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Fenomenology

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FENOMENOLOGIA DE LA RELIGION (Apuntes en elaboraci6n.

Para uso exclusivo de los alumnos de Fenomenologia de la Religi6n del curso 2010-2011)

LA REDUCCION ANTROPOLOGICA DE LA RELIGION Y LAS CIENCIAS «EMPIRICAS» DE LA RELIGION. LA PROYECCION DE LAS CIENCIAS HUMANAS SOBRE LA RELIGION

Por 10 general, los filosofos racionalistas ilustrados desarrollaron una filosofia de la religion caracterizada por la radical reduccion antropologica de la religion: la religion es considerada como una mera realidad humana. Ciertamente, la religion es un fenomeno humano: el hecho religioso se da unicamente en el hombre y en la comunidad de los hombres. Partiendo de la consideracion de la religion como relacion reciproca entre el hombre y Dios, los filosofos racionalistas de la Ilustracion negaron la posibilidad de acceder cognoscitivamente aDios, convirtiendo a este en un ideal, en un postulado 0 en una hipotesis de la razon humana (Kant); este agnosticismo filosofico abrio el camino a la consideracion de Dios como una mera proyeccion que el hombre hace de si mismo, mas alla de sus actuales limitaciones y de sus presentes potencialidades, como modelo perfecto y cumplido de su propio ser hombre (Feuerbach): el hombre seria Dios aun-nologrado; Dios no seria mas que el hombre en su "realizacion plena". Si Dios fuera una pura construccion del hombre, el binomio constitutivo de la religion como relacion hombre- Dios, 0 sea, el hombre y Dios, no seria realmente tal, pues en lugar de Dios habria que poner tambien al hombre; de tal modo que la religion no pasaria de ser mas que un modo de relacion del hombre consigo mismo. Dentro de la filosofia racionalista de la religion, esta acaba reducida a un mero fenomeno humano y, por consiguiente, a un hecho totalmente explicable desde el hombre.

Dentro de la revolucion cientifica nacida en la Ilustracion, los pens adores racionalistas ilustrados consideraron que la ciencia, a traves del metoda cientifico experimental, seria capaz de indagar no solo la naturaleza fisica, sino tambien los misterios de la naturaleza humana. En un ambiente maximamente empirista, nacen las ciencias positivas sobre el hombre dentro del movimiento ilustrado decimononico: psicologia, sociologia, historia, antropologia, linguistica, etc. La reduccion de la religion a una realidad puramente humana dio lugar a que la religion fuera investigada e interpretada desde las distintas perspectivas de las diversas ciencias humanas. La explicacion del origen, del caracter y de la funcion de la religion queda determinada por los presupuestos epistemologicos, metodologicos e ideologicos de cada una de esas ciencias humanas. Todas las ciencias humanas sobre la religion (sociologia de la religion, psicologia de la

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religion, antropologia de la religion, historia comparada de las religiones, etc.) aportan un conocimiento de la religion que parte de la consideracion de esta desde la experiencia ernpirica y, por tanto, como un hecho puramente antropologico. Cada una de esas ciencias, desde el ambito de 10 humano que toma como tema de estudio (objeto material de la propia ciencia), aspecto siempre parcial de la realidad del hombre, y desde el propio punto de vista (objeto formal de la ciencia), siempre acotado dentro de la perspectiva empirica, trata de clarificar el hecho facti co de la religion en la humanidad y en los hombres singulares.

Las ciencias humanas (psicologia, sociologia, historia comparada, antropologia, etc.) asumen como objeto de estudio el hecho religioso, para tratarlo con sus propios y especificos metodos de investigacion, a partir de Max Muller (Friedrich Maximilian, 1823-1900), que considero abiertamente la religion como un hecho humano susceptible de ser investigado utilizando los metodos positivos que se aplican al conjunto de los demas fenomcnos humanos. Las ciencias humanas de la religion se abren paso entre la consideracion filosofica de la religion y la reflexion teologica en los siglos XIX y XX, llegando a eclipsar a estas a nivel academico, social y cultural. Desde que surgieron las ciencias human as de la religion, estas han aportado un saber antropologico acerca de la religion que debe ser considerado y tenido en cuenta. No obstante, las ciencias humanas de la religion constituyen un conjunto de acercamientos empirico-positivos y sectoriales al fenomeno de la religion, prejuzgado por ellas como un hecho puramente humano, que en modo alguno pueden considerar y abarcar en todo su alcance. Mas min, desde el prejuicio sobre el hecho religioso como un hecho meramente humano (reduccion antropologica del mismo), para las ciencias humanas de la religion, la religion no nace en ningun caso de algo especificamente religioso, sino de alguna de las dimensiones human as fundamentales del hombre: de su caracter social, de su realidad psiquica, de su creatividad cultural, de su vital contexto historico, etc. Sin duda alguna, la religion, como fenomeno humano que es, po see evidentemente aspectos sociales, psicologicos, culturales, historicos, emotivos, etc., sin embargo, las ciencias humanas de la religion no acceden a la dimension religiosa de la religion, por 10 que no llegan tampoco a mostrar dicha dimension de un modo cientifico.

LAS «FENOMENOLOGiAS DE LA RELIGION». EL INTENTO DE ACCESO FILOSOFICO A LA RELIGION EN SU iNDOLE RELIGIOSA DESDE «LA VIVENCIA RELIGIOSA»

Frente al reduccionismo antropologico que las «filosofias racionalistas de la religion» y las «ciencias humanas de la religion» llevan a cabo del hecho religioso,

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la «fenomenologia de la religion» busca poner de relieve el caracter absolutamente especifico, original, autonomo, no-derivable e irreducible de la religion. La «fenomenologia de la religion» constituye, por tanto, una critic a total a la reduccion de la religion a otras realidades que no son religion, y, a la vez, el intento de describir el fenomeno de la religion en toda su amplitud fenomenica, Los fenomenologos de la religion tratan de mostrar, partiendo de datos tornados directamente de la vivencia (experiencia en cuanto dada en la conciencia propia del hombre), 0 sea, de experiencias religiosas «en primera persona» (sociales 0 individuales), que la religion comienza consigo misma, que no tiene su origen en algo foraneo a ella y que, consecuentemente, po see una identidad propia y una consistencia autonoma. La fenomenologia de la religion busca determinar la esencia religiosa de la religion y se pregunta por las condiciones de posibilidad de su dar-se desde su estar dada en la conciencia (vivencia); sostiene adem as que la religion debe ser explicada siempre y primordialmente "desde si misma", y no a partir de otras instancias que no son ella (psicologia, sociologia, historia, economia, politica, etc.)

Sin que pueda ser considerado un «fenomenologo de la religion, pues el metoda de investigacion usado por el es historico y no fenomenologico, Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye (1848-1920), catedratico de Historia de las religiones en la Universidad de Amsterdam, fue el primero que utilizo el «titulo» «fenomenologia de la religion». Lo hizo en 1887 dentro de la introduccion a la primera edicion de su obra Manual de la historia de la religion (1887-1889). Sin embargo, dicha expresion fue suprimida por el en las ediciones posteriores de su manual. Chantepie de la Saussaye, aun siendo suya la paternidad de la formula «fenomenologia de la religion», no realizo un estudio fenomenologico de la vivencia religiosa; su manual sobre la religion consiste mas bien una investigacion sistematica-positivista, que tiene como fin individuar y c1asificar, por medio del metoda historico-comparativo, «grupos de manifestaciones religiosas» recurrentes (ritos cultuales, creencias, dioses, mitos, etc.); 0 sea, su libro es propiamente una historia comparada de las religiones, y no una fenornenologia de la religion.

FRIEDRICH DANIEL ERNST SCHLEIERMACHER, PRECURSOR DE LA "FENOMENOLOGIA DE LA RELIGION"

EI filosofo y teo logo protestante Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834), influenciado por el Romanticismo ' y por el panteismo de Spinoza",

El romanticismo filos6fico propugna, frente a la pura raz6n racionalista, la primacia del sentimiento, de la sensaci6n, de 10 vital y existencial, del intimismo, del misterio, de la imaginaci6n, del misticismo y de la subjetividad creadora.

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en reaccion al racionalismo ilustrado y al deismo, escribio la obra "Sabre la religion. Discursos a sus menospreciadores cultivados" (1799) para defender la realidad religiosa de la religion. A la edad de 30 afios, Schleiermacher, miembro del circulo romantico de Friedrich Schlegel en Berlin, publica este trabajo, que constituye un hito epocal en la historia del pensamiento sobre la religion.

Ganni Vattimo considera que la origin ali dad de los Discursos de Schleiermacher radica en el giro fenomenologico que da al tratamiento de la religion "El [Schleiermacher] es quiza el primero que adopta una actitud autenticamente fenomenologica en 10 referente al hecho religioso'", Schleiermacher, al igual que haran posteriormente los fenomenologos de la religion, aunque ciertamente con un metodo diverso, trata de determinar, legitimar y justificar filosoficamente, desde una perspectiva critica y trascendental, la realidad de la religion en su especificidad y autonornia, esto es, el ser y la esencia de la religion, partiendo para ella de la religion tomada en cuanto hecho, 0 sea, como dato existente, a fin de mostrar su relevancia y primacia para el despliegue unitario, armonico y universal del espiritu de cada hombre. En su acceso filosofico a la realidad de la religion, Schleiermacher trata de evitar, a la vez, toda instrumentalizacion de la religion como medio en orden a otras instancias (la moral, el poder, la politica, la metafisica, etc.). Para Schleierrnacher, la religion es una realidad que se asienta sobre si misma, se autofundamenta, no se deriva de otros ambitos. Tampoco Schleiermacher deduce la religion desde el concepto de Dios, sino que muestra su realidad a partir del fenomeno religioso presente en los hombres singulares y en la humanidad. Es importante destacar que Schleiermacher, en su planteamiento de la religion, afirma la autonomia absoluta (independencia) de la religion respecto de la razon practica (moral) y de la razon teorica (rnetafisica), impidiendo su derivacion de la dimension etica (Kant) y de la dimension racional-metafisica (Hegel). Para Schleiermacher la religion no depende del reino del saber (ortodoxia) ni del reino de las normas practicas (ortopraxis). El origen y la explicacion del hecho religioso, segun el, estan mas alla de la razon teorica y de la razon practica,

Schleiermacher considera que la especificidad de la religion esta en ser una disposicion interior y propia de la psique del sujeto. La conciencia inmediata (experiencia viva y presente al hombre) «del sentimiento de 10 divino» se configura en la obra de Schleiermacher como una dimension intima, originaria, pasiva

Frente a una concepcion geometrica y cientificista del Universo, en ultimo terrnino, finitista, que convierte el Universo en una sombra de nuestra finitud y limitacion, Schleiermacher, siguiendo a Spinoza, reivindica el Universo como atravesado, circundado, penetrado, principiado, finalizado por 10 Infinito, de tal modo que el Universo es 10 Absoluto.

3 G. V ATTlMO, Schleiermacher, jilosofo dell'interpretazione (Milano 1968)

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(pathos4) del hombre, 0 sea, como haciendo parte de la constitucion real del ser humano en cuanto tal". De ahi que, segun Schleiermacher, la religion constituya un elemento esencial en el hombre. La religion es una «provincia del sentimiento» humano. La religion se asienta en una intuicion y en un sentimiento irreducibles interiores al hombre, a saber: en «la intuicion y el sentimiento» por parte del espiritu humano del misterio inefable del «Universo», 0 sea, en «cl sentido y el gusto espirituales por 10 Infinito», concibiendo el Universo-infinito como el Uno y Todo (Dios) -inseparable de la «naturaleza maternal» y de la humanidad'v->. Por eso, para Schleiermacher, 10 religioso se proyecta en el aqui y el ahora de la realidad unica.

No obstante, el pensamiento de Schleiermacher evolucionara de una intuicion y un sentimiento del Universo como Todo-Uno, en tanto que esencia de la religion, a una definicion de esta como «el sentimiento de dependencia absoluta» de 10 limitado respecto de 10 ilimitado, de 10 finito con relacion a 10 infinito. Con ello, Schleiermacher abandona la «intuicion» y se queda solo con el ambito del «sentimiento». La religion es considerada entonces por Schleiermacher como la vinculacion con 10 divino que nos hace sentirnos dependientes y participes de 10 infinito y eterno. Segun Schleiermacher, este «sentimiento» de dependencia --esencia de la religion- permite desarrollar annonicamente la propia vida personal; de ahi que el sentimiento religioso haya de acompafiar toda actividad humana. Para Schleiermacher, el sentimiento de dependencia absoluta constituye la esencia y el fondo de toda religion.

Hay que tener presente que el «sentimiento» en el hombre no es equiparable sin mas a «sentimentalismo psicologico». «Sentimientc» es tambien afeccion del espiritu humano, conciencia de algo que afecta al hombre de algun modo. No obstante, Schleiermacher, presentando la religion como sentimiento interior del hombre, como un hecho que se da en la psique humana, como un dato psicologico irreducible en la persona humana, abrio el camino para la concepcion psicologista de la religion y, por ende, a la consideracion de la religion desde la ciencia de la psicologia, 0 sea, abrio el camino para la aparicion de la psicologia de la religion.

La palabra pathos, como su versi6n latina passio, "significa algo que le «acontece» a uno, algo de 10 que uno es vfctima pasiva" (E. R. DODDS, Los griegos y 10 irracional [Madrid 21981] 177)

5 Aqui se aprecia una fuerte influencia en Schleiermacher de Friedrich Heinrich Jacobi, el cual consideraba que el hombre tiene una conciencia inmediata de la realidad, porque, segun el, la autoconciencia (conciencia de sf) y la conciencia del objeto, e igualmente la conciencia de 10 finito y la conciencia de 10 infinito, son originariamente correlativas, dandose a la vez en el hombre (cfr. HFID, 272)

6 Para Schleiennacher, Dios -10 etemo y 10 infinito- es «meta-principio de la Unidad y de la Totalidad», Dios, el Uno y Todo, esta (es inmanente), se manifiesta, se encuentra en todo 10 finito, de tal modo que Dios, segun el pensamiento filos6fico de Schleiermacher, no po see una trascendencia independiente de la finitud. En su concepci6n de Dios, no existe distancia alguna entre Dios y 10 finito (cfr. HFID, 274-275)

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Ciertamente, cuando se identifica la religion con un sentimiento subjetivo que vive de la experiencia inmediata de la infinitud y eternidad del Uno- Todo indeterminado (Universo-Dios), la religion tiende a convertirse en una creencia subjetivista, en una postura particularista, en un sentimiento irracional', en una religiosidad carente de contenido determinado. La relacion del hombre con 10 divino, experimentada a nivel de sentimiento, en tanto que la divinidad permanece como una realidad eterea, atematica, impersonal, indeterminada e inobjetivada, da lugar a un misticismo vacio 0 de la nada, a un espiritualismo sin fondo metafisico, meramente emocional, a una religiosidad impersonal y atea, a un trascender sin trascendencia, a una religion de increencia. Al excluir la racionalidad de la religion, es imposible entonces someter a examen critico y a verificacion racional las intuiciones y los sentimientos religiosos (la cuestion de la verdad queda fuera de lugar), pudiendo darse «falsificaciones» y «engafios» emocionales 0 «patologias» sentimentales dentro del ambito religioso. En este «emotivismo religioso», el acceso a la divinidad solo es posible por la via de la experiencia mistica, entendida esta como sentimiento religioso de la divinidad en cuanto ligada al mundo y a la humanidad.

Para Schleiermacher, las religiones positivas (formas diversas y concretas de la religion) son el fenomeno expresivo mas evidente de la esencia universal de la religion (universalia in rebus): 10 esencial se da en el fenomeno --en 10 accidental y contingente--. Por eso, Schleiermacher considera que no se pueden dejar de lado las religiones positivas (las tradiciones religiosas del mundo), pues son en ellas donde hay que buscar y descubrir 10 esencial-religioso, es decir, la religion. Segun Schleiermacher, la pluralidad de religiones es un hecho exigido por la riqueza infinita e insondable de la religion, que ninguna configuracion particular ni expresion concreta de la misma pueden agotar y asumir. Una religion natural determinada y construida por la razon, separada e independiente de las religiones positivas, 0 sea, la religion del racionalismo ilustrado, es considerada por Schleiermacher como un producto abstracto, una vacia generalidad, una religiosidad carente de vida y de motivacion existencial. La religion solo se muestra en su «realidad» vital, experiencial y personal en las religiones positivas; al margen de ellas, afirma Schleiermacher, no puede existir ni ser percibida la religion.

Frente a la falta de historicidad de la religion racional, Schleiermacher pone de relieve la dimension historica en la religion, pues todas las religiones concretas, determinadas y vitales son «hechos», «fenomcnos». Para Schleiermacher, las religiones historicas -constituidas sobre la experiencia religiosa de sus

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fundadores, que a la vez son transmisores de la propia experiencia religiosa a otros hombres- son unicamente las religiones vivas que trasmiten vida y experiencia religiosas en la humanidad. Por eso, segun 61, solo ell as pueden suscitar, despertar o desvelar la intuicion y el sentimiento religioso latente en cada hombre, 0 sea, nuestra intima disposicion religiosa. Sin embargo, Schlaiermacher considera que esto no implica en modo alguno que la religion se apoye en ningun acontecimiento historico ni en un determinado contexto social y cultural; para Schleiermacher, la religion es esencialmente, como ya quedo sefialado, un «sentimiento» interior existente en la psique del hombre, de tal modo que la realidad de la religion se apoya en SI misma; con todo, segun 61, las experiencias religiosas pueden ser motivo, dentro de un contexto especifico, para el surgimiento de nuevas concreciones historicas de la religion. Asi pues, en el planteamiento de Schleiermacher, toda religion historica es un rostro en el que se muestra la realidad poliedrica de la religion, 0 sea, la esencia de 10 religioso, de modo que las tradiciones religiosas estan "destinadas a contribuir, desde ellas mismas, en su historia y en la perspectiva de la historia universal, a la realizacion de la complejidad de suyo infinita de la esencia de la religion".

RUDOLF OTTO. FENOMENOLOGiA PSICOLOGICA, DESCRIPTIV A Y EXPERIENCIAL DE LA RELIGION DESDE LA CONCIENCIA HUMANA

Rudolf Otto (1868-1937), seguidor de J. F. Fries (1773-1843) tanto en el rechazo de este al idealismo especulativo postkantiano como en su concepcion de la experiencia'', conocedor de la filosofia de la religion de Schleiermacher y afin a su pensamiento romantico (tambien contrario al racionalismo), con su obra Das Heilige (Lo santov', editada en 1917, marco un hito historico en la consideracion del hecho religioso, pues fue el primero en aplicar el metoda fenomenologico a la conciencia del hombre respecto de la realidad conciencial religiosa -tanto en relacion con la noesis, acto de conciencia, como respecto del noema, objeto intencional del acto de conciencia). En Ideas para una fenomenologia pura y una filosofia fenomenologica (1913), Husserl habia expresado la necesidad de

desarrollar «ontologias regionales» partiendo de la fenomenologia general. Das Heilige constituye el primer intento de desplegar una «ontologia regional»,

"Experiencia entendida como reflexi6n interna, esto es, como una analisis psicol6gico que, partiendo de los hechos dados en la conciencia como indudables, permita otorgar claridad a 10 que oscuramente se presiente como una evidencia... El autoconocimiento que Fries propugna es de naturaleza «ernpirica» 0, mejor dicho, estrictamente descriptiva" (J. FERRATERMORA, Diccionario defilosofia, II [Barcelona 1994] 1400-1401)

9 R. OTTO, Das Heilige. Uber das Irrationale in del' Idee des Gottlichen un sein Verhaltnis zum Rationalem (Breslau 1917). Edici6n espanola: Io., Lo santo. Lo racional y 10 irracional en la idea de Dios, Alianza Editorial (Madrid 72001). Por mayor justeza con el contenido dellibro, Das Heilige, como afirma Zubiri deberia traducirse por Lo sagrado (cf. X. ZUBIRl, El problema filosofico de la historia de las religiones [Madrid 1993] 20)

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concretamente, una ontologia de la religi6n, a partir del acceso fenomeno16gico a la conciencia religiosa del hombre y a los datos religiosos de la conciencia humana. Rudolf Otto fue profesor titular de teologia en Marburgo de 1917 a 1929.

Aunque Das Heilige contiene un escaso desarrollo te6rico respecto del modo de pro ceder de la «fenomenologia de la religion» y de 10 que debe entenderse como tal, sin embargo, todo la obra es una consideraci6n fenomeno16gica de la conciencia religiosa (noesis) y los objetos intencionales de esta (noemas) -fen6menos religiosos-, que tiene como fin determinar la esencia de la religi6n. Se trata de una descripci6n de 10 religioso en cuanto dado como dato en la conciencia de los individuos, 0 sea, en la experiencia intema, 10 que implica necesariamente un analisis fenomeno16gico de la psique humana; y tambien en cuanto dado como dato en la «conciencia de la humanidad», 0 sea, en las plasmaciones hist6ricas de 10 religioso (tradiciones religiosas), 10 que exige un analisis historico-sistematico y fenomeno16gico de dichos datos. A traves del acceso fenomeno16gico a ambas fuentes de datos religiosos, R. Otto intenta descubrir y mostrar la esencia de la religi6n.

R. Otto plantea un acercamiento psico16gico-descriptivo al dato religioso.

Segun R. Otto, la descripci6n de los datos de conciencia y su analisis psico16gico e hist6rico muestran que el coraz6n de la experiencia religiosa vivida (Erleben) es el sentimiento 0 sentido de 10 numinoso (sensus numinis'[), que se sustrae a la raz6n yes inefable, es decir, completamente inaccesible a la comprensi6n por conceptos.

La experiencia vivida y sentida de 10 sagrado, el sensus numinis, especifica la conciencia (noesis) religiosa «personal» (de cada hombre) y «colectiva» (de la humanidad y de los pueblos en cada tradici6n religiosa). Ahora bien, como toda conciencia es intencional, 0 sea, es siempre conciencia «de algo», la noesis tiene su propio correlato en sus objetos de conciencia (noemas). Segun Otto, el sentido de 10 numinoso es el sentimiento de 10 «Totalmente Otro» como acontecimiento (Erlebnis) que irrumpe desde la misma profundidad de la vida del sentimiento, solicitado por estimulos y causas externas II.

El sentimiento religioso conciencial (noesis) de 10 Totalmente-Otro (que es 10 sagrado, 10 santo: 10 radicalmente distinto y separado), contenido noematico de la noesis religiosa, 0 sea, 10 que especifica la conciencia religiosa del hombre, se muestra y se despliega, segun R. Otto, en dos vivencias de conciencia inseparables e irreducibles la una respecto de la otra, a las que, a la vez, corresponden dos correlatos noernaticos, a saber: la fascinaci6n (vivencia conciencial), como

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Lo «numinoso» es un termino tornado de la palabra latina «numen», que significa mandato, nombre que se deriva de «nutum», sefia que manifiesta voluntad, orden, mandato.

II G. FILORAMO, Che cos'e fa religione (Torino 2004) 65.

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irreprimible inclinaci6n y atracci6n del sujeto hacia 10 sublime y fascinante (contenido noematico), que es 10 Totalmente-otro en tanto que mysterium jascinosum; y el temor (vivencia conciencial), como sentimiento de repulsa, temor y huida del sujeto respecto de 10 terrible y tremendo (contenido noematico), que es tambien 10 Totalmente-otro mas en tanto que mysterium tremendum.

Las experiencias subjetivas de fascinaci6n y de temor son producidas por la conciencia humana respecto de 10 Totalmente-otro, es decir, de una realidad que transciende y supera de modo absoluto al hombre, y que, por ello, constituye para el hombre un misterio insondable. Consecuentemente con esto, para R. Otto la religi6n es una realidad human a que esta conformada y constituida por la conciencia de 10 Sagrado-Santo-Numinoso (10 Totalmente-otro como Misterio absoluto) en la unidad insuperable de dos polos opuestos: la fascinaci6n y el temor. La vida religiosa es vivir en unidad y polaridad los dos noemas fundamentales de la conciencia religiosa: el misterio fascinante y el misterio tremendo. El sentimiento de fascinaci6n se despliega en la vida religiosa como piedad (veneraci6n) hacia 10 Totalmente-otro; y el sentimiento de temor se desarrolla en la vida religiosa como respeto (obediencia) hacia Ello en cuanto sobrecogedor. Asi, pues, para R. Otto, 10 sagrado es el Mysterium tremendum et jascinans, que provoca en el hombre el sentimiento religioso bidimensional de veneraci6n-piedad y de respeto-obediencia.

Se puede decir que R. Otto realiza una fundamentaci6n conciencialpsico16gica de la religi6n en tanto que 10 sagrado no se da al hombre en un acto de la raz6n. El hombre no accede segun R. Otto a la religi6n a traves de la raz6n. Lo religioso no puede aparecer -ser puestcr- por la raz6n. Lo Totalmente-otro excede y sobrepasa radicalmente a la raz6n humana. En este sentido, R. Otto afirma que 10 Totalmente-otro es irracional y conceptualmente innombrable, siendolo tambien, consecuentemente, la religi6n. Para R. Otto, el aparecer de 10 Totalmente-otro en el hombre acontece en el ambito del sentimiento. De ahi que el acceso a 10 religioso s6lo sea posible a traves de la conciencia sentiente 0 sentimiento conciencial. Ahora bien, los sentimientos son experiencias subjetivas (una afecci6n del sujeto), realidades que pertenecen a la interioridad subjetiva del hombre. Si la esencia de la religi6n, segun R. Otto, es el sentimiento de 10 numinoso, l,no queda reducida la religi6n a una realidad totalmente subjetiva", l,no supone un subjetivismo radical en relaci6n a la religi6n? La descripci6n que Otto hace del fen6meno religioso no implica la reducci6n de la religi6n a un hecho totalmente subjetivista, pues todo sentimiento, aun siendo una realidad subjetiva,

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posee un correlato objetivo", que R. Otto llama el valor. Se trata de una objetividad psiquica, no racional, en tanto que se da unicamente en el ambito del sentimiento. El valor 0 objetividad psiquica del sentimiento religioso es 10 que permite distinguir, segun Otto, 10 «sano» religioso de 10 «patologico» religioso (neur6tico, exaltado, arbitrario) y nombrar sentimentalmente 10 innombrable (de modo conceptual). El valor (correlato objetivo) del sentimiento religioso es 10 Totalmente-otro. Para Otto, los caracteres objetivo-sentimentales de 10 Totalmenteotro son: numinoso, tremendo, energico (fuente de vida y de poder), misterioso, maravilloso, fascinante, prodigioso, santo, sagrado, etc.

En modo alguno, el intento fenomeno16gico de R. Otto pretende la reducci6n 0 disoluci6n de la religi6n en la vida psiquica del hombre. Para no caer en la reducci6n psico16gica de la religi6n (psicologismo religioso), R. Otto afirma que la experiencia religiosa no pertenece exc1usivamente al ambito psico16gico, sino que es, a la vez, una experiencia metafisica, 0 sea, concerniente tambien al ambito del ser. Esto significa considerar al hombre como homo religiosus. Sin que implique negar esto, no obstante, la afirmaci6n que R. Otto hace del sujeto humano como ser-religioso no se sigue de su planeamiento filosofico- fenomeno16gico de la religi6n. La afirmaci6n del homo religiosus por parte de R. Otto es ideo16gica y dogmatica. Para Otto, el acto por el que 10 Sagrado aparece y, consecuentemente, el acto especificamente religioso son actos del sentimiento humano, con mas precisi6n, del sentir psiquico del hombre. Ciertamente to do sentimiento conciencial religioso es intencional y, por ende, posee un correlato objetivo (noema); sin embargo, el noema de la conciencia religiosa puede ser un mero objeto de la propia conciencia religiosa, 0 sea, no tiene por que ser algo que trascienda con trascendencia a la propia conciencia religiosa; dicho con otras palabras, no implica necesariamente que el contenido noematico corresponda a una realidad independiente de la propia conciencia religiosa del hombre.

LA FENOMENOLOGiA DE LA RELIGION DE MAX SCHELER. EL APRIORI RELIGIOSO Y LA LOGICA DE SENTIDO DE LOS ACTOS RELIGIOSOS

Max Scheler (1874-1928) intent6 esclarecer, mediante el metoda fenomeno16gico, el acto religioso de la conciencia humana (noesis) y el objeto religioso (noema) de esta, Su pensamiento sobre la religi6n 10 plasm6 en su obra Wom Ewigen im Menschen (De 10 eterno en el hombre), publicada en 1921 y

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Se trata de un idealismo 0 subjetivismo objetivo (de caracter neokantiano). En efecto, como todos los sujetos poseen identica estructura «conciencial», los actos de conciencia y los objetos de conciencia, ambos subjetivos, son, en rigor, «objetivos», Esta idea impregna el pensamiento de la Escuela de Marburgo.

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192313• Lo "etemo", segun Scheler, no se opone al "flujo del tiempo", sino que la eternidad abraza y penetra de modo atemporal cada uno de sus instantes. Esto implica, desde el punto de vista de la religion, el contacto inmediato del alma humana con Dios.

Para Scheler, "«la primera verdad segura de toda la fenomenologia de la religion es la proposicion acerca del caracter originario, indemostrable e indeducible de la experiencia religiosa»", el protofenomeno inderivable de la experiencia mistica y originaria de Dios (revelacion natural), cuya esencia y contenido de verdad puede salir a la luz gracias a la filosofia fenomenologica que recurre al principio cognoscitivo de 10 inmediatamente patente de los estados de cosas (expresado mas desde el lado del yo: el principio cognoscitivo de la "evidencia"). Para Scheler, el principio de evidencia consiste "en que un estado de cosas 0 un estado de valor objetivo resplandece en el espiritu en cuanto a su serasi, por tanto esta presente «en persona» en el como correlato de un acto intencional cuanto tiene lugar una completa unidad de recubrimiento entre los contenidos de todos los actos de pensamiento e intuicion que son posibles a la vista de este objeto. Precisamente «en» la unidad de recubrimiento como tal 10 objetivo (no segun su existencia, que permanece siempre extramental y no es en general captable por actos intelectuales, sino que solo es captable como resistencia frente a actos de naturaleza volitiva) esta luego dado en persona en el sentido mas estricto, por tanto, no un mera «imagen», «copia» 0 «dibujo» de el", "La esfera de 10 que puede captar un hombre conociendo se sigue del ser-asi de su personalidad espiritual y esta determinado por ella".

"A diferencia de Hegel y Husserl, Scheler no bosqueja una doctrina de las leyes universales esenciales del aparecer y de la aparicion". "Scheler investiga el modo peculiar con que el acto religioso se refiere a objetos especificamente religiosos: a 10 sagrado y a 10 divino". En su libro De 10 eterno en el hombre se propone dos cosas: describir «los contextos y las estructuras esenciales» que hacen que los «objetos religiosos» tengan su singularidad especifica; y, al mismo tiempo, investigar «las leyes de actos inmanentes a la razon religiosa», Parte para ella de "la experiencia de Dios que cualquier hombre, bajo determinadas condiciones y disposiciones intemas, puede hacer en el fondo de su personalidad y en el contacto mistico de ese fundamento animico suyo espiritual personal con la divinidad", que es una experiencia en principio accesible a todo hombre. "Esta experiencia del contacto personal con Dios en el nucleo de la persona espiritual humana esta dada a la vez siempre y necesariamente si se cumplen dos condiciones: una negativa (el desengafio acerca de los «idolos», y una positiva (el que la persona espiritual

M. SCHELER, Vom Ewigen im Menschen. Religiose Erneuerung (1" edici6n, 1921; 2" edici6n, con el segundo volumen de la obra, 1923). Edici6n espanola: ID., De 10 eterno en el hombre, Encuentro (Madrid 2007)

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misma, y por tanto tambien sus actos, sea autonomamente activa y activa exclusivamente a partir de si y solo de un modo puramente objetivo como su ambito de dominio, es decir, la disposicion personal de maximo recogimiento ). Segun Scheler, la persona en general alcanza en si misma, en el curso del recogimiento, su propia sustancia, experimentando con ella el contacto inmediato de su realidad propia con la divinidad (experiencia mistica), es decir, alcanzado necesariamente en una vivencia de unidad indivisible e indestructible su sustancia tambien en Dios y a Dios en su misma realidad y accion patentes como persona. Y como ello, para Scheler, hace parte de los componentes esenciales de la naturaleza humana, el hombre es «religioso». Asi, pues, segun Scheler, la experiencia religiosa permite a la persona trasladarse originariamente a la divinidad, y buscar desde ella, y desde 10 que en ella ha experimentado, la comprension del sentido de este mundo.

En la delimitacion de los actos especificamente religiosos y de sus objetos, Scheler comienza con un planteamiento de la cuestion tornado de lafenomenologia de la percepcion, y continua con una formulacion del problema que parte de la teoria de los aetos portadores de valor14• La correlacion entre noesis religiosa y noema religioso es descrita por Scheler en 10 que 61 denomina «logica de sentido de los actos religiosos», Su forma de argumentar, estrictamente fenomenologica, comienza con el analisis de una especie concreta de intencionalidad: la propia de la percepcion,

Segun M. Scheler, la percepcion mienta al objeto como un objeto real incluso al margen de su referencia al sujeto (trascendencia de las cosas percibidas respecto de la misma percepcion, 0 sea, su existir independiente frente a toda referencia al sujeto). No obstante, los objetos unicamcnte pueden ser mentados dentro de su referencia al sujeto y, por tanto, solo de forma «inmanentc». Ahora bien, Scheler opina que esta contradiccion solo se puede suprimir apelando al postulado de que el «ser del objeto, que trasciende evidentemente a la conciencia humana», ha de «ser totalmente inmanente a un espiritu, siendo esencialmente imposible que dicho espiritu sea el espiritu humano». Segun su estructura, la intencion perceptiva esta conformada de tal modo que mienta su objeto como algo que no solo es mentado por nosotros. Dicha intencion contiene, pues, una contradiccion, que Scheler qui ere resolver interpretando la percepcion como ejecucion de un mentar distinto e infinito. Asi, pues, segun Scheler, "para destacar como «religiosas» ciertas intenciones del espiritu humano no basta con que se las caracterice de un modo puramente inmanente. Su autorreferencia aDios es, mas bien, el primer rasgo esencial de su unidad. En esa medida suponen,

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necesariamente, la idea de Dios" como realidad absoluta. El error de todo subjetivismo religioso esta, por 10 general, en querer fundar el acto religioso de modo puramente «inmanente», sin que ella no signifique que sea tambien necesaria una caracterizacion inmanente del acto religioso en tanto que pertenece a la constituci6n de la conciencia humana por ser esta una conciencia finita. Los actos religiosos, segun Scheler, muestran al espiritu humano adaptado, dirigido y orden ado a una realidad sobrenatural, es decir, a una realidad que en todos caso es esencialmente distinta de la empirico-natural.

La naturaleza de la legalidad propia de los actos religiosos tiene como componentes esenciales los siguientes elementos:

1. La trascendencia respecto al mundo de su intenci6n. Si la trascendencia en general es una peculiaridad que corresponde a toda intenci6n de la conciencia, pues en todas hay una alusi6n a algo que se halla fuera y mas alla de su propio estado de vivencia, y la conciencia simultanea de que el ser del objeto se extiende mas alla del contenido vivenciado de la intenci6n, la conciencia religiosa en su intencionalidad sobrepasa 0 trasciende este "mundo".

2. Por ello, un acto religioso, a diferencia de todos los otros actos espirituales, es la inmediata evidencia de la esencial imposibilidad de su cumplimiento por cualquier objeto finito que pertenezca al "mundo" 0 que constituya el mismo el mundo. Ninguna cosa fin ita puede cumplir la intenci6n que se halla presente en el acto religioso. En el acto religioso pensamos en un ser que es distinto de to do ser finito y de to do ser que es no fin ito 0 infinito pero s6lo de un determinado tipo (tiempo infinito, espacio infinito, numero infinito, etc.), sino el infinito "completamente otro". Es siempre un contenido religioso 10 que permanece dado en el acto religioso cuando realizamos en la esfera del juicio la negaci6n de 10 finito para intentar afirmar esa infinitud radical.

3. El acto religioso exige una respuesta, un acto reciproco por parte del objeto al que apunta segun su esencia intencional. Esto implica que s6lo se puede hablar de "religi6n" cuando su objeto porta la forma personal divina y en la medida en que la revelaci6n de este ser personal da cumplimiento al acto religioso y a su intenci6n. Donde el alma no toea adios, y 10 toea porque se sabe y se siente tocada por Dios, no existe conducta religiosa alguna. La revelaci6n seria, segun esto, respuesta divina al acto religioso del hombre.

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La vivencia de la realidad "religiosa" puede ser elucidada mediante el analisis fenomenologico de la conciencia, pues los actos religiosos constituye, segun Scheler, los mas inmediatos y profundos actos de la persona. «EI ser religioso aprehende vivencialmente -no mediante un juicio-- que el espiritu humano es solo un reflejo» del espiritu divino; que el espiritu del hombre esta «protegido y alimentado por el espiritu de Dios, fundado en el y sostenido por el», En estas afirmaciones se percibe el influjo que ejercio sobre Scheler la filosofia de Hegel. Scheler corrobora en cierta manera la concepcion hegeliana segun la cual el espiritu humano es un modo de manifestarse del espiritu absolute". La diferencia con la tesis de Hegel no se manifiesta donde Scheler comprende el acto religiosos como una explicitacion del presupuesto implicito de todos los actos que mientan la realidad, sino unicamente allt donde describe los actos religiosos como una especie peculiar de actos de conciencia portadores de valor, cuyos correlatos noematicos son los «valores de salvacion». Los objetos religiosos, segun Scheler, estan ya dados por los actos religiosos y en esos actos como correlatos de contenido esenciales de estes.

Lo fundamental para Scheler es llegar a la realidad propia de la religion desde el analisis esencial del acto religioso, inseparable de su correlato de sentido, que le pertenece como «aquello que Ie da cumplimiento, y forma con este una unidad en si mismo. Scheler afirma que «el acto religioso es realizado necesariamente por todo hombre». EI acto religioso se ejecuta con la conciencia de que su objeto es quien 10 hace posible (el objeto del acto es condicion de la posibilidad de este). «EI objeto del acto religioso es, a la vez, la causa de su existencia». La tesis de que el acto religioso se debe a su objeto ha de entenderse de manera estrictamente fenomenologica, a saber, como descripcion del modo en que la noesis religiosa mienta el noema religioso 0, 10 que es equivalente, como descripcion del modo en que el noema es dado originariamente a la noesis. Forma parte de la mencion religiosa que el acto se deb a a su objeto y que miente este como su propio fundamento.

La necesidad de realizar el acto religioso por parte del hombre implica la necesidad con la que el «portador» de todos los val ores de salvacion (Dios) es afirmado en el hombre como real. Para el hombre, solo existe la posibilidad de elegir entre el tener a Dios en su esfera absoluta, esto es, el bien adecuado al acto religioso, 0 tener un «idolo». EI acto religioso es necesario y posible por la presencia de 10 eterno en el hombre. Al hombre le cabe no encontrar el objeto adecuado al acto religioso, el bien de valor absoluto, y, a la vez, afirmar algun bien finito y contingente como 10 santo y divino, viviendo entonces idolatricamente la

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religion. La idolatria es colocar una realidad 0 bien fin ito en lugar de Dios, 0 de tratarla como si fuera Dios. La "demo li cion de los idolos" es el retorno del acto religioso desviado "de SI mismo" a su objeto adecuado, a la idea de Dios. La necesidad de la religion, que se realiza en forma adecuada (religiosa) 0 inadecuada (idolatria), es que pertenece a la esencia de la conciencia finita el tener una esfera absoluta, a la vez del ser y del valor, y el llcnarla con algun contenido.

Scheler pretende mostrar que el acto religioso, que constituye siempre la respuesta a un acto precedente de su objeto (revelacion originaria), es estructuralmente un anticipo de otra respuesta posterior que el hombre espera de dicho objeto. El acto religioso «exige una respuesta de parte del objeto al que el, conforme a su esencia intencional, apunta». De este modo, la correlacion entre noesis y noema adquiere, dentro de la peculiar esfera de los actos y objetos religiosos, la forma especifica de una correlacion dialogica (centralidad de la oracion), Todo eso se fundamenta, segun Scheler, en una conexion segun leyes esenciales entre el acto religioso y la esfera del objeto religioso, no en el sentido de algun tipo de dependencia del objeto respecto del acto religioso, sino de una conexion de copertenencia de la esencia especifica del acto religioso y del objeto religioso; pues es especificamente peculiar del acto religioso ser satisfecho solo por un ser y un valor que existen con independencia de cualquier otro ente 0 portador de valor, y del cual "depende" todo 10 demas, inc1uida la existencia del sujeto cognoscente como portador del acto religioso mismo. La c1ase de los actos religiosos es, por tanto, la unica c1ase esencial de actos en la cualla realizacion del acto es dependiente y se sabe dependiente del objeto intencional: "To do saber sobre Dios es un saber por medio de Dios", este es, segun Scheler, el axioma esencial del acto religioso. En el fondo de esta tesis se encuentra la idea de que el alma humana esta en vivo e inmediato contacto con Dios, de tal modo que bajo condiciones de vida apropiadas podra saberse reflexivamente estando en El.

GERARDUS VAN DER LEEUW. FENOMENOLOGiA EXPERIENCIAL Y HERMENEUTICA DE LA RELIGION (1933)

El holandes Gerardus van der Leeuw (1890-1950) planteo un nuevo modo de ver y de considerar los fenomenos religiosos en su obra programatica Introduccion a la Jenomenologfa de la religion (1925), convirtiendose para la epoca en el gran teorico de la fenomenologia de la religion. Este programa 10 puso en practica en su libro Fenomenologfa de la religion'", que vio la luz en el afio 1933. Con esta obra, el titulo «fenomenologia de la religion» quedo consagrado como expresion tecnica mayoritariamente admitida.

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Tomando dos de los elementos principales de la fenomenologia filosofica de Husserl, la epoje ---como superacion de todo pre-supuesto, como puesta entre parentesis de todo juicio previo- y la reduccion cidetica ---como busqueda de la esencia a traves de la reduccion fenornenologica, 0 sea, del abandono de la actitud natural con que normalmente consideramos el darse de las cosas en la conciencia y la puesta entre parentesis de 10 empirico y la facticidad de los hechos-, se propuso investigar el fenomeno (<<10 que aparece») en cuanto producto del encuentro entre un sujeto que percibe y un objeto que se manifiesta. G. van der Leew pretende, frente al reduccionismo positivista de las ciencias humanas de la religion y de la filosofia racionalista de la religion, hacer justicia al objeto religioso, preservandolo en su autonomia y especificidad, que segun 61 consiste en 10 Sagrado. El objeto de la religion, afirma G. van der Leew, se manifiesta en los actos religiosos. El intento fenomenologico de G. van der Leew esta entrelazado con el intento y las ensefianzas de R. Otto.

G. van der Leew busca 10 especifico y la consistencia propia de la religion a partir de sus manifestaciones historicas, Ahora bien, el no estudia los hechos religiosos historicos desde una perspectiva empirica, ni se limita a enumerar y aportar datos historicos relacionados con las religiones de la humanidad, ni tampoco trata de a1canzar el elemento originario de los mismos, 0 sea, no plantea una etnologia de la religion, sino que edifica una ciencia hermeneutica de los fenomcnos religiosos tal como se dan en la historia de la humanidad. Con otras palabras, el intento de G. van der Leew consiste en llegar al significado y al senti do, a la correcta comprension, de los hechos religiosos (entendidos como datos historicos), cuyo origen y cuya evolucion historica estudia la historia de las religiones. Asi, pues, la Fenomenologia de religion de G. van der Leew trata de comprender fenomenologicamente la religion a traves de la historia de las religiones.

G. van der Leew afirma que la fenomenologia se centra en el acceso al fenomeno, Ahora bien, como el fenomcno es lo que se muestra, del fenomcno se puede decir tres cosas: 1) que es algo; 2) que ese algo se muestra; 3) que es fenomeno precisamente porque se muestra. G. van der Leew sefiala que el mostrarse tiene relacion tanto con aquello que se muestra como con aquel a quien se muestra. Por este hecho, se debe sefialar tres cosas respecto del fenomeno: 1) el fenomeno no es un objeto puro, ni una realidad cuya esencia queda oculta por la apariencia de las manifestaciones; 2) el fenomeno no es nada puramente subjetivo, una mer a «vida» del sujeto, un puro producto de la psique humana: "el fenomeno no es producido por el sujeto; menos aun es corroborado 0 demostrado por el"; 3) El fenomeno es un objeto relacionado con el sujeto y un sujeto relacionado con el objeto: Toda la esencia del fenomeno esta dada en que "algo" se muestra a

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"alguien". Si este "alguien" comienza a hablar de 10 que se muestra, entonces acontece la fenomenologia.

De acuerdo con todo esto, el esquema que sigue la investigacion fenomenologica de G. van der Leew es el siguiente:

1. El "objeto de la religion": constituye el polo teologico de la religion, 0 sea, su «termino», Desde este polo, 10 Sagrado aparece como el ambito especifico de la religion; y el Misterio como esencia determinante y «objeto termino» de la misma, cuyas manifestaciones en la historia de las religiones son, por ejemplo, el Tabu, el Salvador, los Demonios, los Angeles, el Padre, la Madre, la Muerte, etc.)

2. El "sujeto de la religion": constituye el polo antropologico de la religion. Desde este polo, la religion se percibe en la actitud religiosa del hombre y en los actos religiosos concretos en los que se expresa. Los sujetos religiosos pueden ser figuras individuales 0 sociales: la historia de las religiones destaca como sujeto religioso individual al hombre santo, a los difuntos, al rey, al curandero, al sacerdote, al orador, al predicador, etc.; y como sujeto religioso colectivo, el matrimonio, la alianza, a la secta, la iglesia, la nacion, la comunidad de santos, etc.

3. "La relacion entre el objeto religioso y el sujeto religioso": constituye el polo relacional de la religion, que se manifiesta en actos religiosos internos y extemos. Desde este polo se pueden determinar tipologias que permiten clasificar los fenomenos religiosos. Las formas 0 configuraciones historico-empiricas de la religion y de 10 divino resultan de las relaciones entre el objeto religioso y el sujeto religioso. Las religiones quedan clasificadas y definidas por G. van der Leew a partir de la actitud de los creyentes respecto del objeto religioso y, consecuentemente, con relacion al mundo:

a) Religiones de alejamiento y huida: El sujeto religioso queda

apartado de un Misterio lejano y trascendente, porque 10 sagrado y el misterio quedan concretados en el Gobernador del pueblo, de tal modo que la vida religiosa del sujeto religioso queda instalada en el orden politico:

Confucionismo tradicional)

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b) Religiones de lucha: 10 divino es una realidad en combate. En la

lucha de 10 divino queda integrado el sujeto religioso y su vida religiosa (Zoroastrismo)

c) Religiones de tranquilidad mistica: El sujeto queda inmerso en 10

sagrado, alcanzando la paz en la fusion con el Misterio (Hinduismo)

d) Religiones de la intranquilidad: el desasosiego del sujeto religioso

ante la revelacion de un Dios unico ante el cual debe rendir cuentas (Israel, Islam, Cristianismo)

La fenomenologia de la religion de G. van der Leew esta envuelta en una concepcion dinamicista 0 evolucionista de la religion. Las manifestaciones historicas religiosas que tom a en consideracion son ordenadas de acuerdo con un esquema evolucionista, predominando los datos procedentes de las religiones del mundo «primitivo», Segun G. van der Leew, 10 que se manifiesta en los datos historicos religiosos es la potencia divina-sobrenatural: en primer momenta el objeto de la religion se manifiesta de forma impersonal y de manera vaga; solo tardiamente, cuando el sujeto de la religion comienza a representarse 10 divino, pasara a manifestarse en formas personales, 0 sea, como Dios, dando lugar a una interrelacion entre objeto y sujeto religiosos que coincide con la accion sagrada. Todo esto supone un desarrollo ideal de la religion.

GEO

WIDENGREN.

FENOMENOLOGiA

E

INVESTIGACION

HISTORICO-CRITICA DE LA RELIGION

Geo Widengren (1907-1996), formado en la Escuela de Uppsala (Suecia) en el periodo segundo de esta", caracterizado por una tendencia neo-positivista, e influido por la critica de Bleeker y Waardenburg a la fenomenologia hermeneutica (dominada por presupuestos filosoficos), con su obra Fenomenologia de la

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La Escuela de Uppsala (Suecia) en su primer periodo estuvo confonnada por el idealismo racionalista y personalista de Christopher Jacob Bostrom (1797-1866) hasta finales del siglo XIX. Para Bostrom, en contra del racionalismo abstracto (el concepto) y del empiristo (10 factico), la realidad verdadera es la persona, cuya entidad esta detenninada fundamentalmente por 10 espiritual de la conciencia (la percepci6n de si). Dios es la maxima percepci6n de sf. Si no hay mas verdadera realidad que la espiritual-personal, s610 Dios es real. EI giro hacia el segundo periodo, marc ado por el neo-positivismo y, pOl' tanto, por posturas antimetafisicas, antiidealistas, antifenomenistas (fenornenologia de la conciencia), propiciado por C. Y. Sahlin y P. E. Liljequist, discipulos criticos de Bostrom, fue materializado y cristalizado por Axel Hagerstrom (1868-1939) y AdolfKrister Phalen (1884-1931). Criticos del subjetivismo, de la teoria objetivista de los valores, de la metafisica. Hagerstrom y Phalen, a traves del analisis del lenguaje, distinguieron expresiones descriptivas y expresiones emotivas. Segun ellos, las expresiones emotivas no son nunca correlativas a valores, es decir, a la dimensi6n objetiva 0 de verdad, sino que expresan siempre actitudes subjetivas. Este emotivismo 0 sentimentalismo no puede ser calificado de subjetivismo, pues en «rnanifestaciones» emotivas 0 sentimentales no hay ninguna aspiraci6n ni, menos aun, ningun contenido objetivo.

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religion, publicada en 196918, marca un giro en el modo de concebir la fenomenologia de la religion. Rechaza la fenomenologia de la religion como hermeneutic a de la conciencia religiosa, y afirma una fenomenologia de la religion de orientacion historico-critica centrada en la consideracion de la genesis, el desarrollo y el ocaso de las religiones historicas, tratando de determinar, mediante el metoda comparativo, las formas historicas de las religiones, los multiples elementos del complejo fenomcno religioso y la estructura permanente del mismo.

En la fenomenologia de la religion de G. Widengren se encuentran y conjugan el metodo fenomenologico y el metodo historico-filologico-comparativo en orden a una la investigacion de la religion. En Widengren la fenomenologia se articula como fenomenologia empirica. Se trata de una fenomenologia de la religion que no parte de datos de conciencia, sino que considera el fenomeno religioso a partir de la globalidad de datos religiosos que se muestra y acumula en la historia de las religiones. Utilizando el metoda fenomenologico empiricamentc, Widengren trata de sistematizar sincronicamente los datos de la historia de las religiones, de constituir una tipologia clasificatoria de los mismos, y de mostrar la estructura permanente 0 esencial de 10 religioso que se esconde, segun el, debajo de todas las manifestaciones religiosas.

Frente a subjetivismo psicologista y hermeneutico de las fenomenologias de la conciencia religiosa, Widengren trata de fundamentar una fenomenologia de la religion objetiva, ligada a la realidad, uniendola a la investigacion historica, Segun Widengren, "la fenomenologia de la religion tendra por objeto [ ... J clasificar las diferentes manifestaciones [historicas J de la religion y describir el fenomeno religioso tal como aparece en las cambiantes expresiones de su historia concreta. Para Widengren, la "fenomenologia de la religion" se esfuerza por dar una exposicion global de todos los aspectos cambiantes de la religion, convirtiendose asi en el complemento sistematico de la "historia de las religiones". Esta daria el analisis historico; mientras que la "fenomenologia de la religion", por su parte, nos proporcionaria la sintesis sistematica. Por eso, su Fenomenologla de fa religion no olvida nunca la descripcion empirica del lugar historico, de la situacion y del entorno cultural de los hechos en los que se apoya. Por otra parte, la atencion concreta y permanente a la historia le hace amp liar el campo de los datos aducidos. Asi, aunque no falten las referencias a los pueblos «primitivos», en la fenomenologia de Widengren prevalecen significativamente por vez primera los datos religiosos de grandes religiones como el budismo, el cristianismo y el islam",

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Esta obra constituye una reelaboracion, por revision y ampliacion, de un trabajo precedente, Religionens vdrld (El mundo de fa religion), publicado en Estocolmo en 1945. Edicion espafiola: G. WIDENGREN, Fenomenologia de fa religion (Madrid 1976)

19 GW XII.

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MIRCEA ELIADE. FENOMENOLOGiA, HISTORIA, MORFOLOGiA Y HERMENEUTICA DE LAS MANIFESTACIONES RELIGIOSAS

En su obra Tratado de historia de las religiones. Morfologia y dialectica de 10 sagrado (1949), el hungaro Mircea Eliade (1907-1986) intenta llevar a cabo una morfologia religiosa, esto es, la clasificacion tipologica de las multiples formas y simbolos religiosos segun criterios funcionales y estructurales. Con ella Eliade pretende especificar las estructuras hierofanicas, los arquetipos (modelos principales) religiosos y los sistemas simbolicos (mitos, ritos, etc.) historicamentc invariables que se encuentran en esas formas y simbolos, Se trata de una fenomenologia de la religion hermeneuticamente orientada", pues considera las formas y los simbolos religiosos en orden a determinar los diversos grados y las distintas clases de significaci on religiosa de aquellos como transmisores de 10 sagrado.

Cuatro son los temas de los que M. Eliade se ha ocupado especialmente en su trabajo cientifico con relacion a la religion:

1. Las cuestiones metodologicas para el estudio del fenomeno religioso. Eliade destaca la pluralidad de perspectivas y de metodos, Cabe un acercamiento historico, cultural, sociologico, psicologico, etc., a la religion. El, por su parte, adopta un planteamiento historico, pero buscando la estructura y el fenomeno religioso en cuanto tal, para dar una interpretacion de ambos. Por eso, aunque la perspectiva de su estudio de la religion es historic a, sin embargo, Eliade considera que se debe aplicarse la "fenomenologia" al hecho religioso. El entiende por fenomenologia el estudio comparativo de las "cosas" (en este caso, las "realidades religiosas") de acuerdo con la manera 0 la forma de manifestarse de ellas mismas ante nosotros (comparecer)

2. El estudio de la experiencia religiosa y de las tecnicas de salvacionliberacion espiritual que se han dado en el ambito de las religiones a 10 largo de la historia de la humanidad.

3. La descripcion de la estructura esencial y significativa del fenomeno religioso, asi como tambien la morfologia de sus manifestaciones mas importantes.

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Otras obras importantes de M. Eliade: The His/my of Religion (1959), contiene reflexiones sobre la metodologia de las ciencias de la religion. Historia de las creencias y de las ideas religiosas (1976-1977), trata la religion desde un planteamiento antropologico e historico, constituyendo una antropologia de 10 sagrado historicamente nutrida.

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4. El desarrollo historico de los fenornenos religiosos mas importantes al hilo de las grandes crisis historicas de la humanidad.

En continuidad con el posicionamiento de los demas fenomenologos de la religion, M. Eliade considera que "«aislar un fenomeno religioso ... mediante la fisiologia, la psicologia, la sociologia, el arte, etc., equivale a negarlo; significa dejar escapar precisamente 10 que en el hay de especifico y de irreductible, es decir, 10 que nosotros denominamos el caracter sagrado»". Para Eliade, la religion es un fenomeno peculiar y especifico, por tanto, irreducible a ningun otro aspecto 0 hecho de la historia, del mundo 0 del hombre. Contra la reduccion de la religion a otras realidades, Eliade afirma con rotundidad que la religion tiene consistencia propia 0 "autonomia real", de tal modo que no puede explicarse como resultado derivado de alguna otra realidad. Esto no qui ere decir que la religion no este relacionada con otras realidades, sino que no puede ser considerada de ninguna manera como un producto de elIas.

Siguiendo a R. Otto, Mircea Eliade afirma que Lo sagrado es la categoria central para la comprension de la religion. La realidad, segun Eliade, esta atravesada por dos planos fundamentales: el plano de 10 sagrado y el plano de 10 profano. Lo profano seria el ambito de 10 cotidiano, de las cosas ordinarias. Lo sagrado, por su parte, seria la esfera de las realidades conectadas con 10 sobrenatural, 10 extraordinario, 10 trascendente. Lo profano corresponderia con 10 no-permanente, 10 cambiante, 10 vano y superficial, 10 debil e imperfecto, 10 aparente y confuso (lleno de sombras). Lo sagrado, en cambio, corresponderia con el mundo de 10 etemo, de 10 permanente, de 10 lleno de realidad, del orden, de la perfeccion, de la fuerza y el poder, esto es, con realidades que difieren radicalmente de 10 meramente mundano y categorial.

Para Eliade, religioso es todo aquello que posee el valor de 10 sagrado. La religion se inscribe totalmente dentro del plano de 10 sagrado. El acto (noesis) religioso fundamental es la presencia y el reconocimiento de 10 sagrado en la conciencia del hombre; y el objeto (noema) religioso, correlativo al acto religioso, es la representacion objetiva de este, De ahi que, segun Eliade, el objeto de la religion sea siempre una manifestacion de 10 sagrado: una hierofania. Para Eliade, acto religioso y objeto religioso estan en una correlacion mutua e insuperable, implicando siempre un contacto con 10 sagrado. Las religiones y 10 religioso llevan al hombre del plano de 10 mundano al plano de 10 sagrado.

Hiero- fania (del griego hieros y phaineini significa revelacion 0 manifestacion de 10 sagrado. Segun Eliade, la experiencia religiosa del hombres se produce porque 10 sagrado se revela, es decir, porque se dan hierofanias. Las hierofanias consisten, fundamentalmente, en el hecho de que una realidad natural,

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de cualquier clase y especie, sin dejar de ser 10 que es, mas min, justamente a traves de su propia condicion natural, hace presente para determinadas personas la realidad Totalmente-otra, el misterio trascendente y sumamente valioso de 10 sagrado. Toda hierofania hace visible 10 sagrado bajo la forma de una realidad mundana. Asi, pues, la experiencia religiosa es la percepcion 0 el encuentro con la expresion de 10 sagrado, 0 sea, con el desvelamiento del misterio 0 del poder de la realidad "Enteramente-otra", la cual, sin embargo, aun trascendiendo de modo absoluto aquello que el hombre sabe y hace, se manifiesta en la historia del mundo. Las hierofanias son medios 0 sacramentos del encuentro con 10 sagrado, pues en ellas se conecta 10 trascendente con el mundo.

La experiencia religiosa supone, por un lado, la hierofania, es decir, la revelacion de 10 sagrado, pero implica, por otro lado, que el hombre es capaz de recibir y percibir los signos 0 manifestaciones de 10 sagrado. Segun Eliade, la apertura a 10 sagrado es una dimension fundamental de la conciencia humana, que es constitutivamente simbolica, Los simbolos religiosos (fiestas, formas, ceremonias, ritos, templos, imagencs, etc.) son, para Eliade, la prolongacion humana de las hierofanias, esto es, cosas a traves de las cuales el hombre intenta reflejar 10 sagrado, y que llegan a ser, justamente por ello, sagradas en cierto modo. Se trata de cosas que nos parecen adecuadas 0 apropiadas, por semejanza 0 similitud, para sugerir 0 representar 10 sagrado, de tal modo que las acabamos convirtiendo en marcas 0 signos de "10 Totalmente-Otro"; por eso, aun siendo 10 que eran antes de su transformacion religiosa, adquieren por esta un sentido y significado nuevos, porque han llegado a ser "objetos sagrados" al ser conectadas de modo especial con "10 Totalmente-Otro".

M. Eliade parte de un hecho en la historia de las religiones: 10 sagrado y 10 religioso no son realidades opuestas y cerradas la una respecto de la otra, sino que entre elIas se produce un traspaso constante. Todo 10 que existe en el mundo puede adquirir caracter sagrado y, por tanto, trasfigurarse en una hierofania. Esta posibilidad de sacralizacion universal es hecha efectiva, pero siempre de un modo concreto y selectivo, en las religiones. En las religiones se produce la sacralizacion de realidades profanas, por la cual estas se convierten en hierofanias, en manifestaciones de 10 sagrado. Para Eliade, las hierofanias aparecen en las distintas religiones en estrecha correlacion con las situaciones historicas y culturales de los distintos pueblos, de ahi que deb a realizarse una morfologia de 10 sagrado, a fin de comprender la modalidades 0 formas mas importantes en que 10 sagrado se ha revelado (hierofanias)

Un texto de M. Eliade muestra de forma concisa 10 que se ha expuesto hasta ahora de su pensamiento, a la vez que nos guia para introducir unas ultimas

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consideraciones: "El humano entra en conocimiento de 10 sagrado porque este se manifiesta, porque se muestra como algo diferente por completo de 10 profano. Para denominar el acto esta manifestaci6n de 10 sagrado hemos propuesto el termino de hiero- fania [ ... J: no expresa mas que 10 implicito en su contenido etimo16gico, es decir, algo sagrado que se nos muestra. Podria decirse que la historia de las religiones, de las mas primitivas a las mas elaboradas, esta constituida por una acumulaci6n de hierofanias, por las manifestaciones de las realidades sacras. De la hierofania mas elemental [ ... J hasta la hierofania suprema [ ... J no existe ruptura de continuidad. Se trata siempre del mismo acto misterioso:

La manifestaci6n de algo completamente diferente, de una realidad que no pertenece a nuestro mundo, en objetos que forman parte integrante de nuestro mundo natural, profano" (La sagrado y 10 pro/ana, 19)

Lo sagrado constituye un mundo enteramente otro, pero que s6lo se hace presente en este. Lo sagrado remite a una realidad totalmente trascendente, pero que s6lo es accesible en cuanto que se manifiesta en realidades mundanas. Ahora bien, como la realidad Totalmente-otra excede radicalmente 10 mundano, 10 sagrado se muestra y, a la vez, se sustrae en cada hierofania, de tal modo que ninguna manifestaci6n 10 agota, pudiendose mostrar siempre en formas nuevas. Las hierofanias c6smicas no son mas que el ropaje de un discurso mas profundo; por eso la morfologia de 10 sagrado (las formas de su manifestaci6n) traduce simbolicamente una dialectica de 10 sagrado, de 10 cual la naturaleza no es sino el soporte de su revelacion. Segun Eliade, la dinamica manifestativa de 10 sagrado y de 10 profano implica la existencia de una dialectica hierofanica".

La acci6n de "llenar" un objeto natural y mundano (profano) de 10 sobrenatural y trascendente para convertirlo en una realidad simb6lica de 10 sagrado y, en cuanto tal, "religiosa", es denominada por Eliade como "dialectica de 10 sagrado". "Los actos religiosos y sus objetos estan estructurados segun una especifica unidad de contrarios -10 sagrado y 10 profano-, que puede definirse, segun Eliade, como «dialectica de las hierofanias", En esta dialectica hierofanica entre 10 sagrado y 10 profano, se situa 10 religioso como el acto por el cual el hombre traspasa la condici6n meramente corporal, mundana e hist6rica de 10 profano, 0 sea, la profaneidad de 10 profano, y entra en contacto con la trascendencia, con el mas alla, con el ser verdadero, con 10 ultimo, con 10 decisivo, con 10 que salva, con 10 que da sentido a la vida, y que se manifiesta a traves de las realidades profanas, captando su caracter sacro, es decir, su condici6n hierofanica. Por eso, segun Eliade, la religion supone una "ruptura de nivel", un "paso del umbral de 10 profano", que permite acceder a 10 sagrado manifestado en 10 profano

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Eliade, apoyandose en Hegel, ha acufiado el concepto de «dialectica de las hierofanias», FR 112-113

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(hierofania). Lo sagrado, que es un orden superior de realidad, s6lo se revela alli don de el hombre, superando el plano usual de las cosas, accede a la realidad Totalmente-otra, que ha recibido a 10 largo de la historia muchos y diversos nombres; esa superaci6n la realiza por medio de la religi6n.

(,C6mo es posible que 10 natural se convierta en algo religioso y, por tanto, de alguna manera, en algo "sagrado"? Segun Eliade, esto es posible porque 10 que en el hombre justifica dicho cambio y salta de plano es la imaginaci6n, no la raz6n. La imaginaci6n, que va mas alla de 10 l6gico y del principio de no contradicci6n, trasciende 10 diverso y opuesto, pudiendo converger en ella realidades tan dispares como 10 sagrado y 10 profano. La imaginaci6n religiosa es capaz de ver las cosas ordinarias y naturales mas alla de elIas mismas, y de trasformarlas en cosas sagradas. Los sistemas de simbolos 0 patrones simb6licos de las culturas y de las religiones fomentan y extienden permanentemente el sentimiento de 10 sagrado en todos los ambitos y aspectos de la vida, de manera que facilitan la "dialectic a de 10 sagrado". Ciertamente, Eliade considera que hay simbolos religiosos "mejores" que otros, en tanto que representan de un modo mas amplio y con mayor alcance "10 sagrado". Tambien cabe, segun Eliade, la destrucci6n de simbolos religiosos y de sistemas simb6licos de 10 sagrado, la creaci6n de otros nuevos, e igualmente es posible la evoluci6n 0 involuci6n en la capacidad de los simbolos y sistemas simb6licos para representar 10 sagrado.

Eliade piensa que la dialectica hierofanica permite comprender el caracter hist6rico de la religi6n desde la misma religi6n. Mas aun, las religiones del mundo aparecen, segun el, como cristalizaciones hist6ricas de las hierofanias. La historia de las religiones engloba las hierofanias y la dialectica de las hierofanias, de tal modo que aquella consiste en ultimo termino en el proceso de perdida del valor sagrado de "algo" (desvalorizaci6n) y de descubrimiento del valor sagrado de "algo" (revalorizaci6n), es decir, en la dramatica de la transvaloraci6n de las hierofanias. La dialectica de las hierofanias hace que los cambios en la comprensi6n de 10 religioso no puedan derivarse mas que de las divers as formas de manifestaci6n que «representan» en la historia 10 sagrado, es decir, s6lo a partir de causas religiosas. La diversidad y los cambios en el campo simb6lico religioso tienen su origen en 10 sagrado. Por eso, Eliade interpreta la historia de las religiones desde la dialectica hierofanica y desde el anhelo que el hombre posee de superar 10 propio de 10 profano y situarse en 10 propio de 10 sagrado. Este deseo humano es considerado por Eliade como "nostalgia del paraiso", que el concibe como impulso humano a abolir la historia y regresar al tiempo primordialoriginario (no hist6rico) del mundo, en el que este se encontraba totalmente vinculado a 10 sagrado y, por tanto, liberado de todo 10 impermanente, 10 frustrante, 10 que decae y 10 que es sin sentido -trivial- (que es 10 propio del

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pasar del tiempo en el ambito de 10 profano )22. En relacion con esto, Eliade cree que el judaismo y el cristianismo tienen una concepcion algo diferente, pues valoran la historia como un elemento religioso importante, pero piensa que 10 hacen porque en el fondo mantienen "que algun dia cesara" esto. Por eso, en su nucleo, judaismo y cristianismo estarian ligados, segun Eliade, a la "huida de la historia" .

Desde 10 sefialado arriba, es comprensible que la interpretacion fenomenologica de la historia de la religion sea para Eliade la piedra de toque de la fenomenologia de la religion; porque la fenomenologia de la religion (doctrina de la hierofania) ha de atenerse tambien, inevitablemente, a una consideracion historica de las religiones.

Resulta muy importante para Eliade la negacion la religion por parte de las filosofias que rechazan 10 sagrado por no existente 0 por no necesario para los hombres. Para Eliade, esta negacion tiene su raiz en la desacralizacion de la naturaleza llevada a cabo por el judaismo y el cristianismo desde la valoracion que hac en de 10 historico (el ambito profano) como realidad que tiene una "autonomia (relativa) propia", y que ha ido conduciendo a la expulsion de la presencia divina de la naturaleza y del mundo, 0 sea, a la secularizacion (abandono de toda referencia a 10 sagrado, para plegarse totalmente en el ambito de 10 profano como unico "espacio" de salvacion para el hombre). Frente a este proceso de secularizacion, Eliade afirma que "la nostalgia de 10 sagrado" nunca desparece totalmente del hombre y de la humanidad, por 10 que tambien en la cultura secularizada existen "instrumentos" de huida de la historia y de la realidad cotidiana (cine, television, ocio, literatura, etc.). El hombre, de una manera u otra, intenta escapar de 10 que es propio del ambito profano y acceder a otro nivel, esto es, al ambito de 10 "totalmente-otro".

El intento de M. Eliade recupera, desde 10 sagrado y desde la dialectica hierofanica (10 sagrado y 10 profano) -frente a las reducciones no religiosas de la religion por parte de las concepciones sociologicas, psicologicas, evolucionistas, historicistas y antropologicas de esta-, el caracter religioso de las religiones. Sin embargo, como afirma Zubiri, el punto debil del planteamiento de M. Eliade esta en la identificacion de 10 sagrado con 10 religioso. (,Por que todo 10 profano es sacralizable? (,Es exacta la descripcion de la dialectica de las hierofanias que hace Eliade? Lo sagrado y la manifestacion de 10 sagrado en 10 profano (hierofania) no se sostiene por sf mismo (no es simple cuestion de percibir 0 no percibir el valor sagrado: no es el hombre tampoco quien 10 sostiene). "Toda hierofania, 0 es inmediatamente la manifestacion externa de una teofania, 0 es una especie de

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Cfr. M. ELIADE, El mito del eterno retorno, Alianza (Madrid 1972)

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teofania mediata'?', Lo sagrado no se opone formalmente a 10 profano, siempre sacralizable, sino que aquello respecto de 10 cual tiene una relacion de oposicion es 10 divino. Dicho en otros terminos: 10 sagrado es ciertamente algo que pertenece a 10 religioso, pero Ie pertenece consecutivamente, 0 sea, por ser religioso. Lo sagrado no es aquello que constituye la indole formal de 10 religioso en cuanto tal. La historia de las religiones no es una historia de los val ores sagrados, sino una historia de las relaciones del hombre con Dios. Lo sagrado es consecutivo, pero no constitutivo de la divinidad ni de la religion. Lo sagrado es una cualidad de la relacion religiosa y de 10 divino. Lo sagrado no es 10 primario de la religion. Segun el planteamiento de Eliade, las religiones no tendrian su centro en la relacion del hombre con Dios (ordo ad Deum), sino en la referencia a 10 sagrado-religioso (ordo ad sanctum).

JUAN DE DIOS MARTIN VELASCO

Dentro del ambito filosofico espafiol, J. M. Velasco es el «fenomenologo de la religion» que mayor proyeccion y renombre ha a1canzado. Su obra Introduccion a la fenomenologia de la religion (1978)24, ya clasica por su difusion e influencia, ha sabido integrar las dimensiones claves de las divers as fenomenologias de la religion que hemos considerado hasta el momento. Esta unidad organica de las diversas perspectivas parciales presentes en los autores anteriormente estudiados constituye la novedad de la obra de J. M. Velasco. En ella se armonizan y compenetran, en mayor 0 menor sinfonia, la fenomenologia de R. Otto (fenomenologia psicologica, trascendentalmente orientada), la fenomenologia de G. van der Leeuw (fenomenologia de indole descriptiva, hermeneutica y dinamica), la fenomenologia de G. Widengren (fenomenologia historico-empirica, sistematicamente orientada), la fenornenologia de Eliade (morfologia y dialectica hierofanica de 10 sagrado) y la fenomenologia de M. Scheler (el hombre como ser ontologicamente religioso, y la logica de los actos religiosos)

Para Velasco, la fenomenologia de la religion es una ciencia puramente descriptiva (descripcion no normativa) que tiene como objeto mostrar el hecho religioso en su globalidad. Velasco trata de llegar a una comprension de fenomeno religioso que abarque todos los aspectos del mismo. El punto de partida 10 constituyen las innumerables manifestaciones del fenomeno religioso, que nos son aportadas por los datos de la historia de las religiones. Su obra, por tanto, es un

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PFHR26.

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Esta obra actualiza y amplia un trabajo anterior, que, con el titulo de «Fenomenologia de la religion», fue publicado en 1973 como primera parte del libro Filosofla de fa religion, escrito en colaboracion con J. Gomez Caffarena. La ultima edicion de la Fenomenologia de fa religion de J. M. Velasco es de 2006 (edicion Trotta), y sup one una segunda reelaboracion y ampliacion de ese trabajo primero.

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intento de conocer que es la religion a partir de los datos de la historia (comparada) de las religiones, a fin de:

1°) Disponer de aquellos criterios que permitan discemir 10 verdaderamente religioso de 10 que son solo formas falseadas 0 pervertidas de la religion. J. M. Velasco pretende conocer los hechos que son verdaderamente religiosos, pero no definir si 1a religion en general 0 una determinada religion es verdadera.

2°) Comprender la estructura significativa de la religion y de la ley que rige su desarrollo (evolucion). Este fin implica la dimension hermeneutica de la fenomenologia de la religion.

Para J. M. Velasco, la fenomenologia de la religion tiene por objeto el fenomcno religioso como hecho humano en tanto que experiencia espiritual del sujeto en referencia a una realidad absolutamente meta-empirica, no perceptible sensiblemente. Segun e1, solo cabe un acceso cientifico al fenomeno religioso a traves de las religiones historicas, Las religiones son concreciones historicas del fenomeno religioso (la religion presente en todas elIas). El fenomeno religioso acontece en el mundo como un proceso de encarnacion de una intencion religiosa 0 experiencia espiritua1 en un cuerpo expresivo, que puede llegar a constituir un sistema religioso (tradiciones religiosas del mundo). Asi, pues, en el hecho religioso hay que distinguir, por un lado, el elemento intencional, que se concreta en sus manifestaciones exteriores, portadoras de una significacion subjetiva determinada, y, por otro lado, los elementos materiales, 0 sea, los datos historicos aportados por la historia de las religiones en tanto que cristalizaciones de las expresiones de las divers as intencionalidades religiosas subjetivas. El estudio de las cristalizaciones manifestativas (medios de expresion) de la intencionalidad religiosa permitira descubrir, segun J. M. Velasco, la esencia de la religion, la ley de su desarrollo y su estructura.

El metodo de la fenomenologia de la religion es, segun M. Velasco, comparativo: es necesario considerar 10 especifico de cada religion, su situacion historico-cultural, sus caracteristicas fundamentales y sus elementos religiosos irreducibles, para poder hacer posteriormente un estudio comparativo sistematico entre las religiones en orden a determinar los elementos comunes; descriptivo: presentar con fidelidad los datos acumulados y sedimentados por la historia de las religiones (el caracter descriptivo niega todo aspecto normativo; es descripcion empirica), 10 que exige la aceptacion del hecho religioso tal como aparece; comprensivo: la comprension realiza la puesta entre parentesis de la cuestion de la verdad y el valor de los hechos religiosos, para atenerse a la captacion del sentido (hermeneutica) del fenorneno religioso, absteniendose de todo juicio sobre la verdad y el valor de las religiones.

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Segun M. Velasco, el caracter descriptivo-empirico de la fenomenologia de la religi6n no privaria a esta de toda capacidad de justificaci6n de 10 religioso. La recta comprensi6n del hecho religioso, aunque no busque el fundamento de la verdad de este, llevaria consigo una «justificacion externa del mismo»,

Las expresiones religiosas se inscriben en un mundo especificamente determinado por la intenci6n que el sujeto pone en juego en relaci6n con ellas. El elemento intencional (subjetivo) del fen6meno religioso, que es justamente aquello que 10 especifica como tal, confiere el sentido religioso a los aspectos materiales del "fen6meno religiose". La descripci6n fenomeno16gica busca la comprensi6n del elemento intencional religioso, portador del contenido significativo del hecho religioso, a traves de sus multiples manifestaciones hist6ricas, que que dan enriquecidas por la significaci6n determinada de cada intenci6n religiosa. La intenci6n especifica del acto religioso (noesis), que es la referencia del sujeto a una realidad superior, invisible, trascendente y misteriosa, de la que hace depender el sentido ultimo de la vida, determina los componentes materiales del hecho religioso (noemas), convirtiendolos en el campo especifico de estudio de la fenomenologia de la religi6n, que trata de comprenderlos en su significado religioso. Segun M. Velasco, la intencionalidad subjetiva religiosa, que se objetiva de alguna manera en simbolos, es algo vivo, en desarrollo y con dinamismo, de ahi que se de una genesis y una evoluci6n de la intenci6n religiosa, con la consiguiente mutaci6n en los medios de expresi6n en los que esta se encarna. Esto implica que la estructura de la religi6n no se puede describir mas que atendiendo al despliegue hist6rico del fen6meno religioso.

Para M. Velasco, 10 sagrado es el orden peculiar y el ambito de realidad en el que se ins crib en todos los fen6menos religiosos. Tal orden de realidad no existe separado del hecho religioso, pero sin referencia a ese orden de realidad ninguno de los elementos del fen6meno religioso (intencionalidad y modos expresivos) seria religioso. Lo sagrado no es una realidad determinada, por 10 que no cabe definirla, ni objetiva ni subjetivamente. Lo sagrado, afirma M. Velasco, es un orden de realidad totalmente-otro (en relaci6n con 10 profano) al que el hombre esta abierto. Por su parte, el fen6meno religioso es la referencia intencional del hombre a "algo superior" perteneciente a ese orden de realidad trascendente respecto de la realidad mundana. De ahi que 10 religioso suponga siempre una "ruptura" con la "vida ordinaria", un "salto de nivel", que situa al hombre en relaci6n con algo mas alla de el mismo y de 10 mundano.

l,Que es 10 que determina el orden de realidad de 10 sagrado? Para M.

Velasco, la raiz y el centro de 10 sagrado es Misterio, realidad totalmente-otra, 10 divino (sin identidad concreta). Todas las formas de divinidad, esto es, todas las

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configuraciones concretas que e1 sujeto ha dado a 10 que es e1 terrnino ultimo de su intencion religiosa, tienen como aspecto comun e1 ser Misterio. La rea1idad que designa Misterio, 0 sea, su contenido significativo, es Trascendencia, con otras palabras, una rea1idad de 1a que el hombre no puede hacerse cargo en abso1uto. Misterio es 1a rea1idad abso1utamente otra que e1 hombre no puede nunca abarcar: su contenido concreto y su identidad no es en modo a1guno aprensib1e para el. E1 Misterio, como rea1idad ontologica suprema, cuyo contenido significativo principal es 10 Tota1mente-otro, tiene una presencia en el hombre que se experimenta en e1 gusto de este por 10 abso1uto, en e1 sentimiento de dependencia del hombre hacia a1go que difiere de modo abso1uto de 10 mundano y 1e trasciende radica1mente.

CARENCIAS EN EL METODO FENOMENOLOGICO DE LAS "FENOMENOLOGiAS DE LA RELIGION"

Las «fenomenologias de 1a religion», haciendo uso en mayor 0 menor medida del metoda fenomenologico de 1a fenomenologla filosofica, intentan descubrir 10 propio y especifico de 1a religion a partir del fenomcno re1igioso. Para ello tratan de determinar tanto 1a «estructura fundamental» de 1a religion como su «configuracion esencial», Con e1 conocimiento de 1a estructura y de 1a esencia de 10 re1igioso se tienen a disposicion los criterios fundamenta1es para poder valorar las diferentes tradiciones religiosas, para rea1izar un estudio comparativo de las divers as manifestaciones de 10 religioso en las distintas re1igiones y para determinar formas decadentes de 10 re1igioso 0 seudo-re1igiones.

Ciertamente, las fenomenologias de 1a religion que han sido presentadas, frente a las ciencias positivas de 1a religion, quieren mostrar que 1a religion no es un fenomeno cuyo aparecer dependa de rea1idades no re1igiosas, que 1a religion no es reducible a otras dimensiones del ser humano. Asumiendo e1 programa del metoda fenomenologico Cia las cosas mismas!), esas fenomenologias de 1a participaron de 1a conviccion de la fcnomcnologia filosofica de que e1 acto de aparecer (phainesthai) y e1 fenomeno (phainomenon) de 1a cosa, por los cua1es nos es accesib1e 1a cosa misma (en este caso 1a religion), no son dos elementos en abso1uto exteriores a 1a cosa, sino que forma parte de 1a cosa misma.

No obstante, si consideramos e1 modo peculiar con que los mas destacados fenomenologos de 1a religion (Rudolf Otto, Gerardus van der Leeuw, Geo Widengren, etc.) han hecho uso del metoda fenomenologico de 1a fenomenologia filosofica, resalta 1a imprecision y 1a vaguedad con que ha sido utilizado por ellos

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dicho metodo. En relacion con su configuracion especifica dentro de la fenomenologia filosofica, el metodo fenomenologico sufre importantes modificaciones en el ambito de las «fenomenologias de la religion», y, por 10 general, es vinculado a otros metodos de investigacion (metodo empirico-positivo, metoda comparativo-sistematico, metoda comprensivo-herrneneutico, metoda historico, etc.). "En este sentido, la fenomenologia de la religion, tal como de hecho se ha lIevado a cabo, parece ser paradigma practice de la advertencia de Husserl: «Sin haber aprehendido 10 especifico de la actitud trascendental ni haber asimilado realmente el campo puramente fenomenologico, puede usarse, desde luego, la palabra 'fenomenologia', pero no se domina la cosa»".

Husserl, padre del metodo fenomenologico, destaco con fuerza el caracter esencialmente intencional de la conciencia. Todo acto de conciencia (noesis) se dirige y es correlativo a algun objeto de conciencia (noema). Todo acto de conciencia es conciencia de algo. En este sentido, la conciencia en su vida consciente es objetiva, porque tiene siempre como correlato un objeto. La correlacion en la conciencia entre acto de conciencia (noesis) y el objeto de conciencia (termino de la intencionalidad del acto) pertenece a la estructura ontologica de la conciencia; no obstante, esa correlacion entre noesis y noema puede convertirse en un circulo subjetivista cuando la conciencia human a se concibe meramente como conciencia trascendental y, por tanto, sin apertura y fuga hacia la realidad propia de las "cosas mismas" que se dan en su fenorneno.

Sin duda alguna, la fenomenologia no puede abandonar el caracter trascendental que es propio de la filosofia. EI modo trascendental de acercarse a las cosas es indispensable para la fenomenologia, pues se pregunta por las condiciones de posibilidad y por el fundamento de posibilidad del acceso a las cosas mismas. Ahora bien, cuando se reduce la conciencia a su esencial dimension trascendental, entonces es imposible substraerse de una relacion totalmente circular y cerrada entre noesis y noema, entre acto de conciencia y objeto de conciencia: noesis y noema se refieren el uno al otro, sin que el uno y el otro esten relacionados en modo alguno con algo que trascienda la conciencia, 0 sea, de una realidad mas alla de la realidad de la conciencia, a la que esta tendria acceso a traves del fenomeno de aquella. En el circulo de noesis-noema, el acto de conciencia constituye, sin ninguna aportacion-de y referencia-a algo distinto de la actividad de la conciencia misma, el objeto de conciencia como tal, 0 sea, prescribiendole sus leyes, dominio e intencion. A su vez, como el objeto de conciencia constituye la cristalizacion de la intencionalidad del acto subjetivo de conciencia, el sentido, el valor 0 el significado del acto de conciencia unicamentc se dan en el objeto de conciencia y solo a traves de el se puede acceder a ellos. En el circulo noesis-noema, el fenomeno es el noema (la aparicion del acto de conciencia con su esencial

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intencionalidad), siendo este un puro producto del acto de conciencia, que aparece en su contenido con el fenomeno que el mismo constituye.

Si las "fenomenologias de la religion" no superan la circularidad cerrada de noesis-noema, abriendosc a 10 dado en la conciencia, cosa que solo es posible a traves de la reduccion fenomenologica, la realidad con la que el hombre religioso se relaciona no es mas que "algo" construido por sus propios actos religiosos. La religion no pasa de ser una mera creacion subjetivista, una realidad que surge de la conciencia humana y depende absolutamente de esta. El termino 0 fin de la intencionalidad religiosa no seria realmente otra cosa que la propia conciencia que se objetiva a sf misma. Cuando el hombre religioso habla de Misterio, no estaria hablando de una realidad dada en su conciencia, sino de sf mismo, pues el Misterio no seria mas que la propia conciencia humana, cuya intencion se dirigiria no hacia algo dado, sino a un objeto de conciencia que ella misma crea totalmente desde sf. Con otras palabras, la religion dentro del circulo noesis-noema constituiria un puro invento de la conciencia, un mero producto de la reflexion del hombre. Ciertamente, sin conciencia no hay vida religiosa, pero esto no significa que la religion se derive exc1usivamente de la conciencia. Es mas, solo en la conciencia puede acreditarse el Misterio inefable y la relacion entre el y el hombre. Lo que la fenomenologia debe descubrir es justamente ese acreditarse, esto es, el dar-se del Misterio inefable y el dar-se de la relacion Miterio-hombre en la conciencia del "yo". La fenomenologia tiene que rastrear, seguir y sacar a la luz la donacion, 10 donado en la conciencia.

Si el aparecer y 10 que aparece son totalmente dependientes de la conciencia, si en ella no hay don, si en ella todo es construccion propia, entonces la religion es un producto de la conciencia humana y nada mas. Los fenornenologos de la religion considerados anteriormente se centraron en el fenomeno religioso. Sin embargo, este fue considerado por ellos bien des de una mera perspectiva ernpirica, en tercera persona, y como un puro hecho factico, 0 bien como hecho radicalmente dependiente de la conciencia humana dentro del binomio noesis-noema (en ella conciencia fundamenta tanto el aparecer de la religion como sus distintas apariciones 0 fenomenos), En ambos casos, la investigacion sobre la religion no logra alcanzar la realidad esencial de esta, ni las condiciones de posibilidad de su dar-se; mas aim, es incapaz de superar la reduccion antropologica de la religion.

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