktion des Symbols ist nicht zu versinnbildlichen (was
die Abwesenheit des Versinnbildlichten voraussetzt), sondern zu offenbaren und
Teilhaber an dem Offenbarten zu werden... Im ursprünglichen Symbolverständnis ist das

2
Dumitru Stăniloae, Orthodoxe Dogmatik, Bd I, 1985 Gütersloh, 389f.
3
a.a.O., 90-91
4
a.a.O., 91
5
aus dem Schlusstropar der 9. Ode des Osterkanons, gesungen unmittelbar nach der Kommunion
mit dem Leib und die Blut Christi!
6
Alexander Schmemann, Euharistia – Taina Împărăţiei (Die Eucharistie – das Mysterium des
Reiches), 1993 Bukarest, 45
7
Ders., Pentru viaţa lumii. Sacramentele şi Ortodoxia (Für das Leben der Welt. Die Sakramente
und die Orthodoxie), 2001 Bukarest, 175

102
Symbol die Offenbarung und die Präsenz eines anderen, ja eines realen anderen, welches
unter den existierenden Umständen nur im Symbol offenbart werden kann.”8
Die Erkenntnis wird zur Teilhabe, zur Gemeinschaft, zum Lebensakt. “Der
Glaube ist “das Überzeugtsein von Dingen, die man nicht sieht”, die Erkenntnis, dass es
eine andere Realität gibt, die sich von der empirischen Realität unterscheidet, aber in der
man Eingang finden, der man Teilhaber sein und die zur “realsten Realität” werden
kann.”9 Das Wesen des Symbols ist es, dass in ihm die Dichotomie zwischen der Realität
und dem Symbolismus als Nichtrealität überwunden wird; die Realität wird vor allem als
Erfüllung des Symbols erkannt und das Symbol als Erfüllung der Realität.”10
Im Symbol haben wir also drei Arten von Realitäten vorhanden:
- eine materielle (sinnlich erfassbare im weitesten Sinn), die als Support
dient und die auch im Prozess des Symbolisierens ihr Wesen nicht verliert,
- eine transzendente, die sich durch die materielle offenbart, in ihr
präsent wird, ohne die eigene Andersartigkeit und Selbständigkeit preiszugeben,
- das Symbol selbst als resultierende Realität mit eigenen
Gesetzmäßigkeiten, ausgerichtet auf die Ermöglichung der Gemeinschaft mit Gott
für die, welche sich des Symbols bedienen, in einer unendlichen
Sterigerungsmöglichkeit vom Materiellen zum Transzendenten.

*
Gerüstet mit diesen Informationen wollen wir uns jetzt die verschiedenen
Symbolisationsebenen anschauen. Wie schon erwähnt, “ist das Symbol in dem Maße
eine Qualität eines jeden Dinges, in dem dieses an dem Wort gebunden ist, das es
begründet.”11 Die ganze patristische Theologie der “Logoi” Gottes, von Origenes bis
zum Hl. Maximus Confessor, zielt darauf hin, diesen Sachverhalt angemessen
darzustellen.
Zur Verdeutlichung bringe ich einen Text vom Hl. Maximus: “Eigentlich ist es
eine und dieselbe Ratio, die in ihrer Unendlichkeit und Transzendenz in sich und für sich
unaussprechlich und unerfassbar ist, da sie jenseits der ganzen Schöpfung ist und jenseits
der ganzen Verschiedenheit und Vielfalt, die in der Schöpfung existieren und erkennbar
sind. Sie zeigt sich und vermehrt sich aus Güte in allen, die aus ihr sind, in jedem nach
eigenem Maße, alles wiederum in ihr sammelnd. Durch sie existieren die Geschöpfen, in
ihr bestehen sie fort und in ihr sind sie, weil sie durch sie und für sie geschaffen wurden.
In ihrem Fortbestehen und Bewegung haben sie Teil an Gott. Denn so sie von Gott
geschaffen wurden, haben alle Teil an Gott je nach eigenem Maße, sei es durch den
Intellekt, sei es durch den Verstand, sei es durch Empfinden, sei es durch

8
Ders, Euharistia..., 44-45
9
a.a.O., 45
10
a.a.O., 46
11
Annick de Souzenelle, Simbolismul corpului uman (Die Symbolik des menschlichen Körpers),
1999 Timişoara, 410

103
Lebensbewegung, sei es durch ihre natürliche oder durch Gewohnheit erlangte
Beständigkeit, so wie es der große Gottoffenbarer Dionysius Areopagita versteht.”12
Die Lehre von der ungeschaffenen Gnade Gottes oder von den Energien Gottes
(wenn wir uns die Terminologie des Hl. Gregor Palamas aneignen dürfen) besagt
dasselbe aus einer pneumatologischen Perspektive. Es ist die Anwesenheit des Hl.
Geistes in jedem Geschöpf, die dieses zum Symbol werden läßt. Im Heiligen Geist
erkennt auch der gläubige Mensch es als solches. “Wir preisen Dich, allzuguter König
aller, denn von Dir haben wir unsere Existenz, durch Dich atmen wir, denken wir und
erkennen Gott, den anfanglosen Vater, Seinen eingeborenen Sohn und Dich, Heiliger
Geist. Wir preisen Dich, denn von Dir haben wir gelernt, die Schönheit des Himmels,
den Weg der Sonne, die Rundheit des Mondes, den Schmuck der Sterne und die gute
Beschaffenheit und Bewegung aller zu erkennen. Wir preisen Dich, denn von Dir haben
wir den Wechsel der Stunden, die Veränderungen der Zeiten, die Witterungen der Lüfte
und das Kreisen der Jahren verstanden. Wir danken Dir, denn Du hast uns geschenkt, auf
das Reich Gottes zu hoffen”, betet de orthodoxe Christ in einem alten Gebet an den
Heiligen Geist.13
Die Gegenwart des Geistes und die Gemeinschaft mit Christus sind zwei sich
gegenseitig fördernde und ergänzende Aspekte des Verhältnisses zwischen den
Geschöpfen und Gott.
Wie wir gesehen haben, gibt es Stufen in der Wahrnehmung des
Symbolgehaltes. Diese Stufen sind durch den Menschen, den - nicht nur passiven -
Empfänger bedingt. Aus den zitierten Texten konnte aber entnommen werden, dass sich
auch aus der Betrachtung der Symbole selbst Stufungen ergeben (“...haben alle Teil an
Gott je nach eigenem Maße..”). Welche Realitäten haben also einen stärkeren
Symbolgehalt?
Wenn es um den Grad der Anwesenheit Gottes in dem Symbol geht, so können
wir behaupten, die symbolische Realität par excellence ist Jesus Christus. Gott und
Mensch sind in ihm in engstmöglicher Weise verbunden. Durch die Menschwerdung
wird die zweite Person der Hl. Dreieinigkeit, das ewige Wort Gottes, der Logos der sich
in den Logoi zeigt, zu seinem eigenen Symbol. Der Hl. Maximus Confessor spricht
darüber: “Er musste sich selbst auf unveränderter Weise uns ähnlich erschaffen; aus
unendlicher Menschenliebe akzeptieren, sein eigenes Bild (typos) und Symbol zu
werden; und aus sich auf symbolischer Weise sich selbst zu zeigen; und durch sich, den
Sichtbaren, die ganze Schöpfung zu sich, dem völlig Verborgenen zu führen. Durch sein
göttliches Wirken im Leib zeigt er, von Menschenliebe erfüllt, den Menschen die
sichtbaren Zeichen seiner ungezeigten Unendlichkeit, die jenseits aller Dinge verborgen
ist und auf keinerlei Weise irgend einer Existenz in Vernunft oder Aussprache
zugänglich.”14

12
Maximus Confessor, Ambigua ad Iohannem, CChr, SG, 18, III, 201-215
13
4. Gebet an den Hl. Geist, in Apantisma adică adunare de flori, care cuprinde felurite rugăciuni
umilincioase (Apantisma oder Blumenstrauß, welche verschiedene demütige Gebete enthält), Rm.-
Vâlcea, 82
14
Maximus Confessor, ebd, VI, 1201-1299

104
 Alexander Schmemann fragt sich angesichts des heutigen Symbolverständnisses
als vereinendes Prinzip mit kognitiven und partizipatorischen Konnotationen15: “Ist
Christus nicht wahrhaftig das Symbol der Symbole? Hat nicht Christus selbst gesagt,
dass wer ihn sieht, der sieht den Vater, wer in ihm ist, der hat teil am Hl. Geist, wer an
ihn glaubt, der hat schon hier und jetzt das ewige Leben?”16 Christus darf nicht als das
Symbol einer Sache, einer Ideologie oder einer Haltung angesehen werden, argumentiert
Schmemann weiter, Christus darf nicht in den Begriffen dieser Welt und deren
vergänglichen Bedürfnissen erklärt werden, denn er ist gekommen, “um das Gegenteil zu
erreichen: die Welt zu erlösen und sie als Symbol Gottes wiederherzustellen”. Denn
“Gott hat diese Welt als sein Symbol erschaffen, er hat dieses Symbol in Christus erfüllt
und wird es vollenden in seinem ewigen Reich” .17
Die Symboldichte Christi, diese engste Gemeinschaft mit Gott, wird den Menschen
in der Kirche, dem Leib Christi zugänglich. In der Liturgie der Kirche, in der Feier der
Sakramente und in den anderen Realitäten des christlichen Lebens haben wir wahre Symbole
in dem oben beschriebenen Sinn. Der Terminus “Realsymbole” hat sich für die Beschreibung
dieser Wirklichkeiten eingebürgert. Anastasios Kallis spricht von einem “mystisch-
symbolischen Realismus, der das sinnlich Wahrnehmbare und Intelligible, das Diesseits und
Jenseits in einer überzeitlichen Dimension miteinander verbindet.”18
Es soll aber auch gesagt werden, dass nicht nur der symbolische Realismus der
Orthodoxie charakteristisch ist. Die Orthodoxie besagt gleichzeitig den kataphatischen und
den apophatischen Charakter der Erkenntnis Gottes, wobei die apophatische Erkenntnis nicht
nur als eine negative Theologie verstanden werden darf. Vielmehr geht es da um eine Valenz
der Erfahrung, der Gemeinschaft mit Gott. Es ist nicht nur das rationelle Bewusstsein, dass
Gott über alles ist, und daher alle Attribute ihm auf negativer Weise eigen gemacht werden
können, sondern es ist die Erfahrung, dass alles Denkbare und Vorstellbare in den Tiefen der
Gemeinschaft mit Gott unendlich überholt werden kann.
Religionswissenschaftlich wird zwischen einem symbolischen Realismus und
einem symbolischen Idealismus unterschieden. Idealsymbole sind solche, welche nur auf
etwas hinweisen, ohne es in der oben bescriebenen Weise präsent machen zu können. Es
wird klar, dass die apophatische Dimension der Erkenntnis Gottes nur idealsymbolisch
zugänglich werden kann. Die kultischen Realitäten der Kirche – die Liturgie, aber auch
einzelne liturgische Gegenstände oder Handlungen – besitzen auch diese Valenz, darauf
hinzuweisen, dass Gott, mit dem wir in Gemeinschaft sind, zugleich der Unerfassbare ist,
Deus absconditus, der schweigende Vater bei der Kreuzigung des Sohnes. Keine der
zwei Arten des Symbolismus soll der anderen gegeüber als überlegen betrachtet werden.
Sie sind komplementär, und nur ihre gegenseitige Ergänzung zeugt von einer lebendigen
Gemeinschaft zwischen Mensch und Gott.19

15
A. Schmemann, Pentru viaţa..., 183
16
a.a.O., 184
17
a.a.O., 185-186
18
Anastasios Kallis, Orthodoxie – was ist das?, 1999 Münster, 76.
19
Dorin Oancea, Vorlesungen zur Religionsphilosophie, eig. Manuskript.

105
 *
Die Sakramente und Realitäten der Kirche sind also Elemente mit einer
verstärkten symbolischer Beladung, Symbole in einem engeren Sinn des Wortes. Sie
wurden von Gott eingesetzt, um den Menschen aufzufangen und ihm den Zugang zur
symbolischen Wirklichkeit zu ermöglichen, nach dem Motto: “und als er mit ihnen bei
Tisch war, nahm er das Brot, sprach den Lobpreis, brach es und gab es ihnen. Da gingen
ihre Augen auf, und sie erkannten ihn” (Lk 24, 30-31).
Jede Weihe und jede Segnung instituiert ein Symbol. Die Tätigkeit der Kirche
ist ein Wirken Christi selbst, im Heiligen Geist, durch welche solche ontologische
Verbindungen ins Leben gerufen werden. Christus ist der Schöpfer des Universums und
eines jeden Teilchens davon. Wenn der Priester tätig ist, nicht in Nomine Christi,
sondern wenn durch ihn als symbolisches Wesen20 Christus tätig ist, dann erschafft
Christus in seinem heiligenden Wirken durch den Priester eine spezifische
Lebensbeziehung, die es bis zu dem Moment nicht gegeben hatte. Somit sind liturgische
Akte der Ort, wo sich symbolische Realitäten konstituieren.21
Zwischen dem symbolischen Charakter der Welt und das der kultischen
Realitäten kann eine Wechselbeziehung erkannt werden. In den dargebrachten Gaben
umfasst die Liturgie die Welt in sich: die ganze Schöpfung, die in dem Brot und dem
Wein symbolisiert ist, sowie den Heiligungswillen des darbringenden Gläubigen, als
Ausdruck des Erlösungswillens der Gemeinde. Die Liturgie nimmt sie auf und läßt sie
zum Leib und Blut Christi werden. Der Gläubige erhält in der Kommunion die Fähigkeit,
Gott in den Realitäten dieser Welt zu erfahren. Und er kann unendlich in dieser
Möglichkeit wachsen. Mit dem “Gehet hin in Frieden...” am Ende der Liturgie wird er
aufgefordert, die Liturgie in der Welt zu tragen und somit diese dichte symbolische
Realität zu erweitern. Die verschiedenen Geschöpfe, denen er extra muros begegnen
wird, haben die Fähigkeit, diese aufzunehmen, weil sie ja schon einen symbolischen
Charakter haben.22
“Die natürliche Sakramentalität der Welt findet ihren Ausdruck in den Kultus
und läßt diesen zum wesentlichen ergon des Menschen werden, zum Grund und zur
Quelle seines Lebens und seiner Tätigkeit als Menschen. Indem es die Epiphanie Gottes
ist, wird der Kultus zur Epiphanie der Welt; indem er Gemeinschaft mit Gott ist, ist er
die einzige wahre Gemeinschaft mit der Welt; indem er Erkenntnis Gottes ist, ist er die
oberste Vollendung der ganzen menschlichen Erkenntnis.”23
Die Ikone – das Symbol, das das Visuelle anspricht
Viele westliche Christen würden ganz spontan und ohne Bedenken die Ikone als
die Charakteristika der orthodoxen Spiritualität schlechthin bezeichnen. Die informier-

20
Der Priester selbst hat eine symbolische Existenz, er ist ein einfacher Mensch, der aber durch die
Weihe zum Teilhaber an dem anderen Plan der Wirklichkeit geworden ist und somit als Symbol
fungiert.
21
D. Oancea, ebd.
22
Ebd.
23
A. Schmemann, Pentru viaţa..., 148-149

106
teren unter ihnen würden auch sehr viel zum Thema Ikone sagen können, aus theo-
logischer wie aus kunsthistorischer Sicht. Sie würden von einem Fenster zur
Transzendenz sprechen, vielleicht sogar von der Vergegenwärtigung des Heiligen, und
sie würden auf berechtigter Weise die Ikone unter dem von Romano Guardini geprägten
“Kultbild” einordnen, um sie so vom “Andachtsbild” zu unterscheiden.24
Läßt sich noch etwas Neues zum Thema Ikone sagen? Ich glaube, die oben
eröffnete Perspektive auf das Symbol kann es uns ermöglichen, wenigstens einige
Nuancen in einem neuen Licht zu fassen.
“Der Sinn des Kultbildes ist, dass Gott gegenwärtig werde”, formuliert R.
Guardini (S.10). Und er betont in seinen 23 Seiten immer wieder das eine: dass das
Kultbild mit dem “objektiven Sein und Walten Gottes” (S.8) in Verbindung steht. Doch
dann gibt es bei ihm auch Bemerkungen wie: “das Kultbild steht im Zusammenhang mit
dem Dogma, dem Sakrament, der objektiven Wirklichkeit der Kirche... Im Kultbild setzt
sich das Sakrament fort, das Opus operatum der Gnade...” (S.12-13)... “Wo es aber im
Hause steht und richtig empfunden wird, bildet es sofort eine sakrale Enklave: eine
ausgesonderte Wandstelle, einen Winkel, eine Kammer, die sich sinngemäß nicht mehr in
Hause als Wohnstätte befinden, sondern im Fortsetzung zum Heiligtum stehen und durch
eine feine, aber scharfe Linie vom übrigen Gebrauchsraum abgeschieden sind.” (S.16).
Demhingegen argumentiert der Hl. Johannes von Damaskus für die Ikonen,
indem er von der Heiligkeit der Materie ausgeht. Alle sichtbaren Dinge haben eine
Ikonenfunktion: “auch sind die sichtbaren Dinge Ikonen der Unsichtbaren und der
Formlosen... Wahrhaft, wir sehen in den geschaffenen Dingen Ikonen, die uns auf
schwacher Weise die göttlichen Offenbarungen zeigen.”25 Das Leib Christi wie auch
“die übrige Materie aber verehre und achte ich, durch die meine Rettung zustande kam,
da sie von göttlicher Wirkkraft und Gnade erfüllt ist... Mach die Materie nicht schlecht!
Sie ist nämlich nicht ehrlos. Denn nichts ist ehrlos, was von Gott kommt.”26 Die
Menschwerdung, die Niederlassung Gottes in unserer Welt, verleiht erst der positiven
Wertung der Materie christologische Gründe: “Ich bete nicht die Materie an, sondern ich
bete den Schöpfer der Materie an, der um meinetwillen selbst Materie wurde”27. “Diese
Aussage begründet die Existenz einer christlichen Kunst, die Möglichkeit, die Materie zu
schleifen nach dem Bild dessen, der sie geschliffen hat, um sich aus ihr einen Leib zu
nehmen”, formuliert Olivier Clement.28
Romano Guardini spricht nirgends von einer Kontinuität zwischen den Kultbild
und der restlichen Schöpfung, im Gegenteil, er betont die Sonderstellung des Kultbildes
so stark, dass er dieses zur “Enklave” werden läßt. Das ist sicher nicht der Sinn der
orthodoxen Ikone oder deren Verehrung. Diese Feststellungen Guardinis wachsen aber

24
Romano Guardini, Kultbild und Andachtsbild, Würzburg, 2. Aufl.
25
Sf. Ioan Damaschin, Cultul sfintelor icoane, Cele trei tratate contra iconoclaştilor (Die
Verehrung der hl. Ikonen. Die drei Reden gegen die Ikonoklasten, 1998 Bukarest, 45-46
26
Hl. Johannes v. Damaskus, zitiert in Christoph Kardinal Schönborn, Die Christus-Ikone, 1998
Wien, 185
27
Ebd., 184-185
28
in Jean Delumeau, Religiile lumi” (Die Religionen der Welt), 1996 Bucuresti, 56

107
aus seinen Prämissen heraus, wonach das Sakrament oder die Gnade im Vergleich zur
geschaffenen Welt etwas Grundverschiedenes ist, welches ihr in einem Prozess des
“Opus operatum” von oben herein gegeben wird. Guardini erkennt die Doppelnatur des
Symbols nicht, oder wendet sie zumindest nicht auf das Kultbild an.
Ein orthodoxer Ikonenverehrer würde sich an manchen Stellen viel leichter in
seinen Aussagen über das Andachtsbild wiederfinden, wie z.B. diese: “Es schlägt Brücken.
In ihm kommt das Göttliche herab, und das Menschliche steigt hinauf. Vor ihm ist
Vertrautheit möglich, Dabeisein. Es ruft zum Hinein- und Hinüberleben. Die Innerlichkeit
des Menschen setzt sich in das Bild hinein fort, und das Bild kann von der Innerlichkeit
aufgenommen, eingeeignet, zu einem Stück des eigenen Daseins gemacht werden.”29
Selbstverständlich ist die Ikone nicht nur ein Symbol im weiten Sinne, auch
wenn sie in Kontinuität mit der guten Schöpfung Gottes steht. Die Ikone wird zum
Symbol in der Kirche dank ihrer Beziehung zum Urbild. In diesem Punkt würden
westliche Ikonenkenner wieder viel von platonischem Denken sprechen30, von der
Teilhabe am Vollendeten, das sich jenseits befindet. Aber so wie beim Symbol im
allgemeinen fühlen wir uns auch hier verpflichtet, vor einer zu weit gehenden
Platonisierung zu warnen.
In der Tat gibt es eine Ähnlichkeit zwischen der Ikonenverehrung und dem
platonischen Denken: in beiden Fällen hat das Objekt am Eidos teil, es bekommt seine
Konsistenz vom Archetypen. Aber das Verhältnis zwischen den beiden ist nicht ein
unwillkürliches, rein naturgemäßes. Die Ikone aktualisiert nicht auf naturhafte, sondern
auf personell-willkürliche Weise eine Person. Der vor der Ikone betende Gläubige steht
eigentlich in Beziehung zu dem der Ikone assoziierten Heiligen.31 „In der
Auseinandersetzung mit den Ikonen-Gegnern, die von der Natur ausgingen, zeigt sich
wieder die traditionelle Ausrichtung der orthodoxen Theologie an der erfahrbaren
Person”, schreibt auch Karl Christian Felmy.32
Dass es um eine persönliche Beziehung zwischen Ikone und Urbild geht, haben
der hl. Johannes von Damaskus und v.a. Theodor von Studion eindringlich betont.33 „Die
Ikone ist an dem Prototypen nicht aufgrund einer Identität zwischen ihrer Natur und
seiner Natur gebunden, sondern weil sie seine Person darstellt und seinen Namen trägt,
der die Verbindung zwischen Ikone und dargestellter Person herstellt, die Gemeinschaft

29
R. Guardini, ebd., 15
30
Siehe z.B. Friedrich Heiler, Urkirche und Ostkirche, 1937 München 293-294.
31
D. Oancea, Vorlesungen…, ebd.
32
Karl Christian Felmy, Die orthodoxe Theologie der Gegenwart. Eine Einführung, 1990
Darmstadt, 90.
33
Siehe Christoph Kardinal Schönborn, Die Christus-Ikone, 1998 Wien, 182-189 u. 209-225;
Nechita Runcan, Personalităţi bisericeşti ortodoxe în mişcarea pentru apărarea icoanelor din
preajma şi de după sinodul al VII-lea ecumenic (Orthodoxe kirchliche Persönlichkeiten in der
Bewegung für die Verteidigung der Ikonen zur Zeit des 7. ökumenischen Konzils und danach), in
Studii teologice, 3/ 1990, 61-79; oder Constantin Voicu, Sf. Ioan Damaschin, apărător al sfintelor
icoane (Der Hl. Johannes von Damaskus, Verteidiger der heiligen Ikonen), in Facultatea de
Teologie „Andrei Şaguna” Sibiu, Teologie, slujire, ecumenism (Theologie, Dienst, Ökumene),
1996 Sibiu, 412-424.

108
mit ihm und dessen Erkenntnis ermöglicht.”34 „Dieser Punkt stellt den wesentlichen
Unterschied zwischen Orthodoxen und Ikonoklasten dar. Die Ikonoklasten haben die
Ikone als wesenseins mit dem Original betrachtet”35, d.h. die Realität des Symbols nicht
verstanden. Und man kann sagen, dass das die Ikonenbekämpfer aller Zeiten tun.
Die Beziehung zum Urbild wird noch stärker in der Ikonenweihe bekräftigt,
symbolisches Handeln durch das eine lebendige Verbindung zwischen Ikone und dem
Dargestellten in Existenz hervorgerufen wird.
Das Gebet zur Ikonenweihe resümiert die Theologie der Ikone, weist auf deren
Funktion hin und warnt vor den möglichen Gefahren: “...Nicht aber haben wir das Bild
erstellt, um es zu einem Gott zu machen, sondern wir wissen, dass die dem Bilde
erwiesene Ehre auf das Urbild übergeht; deshalb flehen wir unablässig zu: blicke gnädig
auf uns herab und auf dieses Bild und um der Fleischwerdung deines Sohnes willen und
seiner Erscheinung bei uns, zu deren Gedenken wir ja das Bild angefertigt haben, sende
uns deinen himmlischen Segen herab und die Gnade des Allheiligen Geistes, und segne
und heilige das Bild; schenke ihm heilende Kraft, alle teuflischen Ränke zunichte zu
machen, und erfülle es mit Segen und mit der Kraft jenes heiligen, nicht von
Menschenhand gemachten Bildes, welches durch die Berührung mit dem heiligen und
allehrwürdigen Antlitz deines geliebten Sohnes so reich ausgestattet wurde; gewähre
diesem Bilde, durch seine Kräfte und Wunder zur Befestigung des orthodoxen Glaubens
beizutragen und zum Heil deiner Gläubigen...”36
Wie auch hier zu entnehmen ist, wird die christliche Ikone vor allem
christologisch begründet. Ikone und Menschwerdung, Gott-Menschlichkeit des Herren
stehen im engsten Verhältnis miteinander. Eine orthodoxe Ikone ist nie entweder ein
Jesus-, oder ein Christusbild, sondern zeugt immer von der Einheit der beiden.
Das Kondakion am Sonntag der Orthodoxie, an dem der Sieg der
Ikonenverehrer gefeiert wird, hat beim ersten Blick nichts mit der Ikone zu tun, offenbart
sich aber beim zweiten gerade als Hervorheber dieses von der Ikone plastisch bekannten
Dogmas der gottmenschlichen Einheit in Christus: „Das nicht umschreibbare Wort des
Vaters/ hat durch seine Fleischwerdung/ aus dir, Gottesmutter, sich selbst umschrieben./
Und indem er das befleckte Bild/ in seiner Urgestalt wiederherstellte,/ durchdrang er
dieses mit göttlicher Schönheit./ Wir bekennen die Erlösung/ und bilden diese in Werk
und Wort ab.”37
*
Die Ikone existiert also auf zwei Wirklichkeitsebenen, sie ist ein Symbol. In der
religiösen Praxis der orthodoxen Welt wird diese doppelte Natur der Ikone auch durch
spezifische künstlerische Elemente angedeutet. Zu diesen gehören z.B. der
Heiligenschein, die Augen, das Fehlen oder die Umkehrung der Perspektive, die Position
der Hände, die Größenverhältnisse.

34
Leonid Uspensky, Vladimir Lossky, Călăuziri în lumea icoanei (The Meaning of Icons), 2003
Bukarest, 44-45.
35
Ebd., 45.
36
in Wilhelm Nyssen, Die theologische und liturgische Bedeutung der Ikone, 2003 Köln, 17-18
37
In Reinhard Thöle (Hg.), Zugänge zur Orthodoxie, 1998 Göttingen, 140.

109
 Bleiben wir z.B. bei der fehlenden Perspektive, um die Wirkung dieser
Elemente zu verstehen. Das Fehlen der Perspektive wurde oft als ein technischer Mangel
der alten Künstler gesehen, die nicht imstande waren, ihre Figuren auf einen Hintergrund
zu projizieren. Bei einer genaueren Betrachtung kann man aber feststellen, dass es kaum
eine Ikone gibt, in der die Perspektive ganz fehlt. Am schnellsten kann man räumliche
Verhältnisse bei dem von Jesus in der Hand gehaltenen Buch erkennen, oder bei der
Zeichnung von Nasen und Augen.
Was stimmt, ist, dass sich die Hauptlinien des Bildes nicht hinten treffen, in
einem weit entfernen Horizont, sondern vorne. Die Perspektive ist nicht abwesend, sie ist
umgekehrt.38 Alles konvergiert im Herzen des vor der Ikone stehenden Gäubigen, wie
othodoxe Theologen es zu betonen pflegen. Technisch realisiert wird das durch das
manchmal kleinere Wiedergeben des Vordergrunds, im Vergleich zum Hintergrund. Die
Außenperspektive der Ikone bildet dadurch der betende Mensch. Die Ikone sakralisiert
so nicht nur einen Plan, sondern einen dreidimensionalen Raum, und erlaubt dem darin
Wohnenden, in eine stärkere Gemeinschaft mit Gott zu treten. „Wie auch der Starze,
stellt sich der in einer Ikone dargestellte Heilige – umso mehr, wenn es Jesus Christus
selbst ist – nicht dazwischen, sondern er zieht uns in seinem Gebet mit sich, ermöglicht
uns den Eintritt in die communio sanctorum.”39
Diese erwähnten künstlerischen Elemente werden oft zusammengefasst unter
dem Stichwort “byzantinische Kunst”. Dabei entsteht häufig die Frage, warum die
orthodoxe Kirche nur diesen Kunststil bevorzugt und pflegt, ohne einen Raum für
weitere Entwicklungen zu lassen...
Die oberen Ausführungen haben die Antwort schon angedeutet. In der Malerei
von Bilder des Heiligen geht es nicht erstrangig um Kunstgespräche. In erster Reihe
bewahrt sich die Idee, dass durch manche bildnerische Elemente die Doppelnatur der
Ikone zum Ausdruck gebracht werden muss. Die orthodoxe Kirche ist zu einem
Darstellungssystem gekommen, das sie für geeignet haltet. D.h. aber nicht, dass andere
Darstellungsweisen ausgeschlossen sind. Die orthodoxe Kirche kann sich naturalistische
Bilder aneignen, und sie hat es auch getan. Im 19. Jh. finden wir in den orthodoxen
Kirchen lauter solche Ikonen. Ikonen, richtig, weil jede bildliche Darstellung, die durch
einen Weiheakt zu einer neuen transzendentgebundenen Existenzweise Zugang hat,
einen symbolischen und einen ikonischen Wert besitzt. Dann wurde diese Art des
Malens aber aufgegeben. Und nicht durch ein Gesetz von oben, das es verbieten oder
beschränken sollte, sondern es war eine natürliche Entwicklung, die langsam wieder die
eingebürgerte Malweise bevorzugte. Die Kirche als Gemeinschaft der Gläubigen ist zur
Einsicht gekommen, dass diese ihr theologisches Denken besser zum Ausdruck bringt.40

38
Zu diesem Thema, das wir hier nicht ausführlicher behandeln können, siehe das Kapitel
Perspectiva inversă (Die umgekehrte Perspektive), in Pavel Florenski, Iconostasul (Die
Ikonostase), 1994 Bukarest, 73-132.
39
Olivier Clément, Biserica Ortodoxă (Die Orthodoxe Kirche), in Jean Delumeau (Hg.), Religiile
lumii (Le fait religieux), 1996 Bucuresti 159.
40
D. Oancea, ebd.

110
 Alles ist der Realisierung des Symbols untergeordnet. Der Ikonenmaler betet
und fastet, um eine Ikone malen zu können. „Durch Askese und Gebet wird der Maler
durchdrungen vom ‚Fasten der Augen’. Als heiliger Blick wird der Blick zur Vision.”41
Die Ikonenmalerei entfaltet sich somit zum liturgischen Dienst. Das Gebet vor dem
Ikonenmalen – welches eingebettet in einem liturgischen Rahmen ausgeführt wird –
wollen wir seiner Schönheit wegen ganz wiedergeben:
„Herr Jesus Christus, unser Gott, der du mit dem Wesen deiner Göttlichkeit
unbegrenzt bist, und der du für das Heil der Menschen in diesen letzten Zeiten auf
geheimnisvolle Weise aus der Jungfrau und Gottesgebärerin Maria Mensch geworden bist
und es als dir würdig angesehen hast, malerisch dargestellt zu werden; der du selbst das
Bild deines allreinen Gesichtes in das ehrwürdige Mandyllion eingeprägt hast, und durch
es die Krankheit des Abgar geheilt hast und seine Seele erleuchtet hast, um Dich, unseren
wahren Gott zu erkennen; der du durch deinen Heiligen Geist den göttlichen Apostel und
Evangelisten Lukas belehrt hast, um das Bild deiner allreinen Mutter zu malen, die dich auf
ihren Armen trägt und zu ihm redet und sagt: ‚Die Gabe des aus mir Geborenen soll durch
mich mit ihnen sein’: Du selbst, Herr, Gott aller, erleuchte und belehre die Seele, das Herz
und das Gewissen deines Knechtes ... (Name); und mache seine Hände ohne Makel, damit
er in vollendeter Güte das Bild deiner Ähnlichkeit und deiner allreinen Mutter und aller
Heiligen malen kann, zu deiner Ehre und zur Pracht und Schönheit deiner heiligen Kirche,
und zur Vergebung der Sünden derer, die diese mit gebührendem Anstand verehren und sie
mit Ehrfurcht küssen und deren Verehrung zur ersten dargestellten Gestalt emporheben;
und schütze diesen vor all den teuflischen Ränken, mache ihn wachsen in deinen Geboten,
durch die Gebete Deiner allreinen Mutter, des heiligen, gepriesenen Apostels und
Evangelisten Lukas und aller Heiligen, Amen.”42
Nachdem er gebetet und sich gereinigt hat, greift er zu den Kanones43, die ihm
nicht als Freiheitsberaubung erscheinen, sondern die Sicherheit geben sollen, in
Gemeinschaft mit der Kirche zu sein. „Der ikonographische Kanon ist nicht die Summe
der äußerlichen Regelungen, die die Kreativität des Künstlers begrenzen, sondern eine
bewusst als konstruktive Regel akzeptierte innerliche Notwendigkeit... Die Kunst hat
liturgische Qualität nach dem Maße der geistlichen Freiheit des Künstlers. Eine Ikone
kann technisch perfekt sein, aber dennoch von einem sehr niedrigen geistlichen Niveau;
und umgekehrt, es gibt grobe und primitive Ikonen, die einen sehr hohen geistlichen
Stand aufweisen.”44

41
Mahmoud Zibawi, Die Ikone. Bedeutung und Geschichte, 2003 Düsseldorf, 15.
42
Dionisie din Furna, Erminia picturii bizantine (Die Erminie der byzantinischen Malerei), 1979
Timişoara, 29-30.
43
Die Malkanones haben auch eine lebendige Entwicklungsgeschichte hinter sich. Die bis heute
umfassendste Sammlung von Kanones für die Ikonenmalerei erscheint erst um 1730 und wird von
den Zeitgenossen mit Freude begrüsst. Diese ist Dionysius aus Furnas Ermineia tis zografikis
tehnis. Siehe ebd., 11.
44
L. Uspensky, Vl. Lossky, ebd., 65-66.

111
 „Die Ikonenkunst verlangt also vom Künstler eine doppelte Anstrengung: nach
Objektivität und nach Gemeinschaft.”45 Das strenge Verfolgen der Kanones schützt den
Maler vor der Gefahr, „in die Funktion eines einfachen Wiedergebers zu verfallen”46.
Die Arbeit des Ikonenmalens wird nicht wie gewöhnliches künstlerisches
Schaffen mit dem Setzen der Unterschrift beendet. „Wenn der Ikonenmaler sich beiseite
setzt, ohne seinen Namen auf das Werk einzutragen, tut er es, weil es in der Ikone mehr
gibt als das verschlossene Dreieck eines jeden profanen Kunstwerkes, bestehend aus dem
Künstler, seinem Schaffen und dem Betrachter. Weil sie teophanisch ist, Zeichen des
Unsichtbaren im Sichtbaren, überholt die Ikone, durch das transzendente Element, das
sie in sich bewahrt, sowohl den Maler, als auch den Betrachter.”47
Nicht nur vom Künstler werden diese Bemühungen abverlangt, sondern auch
vom Betrachter der Ikone. Er muss auch in lebendiger Gemeinschaft mit Gott sein, im
Zustand der Offenheit: „So können wir also das Bild sehen, aber nicht sofort die ‚Ikone’
(die ikonische Sichtbarkeit), die in ihm enthalten, die koextensional, aber mit dem Bild
nicht identisch ist und sich vom gemalten Gemälde, z.B. einem Portrait, unterscheidet.
Es sei denn, diese ‚Ikone’ kommt uns entgegen und offenbart sich vor unseren Augen,
indem sie unseren Blick anders als durch das Aufrufen einer sofortigen, kontingenten
Ähnlichkeit determiniert.”48
Am Beispiel der Ikone soll noch angedeutet werden, wie der Realismus und
Idealismus in einem Symbol koexistieren. In der Ikone Christi sind die Grundelemente
des christlich-orthodoxen Glaubensraumes enthalten. In ihr finden wir Gott in seiner
überpersönlichen, unerfassbaren Dimension, angedeutet durch das goldene Hintergrund
und durch das Gold der Aura. In Christus wird eine Person der Hl. Dreieinigkeit im Bild
präsent. Christus ist da präsent als Mensch und Gott zugleich. Die Ikone zeugt von der
konkreten menschlichen Existenz Christi, aber auch von seiner göttlichen Dimension,
weil die Ikone uns anschaut. Sie schaut in die Ferne, aber nicht an der wirklichen Welt
vorbei, sondern hin zu den Kreuzungspunkten zwischen der horizontalen und der
vertikalen Gemeinschaft des Menschen. Die Ikone ist nicht anonym, sondern pluri- oder
multinonym: indem sie uns anschaut, zeigt sie uns, dass es möglich und notwendig ist,
diesen sehr einfachen und unendlich komplexen Weg des Lebens in Christus
einzugehen.49
Alle anderen Ikonen bringen nur Nuancen hinzu. Das gesamte Leben Christi
zeigt sich uns so in sinnlich erfahrbaren Kategorien, damit unsere konkrete Existenz
einen Bezug findet zu den dargestellten Momenten seines Handelns für unser Heil.

45
O. Clément, ebd., 388.
46
Michel Quenot, Sfidările icoanei. O altă viziune asupra lumii (Les défis de l’icône. Une autre
vision du monde), 2004 Bukarest, 38.
47
Ders., Icoana, fereastră spre absolut (L’Icône), 1993 Bukarest, 61-62.
48
Anca Vasiliu, Das Sichtbare, das Bild und die Ikone in frühchristlicher Zeit, in Tania Velmans
(Hg.), Ikonen. Ursprung und Bedeutung, 2002 Stuttgart, 214.
49
a.a.O.

112
 Tradiţia canonică răsăriteană privitoare la avort.
Poziţia Sf. Vasile cel Mare

Lect. dr. SEBASTIAN MOLDOVAN

Se poate afirma fără nici un fel de exagerare că la ora actuală ori de câte ori indică
cineva problema atitudinii Bisericii Ortodoxe faţă de viaţa prenatală şi păcatele împotri-
va venirii pe lume a omului, răspunsul face invariabil referire la Sfântul Vasile cel Ma-
re1. Şi pe bună dreptate. În corpusul canonic ortodox, de pildă, din cele cinci locuri în
care aceste păcate sunt vizate, două, cele mai importante, fac parte din scrisorile canoni-
ce ale marelui Părinte capadocian. 2 Înaintea sa, avem în Răsărit doar canonul 21 al si-
nodului de la Ancira pe care Sfântul Vasile probabil l-a cunoscut.3 După epoca sa, cele
două referinţe existente cea a canonului 91 de la Sinodul Trulan şi canonul 33 din
Kanonikon-ul atribuit Sf. Ioan Ajunătorul, sunt dependente vizibil le poziţia vasiliană.
Canonul constantinopolitan împrumută nu numai atitudinea ci şi terminologia. Kano-
nikon–ul îl aminteşte explicit pe Sf. Vasile. Opera de codificare a disciplinei canonice
întreprinsă în Trulan a rămas în vigoare până astăzi, aşa încât poziţia Sf. Vasile cel Mare
cu privire la avort este într-adevăr canonică şi ecumenică (în sensul receptării în Răsărit).
Rareori se pune în discuţie ce anume a fost receptat odată cu cele două canoane
ale sale. În cauză sunt două aspecte: aprecierea păcatului ca atare şi epitimia dispusă. Nu
ne vom preocupa aici în primul rând chestiunea pastorală, deşi ea nu poate fi ignorată
dacă vrem să înţelegem aspectul de fond, aşa cum se va vedea. Mai importantă pentru
noi este întrebarea în ce măsură canoanele Sf. Vasile pot constitui un reper pentru pro-
blemele pe care le ridică astăzi tehnicile procreative sau antiprocreative. Cu alte cuvinte,
este relevantă astăzi negarea diferenţei pe care canonul al doilea o face între două etape

1
Împreună cu altă lucrare, „Noţiuni de antropologie prenatală la Sf. Vasile cel Mare”, Revista
Teologică (în curs de apariţie), studiul de faţă constituie forma preliminară a unei cercetări
exaustive a antropologiei prenatale a Sf. Vasile cel Mare.
2
Epistolele canonice (188, 199 şi 217) adresate Sfântului Amfilohie, episcop de Iconiu, reprezintă
o corespondenţă particulară cu un caracter pur ocazional, între un episcop şi un sufragan al său, sau
au avut de la bun început scopul de a defini poziţia Bisericii asupra problemelor ridicate? Cei ce
susţin prima variantă, invocă anumite repetiţii şi “inconsecvenţe” între diferite canoane, precum şi
faptul că Sfântul Grigorie de Nyssa, de asemenea sufragan al fratelui său, nu pare a avea cunoştinţa
de conţinutul acestor scrisori, sau cel puţin nu face caz de ele în propriile sale epistole canonice.
Dar chiar şi în acest caz, cum personalitatea şi opera Sfântului Vasile va căpăta odată cu trecerea
timpului o statură tot mai proeminentă, aceasta va asigura şi viziunii sale pastorale un rol dominant
în corpusul canonic ortodox. Asupra chestiunii, vezi în general B. Pouchet, Basile le Grand et son
univers d’amis d’apres să correspondence, Roma 1992, p. 405-426 şi precizarile lui B. Petra în
Basilio il Grande e le seconde nozze. Un tentativo di ricerca oltre le polemiche, Studia Moralia,
28, 1990, p. 43-45.
3
O altă operă pastoral-canonică ce condamnă avortul în epocă, Constituţiile Apostolice, este pro-
babil contemporană cu Sf. Vasile, şi nu se poate stabili cu certitudine că a cunoscut-o direct. Deşi
sunt importante pentru discuţia de faţă şi le vom aborda aici, autenticitatea lor ortodoxă a fost pusă
la îndoială de Sinodul Trulan.

113
majore ale dezvoltării fiinţei umane în perioada prenatală? Aşa cum am văzut în capito-
lul anterior, diferenţele morfologice dintre etapele dezvoltării intrauterine sunt centrul
dezbaterilor.
În încercarea de a-şi preciza poziţia (precizare solicitată de societate), Biserica
Ortodoxă, are, cel puţin la prima vedere, în acest pasaj un reper la îndemână. O familia-
rizare cu istoria corpusului canonic, şi, mai ales, cu literatura bizantină ecleziastică (mai
largă decât scrierile Sfinţilor Părinţi recunoscuţi îndeobşte) ne obligă însă la o anumită
prudenţă în ce priveşte opinia comună că în canonul al doilea Sf. Vasile se exprimă în
calitate de susţinător al însufleţirii imediate a embrionului, recunoscându-i astfel acestu-
ia statutul personal încă de la zămislire.
Precauţia provine din două direcţii. Mai întâi din trecut şi vom invoca aici doar câ-
teva exemple. Cel mai important corp de legi civile şi canonice din istoria dreptului ro-
mânesc, Îndreptarea Legii (Târgovşte 1652), conţine, după cum se ştie, şi un apendice de
întrebări şi răspunsuri pe cele mai diferite teme de interes social sau antropologic printre
care şi tema intitulată „pentru cum se face omul în pântecele muierii” (glava 12 a apen-
dicelui). Este intrigant să constatăm, că într-o operă de asemenea importanţă, în care nu
numai avortul ci şi contracepţia sunt condamnate categoric prin echivalare cu omucide-
rea, invocând în primul rând canonul al doilea (glava 37 a nomocanonului), se află şi
extrase din scrierile (atribuite) lui Hipocrat şi Alexandru (din Afrodisia, urmaş al lui
Aristotel) care prezintă teoria însufleţirii întârziate.4 Desigur, alcătuitorii români ai colec-
ţiei preluau discrepanţa din izvoarele bizantine care le-au folosit, ceea ce ne atrage aten-
ţia asupra posibilităţii existenţei în Bizanţ fie a unor poziţii degenerate în raport cu Sf.
Vasile în chestiunea avortului, fie a unei interpretări a canonului al doilea care să îl facă
compatibil cu teoria însufleţirii întârziate.
Avem dovezi care confirmă până şi prima şi a doua variantă. Învăţătura mitropoli-
tului Areta al Cezareei (sec IX-X) scria împotriva celor care considerau că „legea asupra
avortului este fără sens pentru că paguba produsă nu afectează un om”, poziţie care moş-
tenea atitudinea legislaţiei romane în domeniu.5 Pe de altă parte, marii canonişti bizan-
tini, Teodor Valsamon (sec. XII) şi Matei Vlastares (sec. XIII) comentând epitimia mai
redusă a avortului decât a omuciderii (10 ani, faţă de 15 sau toată viaţa) afirmau că una
dintre explicaţii ar consta în faptul că embrionul to knophoranmenon, cel purtat în pânte-
ce este de fapt un to ne einai en phusei, ceva aflat în afara naturii umane; iarăşi o remi-
niscenţă a vechiului drept roman.6

4
Cf. Îndreptarea Legii (1652), Bucureşti, 1962, p. 575. Despre sursele Îndreptării şi în special ale
apendicelui cu pricina, vezi Violeta Barbu, Asupra izvoarele Îndreptării Legii, Studii şi Cercetări
literare, 2, 1990, 135-144 şi 3, 1990, p. 269-278; aici p. 271, care observă că prestigiul textului
canonic a mediat intrarea lui Hipocrate şi Galen în programul iconografic al mănăstirilor munte-
neşti.
5
Despre combaterea de către Areta a acestei poziţii ce se baza pe doctrina aristotelică a însufleţirii
ulterioare, vezi A. Benakis, He genese tes logikes psiches ston aristotele kai ste christianike
skepse, Epeteris ton Kentron Eurenes Ellenikes Philosophing tes Akademias Athenom 2, 1972, p.
327-337.
6
Nota 48 din text – refă trimiterile: Pentru statutul embrionului uman în dreptul roma, vezi
Margnerite Hist, La legislation romaine et les droits de l’enfant, în V. Dosen (éd.), Maissonce et

114
 Nu ne putem propune aici o investigare a statutului embrionului uman în lumea
bizantină, ale cărei mentalităţi şi moravuri nu se reduc pur şi simplu la ceea ce putem citi
în opere patristice mai cunoscute astăzi: E suficient să constatăm că ceea ce am fi încli-
naţi să considerăm drept înţelegere evidentă şi indiscutabilă a poziţiei Sf. Vasile în pri-
vinţa aceasta nu le apărea astfel unor urmaşi mult mai apropiaţi. Într-adevăr, există moti-
ve să credem că au existat în Bizanţ ambele poziţii cu privire la însufleţirea embrionului
şi la statutul său, fără a putea spune cu certitudine care a fost cea dominantă.7
În 1981 şi 1996, în două studii foarte asemănătoare, Basilio Petra, profesor de mo-
rală ortodoxă la Institutul Pontifical Oriental, face efortul descoperirii complexităţii ne-
bănuite a problemei de a deduce poziţia canonică şi pastorală a Sfântului Vasile din în-
tregul gândirii sale8. Teza sa principală, anume că Sfântul Vasile este de fapt adeptul
însufleţirii embrionului numai din momentul formării şi că nu fătul ci mama este în cen-
trul atenţiei sale, reprezintă o răsturnare de perspectivă aproape dramatică, ale cărei con-
secinţe nici măcar autorul n-a încercat să le evalueze. Ne-am propus să reluăm aici acest
dosar important. Vom porni la drum cu o prezentare a tradiţiei canonice cu privire la
avort până la Sf. Vasile. Apoi vom analiza în detaliu conţinutului canonului al doilea
pentru a-i identifica aspectele antropologice şi morale.
Antecedente canonice ale poziţiei Sf. Vasile cel Mare9
Învăţătura celor Doisprezece Apostoli (Didahia)
Didahia este prima scriere creştină păstrată în care apare o referire explicită la
avort. Cele mai vechi elemente pe care le conţine par a data din a două parte a secolului
I, deci într-o perioadă în care canonul Noului Testament nu era încă incheiat. E cunoscu-

petite enfance dans l’Antiquité, Fribourg, 2003 (ă paraitre); Pentru situaţia în dreptul bizanti, vezi
Spyron Troians, L’embryon dans le droit byzantin, Ethique, La vie en questions, 4, 1992, p. 44-57.
7
Vezi, în acest sens pe lângă prezentarea lui Troianos citată mai sus şi Marie – Hélène
Congourdeau, Grégoire de Nysse en accusation: un dossier du XV siècle sur l’origine de l’âme,
Melonges Gillbert Dagron, Travauxet Mémoires, 14, Paris, 2002, p. 135-146 şi eadem, L’embryon
entre néoplatonisme et christianisme, Oriens – Occidens, 4, 2002, p. 201-216.
8
B. Petra, Vita del feto, aborto ed intenzionalita omicida în Basilio îl Grande (329-379), Studia
Moralia, 2, 1981, 177-194, şi Basilio il Grande, l’animazione ritardata del feto e l’apolinarismo,
în M. Naldini (ed.), Matrimonio e Famiglia. Testimonianze dei primi secoli, Nardini Ed., 1996, p.
90-121 (la care trimitem în continuare sub prescurtarea Vita.., respectiv Basilio..). O sumară sinte-
ză a poziţiei sale şi în B. Petra, Tra cielo e terra. Introduzione alla teologia morale ortodossa
contemporanea, Ed. Dehoniane, Bologna, 1991,, p. 227-228.
9
Nu există încă o ediţie critică a corpusului canonic ortodox. Pentru ortodocşi ediţia ştiintifică
rămâne G.A. Ralles-M. Potles, Suntagma ton theion kai hieron kanonon, I-VI, Athena, 1852-1856,
pe care a urmat-o cu minime îmbunătăţiri traducerea comentată a lui Milaş, şi după care s-a făcut
şi traducerea românească. Pe lângă aceasta, am avut la dispoziţie textele originale ale canoanelor
referitoare la avort din monumentala lucrare a lui E. Nardi, Procurato aborto nel mondo greco
romano, Milano, 1971, care le preia după ediţia occidentală a lui P.P. Joannou, Les canones des
Peres Greques, Grottaferata, 1963-1964. Pidalionul, o colecţie paralelă datorată monahilor
aghioriţi Agapie şi Nicodim, editată mai întâi în 1800 la Leipzig şi reeditată mereu, a cunoscut o
mult mai mare răspândire şi utilizare. Traducerea românească, din 1844, aparţine lui Veniamin
Costachi şi Neofit Scriban. Unde a fost cazul, am indicat şi alte izvoare folosite

115
tă de mulţi autori creştini, de pildă Sfântul Atanasie cel Mare, care în epistola pascală din
care a fost extras cel de-al doilea canon al său o pune, alături de “Înţelepciunea lui Solo-
mon” şi altele, printre cărţile anaginoskomena. La rândul lor, manualele de drept canonic
o trec în rândul colecţiilor de legi bisericeşti10.
Alcătuită ca lucrare catehetică, pe structura învăţăturii despre “cele două căi, una a
vieţii şi alta a morţii” (cf. Deut. 30, 15), comună în cateheza primară (cf. Matei 7, 13-14
şi paralele, Epistola zisă a lui Barnaba), conţine o etică eclesială, sacramentală şi eshato-
logică în care apare predica Mântuitorului (citează “Predica de pe Munte” după Matei)
dar şi o sinteză a moralei Vechiului Testament (Ieşire, Deuteronom, Cărţile sapienţiale).
În ceea ce ne interesează, citim:
Deutera de entole tes didaches: phoneuseis, ou moicheuseis, ou paidophthoreseis,
ou porneuseis, ou klepseis, ou mageuseis, ou pharmakeuseis, ou phoneuseis teknon en
phthora(i) oude gennethen apokteneis, ouk epithumeseis ta tou plesion[...] Haute he
hodos tes zoes. (II,1; IV,14)
“A două poruncă a învăţăturii: Să nu ucizi, să nu săvârşeşti adulter, să nu strici
copii, să nu desfrânezi, să nu furi, să nu practici magia, să nu foloseşti leacuri, să nu ucizi
prunc în avort nici să nu omori pe cel născut, să nu pofteşti cele ale aproapelui
[...]Aceasta este calea vieţii.(subl. mea)”
Apoi:
He de tou thanatou hodos estin haute: Proton panton ponera esti kai kataras
mestephonoi, moicheiai, epithumiai, porneiai [...] ou ginoskontes ton poiesanton autou
phoneis teknon, phthoreis plasmatos theou...(V,1-2)
„Calea morţii este aceasta: Mai întâi de toate este rea şi plină de blestem (cf. Deut.
11, 26): ucideri, adultere, pofte, desfrânări, [...], nu cunosc pe Creatorul lor, ucigaşi de
prunci, stricători ai plăsmuirii lui Dumnezeu...(subl. mea)”
Sunt de observat aici mai multe lucruri. Mai întâi ca referirile la avort şi infanticid
sunt incluse în ambele liste de porunci, respectiv călcări de porunci, care descriu conţinu-
tul moral al celor două căi. Calea vieţii debutează cu porunca iubirii lui Dumnezeu,
“Creatorul tău” (I, 2), porunca pe care Mântuitorul însuşi o întăreşte ca fiind cea mai
mare din Lege (Matei 22, 37 par.) şi continuă cu poruncile Decalogului de la porunca a
şasea, “să nu ucizi”, aşa cum făcuse şi Mântuitorul (Matei 19, 17-19). Accentul pe cu-
noaşterea, adică, în sens biblic, iubirea lui Dumnezeu în calitatea pe care se insistă, aceea
de Creator al omului, şi aşezarea poruncii “să nu ucizi” la începutul celor două căi con-
stituie contextul în care apare condamnarea pruncuciderii. Dacă se ţine cont ca devreme
ce pe calea morţii se află cei care calcă poruncile căii vieţii, iar “omorâtori de prunci”
(infanticizi) trimite la “sa nu ucizi pe cel născut”, atunci expresia “stricători ai plăsmuirii
(făpturii sau chipului) lui Dumnezeu” se referă la porunca “să nu omori prunc în avort”.
Aşadar, avortul, alături de infanticid, este considerat ca fiind prin excelenţă un act opus

10
Detalii despre scriere în introducerile la traducerea românească din Scrierile Părinţilor aposto-
lici, trad., note şi indici de Pr. D. Fecioru, PSB 1, EIBMBOR, Bucureşti 1979 şi la ediţia critică din
Sources Chretiennes 248 a lui W. Rordorf şi A. Tuilier din care am luat textul original. Sub aspect
canonic, vezi N. Milaş, Dreptul..., p. 131-132.

116
actului creator al lui Dumnezeu, iar cei care îl săvârşesc calcă nu doar porunca a şasea ci,
mai ales, “marea şi întâia poruncă” a iubirii lui Dumnezeu Creatorul tuturor.
Un alt aspect ce trebuie evidenţiat este menţionarea “leacurilor”. Termenul
pharmakeo desemnează aici nu folosirea unor “otrăvuri” oarecare (toate medicamentele
sunt “otrăvuri”, iar pharmakon desemnează uneori în literatura creştină chiar Euharistia),
ci a filtrelor erotice, băuturi pregătite cu descântece şi vrăji de dragoste, practica asociată
nu doar magiei, amintită şi ea aparte, dar şi uciderii şi avortului, după cum putem consta-
ta şi din canonul 8 al Sfântului Vasile cel Mare.
Sinodul de la Ancira
Întrunit către anul 314 în capitala provinciei Galatia, imediat după încetarea per-
secuţiei lui Maximin, Sinodul de la Ancira pare să fi fost un sinod general al Bisericilor
din Asia Mica şi Siria11. Hotărârile sale au intrat în prima colecţie de legi bisericeşti,
Akolouthia ton kanonon, alcătuită cândva în prima parte a secolului V, amintită de Sino-
adele ecumenice III şi IV, şi care, îmbogăţită ulterior cu hotărârile acestor Sinoade de
Sinopsa episcopului Ştefan al Efesului va constitui materia principală a Nomocanonului
în 50 de titluri a patriarhului ecumenic Ioan al III-lea Scolasticul (565-577), prima colec-
ţie sistematică de drept bisericesc păstrată. Hotărârile Sinodului anciran au fost apoi con-
firmate prin canonul 2 Trulan, care îl aşează ca şi colecţiile anterioare amintite imediat
după Sinodul ecumenic de la Niceea. Deşi scopul principal privea atitudinea de urmat
faţă de cei căzuţi în timpul persecuţiei, apar şi alte câteva chestiuni referitoare la disci-
plina generală bisericească, printre care cele privitoare la ucideri, adulter, desfrânare,
zoofilie, vrăjitorie. În privinţa pruncuciderii, este primul dintre hotărârile canonice sanc-
ţionate de Sinodul Trulan care face referire la aceasta. Canoanele 22 şi 23 stabilesc peni-
tenţa în cazul uciderii voluntare, respectiv involuntare. Canonul 21 spune următoarele:
Peri ton gunaikon ton ekporneuouson kai anairouson ta gennomena kai
spoudazouson phthoria poiein, ho men proteros horos mechris exodou ekoluse, kai
touto(i) suntithentai, philanthropoteron de ti heurontes horisamen dekaete chronon
plerosai kata tous bathmous tous horisomenous.
„Despre femeile care desfrânează şi omoară pe cei ce se nasc şi se silesc a face
avorturi, hotărârea anterioară le-a oprit până la ieşirea din viaţă, (şi în aceasta se ţine
(?)), însă aflând ceva mai iubitor de oameni, am hotărât să împlinească vreme de zece ani
în treptele [penitenţiale] hotărâte.”

11
Vezi C. J. Hefele-H. Leclercq, Histoire des Conciles, tome I, 1, Paris 1907, p. 298-301; N. Mi-
laş, Canoanele...vol. I, 1, p. 42. Pentru istoria ulterioară, vezi Pr. V. Florea, Opera canonica şi
nomocanonica a Sfântului Ioan Scolasticul. Importanţa ei pentru sistematizarea Dreptului biseri-
cesc ortodox (teza de doctorat), Sudii Teologice, nr. 5-6, 1992, p. 20-21, 31-33. Text şi comentarii
la subiectul nostru la Hefele-Leclercq, op. cit., p. 323-324; Nardi, op. cit., p. 496-501; F.J. Doelger,
Das lebensrecht des ungeborenen Kindes und die Fruchtabtreibung în der Bewertung des
heidnischen und christlichen Antike, Antike und Christentum, 4, 1934, p. 56; R.J. Huser, The Cri-
me of Abortion în Canon Law. An Historical Synopsis and Commentary, CUA Press, Washington
1942, p. 19-21; C. Cupane-E. Kislinger, Bemerkungen zur Abtreibung în Byzanz, Jahrbuch der
oesterreischen Byzantinistik, 35, 1985, p. 31

117
 Problemele interpretării nu sunt puţine. Milas-Floca traduc ta gennomena cu “fă-
tul”, iar ton spoudazouson phthoria poiein cu “cele se îndeletnicesc cu pregătirea mijloa-
celor de avort”. Această traducere pare a se baza pe scoliile canoniştilor bizantini,
Zonara, Aristen şi Valsamon12, pentru care ta gennomena este sinonim cu to embruon,
embrionul sau fătul nenăscut. În acest caz prima expresie reprezintă deja avortul, aşa
încât cea de-a două nu se mai poate referi decât la o alta modalitate a lui, respectiv nu la
un avort mecanic (presupus în primul caz de comentatorii amintiţi), ci la unul provocat
prin “leacuri” sau “doctorii” (pharmaka). însă phthoria poein (“a produce stricare”) nu e
potrivit să desemneze pregătirea unor băuturi, ci mai degrabă însăşi acţiunea de provoca-
re a avortului, stricarea fătului în pântecele matern. Atunci nici ta gennomena (un parti-
cipiu prezent, “cei ce se nasc”, odraslele, progenitura) nu desemnează nenăscutul ci mai
degrabă nou născutul. Am avea, Aşadar, atât avortul cat şi infanticidul, ambele în con-
textul desfrânării.
O alta problema o ridica incizia kai touto(i) suntithentai. S-a propus fie subînţele-
gerea unor tines cu care s-ar traduce “şi unii stau/se menţin în aceasta [hotărâre]”, fie a
unor hai care da înţelesul “şi cele care [le] susţin în aceasta”; deci ar fi vorba fie de cei ce
susţin epitimia maxima, pe viaţa, fie de punerea sub epitimie a complicelor la fapta să-
vârşită. După o altă interpretare ar fi o simplă interpolaţie a unui copist, încât nu merită
multă atenţie13. După cum traduc şi comentează Milas-Floca, ar fi o referire a Părinţilor
sinodali la faptul că “hotărârea anterioară” e în general respectată în Biserica.
Care anume este aceasta proteros horos este greu de precizat. Sinodul de la Elvira
(către anul 306) prevedea în canonul 63 excomunicarea definitivă a soţiei botezate, iar în
canonul 68 botezarea ei numai la sfârşitul vieţii dacă e catehumena, în cazul că, săvâr-
şind adulter în lipsa soţului, îşi omorî pruncul pentru a-şi ascunde fapta. Similitudinea cu
Sinodul anciran o dă circumstanţa desfrâului sau adulterului, însă Sinodul iberic nu pare
a vorbi de avort şi în plus adultera botezată nu este reprimită “nec în finem”14. Deşi nu
avem elemente pentru a identifica norma anterioara, mai important e că ea exista ca ata-
re şi că epitimia ei era mai exigentă decât cea stabilită de Părinţii de la Ancira. Propria
lor iconomie pastorală asupra căreia nu avem alt indiciu decât acel philanthropoteron ti
heurontes, pune infanticidul şi avortul pe acelaşi plan penitenţial, într-o categorie medie,
între uciderea voluntară pedepsită cu excomunicarea până pe patul morţii, şi uciderea
involuntară pedepsită cu 7 sau 5 ani (iarăşi e vorba de o hotărâre anterioară şi de o a “do-
ua” hotărâre greu de identificat).
Împărţirea perioadei penitenţiale între “treptele hotărâte” nu este precizată, reve-
nind probabil fiecărui episcop în parte. Treptele menţionate în canoanele acestui sinod nu
sunt decât trei: akroasis (ascultarea), hupoptosis (prosternarea, îngenunchierea), sustasis
(starea împreună). În plus, canoanele 22 şi 75 ale Sfântului Vasile vor menţiona o treaptă
anterioară, prosklausis (implorarea, plângerea)15.

12
Suntagma.., vol. 3, p. 63-64; cf. Nardi, p. 655-659, n. 170-172.
13
E parerea lui Nardi, op. cit.; vezi discuţia lui la p. 497, n. 28.
14
Vezi Hefele-Leclercq, op. cit., p. 256, 258-259 şi comentariul lui Nardi, op. cit., p. 497-498.
15
Vezi Milaş, Canoanele.., vol. I,2 p. 56.

118
 Sinodul din Neocezareea
Cândva între 314 (sinodul de la Ancira) şi 325 (cel de la Niceea) are loc la
Neocezareea cel de-al doilea sinod local confirmat de Trulan, şi a cărui prezenţă în co-
lecţiile canonice anterioare are aceeaşi istorie cu cea a Sinodului anciran după care este
aşezat constant16. Semnificativ pentru noi, deşi nu se referă la pruncucidere dar ne lasă să
întrezărim ceva din modul cum era privit embrionul uman, este canonul 6:
Peri kuophorousies, hoti dei photizesthai hote bouletai; ouden gar en touto(i)
koinonei he tiktousa to(i) tiktomeno(i) dia to hekastou idian ten proairesin ten epi te(i)
metanoia(i) etoi homologia(i) deiknusthai.
“Despre cea însărcinată, ca trebuie să se lumineze când voieşte. Căci în această
[privinţă] cea care naşte nu împărtăşeşte nimic cu cel ce se naşte, pentru ca se arate pro-
pria voinţă a fiecăruia în privinţa pocăinţei sau mărturisirii credinţei.”
Fondul problemei rezolvată prin acest canon era dilema destul de serioasă dacă
pruncul nenăscut trebuia considerat botezat sau nu odată cu mama care se boteza în tim-
pul sarcinii. Mortalitatea la naştere era o eventualitate de luat în seama în epoca17, aşa
încât amânarea botezului nu era soluţia cea mai bună. Dacă fătul ar fi fost considerat
botezat odată cu mama, propriul său botez ar fi însemnat o repetare, ceea ce trebuia ex-
clus; dar nebotezarea lui, dacă botezul mamei nu-l implica şi pe el, ar fi însemnat să ră-
mână nebotezat. În plus, dilema sporea prin aducerea în discuţie a distincţiei for-
mat/neformat. Pentru adepţii însufleţirii numai din momentul formării, botezul anterior
acestui moment n-ar fi constituit nici o problemă. Însă stabilirea teoretica a acestui mo-
ment cât şi determinarea lui concretă erau subiect de controversă, aşa cum vom mai ve-
dea18. Canonul taie nodul gordian considerând fătul autonom faţă de mamă, o “persoană”
distinctă am zice astăzi, şi nu doar o parte a pântecelui ei, cum se exprima legea civilă
romană19. Un canon cunoscut dar a cărui importanţă a fost prea puţin recunoscută.
Constituţiile Apostolice
Deşi amintită în canonul 85 Apostolic sub denumirea de Hai diatagai dia
Klementos, Aşezămintele/Constituţiile [date] prin Clement, această scriere pseudo-
epigrafica, alcătuită cândva în jurul anului 380 probabil în Antiohia, n-a fost confirmată
de Pîrinţii Sinodului Trulan din cauza unor interpolări heterodoxe (canonul 2). Totuşi ea

16
Context istoric la Hefele-Leclercq, p. 326-327; text şi comentarii la Id., p. 330; Nardi, p. 501; un
comentariu relevant la S. Troyanos, op. cit., p. 54
17
Vezi în acest sens studiile pertinente ale Daniellei Gourevitch, Le mal d’etre femme. La femme et
la medicine dans la Rome antique, Paris, 1984 şi mai ales, La morte de la femme en couches et
dans les suits de couches (epoque imperiale), în F. Hinard (ed.), La mort, les morts et l’au-dela
dans le monde romain, Caen, 1987, p. 187-193.
18
Asupra acestui subiect, vezi R. Etienne, La conscience medicale antique et la vie des enfants,
Annales de Demographie Historique, 1973, p. 15-46; S. Kottek, Embryology în Talmudic and
Midrashic Literature, Journal of the History of Biology, 2, 1981, 299-315, care discută şi teoriile
curente în lumea elenistică despre vârsta formării; P. Carrick, Medical Ethics în Antiquity, Riedel,
Dordrecht, 1985, în special p. 118-119.
19
Cf. Y. Thomas, Le “ventre”. Corps maternel, droit paternel, Le genre humain, 14, 1984, p.
211-236.

119
rămâne un izvor important pentru cunoaşterea disciplinei morale, sacramentale şi pasto-
rale a Bisericii primelor patru veacuri tocmai prin conţinutul ei “enciclopedic”.Anumite
părţi din ea au şi intrat în colecţii canonice ulterioare (Cormcaia, Sintagma Ateniana)20.
Cartea a VII-a Constituţiilor compilează şi prelucrează învăţătura morală din Didahie.
Pentru subiectul nostru este de reţinut paragraful 2 din capitolul III al acestei cărţi:
Ou phoneuseis teknon sou en phthora(i), oude to gennethen apokteneis; pan gar
to exeikonismenon, psuchen labon para tou theou, phoneuthen ekdikethesetai adikos
anairethen.
„Sa nu ucizi copilul tău în avort, nici să nu omori odrasla; căci tot cel închipuit,
având suflet de la Dumnezeu, fiind ucis, se va judeca, fiind omorât pe nedrept.”
Semnificativ este ca textul Didahiei apare completat cu o motivaţie a condamnării
avortului şi infanticidului pe textul din Ieşire 21,22-23, desigur după Septuaginta21. Nu
este clar din ce origine provine această completare sau dacă nu cumva este contribuţia
celui (celor?) ce au alcătuit scrierea. Însă proximitatea ei temporală cu canoanele Sfântu-
lui Vasile cel Mare trebuie reţinută pentru discuţia ce urmează.

Exegeza canonului al doilea

He phtheirasa kat’ epitedeusin phonou diken hupechei. Akribologia

ekmemorphomenou kai anexeikonostou par’ hemin ouk estin. Entautha gar ekdikeitai ou
monon to gennesomenon, alla kai autos ho heauto(i) epibouleusas, dioti hos epi to polu
enapothneskousi tais toiautais epicheiresin ai gunaikes. Prosesti de touto(i) kai he
phthora tou embruou, heteros phonos, kata ge ten epinoian ton tauta tolmonton. Dei
mentoi me mechri tes exodou parateinein auton ten exomologesin, alla dechesthai men
to metron ton deka eton; horizein de me chrono(i), alla tropo(i) tes metanoias ten
therapeian.
„Cea care strică [embrionul] intenţionat se supune pedepsei uciderii. Examinare
amănunţită [Dacă fătul este] ‘format’ sau ‘fără înfăţişare [umană]’ noi nu facem. Căci
aici se judecă nu doar cel ce se va naşte ci şi cel ce însuşi a atentat la sine, căci de multe
ori mor femeile în asemenea operaţiuni. Însă la aceasta se adaugă şi stricarea embrionu-
lui, altă ucidere, cel puţin după gândul celor ce îndrăznesc aceasta. Desigur, nu trebuie
extinsă penitenţa lor până la ieşire [din viaţă], ci să primească măsura celor zece ani, însă
terapia să se hotărască nu după timp ci după modul pocăinţei.”22

20
Cf., Milaş, Dreptul.., p. 133-135; în româneşte a fost tradusă de G.N. Nitu în Scrierile Părinţi-
lor Apostolici dimpreună cu Aşezămintele şi Canoanele Apostolice, trad. de Pr. I. Mihălcescu, Ec.
M. Paslaru şi Ec. G.N. Nitu, Chişinău 1928; am luat textul grecesc după ediţia critică din Sources
Chretiennes 320, 329, 336 dată de M. Metzger.
21
“Iar de se vor sfădi doi bărbaţi şi vor lovi pe femeia care are în pântece şi va ieşi pruncul (to
paidion) ei nu închipuit (me exeikonismenon), cu plata să se plătească; cât va socoti bărbatul feme-
ii, va da potrivit cererii./Iar de era închipuit (exeikonismenon), va da suflet pentru suflet.”
22
Pentru traducerea canoanelor Sfântului Vasile am folosit în plus faţă de culegerile Milaş şi Floca
menţionate şi traducerea epistolelor vasiliene de către părintele Bodogae din Sfântul Vasile cel
Mare, Scrieri. Partea a treia. Despre Sfântul Duh. Corespondenţa, trad., intod., note şi indici de

120
 Traducerile Milaş şi Floca sunt identice şi diferenţe mai sensibile faţă de cea pre-
zentă constau în echivalarea lui kat’ epitedeusin cu “prin meşteşugire”, a lui akribologia
cu “subtilitatea expresiei” şi în transformarea primelor două propoziţii într-una singură.
Bodogae traduce kat’ epitedeusin cu “în chip voluntar”, akribologia cu “[nu se] preci-
zează”, însă par’ hemin e interpretat ca “în credinţa creştină”, iar to gennesomenon cu
“ceea ce era vorba să se nască”.
Epitedeusis (de la vb. epitedeuo) înseamnă preocupare, practicare, exersare; nici
doar intenţia unei acţiuni, cum poate sugera “în chip voluntar”, nici o acţiune executată
profesionist cum ar putea sugera “meşteşugire”. Cuvântul apare şi în canonul 8, unde
Milaş-Floca îl traduc cu “îndeletnicire”, iar Bodogae cu “practică”. Probabil sensul este
de a preciza că avortul în discuţie nu este spontan, involuntar, ci rezultatul unei preocu-
pări sau îndeletniciri anume al aceleia care îl săvârşeşte.
E greu de precizat pe cine desemnează par’ hemin, însă având în vedere contextul
general al epistolelor canonice, poate fi vorba fie de atitudinea Bisericii din Cezareea (cf.
“Firmilian al nostru” ho hemeteron), fie, mai general, de cea a Bisericii capadociene,
ambele amintite în canonul 1, deci în aceeaşi scrisoare. Vom reveni mai jos asupra sem-
nificaţiei termenului.
Un aport important la clarificarea sensului canonului 2 îl aduce Petra când demon-
strează că nu se poate accepta pentru akribologia o conotaţie negativă, cum ar putea su-
gera traduceri precum “distincţie, expresie subtilă”, chiar “sofistică”23. Pentru cei mai
mulţi comentatori sau traducători, prin acest termen Sfântul Vasile ar acorda distincţiei
din Ieşire 21,22-23 o valoare îndoielnică: “e o subtilitate; nu e relavanţă”. Şi, pentru ei,
aceasta e dovada ca Sfântul Vasile respinge concepţia însufleţirii întârziate. Or, observa
Petra, în aceeaşi scrisoare, în canonul 9, termenul reapare sub forma polle akribologia şi
este tradus “ multă rigurozitate” de către Milas-Floca şi, simplu, “distincţie” de Bodogae.
Contextul respectiv însuşi arată limpede că e vorba aici de respectul riguros faţă de textul
Scripturii (aici, în cazul divorţului soţiei). Aceasta e în perfectă concordanţă cu atitudinea
generală a Sfântului Vasile faţă de Sfânta Scriptură şi deci e de presupus că prin acest
termen n-a avut în vedere punerea la îndoială a înţelepciunii Scripturii de a distinge între
fătul format şi cel neformat. Se pare că pentru Petra acesta este indiciul că Sfântul Vasile
accepta aceasta disticţie, tocmai în virtutea respectului sau pentru textul sacru. Nu neapă-
rat. Deşi distincţia scripturistică este subînţeleasă prin termenii folosiţi şi se afla probabil
în întrebarea lui Amfilohie, nu ea este vizată direct, ci cazul real. Sfântul Vasile spune:
“nu are importanţă dacă fătul este format sau nu”, dar nu spune nici “pentru că distincţia
aceasta e o subtilitate”, cum presupun majoritatea comentatorilor, nici “deşi distincţia
Scripturii e valabilă”, cum ar presupune Petra. Desigur, între evaluarea cazului real şi
justificarea evaluării pe temeiul Scripturii trebuie să existe o legătură şi asupra ei vom
reveni.

Pr.prof. dr. C. Corniţescu şi Pr. prof.dr. T. Bodogae, PSB 12, EIBMBOR, Bucureşti 1988. Am avut
în vedere şi traducerile în italiană ale lui Nardi şi mai ales Petra.
23
B. Petra, Vita.., p. 186-187; cf. Basilio.., p. 118-119.

121
 O alta observaţie pertinentă a lui Petra priveşte frazelor24. Primele două propoziţii
sunt scurte şi nu sunt legate prin conjuncţii nici între ele nici cu restul propoziţiilor care
sunt legate între ele şi urmează cursiv. Probabil ele constituie răspunsuri directe la între-
bările lui Amfilochie, care ar fi putut suna: “Cum se pedepseşte femeia care a făcut
avort? Se ţine cont de distincţia format-neformat?” Ceea ce urmează, introdus prin parti-
cula explicativă gar, reprezintă de fapt justificarea răspunsului. Dar, se întreabă Petra, e
vorba de motivaţia pentru care avortul e supus epitimiei uciderii, sau motivaţia pentru
care distincţia în cauză e irelevantă, sau amândouă? E clar că în prima variantă (“avortul
e asimilat uciderii căci nu numai fătul ci şi de multe ori moare şi mama”) precizarea “dar
se mai adăuga şi uciderea fătului” ar deveni inutilă. Mai degrabă, e vorba de ambele: se
motivează epitimia şi totodată se clarifică irelevanţa distincţiei.
Dar Petra interpretează această dublă motivaţie în sensul următor: “avortul se su-
pune epitimiei uciderii pentru că, dincolo de faptul dacă fătul e format sau nu, atentează
la viaţa mamei”. Acestei ucideri factuale i se mai adaugă şi avortarea fătului, altă ucidere,
dar nu de aceeaşi natură. Şi acesta din urma e omucidere, dar numai kat’ epinoian. Par-
ticula limitativa ge (cel puţin, măcar), zice Petra, nu trebuie neglijată: “altă ucidere, cel
puţin asta e intenţia celor ce-l practica”; adică semnificativă este aici intenţia, dincolo de
orice considerente medicale sau embriologice25. Motivaţia pentru această interpretare o
găseşte Petra în analiza pe care o face tocmai asupra “embriologiei” Sfântului Vasile26.
Rezultatul sau, anume că Sfântul Vasile este adeptul însufleţirii raţionale numai din mo-
mentul formării, l-am examinat, cu o concluzie negativă, într-o altă lucrare, prin investi-
gaţie exhaustivă a textelor relevante din opera marelui Părinte capadocian.27 Dar să ur-
mărim aici dacă soluţia găsită de autorul italian ar rezolva problemele ridicate.
Să presupunem că, într-adevăr, Sfântul Vasile este pentru însufleţirea întârziată.
De o importanţă crucială este textul din Ieşire 21,22-23, citatului cheie pentru demonstra-
ţia lui Petra. Care ar fi atunci motivul pentru care, adept al însufleţirii întârziate, Sfântul
Vasile nu ia în considerare tocmai acel text al Sfintei Scripturi care îi întemeiază cel mai
direct poziţia şi aceasta tocmai când e vorba de încălcarea unei porunci a Legii, “să nu
ucizi”, pe care Noul Testament o extinde până în sfera sentimentelor şi vorbirii (cf. Matei
5, 21-22), deci a intenţiei? Cu atât mai mult cu cat în canonul 11 Sfântul Vasile răspunde
că e normal să se aplice “cele ale lui Moise (ta Moiseos)”, adică Ieşire 21,18-19 în pri-
vinţa judecării unui caz de ucidere involuntara! De asemenea, întreg canonul 8 este oare-
cum o glosa explicativă la distincţiile între uciderea voluntară şi cea involuntară formula-
te în Ieşire 21.
După Petra, Sfântul Vasile evita cazuistica din Ieşire 21, 22-23 pentru ca e intere-
sat de situaţia femeii, dincolo de situaţia fătului avută în vedere de textul scripturistic.
Dar atunci de ce mai este totuşi amintită stricarea embrionului? În privinţa acestuia, spu-

24
Idem, p. 187-188.
25
Idem, p. 188-189.
26
Dedică acestei chestiuni prima parte din Vita.., p. 178-185 şi cea mai mare parte din Basilio.., p.
101-114.
27
Vezi, „Noţiuni de antropologie prenatală la Sf. Vasile cel Mare”, Revista Teologică (în curs de
apariţie).

122
ne el, ar fi doar o “intenţie de ucidere” şi asta pentru ca ar fi la mijloc însufleţirea întârzi-
ată. Dar atunci suntem nevoiţi a-l vedea aici pe Sfântul Vasile într-o duplicitate faţă de
acelaşi text scripturistic: îl consideră relevant şi irelevant în acelaşi timp!
O întrebare pe care nu o pune Petra, dar e natural să ne-o punem într-o discuţie
privitoare la avort, chiar în contextul mentalităţii antice, şi pe care chiar ne obligă să ne-o
punem ipoteza “relevanţei minore” a vieţii fătului este următoarea: cum vede Sfântul
Vasile venirea pe lume a copiilor? De unde acest deficit de gravitate a vieţii fătului în
raport cu cea a mamei? Să fi avut în vedere într-un fel o patria potestas, puterea părin-
tească (aici extinsă şi asupra mamei) de a decide păstrarea sau nu a copilului ce vine pe
lume28? O scurtă privire aruncată asupra a trei texte va fi pe deplin relevantă. În Omilia
“Către bogaţi”, mustrându-i pe părinţii care acoperă avariţia sub grija pentru copii lor,
Sfântul Vasile spune:
„[Copiii voştri] au propriul Stăpân, propriul Iconom; de la Altul au primit viaţa,
de la El aştepta şi mijloacele traiului. [...] Când cereai Domnului fericirea de a fi părinte
(ten eupaidian), când [cereai] să fi tată învrednicit cu copii, te rugai aşa: ‘Dă-mi copii ca
să nesocotesc poruncile Tale’?...”29
Consolând în Epistola 300 un părinte îndurerat de moartea la tinereţe a fiului său,
spune:
„Dumnezeu este cel care chiverniseşte cele ale noastre, Cel care legiuieşte fiecăru-
ia hotarul vremurilor [lui], Cel care l-a adus la viaţa, Însuşi [este] şi Cel care strămută
[din viaţa].”30
Dar cum anume îl aduce Dumnezeu la viaţa pe om? Fireşte, prin părinţii săi, cum
îl face pe dreptul Iov să afirme în Omilia “Despre a nu ne lipi de cele lumeşti”:
„El este Plămăditorul neamului [meu], iar eu unealta (autos estin ho plasmatos tou
genous, ego de organon)!”31
Oricât ar putea fi invocat scopul moralizator al unor asemenea cuvinte, este evi-
dent că venirea, petrecerea şi ieşirea din viaţa aceasta a omului sunt pentru Sfântul Vasi-
le, în perfect acord cu Sfânta Scriptură, sub absoluta purtare de grija a lui Dumnezeu.
Nimeni nu poate fi îndreptăţit s-o treacă cu vederea sau să i se opună. Nu vedem cum
aceasta providenţa putea fi omisa de Sfântul Vasile în canonul 2, decât invocând o alta
“inconsecvenţă”, mai grava decât toate celelalte! Dacă e să fie integrat acest canon în
întregul operei vasiliene, atunci fătul nu poate fi considerat un personaj secundar şi, în
general, alta trebuie să fie rezolvarea “inconsecventelor” deja semnalate.
To gennisomenon, “cel ce se va naşte”, este numit la începutul canonului fătul (to
embruo) şi se pare ca acest termen n-a frapat pe nimeni. Este evident ca, într-adevar,

28
Asupra noţiunii de patria potestas şi a rolului acestui drept în antichitatea greco-romana vezi
lucrările citate ale lui Y. Thomas (supra, nota 16), E. Eyben (supra, nota 20), precum şi J. P.
Neraudau, Etre enfant a Rome, Paris 1989.
29
PG 31, 297C-D; trad. rom. în Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri. Partea întâia. Omilii, trad.,
introd., note de Pr. D. Fecioru, PSB 17, EIBMBOR, Bucureşti 1986, p. 418.
30
PG 32, 1045D, trad. rom. în Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri. Partea a treia, op. cit. supra nota
22, p. 584.
31
PG 31, 560B, trad. rom. în Sfântul Vasile, Scrieri. Partea întâia, op. cit, supra nota 32.

123
Sfântul Vasile nu ţine seama de starea fătului, deci ca nu aceasta e semnificativă pentru
el. Semnificativ este ca în orice stare s-ar afla, embrionul este “cel ce se va naşte”, Dacă
n-ar interveni he epinoia -gândul, intenţia, scopul, dar şi planul -celei care punându-l în
aplicare prin he epicheiresis - operaţiunea, “punerea mâinii” - săvârşeşte he phthora -
stricarea, distrugerea - fătului, care este totodată şi he epiboule -antentatul, complotul -
faţă de sine însăşi. Dar, petrecându-se toate acestea, avem nu atât “altă” ucidere (allos
phonos), cât heteros phonos, “cealaltă” ucidere. Aşadar, Sfântul Vasile, are în vedere
două fapte distincte dar aflate într-un singur act: atentatul mamei la propria să viaţa şi
uciderea propriului făt.
Nu e vorba de un simplu exerciţiu de perspicacitate, ori dimpotrivă, o banală con-
statare. Din răspunsul pe care îl dă, putem deduce ca intenţia Sfântului Vasile nu este
doar de a indica penalitatea unui caz de avort ci şi de a se delimita de un anumit mod de
evaluare a avortului. Într-adevăr, “la noi” (par’ hemin) sugerează un “spre deosebire de”.
Acelaşi lucru îl presupune şi diferenţa aprecierii epitimiei, fata de o alta apreciere posibi-
la (“totuşi nu trebuie extinsa pocăinţa până la moarte, ci..”) Există suficiente motive să
presupunem ca Sfântul Vasile are în vedere un alt mod de judecare a avortului, ale cărui
caracteristici sunt ca se bazează pe distincţia format-neformat şi că, în cazul pruncului
format, pedepseşte cu excomunicare până pe patul morţii. Dovada existentei unei aseme-
nea atitudini ne-o oferă sinoadele de la Elvira şi Ancira, precum şi Constituţiile Aposto-
lice, discutate înainte. Motivul acestei delimitări poate fi căutat în două direcţii care au
însă acelaşi punct de pornire, şi anume tocmai textul de la Ieşire 21,22-23 şi problemele
pe care aplicarea lui le ridică.
Întemeierea poziţiei Bisericii faţă de avort pe acest text presupune două lucruri.
Mai întâi, acceptarea teoriei însufleţirii raţionale numai din momentul formarii. Numai
pentru că abia din acel moment embrionul primeşte sufletul de la Dumnezeu avortul
practicat ulterior acestui moment poate fi considerat ucidere şi pedepsit ca atare, cum
rezultă şi din Constituţiile Apostolice. Însă nu numai că acceptând teoria, comuna unui
mare număr de scoli medicale şi filosofice, s-ar fi ridicat problema determinării momen-
tului formării, subiect al unei mari diversităţi de păreri, dar însăşi această teorie a fost
obiectul unei dezbateri necontenite, practic până în ziua de azi32. Şi nu doar în şcolile
filosofice, în mediile intelectualităţii vremii, ci şi în Biserică. “Problema care agită Bise-
ricile” o numeşte chiar Sfântul Grigorie de Nyssa în tratatul “Despre facerea omului” în
care preia şi retuşează tacit idei ale fratelui şi mentorului sau33. Este o mărturie de cea

32
Vezi, de pildă, Ph. Caspar, La problematique de l’animation de l’embryon. Survol historique et
enjeux dogmatiques, Nouvelle Revue Theologique, nos. 1, 2, 3, 1991, p. 3-24; 239-255; 400-413.
33
Subl. mea, cf. M. Canevet, L’humanite de l’embryon selon Gregoire de Nysse, NRTh, 5, 1992,
p. 681. Aproape toate figurile remarcabile ale patristicii răsăritene s-au referit mai mult sau mai
puţin sistematic la aceasta problema. Pe lângă Sfinţii Vasile şi Grigorie de Nyssa, Metodiu de
Olimp, Clement Alexandrinul, Nemesiu de Edesa, Ioan Gura de Aur, Procopie din Gaza, Teodoret
de Cyr, Anastasie Sinaitul, Fotie, Simeon al Tesalonicului şi alţii! Referinţe, în afara de articolele
lui Caspar şi Canevet tocmai citate, la R. Rizzerio, Le probleme des parties de l’ame et de
l’animation chez Clement d’Alexandrie, NRTh, 3, 1989, p. 384-416; M.-H. Congourdeau,
L’animation de l’embryon humain chez Maxime le Confesseur, NRTh, 5, 1989, p. 693-709; P.

124
mai mare greutate, exprimata într-un loc foarte elocvent pentru subiectul nostru.
Dar mai exista un aspect cu totul neglijat de comentatori. O consecinţa directă a
teoriei însufleţirii întârziate asociate cazuisticii format-neformat din Ieşire 21, 22-23 ar fi
fost, Dacă nu o acceptare a avortului, cel puţin o diminuare considerabila a gravităţii lui
în cazul săvârşirii înaintea formării. Oricum, în acest caz, n-ar mai fi fost vorba de ucide-
re, ceea ce oferea într-o anumită măsură justificare practicării lui. Or, nu numai că Sfân-
tul Vasile nu putea trece cu vederea faptul că Biserica se pronunţase deja împotriva avor-
tului fără să pună în discuţie momentul însufleţirii fătului, dar ca unul care reacţionase
împotriva unui cazuism moral ce relativiza gravitatea unor păcate considerându-le
“mici”34, nu putea face excepţie tocmai în acest caz. Aceasta şi din acel motiv indicat de
Sfântul Vasile însuşi dar pe care nici măcar Petra nu-l urmăreşte mai îndeaproape, cel al
răului concret pe care îl reprezintă avortul pentru viaţa mamei. Mărturiile epocii antice
demonstrează conştientizarea pericolului reprezentat de avort pentru sănătatea şi viaţa
celor ce-l practicau, indiferent de metodele, destul de diverse, folosite35 aşa încât, atunci
când afirma că adesea femeile mor în cursul sau ca urmare a avortului, Sfântul Vasile
ştia probabil foarte bine ce spune. În plus, metodele considerate contraceptive36 sau cele
folosite pentru întreruperea timpurie a sarcinii intrau în cea mai mare parte în categoria
preparatelor magice, făcând parte din recuzita “vrăjitoriei”(maleficia) interzisă până şi de
legea civilă romana37. Dacă Sfântul Vasile avea o solidă formaţie medicală, cum recu-
noaşte şi Petra, nu avem nici un motiv să presupunem că toate aceste realităţi îi erau stră-
ine şi ca nu le-a avut în vedere explicit şi implicit în canoanele sale.
Concluzia noastră este ca în fata răului fizic şi metafizic al avortului Sfântul Vasile a
adoptat poziţia cea mai eficienta de combatere a lui: scoaterea problemei din impasul teore-
tic şi eşecul practic în care s-ar fi afundat poziţia întemeiata pe textul din cartea Ieşirii. În
locul distincţiei format-neformat/însufleţit-neînsufleţit, Sfântul Vasile invoca două argu-
mente concrete, greu sau chiar imposibil de respins. Indiferent de stabilirea momentului
când embrionul poate fi considerat om, avortul trebuie judecat ca ucidere pentru că: a) dis-
truge voluntar pe cel ce “va fi om” - căci tocmai pentru aceasta e urmărită distrugerea lui!-
şi care se afla sub providenţa absolută a lui Dumnezeu faţă de venirea pe lume a omului; şi
b) atentează involuntar, dar cu consecinţe dintre cele mai grave, la viaţa mamei.

Crego, Thedoret of Kyros on the Relationship of the Body and the Soul Before Birth, Greek
Orthodox Theological Review, 1, 1996, p. 19-37.
34
De pilda Regulile Mici 4 şi 293; vezi şi B. Petra, L’uguaglianza dei pecati secondo Basilio îl
Grande, Studia Moralia, 2, 1983, 239-258.
35
Cf. Gourevitch, Le male.., p. 209 s.u., care observa ca metodele cu adevărat eficiente erau peri-
culoase, pe când cele “sigure” erau practic ineficiente. De asemenea se ştia că pericolul este pro-
porţional cu vârsta fătului, cf. J. M. Riddle, Contraception and Abortion from the Ancient World to
the Renaissance, Harvard UP, 1992, p. 48.
36
Distincţia atokion-phthorion e formulată clar de Soranus (sec. II d. Hr.), cel mai vestit ginecolog
al Antichităţii; vezi Gourevitch, op. cit supra, p. 198-199 şi întreaga lucrare a lui Riddle din care
rezultă că cele mai eficiente “contraceptive” erau metodele emenagoge (care provoacă ciclul men-
strual), fiind deci “contragestive”. De altfel, pentru Soranus atokion este tot ceea ce împiedică
“fixarea” seminţei în uter.
37
Vezi de exemplu Riddle, p. 63-64.

125
 Literatura creştină în limba sogdiană
Ionuţ Daniel Băncilă
(Humboldt Univerisät, Berlin)

Primele documente în limba sogdiană au intrat în atenţia specialiştilor doar

la începutul secolului XX, în urma expediţiilor ştiinţifice ale cercetătorilor ger-
mani în Asia Centrală. În anul 1904, examinând printre primii aceste documente,
iranistul german Friedrich Karl Andreas (1846-1930) exclama entuziasmat, chiar
extatic: „morţii învie!”1. Dacă exclamaţia se înregistra pentru F.K. Andreas la
nivelul strict filologic şi venea din pieptul unui savant pasionat de limbile
iranice, registrul „eshatologic” al descoperirilor urma să fie pe deplin probat de
„revenirea la viaţă” a unor documente care pur şi simplu au redimensionat studi-
ul nu numai la Maniheismului şi Budismului central-asiatic, ci şi al Creştinismu-
lui din această regiune.
I. Limba sogdiană
Aparţinând, împreună cu khotaneza şi hwarezmica, grupului estic de limbi
medio-iranice, limba sogdiană a fost vorbită în vechea provincie Sogdiana, care
includea înfloritoarele centre comerciale Samarkand şi Buhara, în Uzbekistanul
de astăzi.
În limba sogdiană s-au păstrat inscripţii numismatice şi litice, diverse do-
cumente comerciale, precum şi texte din literatura budistă, maniheană şi creştină.
Aceste texte, alimentate fiecare din rezervoare lingvistice şi spirituale diferite
(cele budiste fiind traduse din chineză2, cele creştine - din siriacă, iar cele mani-
heene – din limba partă) au impus limba sogdiană ca punte de legătură între cele
mai variante idiomuri orientale ale vremii3.

1
Potrivit relatării lui Albert Grünwedel, într-o scrisoare din 2 Iulie 1904, către lingvistul Ernst
Kuhn: „Andreas war ausser sich und sagte: <<Die Todten stehen auf>>”, în Hartmut Walravens
(Hrsg.), Albert Grünwedel - Briefe und Dokumente, (Asien- und Afrika-Studien der Humboldt-
Universität zu Berlin 9), Harrassowitz Verlag, Wiesbaden, 2001, p. 50.
2
Pentru prezenţa Budismului în Asia Centrală medievală, a se vedea eruditul studiu al lui Xavier
Tremblay, „The Spread of Buddhism in Serindia: Buddhism among Iranians, Tocharians and
Turks, before the 13th Century”, în Ann Heirmann şi Stephan Peter Bumbacher (eds.), The Spread
of Buddhism, (Handbook of Oriental Studies, Section VIII, Volume 16), Brill, Leiden-Boston,
2007, p. 75-129.
3
Rudolf Kaschewsky, „Das Soghdische – Bindeglied zwischen christlicher und buddhistischer
Terminologie”, în Wolfgang Gantke, Karl Hocheisel, Wassilios Klein (Hrsg.), Religionsbegegnung
und Kulturaustausch in Asien. Studien zum Gedenken an Hans-Joachim Klimkeit, (Studies in Ori-
ental Religions 49), Harrassowitz Verlag, Wiesbaden, 2002, p. 120-139.

125
 Profitând de poziţia strategică pe care o aveau pe Drumul Mătăsii, activita-
tea principală a sogdienilor era comerţul. „Reţeaua comercială” sogdiană străbă-
tea întreaga stepă eur-asiatică, din Korea până în Crimeea4. În mod firesc, nego-
ţul de bunuri era insoţit de schimburi de idei şi de o mare capacitate de
inculturare a acestora în cele mai variate contexte culturale.
Pentru limba sogdiană, pe lângă câteva introduceri5, sunt disponibile până în
prezent ca instrumente lingvistice, lucrările mai vechi ale lui Émile Benveniste şi
Robert Gauthiot6, o gramatică a scrierilor maniheene în sogdiană7, materialele on-
line ale cursurilor lui Prods Oktor Skjærvø de la Universitatea din Harvard8 şi un
dicţionar9. Pentru textele creştine în limba sogdiană nu se dispune încă de o sinteză
gramaticală sau lexicală. În lipsa acesteia, de un real ajutor sunt multele referinţe
împrăştiate într-un mare volum de studii şi în glosarele textelor editate.
Majoritatea textelor care ne preocupă aici sunt disponibile on-line, suf forma
de fotografii de foarte bună calitate, în special în urma unui proiect al Academiei
Germane de Ştiinţe din Berlin şi a Universităţii din Frankfurt am Main10.
II. Creştinismul de limbă sogdiană
Prin planul concentric de misionarizare trasat de Sfântul Evanghelist Luca
în Faptele Apostolilor („… veţi lua putere venind Duhul Sfânt peste voi, şi îmi
veţi fi mie martori în Ierusalim, şi în toată Iudeea şi în Samaria şi până la margi-
nea pământului”, cf. Fapte 1, 8) Creştinismului de limbă sogdiană îi este prescri-
să un gen de liminaritate, care nu se va exprima doar geografic ci şi diacronic,
excelent surprinsă în registrul eshatologic al exclamaţiei lui F.K. Andreas, citată
mai sus. Şi totuşi, Sogdiana, această colonie comercială înglutinată încă de la

4
Cf. excelentul studiu al lui Étienne de la Vaissière, Sogdian Traders. A History, translated by
James Ward, (Handbuch der Orientalistik, section 8, volume 19), Brill, Leiden-Boston, 2005.
5
cea mai bună introducere: Nicholas Sims-Williams, „Sogdian”, în Rüdiger Schmitt (ed.), Com-
pendium Linguarum Iranicarum, Ludwig Reichert Verlag, Wiesbaden, 1989, p. 173-192.
6
R. Gauthiot, Essai de grammaire sogdienne I: Phonologie, (Mission Pelliot en Asie Centrale 1),
Paris, 1914; E. Benveniste, Essai de grammaire sogdienne II: Morphologie, syntaxe et glossaire,
(Mission Pelliot en Asie Centrale 3), P. Geuthner, Paris, 1929 .
7
Ilya Gershevitch, A Grammar of Manichaean Sogdian, (Publications of the Philological Society),
Basil Blackwell, Oxford, 1954.
8
http://www.fas.harvard.edu/~iranian/Sogdian/index.html
9
B. Gharib, Sogdian Dictionary: Sogdian-Persian-English, Farhangan Publications, Teheran,
1995; „voulu complet mais plein d’errerurs”, cf. Xavier Tremblay, Pour une histoire de la Sérinde,
Le manichéisme parmi les peuples et religions d’Asie Centrale d’après les sources primaires
(Österreichische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-histroische Klasse,
Sitzungsberichte, 690. Band, Veröffentlichungen der Kommission für Iranistik, Nr. 28), Verlag der
Österreischische Akademie der Wissenschaften, Wien, 2001, p. 168, nota 281.
10
http://www.bbaw.de/forschung/turfanforschung/dta/n/dta_n_index.html şi http://titus.uni-
frankfurt.de/texte/etcs/iran/miran/sogd/sogdnswc/sogdn.htm

126
Alexandru cel Mare în orbita Occidentului, apoi sublimată mitic de conştiinţa
occidentală, nu este numai (ea) o „margine a pământului”. Geografic vorbind,
marginile pământului atinse de misionarii creştini (şi aceştia – „nestorieni”) au
putut fi localizate până înspre Korea11 şi Tibet12. Astfel, Sogdiana emerge mai
degrabă spre marginile unei terra lucida, tocmai acele margini forţate de Willi-
am de Rubruck (1220-1293), Marco Polo (1254-1324) şi mai târziu Nicolae
„Milescu” Spătarul (1636-1708). Înainte de ei însă, şi fără a avea impresia ca
străpung oarecare limite, creştinii de origine siriacă din Imperiul Persan au trăit
şi mărturisit în tocmai în acel teritoriu de dincolo de limes sasanicus13. Deloc un
vacuum spiritual, această zonă a putut fi martora unui ethos religios multicolor şi
obligatoriu intercultural. Creştinismul întâlnea aici: Budismul14, Maniheismul15,
un Mazdeism popular16, credinţele populare de tip şamanic17 şi chiar unele forme
de Hinduism18. Părtaş al tradiţiei est-siriene răspunsul Creştinismului a trebuit să

11
Alexander Toepel, „Was there a Nestorian mission in Korea?”, în Oriens Christianus 88 (2004),
p. 29-35; Id., „Traces of Nestorianism in Manchuria and Korea”, în Oriens Christianus 89 (2005),
p. 43-62.
12
Cea mai buna sinteză: Geza Uray, „Tibet’s Connections with Nestorianism and Manichaeism in
the 8th-10th Centuries”, în Ernst Steinkeller, Helmut Tauscher (eds.), Contributions on Tibetan
Language, History and Culture. Proceeedings of the Csoma de Kőrös Symposium held at Velm-
Vienna, 13-19 September 1981, vol I, (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde 10),
Wien, 1983, p. 399-429.
13
vezi János Harmatta, „The Wall of Alexander the Great and the limes sasanicus”, în Bulletin of
the Asia Institute 10 (1996), p. 79-84, reluat în Id., Selected Writings. West and East in the Unity of
the Ancient World, edited by László Havas şi Imre Tegyey, (Agatha 12), Debrecen, 2002, p. 64-73.
14
Hans-Joachim Klimkeit, „Christentum und Buddhismus in der innerasiatischen
Religionsbegegnung”, în Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 33 (1981), 3, p. 208-
220; Id., „Buddhistische Elemente in der christlichen Literatur Zentralasiens”, în Dorothea
Lüddeckens (Hrsg.), Begegnung von Religionen und Kulturen. Festschrift für Norbert Klaes, J.H.
Röll Verlag, Dettelbach, 1998, p. 135-143.
15
Hans-Joachim Klimkeit, Die Begegnung von Christentum, Gnosis und Buddhismus an der
Seidenstraße, (Rheinisch-Westfälische Akademie der Wissenschaften. Geisteswissenschaften:
Vorträge 283). Westdeutscher Verlag, Opladen 1986; Karl H. Menges, „Manichaeismus,
Christentum und Buddhismus in Zentralasien und ihr gegenseitiges Verhältnis”, în Central Asiatic
Journal 35 (1991), 1-2, p. 81-95.
16
Franz Grenet, Les pratiques funeraires dans l’Asie Centrale sedentaire de la conquete greque a
l’islamisation, (Publications de l’U.R.A. 29, Memoire 1), Editions du Centre National de la Re-
cherche Scientifique, Paris, 1984.
17
Wolfgang Hage, „Christentum und Schamanismus. Zur Krise des Nestorienertums in Zentral-
asien”, în Bernd Jaspert, Rudolf Mohr (Hrsg.), Traditio-Krisis-Renovatio aus theologischer Sicht.
Festschrift für Winfried Zeller zum 65. Geburtstag, N.G. Elwert Verlag, Marburg, 1976, p. 114-
124.
18
Franz Grenet, „The Second of the Three Encounters between Zoroastrianism and Hinduism: Plastic
Influences in Bactria and Sogdiana (2nd – 8th c. AD)”, în G. Lazard and D. R. SarDesai (eds.), James
Darmesteter Memorial Lectures, The Asiatic Society of Bombay, Bombay, 1994, p. 41-57.

127
fie tot timpul viu, prompt şi fără echivoc19. Moduri de articulare ale acestui răs-
puns se pot desprinde din literatura creştină în limba sogdiană.
III. Literatura creştină sogdiană
Situaţia care a germinat apariţia literaturii creştine în limba sogdiană este
succint surprinsă într-un pasaj din viaţa siriacă lui Ioan de Deylam († 738), frag-
mente din acest text păstrându-se şi în limba sogdiană: este vorba de o „ceartă”
între creştinii de provenienţă iranică şi cei de provenienţă siriană, asupra limbii
care trebuie folosită în cult, fiecare „partidă” invocând argumente uşor de prevăzut
(nevoia de înţelege serviciul divin, pentru creştinii de etnie sogdiană versus presti-
giul limbii siriace)20. Caracterul practic al controversei singularizată în acest text
este evident. Soluţia adoptată a fost traducerea pentru creştinii sogdieni a unor
părţi ale cultului divin: lecturile biblice (Evanghelii, epistole pauline, Psaltirea) şi
moralizatoare (vieţi de sfinţi, omilii). Pe lângă acestea, deşi nu conţin neapărat
elemente religioase ci sunt, mai degrabă, mărturii ale culturii materiale, vor fi pre-
zentate tot ca „literatură creştină” o serie de scrisori şi câteva inscripţii în sogdiană,
în măsura în care au putut fi identificate ca fiind scrise de creştini21.
a. Literatura biblică în limba sogdiană
Împărţirea în „literatură biblică” şi „literatură liturgică” pare oarecum arti-
ficială, în măsura în care toate fragmentele biblice păstrate sunt integrate (uneori

19
cea mai bună bibliografie (aproape 100 de pagini) asupra creştinismului central-asiatic, rămâne
cea a lui Jürgen Tubach, „Die nestorianische Kirche in China”, în Nubica et Aethiopica 4-5 (1999),
p. 61-193; utilă, însă deloc completă este şi Matteo Nicolini-Zani, „Christiano-Sogdica: an updated
Bibliography on the Relationship between Sogdians and Christianity throughout Central Asia and
into China”, în Festschrift for Boris Marshak. Transoxiana Webfestschrift Series, 2003 (on-line:
http://www.transoxiana.org/Eran/Articles/nicolini-zani.html).
20
Sebastian Brock, „A Syriac Life of John of Dailam”, în Parole de l’Orient 10 (1981-1982), p.
123-189, aici p. 150.
21
câteva utile sistematizări ale literaturii creştine sogdiene sunt: Olaf Hansen, „Die buddhistische und
christliche Literatur”, în Iranistik: Literatur (Handbuch der Orientalistik, erste Abteilung, vierter Band,
zweiter Abschnitt, Lieferung 1), E.J. Brill, Leiden-Köln, 1968, p. 77-99, aici p. 91-99 (prima privire de
ansamblu, multe dintre detalii fiind corectate de lucrările ulterioare); Jes P. Asmussen, „The Sogdian
and Uighur-Turkish Christian Literature in Central Asia before the real rise of Islam”, în L.A. Hercus,
F.B.J. Kuiper, T. Rajapatirana, E.R. Skrzypczak (eds.), Indological and Buddhist Studies. Volume in
Honour of Professor J.W. de Jong on his sixtieth Birthday, (Bibliotheca Indo-Buddhica 27), Sri
Satguru Publications, Dehli, 1982, p. 11-29; Nicholas Sims-Willimas, „Die christlich-soghdischen
Handschriften von Bulayïq”, în Horst Klengel, Werner Sundermann (Hrsg.), Ägypten, Vorderasien,
Turfan. Probleme der Edition und Bearbeitung altorientalischer Handschriften – Tagung in Berlin,
Mai 1987, (Schriften zur Geschichte und Kultur der Alten Orients 23), Akademie Verlag, Berlin, 1991,
p. 119-125; N. Sims-Williams, „Sogdian and Turkish Christians in the Turfan and Tun-Hunag
Manuscripts”, în Alfredo Cadonna (a cura di), Turfan and Tun-Hunag – the Texts. Encounter of
Civilizations on the Silk Route, (Orientalia Venetiana 4), Leo S. Olschki Editore, Firenze, 1992, p. 43-
61; Xavier Tremblay, Pour une histoire de la Sérinde, p. 207-214 (cea mai recentă şi completă).

128
explicit, după cum se va vedea) în serviciul litrugic. Categorizarea ca instanţe
separate are doar scopul de a uşura o privire de ansamblu.
1) Texte nou-testamentare. Primele ediţii ale textelor nou-testamentare (din
Evanghelii şi Epistolele pauline) în limba sogdiană (sau în variante bilingve:
siro-sogdiene) au fost publicate în 1907 şi 1912 de savantul Freidrich Wilhelm
Karl Müller (1863-1930) în două importante contribuţii la revista oficială a Aca-
demiei de Ştiinţe din Berlin22. F.K.W. Müller a ales să rearanjeze textele după
ordinea canonică a Noului Testament, deşi în manuscrisul sogdian textele sunt
aranjate conform derulării anului liturgic sirian23. La 60 de ani de la apariţia
acestor studii, reputatul iranist Werner Sundermann a verificat, corectat, retran-
scris şi adnotat textele publicate de Müller, păstrând ordinea din manuscrisul
sogdian, într-unul din instrumentele indispensabile studiului literaturii biblice
sogdiene 24.
Fragmentele din textele biblice sunt scrise într-o caligrafie clară25, iar din
punctul de vedere al limbii, textele sunt tardive26, deşi pericopele bilingve ale
Epistolelor păstrează unele tente arhaizante27. Unele pericope erau destinate ce-
lebrării liturgice a unor sfinţi, numele sfântului, apărând în acest caz ca titlu al
pericopei28.

22
F.K.W. Müller, „Neutestamentliche Bruchctücke in soghdischer Sprache“, Abhandlungen der
Preussischen Akademie der Wissenschaften, Philologisch-historische Klasse, 1907, p. 260-270,
reluat în Sprachwissenschaftliche Ergebnisse der deutschen Turfan-Forschung. Text-Editonen und
Interpretationen von Friedrich Wilhelm Karl Müller, Albert August von Le Coq, Karl Foy, Gabdul
Rašid Rachmati. Gesammelete Berliner Akademie Schriften, Teil 3 (Opuscula 3.3),
Zentralantiquariat der Deutschen Demokratischen Republik, Leipzig, 1985 [abreviat: Ergebnisse
3], p. 139-149; id., „Soghdische Texte I”, în Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der
Wissenschaften, Philologisch-historische Klasse, 1912, reluat în Ergebnisse 3, p. 191-309.
23
Observaţie făcută independent unul de altul, de Anton Baumstark, „Neue soghdisch-
nestorianische Bruchstücke”, în Oriens Christianus 4 (1915), p. 123 şi F. C. Burkitt, The Religion
of the Manichees. Donnellan Lectures for 1924, Cambridge University Press, Cambridge, 1925, p.
119-125.
24
Werner Sundermann, „Nachlese zu F.K.W. Müllers <<Soghdische Texten I>>”, în trei părţi,
publicate în Altorientalische Forschungen 1 (1974), p. 217-255; 3 (1976), p. 55-90 şi 8 (1981), p.
169-255 [abreviat: W. Sundermann, „Nachese”], cu publicarea unor texte omise de Müller.
25
W. Sundermann, „Nachlese” I, p. 219.
26
X. Tremblay, Pour une histoire de la Sérinde, p. 208.
27
Ibidem, p. 209.
28
Este cazul textului din Matei 25, 31-33, dedicat lui Mar Šabbā, identificat de E. Sachau cu
„preotul care a adus Creştinismul în Merw, două sute de ani după Hristos”, potrivit unei menţiuni a
istoricului arab al-Bīrūnī, care îi înregistra sărbătoarea la data de 21 Iunie a calendarului liturgic
sirian, cf. Edward Sachau, The Chronology of Ancient Nations. An English Version of the Arabic
Text of the Athār-ul-Bākiya of Albīrūnī, or Vestiges of the Past, London, 1879, p. 296 (on-line:
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k728990); Robert Griveau, Martyrologes et ménologes
orientaux XVI-XVIII: Les fêtes des Mechites par Al-Birouni, les fêtes des coptes par Al-Makrizi,

129
 În cazul fragmentelor bilingve, versiunea siriacă urmează îndeaproape
Peshitta29, cu mici adăugiri30, iar traducerea sogdiană a textului biblic, intercalată
bucată cu bucată în cel siriac, indică în unele locuri spre versiuni pierdute ale
Peshittei31. S-a păstrat începutul unui Evangheliar bilingv cu o introducere în
siriacă, urmat imediat de primele patru versete din Evanghelia după Luca, cores-
punzătoare pericopei citită la sărbătoarea Naşterii Domnului, în Biserica Siria-
nă32. Fragmentele bilingve din epistolele pauline (singurele epistole citite în con-
text liturgic, după tradiţia Bisericii siriene)33 fac parte dintr-un Lecţionar prescur-
tat, cuprinzând doar textele citite la sărbători mai importante34. Unor texte
pauline li s-a păstrat şi prochimenul (sir. šwry’) în siriacă35.
Textele nou-testamentare păstrate în sogdiană sunt36: Matei 1, 5-7 (frag-
mentar37, bilingv), 10-14 (fragmentar, bilingv); 2, 1-3 (bilingv); 5, 30-33, 38-41;
6, 20-23, 29-32 (fragmentar, bilingv); 10, 14-19, 21-23; 13, 17-19, 24-25; 16, 24
– 17,7; 19, 10-12 (fragmentar, bilingv), 17 (fragmentar, bilingv); 20, 17-19; 21,
28-43; 24, 24-26, 32-33; 25, 31-46; Luca 1, 1-4 (bilingv), 63-80; 2, 10-20 (bi-
lingv); 6, 12-17; 9, 13; 10, 34-42; 12, 24, (31), 35-39, 42-44; 13, 3-4; 16, 2-15;
19, 15-27; 24, 19-35, 36-47; Ioan 1, 19-51; 2, 1-2, 9-10; 3, 18-21, 26-27; 5, 25-

calendrier maronite par Ibn-al- Qola‛i, (Patrologia Orientalis, tome 10, fasc. 4, nr. 49), Brepols,
Turnhout, 1914, p. 308 (on-line: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k9101c); W. Sundermann,
„Nachlese” II, p. 70-71 şi 73. Pericopa de la Matei 16, 24 - 17, 7 e dedicată Sfinţilor Serghie şi
Vah, sărbătoriţi la 7 Octombrie (cf. Sachau, Chronology, 286; Griveau, Martyrologes, p. 296; W.
Sundermann, „Nachlese” II, p. 75).
29
Cf. Curt Peters, „Der Text der soghdischen Evangeleienbruchstücke und das Problem des
Pešitta”, în Oriens Christianus, 3. series , 11 (1936), p. 153-162, aici p. 159.
30
Cf. Jes P. Asmussen, „Iranische neutestamentliche Zitate und Texte und ihre textkritische
Bedeutung”, în Altorientalische Forschungen 2 (1975), p. 79-92, aici p. 91.
31
cf. W. Sundermann, „Nachlese” I, 234. Traducătorul sogdian al textului din Galateni păstrat în
variantă bilingvă, de exemplu, nu echivalează termenii siriaci cu unii sogdieni, ci nuanţează potri-
vit sensului (cf. Idem, „Nachlese” III, p. 176-177, nota 56).
32
Cf. Id., „Nachlese” III, 195-196.
33
Cf. Ibidem, p. 171.
34
Ibid., p. 172.
35
ca prochimen pentru textul din Romani 11, 13-15 este citat Ps. 7, 9 (cf. Ibidem, p. 182, nota
141); pentru I Corinteni 1, 5-7 prochimeul este doar indicat, textul lui nefiind lizibil (Ibid., p. 186).
36
Cf, lista din J. P. Asmussen, „Iranische neutestamentliche Zitate”, p. 90 completată cu noile
texte şi corecturi ale lui W. Sundermann în „Nachlese” I, II şi III. O listă provizorie, cu menţiona-
rea datelor din anul bisericesc la care erau citite fiecare dintre pericope, la F. C. Burkitt, The
Religion of the Manichees, p. 121-123.
37
Cum toate textele sunt fragmentare, cele bilingve fiind, insă, uşor de reconstruit pe baza versiu-
nii siriace, aici desemnarea unui text drept „fragmentar” se va referi strict la faptul că doar părţi din
versetele indicate au fost păstrate.

130
31, 33-40; 9, 9-3838; 10 (doar o sugestie, într-o variantă bilingvă); 14, 28-30
(fragmentar, bilingv);15, 18-20; 16, 4-7 (fragmentar, bilingv), 20-33; 17, 24-26;
20, 19-25; 21, 1, 5-7; Romani 11, 13-15 (bilingv), 18-20, 22-23 (fragmentar, bi-
lingv); I Corinteni 1, 24-25 (bilingv); 5,7-8 (bilingv); 11, 23-25 (24-25 bi-
lingv);12, 13-21 (bilingv); I Timotei 2, 9-10 (bilingv); 2, 14-15 (bilingv);
Galateni 3, 25 – 4, 6 (bilingv) şi Tit 3, 2-7 (bilingv).
Pe lângă aceste fragmente mai trebuiesc menţionate citatele din Noul Tes-
tament care apar în unele din scrierile maniheene. Este cunoscut că Maniheismul
a încercat să se prezinte, printr-o teorie profetologică abilă, drept adevărata for-
mă de Creştinism. Tot în descendenţa acestui tip de legitimare scrierile manihee-
ne abundă de citate sau aluzii nou-testamentare, mai ales relatări despre patima
lui Iisus, „martiriul” lui Mani însuşi fiind reformulat în termeni christologici. Pe
lângă paralele nou-testamentare ale literaturii maniheene în limba partă39, în
sogdiană s-a păstrat un fragment cu textul din Luca 12, 24 (într-o variantă influ-
enţată de Luca 12, 31)40.
2) Texte vechi-testamentare în limba sogdiană. Pe lângă traducerea în me-
dio-persană şi varianta bilingvă siro-persană41, au putut fi identificate fragmente
aparţinând unor traduceri sogdiene ale Psaltirii42. Dintre acestea, una aparţine
tradiţiei siro-nestoriene (o Pasaltire bilingvă, siro-sogdiană), cealaltă (o Psaltire
sogdiană cu fragmente în greacă) fiind folosită de creştinii melchiţi din Bulayïq
(în apropiere de oaza Turfan). În primul caz, alfabetul folosit este cel sogdian (nu
siriac, precum majoritatea textelor biblice păstrate în sogdiană), fiind păstrate
următoarele fragmente (potrivit numerotării din textul masoretic): Ps. 5,4 – 6, 4;
întregul Psalm 19; Ps. 20, 1; 23, 4-6; întregul Psalm 24; întregul Psalm 29; din

38
Cf. noua ediţie a lui W. Sundermann („Nachlese” II, p. 63-69), după dezlipirea şi despăturirea
fragmentului.
39
în majoritate, discutate de către W. Sundermann, „Christliche Evangelientexte in der Überliefe-
rung der iranisch-manichäischen Literatur”, în Mitteilungen des Instituts für Orientforschung 14
(1968), 3, p. 386-405. În limba partă, folosită ca limbă de curte în timpul dinastiei arascide (247 î.
Hr. – 224 d. Hr.) s-au păstrat importante şi numeroase scrieri maniheene.
40
W. Sundermann, „Christliche Evangelientexte”, p. 403-404.
41
W. Sundermann, „Einige Bemerkungen zum syrisch-neupersischen Psalmenbruchstück aus
Chinesisch-Turkistan”, în Ph. Gignoux, A. Tafazzoli (éd.), Mémorial Jean de Menasce, (Fondation
culturelle iranienne 185), Imprimerie orientaliste, Louvain, 1974, p. 441-432, cu editarea unui
fragment conţinând Ps. 146, 5 – 147, 7. Fragmente în siriacă din Psalmul 1 şi 2 au fost găsite pe un
ostracon din Pendjikent, cf. Grigori L. Semenov, Studien zur sogdischen Kultur an der
Seidenstraße, (Studies in Oriental Religions 36), Harrassowitz Verlag, Wiesbaden, 1996, p. 58-59.
42
la o ediţie a textului sogdian al Psaltirii a lucrat Martin Schwartz, în prezent, profesor la Univer-
sitatea din Berkley, pentru lucrarea sa de doctorat din 1967 (Studies in the Texts of the Sogdian
Christinas, 1967, p. 126-144) rămasă până acum nepublicată, cf. X. Tremblay, Pour une histoire
de la Sérinde, p. 209.

131
Psalmul 30, doar titlul şi Ps. 50, 15 – 51, 1543. Titlul fiecărui psalm este redat în
siriacă, nefiind precedat de antifoane44.
Prezenţa creştinilor melchiţi este atestată de singurul fragment în limba
greacă din întregul corpus de texte descoperite în oaza Turfan: este vorba de tra-
ducerea sogdiană a Psalmului 33 (= Psalmul 32 în Septuaginta), versetele 1-4 şi
8-10, precedată de primele cuvinte ale aceluiaşi Psalm, transcrise după textul
grecesc al Septuagintei45. Potrivit analizei filologice, traducătorul era suficient de
familiarizat şi cu versiunea siriacă a textului biblic, deşi este posibil să fi lucrat
pe baza textului grecesc46.
Tot în sogdiană s-a mai păstrat un fragment cu o prarafrază la Daniel 2, 27
şi următoarele47, fără o paralelă directă în limba siriacă48. E posibil ca acest
fragment să fi aparţinut unei lucrări cu profil omiletic, despre post, dacă se ţine
cont de conţinutul celorlalte texte ale codexului49.
Alte citate biblice s-au păstrat în versiunea sogdiană fragmentară a
Antireticului lui Evagrie Ponticul, din manuscrisul C250.
b. Literatura liturgică în limba sogdiană
Puţinele fragmente liturgice păstrate în limba sogdiană mărturisesc despre
dominaţia limbii siriace în cult51, subliniind încă odată problematica în primul
rând litrugică a iniţiativei ca anumite secţiuni ale cultului să fie traduse în limbile
vernaculare.

43
cf. Martin Schwartz, „Sogdian Fragments of the Book of Psalms”, în Altorientalische
Forschungen 1 (1974), p. 257-261, aici p. 258; corectat după X. Tremblay, Pour une histoire de la
Sérinde, p. 209, nota 334.
44
M. Schwartz, „Sogdian Fragments”, p. 258.
45
cf. Nicholas Sims-Williams, „A Greek-Sogdian Bilingual from Bulayïq”, în Convegno
internationale <<La Persia e Bisanzio>> (Roma 14-18 ottobre, 2002), (Atti dei Convegni Lincei
201), Academia Nazionale dei Lincei, Roma, 2004, p. 623-631, aici p. 623.
46
N. Sims-Williams, „A Greek-Sogdian Bilingual”, p. 630.
47
prima dată publicat de iranistul Wolfgang Lentz, după moartea lui F.K.W. Müller - „Soghdische
Texte II”, în Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Philologisch-
historische Klasse, 1934, p. 504-607, aici p. 532-534, reluat în Ergebnisse 3, p. 310-413, aici p.
338-340. Observaţii filologice: Émile Benveniste, „Notes sogdiennes [VII]”, în Journal asiatique
239 (1951), p. 113-124, aici p. 116-119, reluat în Id., Études sogdiennes, (Beiträge zur Iranistik 9),
Dr. Ludwig Reichert Verlag, Wiesbaden, 1979, p. 219-222.
48
cf. X. Tremblay, Pour une histoire de la Sérinde, p. 212.
49
N. Sims-Williams, „Sogdian and Turkish Christians in the Turfan”, p. 52, nota 38.
50
vezi mai jos.
51
cf. Wolfgang Hage, „Einhemische Wolkssprachen und syrische Kirchensprache in der
nestorianischen Asienmission”, în Gernot Wießner (Hrsg.), Erkenntnisse und Meinungen
[Festschrift für Werner Strothmann] II, (Göttinger Orientforschungen, I. Reihe - Syriaca, 17), Otto
Harrassowitz, Wiesbaden, 1978, p. 131-160; Id., Das orientalische Christentum, (Die Religionen
der Menschheit 29.2), Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart, 2007, p. 294.

132
 1) Un fragment al unui imn. Fragmentul aparţine imnului Gloria in excelsis
Deo în sogdiană. Imnul este cântat în Biserica Nestoriană în timpul serviciului
liturgic al Utreniei de Sâmbătă dimineaţa (textul fiind diferit de cel al Doxologiei
cântate la sfârşitul fiecărei Utrenii în Biserica Siriană Iacobită)52. S-a păstrat, de
asemenea, o „parafrază metrică” a aceluiaşi imn în limba chineză, descoperită la
Dunhuang, păstrată astăzi la Paris53.
Textul sogdian al imnului a fost scris pe o bucată dublă de hârtie, rezultată
din lipirea a două foi, una dintre ele fiind deja scrisă în limba chineză şi conţi-
nând un fragment (copiat după secolul al VIII-lea) al unei traduceri din lucrarea
Saddharmapundarīka-Sūtra, realizată de călugărul budist Kumarājiva 54.
2) Un fragment dintr-un diptice55. În liturghia est-siriană dipticele este rostit
doar de către diacon, acesta fiind motivul pentru care în cărţile liturgice destinate
preoţilor, acesta este omis. Acest fragment de diptice în sogdiană este mult ante-
rior celor siriene descoperite până acum, care coboară abia până în secolul al
XIV-lea56. În textul sogdian sunt menţionaţi Sfinţii Serghie şi Vah, Gheorghe,
Chiriac, Pethion, Narsai şi Efrem (unii dintre ei având şi vitae traduse în
sogdiană). Dipticele însuşi este desemnat drept „cartea vieţii / a celor vii” (sir.
spr hy’, în textul sogdian).
3) O mărturisire niceo-constantinopolitană de credinţă57. Este scrisă cu li-
tere uigure (alfabetul uigur fiind o derivat din cel sogdian) şi face parte din ma-
nuscrisul care cuprinde şi traducerea sogdiană a Psaltirii, discutată mai sus58.
Întregul manuscris (aşadar Pasltirea şi Crezul) pare să fi fost destinat laicilor59.

52
Nicholas Sims-Williams, „A Sogdian Version of the <<Gloria in excelsis Deo>>”, în Rika
Gyselen (éd.), Au carrefour des religions. Mélanges offerts à Philippe Gignoux, (Res Oreintales
7), Groupe pour l’étude de la civilisation du Moyen-Orient, Bures-sur-Yvette, 1995, p. 257-262,
aici p. 258.
53
tradusă de A.C. Moule, Christians in China before the year 1550, London, 1930, p. 52-57 şi
P.Y. Saeki, The Nestorian documents and relics in China, Tokyo, 1951, p. 266-272; cf. şi X.
Tremblay, Pour une histoire de la Sérinde, p. 151, nota 247.
54
N. Sims-Williams, „A Sogdian Version of the <<Gloria in excelsis Deo>>”, p. 257.
55
Martin Schwartz, „A page of a Sogdian Liber Vitae”, în Ronald E. Emmerick, Dieter Weber
(ed.), Corolla Iranica. Papers in Honour of Prof. Dr. David Neil MacKenzie on the Occasion of
his 65th Birthday on April 8th, 1991, Peter Lang, Frankfurt am Main, 1991, p. 157-166; observaţii
ortografice: X. Tremblay, Pour une histoire de la Sérinde, p. 214.
56
cf. Jean-Maurice Fiey, „Diptiques nestoriens du XVe siècle”, în Analecta Bollandiana 81
(1963), 3-4, p. 371-413.
57
publicată de F.K.W. Müller, „Soghdische Texte I”, p. 84-88, în litere uigure şi cu paralela în
siriacă; reluat în Ergebnisse 3, p. 282-286.
58
M. Schwartz, „Sogdian Fragments”, p. 257.
59
N. Sims-Willimas, „Die christlich-soghdischen Handschriften”, p. 121.

133
 4) Fragmente liturgice în siriacă, cu rubrici în sogdiană, nepublicate.60

c. Literatura moralizatore şi de învăţătură

Tot de nuanţă litrugică prin uzanţa omiletică a lor, aceste texte formează
corpus-ul cel mai vast al literaturii creştine sogdiene. Vor fi cuprinse aici frag-
mentele conţinând omilii, scrieri ascetice, canoane etc. Accentul pronunţat asce-
tic al acestor scrieri, majoritatea găsite la 10 km Nord de oaza Turfan, în Bulaïq,
concură pentru presupunerea existenţei unei mânăstiri în această regiune61.
1) Fragmente din Canoanele Apostolice62. Cuprinse în manuscrisul sogdian
C2 au fost traduse din siriacă, după o versiune mai veche decât cele catalogate
până în prezent63. Textul canoanelor este precedat de un prolog care situează
proclamarea lor în momentul Cincizecimii, subliniindu-le inspiraţia divină. Un
epilog, fragmentar, explică rolul stabilirii canoanelor şi enumeră pe scurt modul
şi locul martiriului fiecăruia dintre apostoli64. Între aceste două elemente ale epi-
logului este inserată o „explicaţie”, cu definiţia, şi ea fragmentară, a termenilor
„Catholicos” şi „Mitropolit”. Textul canoanelor 3-5 şi 12-14 nu s-au mai păstrat
iar cel al ultimelor canoane este pe alocuri fragmentar.
2) Fragmente din apoftegmele Părinţilor65. Traducerea sogdiană se bazează
pe un manuscris care stă la baza versiunilor siriace păstrate ale textului compilat
de scriitorul sirian Nānišo, şi corespunzând în mare cu varianta greacă, coptă,
latină şi armeană a Apoftegmelor Părinţilor66. S-au păstrat două povestiri morali-
zatoare despre modul în care este tratat sufletul în momentul morţii, urmate de o
serie de întrebări şi răspunsuri despre virtuţile creştine. Povestirile pun în con-

60
cf. W. Sundermann, „Nachlese” III, p. 170; N. Sims-Willimas, „Die christlich-soghdischen
Handschriften von Bulayïq”, p. 122; N. Sims-Williams, „Sogdian and Turkish Christians in the
Turfan and Tun-Hunag Manuscripts”, p. 49.
61
N. Sims-Williams, „Sogdian and Turkish Christians”, p. 51.
62
editate de N. Sims-Williams, The Christian Sogdian Manuscript C2, (Berliner Turfantexte 12),
Akademie Verlag, Berlin, 1985, p. 101-109.
63
pentru ediţii şi traduceri siriace ale Canoanelor Apostolice, vezi W. Cureton, Ancient Syriac
Documents, London, 1864, p. 24-35 (traducere), 166-173 (comentariu); A. Vööbus, The Synodicon
of the West Syrian Tradition I, (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalim 367-368; Scriptres
Syri 161-162), Louvain 1975; A. Vööbus, The Didascalia Apostolorum in Syriac I, (CSCO 401-
402; Scriptres Syri 175-176), Louvain, 1979.
64
alături de paralela siriacă, acest text este editat şi discutat de N. Sims-Williams, „Traditions
concerning the fates of the Apostles in Syriac and Sogdian”, în Holger Preißler, Hubert Seiwert
(Hrsg.), Gnososforschung und Religionsgeschischte. Festschrift für Kurt Rudolph zum 65.
Geburststag, Diagonal-Verlag, Marburg, 1994, p. 287-295.
65
N. Sims-Williams, Manuscript C2, p. 124-136; traduse şi comentate şi de É. Benveniste,
„Études sur quelques textes sogdienes chrétiens [I]”, în Journal asiatique 243 (1955), p. 298-335,
aici p. 304-316, reluat în Id., Études sogdiennes, p. 233-247.
66
N. Sims-Williams, Manuscript C2, p. 125.

134
trast fericirea postumă a celor săraci sau lipsiţi de onoruri, faţă de pedepsele ce-
lor care au avut parte de faimă în această viaţă. În a doua povestire profetul Da-
vid este trimis de Dumnezeu să cânte din harpă, pentru a convinge sufletului
unui sărac să îşi părăsească trupul, destinaţia paradisiacă a muribundului, neper-
miţând ca sufletul să îi fie forţat să se despartă de trup67.
Două alte apoftegme în limba sogdiană sunt citate în cea de-a şasea scrisoa-
re a Sfântului Macarie Egipteanul68.
3) Fragmentele din Antireticul lui Evagrie Ponticul69 încheie manuscrisul
C2, şi cuprind 7 file. Lucrarea se termină abrupt în mijlocul unei propoziţii, re-
stul paginii fiind lăsat gol70. Conţine citate biblice îndreptate împotriva gânduri-
lor lăcomiei, desfrânării, akediei, iubirii de arginţi şi mâniei.
4) Un comentariu duhovnicesc asupra Botezului şi Euharistiei71. Acest
comentariu urmează Canoanelor Apostolice pe fila 56 verso a manuscrisului
C2 şi receptează bogata literatură siriacă pe această temă72. Manuscrisul sirian
după care a fost făcută traducerea este atribuit Sfântul Ioan Gură de Aur, fiind,
însă, transmis şi anonim73. Stilul este concis, diferitele elemente ale ritualului
baptismal (îngenuncherea, afundarea de trei ori, formula rostită de preot, hai-
nele albe etc.) şi euharistic fiind tratate separat, cu echivalarea acestora la nivel
duhovnicesc.
5) O omilie despre cele 7 ceasuri de rugăciune, nepublicată74.
6) Începutul unei omilii a lui Avva Isaia, despre umilinţă75. Corespunde ca-
pitolului patru al Omiliilor lui Avva Isaia în siriacă76. În traducerea sogdiană a
manuscrisului C2 s-au păstrat doar titlul şi prima propoziţie.
7) Începutul unei omilii despre mila lui Dumnezeu, neidentificată până în
prezent în literatura siriacă77. Fragmentul începe cu o relatare despre păcatul ori-

67
Ibidem, p. 128.
68
vezi mai jos
69
N. Sims-Williams, Manuscript C2, p. 168-182; analize filologie: É. Benveniste, „Études sur
quelques textes sogdienes chrétiens [I]”, p. 298-303, reluat în Id., Études sogdiennes, p. 229-234;
D.N. MacKenzie, „Christian Sogdian Notes”, în Bulletin of the School of Oriental and African
Studies 33 (1970), 1 [In Honour of Sir Harold Bailey], p. 116-124.
70
N. Sims-Williams, Manuscript C2, p. 18 şi 168.
71
Ibidem, p. 110-120.
72
cf. Sebastian Brock, „Some Early Syriac Baptismal Commentaries”, în Orientalia Christiana
Periodica 46 (1980), 1, p. 20-61.
73
N. Sims-Williams, Manuscript C2, p. 110 şi 111.
74
titlul siriac al omiliei este citat de N. Sims-Williams, „Syro-Sogdica III: Syriac Elements in
Sogdian”, în A Green Leaf. Papers in Honour of Professor Jes P. Asmussen, (Acta Iranica 28), E.J.
Brill, Leiden, 1988, p. 145-156, aici p. 151.
75
Id., Manuscript C2, p. 165.
76
editate şi traduse de René Draguet, Les cinq recensions de l’Ascéticon syriaque d’Abba Isaïe I
(CSCO 289 şi 293, Scripores Syri 120 şi 122), Louvain, 1968.

135
ginar şi purtarea de grijă a lui Dumnezeu (prin îmbrăcarea primilor oameni cu
„hainele de piele”) urmată de alte exemple din Vechiul Testament (se păstrează
doar începutul cazului lui Cain) pe aceeaşi temă.
8) Fragmentul unei omilii (tratat?) despre viaţa eremitică78. Fără o paralelă
siriacă cunoscută, acest text a fost scris pe singura filă din manuscrisul C2 răma-
să întreagă de-a lugul timpurilor. Probabil în timpul celui de-al doilea război
mondial această filă s-a pierdut, la Göttingen fiind, însă, păstrată o foarte bună
fotografie a ei. Pe lângă asemănarea vieţii duhovniceşti cu învăţarea tirului cu
arcul (ambele fiind posibile doar în locuri retrase), fragmentul introduce tema
împărţirii vieţii eremitice în trei perioade (dintre care doar două sunt tratate în
fragmentul păstrat). Această împărţire îşi găseşte ecoul în lucrările ascetice ale
unor autori sirieni79.
9) O omilie împotriva gândurilor rele, editată şi tradusă în teza nepublicată
a lui Martin Schwartz, fără o paralelă în literatura siriacă80.
10) O omilie în versuri atribuită lui Bābay cel Mic (=Bābay din Nissibis )81.
Poartă titlul: „despre ceasul cel rău şi din urmă” (sogd. pr ’y’mcyq γnt’q žmnw).
Textul abundă în aluzii biblice şi imagini poetice dragi liricii siriace (de exem-
plu, rana din coasta lui Hristos, care deschide porţile Paradisului82 etc.) cuprin-
zând îndemnuri la dispreţuirea bunurilor pământeşti în perspectiva apropiatei
veniri a morţii şi a judecăţii sufletului.
11) Un fragment al unei omilii (?) despre răbdare83, fără o paralelă siriacă
cunoscută. Îndemnul la răbdarea necazurilor şi a ocărilor este exemplificat cu
figuri biblice (Moise şi David).
12) Comentariul lui Dādišo Qatrāyā la a cincisprezecea omilie (memra) a
Avvei Isaia84. Textul siriac de la baza traducerii sogdiene, este mai vechi decât

77
editată de N. Sims-Williams, Manuscript C2, p. 121-123; titlul complet, în traducerea engleză:
„On the mercy of God to (His) creation, and on the punishment which Cain received, and the
generations of the household of Noah, and the men of Sodom, on account of their evil deeds”, cf.
Id., Manuscript C2, p. 121.
78
N. Sims-Williams, Manuscript C2, p. 69-77, cu indicarea ediţiilor anterioare (E. Sachau şi C.
Salemann) deficitare, însă, la nivel filologic; Id., „Syro-Sogdica I: An Anonymous Homily on the
three Periods of the Solitary Life”, în Orientalia Christiana Periodica 47 (1981), p. 441-446 (tra-
ducere).
79
N. Sims-Williams, Manuscript C2, p. 69.
80
cf. X. Tremblay, Pour une histoire de la Sérinde, p. 213.
81
N. Sims-Williams, Manuscript C2, p. 87-100; Id., „Syro-Sogdica II: A Metrical Holily by Bābay
bar Nsibnāye <<On the Final Evil Hour>>”, în Orientalia Christiana Periodica 48 (1982), p. 171-
176 (traducere).
82
N. Sims-Williams, Manuscript C2, p. 98, comentariul la rândurile 14-16.
83
F.K.W. Müller, W. Lentz, „Soghdische Texte II”, p. 535-538, reluat în Ergebnisse 3, p. 341-344

136
cel publicat între timp de René Draguet85 după un manuscris copiat din 188586,
dar şi decât versiunea originară a acestuia – un manuscris din secolul XIV, din
care s-au păstrat doar extrasele editate de Addai Scher la începutul secolul XX87.
Textul comentariului se referă la îngerii şi demonii care însoţesc sufletul omului în
momentul ieşirii sale din trup. Este amintită şi comentată viziunea Sfântului Anto-
nie cel Mare despre un uriaş care încearcă să apuce sufletele ce zboară în jurul lui,
încercând să se înalţe la cer (viziune inclusă în Pateric: colecţia alfabetică, Avva
Antonie, 2). În fragmentele încă nepublicate au putut fi identificate părţi din co-
mentariul aceluiaşi autor la omilia a doua şi a paisprezecea a Avvei Isaia88.
13) Comentariul lui Dādišo Qatrāyā la Apoftegmele Părinţilor compilate
de Nānišo, nepublicat89.
14) Ultima parte a celei de-a şasea scrisori a Sfântului Macarie
Egipteranul90. Urmând imediat fragmentului Omiliei lui Avva Isaia şi tratând tot
despre umilinţă, includerea unui extras din cea de-a şasea scrisoare a lui Macarie
cel Mare în manuscrisul sogdian C2, lasă impresia unei compliaţii tematice. Tex-
tul scrisorilor lui Macarie se păstrează doar în traducere siriacă91, originalul gre-
cesc nefiind până acum descoperit. Prezenţa la sfârşitul scrisorii a şasea a lui
Macarie a două apoftegme (una atribuită lui Avva Pamvo, iar cealaltă anonimă,
atestate şi în tradiţia greacă) pare să fi fost motivul traducerii sogdine a acestora.
Ambele exemplifică faptul că dorinţa de a nu primi slava de la oameni este cauza
primirii slavei cereşti.
15) Un „catehism” pe teme biblice92. Ghilimelele au fost necesare pentru
că nu e vorba de un Catehism propriu-zis, întrebările având mai degrabă caracter
de „ghicitoare” iar răspunsul la ele necesitând nu doar cunoaşterea textului bi-

84
N. Sims-Williams, „A Sogdian Fragment of a Work of Dadšo Qatraya”, în Asia Major, new
series, 18 (1973), p. 88-105 (on-line: http://www.ihp.sinica.edu.tw/~asiamajor/issues/-
newseries.htm), completată şi corectată în Id., Manuscript C2, p. 78-86.
85
René Draguet, Commentaire du livre d’Abba Isaïe (logoi I-XV), par Dadišo Qatraya (VIIe s.),
(Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 326-327, Scripores Syri 144-145), Louvain, 1972
86
cf. N. Simms-Williams, „A Sogdian Fragment of a Work of Dadšo Qatraya”, p. 88-89.
87
Addai Scher, „Notice sur la vie et les oeuvres de Dadišo‛ Qatraya”, în Journal asiatique, dixiè-
me série, 7 (1906), p. 103-118 (on-line: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/cb34348774p/date).
88
cf. W. Sundermann, „Byzanz und Bulaïq”, în Petr Vavroušek (ed.), Iranian and Indo-European Stu-
dies. Memorial Volume of Otakar Klíma, Enigma Corporation, Praha, 1994, p. 255-264, aici p. 259
89
N. Sims-Williams, „Sogdian and Turkish Christians”, p. 52 şi nota 43.
90
Id., Manuscript C2, p. 165-167; analize filologice: É. Benveniste, „Études sur quelques textes
sogdienes chrétiens [II]”, în Journal asiatique 247 (1959), p. 115-134, aici p. 116-118, reluat în
Id., Études sogdiennes, p. 268-270.
91
editat şi tradus de Werner Strothmann, Die syrische Überlieferung der Schriften des Makarios, 2
Teile (Göttinger Orientforschungen, I. Reihe: Syriaca, 21), Otto Harrassowitz, Wiesbaden, 1981.
92
W. Sundermann, „Der Schüler fragt den Lehrer. Eine Sammlung biblischen Rätsel in
soghdischer Sprache”, în A Green Leaf, p. 173-186.

137
blic, ci şi familiarizarea cu înţelesul duhovnicesc al acestuia. Iată câteva exem-
ple: vestitorul fără glas, care a adus vestea nescrisă într-un oraş fără loc este po-
rumbelul care aduce ramura de măslin pe arca lui Noe; apa nefăcută de mână
omenească şi mahrama ne-ţesută care au primit iertarea sunt lacrimile şi părul
Mariei Magdalena; creatura care a stat deasupra creatorului este Zaheu Vameşul,
care se urcă într-un copac ca să îl vadă pe Iisus, etc.
16) Un fragment al unei lucrări polemice anti-maniheene93, prezintă con-
tradicţiile implicate în doctrina maniheană a coexistenţei eterne a celor două
Principii şi începutul unei discuţii despre Înţelepciunea lui Dumnezeu. Textul
prezintă un grad înalt de sistematizare a argumentelor şi interpretează corect
conceptele maniheene. Deşi nu s-a găsit până în prezent o paralelă siriacă, unele
formulări trădează o traducere uneori literală din această limbă94.

d. Literatura hagiografică
Datorită numeroaselor texte hagiografice şi a popularităţii acestora între
creştinii sogdieni, am inclus aceste scrieri într-o categorie aparte.
1) Legenda Sfinţilor din Efes, are deja o carieră impresionantă în literatura
creştină şi islamică (acestora fiindu-le dedicată a 18-a Sură a Coranului). Tradu-
cerea sogdiană95, din care s-a păstrat o singură filă, a fost făcută pe baza unei
versiuni siriace, mult asemănătoare cu cea publicată de A. Allgeier96. Fragmentul
cuprinde episodul trezirii sfinţilor pe vremea împăratului Theodosie.
2) Martiriul lui Pethion, Ādurhormazd şi Nāhīd97. Este primul text al manu-
scrisului C2, prima pagină prezentând câteva urme de caligrafie decorativă: nu-
mele personajelor şi a locurilor sunt scrise cu litere mai mari şi cu un alt tip de
cerneală98. Cele două relatări în siriacă despre Pethion şi tovarăşii săi întru marti-

93
N. Sims-Williams, „A Christian-Sogdian Polemic against the Manichaeans”, în Carlo G. Cereti,
Mauro Maggi, Elio Provasi (a cura di), Religious themes and texts of pre-Islamic Iran and Central
Asia. Studies in honour of Professor Gherardo Gnoli on the occasion of his 65th birthday on 6th
December 2002, (Beiträge zur Iranistik 24), Dr. Ludwig Reichert Verlag, Wiesbaden, 2003, p.
399-408
94
Ibidem, p. 299-400, 403-404.
95
N. Sims-Williams, Manuscript C2, p. 154-157.
96
Arthur Allgeier, „Die älteste Gestalt der Siebenschläferlegende”, în Oriens Christianus 6 (1917),
p. 1-44, aici p. 34-39. Vezi şi A. Allgeier, „Untersuchungen zur syrischer Überlieferung der
Siebenschläferlegende”, în Oriens Christianus 4 (1915), p. 279-297; 5 (1916), 10-59 şi 263-270 şi
critica lui Paul Peters la adresa teoriei lui A. Allgeier, care propunea provenienţa greacă a varian-
telor siriene ale legendei, cf. „Le text original de la passion des sept dormants”, în Analecta
Bollandiana 41 (1923), p. 369-385.
97
N. Sims-Williams, Manuscript C2, p. 31-64; observaţii filologice: ; É. Benveniste, „Études sur
quelques textes sogdienes chrétiens [II]”, passim.
98
N. Sims-Williams, Manuscript C2, p. 16.

138
riu publicate încă din secolul XIX99, diferă între ele iar traducerea sogdiană se
apropie când de una, când de cealaltă versiune100. Varianta sogdiană diferă în
ceea ce priveşte ortografia şi limba de celelalte texte ale manuscrisului C2, prin
nuanţe arhaizante, numele personajelor părând a fi retranscrise independent de
versiunea siriacă, direct din persană101. Cel mai probabil ca exerciţiu de scriere,
începutul acestui text (titlul şi prima propoziţie) este reluat într-o scriere mai ne-
glijentă şi nu întru totul corespunzătoare ortografic primei versiuni (deci din
memorie?), pe ultima pagină a manuscrisului C2, imediat după încheierea bruscă
a Antireticului lui Evagrie Ponticul102.
Textul plasează evenimentele în timpul regelui Yazdegird II (438-454) şi
începe cu relatarea despre zoroastrianul Yazdīn, care refuză să înveţe teologia
mazdeană, fugind în repetate rânduri de la şcoală. Relatarea convertrii sale nu s-a
mai păstrat în sogdiană, următorul fragment continuând cu minunea făcută de
Pethion (discipolul lui Yazdīn) care o vindecă pe Nāhīd, fiica preotului zoroas-
trian Ādurhormazd, ambii convertindu-se la Creştinism. Urmează martiriul lui
Ādurhormazd (care nu s-a păstrat), al Nāhīdei (precedat de un interogatoriu) şi al
lui Pethion (precedat de câteva minuni ale sfântului).
3) Martiriile sfinţilor persani din timpul lui Shapur II103. Din ciclul actelor
martirice redactate după persecuţia lui Shapur II (309-379)104 de către discipolii
Episcopului Simon din Seleucia-Ctesifon, el însuşi martirizat105, în traducerea
sogdiană a manuscrului C2 s-au păstrat doar martiriul lui Šāhdōst, Tarbo, al ce-
lor 120 şi al lui Barba‛šmin106. Traducerea sogdiană se apropie mult de textele în

99
P. Bedjan, Acta Martyrum et Sanctorum, vol. II, Paris, 1891, p. 559-631 şi J. Corluy, „Historia
Sancti Mar Pethion Martyris”, în Analecta Bollandiana 7 (1888), p. 5-44.
100
N. Sims-Williams, Manuscript C2, p. 31, cu o concordanţă la p. 63-64.
101
Ibidem, p. 65-67 (despre limbă şi ortografie) şi 68 (despre nume).
102
Ibid., p. 185.
103
Ibid., p. 137-153; observaţii filologice: D.N. MacKenzie, „Christian Sogdian Notes”, 122-123;
É. Benveniste, „Études sur quelques textes sogdienes chrétiens [II]”, p. 326-327, reluat în Id.,
Études sogdiennes, p. 257-259.
104
sub Shapur II, începând cu anul 341, a avut loc una dintre cea mai cruntă persecuţie a creştini-
lor, cf. cf. W. Hage, Das orientalische Christentum, p. 273; Wolfgang Schwaigert, „Aspects of
Persecution of Christians in the Sasanian Empire during the Reign of Shapur II (309-379)“, în The
Harp 1 (1988), p. 73-82.
105
Gernot Wiessener, numeşte acest ciclu drept: „die syro-persischen Märtyrerakten des Simon-
Kreises oder der Chuzistanischen Provinz”, cf. G. Wiessener, Untersuchungen zur syrischen
Lietraturgeschichte I: Zur Märtyrerüberlieferung aus der Christenverfolgung Schapurs II.,
(Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, philologisch-historische Klasse,
dritte Folge, 67), Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen, 1967, p. 40-198.
106
corpus-ul ciclului este mult mai bogat, cuprinzând 11 texte, cf. Wiessener, Untersuchungen I, p. 39

139
siriacă editate de S.A. Assemani şi P. Bedjan107, deşi s-au putut constata afinităţi
ale acesteia şi cu manuscrisele rămase până în prezent nepublicate108. Fragmente
cu traduceri sogdiene ale vieţii muceniţei Tarbo au mai putut fi identificate în
alte două manuscrise, dintre care unul încă nepublicat109, iar celălalt discutat şi
editat de Martin Schwartz, cu o versiune sodgiană mult diferită de cea din manu-
scrisul C2110.
4) Martiriul Sfântului Eustaţiu şi al celor doi fii ai săi111. Fragmentele
sogdiene corespund versiunii siriace publicate de P. Bedjan după un manuscris
păstrat la Berlin112. Varianta greacă şi latină din Acta Sanctorum se apropie şi ea
mult de traducerea sogdiană113. În sogdiană martiriul propriu-zis al Sfântului
Eustaţiu nu s-a păstrat, ci doar o minune a celor doi fii ai lui, care scapă nevătă-
maţi din cuptorul de foc, precedată de fragmente despre viaţa acestora şi a ma-
mei lor.
5) Martiriul lui Chiriac şi al Iuliei, nepublicat114.
6) Viaţa lui Baršabbā115. Ca titlu al textului de la Matei 25, 31-33 în
sogdiană apare numele acestui sfântul, semn că respectiva pericopă nou-
testamentară era citită la prăznuirea lui (21 Iunie, conform lui al-Bīrūnī116). La
baza versiunii arabe a vieţii sfântului pare să fi stat un text apropiat de cele găsite
în Asia Centrală117. O variantă siriacă a fragmentului sogdian, alta decât cea des-
coperită la Bulayïq118 nu a fost până în prezent atestată. În fragmentul sogdian
este relatată activitatea misionară a lui Baršabbā în regiunile (nord-)estice ale

107
Stephanus Avodious Assemani, Acta Sanctorum Martyrum Orientalium et Occidentalium, Vol
I, Rome, 1748, p. 54-59 (Tarbo), 88-91 (Šāhdōst), 105-109 (cei 120 de martiri), 111-116 (Bar-
ba‛šmin); P. Bedjan, Acta Martyrum et Sanctorum, vol. II, p. 254-260 (Tarbo), 276-281 (Šāhdōst),
291-295 (cei 120 de martiri), 296-303 (Barba‛šmin). Versiunile greceşti ale martiriilor lui Tarbo şi
Šāhdōst publicate de H. Delahaye au fost traduse din siriacă, cf. H. Delahye, Les versions grecs
des actes des martyrs persans sous Sapor II, (Patrologia Orientalis, tome 2, fasc. 4), Paris, 1907, p.
439-450 (on-line: http://www.archive.org/details/patrologiaorient02pariuoft).
108
Variante ale acestora din urmă au fost notate de N. Sims-Williams în ediţia sa.
109
Cuprins în manuscrisul sogdian C6, cf. X. Tremblay, Pour une histoire de la Sérinde, p. 211.
110
M. Schwartz, „Miscellanea Iranica”, în W.B. Henning Memorial Volume, (Asia Major Library),
Lund Humphries, London, 1970, p. 385-394, aici p. 391-394.
111
N. Sims-Williams, Manuscript C2, p. 158-164.
112
P. Bedjan, Acta Martyrum et Sanctorum, vol. III, Paris, 1892, p. 215-253.
113
Acta Sanctorum Septembris, Tomus VI, Antverp, 1757, p. 123-137 (on-line:
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/cb37571964m/date); N. Sims-Williams, Manuscript C2, p. 164,
pentru concordanţe între variantele sogdiană, siriacă, greacă şi latină.
114
X. Tremblay, Pour une histoire de la Sérinde, 214.
115
F.K.W. Müller, W. Lentz, „Soghdische Texte II”, p. 522-528, reluat în Ergebnisse 3, p. 328-334
116
vezi mai sus, nota 31.
117
cf. X. Tremblay, Pour une histoire de la Sérinde, p. 212.
118
editată de F.K.W. Müller, W. Lentz, „Soghdische Texte II”, p. 559-564, reluat în Ergebnisse 3,
p. 365-370.

140
Imperiului Persan, sfântul fiind şi întemeietorul unei Episcopii la Merw (la sud
de râul Oxus / Amu Darya), important centru comercial pe Drumul Mătăsii119.
7) Un fragment din viaţa lui Iohanan Daliōmayā (= Ioan din Deylam) a fost
păstrat pe o foarte fragmentară filă aparţinând manuscrisului C3, descrisă iniţial
de Olaf Hansen ca făcând parte dintr-o lucrare istorică despre Asia Centrală120.
În urma examinării atente a textului, Werner Sundermann a putut stabili că e
vorba despre un fragment din viaţa lui Iohanan Daliōmayā, descriind întemeierea
unei mânăstiri în ţinutul Arrajān, spre începutul secolului al VIII-lea121.
8) Un fragment din Viaţa lui Eugen, nepublicat122, important pentru legiti-
marea monahismului sogdian de la figura legendară a acestui eremit egiptean123.
9) Fragmente din viaţa lui Serapion Sidonitul124, reconstruite în lipsa ma-
nuscriselor originale sau măcar a fotografiilor acestora, exclusiv pe baza tran-
scrierilor lui Olav Hansen, din arhiva sa de la Kiel. Aceste fragmente au putut fi
identificate ca provenind din două manuscrise (C3 şi C27) şi corespund versiunii
siriace editate de P. Bedjan125. Conţin diverse minuni ale Sfântului (convertirea
unui actor; o înviere din morţi; recunoaşterea, în urma unei vizite, a vieţii virtu-
oase a unei călugăriţe marginalizată de comunitatea în care trăia; salvarea unor
marinari de la primejdia de a fi atacaţi de un monstru marin etc.)126.
10) Viaţa Sfântului Gheorghe127. Sfântul Gheorghe s-a bucurat de o popula-
ritate aparte printre creştinii Asiei Centrale. Pe lângă traducerea sogdiană s-a mai
descoperit o variantă siriacă la Turfan 128 şi una uigură la Bulayïq129.

119
cf. Sebastian Brock, „Bar Shabba / Mar Shabbay, First Bishop of Merv”, în Martin Tamcke,
Wolfgang Schwaigert, Egbert Schlarb (Hrsg.), Syrisches Christentum weltweit: Studien zur
syrischen Kirchengeschichte. Festschrift für Wolfgang Hage, (Studien zur orientalischen
Kirchengeschichte 1), Münster, 1995, p. 190-201.
120
Olaf Hansen, „Die buddhistische und christliche Literatur”, p. 98-99.
121
W. Sundermann, „Ein Bruchstück einer soghdischen Kirchengeschichte aus Zentralasien?”, în
Acta Antiqua Acadamiae Scientiarum Hungaricae 24 (1976), p. 95-101; N. Sims-Williams,
„Sogdian and Turkish Christians”, p. 53.
122
cf. W. Sundermann, „Byzanz und Bulaïq”, p. 263-264; X. Tremblay, Pour une histoire de la
Sérinde, p. 211.
123
„eine Entsehungslegende des syrischen Mönchtums”, cf. W. Sundermann, „Byzanz und
Bulaïq”, p. 263.
124
N. Sims-Williams, „Christian Sogdian Texts from the Nachlass of Olaf Hansen I: Fragments of
the Life of Seapion”, în Bulletin of the School of Oriental and African Studies 58 (1995), 1, p. 50-68 .
125
editată de P. Bedjan, Acta Martyrum et Sanctorum, vol. V, Paris, 1895, p. 263-341.
126
cf. şi W. Sundermann, „Byzanz und Bulaïq”, p. 260.
127
Olaf Hansen, Berliner soghdische Texte I: Bruchstücke einer soghdischen Version der
Georgpassion (C1), (Abhandlungen der preußische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-
historische Klasse 10, 1941), Akademie Verlag, Berlin, 1941 (non vidi). Observaţii filologice: Ilya
Gershevitch, „On the Sogdian St. George Passion”, în Journal of the Royal Asiatic Society 1946, p.
179-184, reluat cu completări în Id., Philologia Iranica, selected and edited by Nicholas Sims-
Williams, (Beiträge zur Iranistik 12), Dr. Ludwig Reichert Verlag, Wiesbaden, 1985, p. 19-24; É.

141
 11) Fragmente din viaţa Sfântului Serghie şi Vah130.
12) Fragmente din faptele apocrife ale Apostolului Petru131 conţine episodul
învierii lui Nikostratos, în cadul unei „competiţii” a Apostolului cu Simon Magul, în
faţa împăratului. Simon Magul este ruşinat şi fuge, văzând minunea lui Petru132.
13) Începutul istoriei găsirii Sfintei Cruci133. Conţinutul fragmentului este
uşor de identificat, datorită titlului păstrat în siriacă şi sogdiană. Variantele
siriace ale tesxtului sunt citate de editori134.
e. Literatură populară, scrisori personale, inscripţii
În această categorie includem documentele care nu au un conţinut explicit
religios, dar care au fost scrise de către creştini în limba sogdiană, funrinzând,
însă, importante indicii pentru reconstituirea ambientului social şi spiritual în
care aceştia au trăit.
1) Fragmente ale unui tratat anti-manihean, cu un excurs(?) divinatoriu135.
Reconstruite în totalitate după transcrierile nepublicate ale lui Olaf Hansen, aces-
te fragmente aparţin manuscrisului C3. Urmând imediat unui text polemic (anti-
manihean?) despre reîncarnare, sunt enumerate în funcţie de luna în care au loc,
diverse interpretări divinatorii ale unor fenomene naturale ca: tunetul, cutremurul
de pămnânt sau apariţia curcubeului. Literatura divinatorie de acest gen, cu rădă-
cini în vechea cultură babiloniană136, nu era străină nici maniheilor137.

Benveniste, „Fragments des Actes de saint Georges en version sogdienne”, în Journal asiatique
234 (1943-1945), p. 91-116, reluat în Id., Études sogdiennes, p. 190-215.
128
editată de Miklós Maróth, „Eine unbekannte Version der Georgios-Legende aus Turfan”, în
Altorientalische Forschungen 18 (1991), 1, p. 86-108.
129
editată de W. Bang, „Türkische Bruchstücke einer nestorianischen Georgpassion”, în Le
Muséon 39 (1926), 1, p. 41-75.
130
F.K.W. Müller, W. Lentz, „Soghdische Texte II”, p. 520-522, reluat în Ergebnisse 3, p. 326-
328, cu varinatele siriace citate în Ibidem, 556-558 (p. 362-364).
131
Ibid., p. 528-531 (p. 334-337).
132
episodul este analizat de Christine M. Thomas, The Acts of Peter, Gospel Literature and the
Ancient Novel. Rewriting the Past, Oxford University Press, Oxford, 2003, p. 66-67.
133
F.K.W. Müller, W. Lentz, „Soghdische Texte II”, p. 513-520, reluat în Ergebnisse 3, p. 319-326.
134
Ibidem, 556-558 (p. 362-364).
135
N. Sims-Williams, „Christian Sogdian Texts from the Nachlass of Olaf Hansen I: Fragments of
Polemic and Prognostics”, în Bulletin of the School of Oriental and African Studies 58 (1995), 2, p.
388-302; un citat din alt fragment nepublicat, aparţinând aceluiaşi manuscris, la W. Sundermann,
„Die Prosaliteratur der iranischen Manichäer”, în W. Skalmowski, A. von Tongerloo (eds.),
Middle Iranian Studies, Leuven, 19884, p. 227-241, aici p. 234, reluat în Id., Manichaica Iranica.
Ausgewählte Schriften, Band I, herausgegeben von C. Reck, D. Weber, C. Leurini, A. Panaino,
(Serie Orientale Roma 89.1), Instituto italiano per l’Africa e l’Oriente, Roma, 2001 [abreviat: Mai-
chaica Iranica] p. 183-198, aici p. 190.
136
cf. N. Sims-Williams, „From Babylon to China: Astrological and Epistolary Formulae across
two Millenia”, în Convegno internazionale sul tema: La Persia e l’Asia Centrale da Alessandro al

142
 2) O scriere divinatorie (?) după modelul unei Sortes Apostolorum138, în ca-
re Apostolul Simon creditează cu ajutorul lui Dumnezeu, dând exemplul unei
vaci salvate din faţa unui leu. Textul este obscur, însă o variantă paralelă ca stil
(şi intenţie?) a fost găsită în limba tucă veche139.
3) Un fragment cu reţete medicale, nepublicat140.
4) Documente şi scrisori personale. Aceste scrisori, toate descoperite la
Dunhuang, important centru comercial în Vestul Chinei, au meritul de a ne oferi
o imagine asupra vieţii concrete (mai ales sub aspectul ei economic) a creştinilor
sogdieni. Deşi limba sogdiană a fost păstrată în administraţia hanatelor turce
central-asiatice, multe dintre scrisorile prezentate aici sunt martore ale emergen-
ţei bilingvismului între creştinii din zonă141. Încetul cu încetul limba sogdiană va
fi abandonată ca limbă litrugică, fiind înlocuită de turca veche142. Au existat, cu
siguranţă, „lexicoane” bilingve, în sogdiană şi turca veche, compilate mai ales în
scopuri practice (i.e. comerciale), după cum mărturisesc cel puţin trei fragmente
prezentând liste în care sunt echivalate numeralele, în cele două limbi143.
Prezenţa formulei „în numele lui Dumnezeu” (sogd. pr βγ’y n’m) în două
documente (turco-)sogdiene indică spre posibilitatea ca acestea să fi fost scrise
de creştini: este vorba despre o scrisoare cu informaţii asupra unor tranzacţii co-

X secolo (Roma, 9-12 novembre 1994), (Atti dei Convegni Lincei 127), Accademia Nazionale dei
Lincei, Roma, 1996, p. 77-84.
137
Christiane Reck, Werner Sundermann, „Ein illustrierter mittelpersischer manichäischer Omen-
Text aus Turfan”, în Zentralasiatische Studien 27 (1997), p. 7-23, reluat în W. Sundermann,
Manichaica Iranica II, p. 761-778. Singurul codex în turca veche scris în alfabet runic, copiat într-
o mânăstire maniheană, este o carte de divinaţie, cf. ediţia lui Talat Tekin, Irq Bitig. The Book of
Omens, (Turcologica 18), Harrassowirtz Verlag, Wiesbaden, 1993.
138
N. Sims-Williams, „The Sogdian Fragments of the British Library”, în Indo-Iranian Journal 18
(1976), p. 43-82, aici p. 63-65.
139
citată în Ibiem, p. 64.
140
N. Sims-Williams, „Sogdian and Turkish Christians”, p. 54; un fragment dintr-o lucrare farma-
ceutică în limba siriacă a fost descopeit la Turfan, cf. Miklós Maróth, „Ein Fragment eines
syrischen pharmazeutischen Rezeptbuches aus Turfan”, în Altorientalische Forschungen 11
(1984), 1, p. 115-125.
141
Karl Krippes, „Sociolinguistic Notes on the Turcification of the Sogdians”, în Central Asiatic
Journal 35 (1991), 1-2, p. 67-80.
142
Peter Zieme, „Zu den nestorianisch-türkischen Turfantexten”, Georg Hazai, Peter Zieme
(Hrsg), Sprache, Geschichte und Kultur der altaischen Völker. Protokollband der 12. Tagung der
Permanent International Altaistic Conference, 1969 in Berlin, (Schriften zur Geschichte und
Kultur der Alten Orients 5), Akademie Verlag, Berlin, 1974, p. 661-668.
143
cf. W. Sundermann, P. Zieme, „Soghdisch-türkische Wortlisten”, în Klaus Röhrborn, Horst
Wilfrid Brands (Hrsg.), Scholia. Beiträge zur Turkologie und Zentralasienkunde, Annemarie von
Gabain zum 80. Geburtstag am 4. Juli 1981 dargebracht von Kollegen, Freunden und Schülern,
(Veröffentlichungen der Societas Uralo-Altaica 14), Harrassowitz Verlag, Wiesbaden, 1981, p.
184-193.

143
merciale144 şi un colofon compus doar din această formulă şi o datare, scris în
alfabet sogdian la începutul unei frumos caligrafiate traduceri chineze a capito-
lului 154 din Mahā-prajñā-pāramitā-sūtra145. Deşi paternitatea formulei poate
fi revendicată şi de un scriitor musulman146, nu este surprinzător ca un creştin
să fi fost angajat în redactarea unui text budist. Deja la sfârşitul secolului al
VIII-lea, călugărul creştin King-tsing (= Adam) traducea un text budist din
sogdiană în chineză147.
Pe spatele unei foi de hârtie conţinând sfârşitul primului capitol al unei tra-
duceri chineze din Mahā-parinirvāna-sūtra148 este scrisă în sogdiană scrisoarea
preotului Sergius (sogd. srkys msyδ’r) către un anume El Bars Qutluγ Alp tarxan
(sogd. ’yl p’rs xwtlwγ ’lp trx’n) desemnat în sogdiană şi uigură, drept „prietenul
meu (drag)” (sogd. xypδ δrzcykw šyrxwzy; uig. ’’δ’šm)149. Îngrijorat de faptul că
scrisorile sale precedente nu au primit răspuns, preotul creştin continuă prin
enumerarea ultimelor activităţi comerciale, privind achiziţionarea de bumbac150.
Scrisoarea se continuă pe verso, cu patru rânduri suprapuse textului chinez, adre-
sate „sfinţiei sale, călugărul David” (sogd. t’wyδ swkβ’r prns’r) căruia El Bars îi
este recomandat. În josul paginii apare rugămintea ca această scrisoare să fie
transmisă şi unui „paj” (sogd. cwr)151 al familiei Altun.

144
N. Sims-Williams, James Hamilton, Documents turco-sogdiens du IXe-Xe siècles de Touen-
houang, (Corpus Inscriptionum Iranicarum, Part II, vol. 3.3), London, 1990, p. 23-30.
145
Ibidem, p. 39-40. Pe verso, documentul conţine un rezumat al unei scrieri budiste în khotaneză
şi o scrisoare în tibetană, presărată cu formule sanskrite, cf. Ibidem, p. 39.
146
formula „în numele lui Dumnezeu, Creatorul” (sogd. prn’m βγ’y δ’mδ’nk) este atestată în scri-
soarea unui emir arab, cf. W.B. Henning, „A Sogdian God”, în Bulletin of the Schools of Oriental
and African Studies 28 (1965), p. 242-254, aici p. 249, reluat în Id., Selected Papers, vol II, (Acta
Iranica 15), E.J. Brill, Leiden, 1977, p. 617-629 aici p. 624. Pentru originea persană a formulei
islamice (bismi’llāhi’l-rahmāni’l-rahīm), vezi Philippe Gignoux, „Pour une origine iranienne de
bi’smallah”, în Ph. Gignoux (éd.) Pad nām ī yāzdan. Études d’épigraphie, de numismatique et de
l’histoire de l’Iran ancien, Klincksieck, Paris, 1979, p.159-163; pentru paralele creştine ale formu-
lei, vezi Id., „Les antécédents nestoriennes de la chahāda”, în A Green Leaf, p. 403-406. Aceeaşi
formulă este folosită în unele inscripţii sogdiene din Tibet, cf. mai jos.
147
Edouard Chavannes, Paul Pelliot, „Un triaté manichéen retrouvé en Chine [II]” în Journal
Asiatique XIe série, (1913), 1, p. 99-199, aici p. 134, nota 1 (on-line: http://gallica.bnf.fr/
ark:/12148/cb34348774p/date).
148
cf. Y. Yoshida, recenzie la N. Sims-Williams, J. Hamilton, Documents turco-sogdiens, în Indo-
Iranian Journal 36 (1993), 4, p. 362-371, aici p. 369.
149
scrisoare editată în Documents turco-sogdiens, p. 51-61.
150
sau dând indicaţii despre folosirea bumbacului drept monedă de schimb, cf. Y. Yoshida, recen-
zie la Documents turco-sogdiens, p. 369-370. Pentru contextul comerţului cu bumbac în Asia Cen-
trală pre-islamică, vezi Simone-Christiane Raschmann, Baumwolle im türkischen Zentralasien:
philologische und wirtschaftshistorische Untersuchungen anhand der vorislamischen uigurischen
Texte, (Veröffentlichungen der Societas Uralo-Altaica 44), Harrassowitz Verlag, Wiesbaden, 1995.
151
N. Sims-Williams, J. Hamilton, Documents turco-sogdiens, p. 75.

144
 O altă scrisoare152, foarte respectuoasă, are ca destinatar pe Gheorghe
(sogd. yw’r-k’s)153, în care se relatează despre un tratat de colaborare cu migrato-
rii Aža, de origine mongolă, cunoscuţi din izvoarele chineze şi tibetane154, tratat
înmânat călugărului Kwr’k (= Kuang?) (sogd. kur’k swkβ’r)155.
5) Inscripţiile sogdiene din Ladakh156. Foarte succinte (uneori conţinând
doar nume), acestea atestă prezenţa creştinilor sogdieni pe sol tibetan. Dintre
inscripţiile catalogate, doar două par a aparţine unor creştini (pe baza formulei
„în numele lui Dumnezeu”). Până nu demult, a fost considerată drept creştină
încă o inscripţie cuprinzând o cruce de tip nestorian, însă o nouă lectură a textu-
lui indică spre proveneinţa budistă a ei157.
6) Alte inscripţii, editate în diverse publicaţii158.
Concluzie, sau despre Frumuseţea literaturii creştine sogdiene
Pe nedrept ignorată sau de-a dreptul uitată, literatura creştină în limba
sogdiană rezervă celui interesat valoroase puncte de reper în cele două registre
pe care avea ambiţia să le acopere: la nivel spiritual, prin rafinamentul speculaţi-
lor mistice ale autorilor sirieni pe marginea cultului divin, prin exemplele de et-
hos creştin ale martirilor sau prin diafanele apoftegme ale Părinţilor pustiei, iar la
nivelul istoric, prin firescul modului de a fi creştin într-o lume multi-etnică, co-
mercială şi pluri-religioasă. Textele creştine scrise în această limbă iranică nu
dezmăgesc pe nici unul dintre aceste planuri, iar dacă sunt citite în spirit conge-
nial, într-un fel de prelungire a Cincizecimii, ne agrăiesc în propriile dialecte.
152
Ibidem, p. 63-76.
153
o grafie neaşteptată pentru acest nume, care poate fi, însă, explicată prin intermediul transcrierii
chineze a numelui: Yi-ho-ki-sseu, cf. Ibid., p. 68.
154
Ibid., p. 73-74.
155
numele (sogdian?, o transcriere din chineză?, nume turc?) este curios, pentru un călugăr creştin,
cf. Ibid., p. 72; N. Sims-Williams, „Sogdian and Turkish Christians”, p. 55.
156
N. Sims-Williams, „The Sogdian Inscriptions of Ladakh”, în Karl Jettmar (ed.), Antiquities of
Northern Pakistan. Reports and Studies, vol. 2, Verlag Philipp von Zabern, Mainz, 1993, p. 151-
173, cu 16 pagini de planşe.
157
Ibidem, p. 152-157, 158-169.
158
scurte inscripţii sunt editate în N. Sims-Williams, J. Hamilton, Documents turco-sogdiens, p.
38; N. Sims-Williams, „Sogdian and Turkish Christians in the Turfan and Tun-Hunag
Manuscripts”, p. 58. Într-o lucrare încă nepublicată a lui Nicholas Sims-Willimas (pentru achiziţi-
onarea căreia, mulţumiri se cuvin doamnei Iris Colditz din Berlin), acesta citează o altă inscripţie
creştină sogdiană, editată de V.A. Livshits, „Sogdijcy v Semireč’e: lingvističeskie i epigrafičeskie
svidetel’stva”, în Pis’mennye pamjatniki i problemy istorii kul’tury narodov vostoka, XV godičnaja
naučnaja sessija LO IV AN SSSR (doklady i soobščenija), dekabr’ 1979 g., I/2, Moskva, 1981, p.
76-85, aici p. 80 (non vidi). Pentru mărturiile arheologice, a se vedea: Maria Adelaide Lala
Comneno, „Cristianesimo nestoriano in Asia Centrale nel primo millennio: testimonianze
archeologiche”, în Orientalia Cristiana Periodica 61 (1995), 2, p. 495-535.

145
 Un ultim aspect merită a mai fi amintit, de data aceasta, printr-o evocare: în
martiriul Sfintei Muceniţe Nāhīd, la un moment dat, persecutorii repetând scena
din Ghetsimani în care soldaţii Sinedriului rămân înmărmuriţi în faţa lui Iisus
(Ioan 18, 4-8), se opresc plini de veneraţie în faţa sfintei Muceniţe, exclamând:
„Doamna Nāhīd!” (sogd. n’xyd xwtyn)159. Citită în contexul cultural în care apă-
rea, această exclamaţie condensa la maximum experienţa numinosului fanic al
Frumuseţii pentru un iranic fie el zoroastrian160, manihean161 sau chiar creştin.
Cel interesat de literatura creştină sogdiană trebuie avertizat că „riscul” unei
expereinţe asemănătoare nu este deloc mic.

159
N. Sims-Williams, Manuscript C2, p. 38. Soldaţii trimişi să o aresteze pe Nāhīd se cred martori
ai unei epifanii a zeiţei Anahita (ca cea descrisă în Avesta - Yasht 5, text care va deveni paradig-
matic pentru tematizări ulterioare ale Frumuseţii ca fată tânără: în apariţia post-mortem a Daēnei
sau în lirica erotico-mistică sufită). Ironia fină a textului creştin este lesne de sesizat pentru un
polemist, în timpul interogatoriului, muceniţa Nāhīd angajându-se într-o sarcastică şi vehementă
critică a cultului zoroastrian. În Armenia, ipostaze ale zeiţei iraniene Anahit, foarte populară în
timpurile pre-creştine, au fost topite în imaginea Fecioarei Maria, intens valorizată imnic în context
liturgic sau poetic, în cel secular, cf. James R. Russell, Bosphorous Nights: The Complete Lyric
Poems of Berdros Tourian. The Armenian Texts, wit English Translation and Commentary, (Har-
vard Armenian Texts and Studies 10), Harvard University Press, Cambridge-Massachusetts, 2005,
p. 136-137, nota 1. Despre zeiţa Anaihta, vezi Id., „Anahita-Sarasvati”, în Asiatica. Festschrift
Freidrich Weller, Leipzig, 1954, p. 405-413, reluat în James R. Russell, Armenian and Iranian
Studies (Harvard Armenian Texts and Studies 9), Harvard University Press, Cambridge Massachu-
setts, 2004, p. 305-313.
160
cf. A. Vahman, „A Beautiful Girl”, în Papers in Honour of Professor Mary Boyce II, (Acta
Iranica 25), Leiden, 1985, p. 665-669; Werner Sundermann, “Die Jungfrau der guten Taten”, in
Recurrent Patterns in Iranian Religions: from Mazdaism to Sufism.Proceedings of the Round Ta-
ble held in Bamberg, 30th September – 4th October1991 (Studia Iranica, Cahier 11), Paris, 1992,
p. 159-174.
161
pentru contextul manihean: Ionuţ Daniel Băncilă, „Some Aspects of Manichaesim as Religion
of Beauty”, în Cahiers de l’Echinox [Cluj-Napoca], 12 (2007), p. 133-141.

146
UNIVERSITATEA „LUCIAN BLAGA”
DIN SIBIU
FACULTATEA DE TEOLOGIE
ORTODOXĂ
„ANDREI ŞAGUNA”

PROGRAMUL DE STUDIU
“TEOLOGIE ORTODOXĂ
PASTORALĂ”
RAPORT DE AUTOEVALUARE
INTERNĂ

SIBIU 2007
 Raport de autoevaluare
INTRODUCERE PROGRAM TEOLOGIE PASTORALĂ ......................... IV
ÎNDEPLINIREA CERINŢELOR NORMATIVE OBLIGATORII ..........XIII
CRITERII, STANDARDE ŞI INDICATORI DE PERFORMANŢĂ .... XVIII
DOMENIUL A: CAPACITATEA INSTITUŢIONALĂ ......................... XVIII
S.A. 1. 1 MISIUNE, OBIECTIVE ŞI INTEGRITATE ACADEMICĂ...................... XVIII
IP.A.1.1.1 MISIUNE ŞI OBIECTIVE ............................................................. XVIII
IP.A.1.1.2 INTEGRITATE ACADEMICĂ .......................................................... XIX
IP.A.1.1.3 RĂSPUNDERE ŞI RESPONSABILITATE PUBLICĂ ............................. XIX
S.A. 1. 2 CONDUCERE ŞI ADMINISTRAŢIE ...................................................... XX
IP.A.1.2.1 SISTEMUL DE CONDUCERE ........................................................... XX
IP.A. 1.2.2 MANAGEMENT STRATEGIC .......................................................... XX
S.A. 2.1 PATRIMONIU, DOTARE, RESURSE FINANCIARE ALOCATE .................. XX
IP.A.2.1.1 SPAŢII DE ÎNVĂŢĂMÂNT, CERCETARE ŞI PENTRU ALTE ACTIVITĂŢIXX
IP.A.2.1.2 DOTARE ...................................................................................... XXI
IP.A.2.1.3 RESURSE FINANCIARE ................................................................. XXI
IP.A.2.1.4 SISTEMUL DE ACORDARE A BURSELOR ŞI A ALTOR FORME DE SPRIJIN
MATERIAL PENTRU STUDENŢI ...................................................................... XXII

DOMENIUL B: EFICACITATE EDUCAŢIONALĂ .............................. XXII

S.B. 1. 1 ADMITEREA STUDENŢILOR............................................................ XXII
IP. B. 1.1.1 PRINCIPII ALE POLITICII DE ADMITERE LA PROGRAMELE DE STUDIU
OFERITE DE INSTITUŢIE ............................................................................... XXII
IP.B. 1.1.2 PRACTICI DE ADMITERE ........................................................... XXIII
S.B.1.2 STRUCTURA ŞI PREZENTAREA PROGRAMELOR DE STUDIU ............ XXIII
IP.B.1.2.1 STRUCTURA PROGRAMELOR DE STUDIU ................................... XXIII
IP B.1.2.2 DIFERENŢIERE ÎN REALIZAREA PROGRAMELOR DE STUDIU ........ XXV
IP.B.1.2.3 RELEVANŢA PROGRAMELOR DE STUDIU ................................... XXVI
S.B.2.1 VALORIFICAREA CALIFICĂRII UNIVERSITARE OBŢINUTE ............... XXVI
IP.B.2.1.1 VALORIFICAREA PRIN CAPACITATEA DE A SE ANGAJA PE PIAŢA
MUNCII ..................................................................................................... XXVII

I
 IP.B.2.1.2 VALORIFICAREA CALIFICĂRII PRIN CONTINUAREA STUDIILOR
UNIVERSITARE.......................................................................................... XXVII
IP. B. 2.1.3 NIVELUL DE SATISFACŢIE AL STUDENŢILOR ÎN RAPORT CU DEZVOLTAREA
PROFESIONALĂ ŞI PERSONALĂ ASIGURATĂ DE UNIVERSITATE .................. XXVII
IP. B. 2.1.4 CENTRAREA PE STUDENT A METODELOR DE ÎNVĂŢARE ....... XXVIII
IP. B.2.1.5 ORIENTAREA ÎN CARIERĂ A STUDENŢILOR .............................. XXIX
SB 3.1 PROGRAME DE CERCETARE ............................................................. XXX
IP.B.3.1.1 PROGRAMAREA CERCETĂRII ..................................................... XXX
IP.B.3.1.2 REALIZAREA CERCETĂRII ......................................................... XXXI
IP.B.3.1.3 VALORIFICAREA CERCETĂRII ................................................... XXXI
S.B.4.1 BUGET ŞI CONTABILITATE ........................................................... XXXII
IP.B.4.1.1 REPARTIZAREA CHELTUIELILOR .............................................. XXXII
IP.B.4.1.2 CONTABILITATE ...................................................................... XXXII
IP.B.4.1.3 AUDITARE ŞI RĂSPUNDERE PUBLICĂ ..................................... XXXIII
DOMENIUL C:MANAGEMENTUL CALITĂŢII .............................. XXXIII
S.C.1.1 STRUCTURI ŞI POLITICI PENTRU ASIGURAREA CALITĂŢII ........... XXXIII
IP.C. 1.1.1 ORGANIZAREA SISTEMULUI DE ASIGURARE A CALITĂŢII ...... XXXIII
IP.C. 1.1.2 POLITICI ŞI STRATEGII PENTRU ASIGURAREA CALITĂŢII........ XXXIII
S.C.2.1 APROBAREA, MONITORIZAREA ŞI EVALUAREA PERIODICĂ A PROGRAMELOR DE
STUDIU ŞI DIPLOMELOR CE CORESPUND CALIFICĂRILOR ......................... XXXIV
IP.C. 2.1.1 EXISTENŢA ŞI APLICAREA REGULAMENTULUI PRIVITOR LA INIŢIEREA,
APROBAREA, MONITORIZAREA ŞI EVALUAREA PERIODICĂ A PROGRAMELOR DE
STUDIU ................................................................................................... XXXIV
IP.C.2.1.2 CORESPONDENŢA DINTRE DIPLOME ŞI CALIFICĂRI ..................XXXV
S.C.3.1 EVALUAREA STUDENŢILOR .........................................................XXXV
IP.C.3.1.1 REGULAMENT PRIVIND EXAMINAREA ŞI NOTAREA STUDENŢILORXXXV
IP.C. 3.1.2 INTEGRAREA EXAMINĂRII ÎN PROIECTAREA PREDĂRII ŞI ÎNVĂŢĂRII, PE
CURSURI ŞI PROGRAME DE STUDIU ......................................................... XXXVI
S.C.4.1 CALITATEA PERSONALULUI DIDACTIC ŞI DE CERCETARE ........... XXXVI
IP.C.4.1.1 RAPORTUL DINTRE NUMĂRUL DE CADRE DIDACTICE ŞI STUDENŢIXXXVII
IP.C.4.1.2 EVALUAREA COLEGIALĂ ...................................................... XXXVII
IP.C.4.1.3 EVALUAREA PERSONALULUI DIDACTIC DE CĂTRE STUDENŢI XXXVII
IP.C.4.1.4 EVALUAREA DE CĂTRE MANAGEMENTUL UNIVERSITĂŢII ..... XXXVII
S.C.5.1 RESURSE DE ÎNVĂŢARE ŞI SERVICII STUDENŢEŞTI ....................XXXVIII
IP.C.5.1.1 DISPONIBILITATEA RESURSELOR DE ÎNVĂŢARE ...................XXXVIII
IP.C.5.1.2 PREDAREA CA SURSĂ A ÎNVĂŢĂRII ......................................XXXVIII
IP.C. 5.1.3 PROGRAMUL DE STIMULARE ŞI RECUPERARE........................ XXXIX
IP.C 5.1.4 SERVICII STUDENŢEŞTI .......................................................... XXXIX
SC 6.1 SISTEME DE INFORMAŢII ..................................................................... XL
IP.C.6.1 BAZE DE DATE ŞI INFORMAŢII .......................................................... XL
SC 7.1 INFORMAŢIE PUBLICĂ ......................................................................... XL
IP.C 7.1 OFERTA DE INFORMAŢII PUBLICE ................................................... XLI

II
 S.C.8.1 STRUCTURA INSTITUŢIONALĂ DE ASIGURARE A CALITĂŢII EDUCAŢIEI ESTE
CONFORMĂ PREVEDERILOR LEGALE ŞI ÎŞI DESFĂŞOARĂ ACTIVITATEA
PERMANENT ................................................................................................. XLI
IP.C. 8.1.1 COMISIA PENTRU EVALUAREA ŞI ASIGURAREA CALITĂŢII COORDONEAZĂ
APLICAREA PROCEDURILOR ŞI ACTIVITĂŢILOR DE EVALUARE ŞI ASIGURARE
A CALITĂŢII .................................................................................................. XLI

ANALIZA SWOT ........................................................................................ XLII

III
 INTRODUCERE PROGRAM TEOLOGIE
PASTORALĂ
A. Perspectivă istorică
Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu a luat fiinţă în urmă
cu 220 de ani (1786) în perioada de început a învăţământului pedagogic şi
teologic din Transilvania şi a funcţionat de atunci sub diferite nume şi cu grade
de calitate diferite.
După începutul din 1786 (Dimitrie Eustatievici) şi continuarea din 1811
(Gheorghe Lazăr), a urmat o primă perioadă de înflorire datorată Mitropolitul
Andrei Şaguna. A urmat transformarea Institutului în Academia teologică
„Andreiană”, cu 4 ani de studii, în timpul păstoririi Mitropolitului Nicolae
Bălan, fost profesor al Institutului. Acesta a format o nouă pleiadă de profesori,
toţi cu studii de specializare în străinătate, o adevărată „şcoală teologică”
sibiană: Nicolae Colan ( 1922-1936), rector din 1928, ulterior episcop la Cluj,
mitropolit al Ardealului, membru titular al Academiei Române, Nicolae
Terchilă, Dumitru Stăniloae (1929-1946), rector din 1936, teologul cunoscut azi
în toată lumea creştină, mai târziu profesor la Bucureşti, iar spre sfârşitul vieţii
membru al Academiei Române, Nicolae Popovici, Grigorie Marcu, Spiridon
Cândea, Liviu Stan, Teodor Bodogae, Corneliu Sârbu, Nicolae Mladin,
Gheorghe Şoima, Dumitru Călugăr.
După 1948, când au mai rămas în ţară doar două instituţii de învăţământ
teologic superior ortodox, profesorii Institutului şi-au făcut din plin datoria la
catedră şi la altar, în pofida condiţiilor vitrege create de regimul comunist, cu un
control permanent al Departamentului Cultelor şi al organelor de Securitate. Ei
au format aproape jumătate din preoţii Bisericii Ortodoxe Române, şi-au adus o
contribuţie hotărâtoare la păstrarea şi chiar aprofundarea spiritualităţii
strămoşeşti în nişte condiţii social-politice şi economice nu doar noi, ci în
majoritatea cazurilor ostile. În această perioadă remarcăm activitatea
excepţională a unor profesori de mare valoare, pe lângă cei amintiţi deja. Îi
menţionăm pe Nicolae Neaga, Şofron Vlad, Isidor Todoran, Dumitru Belu, mai
apoi Milan Şesan, Mircea Păcurariu, membru corespondent al Academiei
Române, Dumitru Abrudan, Ioan Ică, Ilie Moldovan, care i-au format pe mulţi
dintre profesorii de astăzi ai Facultăţii. Prin activitatea lor şi a altor colegi, prin
meritele lor didactice şi ştiinţifice au făcut ca în anul 1984, de fapt mult mai
târziu decât ar fi fost cazul, să se acorde Institutului dreptul de a conferi
doctoratul în Teologie.

IV
 Încă de la începutul secolului XX şi până în prezent profesorii, s-au
dovedit a fi promotori de nădejde ai apropierii dintre confesiunile creştine. Odată
cu intrarea Bisericii Ortodoxe Române în circuitul ecumenic postbelic, în anul
1961, angajamentul ecumenic al profesorilor Institutului s-a putut manifesta
plenar, atât prin promovarea „ecumenismului local” din ţară, cât şi prin
participarea la diferite acţiuni ecumenice internaţionale, la toate nivelurile.
După 1991 a fost posibilă şi consacrarea instituţională a unor legături
ecumenice parteneriale cu alte facultăţi de teologie din ţară şi de peste hotare,
ortodoxe şi de alte confesiuni. Pe lângă relaţiile de parteneriat cu unele instituţii
de învăţământ teologic superior din străinătate, la care ne vom mai referi,
Facultatea noastră are o conlucrarea strânsă cu Facultatea de Teologie Luterană
din Sibiu, actualmente Departament în cadrul ULBS. Relaţii parteneriale există
şi cu Facultatea de Teologie Romano – Catolică, a Universităţii „Alexandru Ioan
Cuza” din Iaşi.
Din septembrie 1991 Institutul Teologic din Sibiu a intrat în
Universitatea din Sibiu, cu denumirea de Facultatea de Teologie „Andrei
Şaguna”. Statutul tuturor facultăţilor de Teologie, în cadrul Universităţilor de
stat a fost reglementat printr-un Protocol încheiat între Patriarhia Română şi
Ministerul Învăţământului. La început, Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”
a funcţionat cu trei specializări: Teologie Pastorală - pentru pregătirea viitorilor
slujitori ai altarelor -, Teologie Litere - pentru pregătirea profesorilor de Religie,
şi secundar, de Limba şi Literatura Română şi de limbi străine (engleză,
franceză, germană) -, Teologie Asistenţă Socială, cărora l-i s-au adăugat pe
parcurs alte două: Teologie – Istorie (2001), Teologie – Patrimoniu (Conservarea
şi restaurarea operelor de artă), 2001.
Începând cu anul 1994 Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” a
organizat programe post-licenţă de studii aprofundate, cu durata de două
semestre, transformate în 2003 în programe de masterat cu durata de trei
semestre, pentru cele patru specializări teologice tradiţionale: Teologie
Sistematică, Teologie Biblică, Teologie Istorică şi Teologie Practică. Programul
de studii doctorale, ce funcţionează din 1984, este asigurat de către cei nouă
conducători de doctorat, recunoscuţi printr-un Ordin al Ministrului Educaţiei
Naţionale şi este în prezent cel mai consistent din întreaga teologie universitară
românească.
Un instrument de mare valoare ştiinţifică îl reprezintă în orice instituţie
de învăţământ universitar biblioteca. Facultatea de Teologie „Andrei
Şaguna” are în folosinţă Biblioteca Mitropoliei Ardealului, cu un fond de carte
de peste 230.000 de volume, 850 de titluri de reviste şi alte periodice din ţară şi
străinătate plus manuscrise şi tipărituri vechi. După biblioteca Facultăţii de
Teologie din Bucureşti, Biblioteca facultăţii noastre este cea mai importantă

V
bibliotecă cu specialitate teologică din ţară. În prezent fişierele Bibliotecii sunt în
cea mai mare parte informatizate şi în curând urmează să se realizeze integrarea
cu celelalte biblioteci importante ale Sibiului.
Unii dintre absolvenţii şi profesorii Institutului/Academiei/Facultăţii
noastre au fost aleşi ierarhi ai BOR. Astfel îi amintim, dintre mulţi alţii, pe
Miron Cristea, primul patriarh al României, Nicolae Bălan, în trecut, şi pe IPS
Laurenţiu Streza, , IPS Daniel Ciobotea, I.P.S. Serafim Joantă, I.P.S. Iosif Pop,
I.P.S. Nicolae Condrea. dintre ierarhii actuali ai Bisericii Ortodoxe Române.
Notorietatea academică de care se bucură astăzi Facultatea de noastră în spaţiul
teologic românesc şi în străinătate se datorează faptului că din rândul foştilor
profesori şi studenţi s-au distins o serie de personalităţi ale culturii româneşti,
teologi, compozitori, istorici, scriitori, filosofi şi pedagogi, pe lângă cei deja
menţionaţi:, Zaharia Boiu, Nicolae Cristea, Dimitrie Comşa şi Daniil Popovici
Barcianu, Gheorghe Dima, Timotei Popovici, Gheorghe Şoima, Ioan Lupaş,
Silviu Dragomir, Onisifor Ghibu, Lucian Blaga, D.D. Roşca, Andrei Oţetea,
Mircea Păcurariu etc, dintre care 26 au devenit membrii titulari sau
corespondenţi ai Academiei Române.
B. Situaţia actuală a Facultăţii
Aceasta este definită de regimul său juridic de funcţionare, de misiunea
şi obiectivele sale, de strategiile folosite pentru a le atinge, de organigrama sa
academică şi administrativă, de managementul academic, de programele de
studiu care funcţionează în cadrul ei şi, în foarte mare măsură, de relaţiile ei
internaţionale.
a.) Regimul juridic de funcţionare. La 27 septembrie 1991 a fost
încheiat un protocol între Universitatea din Sibiu şi Institutului Teologic
Universitar din Sibiu, prin care Institutul intră în cadrul Universităţii cu titulatura
„Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”. Acest act a fost realizat în urma
acordurilor date de Senatul şi Consiliul de administraţie al Universităţii din
Sibiu, din 25 iunie 1991, respectiv de Consiliul profesoral al Institutului
Teologic Universitar din Sibiu, din 19 iunie 1991, în conformitate cu protocolul
nr. 9870 din 30 mai 1991, încheiat între Ministerul Învăţământului şi Ştiinţei,
Secretariatul de Stat pentru Culte şi Patriarhia Română.
b.) Misiunea Facultăţii. Ea corespunde necesităţilor Bisericii Ortodoxe
Române şi exigenţelor timpului nostru şi se articulează în următoarele direcţii:
• Formarea duhovnicească a studenţilor în conformitate cu
exigenţele pe care le presupune identitatea creştină în societatea contemporană,
de aşa manieră, încât să poată deveni la rândul lor formatorii de identitate
duhovnicească a credincioşilor ortodocşi români.
• Calificarea profesională, intelectuală şi morală a viitorilor
slujitori ai Bisericii (diaconi, preoţi şi episcopi), a viitorilor profesori de religie

VI
din învăţământul primar, gimnazial şi liceal, precum şi a viitorilor asistenţi
sociali care vor activa în cadrul Bisericii Ortodoxe Române sau în alte
organizaţii dedicate asistenţei sociale.
• Asigurarea unei specializări teologice la nivel înalt, prin
programele de învăţământ postuniversitar - master şi doctorat – necesare unei
calificări superioare, cercetării ştiinţifice de specialitate, precum şi
învăţământului teologic universitar.
• Implicarea Facultăţii de Teologie în învăţământul universitar de
stat pentru a răspunde nevoilor spirituale şi morale ale societăţii româneşti în
noul context european.
c.) Obiective. Misiunea astfel înţeleasă duce la conturarea următoarelor
obiective, cu ajutorul cărora ea poate fi îndeplinită în condiţiile date de reforma
învăţământului universitar românesc şi al intrării României în Uniunea
Europeană:
- adaptarea programelor de studii la cele trei cicluri (licenţă, masterat şi
doctorat), corespunzător procesului Bologna;
- orientarea actului educaţional pe principii manageriale şi de marketing, care
promovează cultura calităţii, învăţarea centrată pe student şi pe rezultatele
învăţării;
- promovarea unui standard ridicat al calităţii învăţământului teologic în vederea
recunoaşterii diplomelor în spaţiul comunitar european, al creşterii
competitivităţii facultăţii noastre în mediul teologic universitar naţional şi
internaţional;
- păstrarea şi reafirmarea în condiţii noi a caracterului de model curicular şi
ştiinţific pentru întregul învăţământ teologic ortodox din România
- recrutarea, selectarea şi pregătirea studenţilor cu vocaţie autentică pentru a
ajunge mărturisitori ai credinţei creştin-ortodoxe în societatea contemporană, în
cadrul viitoarei lor activităţi pastorale, didactice şi de cercetare teologică.
Activitatea de formare duhovnicească şi profesională va promova concomitent
aprofundarea valorilor ortodoxe şi deschiderea ecumenică faţă de alte confesiuni
şi religii, receptivitatea faţă de problematica lumii contemporane;
- pregătirea temeinică, printr-un plan de învăţământ bine elaborat şi îndelung
experimentat, a unor cadre cu înaltă calificare profesională de specialitate,
capabile să facă faţă cu succes misiunii Bisericii în condiţiile actuale ale
societăţii româneşti;
- implicarea cadrelor didactice în activitatea de cercetare ştiinţifică de profil, în
general, şi cercetarea axată pe cele două obiective ştiinţifice principale ale
Facultăţii: patristica în actualitate şi ecumenismul;
- participarea la programe educaţionale şi de cercetare autohtone şi europene,
prin mobilitatea cadrelor didactice şi a studenţilor;

VII
 d. Strategii pe termen scurt şi lung. Pentru a-şi atinge obiectivele,
Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” îşi propune următoarele strategii pe
termen scurt şi lung:
- menţinerea calităţii şi exigenţei la examenul de admitere şi în procesul de
învăţământ,;
- augmentarea calităţii actului didactic, atât în ce priveşte procesul predării, cât
şi cel al receptării şi al studiului individual al studenţilor.
- evaluarea la un nivel sporit de exigenţă a cunoştinţelor profesionale prin
metode de examinare specifice; evaluarea purtării morale a studenţilor,
exprimată printr-un calificativ acordat semestrial;
- promovarea unei politici de cadre privind: a) ocuparea posturilor vacante prin
atragerea şi selecţionarea celor mai valoroase elemente; b) perfecţionarea
profesională a cadrelor didactice prin programe post-doctorale, prin
specializări în străinătate etc;
- stimularea cercetării ştiinţifice prin realizarea normei ştiinţifice
corespunzătoare fiecărui grad didactic şi publicarea rezultatelor obţinute în
revistele teologice şi în special în „Revista Teologică” şi „Anuarul Facultăţii”,
realizate de Facultatea noastră;
- editarea şi multiplicarea cursurilor universitare la toate disciplinele teologice;
- deschiderea orizontului intelectual al studenţilor faţă de ansamblul cunoaşterii
teologice, filosofice şi ştiinţifice contemporane, inclusiv prin promovarea
interesului pentru discipline opţionale şi facultative destinate întregirii culturii
generale a studenţilor;
- stimularea şi promovarea unor parteneriate cu diverse Facultăţi de Teologie
din străinătate, prin schimburi academice de cadre didactice, studenţi şi
publicaţii cu institute similare din ţară şi străinătate;
- modernizarea şi extinderea spaţiului de învăţământ şi cazare; dotarea facultăţii
cu material didactic modern;
- promovarea imaginii Facultăţii prin politici de marketing.
e.) Organigrama; organigrama conducerii academice şi adminstrative.
Pentru a-şi îndeplini această complexă misiune, Facultatea realizează un act
managerial complex, bazat pe organigrama de funcţionare a Facultăţii şi
interrelaţionarea ei cu alte facultăţi.
f.) Managementul universitar se realizează în plan academic, administrativ-
financiar, în planul resurselor umane şi al calităţii după cum urmează:
f.1.) Managementul academic. La nivelul Facultăţii managementul academic
se realizează de către Consiliul Facultăţii cu diferitele sale comisii - printre care
Comisia de evaluare a calităţii -, Biroul Consiliului Facultăţii, Decan, Prodecan,
Secretarul Ştiinţific şi Şeful de catedră. Obiective sale specifice sunt în prezent:

VIII
 - Realizarea eficientă a activităţii educaţional-didactice pe parcursul
procesului de reformă a învăţământului superior în general şi al celui teologic
în mod special;
- Politici adecvate de evaluare a performanţelor profesionale ale
personalului facultăţii;
- Creşterea competitivităţii Facultăţii prin sporirea calităţii ofertelor de
studiu şi a rezultatelor învăţării;
f.2.) Managementul financiar – administrativ. Finanţarea, marea problemă a
instituţiilor bugetare din România de azi, se realizează în contextul autonomiei
universitare, concretizându-se în gestionarea fondurilor alocate de la buget şi din
alte surse. O preocupare majoră este de a promova o politică de atragere a
resurselor extrabugetare.
Obiectivele acestuia se referă în mod special la gestionarea resurselor
bugetare şi a bunurilor imobile ale Facultăţii. În sensul acesta de primă
importanţă este elaborarea şi implementarea unei strategii bugetare
corespunzătoare, prin: gestionarea corectă a resurselor bugetare ale Facultăţii;
autofinanţarea bazată pe atragerea unui număr corespunzător de studenţi plătitori
de taxe; atragerea de finanţare externă prin oferta de programe educaţionale şi
din alte surse, cum ar fi programele de cercetare naţionale şi internaţionale sau
„Asociaţia „Andrei Şaguna” a absolvenţilor Facultăţii. Administrarea acestor
resurse se supune unui control riguros şi eficient din partea echipei manageriale,
care vizează în acelaşi timp şi reducerea costurilor de administraţie şi întreţinere
curentă a spaţiilor didactice, întărirea spiritului de responsabilitate în rândurile
personalului Facultăţii.
Gestionarea riguroasă a tuturor resurselor financiare, conjugată cu politici
adecvate de admitere, de promovare a calităţii, a făcut ca în anul bugetar 2006-
2007, bilanţul bugetar să fie pozitiv, pentru prima dată în ultimii 5 anii.
f.3.) Managementul resurselor umane. După unele dificultăţi trecute, o
atenţie deosebită este acordată realizării unui climat de încredere şi apropiere
creştină între cadrele didactice şi personalul auxiliar, prin întâlniri colegiale,
slujbe cu participare comună, mese comune.
Facultatea noastră a realizat de-a lungul anilor o politică înţeleaptă a
resurselor umane, ceea ce face ca la ora actuală să acopere în foarte mare
proporţie necesităţile programului „Teologie pastorală” cu personal didactic
propriu. În prezent se urmăreşte dezvoltarea resurselor umane, prin promovarea
cadrelor didactice existente şi atragerea altora noi, pentru a atinge în următorii
doi ani proporţia optimă între cadrele didactice de diferite grade.
f.4.) Managementul calităţii. Calitatea este cea care a asigurat prestigiul
unic al acestui aşezământ de învăţământ teologic în trecut. Pilda înaintaşilor a
modelat şi actuala generaţie de cadre didactice, formată de la bun început în

IX
acest spirit. Ea este chemată să o realizeze acum în condiţiile unui concept de
calitate oarecum nou, elaborat în mediu extrateologic, pe care cadrele didactice
ale Facultăţii sunt chemate să-l asimileze, ştiind însă că trebuie să îl şi modeleze
cu ajutorul propriilor valori, în beneficiu propriu şi spre folosul întregii
Universităţi.
Se poate afirma că factorul calitate este cel care orientează, gestionează
şi influenţează politica facultăţii. În acest sens, preocuparea majoră vizează
implementarea unui sistem de management al calităţii care să atingă şi să
menţină performanţa. Consideraţiile anterioare şi cele care urmează, analiza
Indicatorilor de Performanţă, analiza SWAT şi baza de date din partea a III-a a
autoevaluării certifică îndreptăţirea acestei afirmaţii. Pentru a atinge parametrii
propuşi, Facultatea urmăreşte consecvent consultarea cu instituţiile abilitate în
acest sens (departamentele de resort ale ULBS, ARACIS, CNCSIS, ACPART) şi
cu angajatorii majori ai absolvenţilor săi (Sfântul Sinod al BOR, Arhiepiscopia
Sibiului, Inspectoratul Şcolar Sibiu, Direcţia judeţeană de asistenţă socială etc.)
spre a concepe şi a pune în practică proceduri de evaluare a activităţii didactice
şi de cercetare ştiinţifică, care face ca instituţia să-şi îndeplinească misiunea şi
obiectivele cu ajutorul strategiilor adoptate.
Pentru a se adapta exigenţelor calitative moderne, Facultatea a
generalizat evaluarea cadrelor didactice, practicată deja de unii membri ai
corpului profesoral. Tot pentru a se asigura calitatea activităţilor academice şi
administrative au lor periodic consultări cu reprezentanţii studenţilor şi cadrele
didactice ale Facultăţii, pe parcursul cărora se caută formule, direcţii şi soluţii
noi pentru atingerea obiectivelor propuse.
g.) Programe de studiu. După intrarea în Universitatea „Lucian Blaga”,
facultatea a derulat mai multe programe de studii de licenţă (iniţial Pastorală,
Litere, Asistenţă Socială, Istorie, Conservare, în prezent Teologie Pastorală,
Teologie Didactică şi Teologie Socială), studii aprofundate şi doctorale. În
prezent programele de licenţă şi de masterat se desfăşoară în întregime la zi, însă
se fac paşii necesari pentru structurarea unui program de ID, adaptat specificului
duhovnicesc al Facultăţii, exigenţelor Sf. Sinod. Facultatea a dus de-a lungul
timpului o politică flexibilă în ce priveşte programele de studiu, atât la nivelul
licenţei, cât şi al masteratului, în funcţie de cerinţele noii realităţi pastorale şi
misionare din România. La ambele nivele s-au adăugat de-a lungul timpului
programe noi (de pildă anul acesta se fac demersuri pentru autorizarea a cinci
programe noi de masterat), sau s-a renunţat la unele deja acreditate, dar fără
perspective prezente (de exemplu, Arta sacră). Raportarea aceasta permanentă
la realitatea pastorală şi misionară a Bisericii, la cerinţele diferiţilor angajatori,
defineşte, de altfel, şi misiunea facultăţii, respectiv a programului Teologie
Pastorală.

X
 h.) Relaţii internaţionale ale Facultăţii. Un semn distinctiv al
Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” este reprezentat de relaţii ei ecumenice,
realizate pe plan local sau internaţional, respectiv în cadru instituţional sau la
nivel personal de diferitele cadre didactice şi de către unii studenţi. Aceste relaţii
s-au concretizat prin parteneriate, participări la diferite programe internaţionale,
schimburi academice sau participări personale la diferite activităţi ecumenice din
străinătate sau din ţară, acestea din urmă cu participare internaţională.
h.1.) Parteneriate. Enumerăm doar partenerii din parteneriatele
individuale încheiate de Facultate cu diferite instituţii de învăţământ superior
din străinătate, subliniind că nici unul dintre parteneriate nu are un caracter
formal, toate se concretizează prin intermediul unor acţiuni felurite: Institutul
Protestant din Sibiu şi Facultatea de Teologie Protestantă din Berna, Elveţia;
College of the Resurrection – Mirfield, Anglia; Facultatea de Teologie Catolică
din Graz, Austria – acesta este primul parteneriat din lume încheiat între o
facultate de teologie ortodoxă şi una catolică; Facultatea de Teologie Protestantă
din Tübingen, Germania, şi Institutul Protestant din Sibiu (acest parteneriat a dus
la înfiinţarea Centrului de Cercetare Ecumenică din cadrul ULBS); Facultatea de
Educaţie şi Ştiinţe umane a Colegiului de Studii Superioare din Bath, Anglia;
Departamentul de Teologie şi Studii Religioase a Universităţii din Leeds;
Institutul „Foi et Engagement” din Angers , Franţa.
h.2.) Participări la diferite programe internaţionale. Şi în acest caz
amintim doar numele unor programe, fără a intra în detaliile care vor fi
prezentate în anexele documentului: Programele Uniunii Europene TEMPUS,
SOCRATES/ERASMUS şi LEONARDO; Programul pentru sprijinirea
dezvoltării ştiinţifice din ţările est – europene, program finanţat de Fondul
Naţional Elveţian; Cursuri intensive de limbi străine, finanţat de către Asociaţia
„Diakonisches Werk” – Stuttgart şi a Ostkirchliches Institut – Regensburg, atât
în oraşele din Germania amintite mai sus, cât şi la Sibiu, la Institutul Teologic
Protestant.
h.3.) Schimburi academice. Anual, între Facultatea noastră şi partenerii
ei amintiţi mai sus au loc sub diferite forme schimburi academice la nivelul
cadrelor didactice cât şi al studenţilor. Amintim, doar spre exemplificare, numele
unor personalităţi din străinătate care au conferenţiat la Sibiu în cadrul acestor
schimburi: John McGuckin şi Haddon Wilmer (Departamentul de Teologie şi
Studii Religioase a Universităţii din Leeds, Anglia); Philipp Harnoucourt,
Grigorios Larentzakis, Erich Renhart (Facultatea de Teologie Catolică din Graz);
Walter Dietrich, Ulrich Luz, Martin George, Facultatea de Teologie Protestantă
din Berna, Adolf Martin Ritter (Heidelberg). Iată şi numele unora dintre cadrele
didactice care au conferenţiat în străinătate: IPS Laurenţiu Streza, Mircea

XI
Păcurariu, Sebastian Şebu, Aurel Jivi, Dorin Oancea, Ioan I. Ică Jr., Aurel Pavel,
Vasile Grăjdean, etc.
Schimburile academice la nivelul cadrelor didactice au cunoscut şi
forme mai deosebite. Amintim în acest sens cursurile de limbă siriacă – unice în
România – ţinute de Prof. Erich Renhart la Sibiu, bursele de cercetare primite de
unele cadre didactice sau schimburile realizate în cadrul programelor Erasmus
(Walter Dietrich, Erich Ernhart, Dorin Oancea, Aurel Pavel, Nicolae Moşoiu).
În ce-i priveşte pe studenţi, ei au beneficiat de burse de studii şi
cercetare, mai multe dintre cadrele didactice ale facultăţii realizând studii
doctorale în străinătate (Pr. Conf. Irimie Marga şi Asist. Alina Pătru la Graz,
Lect. Ciprian Streza la Tesalonic, Asist. Lucian Colda la Fribourg). Tot la nivel
studenţesc se organizează cu regularitate la schimb excursii atât de la Graz şi
Berna la Sibiu, cât şi de aici spre acele facultăţi.
În plus, Facultatea din Sibiu a fost vizitată de numeroase personalităţi
ştiinţifice din străinătate, cum ar fi, pe lângă cele amintite mai sus, profesorii G.
Metallinos şi Prof. S. Papdopoulos (Atena), J. Breck (Paris), B.Hallensleben
(Fribourg), S.Callian (Pittsburg) etc.
În sfârşit, menţionăm şi numeroasele donaţii de cărţi şi publicaţii
teologice străine primite din partea tuturor facultăţilor partenere din străinătate.
h.4.) Afilierea la asociaţii profesionale de prestigiu. Un număr mare
de profesori sunt membri în asociaţii profesionale naţionale şi internaţionale de
prestigiu: Academia Română (Pr. Prof. Mircea Păcurariu), Societas Ecumenica
(Pr. Prof. Dorin Oancea, Lect. Paul Brusanovski, Asist. Alina Pătru), Societas
Liturgica (IPS Prof. Laurenţiu Streza), Studiorum Novi Testamenti Societas şi
The Orthodox Society of Biblical Scholars (Pr. Prof. Vasile Mihoc), Asociaţia
Internaţională de Studii Patristice (Arhid. Prof. Ioan Ică Jr.), Association
Francophone de Missiologie (Pr. Conf. Aurel Pavel), Societatea Nord-
Americană de Patrologie şi Societatea Germană de Patrologie (Lect. Daniel
Buda), Asociaţia Internaţională pentru Imnologie şi Uniunea Compozitorilor şi
Muzicologilor din România (Pr. Prof. Vasile Grăjdian , Uniunea Scriitorilor din
România (Lect. Vasile Chira).
h.5.) Participarea la mişcarea ecumenică. Un număr mare de cadre
didactice ale Facultăţii au participat în ultimul timp la lucrările unor importante
organisme ecumenice internaţionale, continuând astfel activitatea ecumenică a
unor înaintaşi. Amintim ca exemple Pr. Prof. Dorin Oancea (Dialogul
multilateral al Bisericilor Ortodoxe cu Alianţa Mondială Reformată, Dialogul
bilateral BOR – Bisericile Evanghelice din Germania, Societas Ecumenica), Pr.
Prof. Ioan Ică (Dialogul multilateral al Bisericilor Ortodoxe cu Biserica
Romano-Catolică), Pr. Prof. Nicolae Chifăr (Dialogul bilateral BOR – Bisericile
Evanghelice din Germania), Pr. Lect. Nicolae Moşoiu (diferite comisii ale

XII
Consiliului Ecumenic al Bisericilor). Tot aici trebuie menţionată participarea
studentei, apoi masterandei Alina Pătru la dialogul tinerilor din cadrul dialogului
bilateral BOR – Bisericile Evanghelice din Germania.
C. Dinamica performanţelor de la ultima evaluare externă (2003)
În perioada scursă de la ultima evaluare externă realizată de către
Consiliul Naţional de Evaluare Academică şi Acreditare în aprilie 2003,
Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu a înregistrat o evidentă
creştere a performanţelor la capitolele dotare, finanţare, activitate ştiinţifică,
calitate. Toate aceste elemente vor fi analizate mai pe larg în „Analiza SWOT”
de la sfârşitul documentului. În prezentul context amintim doar principalii factori
care au contribuit la acest progres.
În primul rând trebuie menţionată o treptată schimbare de atitudine a
cadrelor didactice faţă de actul didactic şi administrativ. Impunerea progresivă a
unei atmosfere colegiale mai vizibile a fost uşurată de o transparenţă superioară
în ce priveşte informaţiile de interes comun. Consecinţa în timp a acestei
modificări de atitudine a reprezentat-o crescuta disponibilitate de implicare a
cadrelor didactice la toate nivelele. În strânsă legătură cu aceste aspecte s-a putut
realiza descentralizarea actului managerial, cu solicitări mai bine definite ale
prodecanului şi secretarului ştiinţific, în asociere cu diferite cadre tinere.
Alţi factori importanţi i-a reprezentat o gestionare mai eficientă a
resurselor bugetare, atragerea unor resurse financiare mai mari, şi, nu în ultimul
rând, finanţări bugetare mai consistente decât în perioada anterioară, repartizate
pe diferite compartimente din viaţa Facultăţii. Nu se poate trece cu vederea nici
relaţia îmbunătăţită cu alte compartimente ale Universităţii care a făcut posibilă
găsirea unor soluţii pentru dificultăţi care păreau insurmontabile.
ÎNDEPLINIREA CERINŢELOR NORMATIVE OBLIGATORII

I. CADRUL JURIDIC DE ORGANIZARE ŞI FUNCŢIONARE A

INSTITUŢIEI
1. Facultatea de Teologie “Andrei Şaguna” (Sibiu, str. Mitropoliei nr. 20),
funcţionează pe baza: Protocolul 9870/30.05.1991, între Ministerul
Învăţământului şi ştiinţei, Secretariatul de Stat pentru Culte şi Patriarhia
Română privind includerea învăţământului teologic superior în cadrul
Universităţilor de Stat, 39–01–01–02 cf. Legea învăţământului nr. 84/1995; 39–
01–01–04 Protocolul 1335şi2017/27.09.1991, între Universitatea din Sibiu şi
Institutul Teologic de Grad Universitar „Andrei Şaguna”din Sibiu. 39–01–01–
03 În acest cadru, Facultatea organizează ca programe de studiu acreditate în
domeniul de licenţă „Teologie” (cf. HG 1175/2006): Teologie pastorală,

XIII
Teologie didactică, Teologie socială, acreditate prin H.G. nr 1609/2004 şi H.G.
nr. 676/2007. 39–01–01–06
2. Misiunea didactică şi de cercetare ale programelor de studii se găsesc
precizate în Planul strategic şi operaţional al Facultăţii pentru perioada 2004-
2008. 39–01–01–01
3. Elementele de specificitate ale misiunii Facultăţii de Teologie „Andrei
Şaguna” sunt date de rolul facultăţilor de teologie în cadrul învăţământului
teologic specific Bisericii Ortodoxe Române, recunoscut prin HG 1175/2006 39–
01–01–06 privind organizarea studiilor universitare de licenţă şi aprobarea listei
domeniilor şi a specializărilor din cadrul acestora, în care se prevede pentru
domeniu fundamental „Teologie” (crt.4), domeniul de studiu universitar de
licenţă „Teologie”, cu specializările Teologie pastorală, Teologie didactică,
Teologie socială şi Artă sacră. Elementele de oportunitate ale misiunii Facultăţii
de Teologie „Andrei Şaguna” sunt date de faptul că este singura facultate de
teologie a Mitropoliei Ardealului, cât şi de prestigiul incontestabil pe care
învăţământul teologic universitar sibian l-a dobândit în cei 220 de ani de
existenţă.
II. PERSONALUL DIDACTIC
1-2. Posturile didactice ale Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” prevăzute în
Statul de funcţiuni sunt încadrate cu personal propriu care corespunde din punct
de vedere al calificării profesionale şi al procedurilor legale cerute pentru
ocuparea lor (39–01–01–08 şi documentele relevante aflate la Biroul Resurse
Umane al ULBS).
3. Conform Statului de funcţiuni şi a declaraţiilor cadrelor care desfăşoară
activităţi didactice în afara facultăţii, nici unul dintre cadrele didactice ale
Facultăţii nu depăşeşte, cumulat, în anul universitar în curs, limita celor trei
norme didactice. 39–01–01–08, 39–01–01–07
4. Personalul didactic pensionat la limita de vârstă desfăşoară activităţi didactice
în calitate de asociat numai la ciclul doctoral şi acoperă cel mult o normă
didactică.
5-7. Gradul de acoperire al posturilor din Statul de funcţiuni al programului de
studiu „Teologie pastorală” cu cadre didactice titularizate, cu normă de bază,
este de 64,2%. Gradul de acoperire cu profesori şi conferenţiari cu normă de
bază este de 33,2%. Calculul gradului de acoperire reflectă faptul că 8 cadre
didactice titulare se află în proces de promovare în anul şcolar curent. 39–01–
01–07, 39–01–01–09
8. Personalul didactic asociat, netitularizat, satisface cerinţele legale pentru
ocuparea posturilor respective.
9. Toţi titularii de disciplină (25 de persoane) au titlul de doctor (24) sau sunt
doctoranzi în domeniul disciplinelor din postul ocupat (1). Celelalte cadre au

XIV
pregătirea iniţială şi competenţe în domeniul disciplinei predate prin studii
doctorale finalizate.
10. Pentru toate disciplinele din programa analitică sunt asigurate cursurile
(manualele) necesare procesului de învăţământ. O parte dintre acestea sunt
elaborate de către cadre didactice ale Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna”.
Celelalte cadre elaborează în prezent propriile materiale didactice. 39–01–01–13
11. Editarea şi multiplicarea lucrărilor necesare procesului de învăţământ se
realizează prin intermediul editurii ULBS.
12. Posturile de asistent sunt ocupate de persoane cu pregătire pedagogică
atestată.
13. În statul de funcţii există un singur cadru didactic, profesor universitar, care a
depăşit vârsta de pensionare.
14. Toate posturile de conducere sunt încadrate cu profesori sau conferenţiari,
titularizaţi în învăţământul superior, cu norma de bază în facultate.
15. Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” asigură acoperirea cu cadre
didactice competente a tuturor activităţilor prevăzute în planul de învăţământ al
ciclului de licenţă corespunzător programului de studiu „Teologie pastorală”.
III. PROCESUL DE ÎNVĂŢĂMÂNT
1. Conform obiectivelor generale şi specifice ale acestui program de studiu,
planurile de învăţământ în uz, precum şi planul de învăţământ aprobat pentru
perioada 2007-2011 cuprinde discipline fundamentale, discipline de specialitate
şi în domeniu, grupate, la rândul lor, în discipline obligatorii şi opţionale. 39–
01–01–11, 39–01–01–12
2. Planul de învăţământ al Programul de studii „Teologie pastorală” este
realizat în conformitate cu HG 1175/2006 39–01–01–06 privind organizarea
studiilor universitare de licenţă şi aprobarea listei domeniilor şi a specializărilor
din cadrul acestora, ţinând cont de lista disciplinelor de studiu pentru facultăţile
de teologie ortodoxă aprobată prin Hotărârea Sfântului Sinod temei 2377/1999.
39–01–01–10 Structura Planului de învăţământ este elaborată astfel încât
parcurgerea traiectoriilor oferite studenţilor le asigură acestora, la încheierea
programului de studiu, competenţe generale şi de specialitate cerute de
calificarea de cleric pentru nivelul primar (diaconi, parohii de gradul III) şi
profesor de religie pentru învăţământul primar şi secundar, competenţe definite
prin rezultate ale învăţării, de tip cognitiv, funcţional (instrumental-aplicativ) şi
afectiv-valoric (atitudinal).
3. Toate disciplinele din planurile de învăţământ în uz dispun de câte o fişă a
disciplinei, conţinând rezultatele de învăţare scontate, exprimate în competenţe
cognitive, aplicative şi afectiv-valorice (atitudinale), precum şi de o programă
analitică cuprinzând conţinutul tematic de bază, repartizat săptămânal pe ore de
curs şi seminar, precum şi bibliografia aferentă. 39–01–01–13

XV
4. Disciplinele cuprinse în planul de învăţământ, precum şi conţinutul lor,
corespund domeniului de licenţă „Teologie”, specializarea (programul de studiu)
„Teologie pastorală” şi sunt conforme misiunii declarate. 39–01–01–06
5. Structura anului universitar este de două semestre egale, cu 14
săptămâni/semestru şi o medie de 24,75 ore de activitate didactică pe săptămână.
6. Planul de învăţământ cuprinde ponderile disciplinelor exprimate în credite de
studiu ECTS, fiecare semestru având alocate în total 30 de credite pentru
disciplinele obligatorii.
7. Conform regulamentului ECTS în vigoare (Carta ULBS, 39–01–01-17),
studenţii au posibilitatea să urmeze ca discipline facultative disciplinele altor
programe de studiu, acumulând credite suplimentare, care sunt consemnate în
suplimentul de diplomă.
8. Raportul ore de curs/ore de seminarii este de 124/83 (planurile de învăţământ
în uz - abatere 19%), respectiv 119/97 (planul 2007-2011-abatere 10%). 39–01–
01–11, 39–01–01–12
9. În cadrul Programului „Teologie pastorală” există un program continuu de
practică specifică domeniului teologic (cf. Protocolul 9870/1991, între
Ministerul Învăţământului şi ştiinţei, Secretariatul de Stat pentru Culte şi
Patriarhia Română privind includerea învăţământului teologic superior în
cadrul Universităţilor de Stat; 39–01–01–02, reprezentat de activitatea liturgică
a studenţilor (vezi Regulamentul pentru Programul duhovnicesc în Facultatea de
Teologie „Andrei Şaguna”, 39–01–01–14
10. Facultatea utilizează ca spaţii pentru practica specifică liturgică capela,
catedrala mitropolitană şi alte biserici, conform protocolului dintre Arhiepiscopia
Sibiu şi ULBS. 39–01–01–03
11. Din totalul disciplinelor prevăzute în planurile de învăţământ în uz, 48% (47
din 97) au ca formă de verificare examen, iar în planul de învăţământ 2007-2001
proporţia este de 60% (57 din 95). 39–01–01–11, 39–01–01–12
IV. STUDENŢII
1. Recrutarea studenţilor pentru programul de studiu „Teologie pastorală” se face
printr-un procedeu de admitere combinat, care constă în interviu pe baza unei
bibliografii anunţate şi dosar.
2. Înscrierea la concursul de admitere se face numai de baza diplomei de
bacalaureat şi a foii matricole.
3. Cursurile se desfăşoară modular, cu toţi studenţii, pentru a evita repetarea lor;
seminariile se desfăşoară pe grupe de dimensiuni optime (există formaţii de
studiu cu 6, 4, respectiv 3 grupe). 39–01–01–08
4. Conform orarului curent, activităţile didactice se desfăşoară normal, în
condiţiile legale. 39–01–01–29

XVI
5. Promovabilitatea studenţilor pentru anul 2006/2007: an I – 49,58%; an II –
59,80%; an III – 82,5%; IV – 100%.39–01–01–16
6. Rezultatele procesului de învăţare sunt atestate la finalul ciclului de studii prin
foaie matricolă şi prin Suplimentul la Diplomă.
7. Procedurile de promovare sunt reglementate prin regulamentul privind
procesul de învăţământ folosind sistemul creditelor transferabile din Carta
ULBS. 39–01–01–17
8. Transferul studenţilor între instituţiile de învăţământ superior este reglementat
prin Carta ULBS, cap. „Organizarea activităţii didactice”.
9.-10. Nu este cazul
11. Diplomele de studii, foile matricole şi suplimentele la diplomele de studii
respectă legislaţia în vigoare (cf. Regulamentul privind regimul documentelor
şcolare şi al actelor de studii în învăţământul românesc)
V. CERCETAREA ŞTIINŢIFICĂ
1. Facultatea dispune de un plan de cercetare propriu inclus în planul strategic.
39–01–01–01
2. Temele de cercetare din plan se înscriu în aria ştiinţifică a domeniului de
licenţă şi de masterat.
3. Cercetarea ştiinţifică a personalului didactic se încadrează în domeniul
disciplinelor predate.
4.-5. Rezultatele activităţii de cercetare ştiinţifică sunt valorificate prin cele două
publicaţii periodice de specialitate elaborate de către acest personal, anume
„Anuarul Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna”, şi „Revista Teologică”,
revistă acreditată CNCSIS şi indexată în baza de date Religious and Theological
Abstracts, USA. http://rtabstracts.org/journals-we-abstract.php#r
6. Facultatea organizează anual sesiuni ştiinţifice, simpozioane şi conferinţe ale
căror lucrări sunt publicate în periodicele redactate de facultate.
7. Facultatea dispune de două centre de cercetare ştiinţifică recunoscute la
nivelul ULBS. 39–01–01–19; www.ecum.ro
8. Universitatea „Lucian Blaga” dispune de o editură acreditată CNCSIS.
9. Personalul didactic este implicat în granturi de cercetare naţională şi
internaţională. 39–01–01–20
10. Nu este cazul.
VI. BAZA MATERIALĂ
1. Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” dispune de o bază materială
suficientă pentru desfăşurarea în condiţii normale a procesului de învăţământ.
39–01–01–26, 39–01–01–27, 39–01–01–28
2. Programul de studii „Teologie pastorală” dispune de spaţiile adecvate
procesului de învăţământ în regim de comodat. 39–01–01–03

XVII
3. Pentru desfăşurarea practicii specifice domeniului teologic (programul
liturgic), facultatea are la dispoziţie Capela Mitropolitană. În laboratoarele dotate
cu tehnică de calcul ale facultăţii, fiecare formaţie de studiu beneficiază,
conform orarului propriu, de un număr suficient de calculatoare (minim 1
calculator la doi studenţi). 39–01–01–27
4. Facultatea dispune de unele soft-uri cu licenţe de utilizare pentru învăţarea
limbilor moderne.
5. Facultatea are la dispoziţie ca bibliotecă proprie „Biblioteca Mitropolitană” a
Mitropoliei Ardealului, dotată şi fond de carte corespunzător tuturor disciplinelor
prevăzute în planul de învăţământ al programul de studiu „Teologie pastorală”.
Sălile de lectură necesare sunt asigurate de către facultate. Spaţiul de lectură
corespunde necesarului pentru programul de studiu. 39–01–01–28, 39–01–01–27
6.-7. Numărul de locuri în sălile destinate activităţilor de predare este corelat cu
mărimea formaţiunilor de studiu şi orarul acestora, respectând normativele în
vigoare. 39–01–01–26, 39–01–01–29
8. În laboratoarele dotate cu tehnică de calcul ale facultăţii, fiecare formaţie de
studiu beneficiază, conform orarului propriu, de un număr suficient de
calculatoare (minim 1 calculator la doi studenţi). 39–01–01–27
9. Spaţiul de lectură corespunde necesarului pentru programul de studiu. 39–01–
01–26
10. Fondul de carte existent în biblioteca facultăţii acoperă integral disciplinele
din planul de învăţământ. 39–01–01–30
11. Necesităţile bibliografie sunt acoperite de către fondul bibliotecii cu un
număr suficient de exemplare în cazul revistelor de specialitate; în cazul cărţilor
există multiplete pentru manuale şi suporturi de curs; pentru celelalte lucrări se
oferă posibilitate multiplicării pe capitole.
12. Facultatea beneficiază de abonamente la publicaţii şi periodice româneşti şi
străine. 39–01–01–27
CRITERII, STANDARDE ŞI INDICATORI DE PERFORMANŢĂ

Domeniul A: Capacitatea instituţională

A.1 – Structurile instituţionale, administrative şi manageriale

S.A. 1. 1 Misiune, obiective şi integritate academică

IP.A.1.1.1 Misiune şi obiective
Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” funcţionează în baza
Protocolului 9870/1991, între Ministerul Învăţământului şi ştiinţei, Secretariatul
de Stat pentru Culte şi Patriarhia Română privind includerea învăţământului

XVIII
teologic superior în cadrul Universităţilor de Stat, 39–01–01–02 confirmat prin
Legea învăţământului nr. 84/1995, 39–01–01–04 şi a Regulamentului cadru al
facultăţilor de teologie ortodoxă din Patriarhia Română din 1998. 39–01–01–05
Aceste documente stipulează dubla subordonare a facultăţilor de teologie
ortodoxă, faţă de Biserica Ortodoxă Română–din punct de vedere teologic,
canonic şi spiritual -, ca şi faţă de universităţile din care fac parte - din punct de
vedere didactic, organizatoric, administrativ, tehnic şi financiar.
Misiunea sa constă în formarea şi pregătirea viitorilor slujitori
bisericeşti, a cadrelor didactice a pentru învăţământul religios şi teologic
ortodox, la nivel mediu şi universitar, a asistenţilor sociali, a personalului pentru
valorificarea tezaurului de artă sacră, conform programelor de studiu ale
facultăţii. În raport cu celelalte Facultăţi de Teologie din ţară se individualizează
prin tradiţie, calitate, dimensiune ecumenică asumată încă în urmă cu decenii.
Ataşamentul faţă de valorile Ortodoxiei, deschiderea ecumenică spre
confesiunile de provenienţă occidentală o individualizează ca o punte între cele
două universuri confesionale.
Autoevaluare. Standardul apreciat este Ref.1.
IP.A.1.1.2 Integritate academică
Facultatea îşi însuşeşte codul de conduită etică al Universităţii şi îl aplică
în concordanţă cu propria învăţătură de credinţă. Ea promovează integritatea
academică şi autonomia universitară, excluzând orice imixtiune din partea unui
factor exterior care le-ar putea leza. În acest spirit este aplicată şi dubla
subordonare: faţă de Universitatea „Lucian Blaga” subordonarea se referă
exclusiv la procesul de învăţământ, faţă de Biserică exclusiv la aria curiculară şi
la îndrumarea duhovnicească
Autoevaluare: Facultatea se înscrie în standardul Min.
IP.A.1.1.3 Răspundere şi responsabilitate publică
Facultatea a realizat un sistem de auditare interna cu privire la
principalele domenii ale activităţii ei. Acesta are în centrul său regulamentul
calităţii, cu diferitele forme de evaluare pe care prevede. Celelalte componente
ale activităţii sunt evaluate în Consiliile Facultăţii. Procesele verbale sunt
comunicate membrilor Consiliului Facultăţii, iar deciziile sunt comunicate şi
studenţilor, în măsura în care îi afectează.
Autoevaluare: Standardul Min.

XIX
 S.A. 1. 2 Conducere şi administraţie
IP.A.1.2.1 Sistemul de conducere
Facultatea are un sistem de conducere şi un regulament de
funcţionare internă care respectă reglementările legale în vigoare. Mecanismul
de alegere a reprezentanţilor studenţilor în consilii, senate şi alte structuri este cel
descris în Carta Universitară şi în regulamentele interne. Acesta este democratic
şi transparent, nediscriminatoriu şi nu limitează dreptul studenţilor de a
reprezenta şi de a fi reprezentaţi. Conducerea facultăţii şi organele administrative
utilizează sisteme informaţionale şi de comunicare, de tip Internet, care implică
membrii comunităţii universitare, inclusiv studenţii.
Autoevaluare. Facultatea se încadrează în standardul Min.
IP.A. 1.2.2 Management strategic
Facultatea funcţionează pe baza planului strategic adoptat în anul 2004.
În funcţie de posibilităţile materiale ale anului financiar şi necesităţile curente de
natură didactică, duhovnicească şi administrativă, el este actualizat în fiecare an,
prin discuţii în cadrul Consiliului Facultăţii, urmate de decizii corespunzătoare,
pe diferitele segmente ale planului.
Planurile operaţionale anuale urmăresc aplicarea planului strategic pe
termen lung şi adaptările sale la nivelul fiecărui an, pe traseul care rezultă din
organigramă şi prin discuţii în cadrul catedrelor şi al Consiliului Facultăţii. 39–
01–01-01
Autoevaluare. Apreciem că îndeplinim în totalitate standardul minim şi
în mare măsură Ref.1.
IP.A..1.2 3 Administraţie eficace
Facultatea dispune de o administraţie care respecta reglementările legale
în vigoare, este eficace în privinţa organizării, numărului si calificării
personalului si funcţionează riguros prin serviciile oferite. Performanţa
administrativă este evaluată şi îmbunătăţită permanent în dialog cu corpul
didactic.
Autoevaluare: Standard Min.
A.2 – Baza materială

S.A. 2.1 Patrimoniu, dotare, resurse financiare alocate

IP.A.2.1.1 Spaţii de învăţământ, cercetare şi pentru alte activităţi
Facultatea dispune de spaţii suficiente pentru desfăşurarea activităţii de
învăţământ conform planului de învăţământ, cu raportare la numărul de studenţi
şi orarul fiecărei formaţii de studiu. Spaţiile se încadrează în normele cerute 39–

XX
01–01–26, majoritatea sunt dotate cu echipamente tehnice adecvate. Regimul
juridic: comodat 39–01–01–03
În ultimii ani au fost recondiţionate toate spaţiile de învăţământ. De
remarcat este în mod special reamenajarea aulei „Mitropolit Ioan Meţianu”, a
sălii „Pr.Prof.Aurel Jivi”, prima transformată în amfiteatru, ambele dotate cu
mobilier nou şi aparatură electronică modernă necesară.
Restructurarea spaţiilor de învăţământ a creat un surplus de spaţii pentru
activităţi seminariale, puse la dispoziţia altor programe de studiu din cadrul
ULBS. Pe parcursul anului 2007 există perspective pentru îmbunătăţirea şi
dezvoltarea spaţiilor de învăţământ, ceea ce include şi dotarea cu mobilier nou al
unor spaţii încă deficitare din acest punct de vedere, şi modernizarea sistemului
de încălzire centrală.
Menţionăm amenajarea a patru săli destinate celor patru secţii specifice
Teologiei Pastorale: biblică, istorică, sistematică, practică, destinate activităţii
tutoriale şi consultaţiilor acordate de cadrele didactice studenţilor.
Facultatea beneficiază de patru spaţii de lectură permanente, care
acoperă necesităţile programului.
Autoevaluare. Apreciem că spaţiile de învăţământ din Facultate de care
beneficiază integral Programul Teologie Pastorală satisfac exigenţele Ref. 1.
IP.A.2.1.2 Dotare
Dotarea sălilor de curs/seminar şi a laboratoarelor didactice şi de
cercetare, între care figurează şi Capela Facultăţii, corespunde stadiului actual de
dezvoltarea a cunoaşterii ştiinţifice şi este adecvată specificului Facultăţii
noastre. În laboratoarele dotate cu tehnică de calcul ale facultăţii, fiecare
formaţie de studiu beneficiază, conform orarului propriu, de un număr suficient
de calculatoare (minim 1 calculator la doi studenţi) În mod special se remarcă
dotarea laboratorului de simulare-învăţare (Sala Nicolae Bălan). 39–01–01–27
Autoevaluare. Se îndeplineşte Ref. 1. Prin laboratorul de simulare
tindem spre un referenţial propriu: „dotările existente fac posibilă
autoperfecţionarea în diferitele aspecte ale viitoarei calificări”.
IP.A.2.1.3 Resurse financiare
Facultatea are în prezent resurse financiare solide, rezultând din
finanţarea de bază şi din colectarea de taxe, aşa cum se vede din bugetul de
venituri şi cheltuieli pe anul 2006-2007 anexat. Aceste resurse permit nu doar
acoperirea cuantumului necesar salarizării personalului didactic şi auxiliar ci şi o
serie de investiţii menite să sprijine şi să augmenteze calitatea actului didactic şi
a procesului de studiu de învăţământ. Astfel, bugetul prevede o investiţie

XXI
importantă pentru achiziţie de carte şi pentru cheltuielile de deplasare aferente
manifestărilor ştiinţifice programate pentru anul în curs.
Evoluţia bugetară pe ultimii trei ani arată o trecere de la minus la plus
bugetar 39–01–01–28 Din această perspectivă apreciem prin aproximare şi
extrapolare că evoluţia bugetului va avea aceleaşi tendinţe şi în anii următori.
IP.A.2.1.4 Sistemul de acordare a burselor şi a altor forme de sprijin
material pentru studenţi
Facultatea acordă bursele în conformitate cu regulamentele Universităţii,
aplicate în funcţie de situaţia profesională şi socială a propriilor studenţi. Bursele
provin în marea majoritate din bugetul de stat, pentru cazuri sociale se recurge la
resurse proprii.
Autoevaluare: Standardul Min.

Domeniul B: Eficacitate educaţională

B.1 Conţinutul programelor de studiu

S.B. 1. 1 Admiterea studenţilor

În Facultate funcţionează Regulamentul de admitere 39–01–01–15
adaptat după Regulamentul de admitere din Universitate în funcţie de specificul
Facultăţii, definit şi de subordonarea ei spirituală şi curiculară faţă de Patriarhia
Română.
IP. B. 1.1.1 Principii ale politicii de admitere la programele de studiu
oferite de instituţie
În ceea ce priveşte politica de recrutare precum şi cea de admitere,
anunţată public cu cel puţin 6 luni înainte, Facultatea noastră se orientează şi
susţine, nemijlocit, principiile transparenţei şi egalităţii şanselor tuturor
candidaţilor, conform metodologiei ULBS.
Datele relevante referitoare la admitere sunt promovate: cu ajutorul
campaniilor publicitare specifice ale Universităţii şi ale Facultăţii, realizate
preponderent prin mass-media; direct de cadrele didactice din instituţia noastră,
inclusiv cu ajutorul profesorilor de religie din judeţele incluse în Arhiepiscopia
Sibiului, în seminariile teologice şi licee; pliante; pe site-ul facultăţii, pe afişierul
din incinta instituţiei. Informaţiile transmise corespund întru totul realităţii,
conform deontologiei unui mediu academic teologic autentic.
Candidaţii au posibilitatea de a verifica informaţiile primite pe aceste căi
prin contact direct sau telefonic cu personalul din Secretariat, căruia i se adaugă

XXII
în perioada imediat premergătoare examenului de admitere şi alţi angajaţi ai
Facultăţii sau studenţi voluntari.
Admiterea are în vedere exclusiv competenţele cognitive şi înclinaţiile
duhovniceşti ale candidaţilor, cele din urmă certificate de o recomandare din
partea preotului parohiei din care provine candidatul/candidata şi a ierarhului
locului.
Autoevaluare. Conform indicatorului de performanţă privind principiile
politicii de admitere Facultatea îndeplineşte standardul Min prevăzut de
metodologie şi conturează următorul referenţial specific teologic: „admiterea se
realizează prin conjugarea criteriilor ARACIS cu exigenţele duhovniceşti
caracteristice existenţei creştine ortodoxe.”
IP.B. 1.1.2 Practici de admitere
În conformitate cu hotărârea consiliului profesoral 39–01–01–15
admiterea la programele de studiu se bazează conjugat pe bază de interviu şi
dosar, fiecare cu o pondere de 50%. Interviul se realizează pe baza unui material
bibliografic anunţat cu şase luni înainte de examenul de admitere şi se referă la
cunoştinţe achiziţionate în cadrul învăţământului religios preuniversitar. În ce
priveşte dosarul, în el se realizează media aritmetică între mediile celor patru ani
de studii şi media de la bacalaureat. http://www.ulbsibiu.ro/ro/admitere/teologie/
Autoevaluare. Întrucât la acest indicator apare, pe lângă diploma de
bacalaureat, şi interviul referitor la cunoştinţe din învăţământul preuniversitar,
apreciem că atingem nivelul de Ref. 1.

S.B.1.2 Structura şi prezentarea programelor de studiu

IP.B.1.2.1 Structura programelor de studiu
Misiunea, obiectivele generale şi specifice ale programului de studiu
„Teologie Pastorală”, precizate în Planul strategic 39–01–01–01, se realizează
concret pe un traseu, ale cărui etape sunt prevăzute în Metodologie şi despre care
facem următoarele precizări:
a) Programul de studii „Teologie pastorală” este realizat în
conformitate cu HG 1175/2006 39–01–01–06 privind organizarea studiilor
universitare de licenţă şi aprobarea listei domeniilor şi a specializărilor din
cadrul acestora, ţinând cont de lista disciplinelor de studiu pentru facultăţile de
teologie ortodoxă aprobată prin Hotărârea Sfântului Sinod temei 2377/1999 39–
01–01–10 şi de precizările formulate în perioada octombrie 2006–februarie 2007
de comisiile pe discipline teologice în ce priveşte programa analitică aferentă
fiecărei discipline.

XXIII
 b) Conform obiectivelor generale şi specifice ale acestui Program
de studiu, planurile de învăţământ în uz 39–01–01–11, precum şi planul de
învăţământ aprobat pentru perioada 2007-2011 39–01–01–12 cuprinde discipline
fundamentale, discipline de specialitate şi în domeniu, grupate, la rândul lor, în
discipline obligatorii şi opţionale.
c) Planul de învăţământ cuprinde ponderile disciplinelor
exprimate în credite de studiu ECTS, fiecare semestru având alocate în total 30
de credite pentru disciplinele obligatorii şi opţionale.
d) Raportul dintre orele de curs şi cel de seminarii este de 119/97
(abatere 10%) conform planului de învăţământ pentru anii 2007-2011. În cadrul
programului de studii există un program continuu de practică specifică
domeniului teologic (cf. Protocol 9870/1991, între Ministerul Învăţământului şi
ştiinţei, Secretariatul de Stat pentru Culte şi Patriarhia Română privind
includerea învăţământului teologic superior în cadrul Universităţilor de Stat;
39–01–01–02), reprezentat de activitatea liturgică a studenţilor, inclusă,
începând cu anul 2007-2008 în laboratorul disciplinei Formare duhovnicească
39–01–01–12 (vezi Regulamentul pentru Programul duhovnicesc în Facultatea
de Teologie „Andrei Şaguna”, cap. V, 39–01–01–14).
e) Conform planului de învăţământ (respectiv, structura anului
şcolar), în anul terminal, semestrul al doilea, este prevăzut un stagiu pregătire
pentru licenţă (4 din 14 săptămâni). 39–01–01–31
f) Toate disciplinele dispun de câte o fişă a disciplinei, de o
programă analitică cuprinzând conţinutul tematic de bază, repartizat săptămânal
pe ore de curs şi seminar, precum şi bibliografia aferentă. 39–01–01–13
g) Fişele disciplinelor conţin rezultatele de învăţare scontate,
exprimate în competenţe cognitive, aplicative şi afectiv-valorice (atitudinale).
h) Modalităţile de examinare ale fiecărei discipline sunt în
conformitate cu Regulamentul privind activitatea didactică (cap III B) din Carta
ULBS 39–01–01–17. Ele urmăresc atât realizarea rezultatelor planificate printr-o
examinare finală (examen, colocviu), cât şi prin aprecierea activităţii intelectuale
şi a atitudinii afectiv-valorice a studenţilor pe parcursul semestrului (vezi
modalitatea de stabilire a notei finale din fişa disciplinei).
i) Modul de organizare a examenului de finalizare a studiilor, ca
examen sumativ, care certifică asimilarea competenţelor cognitive şi
profesionale corespunzătoare calificării universitare, este stabilit printr-o
hotărâre a Consiliului Facultăţii, în conformitate cu reglementările Cartei ULBS
(Regulament de organizare şi funcţionare a Senatului ULBS, cap. 5, art. 20;
Regulament de funcţionare a comisiei de învăţământ şi evaluare academică, art.
1, par. 3; Regulament privind activitatea didactică, cap. 2, art. 2.12, cap. 3, art.
3.10). 39–01–01–32

XXIV
 j) În conformitate cu misiunea şi obiectivele programelor de studiu
ale facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna”, care include asigurarea unei corelaţii
corespunzătoare între activitatea pastorală, didactică şi socială şi tendinţele
societăţii contemporane, structura planurilor de învăţământ ale programelor de
studiu a fost concepută pe sistemul trunchi comun (anul I) – ramuri de
specializare treptată (an II şi III). În acest scop, trunchiul comun conţine o serie
de discipline considerate indispensabile formării unei bune orientări generale a
absolvenţilor de teologie în problematici culturale şi sociale conexe activităţii
lor viitoare (ex., Introducere în Asistenţa Socială, Sociologie generală, Estetică,
Psihologie generală), discipline asigurate prin cooperare inter-facultăţi în cadrul
ULBS. După primele două semestre , studenţii optează, în funcţie de aptitudinile
lor, pentru una dintre ramurile de specialitate oferite. În acelaşi sens, studenţii
pot opta în vederea completării pregătirii lor pentru acumularea de credite de
studiu de la discipline aflate în ramurile paralele. 39–01–01–33
Autoevaluare. Programul de studii „Teologie pastorală” satisface
integral exigenţele standardului Min. şi conturează un referenţial propriu definit
prin criteriul „programele de studiu sunt structurate într-un trunchi comun şi
ramuri de specializare”.
IP B.1.2.2 Diferenţiere în realizarea programelor de studiu
Programul de studiu „Teologie Pastorală” nu prevede diferenţieri
deoarece există doar forma de învăţământ la zi.
În ceea ce priveşte conţinutul programului de studiu, acesta a fost
actualizat permanent ca urmare a integrării învăţământului superior teologic în
învăţământul universitar de stat, a diversificării calificărilor oferite prin noi
programe de studiu (teologie – asistenţă socială/socială; teologie-litere/didactică,
teologie-istorie etc.), a procesului Bologna.
În ultimii ani au fost introduse discipline noi, precum Spiritualitate
ortodoxă, Apologetică, Teologie fundamentală (obligatorii), Introducere în
Teologia socială a Bisericii, Metodologia alcătuirii lucrărilor ştiinţifice, Seminar
ecumenism, Seminar catehetic, Seminar omiletic (opţionale). 39–01–01–34, 39–
01–01–35
Implicarea Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” şi a cadrelor sale
didactice într-o serie de relaţii internaţionale, parteneriate, 39–01–01–36,
schimburi academice, afilierea la asociaţii internaţionale şi naţionale de
prestigiu, 39–01–01–22, precum şi activitatea de cercetare ştiinţifică, 39–01–01–
21, permit elaborarea şi îmbunătăţirea planurilor de învăţământ, a programelor
analitice şi a conţinuturilor lor prin contribuţia ştiinţifică personală a cadrelor
didactice cât şi prin comparaţie cu programele de studiu ale facultăţilor partenere
sau a altor centre teologice universitare din Europa.

XXV
 Autoevaluare: Considerăm justificată îndeplinirea în mare măsură a
Ref. 2.
IP.B.1.2.3 Relevanţa programelor de studiu
Pentru a se asigura un grad ridicat de relevanţă cognitivă şi profesională
a programelor de studii din Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”, se
procedează la evaluări şi adaptări permanente, după cum arată dinamica
programelor de studii în ultimii zece ani.
Comisia pentru evaluarea periodică a programelor de studiu evaluează
programele vechi şi propune altele noi. Evaluările sunt avizate de decan şi
prezentate în Consiliul Facultăţii. Revizuirea planurilor de învăţământ se
realizează pe baza propriilor analize, prin consultarea angajatorilor şi a
absolvenţilor. Îndeplinirea hotărârilor Consiliului Facultăţii în domeniul
structurării programelor de studii după criteriul relevanţei cade în sarcina
Conducerii Facultăţii, în particular a Secretarului Ştiinţific, care organizează
derularea procedurilor de autorizare şi acreditare a respectivelor programe.
Consultarea angajatorilor se face în cadrul relaţiilor Facultăţii de
Teologie cu Biserica Ortodoxă Română, respectiv Arhiepiscopia Sibiului şi cu
MEC, reprezentat de către Inspectoratele Şcolare. Decanul şi alţi profesori ai
Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” fac parte din organele deliberative şi
consultative ale Arhiepiscopiei Sibiului (Consiliul Eparhial, Vicar administrativ,
Consilier bisericesc, Consilier cultural etc.), participând direct la evaluarea
situaţiei locurilor disponibile în parohii (posturi de preoţi, diaconi sau cântăreţi)
sau în învăţământul preuniversitar (posturi de profesori de religie). 39–01–01–38
Pentru învăţământul religios situaţia cerinţelor este analizată şi în colaborare cu
Inspectorul pentru învăţământul religios al Arhiepiscopiei, care realizează
legătura cu Inspectoratele Şcolare.
Consultarea colegială a absolvenţilor referitor la relevanţa actuală şi
viitoare a conţinutului programelor de studii ale Facultăţii se realizează în cadrul
activităţilor Asociaţiei „Andrei Şaguna” a absolvenţilor Facultăţii de Teologie,
39–01–01–37 şi cu ocazia cursurilor periodice de perfecţionare ale preoţilor şi
ale profesorilor de religie şi a întâlnirilor anuale ale seriilor absolvenţilor
Facultăţii de Teologie.
Autoevaluare. Facultatea îndeplineşte integral Ref. 1.
B.2 – Rezultatele învăţării

S.B.2.1 Valorificarea calificării universitare obţinute

Acest criteriu are în vedere efectele de natură profesională ale procesului
didactic, cu alte cuvinte se referă în mod special la modul în care este influenţată

XXVI
traiectoria profesională a absolventului de calităţile sau carenţele acestui
program de studiu. Remarcăm în orice caz faptul că dintre cei cinci indicatori de
performanţă propuşi, doar trei se încadrează în extensia acestui criteriu.
Indicatorii IPB2.1.3şi IPB2.1.4, mai ales acesta din urmă, au tangenţe mai mari
cu alte componente ale procesului didactic, respectiv cu Criteriul C.4, pentru cel
dintâi, şi IPB1.2.1 pentru cel de-al doilea. Evaluarea noastră se referă însă la
aceşti indicatori conform structurii propuse de „Metodologie”.
Calificarea universitară asigurată de „Teologia Pastorală” poate fi
valorificată în funcţie de cerinţele explicite sau implicite ale angajatorilor,
începând cu cei majori şi sfârşind cu cei ocazionali.
IP.B.2.1.1 Valorificarea prin capacitatea de a se angaja pe piaţa
muncii
În conformitate cu procesul Bolognia, pentru programul de studiu de
licenţă o modalitate esenţială de valorificare a calificării se referă la continuarea
studiilor universitare.
În promoţiile 2005 şi 2006 la specializarea Teologie - Pastorală am avut
un total de 157 absolvenţi. Dintre aceştia s-au angajat un total de 112 persoane
(71,33%), dintre care în domeniul calificării 79 persoane (50,31%). 39–01–01–
39 Datele prezentate sunt obţinute direct de la absolvenţii noştri, care au rămas
în legătură permanentă cu Facultatea. 39–01–01–40 Situaţia absolvenţilor
promoţia iunie 2007 este în curs de centralizare.
Autoevaluare. Standard Min.
IP.B.2.1.2 Valorificarea calificării prin continuarea studiilor
universitare
În promoţiile 2005 şi 2006 am avut un total de 157 de absolvenţi la
specializarea Teologie Pastorală. Dintre aceştia 64 îşi continuă studiile de master
(40,76%), în ţară şi străinătate. 39–01–01–39 În iunie 2007 au devenit licenţiaţi
65 de absolvenţi. Dintre aceştia 28 (43%) urmează cursuri de master. 39–01–01–
41
Autoevaluare. Conform cerinţelor indicatorului privind valorificarea
calificării prin continuarea studiilor universitare, ne situăm la jumătate între
indicele de Min. şi Ref.1 (pentru Min.–20%; pentru Ref.1–50%).
IP. B. 2.1.3 Nivelul de satisfacţie al studenţilor în raport cu dezvoltarea
profesională şi personală asigurată de universitate
Rezultatul evaluării (printr-un tip de formular îmbunătăţit) a gradului de
satisfacţie al studenţilor din anul terminal 2006-2007 faţă de programul de studiu
„Teologie Pastorală” este de 3,23 puncte (calificativul „bun”). 80% dintre cei

XXVII
chestionaţi apreciază pozitiv mediul de dezvoltare profesională (punctaj peste
2,5) 39–01–01–42, 39–01–01–43
Autoevaluare. Nivelul de satisfacţie corespunde standardului Min.
IP. B. 2.1.4 Centrarea pe student a metodelor de învăţare
În Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” metodele de învăţare privesc
atât procesul de formare intelectuală, cât şi cel de formare duhovnicească,
ambele aspecte condiţionându-şi reciproc rezultatele. Acest proces a fost
caracterizat în ultimii ani prin următoarele evoluţii:
I. Din punct de vedere curicular
1. Conform Regulamentului privitor la iniţierea, aprobarea,
monitorizarea şi evaluarea periodică a programelor de studiu 39–01–01–44 şi pe
baza materialelor metodologice puse la dispoziţie de DPPD, facultatea practică
dezbaterea şi evaluarea periodică a metodologiei predării.
2. Cursurile sunt structurate de aşa manieră, încât studenţii au la
dispoziţie un plan tematic al fiecărei unităţi de curs (cf. programe analitice ale
disciplinelor) şi posibilitatea de a interacţiona cu cadrul didactic în timpul
predării.
3. Reinstaurarea funcţiei de tutore a cadrului didactic, 39–01–01–45 prin
care se realizează parteneriatul dintre cadrele didactice şi studenţi.
4. Publicarea unor cursuri sau suporturi de curs atât în volum cât şi pe
suport electronic (35% din materiile predate dispun de astfel de forme de
întâmpinare a dorinţei de învăţare a studentului); 39–01–01–21
5. Introducerea unor tehnologii moderne care favorizează interacţiunea
permanentă profesor-student: video-proiecţie, cabinet de învăţare asistată,
respectiv învăţare prin simularea unor situaţii profesionale concrete. Alte două
săli (Aula „Mitropolit Ioan Meţianu” şi sala „Aurel Jivi”) beneficiază de dotare
audio-video (video-proiector staţie de sonorizare) care permite centrarea pe
student cu ajutorul elementelor multimedia. 39–01–01–27
II. Din punct de vedere duhovnicesc
1. Viaţa liturgică, practica spovedaniei, legătura permanentă dintre
student şi duhovnicul adeseori cadru didactic, reprezintă centrări cu valoare
excepţională pe student, au în vedere formarea personalităţii sale şi sunt
relevante şi pentru performanţa sa profesională.
2. Au fost reactivate în procesul educaţional pelerinajele spre mănăstiri,
la întâlniri cu mari duhovnici sau cu bogata spiritualitate a unor zone de excepţie
(ex., Tismana, Hobiţa, Horezu, Curtea de Argeş, Prislop etc.) căutându-se
consolidarea unor cunoştinţe şi a unor deprinderi duhovniceşti prin contact direct
cu realităţile vieţii bisericeşti. 39–01–01–46

XXVIII
 3. Centrarea reală pe student nu este posibilă fără o atmosferă de
colegialitate duhovnicească la toate nivelele (cadre didactice, personal auxiliar -
secretariat, bibliotecă). Ea a fost realizată mai intens în ultimii doi ani prin
participarea o dată pe lună la câte un Te Deum aniversar, urmat de agapa la care
participă de obicei şi soţiile cadrelor didactice.
III. Din punct de vedere extracuricular
1. Studenţi au fost stimulaţi să participe în ţară şi străinătate la diferite
manifestări extracuriculare, cu o componentă liturgică şi duhovnicească,
culturală, ecumenică, de asistenţă socială, care lărgesc orizontul de formare al
personalităţii lor. 39–01–01–47; 39–01–01–48; 39–01–01–49; studenţii sunt
încurajaţi să participe la acţiuni ecumenice. Unii dintre ei sunt implicaţi în
schimburi ecumenice individuale sau colective cu alte Facultăţi din străinătate, în
mod special cu cele din Graz şi Berna. 39–01–01–36
Autoevaluare. Din punct de vedere ARACIS este îndeplinit Ref.1. În
acelaşi timp se conturează următorul Ref. 2 specific facultăţilor de teologie:
„Activitatea tutorială se îmbină armonios cu cea de formare duhovnicească,
realizată de fiecare cadru didactic, şi cu formarea unei atitudini de deschidere
ecumenică activă.”
IP. B.2.1.5 Orientarea în carieră a studenţilor
Pentru orientarea în carieră a studenţilor Facultatea de Teologie foloseşte
o serie de mijloace, tradiţionale sau mai noi, importante datorită faptului că în
învăţământul restructurat de tip Bologna studenţii sunt în situaţia de a opta la
sfârşitul primelor două semestre pentru unul dintre programele de studii oferite
de Facultate, deci pentru o viitoare carieră.
Primul instrument pentru orientarea în carieră este reprezentat de
îndrumătorii de an, o adevărată instituţie care funcţionează în Facultate de multe
decenii. Fiecărui an îi sunt arondate două cadre didactice, în general de vârste
diferite, pentru a putea acoperi întreaga gamă de interogaţii posibile din partea
studenţilor. O funcţie asemănătoare o deţin şi cadrele didactice feminine, care
comunică adeseori mai uşor cu studentele.
Un instrument important revitalizat recent este tutoriatul. Înrudită cu el
este relaţia duhovnicească a studentului cu duhovnicul său, cu diferitele cadre
didactice. În ambele cazuri se poartă discuţii referitoare la orientarea în carieră,
în mod special datorită faptului că toate carierele accesibile la sfârşitul diferitelor
programe de studii au un caracter duhovnicesc.
Un rol asemănător este preluat de orele de consultaţii. Acestea sunt
dedicate unor probleme profesionale, dar şi pentru orientarea în carieră, ori de
câte ori există solicitări în această privinţă din partea studenţilor. 39–01–01–45,
39–01–01–50

XXIX
 Autoevaluare. Este îndeplinit standardul Min. şi propunem un Ref.1, cu
următorul specific teologic: „Orientarea în carieră este realizată de duhovnici şi
de toate cadrele didactice prin discuţiile duhovniceşti purtate cu studenţii”.
B.3 – Activitatea de cercetare ştiinţifică

SB 3.1 Programe de cercetare

Respectând ierarhia firească a priorităţilor, care aşeză în centrul
preocupărilor oricărei instituţii de învăţământ superior actul didactic şi
componenta sa educativ-morală, cercetarea a reprezentat dintotdeauna cel de-al
doilea centru de greutate al preocupărilor Facultăţii de Teologie „Andrei
Şaguna”. În prezent ea se axează pe două teme fundamentale–„Patristica în
actualitate” şi „Ecumenismul” şi a fost structurată în conformitate cu normele
precizate de MEC.
IP.B.3.1.1 Programarea cercetării
Programarea cercetării în Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”
urmează direcţiile prezentate în Regulamentul Activităţii de Cercetare Ştiinţifică
la Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu. 39–01–01–17 şi se regăseşte în
Planul strategic şi operaţional al Facultăţii de Teologie 39–01–01–01, fiind
aprobată de Consiliile Facultăţii, respectiv de Senatul Universităţii. Temeiul
activităţii de cercetare îl reprezintă calitatea corpului didactic: din cele 25 de
cadre ale facultăţii, 24 au obţinut titlul ştiinţific de Doctor în Teologie sau în alte
ştiinţe, ultimul fiind pe cale să îl obţină; 39–01–01–07 De asemenea, cercetarea
se realizează şi prin activitatea de îndrumare a tinerilor cercetători în cadrul
şcolii doctorale, cea mai importantă la nivel naţional. Facultatea are 9 profesori
îndrumători de doctorat, fiind cel mai important centru IOD pe profil teologic
din ţară. 39–01–01–23
Programele de cercetare ale facultăţii desfăşurate în ultimii ani au
relevanţă:
1. Instituţională: a. Programele de activitate ştiinţifică pentru anii 2006;
2007; 2008 39–01–01–18; b. Îndrumarea elaborării dizertaţiilor de masterat şi a
tezelor de doctorat.
2 . Naţională: „Cercetarea sistematică şi valorificarea tezaurului de
oralitate al cântării de strană din Bisericile arhiepiscopiei Sibiului” (2002-2004)
Grant CNCSIS 90/2002; CNCSIS 368/2003, 2004.
http://www.cncsis.ro/index_afisare_1.php?id=322; EUR 131797 „EU Integrarea
şi Biserica” 2007. 39–01–01–24; „Muzică Gregoriană şi Bizantină în
Transilvania” în programul „Sibiu–Capitală Culturală Europeană 2007” (grant

XXX
Ministerul Culturii şi Cultelor) 39–01–01–25; Programele Centrului de Cercetare
Teologică. 39–01–01–19
c. Internaţională: TEMPUS AC_JEP-13394-98ISSS „Societatea
Informaţională începe din şcoală”; Leonardo da Vinci 95172/Ex/2005 „Formare
de formatori în studii misiologice şi ecumenice”
http://cercetare.ulbsibiu.ro/obj/documents/Programeinternationale.doc;
Programele Centrului de Cercetare Ecumenică Sibiu www.ecum.ro; Simpozion
internaţional „Sf. Ioan Gură de Aur–teologul, ierarhul şi filantropul” (Sibiu, oct.
2007) 39–01–01–18
Autoevaluare: Se poate aprecia că preocuparea Facultăţii de Teologie în
ceea ce priveşte programarea cercetării corespunde unor elemente atât ale Ref.1,
cât şi ale Ref.2.
IP.B.3.1.2 Realizarea cercetării
Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” a avut în mod constant în
ultimele decenii resurse umane de mare valoare, personalităţi ştiinţifice care au
singularizat-o în ansamblul teologiei ortodoxe româneşti şi universale şi i-au
asigurat un prestigiu bine stabilit. Baza logistică disponibilă (biblioteca, sisteme
de calcul şi videoproiecţie, acces la internet, săli de conferinţe, seminarii) este
suficientă pentru cercetarea de tip umanist. Resursele financiare sunt asigurate
prin bugetul curent 39–01–01–28 şi prin parteneriatele facultăţii. 39–01–01–36
În facultate există un climat cultural favorabil cercetării academice.
Afirmaţia este probată pentru perioada 2005-2007 prin: realizarea normei
ştiinţifice; participări individuale la manifestări ştiinţifice interne şi
internaţionale; publicarea unui număr important de cărţi, studii şi articole în
publicaţii interne şi internaţionale de prestigiu; obţinerea de grant-uri de
cercetare naţionale şi internaţionale; existenţa a două centre de cercetare;
editarea a două periodice de specialitate, dintre care una (Revista Teologică) este
acreditată CNCSIS şi indexată într-o bază de date internaţională; existenţa celui
mai important centru IOD teologic din ţară 39–01–01–23; o parte dintre
profesori sunt membrii în organizaţii profesionale interne şi internaţionale de
prestigiu 39–01–01–22; prin cultivarea sistematică a unui climat de onestitate
ştiinţifică, transmis studenţilor pe parcursul elaborării diferitelor lucrări.
Autoevaluare: Pe baza celor afirmate mai sus conchidem că facultatea
de teologie „Andrei Şaguna”, la acest indicator de performanţă se încadrează la
Ref. 1 şi Ref.2.
IP.B.3.1.3 Valorificarea cercetării
Colectivul profesoral a desfăşurat în perioada 2005-2007 o intensă
activitate ştiinţifică. 39–01–01–21 În perioada analizată s-au realizat şi s-au

XXXI
publicat de către cadrele facultăţii 60 cărţi şi manuale proprii şi 11 colaborări cu
studii, articole şi capitole în volume colective. S-au publicat peste 1174 studii şi
141 articole teologice în Revista Teologică, trimestrialul de specialitate al
Facultăţii (ajuns la centenar), în alte reviste teologice din ţară şi din străinătate,
precum Studii Teologice, Idei în Dialog, Saeculum, Transilvania, Teologia, Acta
Musicae Byzantinae, Studia Politica, Kirchliche Blätter, Ostkirchliche Studien,
Analecta Blatadon.
Aceste materiale au fost prezentate în parte la peste 244 de simpozioane,
întruniri şi conferinţe ştiinţifice interne şi internaţionale (Sibiu, Craiova, Cluj-
Napoca, Bistriţa, Durău, Arad, Roma, Geneva, Halkida, Eichstaett, Antwerpen,
Berna, Jarvenpaa).
O dovadă a recunoaşterii valorii cercetării teologice sibiene o reprezintă
indexarea rezumatelor în limba engleză ale Revistei Teologice în baza de date
internaţională Religious and Theological Abstracts, din USA.
http://rtabstracts.org/journals-we-abstract.php
Autoevaluare: Pe baza acestor date putem afirma că Facultatea de
teologie Andrei Şaguna, prin cadrele ei de la secţia Teologie pastorală, depăşeşte
nivelul minim şi se încadrează în Ref 1.
B.4 - Activitatea financiară a organizaţiei

S.B.4.1 Buget şi contabilitate

IP.B.4.1.1 Repartizarea cheltuielilor
Repartizarea cheltuielilor s-a realizat pe baza bugetului de venituri şi
cheltuieli, despre a cărui dinamică ascendentă s-a vorbit la IP.A.2.1.3 „Resurse
Financiare”. Bugetul din acest an permite, pe lângă asigurarea fără dificultăţi a
fondului de salarii, investiţii importante materiale şi la alte capitole precum
achiziţionare de carte, tehnică de calcul, acţiuni ecumenice, cercetare ştiinţifică
etc. 39–01–01–28
Spaţiile de învăţământ sunt puse la dispoziţia Facultăţii de către
Arhiepiscopia Sibiului sub formă de comodat pe termen nelimitat, cu drept de
folosinţă integrală.
Autoevaluare. Facultatea satisface integral Ref.2.
IP.B.4.1.2 Contabilitate
Facultatea nu dispune de o contabilitate proprie şi foloseşte pentru toate
serviciile contabile oferta în acest sens a Direcţiei Generale Administrative.
Pentru evidenţierea propriilor venituri şi cheltuieli se foloseşte de bugetul de
venituri propriu.

XXXII
 IP.B.4.1.3 Auditare şi răspundere publică
Bugetul de venituri şi cheltuieli al Facultăţii este verificat de Direcţia
Generală Administrativă prin serviciul financiar şi tot acest compartiment
monitorizează derularea bugetară.

Domeniul C:Managementul Calităţii

C.1 – Strategii şi proceduri pentru asigurarea calităţii
Facultatea a promovat întotdeauna o cultură a calităţii, care i-a asigurat
un bine meritat prestigiu şi a anticipat preocupările de această natură de dată
recentă. Cu ajutorul impulsurilor lansate de MEC pe plan naţional în această
direcţie s-a realizat o promovare mai structurată a calităţii în toate componentele
sale.

S.C.1.1 Structuri şi politici pentru asigurarea calităţii

IP.C. 1.1.1 Organizarea sistemului de asigurare a calităţii
În Facultatea de Teologie există o subcomisie a comisiei ULBS pentru
evaluarea şi asigurarea calităţii, constituită conform art 17, aliniatele 1-9 din ,
Regulamentul de organizare şi funcţionare a Comisiei pentru evaluarea şi
asigurarea calităţii al Universităţii “Lucian Blaga” din Sibiu ce funcţionează în
baza aceluiaşi Regulament, adaptate la cerinţele, şi obiectivele Facultăţii. 39–01–
01–51
Subcomisia are un propriu regulament de organizare şi funcţionare. 39–
01–01–52
Pentru a se asigura o calitate corespunzătoare a activităţii programului
de studii, s-au constituit Comisii de programe de studii; ele lucrează în mod
integrat cu subcomisia pentru calitate şi cu şeful de catedră şi colaborează
permanent cu profesori din Universităţi din ţară şi străinătate, mai ales cu grupul
de profesori consultanţi, în vederea actualizării conceptului de cultură a calităţii
şi a planului de politici şi strategii pentru asigurarea calităţii. 39–01–01–53 Toţi
aceşti factori promovează la nivelul Facultăţii o cultură a calităţii.
Autoevaluare. Considerăm că îndeplinim Min. şi Ref. 1, în proporţie de
100 %, şi într-un procentaj ridicat Ref. 2.
IP.C. 1.1.2 Politici şi strategii pentru asigurarea calităţii
În Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu, asigurarea calităţii
activităţilor de predare, învăţare, cercetare şi formare duhovnicească este o
prioritate absolută. Politicile şi strategiile Facultăţii iniţiate în acest sens au drept

XXXIII
scop nu numai asigurarea calităţii actului didactic şi duhovnicesc, ci şi
dezvoltarea şi consolidarea unei culturi a calităţii. Ele au fost elaborate şi se
aplică, prin decizia Consiliului Facultăţii, în strânsă legătură cu politica generală
de management al calităţii din Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu.
Aceste politici şi strategii ale calităţii au scopuri şi obiective definite
conform Planului Strategic al Facultăţii, vizând cadrele didactice şi mijloacele
materiale cu ajutorul cărora pot fi implementate aceste politici. 39–01–01–01
Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu are un program de politici şi
strategii centrate pe calitate, are definite mijloacele de realizare, precum şi
strategii şi termene concrete pentru realizarea acestora. Planul de politici şi
strategii se referă la fiecare membru al corpului didactic, inclusiv a studenţilor,
masteranzilor şi doctoranzilor, la dotările necesare unei culturi a calităţii.
Autoevaluare. Apreciem că se îndeplinesc în această privinţă criteriile
Ref. 2.
C.2 – Proceduri privind iniţierea, monitorizarea şi revizuirea
periodică a programelor şi activităţilor desfăşurate

S.C.2.1 Aprobarea, monitorizarea şi evaluarea periodică a

programelor de studiu şi diplomelor ce corespund calificărilor
IP.C. 2.1.1 Existenţa şi aplicarea regulamentului privitor la iniţierea,
aprobarea, monitorizarea şi evaluarea periodică a programelor de
studiu
În Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu s-a iniţiat un
regulament propriu pentru aprobarea, validarea şi modificarea programelor de
studiu. El reprezintă o expunere sistematică, în parte îmbunătăţită, a normelor şi
principiilor ARACIS şi a unor practici deja existente în Facultate. 39–01–01–44
În vederea evaluării periodice a programelor de studii şi a îmbunătăţirii
lor sistematice, programele de studii sunt monitorizate de către decanul facultăţii
împreună cu directorul programului de studii, în colaborare cu Subcomisia de
calitate şi Şeful de catedră, potrivit planului de politici şi strategii pentru
asigurarea calităţii şi a regulamentului menţionat. Monitorizarea şi evaluarea se
realizează pe baza unor date concrete, evaluate comparativ cu cele trecute şi cu
programe de studii similare din alte centre universitare, pentru a se putea
evidenţia situaţia reală a calităţii programului.
Autoevaluare: Existenţa unui regulament corespunzător, monitorizarea
permanentă a programului de studiu evaluarea sa periodică încadrează
indicatorul la nivelul Ref.2.

XXXIV
S.C.2.1 Aprobarea, monitorizarea şi evaluarea periodică a programelor de studiu
şi diplomelor ce corespund calificărilor
IP.C.2.1.2 Corespondenţa dintre diplome şi calificări
Programele de studiu şi, în consecinţă, diplomele de licenţă, respectiv de
master, sunt elaborate şi emise ţinându-se cont de cerinţele calificării teologice
universitare impuse de necesităţile Bisericii şi societăţii româneşti.
Diplomele eliberate pentru absolvenţii Facultăţii noastre care au
promovat examenul de licenţă, le conferă dreptul de a profesa în cadrul Bisericii
Ortodoxe Române atât în ţară cât şi în diaspora. Răspunzând solicitărilor tot mai
diverse pe care le impune situaţia pastorală calificărilor asigurate de program, în
suplimentul de diplomă sunt incluse, pe lângă disciplinele curente fundamentale
şi obligatorii, şi cursurile/seminariile care completează aria curiculară în sensul
acelor solicitări. 39–01–01–54
Facultatea este preocupată permanent de o corespondenţă cât mai
ridicată între ceea ce oferă programul de studiu „Teologie Pastorală”, solicitările
angajatorilor, propria analiză referitoare la necesităţile pastorale de pe teren şi
exigenţele impuse de standardele actuale ale cercetării teologice. În urma acestor
eforturi, a sondării pieţei calificărilor universitare şi profesionale, structura
programului de studiu este revizuită periodic. 39–01–01–34
În prezent nu există un nivel profesional standardizat în Facultăţile de
Teologie ortodoxă, catolică sau protestantă pe plan european, în mare măsură
datorită căutărilor impuse de procesul Bologna. Facultatea noastră este însă în
contact cu alte Facultăţi de confesiuni diferite şi este pe cale să elaboreze un
standard în această privinţă.
Autoevaluare: Considerăm că îndeplinim indicatorul la Ref.1 şi
conturăm un Ref.2.
C.3 – Proceduri obiective şi transparente de evaluare a rezultatelor
învăţării

S.C.3.1 Evaluarea studenţilor

IP.C.3.1.1 Regulament privind examinarea şi notarea studenţilor
În Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” se aplică „Regulamentul
privind examinarea şi notarea studenţilor” din ULBS. 39–01–01–17
Autoevaluare: La acest indicator ne încadrăm la Min.

XXXV
 IP.C. 3.1.2 Integrarea examinării în proiectarea predării şi învăţării,
pe cursuri şi programe de studiu
Activitatea didactică îşi propune următoarele trei scopuri: predarea,
învăţarea şi examinarea. Ele sunt atinse respectându-se principiile metodice şi
pedagogice moderne. Cursurile sunt în aşa fel concepute, încât să îmbine aceste
trei scopuri, adică predarea se realizează interactiv, fiind un prim pas al învăţării
şi examinării. Pe de altă parte, conform Fişei disciplinei completată de fiecare
cadru didactic, materialul cursurilor este structurat pe elemente de conţinut clar
delimitate, care să faciliteze învăţarea şi să pregătească examinarea. 39–01–01–
13
Modul de examinare şi evaluare are loc potrivit Regulamentului pentru
notare al Universităţii “Lucian Blaga” din Sibiu 39–01–01–17; examinarea nu se
realizează unilateral ca simplă verificare a prezenţei unor informaţii, ci vizează
situaţiile concrete în care vor fi utilizate acestea de către studenţi şi capacitatea
lor de reacţie adecvată. Studenţilor li se explică atât scopul cursului, cât şi
motivul pentru care se foloseşte o anumită tehnică de predare şi examinare. În
felul acesta examinarea este parte componentă a procesului de formare a
personalităţii intelectuale şi spirituale a studentului. În plus, prin introducerea
acestor principii şi în evaluarea lucrărilor de seminar şi de licenţă, se stimulează
spiritul creator al studenţilor. Predarea, învăţarea, examinarea sunt integrate în
ansamblul lucrării de formare duhovnicească a studentului. Cele trei momente nu
sunt privite doar prin prisma performanţei singulare pe care o permit, ci şi în
perspectiva duhovnicească vocaţională a învăţământului teologic.
Autoevaluare: Apreciem că se realizează standardul Min. şi Ref.1., cu
elemente pentru un viitor Ref.2 specific învăţământului teologic.
C.4 – Proceduri de evaluare periodică a calităţii corpului profesoral

S.C.4.1 Calitatea personalului didactic şi de cercetare

Programul „Teologie Pastorală” trebuie să răspundă atât unor exigenţe
profesionale curente, cât şi cerinţelor specifice de formare duhovnicească.
Evaluarea calităţii corpului profesoral trebuie să ţină seama de ambele criterii,
pentru a corespunde realităţii unei facultăţi de teologie. Facultatea este
permanent preocupată de ridicarea calităţii personalului didactic, atât din punct
de vedere duhovnicesc cât şi profesional–ştiinţific. Aceasta s-a realizat în
perioada 2004-2006 printr-un accent deosebit pe latura duhovnicesc-colegială, ca
temei de activitate didactică şi de cercetare.

XXXVI
 IP.C.4.1.1 Raportul dintre numărul de cadre didactice şi studenţi
Conform statelor de funcţii ale Facultăţii, avem 48 de posturi, 25 cadre
didactice titulare cu norma de bază în Facultatea noastră, precum şi 4 cadre cu
activitate de suplinire. Pentru a satisface exigenţele financiare formulate de
Universitate, s-a procedat în ultimii ani la structurarea modulară a cursurilor,
ceea ce a făcut ca anumite cursuri fundamentale şi obligatorii să fie comune
pentru toate programele de studiu. Astfel, s-a redus numărul normelor didactice,
dar a crescut numărul de studenţi care audiază un curs.
Cifra de şcolarizare pentru anul universitar 2007/2008 la specializarea
Teologie Ortodoxă Pastorală este de 603 studenţi. 39–01–01–16 Făcând raportul
dintre numărul de cadre didactice (29 de persoane) şi studenţi, rezultă un număr
de 20,79 studenţi/cadru didactic. 39–01–01–09 Acest raport satisface în mare
măsură exigenţele de predare la nivel de curs, însă nu este deplin satisfăcător în
ce priveşte orele de seminar, unde formaţia de studiu este prea mare. Din acest
motiv s-a procedat la creşterea numărului de asistenţi, ceea ce va modifica
raportul.
Autoevaluare: Având în vedere faptul că cea mai mare parte a cadrelor
didactice au norma de bază în Facultatea de Teologie şi raporturilor numerice
corespund standardului propus de Universitatea ULBS, apreciem că ne încadrăm
în standardul Min.
IP.C.4.1.2 Evaluarea colegială
Evaluarea colegială se efectuează, periodic şi obligatoriu, pe baza
reglementărilor ULBS, chestionarele de evaluare colegială şi a climatului fiind
adaptate specificului Facultăţii de Teologie. 39–01–01–55, 39–01–01–56, 39–
01–01–57, 39–01–01–58, 39–01–01–59, 39–01–01–60
Fişele de evaluare sunt adaptate specificului Facultăţii şi sunt
secretizate. Rezultatul este disponibil doar decanului şi cadrului didactic evaluat.
Autoevaluare: Stadiul actual corespunde standardului Min.
IP.C.4.1.3 Evaluarea personalului didactic de către studenţi
Evaluarea personalului didactic de către studenţi este obligatorie şi se
efectuează pe baza reglementărilor ULBS chestionarele de evaluare fiind
adaptate specificului Facultăţii de Teologie. 39–01–01–61, 39–01–01–62, 39–
01–01–63
Autoevaluare: Apreciem încadrarea în Ref.1.
IP.C.4.1.4 Evaluarea de către managementul universităţii
Cadrele didactice se autoevaluează cu ajutorul formularului de
autoevaluare al Universităţii, adaptat cerinţelor Facultăţii. Specificul

XXXVII
duhovnicesc al Facultăţii nu permite clasificări publice, însă promovarea
personalului didactic depinde de rezultatele evaluării, în care sunt avute în
vedere si rezultatele evaluării colegiale si ale celei făcute de studenţi. 39–01–01–
64
Autoevaluare: Standard Ref.1.
C.5 – Accesibilitatea resurselor adecvate învăţării

S.C.5.1 Resurse de învăţare şi servicii studenţeşti

IP.C.5.1.1 Disponibilitatea resurselor de învăţare
Facultatea are în folosinţă biblioteca Mitropoliei Ardealului, una dintre
cele mai valoroase din ţară (fond de carte de peste 160.031 de volume şi 84 de
titluri de reviste din ţară şi străinătate, colecţia de reviste teologice până în 1990
este cea mai cuprinzătoare din ţară, 5182 lucrări de licenţă; 327 lucrări dizertaţie;
621 manuscrise; 155 documente audio-vizuale; 3 colecţii electronice, sală de
lectură, 5 sisteme de calcul cu program de gestionare a fondului de carte şi
reviste, 580 de manuale în format clasic; 1220 volume de tratate în format clasic;
114 CD-uri; Biblioteca are abonamente la principalele reviste de specialitate din
ţară cu specific teologic şi la unele din străinătate, ceea ce acoperă în mare
măsură necesarul pentru fiecare disciplină care defineşte programul de studiu.)
Toate studiile apărute după 1948 şi cărţile publicate după 1990 sunt accesibile cu
ajutorul unui fişier electronic. 39–01–01–27
Prin aceste dotări facultatea asigură în mare măsură resurse de învăţare
(manuale, tratate, crestomaţii, colecţii) pentru fiecare program de studiu, unele în
format clasic, altele dispunând şi de format electronic.
Biblioteca are un plan clar de achiziţii, finanţat din bugetul Facultăţii, al
Arhiepiscopiei, cu ajutorul unor proiecte internaţionale şi din donaţii. 39–01–01–
28
Studenţii au acces la bibliotecă în conformitate cu un program bine
stabilit, atât în timpul cursurilor cât şi al sesiunii de examene.
Autoevaluare: La acest indicator considerăm că facultatea noastră se
încadrează la Ref.1, în mod special prin calitatea bibliotecii, a calităţii fişierelor
şi a fondurilor de achiziţie.
IP.C.5.1.2 Predarea ca sursă a învăţării
Dimensiunea duhovnicească a învăţământului teologic implică un
caracter interactiv.
Pentru asimilarea unor noi tehnici metodico-didactice, Facultatea a cerut
sprijinul DPPD. Acest proces a fost promovat şi cu ajutorul unor schimburi de
experienţă cu parteneri din străinătate, respectiv cu Facultatea de Teologie

XXXVIII
Evanghelică din Berna, unele cadre didactice beneficiind de burse şi stagii de
pregătire peste hotare referitoare la managementul şi pedagogia universitară.
Prelegerile au un caracter interactiv şi implică, pe lângă predare, şi
elemente de învăţare şi verificare. Cadrele didactice îşi perfecţionează în
permanenţă performanţa în această privinţă prin sisteme de autoevaluare,
evaluare colegială şi studenţească. 39–01–01–56, 39–01–01–57, 39–01–01–58,
39–01–01–59, 39–01–01–60; 39–01–01–61, 39–01–01–62, 39–01–01–63
Comisia pentru calitate din Facultate urmăreşte în prezent modul de
organizare a predării la nivelul tuturor cadrelor didactice, recurge la evaluare
colegială şi la evaluări din partea studenţilor pentru fiecare curs în parte, se
consultă cu colegii din DPPD, pentru a aduce îmbunătăţiri ale predării, acolo
unde se impun.
Autoevaluare: Apreciem că se realizează standardul Min., cu elemente
de Ref.1.
IP.C. 5.1.3 Programul de stimulare şi recuperare
Stimularea studenţilor cu performanţe se realizează prin bursele de
merit, burse de premiere („Aurel Jivi”), mijlocirea unor premii BRD, burse de
studiu în străinătate, schimburi cu studenţi din facultăţile partenere. 39–01–01–
64
Studenţii cu aptitudini deosebite se bucură de asistenţa specială a
cadrelor didactice pentru care optează, în vederea creşterii performanţei lor
profesionale. Aceasta duce de regulă spre obţinerea unor burse de studiu în
străinătate, pentru studii de masterat sau doctorat.
De asemenea, se oferă stimulări prin participarea la simpozioane
ştiinţifice, publicarea unor contribuţii proprii în Anuarul Facultăţii, Revista
Teologică, Telegraful Român.
Un efect de stimulare şi recuperare duhovnicească îl au excursiile
duhovniceşti, organizarea unor acţiuni duhovniceşti în afara programul obişnuit.
Autoevaluare: Apreciem că se îndeplineşte Ref. 1.
IP.C 5.1.4 Servicii studenţeşti
Serviciile studenţeşti din Facultate sunt de competenţa Direcţiei General
Administrative. Situaţia Facultăţii de Teologie prezintă o particularitate datorită
faptului că spaţiile de cazare (pentru aproximativ 25% dintre studenţi) şi cantina
aparţin Arhiepiscopiei, ca şi datorită specificului ei duhovnicesc, relevant tocmai
în această privinţă. Din acest motiv conducerea Facultăţii a făcut eforturi mari
pentru îmbunătăţirea condiţiilor de cazare şi de funcţionare a cantinei.
Serviciile studenţeşti beneficiază şi de sistemele de consiliere prin
îndrumători de an, profesori de serviciu, duhovnici etc.

XXXIX
 Autoevaluare: Indicatorul îndeplineşte standardul Min. şi, pe o zonă
teologică specifică, elemente de Ref.1.
C.6 – Baza de date actualizată sistematic, referitoare la asigurarea
internă a actualităţii

SC 6.1 Sisteme de informaţii

Facultatea a fost preocupată de-a lungul timpului de crearea unui sistem
informaţional, în acord cu evoluţii similare pe plan naţional şi internaţional. În
acest sens se remarcă participarea la programul TEMPUS AC_JEP-13394-98
ISSS - Societatea Informaţională începe din şcoală - care a dus în plan
instituţional şi la crearea unui post didactic dedicat legăturii interdisciplinare
dintre teologie şi informatică. În acest sens cadrul didactic care ocupă în prezent
acest post a fost îndrumat spre studii doctorale care realizează o simbioză între
aceste domenii.
IP.C.6.1 Baze de date şi informaţii
În prezent există un sistem informatic care cuprinde Decanatul,
Secretariatul şi Biblioteca, dedicat activităţilor administrative curente şi
facilitează colectarea informaţiilor importante pentru evaluarea şi asigurarea
instituţională a calităţii. Sistemele informaţionale din administraţie acoperă
necesităţile de acest fel ale Facultăţii şi este pregătit să facă faţă unor noi
solicitări. Pe tot parcursul organizării lui şi în prezent Facultatea a beneficiat de
sprijinul altor facultăţi, cum ar fi cea de Inginerie din Sibiu, Politehnica din
Braşov, Facultatea de Teologie din Graz, în cadrul programului Tempus amintit
mai sus. Pe lângă aceasta, se colectează şi informaţii referitoare la alte Facultăţi
de Teologie din străinătate.
Toate informaţiile relevante sunt colectate într-o bază de date coerentă,
folosită şi pentru baza de date web a U.L.B. Sibiu.
Autoevaluare: Se poate aprecia că situaţia Facultăţii corespunde Ref. 1.
C.7 – Transparenţa informaţiilor de interes public cu privire la
programele de studiu şi, după caz, certificatele, diplomele şi
calificările oferite

SC 7.1 Informaţie publică

Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” este preocupată în permanenţă
de transparenţa publică a datelor, informaţiilor precum şi a deciziilor Consiliului
Profesoral. Toate hotărârile Consiliului Profesoral se iau în prezenţa
reprezentanţilor studenţilor şi sunt făcute publice de secretariat. De asemenea,

XL
programele de studiu şi toate calificările pot fi consultate în formă electronică
sau tipărită la secretariatul facultăţii.
IP.C 7.1 Oferta de informaţii publice
Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” aplică o politică transparentă a
recrutării şi admiterii studenţilor care este făcută publică cu cel puţin 6 luni
înainte de termenul de aplicare. Anual, Facultatea participă cu un stand propriu
la Târgul de oferte educaţionale organizat de ULBS unde sunt prezentate
informaţii despre calificările, programele de studiu, diplomele şi alte aspecte cu
privire la procesul de învăţământ teologic.
Programele facultăţii sunt promovate de asemenea prin toate campaniile
de publicitate şi participările la târgurile educaţionale interne şi internaţionale ale
Departamentului de marketing al universităţii, după cum rezultă din documentele
departamentului respectiv.
Autoevaluare: Facultatea de Teologie corespunde la acest indicator
Ref.1.
C.8 – Funcţionalitatea structurilor de asigurare a calităţii educaţiei,
conform legii

S.C.8.1 Structura instituţională de asigurare a calităţii educaţiei

este conformă prevederilor legale şi îşi desfăşoară activitatea
permanent
IP.C. 8.1.1 Comisia pentru evaluarea şi asigurarea calităţii
coordonează aplicarea procedurilor şi activităţilor de evaluare şi
asigurare a calităţii
Comisia pentru evaluarea şi asigurarea calităţii a fost înfiinţată în anul
2006 şi activează pe baza unor proceduri elaborate şi aprobate de Senatul
Universitar, ţinând seama de propriul regulament aprobat de consiliul Facultăţii.
Pentru identificarea şi adoptarea bunelor practici în domeniile de calitate,
Comisia colaborează cu teologi de prestigiu din ţară şi străinătate.
Comisia elaborează un raport anual de evaluare internă, care urmează să
fie făcut public prin afişare, vreme de 14 zile în interiorul Facultăţii şi să fie
postat pe site-ul Facultăţii în format PDF; raportul va cuprinde măsuri de
asigurare şi îmbunătăţire a calităţii, a căror implementare este verificată în
raportul din anul următor. Pentru eficientizarea calităţii muncii ei, Comisia
menţine un contact permanent cu colegi de prestigiu din Universităţile din ţară şi
de peste hotare, precum şi cu proprii profesori emeriţi. 39–01–01–52
Autoevaluare: Activitatea Comisiei permitea încadrarea în Ref.1.

XLI
 ANALIZA SWOT
Analiza Indicilor de Performanţă a arătat că de la ultima evaluare CNEA
din 2003 până în prezent Facultatea a cunoscut o evoluţie pozitivă, din punct de
vedere al situaţiei financiare şi dotărilor, al cercetării ştiinţifice şi al calităţii.
Această situaţie pozitivă prezentă şi de perspectivă nu exclude anumite
dificultăţi prezente şi viitoare, în cazul unor evoluţii neconvenabile. Analiza
SWOT va evidenţia rezumativ punctele tari şi slabe ale Facultăţii, oportunităţile
şi pericolele care ar putea să o ameninţe.
Puncte tari
1.) Situaţie financiară. Strategia financiară aplicată în perioada 2004-
2007 a făcut ca în primul an să fie depăşit deficitul financiar de aproape 1
miliard înregistrat în anul financiar 2003-2004, iar în următorii doi ani facultatea
să înregistreze un reviriment financiar, la ora actuală având un buget clar
excedentar. În urma acestei politici a fost posibil programul de dotări prezentat
mai jos, la fel managementul calităţii la nivelul cadrelor didactice, participările la
simpozioane internaţionale, achiziţii de carte.
2.) Dotări. În ce priveşte dotările, ne referim în această analiză doar la
elementele de dotare realizate în ultimii doi ani: amenajarea sălii „Multimedia”
(34) şi dotarea ei cu videoproiector, retroproiector şi calculator; amenajarea
interioară a Aulei Facultăţii „Ioan Meţianu” prin transformarea ei în amfiteatru;
crearea unui cabinet de informatică dotat cu 25 de sisteme de calcul de ultimă
generaţie; dotarea secretariatului cu mobilier şi aparatură electronică; amenajarea
blocului administrativ compus din: birou decan, birou prodecan şi secretar
ştiinţific şi două birouri pentru secretariat; amenajarea a patru cabinete pentru
cele patru secţii tradiţionale ale Facultăţii, dotate cu tehnică informaţională
modernă; achiziţionarea a cinci notebook-uri şi a două camere video; dotarea
cabinetului de muzică cu o orgă electronică Yamaha şi aparatură electronică;
dotarea Bibliotecii cu două calculatoare, internet şi program ALICE; amenajarea
grupurilor sanitare; achiziţii importante de carte din ţară şi străinătate.
3.) Activitate ştiinţifică. Performanţa a crescut în plan organizatoric.
Spre exemplificare câteva momente, susţinute de Facultate sau beneficiind de
organizare din partea ei: reintroducerea unei norme ştiinţifice clar precizate şi
obligatorii, acreditarea CNCSIS a „Revistei Teologice”, redactată de facultate;
înfiinţarea Centrului de Cercetare Ecumenică împreună cu Departamentul de
Teologie Evanghelică din Sibiu, colaborator instituţional este şi Facultatea de
Teologie Evanghelică din Tübingen, Germania; raportarea activităţii de cercetare
la acest Centru şi la Centru deja existent de cercetare teologică al Facultăţii.
Organizarea, sub diferite forme (simpozioane, conferinţe etc.), a unor sesiuni
ştiinţifice importante; colaborări pe teme specifice cu parteneri din străinătate şi

XLII
perfectarea unor noi protocoale de colaborare ştiinţifică cu Facultatea de
Teologie din Fribourg (Elveţia) şi cu Facultatea de Teologie din Atena (Grecia).
Pe lângă cele de mai sus amintim şi numărul foarte mare de lucrări publicate de
cadrele didactice, mai ales de cele tinere, în procesul de promovare didactică sau
în alte contexte.
4.) Calitatea. Progresele incontestabile din acest domeniu s-au datorat în
mare măsură implementării noii politici de calitate promovate de MEC şi
aplicate de ULBS. Pornindu-se de aici a fost realizat un sistem de management
al calităţii, prin înfiinţarea subcomisiei interne de evaluare a calităţii, elaborarea
„Regulamentului de organizare şi funcţionare a subcomisiei pentru evaluarea şi
asigurarea calităţii în Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu”.
Facultatea se impune prin calificarea didactică şi profesională superioară
a cadrelor didactice, pe baza unei tradiţii universitare de excepţională valoare. În
prezent are cel mai omogen corp profesoral din punct de vedere ştiinţific,
sprijinit în eforturile sale de o bibliotecă teologică extrem de valoroasă şi de
legături internaţionale ramificate, care favorizează nivele de calitate superioare.
Un accent deosebit s-a pus pe climatul duhovnicesc şi colegial, ca factor
esenţial pentru promovarea calităţii. Astfel, începând cu anul academic 2004-
2005 eforturile principale ale conducerii Facultăţii au fost călăuzite spre crearea
unui climat academic, duhovnicesc şi interuman superior, menit să crească
performanţa cadrelor didactice şi a studenţilor. Procesul acesta este în plină
desfăşurare, însă realizarea lui este urmărită cu consecvenţă.
Puncte slabe
1.) Situaţie financiară. Siguranţa financiară depinde în mare măsură de
existenţa unui număr suficient de mare de studenţi cu taxă. Aceasta poate afecta
calitatea actului didactic, prin presiunea financiară care însoţeşte procesul de
predare şi verificare a cunoştinţelor (pentru a-şi plăti taxele mulţi studenţi
lucrează, deci nu sunt prezenţi la programul didactic; excluderea din procesul
didactic în urma verificărilor anuale duce la diminuarea bugetării din venituri
proprii). În plus, veniturile realizate din taxe depinde de forţa numerică a
generaţiilor de absolvenţi de liceu.
2.) Dotări. Toate realizările menţionate mai sus au ca punct de plecare
un nivel al dotărilor cu totul necorespunzător. Mobilierul din unele clase şi
birouri este încă învechit, nu există în majoritatea sălilor table modernizate.
Sistemul de iluminare mai necesită îmbunătăţiri. Este necesară o reamenajare a
unor săli, pentru a face faţă tuturor exigenţelor didactice.
3.) Activitate ştiinţifică. Între neajunsurile pe care le sesizăm
menţionăm faptul că nu se evidenţiază în suficientă măsură structura ştiinţifică a
prelegerilor, cu valoare formativă pentru studenţi. Ar fi apoi necesară stabilirea
unor date constante pentru cele două simpozioane organizate în cadrul

XLIII
programului de studiu. În fine, se impune colaborarea cadrelor didactice la
revistele de cercetare teologică centrale.
4.) Calitate. Menţionăm unele probleme de natură calitativă: dificultatea
de receptare a schimbărilor apărute pe plan naţional în domeniul
managementului financiar-administrativ şi didactic, dificultăţi similare în ce
priveşte folosirea instrumentarului electronic din dotare, faptul că doar în ultima
vreme s-a trecut la o îmbunătăţire sistematică a performanţei didactico-
pedagogice, spaţiul de lectură în prezent încă insuficient, lipsa mai multor
activităţi studenţeşti extracuriculare la nivelul Facultăţii, lipsa unor spaţii de
recreere adecvate. Tot în această categorie poate fi amintită dificultatea de
implementare a diferitelor regulamente care structurează viaţa Facultăţii în
conformitate cu noile norme ARACIS. Diseminarea informaţiei şi receptarea ei
necesită mai mult timp decât cel avut la dispoziţie.
Oportunităţi
Oportunitatea cea mai importantă este reprezentată de exigenţele
calitative pe care le impune Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” Adunarea
creştinilor europeni care a fost organizată în septembrie 2007 la Sibiu
1.) Situaţie financiară. Se va îmbunătăţi şi mai mult pe măsură ce se
generalizează sistemul didactic modular, care exclude dublări de curs la
specializări diferite. La aceasta se adaugă creşterea alocaţiei bugetare şi
posibilitatea de a creşte treptat taxele, fără a le face împovărătoare, datorită
nivelului de trai mai ridicat al ţării.
2.) Dotări. Pentru anul în curs este prevăzută continuarea dotării cu
geamuri de tip termopan a întregului corp de clădire cu destinaţie didactică şi a
căminului din incinta Facultăţii, reabilitarea instalaţiei de încălzire, reamenajarea
unor săli de curs la nivelul standardelor moderne. În perioada următoare se
intenţionează amenajarea unui spaţiu multifuncţional deasupra garajelor,
mobilarea pe verticală a căminului, reamenajarea curţii interioare
3.) Activitate ştiinţifică. Posibilităţi de publicare sporită pentru cadrele
didactice în Editura Arhiepiscopiei Sibiului; manifestări ştiinţifice legate de
Adunarea ecumenică din septembrie 2007; înscrierea în circuitul ştiinţific
european după 1 ianuarie 2007, pe baza multiplelor legături deja existente cu
lumea teologică occidentală.
4.) Calitate. Aplicarea riguroasă a tuturor măsurilor luate cu ocazia
reacreditării ARACIS, pentru ca să intre în structura definitivă a Facultăţii.
Intenţia de a contura mobilitate sporită prin opţionale, şi de la alte facultăţi. De
asemenea definitivarea site-ului Facultăţii de Teologie, cu informaţii mai
detaliate despre: îndelungata activitate a şcolii teologice sibiene; personalul
didactic; activitatea de cercetare; activitatea studenţilor; orarul; cursuri; etc. Ca o

XLIV
ţintă pe care dorim să o atingem, amintim în acest context perfecţionarea
programului de gestiune a studenţilor.
Pericole
Problema principală este reprezentată de numărul prea mare de facultăţi
de teologie în ţară şi mai ales în Transilvania. De aici şi posibile dificultăţi
financiare prin eventuala scădere a numărului studenţilor cu taxă.

XLV
ROMÂNIA
Mitropoliei 20, Cod.
550179
MINISTERUL EDUCAŢIEI ŞI CERCETĂRII
UNIVERSITATEA „LUCIAN BLAGA“ DIN SIBIU
 004 (0) 269-210530,
215905, Fax: 004(0) 269-
FACULTATEA DE TEOLOGIE 215905;
„ANDREI ŞAGUNA”
 teologie@mail.ulbsibiu.ro

Opis Anexe Teologie ortodoxă pastorală

Evaluare 2008

39–01–01–01 Planul strategic operaţional

39–01–01-02 Protocol 9870-91 BOR MinInv
39–01–01–03 ProtocolAORS-ULBS
39–01–01–04 Legea 84-1995
39–01–01–05 Regulament Cadru al Facultăţilor de Teologie
39–01–01–06 HG 1175-2006
39–01–01–07 Lista personal didactic
39–01–01–08 State de funcţii 2007-2008
39–01–01–09 Grad de ocupare a posturilor
39–01–01–10 Hotărârea Sf Sinod 2377-1999
39–01–01–11 Planuri învăţământ în uz
39–01–01–12 Plan învăţământ 2007-2011
39–01–01–13 Fişe discipline şi programe analitice
39–01–01–14 Regulament program duhovnicesc
39–01–01–15 Admitere 2007
39–01–01–16 Lista studenţi şi grad promovabilitate
39–01–01–17 Carta ULBS
39–01–01–18 Programele manifestărilor ştiinţifice 2006-2007-2008
39–01–01–19 Centru de cercetare ştiinţifică în domeniu teologic
39–01–01–20 Lista granturi
39–01–01–21 Lista activităţilor ştiinţifice
39–01–01–22 Membrii în asociaţii profesionale
39–01–01–23 Lista îndrumători de doctorat
39–01–01–24 Grant EU Integrarea şi Biserica
39–01–01–25 Grant Cântare
39–01–01–26 Spatii de învăţământ, cercetare si pentru alte activităţi, grupe studiu
39–01–01–27 Dotarea laboratoarelor didactice şi biblioteca
39–01–01–28 Buget
39–01–01–29 Corelare orar-spaţiu învăţământ
39–01–01–30 Disponibilitatea resurselor de învăţare
39–01–01–31 Structura an universitar 2007-2008
39–01–01–32 Examen licenţă iunie 2008
39–01–01–33 Structura trunchi-ramuri a programelor de studiu
39–01–01–34 Modificări plan învăţământ
39–01–01–35 Procese verbale modificări plan învăţământ

XLVI
39–01–01–36 Activitate parteneriate
39–01–01–37 Statutul Asociaţiei „Andrei Şaguna”
39–01–01–38 Cadre didactice în conducerea AORS
39–01–01–39 Capacitatea de angajare
39–01–01–40 Date identificare absolvenţi
39–01–01–41 Absolvenţi 2007 şi continuare studiu master
39–01–01–42 Chestionar evaluare nivel satisfactie
39–01–01–43 Centralizator evaluare nivel satisfactie
39–01–01–44 Regulament programe studiu
39–01–01–45 Instituţia tutorială. Orar consultaţii tutoriat
39–01–01–46 Program pelerinaje
39–01–01–47 Programul ASCOR
39–01–01–48 Activitate corală
39–01–01–49 Expoziţii studenţi
39–01–01–50 Adresa Arhiepiscopiei orientarea profesională
39–01–01–51 Comisia Evaluare şi Asigurare Calitate
39–01–01–52 REGULAMENT Comisie Calitate
39–01–01–53 Comisie Programe Studiu
39–01–01–54 Adresa către AORSibiu privind corespondenţa diplome calificări
39–01–01–55 Chestionar evaluare colegială generală
39–01–01–56 Centralizator evaluare colegială generală
39–01–01–57 Chestionar evaluare colegială didactică
39–01–01–58 Centralizator evaluare colegială didactică
39–01–01–59 Chestionar evaluare colegială climat
39–01–01–60 Centralizator evaluare colegială climat
39–01–01–61 Chestionar evaluare cadre didactice de către studenţi
39–01–01–62 CentralizatorEvaluareCadre de catre Studenti
39–01–01–63 Procese verbale şedinţe Comisie Calitate rezultate evaluări
39–01–01–64 Evaluarea cadrelor didactice in concurs 2006, 2007, 2008
39–01–01–65 Moduri stimulare studenţi

XLVII
 DOCTORAT PROMOVATE ÎN ANUL UNIVERITAR 2006-2007

Nr. Numele şi Titlul lucrării Conducător Data

crt. prenumele ştiinţific susţinerii

1 Timp şi eternitate în cultul 15.05.200

Istrati Valentin liturgic şi în misiunea pastorală ÎPS Prof. Dr. 7
a bisericii Laurenţiu Liviu
Streza

12.11.200
2
Constantinescu Căsătoria – Sfântă Taină a ÎPS Prof. Dr. 7
Iulian Bisericii şi instituţie juridică de Laurenţiu Liviu
dreptul familiei. Studiu Streza
canonico-juridic comparat

13.12.200
3 Husarciuc Preamărirea lui Hristos prin Pr. Prof. Dr. 6
Gheorghe Patimi şi Înviere după Vasile Mihoc
Evanghelia de la Ioan

13.12.200
4 Mihoc Ioan Morala predicii de pe munte şi Pr. Prof. Dr. 6
influenţa ei asupra vieţii şi Vasile Mihoc
gândirii creştine

Murg Adrian 28.11.200

5 Ioan Soteriologia scrierilor lucanice Pr. Prof. Dr. 7
Vasile Mihoc

28.11.200
6 Stan Michael Duhul Sfânt şi lucrarea Lui în Pr. Prof. Dr. 7
Williams lumina Noului Testament Vasile Mihoc

Arhid. Prof. Dr. 17.04.200

7 Dicu Anton Conştiinţă şi libertate morală în Constantin 6
viziune patristică Voicu

147
 Icoana chip al Dumnezeirii în Arhid. Prof. Dr. 17.04.200
8 Breda Nicu Ioan teologia Sfântului Ioan Constantin 6
Damaschin şi a Sfântului Teodor Voicu
Studitul

Arhid. Prof. Dr. 24.07.200

9 Sorescu Vasile Cunoaşterea lui Dumnezeu la Constantin 6
Sfântul Ioan Gură de Aur Voicu

Arhid. Prof. Dr. 19.12.200

10 Papuc Serghei Monahismul rus de la origini Constantin 6
până în secolul al XVI-lea Voicu

Biserica creştină din Răsărit şi

Apus până la marea schismă. Arhid. Prof. Dr.
Unitate în diversitate Constantin 19.12.200
11 Roman Ioan Voicu 6
Patriarhul Fotie cel Mare al
Constantinopolului: contribuţii la Arhid. Prof. Dr.
Colda Lucian dezvoltarea teologiei. O analiză a Constantin 1.03.2007
12
Dumitru mariologiei din perspectiva Voicu
hristologică-antropologică a
învăţăturii despre păcatul
strămoşesc

Arhid. Prof. Dr. 26.04.200

13 Slevaş Marius Teologie şi filosofie la Clement Constantin 7
Alexandrinul Voicu

Taina unirii Creatului cu

Necreatul. Premisele Arhid. Prof. Dr. 26.04.200
14 Brote Nicolae mistagogice ale theoriei liturgice Constantin 7
dionisiene Voicu

15 Guşă Gheorghe Influenţa Sfântului Vasile cel Arhid. Prof. Dr. 17.07.200
Mare asupra monahismului Constantin 7
ortodox românesc Voicu

148
 Arhid. Prof. Dr. 17.07.200
Ilcă Marius Teologia iubirii în viziunea Constantin 7
16
Sfinţilor Părinţi şi a scriitorilor Voicu
bisericeşti din primele patru
secole patristice, cu referire
specială la Fericitul Augustin

Comentariul patristic în Arhid. Prof. Dr. 19.12.200

17 Scarlat Gina literatura răsăriteană, secolele Constantin 7
VI-XV Voicu

Arhid. Prof. Dr. 19.12.200

18 Popa Gheorghe Eusebiu de Cezareea. Istoric, Constantin 7
teolog şi doxograf creştin Voicu

Arhid. Prof. Dr. 19.12.200

19 Buta Nicolae Aportul Marilor Părinţi ai Constantin 7
secolului al IV-lea la elaborarea Voicu
teologiei Sfântului Duh

Pr. Prof. Dr. 17.02.200

20 Popescu Sergiu Mehedinţi, vatră de istorie şi Mircea 7
spiritualitate românească Păcurariu

21 Cârstea Monahismul ardelean în trecut şi Pr. Prof. Dr. 25.06.200

Sebastian astăzi Mircea 7
Păcurariu

Ciorbă Pr. Prof. Dr. 29.11.200

22 Veaceslav Istoria vieţii bisericeşti a Mircea 7
românilor din stânga Prutului Păcurariu
din 1940 până astăzi

Episcopia Maramureşului. 4.05.2006

Organizarea administrativă Pr. Prof. Dr.
23 Augustin Vasile Ioan Floca
24 Ilucă Marius Evlavia euharistică a vieţii Pr. Prof. Dr. Ilie 22.11.200
Narcis creştine într-o lume secularizată Moldovan 6

Părăuşeanu 22.11.200
25 Cătălin Legea morală în Teologia Pr. Prof. Dr. Ilie 6
Constantin Ortodoxă contemporană Moldovan

149
 Semnificaţiile religios-morale 20.12.200
26 Raza Ioan ale noii creaţii în Teologia Pr. Prof. Dr. Ilie 6
Emilian Învierii, după Sfântul Maxim Moldovan
Mărturisitorul

27
Timiş Ioniţă Destinul personalităţii religios- Pr. Prof. Dr. Ilie 19.11.200
morale în comunitatea umană şi Moldovan 7
avatarurile manevrării genetice
contemporane

28 Ilea Petru Dinamica recapitulării în Pr. Prof. Dr. 12.04.200

Hristos în viaţa eclesială Ioan Ică 6

29
Toroczkai Aspecte teologico-spirituale ale Pr. Prof. Dr. 25.04.200
Ciprian-Iulian Bisericii la Părintele Georges Ioan Ică 7
Florovski (1893-1979) în
contextul mişcării neo-patristice
contemporane

150
 Cursurile preoţeşti misionar – pastorale
seria a 92-a 2007, Definitivare şi Grad II

Nr. Numele şi prenumele Parohia Protopopiat Examen

crt. Definitivat
Grad II

EPARHIA SIBIULUI

1 Curiban Claudiu Păuca Sălişte Definitivare

2 Demeter Marius Felmer Făgăraş Gradul II
3 Funieru Valentin Dejani Făgăraş Gradul II
Laurenţiu
4 Gârlonţa Florin Groaveri Braşov Gradul II
5 Leb Mircea Lisa Făgăraş Gradul II
6 Măntărău Constantin Racoş Rupea Gradul II
Cristi
7 Moisiu Liviu Sadu II Avrig Definitivare
8 Nahoi Claudiu - Marius Holbav Bran-Zărneşti Gradul II
9 Negrea Gheorghe Vale Sălişte Gradul II
10 Nan Nicolae Lucian Poiana Mărului Bran-Zărneşti Definitivare
11 Petru Ovidiu Mohu Sibiu Gradul II
12 Popa Nicolae Porumbacu de Sus Avrig Definitivare
13 Precup Adrian misionar Făgăraş Definitivare
14 Ranga Horia Ioan Craiter II Braşov Gradul II
15 Sandu Mădălin Pojorta Făgăraş Gradul II
Constantin
16 Socaci Ioan Sorin Chirpăr Agnita Gradul II
EPARHIA COVASNEI ŞI HARGHITEI

1 Apafi Mihai Lădăuţi Sf. Gheorghe Gradul II

2 Bugnar Ciprian Hăghig Sf. Gheorghe
3 Cojocaru Constantin Topliţa III Vale Miercurea Gradul II
Ciuc

151
4 Lazăr Adrian Teodor Baraolt Sf. Gheorghe Gradul II
5 Marin Ioan Băcel Sf. Gheorghe Definitivare
6 Mihăilă Iulian Livezi-Ciuc Miercurea Definitivare
Ciuc
7 Mitrofan Traian Întorsura Buzăului Sf. Gheorghe Definitivare
8 Muntean Gheorghe Cristuru Secuiesc Miercurea Gradul II
Ciuc
9 Simionca Ignat Praid Miercurea Gradul II
Ciuc
10 Stroie Gheorghe Sărămaşi Sf. Gheorghe

EPARHIA ROMANULUI

1 Ilie Valentin Cerdac Oneşti Definitivare

2 Ilie Cătălin Slănic Oneşti Gradul II
3 Grecu Drug Gabriel Măldărăşti Oneşti Definitivare
4 Anişca Iulian Ludaşi Moineşti Gradul II
Gheorghiţă
5 Petrea Petrea Tuturor Sfinţilor Focşani Definitivat

152
 CONDUCEREA UNIVERSITĂŢII «LUCIAN BLAGA» SIBIU

ANUL 2006 - 2007

RECTOR
Prof. Univ. Dr. Ing. D. H. C. Constantin Oprean

PRORECTORI
Prof. Univ. Dr. Ing. Dan Maniu Duşe
Conf. Univ. Dr. Mioara Boncuţ
Prof. Univ. Dr. D. H. C. Dan Popescu
Prof. Univ. Dr. Alexandru Bacaci

SECRETAR ŞTIINŢIFIC
Prof. Univ. Dr. Mihai Leonida Neamţu

153
 CONDUCEREA FACULTĂŢII DE TEOLOGIE „ANDREI
ŞAGUNA”

ANUL 2006 - 2007

DECAN
Pr. Prof. Dr. Dorin Oancea

PRODECAN
Pr. Prof. Dr. Aurel Pavel

SECRETAR ŞTIINŢIFIC
Lect. Dr. Sebastian Moldovan

ŞEF CATEDRA I Teologie Biblică şi Sistematică

Arhid. Prof. Dr. Ioan Ică jr.

ŞEF CATEDRA II Teologie Istorică şi Sistematică

Pr. Lect. Dr. Mihai Iosu

154
 PERSONALUL DIDACTIC, AUXILIAR ŞI ADMINISTRATIV
AL FACULTĂŢII

CATEDRA I – TEOLOGIE BIBLICĂ ŞI SISTEMATICĂ

Pr. Prof. Dr. Oancea Dorin Istoria şi Filosofia Religiilor

Pr. Prof. Dr. Abrudan Dumitru
Pr. Prof. Dr. Mihoc Vasile
Arhid. Prof. Dr. Ică Ioan jr.
Pr. Prof. Dr. Pavel Aurel
Pr. Conf. Dr. Moşoiu Nicolae
Pr. Conf. Dr. Oancea Horia C-tin
Lect. Dr. Moldovan Sebastian
Lect. Dr. Chira Vasile
Lect. Dr. Mihoc Daniel
Lect. Dr. Pătru Alina
As. Drd. Grecu Corina
As. Dr. Colda Lucian
Ierom. Asist. Dr. Bîrzu Vasile
Studiul Vechiului Testament şi lb.
ebraică
Studiul Noului Testament
Spiritualitate ortodoxă
Misiologie şi Ecumenism
Teologie Dogmatică
Studiul Vechiului Testament
Teologie Morală şi Spiritualitate
Limbile clasice: greacă, latină; Filosofie
Studiul Noului Testament, Limba greacă
Istoria şi Filosofia Religiilor
Informatică
Teologie Dogmatică
Spiritualitate ortodoxă

155
 CATEDRA II – TEOLOGIE ISTORICĂ ŞI PRACTICĂ
ÎPS Prof. Dr. Laurenţiu Streza
Pr. Prof. Dr. Nicolae Chifăr
Pr. Prof. Dr. Vasile Grăjdian
Pr. Conf. Dr. Mircea Ielciu
Pr. Conf. Dr. Irimie Marga
Pr. Conf. Dr. Constantin Neculav
Conf. Dr. Paul Brusanowski
Pr. Lect. Dr. Mihai Iosu
Lect. Dr. Ciprian Streza
Pr. Lect. Dr. Sorin Dobre
Pr. Lect. Dr. Daniel Buda
Lect. Dr. Ioan Ovidiu Abrudan
PROFESORI CONSULTANŢI
Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu
Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan
Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu
PERSONAL DIDACTIC AUXILIAR
Ropotin Marcela – Secretar şef
Cojocea Dorina – secretar
Spătăcean Adriana – secretar
156
Teologie Liturgică
Istoria bisericească universală
Muzică bisericească
Patrologie şi Literatură postpatristică
Drept bisericesc şi administraţie parohială
Catehetică şi Omiletică
Istoria Bisericii Ortodoxe Române
Formare duhovnicească
Teologie liturgică
Muzică bisericească
Istoria bisericească universală
Artă creştină
Istoria Bisericii Ortodoxe Române
Teologie Morală şi Spiritualitate ortodoxă
Patrologie şi Literatură postpatristică
Pampu Anca – secretar
Meţiu Ciprian – secretar
Cînduleţ Diana – secretar

PERSONAL BIBLIOTECĂ

Secelean Cornel
Govorean Constantinescu Iuliana
Mâia Cristina
Babă Cristina
Susan Elena
Ioniţă Alexandru

PERSONAL ADMINISTRATIV

Chioran Gheorghe
Bădilă Florin
Măerean Vasilica
Costea Marilena
Crăciun Ana
Beju Dumitru
Teodosiu Gheorghe
Opriş Marius
Geantă Constantin
Cernea Adrian

157
 Anul II Teologie Pastorală

1. Adomnicăi Ciprian Vereşti Suceava

2. Agavriloaei Mihai Zvoriştea Suceava
3. Ailenei Mugurel Constantin Prejmer Braşov
4. Alaci Costin-Alexandru Armăşeni Vaslui
5. Andrei Ionuţ Braşov Braşov
Poiana
6. Artene Emilian-Cameliu Ilvei Bistriţa-Năsăud
7. Atudorei Ionică Brusturoasa Bacău
8. Avanu Cristi - Nicolae Bârlad Vaslui
9. Babii Elena Nocrich Sibiu
10. Balan Bogdan - Andrei Bacău Bacău
11. Bălănescu Sebastian Iaşi Iaşi
12. Băluţ Andrei-Traian Sighişoara Mureş
13. Băncilă Daniel Braşov Braşov
14. Benescu Mihai - Lucian Râşnov Braşov
15. Blăgan George-Bogdan Braşov Braşov
16. Blănaru Ionuţ-Marian Bacău Bacău
17. Bocuţ Adrian-Sebastian Sibiu Sibiu
18. Boia Claudiu-Ionuţ Zalău Sălaj
19. Boicu Florin Suceava Suceava
Borbély -
20. Nistor Adrian Sibiu Sibiu
21. Bozga Silviu Caransebeş Caraş-Severin
22. Buciac Ioan-Gabriel Şerbăuţi Suceava
23. Butnariu Mircea Rîşca Suceava
24. Chideşa Sergiu-Mihail Suceava Suceava
Podu
25. Chiper Vasile Turcului Bacău
26. Chiş Dorin-Ilie Sibiu Sibiu
27. Chişu Marius-Cristian Mediaş Sibiu
Moeciu de
28. Clinciu Nicolae-Marius Jos Braşov
29. Cojocariu Răzvan-Nicolae Braşov Braşov

158
30. Corda Liviu Agrij Sălaj
31. Corosan Cristian-Constantin Braşov Braşov
32. Costea Nicolaie-Radu Făgăraş Braşov
33. Cozma Ştefan Vaslui Vaslui
34. Crăciun Răzvan-Andrei Braşov Braşov
35. Cristuţi Cristian-Vasile Zalău Sălaj
36. Cupşa Flore Inău Maramureş
37. Danciu Valer Borcuţ Maramureş
38. Dancu Alexandru Tălmaciu Sibiu
39. Dascălu Radu Braşov Braşov
40. Dascălu Victor Făgăraş Braşov
41. Dădîrlat Alexandru-Dragoş Făgăraş Braşov
42. Deac Mircea-Aurel Stoiceni Maramureş
43. Dobre Daniel-Dumitru Sibiu Sibiu
44. Drumea Doru-Florinel Şerbăneşti Vâlcea
45. Enache Andrei Bacău Bacău
46. Enea Ionel-Daniel Moineşti Bacău
47. Fleşer Flaviu-Gabriel Mediaş Sibiu
48. Floroiu Gheorghe Dobârlan Covasna
49. Floroiu Sebastian-Nicolae Mediaş Sibiu
50. Flutur Remus-Ioan Făgăraş Braşov
51. Frâncu Dan Sibiu Sibiu
52. Frunzulică Emanuel-Cristian Bucureşti Bucureşti
53. Găbăroi Viorel Bucureşti Bucureşti
54. Găbinaţ Mihaela Nocrich Sibiu
55. Gecan Ovidiu Cugir Alba
56. Gherasimescu Ioan Comăneşti Bacău
Gheorghe-
57. Gomoi Constantin Băleşti Gorj
58. Goraş Bogdan-Andrei Frasin Suceava
59. Grama Marian Şerbeşti Bacău
60. Grosu Valeriu-Andrei Trestiana Vaslui
61. Gudea Mircea-Ioan Cizer Sălaj
62. Haiduc Martin Braşov Braşov
63. Horhat Florin-Silviu Mediaş Sibiu
64. Ilieş Cristian-Gabriel Zalău Sălaj
65. Ionetecu Georgel-Răzvan Braşov Braşov
66. Irimia Costel Schineni Vaslui
67. Istrate Mihail Agapia Neamţ

159
68. Iuga Ionuţ-Lucian Caransebeş Caraş-Severin
69. Ivan Carmen-Nona Sibiu Sibiu
70. Ivan Constantin Sadu Sibiu
71. Laza Mircea Sighişoara Mureş
72. Lazăr Ştefan Braşov Braşov
73. Limbăşan Miron-George Tălmaciu Sibiu
Cluj -
74. Liuţe Petru-Marius Napoca Cluj
75. Luchian Ionuţ Bârlad Vaslui
76. Lupu Constantin Braşov Braşov
77. Macuc Iulia Arbore Suceava
78. Manciu Mihai-Laurenţiu Măgura Vâlcea
79. Manoliu Ionuţ Borca Neamţ
80. Manu Ionuţ-Dragoş Godeni Argeş
Poiana
81. Mânzatu Daniel-Nicolae Mărului Braşov
82. Matei Mirela-Maria Nocrich Sibiu
83. Mărcuţă Dumitru-Marius Bârlad Vaslui
84. Mihălceanu Alexandru Suruceni -
85. Mihoc George Bosanci Suceava
86. Mihu Maria Predeal Braşov
Bogdan
87. Minica Vasile-Sorin Vodă Maramureş
88. Moga Nicolae-Ioan Mag Sibiu
89. Moldovan Ovidiu-Petru Mediaş Sibiu
Tîrgu
90. Morar Radu-Mircea Lăpuş Maramureş
91. Morar Vlad-Ioan Dumbrăviţa Braşov
92. Muche Domide-Marian Poiana Bacău
93. Munteanu Nicolae Braşov Braşov
Dragoş-
94. Munteanu Aurel-Constatin Vodă Călăraşi
95. Nacu Ovidiu Râşnov Braşov
96. Neagu Gheorghe-Cătălin Victoria Braşov
97. Nicoară Ciprian-Valentin Zalău Sălaj
98. Nicula Rodica Sibiu Sibiu
99. Nină Marius-Constantin Rm. Vâlcea Vâlcea
100. Nonu Răzvan Şura Mare Sibiu
101. Norocea Laurenţiu Frumuşica Galaţi

160
 Şimleu
102. Olah Răzvan-George Silvaniei Sălaj
103. Olar Adrian-Ilie Păltinoasa Suceava
Tîrgu
104. Oltean Gavril Lăpuş Maramureş
105. Oncescu Nicolae-Bogdan Topoloveni Argeş
106. Opincă Ciprian-Costel Moineşti Bacău
107. Panţâru Dan Braşov Braşov
108. Pâtea Ionuţ-Adrian Fundata Braşov
109. Pavel Florin-Alexandru Sibiu Sibiu
Bicazul
110. Pătatu Vasile Ardelean Neamţ
111. Pătrăşcan Ionuţ-Cătălin Ungureni Galaţi
Tîrgu-
112. Peiu Vlad-Pantilimon Neamţ Neamţ
113. Pleşca Eugeniu Bălţi -
114. Poenaşu Cătălin Tecuci Galaţi
115. Polexa Eugen-Gheorghe Făgăraş Braşov
Valea
116. Popa Ioan Lungă Alba
117. Preda Ion Rm. Vâlcea Vâlcea
118. Pulhac Bogdan-Ionuţ Sărmaş Harghita
119. Radu Valentin Braşov Braşov
120. Radu Gheorghe Barcani Covasna
121. Radu Ionuţ Gura Văii Bacău
122. Roman Bogdan-Mihai Cisnădie Sibiu
123. Roşca Lucian-Ioan Sîntioana Bistriţa-Năsăud
124. Roşioru Gheorghe Braşov Braşov
125. Sănăuceanu Mircea-Andreas Mediaş Sibiu
126. Sigartău Ioan-Marius Tîrlişua Bistriţa-Năsăud
127. Sîrbu Alexandru-Dan Brăila Brăila
128. Smarandache Carmen-Teodora Braşov Braşov
129. Socaciu Alexandru Făgăraş Braşov
130. Socaciu Cristian Făgăraş Braşov
131. Stan Constantin-Tiberiu Giurgiu Giurgiu
132. Stana Emil Ohaba Gorj
133. Stăniloiu Călin-Mihai Bran Braşov
134. Stîrlea Daniel-Liviu Caracal Olt
135. Stoian Valentin-Andrei Râşnov Braşov

161
136. Suciu Bogdan-Silviu Zalău Sălaj
137. Suciu Bogdan-Eugen Agrij Sălaj
138. Ştirbu George-Valentin Braşov Braşov
139. Tatu Virgiliu-Ioan Sibiu Sibiu
140. Tăut Gheorghe Leordina Maramureş
141. Terinte Matei Bacău Bacău
142. Teriş Victor-Marian Comăneşti Bacău
Medieşu
143. Trif Nicolae Aurit Satu mare
144. Tudosie Ilie-Valentin Negruleşti Vâlcea
145. Ţambu Victor Brădiceni Gorj
146. Ţintea Nicolae Vulcan Braşov
147. Urs Ioan-Marius Făgăraş Braşov
148. Ursu Marian-Ionuţ Soleşti Vaslui
149. Vărvăruc Mina Nocrich Sibiu
150. Veleşcu Laurenţiu Bârlad Vaslui
151. Vîlcan Bogdan-Nicolae Braşov Braşov
152. Zaharia Sorin Braşov Braşov

Anul II Teologie Socială

1. Albuleţu Octavian Alexandru Călimăneşti Vâlcea

Şimleu
2. Avram Corina-Ioana Silvaniei Sălaj
3. Banea Diana-Monica Sibiu Sibiu
4. Barbu Elena-Emanuela Vinju Mare Mehedinţi
5. Bălţat Daniela Tălmaciu Sibiu
6. Băşa Diana-Ioana Braşov Braşov
7. Buta Felicia Bogata Braşov
8. Cîrciumaru Maria-Marinela Fărcăşeşti Gorj
9. Comşuţa Adina-Laura Sibiu Sibiu
10. Diaconu Cristina-Georgeta Vişina Olt
11. Drăghici Paula Sălişte Sibiu
12. Fülop Ibolyka-Ilonka Sibiu Sibiu

162
13. Halupa Zeno Brăila Brăila
14. Jaglea Cosmina Sibiu Sibiu
15. Mihu Anca-Maria Sibiu Sibiu
16. Negrilă Maria-Luciana Răşinari Sibiu
17. Oliu Carmen Agnita Sibiu
18. Pal Sonia-Vera Mediaş Sibiu
Caraş-
19. Pîrvulescu Călina Teregova Severin
20. Poplăcean Dobriţa Răşinari Sibiu
21. Radu Elena Netus Sibiu
22. Răduţ Andreea Târgu Mureş Mureş
23. Rusu Doina Sibiu Sibiu
24. Tudosie Daniel Sibiu Sibiu
25. Vasiu Ioana-Alexandra Sibiu Sibiu

Anul III Teologie Pastorală

1. Ababei Vlăduţ Iaşi Iaşi

2. Afloare Gheorghe Gura Văii Bacău
3. Afloroaei Andrei Sibiu Sibiu
4. Aftanasă Gheorghe Braşov Braşov
5. Agafiţei Vasile Oneşti Bacău
6. Aiftincăi Aurel-Bogdan Rădăuţi Suceava
7. Andrieş Viorel Plopana Bacău
8. Andronic Adrian Suceava Suceava
9. Andruşcă Ion Oituz Bacău
10. Antinie Marian Victoria Braşov
11. Antoci Florin Pângăraţi Neamţ
Dragoş-
12. Antonescu Alexandru Bucureşti Bucureşti
13. Apetroaie Cătălin-Vasile Comăneşti Bacău
14. Baba Niculina Abrud Alba
Mănăstirea
Naşterea
15. Badea Paul Domnului Vaslui
16. Balan Mihail Braşov Braşov
17. Băescu Mihail-Ştefan Slatina Olt

163
 18. Bărdaşu Mihail Turnu Roşu Sibiu
19. Bela Marius-Valentin Sibiu Sibiu
20. Bercea Gheorghe Botoşani Botoşani
21. Bogdan Marius-Ciprian Braşov Braşov
22. Borodi Ovidiu-Cornel Jelna Bistriţa-Năsăud
23. Borşevschi Lazăr Chişinău -
24. Brînduşă Ionuţ-Bogdan Bistriţa Bistriţa-Năsăud
25. Burduja Radu-Gelu Uricani Hunedoara
26. Canea Pavel Borlovenii Noi Caraş-Severin
27. Catrinoiu Ionel Bicaz Neamţ
28. Călin Ionuţ-Gheorghe Prundeni Vâlcea
29. Cetănaş George Braşov Braşov
30. Chira Nicolae Şesuri Bacău
Ovidiu-
31. Ciobotă Constantin Stânceni Mureş
32. Cişmaş Nicolae-Lucian Mediaş Sibiu
33. Ciucle Florin-Sabin Bistra Bihor
34. Ciulei Daniel-Nicu Gârceni Vaslui
35. Ciută Silviu-Claudiu Panciu Vrancea
36. Condurache Eugen Bacău Bacău
37. Constantin Cristian Suceava Suceava
38. Conţiu Ioan Călimăneşti Vâlcea
39. Copil Mihail-Radu Lugoj Timiş
40. Corceag VASILE Podişu Iaşi
41. Costan Maxim-Antonel Sângeorz Băi Bistriţa-Năsăud
42. Covaciu Florin-Claudiu Dej Cluj
Cristea-
43. Sopunaru Florin Pîrgareşti Bacău
44. Cuţic Constantin Braşov Braşov
45. Dan Mircea-Mirel Bistriţa Bistriţa-Năsăud
46. David Cătălin-Ciprian Baia Mare Maramureş
47. David Maria Coţofăneşti Bacău
48. Dăian Ioan-Alexandru Sibiu Sibiu
49. Dănilă Alexandru-Florin Valchid Sibiu
50. Dănilă Petru-Cosmin Sibiu Sibiu
51. Deac Ioan-Călin Ernea Sibiu
52. Dinescu Claudiu-George Bujoreni Vâlcea
53. Dobre Dumitru-Remus Braşov Braşov
54. Dobreanu Traian-Adrian Tîrgu-Neamţ Neamţ
55. Doru Toader Mârşa Sibiu

164
56. Dumitru Cornel Moeciu de Sus Braşov
57. Enciu Mădălin-Florian Braşov Braşov
58. Farcaş Flavius Braşov Braşov
59. Fediuc Sebastian-Andrei Sibiu Sibiu
60. Feier Ioan Vadu Izei Maramureş
61. Florea Vasile-Romus Coţofăneşti Bacău
62. Fluerică Marian-Florin Botoşani Botoşani
63. Forţ Ştefan-Alexandru Gura Rîului Sibiu
64. Frîncu Gheorghe Mediaş Sibiu
65. Gall Valentin Braşov Braşov
66. Gârbea Florin-Ciprian Râşnov Braşov
67. Gavrilă Cezar-Mihai Braşov Braşov
68. Gavrilescu Mădălin Tîrgu Jiu Gorj
69. Găvenea Ionuţ-Alexandru Râşnov Braşov
70. Georgiţă Petru Bistriţa Bistriţa-Năsăud
71. German Grigore-Adrian Bistriţa Bistriţa-Năsăud
72. Gherasim Iustin-Constantin Cristineşti Botoşani
73. Ghiorghiasa Sevastian Hotârgaş Suceava
74. Ghiţă Daniel Râmnicu Vâlcea Vâlcea
75. Gîlcă Claudiu-Ionel Sibiu Sibiu
76. Greceanu Leonard-Nicuşor Braşov Braşov
77. Grigorie Vasile-Călin Sibiu Sibiu
78. Grosu Adrian Braşov Braşov
79. Grozav Marcel Sibiu Sibiu
80. Hideg Andrei-Cristian Cluj - Napoca Cluj
81. Hulpan Iuliana Făgăraş Braşov
82. Iacob Raul-Tudorel Zalău Sălaj
83. Ianc Mihai Codlea Braşov
84. Iliuţ Mihai-Sorin Turnu Roşu Sibiu
85. Ionescu Nicolae Borlovenii Noi Caraş-Severin
86. Ionescu Nicolae Piteşti Argeş
87. Ittu Ionuţ-Eugen Zărneşti Braşov
88. Iuga Petru-Paul Jelna Bistriţa-Năsăud
89. Ivana Daniel Brăila Brăila
90. Lisandru Augustin-Ovidiu Sibiu Sibiu
91. Lozbă Ioan-Emanuel Iaşi Iaşi
92. Lungociu Ioan Sibiu Sibiu
93. Lupu Alexandru-Ionuţ Sita Buzăului Covasna
94. Maier Ionuţ Şura Mare Sibiu
95. Maior Pompiliu-Ioan Sibiu Sibiu

165
96. Mazilu Florin-Doru Tălmaciu Sibiu
97. Mărcuş Darius-Marcian Caransebeş Caraş-Severin
98. Mega Ciprian-Romeo Adjud Vrancea
99. Mihai Gigel-Marian Cârja Vaslui
100 Mihăilă Horia-Gabriel Bacău Bacău
Alexandru-
101. Mihăilă Valentin Braşov Braşov
102. Mincu Dragoş-Ştefan Braşov Braşov
103. Mitrea Gheorghe Rupea Braşov
104. Miu Alexandru-Adrian Prundeni Vâlcea
105. Mocanu Neculai-Maricel Bacău Bacău
106. Moldovan Cosmin-Mihai Făgăraş Braşov
Adrian- Întorsura
107. Muntean Gheorghiţă Buzăului Covasna
108. Munteanu Anamaria Suceava Suceava
109. Munteanu Ionel Buneşti Braşov
110. Murariu Ion Râmnicu Vâlcea Vâlcea
111. Mutescu Gavril Putna Suceava
112. Naherneac Dumitru Lugoj Timiş
113. Neacşu Bogdan Bacău Bacău
114. Neagu Ion Otesani Vâlcea
115. Nechită Marian-Romulus Nehoiu Buzău
116. Nedelcu Petru-Ciprian Bacău Bacău
117. Negomireanu Dragoş-Daniel Gorobăţ Gorj
118. Negrea Paul-Vasile Petrova Maramureş
119. Nemeş Ilie-Geani Sibiu Sibiu
120. Nicolae Cristian-Ioan Turnu Roşu Sibiu
121. Nicşan Valentin Suceava Suceava
122. Nistor Ion Drăgoeni Gorj
123. Nogy Karol Sibiu Sibiu
124. Onişor Tania Turda Cluj
125. Oprean Călin-Tiberiu Laslăul Mare Mureş
126. Opriţa Ionuţ-Mihai Râmnicu Vâlcea Vâlcea
127. Orhei Constantin-Ionuţ Poiana Suceava
128. Paicu Constantin Poiana Suceava
129. Pandrea Ioan Făgăraş Braşov
130. Pavel Ioan Beiuş Bihor
131. Pătroescu Florin Târgu Jiu Gorj
132. Pătru Vasile-Marian Cărpiniş Argeş
133. Petre Nicuşor Strejnicu Prahova

166
 Cosmin-
134. Picu Constantin Braşov Braşov
135. Pintiliasa Gheorghe Bacău Bacău
136. Pintiliasa Mihăiţă Paşcani Iaşi
137. Pleşca Constantin Băluşeni Botoşani
138. Pletea Constantin Bacău Bacău
139. Pop Gheorghe-Marian Topliţa Harghita
140. Popa Daniel-Marius Corabia Olt
141. Popescu Dan-Gabriel Râmnicu Vâlcea Vâlcea
142. Prodea Vasile-Alexandru Braşov Braşov
143. Pustiu Radu-Gabriel Braşov Braşov
144. Radu Benone Cămârzani Suceava
145. Rancea Ionuţ Satu-Nou Bistriţa-Năsăud
146. Râza Olimpiu-Octavian Sălciua Alba
147. Rădulescu Nicolae Sibiu Sibiu
148. Răşoiu Gheorghe Râşnov Braşov
149. Reuţ-Gafiţuc Dănuţ-Cristinel Vicovu de Sus Suceava
150. Rizea Ioan Cugir Alba
151. Rociu Valentin-Dorin Sibiu Sibiu
152. Roiban Gheorghe Sâmbăta de Sus Braşov
153. Roman Ioan-Marius Sibiu Sibiu
154. Roman Costică Sâmbăta de Sus Braşov
155. Rusei Mircea Feldioara Braşov
156. Rusu Ioan Huţu Bacău
157. Salomie Carmen Sibiu Sibiu
158. Savin Vasile-Valer Copşa Mică Sibiu
159. Savu Florin-Viorel Geacăş Sibiu
160. Săraru Daniel Braşov Braşov
161. Schipor Sebastian-Vasile Vicovu de Sus Suceava
162. Scurtescu Adrian Râşnov Braşov
163. Sima Marius-Florin Baia Mare Maramureş
164. Simeria Cosmin-Ioan Hunedoara Hunedoara
165. Simionescu Daniel Dorna-Arini Suceava
166. Sîrbu Cătălin-Laurenţiu Ploieşti Prahova
167. Stanciu Horia Braşov Braşov
168. Stănescu Gabriela Bucureşti Bucureşti
Alexandru-
169. Stoia Nicolae Agnita Sibiu
170. Stoian Cristian Păltiniş Caraş-Severin
171. Ştefan Emanuel-Liviu Ghimbav Braşov

167
172. Ştergărel Cătălin Braşov Braşov
173. Timofte Ionuţ-Emilian Sibiu Sibiu
174. Tohănean Iulian-Petru Sita Buzăului Covasna
175. Toma Sebastian-Horaţiu Sita Buzăului Covasna
176. Topolniceanu Adrian-Mihăiţă Paşcani Iaşi
177. Tudor Loredana Sibiu Sibiu
178. Ţârc Stelian-Claudiu Lupşa Alba
179. Ţepeş Mihai-Daniel Gheorgheni Harghita
180. Ţîru Sorin Săcele Braşov
181. Ţonoiu Andrei-Laurenţiu Malaia Vâlcea
182. Ţuglea Răzvan Comăneşti Bacău
183. Unciuleac Ioan Putna Suceava
184. Ungur Radu Ardusat Maramureş
185. Ursa Florin Petriş Bistriţa-Năsăud
186. Ursulică Andrei-Lucian Iaşi Iaşi
187. Văcărus Gavril-Gabriel Tălmaciu Sibiu
188. Văcăruş Mihai-Marius Tălmaciu Sibiu
189. Virca Radu Târnăveni Mureş
190. Zamfir Florin-Dumitru Agnita Sibiu

Anul III Teologie Didactică

1. Câmpean Cezarina-Elena Vânători Mureş

2. Creţa Simona-Raluca Jelna Bistriţa-Năsăud
3. Marcu Daniela-Claudia Braşov Braşov
4. Nica Sorina-Elena Sibiu Sibiu
5. Sas Ramona-Maria Sibiu Sibiu
6. Şoim Andrei-Daniel Braşov Braşov
7. Tolbaru-Radu Nicoleta-Maria Sibiu Sibiu

Anul III Teologie Socială

168
1. Bărsoianu Maria Stoileşti Vâlcea
2. Bereş Mihaela Sibiu Sibiu
3. Blaga Alexandra Roznov Neamţ
4. Boeru Cristian-Paul Braşov Braşov
Caraş-
5. Bugărin Nicoleta-Maria Reşiţa Severin
6. Croitor Lucia Străşeni R. Moldova
7. Dinu Ştefan-Adrian Buzău Buzău
8. Hagiu Alexandra Zăbala Covasna
9. Hoadrea Crina Sibiu Sibiu
10. Ionaşcu Elena-Roxana Baia de Fier Gorj
11. Marin Dorina Abrud Alba
12. Mîndrea Viorica Victoria Braşov
13. Moraru Mariana Sibiu Sibiu
14. Pal Denisa-Aniţa Mediaş Sibiu
15. Petrache Lavinia Făgăraş Braşov
16. Rampa Carmen Sibiu Sibiu
17. Săndei Mirela-Nicoleta Făgăraş Braşov
18. Spătaru Ioana-Monica Sibiu Sibiu
19. Stoica Iuliana-Maria Tălmaciu Sibiu
Viişoara
20. Tecuceanu Sanda Ana-Maria Mică Botoşani

169
 Anul IV Teologie Pastorală

1. Acatrinei Gheorghiţă Horodniceni Suceava

2. Achim Adrian Sibiu Sibiu
3. Aiftincăi Nicuşor-Petrică Braşov Braşov
4. Aldea Constantin Braşov Braşov
5. Apăvăloaie Mihai-Gelu Suceava Suceava
6. Astanei Vlad Topliţa Harghita
7. Avătăjiţei Ionel Huşi Vaslui
8. Badiu Valentin-Viorel Braşov Braşov
9. Balaci Ionel-Cristian Râmnicu Vâlcea Vâlcea
10. Barna Cornel-Ionel Balcani Bacău
11. Bian Nicolae-Dan Braşov Braşov
12. Boboc Alin-Mihai Bran Braşov
13. Boicu Dragoş Braşov Braşov
14. Borzea Adrian-Gheorghe Făgăraş Braşov
15. Brat Zaharia-Ciprian Braşov Braşov
16. Broanar Erich-Mihail Sfîntu Gheorghe Covasna
Bogdan-
17. Bunescu Constantin Sibiu Sibiu
18. Burghiş Ioan-Iulian Făgăraş Braşov
19. Burlacu Cezar-Marcel Baciu Cluj
20. Casian Silviu-Cătălin Roman Neamţ
Robert-
21. Coibanu Constantin Huşi Vaslui
22. Cîrdei Vasile Bilca Suceava
23. Cocă Ştefan-Lucian Cristian Sibiu
24. Cotloguţ Vasilică Cristian Braşov
25. Damian Ioan-Onisie Târnăveni Mureş
26. Dan Gheorghe-Adrian Braşov Braşov
27. Dărăban Vlad-Răzvan Topliţa Harghita
28. Diaconu Ionuţ-Antonel Râmnicu Vâlcea Vâlcea
29. Dominte Dragoş-Dănuţ Iaşi Iaşi
30. Drug Gabriel Oneşti Bacău
31. Escu Adrian Duda-Epureni Vaslui
32. Fărcaş Mircea Dârlog Sibiu
33. Fătu Ovidiu Făgăraş Braşov

170
 Lorand-
34. Fekete Alexandru Întorsura Buzăului Covasna
Bistriţa-
35. Filipaş Vasile Corvineşti Năsăud
36. Fulga Florinel-Dumitru Făgăraş Braşov
37. Gârbacea Gheorghe-Radu Halchiu Braşov
38. Garcea Nicuşor Lihuleşti Gorj
39. Gavrilescu Florin-Gelu Făgăraş Braşov
Gheorghe-
40. Ghincea Marinică Perişani Vâlcea
41. Gorun Nicolae-Roman Făgăraş Braşov
42. Halmagiu Mihai-Dumitru Victoria Braşov
43. Horodincă Dan-Ionuţ Braşov Braşov
44. Iftimie Neculai Comăneşti Bacău
45. Lazăr Răzvan Codlea Braşov
46. Mandan Lucian-Nicolae Făgăraş Braşov
47. Marcu Adrian-Victor Rucăr Braşov
48. Marian Gheorghe-Ilie Anina Caraş-Severin
Mănăstirea
49. Matei Iulian Bujoreni Vaslui
50. Matei Gheorghe-Dragoş Râmnicu Vâlcea Vâlcea
51. Măcămete Gheorghe-Iulian Râşnov Braşov
52. Măntărău Constantin-Cristi Beclean Braşov
Mănăstirea
53. Micu Ionel-Florentin Bujoreni Vaslui
54. Mihai Mihăiţă Manoleasa Botoşani
Constantin-
55. Mihalcea Florian Valea Cheii Vâlcea
56. Miloşan Viorel-Dănuţ Recea Braşov
57. Minea Ionel-Cosmin Catane Dolj
58. Miruţ Andrei Laslea Sibiu
59. Mitrea Georgian-Bogdan Rupea Braşov
60. Mitu Claudiu-Adrian Făgăraş Braşov
61. Moşoiu Valentin-Ionuţ Râşnov Braşov
Nicuşor-
62. Muscă Sebastian Săcele Braşov
63. Negrea Bogdan-Vasile Suceava Suceava
64. Netedu Mihai-Codruţ Topliţa Harghita
65. Nichita Constantin-Camil Ploieşti Prahova
66. Olariu Ionuţ-Marian Codlea Braşov

171
67. Olăianoş Ionel Dumbrăviţa Braşov
68. Olenici Ionuţ Dorneşti Suceava
69. Oltu Ioan Valea Şoşii Bacău
70. Onuc Gelu Ivăneşti Vaslui
71. Opriş Ioan Glîmboaca Sibiu
72. Paroş Ioan Veştem Sibiu
73. Pârpăriţă Dumitru Scobinţi Iaşi
Cristian-
74. Pintrinjel Anthonio Siret Suceava
Mănăstirea
75. Pîrghi Florin-Constantin Bujoreni Vaslui
76. Ploscaru Teodor-Ionuţ Braşov Braşov
Bistriţa-
77. Pop Ioan-Mihai Jelna Năsăud
78. Popa Anfian-Vasile Râmnicu Vâlcea Vâlcea
79. Popa Alin-Ionuţ Balş Olt
80. Popescu Alexandru-Daniel Bîrlogu Vâlcea
Octavian-
81. Popiştiu Gheorghe Bozovici Caraş-Severin
82. Povîrnaru Raul-Darius Braşov Braşov
83. Preda Virgil-Nicolae Sibiu Sibiu
84. Pricină Constanţa Braşov Braşov
85. Puia Radu-Florin Braşov Braşov
Bistriţa-
86. Puşcaş Adrian-Cristian Bistriţa Năsăud
87. Radu Costinel-Cristian Focşani Vrancea
88. Ramba Stelian Făgăraş Braşov
89. Rînea Ioan Făgăraş Braşov
90. Ruja Ilie Cisnădie Sibiu
91. Severin Ionuţ-Bogdan Stoiseşti Vaslui
Silivestru-
92. Dinu Ciprian Buzău Buzău
93. Simion Andrei-Ioan Olteni Vâlcea
94. Simionescu Gheorghe Dodeşti Vaslui
95. Spătaru Cătălin-Nicolae Braşov Braşov
96. Stelea Constantin Sibiu Sibiu
97. Stroia Sebastian-Ioan Mediaş Sibiu
98. Ştefan Mircea Zalău Sălaj
99. Tanasă Adrian-Neculai Vânători Neamţ
100. Tătoiu Ioan-Dumitru Răşinari Sibiu

172
101. Tilibaşa Ionuţ Bacău Bacău
102. Toadere Daniel-Mihail Braşov Braşov
Marian-
103. Tomuţ Constantin Braşov Braşov
104. Trică Claudiu Brăila Brăila
105. Ţimiraş Victor Bacău Bacău
106. Ursuţ Vasile-Alexandru Sibiu Sibiu
107. Văcăruş Nicolae-Ovidiu Făgăraş Braşov
108. Vintilă Nicolae Sibiu Sibiu
109. Vlaic Ilie-Eugen Reghin Mureş
110. Voinescu Liviu Zărneşti Braşov
111. Zegrean Alin-Lazăr Agnita Sibiu

173
 Studenţii ciclului de Studii Masterale

Istorice anul II

Nr. crt. Nume Prenume

1 Bâja Radu
2 Bica Gheorghe Daniel
3 Bogdan Vasile Gavril
4 Bratu Bogdan
5 Buşagă Iulian Mădălin
6 Catană Ciprian
7 Cheptănaru Paraschiv
8 Cornean Petru Ioan
9 Coroiu Ion - Ovidiu
10 Criastescu Cristian Sandu
11 Dîrjan Ionel Neculai
12 Ducă Mădălin
13 Dumbravă Nicolae Dorin
14 Ionescu Gabriel
15 Lăcătuşiu Iscu Ionel
16 Leuştean Adrian Nicolae
17 Negrescu Alexandru
18 Oprea Ovidiu Ioan
19 Păunescu Adrian Nicolae
20 Pîntea Constantin
21 Polexa Ovidiu Ioan
22 Popa Emil
23 Popa Nicolae
24 Popescu Gheorghe Claudiu
25 Puchi Gheorghiţă Adrian
26 Radu Alina
27 Radu Gheorghe Daniel
28 Sasu Nicolae Cristian
29 Săftoiu Constanţa Daniela

174
30 Schiau Ioan
31 Schiteanu Danuţ
32 Teodorescu Ioan
33 Vasiu Liviu Dumitru
34 Vecerzan Paul

Practice anul II

Nr. crt. Nume Prenume

1 Bârzu Sorin Nicolae

2 Belei Traian
3 Borza Mihail
4 Cârmici Petre Sosrin
5 Cătană Nicolae
6 Cega Vasile
7 Copăcianu Alexandru Gheorghe
8 Craiu Ovidiu Ioan
9 Drăghici Nicolae
10 Filip Daniel
11 Fleşcan Ştefăniţă Laurenţiu
12 Fogoroş Mihail
13 Gasparovici Vasile
14 Găitănaru Gheorghe Vasile
15 Gheorghiciuc Alin Virgil
16 Gheorghiţă Vasilică Dan
17 Gordan Dănuţ Gheorghe
18 Ioniţă Daniel Constantin
19 Jercan Anton Costin
20 Lazăr Cristian
21 Liţoiu Mihai Dorin
22 Manase Virgil
23 Meţiu Ciprian Ioan
24 Mitrea Petrică
25 Murea Marcel Adrian
26 Neghină Vasile Florin

175
 27 Oană Laurenţiu
28 Olteanu Mihai Ciprian
29 Palade Gheorghe
30 Părău Radu
31 Petraşciuc Romeo
32 Pintilie Valeriu
33 Plotogea Lucian Petre
34 Portărelu Fănel
35 Precup Ioan Adrian
36 Predescu Elena
37 Puia Ioan
38 Ramba Mihai Gheorghe
39 Răduleţ Adrian
40 Rişcă Marian Cristian
41 Rogoz Marius
42 Rotar Cosmin
43 Sas Ioan
44 Schipor Iulian Arcadie
45 Spiridon Constantin
46 Stamate Florin
47 Stancă Nicolae
48 Ţânţ Florin
49 Varga Gheorghe Constantin

Sistematice anul II

Nr. crt. Nume Prenume

1 Bârdan Marius Vasile

2 Catană Oana Elena
3 Chiru Mihail Florian
4 Chiş Ion
5 Ciolan Iosif Florin
6 Cîmpean Vasile
7 Corpade Petru Alexandru
8 Coşerea Anton
9 Croitoru Paula

176
10 Drăghici Mihaela Daniela
11 Fădur Constantin
12 Florea Mariana
13 Ioniţă Liviu Alexandru
14 Mâţă Ilarion
15 Stoenescu Cristian
16 Stoica Călin Bogdan
17 Tămaş Ioan
18 Tincu Petru
19 Tofan Marius
20 Vîrban Gheorghe
21 Vulturar Dumitru Dan

177
 DOCTORANZII ÎNSCRIŞI ÎN ANUL UNIVERSITAR 2006-2007

Nr. Nume şi prenume Specialitatea de Conducător ştiinţific

crt. doctorat

1 Tăvală Emanuel Pavel Istoria Bisericii Pr. Prof. Dr. Mircea

Ortodoxe Române Păcurariu

2 Rădoi Laurenţiu Istoria Bisericii Pr. Prof. Dr. Mircea

Ortodoxe Române Păcurariu

3 Mura Ionuţ Patrologie şi literatură Arhid. Prof. Dr.

postpatristică Constantin Voicu

4 Debucean Dragoş Patrologie şi literatură Arhid. Prof. Dr.

postpatristică Constantin Voicu

5 Burlacu Costel Patrologie şi literatură Arhid. Prof. Dr.

postpatristică Constantin Voicu

6 Ilin Bogdan Mihai Patrologie şi literatură Arhid. Prof. Dr.

postpatristică Constantin Voicu

7 Neamţu Victor Patrologie şi literatură Arhid. Prof. Dr.

postpatristică Constantin Voicu

8 Spiridon Ioan Sebastian Patrologie şi literatură Arhid. Prof. Dr.

postpatristică Constantin Voicu

9 Vlad Sergiu Marcel Patrologie şi literatură Arhid. Prof. Dr.

postpatristică Constantin Voicu

10 Croitoru Cristina Studiul şi Exegeza Pr. Prof. Dr. Vasile

Noului Testament Mihoc

11 Chivulescu Flavius Studiul şi Exegeza Pr. Prof. Dr. Vasile

Noului Testament Mihoc

178
12 Dragomir Ciprian Teologie Liturgică şi ÎPS Prof. Dr.
Pastorală Laurenţiu Liviu
Streza
13 Ungureanu Dănuţ Teologie Liturgică şi ÎPS Prof. Dr.
Pastorală Laurenţiu Liviu
Streza
14 Streza Dan Alexandru Teologie Liturgică şi ÎPS Prof. Dr.
Pastorală Laurenţiu Liviu
Streza
15 Delcă Valentin Teologie Liturgică şi ÎPS Prof. Dr.
Pastorală Laurenţiu Liviu
Streza
16 Anăstăsoaie Dimitrie Teologie Liturgică şi ÎPS Prof. Dr.
Pastorală Laurenţiu Liviu
Streza
17 Doroftei Doru Studiul Vechiului Pr. Prof. Dr. Dumitru
Constantin Testament şi lb. Abrudan
ebraică

18 Dragoş Cristian Studiul Vechiului Pr. Prof. Dr. Dumitru

Testament şi lb. Abrudan
ebraică

19 Koller Florin Teologie Morală şi Pr. Prof. Dr. Ilie

Spiritualitate ortodoxă Moldovan

20 Pricop Mircea Cristian Teologie Morală şi Pr. Prof. Dr. Ilie

Spiritualitate ortodoxă Moldovan

21 Rusu Mariana Teologie Morală şi Pr. Prof. Dr. Ilie

Spiritualitate ortodoxă Moldovan

22 Stancu Sabin Istoria bisericească Pr. Prof. Dr. Nicolae

universală Chifăr

23 Liţă Ion Cătălin Istoria bisericească Pr. Prof. Dr. Nicolae

universală Chifăr

24 Doran Ovidiu Marian Istoria bisericească Pr. Prof. Dr. Nicolae

179
 universală Chifăr

25 Lemeni Daniel Spiritualitate ortodoxă Arhid. Prof. Dr. Ioan

Ică jr.

26 Bîlbă Ciprian Spiritualitate ortodoxă Arhid. Prof. Dr. Ioan

Ică jr.

27 Tănase Nichifor Spiritualitate ortodoxă Arhid. Prof. Dr. Ioan

Ică jr.

28 Câdă Nicolae Spiritualitate ortodoxă Arhid. Prof. Dr. Ioan

Ică jr.

29 Ionaşcu Gheorghe Spiritualitate ortodoxă Arhid. Prof. Dr. Ioan

Ică jr.

30 Weber Michael Spiritualitate ortodoxă Arhid. Prof. Dr. Ioan

Ică jr.

31 Ostache Ionel Muzică bisericească şi Pr. Prof. Dr. Vasile

ritual Grăjdian

32 Pricop Petru Ciprian Muzică bisericească şi Pr. Prof. Dr. Vasile

ritual Grăjdian

33 Bogdan Radu Muzică bisericească şi Pr. Prof. Dr. Vasile

ritual Grăjdian

34 Constantin Oprea Muzică bisericească şi Pr. Prof. Dr. Vasile

ritual Grăjdian

35 Pricop Gheorghe Vlad Muzică bisericească şi Pr. Prof. Dr. Vasile

ritual Grăjdian

36 Pricop Mircea Muzică bisericească şi Pr. Prof. Dr. Vasile

ritual Grăjdian

37 Stepan Carmen Maria Muzică bisericească şi Pr. Prof. Dr. Vasile

ritual Grăjdian

180
 CUPRINS ANUAR 2006-2007

I. Partea ştiinţifică
Arhim. Pierre L’Huillier, Duhul Dreptului Canonic Ortodox .................. 7
Arhid. Prof. Dr. Ioan I. Ică jr, Canon şi canoane în Teologie ................. 17
Pr. Prof. Dr. Vasile Grăjdian, Probleme actuale ale cântării în
Biserica Ortodoxă Română ..................................................................... 47
Lect. Dr.Vasile Chira, Prologomene la o metafizică crestină................. 60
Pr. Lect. Dr. Constantin Oancea, Beziehungen zwischen Gestalten und
Szenen in 1KÖN 17-18. Eine synchrone Analyse .................................... 65
Asist. Dr. Lucian Colda, Die unbefleckte Empfängnis Marias: Realität
oder Missverständnis der Mariologischen Lehre des Patriarchen Photius
des Grossen von Konstantinopel? ........................................................... 77
Asist. Dr. Alina Pătru, Symbol und Bild in der Orthodoxen Kirche aus
systematisch-theologischer Sicht........................................................... 101
Lect. Dr. Sebastian Moldovan, Tradiţia canonică răsăriteană privitoare
la avort. Poziţia Sf. Vasile cel Mare...................................................... 113
Ionuţ Băncilă, Literatura creştină în limba sogdiană ........................... 125
II. Raportul de autoevaluare TP ………………………………….....I
III. Şematism studenţi:
Doctorate promovate în anul universitar 2005-2006 ....................................... 147
Cursurile misionar-pastorale ale preoţilor........................................................ 151
Conducerea Universităţii „Lucian Blaga” Sibiu .............................................. 153
Conducerea Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” ...................................... 154
Personalul didactic, auxiliar şi administrativ al Facultăţii ............................... 155
Studenţii de la Cursurile de Licenţă ................................................................. 158
Studenţii de la Ciclul de Studii Masterale ........................................................ 174
Doctoranzii înmatriculaţi în anul universitar 2005-2006 ................................. 178