II La doble idolatría Jean-Luc Marion Traducción: Carlos Enrique Restrepo

Dedicado a Maurice Clavel

1. FUNCIÓN DEL ÍDOLO Sería necesario comenzar, evidentemente, por un diálogo con Nietzsche, y con el loco de la Fröhliche Wissenschaft, pero ante todo por un concepto más esencial del ídolo. Este concepto más esencial del ídolo debe, en efecto, desplegarse de tal manera que pueda acoger con pleno derecho la representación intelectual de lo divino, y ofrecer el marco para una interpretación, o más bien, para una reinterpretación, de la “muerte de Dios”. Es pues necesario, al menos como un esbozo, trazar los contornos de una figura del ídolo –figurar la figura, esquematizar el esquema: esta reiteración, que sobreviene naturalmente y como inevitablemente a la pluma, revela, de antemano, que el ídolo menciona la ambivalencia de sus dominios de aplicación, sensible e inteligible, o mejor “estético” y conceptual. ¿Figurar la figura idolátrica implica retornar a la caricatura que tan a menudo se ha reprochado que se impone a lo divino? Pero justamente el ídolo no tiene nada de caricaturesco, de engañoso ni de ilusorio. Muestra solamente lo que él capta [voit]; que el EIDOLON quede directamente investido por y ligado al EIDO, no indica sólamente un hecho etimológico neutro o insignificante, sino que refleja más exactamente una paradoja fundadora. El ídolo muestra lo que él capta [voit]. Muestra lo que efectivamente ocupa el campo de lo visible, sin engaño ni ilusión, pero que indisolublemente lo inviste tan sólo a partir de la visión misma. El ídolo proporciona a la visión la imagen de lo que ella ve*. El ídolo (se) produce en la efectividad (como) lo que la visión intencionalmente mira. Fija en una figura lo que la visión, de una mirada, mira: así el espejo cierra el horizonte, para ofrecer a la vista el único objeto que ella mira, a saber, el rostro de su mirada misma: la mirada mirándose mirar, a riesgo de no ver en ella más que ese rostro, sin percibir allí la mirada mirando. Salvo que, para el ídolo, ningún espejo precede la mirada ni, como accidentalmente, le cierra el espacio de visión; para reflejarse, y sólo sobre sí, la visión idolátrica no moviliza ninguna otra instancia que ella misma: en el sobrevenir de su mirada, en un momento que nada podría prever, la mirada no mira ya más allá, sino que rebota sobre un espejo –que de otro modo no habría aparecido nunca– hacia sí; ese espejo invisible se llama el ídolo. Invisible, no porque no se lo pueda ver, puesto que, por el contrario, sólo se lo ve a él; invisible porque encubre el fin de la mirada; a partir de él, la mirada ya no progresa, sino que, no mirando más, vuelve sobre sí, se refleja, y mediante ese reflejo, abandona, como imposible de vivir, lo invisible, no visible en tanto no mirado ni visible. El espejo invisible no produce entonces el retorno reflejo de la mirada sobre sí
Esta frase –magistralmente ambigua en el original– podría quizás traducirse también: “El ídolo proporciona a la visión la imagen de lo que él capta”. En todo caso, lo que el ídolo capta es, al mismo tiempo, lo que la visión ve de lo divino en él. L´idole en francés es femenino; de ahí la ambigüedad. [N. del T.]
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misma; es un resultado de ello: por decirlo así, sólo ofrece la huella del desnivel, la marca del amortizamiento de la mirada, tras el impulso que ella, retrocediendo, adquiere sobre sí misma. Esta tabla de madera, el ídolo, vale casi como la tabla de apelación o de llamado de la visión que, avanzada hasta ese punto, se regresa hacia sí. Así como en un vino un depósito señala el término de la maduración y que ninguna innovación le será ya posible, así el ídolo sólo constituye un depósito de la mirada de lo invisible y de lo divino, esto es, lo que queda una vez detenida la mirada por su reflexión. En el ídolo, como estatua o pintura, la mirada se deposita. La inversión de la mirada determina el punto de invisibilidad, y la reflexión suscita el espejo. Espejo invisible –no tanto la causa no-vista del retorno de la visión, sino el retorno de la visión que fija, sobre un límite, lo invisible. De esta manera, el ídolo sólo se fija en la firmeza de una figura a partir de la instancia de un retorno. La figura resulta del retorno sobre/ante lo invisible, no a la inversa. El ídolo parece así una reflexión sobre el individuo: una mirada hacia lo mirable que, en cierto momento de la mirada, se inflexiona sobre sí misma, se refleja sobre sí para calificar así como invisible lo que ella no llega a contemplar. Lo invisible se define por la reflexión cuya defección abandona lo visible como no mirable, por lo tanto no visible, en suma, invisible. Así, el ídolo encubre tanto mejor lo invisible en cuanto resalta con mayor visibilidad. Por defecto, mientras más carece de lo invisible, más se deja caracterizar como visible. La estatua de uno de esos KOUROÏ que, incluso en una sala del Museo Nacional de Atenas, nos invaden siempre con su potente y sobrio esplendor, lleva el signo de lo divino. Nadie está calificado para negarle a los sitios sagrados, a los templos, a las estatuas de los dioses, que lo divino los haya marcado. Nadie tiene particularmente ese poder. Es que, en efecto, el ídolo señala –igual que un estiaje señala una crecida– un cierto avance de la mirada de lo divino, hasta una cierta reflexión y defección. Puede que el testimonio de los ídolos haya perdido para nosotros su pertinencia: sin embargo, no por eso está descalificado como tal, a saber, como divino, sino sólo afectado de insignificancia. Pues si los ídolos forjados por los Griegos ya no nos dan a ver lo divino, la culpa (si es preciso hablar de culpa) no recae ni en lo divino ni en los Griegos. Simplemente entre nosotros no se encuentran ya los Griegos, sólo para quienes esas figuras de piedra podían indicar, por su espejo invisible, una reflexión sobre lo invisible, de la cual el estiaje visible corresponde a aquella experiencia particular de lo divino que sólo ellos alcanzaron. Los ídolos de los Griegos revelan, silenciosa e incomprensiblemente, una experiencia de lo divino absolutamente efectiva, pero que no tuvo lugar sino para ellos. Lo que enmudeció al oráculo de Delfos no atañe a una superchería cualquiera finalmente descubierta (Fontenelle), sino a la desaparición de los Griegos. El ídolo señala siempre una verdadera y auténtica experiencia de lo divino, pero, por esto mismo, enuncia su límite: como experiencia de lo divino, y de este modo, a partir de aquello que lo mira, en vista del reflejo donde esta mirada encubre y señala su defección hacia lo invisible mediante la figura idolátrica, el ídolo debe siempre leerse a partir de aquello en lo cual la experiencia de lo divino toma una figura. En el ídolo, lo divino tiene una presencia y se ofrece a una experiencia, pero solamente a partir de una mirada y de sus límites; en una palabra, lo divino sólo se figura indirectamente en él, reflejado según la experiencia que le fija la instancia humana –lo divino, efectivamente experimentado, no se figura, sin embargo, sino a la medida de la instancia humana que, en tanto puede, se pone a prueba en él. En el ídolo se revela y se contrasta así la función divina del Dasein. Lo cual significa que el ídolo no alcanza nunca lo divino como tal, y que, por

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el curso del tiempo. 48 sg.ello mismo. 2. puesto que tanto en un caso como en el otro se trata sólo de aprehensión.. “Pléiade”.. En efecto. 1. El ídolo testifica. Punto destacable: la época se detiene (ÉPEKHÔ). 154. lo define. una vez más)? 2 HÖLDERLIN. BAUDELAIRE. 1960. 158 y 162). 1977). 2. por cuanto se produce siguiendo una aprehensión de la imaginación 1 3 . y. en Œuvres complètes. de principio a fin. según una palabra griega que significa detenerse. 3 C. medita sobre la sucesión de los ídolos1. Sólo la necedad puede poner en duda que el ídolo refleja lo divino. nunca engaña. v. Lo define. Así. pero lo divino pensado cada vez a partir de su mirada. no por azar Bossuet arriesga el término época en una historia universal que. porque uno se detiene allí. §§ 10 y 11 (Grasset. y así lo denomina “Dios”. lo que hace al ídolo problemático no atañe a una insuficiencia (por ejemplo. Dicho brevemente. para considerar como un lugar de reposo todo lo que ha llegado antes o después. cuando sabe lo divino en su dominio. Ver P. no tanto Dios como más realmente figura de lo divino. es decir. 51-52. LA AMBIVALENCIA DEL ÍDOLO CONCEPTUAL Pues el concepto. sólo puede continuar en tanto los ídolos sigan siendo todavía posibles. Dionisos y Cristo2. limitada e indefinidamente variable del Dasein considerado según la mirada que tiene de lo divino. como el ídolo detiene la mirada. “Ich weiss es aber. wiewohl Herakles Bruder/Und kühn bekenn` ich. Monsieur Teste: “Confieso que he hecho un ídolo de mi espíritu”. o bien. entonces. 1966. Der Einzige.S./O Christus! häng ich an dir. y evitar por este medio los anacronismos. 4 La transición de un ídolo “estético” a un ídolo conceptual no tiene nada de sorprendente. limitada a un ángulo variable. 37. Fusées. que él no ofrece más que una ilusión). 1256. Como función divina del Dasein ofrece el indicio de una experiencia siempre efectiva del Dasein.”. “Herakles Bruder”. de este modo.A. Sólo la seriedad del ídolo. El ídolo: menos una imagen falsa y engañosa de lo divino que una función real. entonces. París. por así decir. como indispensable. París. p. ni falta a lo divino. lo divino desde el punto de vista de la mirada que lo produce como su reflejo. v. en un ídolo. la idea constituiría la consumación del ídolo? 2. Ver L'Idole et la Distance. sino. en efecto. y a justo título. el ídolo testifica lo divino. lo mide entonces con la dimensión de su dominio. A cada época corresponde una figura de lo divino que se fija. el ídolo las paga justamente al precio de su límite: experiencia de lo divino a la medida de un estado del Dasein. ni ilusiona. eigene Schuld ists! Denn zu sehr. Œuvres. la cual no puede ir más allá del punto de avance en el que se colma su capacidad. y 3. v. Siempre entonces el ídolo culmina en una “auto-idolatría”. y que en un sentido pueda todavía incitarnos a evocar para nosotros la experiencia de la cual él sigue siendo el depósito. París. suspende. real en tanto limitado. 2/1. como visión de lo divino limitado y de este modo real. permite concebir la fraternidad que reconoce Hölderlin entre Hércules.. en tanto hagan época. t. XI. ¿El icono instauraría entonces el único fin de la historia posible –su transgresión escatológica (recorrido de la distancia. 50-55 (G. “Pléiade”. por el Dasein. a las condiciones de su validez –su inmanencia radical con aquello que lo prueba. VALÉRY. ¿La historia como sucesión de ídolos que hacen época? La historia. ¿Hacerse de lo divino una imagen? El uso francés dice más bien: “hacerse una idea de. por el contrario. De ahí la célebre secuencia de Gregorio de Nisa: “[…] Todo concepto (¿NOEMA?). por excelencia. p. el concepto puede retomar a su cargo las características esenciales del ídolo “estético”4: BOUSSUET: “Es lo que se llama EPOCA. cada vez. Pero esta validez y esta inocencia. Cada vez. S. El ídolo: imagen que el Dasein se hace de lo divino. ¿será que. Prólogo). para hablar como Baudelaire3. esta suerte de error que hace confundir los tiempos” (Discours sur l´Histoire universelle. du bist Bruder auch des Eviers”.

París. Bd. Ahora se hace posible preguntar qué concepto –riguroso en cuanto regional– ofrece a la “muerte de Dios” su soporte idolátrico. Nietzsche sostiene la legitimidad de una extensión en el concepto de ídolo. “Dios”. sino que dedica el Crepúsculo de los ídolos a los “ídolos eternos” sólo en tanto comprende con ello los “grandes errores”. más allá. 98. una captación de lo divino limitada y por esto mismo inteligible. Marx). o una figura sutil de la voluntad de poder (Nietzsche). § 166. por la definición determinante. el entendimiento ejercerá su lógica. Lo cual supone. p. 1973. J. implica así. evidentemente. Stirner. No sólo lo define explícitamente como ideal –“Götzen (mein Wort für “Ideale”) umwerfen” (Ecce Homo. Berlín. “el hombre es el original de su ídolo”5 –el hombre permanece como el lugar original de su concepto idolátrico de lo divino. Particularmente. Sobre este punto. ante todo. libertad. sólo modela un ídolo de Dios (EIDOLON THEOU). 11. en un primer momento. que no llega a expresar de ninguna manera a Dios mismo” (Vita Moysis. luego el regreso reflexivo. los ateísmos conceptuales suponen la sustitución de Dios por tal o cual concepto regional –denominado “Dios”. II. la “muerte de Dios” supone una determinación de Dios que lo explicita en un concepto preciso.-P. y como ese concepto de “Dios” sólo accede a la precisión que lo hace operatorio permaneciendo limitado. § 2)–. los conceptos (causa. Feuerbach. 44. Lo que significa que un ateísmo (conceptual naturalmente. de un pensamiento que renuncia a arriesgarse más allá de él mismo en la contemplación de lo invisible.puesto que aprehende lo divino a partir del Dasein. las consecuencias de dicho concepto. en una concepción que circunscribe y en una perspectiva que pretende alcanzar la naturaleza divina. P. Es sobre el fondo de este concepto que la crítica ejerce su polémica: si “Dios” comprende en su concepto la alienación (Feuerbach. ellos sólo conciernen a conceptos que nutren cada vez a ese “Dios” que mencionan. 4 . no a pesar de ella sino gracias a ella: la regionalidad indica que el término Dios. 1968.). entonces soportará. Ese “Dios”. y no todo ateísmo –puesto que el vínculo entre el ateísmo conceptual y el ateísmo sociológico puede tener consecuencias–) sólo vale lo que vale el concepto que lo contiene. Sólo que semejante experiencia de lo divino no se funda tanto en Dios como en el hombre: y. 5 L. hasta que desaparezcan absolutamente. en G. espejo invisible. su demostratividad y su pertinencia gracias a su regionalidad.. etc. S. conceptualmente. Osier. A esta pregunta. De ahí su extremo peligro. W. Das Wesen des Christentums. Los “diosesdichos” (René Char) sustituyen a Dios por los dioses que. y le hacen fijar lo divino en un concepto. Es preciso entonces agregar comillas a lo que de este modo se denomina Dios –“Dios”–. Así. un concepto equivalente a lo que ella aprehende bajo el nombre de “Dios”. a saber. porque el concepto marca el avance extremo. Prólogo). V. trad. sobre la cual. efecto. Estos ídolos conceptuales sobreviven por mucho tiempo a los ídolos religiosos y a la “muerte de Dios”. por definición indefinido. experimenta de lo divino y aprueba como definición de su “Dios”. el concepto lo sustituye por una definición precisa. los límites de la experiencia divina del Dasein provocan una reflexión que lo aleja de mirar. G. 337 b). no encierra sin embargo ninguna ilusión: él expone claramente lo que el Dasein. del que un concepto basta para decirlo. FEUERBACH. es preciso decir que un ateísmo conceptual sólo puede asegurar su rigor. como lo dice exactamente L. Prefacio. las cuales señalan no tanto una sospecha como una delimitación: la “muerte de Dios” supone. la equivalencia de Dios a un concepto en general. lo invisible. explícitamente y por adelantado. franc. más exactamente los conceptos de la metafísica (Crepúsculo de los ídolos. sólo podemos enunciar. en el caso de tal o cual época. Pues sólo esta equivalencia hace operatorio a “Dios” como un concepto. lo mide como una función de éste.

resulta de la lógica del valor: él mismo no se comprende y no opera en el sistema de los valores de la moral más que como contra-naturaleza. se lo puede identificar con facilidad. la ley personificada de la moralidad […]. NIETZSCHE. podemos provisionalmente establecerlo con referencia a lo que dicho alcance no excluye: la “muerte de Dios” como “Dios moral” deja intacta. la “muerte de Dios” va tan lejos como el ídolo que la hace pensable. señala que la idolatría despliega allí todo su rigor al pensar a “Dios” como moral: “Entre todas las determinaciones que el entendimiento o la razón confieren a Dios en la religión. Vrin. § 87. “Folglich müssen wir eine moralische Weltursache (einen Welturheber) annehmen. ¿qué origen atribuirle? En cuanto a su alcance. el “Dios moral”. en tanto que ser moralmente perfecto. De donde resulta un doble interrogante: a. Feuerbach tan sólo vale como un relevo con respecto a Kant. él mismo considerado como la última figura del “platonismo”. París. Philonenko refuerza precisamente la función idolátrica de ese “concepto”: “…hacerse al menos una idea de la posibilidad del fin último que le está moralmente prescrito. franc. Dios. Feuerbach. quien construye el conjunto de la filosofía de la religión como una idolatría. um uns gemäss dem moralischen Gesetze einen Endzweck vorzusetzen […] nämlich es sei so ein Gott. mithin ein Gott angenommen werden müsse […] ein moralischen Wesen als Urgrund der Schöpfung anzunehmen”. in Fragments Posthumes. sólo puede descubrirse como ya muerto. 217. y particularmente en la religión cristiana. Wille zur Macht. Sólo puede morir. fr. Colli-Montinari. Esta condición de posibilidad supone. i. § 55: G. París. es decir. puesto que. como “Dios moral”. El Dios moral exige del hombre que sea como él mismo es”7. 167-168. desde que con el nihilismo “los más altos valores se desvalorizan”. la que se impone es la perfección moral. 7 Das Wesen des Christentums. que se torna el único. en este caso el “Dios moral”. de Dios” (trad. § 88. o mejor. um sich wenigstens nicht von der Möglichkeit des ihm [sc: el hombre que piensa bien] moralisch vorgeschriebenen Endzwecks einen Begriff zu machen. Del mismo modo: “…ein moralisches Wesen als Welturheber. Véase Kritik der Urteilskraft. 1978. pues sólo él. a inferir su condición de posibilidad. En cuanto al origen de este ídolo. Pero aquí. p. sólo el Dios moral ha sido refutado y superado.. según la letra misma del texto nietzscheano. que sólo el “Dios moral” desparece. 1968. Mostrar que esta equivalencia funciona como un ídolo. ¿No tendría sentido con ello pensar un Dios “más allá del bien y del mal”?”6.tr. abre y provoca la venida de “nuevos dioses” cuya función afirmativa sostiene este mundo. p. trad. ¿qué alcance reconocerle a este ídolo? b. d. más allá de esta Götzendämmerung. 5 [71]. El nihilismo no tendría ninguna influencia sobre “Dios” si. admitir la existencia de una autor moral del mundo. Sólo más adelante podremos retomar el examen concerniente al estatuto de esta nueva elevación de lo divino. Así mismo.. “…moralischer Welturheber”. A. se halla directamente afectado. evidentemente. […] d. p. 1/2. sino para conferirle una apropiación a fin de cuentas legítima. en el sentido estricto en F. Otoño 1885-Otoño 1887.responde el mismo Nietzsche: “¿Acaso con la moral llega a ser también imposible la afirmación panteísta de un Sí a todas las cosas? En el fondo y de hecho (im Grunde). no se agotara en el dominio moral. por el contrario. 213. la traducción de A. VIII/1. no es otra cosa que la idea realizada. i. no conduce a debilitar la radicalidad de su propósito sino. quien piensa [a Dios] explícitamente como “un autor moral del mundo”8. como en muchas otras ocasiones. se levanta una nueva aurora de lo divino. Reconocer. de este modo. no con el fin de denunciar con ello su fracaso. y “Nun führt jene Teleologie keineswegs auf einen bestimmten Begriff von 6 5 . la equivalencia entre Dios y un ídolo (concepto regional). franc. 93-95. por lo demás. 259). al interior del propósito nietzscheano. das Dasein eines moralischen Welturhebers. a título de “Dios moral”. Gottes annehmen”. 8 E. KANT.

en Œuvres Métaphysiques. nota). París. diferente de la figura moral. ninguna dificultad: la aprehensión de “Dios” como autor moral del mundo supone una experiencia efectiva de Dios (¿quién se arriesgaría a dudar de la autenticidad religiosa de la filosofía práctica de Kant?). Semejante identificación reclama dos críticas: una. Picavet. trad. mediante su desaparición. esta última característica Kant la introduce explícitamente: “La idea de un soberano moral del Universo es un deber de nuestra razón práctica. 11 “Gott ist etwas Realeres als eine bloss moralische Weltordung”. El ateísmo conceptual. 1972. p. vale aquí mucho más como una liberación de lo divino. trad. a saber.. 139. III. S. A. S. reducido al simple papel de ejemplo de la ley moral. 155. 134. y no podemos concebirlo de otro modo”10. entre otros. es Dios mismo. diríamos poético. sino más bien de la experiencia que hace de él el Dasein humano. Para nosotros se trata menos de saber lo que Dios es en sí mismo (en su naturaleza). franc. es decir. Gallimard. S. pero sobre el fondo de una determinación finita de “Dios” (sólo desde el punto de vista práctico). 264). que esta idea equivale a un ídolo: Götzendämmerung. III. en lo que concierne a la naturaleza de su voluntad” (ibid. si “Dios es algo mucho más real que un simple orden moral del mundo”11. Bd. p. Ak. P. p. Schröter. 356. § 4. no tenemos necesidad de ningún otro Dios. Martineau. p.F. pues ésta no sólo interroga si el ateísmo conceptual. Así las cosas. que sólo Gott. Untersuchungen über die menschliche Freiheit…. no a partir de la naturaleza –si existe alguna– de Dios. ed. Gibelin. 142. De suerte que. la idolatría (Idololatrie. S. Medicus. y su propósito carece de rigor conceptual hasta hundirse en un pathos que. ed. según la palabra de Schelling. “entidad moral”. para evitar calificativos más ambiguos. Kritik der praktischen Vernunft. I/9. que de saber lo que él es para nosotros en tanto seres morales”9. esto es. A.F. y que define como “una ilusión supersticiosa por la cual uno se imagina poder hacerse agradable al ser supremo por medios diferentes de una disposición moral” (trad. no vale aún y siempre como un ídolo? Y su advertencia se devolvería entonces contra el mismo Kant: “…por muy puro y liberado de imágenes sensibles que se haya captado teóricamente este concepto. 10 FICHTE.. como a Cristo. Fichte formula la reducción idolátrica del “Dios moral”: “Este orden moral.U. III. en tanto alcanza por su disposición idolátrica una validez estrictamente regional. franc. § 89). K. 145. que “Dios” puede decirse “como esencia moral”.. El verdadero problema en lo concerniente a Nietzsche.que lo hemos definido... París. franc. Resta cuestionarse sobre el motivo que permite a Kant creer sustraerse de este modo a un peligro que él menciona expresamente. VII. Vrin. entonces el ídolo crepuscular libera. p. ¿Y si Dios no subscribiera el imperativo categórico? Se conoce la respuesta de Kant: sería preciso excluir a Dios. París. mediante un concepto de la moralidad). Ueber den Grund unsers Glaubens an eine göttliche Weltregierung. pues cabe preguntar: ¿en qué medida lo que la actitud práctica tiene necesariamente que presuponer (que “Dios” se diga según la moralidad. por lo menos en cierto sentido. 1966. trad. accede a una verdadera liberación o desfallece en el camino. etc. más bien se trata de establecer si la liberación de lo divino que él intenta. Courtine y E. Aún más radicalmente que Kant. el espacio de otro advenimiento de lo divino. F.. Ak. no es su pretendido (y vulgar) ateísmo. en Fichtes Werke. § 91 (ver. 1.). franc. 130. Pero otra crítica aparece aquí. 6 . o bien Nietzsche no alude a nada concreto. vivo y efectivo. no presenta. 1980. sin perjuicio de su propia naturaleza. que encierra todo el propósito de Nietzsche. e infinitamente más radical. der hingegen allein in dem von einem moralischen Welturheber angetroffen wird”. o bien él denuncia como un ídolo crepuscular la identificación kantiana (y en la misma medida “platónica”) de Dios con el “Dios moral”. se lo representa siempre desde el punto de vista práctico como una idea. Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. antropomórficamente. es entonces sólo para nosotros. 183. de J. U. 9 Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. trad. franc.

ser negado. Pero al mostrar demasiado ya no se muestra nada: al extender la sospecha de idolatría a toda empresa conceptual de lo divino. por ejemplo Santo Tomás.tiene rigor permaneciendo regional. V. De ahí la sospecha de que la idolatría. Heidegger). Cada prueba. El resultado que acabamos de lograr abre.F. §§ 43 y 79). y. Hemos pasado de la idolatría al ateísmo conceptual para. 29-30). por demostrativa que parezca. no debe reconocerse necesariamente idólatra. y ciertamente más todavía. 3. poner de manifiesto el presupuesto idolátrico de todo discurso conceptual sobre Dios. además. no puede sino conducir al concepto. puesto que se trata entonces de la pura y simple “idea de Dios”. al discurso conceptual que pretende acceder positivamente a Dios: pues. por cuanto su esencia depende de la diferencia ontológica. 287. La oposición de las decisiones. El ídolo funciona universalmente. así se trate de un discurso positivo. sobrepasarse a sí misma e identificar dicho concepto con Dios mismo. identificación que. el discurso humano decide sobre Dios. 7. conceptos de los que el ateo filosofante mismo no podría privarse” (Ideen… I. que pueda construir conceptualmente algo que por su propia cuanta denomina “Dios”. Kant y Nietzsche admiten por igual la equivalencia de Dios con el “Dios moral”. tanto para la denegación como para la prueba. G. q. a. Suponer que tal campo puede definirse sin contradicción implica una característica universal del pensamiento metafísico como tal. por tanto. I a. la existencia de Dios. conceptualmente. realiza mediante un “id quod omnes nominunt”. con todo “impensada como tal” (M. para admitirlo o rechazarlo. por un TOUTO YAP O TEOS “pues esto es el dios” (1072 b. afecta los intentos de una apologética que pretenden probar. por su misma radicalidad. un índice indispensable para construir ciertos conceptos-límite. en ambos casos. Textes inédits. 1. París. antes de caracterizar el ateísmo conceptual. repetido al final de cada una de las viae (Summa theologica. una cuestión delicada en tanto universal. forjada a partir de las demandas de nuestro espíritu a título de “conceptolímite indispensable en las discusiones epistemológicas. no las distingue tanto como su común presupuesto las identifica: que el Dasein humano pueda. en último término. p. P. alcanzar a Dios. en uno de los “dioses-dichos” infinitamente repetibles. una característica del pensamiento que lo hace aparecer como universalmente metafísico. quien concluye en el principio de razón e interroga: “Considerad ahora si lo que acabamos de descubrir no debe ser llamado Dios”12. LEIBNIZ. la otra crítica. fundamentalmente de la recuperación hecha por Husserl de “Dios” como “el sujeto de un conocimiento absolutamente consumado. la equivalencia con un concepto transforma a Dios en “Dios”. de toda percepción adecuada posible”. vale decir. la una probatoria. demarcando precisamente el campo de su aplicación. 3). interroga también si la idolatría no afecta igualmente. al modo como Aristóteles concluía la demostración de Metafísica. La prueba utiliza positivamente una idolatría que el ateísmo conceptual utiliza negativamente: en ambos casos. al modo como por excelencia Leibniz. ¿no nos exponemos a descalificar esta sospecha misma? El señalamiento de la idolatría sólo puede asegurar sus pretensiones autolimitándose. de suerte que la misma idolatría afecta tanto al pensador del imperativo categórico como al pensador de la “muerte de Dios”. le resta entonces. y con ello. por así decir. Heidegger ha sabido poner de manifiesto esta característica como diferencia ontológica. en efecto. pues. Esto no difiere. según se decía. 1948. 12 7 . ed.. 2. Grua. o mejor aún.U. LA METAFÍSICA Y EL ÍDOLO La primer idolatría puede establecerse rigurosamente a partir de la metafísica. vale decir.

Admitiremos. de este modo.. p. 1968.. limitado pero positivo. A. Barcelona: Anthropos]. stellt sie das Seiende aus dem Hinklick auf das Differente der Differenz vor. 88. un lugar para toda intervención de lo divino que quiera constituirse como metafísica: el polo teo-lógico de la metafísica determina. Lo divino no aparece de este modo sino en la diferencia ontológica impensada como tal. OUSIA. mantiene impensada como tal la diferencia ontológica: “El pensamiento metafísico permanece retenido en la Diferencia. entonces. 63. decisiva para el ente. 322. así pues. franc. 47. la anterioridad radical de la diferencia ontológica como aquello por y como lo cual el Geschick de/como el Ser despliega los entes. La onto-teología deriva de sí misma una función. París. todavía con interpretar el discurso teológico de la onto-teo-logía como una idolatría. y ésta no es pensada como tal”13. París.. franc. Identität und Differenz. trad. en la figura del fondo fundador. representa a lo ente desde la perspectiva de lo diferente de la diferencia. franc. admitir y soportar. Wegmarken. ella misma comprendida y formulada a partir de la exigencia. p. essentia) que el Ser como tal. De suerte que el pensamiento del Ser se oscurece incluso en la pregunta TI TO ON. etc. un sitio para lo que más tarde se llamará “Dios”. el Ser no se halla nunca pensado como tal. 305.. fondo ante el cual asegurarse y. que ese concepto encuentra en la modernidad (Descartes. No basta. Ver “Insofern die Metaphysik das Seiende als solches im Ganzen denkt. 15 Ibid. 1957. 305. Spinoza. requerido para el aseguramiento del ente. sin discutirla ni tampoco exponerla aquí. El advenimiento de algo como “Dios” en filosofía dice entonces menos de Dios mismo que de la metafísica como figura destinal del pensamiento del Ser. Pues conviene también determinar el alcance. sin tomar en consideración la diferencia en cuanto diferencia” (ibid. y Ueber den “Humanismus”. pero también en cuanto historiador de la filosofía. p. S. “…Sein als Grund und Seiendes als gegründet-begründendes…”. pero también Hegel) una formulación acabada en M. fundar. 63. S. 290.. S.. cada vez. del fundamento. en la que el ON HE ON indica más la entidad del ente (Seiendheit. –“En la medida en que la metafísica piensa lo ente como tal en su totalidad. HEIDEGGER. desde la puesta en obra del comienzo griego. 13 8 . franc. Questions III. Para hacerlo. ohne auf die Differenz als Differenz zu achten”. De suerte que “Dios sólo puede entrar en la filosofía en la medida en que ésta exige y determina según su esencia que Dios entre en ella.. p. así como el modo en que debe de hacerlo”15. así. 305). Esta instancia anterior –que determina la experiencia de lo divino a partir de una supuesta condición ineludible– indica un primer rasgo de la idolatría. admitiremos con Heidegger. en un retiro que preserva sin embargo una cercanía lejana. 14 Ibid. p. Leibniz. De suerte que. S. sin embargo. del concepto que la idolatría pone en equivalencia con “Dios”. Questions I. trad. G. sino siempre y solamente como lo impensado del ente y como su condición de posibilidad. Admitiremos también que la diferencia ontológica sólo funciona en el pensamiento metafísico bajo la figura olvidadiza de un pensamiento del Ser (pensamiento convocado a y por el Ser) que. “Dios” se determina a partir y en provecho de aquello que la metafísica puede realizar.. trad. De suerte que tanto una pregunta como la otra reconducen la interrogación por el Ser a la seguridad del fundamento: “La constitución onto-teológica de la metafísica procede del predominio de la diferencia que mantiene separados y correlacionados mutuamente al ser en tanto que fundamento. de esta manera. Pfullingen. la entidad transforma además la pregunta por el Ser en una pregunta por el ens supremum. 62: p. [Para la transcripción de las citas de Heidegger se ha utilizado la traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte en Identidad y Diferencia. 1966. esto es. trad. y a lo ente en su calidad de fundadofundamentador”14.

A. Y si el metafísico auténtico no es entonces más religioso. p. trad. [. 26. S. 1950. David por el contrario danza. 131. tal vez el pensar sin Dios. una fe mezclada con la teología de la Fe” (Le mot de Nietzsche “Dieu est mort”. de la causa y del fundamento. es finalmente un Dios muy poco divino. S. salmista por excelencia. ni tampoco soportarlos. 17 Ibid. 260. luego S. metafísicamente. y de este modo finalmente como el repliegue de la fundación sobre sí misma. la cosa primordial.. 306. 1928. Semejante aprehensión sólo puede reivindicar alguna legitimidad a condición de reconocer también su límite. una blasfemia”18.. termina por enunciar una grosería. lo ente de lo ente. también esta incontestable. al Dios causa sui. ha sido rebajado a la calidad de valor supremo. 64-65. trad..A. La causa sui dice tan poco del “Dios divino” que asimilarla a éste. 25 [de la edición francesa]). así sea con la intención apologética de suministrar una pretendida prueba. La Ibid. que el fiel de una “Iglesia”. la metafísica se procura una aprehensión de la trascendencia de Dios. im Grunde Gottlosigkeit. Pero esto sólo quiere decir aquí que tiene más libertad de lo que la onto-teología querría admitir”17. como causa sui. se encuentre más próximo al Dios divino. sino que el Dios considerado efectivamente real haya sido erigido como valor supremo. Es preciso entender por Ursache a la vez la causa y lo que. 16 9 . 1962. 239-240 = G. 211. Por el contrario también la experiencia relatada por R. 35). pero solamente bajo la figura de la eficiencia. franc. Dios puede descender al nivel de una causa. es decir. o incluso que los “teólogos” de cada confesión”. la blasfemia por excelencia. en Questions III. y Die Frage nach der Technik. La causa sui no ofrece de “Dios” más que un ídolo tan limitado que no puede pretender un culto y una adoración.. Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz. Ver Wegmarken. y desnudo. 64. zum höchsten Wert herabgewürdigt wird. Ver: “El último golpe contra Dios y contra el mundo suprasensible consiste en que Dios. trad. se convierte en el Dios de los filósofos. En consecuencia. Ur-Sache. Ante la causa sui el hombre no puede caer temeroso de rodillas. franc. sino de los creyentes y de sus teólogos. Ante el Arca. 213 [Versión castellana en Caminos de bosque. 366. la metafísica se da un concepto de “Dios” que indica a la vez su experiencia indiscutible y su limitación. El pensador acepta. 9. sin considerar nunca el origen esencial de esta causalidad” (S. 18 Nietzsche. incluso dentro de los límites de la teología. de aquellos que determinan lo no-oculto y lo oculto según la causalidad del “hacer”. Y. Walter (más arriba. p. por pensar a “Dios” como una eficiencia tan absoluta y universalmente fundadora que no puede concebirse a sí misma sino a partir de la esencia de la fundación. 3. S.. franc. n.. el hombre no puede ni rezarle ni hacerle sacrificios. puesto que puede ante todo preguntarse “si la fe óntica presumida en Dios no es en el fondo ausencia-de-dios. ni que la existencia de Dios aparezca como indemostrable. Vorträge und Aufsätze. Al pensar a “Dios” como causa sui. Heidegger infiere este límite con bastante precisión: “A este Dios. SS. 1954. franc. e incluso una blasfemia: “Un Dios que ante todo debe dejar demostrar su existencia. S. este golpe no procede precisamente de “los que estaban ahí y no creían en Dios”. en Holzwege. 350. vistos a partir de la Fe.. S. París.. franc. En efecto. franc. Chemins….. S. El golpe más duro contra Dios no es que Dios sea considerado incognoscible.la causa sui: “El ser de lo ente sólo se representa a fondo. Entonces. que el creyente habitual. canta. 306. S. 294. 1961. sin revelar de inmediato su insuficiencia. ha quedado nombrado el concepto metafísico de Dios. G. trad.A. trad. 5. 51. Pfullingen. exponerse al reproche de “ateísmo”. 26. G.. p. quienes discurren sobre lo más ente de todos los entes sin que nunca se les ocurra pensar el Ser mismo –lo que les haría comprender que semejante pensar y semejante discurso son. 7. en su más alto punto. Así reza el nombre que conviene al Dios en la filosofía”16. I. en este sentido. p. 1958: “A la luz de la causalidad. París. S. la asegura. trad. Pfullingen. Essais et Conférences.. en el sentido del fundamento.] Esta es la causa [Ur-Sache] en tanto que causa sui. de la causa efficiens. religiöser. así como tampoco puede tocar instrumentos ni bailar ante este Dios. que se ve obligado a abandonar al Dios de la filosofía. p. I. y la demostración desemboca sobre lo que es. Con ello. p.

L´Être et le Néant. equivalentemente. la blasfemia maldice lo que la idolatría imagina decir bien. 19 J. una función. la inconsciente blasfemia de la idolatría no puede entonces revelarse auténticamente más que develando también la inconsecuente idolatría de la blasfemia. poco importa. p. p. trad. una sola pregunta: ¿la blasfemia contra “Dios” coincide aquí. sino sólo a partir de Dios mismo. AT. VII. mejor. ante todo. Es únicamente sobre la base de un concepto como “Dios” será. París. en G. La idolatría intenta decir en buena parte lo que la blasfemia dice apenas en parte. a un concepto limitado –a la causa como fundamento–. 664). sino incluso la cristología elemental que debe fabricarse aquí la retórica: “El deseo es carencia de ser. por la lectura de Heidegger. S. y con mayor precisión. en consecuencia. pues el hombre se pierde en tanto que hombre para que nazca Dios” (p. puesto que. Madrid: Alianza Editorial. 130). homogéneo en el terreno conceptual en general. Del mismo modo: “Al proclamar a “Dios” como el “valor supremo” lo que se hace es degradar [Herabsetzung] la esencia de “Dios”.. Tanto en un caso como en el otro. 9. “…el Ens causa sui que las religiones llaman Dios. ¿de dónde viene la evidencia ingenua y agresiva de que el más alto nombre de lo divino reside en la causa sui sino de un antropomorfismo conceptual a medias y enteramente no-crítico? 10 . puesto que todo el problema consiste en decidir si un nombre propio puede apropiarse a Dios como un “Dios”. Pero. ni tampoco a partir del concepto.A. Wegmarken. lo hemos visto. 193]). la religión cristiana.. Dios se somete a “Dios”. ¿Qué hemos ganado de este modo? ¿Habremos solamente reencontrado nuestro punto de partida. el Hombre-Dios” (p. De antemano. por el contrario. con resonancia bastante involuntaria al debate entre Descartes y Arnauld sobre la causae dignitas. si bien precisamente lo que hace presentirla no llega a ser posible más que a condición de no pensar a partir de y en vistas al Ser.blasfemia apenas si constituye aquí el anverso de una idolatría de la cual el ateísmo conceptual ofrece el reverso. es en-sí-y-para-sí la conciencia vuelta sustancia. pero con una determinación que lo califica de manera decisiva: el ídolo conceptual tiene un sitio. loc. La fascinación ejercida por la “dignidad de la causa sui” (p. franc. la teo-logía en la onto-teo-logía. La idolatría conceptual no sigue siendo una sospecha universalmente vaga. sólo la metafísica quiere y puede nombrar el Ens causa sui por el nombre de Dios. 349. la sospecha de la idolatría aplicada al concepto? Lo hemos reencontrado. SARTRE. 703. y de muchas maneras convergentes. Ahora bien. 714. El pensar según valores es aquí y en todas partes la mayor blasfemia que se pueda pensar contra el Ser” (Ueber den “Humanismus”. 1998. Œuvres. a invertir palabra por palabra la fórmula imprudente y ligera de Sartre al hablar del “Ens causa sui que las religiones llaman Dios”19. 1943. es directamente llevado sobre el ser del cual carece.-P. sin duda también el “ateísmo” en resumidas cuentas vulgar de Sartre) reposa sobre la asimilación de Dios a la causa sui. Nada menos que el destino del Ser –o. sino que se inscribe en la estrategia de conjunto del pensamiento considerado en su figura metafísica. y una definición. bien o mal. el Ser como destino– moviliza la idolatría conceptual y le asegura una función precisa. considerado en tanto que inaugura por sí mismo traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte. la pasión del hombre es inversa de la de Cristo. Así. 242. y no menor. Este ser. sólo la metafísica piensa y nombra la causa sui. y en consecuencia. con la blasfemia contra el Ser? O se podría sospechar incluso que esta coincidencia entre las dos blasfemias constituye de por sí una tercera. 708). y sólo a ese precio [llega a ser] operatorio en el seno de la metafísica. la metafísica. 5) envuelve no solamente el concepto de “Dios”. La obra entera (y. a saber. En cuanto tal. considerado como un ídolo conceptual. es decir. lo hemos visto. p. causa sui. Llegamos así. “Las religiones”. cit. refutado o probado. la sustancia vuelta causa de sí. sin ninguna prudente distinción (heideggeriana o pascaliana) entre los “dioses” posibles. ni al interior del espacio teórico definido por la metafísica. no piensa a Dios a partir de la causa sui porque no lo piensa a partir de la causa. ni una ni otra ven que dicen el mismo nombre.

¿es aún suficiente para liberar a Dios de la idolatría –pues la idolatría se consuma con la causa sui–. pues ellos constituyen pura y simplemente estados o figuras. adorarlo”20. libre para una eventual aprehensión. como muerte del “dios moral”. La “muerte de Dios”. 1. para suponer desde ya que llegue a ello el pensamiento entregado al Ser en tanto que Ser. la idolatría de la causa sui remitirá acaso. tal vez forzada. Pero. antes de esbozar esta paradoja. confirma el crepúsculo de un ídolo. aunque en nombre de algo como Dios y ya no de algo como el Ser. el paso atrás fuera de la metafísica aparece como una tarea urgente. ya no idolátrica. su derrumbamiento entraña. no sin cierta violencia. “nuevos dioses”. más discreta. en el sentido en que Sein und Zeit intenta un paso atrás en dirección al Ser mismo mediante la meditación de su temporalidad? Retroceder de la metafísica. o por el contrario. LA PANTALLA DEL SER ¿En qué hemos avanzado hasta ahora? ¿No hemos solamente retomado la meditación heideggeriana de la figura que cobra lo divino en la onto-teo-logía de la metafísica para identificarla. como indicio solamente. permanecen no obstante sometidos a otras instancias. aunque sin estridencia alguna. lejos de caer aquí en desuso. a pesar suyo. Sin embargo. que libere a “Dios” de sus comillas desligando la aprehensión de las condiciones postuladas por la onto-teo-logía. II. a otra idolatría. como una posibilidad auténtica que torna previsible su ardiente espera. en un juego donde tanto una parte como la otra pierden infinitamente más de lo que ganan? Justamente nos es preciso señalar ahora de qué modo la problemática de la idolatría. 11 . Es por eso que Nietzsche anuncia. liberados de la idolatría moral. los dioses. ¿no ofrece un nuevo caso de una manía deplorable pero persistente –la de retomar. y justo por ello más amenazante? 4. Los nuevos dioses dependen del “instinto religioso. pero puesto que se trata precisamente de un ídolo. no obstante. Para lograr un pensamiento no idolátrico de Dios. de Dios. Todavía aquí. con nuestra propia problemática del ídolo? Esta identificación. Pero estos nuevos dioses sólo llegarán a hacerse visibles si su aprehensión se somete a la voluntad de poder. Discours sur l´Histoire universelle. sería necesario entonces llegar a pensar a Dios fuera de la metafísica por cuanto ésta conduce. al señalar que “nuestro Dios […] está infinitamente por encima de la Causa primera y de ese primer motor que los filósofos han conocido sin. Bossuet habla de maravilla. arrojemos una mirada retrospectiva sobre Nietzsche. ese que 20 BOSSUET.el conocimiento en el que se entrega. por la blasfemia (la prueba). la voluntad de poder. encuentra el verdadero terreno de un debate radical cuando coincide con el intento de un pensamiento del Ser en tanto que Ser. más esencialmente aún que una ruina. bajo la trivialidad deliberadamente no elaborada del propósito. que gobierna el horizonte de todo ente. en un discurso teológico los momentos del discurso heideggeriano. el desprendimiento de un nuevo espacio. a otra instancia única de la cual son función. ineludiblemente al crepúsculo de los ídolos (ateísmo conceptual). ¿con vistas a qué ese paso atrás? ¿La superación de la idolatría nos convoca a retroceder fuera de la metafísica. más apremiante. como entidad del ente –“höchste Macht– das genügt!”. y para tomarla mejor en consideración. se revela.

Allí donde crece el peligro crece también lo salvador. sino que arriba al tránsito a otro comienzo”22. que ni el mismo Nietzsche pudo evitar. § 1038). o por lo menos. Así. en Conferencias y Artículos. El “nuevo comienzo”. debe corresponder. que se dedica exclusivamente a pensar el Ser como tal. traducción de Eustaquio Barjau. al olvidar que. consuma el nihilismo. París. 323. La “muerte de Dios” se abre para Nietzsche en el nihilismo. y en cierto sentido la provoca. según el rigor de la onto-teo-logía. al consagrar el privilegio del ente sobre su entidad. 17 [4] § 5. 272-3 (y Wille zur Macht. esto es. venidero o fantástico. al llevar a su término insuperable la interpretación del Ser del ente como presente y como presencia (Anwesenheit). 21 12 . trad. p. Semejante reiteración de la idolatría. Colli-Montinari) VIII/3. El “nuevo comienzo”. (Versión castellana Superación de la Metafísica. en la diferencia ontológica. y es sobrellevando el nihilismo que la voluntad de poder accede a una producción figurativa de nuevos dioses. esto es. Del mismo modo que ha sido posible arriesgar que Nietzsche. no dejamos de vernos asaltados con ello hasta el hartazgo obsesivo: a cada momento no solamente los forja. 22 Ueberwindung der Metaphysik. 1977. Pues a una dominación universal de la voluntad de poder que confiere el sello de lo eterno al devenir. en efecto. que un “dios”. la supervivencia de un cierto deseo natural de ver a Dios –en consecuencia pervertido. contrariamente a la diferencia ontológica. A este “otro comienzo” Heidegger le atribuye una función y un lugar preciso. § 12. tiene lugar con Sein und Zeit. no pertenece a ningún futuro. Así. constituye su último momento. NIETZSCHE. franc. puesto que sólo puede abrir un futuro sin F. con su tentativa. pero de tal manera que de este modo el nihilismo se abre a la posibilidad de una salvación. así también “con el fin de la filosofía el pensamiento no llega por tanto a su fin. trad. sino que incluso los exige y los produce. p.forja los dioses (gottbildende)”21. S. indica la exasperación de la idolatría y no. Fragments Posthumes. y no le imputa ningún carácter problemático. así también es lícito aventurar que Nietzsche no hace crucial el crepúsculo de los ídolos más que consumando él mismo un nuevo (¿último?) progreso del proceso idolátrico. puesto que y en tanto el nihilismo no deja de señalar la llegada de “nuevos dioses”. sin que nunca lo divino se libere como tal. París. franc. la podemos sospechar de manera incluso más vasta. en cuanto consuma la metafísica. en Vorträge und Aufsätze. La voluntad de poder forja “dioses” a cada momento: nada más banal. lo que no deja de olvidarse es justamente el Ser. manifestándola tanto más claramente en cuanto no la piensa como tal. 75. I. El desencadenamiento bárbaro de los “ídolos” (pues con toda justicia los denominamos “ídolos”) terribles y fútiles.. esto es. S. Début 1888-début janvier 1889. que en consecuencia realiza un paso atrás fuera de la filosofía. 96. Werke (ed. tanto como los “nuevos dioses”. El otro comienzo intenta pensar la diferencia ontológica como tal. 1958. Barcelona: Ediciones del Serbal. de lo supremo vuelto efectivo en un estado y en una figura de la voluntad de poder. en el sentido moderno. el Apresamiento lleva a su último término la diferencia ontológica. de los cuales nuestro tiempo nihilista no cesa de incrementar su consumo. Pues no basta superar un ídolo para sustraerse a la idolatría. Essais et Conférences. y en consecuencia más peligrosa. 1994). La esencia de la técnica. a una aprehensión idolátrica sucede otra aprehensión idolátrica: la manifestación de lo divino pasa solamente de una condición (moral) a otra (Wille zur Macht). pensar el Ser en cuanto Ser. el resplandor triunfal de una figura unificada de lo divino. y de este modo. claro está. El Apresamiento suscita la diferencia ontológica como problema por el hecho mismo de que la produce y la desconoce con una masiva e idéntica fuerza. en Heidegger que en la espera nietzscheana. que culmina en el Apresamiento (Gestell).

De ahí la decisiva declaración que nos es preciso escuchar ahora según sus armonías: “Sólo a partir de la verdad del Ser se puede pensar la esencia de lo sagrado. franc. 2000. 2. único elemento en el que los dioses son dioses. 2000. 1976.– (d): “No puedo ser más reservado ante toda tentativa de emplear el ser para determinar teológicamente en qué Dios es Dios. Klossowski. p. que es el único espacio esencial de la divinidad. o al menos no se cierra a esta posibilidad. aquí modificada. Questions III. el Ser mismo se ha abierto en su claro y llega a ser experimentado en su verdad”23. Que Dios es Dios se acontece-apropia desde la constelación del Ser y dentro de ella. la exhaustividad). 287 y 278 respectivamente). 46. es preciso esperarlo. el “nuevo comienzo” que rompe con la diferencia ontológica impensada. la decisión sobre si acaso el dios y los dioses se niegan a sí mismos y permanece la noche. El elemento éter. mediante las aspiraciones teológicas de la filosofía y de la ciencia natural. aún menos. 221. S. 1962. es el destino del Ser. en Caminos de Bosque. La polémica suscitada por estos textos. es el rastro de los dioses huidos” (Wozu Dichter?. 154 [Versión castellana La Vuelta. Sólo a partir de la esencia de lo sagrado se puede pensar la esencia de la divinidad. Barcelona: Destino. trad. el éter. él se efectúa ante nosotros y. G. en cuanto ésta puede alcanzar al hombre. 1984]). Este desvanecimiento lleva consigo y cierra la dimensión abierta de lo sagrado (das Offene des Heiligen).. Este ensombrecer solidifica y oculta la falta de Dios/del dios (den Fehl Gottes)”. Wegmarken. – (c): “El permanecer fuera del desocultamiento del Ser en cuanto tal deja que todo lo salvítico se desvanezca en el ente (alles Heilsamen im Seienden). Pfullingen. intenta aproximar al dios en tanto dios. 201]). p. con la causa sui de la onto-teología. t. unheimlicher als der Fehl Gottes ist… das Seinsgeschik” (Nietzsche II. con nosotros. p. Así (a): “El viraje de esta era no acontece porque en algún momento irrumpa un nuevo dios o vuelva a resurgir el antiguo desde el trasfondo. Madrid: Alianza Editorial. pero que sin embargo la experiencia de Dios y de su manifestabilidad.porvenir que no rige de entrada la repetida pretensión del presente. es lo sagrado. 133-134 y 114. Sólo a la luz de la esencia de la divinidad puede ser pensado y dicho lo que debe nombrar la palabra “Dios” […] el Ser. p. Y de este modo. París. 320 y 321. sólo llega a manifestarse si previamente. S. al tomar a su cargo el Ser en cuanto Ser. 1971. trad. en Die Technik und die Kehre. Madrid: Alianza Editorial. En esta proximidad es donde se consuma. 1950. 351. En suma. esto es. modificada]). por cuanto la tesis es constante. ¿Hacia dónde podría volverse el dios a la hora de su retorno si previamente (zuvor) los hombres no le han preparado una morada? ¿Cómo podría nunca un lugar ser adecuado al dios si previamente no ha empezado a brillar un esplendor de divinidad (ein Glanz von Gottheit) en todo cuanto existe? […] Ahora bien. nos conduce a citar otros semejantes (sin ante todo pretender. y tras largos preparativos. Del ser no hay aquí nada que esperar. Chemins…. París. en Ciencia y Técnica. S. si acaso alborea el día de lo sacro. Yo creo que el ser no puede por cierto ser pensado nunca en la raíz y como esencia de Dios. El elemento del éter para la llegada de los dioses huidos. 270 y 272. 316 y 317 [Versión castellana Nietzsche II. lo sagrado (das Heilige). que es también lo único que permite que se abra la dimensión de los dioses y el dios. 1966. trad. Se concluye entonces: el “nuevo comienzo”. no se decide por la religiosidad de los hombres ni. p. Santiago de Chile: Editorial Universitaria. – (b): “Que el Dios viva o que siga muerto. De ahí la consecuencia: “Más inquietante y terrible (unheimlicher) que la falta del dios/de Dios. Pero lo sacro. en Hitos. París. 1998. El cierre de lo sagrado ensombrece todo lucir de lo divino (des Gottheitlichen). p. ereignet sich aus der Konstellation des Seins und innerhalb ihrer” (Die Kehre. en Questions IV. S. por ser más esenciante y más antiguo.A. de P. en Holzwege. franc. 394 y 396. franc. traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte. 9. (Version castellana Carta sobre el “Humanismo”. se propone concebir al “dios divino”. es su divinidad (ist ihre Gottheit). si lo hace. 249 y 250 = G. trad. 200. 222 [Versión castellana ¿Y para qué Poetas. lo que de ninguna manera significa que el ser pueda tener el sentido 23 13 .A. Ueber den “Humanismus”. si puede comenzar de nuevo [neu beginnen] en ese amanecer de lo sacro una manifestación de dios y de los dioses y cómo será. fulgura en la dimensión del ser. p. más bien la abre. 5. S. Cada uno de estos textos obedece a una superposición. y 338-9. traducción de Juan Luís Vermal. traducción de Francisco Soler. traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte. franc. eso en lo que la propia divinidad está todavía presente (west). ob Gott Gott ist. o más bien por el comentario que insistimos en hacer.

Greisch en Heidegger et la question de Dieu.estrictamente ordenada. de F. – (e): “Das Sein ist Gott. París. de condiciones que se implican y se imbrican unas con otras. trad. así sea tan sólo como una hipótesis. Fedier y D. Pfullingen. los mortales y lo divino. en Conferencias y Artículos. y puesto que. 25 ss. iniciador o señor24. Al pensamiento que se dedica a pensar el Ser en tanto que Ser. Sólo allí los dioses juegan su parte. franc. Para simplificar. es decir. Seguramente este texto debe ser utilizado con más prudencia que los anteriores. 24 Ver ante todo dos textos principales: Der Ursprung des Kunstwerkes. pero sólo el resplandor de lo sagrado puede asegurar todavía la apertura de algo como un ente divino (das Göttliche). 28 ss. ni sustraído ni. Imprecisa. francesa). S. estas condiciones imbricadas se unen todas en el juego de lo que en otro lugar (en la extraña conferencia sobre La Cosa) Heidegger denomina la Cuaternidad o el Cuadrado (Geviert). Por lo demás. franc. 52 = p. 14 . los que dan señales de ella. en el presente contexto no deja de ser significativo. que lo sustrae a toda comparación con lo que es presente. estamos pensando ya en los otros Tres desde la simplicidad de los Cuatro”. 61. corona a su vez a los más preservados de entre ellos con la gloria de lo sagrado (das Heilige). Saatdjîan. p. el juego de espejo de la simplicidad de la tierra y del cielo.. estamos pensando ya en los otros Tres desde la simplicidad de los Cuatro. o más bien para exagerar el trazo hasta la tosquedad. entonces lejos de que “Dios” cree el mundo. en una Cuaternidad. p. en una inmóvil y vacilante tensión en la que cada uno sólo puede advenir en el combate con las otras. I. 51 (trad. 1980. p. 212 [Versión castellana La Cosa. 258). el mundo hace a los cuatro de la Cuaternidad. así como apenas si puede decirse que Dios basta para interpretar el papel de los dioses. en Poésie Nro.. por su estatuto de comentario y por su modo de transmisión. pues ¿qué quiere decir existir? Y este término ¿conviene a algo como “Dios”? Apresurada. en el cara a cara decidido con la diferencia ontológica meditada como tal.A. 1958. p. aus der Einfalt der Vier. en la que las cuatro instancias. la avanzada de los entes.. en consecuencia. entendido ahora especulativamente significa: das Sein “istet” Gott. Essais et Conférences. se confirman y se excluyen. la Tierra y el Cielo. por fuera de la metafísica. 13. que mantienen intacto al Ser (das Heile). de los divinos (Göttlichen) y de los mortales” se denomina el mundo (ibid. es necesario pasar por la deslumbrante pero de un predicado posible para Dios” (Séminaire de Zurich. cit. 1980. Así. el mundo estaría para “hacer” los dioses. 214). cit. París. moviliza y mantiene. Erst das entfaltete Sein selbst ermöglicht das Gottsein: Es solamente ser desplegado hasta él mismo (en el sentido en que aparece en la Lógica) que (en un golpe de rechazo) hace posible: ser-Dios” (Séminaire du Thor 1968. apresurada e imprecisa. y siempre únicamente la virtud de lo divino puede sopesar y soportar la carga de entes a tal punto insignes que sólo falta reconocer sobre sus rostros el rostro de los dioses (die Götter). 143 ss. ed. franc. trad. en Caminos de Bosque.. Es del prevalecer oculto de esta deidad de donde aparece el dios en su esencia. 75-80 (de la ed. S. = G./ Cuando nombramos a los divinos. en Holzwege. puesto que “el juego que hace aparecer. “hace” a los dioses. 1954. el Ser determina los entes mediante el esclarecimiento de su retiro. 30 ss (Versión castellana El Origen de la Obra de Arte. die winkenden Boten der Gottheit. das Sein lässt Gott Gott sein. finalmente. se sostienen entre sí. y en la que sus combates mutuos sólo deben el armonioso equilibrio de su(s) (des)enmarañamiento(s) al Ser que las convoca. Questions IV. véase la traducción de J. p. menos aún se lo podría considerar sustraído a la Cuaternidad. “Ist” es transitivo y activo. se podría incluso arriesgar que. 5. p./ Los divinos son los mensajeros de la deidad. y por tanto. en Chemins…. 29 ss.]: “Cuando decimos cielo. particularmente p.). ed. y la conferencia Das Ding.. 334). p. claro está. en Vorträge und Aufsätze. Para el debate sobre el alcance de estos textos véase la nota anexa. la pregunta por la “existencia de Dios” le parecerá inevitablemente desplazada. p. París. sólo la tribu de los dioses puede tomar a su cuidado y garantizar una morada lo suficientemente divina como para que alguno como el Dios del cristianismo u otro (lo que sólo entonces hace aquí verdaderamente problemática la pretensión de la unidad) tenga la ocasión de hacerse manifiesto. pues antes de llegar a “Dios”.

al Ser. ni tampoco en lo que (metafísicamente) significa [la palabra] “existencia”. no parecen remontarse hasta una mirada ónticamente identificable. y por último el Ser. resulta sin embargo directamente de la anterioridad –indiscutible y esencial– de la pregunta ontológica frente a la pregunta óntica por “Dios”. También esta pregunta aparece. puesto que conforme a ella y a partir de ella no quedan sino los entes. con una anterioridad tanto menos dividida [partagée] por cuanto ella distribuye [départage] todo el resto. justamente. 20. 307. SS 1928. la dependencia de “Dios” respecto de los dioses. de este modo. La “maravilla de las maravillas” no consiste más en la existencia de “Dios” que en la existencia de cualquier otro ente. p. como comprensión del Ser. ni un dios. La cuestión de Dios debe admitir algo previo. G. 26 Metaphysische Anfangsgründe der Logik. p. 1968. Heidegger no cumpliría con una de las condiciones del ídolo. a saber. y por consiguiente. Decir ser/Sein no sería ni siquiera sencillamente posible si el hombre no pudiera acceder a su dignidad de Dasein. Este texto radicaliza felizmente lo que posiblemente las formulaciones de Sein und Zeit § 4 retuvieron demasiado. que consiste en que a este ente le va. el Ser y su comprensión: “El Dasein es un ente tal que pertenece esencialmente a su mismo modo de ser (Seinsart) comprender algo como el Ser (dergleichen wie Sein zu verstehen)”26. 9. franc en Questions I. trad. opera otra idolatría. después por la milagrosa simplicidad de lo divino y de lo sagrado. ni el logos. 254). que el ente es25. en Wegmarken. vale decir. cit. al leer los textos posteriores al “viraje”. De hecho conviene no olvidar.agotadora multiplicidad de los dioses. Le sumaremos sin embargo dos confirmaciones que permitan vincular dos de los momentos del ídolo a dos decisiones de Heidegger. y más allá de la idolatría inherente a la metafísica. la anterioridad del Ser no puede desplegarse y justificarse sino mediante la anterioridad de la analítica del Dasein.A.. inherente al pensamiento del Ser en cuanto tal. no solamente su ser (como no cesa de repetirlo Sein und Zeit en 1927). como lo dirá Heidegger en 1928. París. Pero en los textos examinados más arriba. Esta afirmación. 26. lo sagrado. de su constelación y de su apertura. más difícil de pensar. a fin de cuentas. y nada más que los entes y la nada. sino más esencialmente. S. en Hitos. el orden de las cuestiones que lo suscitan? Postulamos entonces que todavía aquí. G. La cuestión misma sobre el primado óntico de “Dios” no puede formularse más que en el seno de este advenimiento. Al comienzo y en el principio. (a) El ídolo determina al “dios” a partir de la mirada. así sea bajo la forma de una cuestión previa. por segunda vez. S. sino el advenimiento mismo –el Ser. Esta anterioridad basta para establecer la idolatría. fenomenológicamente. sino en algo más simple y. la divinidad. La anterioridad ulteriormente apartada del Sein es conquistada aquí concretamente por el Dasein con respecto a sí mismo. como desplazada –a la vez inconveniente y desalojada de su propio sitio: la verdad sobre “Dios” no podrá nunca venir sino de eso de lo que proviene la verdad misma. para finalmente llegar propiamente a la pregunta por el Ser. Lo esencial en la pregunta por la “existencia de Dios” atañe menos a “Dios” que a la existencia misma. 25 15 . ed. Pero ¿qué hay más decisivo en el orden del pensamiento que. por muy radical que pueda parecer. la experiencia (de hecho definitiva) de textos anteriores sobre la analítica del Dasein y la esencia fundamental de la fenomenología. vale decir. no advienen ni Dios. a saber. frente a todo Postface à Was ist Metaphysik?. en consecuencia. Es preciso entonces admitir una anterioridad fenomenológica absoluta del Dasein. del Ser.A. de una mirada anterior. Dasein indica aquí lo propio del ente humano. 78 (Versión castellana Epílogo a “¿Qué es Metafísica?”.

S. en Questions I. S. el texto prolonga y transforma la reducción de la trascendencia divina en su constitución a partir del Dasein: “…o más bien. Heidegger mismo no destaca los que él llamará más tarde los “granujas públicos”. Heidegger calificaba esta situación privilegiada del Dasein al hablar de su “neutralidad característica”27. para nuestro propósito actual no cambia nada. Posiblemente se trate tan sólo de una apariencia. 1979. su vida y su muerte. “Dios”. § 58. franc. por la puesta en claro de la trascendencia. depositándose. “al interpretar ontológicamente al Dasein como seren-el-mundo. S. un juego previo ante y sobre Dios. G. ateísmo indica aquí menos una negación que una suspensión. esta mirada la ejerce el Dasein. trad. 78. § 10. cit. en Wegmarken. véase la exposición de J. aquello a partir de lo cual la idolatría podría despuntar. y Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. 177. o más bien el campo. si se piensa en una opción existencial: ciertamente. 29 Vom Wesen des Grundes. “la investigación filosófica es y sigue siendo un ateísmo”28.A. radikalen Atheismus”. alcanza sin verlo su espejo invisible. París. Sin duda. lo que de antemano termina por agotar a “Dios” como cuestión. Bd. 1969. 136 (Versión castellana De la Esencia del Fundamento. determina de antemano la posibilidad de toda pregunta por Dios: antes del “viraje”. y ningún término podría aparecer más que mirado y visto por ella. los cuales ofrecen el camino. ente con miras al cual puede entonces solamente ser planteado el problema (nunmehr gefragt werden kann) de saber lo que es ontológicamente de la relación del Dasein con Dios”.otro ente y frente a toda indagación óntica regional.A. Francfort. sobre la posibilidad de ser por Dios”29. trad.. en Questions IV. El Dasein precede la cuestión de “Dios” en el mismo sentido en que el Ser determina de antemano. el privilegio fenomenológico del Dasein se expone “a la apariencia de un ateísmo extremadamente individualista y radical. considerado como cualquier otro ente por el Dasein bajo el modo de la puesta entre paréntesis. “Dios”. que se trate aquí del Dasein y no del Sein. Courtine. es decir.-F. lo sagrado. SS 1925. Sobre la permanencia del método fenomenológico en el proyecto de una analítica del Dasein. al Ereignis en Zur Sache des Denkens. loc. tardíamente. sólo en cierta medida. determinarlo de antemano como un ente. Relacionado a una ley religiosa o a la existencia óntica de “Dios”. Todo acceso a algo como “Dios” deberá. representa la primera condición de posibilidad para una idolatría. Schein eines extrem individualistischen.. como Kategorienforschung. una mirada que suspende toda posición óntica. –El ateísmo puramente fenomenológico de Husserl en Ideen… I. 1982. ni positiva ni negativamente. ed. franc. Estos análisis precoces concuerdan con el “neutrale tantum” que califica. en virtud de su Ibid. Heidegger repite a menudo que el creyente. S. ver los §§ 10 y 11. de referencia. 47. 109-110. pero semejante suspensión –fenomenológicamente inevitable– implica – teológicamente– una instancia anterior a “Dios”. según los dioses. La pregunta por el Dasein. este suspenso implica a su vez.). Resulta así que. tomada en su definición fenomenológica. desde el punto de vista anterior en tanto que exterior. cit. ¿Se encuentra en el texto heideggeriano una tesis que confunde el primer visible con el espejo invisible? El pensamiento que piensa al Ser como tal no puede ni debe aprehender más que los entes. en Hitos. 171. El ídolo se constituye por el impulso de una mirada anterior a todo espectáculo posible. p. G. 159.. De hecho. pero la posibilidad misma de esta indecisión implica un suspenso. 9. 20. S. p. La precomprensión de “Dios” como ente se da por sentada. es decir. lo divino. no se decide nada. puede servir. pero también por un primer visible en el que. “La cause de la phenomenologie”. se alcanza ante todo un concepto suficiente del Dasein. 28 Respectivamente Metaphysische Anfangsgründe der Logik. esto es. por el hecho mismo de la mirada del Ser como tal. estiaje de su crecida. en Exercices de la patience 3/4. 27 16 . la pregunta que el Dasein se formula él mismo en cuanto al Ser. para una meditación sobre el Ser.

wenn er ist. y deberíamos nosotros extrañarnos de que no cause ya extrañeza. está contenido como un ente en el Ser.A. S. Que ella conduzca hacia el “dios más divino”32 no invalida esta idolatría. S. 65.A. cualquiera que sea su manera de ser”30. en Questions II. cit. numerosos textos que relacionan la interpretación metafísica de “Dios” como ente supremo. G. puesto que no hace sino devolver la mirada que. G. superar también la diferencia ontológica. 24. es un ente. de antemano y definitivamente.. 152. es decir. de antemano. 45. –No tenemos en cuenta. París. sino ese “Dios” que resulta de una mirada piadosa y además blasfema? ¿Qué seguridad permitiría introducir una equivalencia más legítima entre Dios y el Ser. Precisamente porque. devolvérsele: asegurándose en la precomprensión de todo “Dios” posible como ente y en su determinación por la instancia anterior del Ser. que adviene a partir del advenir-mundo del mundo. en Questions IV. Nietzsche I. “Dios es un ente que según su esencia no puede no ser”. Vom Wesen und Begriff der Physis. S. y también los creyentes. por cuanto ellos son. ni prometer . En suma. 415. S. y en consecuencia. 180 (Versión castellana Sobre la Esencia y el Concepto de Physis. en Wegmarken. 324. cualquiera que pueda ser su figura futura. ser en tanto que ente (supremo. y Identität und Differenz. “el ente… que no puede no ser. pero nunca entregarse seriamente a ella. ni apelar. al permanecer retenido por su certeza. S. G. ¿es de suyo evidente que Dios tenga que ser. 200). 32. “Dios” sólo llega a ser primeramente visible como ente porque de este modo él colma –al menos en cierto sentido– y remite reflexivamente a sí misma (espejo invisible) una mirada que dirige antes que nada y decididamente sobre el Ser. 39. y puesto que nos parece innegable que los textos de Heidegger la evitan. franc. pero nunca entregarse a ella. más que superar la onto-teo-logía. “y bajo el “Ser” se contienen todavía todos los dioses. p. franc. que entre Dios y el “Dios” causa sui de la metafísica? O incluso la búsqueda del “dios más divino” ¿no implica. cuando menos. 9. no puede en ningún sentido ni socorrer. trad. 110. de una u otra manera tenga que ser. y los lectores de Heidegger. presente o ausente. en Hitos. aquello que tampoco es necesario nombrar –Dios? Y si esta sospecha no debe revelarse. p. diremos que en ese sentido preciso es menester hablar de una segunda idolatría. 30 17 . bien puede concebir la pregunta filosófica por el Ser. trad. Dicho de otro modo. Posiblemente. p. se puede al menos levantarla legítimamente. 240. S. 306. ein Seiender”31. Pero. La observación puede. en la esencia del Ser. 31 Die Technik und die Kehre. ¿pero Dios tiene que ser? Para no tener que evitar esta cuestión. entre otros. no intentar Respectivamente Hölderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein”. ed. decide que todo “Dios” posible. en la que Dios ocuparía todavía el lugar de un ente. plural o como se quiera) para darse como Dios? ¿De dónde viene que el Ser se encuentre admitido sin cuestionamiento alguno como el templo abierto de antemano (o cerrado) a toda teofanía pasada o por venir? ¿Y no se podría incluso sospechar por el contrario que el templo del Ser. si “Dios” es. en Questions I. sino que la confirma: pues ¿qué “Dios” admite así que una mirada decida la mayor o menor grandeza de su divinidad.o lo que quiera que sea. Heidegger bien puede concebir y formular la cuestión de Dios (sin comillas).A. auch der Gott ist. este ente se denomina “Dios””. ni admitir. 32 Véase. Nietzsche II. Grundprobleme der Phänomenologie. por definición y axioma del pensamiento del Ser como tal.certeza de fe. es. entiéndase bien. p. trad. es un ente. “Dios” justamente será: “Los Dioses sólo hacen señales simplemente porque son”. la proposición “Dios es un ente” aparece ella misma como ídolo. 1968. Lo cual se formula estrictamente en la secuencia siguiente: “Pues el dios/“Dios” mismo. franc. S. “Teológicamente” pensado.

admitamos claramente que no podemos pensarlo sino bajo la figura de lo impensable. mejor: entre Dios y la pretensión de toda idolatría posible. Lo impensable nos impele a sustituir las comillas idolátricas de “Dios” por Dios mismo. lo que se puede (pero no se debe) comprender como Sum qui sum. pensar a Dios sin pretender inscribirlo o describirlo como un ente. en el mismo nombre. o por lo menos. Pero justamente no poder ya pensar. entre Dios y el ídolo. La cruz no 18 . Lo impensable encubre la separación. parece dar una confirmación. a su manera. comprender como una denegación de toda identidad –“Yo soy el que yo quiero ser”. esto es. o. cuando menciona. no dice nada de Dios. aprovechable. De Dios. falla para siempre abierta. como lo que rebasa. de hecho. pero de un impensable que rebasa además tanto lo que no podemos pensar como lo que podemos pensar. y así me resta pensable. incluso y sobretodo en Éxodo 3. Lo impensable. el más peligroso. la extrema dificultad de pensar fuera de la diferencia ontológica. desvía y enloquece todo pensamiento. también el Ser. la gloria de su insistencia. puesto que se habrá renunciado ante todo a pensarlo a partir del Ser? Pensar a Dios sin ninguna condición. donde Dios llegaría a ser pensable. cuando se trata de Dios. Dios como Ser. De lo cual la Revelación bíblica. y lo que se debe. La diferencia ontológica.pensar más a Dios con respecto al ente. incluso no representativo. pero también el más educador y. a quien ninguna señal de conocimiento quita su marca. lo impensable ofrece el único rostro criticado de lo que se trata de pensar. no puede encontrar ningún espacio teórico a su medida. concierne a Dios mismo y lo caracteriza como el aura de su advenir. es decir. Dios. podría de alguna manera convenir directamente a la imposibilidad – indiscutible y definitiva– de pensar a Dios como tal. lo indispensable impensable. pensar fuera de la diferencia ontológica eventualmente condena a no poder ya pensar de ninguna manera. o mejor aún: porque ellos nos hacen un universo. El Ser. El Ser no dice nada de Dios que Dios no pueda de inmediato recusar. el estallido de su retiro. puesto que se ofrece como un obstáculo que. y en consecuencia. no indica absurdo ni inconveniencia alguna. si se lo debe pensar. esta exigencia crítica haga al pensamiento por completo e inmediatamente imposible no podría minimizarse. menos aún la “morada divina”. porque su medida se ejerce a nuestros ojos como una desmesura. a su manera. Lo impensable determina a Dios con el sello de su definitiva indeterminación para un pensamiento creado y finito. La diferencia ontológica misma. o no dice nada decisivo. Es preciso entonces reconocer que la imposibilidad. abatido y pisoteado. por el contrario. conscientes o ingenuas. Pues aquí lo impensable no tiene ninguna acepción provisoria o negativa: indispensable. tomado como tal. ¿Pero qué puede permitir y prometer la tentativa de un pensamiento de Dios sin y fuera de la diferencia ontológica? El riesgo de que. que indica su límite a las tentaciones. incluso sin la del Ser. Por definición y decisión. o por lo menos. 14. se vuelve un último cimiento –scabellum pedibus tuis– sin entrar en lo impensable. provisionalmente una cruz de San Andrés. una indicación. al mismo tiempo. en efecto. y en consecuencia. casi indispensable a todo pensamiento. se ofrece así como una propedéutica negativa del pensamiento impensable de Dios. pues lo que no puedo pensar concierne todavía a mi pensamiento. Último ídolo. tachamos a con una cruz. En efecto. de blasfemar ante lo impensable en razón de un ídolo. ya que Dios mismo. porque en ellos el mundo “mundea”) para pretender ofrecer la dimensión. y para decirlo. resultan demasiado limitados (aún si son universales. debe pensarse como “id quo majus cogitari nequit”. para pensarse.

para donarse. esto es. y además a riesgo de lo impensable. 8). ante todo. es preciso y basta con quererlo. entonces por definición ninguna condición puede restringir su iniciativa. ni siquiera negativa. al pensamiento de de la segunda idolatría. si “Dios” depende de lo divino. Pensar a . por el contrario. sometiendo a crítica nuestro pensamiento: tachar a . de suerte que el hombre no puede tampoco imponer ninguna condición. si “Dios” es un ente. fuera de la diferencia ontológica. ni de que una morada lo albergue. Ninguna negación repele ni limita lo que. Pues para efectuar la respuesta al amor. y es así como. trabajar de este modo el concepto mediante el amor). Aceptarlo. ni exige la menor consideración.) que intentan procurar a “Dios” un lugar digno de él. desde el origen y para siempre. o más modestamente. El amor ama sin condición. el hombre no puede ante todo pretender procurarle una “morada divina”–suponiendo que esta pretensión misma pudiera sostenerse–. a. sigue siendo todavía paradójicamente tan impensado como para liberar. o mejor. lo confinan a la marginalidad. ahora bien. etc. por consiguiente. Dios no es porque Él no tiene que ser. que tanto Heidegger como. Ama también sin límite ni restricción. que su el nombre de impensable satura nuestro pensamiento. o como se diría. El amor no sufre por lo impensable ni por la ausencia de condiciones. Lo cual quiere decir. es decir. a la iniciativa de . Tachamos para poner de manifiesto. tal como San Juan lo propone –“Dios (es) AGAPE” (1 Juan 4. De este modo ninguna mirada viene ya a decidir idolátricamente sobre la posibilidad o imposibilidad de un acceso a y de 19 . de hecho. ni siquiera como un esbozo. el don no tiene necesidad de que un interlocutor lo reciba. para donarse. o no intervenir más que a título de hipótesis en una instancia de validación. si las condiciones de esta dignidad no pueden reunirse. su amplitud ni su éxtasis. toda la metafísica – aunque de otra manera– mantienen como un estado derivado y secundario. Él la ejerce sobre nuestro pensamiento como su impensable. algún día al menos. sino que lo impensable sólo entra en el campo de nuestro pensamiento haciéndose impensable por exceso. intentar indicar sus lineamientos. puesto que sólo la voluntad puede rechazar o recibir. que sólo entra en nuestro pensamiento obligándolo la trazamos sobre su nombre escrito sólo a criticarse él mismo. por el simple hecho de que ama. pues la idolatría –sobretodo la segunda– sólo se ejerce mediante las condiciones de posibilidad (el Ser. ante todo. exige trabajar conceptualmente el amor (y a su vez. La tachadura de porque. De este modo. que en tanto interlocutor del amor. sino pura y simplemente aceptarlo. incluso la inevitable impotencia del hombre para corresponder al destino que le impone gratuitamente el amor no basta para descalificar ni su iniciativa ni su realización. No podríamos aquí. que en tanto que amor puede transgredir de entrada las sujeciones idolátricas. ante nosotros mismos claro está. Esta tarea inmensa. indica y recuerda que tacha nuestro pensamiento porque lo satura. ni de que una condición lo asegure o lo confirme.indica que deba desaparecer como concepto. por lo demás. el amor. Pues lo propio del amor consiste en que se dona. lo restringen a habitar la desherencia. Lo cual quiere decir. hasta el punto en que éste despliegue su plena potencia especulativa. la “morada divina”. y en cierto sentido. ¿Por qué el amor? Porque este término. fuera de la pregunta por el Ser. ¿Qué nombre. entonces. no eludirlo. sino que con ello se intensifica. pero ama. Si. todavía no iniciada. indispensable pero insuperable. Baste señalar dos rasgos decisivos del amor y sus promesas especulativas. no espera la menor acogida. qué concepto y qué signo siguen siendo todavía practicables? Uno solo sin duda.

J. transgrediendo sin cesar los límites de su propio don. y que por este hecho acaba casi inevitablemente en un ídolo. lo incluye subvirtiéndolo. ¿Por qué? Porque. del T]. Pero un don. contrariamente al concepto que. puesto que no intenta abarcar de ninguna manera. Consecuencia: esta transferencia del amor fuera de sí mismo. en un ídolo. retención ni dominio. en 1980.“Dios”. toda delimitación. sólo puede pensarse mediante un pensamiento que se dona al don por pensar. en un libro dedicado por completo a Heidegger et la question de Dieu (París. La trascendencia del amor significa ante todo que él se trasciende a sí mismo en un movimiento crítico en el que nada –ni siquiera la Nada [Néant]/Nada [Rien]– puede contener el exceso de una donación absoluta –ab-soluta: derrota de todo lo que no se ejerce en ese abandono mismo. esto es. sin fin ni límite. Este libro recogía las actas de un coloquio privado organizado. como un don que se da a pensar. verse en medio de una dificultad… [N. o mejor. el amor (incluso y sobretodo si llega a hacer pensar. como un mar de leva sumerge el muro de un malecón. Beaufret y F. en el que nuestro texto fue debatido. sin ninguna restricción. pero también el límite de cualquier condición – incluso la del Ser concebido en la diferencia ontológica. Semejante exigencia rebasa el límite de un concepto –incluso el de la metafísica en su onto-teo-logía–. se impone una autocrítica sin fin ni retención alguna. impide de entrada la fijación en una respuesta. Pero. por la definición misma de la retención. él postula su propia donación. ¿qué es donarse sino amar? 5. Hay más: pensar a como AGAPE impide para siempre fijar la mirada en un primer visible. 1980). como don. ni a sí mismo ni su representación. darse a pensar como un pensamiento del don. de su flujo: el amor excluye el ídolo. en una representación. Dios sólo puede darse a pensar sin idolatría a partir de sí mismo: darse a pensar como amor. como un don para el pensamiento. representativa o existencial. unos meses antes. hasta trasponerse fuera de sí. De este modo. Pertenece a la esencia del amor –diffusivum sui– sumergir. O mejor. por el Collège des Irlandais en París. Grasset. reúne lo que comprende. 33 20 . Aportamos aquí algunas precisiones en respuesta a sus exposiciones respectivas. para el pensamiento. que se da para siempre. donación en la que el donador coincide estrictamente con ese don. “Cuando menos. b. Un pensamiento que se dona sólo puede entregarse a un don para el pensamiento. Pues el amor no retiene nada. estar en aprietos. NOTA SOBRE LODIVINO Y ASUNTOS AFINES La primera versión del presente texto apareció. La segunda idolatría no podría entonces superarse sino dejando a Dios pensarse a partir de su sola y pura exigencia. Fedier quisieron discutir nuestras tesis y poner por escrito sus valiosas observaciones en el mismo volumen. sería necesario aprender a leer de otro modo que en el apuro de “una gallina que hubiera encontrado un tenedor”33 ese pasaje de la Carta sobre el Expresión francesa: Être comme une poule qui a trouvé un couteau. a dar –por exceso– que pensar) no pretende comprender. tanto como fijarla sobre un espejo invisible. el amor sólo se dona abandonándose. para avanzar sin condición. être comme une poule qui a trouvé une fourchette. Él puede incluso definirse como el movimiento de una donación que.

cit. de usurpar el centro de aquello de lo cual no indica más que una región”. o más bien . ¿se debe admitir que la determinación de “Dios” como “un ente” sea evidente de suyo? ¿Cómo hacer que esta interrogación no suscite una respuesta diferente de la acusación implícita de contrasentido o el aseguramiento de banalidad? Ahora bien. que tenga que ser como una de las “regiones” de aquello de lo cual sólo el Geviert asegura la reunión? ¿Estas preguntas no tienen ningún fundamento con relación al texto de la Carta? El exegeta nos confirma al menos que tienen un buen fundamento. en un breve y bello texto sobre el mismo pasaje de la Carta titulado “Heidegger et Dieu”. una vez definido como “ente”. En esta exégesis autorizada del pasaje en cuestión de la Carta. Tras este reproche sin objeto pasemos a lo esencial.. puesto que la teoría del ídolo que esbozamos no tiene otra consecuencia que conceder justamente su legitimidad a las otras veneraciones. y justo por ello explicar su multiplicidad. Beaufret subraya que Heidegger no quiere dar a pensar más que esto: “Más sagrado aún que cualquier Dios es en consecuencia el mundo” (p. sino una vana pretensión de un ente. de lo salvítico y finalmente del Ser. ¿en consecuencia de qué? “Lisa y llanamente”. y en consecuencia. destacamos dos puntos: (a) “…un ente reputado como Omnipotente”: el comentarista retoma. la cual el autorizado comentario no desconoce. Tomando al caso el papel de la “gallina”. J. y que sitúa. pues precisamente sólo es posible fundar la legitimidad de “veneraciones” plurales mediante una doctrina que las limite. delimitar su dignidad. de hecho. por lo tanto. y en consecuencia. en vista de su consecuencia inmediata. 61 ss. una mejor. cómo se puede sostener la desmultiplicación de lo divino sin producir una doctrina del ídolo –la nuestra. usurpa el centro del “mundo”. No interrogamos más al respecto. la asunción por parte de Heidegger: todo “Dios”. las [manifestaciones] de los “dioses”. y además con razón. sea. Simplemente preguntamos: así como la determinación metafísica de “Dios” como omnipotente no es evidente de suyo (cosa que justamente Heidegger hizo entrever). de lo divino. reputado como Omnipotente. como de reconocer que la lectura de Hölderlin no nos ha sido totalmente ajena. Pregunto. Beaufret. se tendrá la bondad de reconocérnoslo. sin cuestionarla. de lo sagrado. un ente caracterizado por la omnipotencia. ella no tiene nada de banal. 34). a título de “ente”. francesa–). en consecuencia de esto: “La Deidad. Esta consecuencia plantea (b) que. 30) que estudiamos más arriba (p.Humanismo…” (op. p. O mejor. p. que tenga que ser. F. ¿Entonces por qué tenerlas por inaudibles y rebajarlas a un cacareo de corral? Retomando la cuestión. previa a toda manifestación de “Dios”. entonces nosotros no somos “monoteístas”. quisiéramos hablar del “tenedor”. o más bien nuestra tentativa personal para acceder al monoteísmo no implica ninguna declaración de falsificación para con otras veneraciones. centro que remite al Geviert que sólo mundaniza. –de la ed. o si se la encuentra. y si se lo trata en el ámbito del discurso de la metafísica. 33). se define como un ente. la pretensión de “Dios” de fijarse como un centro absoluto llega a ser una usurpación: “Dios”. Fedier señala por el contrario que “Heidegger no pretende 21 . sin pertenencia con lo Sagrado. no es ya ni siquiera la Deidad. “Heidegger et la théologie”. J. Disipemos ante todo un malentendido: si “el monoteísmo es el punto de vista de quienes declaran falso lo que inspira a otros la más alta veneración” (J. Nosotros no habíamos destacado nada distinto para fundar el diagnóstico de idolatría. Beaufret concede nuestro punto de partida. interrogamos sobre esta base: ¿es evidente de suyo que “Dios”. por precomprensión. ambas asunciones las habíamos destacado en el texto inicial.

a riesgo de hacer sus comentarios respectivos todavía más idolátricos–. o por el contrario. La tranquilizadora declaración de intención que sigue (“En este sentido limitado. y en consecuencia para donarse. permite reconocerlo más que una muerte infamante? Y si no. 22 . Una vez admitido esto. Se encuentra la pura y simple manera bajo la cual Heidegger comprendía su propio texto. No puede decirse si eso tiene un alcance teológico. puesto que Heidegger no invoca más que una presencia (erst. –p. Esta secuencia merecería que se la interrogara palabra por palabra. o ? En suma. bajo reserva de inventario de textos todavía inéditos. “este sentido limitado” se encontraba definido algunas líneas más arriba como sigue: “Todo lo que es en el mundo. de lo que puede el pensamiento (¿filosófico o poético?) de una parte. Bd. el simple hecho de que. lejos de invalidar este diagnóstico lo confirma. ¿irradia de gloria a todos los “dioses” en cuanto tales. 1954. se ilumina por la luz del ser” (ibid). como el dios. ¿se está condenado a una “condenación” de Heidegger. Los Grigos decían: “Los dioses mismos obedecen a la Necesidad”. “Dios” deba satisfacer los requisitos previos. ¿En qué sentido se puede pensar “venir” al mundo. tenemos la buena fortuna de que nuestro asunto sobre ese texto de la Carta sobrevino a Heidegger durante una sesión de la Académie Évangélique de Hofgeismar. etc. sino de considerar la hipótesis de un impensable que rebasa todo pensamiento. trad.de ninguna manera someter a Dios al ser. además de que sobre todo no se trata del pensamiento como previo (mirada anterior). 44). y lo que dona la 34 Informe en Berichte aus der Arbeit der Evangelischen. I. un Judío crucificado.) del ser sobre “Dios”. Se dice allí tan sólo lo que el pensamiento filosófico permite hacer por sus propios medios. Pues. 45) no concilia nada. los requisitos previos del pensamiento. 336. No podemos menos que suscribir plenamente esta posición. Fedier –que consiste en minimizar la violencia idolátrica del texto de la Carta. para revelarse. en cuanto a “Dios”. cit. e incluso lo que viene a él. Lo concedemos de buena gana. puesto que para nosotros no existe una tercera instancia que pudiera decidirlo”34.. ¿se puede todavía afirmar que el ser acoja todos los dioses como tales por el simple hecho de que [su luz] los hace ver como entes? Simplemente preguntamos: ¿la “luz del ser” tiene la propiedad de acoger toda revelación? Si se renuncia a la posición insostenible de J. Beaufret y de F. en diciembre de 1953. ¿la luz del ser glorifica al que. Fedier. según el apóstol Pablo. y más todavía. en el mismo sentido que el ERKOMENOS de san Juan? 3. ¿Sobre qué reposa la definición y la legitimidad de “Todo”? 2. ofende eso en ocasiones justamente aquello mediante lo cual él(los) se revela(n) como “Dios”. En efecto. con lo odioso y lo ridícula que resulta semejante pretensión? De ninguna manera. el dios depende del ser. Greisch en Heidegger et la Question de Dieu. p. zuvor. y todos los “dioses” que vienen a él. de J. franc. p. De hecho la distinción viene al caso. Él se contenta con señalar sobriamente que cada vez que se trate de pensar a Dios. será preciso pensar de antemano el ser” (op. además de que el pensamiento de los Griegos sobre los dioses no constituye de suyo una referencia absoluta. no se revela más que como una locura? ¿La luz del ser irradiando este ente. ¿el diagnóstico de idolatría se encuentra de nuevo cuestionado? Según el mismo F. En este sentido limitado. Y Heidegger responde: “El pasaje de la Carta sobre el Humanismo habla exclusivamente del dios del poeta. Lo que de hecho el ser proyecta de luz. el pensamiento del ser es más alto que el pensamiento de Dios”. y no del dios de la revelación. para preguntar entre otras: 1. la cual admite –contra el celo de los exegetas– la heteronomía irreductible.

El revela no tiene nada en común (al menos por principio. sobre la declaración de Heidegger. y a menos que condescienda a ello) con el “Dios” de los filósofos. Fables I. Pues si la gallina puede extrañarse de encontrar un tenedor. de los sabios. contra o sin ellos. PROCEDENCIA DEL TEXTO: MARION. 1982). Que los exegetas nos permitan apoyarnos. 23 . y que se lo confirma en una palabra. 18. 1991. pp. Le Renard et la Cigogne. 39-80. para dejar la última palabra.revelación. Jean-Luc.F. Heidegger lo dice. Dieu sans l´être.U.. 35 LA FONTAINE. La revelación (nosotros decimos: icono) no puede confundirse ni someterse al pensamiento filosófico de “Dios” como ente (nosotros decimos: ídolo). París: P. al poeta35. (Primera edición en Librairie Arthème Fayard. allí donde trastabillamos sin gracia ni progreso. y eventualmente. puede ocurrir que alguno se encuentre “avergonzado como un zorro al que hubiese engañado una gallina”. del poeta. cuando menos.

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