Sol ve ilahiyat

in –özel olarak İslamiyet– ile sol/sosyalizm ilişkisini, bu ve daha önceki sayılarımızda yayımladığımız yazılarla açılan kulvarda verimli bir diyaloğa-tartışmaya yöneltebilmek için bazı ön açıklamalara ve belirlemelere ihtiyacımız var.

D Z

22

aten görüleceği üzere yayımlanan yazılar ve daha sonra yayımlanacak olanlar, din ve bilimi iki karşıt yaklaşım olarak niteleyen pozitivist yargı ile dinî düşünceyi modern öncesi çağa, toplum düzenlerine ve hayat tarzlarına tekabül eden kaba “ilerlemeci” ön kabülün dışındadırlar. Bu platformda –yazarlarımızın da dikkatine sunarak–, İslamiyetin de bir tezahürü olduğu din kavramını, insanın, insanlığın varoluşuna, varlığının ve ilişkilerinin anlam ve amacına dair sorulara cevap aradığı –kabaca– iki –ezeli– düşünme çerçevesinden, zihniyet tarzından biri olarak kabul ediyoruz. Dinî zihniyet, o sorulara insan idrakinin, insanın anlama, bilme kapasitesinin sınırları ötesinde – kendisini yaratana ait– ilahi aklın/iradenin, çok tanrılı dinlerde mitolojiler, tek tanrılı dinlerde vahiy yoluyla çizdiği perspektif dahilinde cevap verildiğini/cevap aranması gerektiğini kabullenme üzerine kuruludur.

iğer zihniyet tarzını ifade etmeye en yakın kavram felsefedir. Yukarıdaki genelleme düzeyinde tanımlanacak olursa, felsefe aynı sorulara insanın, ilahi bir referansa başvurmaksızın, kendi idrak kapasitesi ile perspektif ve kabullerini bizzat oluşturarak cevap araması gerektiğini savunan lâdinî zihniyet tarzının eksenidir. ş sayılabilecek bir genelleme düzeyinden jenerik solu bir kavram olarak, sosyalizmi ise onun modern çağlarda içreriklendirilmiş hali olarak tanımlıyoruz. Az sonra kendi özel kayıtlarımızı sunacağımıza işaret ederek burada solu, bütün tarihsel dönemler ve zihniyet tarzları –dünyaları– içinde insani-toplumsal sorunlara ezilenler, yoksullar, yoksunlar, sömürülenler, aşağılananlar açısından, onlara göre adaleti ve hatta eşitliği sağlayacak yol ve yöntemlerin arayışına hasredilmiş –ezeli– bir yaklaşım olarak anlıyoruz. u gayet özetle ifade ettiğimiz tanımlamalar çerçevesinde belirtmeye gerek yok ki, “başlangıç”tan beri bütün tarihsel çağlar/dönemler boyun-

D

E

B

ca sol(cu) yaklaşım ve arayış, modern çağa kadar egemen zihniyet tarzı olan dinin –ve onun oluşturduğu zihniyet dünyalarının– içinde, yani ilahi referanslara yaslanarak – haliyle muhalif– bir mecra oluşturduğu gibi çok daha zayıf olsa da felsefi –lâdinî– diyebileceğimiz –örneğin İslam tarihinde “Haricilerin” bir kolu– kanaldan da yürümüştür.

rece elverişli sayılabilecek koşullara rağmen– asırlarca önce itildiği marjinallikten kurtulamamış, yükselişin ana mecrası “modernlik”/ kapitalizm ile eklemlenmiş muhafazakâr veya kapitalizmle sorunsuz bir radikal selefilik tarafından paylaşılmıştır.

D

M

odern çağda bu durum her iki bakımdan da tersine dönmüştür. Yani hem lâdinî zihniyet hegemonik konuma yükselmiş hem de o döneme kadar sol yaklaşımın neredeyse yegane ifade biçimi olan “sol ilahiyat” lâdinî –felsefi/bilimsel-sol/sosyalizmin– İslam dışı dünyada yakınlarında, İslam dünyasında ise hayli uzağında marjinalleşmiştir. İran bir ölçüde hariç tutulursa; İslam dünyasında her iki taraftan da bu uzaklığı giderme yönünde bir çaba, yakın dönemlere kadar pek görülmemiştir.

inî zihniyetin özellikle İslam toplumlarında yükselişinin başlıca nedeni olarak bu toplumların kendi iç koşulları ve “dışarısı” tarafından ağır bir yoksulluğa, ezilme, sömürü ve aşağılanmaya maruz kaldıkları ileri sürüldüğü dikkate alındığında, buna tepkinin neden sol ilahiyat mecrasında şekillenmediği sorusu daha da önem ve derinlik kazanmaktadır.

B

una bir ikinci tespit de eklenmelidir. Solsosyalist yaklaşım modern çağın ortalarından itibaren, lâdinî zihniyetin dinî zihniyet karşısındaki hegemonik konumunun da yanı sıra karşıt özelliğinin en fazla yansıtıldığı, sistematikleştirildiği düşünüş biçimi olarak görünegelmiştir. Bu, onun böyle bir görünüm ve konum edinebilmek için özel çaba göstermesinden çok, dinî zihniyetin kurumsallaşmış –muhafazakâr-gelenekçi– ana mecralarının; “egemenlerin dini”nin bu algıyı oluşturmak için gösterdikleri özel çabaya bağlanması gereken bir sonuçtur. Nitekim, bu çabaların sonucu, 20. yüzyıl biterken dinî zihniyet, yeniden hegemonik konuma erişmese de, tüm dünyada ve özellikle “İslam toplumları”nda yükselişe geçtiğinde, “sol ilahiyat” –kendisi için son de-

üphesiz aynı önem ve derinlikteki bir soru da lâdinî sol/sosyalist yaklaşım için söz konusudur. Modern çağın ortalarından itibaren solun ezeli arayışının nihayet taçlanacağına dair büyük bir umut ve güvenle tarih sahnesinde boy gösteren sol/sosyalist yaklaşımın yüz yıl sonra vardığı sonuç ağır bir çöküntü olmuştur. Bu çöküntünün en çarpıcı yönü, yoksulların, aşağılanan ve sömürülenlerin “davasını üstlenmiş” bu yaklaşımın/ hareketin daha yoldayken, “zafer”e ulaştığında ve “nihai zafer”e doğru ilerlediğini iddia ederken, kendi içinden bir muktedir, ezen ve aşağılayan zümre türeterek kurumsallaşmış olması, bunu zorunluluk hatta gereklilik kipinde algılayabilir oluşudur. Bu sayıda yer alan yazıların bazılarında, İslamiyetin yoksulların, ezilenlerin dini olduğunu savunarak kurulu düzenlere, kurumsallaşmış İslama isyan edenlerin de benzer bir sondan kurtalamadıklarına değiniliyor.

Ş

O

halde “neden böyle oluyor” sorusuna odaklaşılmadığı takdirde bu diyalog-tartışmanın fazla bir anlamı yoktur.

23

olayısıyla bu platformu, mağlupların, “ezelden beri aynı akıbete uğramış” olanların dertleştikleri, içlerini döktükleri bir mecra olarak düşünemeyiz. Eğer “neden böyle oluyor” sorusu, tartışmadiyaloğun ekseninde, en hayatî soru olarak ortakça sorulacak ise verilecek cevap, “her iki taraf”ın şimdiye dek o soruya ilişkin yaptıkları açıklamaları, ileri sürdükleri argümanları birbirlerinin kullanımına açtıkları, bunların bitiştirilme biçimlerinden hangisi üzerinde uzlaşabileceklerini araştıran bir platform da olmamalıdır. Çünkü buradan hangi kritik noktada biteceği bilinmez bir “yol arkadaşlığı”ndan başka bir şey oluşamaz.

D

lirtmek borcumuzdur: Eğer dinî/lâdinî solun bir sentezi olacaksa –ki mümkündür– bu ancak söz konusu temel kavram ve kabulle zeminden başlamak zorundadır. Bu bahiste, sadece hatırlatmak için –avami– tasavvufun aşk, insan-ı kamil ve nihayet “En el Hak” ifadeleri ile sol-sosyalist yaklaşımın bir anlamda “nihai amacı”, tarih potansiyelinin ekseni olan insanın-insanlığın, yapıcı-yaratıcı potansiyelinin diyalektik gelişimiyle sınırsız evrimi fikri arasında çağrışımların olduğu kadar ayrı kulvarlar oluşturmasının iç sebepleri üzerinde yeniden düşünmenin kritik önem taşıyacağını vurgulayalım. yrıca bu yeniden düşünme ihtiyacı, modern ve postmodern çağların asla görmezden gelinemez, olağanüstü zenginlikteki deneyim ve olguları, özellikle de harekete geçirdiği, başatlaştırdığı (bilimsel teknolojik devrimler) dinamikler nedeniyle de zorunluluktur. Söz konusu olguların analizi bahsinde olduğu kadar bilim-teknoloji gibi modern, postmodern çağın başat dinamiklerine “vakıf olma” konusunda “iddialı” bir kürsü, yaklaşım oluşturulamadıkça, böylesi bir “hedef”i olmadıkça bu platformun bir “vicdani tatmin”den öte bir anlamı, değeri de olmayacaktır. anaatimiz odur ki; özetlediğimiz bu yaklaşım ve hedef doğrultusunda konuşmak bizi, şu anda taşıdığımız adların hem yetersizliği hem de halihazır saflaşmayı dağıtan/kesen bir yeni adlandırma ekseni oluşturmanın eşiğine götürebilecektir.

A

E

ğer yukarıda en özet, “damardan” biçimiyle sorduğumuz soru, çapı ve derinliğinin gerektirdiği bir önem ve ciddiyetle ele alınacak ise “mütevazı” bir cevapla da yetinmemelidir. Kendi sahip çıktığı adına, diğerinin adını bir sıfat olarak ekleyebileceklerini kabul ederek, uzlaştırmacı bir yaklaşımla bir diyaloğa girenler daha fazlasını ne umar ne de isteyebilirler. Ama o sorunun derin köklerine inmeye kararlı olanlar, işe önce adlarının kaynağından başlamak zorunda olduklarını bileceklerdir. Yani öncelikle dinî ve lâdinîliğin vaktiyle nasıl ayrıştığını, bu ayrışmanın üzerinde cereyan ettiği Tanrı/Allah, kul, insan kavramlarının hem dini/ lâdinî zihniyet ayrımının iki yakasında hem de o zihniyet tarzlarının kendi iç ayrımlarında (kabaca sol-sağ diyelim buna) nasıl içeriklendirildiklerin irdelemekle başlamak kaçınılmazdır. evam etmek üzere bu noktada kendi –elbette tartışmaya açık– kanaatimizi be-

K

24 D

u cümleden olarak, son işaret edeceğimiz nokta, gerek sol-sosyalist akım/hareketin gerekse “sol ilahiyat” perspektifinin kendini ezilme, sömürülme, yoksulluk ve aşağılanma hallerinin öznesi olarak adlandırmasının sorunlaştırılması gereğidir. Bu hallerin vicdaniahlaki isyanımıza neden olması şüphesiz tartışma götürmez ve sonuna kadar sahiplenilmesi gereken bir iç enerji kaynağımızdır. Ama öte yandan bu isyan enerjisinin çıkış koşullarını, o halleri dönüştürmeye yetmediği, hatta o hallere –yeniden ve daha içe işleyen koşullarla– dönmeyi önleyemediği de şimdiye kadarki tarihin defalarca kanıtladığı bir gerçektir.

B

D

ini/lâdinî solun sınavı bu “gerçek” iledir. Eğer modern çağın şafağında, dinlerden daha da iddialı olarak “bugüne kadar felsefenin gerçeği açıklamakla yetindiği ama artık sorunun onu dönüştürmek olduğu”nu söylemenin taşıdığı bir hakikat var ve olmalı ise, o gerçeği dönüştürecek enerjinin nasıl oluşturulabileceği sorusuna yönelmeyen düşünce de düşünce değildir. söz, o döneme kadar insani-toplumsal sorunlarımızı içinde düşündüğümüz dinî zihniyet tarzının odağında yer alan ve varlıkvaroluş kavrayışımızın temelini oluşturan Tanrı-insan ilişkisinde radikal bir revizyonu esinlendirerek hegemonik hale gelen lâdinî –modern– zihniyetin ufku içinde söylendi. Burada önemli olan Tanrı’nın “sahneden çekilmesi” değildi; Nietzsche’nin vurguladığı üzre “Tanrı’nın ölmesi, öldürülmesi” ise hiç değildi. Eylemli varoluşu geçim araçlarının, organik, ihtiyaçlarının temini faaliyetlerin ile sınırlı, etkinliğinin çapı ve derinliği de bu sınırda dönüp duran “insan”ın yerine, eylemli varoluşunu bunun

araç ve yollarını sürekli geliştirip zenginleştiren, dolayısıyla etkinlik alanını da derinleştirip genişleten, bu bahiste “doğaya tabi” olmaktan “doğaya meydan okur” konuma geçen bir “insan” ve insanlık durumunun zuhurudur.

O

insanlık durumunun “gelişerek” devam ettiğini pekâlâ söyleyebilirken, o gelişim çizgisinde teşekkül eden insan tipolojisinin, o çizginin niteliklerini içselleştirerek taşıdığını, “gelişme”yi onun şahsımda izleyebildiğimizi söylememiz ise herhalde mümkün değildir. odern çağın ortalarında, bunu söyleyebileceğimize dair umutlar özellikle modern sol/sosyalizmin perspektifinde gayet yüksek, canlılığını koruyorken, dinî zihniyet tarzının da çok geçmeden silinip gideceği güvenle ifade edilebiliyordu. Çünkü Tanrı’nın var olmadığını –tıpkı varolduğu gibi– kanıtlamanın kesinlikli bir yolu olmayabilirdi ama dinî zihniyetin öngördüğü eylemli varoluşu ile neredeyse değişmez olan “değişme”si ancak ahlakî boyutta mümkün insan, modern çağla birlikte anakronik olma sürecine girmiş sayılabilirdi. Ama bu, dinî zihniyetin insanın kendi varoluşuna dair sorularına cevap arayışının ihtiyaç duyurduğu Tanrı kavramının “yerine getirdiği” işlevin, buna yüklenmiş anlamların da anakronikleştiği anlamına gelmiyor asla.

O

M

u anlam ve “işlev”i, yukarıda başlıcalarını özetlediğimiz sorular ve belirlemeler bağlamında ele almaya, önümüzdeki sayıdan itibaren başlayacağız. ÖMER LAÇİNER

B

25

S

O

L

V

E

İ

L

A

H

İ

Y

A

T

Bir özgürlük teolojisinin imkânları üzerine
KÂZIM ÖZDOĞAN

MARKSİZM VE DİN ARASINDAKİ GERİLİM Kimi sözlere musallat olan kötü bir kader vardır ve muhtemelen de bundan dolayı netameli bir şöhrete ulaşırlar. Marx’ın bağlamından koparılarak olur olmaz yerde ağızlara sakız edilen “Din, halkın afyonudur” ifadesi de bu kaderi tuhaf bir şekilde paylaşır. Hem dini Sovyet ‘Marksist-Leninist El Kitapları’ndan esinlenen Ortodoks anlayışa göre değerlendiren Marksistler hem de ondan iki satır bile okumamış Marx’tan bihaber bir takım karşıtlarının onun “din düşmanı bir ateist”1 olduğunu ispatlamak uğruna dillerine pelesenk ettiği bu ifade, sanki Marksizmin dine bakışının özetiymiş gibi algılanarak talihsiz bir kariyer yapmıştır. Oysa bahis konusu metnin birazcık dikkatli bir okuması, Marx’ın dine dair tespitinin sanıldığından çok daha teferruatlı olduğunu ve onun olguların ikili tabiatına vurgu yaptığını açıkça meydana koyar:
“Din karşıtı eleştirinin temeli şudur: Din insanı değil, insan dini yapar. Din, esasta ya kendisine henüz ulaşmayı başaramamış ya da kendisini bulup yeniden kaybetmiş insanın öz bilinci ve izzetinefsidir. Ama insan dünyanın dışında pinekleyen soyut bir varlık değildir. İnsan –burada mev1 Halbuki Marx, ateizmi kesin bir dille olumsuzlar: “Ben, –kendisini dinleyen çocuklara gulyabaniden korkmadığını inandırmaya çalışan çocuğu hatırlatan– ‘ateizm’ etiketini [...] reddediyorum.” (Brief an Arnold Ruge, 24 Kasım 1842)

zubahis olan insanın dünyasıdır–, devlet, toplum. Bu devlet ve toplum, dünyanın tepetaklak bilinci olan dini üretir, zira devlet ve toplum tepetaklak dünyanın kendisidir. Din, bu dünyanın genel teorisi, [...] ahlakî müeyyidesi, yegâne tamamlayıcısı, teselli ve mazeretin evrensel temelidir. İnsanî varlığın herhangi bir gerçek hakikate kavuşamaması sebebiyle o insanî varlığın hayalî gerçekleşmesidir. O halde dine karşı mücadele, dolaylı olarak ruhanî aroması din olan dünyaya karşı mücadeledir. Dinsel sıkıntı, hem gerçek ıstırabın bir ifadesi hem de gerçek ıstıraba karşı bir protestodur. Din, mazlum varlığın feryadı, ruhsuz koşulların ruhu olduğu gibi kalpsiz bir dünyanın hissiyatıdır. Din, halkın afyonudur.”2

Söz konusu “Hegelci Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Giriş” metninin bütünsel ve incelikli bir tetkiki, Marx’ın dine bakış açısının dini ruhban sınıfının bir komplosu olarak değerlendiren Aydınlanma felsefesinden değil, bilakis insanın yabancılaşması olarak anlayan sol Yeni-Hegelcilik’ten etkilendiğini ortaya koyar. Marx, bu metni yazdığında (1843 sonu-1844 Ocak) Yeni-Hegelcidir ve onun din analizi bu nedenle sınıfsal olmayan “Marksizm öncesi” bir analizdir. Fakat bu perspektif yine de bütünüyle diyalektiktir, zira bir ta2 Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, MEW, 1. cilt, Berlin, 1976 (İtalikler orijinal metne aittir.)

26

raftan mevcut dünyanın haklı gösterilmesi diğer taraftan bu dünyaya karşı bir protesto olarak dinin ikili niteliğini gözler önüne serer.3 Demek ki Marx, dinin “afyon” yüzünden bahsederken bizatihi dinin kendisini ve manevi muhtevasını değil, onun toplumsal işlevinin bir yüzünü mahkûm eder. Zira din, insanlık tarihinde baskı ve sömürü ilişkilerini değiştirmenin yerine, egemen güçler tarafından söz konusu ilişkileri ayakta tutmanın bir aracı olagelmiştir. Aslında Marx, toplumsal ve tarihsel bir fenomen olarak, daha doğrusu zorunlu bir biçimde maddi üretim ve ona denk düşen toplumsal ilişkilere koşullanan ideolojinin, bir toplumun manevi değerlerinin yanı sıra toplumsal düşünce, tasavvur ve bilincinin çeşitli biçimlerinden biri olarak dinin esaslı Marksist analizini daha sonra Alman İdeolojisi (1846) ile başlatır. Akabinde ise, özel anlama sahip kültürel-ideolojik fenomen olarak dine gittikçe azalan bir ilgi gösterir. Engels ise, dine ve onun tarihsel rolüne Marx’tan daha fazla ilgi gösterir. Dinselliğin somut toplumsal ifade biçimlerini kavramaya ve açıklamaya çalışan Engels, dini Feuerbach’ta olduğu gibi artık zaman dışı bir varlık olarak değil, tam tersine tarihsel dönüşümlere uygun biçimde dönüşen kültürel bir biçim olarak ele alır. Engels, dini Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu’nda bu anlamda karşıt toplumsal güçlerin çatıştığı sembolik bir alan olarak tanımlar. Gerçi Engels, dinde sadece sınıf çıkarlarının “dinsel kisvesini” algılar görünür, fakat yine de Aydınlanma filozoflarının aksine maddecilik ile din arasındaki kavganın öyle her zaman maddecilik ile “gericilik” arasındaki çatışmaya denk düşmediğinin de açıkça farkındadır. Örneğin 17. yüzyıl İngiltere’sinde Protestanlar, Stuart hanedanlığına karşı devrimci mücadelelerinde dini bayraklarına yazarken, maddecilik Thomas Hobbes’un şahsında mutlak monarşinin savunuculuğunu üstlenir.4 Engels, tıpkı genç Marx gibi dinin ikili doğasını, yani mevcut düzeni haklı göstermekte3 4 Krş. Michael Löwy, Marksizm ve Din, Kurtuluş Teolojisi Meydan Okuyor, İstanbul, 1996. Friedrich Engels, Einleitung zur englischen Ausgabe der “Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft”, MEW, 22. Cilt, Berlin, 1972.

ki rolünü ve toplumsal dönüşüm durumlarındaki protestocu ve devrimci rolünü teslim eder ve yoksul, dışlanmış, çaresiz ve ezilenlerin dini olan erken dönem Hıristiyanlığına ilgi gösterir. Engels, bir adım daha atarak erken dönem Hıristiyanlığı ile modern sosyalizm arasında paralellikler kurar ve bu mealde tarihçi Ernest Renan’dan şu alıntıyı yapar: “İlk Hıristiyan cemaatlerinin nasıl olduğunu tahayyül etmek istiyorsanız, Uluslararası İşçiler Birliği’nin herhangi bir yerel seksiyonuna bakın.”5 Engels’e göre her iki hareket arasındaki fark, erken dönem Hıristiyanlığı kurtuluşu öteki dünyaya havale etmişken, sosyalizmin onu bu dünyada beklemesinden kaynaklanıyor olsa da, Engels’in gözünde bu fark Alman Köylüler Savaşı’nı analiz ederken ortadan kalkmış gözükür. Teolog ve 16. yüzyıl devrimci köylülerinin ve plebyenlerin efsanevi önderi Thomas Münzer’in tanrı krallığını yeryüzünde derhal kurmayı öngören siyasi programının komünizmle dirsek teması içinde olduğunu ifade eden Engels, burada yine de dini bir stratejiye indirgemeye meylederek Münzer’in “Hıristiyanvari konuşma tarzı” ve onun “İncil örtüsü”nden bahseder.6 Engels, Münzerci dinî hareketin saf dinsel boyutunu, onun ruhanî ve ahlakî gücünü ve inançla yoğrulmuş mistik derinliğini fark etmemiş görünmektedir. Buna rağmen Engels, dinî olguları sınıf mücadelesi ışığında analiz etmesi sayesinde dinin protesto potansiyelinin farkındadır ve din ile tarih arasındaki ilişkiye yaklaşımda hem Aydınlanmanın hem de Yeni-Hegelciliğin yaklaşımlarından farklı bir çığır açar.7 MARX’TAN SONRA Dini çoğu kez “mistik bir sis” olarak eleştiren Lenin ise, 1905 yılına ait “Sosyalizm ve Din” başlıklı makalesinde “Ezilen sınıfların bir yeryüzü cenneti uğruna verdiği gerçek devrimci mücadelesinin birliği, bizim için proletaryanın gökyüzü cenneti üzerine fikir birliğinden daha önemlidir” ge5 6 7 Aktaran Engels, Zur Geschichte des Urchristentums, MEW, 22. Cilt, Berlin, 1972. Engels, Der deutsche Bauernkrieg, MEW, 7. Cilt, Berlin, 1960. Krş. Löwy, a.g.e.

27

rekçesiyle ateizmin parti programına alınmasına karşı çıkar.8 Rosa Luxemburg da 1905 yılında Lehçe kaleme aldığı “Kilise ve Sosyalizm” makalesinde, sosyalistlerin Hıristiyanlığın temel ilkelerini bugünkü muhafazakâr ruhbanlardan daha çok izleyeceği güvencesini verirken, şayet ruhbanlar Hıristiyanlığın “Karşındakini kendin gibi sev” temel ilkesine harfiyen uyacaklarsa, eşitlik, özgürlük ve kardeşliğin hükmettiği bir toplum uğruna mücadele eden sosyalist hareketi desteklemeleri gerektiğini dile getirir. Ruhbanlar, yoksulları sömüren ve ezen zenginleri destekleyerek İsa’ya değil, zenginlere hizmet ediyorlardı. Oysa ruhbanların hizmetçisi olduğu İsa’nın öğretisi, “bir devenin iğne deliğinden geçmesinin bir zenginin cennete girmesinden daha kolay olduğunu” söyler. Hıristiyanlığın ilk havarilerinin içten komünistler olduğuna vurgu yapan Luxemburg’a göre, ilk Hıristiyanların toplumsal eşitsizlikten şikayet edip teşhir etme görevlerini günümüzde üstlenmiş olan sosyalistler, yoksullara kardeşlik ve eşitliğin İncilini öğreterek halkı kardeşlik ve sevginin krallığını yeryüzünde kurmaya çağırıyorlardı.9 Kısacası Rosa Luxemburg, diğer birçok Marksistin aksine bir tavır alarak dinin toplumsal yönünü işçi hareketine taşıma çabası içindedir. Fakat Luxemburg’un Hıristiyanlığın ilk dönemlerindeki değerler adına sosyalizm için mücadele edilebileceği biçimindeki öngörülü sezgisi, sosyalist hareket içinde etkin olan ve kaba olmaktan öte dine karşı hoşgörüden yoksun hakim çizginin içinde yitip gitme akıbetinden kurtulamadı. Komünist hareketin önder ve düşünürleri arasında din sorununa en büyük ilgiyi gösteren muhtemelen Antonio Gramsci’dir. Löwy,
8 9 W.I. Lenin, Über die Religion: Eine Auswahl, Berlin, 1981. Rosa Luxemburg, Kirche und Sozialismus, Internationalismus und Klassenkampf içinde, Neuwied, 1971.

Gramsci’nin Katolik kilisesinin halihazırdaki rolü ile dinsel kültürün halk kitleleri nezdindeki anlamını kavramaya çalışan ilk Marksistlerden biri olduğunu dile getirir. Dinin muhafazakâr biçimine yönelttiği keskin ironik eleştiri, bilhassa tiksindiği Katolikliğin Cizvit versiyonuna ilişkin sert eleştirileri, onu dinî düşüncenin ütopik alanına önem vermekten alıkoymamıştır. Dinin tarihsel yaşamın gerçek çelişkilerini mitolojik biçimde uzlaştırmak için en büyük girişim olduğunu söyleyen Gramsci, bu sebepten dolayı dini tarihin tanıdığı en devasa ütopya ve metafizik olarak tanımlar.10 Gramsci’nin bakış açısı önemi haiz olmakla birlikte, nihayetinde bizi dini anlamanın yeni bir yöntemine götürmez. Marksist ve devrimci perspektifini terk etmeden dinin teorik çerçevesini radikal biçimde değiştiren ilk Marksist düşünür Ernst Bloch’tur. Aynı Engels gibi Bloch da, karşıt iki akım –“halkın afyonu” yani egemenlerin hizmetindeki uyuşturma aracı olarak resmî kilisenin teokratik dini ile Thomas Münzer’in, Tolstoy’un vb. resmî olmayan, isyancı ve sapkın dini– arasında ayrıma gider. Bloch, diğer yandan Engels’in dini sadece sınıf çıkarlarının “örtüsü” olduğu tezini reddederek eleştirir. Bloch’a göre din, protestocu biçimiyle ütopik bilincin en anlamlı, umut ilkesinin en zengin ifade biçimlerinden biridir. Dindar bir sosyalist ve devrimin teologu olarak Bloch, sadece dirilişçiliğin Marksist okumasını (burada Engels’in ayak izlerinden gider) değil, bilakis sosyalist mücadelenin geçmişin kollektivist hareketlerinin doğrudan mirasçısı olduğu tespitini yaparak Marksizmin dirilişçi bir yorumunu (Bloch’ta Marksist teori açısından yeni olan budur) ortaya koyar. Genç Marx’ta olduğu gibi Bloch da dinin ikili doğasını –uyuşturucu yönünü ve isyancı potansiyelini– kabul eder. Birinci yön, Bloch’un ifa10 Krş. Löwy, a.g.e.

28

desiyle “Marksizmin soğuk akımını” yani ideolojilerin uzlaşmaz maddeci akımını temsil ederken, buna mukabil ikinci yön dinlerin ütopik-kültürel kazanımını, eleştirel ve önceleyici gücünü kurtarmaya çalışan “sıcak akımı” temsil eder. Bloch, diyalogun ötesine geçerek Hıristiyanlık ve devrimin Alman Köylüler Savaşı sırasında olduğu gibi birleşmesini hayal eder. Marx ve Engels, dinin isyancı rolünün maziye ait bir olgu olduğuna ve modern sınıflar mücadelesi çağında bunun artık bir öneminin kalmamış olduğuna kanaat getirmişlerdi. Bu öngörü, bir asır boyunca esas itibarıyla doğrulanmış olsa bile, –20. yüzyılın ilk yarısında özellikle Fransa’da sınıf mücadeleleri içinde gözlenen Hıristiyan sosyalist akımlar bir yana– ilk nüveleri ’60’lı yıllara dayanan ve Latin Amerika’daki toplumsal kurtuluş mücadelelerinde oldukça faal bir rol oynayan ve Katolik kilisesi içinde doğmuş olan ‘Kurtuluş Teolojisi’ hareketi, dinin ütopyacı ve isyancı potansiyelinin hiç de geçmişte kalan bir olgu olmadığını bize öğretmiş bulunuyor. YOKSULLARIN SESİ OLARAK DİN: KURTULUŞ TEOLOJİSİ Aşağı yukarı Küba devriminin gerçekleştiği 1959 yılından sonra, Avrupa’nın eski sömürgeleri olan Latin Amerika ülkelerinde Katolik yoksullar arasında taban cemaatleri giderek artan bir ivmeyle çoğalmaya başladı. Söz konusu cemaatler, genellikle günlük sorunlarının üstesinden birlikte gelmeye çabalayan topraksız köylüler (campesinos), tarım işçileri, gecekondu sakinleri ve okuma yazma bilmeyenlerden oluşuyordu. Cemaatler, Kitabı Mukaddes’in mesajını doğrudan reel durumları ile ilişkilendirerek buradan doğru toplumsal bir gelecek perspektifi geliştirme çabasına girdiler. Kitabı Mukaddes’in hakikate yakın bu pratik tefsirinin özgül karakteri, kutsal kitap metinlerinde bahsedilen ve hitap edilenlerin kendileri olduğunu keşfeden yoksulların bizatihi kendileri tarafından yapılmasıydı. 1964 yılında Brezilya’dan başlayarak neredeyse bütün Latin Amerika ülkelerinde ABD tarafından finansal ve askerî olarak desteklenen ve geniş halk kesimlerine karşı dehşetli teröre başvu-

ran faşist diktatörlükler, askerî darbelerle işbaşına gelmeye başladı. Bu durum, 1965’ten itibaren Arjantin, Şili, Peru, El Salvador, Nikaragua ve diğer ülkelerde mütemadiyen direniş ve toplumsal muhalefete yol açtı. Bu bağlamda Hıristiyan cemaatleri ve kilise temsilcileri, giderek artan bir biçimde diktatörlüklere karşı direnen halkın yanında yer aldılar. Buna karşılık kilisenin rolü çelişki arz ediyordu: Kilise hiyerarşisinin bir kısmı, faşist diktatörlükleri destekliyordu. Fakat kilisenin diğer bir kısmı, baskı, işkence, polis devleti, hak gaspı ve yoksullukla mücadelede edindiği somut deneyimlerden, yoksul halk kitleleriyle yeni ve kapsamlı bir dayanışma stratejisi geliştirdi. Çevreden merkeze doğru uzanarak kilise içinde büyük bir kopuş gerçekleştiren hareket, tüm kiliseyi sarsmaya başladı ve 1968 yılında Medellin’de (Kolombiya) gerçekleştirilen 2. Latin Amerika Piskoposlar Konferansı’nda (CELAM) bir araya gelen Katolik piskoposlar, yeni ortaya çıkmaya başlayan toplumsal hareketler karşısında pozisyon belirlemek zorunda kaldılar. Konferans, “Latin Amerika’daki muazzam sosyal adaletsizliği” ilk kez mahkûm ederken halkın temel haklarının ihlalini ve “kurumsal şiddeti” acımasızca eleştirmekle yetinmeyerek belli şartlarda devrimci başkaldırının meşruluğunu kabul eden ve halkın “her türlü kölelikten” kurtuluş özlemleriyle dayanışmalarını dile getiren kararlar aldı. Kurtuluş teolojisi, aslen yoksulların bizzat kendilerinin yarattığı bir projedir. Zaten teorisyenleri kendilerini bu teolojinin mucidi olarak değil, sadece ezilenlerin tercümanı olarak tanımlar. Kurtuluş teolojisi, yoksulların bu projesini desteklemeyi ve hayata geçirmeyi amaçlar. Bu pozisyon, kurtuluşun Eski ve Yeni Ahit’in daimi ana teması olduğu ve bu kurtuluştan kastın da yoksullarla ezilenlerin kurtuluşu olduğu teziyle desteklenir. Bu bağlamda Eski Ahit’te tasvir edilen Beni İsrail’in Mısır’dan hicreti, Kurtuluş Teolojisi için somut bir anlam kazanır: Burada tanrı, “halkının Mısır’da çektiği sıkıntıyı yakından gören”, halkının “angaryacılar yüzünden ettiği feryadı duyan” ve onun “acılarını bilen” tanrı olarak tezahür eder.11 Bu, Yeni Ahit’in daha başın11 Eski Ahit, Hicret (3:7).

29

da da vurgulanır: “O, iktidar sahiplerini tahttan indirir ve sıradan insanları yükseltir. Aç olanları iyilikle doyurur ve zenginleri elleri boş çevirir.”12 Mısır’dan hicret, insanın bizatihi tarihsel siyasal mücadeleler vasıtasıyla geliştiğini gösterir. Öyleyse Mısır’dan hicret bireysel değil, aksine toplu bir kurtuluş modelidir. Bu bakış açısına göre, yoksullar artık merhamet ve iyi niyetin nesnesi değillerdir ve İbrani kölelerin yaptığı gibi kendi kurtuluşlarını kendileri gerçekleştirmelidir. Kurtuluş teolojisi, Kitabı Mukaddes’in selamet mesajının temel kavramı olarak kurtuluşu, geleneksel kilise teolojisindeki gibi sadece ruhani manada yorumlamakla yetinmez, bilakis toplumsal, siyasal ve ekonomik değişim olarak anlar. Kutsal kitabın müjdelediği selamet, artık “ahiret” ile değil, tam tersine bu “dünya”nın toplumsal gerçekliğiyle ilişkilendirilir. Kurtuluş teologlarının yoksullara ilişkin kavrayışı, ahlakî ve İncil’e dayanan dinsel bir anlama sahiptir. Tanrı, “yoksulların tanrısı” olarak tanımlanır. Bu manada da kilisenin yoksulların geleceği için yeni bir yön belirlemesini talep ederler. Kutsal metinlerin kontekste bağlı yorumunu temsil eden kurtuluş teolojisi tasarımları, siyasi olarak sosyalist bir toplumsal modeli tercih eder. Doğu Bloku’nun yıkılmasından önceki süreçte Sovyetler Birliği’nin güdümündeki parti ve diktatörlüklerle arasına kesin mesafe koymuş ve katılımcı demokrasi ile ortaklaşmacı öğelere vurgu yapmış olan Latin Amerika kurtuluş teolojisi, insanların müminler ve ateistler olarak değil, ezenler ve ezilenler olarak, adaletsiz toplumu ayakta tutmak isteyenler ve adalet için mücadele edenler olarak ikiye ayrıldığının bilincindedir. Latin Amerika deneyimleri bağlamında, Marksistler Hıristiyanları insanların açlık, sömürü ve baskıdan kurtuluş mücadelesinde güvenilir ortaklar olarak tanırken, Hıristiyanlar da Marksist analizin stratejik ve teorik yararını takdir etmeyi öğrendiler. Kurtuluş teolojisi, bu ilişki içinde teorik cephaneliğini donatırken Marksistler de buna mukabil din eleştirisinde gelişme gösterdiler.13

Velhasıl kurtuluş teolojisi toplumsal mücadelelerin manevi ürünüdür, ama bu mücadelelere birleştirici dinsel bir öğreti sunarak toplumsal hareketlerin meşrulaşmasına ve güçlenmesine yol açmak suretiyle muazzam bir katkıda da bulunmuştur. Önceden gerçekleşmiş bir pratiğin yankısı ve manevi kabulü olan ve kurtuluş teolojisi olarak adlandırılan bu toplumsal hareket olmasaydı, Latin Amerika’da devrimin yükselişi veya Brezilya’da yeni bir işçi hareketinin ortaya çıkması gibi önemli tarihsel-toplumsal olgular muhtemelen tezahür etmezdi. Bundandır ki, halkların ruhunda derin kökleri olan inanç ve dinî kimlik, toplumsal ve ekonomik çıkarların basit bir “örtüsü” veya “kisvesi” olarak değerlendirilirse, bu yaklaşım toplumsal mücadelelerin inandırıcılığını ve zenginliğini anlamayı engelleyen sınırlı bir bakış açısı olmaktan öteye geçemeyecektir. Egemen sınıfların mevcut baskı ve sömürü düzenlerinin tahkimatı ve sürdürülmesi için istismar ettikleri dinin “afyon” yüzüne yöneltilen Marx’ın din eleştirisinden, dine adaleti öbür dünyada değil, bilakis “hemen şimdi burada” gerçekleştirecek başka bir toplumsal fonksiyon yüklenmesi gerekliliği (dinin vicdan yüzü) çıkarsamasını yapmak mümkündür. Başta Latin Amerika olmak üzere Hıristiyan dünyasının muhtelif ülkelerindeki toplumsal mücadelelerde hiç tereddüt etmeden yoksul emekçi sınıfların yanında yer alan kurtuluş teolojisi, bu gerekliliğin hayattaki en canlı ve özgün karşılığıdır. Bu niteliklere haiz Müslüman bir solu (ya da İslamî bir sosyalizmi) tasavvur etmenin mümkün olup olmadığına dair soruya verilecek cevap ise, Mahmud Muhammed Taha ve Ali Şeriati gibi Müslüman sosyalist düşünür ve eylem adamlarının ortaya koydukları düşünsel ve pratik çabaların üzerine oturmak durumundadır. İSLAM’IN İKİNCİ MESAJI Cafer Numeyri diktatörlüğü tarafından 1985 yılında Sudan’ın başkenti Hartum’da idam edilen Mahmud M. Taha’nın, “bu samimi Müslümanın derin itikadı, teolojiye olan hakimiyeti ve inancın radikal biçimde yeniden yorumlanması yönündeki güçlü çizgisi, egemen köktenci inançla açıkça çelişerek birçok yönüyle Hıristiyan kurtu-

30

12 Yeni Ahit, Luka (1:52, 53). 13 Krş. Kuno Füssel, Marksizm ve Din. Kurtuluş Teolojisi Meydan Okuyor içinde, M. Löwy, İstanbul, 1996.

luş teolojisini andıran İslamî yenileşmeye önemli bir katkı sağlar.”14 Taha’nın İslam hukukunun yorumlanarak yenilenmesine dayanan temel tezi, Allah’ın Hz. Peygamber aracılığıyla iki ayrı mesaj yolladığını ifade eder. Medine’de vahyedilen, somut ve ayrıntılı yasalardan oluşan birinci mesaj, hususi olarak 7. yüzyıldaki Müslüman cemaat için gönderilmiştir ve bu sebepten dolayı belli bir zaman için geçerlidir. Mekke’de inen ikinci mesaj ise buna mukabil dinin temel ilkelerini (usûl ad-dîn) içerir ve bu yüzden birinci mesajın aksine İslam’ın nihaî mesajıdır.15 Taha, modern çağın tarihsel sosyalizminden ayırt ettiği İslamî sosyalizm tasarımını sistematik olarak tasvir ettiği “İslam’ın İkinci Mesajı” (ar-risâla as-sânîya min al-islâm) başlıklı kitabının hemen girişinde, Roma ve Pers imparatorluklarına doğru gelişmeye devam etmesine rağmen, İslam’ın Peygamberin ölümüyle birlikte hızını yitirdiğini söyler ve bu anlamda bir sahabenin “Ellerimizden Allah’ın elçisinin mezarından bulaşan tozu siler silmez, kalplerimizi de yitirmiştik” sözünü aktarır. Taha’ya göre, başarı kazanan nihaî İslam değil, iman düzeyinde İslam’dır. Kuran, kendi içinde iki bölüme ayrılır: İman ve İslam. İlki Medine’de sergilenmişken ikincisi Mekke’de ortaya konmuştur. Medine dönemine ait metinler iman aşamasına, Mekke dönemi metinleri İslam aşamasına yakındır. Örneğin Hac Suresi dışında “Ey inananlar” diye başlayan metinler, Medine dönemine aittir. Bu dönemin ayetleri, ikiyüzlülüklerin ifşa edilmesine ve cihada yöneliktir.16 Diğer yandan Mekke dönemi metinleri de kimi ayırt edici özelliklere sahiptir. Örneğin Bakara ve Nisa sureleri dışındaki “Ey insanoğlu” ya da “Ey Adem’in çocukları” diye başlayanlar, Mekke dönemine özgüdür. Mekke ve Medine dönemlerine ait metinler, yalnızca vahyedildikleri zaman ve mekân dolayısıyla değil, yöneltildikleri halk nedeniyle de farklılık gösterirler. “Ey inananlar” hi14 Samir Amin, Müslüman Gandi, İslam’ın İkinci Mesajı içinde, Mahmut M. Taha, İstanbul, 2008. 15 Mahmud M. Taha, İslam’ın İkinci Mesajı, İstanbul, 2008. 16 Birinci mesajın aktarıldığı insanlar müminlerdi, İslam’ın nihaî aşaması anlamında Müslüman değillerdi. Her mümin, başlangıçta Müslüman olsa da nihaî aşamada olmayabilir. (Taha, a.g.e.).

tabı sadece belli bir grubu hedef alırken, “Ey insanoğlu” hitabı tüm insanlığa yöneliktir. Mekke döneminde gönderilen metinlerde daha ziyade ikna ayetleri hakimdir. Cihat kavramı ve kuralları ise, Medine döneminin bir karakteristiğidir. Taha’ya göre Medine dönemine ait somut hukukî düzenlemeler, kaynağı Kuran’a dayansa da bugün geçerliliklerini yitirmiştir.17 Hem Kuran’a hem de geleneğe (sünnet) göre nihaî mesajla konjonktürel emirleri birbirinden ayırmak şarttır. Taha, itinalı analizinde Mekke dönemi surelerinde İslam’ın nihaî mesajının baskın rol oynadığı tespitinde bulunurken kitabın burada toplumsal gelişmeyle değil, sadece inancın özüyle ilgili olduğuna dikkat çeker. Topluma verilen emirlerin (Medine dönemi) konjonktürel olduğunu, zira bu toplumun ideal toplumun son aşaması olmadığını vurgular. Özgürlük teolojisini (fıkh at-tahrîr) temellendirmek amacıyla, yasa tarafından o zaman ve mekânda getirilen çözümlerin konjonktürel karakterini ortaya koyan ayrımları sekiz başlık altında toplayarak cihadın, köleliğin, özel mülkiyetin (al-râsmâlîya), kadın-erkek eşitsizliğinin, çok eşliliğin, boşanmanın, kadınların örtünmesinin (al-hicâb) ve toplumsal hayatta kadın-erkek ayırımının İslâm’ın temeli olmadığını saptar. Ne var ki tüm diğer halklar gibi Müslümanlar da ilk mesajla ve onunla birlikte gelen emirlerle ilgilenmişlerdir. Bu emirlere uyulması gerekliliğine yapılan vurgu nedeniyle nihaî mesaj tarafından onlara gösterilen Allah yolunda ilerleme görevini tamamen bir yana bırakmışlardır. Dini törenselleştirip dogmatikleştirmişlerdir. Böylece gerici tahakküm ve sömürü güçleri belirmiştir. Yani bir İslam toplumu (Müslümanlar) değil, bir inananlar toplumu (müminler) yaratmışlardır. Taha, bunun yerine dinin temel ilkelerinden yeni bir İslam hukuku yaratmak ister ve dinin temel ilkelerini şöyle sıralar: • İslam’ın temel ilkesi (al-asl), her insanın özgür olduğudur. İnsanların taşıyabilecekleri oranda nasiplendikleri sınırlı özgürlük kavramı, bir sınırsızlık imasını içinde taşır. Yani sınırlılık, özgürlüğün temel niteliklerinden biri değildir. Aksine özgürlüğün gerçek özü mutlaktır. Sınırla17 Krş. Taha, a.g.e.

31

32

ma, bireyin sınırlılıktan sınırsızlığa ya da mutlaka doğru gelişimine bağlı olarak bir geçiş süreci lüzumundan ibarettir. Bu sebepten dolayı İslam’da özgürlük mutlaktır. Dinine ve milliyetine bağlı olmaksızın her bireyin onu elde etme hakkı vardır, ancak bu hak sorumlulukla ilişkilidir ve doğru kullanım yoluyla kazanılmalıdır (husn attasarruf fil-hurrîya). Mutlaklık (ya da sınırsızlık) İslam’ın temel niteliğidir, çünkü birey sınırsız gelişme yeteneğine sahiptir. İslam’da kulun görevi, tanrısal mükemmelliğe ulaşmaktır, tanrısal mükemmellik ise sınırsızdır: “Gerçek şu ki, insan için çalışıp didinmesinden başkası yoktur ve onun çalışıp didinmesi yakında görülecektir. Sonra kendisine ödülü eksiksiz verilecektir. Hiç kuşkusuz, son varış Rabbinedir” (Necm, 39-42). Taha’ya göre, bunun anlamı Allah’ın niteliklerine ulaşmak için kulluğun yerine getirilmesidir. Toplumun da kendi piramidinin temelini oluşturan bir özgürlüğe sahip olduğunun altını çizen Taha’ya göre, bu piramidin en tepesinde bireyin özgürlüğü yer alır. İslam, bireyle toplum arasındaki dengeyi tevhit yoluyla aştığı için, yasalarını da aynı biçimde bireyle toplumun ihtiyaçlarını uzlaştırabilmek üzerine kurmuştur. Bu sayede İslam hukuku, bireyin mutlak bireysel özgürlük için ihtiyaç duyduklarıyla toplumun toplumsal adalet için ihtiyaç duyduklarını uzlaştırarak bir araya getirir. • İslam’ın temel ilkesi, mülkiyetin insanlar arasında ortak ya da birlikte kullanımıdır. Böylece herkes, ihtiyacı oranında faydalanabilir. Ne var ki, İslam böyle bir bölüşüm deneyimini hiç yaşamamış ve yalnızca özel mülkiyeti tanıyan bir topluma gönderilmiştir. Bu nedenden ötürü, bugünkü İslamî yasaların mülkiyetle ilgili kısımları İslam’ın asıl hedefini yansıtmamaktadır, ancak Müslümanları aşamalı olarak gerçek mülkiyet anlayışına yaklaştırmaktadır. Bu anlamda zekât da insanları sosyalizme hazırlamanın bir yoludur. • İslam’ın temel ilkesi, kadınlarla erkekler arasında tam eşitliğin (al-musâvât al-tâmma) sağlanmasıdır. Ancak İslam, kızların savaş ganimeti olarak ya da tefecilerce alınmalarından dolayı “rezil olmaktan” korkularak ya da kıtlık dönemlerinde “besleme” zahmetinden kaçınarak diri diri gömü-

lecek kadar ileri gidildiği bir topluma indirilmiştir. Söz konusu toplum, İslam’ın öngördüğü mutlak iyi için henüz hazır değildi. İlk İslamî yasalar, aslında kadınlar için daha önceki toplumsal konumlarına kıyasla oldukça ileri bir adım olmalarına rağmen, yine de İslam’ın nihaî hedefi bakımından yeterli değildi. Kuran-ı Kerim’in farklı bir yorumuna dayanan bu özgün bakış açısı, Taha’yı haliyle sosyalist tahayyüle yaklaştırır. Fakat Taha’nın sosyalizmi biraz müphemdir ve Marksist düşüncenin üzerine oturmaz, ama yine de ondan kısmen etkilenmiştir. Taha, daha ziyade özgün bir İslamî sosyalizm yaratmayı dener. İnsanların özgürlüğünün kısıtlanmasının nedeninin bireysel özgürlüğün kötüye kullanılması olduğunu, “Yaptıkları zulümler ve birçok insanı Allah yolundan alıkoymaları yüzünden daha önce kendilerine helal kılınmış tertemiz şeyleri Yahudilere haram kıldık” (Nisa, 160) ayetini örnek göstererek vurgulayan Taha, baskı ve zulmün ortadan kalkması ve bireylerin gelişmesinin, özgürlük alanının en geniş anlamda kullanılacağı sosyalist İslam toplum modeliyle sağlanacağını düşünür. Tasavvur ettiği İslamî sosyalizme ilişkin ayrıntılı bir analizi “İslam Demokratik ve Sosyalisttir” ismiyle yazacağı kitaba erteleyen, ancak bu kitabı hiçbir zaman yazamayan Taha’ya göre, “İnsanlar üç şeyde ortaktır: su, mera, ateş” hadisi sosyalizmi inşa etmemiz gerektiğinin kanıtıdır. Taha, Peygamberin komünizmine de Al-Aşariyyun18 isimli bir kabile üzerine söylediklerini örnek göstererek değinir: “Bunlar zor zamanlarında ya da seyahat ederlerken ortaya bir kumaş serer ve ellerindeki tüm yiyeceği üzerine yığarlar. Böylece tüm gıdayı aralarında eşit olarak bölüşürler. İşte bunlar, benim ait olduğum halktır ve onlar da bendendir.” Taha’ya göre, bu henüz gerçekleşmemiş olan Müslüman ulus kavramının vücut bulmuş halidir ve Müslümanlar ulusunun yeşermesiyle birlikte İslam’ın erişeceği komünizm aşaması Hicr Suresi’nde şöyle tanımlanır:
“Allah’ın azabından korkup rahmetine sığınan takva sahipleri, mutlaka cennetlerde ve pınar başlarında olacaklar. Onlara ‘oraya emniyet ve selâmet18 Güney Arabistan’da bir Arap kabilesi.

le girin’ denilir. Göğüslerindeki düşmanlığı çekip almışızdır. Köşkler/divanlar üzerinde karşı karşıya oturan kardeşler olmuşlardır” (Hicr, 45-48).

İslam ve demokrasi bağlamındaki tartışmalarda İslam’ın demokrasiyle uyumlu olduğunu göstermek için mütemadiyen örnek verilen şuranın19 İslam’ın temel bir ilkesinden ziyade tali bir ilkesi olduğunu düşünen Taha nezdinde şura demokrasi değildir, ancak ulusu demokratik olmaya hazırlayan olgun bireyin hukukudur. Ona göre, demokrasinin temel ilkesi şu ayettedir: “O halde (resulüm) öğüt ver. Çünkü sen ancak öğüt vericisin. Onlara musallat olmuş bir zorba değilsin” (Gasiye, 21-22). Aynı biçimde zekât da sosyalist değil, kapitalist bir pratiktir ve İslam’ın temel değil, tali ilkelerinden biridir. Amacı, halkı psikolojik ve maddi olarak sosyalizme hazırlamaktır. Taha, İslam’ın mülkiyet konusunda temel ilkesini özetleyen “Sana neyi infak edeceklerini de soruyorlar. De ki: ‘Helal kazancınızın size ve bakmakla yükümlü olduklarınıza yeterli olanından artanını verin’” (Bakara, 219) ayetinin zekât emriyle (Tevbe, 103) ilga edildiğini düşünür. Bu anlamda ihtiyacınız olmayan şeyler, o anda ihtiyaç duymadıklarınızın tümüdür. Taha, Peygamberin kişisel hukuku söz konusu ayetle uyuştuğu dönemde nihaî komünizmi uyguladığını da sözlerine ekler. İslam’ın ikinci mesajı, tali ilkelerden temel ilkelere dönüşen bir çağrıdır. Bu temel ilkelerin, koşullar ve maddi ile insanî sınırlar sebebiyle geçici olarak ilga edildiğini savunan Taha, artık yasaların orijinal Kuran ayetlerine göre yeniden geliştirilmesi gerektiği inancını taşır. O, insanlığın artık maddi ve entellektüel olarak sosyalizm ve demokrasi için yeterli düzeye geldiğine ve İslam’ın bundan böyle bu kavramları içermesi gerektiğine kanidir. Ona göre, bu süreç hukukun evrimidir ve tali Kuran metinlerinden orijinal metinlere doğru bir gelişmeyi ifade eder. ALİ ŞERİATİ’NİN DEVRİMCİ İSLAM TASAVVURU Sol ve İslam ilişkisi bahis konusu olduğunda akla gelen ilk ismin Ali Şeriati olması boşuna değildir.
19 “Onların işleri/yönetimleri, aralarında bir şûradır. Kendilerine verdiğimiz rızıklardan infak ederler” (Şura, 38).

Sağ ve geleneksel sol bu etkileşime lanet okumaya devam ededursunlar, Şeriati’nin sol ve İslam arasında –devrim öncesi İran’ında– neredeyse tek başına kurduğu hat, devrimci öznenin etkinleştirilmesinin mevcudiyetinin ve solun yeni bir bakış edinmesinin maddi zeminini sunar. Bahis konusu olan, onun İslamî bir kurtuluş teolojisine yaptığı esaslı katkılardır. Bu bağlamda Şeriati’nin Dine Karşı Din20 eseri, bilimsel bir metin değil, bilakis İslam’ın devrimci bir yorumundan müteşekkil ideolojik bir manifestodur. Bu yorumun referans noktası ise, İslam’ın egemen sınıfların bir hakimiyet aracına dönüştürülmesinden önceki Peygamber dönemi, diğer bir deyişle İslam’ın baskı ve zulme karşı bir başkaldırı halindeki en saf ve en berrak dönemidir. Ya da “insanlık tarihinde her gruptan daha fazla çile çekmiş olan çoban peygamberlerin, işçi peygamberlerin dinidir”. Şeriati, “Dine Karşı Din”in hemen başında, tarih boyunca dinin dinsizliğe ya da ateizme karşı savaşmadığını, bilakis tarihsel olarak her toplumsal çatışmanın dinsel biçimler almış olduğunu, yani dinin her zaman dine karşı savaştığını söyleyerek bir anlamda tarihsel bir düzeltme yapar. Bu mücadele, Şeriati tarafından tevhit dininin şirk dinine karşı mücadelesi olarak tanımlanır. Şeriati, şirk dinine “kökeninde bir azınlığın çoğunluk üzerindeki hakimiyetini meşrulaştırıp ebedileştirmek amacı olan din” diye saldırırken gayesi, tarihsel-bilimsel bir analizden ziyade Müslüman ülkelerde egemen olan mevcut toplumsal ilişkilere karşı siyasi taarruzda bulunmaktır: “Şirk ordusunun üzerine geçirilen tevhit maskesinden” bahseder, zira şirk dini, artık “mızrakların ucuna Kuran’ı takmıştır”. Şeriati, devamında daha açık konuşur:
“Bugün şirk dini ne yapıyor? [...] mihrabı var, camiler inşa ediyor, bu camilerde cemaat namazı ikame ediliyor ve Kuran okunuyor. Bütün İslam âlimleri ve kadılar, bu dine tabidir ve dinî şiarların, Peygamber dininin savunucularıdır. Ancak bu, işin şekil boyutudur, işin özü ve ruhu ise şirke dayanmaktadır.”
20 Ali Şeriati, Dine Karşı Din, Ankara, 2009 (Bu bölümde başka bir kaynak belirtilmediği sürece yapılacak alıntılar sözkonusu kitaptandır.)

33

Şeriati, özü isyan ve egemenlere boyun eğmemek olan tevhit dininin tarih boyunca hiçbir evrede başarılı olamadığını dile getirir, çünkü İslam’daki dinî hiyerarşinin arkasında toplumda her zaman hakim sınıf olan “mele ve mütrefin”21 yer almıştır. Hal böyleyken “Dost kisvesine bürünmüş bir düşman ile mücadele etmek, tevhit diniyle savaşmak amacıyla takva ve tevhit elbisesine bürünen şirk diniyle savaşmak zordur. O kadar zordur ki, Ali dahi bu mücadeleyi kaybetmiştir.” Ali Şeriati’nin din eleştirisinin temel esasları, yoksul sınıflar ile egemen sınıfların arasındaki sosyal mücadeleleri odağına alan bir tarih anlayışına dayanır. Onun Müslüman ülkelerdeki dinî, siyasi ve sosyal aristokrasiye yönelttiği eleştiri, bu grupların gerçek dinden sapmasından, ahlakî sefilliklerinden ve muhafazakârlığından ziyade mülkiyet ilişkilerini hedef alan bir eleştiridir. Bu mealde de ilahî iradenin tecelli etmesi için toplumsal devrimin zorunluluğuna vurgu yapar.

Şeriati, böylece tarihsel referansı, sahabeden Ebuzer olan eğilime dahil olur:
“Söz gelimi ‘Mal, Allah’ındır’ ayetini ele alalım. [...] Ebuzer, bunun ‘Mal, halkındır” şeklinde anlaşılması gerektiğini, Allah’ın kastının bu olduğunu açıklıyor. Mal ve mülk, özel şahıslara değil, aksine halkın hepsine aittir. [...] Zira Allah ve halk aynı safta yer alırlar. ‘İnsanlar, Allah’ın ailesidir’ sözü de bunu ifade eder.”

Peygamberden sonra İslam’ın sağcılığa doğru kaydığını söyleyen Şeriati’ye göre, “Osman’ın zaferi ve Muaviye’nin istilasıyla cahiliye eşrafının ekonomik, kültürel ve ahlakî sistemi İslam’ı istila etmiştir.” Diğer bir deyişle,
“[...] mazlum kitlelerin adalet mücadelesi boyunca en yüce devrimci dalgaları meydana getiren ilkeler, hiç gecikmeden bu ilkelerin aksine hareket edenlerin eline düştü ve cüppeye, külaha bürünerek her zamanki zorbaların, zenginlerin ve hilekârların elinde tamamen aldatıcı, yalancı ve hileci bir rol üstlendi.”

34

21 Kodamanlar, toplumda iktidar ve söz sahibi olanlar. (Bkz. Araf suresi, 60, 66, 75).

Bugün revaçta olan, taklit ve tebliğ edilen İslam, “Çok çalışmaktan nasırlaşan elleri öp” diyen Peygamberin ve “Evinde yiyecek olmadı-

NOM DE PLUME

ğı halde kılıcını çekmeyene şaşarım!” diyen Ebuzer’in İslam’ı değil, sömürgeci sınıfların ve dini ulemanın elinde hakimiyet aracına dönüşen bu İslam’dır. Minberlerde vaizlerin “kimsesiz, fakir halkın lehine ve varlıklıların aleyhine konuştuğuna, ancak fıkıh yazıp hüküm veren fakihlerin ise sağcı, muhafazakâr ve kapitalistten yana olduğuna yani fıkhî hükümlerimizin kapitalistin menfaatine olduğuna”22 vurgu yapan Şeriati, kapitalizme kendisini “İslamî bir biçimde süsleyebileceği bir çıkış yolu fırsatı vermeme” çağrısında bulunur. Bu noktada devreye sosyalizm girer: “Sosyalizmden en büyük umudumuz, bu sistemde insan, iman, düşünce ve insanın ahlakî değerlerinin artık ekonomi temeli üzerine kurulan bir üstyapı ve bu temelin ürettiği bir malzeme olmamasındandır. İnsan, kendi kendisinin sebebidir.” Şeriati’ye göre, sosyalizm insanı “değer” üreten tek varlık olarak kabul etmesi sebebiyle makbuldür. İslam’a göre de “insan, Allah’ın ruhunun taşıyıcısıdır. Hayattaki temel misyonu, kendi varlığını tekâmül ettirmek ve benliğini kapitalist sistemin ekonomik köleliğinden, sömürgeci mülkiyet zindanından ve burjuvazi bataklığından kurtarmaktır. Bununla beraber sınırsızca para canlı olmanın, iktidar sevdasının, rekabet histerisinin, hilenin, çıkarcılığın, mal biriktirmenin, kendine tapmanın ve toplumsal tabakalaşmanın kendisinden türediği bireysel, çıkarcı, maddi kazanç peşinden koşan alçak ve değersiz ruhun kökünü kazımaktır. Aynı zamanda toplumu ve hayatı, hakka tapan ruhun, varlıksal yüceliğin, toplumsal tekâmülün ve sosyal gelişimin tecelli edeceği bir yapıya kavuşturmaktır.” Onun “dine karşı din” çatışmasının arkasında yatan toplumsal mücadeleler ve sınıf mücadelesi konsepti, bu bağlamda aynı zamanda dinî meşruiyet aracı olarak kullanan egemen sınıflara karşı mücadele içinde dinin “afyon yüzüne” karşı savaşım veren ve insanlığın özgürleşmesi için ortak miras olarak anladığı sosyalizmle bir ittifak çağrısı iken, İslamî direniş hareketlerinin günü22 Ali Şeriati, İslam ve Sınıfsal Yapı, Ankara, 2008, s. 46 (Başka bir kaynak belirtilmedikçe bundan sonra yapılacak alıntılar söz konusu kitaptandır.)

müzde sahip olduğu perspektif, siyaseten belli bir haklılığa sahip olsa da mücadeleyi kutuplaştırarak, Batı’ya ve onun modernitesine karşı sınırlaması hasebiyle büyük ölçüde basite indirgenmiş ve kültürelcidir. Yine Şeriati, yığınsal halk hareketlerini isyanın taşıyıcısı olarak görürken ve ezilen yoksul sınıfların ilahî irade hakkında edindikleri bilgiyle eyleme geçmelerini mümkün kılacak eleştirel bilinç, tecrübe ve öğrenme sürecinden hareket ederken günümüzün siyasal İslam’ında toplumsal eşitlik ve toplumsal mülkiyet fikrinden ziyade yine dinin “afyon yüzünün” muhafazakâr bir paternalizmini temsil eden, “uyuşturucu” bir yardımseverliği öne çıkaran ve genellikle şehirli orta tabakaların taşıyıcısı olduğu seçkinci ve popülist biçimler hakimdir. Hasılıkelam Ali Şeriati’ye göre, İslam devrimci bir teolojidir. “Kutsal metinlere ait terimler, Şeriati’nin elinde radikal ölçüde yeni anlamlar kazanır. Ümmet sınıfsız topluma doğru sürekli devrim içinde olan dinamik topluma, tevhid toplumsal dayanışmaya, cihat kurtuluş mücadelesine, mücahit devrimci savaşçıya, mümin gerçek savaşçıya, mezhep ve din bütünlüklü bir ideolojiye, kafir pasif ve kaderine boyun eğmiş özneye, şirk despotik iktidara teslimiyete, tefsir kutsal metinlerden radikal anlamlar çıkartılmasına, Habil ve Kabil hikayesi, çağları aşan sınıf mücadelesine, intizar (umut) gerçekleşecek devrim için yapılacak hazırlıklara ve mustazafîn –‘Dünya mazlumlara miras kalacaktır’ anlamında– Frantz Fanon’un ‘Yeryüzü Lanetlileri’ isimli eserine atfen, mazlum kitlelere dönüşür.”23 MARX VE ALLAH ARASINDA Yoksullar ve ezilenler için yeni stratejilerin geliştirilmesi, günümüzün en acil sorunu olarak orta yerde duruyor. Asıl mesele, otoriter rejimlerin meşrulaştırılmasında bir araç olarak kullanılan dinin, halkın gerçek çıkarlarını korumak için egemen sınıflara karşı mücadelede ideolojik bir silah olarak nasıl bir işlev göreceğidir. Mısırlı “İslamî solcu” filozof Hasan Hanefi’ye göre, İslam zaman, mekân ve toplumsal koşullara göre şekil23 Ervand Abrahamyan, Radikalizmden Liberalizme İslamî Sol, http://istiraki.blogspot.com

35

lenen ve sürekli değişen dinsel bir üstyapı yorumuyla, kültürlerin çokluğunu ve çeşitliliğini ifade eder. İslam’ın birlik tezine dayalı olarak “gelenek” ve “çağdaşlık” arasında dengeli bir uzlaşmanın propagandasını yapanların baskıcı bir gerçekliğin temellerini meşrulaştırdığını savunan Hanefi, ancak bu denge ve dengeli birlik içinde yoksullarla zenginlerin, ezenlerle ezilenlerin bir arada tutulabileceğini söyler. Hanefi, reaksiyoner İslam’ın devrimci bir İslam ile yer değiştirmesini ister. Ritüel ve törenlerin ön plana fırladığı tepkisel İslam, sağcı ideolojik bilince katkıda bulunmakta ve böylece “Allah’a iman” kitleleri ikircikli bir anlayışla gerçekliğe yabancılaştırarak kabul ve teslimiyete koşullandırmaktadır. Allah’a iman ile insanlık için mücadelenin bir arada yürütüldüğü devrimci İslam ise, gerçekliğin bütün alanlarında tanrısal “hakikat”in her zaman bulunmadığı tarihsel bir bilinci aşılamaktadır. Özgün hakikat, her halükarda gerçekliğin “sağcı” düşüncesinde bulunamaz. “Allah’ın birliği”nin çelişkileri dengeleyip düzene soktuğu Ortodoks idealin (İslam’ın birliği) yerine, “birliği” sürekli olarak gerçekleştirilmesi gereken bir ödev olarak tasarlayan mistik-devrimci yorumlar ikame edilmelidir. Fakat özgürlük, Batı’dan getirilen düşüncelerin gelenek üstüne çıkarılmasıyla sağlanamaz. Kitlelerin devrimci bir bilinç kazanması, ancak insanî öznelliğin gelenekle beslenmesiyle mümkündür. Bu nedenle din de dahil olmak üzere, geleneğin dönüştürülmesi, Müslüman dünyanın bütün bölgelerinde beklenen yeniden doğuş için zorunlu bir koşuldur.24 Bu noktada önem arz eden olgu ise, fırtına öncesi sessizliğin yani yoksul sınıfların siyasi, sosyal ve baskı koşullarının yol açtığı kitlesel protesto zafiyetinin aşılmasıdır. Ancak alt sınıfların geniş çaplı bir ayaklanması, toplumsal eşitliği ve halkın özgürleşmesini merkezine almış devrimci bir hareketi İslam’da yeniden ortaya çıkarabilir. Böylesi bir hareketin, devrimci bir sol ile ne kadar organik bir etkileşim içinde olacağı ise, solun Aydın24 Krş. Marinus van den Boom, Devrimci Bir Düşünür: Hasan Hanefi, İslam Kültüründe İnsan ve Tarih (H. Hanefi) içinde, İstanbul, 2000.

lanmanın Batılı-modernist laisizminden arınarak kendini “Leninist bir yenilenmeye” tabi tutmasına bağlıdır:
“Ezilen sınıfların bir yeryüzü cenneti uğruna verdiği gerçek devrimci mücadelesinin birliği, bizim için proletaryanın gökyüzü cenneti üzerine fikir birliğinden daha önemlidir” (Lenin).

Ancak ‘Batı’dan getirilen düşünceleri geleneğin üzerine çıkarmayan’ ve İslam’da Ali Şeriati’ye tekrar dönüşü sağlayacak bir gelişmeyi umut eden bir sol, yoksulların ve ezilenlerin toplumsal kurtuluş ve anti-emperyalist mücadelesinde tekrar ayağa kalkmayı becerebilecek ve böylece toplumsal mücadele sürecinde gafil avlanıp bu sürecin altında kalmayacaktır. Bu da kuşkusuz Ortodoks Marksist din anlayışına, her şeyden önce de onun 18. yüzyıl burjuva felsefesinin ve bu felsefenin anti-klerikalizmiyle sınırlı bayağılaştırılmış okuma tarzına bir meydan okumayı zorunlu kılmaktadır. Zira sosyalizm, insanın tanrı tahayyülünün olumsuzlanmasında ifadesini bulan öz bilinci değil, bilakis insanın müsbet öz bilincidir. Bu da şüphesiz Marksizmi artık bir zamanların Moskova’daki ebleh ideolojik otoritelere bağlı, kapalı ve donmuş bir sistem değil, çeşitli yorumlara açık ve dolayısıyla yeni bir İslamî yoruma da elverişli devinim halinde bir düşünce sistemi olarak algılamayı icap ettirmektedir. Buna rağmen, her ne kadar sol ve İslam bağlamında tartışmak, kavramların biraradalığının yaratacağı gerilimi de göz önüne almayı gerektirse de, Goethe’nin dediği üzere “Bütün teoriler gridir, yeşil olan ise hayatın canlı ağacıdır.” “Bazen insanın kapitalizmin kuyusunda Yusuf gibi hapsolmuş vicdanı feryat eder, sahibini uyandırır ve onu kurtarmak ister”25 diyen Ali Şeriati ve Kuran-ı Kerim’i devrimci bir değişim kaynağı olarak algılayan Mahmud Taha’nın umduğu mümin ve mümin olmayan devrimciler arasındaki yeni kardeşlik, kurtuluş ve özgürlük dinamiği içinde kuvveden fiile geçtiğinde “O zulmedenler, nasıl bir devrimle baş aşağı edileceklerini yakında bileceklerdir” (Şuara, 227).
25 Ali Şeriati, İslam ve Sınıfsal Yapı, Ankara, 2008.

36

S

O

L

V

E

İ

L

A

H

İ

Y

A

T

Müminin celadetine ne oldu?
SIRRI SÜREYYA ÖNDER

“Evinde ekmek bulunmadığı halde kınından sıyrılmış kılıcıyla isyan etmeyen adama şaşarım ben.” Ebu Zerr Ğıffari

Yukarıdaki sözlerin sahibi, İslama inanan ilk 10 kişiden birisi olan Cündüb ibnu Cünâne’dir. Gıfar’lı Ebu Zerr olarak bilinecektir. Ali Şeriati tarafından dünyanın bütün yoksullarına ve mazlumlarına yeniden hatırlatılıp ihya edilmesiyle birlikte günümüz müslümanları arasında anti-kapitalist bilincin bayrağı ve ümmetin yitik vicdanı olmuştur. EBU ZERR’İN İSYANI, EBU ZERR NİSYANI Mekke’nin zenginleri ondan hiç hazzetmezlerdi. Kapı kapı dolaşıp onlara, “Altın ve gümüşü biriktirip gizleyerek, onları Allah yolunda harcamayanları elem dolu bir azapla müjdele” diyerek Tevbe Suresi’nin 34. ayetini hatırlatırdı. Muaviye’nin akıllara zarar servetini ve onları elde ediş biçimini eleştirdiğinde, Halife Osman’a şikayet edildi. Sözünü Halife’den ve onun yöntemlerinden de sakınmayınca Rebeze’ye, çölün en ücra ve ıssız yerine sürüldü. Oğlu ve kızı açlıktan ve bakımsızlıktan öldüler. Kendisi de hastalanmıştı. Karısı Ümmü Zerr, bir kefen bezleri bile olmadığını söyleyip ne yapması gerektiğini sorduğunda yoldan geçen kervancılardan yardım isteyebileceğini söyledi Ebu Zerr. Gelen kervancılara son nefesinde şöyle seslendi:
“Hanginiz Osman’ın hizbi ise, yardımcısı ise, subayı ise, bana karışmasın. Halifenin görevlisiyse-

niz, beni kefenlemeyin, toprağa gömmeyin.. Yalnız hanginizde bir parça kumaş varsa onu bana kefen yapmak için versin. Eğer benim veya karımın kumaşı olsaydı, size ihtiyacımız olmayacaktı. Ne çare ki yoktur.”

Kendisi için “O yalnız yaşayacak yalnız ölecek ve yalnız haşrolunacaktır” diyen sevgili dostu peygamberin ölümünden 22 yıl sonra Rebeze çölünde öldü... Celadet bahsine Ebu Zerr’le başlamamın iki önemli gerekçesi var: Birincisi, Türkiye’de bir makamı vardır ve memleketim Adıyaman’dadır. IV. Murat, Bağdat seferinden dönerken bir türbe yapılarak ihya edilmesini istemiştir. Kitabesindeki tarih 1136 yılında kurulduğunu göstermektedir. Adıyaman erkek nüfusunun yarısından fazlası Abuzer adını taşır. Yani Ebu Zerr, bu topraklara hiç uğramadığı halde, yoksul halkın gönlünde, Onun bezirgan düzenine karşı haykırışı yer bulmuş ve gönüllerindeki makama yerleşmiştir. Bugün türbesini ziyaret edenler, türbeyi restore (!) eden belediye başkanının kendi kendisine teşekkür ettiğini gösteren devasa bir tabela göreceklerdir. İkincisi ve daha önemlisi, Ebu Zerr adı ve düşünceleri artık statükocu müslümanlar tarafından bir hor görme üslubuyla anılmaktadır. Kur’anı Kerim’i referans alarak, İslam’da servet, biriktirme ve infak (dağıtma-paylaşma) bahislerinde

37

yoksullardan yana sesini yükselten ve Ebu Zerr’in ülkemizdeki en önemli izleyicilerinden olan İhsan Eliaçık’a yapılan muamele bunun timsalidir. “Bir lokma, bir hırka felsefesine inanmam, esas burjuva da biziz” diyerek servet bahsinde hep mahçup davranan müslüman yeni zenginleri atağa kaldırmaya soyunan MÜSİAD kurucu başkanı Erol Yarar, bir televizyon programında İhsan Eliaçık’a “Komünist komünist konuşma!” diye çıkışmıştı. İşte müslümanların yaşadığı kırılmayı ve gelinen yol ayrımını en iyi özetleyen durum budur. Peki niçin böyle olmuştur? Buna cevap verebilmek için kısaca, tarihsel olanı bilmek gerekiyor. Kerbela’da yaşanan zulüm, İslamın yoksulların elinden alınıp, zenginin insafına terk edilmesi sonucunu doğurmuştur. Bu terk ediş öncelikle “tefsir” eliyle tahkim edilmiştir. İSLAMDA ÜÇ ARTI BİR DİN YORUMU Genel hatlarıyla İslamda üç ayrı din yorumu vardır. Birincisi Haşimi Abbasi din yorumu: Dört ameli mezhep bu başlık altında anılabilir. Ehli Tasavvuf, Eş’arilik, Maturidilik ve Selefilik. Bunların hepsine birden Ehli Sünnet denir (Sünnilik). İkincisi İran Şia din yorumu: Caferiler, İsmaililer, Zeydiler. Bunların hepsi Şia olarak anılır. Haşimi, İmam Ali ve oğullarının taraftarlarıdırlar. Fıkıhta delilleri Kitap ve Sünnet’tir. Kelami itikadları, Mutezile itikadıdır. Üçüncüsü Endülüs Emevi ulemasının din yorumudur: Haşimi-Abbasi ve Hz. Ali ile evlatlarının aleyhtarlarıdırlar. Şam’da kurulan Emevi Devleti’nin ve kurucularının taraftarıdırlar. Arap Emevi milliyetçiliğini devam ettirirler. Yani bir nevi aşiretçi ve ırkçıdırlar. Kelam’î İtikadları; Mutezile ve Aristo mantığına dayanan aşırı akılcılıktır. Fıkıhda deliller, Kur’an’ın zahirine dayandırılır. Sünnete itibar etmedikleri gibi saygısızdırlar. Hadisleri referans kabul etmezler. Yukarıda anılanların yanında mutlaka sayılması gereken bir yorum daha vardır ki bu da Osmanlı ulemasının din yorumudur. Haşimi-Abbasi din yorumu olan Eş’ari’lik ve Maturidilik, Endülüs Emevi din yorumu ile telbis edilerek (karıştırılarak), Osmanlı ulemasınca yeni bir din yorumu geliştirilmiş; adına da Ehl-i Sünnet itikadı

denmişti. Hilafet Abbasilerden alındığı için Emevi etkisi ve argümanları Osmanlı uleması üzerine olanca ağırlığı ile çökmüştü. Bu o kadar böyleydi ki selatin camilerinde yıllarca Ali, Hasan ve Hüseyin adları anılmadı. Dikkat edildiğinde görülecektir ki bilinen bu dört ana din yorumunun hepsinin arkasında da imparatorluklar, donanmalar, ordular ve müstekbirler vardır. Yaygın olarak bilinenler de bunlardır. Buna mukabil bir de bilinmeyen, unutturulmaya mahkum edilen, arkasında şah, melik, saltanat bulunmayıp kendi vadisinde akan söylemiyle görkemli ama varlığıyla mütevazı bir ırmak vardır. Bunlardan geriye hanlar, kervansaraylar, büyük yapılar kalmamıştır. Geriye kalan sadece Ebu Zerr örneğinde görüldüğü gibi yoksulların gönlündeki makamlarıdır. YOKSULLARIN MAKAMI VE ZENC HAREKETİ Bu mütevazı ırmağın en önemli örneği Zenc Hareketidir. Bu yitik tarihi bize yeniden hatırlatan İhsan Eliaçık’ın anlattıklarından nakledeceğim. Tarih, Hicri 250, miladi 863 civarıdır, yani Hz. Muhammed’den 250 yıl kadar sonra. Abbasi İmparatorluğu’nun zirve dönemi. Bu yıllara gelinceye kadar Emevilere ve ardından Abbasilere karşı yüzlerce isyan olmuştur, onlarca da köle isyanı. “Zenc hareketi” bunların en sonuncu ve kapsamlı olanıdır. “Zenc” kelimesi Etiyopyalı ve Habeşistanlı anlamına gelen Zeng kelimesinin Farsça’ya Zenc olarak geçmesinden türetilmiş. Zengibar da buradan geliyor. Abbasi tarihçileri genellikle Zenc diye yazdıkları için Zenc hareketi olarak geçiyor. Hind kökenlilere Zutt, Pers asıllılara da Esavira demişler. Şehirlerde yaşadıkları varoşlara da Ahmas adını vermişler. Abbasilere 14 yıl kök söktüren Zenc hareketinin ekonomi-politik arka planını anlatalım önce... İran-Irak savaşında çok anılan “Şattu’l-Arap su yolu”, Dicle ile Fırat nehirlerinin Basra körfezine dökülmeden önce birleşip 193 kilometre boyunca aktığı yere denir. Arap sahili, kıyısı anlamına gelir. Buralara daha önce Şatt-ı Osman (Osman’ın kıyıları) deniyordu. Çünkü bu toprak-

38

lar Halife Osman zamanında Osman b. Ebi’l-As es-Sakafi’ye ikta olarak verilmişti. Hz. Osman, kendinden önceki Hz. Ömer’in toprak politikasında iki önemli değişiklik yaptı: Kureyş’in Medine dışına çıkamayacakları ve toprak sahibi olamayacakları yasağını kaldırdı.Yasağın kalkması ile birlikte Emevî oğulları gözünü Basra körfezindeki bataklık arazilere diktiler. Buralar bataklık olduğu için ölü arazi (mevat) hükmündeydi. Bu nedenle de vergi olarak onda bir (öşür) alınıyordu. Bu bataklıkları kurutma ve ekilebilir hale getirmek için, önce savaş ganimetlerinden elde ettikleri gelirleri devletten takasla buralara yatırdılar. Yani ölü hazine arazilerini savaş ganimetleri karşılığı mülkiyetlerine geçirdiler. Hz. Osman’ın izin verdiği buydu. Bu bataklıkları kurutmak yani ıslah ve ihya etmek için de Afrika’dan köle getirdiler. Köleleri yoğun emek isteyen bataklıklarda ağır şartlarda çalıştırarak oraları çiftlik arazisi haline getirmek istiyorlardı. Böylece büyük “Bahçe sahiplerinden” olacaklardı. Böylece geniş toprak sahibi ailelerin ortaya çık-

masının önü açıldı. Sonraki iki asır boyunca feodalite İslam toprağında alabildiğine boy attı, onlarca, yüzlerce Kureyş kabile ağası büyük arazi, çiftlik ve bahçe sahibi haline geldi. Bataklıkları kurutup bahçe/çiftlik haline getirmek için binlerce köle çalıştırmaya başladılar. Klasik arazi fıkhında bile toprak köleliği olmamasına rağmen Roma toprak düzenine dönerek toprak köleliği (pleb/serf düzeni)) ihdas ettiler. Ve bunu büyük bir ihtirasla yaptılar. Bataklığı kurutma işi tuzları temizleme ve süpürme şeklinde oluyordu. Bu nedenle buralarda çalışan kölelere “Şurciyyun” (tuzcular) ve “Kessâhun” (süpürücüler) deniyordu. Bu işten büyük tuz tüccarları ortaya çıkmıştı. Elde ettikleri tuzları dış pazarlara, hatta Doğu Afrika’ya satarak bunun karşılığında köle, abanoz ağacı ve altın alıyorlardı. Böylece tuzu temizlenerek ziraate elverişli hale getirilen araziler, kendi mülkleri oluyordu. Bataklıkları böylece çiftlik ve bahçe hale getiren kölelerin işi burada bitmiyordu tabii. Kurulan büyük çiftliklerde şeker kamışı, pirinç ve pa-

müslümananarşist / ANTİ-POP

39

40

muk başta olmak üzere imparatorluk şehirlerinin hububat, sebze ve meyve ihtiyacı karşılanıyordu. Özellikle şeker kamışının yetiştirilmesi; ekimi, büyümesi, sulaması, bakımı, hasadın toplanması, şekerin çıkarılması ve imal edilmesi, yılın oniki ayı süren ve yoğun emek isteyen oldukça nazlı tropikal bir bitkiydi. Bunun için yoğun bir köle emeği gerekiyordu. İlginçtir Güney Amerika’ya Afrika’dan gemilerle götürülen köleler de örneğin tropikal bir iklime sahip Brezilya’daki şeker kamışı tarlalarında çalıştırılmıştı. Buralarda da 400 yıl boyunca kölelik kaldırılana kadar yoğun bir şekilde köle istihdam edilmişti. “Kapitalizmin en sevilen çocuğu şeker kamışı tarlalarıdır” sözü boşuna söylenmemiş. Ancak Şattu’l-Osmani’de çalıştırılan köleler o kadar şanslı olamadılar. Bölgede kısa sürede ortaya çıkan yeni “Bahçe sahiplerinin” tarlalarında ölesiye, gece gündüz çalışmak zorundaydılar. İmparatorlukta köleliğin kaldırılmasına dair hiçbir işaret de yoktu. Kur’an’ın köleliği kınayan ayetlerini bayraklarına yazıp meçhule kılıç çekmekten başka yol görünmüyordu. Nitekim öyle yaptılar. Bayraklarına “Fekku ragabe” (kölelere özgürlük!), “Allah müminlerin canını ve malını cennet karşılığında satın almıştır” yazılı ayetleri yazarak başkaldırdıklarında, modern kapitalizmin doğmasına daha bin yıl vardı... “Sahibuzzenc” (Zenci dostu/ lideri) diye anılan Ali b. Muhammed, Abbasilerin başkent olarak kullandıkları zamanlarda Samarra’da yaşıyordu. Abbasi halifesi Musta’ın döneminde İslam dünyasında başta Şiîler olmak üzere muhalif dünya “Mehdi gelecek, vahşet bitecek” beklentisi içindeydi. İmparatorluğun dört bir yanında mehdi iddiasıyla ayaklanmalar birbiri ardınca patlak veriyordu. Zenci lideri Ali b. Muhammed böylesi bir zamanda ortaya çıktı. Ali b. Muhammed, bataklıklarda çamur deryası içinde çalışan köleleri ziyaret ediyor, çoşkulu konuşmalar yapıyordu. Köleliğin sona ereceğini, efendilerinden kaçarak harekete katılanların özgür olacağını söylüyor ve Kur’an’dan ayetler okuyordu. En çok öne çıkardığı “Allah mu’minlerin canlarını ve mallarını cennet

karşılığı satın almıştır” (Tevbe; 9/111) ayetiydi. Bu ayeti okuyarak Allah’ın kullarının insanlar tarafından alınıp satılamayacağını, yegane satın alanın Allah olduğunu söylüyordu. Keza Beled suresindeki “Fekku Ragabe” (kölelere özgürlük!) gibi ayetlere sık sık göndermede bulunuyordu. Efendilerinden kaçarak harekete katılan kölelerin tekrar iade edilmesi için teklif edilen köle başına beş dinar tekliflerini reddediyor ve bu maceraya herhangi bir dünyevi gaye için girmediğini, amacının Allah rızası, özgürlük, adalet ve dindeki bozulmanın önüne geçme olduğunu söylüyordu. Böylece giderek güçlenen hareket korsan eylemlere başladı. Abbasi kuvvetlerine baskınlar düzenliyor, gemilere el koyuyor, efendilerin konaklarını basıyor, ele geçirdikleri ganimetleri kölelere ve yoksullara dağıtıyorlardı. En şiddetli çarpışmalar zengin toprak sahibi efendilerinin yaşadığı Basra şehrinde oldu. Binlerce zenci köle şehre girerek her yanı yakıp yıktı. Zengin konakları, şatafatlı evler, lüks villalar ateşe veriliyor, kendilerine engel olmak isteyenler kılıçtan geçiriliyordu. Öfkenin pimi çekilmişti. Siyah öfke dalga dalga büyüdü, büyüdü... Bataklığın ortasında kendilerine bir şehir kurdular: El-Muhtare... ‘Özgürlük kenti’ anlamına gelen el-Muhtare aynı zamanda onların merkeziydi. İmparatorlukta efendilerinden kaçan ve özgürlük isteyen binlerce köle buraya geliyordu. Zenci lideri el-Muhtare’de oturuyor, hareketi oradan yönetiyordu. İsyan giderek yayılınca bölgedeki şehir, kasaba ve köyler teker teker onlara geçti. Basra, Ahvaz, Übulle, Abadan gibi şehirleri de hakimiyetleri altına aldılar. Kısa sürede onbinlerce zenci kölelnin katılımı ile “Sahibuzzenc” (zenci kölelerin dostu/lideri/ kurtarıcısı) haline gelen ancak kendisi bir beyaz olan Ali b. Muhammed liderliğindeki bu hareket bataklık ortasına kurdukları özgürlük şehri elMuhtare’de 14 yıl hüküm sürdü. Vergi toplayıp civar şehir, kasaba ve köyleri kendilerine bağladılar. Efendilerinden kaçan binlerce köleden oluşan birlik ve orduları ile kurdukları şehirlerde ortaklaşacı bir üretim ve paylaşım düzeni yaratma-

ya çalıştılar. Büyük toprak sahipleri ve onların siyasi ve askeri koruyucusu merkezi imparatorluk (Abbasiler) ile defalarca üzerlerine kuvvet gönderilmesine rağmen ölesiye savaştılar. Kendi kurdukları şehirlerde kısmî özgürlüklerine kavuşmuşlar ama düzenli bir programdan yoksun oldukları için tam bir yönetim de tesis edememişlerdi. El-Muhtare’de kurdukları düzen ortaçağ İslam dünyasının feodal geleneklerini tam aşamamıştı. El-Muhtare’de kurulan yeni düzenin kısa sürede asıl amaçlarından uzaklaşarak, “karşı çıktığına benzeme” kadim hastalığına yakalandığını görüyoruz. Liderlerinin Abbasi sultanlarına özenerek şatafatlı hayat sürmeye başlaması üzerine bu sefer “içlerinden çıkan efendilere” öfke ve isyan sesleri yükselmeye başladı. Bir kez daha “acılar içinde doğan dinler ve devrimler, iktidara gelince rahat ve konfora gömülür ve yozlaşır” kuralı işlemekteydi... Sonra yine yeniden... Zenc hareketinin devamı mahiyetindeki Karmatilerin el-Ahsa’da kurdukları şehre baktığımızda ise daha gelişmiş bir proğram ve eşitlikçi, ortaklaşacı bir düzen çabası görüyoruz. Öyle ki Karmatilerin dini, siyasi ve felsefi programları İslam tarihinde “İhvan-ı Safa” adıyla tanınmıştır. Gelelim Zenc hareketinin ve liderleri Ali b. Muhammed’in akibetine... Abbasiler, Saffari ve Tolunoğulları tehdidi ile uğraşmakta olduğundan, Zenc hareketine köklü bir çözüm üretememişlerdi. Nihayet el-Muvaffak komutasında düzenli bir ordu ile zencilerin eline geçen şehirleri bir bir kuşatmaya başladılar. Önce ambargo uyguluyor, aç ve susuz bırakıyor, iyice güçten dü-

şürdükten sonra köyleri yakıyor, şehirleri tarumar ediyorlardı. Böyle böyle Zenc şehirleri el-Mani’a, El-Mansura ve Ahvaz düştü. Abbasi kuşatması Zenc başkenti el-Muhtare’ye yöneldi. Şehre giriş çıkışları kestiler. Ambargo bütün şiddeti ile günlerce devam etti. Var gücüyle asılan Abbasi ordusu şehri yok etmek, köleleri tekrar efendilerine teslim etmek ve köle liderini idam etmeyi kafaya takmış ve bunu bir “devlet gururu” haline getirmişti. Bataklığın ortasında kurulan hareketin başkenti el-Muhtare’de günlerce göğüs göğüse çarpışmalar oldu. Onbinlerce köle “zincirlerinden başka kaybedecek bir şeyleri olmadığı” için ölümüne çarpışıyor, vuruşuyor, ölüyorlardı. Abbasi orduları adeta öldüre öldüre bitiremediler. Dört bir koldan şehre son bir saldırı düzenlediler. Taş üstünde taş bırakmamacasına zenci köleleri kılıçtan geçirdiler. Liderleri Ali b. Muhammed’in etrafında vuruşa vuruşa ölüyorlardı. Nihayet Ali b. Muhammed, Ömer Muhtar’ın yalnız kalma sahnesi gibi tek başına kaldığı bir anda yakalandı. Kendisine emân verilmesine, isyan boyunca çok cazip teklifler yapılmasına, mağlubiyetin ucu görününce yakın adamlarından kendisini terk edenler olmasına rağmen Ali b. Muhammed teslim olmadı ve vuruşarak ölmeyi tercih etti. Öldürüldüğünde 48 yaşındaydı. Kellesi kesilerek mızrağın ucuna takıldı. Bağdat’a getirilip meydanlarda günlerce teşhir edildi. Bağdat’ın ‘yeşil sarıklı olu hocaları’, kölelerin ve cariyelerin hizmet ettiği ‘yeşil saraylarda’ “vatan, millet ve servet düşmanlarını kahreyle ya Rabbi!” diye dualar etti. “Bahçe sahipleri” huzura garkoldu.

41

Kölelerin kurduğu el-Muhtare’de ise gökyüzüne yükselen dumanlar akbabalara karıştı. Kan ve ceset kokusundan şehre girilemez oldu. Şehri baştan aşağı yıktılar. Cesetleriyle birlikte cayır cayır yaktılar. Geride hiçbir kalıntı kalmasını istemediler. 14 yıl süren isyanda İbnu’l-Esir’e göre 500 bin kişi öldü. Bugün zenci kölelerin Dicle ile Fırat’ın birleşip Basra körfezine aktığı yerde, çalıştırıldıkları şeker kamışı ve pirinç tarlalarının ortasında kurdukları ve adına ‘özgürlük kenti’ (el-Muhtare) adını verdikleri şehirden kalma hiçbir kalıntı yoktur. Zenc hareketini takip eden bir diğer önemli eşitlikçi hareketi de Karmatiler’dir. Bunlar 930 yılında Kabe’yi fethedip orada bulunan Hacer-ül Esved’i kaçırmışlardır. Abbasiler 14 yıl boyunca başedemedikleri Karmatiler’i imha etmek için Selçuklu Sultanı Melikşah’tan yardım istemek durumunda kalmışlardır. TEOLOJİ DEĞİL ANTROPOLOJİ Bu hikâyatın ışığında şunları düşünmek mümkündür... Sol ve din ilişkisinin ‘bozucu alanı’ sanıldığı gibi materyalist bakışla metafiziğin birbirine değmediği ve değemeyeceği alanları zorlamak değildir. Yol da bu değildir. Burada “sol” yaklaşım “kelam”ı red etmekle başlar. Tarih boyunca yaygınlaşabilen tefsirler, hep egemenlerin manipülasyonuyla “teolojik” alana hapsedilmiştir. Din hep göklerde gezdirilmiş, bir türlü yere indirilememiştir. Mısırlı ilahiyatçı Hasan Hanefi, teoloji yerine antropoloji temel alındığında dinin egemenlerin boyunduruğundan kurtulacağını vazeder:
“Teolojinin antropolojiye çevrilmesi aslında dinin ideoIojiye çevrilmesinin bir girişi mahiyetindedir. Aslında bizim bir ideolojiye ihtiyacımız vardır. Bu terimin, belki değeri gittikçe azalan bir manası vardır. İlk anda ideoloji ilme karşı çıkabilir, fakat çağımızda, kalkınmakta olan ülkelerde bu terim, gerçeği yönetecek bir fikirler topluluğunu hatıra getirmektedir. İdeoloji, bilhassa

sık sık teorik açıklığa kavuşamamanın sıkıntısına düştüğümüz için, bir teorinin araştırılmasını ve teorik bir metafizik ihtiyacını karşılayacaktır. TeoIojinin antropolojiye ve antropolojinin de ideolojiye çevrilmesi, günümüzün ihtiyacını karşılayabilir. Bu manada ideoloji, toprağın kurtarıIması ve ülkenin kalkındırıIması olacaktır. O zaman müsIümanIar veya İslam ülkeleri olmayacak, fakat gelişmekte olan üIkeler, Afrika-Asya ülkeleri, yeni hürriyete kavuşmuş üIkeler, bağlantısız (bloksuz) ülkeler, fakir üIkeler, üçüncü blok, üçüncü dünya vs. olacaktır. Bunların hepsi eski gerçeklere işaret etmek için yeni terimlerdir. Günümüzde isIam dünyası bu terimIerle işaret ediIecek bir durumdadır. O, kolonize edilmiştir, kalkınma yoIundadır, bloksuzdur, Afrika ve Asya’da bulunur ve hüyük çoğunIuğu ile üçüncü dünyayı teşkil eder. Halbuki hıristiyan dünyası kalkınmış, zengin, sömürgeci, bağlantılı yani İslam ülkelerinin karşısında yer alan üIkelerden meydana gelmektedir. Biz müslüman değiI, sömürge ve fakiriz; buna karşılık Batılılar hıristiyan değil fakat sömürgeci ve zengindirler. Şu halde iki dünya arasındaki ilişki müslüman ve hıristiyanIar arası bir ilişki değil, fakat sömürgeci ve sömürülen, bağlantılı ve bağIantısız, fakir ve zengin, kalkınmakta olan ve kalkınmış ülkeler arası bir iliskidir. Onlar arasında mümkün oIan tek diaIog, tek tanrıcılık ve teslis (üçleme), İsa’nın gerçekten veya zahiren çarmıhlanması, manevi ile geçici arasındaki birlik veya ayrılık, sadece kitap veya kitapIa beraber gelenek, kitabi metnin doğruluğu veya tahrifi gibi dogmalar arası bir dialog değil fakat zengin ve fakir, sömürgeci ve sömürge ilişkisidir. Bu manada antropoloji geleceğin teolojisidir zira insanın bilimi geleceğin bilimidir. Her teoloji dogmatik (kelam) basarısızlığa mahkum edilecektir. Şayet teoloji yasamını sürdürmek istiyorsa, klasik manası ile ortadan yok olup antropoloji olarak tekrar dogmak durumundadır.”

Meseleye Hanefi’nin baktığı yerden düşünülmeye başlandığında bu alanın zannedildiği gibi mayınlı olmadığı, tam tersine temel ittifaklar zaviyesinden bakmanın mümkünlüğü görülecektir. Zira “Mümkün, gerçekten çok daha fazla gerçektir!”

42

S

O

L

V

E

İ

L

A

H

İ

Y

A

T

Aynı trende: İslam ve sosyalizm
MURAT UTKUCU

Hikâye meşhur... Belh şehrinin şehzadesi İbrahim Ethem, bir gün hizmetçilerinden birini, muhteşem yatağında uyurken yakalar. Hizmetçi şehzadenin yatak odasını temizlerken yorulmuş, bir dakikalık istirahat ise uzun bir uykunun kapısını aralamıştır. Şehzade, bu “densiz” hizmetçiyi, o halde görünce öfkeden deliye döner ve elindeki asa ile kızı dövmeye başlar. Kız acıyla fırlar yataktan, kendine gelince de bağışlanmak için yalvarmaya başlar: “Etme beyim!” der, dinletemez, “aman” diler, durduramaz. Gözyaşlarına karışan çığlıkları sarayın kubbelerinde yankılanır. Kız, nice zaman sonra ağlamayı keser, gülmeye başlar. Güldükçe, İbrahim Ethem hiddetlenir; hiddetlendikçe zalimleşir. Kız zalimin elinde eli yüzü kan içinde oradan oraya savrulurken gülmesine ara vermez. Nihayet Şehzade, dövmekten yorulur elindeki asayı fırlatır atar, sedef kakmalı sandalyesine yığılır kalır ve sorar. “Ne zamandır dövüyorum seni, sense gülmeye devam ediyorsun. Dayaktan aklını mı kaçırdın yoksa?” Kız, kanlar içinde, çöktüğü yerden doğrulur. Ama bu kez gülmez. İbrahim Ethem’e diker, gözlerini. Gözlerinde nefret değil, çırılçıplak bir acıma... Başlar konuşmaya: “Şu güzelim kuş tüyü yatakta, beş dakika uyudum uyumadım; çektiğim şu azaba bak... Sense hayatını bu yatakta geçirdin, belki son nefesini de üzerinde vere-

ceksin. Öbür alemde neler çekeceğini düşünüyorum da ona gülüyorum Şehzadem... der susar. Şehzade’nin içinden bir ateş topu kopar, bir dağ yıkılır, bir güneş batar, bir kainat doğar. Sır kendini açık eder. Ne yapacağını bilmez halde kalkar ayağa, sonra dizüstü çöküverir olduğu yere, sonra koşup Hizmetçi Kız’ı kucaklar. Sebep olduğu yaralarına elleriyle merhem sürer... Sonra kuş tüyü yatak, sedef kakmalı sandalye, inci işlemeli kaftan ve asaletini, kirli bir gömlek gibi üstünden çıkarıp atar. Rivayet o ki yoldan geçen bir garibe bağışlar. Sonra, yoksulların, yani ayak takımının, yani halkın arasına karışır. Karışırken, berrak bir zerre gibi ayrışır. Bir kopuş hali, nihayetinde metamorfozdur bu. Şehzade Ethem, böylece sufiye, yani İbrahim Ethem Hazretleri’ne dönüşür. Hikâye, dilden dile, kıtadan kıtaya, çağdan çağa yayılır, bugünlere gelir. Neredeyse bin iki yüz yıllık bu menkıbenin doğruluğu, şüpheli... Sıradan bir şehzadenin sufiye dönüşmesi, belki bu şekilde olmadı. Belki, uzun bir tefekkür safhası gerekti. Ama hikâyenin ana fikri, tıpkı bin yıl önce olduğu gibi, bugün de çoğunluk olan yoksulları cezp ediyor olmalı ki geçmişte dilden dile nakledilen bu menkıbe, bugün sadece basılı eserlerin sayfalarında değil, internet sitelerinde de can bulmaya devam ediyor. Bu ana fikir, ilk bakışta tacını tahtı-

43

44

nı, Allah yoluna terk eden bir sufinin naifliğine duyulan hayranlık gibi gözüküyor. Sen kalk, onca ihtişamı, malı mülkü rahat hayatı bırak, yollara düş... Olacak iş mi? Elbette değil. Zaten çoğunluk, bu tavra sadece gıpta ile bakarken kendileri için bir model olarak da almıyor. Sufilik ile naiflik arasında kurulan ilişki de tam burada... Ama menkıbenin ikinci ve perde arkasında kalmış gibi gözüken ana fikri var ki Sufi’yi ve hikayesini devrimcileştiriyor: Mülkiyet kirlidir. Mümini kirletir. Yatağın, sadece kuş tüyü olması değil, aynı zamanda sarayın demirbaşı olması anlamında bir kirliliktir bu. Mülkiyet, rahatı getirir ve bu kadar “rahat”, cezayı hak eder, aslında etmelidir de... Hizmetçi Kız, hikâyede “vahyin temsilcisi” sıfatıyla Kuran’a tercüman olmaktadır... Menkıbeyi bin yıldır nakledenler de Allah’ın böyle düşündüğünü düşünmektedirler. Hikâyede olduğu varsayılan konfor-mülkiyet ilişkisinin zorlama olduğu; mülkiyet ve zenginlikten öte hikayenin “rahatlık” eleştirisi içerdiğini iddia edenler “Mütevazı Kapitalizm”i İslam’ın kalbine yerleştirilebilir. Ama bunu yapmadan önce şu temel soruya cevap vermeleri gerekiyor: Saraydaki yatağın kenarına ilişebilmek için aslında neye sahip olmak gerekir? O zavallı hizmetçi kız, bırakın bir gece geçirmeyi, ilişmenin bile ne anlama geldiğini vücudundaki kırbaç izlerine bakıp öğrenmedi mi? İbrahim Ethem’e ise o, öğretecek! Evet... Siyasi İktidar, mülkiyet ve temerküzü olmadan, o kuş tüyü yatakta, Şehzade İbrahim Ethem bile yatamazdı. Rahat bir hayatı herkes ister, lakin çok az insan, maddi dünyanın nimetlerinden yararlanır. Bu, bin yıl önce de böyleydi. Kırılma dönemlerini saymazsak bugün de böyle... Rahat hayatın sırrı ise sınıf piramidinin tepesine yaklaşmakta saklı... Hizmetçi kız, sekizinci yüzyıl Hindistan’ında bunu biliyor ve dinsel inancının “piramit”e düşman olduğunu o zor anında söylemekten çekinmiyor. İşin ilginci, bir şehzadeyi ikna edebilecek kadar sağlam bir praksis ile hem de... Aradan bin küsur yıl geçiyor. Hikâye internet üzerinden milyonlarca müslümana ulaşıyor. İhtimal, gözyaşları içinde ve tazelenmiş imanla hikâyeyi okuyanlar, sonrasında, kendilerine ortopedik ve ihtimal hiç de ihtiyaçları olmadığı halde,

en pahalısından yatak aldıklarında, akıllarına o hizmetçi kızın sözleri gelmiyor. Bir piyango bileti alıp zengin olma hayalleri kurarken de gardroplarında duran sürü sepet gömleklerine yenilerini eklerken de televizyon karşısında akşamları ağızlarını hiç boş bırakmadıklarını fark ettiklerinde de İbrahim Ethem’in sırra kadem basması, akıllarının ucuna dahi gelmiyor. Sebebi, kulların günaha temayüllü, bir tür hedonist olmaları, değil herhalde. Peki ne öyleyse? Birincisi, mevcut dünya düzeninin öğrettiği sosyo ekonomik terbiye, yani uygarlığı, tüketim miktarı ile özdeşleştiren kapitalist kültür. İkincisi dindarların Marx’la arasını açan şu ünlü afyonlu vecizesinde anlatılmak istendiği gibi, mevcut düzene rağmen, ama o düzenle birlikte yaşayabilmek için yeniden düzenlenmiş ve bu haliyle Öğretilmiş İslam. Revize İslam’ın talebeleri, reddi mülk hikâyesini, masal tadında ve bir ermiş yaşarmış, zamanında duygusuyla okurken “derviş praksisi”nin İslam’ın kendisi olduğuna dair bir inanç taşımıyorlar. Şahsi bir tercih olarak gördükleri “dünyevi keyifle araya mesafe koyma” tavrını, İslam’ın temeliyle çok da ilişkilendirmiyorlar. Naif bir ermişin, kendisinden de naif bir tavrıdır bu. Sadece gözleri yaşartacak, ama asla uygulanmayacak bir Tarz-ı iman. Ama farz-ı İslam değil. Yine de ortada bir terslik var sanki... Menkıbe’deki mülksüzlük güzellemesini, en azından naif bir eylemcinin tercihi olarak bu ülkede canı gönülden onaylayanların komünizme ve sola, en hafif deyimle, bu denli mesafeli durmaları tuhaf değil mi? O halde şu “Mesafe”nin sebepleri üzerinde biraz düşünelim: Tartışmaya girmeden önce, iki temel kavramı daraltarak kullandığımızı, İslam derken Sünniliği; sol kavramı ile de sosyalizmi kastettiğimizi belirtelim. 1. İlk olarak Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin kuruluş felsefesini not etmek gerekiyor. Aslında İstiklal Harbi sırasında, 1920 Kurucu Meclisi’ne rağmen, Cumhuriyet’in, kuruluş felsefesinin olmadığı doğru. Bu meclis, kurmaktan önce kurtarma hedefine kitlenmiş görünüyor. Geleceğin nasılı hakkında ortak bir fikir henüz yok yirmi-

lerin ilk üç yılında. Bu anlamda 1920 Meclisi ile ilk anayasayı kabul eden 1924 Meclisi ve mesela 1937 Meclisi’nin “felsefe”leri de birbirini tutmuyor. Devletin ne olacağının zaman içinde, iktidar mücadelesiyle biçimlendiği görülmekle birlikte, özellikle saltanat kurumunun Malaya Zırhlısı ile birlikte itibarını da beraberinde götürmesinin etkisiyle, nispeten siyaseten uygun şartlarda ilan edilen Cumhuriyet ve sonrasında işleme konan siyasi projenin hızla netleştiği görülüyor: Balkan tipi ulus-devlet inşası. Bu modelin özelliği, bütün özellikleriyle tek tip standart yurttaş yaratmak, olmayanları standarda uygun hale getirmektir. Aynı etnisitiye mensup, aynı dili konuşan ve aynı dine inanan insanlar topluluğu... Yani sadece Tek Millet, Tek Dil değil, aynı zamanda Tek Din ve hatta Tek Mezhep. Mesela bu çerçevede “Din ve devlet işlerini ayırmakla” yetinmeyen laik cumhuriyet, yurttaşların dinlerinden ne anlaması gerektiği hususuna da müdahil oldu. Elmalılı Hamdi Yazır’a sipariş edilen Kuran tefsirinde, dönemin Diyanet İşleri Başkanlığı, müfessirden “inanç meselelerinde Ehli Sünnet’e, pratik konularda ise Hanefilik mezhebine” uymasını talep ediyordu.1 Laik Devlet, standart yurttaşında sadece Türk ve Müslüman kimliği aramıyor aynı zamanda Hanefi mezhebinden olmasını istiyordu. Böylece dinler arasında İslam, İslam içinde Sünnilik, Sünni mezhepler içinde ise Hanefilik tercih edilirken sadece Aleviler değil örneğin Şafiiler de bu tercihin dışta bırakılmış unsurları olmaktaydılar. Bu şekilde Laik Cumhuriyet’in sadece dini değil mezhebi de -Hanefiliğin Laik/Kemalist versiyonu- biçimlendi. Bir “devlet dini” olarak, İslam, Kemalizmin otuzlu yıllarda netleşen ideolojik karakteriyle bütünleşti. Bu ideolojinin “oklarından” biri olan halkçılık, toplumu sınıfsız imtiyazsız bir kitle olarak kurgularken Cuma fetvalarında can bulan Resmî İslam da uhrevi hayatta sadece takva ile ayrılan kullarını dünya hayatında eşitmiş gibi yapıp sosyo ekonomik farklılıkları göz ardı ederek Marx’ın afyonlu din tanımına yerel katkısını
1 http://tr.wikipedia.org/wiki/Elmal%C4%B1l%C4%B1_Muhammed_Hamdi_Yaz%C4%B1r Söz konusu protokol ve içeriğine ilişkin yazılı kaynağa ulaşılamamış ancak protokolün varlığı şifahen teyit edilmiştir.

sunmuş oldu. Bu süreçte anti-komünizm, Resmî İslam üzerinden Müslümanlığa yedirilirken daha yirmi yıl öncesine kadar (Birinci Dünya Savaşı, Sultan Galiyef, Doğu Halkları Kurultayı vs.) sosyalizm ile İslam arasında uyum arayanların siyaset yaptığı geniş coğrafya hafızadan silinerek eşitlikçi fikirlerin İslam’a olan uzaklığı anlatılmaya çalışıldı. “İnsaflı Kapitalizm”, bu dinin olabilecek, en “sol” yorumu olurken, mevcut mülkiyet ilişkileri, zenginlik-yoksulluk ve mevcudun ekonomi politiği, takdiri ilahiden sayılarak kader niyetine sahiplenildi. Kadere ve buradan yola çıkarak düzene isyan, tarih boyunca, Resmî İlâhiyat tarafından Allah’a isyan olarak tanımlanmıştı. Bu gelenek, yeni cumhuriyete de miras olarak geçti. Böylece, “devlet dini”nin cemaatini oluşturan Müslümanlar, zihniyet olarak sağın doğal kitlesi haline gelmiş oldu. 2. Kemalizm, kendi dinini yaratırken Sünni İslam, yeni rejim ve bu rejimin “İslamcılığı” karşısında bir anlamda yaşam mücadelesi veriyordu. Belki bu sebeple, rejimin tehlikeli muhalifi Said-i Kurdî (Nursî),* itikad meselesini mülkiyet ilişkilerinin kahredici gündelik sonuçlarına tercih edecek, eserlerinde pozitivist argümanları da kullanarak “kullar arasındaki sınıf farklılığı ve iktisadi eşitsizliğin kaldırılmasına değil de Allah’ın ve dolayısıyla İslam’ın varlığına” ilişkin tartışmalara yer verecekti.** Halbuki, bilinenin aksine, sosyalizme ilişkin dikkate değer değerlendirmeler yapan da kendisiydi:
(*) Said-i Kurdî’nin Nursî’leşmesi süreci ile imparatorluğun ulus devlete dönüşme süreci arasında paralellik görünüyor. İmparatorluk yıllarında yazılarının altına Said-i Kurdî imzasını atan mütefekkir Tek millet ideolojisinin herhalde baskısıyla Nursî adına dönüyor. Ardılları, sorgusuz bu adı kullanıyor. Kurdî sıfatı, bu süreçle birlikte, Kürtlerle birlikte yok hükmünde kabul ediliyor. (**) Türkiye’de Sünni İslam Geleneği ile sol arasındaki tarihsel kırılgan ilişki hususunda değerli görüşlerinden yararlandığım Mazlumder İzmir Şube Başkanı Sayın Mustafa Kaylı’ya; ayrıca sosyalizme ilişkin Said-î Kurdî Külliyatı’nı tarayarak ulaştığı sonuçları benimle paylaşma nezaketini gösteren ve fikirlerini esirgemeyen Mazlumder Genel Yönetim Kurulu üyesi Sayın Süphan Erkan’a ve gündelik hayatta İslam ve solun teması hususunda değerli fikirlerinden yararlandığım Sayın Harun Cici’ye teşekkürlerimi sunuyorum. Sağolsunlar.

45

“Sosyalistlik desatiri, İslâmiyetin esâsâtını bozamaz; şu medeniyet-i sefihe bozuyor, hem çok pahalı düşüyor. Zira maddiyyunluk ve engizisyonluk mâyesiyle neşv ü nema bulan medeniyet-i hâzıra, pek çok aldatıcı ve müşevvik vesait ile mücehhez ve cazibedardır. O sehhâre, din ve namus ve fazilet mukabilinde kendini satıyor. Şaşaalı bir hayatı gösterip takdim ettiğinden dinden, namusdan fazla rüşvet alıyor. Sosyalistlik ise; basit, sade bir hayatı takdim ediyor. Ona mukabil kimseyi dininden, imanından, namusundan büyük bir hisseyi feda etmek icbar etmediği gibi, kimse de kendinden mecburiyet hissetmez.”2

si medeniyet, ikincisi sosyalistliktir. (Tuluat)... Şimdi Şarkda müthiş bir silah imal ediliyor. Bunun hak kısmına sahip olmalı. Yoksa yine küssek, onu da Hristiyanlık, İslâmiyet aleyhinde istimal edecektir. Buna karşı, husumetle dayanmak pek güçtür.”4

Sosyalizmin İslamın özünü bozmayacağını bilakis mevcut medeniyet yani kapitalizmin maddeci ve engizisyoncu zihniyetiyle kuvvet bulan gösterişli cezp edici hayatın Müslümanların dinine zarar verdiğini sosyalizmin önerdiği sade hayatın ise Müslümanların din namus imanına dokunmadığını bizzat Said-i Kurdi dillendiriyor. Bu kadar da değil... Derdinin sadece imanlı Müslümanlar değil mutlu bir insanlık yaratmak olduğunu açıkça söylüyor:
“Medeniyet-i hâzıra; beşerin yüzde seksenini meşakkate, şekavete atmış; onunu, mümevveh saadete çıkarmış; diğer onu da, beyne-beyne bırakmış. Saadet odur ki; külle ya eksere saadet ola. Bu ise ekalli kalilindir. Nev-i beşere rahmet olan Kur’an, ancak umumun, lâakal ekseriyetin saadetini tazammun eden bir medeniyeti kabul eder.”3

Kapitalist hayat tarzı, Müslümanı cemaatinden sünnet ve namazdan uzaklaştırırken, sade bir çorba tadında Sosyalizmin ahlakı, İslam’a zarar vermez. Doğuda imal edilen (Sovyet devrimi ve sonrası) sosyalizm silahının hak kısmına sahip olmak ve onu da Hristiyanlığa kaptırmamak Said-i Nursi için önemli. Ama bu kadar değil. Said, sosyalizmi önemsemekle kalmaz ona yol da gösterir. Çünkü sosyalizm İslam’la uyumlu keskin bir fikirdir ve bu “keskin fikir” halkla kucaklaşmak için son tahlilde İslam’a ihtiyaç duyacaktır:
“Cumhur-u avama müteveccih olan bir fikir kudsiyet almazsa, söner. O yeni desatire kudsiyet verecek iki muazzam rakib din var. Şu keskin fikir, gözünü açtığı vakit, hasmını Hristiyan ve hasmının elindeki silahını Hristiyanlık dini bulmuştur. Öyle ise, o fikir, yaşamak ve kudsiyet almak için İslâmiyete dehalet etmeye mecburdur. (Rumuz)”5

Said-i Nursi’nin Sovyet Devrimi dahil dünya tarihinin devrimci okumasını yaptığı bölüm meraklısı için dipnotlarda yer alıyor.6 Fakat Türkiye’de
4 5 6 İçtimai Dersler (Hakikat Çekirdekleri I-II; Tuluat, Rumuz), Said-i Nursî, Zehra Yayıncılık, İstanbul 2009, s. 235. A.g.y. “İKİNCİ NÜKTE: Şu Vehhabi meselesinin âlem-i İslâmın an’anesi itibariyle nasıl ki üç esası var, öyle de âlem-i insaniyet itibariyle dahi üç esası vardır. Birincisi: Ehl-i dünyanın ve maddî tarihin nazarıyla, nev-i beşerin hayat-ı içtimaiyesi noktasında bakılsa görülüyor ki, hayat-ı içtimaiye-i siyasiye itibariyle beşer bir kaç devir geçirmiş. Birinci devir vahşet ve bedevilik devri, ikinci devir memlukiyet devri, üçüncü devir esir devri, dördüncüsü ecir devri, beşincisi malikiyet ve serbestiyet devridir. Vahşet devri dinlerle, hükûmetlerle tebdil edilmiş, nim-medeniyet devri açılmış. Fakat nev-i beşerin zekileri ve kavileri, insanların bir kısmını abd ve memlûk ittihaz edip hayvan derecesine indirmişler. Sonra bu memlûklar dahi bir intibaha düşüp gayrete gelerek o devri esir devrine çevirmişler. Yani memlûkiyetten kurtulup, fakat el-hükmü li’l-galib olan zalim düsturuyla yine insanların kavileri zaiflerine esir muamelesi yapmışlar. Sonra ihtilâl-i kebir gibi çok inkılâblarla o devir de ecir devrine inkılâb etmiş. Yani zenginler olan havas tabakası, avamı ve fukarayı ücret mukabilinde hizmetkâr ittihaz etmesi, yani sermaye sahipleri ehli sa’yı ve ameleyi küçük bir ücrete mukabil istihdam etmeleridir. Bu devirde su-i istimalât o dereceye vardı ki bir sermayedar, kendi yerinde oturup bankalar vasıtasıyla bir günde bir milyon kazandığı halde, bir biçare amele sabahtan akşa-

İnsanlığın yüzde seksenbeşini berbat koşullara mahkum eden mevcut medeniyete (Kapitalizm) karşı Said-i Nursi, Kuran’ın herkesi (hiç olmazsa ekseriyeti) mutlu edecek bir medeniyet talebinden bulunduğunu belirtiyor. Bu mutluluğun hakikat olmasında sosyalizm hem ahlakî hem de siyasi açıdan Said için önemli:
“İnsanın gıdaya ihtiyacı gibi, zevke de bir ihtiyacı var. Nefs ve hevâ cihetinde tatmin edilmezse, ruh ve hüdâ canibinde zevkini arayacaktır. İki adam... Birisi seni, müşaşa, câzibedar, eğlenceli bir ziyafete teşriflerle davet eder. Diğeri, sade bir yerde, basit bir çorbaya seni çağırır. Birincisine, değil cemaat, sünnet, belki namazı da terk edersin gidersin. İkincisine, sünneti de terk etmezsin. Birinci2 İçtimai Dersler (Hakikat Çekirdekleri I-II) Said-i Nursî, Zehra Yayıncılık, İstanbul 2009, s. 234. İçtimai Dersler (Sünuhat, Said-i Nursî, Zehra Yayıncılık, İstanbul 2009, s. 262.

46

3

Sünni İslam’ın bu büyük mütefekkir ve eylem insanının zengin yoksul ve açıkça sınıf eksenli duruşunu beyan ettiği sözleri Said-i Kurdi’yi tanımak için önemli:
“Evet, ben neseben ve hayatça avam tabakasındanım. Ve meşreben ve fikren, müsavat-ı hukuk mesleğini kabul edenlerdenim. Ve şefkaten ve İslâmiyetten gelen sırr-ı adaletle, burjuva denilen tabaka-i havassın istibdat ve tahakkümlerine karşı eskiden beri muhalefetle çalışanlardanım. Onun için, bütün kuvvetimle adalet-i tamme lehinde, zulüm ve tagallübün ve tahakküm ve istibdadın aleyhindeyim. Fakat nev-i beşerin fıtratı ve sırr-ı hikmeti, müsavat-ı mutlaka kanununa zıttır.”7

Bu sözlerin bu ülkede anti-komünizmin her dönem sağlam bir müttefiki olan dinî hareketin liderine ait olması şaşırtıcı. Üstelik bu sözler, din aliminin “Yeni Said dönemi” içinde yani 1930’lu yılların başında söyleniyor. Said-i Kurdî, burjuvaziye (istibdat ve tahakküm) karşı ömrü boyunca muhalefet ettiğini zaten ayak takımının parçası olduğunu söylerken mutlak eşitliğe dinen itiraz ediyor. Gerçekte sosyalizmin mutlak müsavat mı kuracağı ayrı bir tartışma konusu. Ama Saidi Nursî için İslam ile sosyalizm arasında açık bir yol var. Ama bu yol açıklığının Yeni Said olarak kabul edilen 1925 sonrası dönemde siyasete tahvil edilmediği de hakikat... Sonrasında takipçileri bu siyasi duruşu tamamen silmeyi uygun görecek, solla bırakın temas etmeyi, özellikle Soğuk Savaş dönemiyle birlikte rejimle bu ortak düşmana karşı ittifak edeceklerdir. Sonuçta Cumhuriyet döneminden günümüze takipçilerinin ekseriyeti, kullar arasındaki eşitsizliğin son bulması için siyaset yapmak yerine Nur itikadının yayılması için, “Yeni Said” döma kadar tahte’l-arz madenlerde çalışıp kut-u lâyemut derecesinde on kuruşluk bir ücret kazanıyor. Şu hâl müdhiş bir kin, bir iğbirar verdi ki, avam tabakası havassa ilân-ı isyan etti. Şu asrın tabiriyle sosyalistlik, bolşeviklik suretinde, evvel Rusya’yı zir-u zeber edip geçen harb-i umumîden istifade ederek her yerde kök saldılar. Şu bolşevizmin perdesi altındaki kıyam-ı avam, havassa karşı bir kin ve bir tezyif fikrini verdiğinden büyüklere ve havassa ait medar-ı şeref her şeyi kırmak için bir cesaret vermiş.” Mektubat (28.Mektup), Saidi Nursî, Zehra Yayıncılık, İstanbul 1997 s. 415. Lemalar (22.Lema) Said-i Nursî, Zehra Yayıncılık, İstanbul 2008, s. 210.

neminden kalma altmış yıllık metinleri okumaya devam ediyorlar. Üstelik tıpkı, Nursi gibi modernizmin araçlarını kullanarak, dinin kaynaklarını dünyevileştiriyor, laboratuvarlarda dinsel argümanlara delil bulmaya çalışırken Pozitivist bir din yaratmaya çalışıyorlar. Bugün Nursi takipçilerinin ulaştığı kapitalist güç, iman meselesini öne çıkarmak konusunda müridlerini açıkça mürşidinden ayırıyor ve sermaye aklının parçası haline getiriyor. Sonuçta seksen yıllık süreçte Nurcu olsun, olmasın, Sünni İslam’ın boş bıraktığı diğer alandan resmî dinin iktisadi yorumları dinsel alana girmiş bulunuyor. Üstelik Sünni İslam’ın bu kesimiyle Devlet arasında bir hassasiyet ve nefret ortaklığı da açıkça görülmekte. Nur Ekolünden Halit Ertuğrul’un Kendini Arayan Adam adlı “bestseller”kitabı, bu nefret’in tipik bir tezahürü... Yazarın ihtimal büyük saygı duyduğu “Üstad’ın” sosyalizm fikirlerini onaylamadığı anlaşılıyor. Kitapta, yazar tarafından ikna edilerek doğru yolu bulan örgüt yöneticisi bir komünistin hikâyesi, “çizgi roman” tadında, parodileştirilerek anlatılırken komünizm de “hak ettiği” sıfatlarla yerden yere vuruluyor. Kitabın bir yerinde geçen şu ifade sahiden ilginç:
“O adam, konuyu bir ara felsefi ve ekonomik sahaya çekmek istedi. Ben ise hemen tevhid konusuna dönmüştüm. Çünkü böylesine güçlü bir adamla kendi sahasında tartışabilmek için önce inanç meselesinin halledilmesi gerektiğini biliyordum.”8

Aslında bu bir itiraf: Yazar, bir komünistle iktisadi meseleleri tartışmaya, gücünün yetmeyeceğini, yani dünyadaki eşitsizlik meselesinde Komünist ideolojinin İslam’a göre daha sağlam argümanlara sahip olduğunu düşünüyor, bu nedenle elinin güçlü olduğuna inandığı “tevhid” yani teizm üzerine tartışma başlığı açarak hasmı karşısında etkili olmaya çalışıyor. Burada akla takılan soru şu: Sahiden İslam’ın “felsefi ve iktisadi meselelere” yaklaşımı bir komünistle münazara edemeyecek kadar zayıf mı? Yani, yoksulluk, açlık, herkese bedava sağlık, bedava eğitim, asgari ihtiyaçların bedelsiz karşılan8 Kendini Arayan Adam, Halit Ertuğrul, Nesil Yayınları, İstanbul 2005, s. 53.

7

47

ması vb. hususlarda iki çift lafı yok mu İslam’ın? Said-i Nursî’nin olduğu görülüyor... Peki, bir Müslümanın amacı, muhatabını tevhid meselesinde ikna mı etmek, yoksa dünyayı iyilik, adalet ve (akrabalara) yardım (Nahl: 90)* temelinde yeniden mi inşa etmek? Herkesin Müslüman olduğu, ama sömürünün; açlığın; yoksulluğun; dilenciliğin alıp başını gittiği bir dünya mı tahayyül edilen, yoksa yeryüzünün halifesi (Bakara: 30) gibi yaşayan insanlardan oluşan bir hayat mı? Bir Müslümanın, söz konusu halifelik makamı için başka fikirlerden müttefik bulması mı anlamlıdır, yoksa ayetin açıkça kınadığı Ebu Lehep gibi, hırs küpü sermaye sahiplerinin iktidarında yaşamak mı? Bu noktada, İslamî hayat denilen idealin sahiden kimlerin kafasında ne anlama geldiğine bakmak ve bu anlamın ideolojik arka planını görmek gerekiyor. Bu arka planda Sünni İslam, yoksulluk ve sömürü iktisadını, bu hayatta ortadan kaldırılacak bir “kötülük” hali değil, aksine sevap vesilesi hayırlı bir sistem olarak gördüğü sürece, sol ile arasındaki mesafe asla kapanmayacak. İşte tam da bu nedenle belki, bir kez daha genellersek Cumhuriyet tarihi, Sünni İslam için, ırgatlarla beraber üzüm yemeye niyetlenmek değil, bağ sahipleri ile ittifak tarihidir. 3. Sünni İslam’ın tavrı böyle de solun yaklaşımı çok mu farklı? Kemalizm, son tahlilde bir modernizm projesi olması hasebiyle, sol tarafından doğal müttefik olarak görüldü. Hatta bu müttefiklik hali, Komintern raporlarına da yansıdı. Tabii burada tek taraflı bir “aşk”tan söz etmek daha doğru olacak. Hatta Mustafa Kemal’in komünizme ilişkin 7 Ağustos 1929 tarihinde, Eskişehir Garında TKP davasına bakan hakimlere söylediği “... Türk aleminin en büyük düşmanı komünistliktir. Görüldüğü yerde ezilmelidir.”9 sö(*) Kuran’dan yapılan alıntıların tamamı için Kur’anı Kerim ve Türkçe Açıklamalı Meali’nden (Heyet, Kral Fehd Mushaf-ı Şerif Basım Kurumu, 1992, Medine, Suudi Arabistan) yararlanılmıştır. 9 Fabrika, sayı, 63, Aralık 2006, s. 107. TKP Tarihinde İlk Büyük Kırılmaya Doğru, Sinan Dervişoğlu. (Yazıdaki bilginin, 1929 TKP Tevkifatı, derleyen E. Akbulut Tüstav Yayınları s. 133”ten alındığı dipnotta yer almaktadır.)

48

züyle hız kazanan komünist avından sonra bile bu destek devam etmiştir. Modern devletin kuruluş sürecine neredeyse kayıtsız şartsız destek veren; dindarların ve Kürtlerin hak taleplerini gericilik olarak yaftalayan, bu çerçevede rejimin, hem kendisine hem de ötekilere hayatı zindan etmesini mazur gören sol, İslam’la arasındaki köprüleri daha temel aşamasında berhava etmiş olsa gerek. Denebilir ki Cumhuriyet solunun tarihi, İslam karşısında Kemalizme yedeklenme tarihidir ... İslamî çevreler de ne ilginçtir, bu anlamda Kemalizme yedeklenmişlerdir. Rejim, iki hasmıyla da tek tek hesaplaşırken diğerini, kendine müttefik kılabilmiştir. Yoksul Müslümanlar için de, o yoksullar adına politika yapan sosyalistler için de trajik olan budur. Bugün, İslamî etiketli sermayenin iktidar olduğu ve bu iktidarın yoksul Müslümanlar adına IMF politikalarını aynı kararlılıkla uygulanmaya devam ettiği bir ortamda, iki “hasmın” trajik karşıtlığından, hayatın asgarileri hususunda ortaklığa evrilecek bir olgunluk siyaseti çıkabilir mi? Belki yakın geleceğin siyasi gündemini, bu sorunun gündelik hayattaki karşılığı belirleyecek. Sebebi ne olursa olsun, sonuçta doksan yıldır, Sünni İslam’ın sağa iman etmesine tanıklık ediyoruz. Yoksulların inancı, ne hikmetse, onları sağın kolay kitlesi haline getirdi. İslam coğrafyası, İran’dan Mısır’a oradan Sudan’a sol eğilimli ya da düpedüz solcu mütefekkirler çıkarabildiği halde, Türkiye’de İslamî düşünce hayatını soldan dalgalandırmış bir düşünür ve eylem insanı henüz çıkamadı. Bu hakikat, bir yandan Şeyh Bedreddin gibi Sünni İslam geleneğinden geldiği halde bu niteliği yok sayılan üstelik ulemadan üst düzey bürokrat iken Osmanlıya asi olmuş bir mütefekkiri yetiştirmiş toprakların yaratıcılığına, öte yandan sola sempati duyan dindarların varlığına rağmen böyle... Peki, bunun müsebbibi, İslam’ın ideolojik kimliği mi? Yoksa İslam, emek-sermaye çatışmasında, sermayeden yana tavrını, bin dört yüz yıl önce belirlemiş bir din mi? Kemalizmin sınıfsız, imtiyazsız resmî dini, İslam’ın özünü mü temsil ediyor yoksa? Peki, itikad meselesini, yoksulluk açlık ve sömürünün önüne koyan cemaatler sahiden Kuran’da bu meselelere ehemmiyet

verilmediğini mi keşfetmişler yoksa. Ve son olarak, İslam, mülk sahiplerinin, sermayedarların dini mi? İslam sağcı bir din mi yoksa? Konu, incelemeye değer olmakla birlikte öncelikle bu şekilde kurulan bir soru cümlesinin doğru olmadığını söylemek gerekiyor. Birileri kalkıp da Hira Dağı kadar müslüman iken araya Tanrı dağlarını sıkıştırıyor; bir de üstüne, ırkçılığa bulanmış ümmetçilik aşını müslümanlara yedirebiliyorsa, dinde her türlü yorumun mubah olduğu sonucuna ulaşmak gerekiyor. Üstelik on dört asırlık tarihi boyunca, yapılmadık yorum, girilmedik tarik kalmamış bir dinden söz ediyoruz. Böylesi geniş açılı okumaları mevcut bir dinin sol tefsiri mümkün mü diye tartışmak herhalde abesle iştigal. İkinci nokta ise insanlar neye inanırsa inansınlar, aynı sosyo-iktisadın tahakkümü altında, aynı sokak aynı kahve ve aynı atölye ve büroda, aynı metro, aynı gökdelen, aynı “AVM” aynı sevgi yolu ve meydanda, aynı cami, aynı şadırvan aynı kapalı çarşı ve aynı okulda bir araya gelmek durumunda. Bunun anlamı ise ister “Allahsız” olsun ister mütedeyyin kim siyasi iktisat hiyerarşisinin en alt katında yer alıyorsa aynı muameleye maruz kalacağıdır. Üç aşağı ama beş yukarı değil. Bir işçinin dindar, agnostik, ateist, Musevi, Budist, Müslüman olması kapitalist üretim ilişkilerinde, hele sol siyaset düşük bir profil veriyorsa hiç önemli değil. Hepsi aynı ücretli sistemin vidası olmaya devam eder. Tabii sistemi sorgulayan bir muhalif hareket yükseldiğinde işin rengi değişecek, kılıçlar çekilecektir. Öncelikle müslüman işçilerin emek eksenli mücadeleden çekilip alınması için öteki dinlere mensup olanlardan ayrıştırılarak keşfedilmeleri, bu arada müslüman işçiler arasında dindarların göze görünür hale gelmeleri, -statükonun korunması için araç olarak kullanıldıkları sürece- böyle bir siyasi konjonktürde gerçekleşecektir. Kriz dönemlerinde ise solun mücadele çıtası yüksek olmasa dahi etnik dinî farklılıkların aslında düşmanlık kaynağı olduğu propaganda edilebilir. Yoksulun yoksulluk nedenine kör olması için bugüne kadar denenmemiş yol kalmadı herhalde. Buna, iç ve dış savaş çıkartmak dahil...

Konuyu dağıtmadan, soruyu yeniden ve esastan soralım ve köklere dönelim: İslam, sol olabilir mi? Sol İslam, mümkün mü? Sol, üç ayak üzerinde yükseliyor: Özgürlük, eşitlik, dayanışma... Terimlerde ısrar yok. Belki mülksüzlük, kollektivizm, paylaşım ya da akla gelmeyen ama bu anlamları içeren kavramları da yazmak mümkün. Otoriter tahayyüllere meyyal sol akımlar olsa da kişinin özünü gürleştirme hakkı; her şeyden önce dünyevi ya da uhrevi her türlü kutsalın dokunulmazlığını yıkan eleştiriyi içermesi bakımından Sosyalizmin olmazsa olmazı... Eşitlik; hukuksal, siyasi ve elbette bu ikisine de can vermek anlamında iktisadi eşitlik... Ve dayanışma! Sosyalizmin ahlakı, belki bu kavramla temsil ediliyor. Başkasının derdini, derdi edinen; gemisini kurtaran kaptanın yüzüne tüküren ve kendi bacağından asılan koyunlara, neden orada olduklarını sorup kendi başının çaresine bakanları ahlaksızlıkla itham eden bir anlayıştan söz ediyoruz. Tek başına kurtulmanın, kurtuluş anlamına gelmediğini vazederken, ruhu kirleten bir davranış olduğunu da büyük harflerle dillendiren bir anlayış... Ama asıl önemlisi bireylerin ortak eylemi olan dayanışmayı, şahsi tercihler olmaktan çıkarıp siyasi programa dönüştüren bir anlayış. “Sol Teslis”in İslam’daki karşılığı ne peki? Tartışmaya girmeden önce dayanışma maddesinin apriori İslamla sol arasında ortak bir değer olduğunu not düşeceğiz. Cemaat toplumları ile kollektivist toplumlarda ortak bir damar olarak dayanışma duygusunu tespit edeceğiz. Diğer iki madde üzerinde ise düşünmek gerekiyor. Özgürlük, popüler kültürde, kişinin dilediğini, dilediği zaman ve mekânda eylemesi anlamında asosyal bir tanımı mevcut. Ama bu tanım hakiki değil. Çünkü insan eylemin hakikati, aslında bir başkasındaki izdüşümüne bağlı. Tıpkı, ıssız bir adada şans eseri tanıştığı bir yerlinin (neden kabile adı değil de yerli?) adını öğrenmeyi reddeden Robinson Crusoe’nun “Avrupalı” kimliğinin Cuma ile (neden bu kadar saçma bir isim?) görünür olması gibi. Özgürlük, asgari iki kişilik bir ilişkiyi tanımlar çünkü... Sol, hem bu hakikati bilir, masallar aleminden özgürlüğü çekip alır, hem de insanın varlık sınırlarının uçlarına yolcu-

49

luğa çıkar. Reel sol siyasetin, çoğu pratikte, bırakın ötekine yaşam hakkı tanımayı kendi sınırlarına bile tahammülsüz bir dünya yarattığı vakıa olsa da teorik ve “hayâl edilen” hakikatin, bu reel sapmanın dışında yer aldığını, üstelik hayali gerçek kılan tecrübelerin de mevcudiyetini samimiyetle iddia etmek mümkündür. İslam’ın özgürlük meselesine bakışı, her inanç sistemi gibi din olmanın darlaştırıcı etkisiyle bükülüyor. Toplum ve doğa yasalarını yaratan bir varlıktan ve karşısında bir yaratılmıştan söz ediyoruz. Senaryo, sahne, dekor ve karakterleri bir kalemden (“Ol!” emri) çıkmış bir kukla tiyatrosu tanımladıktan sonra oyunda özgürlük aramak biraz zor görünüyor. Meşhur cüz’i irade kavramının “kuklalara” özgürlük kapısını aralayan bir serbest eylem alanı yarattığı teorik olarak doğru gibi... Ama davranışlara tam bir sorumluluk yükleyecek kadar geniş bir özgürlük alanı tanımladığını iddia etmek de biraz zorlama olmuyor mu? İnsanın sınıfını, ailesini, yurdunu, milletini, köyünü, şehrini hatta bedenini belirleyemediği bir dünyada, kaderiyle yüzleşmesinden yani eyleminden sorumlu olması haksızlık gibi duruyor. Yine de cüz’i iradenin, külli iradeye rağmen kendini var edebildiği bir eylem alanı var. İnsanın iman dahil her konuda tercihlerinin kendisine bırakılmış olması, aynı zamanda, bu tercihlere göre hayatını -günahkâr dahi olsa- yaşama hakkını da beraberinde getiriyor. Tabii bedelini ödemek kaydıyla... Peki bu “ödeme” için birilerinin kendine vazife çıkarması Kuran’a uygun mu?
“Ve de ki: Hak rabbinizdendir. Öyle ise dileyen iman etsin dileyen inkâr etsin. Biz zalimlere öyle bir cehennem hazırladık ki onun duvarı kendilerini çepeçevre kuşatmıştır. İman edip de güzel davranışlarda bulunanlar... işte onlara alt taraflarından ırmaklar akan And cennetleri vardır.” (Kehf: 29, 30 ve 31)

50

Ayetlerin anlamı açık. Tercihini başka türlü kullananlara karşı Allah, bu dünyada hüküm verilmesinden yana değil. Üstelik bu dünyada “ecirleri ziyan olmayanların” kazanımlarından da söz edilmiyor. Allah’ın yolundan gidiyorsunuz diye bu dünyada mükafatlandırılacaksınız diye bir müjde yok yani. Müslim ve ötekiler (gayrimüs-

lim) için bir serbest bırakılma hali söz konusu... Üstelik “dinde zorlama yoktur!” (Bakara: 256) ifadesi, ötekinin öteki olma hakkıyla ilgili bir durum tespiti içeriyor. “Onlar seni yalanlarlarsa de ki benim işim bana sizin işiniz de size aittir. Siz benim yaptıklarıma uzaksınız ben de sizin yaptıklarınızdan uzağım.” “Onlardan sana bakan da vardır. Fakat hala gerçeği göremiyorlarsa körleri sen mi doğru yola ileteceksin? Şüphesiz ki Allah insanlara hiçbir şekilde zulmetmez fakat insanlar kendilerine zulmederler.” (Yunus: 41, 43, 44). Eğer bir din, iman gibi temel bir meselede dahi “işleri” ayırdığını beyan ediyor ve zorlamaya itirazını açık bir dille söylüyorsa Kuran sınırlarına dahil olan ve olmayan için bir özgürlük alanı tanımlanabilir. Buradaki özgürlük kavramının ötekine hayat hakkı tanımaktan öteye geçmediği, bunun ise bir özgürlük hali değil, ufuksuz bir eylem hakkı olduğu doğru. Bununla birlikte, gerek Allah’ın ruhundan üfleyerek canlandırdığı bir varlığın (Hicr: 29) tanrısallığı gerek yeryüzüne halife tayin edilmiş bir canlının “seçilmişliği, bir özgürlük alanına işaret ediyor. Üstelik kutsal anlatıya göre, özgürlük, dağların bile korkarak sırtlamadığı bir yük iken sadece insan başına bela olarak “emaneti” kabul ediyor. “Cehalet ve zalimlik” insanın gözünü karartıyor herhalde. “Biz, emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar bunu yüklenmekte çekindiler, korktular. Onu insan yüklendi. Doğrusu o çok zalim, çok cahildir. (Ahzab: 72) Burada emanet’in gerçekte irade olduğu yönünde açıklamalar var. Ancak insana verilen bir armağan gibi de düşünmek mümkün. Çünkü İslamî paradigmada insan, ancak bu emaneti sırtlamakla yeryüzünün halifesi olma sıfatına hak kazanıyor. Fakat hem yeryüzü’nün halifesi olarak ilan edilen, aynı anda hırsına yenik, acz içinde, riyakâr, zalim, cahil ama yine de üstün ve neredeyse ilahî bir varlık olarak tarif edilen insanın Kitaba göre tam bir kafa (ruh?) karışıklığı içinde olduğu vakıa iken “doğrusunu” bulmak adına ufuk ötesine açılmak hakkını da içeren bir özgürlük alanı verilmiş olduğu neden söylenmesin? Eşitlik, İslam’ın sorunlu alanı. Nisa Suresi’nin 34. ayeti, belki de bu alanda sol ile İslam arasın-

daki mesafeyi tanımlamakta: “Allah’ın insanlardan bir kısmını diğerlerine üstün kılması sebebiyle ve mallarından harcama yaptıkları için erkekler kadınların yöneticisi, koruyucusudur.” Burada iki türlü eşitsizlik hali görülüyor. İlk olarak insanların bir kısmının ötekilerine üstün yaratılması ve bunun sonuçları, ikinci olarak birinciyle ilişkili olmak üzere kadının erkeğe tabi olması... Her iki durumda da üstünlük, yaratılıştan gelen değişmez mutlak bir hal gibi görünüyor. Kadın erkek eşitsizliğini bu yazının konusuna almayarak sınıfsal eşitsizlik üzerinden tartışmaya devam edelim. Ancak kadın-erkek ilişkileri çerçevesinde evlilik, şahitlik, aile reisliği gibi konular başta olmak üzere toplumsal hayatta edilgen kılınan ve nihayetinde erkeğin sorumluluğuna verilen kadının takva, günah ve sevap hususunda erkekle eşitliği belki kadın özgürlüğü için İslam’daki açık kapılardan biridir.10 Sınıfsal eşitsizliğe ilişkin bu ayete rağmen Kuran’da tıpkı köleliği yasaklayan bir ayet olmadığı halde her fırsatta köle azad etmeyi öğütlediği gibi bu üstünlük halinin iktisadi ve ahlaki sonuçlarını gidermek üzere emirler vermekten de imtina etmediği görülüyor. Malın sadece zenginler arasında dolaşan devlete itiraz (Haşr: 7); mala mülke ata davara ekine altına gümüşe düşkünlüğün takva karşısında küçümsenmesi (Al’i İmran: 14-15), altın gümüş yığıp bu serveti Allah yolunda harcamayanlara verilen elem verici azap müjdesi, bu biriktirilen servetin ateşte kızdırılıp servet sahibinin sırtına yapıştırılacak olması (Tevbe: 34-35) birkaç örnek... Ama Tevbe Suresi’nin 59. ayeti gerçekten dikkat çekici:
Eğer onlar Allah ve Resulünün kendilerine verdiğine razı olup “Allah bize yeter yakında Allah da lütfundan verecek Resulü de. Biz yalnız Allah’a rağbet edenlerdeniz” deselerdi (daha doğru olurdu).

tenenler, bu ganimetin kazanıldığı savaşta daha dün hayatlarını ortaya koymuşlardı halbuki. Bir başka düzenin lafzına fena halde benziyor bu sözler değil mi? Herkesin ihtiyacına göre aldığı ama yeteneğine göre verdiği bir düzene. Kaldı ki komşusu açken tok karına uyumanın mahkum edildiği bir dinden söz ediyoruz. Che’nin on dört asır sonra başka çocukların ayakları çıplakken kendi çocuğunun ayakkabıyla dolaşmasını ahlaki düşkünlük olarak tanımladığını hatırlatırsak arada bir dil ve ötekinin derdiyle yanma hususunda bir yürek ortaklığı olduğunu söylediğimizde herhalde abartmış olmayız. Ama hayal de kurmamak, çubuğu bir tarafa bükerken sınırı bilmek gerek. Mesela, Zariyat Suresi’nde, dünyada güzel davrananlardan söz edilirken mallarından muhtaç ve yoksulların da payı olduğunu bilenleri (19); Mearic Suresi’ndeyse servet yığanlara cehennem ateşi müjdelenirken mallarından isteyene ve hatta istemeyene pay ayıranların övülerek cennetle ödüllendirildiği (24-25) ayetleri sosyalizmin iktisat programının yanına mı yazmak gerekiyor yoksa dayanışma duygusunu uç noktalara taşıyan bir dinden mi söz etmek gerekiyor? “Cimriler” ve “Servet toplayıp yığanlar”a karşı savaş, sadece yardımlaşma duygusunun yansıması mıdır? Ama öyle olsa peygamber zenginlerin cennete girebilmek için yoksulları kırk bahar beklemeleri gerektiğini söyler miydi?
Dostum Ebu’l-Kasım dedi ki: “Allah’ım, beni yoksul olarak yaşat, yoksul olarak ruhumu kabzet, kıyamet günü de yoksullar zümresiyle birlikte haşret.” Âişe sordu: “Niçin ey Allah’ın Resûlü?” “Çünkü”, dedi, “Onlar cennete, zenginlerden kırk bahar önce girecekler. Ey Âişe! yoksulları sev ve onları meclisine yaklaştır, tâ ki Kıyâmet günü Allah da sana yaklaşsın. (Aişe’den; Tirmizî, Zühd (2353)11

Ganimet paylaşımı sırasındaki bir tartışmaya müteakip bildirilen bu ayetin mesajı açık: “Herkes ihtiyacına göre alsın. Hatta almasın. Çünkü daha fazla ihtiyacı olanlar var. Allah’ın lütfu, maldan mülkten ötedir.” İhtiyacına göre alması is10 Bu konuda Malezyalı yazar Amine Wedud-Muhsin’in İz Yayıncılık’tan çıkan Kur’an ve Kadın kitabı meraklısı için ilginç olabilir.

İsa’nın sözünü hatırlarsak arada anlayış ve hatta üslup olarak benzerlik olduğu görülecektir: “Zenginlerin cennete girmesi devenin iğne deliğinden geçmesinden daha zordur.” Hz.Muhammed’in sözü Hazreti İsa’ya göre daha mutedil görünse de İslam Peygamberinin halefinden pek de farklı düşünmediğini şu ayet gösteriyor:
11 Yazıda yer alan hadislerin tümü için http://ihsaneliacik.wordpress.com/2009/11/08/dinle-ebul-kasimdan-yeni/

51

Dostum Ebu’l-Kasım dedi ki: “(Miraç sırasında) cennetin kapısında durup içeri baktım. Oraya girenlerin büyük çoğunluğunun yoksullar olduğunu gördüm. Zenginlerin cehennemlikleri ateşe gitmeye emrolunmuşlardı, geri kalanlar da mahpus idiler... (Üsâme İbn Zeyd’den; Buhârî, Rikâk 51, Müslim, Zühd 93, 2736).

Bu hadislerin amacının pekâlâ zenginlerin yardımseverliğini arttırmak olduğu söylenebilir. Ama peygambere atfedilen öyle sözler var ki burada bir tercih yapıldığı ortaya çıkıyor:
Dostum Ebu’l-Kasım dedi ki: “Bir adam, Allah’ın Resulü’ne uğradı. Peygamberimiz yanında bulunan zâta: “Şu gelen kimse hakkında görüşün nedir?” diye sordu. Adam: “O, halkın zengin eşrafındandır, bir kıza tâlib olsa hemen verirler, birisi lehine şefaatte bulunsa, hemen kabul ederler” dedi... Derken az sonra bir adam daha uğradı. Peygamberimiz “Peki bunun hakkında görüşün nedir?” dedi. Adam: “Ey Allah’ın Resûlü! Bu, müslümanların fakir takımındandır. Bir kıza tâlib olsa vermezler, şefaatte bulunsa itibar etmezler, bir şey söylese dinlemezler?” cevabını verdi. Bunun üzerine dedi ki: “Bu, onun gibilerin bir arz dolusundan daha hayırlıdır?” (Sehl ibn Sa’d’dan; Buhârî, Rikâk 16, Nikâh 15, İbn Mâce, Zühd 5, (4120).

Zenginliği neredeyse kınayan, karşısında paylaşımı yücelten (ben yalnız bölüştürücüyüm) cennet yolunda fakirleri avantajlı ilan eden anlayışın, buna rağmen mülkiyeti yasaklamadığı ayrıca zenginliği veri kabul ettiği de hakikat! Bu nedenle Mustafa Akyol şunu diyor:
“özel mülkiyeti ve miras hakkını güvence altına alan, ticareti ısrarla teşvik eden, fiyatlara narh koymayıp ‘serbest pazar’ın önünü açan İslamiyet, ahlaki normlara sahip bir kapitalizmle son derece uyumludur.”12

Mülkiyetin ahlakı olsaydı en azından Hz. Muhammed cehennemin zenginlerle dolu olduğunu söylemezdi herhalde. Bu arada Akyol, İslam ile sosyalizmin ezilenler hakkında “taban tabana zıt araçlara” başvurduğunu söylerken İzzetbegoviç’ten alıntı yapar: “İslam vermeyi, sosyalizm el koymayı emreder.” Zekâtı bir tür el koyma olarak görmediği anlaşılıyor Akyol’un.

52

12 “Sosyalizm İslam’a Uyar mı?”, Mustafa Akyol, 29 Aralık 2006 tarihli Radikal gazetesi.

Ama ortada bir çelişki var sanki... Hayatı düzenlemek ve yeryüzünün halifesine, kim olduğunu hatırlatmak için gelen “tebliğ”, yoksulluğa çare olmamış, komşusu açken umuru olmadan yatanı kınarken komşunun açlığına çözüm bulmamış olsun öyle mi? İnsanları inanıp inanmamakta serbest bırakan dinin, zenginliğin paylaşılmasını da bir tercih olarak gördüğü söylenebilir tabii. Ama bu durumda zekât müessesesini neye dayandıracağız? Bir denge halinin korunmasına mı? Yani yoksullar da zenginler de olacak. Ama fakirlerin o malda hakkı da olacak. O hak, zekât oranında aktarılacak. Aç komşunun karnı guruldarken diğerini de uyku tutmayacak. Gece kalkıp, komşu kebapçıya götürülecek! Ama zengine bu hassaslığı emreden din için yoksulluk kader olacak! Bu kadar basit yani... Mülkiyetin ahlakına Kuran’ın da pek inanmadığı, ayetlerden anlaşılıyor. Akyol ise Kur’andaki yardımlaşma emirlerine riayet eden “vicdanlı sermaye sahiplerinden” söz ediyor. Meselenin püf noktası, zenginliğin vicdanla taçlandırılması belki de. Rahmetli Babam, oğullarına terzi ustasının bir sözünü hatırlatırdı fırsat buldukça: “Bu dünyada zengin olmak varmış! Hem rahat bir hayat yaşıyorlar hem keselerinden verip sevap işliyor, cennete girmeye hak kazanıyorlar. Fakirlik iki cihanda da başa bela!” Babam ve ustası, ihtimal İbrahim Ethem Hazretlerinin hikâyesini bilmiyorlardı. Rahat bir yatakta yatmanın bedelini de! Sözlerinde daha çok “ahlaklı kapitalizmi” sindirmiş dine bir eleştiri var sanki. Aslında bu türlü dinin de “öğretilmiş” olduğunu bilmeden bir eleştiri. Konfeksiyon işçisi Mehmet Ali Usta ile Mustafa Akyol’un İslam’dan anladıkları kesinlikle aynı değil. Sağcı Müslüman bir entellektüele ideal görünen dinsel model bir Müslüman işçi için haksızlığı temsil ediyor. Tüm bu tartışmalara rağmen son tahlilde İslam’ın sahiden Ahlaki Kapitalizm mi yoksa Metafizik Sosyalizm mi olduğu bir okuma sorunudur. Burada Kuran’ın ruhunda tam olarak ne olduğu, peygamberin kişiliği ve sözlerini tartışmaktan öte günün meselelerine göre ortaya çıkacak farklı ekonomi politik yaklaşımların dinsel siyasetteki izdüşümünü sorgulamayı öneriyoruz.

Yine de altını çizelim: Peygamberin tüccar kimliği üzerinden İslam’ın ticaret dini olduğu söylense de gerek peygamberin bir mülksüz ve yetim olarak dünyaya gelmiş olması gerek sonradan eşi olacak bir tüccarın yanında yıllarca ücretli sıfatıyla çalışması, gerekse şahsı aracılığıyla tebliğ edilen dinin mülk karşıtı söylemi de içermesi, peygamberi yeni bir gözle okumayı zorunlu kılıyor. En alttakilerin peygamberi olarak bir Hazreti Muhammed okuması... Mesele şu: Durduğunuz nokta; bakış ve okuma açınızı etkiliyor. Okumanın içeriğine müdahale eden bir açıdan söz ediyoruz. Kendisi de ideoloji olan dinsel alan, farklı siyasal düşüncelerin prizmasından geçerken kırılıyor. Çoğu ideoloji, bu şekilde dini kendine benzetiyor. İdeolojilerin sınıfsal kökenini düşündüğümüzde aynı dine mensup olduğu halde birbirinden o denli uzak dini yorumların aynı ana başlık altında nasıl toplandığını daha rahat anlayabiliriz. İktidar ve sınıf mücadelesi, kutsal okumaları, birbiriyle neredeyse ilgisiz uçlara savurabiliyor. Aynı din adına kılıç sallayan, aynı Allah’a iman eden tarafların birbirlerinin canına kastetmelerini başka türlü açıklamak mümkün mü? Bunun belki de en trajik örneği vefatından kısa sayılabilecek bir süre sonra peygamberin kendi sulbünden torunlarının, maiyetiyle birlikte, bir başka siyasi hizip taraftarı Müslümanlarca katledilmesidir. Dile kolay, kainatın varlık sebebi olduğuna inanılan bir peygamberin ailesinden söz ediyoruz. Üstelik cinayete sebep olanlar İslam Devleti’nin iktidarında uzun süre söz sahibi oldular. Mülkiyet meselesinde Kitabın kimin tarafında yer aldığı önemli. İdeolojilerin iddialarına ilahi onay anlamına gelecek bir tarafgirlik bu. Ama daha çok, kitabın bizatihi taraf olmasından öte taraf kılınmasından söz etmek gerekiyor. Hemen hemen Kitap’ın ne dediğine bakmadan tarih boyunca okumalar böyle bir seyir izliyor. Mesela yazar Mustafa Akyol kitaba sağ taraftan bakarken gerçekte bir sınıf adına yorumda bulunuyor. Yüzyıllar önce Torlak Kemal de bir başka sınıf ittifakı için söz söyleyip kılıç kuşanmıştı. Mezhep ve cemaat ayrışmasını da bu çerçevede düşünebiliriz. Tarihsel olarak bütün kültürlerde yoksulla-

rın dini ile varsılların dini hep ayrı oldu. Aynı dine inandıklarını sanıyor olsalar dahi yaratıcıyı tanımlama biçimleri bile ayrıldı. Zalimin zulmüne karşı mazlumun Allah’ının olması böyle bir ayrım noktasının mihenk taşıdır. Peki kim bu Zalimler? Ateistler mi, sosyalistler mi? Yoksa zenginlerin yaşadığı karşı mahalle sakinleri ya da şehrin bir ucundaki sitesinde sefa süren hemşehriler mi? Hakikat şu ki Zalimlerle birlikte Cuma namazını kılmak için camide saf tutan; pazar günleri kilisede önlü arkalı da olsa aynı sıralarda buluşan dindaşlara, İlahî Kitabın sözlerini, mevcut rejimin egemenlerinin ekonomi politik ihtiyaçlarına göre –otantik anlamını bir kenara bırakarak– yorumlayan İlâhiyat Sınıfı, Allah ile Mevcut Rejimin amaçlarını aynılaştırmak gibi bir misyonla davrandılar. 16. asırda, Ebussuud Efendi’nin Alevilerin imhasını dinen caiz gören fetvasından çok daha öncesine dayanan ve bugün her hafta Türkiye camilerinde cuma hutbelerinin tek merkezden dikte ettirilmesine uzanan süreç, mevcudun dinselleştirilmesine hizmet eden siyasi programdan başka bir şey değil. Sözgelimi Aralık 2009’da, İnsan hakları haftası nedeniyle Türkiye’nin hemen bütün camilerinde cuma hutbelerinde insan hakları kavramı işlendi. Yıl içinde ihtiyaçlara bağlı olarak Diyanet İşleri Başkanlığı ile bağlı birimleri Müslümanların düşünme tarzına hutbeler üzerinden müdahale ediyor. Bu müdahalenin İslam ve devletin resmî mezhebi olan Hanefilikle ne kadar ilişkili olduğu temel sorudur. Devlet kurumu olan Diyanet’in aklının son tahlilde Devlet aklı, dininin de Devlet dini olacağını tespit için Ali Şeriati olmaya gerek yok. Ülkenin siyasi gündemine göre belirlenen hutbe gündemi dinin sosyal gücünü işaret etmekte. Bu sosyal güç, egemen sınıflar blokunun ihtiyaçlarına göre ayar ediliyor. Müslümanların devlet ve mevcut siyasi yapı içinde tevekkül sahibi kul yurttaşlar olarak kontrol altında tutulması meselenin temelidir. Ancak meselenin bir diğer yanı var ki devlet kavramına yapılan vurgunun ağırlığı altında gözden kaçacak kadar silikleşiyor: Mülk sahibi yani burjuva Müslümanların durumu... Laik devletle çatışma içinde görünen ve dinsel baskılardan nasiplerini aldıkları için diğer mağ-

53

54

durların yanına kendi adlarını da yazdıran büyük mülk sahibi kapitalist Müslümanların, siyaseten açlık tokluk meselesinden nerede durduklarının fotoğrafını çekmek önemli... Çünkü devletin temel iktisadi politikalarına (fonların dağılımı dışında) pek bir itirazı olmayan bu kesimler tıpkı Nurcu cemaatlerin ekseriyeti gibi, yoksullukla savaş yerine ya ateistleri (Aziz Nesin) gündemlerinin birinci maddesine yerleştiriyorlar ya da Darwin’i ipe çekmek için darağaçları kuruyorlar... Halbuki ne ateistler, iyi bir savaşçıdırlar ne de evrim çürütülse, açlık ve mesela bebek ölümleri azalır. Üstelik evrim yasa düzeyinde kanıtlansa bile, bu durum Kuran’ı yanlışlamaz. Çünkü Kuran pozitivist cemaatlerin tezlerinin aksine biyoloji kitabı değildir. Tekamüliye’nin varlığı ya da yokluğu kitaptan çıkarılamaz. Tıpkı coğrafya astronomi bilgisinin çıkarılamayacağı gibi... Din, insanların kalplerine egemen olduğu müddetçe zenginle yoksul arasındaki tarihsel mücadelede araç olarak kullanılmaya devam edecek. Kimi zaman mülksüzlerin elinde mülklülere karşı ama çoğu kez mülk sahiplerinin elinde mülksüzlere karşı... Marx, iki asır önce tam da zenginlerin elinde “oyuncak” olan dini tarif ediyordu. Dayanılması zor, kalpsiz, vicdansız ve ruhsuz bir dünyayı katlanılır kılan, ama direnmek yerine tevekkül talep eden ve bu nedenle en alttakilerin kurtuluşu için rehber olmak yerine onları uykuya yatıran bir dindi bu. Marx, 19. yüzyıl Avrupası’nda, Rahip Munzer’in devrimci hatırasına rağmen külliyen dini bu parantez içine alıyordu. Pozitivizmin en parlak döneminde, büyük umutlar asrında, üstelik tarihsel materyalizmin kurucu filozofuna, dinsel düşüncenin anti-kapitalist direniş cephesine dahil olması fikri herhalde çok da cazip gelmiyordu. Sosyalizmin dünyanın üçte birinde kendini “realize” edip sonrasında “kurtarılmış topraklar”ın “reel” komünist partiler iradesiyle ancient regime’lere teslim edildiği bir çağdan geçtik. Teslim sonrası din, bu topraklarda sosyalist idealin düşmanı olarak yeniden dirildi. Belki bu durum, -reel hatalar bir yana- tarihin hiçbir döneminde kilisenin Rusya’da yoksulun yanında yer almaması ile ilgiliydi. Ama Latin Amerika’da bu nedenle

bağlı bulundukları merkezden kopup kendi kiliselerini kuran ve hayatları pahasına Tanrının sol gözüyle dünyaya bakıp müdahil olan rahipler de var. “Han hamam size din iman bize.” Bu söz, ihtimal, bir imam tarafından söylenmemiş olsa da bu coğrafyaya ait. Üstelik bu vecizede biz ve siz kapsamına giren herkes müslüman. Dinin ekonomi politiği üzerine, içeriden bir okuma bu: Mülkiyeti üzerine geçiren Müslümanlar ötekilere din-imanla yaşamayı önerirken aslında kendilerinin Allahsız oldukları yok! Ama bir din okuması yaparak, yoksul mülksüzlere, tevekkül ve azla yetinmeyi, rejime karşı mutedil ve itaatkâr olmaları gerektiğini vazediyorlar. Bu ekonomi politiği deşifre edenler de, mülksüz Müslümanlar tabii ki. Bu söz, aslında afyonlamaktan usanmış bir din talebini de ortaya koyuyor. Buradaki açmaz ise şu: Onbirinci tezle yoğrulmuş bir dinsel alan yaratabilmek için dünyaya Onbirinci Tez’in felsefesinden bakmak gerek. Belki de Onbirinci Tez’i şöyle yazmak: Bugüne kadar inananlar, adalet, eşitlik, iyilik, ve paylaşımı cennete götüren şahsi tercihler olarak gördüler. Aslolan dünyayı cennete çevirmektir. Ve elbette bunun için siyaset üretmek... Dinsel alan, ancak solla temas halinde sevabı siyasetin parçası haline getirebilir. Bu mümkündür. Cehennemde yanmamak için namaz kılan ama namaz kıldığı camide ağustos ayında terlememek için klima taktıran zengin ile yoksul cami cemaatinin bir ve bütün olduğunu kim söyleyebilir. Yine Nur cemaatlerinden birisinin sohbet toplantısında bana ibadet ve dua ile işsizlikten kurtulabileceğimi tüm samimiyeti ile söyleyen kendisi de yoksul imam sahiden kimin ekonomi politiğini savunuyordu. Aklına sıradan kapitalizmden başka bir ekonomik düzen gelmeyen, o yoksul imam, mevcudu veri olarak alıyor ve klasik bir Nurcu gibi tevhidi tek tarzı siyaset olarak görüyordu. Belki de bu nedenle, cemaat dayanışmasını da katalizör olarak kullanarak hedefe kitlenen İslami kesim, aralarından çok sayıda tekel seviyesinde sermaye sahibi zengin aile çıkartarak eski MÜSİAD Başkanı Erol Yarar gibi bunu müthiş bir başarı olarak kaydettiler. Halbûki ahlakın bütün-

sel tutarlı olması gerekmez mi? Tek başına kurtulmak yerine bütün bir cemaat ya da insanlığın kurtuluşunu amaçlaması... Ama olmuyor. Çünkü iyilik ve yardımın ahlakı da sınıfsaldır. Hatta gecekonduların Allah’ı ile Residanceların Allah’ı da birbirine benzemez. Hakikat şu ki tarih boyunca saraylar kendi ilahi ideolojisini kulübelere dayatmış ve benimsetmiştir. Türkiye coğrafyası, bunun istisnası değildir. Gecekondular ve yetmiş metrekarelik apartman dairelerinde yaşayanlar için hayatın anlamı din iman ayrımı yapmaz. Ama din bir ayrım noktası olarak ortaya atılabilir. Bedava sağlık hizmetinin neo-liberal politik propaganda ile haksızlık ve ekonomiyi batıran bir durum olarak lanse edildiği dünyada içi boş teolojik tartışmaların, hasta yoksullar ve sosyal güvencesizler için bir anlamı var mı? Gündelik hayatta, aynı ipin üzerinde durma mücadelesi verip aynı ahlakı benimseyen insanlar için tevhid tartışması düpedüz hayat dışı bir akademik tartışmanın parçası değil midir? İslam’ın sol tarafı kendine komşunun açlığını dert edinme duyarlılığı üzerinden bir hareket sahası bulacaktır. Bu duyarlılık, inançlı ya da değil bütün mülksüzler için eylem birliğini kuracak güçtedir aslında. Ama İslam ve solun ortak siyasi proje üzerinde buluşmaları bu ülkenin tarihi boyunca engellenmiştir. Çünkü mülk sahibi sınıflar, ulemayı kullanarak ahlaklı mülkiyet, vicdanlı kapitalizm üzerinden bir başka dini kuruyorlar. Bu din, bin dört yüz yıldır mevcut rejimleri meşrulaştırmak için yeniden ve yeniden üretiliyor. Geçmişte yapıldı, bugün de mülksüzlerin kendi ilâhiyatını egemenlerin ilâhiyatından çekip alması gerekiyor. Mülksüzlerin çıkarlarını gözeten her kimse ona iyi gözle bakan ve bu çıkarların ahlakını savunan, bu ahlak için yorum kapılarını açan bir ilâhiyat... Bedava sağlık bedava eğitim, barınma, yemek iş hakkını ilahileştiren, özgürlüğü sadece kendi dininin ayrıcalığı olarak görmeyip “yeryüzünün halifesi olan bütün insanlar” için dileyen bir ilâhiyat... Kadın ve erkek eşitliğini, takva eşitliği üzerinden yeniden kuran ilâhiyat. “Dinde zorlama yoktur.” (Bakara: 256) “Öyleyse dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin.” (Kehf: 19). Eğer

Rabbin dileseydi, yeryüzündekilerin tümü, topluca iman ederdi. O halde inanmaları için insanları sen mi zorlayacaksın?” (Yunus: 99) ayetlerinden barış içinde bir arada yaşamanın “şifresini” çıkarabilen bir ilâhiyat... Eleştiri’yi cihad sebebi değil insan varlığının gereği kabul eden ilâhiyat. Farklı olanın farkını ancak anlatarak, yazarak çizerek ve örgütlenerek gerçekleştirebileceğini kendi tarihsel geçmişinden bilen bir ilâhiyat. Ötekine hayat hakkını, Allahın sözlerinden çıkarabilen bir ilâhiyat... Din hayatı dönüştürmek amacıyla bu dünyada ve bu dünya için üretiliyor. İster kendini tarafsız tanımlasın ister bir partiyi destekleyecek kadar gündelik siyasete müdahil olsun, ister kamusal alanda egemenlik kurmayı hedeflesin ister kendini bireyin vicdanına hapsetsin bütün bu duruşların yoksul zengin işçi burjuva ve sınıf mücadelesinde karşılığı bulunuyor. Dinsel inancın bireysel alana hapsedilmesi ilk bakışta kulağa hoş gelse de bu durumun dahi dini mevcut rejimin onaylayıcısı haline getirmek gibi bir işlevi olduğu da ortada. Din, şimdiyi gelecek için sadece bir geçiş aşaması olarak gördüğünü iddia etse de dünyayı geleceğin kurgusuna benzetmek gibi bir amacı var. Ama bu benzetme sürecinin; kimin için, ne ve hangi sınıflar adına işleyeceği açık ki ilâhiyatı da kuşatan tarihsel çelişkilere bağlı. O çelişkiler ki köleliğin ilgasını dilediği halde, Kuran’ın kayıt düşmesini engelleyebildi. O çelişkiler ki peygamberin bazı hadislerini göz ardı edebilecek kadar dine müdahil olabildi. O halde çelişkilerin çözümünde mülksüzlerden taraf bir ilahiyata ihtiyaç var. Burada solun da dilini ve düşünme biçimlerini yenilemesi en azından üzerine düşünmesi gerekiyor. Din özü itibariyle solun hasmı olamaz. Ama hasım edilebilir. Din, felsefenin sonsuz düşünce kulvarında bir tartışma maddesi olabilir. Allah’ın varlığı ya da yokluğu meselesi, laboratuvarda kanıtlanmadığı sürece ki bu imkansız, tartışılmaya devam edecek. Ama bu tartışma, gündelik hayatta benzer siyasal söyleme sahip sınıfdaşları yani işçileri, mülksüzleri birbirine düşman ettiği sürece din, en alttakilerin ittifakını engellemek için en üsttekiler tarafından bir frekans karıştırma aracı ola-

55

rak kullanılmaya devam edecek. Ama bunda sadece dindarların değil mülksüzler adına politika üreten solcuların da payı olacak. İnsanların açlıktan öldüğü bir dünyada, ahlak teorisi ya da din bilim tartışması yapmak yerine vicdan ve ahlakı sokakta görünür kılmak gerekiyor belki de. Adorno’nun Auschwitz’den sonra şiir yazılmayacağına ilişkin sözünü düşünün. Saidi Nursî de sözlerindeki ideolojik ürkekliğe rağmen amacının ortak bir programla bu dünyaya müdahil olup bir şeyler yapmak olduğunu söylemiyor mu?
“Sosyalistlik, İslâmiyete ilişemez ve dinimize zarar veremez. Hem bizi sosyalistliğe sokamaz. Fakat garblılaşmak, İngiliz ve Fransızın medeniyetinin fena kısmı, bizim dinimizi kısmen terketmeğe mukabil, zararlı bir medeniyete bizi mecbur edecekler. Onun fenalıkları iyiliklerine galebe eden böyle medeniyete, bizim müttefikimiz olan Almanın sosyalistliği, dinimize ilişmediği ve bizi sosyalistliğe sevk etmediği için tercih ediyoruz”13

13 İçtimai Dersler (Makaleler), Said-i Nursî, Zehra Yayıncılık 2009, s. 581.

56

AYDAN ÇELİK

Dinin, kainat dışı ve aynı zamanda dünyaya içkin bir yaratıcı-iktidar kurumu üzerinden yabancılaşmaya yol açtığı vakıa... Solun Türkiye’de dine ve dindarlara yabancılaştığı da bir başka vakıa. Tarihsel ve kitlesel bir kurum olarak dinle kurulan ilişkinin siyasi sonuçlarını düşünürsek bu yabancılaşmanın herkes için hayırlara vesile olmadığı da ortada. ... Yıl 1989. Genç bir üniversite talebesi, sıcak bir yaz akşamı, Ankara Garı’nda, peronda beklemekte olan trene biniyor. Anadolu Ekspresi’nin pulman vagonuna giriyor, biraz yürüdükten sonra ikili sıralanmış koltuklardan birine yerleşiyor. Vagonda kimsecikler yok. Camdan dışarı bakıyor. Şehir ve gar sakin, tren tenha... Biraz sonra, neşe içinde bir aile vagona giriyor. Genç bir karı koca, iki çocuk. Kadın türbanlı. Kısa ve telaşlı bir

aramadan sonra koltuklarını buluyorlar. Kadın ve çocuklar, yandaki ikiliye geçerken erkek, üniversitelinin yanına oturuyor. Tecrübeli gözü, koltuk arkalığına yerleştirilmiş sosyalist dergi ve kitaplara ilişiyor. Yüzünde gülümseme. Merhabalaşıyorlar sıcak. Sonra yol boyunca koyu bir muhabbete dalıyorlar. Ama Allah’ın varlığı ya da yokluğu değil ilgilerini çeken. Başka şeyleri, mesela kapitalist hayat tarzının gündelik etkilerini, yoksulluğu, paylaşımı, tüketmenin yıkıcı felsefesini, sonra ev eşyalarının gereksizliğini çevrenin bu konudaki baskılarını konuşuyorlar. Anlaşamadıkları bir konu yok. Birisi ateist öteki dindar ama dilleri ne kadar da benzer. Bu hikaye gerçek ve ihtimal birçok kişinin bunun gibi hatıraları mevcut. Yıllar sonra Anadolu Ekspresi’ndeki “yoldaşımla” aramızdaki sıcaklığın sebebini düşünüyorum? Herhalde ahlaklı kapitalist bir İslam anlayışına sahip olması değil yol arkadaşımın. Belki soldan dünyaya bakan ve bunun teorisini yapacak kadar donanımlı bir Müslüman olması. Sebep ne olursa olsun,ortaklığımız hayata dairdi... Önemli olan da buydu işte. İslam ile sol arasındaki hayata dair ortaklığın siyasi sonuçları tam olarak ne olur bilinmez. Ama böyle bir durumda mülk ve iktidar sahipleri, dinsel alanı, mülksüzlerin aleyhine bu denli kolay kullanamazlar. Başlangıç için hiç de fena sayılmaz! Değil mi?

S

O

L

V

E

İ

L

A

H

İ

Y

A

T

İmkânlar, mesafeler, yüzleşmeler
MUSTAFA TEKİN

İslâm’a “sol”dan yaklaşım

Son birkaç yüzyıldır din bağlamında yaşanan gelişmeler, üzerinde durulmayı hakedecek bir genişlik ve tecrübeyi içinde barındırıyor. Hiç şüphesiz bunun felsefi ya da kelami sınırlar içinde ifşa ettiği en önemli soru(n); Tanrı-insan ilişkisinin “ne”liğine dairdir. Erken dönem modernleşme teorileri, büyük bir heyecanla dinin devrini tamamlayacağı günlerin yakın olduğunu söylüyordu. Yüzyıllardır vahiy yardımıyla ayakta duran “insan”ın, Kant’ın deyişiyle bu reşit olmamış haline son verilmesi gündemdeydi. Kant, “Separa Aude” derken, bir yandan insani imkan ve enstrümanlara gönderme yapıyor, diğer yandan da, Tanrı-insan ilişkisini aslında tarihin yabancı olmadığı ancak modern zamanların formunu almış yeni bir konsepte oturtmayı teklif ediyordu. Esasında bu teklifin sadece Kant tarafından yapılmadığını, Aydınlanmacı düşünürlerin farklı boyutlardaki katkılarıyla buna yığınak yaptıklarını bilmekteyiz. Aydınlanma ile beklenen en önemli iki hasıladan biri, insanın Tanrı aleyhine bilgi ve iktidar alanlarını genişletmesi ise, bir diğeri de kendi imkan ve enstrümanlarının farkına varması ve onu kullanabilmesi idi. Böylece insanın “bilgi” ile temellük ettiği alanlar arttıkça, “metafizik”leştirme eğilimleri azalacak, Weber’in ifadesiyle büyüsünden arınarak her şey rasyonelleşecekti. Bu rasyo-

nelleşme en başta Tanrı-insan arasındaki ilişkide gerçekleşecekti. Artık Tanrı’nın, kendisinden lütuf dilenen, her zaman istediğini yapan, nerede ne zaman ne yapacağı belli olmayan konumu, tenzil-i rütbeye uğrayarak kozalitenin sınırları içerisine alınmaktaydı. Bir başka deyişle, Tanrı da öngörülebilir, hesap edilebilir oluyordu. Ortaçağ Avrupası’nda yüzyıllar boyu din adamları üzerinden devam eden Tanrı’nın sıkı, sert, pazarlık edilmez otoritesi, bir müddet sonra Tanrı ile insanın iktidar alanları konusundaki uzlaşmaları ile yeni bir biçim aldı. Aslında Tanrı artık dünyevi iktidar alanından geri çek(tir)iliyordu. Ancak Aydınlanma’nın rasyonel aklı, dünyanın geride bıraktığı iki dünya savaşında sarsıldı ve 1960’lara doğru gelindiğinde dünya ölçeğinde gerçekleşen din merkezli hareketler, Tanrı’nın iktidar alanlarını terk etmeye razı olmadığını gösterdi. Bu durum Gilles Kepel’ın ifadesiyle Tanrı’nın İntikamı1 olarak tartışıldı. Kepel, tam da Aydınlanmacı rasyonalitenin hakim olduğu Avrupa ve Amerika’da meydana gelen olaylarda dinin sosyal hayatın merkezinde yer aldığını ifadelendirmek üzere ironi de taşıyan Allah’ın Batısında2 kitabında da bu meseleyi ayrıca tartıştı. Hasılı
1 2 Gilles Kepel, Tanrı’nın İntikamı-Din Dünyayı Yeniden Fethediyor, çev. Salih Kırmız, İst., İletişim Yay., 1992. Gilles Kepel, Allah’ın Batısında, çev. Işık Ergüden, İst., Metis Yay., 1995.

57

Aydınlanma akılcılığının dine yönelik öngörüleri gerçekleşmezken, her seferinde Tanrı’yı yaşam alanlarında yeniden hissetmek, ister istemez dinle ilintili yeni tartışma ve konumlandırmaları da beraberinde getirecektir. DİNİN İNSAN HAYATINDAKİ İŞİ Dinin insan hayatındaki varlığı, bir aşkınlık fikrinden beslenir ve insanın kendine yeterliği tartışmasını sorunsallaştırır. Tanrı’nın, yarattığı insan ile kendi arasındaki ontolojik farklılığa dikkat çekerek kurduğu hiyerarşi, “hidayet”in meşruiyet kaynağına tekabül eder. Bu bağlamda dinin temel iddiası, insanın içine bir şekilde geldiği bu dünya hayatında, ona rehberlik etmek ve yol göstermektir. İnsan, kendi erekliliğinin bilincinde olmadığı gibi, tarihin de böyle bir erekliliği yoktur. Çoğu kere dillendirildiği gibi din, bir kurallar manzumesi demek değildir sadece. Bu bağlamda altının çizilmesi gereken husus, Tanrı-insan ilişkisinin mahiyetidir. Tanrı, insana, tarihe ve topluma her an müdahildir. Deist inanıştakinin aksine, bir kere yarattıktan sonra kenara çekilmemiştir. O, “salih kullarının yeryüzüne mirasçı olmalarını” ister.3 Ancak bu, insan özneyi devreden çıkarak garantilenmiş bir galibiyeti de ifade etmez. Yani tarih, Tanrı’ya sırtını dayamış bir galibiyet zinciri olarak gerçekleşmez. Tanrı, “rehber”liği çerçevesinde hareket edildiğinde, Bedir Savaşı’nda melekleriyle mü’minlere yaptığı yardımla tarihe müdahale eder. Tersi bir durumda ise, mü’minlere ayrıcalık tanımaz. Bu bağlamda “Sünnetullah” denilen işleyiş yasalarının, tabiat ve tarihte hakim olduğunu belirtir. Dolayısıyla Kur’an açısından tarih, kendi içerisinde bir ereklilik taşımadığından, her türlü özne faillik durumlarına açıktır. Temel sorun, Tanrı-insan ilişkisinin mahiyetine dairdir. Zeus-Promete mitinden başlayarak Aydınlanmacı düşüncenin dinlerinde ya görev bölümü yapılarak “tanrılar panteonu” oluşmuş; ya da Tanrı bazı alanlardan el çektirilerek işlevlerinde azalmalar olmuştur. Deistik düşüncede Tanrı’nın tarihe herhangi bir müdahalesi yoktur. Politeistik inancın hakim olduğu dünyaya gözle3 Kur’an-ı Kerim, 21/Enbiya, 105.

rimizi çevirdiğimizde, orada antropomorfist düşüncenin kol gezdiğini görürüz. Orada Tanrılar panteonu, insan ve toplumların birbirleriyle ilişkileri ve bu ilişkilerin sonuçlarına göre şekil almaktadır. İki toplum savaşmakta, yenilenlerin tanrısı da yenen milletlerin Tanrısının hükmü altına girmektedir. Ya da Tanrıların fonksiyonlarnı değişip statülerinde yükselme meydana gelebilmektedir.4 Tanrı-insan ilişkisinin mahiyeti gerçekten önemlidir. Zeus-Promete mitolojisinde temsil edilen Tanrı-insan arasındaki çatışmacı ilişki, toplumsal düzeyde insan-insan arasındaki ilişkiyi de çatışmacı bir temelde konumlandırmaktadır. İşte bu Tanrı’nın “yol gösterici” olmasından daha farklı bir mahiyette insanla ilişki kurduğunu göstermektedir. Hayata dair geliştirilen perspektif ya da hayat tarzı, ona yüklenilen anlam ve durulan yerle sıkı bir şekilde bağlantılıdır. Modern zamanlarda evrimci düşüncenin ileri-geri antagonizması çerçevesinde dinin kestirmeden en fazla özdeşleştirildiği kelime gericilik oldu. Böylece din, tarihin erekliliği içinde engelleyici bir süreç olarak da okunageldi. Dinin “geri” ve reşit olmamışlık” hali ile özdeşleştirilen içeriği, çoğunlukla onun modern zamanlarda paranteze alınmasını ya da görmezden gelinmesi sonucunu da beraberinde getirmiştir. Fakat öte yandan dinin hayatın kendisine ilgisiz bir “ruhbaniyet” içinde algılanması da bir başka bakış açısıdır ve sadece Hıristiyanlığa özgü değildir. Birçok farklı din anlayışlarını burada tartışmak mümkündür. Fakat biz İslam üzerinden dinin bazı niteliklerine vurguda bulunmak istiyoruz. Kur’an-ı Kerim, Hz. Muhammed’e (SAV) yirmi üç sene gibi bir zaman dilimi içerisinde inmiştir. Bu öncelikli olarak vahyin toplum ya da hayatla diyalojik bir ilişki içinde indirildiğini ima eder. Bir başka deyişle vahiy, insan ve hayatın içinde oluşan problem ve soru(n)lara bir cevap üretmiştir. Vahiy, ilk inme sürecinden itibaren Mekke’de ciddi bir gündem oluşturmuş; aslında yerleşik değerlere de eleştirilerde bulunmuştur. Bunun
4 Gustav Mensching, Dini Sosyoloji, çev. Mehmet Aydın, Konya, Tekin Kitabevi, 1994, s. 56-57.

58

karşısında Mekke’nin üst sınıfı, aristokratları başta olmak üzere yerleşik değerleri arkalarına alarak, Hz. Muhammed üzerinden Kur’an-ı Kerim’e itirazlarda bulunuyorlardı. Kur’an-ı Kerim bu itirazları hiç ciddiye almamazlık yapmadı. Bunlara cevap verdiği oranda da etkinliğini arttırdı. Dolayısıyla bir din, kendisine yöneltilen soru ve meydan okumaları absorbe edebildiği oranda yeterli olabilecektir. Kur’an-ı Kerim’in cevaplarında altının çizilmesi gereken iki nokta vardır: Birincisi, Kur’an’ın cevabı, indiği toplumun sosyal muhayyilesine hitap ediyordu. Ancak bu hitap, evrensel bir sıçramaya imkan tanıyacak tarihsellikler içerisinde gelgit yapıyordu. Dolayısıyla Kur’an’ın verdiği her bir örnek ya da tartışma, toplumun hafızasına yabancı unsurlar taşımıyordu. Diğer yandan vahiy, soyut bir tartışmadan ziyade var olan pratikler ve gündelik sosyal yaşam ile içiçeydi. Bu diyalojinin insan, tabiat ve sosyal ilişkilerin mahiyetine dair

olduğunu Kur’an-ı Kerim’in nüzul sürecine bakarak gözleyebiliyoruz. Tüm bunların bugün için anlamı şudur: Kur’an-ı Kerim de bugün bu diyalojik ilişkinin bir tarafı olmalıdır. Kur’an-ı Kerim, önce günümüzde yaşayan insanın anlam dünyasına oturmalı, hayatla diyalojik ilişkisi kurulmalıdır. Bu da tıpkı Hz. Muhammed’e sorar gibi Kur’an-ı Kerim’e hayatın içinde sorular sormak ve cevaplar üretmekle olur. Hasan Hanefi, (İslami Sol’un önemli isimlerindendir) metinden gerçekliğe değil, gerçeklikten metne gitme yöntemini vurgularken, Kur’an-ı Kerim’e sorular sormakla bu güncelliği yakalamayı önermektedir. Hanefi’ye göre, Kur’an-ı Kerim’e indiği dönemde sorular sorulmaktaydı. Meselâ; “sana savaş ganimetlerini soruyorlar. Deki:...”5 bunlardan birisidir. Bugün de biz Kur’an-ı Kerim’e güncel sorular sormalıyız. Sözgelimi; “Sana Sömürgecilikten so5 Kur’an-ı Kerim, 8/Enfal, 1.

TURGUT YÜKSEL

59

ruyorlar. Deki:...”6 İşte bunun cevabı bugünden üretilecektir. Şüphesiz bu soruları işsizlik, emek, kapitalizm, vb. şeklinde çeşitlendirmek mümkündür. İşte Müslümanların, kendileri dışındaki perspektif ve düşünceleri okuma ve değerlendirme zorunlulukları tam da bu noktada başlamaktadır. Kur’an-ı Kerim ve güncel soru(n)lar arasında bugün bir diyalojik ilişki geliştirilmelidir. Bu bağlamda, İslam ve sol arasındaki diyalojik ilişkiye geçmeden önce, dinin rollerine değinmek gerekmektedir. DİNİN İKİLİ ROLÜ İslam açısından dinin temel işlevi, bir hidayet rehberi olarak insanlar ve toplumları kendi üzerine kapanmak, kaderciliğe saplanmak, donukluk ve statükoculuktan kurtararak açmak olmalıdır. Tanrı’nın farklı toplumlara birbiri ardınca peygamberler göndermesi, her şeyden önce bu anlama gelmektedir. Kur’an-ı Kerim peygamberlerin mesajı karşısında statükonun, üst sınıfların direndiğini sıklıkla dillendirir. Fakat din, bu diriltici, açıcı, kendi kaderini sahiplenici fonksiyonunu görmediği zaman, artık statükonun ifade dili olmaya başlamaktadır. Böylece din bir “uyuşma” ya da “uyuşturma” mekanizması olarak işlev görmektedir. Dinin bu ikili rolü ya da karşıt fonksiyonları Ali Şeriati’de “dine karşı din” kavramsallaştırmasıyla ifade edilmektedir. Şeriati’ye göre din, hem öldüren hem dirilten, hem uyutan hem uyandıran, hem köleleştirip uysallaştıran, hem özgürlük ve dik başlılığı öğreten bir kelimedir. Bu bağlamda insanlık tarihi hep dinlere karşı dinin savaşının hikayesidir, dinsizliklere karşı dinin değil.7 Şeriati, bu mücadelenin temeline tarihin erken dönemlerinden Habil ile Kabil’i yerleştirerek8 bir tarih felsefesi oluşturmaya çalışır. Şeriati dinin diriltici, özgürlükçü, açılımcı karakterinin yanında dururken, Hz. Muhammed’den sonra oluşan “hükümet İslam”ına eleşirel bir şekilde yaklaşmaktadır.
6 7 Hasan Hanefi, “Geleneği Yenilemek Zorundayız”, Umran, s. 91, İst., 2002, ss. 24-27. Ali Şeriati, Ne Yapmalı?, çev. Feyzullah Yusuf Budak, Ankara, Fecr Yay., 2005, s. 72. Ali Şeriati, Toplumbilim Üzerine, çev. Kenan Sökmen, 2. baskı, İst., Bir Yay., 1988, s. 97 vd.

Dinin bu ikili rolünü vurgulayanlardan birisi de, şüphesiz Marx’tır. Marx, bir yandan dinin kalpsiz bir dünyanın kalbi ve vicdanı olduğunu vurgularken, diğer yandan onu kitlelerin acılarını dindiren, onları uyuşturan bir afyon olmasına dikkat çekmektedir. Marx, burada dinin özgürleştirici, aktive edici olmaktan ziyade pasifleştirici özelliğini tartışır. Aynı şekilde Feuerbach’ın “Tanrı insanı değil, insan Tanrı’yı yarattı” sözü bu bağlamda da düşünülmelidir. Bu çerçevede dinin “ne”liği, mahiyeti, kurallar manzumesi önemli olmakla birlikte, anlatılan/yürürlükte olan/yaşanan dinin diriltici ve özgürleştirici mi, yoksa pasifleştirici ve uyuşturucu niteliklere referansta bulunduğu üzerine odaklanılmalıdır. Bu durum, İslam’a yapılan yüklemeler için de geçerlidir. Nitekim insanların sosyal, ekolojik, ekonomik her türlü sorunlarına sırtını dönerek, kaderciliğin tarifsiz hazlarına kendisini bırakmış, tarihe aktif olarak katılmayan, mevcudu veri olarak kabul ederek cenneti garantilemeye çalışan bir İslam anlayışının özgürleştirici değil pasifleştirici olduğunu söylemeye bile gerek yoktur aslında. Bugün trafik kazalarından, enflasyon ve işsizliğe kadar birçok sosyal yarayı Allah’ın kaderi ile ilişkilendirme çabaları, hem kitleleri bunlara çare bulma konusunda hantallaştırmakta, hem de iktidarlar tabiri caizse aradan sıyrılmaktadırlar. Bu durumda İslam, salt kurallar manzumesi sunan değil, insanlıkta bir üst düzeye sıçrayış imkanı veren din olarak konumlandırılmalıdır. İSLAM “SAĞ”A MI ÇEKTİ? TÜRKİYE’DE İSLAM’IN SERENCAMINA KISA BİR BAKIŞ Osmanlı Devleti’nde din, gündelik hayatın metafiziğinde yoğunluğunu hissettirmekteydi. Saraydan bir üst sınıf hareketi olarak başlayan modernleşme, bu karakterini günümüze değin sürdürmüştür. Modernleşme karşısında Osmanlı’da üç temel eğilimin oluştuğunu bilmekteyiz. Bunlar, İslamcılık, Batıcılık ve Türkçülüktür. Her üç eğilim de Osmanlı’da bir değişimin olması konusunda hemfikir olmakla birlikte, değişimin mahiyeti, yönü (paradigma) ve derinliği açısından farklılaşmışlardır. Aralarındaki tartışmanın ana

60

8

konularından birisi de, İslam’ın nasıl konumlandırılacağıdır. Bu bağlamda Batıcılık, hem içerik hem de form olarak değişimi savunurken, paradigmal bir dönüşüme vurgu yapmaktaydı. İslamcılık ise, İslam’ı bütüncül ve holistik bir şekilde düşünmeye devam etmekteydi. Cumhuriyet Dönemi’nde oldukça geç bir dönemde üç temel eğilim sağcılık, solculuk ve İslamcılık biçiminde tebellür etti. Solculuk, Batıcılığın temel tezlerini en azından din bağlamında devam ettirirken, sağcılık temelde modernleşme tezlerini kabul etmekle birlikte, bunun toplumun yapı ve yerleşik değerlerinde ani kırılmalara yol açmaması gerektiği fikrini işlemekteydi. Bir bakıma alıştıra alıştıra modernleşilmeliydi. Bu ise pratikte, geleneksel dini algılayışın tüm içerimleriyle birlikte sürdürülmesi anlamına gelmekteydi. Netice itibarıyla İslam, Türkiye’de “sağ”a daha yakın olarak algılandı ve bu politik tavır alışları da belirledi. Zaten 1970’lerde “İslamcılık” ayrı bir blok olarak kendisini ayrıştırıncaya kadar, sağ onu bütün çeşitliliği içinde absorbe etmekteydi. Bu konumlandırmada sağ ve solun din üzerine sosyal ve siyasal tezleri tabii ki etkili idi. Sağ, mevcudun veri kabul edilmesi ve korunması sınırları içinde hareket ederken, resmî din söylemini de vitrinine yerleştirmiştir. Zaten Durkheim’ın temel tezlerinin sosyal ve politik tavır alışların merkezine yerleştirildiği bu eğilim, Ziya Gökalp üzerinden “Türkleşmek, İslamlaşmak ve Muasırlaşmak” parolasıyla genetik yapısında içerilmekteydi ve bu haliyle heterotopik özellikler arzetmekteydi. Sağcılık 1970’lere kadar “Türkçü, muhafazakar, geleneksel, İslamcı vb. birçok kategorileri içine alacak bir genişlikte tanımlanmaktaydı. Bugün bile Ak Parti “sağcı”, “yeni İslamcı” şeklinde nitelenmektedir. Ak Parti ise kendisini, “muhafazakar Demokrat” kategorisine yerleştirmiştir. İçeriğine bakıldığında sağcılıktan mıhafazakarlığa kadar bu kategoriler arasında geçirgenlikler olduğu anlaşılmaktadır. Sağcılık son kertede modernleşmeci yönelimlere sahip olmakla birlikte, keskin ve âni değişimlerle arasına mesafe koymakta; toplumsal dirençlerin gözetilmesini önermekteydi. Bu bağlamda sağcılık için din, kendisi olarak değil, toplumun mevcut değerleri arasında bu-

lunması sebebiyle konumlanmaktaydı. Bu ise etnik bir kolektivizmi, Durkheim’ın tezlerinden de beslenerek büyütmekteydi. Bugünde devam edegelen bu algılayış, sağcılık ile İslam arasında daha yakın bağlantılar görmektedir, hatta etnik kolektivizm İslam’ın algılanışlarına sağcılıktan bakiye kalmıştır. Türkiye tarihinde solculuk ile İslam arasında anatagonizmik bir ilişki işle(n)miştir. Solculuk genelde dini, özelde İslamı “gericilik” şeklinde yaftalayıp kendi varlık dünyasına ve analizlerine sokmamıştır. Zaten teoride bir üst yapı kurumu olarak din, üretim araçları ve ilişkilerinin pasif belirleneni olarak konumlandırılmıştır. Hem solun teorisinin hem de solcuların dine yönelik bu tavırları, sağcılık ile İslam arasında daha yakın ilişkilerin oluşmasını sonuçlamıştır. Fakat sağcılığın “gelenekselci”, “muhafazakar” ve “istikrar”dan yana olan genetik yapısı, doğrusu Türkiye’deki İslam anlayışının şekillenmesinde önemli bir pay sahibidir. Zaten Türkiye’de bir din olarak İslam’ın ne dediği değil, ne demesi gerektiği tartışılmıştır ki, sağcılık bu çizgi ve sınırlarla örtüşmekteydi. Bu da Türkiye’de İslam’ın kendi öncüllerinden hareket eden iddia ve önerilerini, sağcı ve muhafazakar dil ve sınırlar içinde ifade etmesi gibi bir toplumsallığı da ortaya çıkarmıştır. 1970’li yılların Türkiye’sinde yazınlar ve politik tavır alışlara dair önemli bir noktaya dikkat çekmeliyiz. O yıllarda İslamcılar siyasal düzlemde, henüz tebellür etmişti. Dolayısıyla “sağ” ya da “muhafazakarlık”, sol dışındaki kesimleri toparlayıcı bir kategori olarak işlev görüyordu. Bütün bu kesimleri komünizm karşıtlığı, ortak alanda toparlayabiliyordu. Bunu en net bir şekilde dönemin yazınlarında izlemek mümkündür ki, hepsi anti-komünizm ortak söyleminde buluşmaktaydı. Anti-komünizm söylemi, Türkiye’nin sosyal muhayyilesinde o dönem, bu kesimlerin gündelik pratik tavır alışlarını berkitmek üzere kavramsal sınırlarından taşan bir kullanıma da sahiptir. Sol ve din arasında var olan antagonizmik ilişki, çeşitli söylem ve yorumlarla pekiştirilmiştir. Söz gelimi; dinde hayırlı işlerin sağ elle yapılması, hayırlı yerlere sağ ayakla girilmesi kuralı; siya-

61

sal düzleme aktarılarak sağ ve solun meşruiyet düzeylerine referansla yorumlanmıştır. Yine Kur’anı Kerim’de Vakıa Suresinde dünyada iyi amel yapıp cenneti hakedenlerin amel defterinin sağ tarafından, cehennemi hakedenlerin amel defterlerinin ise sol tarafından alacağı haber verilir. Bu iki kategori, yani amel defterini sağından ve solundan alanlar, bazı Kur’an çevirileri ve dinî yorumlarda “sağcılar” ve “solcular” şeklinde politik dile göndermelerde bulunacak şekilde okunmaktaydı. Tüm bu anlayış ve algılayışlar, solun dine mesafeli durması da buna eklenince oldukça yaygınlık kazanmıştır. İSLAM VE SOL Şüphesiz Marx 19. yüzyıl Avrupa’sında zamanın koşullarını çok iyi okumaktaydı. Bunun için Marx’ın okuması, zamanımıza kadar önemli düşünsel bakiyelerle gelebilmiştir. Türkiye’de “sol”a karşı geliştirilen söylemlerde, solun din hakkındaki tezleriyle birlikte iki algılama ya da özdeşleştirmenin etkili olduğu söylenebilir. Gerçi bunlar birbirini besleyen ögeler olarak da görülebilir. Bunlardan ilki, solun ulusal düzeyde CHP (tüm türevleriyle birlikte), uluslararası düzeyde Sovyetler Birliği ile özdeşleştirilmesidir. CHP’nin tek bir yaşam biçimini dayatmacı yapısı ve hâlâ özgürlüklere mesafeli durması, “sol”un Türkiye’de entellektüel seviyede tartışılmasının hep önünde durmuştur. Bu bağlamda “sol” denilince, dindar muhafazakar kesimlerde CHP üzerinden sosyal muhayyilede negatiflik ifade eden semboller akla gelir olmuştur. Üstelik kendisini refere ettiği genetik değerler mucibince, ezilmişleri mobilize etmesi beklenirken, fıtratına rağmen davranan iktidarın yamacında ya da merkezinde durmayı tercih etmiştir. Sovyetler Birliği ise komünizm uygulamasının doruk noktası olarak görüldüğünden, sosyal, siyasal, konjonktürel farklar ayırt edilmeksizin “sol”, Sovyetler Birliği üzerinden okunmaya çalışılmıştır. Bu bakışta kısmi haklılık payı olmakla birlikte, Türkiye insanının kafasında ABDSovyetler Birliği antagonizmasının işletilmesi sonucu, kırk katır mı kırk satır mı tercihi sunulmuştur. Türkiye’nin NATO’ya girmesi, Amerikan

yardımları vb. sebepler Amerika’ya Türkiye’de bir sempati oluşmasını kolaylaştırmıştır. Doğrusu Amerika sempatisi, CHP’ye karşı Demokrat Parti’nin iktidar süreciyle de çakışmıştır. Demokrat Parti’nin genetik yapısı ise, AK Parti’ye gelinceye kadar sağ, muhafazakar iktidarlarda farklı formlarda ete kemiğe bürünecektir. Böylece ABD, sağ ve İslam arasında kurulmaya çalışılan özdeşlik, Türkiye’de sosyal ve siyasal tarihin genetiğiyle oynanmış kromozom yapısına eklemlenmiş olacaktır. Açıkça söylemek gerekir ki; dindar, muhafazakar denilen kesim “sol”la yeniden ilişki kurup, onları dinlemeye isteksizdir. Aslında solcular için de aynı şeyi söylemek mümkündür. “Bırakın şu dinsizleri” ile “bırakın şu gericileri” etiketlemeleri, oldukça büyük bir mesafeye işaret eder görünmektedir. Her ikisinin de bir entellektüel yüzleşmeye ciddi ihtiyaçları vardır. MÜSLÜMANLARIN KRİZİ İslam’ın bütüncül, kendine yeterli ve holistik bir dünya görüşü olduğunu öncelikle tekrar belirtelim. Peki bu durumda “İslam’a soldan yaklaşım”, “sol ilahiyat” gibi tartışmalar niçin yapılıyor? Aslında bu tartışmaları “sol”un ilahiyata (İslam ve Müslümanlara) yönelik soruları için önemsiyorum. Önce Asr-ı Saadet dolaylarına geri dönelim. Kur’an-ı Kerim’in yirmi üç sene gibi bir zamanda toplumla diyalojik ilişki içinde indiğini söylemiştik. Bunun konumuz açısından en spesifik anlamı; Kur’an-ı Kerim’in kendisine yöneltilen farklı dünya görüşünden soruları absorbe edip yanıtlıyor olmasıdır. Nihayetinde pagan bir kültüre, o kültürün yaşadığı topluma hiç değmeden soyut bir anlatım olsaydı, “hayat”ın içinde olmazdı. Bugün ilahiyatın temel kriz noktalarından birisi budur. Genelde bugünün özelde “sol”un soru(n)larıyla kendi arasına mesafe koyarak, vaz’i bir üslupla kendisini ifade etmeye devam etmektedir. Açıkçası hâlâ bu soru(n)ları ilahiyatçılar ciddiye almakta isteksiz görünmektedirler. Halbuki bu soruları ciddiye almakla başlayan süreç, cevap üretimini teşvik ederken, aslında ilahiyatın ufuk ve sınırlarını genişletecektir. Hz. Muhammed’in

62

irtihalinden sonra, genişleyen coğrafyaya paralel olarak İslam dünyası, çok farklı kültür, gelenek ve felsefelerle karşılaşmıştır. Bu karşılaşmadan son derece büyük bir birikim ortaya çıkmıştır. Fakat günümüzde bu karşılaşmalardan bir yüzleşme ve üretimin çıktığını söylemek oldukça zordur. Hz. Muhammed İslam’ın mesajlarını topluma duyurunca, ciddi bir reaksiyonla karşılaştı ve ardından gittikçe ağırlaşan protestolu ve mağduriyeti arttıran günler başladı. “Paylaşım” ve “adalet”, Paygamberli günlerin iki temel anahtar kavramı olarak ortaya çıkmaktadır. Mekke Dönemi’nde Erkam’ın Evi ve Medine’ye hicrette Ensar-Muhacir kardeşliği paylaşımın üst düzeydeki tezahürleridir. Medine toplumunda imkanlar genişledikçe zenginliklerin adaletli dağıtımı söz konusuydu. Hz. Muhammed’den sonra İslam coğrafyasının genişlemesi, yeni zenginlik ve kaynakların da bu coğrafyaya dahil olması anlamına geliyordu kuşkusuz. Hz. Muhammed bizatihi ümmetine gelecek zamanlara dair “paylaşım” ve “adalet” konusundaki endişeleri dolayısıyla uyarılarda bulunmuştu. Nitekim Emeviler’den başlayarak birçok örnek bu endişelerin ne kadar haklı olduğunu ortaya koymuştur. 1980’ler sonrası Türkiye’si, daha öncekinden farklı olarak, “dindar”, “muhafazakar”, “İslamcı” diye isimlendirilen kategorilerin şehirleşmesi, merkeze daha fazla mobilize olmasını getirmiştir. Bugün gelinen noktada, Ak Parti iktidarında somutlaşan ve kimi zaman neo-İslamcı olarak da isimlendirilen dindar muhafazakarların yönetimi vardır. Fakat bundan daha önemlisi, merkeze mobilize olmaya devam eden muhafazakar, dindar kesimlerin elinde dinin sınıfsal özellikler kazanmaya başlamasıdır. Bu kesimler, tüketim kalıpları ve alışkanlıklarından gündelik yaşam tarzlarına kadar daha çok kapitalizmin ruhunu yeniden üretiyor görünmektedir. Hâlâ devam eden bu sürecin, ikinci kriz noktası olduğunu belirtmeliyiz. ÖTV İNDİRİMLİ MÜSLÜMANLIK(!) Bilhassa 1980’den sonra, bütün din ve ideolojilerin merkezinde kapitalist ve liberal boyutlu bir

virüs belirdi. Aslına bakılırsa bu, din ve ideolojileri merkezsizleştirerek girilebilir mümkün yolları çoğaltıp, konformizmi ve konjonktürelliği “ne olsa gider”in metodolojidi yaptı. Liberal ve kapitalist değerler ve yaşam biçimleri, muhafazakarlık da dahil olmak üzere farklı kategorilerin koruması, çeperi ve etiketi altında kendisini gizlemeyi başarmış; bu değerlerin tüm aparatları ideolojik ve dinsel kümelerin ortak elemanları haline gelebilmiştir. Hz. Muhammed’in sade, paylaşımcı ve adalet üzerine dayalı yaşamı, Müslümanların teoride referansları olmaya devam ederken, pratikte sınıfsal yaşam tarzı “İslami” etiketli olarak tüketime sunulmuş bulunmaktadır. Reklamlarda markalı başörtüsü üzerinden insanlar “sınıf”lanarak sirkülasyona sokulmakta; “Tekbir” bir manifestoyu ifade eder olmaktan çıkarılarak, üst sınıflara dindarca tırmanmanın risksiz yolu haline gelmekte; tüketim alışkanlıkları dönüştürülmektedir. Mahallenin birbirine fiziksel teması mümkün kılan yapısı dağıldıktan bu yana, şimdi güvenlikli, berkitilmiş evler sınıfsal ayrımları pekiştirir görünmektedir. Halbuki kendisini “Altın Çağ”a referans yapanların, gündelik yaşam dili farklı olmalıydı. Günümüzde, 1980’lere kadar yaşanan mağduriyetten “nimet” değil, “adalet” ve “paylaşım” çıkması beklenebilirdi. Ancak tüm yolları Roma’ya çıkartan bu yeni süreç, hazcılığa, dünyeviliğe, konformizme dinî aromalar vererek Müslümanlığı durmadan yeni kampanyalarla pazarlamaya çalışmaktadır. İktidar da bu yükselen trende ÖTV indirimiyle (!) yardım etmektedir. Sınıfsallığın eleştirildiği, paylaşımın yüceltildiği retorik, gündelik yaşam içinde, giyimde, kuşamda, ev dizaynında, markette bir başka yaşam biçiminin pratiğine dönüşmektedir. Böylece yeni değerlerle uyumlu hale getirilmiş, paketlenmiş indirimli Müslümanlık(lar) piyasaya sunulmaktadır. Üstelik de her kapıya uyar. Tanıl Bora’nın dediği gibi, “kapitalizmin numarası maymuncuğunu her kapıya uydurmaktır. Galiba daha doğrusu, bütün kapıları maymuncuğuna uydurmak.”9
9 Tanıl Bora, “Sorarak İlerlemenin Yolunu Sormak”, Birikim, S. 244-245, s. 39.

63

Tüm bunların meşruiyet zeminleri de hazır: Fıkhın “caizdir” kapısından geçtikten sonra meşrulaşıyor. Fakat fıkıhçılarımız tüketime dayalı böyle bir yaşam tarzının dünyanın geri kalanları (Müslüman olsun ya da olmasın) aleyhine nasıl geliştiğini hâlâ tartış(a)mamışlardır. Yoksa Şeriati, fakihleri kapitalistlerden yana görürken acaba haklı mıydı?10 İndirimli faizlerle araba ve evlerini değiştirme yarışındaki Müslümanlık, küresel devleri semirtirken, dünyanın öbür tarafında günde 1 veya 2 dolarla çalışan gayr-ı müslimlere İslam’ın hangi mesajını nasıl verecek? “Tanrı kimin yanındadır” sorusunu nasıl cevaplayacak? Reklam kampanyalarının en önemli özelliği, malı satmak için beğeniye sunmak üzere ambalajlamak ve tüketiciyi risksiz bir şekilde kârlı çıkacağına ikna etmektir. Ambalajlanmış, her türlü yaşam biçimine uygun İslamlar artık tüketime hazırdır. İman garantili, üstelik de ÖTV indirimli. İSLAM(CILAR)A “SOL”DAN SORULAR Güncel soru(n)lara İslam’ın içinde cevaplar üretilmesinin önemini söylemiştik. Bu, aynı zamanda Bloch’un terminolojisiyle ifade edilirse, bilincin ve insan eyleminin halihazırdaki var olana kısılmayıp, var olanın kuluçkasındaki imkanlara, sürece ve kuvveye açık olmasından başka bir şey değildir.11 Bu bağlamda “sol”dan gelen soru(n)lara bakmanın tam zamanıdır. Dilek Zaptçıoğlu, Dietrich Bonhoeffer ve Ali Şeriati’de sol ilahiyatın izlerini aradığı, “Tanrı’ya Aşağıdakilerin Penceresinden Bakmak” adlı yazısında, İstanbul’da yapılan Sapphire Tower’ı sorunsallaştırmaktadır. Zaptçıoğlu’na göre Sapphire Tower, “tek-mekanlaşan dünyaya eklemlenme sürecinin hızla sürdüğünü, Anadolu’nun dindar burjuvazisinin hırsla çalışıp eski kentli-laik çevreye yetiştiğini, yoksul mahallelerden bir taş atımı mesafedeki yeni Müslüman zengin evini” göstermektedir. Zaptçıoğlu, Sapphire Tower’ın dinin sınıfsallığına atıfta bulunduğunu ifade ederken, bu sınıfsallığın ilahiyata yansıdığını; dolayı10 Ali Şeriati, İslam ve Sınıfsal Yapı, çev. Doğan Özlük, Ankara, Fecr Yay., 2008, s. 46. 11 Tanıl Bora, “Peygamberâne ve ‘Geveze’? Ernst Bloch ve Eleştirel Teori: Akrabalıklar ve Mesafeler”, Toplum ve Bilim, s110, İst., 2007, s. 147.

sıyla müminin politik duruşuna göre dinin sağ ya da sol terimleriyle açıklanabilir olduğunu söylemektedir.12 Yeni yükselen sınıf olarak dindar burjuvazinin kapitalist refleksler vermesi, Müslüman kimliğin kendisini nasıl ayırtedici bir tarzda kuracağını/kuramadığını göstermektedir. Sapphire Tower, ekolojik çevre, hayat algılayışı, dünya görüşü açısından İslam’ın verebileceği bir cevabı temsil ediyor mu? Sapphire Tower ile çevresindeki gecekonduda yaşayanlar arasındaki fiziksel temassızlık nasıl kapatılacak? Aslına bakılırsa Sapphire Tower, geçmişin mağduriyet ve ezilmişliğini fırsat bulunca kapitalizmin diliyle bir ifade; bir güç gösterisi olmanın ötesinde anlam taşımamaktadır. Zaptçıoğlu’nun da yerinde vurguladığı gibi, “Sapphire Tower gibi ‘ezen sınıfa ait’ olduğu tartışılmaz bir proje kendisini ‘ezilenlerin projesi’ olarak sunabilmektedir.”13 Fakat “ezilenler”den görünüp “ezenler” içine yerleşmek, ezenlerin de ezilenlerin de olmadığı üçüncü yolu teğet geçerek mecburi istikamete dönüşüyor. İstanbul’daki plazalar ve nihayet geçenlerde en yüksek bina olma namını kazanan “Burj Dubai (Halife Kulesi)”, bu dilin tipik sembolleridir. Bu kuleler, Müslümanların “güç”e endeksli perspektif ve cevaplarını göstermesi açısından ilginç değil mi? Sapphire Tower ve Burj Dubai, dinin sınıfsallaştığı iddiasını yalanla(ya)mazken, “sol”dan soruları da anlamlı hale getirmektedir. Zaptçıoğlu’nun dinin “ne”liğine dair sorusu da doğrusu zikre değer. Zaptçıoğlu, temelde dinin “öte dünyalaştırılması”nın kapitalizmin hedefleri ile uzun vadede nasıl örtüştüğünü sorunsallaştırmaktadır. Ona göre, “kapitalizm, inancı bu dünyadan alıp öte dünyaya taşıdığı oranda onu hayatımızdan uzaklaştırıyor; muhafazakarlaştırıp sağcılaştırıyor.”14 Dinin öte dünyalaşması/uhrevileşmesi, yani bu dünyadaki işlevlerinden koparılarak ruhanileştirilip sınırlanmasının, kapitalizmin işlerini kolaylaştırdığı, muhafazakar, dindar kesimlerde gözden kaçırılan ya da paranteze alı12 Dilek Zaptçıoğlu, “Dietrich Bonhoeffer ve Ali Şeriati’de Sol İlahiyatın izleri-Tanrı’ya Aşağıdakilerin Penceresinden Bakmak”, Birikim, s. 244-245, s. 56-57. 13 Dilek Zaptçıoğlu, a.g.m., s. 59. 14 Dilek Zaptçıoğlu, a.g.m., s. 57.

64

nan noktalardan birisidir. Doğrusu sonunda din, Zaptçıoğlu’nu “ne”liğini sormaya götürecek denli dünyaya, topluma, insana yabancılaş(tırıl)ıyor. Geceleri Teheccüde kalkan, abdestsiz gezmemeye özen gösteren ama yoksulluğa, insani sorunlara, dünyaya, topluma ilgisiz “Müslüman kapitalizmi” çoğalmaya başlıyor. İlginç bir biçimde Türkiye’deki serüveni içerisinde İslam’a eklemlenen kapitalist sağ değerlerin İslam’ın doğal yapısında bulunduğuna dair kanıksanmış tavrın, doğrusu bir dekonstrüksiyona ihtiyacı vardır. Dinin öte dünyalaştırılması, dinin sınırları içinde gezinerek dindarlık etiketini de riske etmeden kapitalist bir ruhaniliğe kapı açmaktadır. Bu, aslında Hıristiyanlığın başına gelen şeyin ta kendisidir. Nietszche’nin umutsuzluğu da, aradığı muktedir ve insanla ilgili Tanrı’yı bulamamasıdır. Dine dünyadan el çektirilmesi, insanın kaderciliğe terk edilmesi, Tanrı’nın köşesine çekilerek insan ve topluma ilgisinin sona ermesi demektir. İşte bu vakum da kapitalizmin işlerlikleri ile doldurulmaktadır. Dolayısıyla almak, vermek, temellük etmek, paylaştırmak vb. kapitalizmin insafına terkedilmiştir. Kapitalizmin sinsi işleyişi, tüm muhalefeti de sisteme dahil ederek, din ve ideolojilerin merkezine yerleşmektedir. Bu bağlamda din formatlı kapitalizm(ler), meşakkatsiz Müslümanlığın mümkün yollarını da göstermektedir. Zaptçıoğlu’nun değindiği bir başka soru(n) da, Bonhoeffer üzerinden tartıştığı “Tanrı’nın ne kadar merkezde olduğu” meselesidir. Buna göre dindarlar, Tanrı’dan hep insanın sınırlarında söz etmektedirler. Ya düşünce tembelidirler ya da dertlerine çare bulamamışlardır.15 Bu soru, ilginç bir şekilde seküler düşüncelerin Tanrı’yı insanın sınırlarına itmeye çalışan anlayışlarından mesafe almaktadır ki, Müslüman zihnin önce sorması gerekirdi. Nihayetinde Aydınlanma’dan başlayan süreç, insanın kapsama alanının sürekli artarak Tanrı’nın bir gün dünyayı terkedeceğini öngörmekteydi. Tam da bu noktada “Tanrı’dan sınırlarda değil merkezde, zaaflarda değil kuvvette, yani ölümde ve suçta değil hayatta ve insanın sağ15 Dilek Zaptçıoğlu, a.g.m., s. 65.

lığında konuşmak”16, hem muhafazakar, geleneksel dindarlığı hem de Aydınlanma Projesini sorgulamak demektir. Sadece hakkından gelemediği sorunlarda Tanrı’ya müracaat, gündelik hayatta gizli bir ateizmi kurumsallaştırmaktadır. Böylece Tanrı, sorunlu zamanların varlığı olarak insanın imkanlarının sınırlarının dışına ötelenmektedir. İşlevselleştirilmiş, “al gülüm ver gülüm” ilişkisine dönüştürülen bir Tanrı-insan mutabakatı, giderek insanın temellerini de dinamitlemektedir. Açıkça itiraf etmeliyiz ki, böyle bir soru(n)un, soldan ifade edilmesi, paradoksal özellikler taşıyor görünmektedir. Yani bu soruyu Müslümanların sorması gerekiyordu. Ancak sadece sosyolojinin sınırları içinde değil, gündelik hayata tüm boyutlarıyla nüfuz eden işlevsellik ya da Durkheimcı teori, dinin “ne”liğini değil işlevlerini manşete çekmektedir. Böylece din, insanın varoluşsal gerçeğini kavrayarak “yol göstermek” yerine; sadece hastalıktan kurtulmak, koca bulmak vb. durumların fenomeni haline geliyor. Günümüzde dünya ölçeğinde yaşanan küreselleşme, gittikçe yoksulların aleyhine genişleyen bir süreç izlemektedir. İstatistiklere bakacak olursak şöyle bir manzara ile karşılaşırız. Dünyadaki üç milyarderin geliri, en az gelişmiş ülkelerin ve buralarda yaşayan 600 milyondan fazla insanın gayr-ı safi milli hasılasından fazladır. Yine 1820 yılında yaklaşık 3 fakir ülkeye karşılık bir zengin ülke varken; 1992 yılında 72 fakir ülkeye karşılık bir zengin ülkenin bulunması söz konusudur.17 Türkiye’ye dönecek olursak, işsizlik, enflasyonla birlikte çalışan kesimin yoksunlukları da dikkat çekicidir. Şu anda hükümet eden Ak Parti de, muhafazakar dindarların bir iktidarı olarak bu yönde ciddi iyileştirmeler yapacak hiçbir adım atmamıştır. Hâlâ bir maaş döneminde % 2.5 mu yoksa % 3 mü zam verelim tartışması, IMF ile yapılan antlaşmalar, giderek artan dış borç gibi sorun ve tartışmalar üst kelami ve felsefi dilde “Tanrı kimin yanında?” sorusunun sorulmasını beraberinde getirmektedir. Bu soru(n)lar çoğunlukla Allah’ın kaderine sığınılarak geçiştiril16 Dilek Zaptçıoğlu, a.g.m., s. 65 17 Anthony Giddens, Sosyoloji, Çev. Kurul, Ankara, Ayraç Yay., 2005, s. 68.

65

meye çalışılmaktadır. Son kertede, iktidarın halk nezdinde üstü örtük referansı olduğu düşünülen dine, cevaplanması için tevdi edilmektedir. Yani fatura yine İslam’ın üzerinde kalmaktadır. Açıkçası evrensellik iddiasında olan İslam’ın küresel ölçekteki yoksulluğa karşı somut önerisi nedir? 828 metreyle dünyanın en büyük kulesini yapan Müslümanlar nasıl bir islam imajı vermektedirler? Sadece camlarının temizliği için 7.5 milyon dolarlık bütçenin ayrıldığı Kule ile Afrika’daki insan manzarası arasında var olan giderilmesi imkansız çelişkiye bakanlar İslam’ın adalet ve paylaşım ilkesinden neleri görecekler? Müslümanlara niye güvenecekler? Ve en önemlisi İslam’a neden inanacaklar? Bu noktada “sol”dan gelen ütopya, sol ilahiyat ve hakikate dair bir tartışmayı da zikretmeliyiz. Kabul etmek gerekir ki, Burhan Sönmez’in hakikate dair tartışmayı Marquez’in romanı üzerinden yapması etkileyici bir örnek18. Olay kısaca şöyle gelişiyor: Marquez, son romanı Benim Hüzünlü Orospularım kitabını son haline getirip yayınevine veriyor. Yayımlanmak üzere iken korsan yayıncıların eline geçiyor. Bunun üzerine Marquez, basımı durduruyor ve kitabın son bölümüne eklemelerde bulunarak en son değişikliklerle romanı yayımlıyor. Şimdi asıl kitap hangisiydi? Korsanların elinde olan mı yoksa değişiklikler yapılan mı? Sönmez buradan bir sıçrayış yaparak “şimdi hakikat hangisi?” diye sorarken, bir yandan hakikatin karşıt yeniden yazımları”, diğer yandan metnin açık uçluluğunu sorunsallaştırır. Sönmez’in bunlar üzerinden Tanrı-şeytan, Tanrıinsan (Adem ve Havva) ilişkisini yeniden okuyuşu oldukça ilginçtir. Bu okuma biçimine bazı rezervlerim olmakla birlikte (bunu anlatmak yazının hacmini artırır), temelde Sönmez’in dinin öte dünyalaştırılması ve insanın Tanrı’nın doğasından uzaklaştırılmasına olan itirazı oldukça önemlidir. Bu, açıkçası ”gerici” suçlamasından uzakla18 Burhan Sönmez, “Ütopya: Sol İlahiyat!”, Birikim, Sayı 246, s. 34-41.

şarak modern zamanların tüm üretimlerini sesli ya da sessiz onaylayan insanları ve özelde muhafazakarları aklıma getiriyor. SONUÇ YERİNE Bilge kral Aliya İzzetbegoviç’in efsane eseri Doğu ve Batı Arasında İslam, daha giriş kısmında bir açılımı paylaşır: “İslam sosyalizmle Hıristiyanlığın hakikat paylarını sadece tanımakla kalmıyor, bilakis üzerinde ısrarla duruyor. Çünkü, eğer sosyalizm yalansa, o zaman İslam da tam hakikat değildir. İslam’ın doğruluğunu ispat etmek sosyalizm ve Hıristiyanlığın doğruluğunu ve aynı zamanda hakikatlerinin noksanlığını da ispat etmek demektir.”19 Aynı dünyada yaşıyoruz. “Bırakın dinsizleri” ile “bırakın gericileri” antagonizmasının açtığı konforlu yol, hakikate dair soruları, hakikat arayışlarını berhava edip bir üst dile sıçrayışı engellerken, yolun iğvalı ve kışkırtıcı manzarası mağdurlar ve hep aynı hayal kırıklığının sonucu olan soruları bırakıyor. Herkesin inanç ve ideolojisi kendine. Ama İslam’ın evrensellik iddiası, İsmet Özel’in ifadesiyle “kulak kesilmediği dünyaya sağır olmamayı”, onların soru(n)larını cevaplayabilmeyi gerektirir. “Sol” da bu hayatın içinden sorular geliştirmektedir. İslam’ın bu sorulara cevap vermesi, Müslümanların bir özne olarak “tarih”te olmaları anlamına gelir. Bunun da ötesinde konformizmin “mutlak” ilan ettiği yegane yolu da geçersizleştirir. Peki Müslümanlar bu soru(n)ları kendileri ifade edemezler mi? Tabii ki sorabilirler. Ama sorun şu ki; sormuyorlar. Türkiye’de son yüzyıldır yazılan tefsir ve fıkıh kitaplarında böyle soru(n) ve tartışmanın bulunmaması oldukça ilginçtir ve doğrusu özel sosyolojik bir araştırmayı hakedecek derecede önemlidir. Din ise, “kitlelerin vicdanı” olacak yerde, “bize âhiret yeter” söylemiyle kitlelerin afyonu yapılıyor.
19 Aliya İzzetbegoviç, Doğu ve Batı Arasında İslam, çev. Salih Şaban, İst., Nehir Yay., 1994, s. 21-22.

66

S

O

L

V

E

İ

L

A

H

İ

Y

A

T

Halkın sesinde Hakk’ın sesini aramak
CİHAN AKTAŞ

“Lâ” ya da sürekli devrim

Burhan Sönmez’in Birikim’in 246. sayısında yayınlanan “Ütopya: Sol İlahiyat!” başlıklı, sağ ya da sol kavramları ve bu kavramların İslamiyet’le ilişkileri bağlamında ezberlenmiş kabullerin ötesine geçmeyi denediği ilgi çekici yazısını okurken sıklıkla “Komşusu açken tok yatan bizden değildir” mealindeki hadis-i şerif ile, Levinas’ın, Tanrı’nın insana komşusunun yüzüyle göründüğüne dair sözlerini hatırladım. Hadisi şerifin bildirdiği komşu, ihtiyacını bildirmekten ar edenlerin gizlendiği kapıların ardında olmalıdır. Sönmez’in yazısını okurken aldığım notlar etrafında düşünürken, kişisel tecrübelerimden de yararlanarak sol bir ilahiyat bağlamında akla gelebilecek kelime ve kavramlar üzerinden toplumsal sorumluluğu ve kul hakkını önceleyen bir duyarlığı yeniden anlama çabasına düştüm. İnsan olarak hakikate doğru sürdürdüğümüz yolculuğu toplumsal sorumluluklarımızın üzerinden değerli kılarız. Muhtaç ve istismar edilen insanı görebilme ve onunla ilgili sorumluluk üstlenebilmeye ilişkin hassasiyetimizle insan olma yolunda ilerlemeyi hakediyoruz. Halk Hakk’tır diye bir düşünceye sahip olmuşsam çok erken bir yaşta, bunun sebepleri muhtelif. Başkalarını kendinden daha çok düşüneceksin, derdi dinibütün dedem. İnsanları görünüşe göre yargılamayacaksın, derdi babam ki ben ço-

cukken, TİP’liydi. Bazen önemli ayrılık olarak gösterilen, büyük bir ortak payda olarak ileri çıkar. Bir zamanlar, lise öğrencisiyken ülkücüydüm; çünkü içinde bulunduğum ortamda solcu olmak demek, Hazreti Muhammed’e küfretmekle aynı şeydi. Bense duvarlara gizlice “Bağımsız Türkiye” yazanların arasına katılırdım, ülkücülüğüme hiç de halel gelmeyeceği inancıyla. Din, Sönmez’in terimiyle salt “gerçeğin üzerindeki tül”den ibaret görünmüyordu bana. Görünmeyen âlemi, bütün sebepleri açıklıyordu. Tümdengelimci bir duyarlıkla imani meselelere, fıkıha ve tarihe akıyordu benliğim, Allah’ın rızasına uygun bir şekilde kendimi yapılandırmayı umarak... Gerçek, hakikatin sadece bir yüzünü teşkil ederdi. Güncel ve geçici olan her şey sınavın bir parçasıydı. Bir bilgin, bir şair, bir sinema yıldızı hayatımızın anlamı konusunda sorularımıza cevap ararken bizi yanıltabilir, ama Hazreti Muhammed yanıltmaz, yarı yolda bırakmazdı. Ölümle ilgili soruların cevabını kim verebilmiş sanki, kim kul hakkının bir gelecek vaad etmeyen karanlıklarda yitip gitmesini engelleyen bir kelamı dile getirmiş... Her şey bazen büyük bir hızla bazen de ağır bir akışla kayboluyor, siliniyor, tarihe karışıyordu görünüşte. Gerçek varoluş “öte”deydi, öte dünyada, öte insanda. Hiç bir kötülük saklı kalmayacak, kulun iğne ucu ka-

67

dar hakkının bile hesabı sorulacaktı.) An, sonsuzu içinde barındıran ilahi kapsamıyla bir yücelme imkânı sunar, hayat şimdide süren bir imtihandır. Octavio Paz’ın deyişiyle:
“Ben yalnızım ve ben seninleyim, her zaman burada olan bir ne-bileyim-nerede’de. Seninle ve burada. Sen kimsin, ben kimim, nerelerdeyiz biz, buradayken? Karşı durulmaz, kaçak; tanımlanamaz, öngörülemez ve sürekli olarak hayatlarımızın içinde mevcut ötekilik, dinle, şiirle, aşkla ve benzeri başka deneyimlerle karışıyor. Öte sadece öte dünyada da değildir, buradadır, gerçek varlığımızın olması gerektiğini düşündüğümüz her yerdedir.”1

ku nedeniyle de koruma çabasına karşılık, devrimci bir zihinde sürekli kendinde olan/olmayanlara yönelik tartışmanın yol açtığı, vazgeçmelerle, yeniden kurmalarla ilişkili bir tedirginlik hali hakimdir. İNSANLIĞI KURTARACAK UYARI Kötülüğün iyiliğin yerini gaspettiği, kahramanlığın soytarılıkla yer değiştirdiği, asaletin salt bir soy-sop mirası olarak tanımlandığı, güzelliğin sadece bir gösteriş metası sayıldığı, erdemin ise şirkin karanlık sularında tanınmaz hale geldiği bir toplumda, kararlı bir tavırla kalabalıkların arasından sıyrılarak iyiliğe, saf güzelliğe, adalete ve hakikate ulaşmaya çalışan “emin” genç adam, peygamber olarak tanınmadan önce bazen “mecnun” olarak isimlendirilmişti, bazen de “şair”. Onun yolundan gidenlerin sıfatları zaman zaman değişse de hedefleri (niyetleri) aynı kalacak: Toplumunu cahili alışkanlıklarından uzaklaşacağı bir bilinç sahibi olması konusunda uyarmak. Burada pekâlâ “kurtarma” fiiline uygun bir cümle de kurabilirdim. ’70’lerin sloganlarla örtülmüş duvarlarında ne de çok rastlanırdı “kurtuluş” kelimesine! Siyasetle ilgilenen gençler de her biri bir taraftan işçileri, köylüleri, esir Türkleri, mazlum halkları, öz kimliğine yabancılaşmış Müslümanları kurtarma hayallerini daha ziyade şiirle ve duvar yazılarıyla besleyerek, manifestolar oluşturuyorlardı. Osmanlı’nın dağılmasının getirdiği travmanın izlerini hâlâ üzerimizden atabilmiş değiliz. Devletin halkı vesayet edilecek bir tebaa gibi görmesi, “kurtarıcı” olma iddiasındaki hareketlere yansıyor. Kurtarma amacı o kadar her şeyin önüne geçiyor ve ufukları örtüyor ki kurtarılacak olan kayboluyor göz önünden. Timur Selçuk gibi sol duyarlığa sahip sanatçıların namaz kıldıklarını mitinglerine katıldıkları kitlelere ifade etmekte güçlük çektiği yıllardır, ’70’ler. Üniversite öğrenciliğim 12 Eylül’ün öncesine ve ertesine denk düşüyor. Güzel Sanatlar Akademisi’ne bağlı olan okulumuzun Beşiktaş’ta deniz kenarında bulunan binası, kendi haline terk edilmiş eski bir tütün deposundan uyarlamaydı. Okula Dev-Sol hakimdi. Dev-Sol’un bana soğuk ve otoriter, yabancı gelen söylemlerine

MÜMİNİN HUZUR(SUZLUĞ)U “Dert, huzursuzluktur”; Sönmez’in bu tespiti, antikonformist bir bilince özgü bir duyarlığın altını çiziyor. Cennete özgü sayılan mükemmelliğin sağladığı bir sükûnet, bir yatışmışlık hali, bu imtihan dünyası içinde nereye kadar mümkündür... Dünya hayatını bir sınav yeri olarak kabulümüz, bir iskana (veya sükunete) izin vermeyebilir. Emin olduğumuz bir şeyler de vardır ki huzursuzluğumuzu bizi zehirleyen bir kaynak olmaktan uzak tutacak şekilde arındırır. “Yakîn” sahibi olmaktır, bunun bir diğer adı. “Güvenilecek, ama sürekli dalgalı bir gerçeklik”; bir yazısında Ali Şeriati kendisini bu şekilde tanımlıyordu. Hazreti Ali dert yüklü kelimelerini kuyulara haykırmıştı, genç İslam toplumunda kargaşa meydana gelmemesi için. İnsan, bunun bedelini çile çekerek ödeyecek olsa bile, kelimeleri seçti, yani bilmeyi veya farkındalığı. Bu nedenle de cennete özgü o huzuru aramanın yollarına düştü dünyada. Fakat onu beşer olmaktan ayırarak insan kılan da artık dünya hayatı tecrübesinin getirdiği bir derinlikten bağımsız görülemeyecek bu arayışının kendine özgü nitelikleri olacaktır. Kıpır kıpır bir vicdanın huzuru anlam arayışının bedel ödemeyi gerektiren taşlı dikenli yollarında bulması niye şaşırtıcı olsun: Muhafazakâr zihnin kendinde var olanı belki bu varlığın duyurduğu memnuniyet, belki sahip olunanların direnci konusunda bir kor-

68

1

Octavio Paz, Modern İnsan ve Edebiyat, s. 53, çev. Turhan Ilgaz, Remzi Kitabevi, 1993.

karşılık, kendime nispeten yakın hissettiğim, daha Anadolulu ve “bizden”liğini hissettiren Halkın Kurtuluşu fraksiyonundan öğrencilere katılırdım zaman zaman. Saatlerce süren yürüyüş ve mitinglerde devrim kelimesinden yayılan coşkuya kapılırken, bu kelimenin arkadaşlarımın dilinden dinin bana görünen hakikatlerine kendini kapatan bir tonda yükselmesinin getirdiği yalnızlık ve anlaşılmazlık duygusuyla içime kapanır ve ilk dönemeçte eve dönmek üzere mitingden ayrılırdım. Türkiye’nin solu, uzun zaman belirsiz bir işçi sınıfının gömleğini giydirmeye çalıştığı köylü halkta bulmaya çalıştı, ideolojik sebebini. Bunu yaparken de Batıcı ve seçkinci duruşunu hakim ideolojiyle (CHP söylemleriyle) bütünleştiren bir siyasal/kültürel hegemonik zeminden sürdürdü söylemlerini dillendirmeyi. Toplum yok, kamu vardı bu seslenmede. İrtica tehlikesi, halkı bir karakalabalığa dönüştürürdü. Sol o dönemlerde halkı kurtarmak isterken kolundan bacağından etmeye çalışan Prokrustes gibi görünürdü bana. Prokrustes Yunan mitolojisinde, düzenlediği baskınlarda yakaladığı yolcuların boylarını yataklarına uydurmak için kollarını ve bacaklarını kıran ya da çekerek uzatan bir hayduttur. Solcu arkadaşlarımın bazen hiç tanımadığı, bazen de içinden çıktığı halde yabancılaştığı halkı karakteristik özelliklerini paranteze alarak kurtarmaya çalıştığını düşünürdüm. Benzeri bir dışarıdanlık duygusunun daha farklı hallerini dindar Müslüman kadınların evlerde düzenledikleri, yeni kelimelerin (romanın, modern şiirin) kuşkuyla karşılandığı dinî toplantılarda da duyduğum olurdu. Bu toplantılarda konuşulan başlıca konu, tesettürdü. İnsanlığı ilgilendiren güncel konuların uzağında durulur, siyasi meselelerin kadınları ilgilendirmeyeceği düşünülürdü. Kadın olmaya biçilen anlam, “İslam’da Kadın” kitaplarının kapaklarında sıklıkla görülen kırmızı güllerde ifadesini bulurdu. Kadın her halde, mutlaka, babasının velayetinden erkeğinin velayetine geçiş yaparak hayatını sürdürecek, böylelikle de o gül hassasiyetini ve nahifliğini bir zedelenme yaşamadan koruyacaktı. Ama bunlar yalın kat dileklerdi ve insani bilinç kazanımı açısından bakıldığında bu dilekler, ne hayatın gerçek-

leriyle uyuşuyordu, ne de kadın veya erkek olarak ayrılamayacak (Kalubelâ’da “bilinç” emanetini üstlenmiş, bu emaneti ne kadar hakettiğini kanıtlamakla mükellef) insanın ufkunun ihtiyaçları ve taleplerini hesaba katıyordu. Geçen yıllar içinde daha fazla tartışma götürecek olan, diğer insanların hakları konusundaki tahakkümcü bakıştır. “Onları biz iyi edeceğiz, onları adam etmenin yollarını biz biliriz...” ’90’lı yılların başlarında tesettürlü bir arkadaşımla Kadıköy minübüsünde Alevilik üzerine tartışıyorduk. Ben, laik bir rejimde devlete bağlı bir kurumun halkın vergileriyle eline ulaşan bütçesini bütün vatandaşlarına eşit hizmet verecek şekilde yönlendirmesi gerektiğini savunuyordum, arkadaşım ise Alevilerin bir bütçeyi hakedecek bütünselliğe sahip, kendini kanıtlamış bir inanç sistemine sahip olmadıklarını, bu nedenle de böyle bir bütçe ayrılmasının hiç de gerekmeyeceğini ispat etmeye çalışıyordu bana. Aklımda kalmış, aynı dönemlerde Osmanlıcılılık duyarlığına sahip hizmet ehli bir hanım da Güneydoğu olaylarını değerlendirirken Kürt nüfus için, “Akıllı olsalar-

AYDAN ÇELİK

69

70

dı, kıymetlerini bilirdik” gibi bir ifade kullanmıştı. Başörtüsü yasağı gibi bir konuda başörtülü öğrencilere ululemr’e, yani devlete itaat ederek başlarını açmaları tavsiyesinde bulunan cemaatlere özgü siyaset anlayışıyla dar bir alanda da olsa buluşan bir yaklaşımdı bu. Başka toplantı ve cemaatleşme alternatifleri de vardı ve ben mizacıma, anlayışıma hitap eden toplantıları arayıp buluyordum. Gecekondulardaki türlü sorunlarla başbaşa bırakılmış kadınları ve ailelerini de içine alan, İslami bir bilinç kazanma maksadını güden etkinliklere katılıyor, bazen derme çatma salonlarda kadınlara özellikle günümüz dünyasında Müslüman bir kadın olmanın getirdiği zorluklarla sorumluluklar etrafında konuşmalar yapıyordum. “İslam gelecek, dertler bitecek!” Bu slogan ’80’lerde kültürel faaliyetlerin gerçekleştirildiği kalabalık salonlardan büyük bir inançla yükselirdi. Aradaki yüzyılları bir reddiyeyle aşarak Asrı-ı Saadet iklimini solumaya çalışıyorduk. Derneklerde, MTTB toplantılarında, ev sohbetlerinde. Hazreti Fatıma, üç beş parçalık çeyizinin gösterdiği sadeliğiyle tanımayı sürdürmemiz gereken kadın modeli. Kollantai’nin Sevgi Yolları’nın kahramanı Vassilissa, sade kıyafetleri, tevekkülü ve halka (devrime) hizmet ruhuyla zihnimin bir kenarında varlığını koruyor. Sıra Gazali okumaya gelip de onun kitaplarında ideal Müslüman kadın olabilmenin mümkün olduğu kadar az sokağa çıkmayı gerektirdiğini öğrendiğimde, öğrenciydim henüz. Bildik anlamıyla “ev kadını” olmak istemiyorum, başka türlü bir üretimi gerçekleştireceğim, fakat hangi yolla... Bir yanlış anlama, eksik aktarım var, ama nerede? Osmanlıca bilmiyoruz ki bir medeniyetin eserlerine vakıf olalım. Dinî bilgi alanında yetersizlikten ileri gelen bir eksiklik duygusuyla arşınlıyorsunuz sokakları ve bu konuda mazaret bildirmek için de daha sessiz, daha silik, daha kalabalıkların arasında bir damla olmaya çalışıyorsunuz. İyi ve kusursuz olan muhafazakâr zihin açısından geçmişte, sol zihin açısından ise gelecekte mevcut. İslamcı ise bir ayağını Asr-ı Saadet’e basarak bugünün yaşantısında bir yeniden doğma çabasını önceliyor. Yine de Asr-ı Saadet örnekli-

ğinin bugüne taşınması, kolaylıkla tamamlanmayan bir süreci de işaretliyor. Bilme ve olma yolunda hiç bir zaman tamamlanmayan bir süreç var, hakikatın bilgisi yakaladığınız hissiyle rehavete kapıldığınızda elinizden kaçıyor. Geleceğin ütopyası bir taraftan geçmişin bağrında saklı, bir taraftan da verili dünyanın çözüme kavuşmaya direnen adaletsizlikleri karşısında muzdarip olan ruhunuz ütopyada sonsuz hayatın (ve hesap gününün) her şeyi yerli yerine koyan adaletini arayıp bulmak istiyor. Başka türlü ev kadını olabilmeyi başarmış ablaların evlerinde düzenledikleri toplantılarında Seyyid Kutup’un İslam ve Kapitalizm Çatışması’nı okuyarak tartışmaya açıyorduk. “Hareketin fıkhı”ndan veya “fıkhın hareketinden” söz eder, Seyyid Kutup. Bunun anlamı hayattan yükselen eleştiriye dönük sürekli bir dikkattir, kişisel hayatlarda “sürekli devrim”i çağrıştıran bir teyakkuz hali ya da... “Devrim”, temsil ettiği nice sahneyle ruhumuzda fırtınalar koparmaya hazır olan kavram, bir zamandır yeni bir pırıltı, anlam kazanmıştı. İran’da bir İslam Devrimi gerçekleşmişti ve bana hiç yabancı gelmeyen, elinden Gazali’nin Osmanlıca kitapları hiç düşmeyen eğitmen dedemi andıran vakur, ak sakallı bir adam, Amerika’nın bölgedeki jandarması olarak bilinen bir rejimin, emperyalizmin işbirlikçisi bir hanedanlığın yıkılmasına öncülük etmişti. Böylelikle de “devrim”, meşru bir kelime olarak gündemine yerleşmişti İslamcıların. Bense aynı dönemlerde bir taraftan bütün İstanbul’da sayıları en fazla yirmiyi bulan başörtülü üniversite öğrencisi arkadaşlarımdan, diğer taraftan da sınıfımdaki İranlı öğrenciler vasıtasıyla fikirlerine aşina olduğum Ali Şeriati’nin Fatıma Fatıma’dır isimli eserinin pasajlarındaki eziklikten uzak, muhalefet diline sahip Müslüman kadın varlığından güç alarak başörtülü bir hayata hazırlıyordum kendimi. 1969 İlahiyat Fakültesi boykotundan bu yana başörtüsü, yeni bir anlam kazanmaya başlamıştı Müslüman kadınlar arasında. O başörtüsü bir açıdan ninelerimizin başındaki “masum” beyaz örtülerle buluşsa da, ”modern” ve “çağdaş” kadın modellerinin yaygınlaşması

için sürdürülen dayatmalara bir itirazı ve kendi vücuduna (varlığına) sahip çıkma iradesiyle ilgili bir kararlılığı yansıtıyordu. GECEKONDU HİSSİYATI 12 Eylül’ü takip eden aylarda şehircilik ödevleri için E-5 üzerindeki tepelere doğru yayılan yolsuz, elektriksiz ve susuz gecekondu mahallelerini dolaşırken, göçebe Anadolu’nun sahipsiz ve çaresiz yüzleriyle yeniden tanışıyordum. Nuri İyem’in tasaları alın çizgilerinde dile gelen sessiz, bana neredeyse bir sebeple taş gibi donup kalmış görünen kadınları, gecekondularda yitmemek için bir telaşla ilmihal bilgilerine tutunmaya çalışıyorlardı. O yıllarda aldığım bir karardı bu: İleride mutlaka bir gecekondu mahallesinde ikâmet edecektim ve her halde mimar olarak asla gökdelen, sosyal konut tarzında projelere imza atmayacaktım. Gecekondular henüz rant alanları olarak değil de bir zemine ayağını basma, bir çatı altına sığınma ihtiyacının göstergeleri olarak algılanıyorlardı. Halkın içinde olmanın en uygun yolu bu olurdu ve halk da o durumda bana en fazla gecekondu insanının temsilinde sahici ve anlamlı görünüyordu. Daha sonra Leyla Erbil’in Tuhaf Bir Kadın’ının benzeri bir kaygıyla gecekondu mahallesine taşınan kahramanının –halkla buluşma sahnelerinin yer yer parodi hissi uyandıracak şekilde tasvir edildiği– macerasını okurken, hâlâ bir gecekondu mahallesinde yaşamadığım için kendimi eleştirmeye devam ettim. (Belki de gecekondu mahallesinde yaşama kararıma uymadığım için, bir yere de yerleşemedim yirmibeş yılda yirmibeşi aşkın evde yaşadım.) Her türlü sosyal ve kültürel hizmeti, gelişmeye dönük tekniklerin arayışını devletten beklemeye alıştırılmış bir toplumda, kendi haline terk edilmiş insanlar belirsiz bir kaygının önünde sürüklenerek kendilerini taşı toprağı altın şehirlere atıyor ve varlıklarını geriye püskürten şehrin eteklerinde bir zemine sıkı sıkı yapışıyorlar. İngiltere’de Tim Jones adlı bir rahibin sözleri yer aldı geçtiğimiz günlerde basında. Yoksulun küçük işletmeler yerine zincirleme alışveriş merkezlerinden olması kaydıyla, ihtiyaç duyduğu ka-

darıyla hırsızlık yapması halinde bunun makul karşılanması gerektiğini söyleyen Jones, bu sözleriyle büyük tepki aldı. Benzeri bir ifadeyi sahabe Ebu Zerr de dillendirmişti, 14 asır önce. Yoksulluk öylesine zelil düşürür ki kişiyi, küfre yol açabilir. Bu, hırsızlığa teşvik değil, bize şah damarımızdan daha yakın olan Allah, niyetlerimizi de biliyor elbet. “Yoksulluk neredeyse küfr olacaktı”, mealinde bir hadisi şerif var. Jung da bir İsviçre atasözünü aktarır: “Her zenginin arkasında şeytan, her fakirin arkasında iki şeytan vardır.”2 Açlık çeken, evine ekmek götürememenin azabını yaşayan kişiyi mükellef saymıyor İslam. Bunun anlamı yoksulların boş buldukları evleri işgal etmesini onaylamak mıdır? Kaddafi’nin “Yeşil Devrim”i bağlamında tartışılmış bir konudur bu. İran’da İslam Devrimi gerçekleşirken ülkeden kaçan karşıdevrimcilerin evleri zamanla bir tür işgale uğramış ya da devlet tarafından evsizlere, göçmenlere verilmişti. (Sonraları bu evlerin bazılarının sahipleri geri dönerek evlerini geri almak için hukuki bir mücadele başlattılar. İçlerinden çoğu evlerine kavuştu da.) Bir tür “Hakikat Anı” olan devrim günlerinde bütün insanlar mallarından mülklerinden ve aidiyetlerinden bağımsızlaşmış olarak, tek vücut halinde aynı düzeyde biraraya gelirler. Bir bakıma bütün insanların Allah’ın önünde eşitlenerek secdeye kapandığı camilerde de yaşanan arınma duygusuyla hafif, arınmış; tarih ve toplum karşısında haklı ve güçlüdür devrime omuz verenler. Öyleyse cami önünde bırakılmış ayakkabılar arasında bulunan, belki de cemaat içindeki pek çok kişinin belki iki-üç aylık geliri kadar bir fiyatı olan markalı ayakkabılar hakkında ne düşünmeliyiz? Erol Yarar’ın savunduğu şekilde, vergilendirilmiş (zekatı, fitresi, sadakası verilmiş) gelirin kutsal olduğu kanaatiyle yetinmemiz mi gerekiyor? Kuşkusuz, o ayakkabıları göze gösteren nedeni açmaya dönük olmalı dikkatlerimiz. Ümit Aktaş’ın dediği gibi, ayakkabıları göze gösteren sınıfçı bakış açısının nerelere kadar nüfuz ettiğidir önemli olan:
2 Joseph Campbell, Yaratıcı Mitoloji, sf. 370, İmge Yayınları, 1994.

71

“Müslüman, zengin veya yoksul olabilir, bu varlık düzeylerinden birini de seçebilir, zengin sayıldığı varlık durumuna karşılık ‘yoksulluk kültürünü’ de benimseyebilir; fakat, sınırsız bir şekilde üretme ve tüketmeyi mübah gören, bu alandaki sorgulamalara karşı ise bir tavır geliştiren bir sınıfçı tavrı kendine yakıştıramaz.”3

Ayetullah Humeyni, bu iki bakış arasındaki ayrımı şu şekilde ifade etmişti: Kötü olan sarayda oturmak değil, onun getirdiği (kişiyi sınırlayan) saray kültürüdür. ÖZGÜRLÜK VE ADALET Toplumsal hareketlerde, bu hareketlere kaynak olan ideolojilerin uygulanmasında şu iki kavram birbirinden rol çalacak şekilde var oluyor sanki: Özgürlük ve adalet. İki kavram esasında birbirini tamamlıyor, biri diğeri olmadan sakatlanıyor. Salt “adalet” dediğinizde bazen totaliter bir devlet yapısına yatkınlaşabiliyor, salt “özgürlük”, dediğinizde ise ola ki ekmeğin fiyatından yakınan kalabalıkların arasında yalnızlaşıyorsunuz Hazreti Muhammed müşrik kalabalıkların insanı sadece sahip olduğu metalarla ve soyuyla sopuyla değerli gören ve kölelerin teriyle kanından beslenen kibrinden uzaklaşmak için Hira dağına, dağdaki bir mağaraya sığınıyordu. Düşüncelerini insanın doğuştan sahibi olduğu ilahi haklara yoğunlaştırırken de vahyin kelimelerine hazırlanıyordu bilinci. “Dağ Çağrısı” Sezai Karakoç’un duyuşunda dirilişe çağrıyla aynı şeydir. Hicret ya da yeniden doğuşun yolu dağdan (kendi içine doğru tırmanma gerektiren zor bir yolculuktan) geçer. “Her ütopyada sol ilahiyattan izler vardır” diye yazıyor Burhan Sönmez. Solun özgürlük, eşitlik ve devrim gibi kavramları temsil ettiğini varsayarsak, bu elbette doğru. Sönmez’in de yazısında atıfta bulunduğu Kojin Karatani, Marx’ın dinin çözünmesini olanaksız kılan bir etken olarak “gerçek ızdırap”a dair sözlerini hatırlatır.4 İslami tebliğ en başından Mekkeli mustazafların Kureyş’in egemen (müstekbir) sınıfına yönelik bir isyanı olarak başladı. Bu sınıfın vazettiği değer
3

72

4

Ümit Aktaş, “Liberalizm, Kapitalizm, Burjuvazi”, vs, Özgün Duruş gazetesi, 12 Aralık 2009. Kojin Karatani, Metafor Olarak Mimari, sf. 203, Metis, 2006.

yargılarını bütünüyle sorgulayan ve yerlerine yeni değer yargıları sunan İslam, en fazla çıkar çevreleri tarafından tepki görürken, yoksullar, köleler ve göçmenler tarafından benimsendi. Diğer yanda bu benimseme hür ve varlıklı, fakat imani bir arayışın ızdırabını yaşayan kimi seçkinlerce de benimsendi. İnsanlar kökenlerine, sınıflarına, renklerine ve cinslerine bakılmaksızın vahiy yoluyla kul olarak Allah karşısında eşitleniyor, kadınlarla erkekler birbirlerinin velisi olarak ilân ediliyorlardı. Dinde zorlama da kabul edilemezdi, ayrıca. Bireysel mülkiyet esas olmakla birlikte, malın (kapitalin) ve mülkün (mesela otlakların, su ve enerji kaynaklarının, madenlerin) belli bir sınıf arasında dönüp dolaşmasına karşı da tedbirler alınıyordu. “Lâilaheillâllah”ın “Lâ”sı, hem birey hem de toplum için mevcut düzen karşısında ciddi, köktenci bir muhasebe yaparak kendini değiştirme, kendini yeniden yapma sorumluluğunu ifade eder. Bu anlamda “lâ”, sürekli devrimin anahtarı. ’60’lardan itibaren yükselişe geçen yeni İslamcı dalga, bu nedenle de göbek bağıyla bağlı olduğu sağcılığın bir yanıyla görkemli bir maziye doğru köklerini salmış olmanın gururunu da taşıyan hantal yapısı içinden çıkarak bir vücut oluşturabilmeyi, tarihe ve topluma karşı bir ucu inkâra da varan, yer yer anarşizmle de buluşan bir büyük reddiye ile gerçekleştirmeye çalıştı. Cemil Meriç insana bu dünyada bir anlam ve değer, dünyaya ise insan için bir anlam ve amaç kazandırma potansiyeline sahip gördüğü sosyalizmi, “İslamiyet’ten haberi olmayanların İslamiyet’i” olarak tanımlıyordu. Nurettin Topçu ise döneminin siyasal konjonktürünün renklerini taşıyan sosyalizm anlayışını tarif ederken kul hakkının üzerinde durur. İslamcılık, yükselişte olan solcu söylemlerin de hatırlatmasıyla özgürlüğe, adalete ve emeğe verdiği değerle, emperyalizm ve şovenizm karşıtlığıyla, evrenselciliği ve kültürel gelişmeye yönelik vurgularıyla sol mizacını dışavurmaktaydı. Yine de muhafazakakâr gövdenin çekimine kapılıyordu bazen İslamcılar, cevapsız kalınan sorular, üstesinden gelinemeyen zaaflar, tekfire kadar vardırılan “mezhepsizlik, Humeynicilik, Vahhabilik...” şeklinde uzayıp giden suçlama-

lar karşısında. Muhafazakâr gövde, korunaklı bir sığınak halinde devlete sırtını dayamış olarak her zaman oradaydı. Huzur Sokağı oralarda bir yerde hep mevcut olacak; Şule Yüksel’in yazdığı şekilde, bir geleneği olan mahallelere sonradan kondurma apartmanlara, sermayenin tahakkümüne, burjuva öykünmecilerinin kibrine karşılık... Huzur İslam’da, elbette; çünkü “lâ”nın getirdiği teslimiyetle birlikte bir ufuk genişlemesinin ardından bir yatışma yaşanmıştır yüreklerde. Fakat, dünyevi ve uhrevi meselelere kayıtsız kalamayan Müslümanın ruhu sürekli kabaran bir deniz gibi değil midir?.. Elbet her zaman haklı bir öfke vardır, bir Ömer öfkesi, bir Hüseyin bir Zeynep itirazı; tüyü bitmemiş yetimlerin hakkının sürekli gaspedildiği bir dünyada. “Dünya bu haliyle kabuledilemez”, bu her zamanın gençlerine ve idealistlerine, devrimci ruhlarına özgü bir sesleniştir. Dünyanın değiştirilemeyeceğine dair yargı ise, yaşlı ve bencil, ruhları kireçlenmiş insanların aptalca, sinik cümlesidir. Mümin için hayat ölümle apayrı bir boyuta geçse bile mecrasını değiştirmeyen, sınavlarla dolu, fakat anlamını dünyevi bir zafer hedefiyle belirlemeyen bir yolculuktır. Ali Şeriati’nin dediği gibi: Zafer, yolda olmanın ta kendisidir. Özgürlük/adalet ikilemi, devrim söylemleri, hiyerarşi sorgulaması ve eşitliğe dönük talepler, toptan reddiyeci olmaktan ziyade Batı uygarlığını anlayarak aşma, emperyalizmi sorgulama sorumluluğu, kadınların konumlarını yeniden tanımlamaya dönük bir kavrayış, sanat alanında taze atılımlar, sonuçları yaratılmışların, tabiatın istismarına sebep olmayan bir bilim arayışı, resmî eğitimin sorunları (ya da “okulsuz toplum”), rehavet ve konfor korkusu, kapitalizm eleştirisi, devletin yeniden tanımlanması, demokrasinin caizliğinin koşulları... ’80’li yıllarda İslamcıların gündemindeki birkaç başlık. SAĞIN VE SOLUN SINIRLARI 1988 yılında yazmaya başladığım Tanzimat’tan Günümüze Kılık Kıyafet ve İktidar isimli iki ciltlik araştırmamda, boykot, grev ve benzeri protesto tarzlarını –en olumsuz tanımıyla– anarşistlikle bir tutan, esasında anarşizmi de külliyen redde-

den, diğer taraftan 1969’da 6. Filo’nun İstanbul’a gelişi sırasında gerçekleşen protestoları ya da İlahiyat Fakültesi boykotunu Müslüman öğrencilere yakıştıramayan muhafazakâr-sağcı tutumun Müslümanlığı ne ölçüde temsil edebildiğine dair kuşkularımı yansıtan cümleler vardır. Diğer taraftan sol, ’60 ve ’70’li yıllarda Türkiye ve İran gibi ülkelerde kültürel bir Batıcılık olarak temayüz etmiştir. Marksist teorinin tanımladığı işçi sınıfını köylü halkta ararken, halkı topyekûn tanımanın uzağına düşmüştür. Soğuk Savaş söylemlerinin bir parçası olan sol-komünist geleneklerin din eleştirileri doğrudan doğruya İslamiyet’e karşı bir mücadeleyi yansıttığı için de sağcılık, dindar kitlelerin kendilerini içinde daha rahat hissettiği siyasal kategoriydi. Yıllar sonra yaşanan nice hadisenin ardından sağ ve sol kavramları çıplak halleriyle olgu ve durumları, hissiyatları ve eleştirel konumları taşımakta, temsil etmekte daha bir zorlanıyor. “Bugün mücadelenin hatları yayılmacılar ve sınırlayıcılar arasında çiziliyor”, diyor George Monbiot, “İnsanlığın Yeniden Tanımı” başlıklı yazısında.

ŞENOL BEZCİ

73

Hatları güçlendirmek üzere mesela yeni sol deniliyor ya da yeni liberalizm. Sovyetler yıkıldığından bu yana solcu aydınlar kapitalizmin düşman olarak belirlediği İslam’ı terörizm olgusuyla özdeşleştirildiği biçiminin ötesinde, temsil ettiği muhalefeti ve açmaya çalıştığı eleştiriyle tanımaya çalışıyorlar. Sol kökenli Batılı eleştirmenlerin bu tanıma çabası, kendini yeniden üretirken gündemde olan neredeyse tek ciddi “eleştirel” muhalif kültürden beslenme ihtiyacıyla da ilişkilendirilebilir. “Bu beslenme ihtiyacı, global sistem söz konusu olduğunda muhalif olanı sistem içine çekerken içeriksizleştirmeyi de yanında getirir mi?” diye soruyor Akif Emre, “Sol muhalefet ve İslam’ın İçeriksizleştirilmesi” başlıklı yazısında.5 Bu soru, Müslüman toplumların veya “Üçüncü Dünya”nın global sistem tarafından mühendislik çalışmalarına maruz kalarak sürekli hırpalanan nüfusu açısından bakıldığında, “sol”a özgü nitelikleri katıldıkları türlü iktidar yapıları içinde tanınmaz kılan aydınlara yöneliyor her şeyden önce. Sağ ile solun Türkiye’de nasıl bir toptan reddiye duvarı üzerinden birbirini yok sayma tavrı içinde olduğu bilinir. Bu duvarın üzerine çıkmayı başaran bir sanatçı, Ayşe Şasa, Kemal Tahir’in dostluğunun da yardımıyla solcu aydınların halkla iletişimlerinde bekledikleri verimi gerçekleştirememesinin nedeninin “din” olduğunu tespit eder. Din söz konusu olduğunda sağ çatı altında bulunan her bilincin sahiden de alışılagelmiş anlamda sağcı olup olmadığı tartışmalıdır, antikomünist cephenin bir müdafaa refleksiyle adeta birbirine kenetlendiği yıllarda. Şasa, Mustafa Kutlu’dan şu cümleleri aktarıyor: “Bende adalet fikri o kadar kuvvetliydi ki az kalsın sosyalizme kaptıracaktım kendimi!”6 Ancak sosyalizm hele Türkiye’de alımlandığı biçimiyle, Marksist yorumuyla, dini toptan reddetme tutumuyla bir kimlik, bir tarih oluşturmuştur, Cemil Meriç gibi kendini sol görüşlü bir Müslüman olarak tanımlayan bir düşünür, başka hangi caddelere ışığını tutarsa tutsun. Sağ ile sol ülkemizde, Türkiye’de fikirler ve
5

akımlar bağlamında bir soykütüksel araştırma, bir geleneğe bağlı olma gibi bir kaygıdan söz edilemeyeceği için, yanlış veya eksik temsiller halinde var oldular. İran’da ise 1990’lı yıllarda reformistlerin “solcu”, muhafazakârların ise “sağcı” olarak adlandırdığı bir siyasal tablo ortaya çıktı. Reformistlerin devrimci, muhafazakârların ise statükocu olarak belirdiği sahne bir kez daha yaşandı. HAKİKAT ÂNININ İHTİŞAMI YA DA DEVRİM “Ütopya olmayan yer değil, olması arzu edilen yerdir” diyor ya Burhan Sönmez... Ütopya ile ufku şimdiki zamanın ihtiyaç ve taleplerince belirlenen sade vatandaşın hayat görüşü arasında her zaman bir gerilim var. Ütopya bir bakıma ahireti ve hesap günü olmayan ideolojinin hem asr-ı saadeti hem de cenneti. Yaklaşıldıkça uzağa çekilen bir serap ütopya ki mazlumun aynadaki sureti de sürekli değişiyor. Her dönemin müstekbiri, yeni bir suretle ve sömürü biçimiyle yöneliyor kitlelere. Bazen “devrim” kelimesi ile bütünleşen kişi veya yapı, sürekli devrimin önündeki en sert bekçi olarak beliriyor. Ümit Kıvanç’ın Birikim’in 244-245. sayısında yer alan “Devrimciliği İnkâr Suretiyle Feci Şekilde Can Verdi...” başlıklı yazısını okurken sıklıkla, İran’da geçen Haziran ayında gerçekleşen seçimlerde muhaliflere yönelen şiddetli üslubu hatırlamıştım. Pasternak üzerine yazılar yazmak, Troçki üzerine yazılar okumak, Galiyev’i daha yeniden tanımak istedim o günlerde. Kendini bir hareketin asr-ı saadetine kilitlemiş bir devrimcilik, çoktan muhafazakârlaşmış demektir. Zaman zaman Türkiye’de kimi Kemalistlerin ve solcuların Ahmedinejat’tan antiemperyalist ve devrimci diye söz ettiklerini duyuyorum. Oysa Ahmedinejat bir devrimin şiarlarını yüzeysel bir alımlamayla ve pratiğe dönük ciddi bir planı ve projesi olmadan seslendiren, iktidarla yaptığı ittifakla kalabalıklara yönelen bir muhafazakâr çoktandır. Uluslararası planda ses getiren şiarlarını dillendirirken de siyasi hayatı açısından bir risk almıyor, tersine siyasi kariyerini bu şiarlar üzerinden sürdürüyor. Bu siyasetçiye Haziran (2009) seçimlerinde daha önce belediye başka-

74

6

Akif Emre, “Sol Muhalefet ve İslam’ın İçeriksizleştirilmesi”, Yeni Şafak, 12 Mart 2009. Ayşe Şasa, Bir Ruh Macerası, s. 89, Timaş, 2009.

nı ve vali olarak görev yaptığı üç ilden, Erdebil, Urumiye ve Tahran’dan pek az oy çıkması nasıl açıklanmalı... Muhafazakârlar özgürlüklerin genişletilmesi konusundaki talepler gündeme geldiğinde, özgürlüklerin genişletilmesine karşı tavırlarının bir açıklaması olabilirmiş gibi sıklıkla şehitlerin kanından, gazilerden söz ederler. İran’da devrime katılmış, cephede yaralanarak bacağını yitirmiş Haşim Agaceri gibi bir devrimcinin, yolunda gitmediğini düşündüğü siyasete yönelik eleştirileri nedeniyle hapisle cezalandırılması, “yeryüzünde fesat çıkartma” suçlamasıyla açıklanmıştı. Musevi gibi ismi devrimin tarihiyle bütünleşmiş ilkeli bir sanatçı/siyasetçi ise ismi Soros’la anılarak hükümsüz kılınmak istenmekte. Sürdürdüğü muhalefetin özgürlükçü yapısı altında farklı muhalif gruplar da bir varoluş, bir temsil bulma umudunu dillendiriyorlar diye hapse atılsın istendi Musevi, özgürlüğü sadece kendi düşünme biçimleri için talep eden kesimlerce. Her şeye rağmen ezilenlerin, yoksulların ve özgürlük sevdalıların varlığında “hakikat anı”nı tebaruz ettiren devrimin bir hakikatı vardı, bu nedenle de Musevi yirmi yıl önce, onu muhafazakârların hücumları karşısında her zaman desteklemiş Ayetullah Humeyni’nin vefatının ardından çekildiği mimarlık bürolarından siyasete geri dönmeye mecbur hissetti kendini. Hak Yol İslam’dı, yine de öyle; ama bu İslam dün olduğu gibi bugün de sultanların, Yezid’lerin, Molla Kasım’ların, fırından ekmek çalan aç çocuğa Şeriat adına el kesme cezasını lâyık bulanların, ümmete ait petrol gelirlerini Batı’nın (ve artık Doğu’nun da) eğlence merkezlerinde çar çur eden Arap şeyhlerinin dini olamazdı. Burada aklıma, Sovyet tecrübesini özümsemiş olan Badiou’nun şu sözleri geliyor: İyi ancak dünyayı iyi kılmaya heves etmediği sürece iyidir. Bir hakikatın her mutlaklaştırılması bir kötülük üretir. Bir yere kadar yorumda bulunup, sonra sessizce, tevazuyla hatta aşkla düşündüğümüz Rahman ve Rahim olan, yaydığı bütün anlamlarla birlikte şah damarımızdan daha yakındır bize. Tabularla ulaşılmazlık kazandırılan bir kutsallığı bildirmez

O’ndan yayılan anlamlar. Dini bir iktidar aracı olarak kullanmak isteyen egemenler, Tanrı’yı soyutlaştırma yoluyla anlaşılmaz ve ulaşılmaz kılarlar. Kul, en yakın dostu olsun istediği Allah’a derdini açmaz, ona şükürlerini bildirdiği kadar, şikayetlerde de bulunmaz mı... Vahye muhatap olan peygamber ise kendisini kutsallaştırmaya dönük söz ve fiillere karşı, insan olduğunu hatırlatma gereğini duyar. KALABALIKLARIN YÜRÜYÜŞÜ Kitlelerin ayağa kalktığı her konu, insanların kardeşliği açısından bir açılım ifadesidir kanımca. İnsanların kardeşliğini duyurtan her biraraya gelme çabası, İslam kardeşliğini de içeren bir mümkünler alanının ifadesi olmaktadır. Bu nedenledir ki Ali Şeriati, Paris’te Afrikalı öğrencilerle birlikte Belçika Kongosu’nun ilk Başbakanı, Afrikalı lider Partice Lumumba’nın öldürülmesinin protesto edildiği, pek çok milletten insanı biraraya getiren bir mitingin ardından, “Bir millet, ortak bir sancı duyan bütün insanların toplamıdır” diye yazmıştı.7 İçinde bulunduğumuz dönemde kalabalıklar, kuru-kalabalık olarak nitelendirilmelerine izin vermeyecek bir farkındalıkla biraraya gelerek protestolarını ve taleplerini dile getiriyorlar. Çok farklı görüşlere sahip olabilen insanlar Gazze’nin 2009’da Ocak ayı boyunca bombalanması sırasında yaşandığı gibi geceyarılarında kalkıp yollara düşüyor, sürüp giden katliamı, işgali ve uluslararası kurumların bu olanlar karşısındaki ilgisizliğini protesto ediyorlar. Meydanlara akan her bir kişide, Yasin suresinde bahsi geçen “şehrin en uzak ucundan koşarak gelen adam”ı görmeyi umuyorum ben. Apaçık haktan hukuktan yoksun bırakılan hemcinsini savunmak üzere kalabalıklara karışan kişi, soyut bir sevgiden değil, haksızlıklara karşı somut bir tepkiyi talep eden bir duyarlılıkla hareket ediyor. Böyle bir duyarlığı grafik sanatçısı Ayşe Kalyoncu “etik zeka” olarak isimlendirdi, bir sohbetimiz sırasında. Yolunda gitmesi gereken niye öncelikle kendi hayatımız olmalı... Sanki ni7 Ali Şeriati, Hubut/Yeryüzüne İniş, s. 113, Birleşik Yayıncılık, 1999.

75

çin birilerinin varlığı bizim varlığımıza armağan edilmeli... Etik zeka, işte bu tür soruları sorduran zihinde kendini gösteriyor... 2008 yılı yazında Tünel’in başında ikindi üzeri katıldığım “Darbeye Karşı 70 Milyon Adım” yürüyüşü sırasında şunları düşünmüştüm: İşte, ’70’li yıllarda birbirine iyice yabancılaşan toplumsal adalet ve özgürlükler konusunda hassas kitleler, halkı sürü olarak telakki eden despotik zihniyet karşısında bir araya gelmiş bulunuyor. Türkiye’de belki de ilk kez böyle bir yürüyüş yapılıyordu. Bir gece önce ise Taksim meydanında futbol fanatiklerinin şenliğine (ya da çilesine) tanık olmuştum. Darbeye Karşı 70 Milyon Adım yürüyüşü sırasında İstiklal Caddesi’ne akan “elenmiş, süzülmüş” kalabalığın heyecanı Türkiye için yepyeni ve tazeleyen bir imkanı dillendiriyordu, ben öyle ummak istiyordum. Kalabalıkların yürüyüşü: Tek taraflı kararlarla sürdürülen, işgallere ve toplu cinayetlere izin veren barış görüşmelerinin, içi boşaltılan konsensus söylemlerinin reddi... Kalabalıkların yürüyüşü: Yüzyılların biriktirdiği önyargıların ağır yükünden kurtulmak üzere insanı hemcinsiyle benzer bir duyarlıkta yüzyüze getiren vicdanın akışı. NAKIŞLARA RENK VEREN PARMAKLAR “Bir yalana inanmaya yöneltiliriz Gözün içinden değil göz ile gördüğümüzde”, diye yazmış William Blake. “Gözün içinden görmek”, kalp gözüyle görmekle aynı şey değil midir?.. Kalp gözüyle görmeyi denediğimizde hayat bize gösterilen sınırların sunduğundan daha farklı yollarla da yaşanabilir ve vicdan, kurumların karmaşık bürokrasisi içinde azap çekmeye, dahası körelmeye terk edilmeyebilir. Kalp gözüyle bakıldığında bir İran halısı sadece güzel bir sanat eseri olarak görünmez; halıların canlı renkleri, güllerin pembesi kırmızısı, sarı renkli küçük kız çocuklarının izbe mekanlarda yitirdiği renkleri hatırlatır. Mısır gezisi sırasında piramitlere baktığında, orada görkemli bir tarihi miras yerine, o mirasın yapımında çalıştırılan zavallı köleleri ve işçileri gören Şeriati, şahaser bir Erdebil halısına baktığında da bu halıyı dokuyan

ince parmaklı çocukları hatırlamadan edememiştir. ‘İyi bir düşünür’ olarak nitelediği, Humanite muhabiri Washell Mişen’in İran’a yaptığı bir geziden sonra kendisine anlattığı halı dokuma atelyelerindeki izlenimlerini, şu şekilde aktarmaktadır:
“Ben her zaman odama güzel ve zarif bir İran halısı sermeyi düşlemişimdir. Fakat İran’da halı dokuma atelyelerini ve ayak basacağım halının motiflerini gördüğümde bütün vücudumun ürperdiğini duydum. Halıların bu güzel kırmızı renklerini sarı renkli küçük kız çocuklarının (tenlerinin) kızıllaşmasından alıyorsunuz. Her halı ilmiğinde bu çocukların zarif ve ince parmaklarının izleri var...”

Mişen’in bu anlattıklarını desteklemek üzere kendisine okuduğu, rutubetli bodrum katlarındaki halı dokuyan kızların ve kadınların çalışırken mırıldandıkları bildik bir şarkının sözleri, bu kez dinlediğinde sarsmıştır Şeriati’yi:
“İran’da, halı şehrinde yaşayan halkı tanıdığını iddia eden ben, bu şarkıyı defalarca işittiğim, ama ne anlama geldiği üzerine pek düşünme gereğini duymadığım için, kendimden utandım. Oysa bu Farsça bilmeyen Fransız kadın, birkaç günlük seferinde bu şarkının bütün sözlerini ezberlemişti. İşte kadınca özgürlüğün, aklın, keskin zekanın, duyarlılığın, incelik ve zerafetin anlamı budur.”8

ÖLÜMÜN EŞİĞİNDE TESELLİ Din fani olan insana dünyevi bir ideolojinin verebileceğinden daha fazla vaadde bulunur, kulun hakkının yerine iade edileceği bir gelecek inancının, bir büyük (adil) mahkemenin tesellisini sunar. Bu bazen üstün insan ideali adına hor görülen teselliyi ise dinibütün mütevekkil yoksullar şifalı bir su kaynağı gibi duru bir hayat telakkisine dönüştürür. “Ölmek üzere olan bir insanı hangi sözlerle teselli edebiliriz?” Sevgili Ayşe Şasa, Bir Ruh Macerası’nda bu soruya cevap arıyor. Söz konusu olan yoksulları sömürücülerin ve zâlimlerin karşısında itaatkâr ve uyumlu olmaya sevkeden bir teselli değildir. Bir kez daha Ayşe Şasa’ya dönüyor ve onun Kemal Tahir’le ilgili, bir ütopyanın ferdi planda geçmişte ve gelecekte var olma imkânının sınırlarına işaret eden bir anekdotunu aktarıyorum:
8 Şeriati, Öze Dönüş, s. 295-296, Şafak Yayınları, Mayıs 1985.

76

“Hapisteyken bir gece müdür tarafından Kemal Tahir’den bir idam mahkûmunun son anlarında yanında bulunması isteniyor. Kemal Tahir idam mahkûmunun yanına gidiyor. Adam iki yahut dört rekât namaz kıldıktan sonra oturuyor. ‘Şimdi’, diyor Kemal Tahir, ‘Konuşmamız gerekiyor. Sabaha bu adam idam edilecek. Fakat birden fark ediyor ki, bu dünyada bütün konuşmalar geleceğe aittir, geleceği olmayan bir adamla konuşacak hiçbir şey yoktur!’ İdam mahkûmuyla doğru dürüst bir laf bulup konuşamıyor Kemal Tahir.”9

AŞAĞIDAKİ PENCERENİN IŞIĞI Tevazu kavramına biçilen anlam, çoğunlukla kavramı ters yüz edecek kadar yüzeysel alımlamalarla çıkıyor karşımıza. Herhalde mahrumiyetlerin sergilenmesinin ötesindeki derin anlamıyla tevazuyu, bir diyalog arayışını da yansıtacak şekilde kişinin kendi kendisini sınırlaması, gerektiği şekilde geri çekmesi, bir başka ifadeyle de “ne kadar az bildiğini bilmesi” olarak da anlayabiliriz. Dilek Zaptçıoğlu’nun Birikim’in 244-245. sayısında yayımlanan “Dietrich Bonhoeffer ve Ali Şeriati’de Sol İlahiyat’ın İzleri’ başlıklı ilginç ve önemli yazısında, dindar muhafazakârlığın günümüzde karşı karşıya bulunduğu güç ve para kazanma hırsıyla birlikte kurcalanan bir kavramdı, tevazu. Zaptçıoğlu İstanbul 4. Levent’te yeni zengin bir Müslüman işadamı tarafından inşa edilen Sapphire Tower isimli bir gökdelenden söz ediyor, sözünü ettiğim yazıda. Dinin daima sınıfsal olduğu iddiasını bağıran bir yapıdır bu, yazara göre. Arka planında ise sahibini zengin eden, muhtemelen Anadolu kökenli bir sermayeye dayalı varoş marketleri zinciri bulundurur. Kapitalizmin inancı bu dünyadan alıp da öte dünyaya taşıyan mantığını pekiştiriyor, kayıtsız şartsız güç kazanma isteği; dini bir iddiayla sürdürülse bile. Öte dünyayla sınırlı inanç ise sahibini muhafazakârlaştırıyor, sağcılaştırıyor. Bu gökdeleni gören derme çatma üç katlı boyaları dökülmüş sarı bir binanın içinde ise bir takım kadınlar kucaklarında çocuklarla ocak başında tenceredeki çorbayı karıştırmayı sürdürüyorlar. Nurtepe İlkadım Kooperatifi, her sabah şehrin dört tarafına yayılarak baş9 Ayşe Şasa, a.g.e., s. 105.

kalarının evlerini temizleyen, çocuklarına bakan, çayını kahvesini getiren mahalleli kadınların çocuklarının bakımı için kurulmuştur. Boş zamanlarında birbirlerinin çocuğuna bakmayı iş edinen bu kadınlar arasında, mahallenin şiddete karşı kurslara kapısını cömertçe açan imamı da vardır. “Kim direnecek?” diye soruyor Zaptçıoğlu. “Kim savaşım verebilir?” diye sormuştu Abdülkerim Suruş, İran devriminin başlarında yayımlanan bir kitabında. “Din, her zaman dinden geniş bir şeydir”, diyor Sönmez. Dine karşı her zaman bir din vardır, Ali Şeriati’nin de dediği gibi. Zühd ve takva, ne miskinlik göstergesi olarak anlaşılmalıdır, ne de dünya hayatının topyekûn reddini. İhsan Eliaçık, Şeriati’nin “devrimci zahitlik” olarak isimlendirdiği mülk (iktidar ve mal) görüşünü temellendirdiği Hadid (Demir) Suresi’ni hatırlatıyor: “Biliniz ki dünya hayatı bir oyun, bir eğlence, süs, aranızda övünme, güç ve zenginlik yarışından ibarettir...” Güç (demir) elimize geçince şımarmamalı, geçmeyince de karalar bağlamamalıyız. Emvâl (mal, mülk) ve evlâd (adam, güç, çevre, şan şöhret) hırsından arınmalı ve fakat adalet coşkusu ile dopdolu olmalıyız.”10 Zaptçıoğlu yazısında İslami kimliğin sunduğu imkânlarla sahip olduğu sermayeyi görkemli, gösterişli (kibirli) bir yapıya dönüştüren kişinin dünyevi emellerle bağlanan ufkuyla, muhtaç mahalle insanının yardımına koşan imamın hayır işlemek için yarıştığı üç katlı kooperatifin temsillerinin karşıtlığı üzerinden bir tartışma başlatıyor ve neticede, topluma, dünyaya aşağıdakilerin perspektifinden bakabilme başarısını, solun dinle buluştuğu bir hayat görüşüyle ilişkilendiriyor. Bu hayat görüşünün felsefesinin izlerini ise Alman Protestan ilahiyatçı Dietrich Bonhoeffer ve İranlı İslamcı düşünür, teorisyen Ali Şeriati’nin fikir ve eylemlerinde araştırıyor. Sanki dinî meseleler üzerine kafa yoran iki teorisyen açısından da, idealleri bağlamında hayal kırıklığına uğramanın önüne geçmek sürekli kaynak metinlere dönmekte ve edinilen gelişmiş bir kavrayışla, tazelenmiş bir duyuşla yeni bir ilahiyat kurmayı sürdürmekle olasıdır. Sol ve “direniş ilahi10 İhsan Eliaçık, “Devrimci Zahitlik”, www.kadınnews.com, 13 Ocak 2010.

77

yatı” da tek bir çıkış noktasına sahiptir yazara göre: “Dünyaya aşağıdakilerin penceresinden bakma” noktasıdır bu. Halkla bütünleşmenin bir kuramdan ibaret olmaktan çıkıp kişinin özsel bir parçası haline gelmesi, sahici bir diyalogla mümkündür. Che Guevara’nın Sierra’daki hastalarıyla ilişkisinin kendi ifadesiyle “Kendiliğinden verilmiş ve bir bakıma şiirsel bir karar iken bambaşka bir değere sahip ciddi bir güç” haline gelmesinin sebebi, yoksul, köylü halkla bütünleşme başarısıdır, Freire’ye göre. Bu başarıyı sağlayan Che’nin alçakgönüllülüğü, sevgi yetisi ve “âdeta kutsal kitap diliyle betimlediği yalın üslubu” olmuştur.11 Gelişmeyi, tekamülü sadece fiziki anlamda güç kazanımı ve “sahip olma” amacına bağlayan zihin ve irade, toplumsal meseleler üzerine bir söyleşiyi sürdürecek şekilde katılım yeteneğini yitiriyor bir yerde, özeleştiri ve nefis muhasebesi alışkanlığını da yitirdiği veya bu alışkanlıklara hiç sahip olmadığı için. Zaptçıoğlu, diyalog isteğini tevazunun bir göstergesi olarak ortaya koyuyor. Çünkü karşısındakini dinlerken bir şeyleri anlayacağı veya değiştireceğine ilişkin kabul, kendinde eksik ya da fazla olana dair bir muhasebeden hiç vazgeçmeyen, bu nedenle de gereksizce biriktirmeyen, anlamsızca artırmalar nedeniyle hantallaşmamış durulukta bir bilinçle olası görünür. İşte, Ali Şeriati de, neredeyse sınır tanımayan yeniden anlama (dinleme) arzusuyla diyaloğun önkoşulu olan alçakgönüllülük ilkesini içselleştirmiştir.
11 Paulo Freire, Ezilenlerin Pedagojisi, s. 147, Ayrıntı; 1998.

Ezilenlerin davasına adanma ancak içinde devrimci bir insan sevgisini ve saygısını var kılması ölçüsünde diyalog niteliğini taşır ve Bonhoeffer ile Şeriati işte bu “devrimciliği” gerektiren “toplumsallık kurucu, eylemci “ olma iddiasına sahip sevgide buluşur; Zaptçıoğlu’nun iki teorisyenle ilgili çözümlemesindeki çıkarımına göre. Ve böyle bir iddiayı sahici kılan da, başka insanların aşağılanmasına “kendine yapılmış gibi” bir hassasiyetle gösterilen itirazdır. Sol ilahiyat ezilenlerin, insanlık değerleri gaspedilenlerin tarafında yer tutma, alt katlarda oturanların penceresinin ışığını veya zifiri karanlığını ayırtedecek bir özene sahip olma, dünyaya kulelerin hijyenik hayat tarzlarının penceresinden değil de o kuleleri inşa eden işçilerin arasından bakma tavrını canlı tutan değerlerle bir hayatiyet kazanıyor. Yazgımızın ellerimize terkedilmiş bölümünü kendi attığımız ilmeklerle, kişisel zevk ve becerimizin nakışlarıyla dokuyoruz. “Hidayet” denilen aydınlanma bir anda gelmiyor, kendinizi doğuştan sahip olduklarınızın ötesinde yeniden gerçekleştirmek üzere taş üstüne taş koyarak, kat kat emek vererek bunu hak etmelisiniz. Dünya hayatı içinde yol alırken amellerimize ve niyetlerimize göre hakikat bize kendini açıyor ve rüya (ütopya) seçtiğimiz malzemeye göre bir gerçeklik kazanıyor. Bu dünyadaki yaşantısında ahiretteki hayatını bir heykeltraş gibi biçimlendiriyor, insan. Elindeki azıcık nimeti dahi yoksula, yolcuya pay ederken, yeniden ve yeniden seçiliyor.

78

S

O

L

V

E

İ

L

A

H

İ

Y

A

T

“Tanrının ölümü”, ateizm geleneği ve sol
TUNCAY BİRKAN

BİR KARİKATÜR: “TANRI ÖLDÜ: ALLAH TAKSİRATINI AFFETSİN!” Daha çok yeni bir tarihte, Malezya hükümeti 10.000 İncil’i, “bunlarda Allah kelimesi kullanılıyor, Müslümanlar rencide olur” gerekçesiyle toplattı. Katolik kilisesi de Allah kelimesini Hıristiyan Arapların İslam daha ortada yokken de kullandıklarını hatırlatarak mahkemeye başvurmuş; büyük olasılıkla da mahkeme onları haklı bulacak ve bu cahilce hamleden vazgeçilerek özür dilenecektir, belki tazminat filan da ödenir. Mesele sadece bir mizah örneği olarak hatırlanır, bu hödüklüğün bütün İslam alemine mal edilmemesi için dinibütün entellektüeller dil ve din tarihi ile ilgili bilgilerini devreye sokarak gerekli uyarıları filan yaparlar. İşin bu yanı benim için çok da ilginç değil. (Yine de Türkçe Kitabı Mukaddes’te de Allah değil Tanrı ya da Rab kelimelerinin tercih edilmiş olduğunu hatırlatmadan geçmeyeyim. Bunun da sadece filolojik gerekçeleri olan bir tercih olduğunu zannetmiyorum.) Ama Malezya hükümetinin bu tavrını bir tür semptomatik okumaya tabi tutmak çok daha ilginç olabilir sanki. Zira İslam dünyasında, hiç değilse Anadolu topraklarında yaşayan Müslüman entellektüellerde yaygın olan haleti ruhiyede de bu tavrın –aslında Malezya hükümet yetkililerinin kaygılarıyla bir şekilde ilişkili ama elbette

çok daha sofistike– bir başka tezahürünü görmek mümkün gibime geliyor. Kabaca –her iki anlamda da kabaca– şöyle özetlenebilecek bir tavır bu: Tanrı hakikaten öldü, ama Allah (hâşâ) ölmez! Yani, Nietzsche’nin saldırdığı, öldüğünü ilan ettiği Tanrı, Yahudi-Hıristiyan geleneğinin tanrısıydı (bu yüzden de son tahlilde hayırlı bir iş yapmıştı); İslâm’ın Allah’ıyla uzaktan yakından ilgisi yoktu. Batı fikriyatıyla ülfeti dolayısıyla Cemil Meriç bunu ilk telaffuz edenlerdendi bildiğim kadarıyla. Sonraki yıllarda bu fikriyatla teması artan birçok Müslüman entellektüel de bu tesbiti çeşitli nüanslarla tekrarladı. Bunun en uç örneğini, beklenebileceği gibi, İsmet Özel vermiştir bana kalırsa. Ona bakılacak olursa Nietzsche “La ilahe” demiş, Heidegger de bunu “illallah” diyerek tamamlamış. Fesuphanallah! deyip geçmek de mümkün bu aşırı indirgemeci tavra, ama Özel’in bu iddiası şunu görmemizi de sağladığı için burada zikretmekte fayda gördüm: Heidegger sahiden de Nietzsche’yi “Batı metafizik geleneği” adlı o çok sorunlu kavrama, o özcü kafese kapatarak din ve ahlak kurumlarına getirdiği şiddetli eleştiriyi tamponlamış, Müslümanlarca da kabul edilebilir ve yenir yutulur hale getirmiş, içlerini rahatlatmış kişidir bence de (Müslüman entellektüel arkadaşlar arasında epey tutulan bir düşünür olması boşuna değil Heidegger’in).

79

80

Burada uzun uzun Heidegger-Nietzsche ilişkisini filan tartışmaya niyetim yok, bu işi uzmanlarına bırakarak şunu söylemek istiyorum sadece: Nietzsche’yle baş başa kaldığımızda, kitaplarını okuduğumuzda o tutkulu ve ölümcül saldırısının hedefinin Hıristiyanlığın Tanrısı filan değil, her türlü Tektanrıcılığın Tanrısı olduğunu açıkça görürüz. (Kaldı ki İslam’ın, İbrahimi bir din olarak Yahudilik ve Hıristiyanlıkla çok fazla şey paylaştığını herhalde kimse inkâr edemez.) Bunu görmemek için aşırı doz Heidegger’e maruz kalmak gerekir belki sahiden de ama bu sadece felsefeye özel merakı olanlar için geçerli olabilecek bir tesbit. Asıl etken İslami çevrelerde çok yaygın olan kasıtlı “yanlış okuma” ya da “ideolojik” okuma bana kalırsa: İslam’ı (hem de onca Said okunmasına rağmen) Batı’nın dışına ya da karşısına atan Şarkiyatçı geleneği tersinden yeniden üreterek Batı’dan gelen her türlü radikal toplumsal eleştiriyi sadece “onlara” yönelik olduğu zannıyla coşkuyla desteklerken “biz”i otomatikman bu eleştiriden vareste tutan bir “okuma” tarzı bu. Kulaklara biraz eski moda gelebilecek bu ideoloji terimi, İslami çevrelerin Nietzche dahil bütün Batılı avangard düşünürleri ve “postmodernizm” denen fenomenin çeşitli yönlerini kullanım tarzlarını anlamak için vazgeçilmez önemde. “Tanrı’nın ölümü” tabiri, aslında epeydir, Nietzsche’nin yüklediği anlam çok daha genişletilerek, en başta dinin sunduğu olmak üzere her türlü metafizik garantinin ve kaotik anlamlar çoğulluğunu hiyerarşik bir düzene sokacak her türlü “ana gösterenin” (Tanrı, Devlet, Bilim, Tarih, “eşref-i mahlukat” olarak İnsan vs.) ortadan kalkmasını ve insan teklerinin bu katıksız olumsallık ortamında yaşadığı hissiyatı, hem yoğun bir endişe ve kayıp hissini hem de müthiş bir özgürleşmeyi beraberinde getiren karmaşık hissiyatı (belki “özgürlüğüyle ne yapacağını bilememek” denebilir bütün bu karmaşaya. Hani Nietzsche yekten sorar ya insanı gıcık ederek: “özgür mü olmak istiyorsun, aferin de, ne’ye özgür olacaksın, ne yapmak için?”) nitelemek için kullanılan bir terim. Ama Müslüman entelijansiyamızın Nietzsche ve postmodern sevgisinin bu tür alaca-bulaca hissiyatlarla hiçbir alakası yoktur: Ölen sade-

ce en büyük rakip Hıristiyanlığın Tanrısıdır, ama endişeye mahal yoktur: Allah’ın garantörlüğü ilelebet sürecektir elbet. Ama bu esnada, -tıpkı Büyük Anlatıların sonunun ilanıyla birlikte esasen Marksizmin tarihin çöplüğüne atılmasının iyi olduğu gibi- asıl büyük put Bilim’e tanınan ayrıcalıklı statünün ortadan kalkması iyi olmuştur tabii (doğal alanda her türlü hiyerarşik ve teleolojik düzen fikrini yıkıp insanın ortaya çıkışını bile olumsal bir fenomen haline getiren o evrim de saçma sapan bir “teori”den ibaretti zaten!). Özetle şu “Tanrı”nın ölümü” laflarıyla biraz kafa karıştıran postmodernizm bu gibi cüruflarından arındırıldığında çıkarılması gereken sonuç da şu üç şeyden ibarettir: 1. Yahudi-Hıristiyanlık geleneğinin ve Tanrı’sının işi bitmiştir. Ama bu geleneğin enkazını eşeleyen Heidegger, Derrida, Levinas vs. hâlâ Müslümanların da işe yarayabilecek şeyler söylemektedir. 2. Marksizm ilerlemeci ve “modernist” bir ideolojiden başka bir şey olmadığı için ölmüştür. (Buradan siyasi polemiklerde çok işe yarayabilecek, ne idüğü pek de belli olmayan “modernist” etiketi imal edilir.) 3. Destursuz evrim ya da bilim lafını ağzına almaya veya İslam’ı eleştirmeye cüret eden herkese (mutlaka müstehzi bir dudak bükme eşliğinde ve adeta “salak” dercesine bir tonlamayla) “Pozitivist!” denmelidir. “SOL”A GELİNCE: ATEİST DEĞİL, LAİK Zihinler üzerinde verilmekte olan siyasi hegemonya mücadelesinde mevzi kazanmakta olan enteresan bir İslami-liberal cephe ittifakının, dini eleştirmeye cüret eden herkese kolayca, bağlamına göre “pozitivist” veya “anti-demokrat, modernist” etiketini yapıştırmaya başladığı, “darbecilerin ekmeğine yağ süren demokrasi düşmanları” muamelesini layık gördüğü bir kültürel ortamda yaşıyoruz hakikaten de. Bir yandan da, hayatta en hakiki mürşit ilimdir, fendir düsturuna iman etmiş, dini yeterince aydınlanmamışlığın ürünü, dindarları da son kertede kandırılmış budalalar olarak, hatta bazen düşman olarak gören gerçekten pozitivist, Kemalist zihniyet varlığını sürdürmekle birlikte etkisini gittikçe yitiriyor ve bu da hayıflanılacak bir şey değil elbet-

te. Ama bu iki pozisyonu da ahlaken savunulamaz bulan, dini çok güçlü bir özgürsüzlük kaynağı olarak görseler de dindarlara düşman filan da olmayan, onların maruz kaldığı ve kalabileceği her türlü baskıya samimiyetle karşı durabilecek, yani dinin yüksel(til)işi karşısında darbecilerden değil vicdandan ve özgür düşüncenin eleştirelliğinden medet uman kesimin sanıldığı kadar az olmadığını hatırlamakta ve tekrar tekrar hatırlatmakta fayda var. Evet, tarihsel olarak çoğunlukla kendini solda tarif eden insanlar oluşturuyor bu kesimi genellikle. Bu da şaşırtıcı değil, zira sol tanımı din üzerinden yapılan bir tanım değildir bilindiği üzere, aksine sol din gibi (ya da kişinin ait olduğu kavim gibi, cinsiyet gibi) verili kimliklerin siyasi bir kimliğin zemini haline getirilmesine karşı çıkar. O yüzden sol, kişilerin dindar ya da dinsiz olması (veya şu ya da bu kavimden olması, erkek ya da kadın olması vs.) karşısında nötrdür. İstisnasız herkes için eşitliközgürlük (Balibar’ın egaliberté’si) ve adalet talep eder ve büyük düşünür Ranciere’in hep vurguladığı gibi, herkesi bunların mücadelesini bütün bu verili kimliklerinin dışında ortaklaşabilecekleri başka bir ad (mesela proleter tam da böyle bir addı) altında vermeye çağırır. Yani gerçekten laik bir konumdur, deist ya da ateist bir konum değil. Çünkü sol bilir ki nasıl Müslümanlar, hıristiyanlar homojen bir kitle değilse, dinsizler de değil. Sosyalisti var, liberali var, pozitivisti var, anarşisti var, otorite sevdalısı var. Siyasi olarak son derece gerici ve baskıcı rejimleri (ki bazıları resmen dinsizdi de) coşkuyla desteklemiş epey bir tutucu, otoriter ateist de görülmüştür tarihte. Dinsizlik otomatikman özgürlükçülükle eşitlenemez; ülkemizde bir kesimin sürekli yaptığı gibi; ama pozitivizmle ve dini akılsızlık olarak kodlayıp dindar insanlara karşı otoriter bir tavır takınıp onlara tepeden bakmakla, onları düşmanlaştırmakla, hele hele ahlaksızlıkla hiçbir şekilde eşitlenemez; giderek genişleyen bir başka kesim de bunu yapmakta baştan beri söylediğimiz gibi. Günümüz siyasal ortamında sol bir siyasetin görevi ateizm propagandası filan yapmak değil, dinsizlere de dindarlara da yönelik olarak bu ikili hatırlatma işlevini sürekli yerine getirmek, bütün inanç

sahipleriyle olduğu gibi dindar ve dinsiz bireylerle saygılı, adil ve hakkaniyetli, toplumsal hayatı dinsel ve muhafazakâr kodlara göre tanzim etmeyi vazeden bir kurum olarak her türlü dinle eleştirel, ama din ideolojisiyle, yani siyasal kimliğin zemini haline getirilen dinle antagonistik bir ilişki kurmak olmalıdır. Ayrıca nasıl dindar bireylerin kendi dinî inançlarını (hem de devlet destekli olarak) tebliğ etme ve inançlarına göre yaşama hakları varsa, ateist bireylerin de bu hakkı olduğunu ısrarla vurgulamalıdır. Oysa Türkiye’de “laik” devlet herkesin bildiği gibi sadece belli bir dinin belli bir mezhebinin tebliğ edilmesine izin verirken (o dinin kişinin hayatına ne ölçüde yansıtılacağına da yine laik devlet karar verir ama), diğer mezheplere ve dinlere bu hak yalnızca göstermelik olarak tanınmıştır, yani bizatihi devlet, din konusunda aktif bir taraf alarak dini siyasileştirmiştir; ki bu da toplumun çeşitli kesimlerince haklı olarak sık sık eleştiri ve protesto konusu edilmiştir. Ama ateistlerin böyle bir hakkı bile olduğu sadece devlet tarafından değil toplumun büyük çoğunluğu tarafından da şiddetle reddedilir, hatta solun önemli bir kesimi bile “şimdi sırası değil” yaklaşımını rahatça benimsemektedir. O yüzden yazının sonraki bölümünde adına “sol” dediğim ideal kurgu adına değil (evet solda olan’dan çok, olması gerekeni betimlediğim için ideal bir kurgu elbette bu anlattıklarım. Bu eleştiri diye getirilmesin diye altını çizerek söylüyorum. Yoksa ortodoks Marksizm-Leninizmin ve reel sosyalizmin dini kolayca kurtulunabilecek bir üstyapıdan ibaret gören tavrının yol açtığı insani felaketler herkesin hatırında; bu yaklaşımın birçok coğrafyada solu siyaseten etkisiz kalmaya mahkum ettiği de biliniyor), bir ateist olarak kendi adıma konuşmak istiyorum. ATEİZMİN ALTERNATİF MANEVİYATI Öncelikle bir dizi yalandan kurtulmakla başlamak lazım işe: Ateizm pozitivizmden ibaret değildir; ateizm ahlaksız, maneviyatsız kalmak demek değildir; ateistlerin ölüm, acı, trajedi, aşkınlık ihtiyacı, özgürlük, zorunluluk ve olumsallık, Başkası’na bağımlılık gibi konularda söyleyebilecekleri çok şey vardır ve bu söyledikleri dinlerin

81

82

söylediklerinden daha anlamlıdır. (Bir de dindarların pek sevdiği bir başka karikatüre itiraz etmek gerek belki geçerken: Ateistler manevi boşluğa düşmüş, boş yere huzur aramakta olan insanlar filan değildir, başka insanlara karşı ahlaki ve siyasi sorumluluklarını elinden geldiğince yerine getirmekte, hayatın sunduğu hazlardan mümkün olduğunca yararlanmakta olmanın bilinciyle mutlu ve huzurlu bir hayat süren ateistler de olabilir: Hüzün, keder, sıkıntı, acı, zaman zaman her şeyin anlamsız ve önemsiz gelmesi ise insan olma hasebiyle ister dindar olalım, ister dinsiz hepimizin yaşadığı hisler zaten.) Ateizm geleneğinin en büyük temsilcileri pozitivist filan olmak şöyle dursun aksine dini ve Tanrı kavramını derin manevi ve ahlaki saiklerle eleştirmişlerdir. (Metis’ten geçtiğimiz aylarda çıkan ajanda bu konuda iyi bir fikir verebilir: Orada Spinoza’dan Emma Goldmann’a, Lichtenberg’den Nietzsche ve Einstein’a manevi enerjileri son derece yüksek düşünürlerin ve Dostoyevski, Pavese, Bilge Karasu, Bunuel gibi vicdan ve ahlak vurgusu çok güçlü edebiyatçı ve sanatçıların eleştirilerine yer vermeye çalışmıştık.) Bu insanlar Tanrı kavramını, tam da ahlaken iyi olanı teşvik etmek için cennet-cehennem gibi ödül ve ceza kategorilerini devreye soktuğu için ve bunun da bir ahlaksızlık olduğunu düşündükleri için eleştirmişlerdir öncelikle. Gücünün her şeye yettiği söylenen bir Tanrı’nın bunca kötülük ve zulme seyirci kalmasını ve insanlardan her şeyden önce kendisine itaat etmelerini ve tapmalarını talep etmesini kıyasıya eleştirmişlerdir. Tanrı’yı insana çok fazla benzemekle itham etmişlerdir. Bütün tektanrılı dinlerin kadınlara layık gördüğü ikinci sınıf konumu infialle karşılamışlar; insanlık tarihinin belli bir dönemine ve belli bir coğrafyaya özgü kurumlar (mesela kölelik) ve uygulamaların ortadan kalkabileceğini, başka yerlerde zaten hiç olmayabileceğini bile hesaba katamamış bir Tanrı fikri karşısında hayret beyan etmişlerdir. Yine bu dinlerin hayatın her alanını, hem de ahlaken hiç de anlamlı sayılamayacak bir dolu alanını bile katı kurallara bağlayarak, ahlaki bir özne olmanın temel şartı olan özerklik ve özgürlüğü ortadan kaldırdıklarını göstermişlerdir. Dinlerin, ha-

yatı yaşamaya değer kılan rastlantıya ve olumsallığa (bir ara buna “zorunsuzluk” denmişti, aslında daha iyi bir karşılık) hiç yer bırakmayacak ölçüde determinist olan hayat tasavvurlarını eleştirmişlerdir. İyiyle kötünün her zaman zaten önceden net çizgilerle birbirinden ayrılmış olduğu fikrinin, insan vicdanını devredışı bıraktığını ileri sürmüşlerdir. Yani özetle ateizm her zaman esasen ahlaki ve manevi bir itiraz olmuştur aslında. (Bilimin evrimle ve insanın prehistoryasıyla ilgili bulguları ancak 20. yüzyılda ateistlerce kullanılmaya başlanmıştır ki evrenin ve hayatın kökenine dair bilimin söylediği şeyler dinin söylediklerinden çok daha akla yatkın olmakla kalmaz, çok daha hayranlık uyandırıcı ve insan denen mağrur mahluka çok daha tevazu telkin edici niteliktedir de. Ayrıca bilime yapılan her türlü başvuru otomatikman pozitivizm anlamına gelmez. Bilim insanlarının bilim üretme süreci de ürettiği bilgilere yaklaşım tarzı da gayet kesif bir maneviyatla yoğrulmuş olabilmektedir bana kalırsa; Einstein’ı düşünmek bile yeterli. Aynı şey elbette sanat ve sanatçılar için de geçerlidir. Hatta Lawrence Durrell’ın İskenderiye Dörtlüsü’nde Pursewarden karakterine söylettiği gibi, “din sanatın aşırı derecede yozlaşmış biçiminden başka bir şey değildir” bile denebilir. Dinin bu iki alternatif maneviyat kaynağını, bu iki aşkınlık arayışı tarzını sürekli denetlemek ve kendisine tabi kılmak istemiş olması boşuna değildir.) Özetle şunu der ateizm: Ahlak sadece dinle mümkün olan bir şey değildir, ahlâk dinden ve Tanrı’nın icadından önce de vardı sonra da var olacaktır; din ahlakın en temel belirleyeni olan vicdanı aşırı otomatiğe bağlayan, önceden belirlenmiş kodların içinde kontrol ve baskı altında tutmaya çalışan ve bu yüzden de tarih boyu milyonlarca insanın katledilmesi dahil her türlü vicdansızlığa cevaz da verebilmiş bir kurumdur. O yüzden de insanlığın tarihin belli dönemlerinde son derece ilerici ve özgürleştirici işlevler de görebilmiş olan ama seküler iktidarlarla her zaman son derece sıkı fıkı olması hasebiyle baskıcı ve özgürlük düşmanı yanı galebe çalmış ve milyonlarca insanın hayatını karartmış bu kurumdan kurtulması son derece hayırlı bir gelişme olacaktır.

YİNE SOL:OLUMSUZLAMA, AŞKINLIK, “ATEOLOJİ” Hayırlı olacaktır olmasına ama Marx’ın mirasına tarihsel materyalizm geleneğinin dışında kalmayı tercih ederek sahip çıkma gibi yaratıcı ve eleştirel bir tavır geliştirdiği için çok daha fazla okunması gereken ama maalesef memleketimizde yeterli ilgiyi gördüğünü söyleyemeyeceğimiz Karatani’nin net bir biçimde gösterdiği gibi, din basit bir üstyapı kurumundan filan ibaret olmadığı gibi, tarih boyunca görülen üç temel mübadele tarzından (Sermaye-Ulus-Devlet’in temelindeki üç mübadele tarzından) kökten farklı ve bunların olumsuzlanmasını temsil eden (ve her türlü sol hareketin de içinde yer aldığı ve hiçbir zaman bütünüyle gerçeklik kazanmamış) mübadele tarzının temel bileşenlerinden biri olagelmiş olduğu için daha çok uzun bir zaman bizlerle birlikte olacağı açıktır. Karatani tarihsel yükünden arındırmak için buna X adını veriyor, ama kastettiği şeyi anlamak için alternatif olarak “ütopyacı gelenek”, “olumsuzlama geleneği”, “gündelik hayat kafesini aşma, aşkınlık arama geleneği” gibi isimler düşünülebilir bana kalırsa. Böyle baktığımızda da dinin, özellikle de kurumsallaşıp tahakküm aracı haline gelmiş dinlerin olumsuzlama enerjisinin yenilenmesi olarak görülebilecek heterodoks dinlerin, tarih boyunca bu geleneğin başlıca taşıyıcısı olduğunu ve bu bakımdan sol gelenekle akraba olduklarını görmemek mümkün değildir. Dinler insanların bütün o tahakküm ilişkileriyle, çıkar hesaplarıyla ve gündelik olanın boğuculuğuyla dolu verili hayatı olumsuzlayıp aşmaya yönelik temel manevi ihtiyacını tarih boyunca karşılamış oldukları içindir ki neden olabildikleri, ortak olabildikleri onca katliama ve vicdansızlığa rağmen, Tanrı fikrinin içerdiği bariz çelişkilere, aldığı onca yaraya rağmen bugün hâlâ ayaktadırlar. Bunu anlamadan ve bu ihtiyacı dikkate almadan yapılacak her türlü din eleştirisi etkisiz kalmaya mahkumdur. Demek ki kendisini ateist olarak adlandıran solcuların görevi zaten hep yapageldikleri verili hayatı olumsuzlama ve başka

türlü olabilir’e, hatta zaman zaman imkânsıza işaret etme, tahakküm ilişkilerine her yerde koşulsuz olarak karşı çıkma mesaisini sürdürmenin yanı sıra, söz konusu ihtiyaca cevap vermenin alternatif ve yaratıcı yollarını aramak, sizi bir tanrının yarattığına inanmadığınız zaman da dünya ve hayatın büyüleyici, şaşırtıcı ve değerli olabileceğine insanları inandırmak, bu sıkıcı ve baskıcı gündelik hayattan kurtulmanın sanat ve bilim (pozitivistlerin tasavvurundaki gibi tek bilgi kanalı bilim olduğu için değil, hangi alanda olursa olsun kendimize ve evrene dair sahici bilgiye ve hakikate ulaşma arayışı her zaman devrimci olduğu için) gibi alternatif yollarına herkesin ulaşabilmesini sağlayacak politikalar düşünüp hayata geçirmektir. Bu bakımdan din geleneğine hem içeriden hem dışarıdan (Ricoeur’ün adlandırmasıyla hem olumlayıcı hem de olumsuzlayıcı bir yorumbilgisi geliştererek) bakıp buradan kurtarılabilecek malzemeyle özgürlük ve kardeşlik arayışını, Bloch’un Umut İlkesi dediği şeyi zenginleştirecek bir tür ateist teolojinin, bir “ateolojinin” geliştirilmesi de çok önemli olacaktır (bu dergide bir zamandır süren tartışmada kullanılan Sol İlahiyat terimi yerine ben bir ateist olarak Mark Taylor’ın önerdiği bu adlandırmayı tercih ediyorum). Batı’da 20. yüzyıl başlarında ve ortalarında kısmen Benjamin, ama esas Ernst Bloch, son dönemlerde Derrida, Badiou, Zizek, Eagleton, Santner, Kovel gibi isimler bunu Yahudi-Hıristiyan geleneğiyle ilişkili olarak yapmaya çalışmışlardı, çalışıyorlar. (Ama başka bir yerde de belirttiğim gibi, Kovel hariç bu sonuncular sık sık eleştirel ve seküler mesafelerini kaybedip adeta bir Hıristiyanlık apolojisi yazabilecek hale gelebiliyorlar.) Bizde de ateist solcuların İslam geleneğiyle ilgili cahillikten kurtulup bu arayışın (elbette daha eleştirel) bir muadilini gerçekleştirmeleri, bu arada da ölüm, acı, ahlak, sorumluluk konusunda kendi sözlerini edebilmeleri hayatî önem taşıyor. Birikim’deki yazılar bu konuda iyi bir başlangıç olur umarım.

83

S

O

L

V

E

İ

L

A

H

İ

Y

A

T

Özgürlüğün teolojikleşmesi mi? Teolojinin özgürleşmesi mi?
GÖRKEM ÖZİZMİRLİ
“Sınıf mücadelesine karışmadım. Marx da karışmadı. Sınıf mücadelesiyle karşılaşmak da istemezdim. Vatikan’ı veya Petionville tepelerini [Haiti’de zenginlerin yaşadığı lüks semtler] terk etmemiş biri için bu mümkün de olabilir. Ama Port-au-Prince sokaklarında sınıf mücadelesiyle kim karşılaşmadı? O bir tartışma konusu değil, fakat bir olgu, somut bir gerçekliktir.”* Jean-Bertrand Aristide (Haitili devlet başkanı, Özgürlük teologu) “Senin hastalığın kendi içindedir, sen bilmezsin; ilacın da kendi içindedir, ama sen görmezsin.”** Hz. Ali

Sosyalizm ve din birçok coğrafyada stratejik ittifaklar içerisinde bulundu. Reel-politik gereği yapılan bu ittifakların temelinde minimum ortak paydayı bularak amaca ulaşılana kadar birlikte çalışmak vardı. Sonrasında ise, hareket başarısızlık ile sonuçlanmadıysa tabii ki, ‘kim güçlüyse o kazansın’ mantığının getirdiği gayet “sağcı”1 bir iktidarı birbirinden alma mücadele içerisine girmek geliyordu. Örneğin İran Devrimi’nin ardından TUDEH’in tasfiyesi bu duruma örnek olarak verilebilecek en genel-geçer örneklerden birisi. Fakat tüm bu karamsar perspektifin yanı sıra dinler ile sosyalizmin buluşması son derece “solcu”da olabildi. Latin Amerika’daki “Özgürlük Teolojisi”2
(*) Michael Löwy, Marksizm ve Din, çev. İrfan Cüre, Belge Yayınları, İstanbul 1996 (1. baskı), s. 13. (**)Ali Şeriati, Marksizm ve Diğer Batı Düşünceleri, çev. Fatih Selim, Bir Yayıncılık, İstanbul 1988 (4. baskı), s. 66. 1 Bilindiği gibi sol, iktidar ve tahakküm ilişkilerini paylaşmayı amaçlamaz. Zira bunu amaçlıyorsa ne kadar sol olduğu sorgulanmalıdır. Solun esas amacı tüm bu ilişkiler ağını yok etmektir. Bu noktada buna karşıt olanın, yani iktidarın paylaşımının ve tahakkümün yeniden ama farklı ellerde üretimi kavgası “sağ” bir kavgadır. Sağ kelimesi ile bu çerçeve kastedilmeye çalışılmaktadır. “Liberation Theology” terimi Türkçe’ye hem “Kurtuluş Teolojisi” hem de “Özgürlük Teolojisi” olarak çevrildi. Bu yazıda, tıpkı Mahmut Aydın gibi, kurtuluş kelimesi daha çok dini kavram setleriyle kurulmuş bir algı yarattığı için ve diğer yandan da yazının “sol bir din anlayışı olabilir mi?” sorusuna cevap arama niyetinde tezahür eden karakterinden ötürü “Özgürlük Teolojisi” çevirisini yeğliyorum.

2

akımının, şu an oldukça geri çekilmiş olmakla beraber çok önemli kazanımların olduğu bu “solcu” deneyimlerden biri olduğu söylenebilir. Latin Amerika’da yaşananlar Türkiye sol kültürü içerisinde her zaman büyük yer tuttu. THKO, THKP-C vb. sol örgütlerin teorik referansları düşünüldüğünde Marighella ile beraber Fokoculuk ve diğer gerilla taktikleri gibi askerî yöntemler merakla izlendi. Üstüne üstlük bu yöntemler maalesef Türkiye’ye birebir uygulanabilir modeller olarak görüldü. Oysa Latin Amerika her dönemde Türkiye’den farklı bir konjonktüre sahip ve insanın direnmemek için neredeyse bir sebebinin olmadığı bölgelerden birisi. Bu noktada sorun, dinin Latin Amerika’da halkı baskılayan bir araç mı, yoksa tam tersine yeniden üretilen bir direniş için motivasyon mu(ydu) olarak okunacağı üzerinde gözüküyor. Özgürlük Teolojisi üzerine pek yazılıp çizilen bir konu değil. Bu akımın akademik tartışmalar için akademik bir söylem değil, Hıristiyan söyleminin pratik yaşama aktarılmasını öngören bir kilise teolojisi olması3 gerçeği kuşkusuz bir kenarda. Fakat öte yandan sorulabilecek bir diğer soru, Hıristiyan söyleminin pratik yaşama aktarılması ile beraber pratik yaşamın Hıristiyan söyle3 Mahmut Aydın, 2003. “Özgürlük Teolojisinin İslami İzdüşümleri”. Tezkire, no 31-32: 138-139.

84

mine aktarılması da özgürlük teologlarının kaygısı değil miydi? Kaldı ki; söz konusu Hıristiyanlığın hangi dönem Hıristiyanlığı olduğunu da yazının ilerleyen bölümünde açmaya çalışacağım. ÖZGÜRLÜK TEOLOJİSİ’Nİ YARATAN ZEMİN Özgürlük Teolojisi’nin oluşturduğu tarihsel zemin aslında klasik bir tartışmaya dayanıyor. Latin Amerika ülkeleri feodal mi, yoksa sömürge dönemlerinin ardından ortaya çıkan özgül durumdan dolayı aslında yarı bağımlı ve azgelişmiş kapitalist ülkeler mi? Bu sorunun önemi aşikâr. Türkiye’deki Milli Demokratik Devrim-Sosyalist Devrim anlaşmazlığının hikâyesini ve Türkiye solunun başına neler açtığını bir an düşünelim. Şu anki içler acısı sol sanıyorum o günlerin bize mirası. Konumuza dönmek gerekirse, bilindiği gibi cevap devrimci stratejiyi ya sosyalizme kilitleyecek ya da “gelişmiş” bir kapitalizme. Ezcümle, özgürlük teologlarının anti-kapitalist bir çizgide sosyalizmi seçtikleridir.4 Milli burjuvazi yaratarak onun devrimciliğinde medet aramayan, anti-kapitalist bir sosyalizmin neden seçildiğini konuyu anlaşılır kılmak adına kısaca açıklayalım. Latin Amerika coğrafyası Avrupa’nın feodal düzeni gibi bir tarihsel aşamayı kendi toplumsal ve tarihsel koşulları gereği yaşamamıştır. Latin Amerika’daki yoksulluk ve eşitsizlik, bu coğrafyanın sömürge niteliğiyle ilişkilidir. Milli bir burjuvazinin oluşması imkânsızdır. Küreselleşen dünyada, burjuvazi ancak finanskapitale organik bağlarla doğrudan ilişik komprador burjuvazi olabilir. Yani ilerleyen süreçte yarı-sömürge ya da bağımlı olarak tanımlanan Latin Amerika’nın, dünya-sistem bir anlayışla, kapitalist sistem içerisinde gelişmesi olanaksızdır. Eşitlik mücadelesi anti-kapitalist olmak zorundadır.5
4 Latin Amerika üzerine böyle bir tartışma bu yazının kapsamı dışında. Fakat kısa bir bilgi sahibi olmak adına bkz: Andre Gunder Frank, Lümpen Burjuvazi Lümpen Gelişim, çev. A. Yılmaz, Gökkuşağı Basın Yayın, İstanbul 1995 (1. Baskı.). Latin Amerika solunun kısa bir tarihi için bkz: Michael Löwy, Latin Amerika Marksizmi, çev. İrfan Cüre, Belge Yayınları, İstanbul 1998 (1. Baskı). Dünya-sistemci yaklaşımın haklı eleştirilerinin ya da Michael Löwy tarafından da belirtilen Latin Amerika hareketlerinin yerli egzotizmine saplanma riskinin (ki günümüzde de

Özgürlük Teolojisi akımının böyle sol bir raya oturmasının sebebini; klasik, ortak düşmana karşı birlikte hareket etme kararını veren bir hareket olmamasında aramak gerekir. İran örneğindeki gibi Şah’a karşı ortak mücadele veren komünistler ile Humeyni taraftarları birliğinden öte, yani dinin bir yöntem olarak kabul edilerek dinsel bir ütopyanın kurulmasından çok, tarihsel materyalizmin ve sınıf mücadelesinin bir yöntem olarak kabul edilmesi söz konusudur. Hadi biraz iddialı olalım: Latin Amerika’da Özgürlük Teolojisi ile din Marksistleşmiş ve tüm anlam dünyasını Marksist araçlarla donatmıştır. Kuno Füssel’in belirttiği gibi özgürlük teologları, ateizme değil, zamanımızın putu haline gelmiş pazar ekonomisi, girişim özgürlüğü ve ulusal güvenlik gibi insanın yabancılaşmasının sebeplerine yıkıcı eleştiriler yöneltmektedir.6 Peki, bunun sebebi nedir? Kurumsallaşmış Hıristiyanlığın sarayı Vatikan tarafından, Kardinal Ratzinger’in ağzıyla, Hıristiyanlığın yoksullar kilisesini, sınıf mücadelesi ve Marksist yöntemleri kabullenmekle yoldan çıkartan bu “sözde” bilimsel akımın sapkın ilan edilmesine karşın Katolik tutuculuğu ile meşhur Latin Amerika’da kitleler nasıl harekete geçebildi? Bu soruların cevapları aslında çok büyülü ve etkileyici olacakmış gibi duruyor; ama değil. Tek bir kelimeye indirgemek gerekirse yoksulluk diyebiliriz. Yani dünyadaki tüm gerçek devrimlerin sebebi olan esas büyülü sözcük. Ekonomizm tabii ki öldü; fakat şu an bile insanların fakirleştikçe devrimcileşmesi, zenginleştikçe devrimcileşmelerinden daha yüksek bir ihtimal. Latin Amerika’da da olan buydu. Löwy’nin sıraladığı gibi “düzenli” üretim sisteminin dışına atılmış işsizler, yarıişsizler, mevsimlik işçiler, sokak satıcıları, marjinal tabakalar, fahişeler vb. gruplardan oluşan geniş kitleler, Stalinizmin ve ulusal burjuvaziyle ortak bir aşamalı devrim ile kalkınma anlayışının son derece etkili(!) sonuçlarından hayal kırıklığıözellikle Bolivya deneyiminde bu eleştiriler sık sık yöneltilmekte) varlığı aşikârdır. Fakat Latin Amerika’nın özellikle Stalin’le egemen olan aşamalı devrim anlayışından koparak sosyalist bir raya oturması kendi özgün çözümlerini üretebilmesinden ileri gelmiştir. Doğruluğu ya da yanlışlığından öte söz konusu olan şu aşamada realitedir. Löwy, a.g.e., s. 129.

5

6

85

na uğradılar. Bunun sonucunda da kurtuluşlarının kendi iç dinamiklerinde ve belki de yoksulluğa nefret kusmayı başaran Tanrılarında olduğunu gördüler. Bu ise hem aşağıdan halk hareketlerinin yansımaları hem de Latin Amerika teologlarının 1960’lar sonu ile beraber yoksulların mücadelesine eklemlenmeleri ile kotarıldı. Papazlar işçi sınıfı semtlerinde gördükleri ve yaşadıkları dolayısıyla radikalleştiler ve daha sonra toplumsal analizlerinde olduğu gibi teolojik görüşlerinde de sola karar kıldılar.7 Bu 1960’lı yıllarında başlarında ortaya çıkan Küba Devrimi vb. etkenler altındaki Katolik sol akımın sosyalizme kayması ile de taban bulmaya başladı. Öte yandan sosyalistler ile inananlar arasındaki güvenilir olmayan müttefiklik algısı ve Antik Yunan idealizminden devralınan maddi dünya-ruhani dünya ikiliği, biraz da ironik bir ifadeyle, inananların da “yeryüzünde cennet” arzusuna kavuşmaları ile yıkıldı. Sandinist devrim örneğinde görüldüğü gibi sosyalizm ortak hedef haline geldi. Yani esas sebep, dünya üzerinde adaletsizlik, eşitsizlik, zulüm olduğu konusunda hemfikir olan sosyalistlerin ve en azından bir kısım Hıristiyanların sorunun kaynağı olarak özel mülkiyet, adil olmayan toprak dağılımı, piyasa, kurumsallaşmış din ve faşist devlet baskıları olduğunu kabul etme paydasında anlaşmış olmalarıydı. Bu algı ile mücadeleye girişen birçok papaz ve Cizvit gerilla yöntemini benimseyerek silahlandı ya da mücadelesini kilisesinden sürdürmeye devam etti. Fakat birçoğu öldürüldü.8 Tabii ki bu arada, 1956 yılında, SSCB’de ünlü 20. Kongre gerçekleşti ve Destalinizasyon dönemi başladı. Bu sayede Stalin’in ya bizdensin ya onlardan diye özetlenebilecek Sovyet uyduları yaratma amaçlı dış politikası da “barış içinde birlikte yaşama” anlayışı ile beraber komünist partilerin kendi inisiyatiflerini kısmen de olsa ele alma7 8 Brian H. Smith’ten alıntılayan Löwy, a.g.e., s. 54. Kolombiyalı Domingo Lain (1974), Nikaragualı Gaspar Garcia Laviana (1978), Brezilyalı cizvit Joao Bosco Penido Burnier (1976), Salvadorlu cizvit Rutilio Grande (1977), Monsignore Oscar Romero (1980) katledilen rahipler ve cizvitlerden bazıları. Esas dikkat çekmek istediğim nokta; farklı kökenlerden rahiplerin Latin Amerika’nın her bölgesinde etkili olabilmiş olması.

86

ları sürecini paralel olarak getirdi. Özellikle Küba Devrimi’nin özgün karakteri ile beraber Latin Amerika halklarının kendilerine dönüş süreci öyle ya da böyle hızlandı. Bahsi daha önce de geçen milli demokratik devrim anlayışının bir kenara itilmesi, burjuvazinin bağımlılık teorisi (dependency theory) sonucu büyük tekellerle olan organik bağının ifşa edilmesi ve kuzey-güney ekseninde okunan yeni dış politika, ezilenlerin Löwy’nin deyimiyle “gizli, bastırılmış ama inanılmaz ölçüde inatçı” geleneğini ortaya çıkardı. Bu noktada kendisini SSCB, Çin ya da Arnavutluk ayrışmalarından sıyırmayı başaran bir takım Latin Amerika komünistleri de Özgürlük Teolojisi’ne devrimci bir rol biçti. Bu klasik “din halkın afyonudur” söyleminin artık bütünüyle okunmasının; yani “din, baskı altındaki yaratığın iç geçirmesi, taş yürekli bir dünyanın duygusu ve ruhsuz koşulların ruhudur, din halkın afyonudur.” olarak tamamlanmasının habercisidir. Bunun yanında, özgürlük teologlarının Marksist gelenek içerisinde Ernst Bloch’a ayrı bir değer biçmeleri de tesadüf değildir. Reel imkânın ölçüleri içinde, reel müm-

TURGUT YÜKSEL

künü olanın, reel olarak henüz gerçekleşmemiş bulunanın (bunun dışındaki her şey salt kanaatin döküntüsü ve soytarı cennetidir), olumlu Oluş’a revan olması9 için Marksist olan Bloch’la, eşitlikçi bir Hıristiyan’ın birleşebileceği birçok ortak nokta bulunmaktadır. Bahsettiğim hat buna benzer bir sol din anlayışıdır. Stratejik bir ittifak değil. Fakat bunun yanı sıra Blochvari bir şekilde sadece geleceğe dönerek değil; hem geçmişteki eşitlikçi tecrübeleri hatırlayarak, hem de geçmişteki olumsuz hatıralardan ders çıkartarak...10 “Çünkü Hıristiyanlığın ana unsuru, bir kurucuyu sahiplenen her din gibi, bellek’tir.”11 (vurgu orijinalinde) Bir sosyalist ile bir dindarın buluşması ancak ve ancak geçmiş ve geleceğin sentezlendiği bir ütopyanın inşasından geçmektedir. Hıristiyanlığın kurumsallaşmış haline karşılık ilk Hıristiyanların “ekmeğin bölünmesine” yaptıkları vurgu ve sosyalizmin eşitlikçi geçmişinin birleştirilmesi ile yaratılacak yeni bir alternatif düşünceden söz etmekteyim. Bu açıdan zaten şaşırtıcı olmayan bir şekilde özgürlük teologları sık sık ilk Hıristiyanlara, onun belleğini yaratan ritüellere ve İsa’ya başvurmuşlardır. Diğer yandan bu benzerlik, Ali Şeriati’nin tevhid anlayışı12 ile Aziz Pavlus’un belirttiği gibi her imanlının vaftiz kutsaması yoluyla Mesih’le mistik birleştirmeyi gerçekleştirmesinde de görülür.13 Yani insanlar ne kadar Tanrı’ya yakınlaşırsa ve onunla bir olursa, o kadar devrimci ve eşitlikçi olmaktadır.
9 10 Ernst Bloch, Umut İlkesi, çev. Tanıl Bora, İletişim Yayınları, İstanbul 2007 (1. baskı), s. 36. Türkiye özelinde sosyalistlere din, daha doğrusu dinsizlikleri, üzerinden defalarca hunharca saldırıldı. Günlük yaşamda birçok alanda inançsızlar hâlâ dışlanmakta ve “anormal” ilan edilmekte. Demek istediğim böyle günlük olumsuz hatıraları hatırdan çıkarmamak lazım. Çünkü bunda hem sosyalistlerin hem de sosyalistlere saldıranların payı bulunmakta. Öte yandan Madımak, Çorum, Maraş katliamı gibi olayları doğal olarak olumsuz bir hatıra değil; vahşet, felaket olarak niteliyorum. O olayları gerçekleştirenler kendi politize olma yöntemlerini çoktan korkunç bir şekilde seçmiş durumdalar ve yazının tamamen kapsamı dışındalar. Mircea Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, cilt 2, çev. Ali Berktay, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2009 (2. Baskı), s. 386. Ali Şeriati incelemesinin de yer aldığı bir sol ilahiyat yazısı için; bkz: Dilek Zaptçıoğlu, 2009. “Tanrı’ya Aşağıdakilerin Penceresinden Bakmak”, Birikim, no 244-245: 56-71. Eliade, a.g.e., s. 395.

SOSYALİZM YENİDEN ÜRETİLMELİ. PEKİ YA DİN? İslam’ın küreselleşme karşısında bir güç olarak ortaya çıktığı ve sol hareketlerin bir çekim gücü yaratamayarak kaybettiği alt sınıfları kendi safına çekmeyi başardığı bir dünya ile karşı karşıyayız. Öte yandan bu yeni-İslam’ın, neo-liberalizmin yaratısı Yeni Dünya Düzeni karşısında pek de bir yeniliği yok. Ayrıca bu yeni biçim eşitlik, özgürlük gibi taleplerden çok kapitalizmin üstyapısal bir takım göreneklerine karşı çıkış ile söylemini üretmekte ve en fazlasından Batı emperyalizmine karşı olmak üzerine kurulu. Bu olumsuz konjonktürde, Özgürlük Teolojisi gibi bir akım Türkiye’de mümkün olabilir mi? Bu bir tarihi simülasyon sorusu gibi dursa da aslında öyle olmadığını düşünüyorum. Muhafazakârlaşmanın14 git gide arttığı bir toplumda yeni bir sol perspektifin yaratılması, ancak bu muhafazakârlığın anlaşılması ve değiştirilebilmesi ile mümkün olabilir. Bu açıdan, hayalci de olmadan, Mehmet Bekaroğlu gibi isimlerde örneğini gördüğümüz eşitlik vurgusu yapan ve kapitalizme meydan okuyan bir İslam algısının Türkiye’de solla birlikte hareket etmesi; sosyalistlerin ve dindarların Luis Carrion’nun deyimiyle companeros, yani bütün bir yolu birlikte yürüyenler-yoldaşlar haline gelmesi15 mümkün olabilir mi? Sorunun cevabının muğlâklığı şu an için tek umudumuz. En azından net bir hayır yerine bizi düşünmeye davet eden bir yönü var. Kapitalizmi insan hırsının küresel ekonomik ve siyasal bir sisteme dönüştürülmesi16 olarak gören bir İslami akımın sosyalizmi hedeflemesi mümkün mü? Kapitalizme moral değerler ile karşı çıkmak bir ne14 Tabii ki bu muhafazakârlaşma, ulusalcı çevrelerin dile getirdiği gibi, şeriat için git gide karanlığı yaratacak kitlelere dönüşen bir halk imgelemine ait değil. Anadolu coğrafyası her zaman dindardı; fakat bu topraklar hiçbir zaman şeriat yönetimi görmedi. Osmanlı’da Şerri hukukun varlığı Örfi hukukun olmadığı yanılsamasına düşmemize yol açmamalı. Muhafazakârlaşmadan kastım; dindarı, milliyetçisi, ulusalcısı ile piyasayı, mülkiyeti kutsayan; öte yandan tamamen kendi anlam dünyasını merkeze alarak kapitalizmin o ünlü dinamikleri ile kendi durağanlığı arasında çelişkiye düşen ne olduğu belirsiz bir süreç. 15 Löwy, a.g.e., s. 87. 16 Mehmet Bekaroğlu, 2009. “Eşitlik ve Adalet Üzerinden Birlik”, Doğudan, no 10: 68.

11

12

13

87

88

vi ilkel bir Özgürlük Teolojisi olarak kabul edilebilir mi? Tabii ki birebir örtüşmeden bahsetmiyorum. Tıpkı Latin Amerika’da olduğu gibi kitleleri harekete geçiren ve yöntemini sınıf mücadelesi, sonunu ise devrim olarak belirleyebilecek radikalizme sahip bir hareketin başlangıç aşaması olabilir mi sorusundan söz ediyorum. Bu açıdan benzerliklere ve farklılıklara dikkat etmek lazım. Yoksulluk, marjinal gruplar, toprak reformu sorunu, adaletsizlik, eşitsizlik dünyanın her yerinde benzer sorunlar. Kapitalizmin farklı versiyonları olduğu gerçeği ise ortada. Öte yandan Türkiye’de milli burjuvazinin geniş cephe anlayışı içerisinde bir demokratik devrim aktörü olarak okunması hâlâ egemen. Latin Amerika’daki gibi dış tekellerle bağlı yarı-sömürge bir kapitalizm okuması da yapılabilirse de, Türkiye’de hâlâ insan hakları, demokratikleşme vb. gerekçelerle milli burjuvaziye sol bir değer biçme ve destekleme gerçekliği, Gramsci’nin yarattığı anlamıyla, hegemonya kurmuş durumda. Fakat bu yazının konusu iktisadi bir Latin Amerika karşılaştırmasından ziyade ‘dinler arası benzerlikler’ olabilir mi sorusu üzerine kurulu. En nihayetinde Özgürlük Teolojisi bir dinsel hareketti. Mahmut Aydın bu olasılığı Kuran’da geçen mustaz’af, yani baskı altında tutulan veya zayıf ve hiçbir hakkı olmayan vurgusu ile kurmuştur. Aydın’ın dikkat çektiği nokta, mustaz’af olarak nitelenen kişilerin içine düştüğü durumdan başkalarının sorumlu olmasıdır.17 Mekke’nin İslam ile beraber adaletin hüküm sürdüğü bir yer haline geldiği; öte yandan Roma ve Sasani İmparatorluklarında baskı altında olanların da İslam ile bu baskıdan kurtulması düşüncesi de İslami bir özgürlük teolojisinin mümkün olabileceğinin geçmişten gelen göstergeleri olarak görülmektedir. Buna rağmen mustaz’af üzerinden kurulan eşitlikçi ve İslami bir söylemin, İran Devrimi’nde Humeyni tarafından popülizme kurban edildiğini de hatırdan çıkarmamak gerekir diye düşünüyorum. Kısaca İslam’ın yeniden okunması mustaz’af olanların yanında yer almanın politik bir araç olarak değil; İslam’ın karakteristiği olarak kabul edilmesine bağlı. Öte yandan Aydın’ın şu sözleri de oldukça çarpıcı:
17 Aydın, a.g.e., s. 141.

“Baskı ve zulüm altında olan ve toplumlarında marjinalleştirilenlerle beraber olup onlarla Kur’an’ın mutraf (şımarık/maddi zenginlik sebebiyle şımarmış) veya mustekbir (kibirli/gururlu) diye adlandırdığı kişilere karşı dayanışma içinde olmak Allah’ın her şeyi kuşatan rahmetine ve O’nun peygamberlerinin misyonunun evrenselliğine engel değildir.”18 (vurgu orijinalinde)

Burada dikkat çekici iki nokta var. Birincisi Özgürlük Teolojisi’nin de sorunu olan dinin “bütün insanlara hoşgörü göstereceksin” emrine ilişkin sorun. Bu emir altında şekillenen bir algı nasıl olur da hedefini başka bir sınıfın alaşağı edilmesi olarak koyabilir? Sınıfsal bir okuma Marksizme özgü bildiğimiz gibi. Söz konusu olan dinsel bir okumaysa, bir burjuva mensubu sınıfsal varlığından önce insan hatta kul olarak var olduğuna göre, ona –yani belli bir kısım insan kitlesine– nasıl “kötü” gözüyle bakılabilir? Bu soruya özgürlük teologlarından Gustavo Gutierrez, ezenlerden nefret etmediklerini; onları kendi yabancılaşmalarından kurtarıp, hırslarını ve bencilliklerini yok ederek tam olarak insani olmayan durumlarından kurtarmak istediklerini belirterek cevap vermiştir.19 Mahmut Aydın’ın da benzer moral bir cevap verdiği ortada. Fakat esas olarak Latin Amerika deneyimi ile fark başka bir yerde. Latin Amerika deneyiminde, tipik bir sosyalist yaklaşım ile sınıf mücadelesi merkeze alınmıştır. Yani zenginlerin zenginliklerinden ötürü kibirlerine ve şımarıklıklarına değil; doğrudan zenginliklerine yani sınıflarına karşı bir mücadele anlayışı var. Öyle ki bu anlayış rahipleri gerilla yöntemini benimseyecek ve silahlı mücadele yöntemini seçecek kadar ileri bir radikalizme götürmüştür. Fakat İslam içerisinde de aslında bunu meşrulaştırabilecek damarlar bulunabilir. Örneğin Kuran’da ki şu ayet ile:
“Ve eğer ceza ile karşılık verecek olursanız, ancak size uygulanan cezanın misli ile karşılık veriniz. Ve eğer sabredersiniz, yemin olsun ki, bu, sabredenler için kesinlikle daha hayırlıdır.” (Kuran 16: 126)

Tabii ki İslam’ın kurucu metni diyebileceğimiz kutsal kitabında şiddeti meşrulaştırabilecek yer18 Aydın, a.g.e., s. 151. 19 Löwy a.g.e., s. 104.

ler var yorumunu yaparken, Usame bin Ladin’in de kendi silahlı eylemlerini meşrulaştırmak için bir röportajında bu ayeti kullandığını hatırlamakta yarar var.20 Bahsettiğimiz çizgi elbette böyle bir çizgi değil. Sadece zenginlerin şımarıklıklarına öfke duymanın sosyalist bir harekete dönüşecek bir dinsel algı için yeterli olup olamayacağı. Gustavo Gutierrez’in, insan olmanın yeni yolları için yeni projeler ortaya koymanın tüm insanlığın evrensel olarak birbirleriyle dayanışma içinde olmasını temsil ettiği görüşüne “Allah’ın baskı ve zulüm altında olanların yanında yer alarak onları tercih etmesi O’nun tüm âlemlerin Rabbi olmasının bir göstergesidir.”21 diyerek katıldığını belirten Aydın, bu tarz bir yaklaşımla genel olarak bir mücadele hattı çizmekle beraber, dine tamamen ezilenlerin devrimci ideolojisi görüşü vererek, aslında tamamen ezenlerin aracıdır demekten farksız bir muamele göstermekte midir?
“Kur’an’ın geldiği dönemden mevcut olan sorunlara Kur’an’ın verdiği yanıtlardan yola çıkarak günümüzün problemlerini çözmek yerine sömürgecilik, dünyevileşme, geri kalmışlık, ekonomik ve sosyal dengesizlikler, toplumsal eşitliksizlikler, yoksulluk, açlık, medeniyetler çatışması gibi günümüzün temel sorunlarından yola çıkarak metne, yani Kur’an’a gitmek gerekmektedir.”22

tek tanrıcı veya çok tanrıcı olmak bu durumu değiştirmez, çünkü bu konular, yalnızca dinin türü ve evriminin derecesiyle ilgilidir.” 23

Bu yaklaşımın tarihsel materyalist bir yönü olduğu ortada. Fakat bahsettiğim gibi dinin bir şekilde durağanlaştırılması ve en nihayetinde bir metne bağlanma ihtiyacı kendi karakteristiği ile alakalı. Sol ile din arasındaki en gerilimli sorunun kaynağı da bu olsa gerek. Bu bağlamda Özgürlük Teolojisi eşitlikçi bir geçmişe sadık, fakat aynı metne bağlanma ihtiyacı ile öne çıkıyor. Aynı sorun İslam için de geçerli. Ali Şeriati’nin deyimiyle:
“Günlük hayatla ilgili ekonomik, politik, ahlaki vb. hükümleri göz önüne almazsak, bütün dinlerde bu tek mistisizm kökü vardır. Doğulu ve Batılı,
20 “Usama Bin Ladin ile Söyleşi”, 2004. Birikim, no 117: 43. 21 Aydın, a.g.e., s. 152. 22 Aydın, a.g.e., s. 153.

Yani söz konusu olan dinin devrimci bir hale gelip gelemeyeceği değildir. Dinin devrimcileşebileceği defalarca gördüğümüz üzere gerçekleşmiştir. Öte yandan din defalarca gördüğümüz üzere yönetenlerin en büyük aracı da olmuştur. Dinin rol aldığı bir olayı biraz da anakronizm ile harmanlayıp neden-sonuç değil, sonuç-neden sıralaması içerisinde değerlendirme yanılgısı bu açıdan önemlidir. Kısa yoldan din devrimcidir ya da din devrimci değil, statükocudur diyerek sıyrılmak pek de etik bir çözüm olmasa gerek. Bunun yanı sıra inananlar, yoksulluklarından ve ezilmişliklerinden kurtuluş yolunu sosyalizmde görmeye başladıkları zaman, sosyalistlerin de bir şeyler yapmaları gerekecek sanıyorum. Löwy’nin belirttiği gibi kürtaj hakkı, boşanmanın kolaylaştırılması, cinsel baskıların son bulması gibi ortodoksi dinin tabularını yıkmakla işe başlayabiliriz. Özellikle kadın hakları mücadelesi bu çerçevede çok önemli yerlere taşınabilir. Belki o zaman ezilenler tam anlamıyla companeros olabilir. Dini politize olma yöntemi olarak kullanan ve kendi ütopyasını din üzerinden kuranların sosyalistler ile ittifak kurması olasıdır. Fakat bu kısa yazının tüm derdi onlar değil, esas olarak politize olmadığını düşünen; oysa daha önce de belirttiğim gibi aslında piyasa, serbest girişim, rekabet gibi tabuların içerisinde yaşamaya çalışanların, Adorno’nun tabiriyle yanlış bir hayatı doğru yaşamaya çalışan ezilenlerin, kendi praksislerini inançlarından vazgeçmeden bulmalarının bir yolu üzerine kafa yormaya davetti. Günlük yaşamlarında yapacakları bir takım değişiklikler ve bu anlık zaman dilimlerinde alacakları duruş ile dünyayı değiştirmeye gücüne sahip kitleleri anlatmaya çabalarken, Heidegger’in “Ancak bir Tanrı kurtarabilir bizi” serzenişine biraz da olsa kulak vermeye çalışarak...
23 Şeriati, a.g.e., s. 120.

89

S

O

L

V

E

İ

L

A

H

İ

Y

A

T

Irkçılık, laiklik, sol
ASLI SÜMER

“Markaların, biri bizi gözetliyorun, şans oyunlarının, sanal tehditlerin, falın ve uzaylıların zaferlerini ilan ettiği bir çağda [karanlığı] sadece türbanda görmek için ya miyoptan ya da bir şaşılık çeşidinden muzdarip olmak lazım.” Joël Roman, “Le Renouveau de la question laïque et les Principaux courants laïques d’aujordhui”, 1905-2000: Les Enjeux de la Laïcité, L’Harmattan, 2005: Paris, s.49

90

Dinî olsun, etnik olsun, veya her ikisi üst üste binmiş olsun, azınlıklarla nasıl baş edileceği her türlü siyasî düzenin ama en başta da ulus-devletin en can alıcı meselelerinden biri. İki ucunda soykırım ve çokkültürlülük olmak üzere, “hâkim unsur”un dışında kalanlarla baş etmek için geliştirilmiş birçok yöntem var. Bunlardan hangisine ya da hangilerine başvurulacağını belirleyen en önemli etmen, benimsenen ulusal kimliğin ülkedeki tüm unsurları kapsayabilme ve toplumda meydana gelen değişikliklere ayak uydurabilme kapasitesi. Bu, işin kurumsal boyutu. Halk boyutuna geldiğimizde, bir zamanlar ademoğullarıyla ademkızlarının fiziksel özelliklerine göre sınıflandırılması ve hiyerarşize edilmesi anlamına gelen bir terim olan ırkçılığın, günümüzde bizatihi biyolojik anlamından sıyrılmış ve yepyeni veçheler kazanarak tüm farklı olanlara duyulan hisleri kapsayacak şekilde genişlemiş durumda olduğunu görüyoruz. Hâkim kimliğin azınlık kimlikleriyle gerilim yaşadığı ortamlarda azınlık kimliklerine bir de sınıfsal konum ekleniyorsa işler iyice karışıp ırkçılığın boyutları büyüyebiliyor. Almanya’da nasyonal sosyalizmin en gözde hedefi haline gelen Yahudiler açısından üç ötekilik üst üste binmişti. Hem etnik hem de dinî öteki olan Yahudi, üstüne üstlük üst sınıf. Benzer şekilde, Türk milliyetçiliğindeki Rum/Ermeni/Yahudi imgesinde de bu üst

üste oturmayı bulabiliriz. “Memleketin asıl sahiplerini” sömüren Ermeni ya da Yahudi imgesi bir kez şeytanlaştı mı, sıradan bir Alman ya da Türk açısından karşısındaki “Öteki”nin işçi/işsiz/gariban olmasının hiçbir önemi kalmaz artık.1 Bugünse zengin ülkelerde sınıfsal konum tersi yönde işliyor, yani bir ya da birkaç azınlık grubunun alt sınıfı oluşturmasının daha sık rastlanan bir durum olduğu rahatlıkla söylenebilir. Müslümanlar, Siyahlar ve Çingeneler Avrupa’nın alt sınıflarında çok yoğun şekilde temsil edilen gruplar ve ırkçılık büyük ölçüde bu gruplara yönelmiş durumda. Türkiye’de de, özellikle son yıllarda, sınıfsal ve etnik konumun üst üste binmesinden doğan yoğun ötekileştirmeyi Kürtler örneğinde görüyoruz. AVRUPA’DA Tanımı gereği dinî bir kimlik olan Müslüman, aynı Yahudi gibi, etnikleşmiş ya da ırksallaşmış du1 Bu noktada, zengin azınlık imgesinin hakikatle ilişkisinin çok fazla önemi olmadığını belirtmekte fayda var. Bu nokta bilhassa (yüzyıl başında) büyük çoğunluğu Anadolulu yoksul köylülerden ya da küçük esnaftan oluşan Ermeniler hususunda geçerlidir. Zengin Yahudi mitinden kaynaklanan bir faciaysa 2006 yılında Fransa’da yaşandı. Ailesinden fidye kopartmak için bir Yahudi genci kaçıran grup, bütün Yahudilerin zengin olduğuna samimiyetle inanıyordu. Hiç de zengin olmayan babası fidyeyi ödeyemeyen Ilan Halimi’yi istediklerini elde edememenin hıncıyla öldürdüler.

rumda, bu bir; Müslüman karşıtı ırkçılık, nam-ı diğer İslamofobi2, ABD ve Avrupa’daki en yaygın ırkçılık türü olma şerefine ulaşmış durumda bu da iki. Başka bir deyişle, günümüzde, Batı dünyasında Müslümanlar, ırkçılık ve ayrımcılıkların bir numaralı hedefi. “Müslüman”, Avrupalı’nın zihnî tahayyülünde bir zamanların gözde Öteki’si “Yahudi”nin yerini almış, İslamofobi de anti-semitizmin yüzlerce yıllık tahtını kapmış vaziyette. Bu gelişmede, tarihî faktörlerle Batı’ya savaş açan İslamcı terör gruplarının payı olmakla birlikte, asıl başat etmenin İslam dinine ve Müslümanlara dair genel bilgisizliğin3 yanı sıra Müslümanların son birkaç onyıldır yoğun şekilde Avrupa’ya yerleşmesi ve özellikle de alt sınıflarda temsil edilmesinden kaynaklanan sıkıntılar olduğu kanaatindeyim. Zirâ ortalama bir Alevi ya da Sünni Türk, İranlı bir Şii ya da bir Boşnakın siyasal şiddeti mücadele aracı olarak seçmiş bir Müslümanla nasıl özdeşleştirebildiğini başka türlü açıklamak zor. Halbuki aşırı muhafazakâr Evanjelik Amerikalıların varlığı Protestanların diğer Hıristiyanlara oranla çok daha açık görüşlü olarak algılanmasına engel değildir. Sıkça rastlanan ve neredeyse hiçbir sosyolojik karşılığı bulunmayan “Müslüman cemaati”ne karşılık gelebilecek “Protestan cemaati” gibi bir tanımlamaya da hiçbir yerde rastlamazsınız. Bunun sebebi, şüphesiz, Protestanlığın Avrupa’nın içinde çıkmış olması ve içindeki ayrımların çok daha iyi bilinmesi. Önde gelen medya kuruluşlarının doğrudan ya da dolaylı şekilde yaydığı İslam ve Müslüman imgesinin, bu tahayyülün gittikçe olumsuzlaşmasında katkısı büyük. İslam’a dair algıları etkileyen ve tüm Müslümanların benzer “geri”liklerden muz2 İslamofobi, yaygın şekilde kullanılmaya başladığından beri çok eleştirilmiş bir kavram. Eleştirenlerin çoğu, Batı dünyasındaki muhafazakâr çevreler olmakla birlikte, üzerinde düşünmeyi hak eden akademik tenkitler de mevcut. Ben, kavramın etimolojisini, üzerindeki polemikleri vb. bir kenara bırakıyorum ve her kavramın günahının da sevabının da bulunduğunu aklımda tutarak, şimdilik Müslüman karşıtı ırkçılığı tanımlamak için en yaygın şekilde kullanılan kavram haline gelen İslamofobi’yi tercih ediyorum. Seçim kampanyası esnasında bir gazetecinin El Kaide savaşçılarının Şii mi yoksa Sünni mi olduğu sorusuna cevap veremeyip “El Kaide’yi böyle sınıflandıramayız, onlar terörist” diye geçiştirmeye çalışan Nicholas Sarkozy bu cehaletin çok çarpıcı bir örneğini sunmuştu.

darip olduğu fikrini sağlamlaştıran haber ve yorumlar beş konu etrafında yoğunlaşıyor. Bu konulardan birincisi, İslam’da kadının konumu. Müslüman ülkelerde ve Avrupalı Müslümanlar arasında kadınlara uygulanan baskılar ve çokeşlilik hem Avrupalı basın kuruluşlarının hem de insan hakları aktivistleri ve feministlerin doğal olarak yakından ilgilendikleri bir mesele. Ancak, erkek egemen yapılardan kaynaklanan ve toplumdan topluma ciddi farklılıklar gösteren bu meselelerin bağlamlarından tamamen kopuk yorumlanarak İslam’a özgüymüş gibi sunulması, ciddi bir damgalamaya sebebiyet verebiliyor. Misal; Müslüman toplumların sadece bir kısmında ve özellikle Afrika’da rastlanan ve uygulandığı bölgelerde Müslüman olmayan gruplarca da başvurulabilen, dolayısıyla İslam’dan çok yerel kültürle ilgili olduğunu düşünebileceğimiz kızların sünnet edilmesi uygulaması, yaygın şekilde İslam’a özgü olarak algılanır.4 İkincisi, güvenlikçi söylemlerin yükselişiyle bağlantılı olarak Avrupa ülkelerinde suç oranlarındaki artışa dair bir panik ve bunun göçmenlerle ilişkilendirilmesi. Bu tür haberlerde doğrudan Müslümanlar ya da Siyahlar hedef alınmamakla birlikte, haberi izleyen herkes hapishanelerin kimlerle dolu olduğunu zaten biliyor.5 Üçüncü mesele, medya kuruluşlarının en sevdiği konulardan olan, uluslararası İslamcı örgütlerin terör eylemleri. El Kaide militanlarının sayısının günümüzde bir avuç olduğu tahmin edilse ve İslamcı siyasal şiddet sonucu hayatını kaybeden insanların sayısı, tüm insan yapımı silahlarla hayatını kaybedenlere oranlandığında bir hayli marjinal olsa da “İslamcı terör” dünya üzerindeki en büyük tehlike olarak algılanmaya devam ediliyor.6
4 Kadınların konumu üzerinden süren ötekileştirmeye dair zihin açıcı bir çalışma için bkz. Sonya Fernandez, “The Crusade over the Bodies of Women”, Patterns of Prejudice, 43/3-4, Temmuz 2009. Bu hususta da Fransız sosyolog Laurent Mucchielli’nin çalışmaları bir hayli çarpıcı. Özellikle, 2000’li yılların başlarında Fransa’da en çok tartışılan ve lanetlenen vakalardan olan toplu tecavüzlerin, istatistiksel olarak hiçbir artış göstermemesine rağmen aniden topraktan fırlamış gibi Müslüman gençlerin arasında yaygınlaştığı şeklinde sunulduğunu gösterdiği La Scandale des Tournantes kitabı, şahsımın ezberlerini bozmak açısından son derece önemli olmuştu. Bir de özünde İslamcı olmayan meselelerin öyleymiş gibi al-

5

3

6

91

Dördüncüsü ise, Müslüman ülkelerde yaşanan şiddet olayları. Örneğin İran seçimlerinden sonra yaşananlar ve tabii özellikle Devrim Muhafızları’nın uyguladığı şiddet, sanki olup biten kendi ülkelerinde geçiyormuşçasına ilgilendiriyor medya kuruluşlarını. Öte yandan, Irak’ta veya Lübnan’da yaşanan şiddet olaylarının neden kaynaklandığı üzerine derin analizler yapma gereği duymamak suretiyle, “barbarların birbirini kırmasının olağanlığı” fikri güçlenmiş oluyor. Son olarak da, Avrupa’nın İslamlaşması paniği geliyor. Bu, İsviçre’deki minare yasağına dair tartışmalarda çokça gündeme getirildi. Müslümanların hem sayıca hem de görünürlük olarak artması, bazılarını, İslam’ın Avrupa medeniyetini yutacağı gibi bir endişeye sevk ediyor. Halbuki sosyolojik çalışmalar, marjinal gruplar dışında, Müslümanların bütünleşme konusunda istekliliklerinin önündeki temel engelin ekonomik eşitsizlikler olduğunu gösteriyor. 2005 Kasım’ında “Paris’i yakan” gençlerin büyük çoğunluğunun derdi Fransız olmayı reddetmekten ziyade, Fransız olarak kabul edilmemek ve “diğer” Fransızlar gibi olamamaktı. Ama durumun bu şekilde devam etmesi durumunda, kehânetin kendini gerçeklemesi ve bu gençlerin farklı ve muhtemelen daha radikal kimlik arayışına girmeleri işten bile değil. İslamofobinin varlığı ve vehameti tüm Avrupa için geçerli olmakla birlikte, en zor kabullenildiği ve “aşırı ideolojikleştiği” Avrupa ülkesi Fransa gibi gözüküyor7. İslamofobinin İslamcılar’ın uydurması olduğu belirli aydın çevrelerde uzun zaman ciddi ciddi iddia edildi ve İslamofobiyi akademik çalışma konusu haline getiren isimler sadegılanması var. Örneğin, Filistin sorununda gayet marjinal bir konuma sahip olan dinî meşrulaştırma, meselenin özü olarak algılanır. Filistinler’in onyıllardır maruz kaldığı korkunç yoksunluklar ve haksızlıklardan değil, “cennetteki hurileri hayal ettiği için” kendini ve başkalarını öldüren intihar bombacısı tiplemesi, ortalama Batılının zihnine yerleşmiştir. Sonuç olarak, bir yandan bir halkın hayatta kalma mücadelesi olarak Filistin davası meşruiyetini yitirmiş bir yandan da “İslamî fanatizmin” neler yaptırabildiği temasıyla İslamcı ve dolaylı olarak Müslüman imgesi iyice korkunçlaşmış oluyor. Vincent GEISSER, “L‘islamophobie en France au regard du débat Europeen, içinde, Remy Leveau ve Hatice Muhsin-Finan (der.), Musulmans de France et d’Europe, CNRS Yayınları, Paris, 2005, s.63.

ce yoğun şekilde eleştirmekle kalınmadı, geçtiğimiz yılın en önemli akademik skandalı referanslarına başvurduğum, İslamofobi alanında çalışan Vincent Geisser’in başına geldi.8 Aynı zamanda Fransa’nın, Müslüman nüfusun en çok kenarda kaldığı, Zidane ve Raşida Dati gibi birkaç istisnaî vaka dışında (ki, her ikisi de sonunda duvara tosladı), Müslümanların varoşlarından çıkarak sosyal basamakları en zor tırmanabildikleri Batılı ülkelerden biri olduğu iddia edilebilir.9 Hatırlatmaya gerek yok, Fransa, dünyanın “en laik” ülkesi olmaktan dolayı son derece gururlu. BİZDE IRKÇILIK YOKTUR Siyahlara karşı, Amerika’daki gibi bir ırkçılığa rastlanmadığı için sıkça kendini ırkçılıktan azâde sayan Türkiye’de ırkçılığın ve ayrımcılığın hedeflerini ve düzeyini Birikim okurlarına uzun uzadıya anlatmaya hacet yok. Ülkenin en saygın bilim insanlarından biri olması gereken Tarih Kurumu başkanının “maalesef Ermeniler” ifadesini kullanabilmesi; “Rum tohumu”, “Ermeni dölü”, “gâvurun kızı” (bu, babaannemin kafasını kızdıran her kadına ettiği küfürdü), “pis Yahudi” gibi nadide deyimlerimizin varlığı; İstanbul’un seçkin üniversitelerinden mezun beyaz Türklerin “aile geçmişini çok da kurcalamaya gerek yok, sonunda saçma sapan insanlarla akraba çıkmak var” diye rahatlıkla konuşabilmesi; bir başkasının, evine eşya taşıyan Kürt hamalları, hem evinde böyle aşağılık bir dilin konuşulmasının öfkesi, hem de son derece önemli bir vatan hizmetini yerine getirmenin hazzıyla “bu evde o dil konuşulmaz” diye uyarabilmesi gibi birkaç örneği hatırlatayım ben, fazlasını merak eden Tanıl Bora’nın, Baskın Oran’ın, Mesut Yeğen’in ve Rifat Bali’nin çalışmalarına bakabilir. Türk iktidar seçkinleri, Osmanlı İmparatorlu8 Fransa’nın TÜBITAK’ı olarak adlandırabileceğimiz CNRS’de araştırmacı olan Geisser, son dört yıl içinde, aynı kurumda “savunma görevlisi” olan bir kişinin çeşitli tacizlerine maruz kalmış, daha sonra olay büyümüştü. Fransızca okuyabilenler konunun ayrıntılarını http://petition.liberteintellectuelle. net/ sitesinde bulabilir. Birkaç yıl evvel bir metinde “Yeniden üretim [reproduction] kavramının teorisyeni Bourdieu’nün Fransa’dan çıkması tesadüf değil” gibi bir ifade okumuştum ama maalesef kimin söylediğini de nerede geçtiğini de bir daha bulamadım.

7

9

92

ğu’nun kurtarılamayacağının idrak edip de Türk milliyetçiliğini hâkim ideoloji olarak benimsediklerinden bu yana, elde kalan toprakları Türkleştirmek üzere hemen her türlü etnik temizlik yöntemine başvurdu. Bu yöntemlerden gayrımüslimlere kitle katliamları, zorunlu göç, ayrımcı vergilendirmeler, saldırı ve yağmalamalar; Müslümanlara ise asimilasyon ve baskı düşüyordu. Bu Türkleştirme politikası, hemen hiçbir kırılma olmaksızın günümüze kadar geldi ve sonuç olarak yüzlerce yıl boyunca bu topraklarda kesintisiz olarak (ve Türklerden evvel) var olmuş olan gayrımüslimler, Baskın Oran’ın ifadesiyle “kelaynaklar kadar” kaldı. Öte yandan, Türkiye’nin Müslüman dünyanın tek değilse de en laik ülkesi olduğu sıkça tekrarlanagelen bir vakıa.10 Gel gör ki, gayrımüslimlerin (ve hatta Sünni olmayan Müslümanların) en çok ırkçılığa ve ayrımcılığa maruz kaldığı Müslüman ülkelerden biri. LAİKLİK ASLINDA NE KADAR LAİK? Nasıl oluyor da otoriter bir rejimle idare edilen Suriye’deki Hıristiyanlar Suriyeli kimliğiyle gayet bütünleşmiş durumda olabiliyor? Veya nasıl oluyor da İran İslam Cumhuriyeti’nde yaşayan Yahudi cemaati, ABD ve İsrail’in kendilerini “kurtarmak” için yaptığı onca girişime rağmen ülkelerinde kalmayı seçiyorken, Türkiyeli gayrımüslimler bazen milyonlar, bazen binler halinde bazen de birer-ikişer; evlerini, anılarını, atalarının mezarlarını geride bırakıp gidiyorlar? Fransızların öcü gibi gördükleri, hâlâ saltanatın mevcut olduğu cemaatçi11 Büyük Britanya’da Müslümanların nisbeten daha az ayrımcılığa uğramasını ve daha kolay “entegre olabilmesini” nasıl açıklayacağız? Daha laik ve daha cumhuriyetçi olan “daha ilerici” olmamalı mı? Sorun sadece söz konusu ülkelerdeki uygulamalarıyla bu kavramların tanımları
10 Bu ifade doğru olmakla birlikte aslında çok fazla bir anlam ifade etmiyor. Zirâ, devletin idaresinin din kaynaklı olmamasını temin eden tek yöntem Fransız usulü laiklik değil. Ve devletin yönetiminde kaynağın Kuran olmadığı tek Müslüman ülke Türkiye değil! 11 Birçok Fransız’a göre, Londra metrosunda patlayan bombalar ülkedeki, tüm dinlerin en radikal formlarının gelişip serpilmesine imkân veren çokkültürlü yapıdan kaynaklanıyordu (Blair’in Irak politikasının ne alâkası olabilir ki)?

arasındaki uçurumlarda mı, yoksa bizzat bu kavramlarda mı? 12 Tüm bunlara bir de, “biz laikiz, bizdeki din düşmanlığı bütün dinlere yöneliktir” gibi pratik hayatta karşılığı pek de bulunmamasına rağmen yüzsüzce başvurulabilen bir savunmayı eklersek, laikliğin işleri karıştırdığı bile iddia edilebilir! Bu soruları da laikliğe ve hattâ sekülerleşmeye dair üç önemli sıkıntı veya eksiklik etrafında tartışacağım. Birinci sıkıntı, modern ırkçılık çeşitlerinin seküler karakterinde. Arthur Herzberg modern anti-semitizmin kökenlerinin Hıristiyanlık’tan ziyade Aydınlanma felsefesinde olduğunu 1960’larda göstermişti; birçok çağdaş sosyal bilimci aynısını islamofobi için söylüyor. Örneğin Amerikalı antropolog Bunzl’a göre “İslamofobi ve anti-semitizm temel olarak seküler olgular ... dinî kaygılardan ziyâde kültürel kaygılara öncelik veren hâkim söylem son derece seküler” diyor.13 Ben buna, Türkiye’deki bilimum ırkçılık çeşitlerinin
12 Bu provakatif soruları sorarken aklıma, dünyanın tartışmasız en demokratik ülkesi olan İsviçre’nin minareleri yasaklamak gibi akıllara durgunluk veren bir karar verebildiği geliyor. Bu da demokrasi ütopyasının formel kısmının tartışılması için eşsiz bir imkan sunuyor. 13 Matti Bunzl, “Methods and Politics”, American Ethnologist, 32-4, s. 535. Ekonomik boyutu görmezden gelmesinin Bunzl’un argümanının eksikliği olduğu kanısındayım.

NOM DE PLUME

93

94

de öncelikle seküler olduğunu ekliyorum. Bu ne anlama geliyor? Tarihten gelen dinî nefretlerin; Poitiers’e ya da Viyana’ya dayanan Müslüman, Haçlı Seferleri’ni düzenleyen Hıristiyan veyahut da İsa’yı öldüren Yahudi imgelerinin bu olguları desteklediğine ve kitlelerce benimsenmelerine yardımcı olduğuna şüphe yok. Ancak meselenin özü dinî değil, dünyevî işlerde. Türkiye’de en “çağdaş” ve seküler kesimlerin gayrımüslim karşıtı ırkçılığı anti-emperyalizm sosuyla gayet rahat sindirebilmesi bundan. Kezâ Fransa’da da, sınıflarındaki türbanlı kızların varlığına tahammül edemeyerek ülkeyi aylarca meşgul ettikten sonra okullarda “göze çarpan dinî semboller”in yasaklanmasıyla sonuçlanan tartışmayı başlatanlar köktenci Katolikler değil, laikliğin ve cumhuriyetin bekçisi öğretmenlerdi. Yani neymiş, laikliğe inanmak, hoşgörünün garantisi değil. İkincisi, laikliğin aslında pratikte o kadar da laik olmamasından kaynaklanıyor. Fransa’daki laikliğe Edgar Morin’in “Katolaiklik” demesi gibi, Türk usulü laikliği de kolayca “Sünnilaiklik” diye adlandırabiliriz. Örneğin her iki ülkede de resmî tatillerin bir kısmının dinî tatiller olması, laikliğin “tüm dinlere eşit mesafede durma” ilkesine aykırı. Bizim laiklik modelinde Sünni İslam’a tanınmış ayrıcalıkları, dolayısıyla bu grubun dışında kalanların maruz kaldığı ayrımcılıkları sayıp dökmeye gerek yok, bolca yazılıp çiziliyor. Fransa’ya özgü bir eşitsizlikse, laiklik kanunundan sonra yaygınlaşmış dinlere dair. Zirâ, laiklik kanununa göre, devlet ibadet yerlerinin inşasına destek olmaz ancak kanun esnasında mevcut olan tapınakların bakımını üstlenir. Yani 1905 yılında ibadet yerleri bulunmayan Müslümanlar, camilerini kendi kaynaklarıyla yapmak durumundadır. Üçüncüsüyse, laiklikle ülkedeki demokrasi ve demokratik kültürün seviyesinin tamamen bağımsız olması. Türkiye’yle Fransa’nın farkı burada ortaya çıkıyor. Fransa’da laiklik koca bir yüzyıla yayılmış bir mücadelenin ürünü. Bu mücadelenin köşe taşlarından sadece biri olan 1905 laiklik yasası laiklerin dincilere karşı, otoriter laikliğin savunucularının da daha özgürlükçü bir laikliği savunanlara karşı savaşı kazanmasından ziyade tüm bu tarafların bir uzlaşmasının eseriydi.

Yasa hem kendisini önceleyen birçok seküler yasanın devamı niteliğinde, hem de onyıllarca hem Parlamento’da hem de aydınlar tarafından çeşitli mecralarda süren etraflı bir tartışmanın ürünüdür. Türkiye’de ise, hem laiklik ilkesi hem de laikleşmeye dair tüm diğer yasalar neredeyse hiç tartışılmadan, dincilerin de dinsizlerin de fikrine başvurulmadan hayata geçirildi. Bu demokrasi açığı, laikliğin elden gitmesinden bu kadar ürkülmesinin de sebebi olsa gerek. Laiklik şampiyonu her iki ülkenin bir başka ortak noktası da laiklik tartışmalarının millî kimlik ve cumhuriyet tartışmalarından azade olmaması. Yani geçtiğimiz aylarda Göç, Entegrasyon, Millî Kimlik ve Dayanışmacı Kalkınma Bakanı Eric Besson’un14 öncülüğünde başlayan millî kimlik tartışmalarının başrolünde İslam’ın olması tesadüf değil. Vincent Geisser, örneğin İspanya’da İslam’a dair ateşli tartışmaların fazlaca yapılmamasını, “bölgesel özerklik ve özerk cemaatler tecrübesi dolayısıyla Fransız usulü jakoben ve cumhuriyetçi bir dogmatizmin yokluğu”yla açıklıyor.15 Burada Fransız usulüyle Türk usulünün tıpatıp benzediğini hatırlatmak lazım. Bu iddiayı bir adım ileri götürerek, Türkiye veya Fransa’da bu meselelerin bu kadar sorunlu olmasının; kendileri kutsallaşmış olan ulus-devlet, cumhuriyet ve laikliğin rakip kutsiyetlere tahammülsüzlüğünden kaynaklandığınıı ileri sürebiliriz. Eğri oturalım, doğru konuşalım. Laiklik ve demokrasinin bütün eksikliklerine ve arızalarına rağmen, Fransa’da, insanlar dinî aidiyetlerine göre devlet tarafından fişlenmiyor, Kuran-ı Kerim dağıtan ya da satanlar boğazlanmıyor. Büyük, büyük, büyük dedeleri Protastanları kesen, dedeleri de Yahudileri trenlere doldurup Nazi Almanyası’na teslim eden 21. yüzyıl Fransız faşistleri camilerin du14 Sarkozy’nin en tartışmalı icraatlarından olan bakanlığın kurulması özgürlükçü kesimlerce yoğun şekilde eleştirildi. Özellikle göç ve millî kimlik kavramlarını yan yana kullanarak göçün Fransız kimliği açısından sorun yarattığının resmen kabul edilmiş olması, jus soli’nin millî kimliğin esası olduğu iddiasını gururla taşıyan ve Cumhuriyet tarihinin her döneminde farklı ülkelerden göçmenleri kabul etmiş ve onları başarıyla entegre etmiş bir ülkede bir hayli sorunlu olduğunu kabul etmek için özgürlükçü olmaya da gerek yok. Azıcık analiz kabiliyeti yeterli. 15 Vincent Geisser, a.g.m., s.74.

varlarına gamalı haç çizip “Fransa Fransızlarındır” yazmakla, Müslüman mezarlıklarını tahrip etmekle yetiniyorlar. Bir ya da birkaç ruh hastasının bundan sadece birkaç yıl evvel Hıristiyan misyonerlere yapılanları yapması durumunda da Fransa’da laisist kesimin bunu kabul edilemez bulacağına şüphem yok. Bizdeki birçok laisistse, şiddetin dozunu eleştirmekle birlikte kurbanları provokatör ya da bir takım kötü niyetli çevrelerin piyonu olarak görebiliyor. Yani laik Türkiye’de Hıristiyanlık dinini yaymaya çalışmak, bizzat o laikliğin en önde savunucusu olan kesimler tarafından provokasyon olarak değerlendirilebiliyor. HANGİ LAİKLİK, HANGİ SOL? Velhasıl, laikliğin derecesiyle dinî azınlıkların (ve hatta çoğunluğun!) mutluluğunun derecesi pek de doğru orantılı olmadığı gibi, laiklik bekçiliğiyle özgürlük ve eşitlik düşkünlüğü (bunları savunmadan solcu olunur mu?) de el ele gitmiyor. Laikliği başlıbaşına bir amaç haline getiren, ütopyayı bizatihi laikliğin kendisi olarak gören kesimlerin kendini solcu olarak tanımlarken iki kere düşünme gerekliliği buradan kaynaklanıyor. Özgürlük talebinin eşlik etmediği bir laiklik bayraktarlığının otoriter/militer yapının yeniden üretimine katkı sağlayacağı ve de uzun vadede hiçbir derde deva olamayacağı aşikar. Laikliğe dair meseleleri durmadan tartışma konusu yapmak daha acil sorunların gölgede kalmasına sebep olmakla kalmaz, başlangıçta gayet marjinal olan “kampların” güçlenmesine, yani korkuların gerçekliğe dönüşmesine sebebiyet verme riskini taşır. Başrole İslam’ı koymanın asıl sorunları nasıl gölgelediğinin çok çarpıcı bir örneği, 2005’te Paris’in varoşlarında patlak veren isyanlara dair televizyon haberlerinde, söz konusu gençlerin her gün maruz kaldığı ayrımcılık, dışlanma ve eşitsizliklerden ziyâde, çokeşlilikten (ben şahsen, “bu gençler çokeşlilik nedeniyle fazla üremenin sonucudur”dan başka bir sonuç çıkartamıyorum

bu bağlantıdan) bahsedilmesiydi. Türkiye’de de laikliği, türbanı, üniversiteye girişte imam hatiplilere eşit davranılıp davranılmayacağını tartışırken neleri görmezden geldiğimize kafa yormanın, ve gündemi onlarla meşgul etmenin zamanıdır. Küçük bir anekdotla bir başlangıç noktası önereyim hemen: Ankara, İstanbul ve İzmir’de sokaklar ellerinde Türk bayraklarıyla “yaşasın laiklik” ve “Ordu göreve” diye bağıranlar tarafından inletilmekteyken, laik cumhuriyetin okullarına gittiği taktirde evladının bir baltaya sap olma şansı olmadığını gayet iyi bilen yoksul ve dindar Konyalı ailenin (zaten teoride parasız olmakla birlikte, kaynaklarının azlığından yakınan Cumhuriyet okulu ikide bir yok temizlik parası, yok tamir parası bir şeyler istemektedir) önünde duran en makul seçenek, kendilerinden hiçbir şey istemeyen, çocuğu yediren, içiren, giydiren, modern dünyanın tehlikelerinden ve ahlaksızlıklarından koruyan ve ona bir gelecek planı yapanlara “eti senin kemiği benim” teslim etmektir. Sonrası malum... Söylemde son derece güçlü olan Laik Türk Cumhuriyeti gerçek hayatta çocuklarına sahip çıkmaktan acizse ve o çocuklara “başkaları” sahip çıkıyorsa, solcuların önceliklerini belirler ve suçluyu ararken bir daha düşünmesi gerekir. Muhalif olma hâlinin eğlenceli kısmını seçip pankartlarla sokakları doldurmak bir şey ama Cumhuriyet’in, tehlikeli gördüğü bu özel girişimlerle rekabet edebilir hâle gelmesini talep etmek daha yapıcı olmaz mı? 16 Bu minvalde, “Ordu göreve” pankartlarını, devlet bütçesi denilen pastadan en devasa payı alan Orduyu, bu payının bir kısmından Millî Eğitim Bakanlığı lehine vazgeçme talebi olarak yorumlamak hoş olmaz mı?
16 Tanıl Bora, Birikim’in 210. sayısındaki “Sol, Sinizm ve Pragmatizm” başlıklı yazısında, memleket solcularındaki uzun vadeyi düşünme eksiğine işaret ediyor: “son zamanların popüler deyimiyle söylersek, icabında elini taşın altına sokmaktan kaçınmamak ama taş üstüne taş koymaya sabrı ve inancı olmamak”.

95

S

O

L

V

E

İ

L

A

H

İ

Y

A

T

Zamanımızın bir başşehri
YASİN DURAK

Milli Görüş’ten AKP’ye Konya

96

İslamcılığın geçirdiği dönüşümler bugün artık iyiden iyiye pekişmiş olan bir hegemonya projesinin tarihine ışık tutuyor. Söz konusu hegemonya projesi oluşum temellerini İslamcıların ’90’lardaki romantik deneyimlerine borçlu olmakla beraber, komplocu tek bir sabit planın ürünü olmaktan ziyade, belirli cemaatlerin çatışmalı ilişkilerinin bir ürünü olarak filizlenmişti. Cumhuriyet tarihinde Kemalist-modernizme karşı alternatif muhafazakârlığıyla ünlü bir kent olan Konya, bu çatışmalı ilişkilerin ev sahibi ve çatışan cemaatlerin buluşma noktası olarak İslamcılığın “liberalleşme” sürecinin merkezinde yer aldı. ’90’ların Konya’sına baktığımızda hızlı bir değişim içinde ıslah edilmiş romantik radikalizmin çözülme sürecini ve ılımlı muhafazakâr yönetim uygulamalarının ilk denemelerini karşımızda buluruz. Şu an gelişkin formuna ulaşmış hegemonyanın eskizleri buradadır. Bu nedenle AKP iktidarının ve onun uzanımlarının gündelik hayata ilişkin olarak teşvik ettiği tecrübe ve ilişki biçimlerinin oluşum temelleri ’90’lar boyunca Konya’daki dönüşümler ekseninde okunabilir. Elimizde bulunan somut şeyler kaba hatlarıyla bir kentsel yapılanmayı ya da İslami bir sosyal mekân üretimini işaret etmektedir. Fakat bunun derinliğinde yeşeren sarmaşıklar ve birbirinden ayrıksı duran dalların birleştiği kök, bir he-

gemonya inşasının serüvenini anlatır. ’90’lara gelene kadar Konya, Kemalist projelere ayak direyen ve her daim dinci alternatifleri potansiyel olarak barındıran bir şehir olarak yaftalıydı. Konyalıların dindarlığı bir tarafa, -Kemalist elitlerin pejoratif ifadeleriyle- siyasal olarak “gerici”, “irticacı”, “dinci” en iyi ihtimalle “yobaz” olması söz konusuydu. Elbette ki Konya’da dinî bir yaşam tarzının sürekli hâkim olması şüphe götürmez fakat 1969’da Necmettin Erbakan’ın buradan bağımsız milletvekili olarak seçilmesinin de bu şehrin “yobaz” olduğuna ilişkin algının geniş bir kanaat halini almasındaki payı büyüktür. Bu şekilde Konya’nın “yobazlığı” tescillenmiş ve siyasal ifadeler için bir gösterge halini almıştı. İlginç olan şudur ki, yukarıdaki pejoratif ifadeler Konya’da yıllarca muhafazakârlığı pekiştiren bir etkiye sahip olmuş, zaten muhafazakâr olan Konyalılar bir tür dışlanmışlık duygusuyla gündelik hayatlarında kendi özsel motivasyonları olarak gördükleri dinî-muhafazakâr yaşam biçimine daha sıkı sarılmıştır. Yani Konyalılar yobazlık şöhretine kavuştuğunda “Konyalılık” farkında olmaksızın marjinalize edilmiştir. Bilindiği üzere Özal sonrası dönemde Türkiye’de İslamcı siyaset yeniden yapılanmaya başlamıştır. ’90’lara gelindiğinde İslamcıların siyasal aktiviteleri acil ve somut talepler içeren belirgin bir

hal alır. Tam da bu yıllarda RP’nin yükselişi göze çarpmakla beraber Konya’nın yerel gündeminde de bazı hareketlenmeler olmuştur. 1989 yılında Konya Büyükşehir Belediye başkanlığına seçilen ve 1999 yılına kadar bu makamda bulunan Halil Ürün ilk iş olarak 80 öncesinden kalan bir hayaleti diriltmiş, MSP’li belediye başkanı Mehmet Keçeciler’in terk ettiği1 potansiyeli canlandırmıştır. Halil Ürün belediye başkanlığının ilk yıllarında radikal sözleriyle dikkat çeker. İçki ruhsatı vermemek konusundaki ısrarcı tutumları bir süre sonra belediye otobüslerinde haremlik-selamlık uygulamasına2 geçilmesini önerecek boyutlara erer. Bu yıllarda yeni yapılan parklara ve caddelere Muhammet İkbal, Ziya ül hak gibi İslamcı idollerin adları verilir. Artık şehrin dindar dokusuna uygun davranmak hassasiyetindeki politikalardan müteşekkil bir belediyecilik anlayışı belirginlik kazanmıştır. Dindar halk için din merkezli uygulamalar söz konusudur. Fakat bu yıllarda Konya için olağanüstü önem taşıyan bir gelişme daha olmuştur: Ulaşımda tramvayın hizmete sokulması. İlk bakışta basit görünen bu gelişme Konya’daki zihniyet dönüşümünün temellerinden birini oluşturdu. Tramvay muhafazakâr şehre tekniğin olanaklarıyla kucaklaşmanın şehvetini hissettirmişti. Bu yenilik, şehirdeki ulaşımı son derece kolaylaştırmasının yanı sıra otobüs ve minibüslere nispeten çok daha rahat ve sarsıntısız olması nedeniyle -özellikle de teknoloji karşıtlığını sevap addeden yaşlı kesim için- kullanıma elverişli bir “gâvur icadını” gündelik hayata dâhil etmişti. Tramvay son derece teknolojik görüntüsüyle Konya’da yaşayan her bir insanın “teknolojik yeniliğin” fayda1 1978–1980 yılları arasında Konya’da belediye başkanlığı görevinde bulunan Mehmet Keçeciler, 12 Eylül darbecilerinin meşruiyet göstergelerinden ünlü Kudüs’ü Kurtarma Mitingi’nin düzenleyicisi olarak bilinir. Söz konusu miting ulusal marşın yere oturarak protesto edilmesi, “dine uygun olmadığı” düşünülen işletmelerin taşlanması gibi eylemler ve “şeriatçı” ifadelerin yer aldığı pankartlarıyla resmî ideolojiye karşı tam bir meydan okuma niteliğindedir. Mehmet Keçeciler ’80 sonrasında çizgisini değiştirerek ANAP’ta siyasal faaliyetlerine devam etmiştir. Bu çok kısa bir süre yürürlüğe girdikten sonra vazgeçilen ve resmî kayıtlara geçirilmeyen bir uygulama olmakla beraber yurt genelinde geniş tepkiler uyandırmıştır.

2

sını idrak etmesini ve bunu tecrübe etmesini sağladı. Zira teknik rasyonalite İslamcıların yumuşak karnıydı ve ’90’larda İslamcılar arasında yeni kabul görmeye başlayan bir şeydi. Tramvay hizmete sokulduğu ilk yıllarda çok büyük bir ilgi topladı. İnsanlar gördükleri her yerde bu ilginç taşıta dönüp bakmaya, ulaşım için öncelikle tramvayı tercih etmeye başladılar. Bu durum bazı müteşebbisler tarafından da fark edilmiş olsa gerek ki kısa zaman sonra tramvayların dış kısımları kocaman reklâm afişleriyle donatıldı. Belediye bünyesinde “tramvay içi reklâm” ofisi kuruldu, artık iç kısımlarına da reklâmlar ve ilanlar yapıştırılan tramvaylar şehrin sakinlerine her türden mesajın iletilebildiği panolar haline geldi. Dinî söyleşilerin, kutlu doğum haftası gibi organizasyonların ve bazı İslamcı entellektüellerin yapacakları konuşmaların duyuruları bu şekilde yapılmaya başladı. Hemen akabinde tramvay duraklarına yerleştirilen panolar da reklâm ve ilan için en çok tercih edilen yerler oldu. RP’li belediyenin ideolojik referanslarına uygun olarak tramvay biletlerinin üzerine bazı özlü sözler, hadisler ve öğütler yazılıyordu. İslamcı yerel yönetimin ilk denemeleri İslami olanı modernleştirmeye değil, modern olanı İslamlaştırmaya yönelikti. Böylelikle modern olanaklarla donanmakta olan gündelik hayatın İslami kodlara sahip olması muhafazakâr kitlelere özgün olan yeni bir kamusallaşma eğilimini tetiklemeye başladı. Bu yıllarda Konya Büyükşehir Belediyesi’nin insanları sokağa çıkarmak amacıyla park-bahçe yapımına özel bir önem vermeye başladığı görülmüştür. Son derece cinaslı bir sloganla başlatılan “Konya içinde yeşil değil, yeşil içinde Konya” projesi kapsamında ağaçlandırma çalışmaları başlar. İslamcı belediyenin park-bahçe yapımında dikkat çekici olan özellik yeni yapılan park ve bahçelerin o güne kadar alışıldığı gibi banklarla değil kapalı çardaklarla donatılmasıdır. Çardaklar sokağa çıkan ailelere kendi mahrem alanlarını koruyabilme imkânını sunuyordu. Bu sayede özellikle kadınların sokağa çık(arıl)masına ilişkin problemleri ortadan kaldırmaktaydı. Çoğu durumda birbiriyle ilişki kurmayan aile ve akraba gruplarının kullanımına uygun olarak “ev ha-

97

98

linin” kamusal ortama taşınmasını sağlamaktaydı. Çardaklar ’90’larda Konya’da tecrübe edilen bir tür “kapatılmış kamusallaşmanın” göstergeleriydi. Halil Ürün öncülüğünde -bugün İslamcı belediyeciliğin karakteristiğini sunan- iftar çadırları, sünnet şölenleri, gıda ve beyaz eşya yardım paketleri, dinî bayramlarda toplu ulaşımın ücretsiz olması gibi uygulamaların çoğu ilk olarak ’90’larda Konya’da söz konusu olmuştur. Yerelliğin can alıcı ağırlığının farkında olan İslamcı yöneticiler taban aktivitelerine özel bir önem vermiştir. RP seçim çalışmalarında yüz yüze ilişkileri öncelemiş ve kapı kapı dolaşarak yaptığı taban çalışmalarıyla o yıllarda yurt genelinde belirgin bir başarı sağlamıştır. ’90’ların başında Konya’da belediye projelerinde olmayan bağımsız gelişmeler de olmuştur. İslamcıların kurduğu Milli Gençlik Vakfı’na ait gençlik lokallerinin yoğun faaliyetleri bunların başında yer alır. Bazı toplantı ve seminerlerin yapıldığı MGV lokalleri yeni bir eğlence imkânını barındırmaktaydı ve o yıllarda İslamcı çevrelerle ilişkili ortaokul-lise öğrencilerine ek olarak, mesela masa tenisi oynamak isteyen gençler de bu lokallere giderdi. Buradaki tanışıklıklarla kurulan ilişki ağları cemaat evlerine kadar uzanmaktaydı. Önceleri yeraltına ait bir form olan cemaat evleri ’90’larda dışarı daha açık bir hale gelmeye başladı. Bu özellikle şehre gelen yoksul üniversite öğrencilerine çok ucuza ya da bedava barınma imkânı sağlayarak gelişen çok iyi bir örgütlenme stratejisiydi. Cemaat evlerinde barındırılan üniversite öğrencisi “ağabeyler” ve “ablalar” aracılığıyla ulaşılabilen her ortaokul-lise talebesine “hayrına” ders çalıştırılmaya başlandı. Türkiye’nin ilk yerel televizyon kanalı olan Sun TV 1992 yılında Konya’da kuruldu. Peşi sıra ortaya çıkan televizyon ve radyo kuruluşlarıyla birlikte Konya gelişmiş bir yerel medya gündemine sahip olan bir şehir haline geldi. Yerel televizyon ve radyoların yayın politikalarında görülen belirgin nitelik, şehrin taleplerine uygun olarak dinî yayınlara çok büyük bir önem vermeleri, bazılarının da sırf dinî yayın yapmasıdır. ’90’ların ortalarına gelindiğinde modern olanın İslamlaşmasının yetersizliği ve artık İslami olanın modernleşmesi gereğinin ilk sancıları hissedilme-

ye başlandı. Bu yıllar tam da radikal İslamcı görüşlerin reformist İslamcı görüşlerle çatışmaya başlamasına, dikey hiyerarşik cemaat ilişkilerinin yatay eşitlikçi düşüncelerle karşılanmasına, sistemle uzlaşmayan romantik tutkuların uyumcu akılcılıkla mücadelesine ve bazı cemaatler içerisinde yaşanan kuşak çatışmalarına tekabül eder. Konya’da bu yıllarda modern yaşam biçiminin İslam’a uyguluğu hakkında ciddi tartışmalar başlamış, gerek yerel televizyonlardaki programlarda gerekse düzenlenen panel ve toplantılarda özellikle laiklik gibi konular sorgulanmaya başlamıştır. Konyalı “hacı dedelerin” biriktirdikleri kuponlar karşılığında Türkiye Gazetesi’nden aldıkları “İhlâs” marka bisikletleriyle sokaklarda gezmeye başladığı bu yıllarda İslamcılar dünyevi aktivitelerini romantik bir motivasyonla sürdürdüler. Bu romantik motivasyon her türden girişim ve organizasyonu din adına kutsayan perspektifi hakim kılmıştır. Hemen belirtilmelidir ki “yeşil sermaye” olarak adlandırılan büyük birikimin ortaya çıkışında da bugün hâkim olan neo-liberal rasyonaliteden son derece farklı olan bu romantik radikalizm etkili olmuştur. ’90’ların ortalarında Konya merkezli olarak faaliyet gösteren holdinglerin sayısı 70’i aşmıştı. Şehrin uzak ara sokaklarında gezinirken dahi holding tabelaları göze çarpıyordu ve o yıllarda Konya “holdingler cenneti” olarak ün kazanmıştı. Bu holdingler bir ekonomik cihat ilanıyla, büyük bir kısmı yurtdışındaki işçilerden toplanarak bavullarda getirilen paraları kullanmayı hedefliyordu. Dinin en masum şeklinin dahi ekonomi politik mahiyetinin araçsal olmasındandır ki bu paraların toplandığı camilerde verilen vaazlarda, insanlara yeni bir asr-ı saadetin yanı sıra %40’a varan faizler “kâr payı” adı altında vaat edilmiştir. Bu şekilde Konya’ya olağanüstü bir para akışı başladı. Holdinglere bağlı olarak birçok yeni işletme ve yeni istihdam alanı ortaya çıktı. Konya’da herhangi bir holdingin yöneticilerinin dinî ve ideolojik yönelimini paylaşan herkesin yüksek ücretle çalışma imkânı bulabildiği bir bolluk devri başlamıştı. Aynı dönemde İslamcı sivil toplum örgütleri ve Dost Eli gibi hayır derneklerinin kurulduğu, bu kuruluşlar aracılığıyla yoksul kesimler için hazırlanan yardım paketlerinin dağıtılmasına büyük bir önem verildiği

görülmekteydi. Bu yıllarda özellikle emekçi kesimler holdinglere, İslamcı belediyeye ve cemaat önderlerine sıkı bir bağlılık geliştirmiştir. İnanç belki de ilk defa bu kadar çabuk ve pratik kazançlara tekabül ederken şehir ekonomisinin büyüme sürecinde ciddi dönüşümler gerçekleşti. Televizyon yayınının önemini kavramış olan holdingler adeta birbiriyle yarışır gibi kendi bünyelerinde reklâm ve film ajansları açma girişimindeydi. Bu ajanslar o yıllardaki en yüksek teknik donanıma sahipti. Türkiye’de TRT haricinde hiçbir büyük televizyon kuruluşunda dahi olmayan çok pahalı cihazlar holdinglere ait film ve reklâm şirketlerinde mevcuttu. Bu şekilde çok büyük paralar harcanarak yapılan yatırımlarla Konya’da bağımsız bir film sektörü gelişti. Dinî içerikli birçok film, dizi, belgesel ve özellikle çizgi film üretimleri bu ajanslarda yapılmaktaydı. Yerel radyo kuruluşları da bu sürece katılmakta gecikmedi. Doğrudan dinî söylevler ve ilahileri yayımlamak yerine pop müzik eşliğindeki ezgilere yer veren bir yayın politikasını benimseyen Gözyaşı FM kısa sürede firmalaşmayı başardı. Bu radyo istasyonu kendi satış mağazasını kurarak dinî nitelikli materyaller, süs eşyaları, ses kayıtları satışı yapmaya başladı. Aynı yıllarda MGV olarak bilinen gençlik lokalleri de yerini farklı isimlerle kurulan bilgisayar salonlarına bıraktı. Genellikle çocukları hedef alan bilgisayar salonlarına olan ilgi çok daha fazlaydı. Dönemin şartlarında orta boy bir işletmeci için fazlasıyla pahalı bir yatırım gerektiren bilgisayar salonları3 ilk defa Konya’da ortaya çıkmakla beraber genellikle cemaatlere aitti. ’90’ların ortalarında önceden Konya merkezli kurulmuş olan cemaat dershaneleri ÖSS gibi sınavlarda ciddi başarılar elde etmeye başladı. Elbet3 Türkiye’deki ilk internet kafe 1995 yılında bu bilgisayar salonlarından birinin internet kullanımına başlamasıyla ortaya çıkmıştır.

te ki bu başarının ortaya çıkmasında cemaat evlerinde örgütlenen “ağabeyler” ve “ablaların” payı oldukça büyüktü. Bu dershanelerin öğrencileri cemaat evlerinde ders çalışma kamplarına alınarak sınavlara hazırlanıyordu. Yine bu yıllarda zorunlu eğitimin sekiz yıla çıkması kapsamında imam hatiplerin ilköğretimdeki etkinliğinin sona ermesine yönelik düzenlemelere karşı radikal tepkilerin dile getirildiği Cuma eylemleri organize edildi. Her hafta Cuma namazı çıkışında şehrin merkezindeki Hacı Veyiszade Camisi’nin önündeki meydanda yapılan eylemler, İslamcıların bu yıllarda halen kollukla çatışabilecek kadar radikal bir uzlaşmazlığa sahip olduğunu göstermektedir. 28 Şubat yaklaşırken Konya’da İslamcı cemaatlerin siyasal hâkimiyeti artık şüphe götürmeyen bir hal almıştı.4 Farklı cemaatlere mensup hatiplerin haftalık konuşmaları, hayır kurumları ekseninde gelişen sivil toplum kuruluşları ve kimi zaman yol ortasında verilen tebliğlerle şekillenen kamusal ortam şehrin gündemini yönlendirmekteydi. Bu sırada Zaman gazetesi, Sızıntı dergisi gibi süreli yayınların abone sayısını arttırmak üzere hummalı çalışmalar başlatılmıştı. Adeta cemaatler arasında bir hegemonya sağlama mücadelesi söz konusuydu. Benzer şekilde İslami holdingler de kendi aralarında bir rekabete girişmişti ve rakip holdinglerdeki yöneticiler arasında “helal kazanç” hakkında polemikler yaşanmaya başladı. İslamcılar bu yıllarda dünya işlerindeki başarılarını spor sahalarında da ispat etmeye girişmiş, Konya merkezli faaliyet gösteren en büyük iki kuruluş olan Kombassan Holding ve Endüstri Holding’e ait futbol ve basketbol kulüplerine çok ciddi yatırımlar yapılmıştı. Artık iyiden iyiye bur4 “Sıradan Müslümanlar” açısından yöneticilerin dinî bütün İslamcılar olması gereğine ilişkin bir kanaat oluşmuş, Konya’daki gelişmeler diğer şehirlere model olarak sunulmaya başlamıştı. Bu şehir belki de cumhuriyet tarihinde ilk defa dindar kimliğiyle birlikte “kabul görmeye” başlamıştı.

99

100

juvalaşmış olan İslamcılar, gündelik hayatlarını tüketim kültürünün sunduğu zevk unsurlarıyla donatmış durumdaydı. Şehrin dört bir yanına 10–15 katlı üst-orta sınıfa hitap eden modern konutlar inşa edilmiş, sanayi sitelerindeki küçük işletmeciler dahi Ortadoğu’ya ihracat yapmaya başlamış ve İslamcılığın sınıfsal tabanı yükselmeye başlamıştı. 28 Şubat süreci başladığında İslamcı çevrelerde kısa süreli bir panik ortamı oluştu. Bazı cemaat liderleri yurtdışına çıkmış, bazıları çalışmalarını yeraltında sürdürmek üzere Türkiye’de kalmıştı. Bu süreçte İslamcı RP’nin sonu hazırlanmış, cemaatlerin bilhassa malî biriktirimleri tehlikeye girmiştir. Holdingler baskı altına alınmış, yatırımlar sıkı bir şekilde denetlenmeye başlanmıştı. Vergi numarası uygulamasıyla her bir ticari hareket kayıt altına alınmaya başladı. 28 Şubat’la birlikte İslami holdinglerin en etkili para toplama stratejisi yine kökten dinci jargona sarılmaktan müteşekkildi. Fakat bu sefer vaatler iyice abartılı bir hal almış, ekonomik vaatlere siyasal vaatler de eklenmiş ve 28 Şubat’ın sağladığı ajitasyon imkanı en iyi şekilde kullanılmaya çalışılmıştır. Bu süreçte para toplama işi hız kazanmış, tüm faaliyeti para toplamaktan ibaret olan birçok tabela holding meydana çıkmış ve bu tabela holdingler kısa sürede ortalıktan kaybolmuştur. ’90’ların sonlarına gelindiğinde artık Kombassan, Endüstri ve Sayha gibi büyük holdinglerin de çöküş süreci başlamış, bunun yanı sıra Konya’da İslamcıların kendi iç çatışmaları artış göstermişti. Bu yatırımların çöküşü, fikri çatışmaların artışının da nedeni ya da en iyi ihtimalle tetikleyicisi olarak görünmekle beraber, bu yıllarda İslamcılığın romantik radikalizminin daha liberal ve uyumcu bir niteliğe bürünmesi gereğinin yüksek sesle ifade edilir olduğu gözlemlenmekteydi. Farklı birçok cemaatin arasında ihtilaflar bulunduğu bu dönemde, temel görüş karşıtlığı Gülen cemaatinin uzanımları ile milli görüş cephesi arasındaydı. İslami yatırımların peşi sıra çöküşü, radikal dinci jargonla dolandırılan insanların isyanı ve milli görüş cephesinin legal politikadan tasfiye edilmesinin ardından, “sıradan Müslümanların” kökten dinci jargona ve romantik radikaliz-

me olan güveni iyiden iyiye sarsılmıştı. ’90’lar sona erdiğinde “sıradan Müslümanların” yanı sıra İslamcılar da artık sadece başka İslamcılarla münasebet kurmaktan, sadece İslamcı kurum ve kuruluşlara güvenerek iş yapmaktan vazgeçmiş, ekonomik ilişkilerini daha çıkarcı ve rasyonel temellerde kurmaya başlamıştır. Özellikle “faizsiz kazanç” sloganıyla faaliyet gösteren ve Konya’da çok sayıda bireysel yatırımcısı bulunan İhlâs Finans’ın çöküşü bu algı dönüşümü açısından miladi bir nitelik taşımaktaydı. ’90’lar sona erdiğinde Konya’da İslamcı hegemonya projesi için her türden aygıt mevcut iken İslami cemaatlerin çatışmaları sürmekteydi. Hapisten çıkan Tayyip Erdoğan “milli görüş gömleğini çıkardığını” ifade ederek yeni iktidar blokunun oluşum sürecini başlattığında milli görüşçüler reformist kanat karşısında mağlup olmakla kalmamış, o güne kadarki tüm hegemonik kazanımlarını savaş ganimeti olarak AKP’ye bırakmıştır. AKP’nin kuruluş sürecinde 90’ların Konya’sını inşa eden aktörlerin rolü büyük olmuştur. 1989– 1999 yılları arasında Konya’da belediye başkanlığı yapan Halil Ürün AKP’nin kuruluşunda Tayyip Erdoğan’dan sonra en önde gelen isimlerden biriydi.5 Bunun yanı sıra Türkiye’nin ilk yerel televizyon kanalının kurucusu olan Konyalı işadamı Esat Duysak, holdinglere ait vakıf ve sivil toplum kuruluşlarının yöneticileri ile Konya’daki birçok yatırımcı bu partinin kurucu üyeleri arasında yer almaktaydı. AKP’nin yerel yönetim politikalarının ve belediyecilik anlayışının şekillenmesinde ’90’larda Konya’da erişilen form oldukça etkili oldu. Romantik tutkular “ılımlı muhafazakârlık” içerisine massedildi. Hegemonyanın yeni mümessilleri, akılcı temellere oturtulan modern yaşam biçiminin getirileriyle harmanlanmış bir uyumculuğun, Batıyla kurulacak yakın ilişkilerin, statükoyla uzlaşmacı tutumun, serbest piyasada ekonomik amaçlarla yapılacak teşebbüslerin ve “neoliberal demokrasinin” faydalarını dindar tabanına çok kısa bir sürede kabul ettirdi.
5 AKP’nin ilk döneminde genel başkan yardımcılığı yapan ve parti içinde ciddi bir karizmatik güce sahip olan Halil Ürün daha sonra adının bir skandala karışmasının ardından partideki görevlerinden uzaklaştırılmıştır.

2002 genel seçimleri öncesinde Konya’da SP’yi desteklemek üzere ihtişamlı bir miting düzenlendi. Şehir meydanını dolduran büyük kalabalığa bu şehrin hala milli görüşün kalesi olduğu, milli görüş cephesinin güç kazanarak yoluna devam edeceği, Tayyip’in ve takipçilerinin büyük bir yanılgı içerisinde olduğu anlatıldı. Fakat AKP’nin kesin zaferiyle sonuçlanan genel seçimin ardından SP’nin Konya’daki oylarının, bu şehirdeki kendi kayıtlı üye sayısının yarısına bile ulaşamadığı görüldü. Milli görüşçüler açısından benzer bir hezimet yerel seçimlerde de tekrarlandı. Özelikle kentsel yapılanmaya yönelik gerçekleştirdiği projelerle son derece başarılı bir görünüm sergileyen SP’li belediye başkanı Mustafa Özkafa, yerel seçimlerde ciddi bir oy kaybıyla koltuğunu AKP’li aday Tahir Akyürek’e bırakmak zorunda kaldı.6 AKP’nin Konya’sı ’90’lı yılların hasadını toplayan girişimcilerin önünü açtı. Şehrin merkezindeki atölyeler büyük organize sanayi sitelerine taşınırken küçük işletmecilik şehir ekonomisine damgasını vurdu. ’90’ların sonlarından itibaren göç almaya başlayan şehirde kaçak yapılaşma6 Üstelik bu seçimde Mustafa Özkafa’ya oy veren kitleler sadece “milli görüşçülüğünü” terk etmeyenler değildi. Özkafa bu seçimde 4 yıllık belediye başkanlığı dönemindeki uygulamalarını başarılı bulan apolitik seçmenlerin ve şehirde AKP’nin iyice kadrolaşmasını engellemek isteyen bazı CHP’lilerin de desteğini almıştı.

ya karşı denetimler arttırılarak gecekonduların oluşması engellendi. Konut projelerine hız verildi, cadde ve sokaklar yeniden yapılandırıldı, karayollarında altgeçit ve üstgeçitler yapıldı, şehrin merkezindeki en işlek caddelerden biri trafiğe kapanarak heykel ve havuzlarla süslendi, bu yıllarda Konya turistik bir görünüm kazandı. AKP’nin Konya’sında Belediye çalışmalarında kültürel projelere öncelik verildi. Şeb-i arus törenlerinin yapılması için tasarlanan Konevi Kültür Merkezi inşaatı Tayyip’in talimatı doğrultusunda büyük bir hızla tamamlandı. Kentin ortasındaki eski lunapark alanı “Kültür Park” adıyla yeniden yapılandırıldı. Seyyid Hüseyin Nasr gibi ünlü İslamcı düşünürlerin katılımıyla birçok konferans ve panel gerçekleştirildi. “Lale Şenlikleri” gibi eğlenceli organizasyonlar eşliğinde şiir, kompozisyon ve resim yarışmaları düzenlendi. ’90’ların sonlarında açılmaya başlayan büyük alışveriş merkezlerinin sayısı bu yıllarda giderek arttı. Her açılış büyük konserlerle ve ihtişamlı törenlerle yapıldı. 2000’li yıllarda geçmişin köktenci radikalleri olan Konyalılar artık büyük ölçüde “neşeli Müslümanlar” haline gelmişti. AKP iktidarıyla birlikte Mevlana’ya yönelik vurguların arttığı, Konya Büyükşehir Beledi-yesi’nin Mevlana imgesini sıklıkla kullandığı görülmeye başlandı. Hoşgörülü ve dindar bir karakter olarak Mevlana, önce Konya’da daha sonra yurt genelinde AKP iktidarının simgelerinden biri haline gel-

ŞENOL BEZCİ

101

di. Sermaye birikiminin yol açtığı her türden yeniliğe karşı hoşgörüyü ve sermaye sahiplerinin hegemonyasına zeval getirmeyecek dindarlığı aynı anda barındıran Mevlana, ’90’ların sonundan itibaren Türkiye’deki insanlara sunulan model kişilik haline getirilmiştir. Artık kamusal alanda kabul görecek vatandaş tipi dindar ve liberal olacaktır. İslamcılığın liberter çizgiye doğru evriminin ekonomi politik nedenleri olmakla beraber, bu dönüşümün temelinde yatan şey İslamcılığın değişen sınıfsal tabanıdır.7 Bugün artık romantik ra7 RP öncülüğündeki radikal İslamcı propagandalar, temelde

dikalizm tamamen araçsal akla teslim olmuş durumda iken, “cemaatçilik” nostaljik bir ilişki formundan çok daha fazlası olarak karşımızda bulunuyor. Konya ise; sağ omuzlarda biriktirilen sevapların vakitlik faizini salık veren ve imanın değişim değerini gündelik hayatın merkezine yerleştiren türden cemaat ilişkilerinin başkenti olmaya devam edecek gibi görünüyor.
varoşlara ve yoksul kesimlere yönelikti ve “kurtuluşçu” çağrışımlar içermekteydi. AKP öncülüğündeki neo-liberal yönelim ise daha çok küçük burjuvaya hitap etmekle birlikte propagandalarında “kurtuluşun” gerçekleştiği çağrışımını baskın kılmaktadır. Modern Türkiye’de Siyasal Düşünce Cilt 6 - İslamcılık, (s. 682697), İstanbul: İletişim Yayınları. Şahin, Özkan (2009) “AKP ve Radikal İslamcıların Hoşnutsuzluğu: Radikal İslam’ın İkinci Raundu”, Birikim Dergisi, Sayı: 243, (s. 86-92), İstanbul: Birikim Yayınları. Yavuz, M. Hakan (2006) “The Role of the New Bourgeoisie in the Transformation of the Turkish Islamic Movement”, The Emergence of a New Turkey, ed: M. Hakan Yavuz, (s. 1-23), Utah: The University of Utah Press.

KAYNAKÇA Aktaş, Cihan (2007) Bir Hayat Tarzı Eleştirisi: İslamcılık, İstanbul: Kapı Yayınları. Çiğdem, Ahmet (2005) “İslamcılık ve Türkiye Üzerine Bazı Notlar”, Modern Türkiye’de Siyasal Düşünce Cilt 6 - İslamcılık, (s. 26-33), İstanbul: İletişim Yayınları. Doğan, Ali Ekber (2007) Eğreti Kamusallık, İstanbul: İletişim Yayınları. Erkilet, Alev (2005) “1990’larda Türkiye’de Radikal İslamcılık”,

GEORGES CORM

21. YÜZYILDA DİN SORUNU
Çeviren: Şule Sönmez 246 sayfa Georges Corm, geniş bir tarihsel belge birikimini kullanarak, 20. yüzyılın sonlarından bu yana postmodern dünyanın altüst oluşlarını anlamada başlıca “anahtar” haline geleceği konuşulan dinin yeni konumunu ele alıyor. Siyasal alanı istila etmeye başlayan dinin aslında bir “geri dönüş” yaşamadığını, politik ve ekonomik çıkarların hizmetine girdiğini, Avrupa’da yaşanan din savaşlarına, meşruiyet krizlerine, Aydınlanma mirasına bakarak ortaya koyan, bugüne ışık tutan, uyarıcı ve bilgilendirici bir çalışma.

102

Sol, Sinizm, Pragmatizm
248 sayfa
Tanıl Bora’nın Sol, Sinizm, Pragmatizm’de bir araya getirilen yazıları, solun darlık buhranlarını sinizm kavramı etrafında tartışıyor. Kapitalizmin ve sağcıların kötülüklerini sayıp dökerek rahat eden konformizmin eleştirisi... Aleni bir muhafazakârlığa dönüşebilen bu sinizme karşı, mütevazı hedeflerden yüksünmeden taş taş üstüne koymak (“iyi” pragmatizm), yeni bir yol açabilir mi? Kitabın ana eksenini, bu sorgulama oluşturuyor. Bu eksen etrafında, sol muhalefetin gelenekleri, mecraları ve yöntemleri tartışılıyor: ’68, barış hareketi, şiddet, anti-kapitalizm, protesto ve gösteri tarzları, yoksulluk ve sosyal dayanışma... Kitabın bir başlığı da, solun “söz”le ve akılla ilişkisi hakkında; genel olarak zamanımızda entelektüel etkinlik, söz, medya ve politika üzerine...

OCAK

2010

Medeniyet Kaybı
Milliyetçilik ve Faşizm Üzerine Yazılar 292 sayfa

Milliyetçiliğin Kara Baharı
318 sayfa

Türkiye’nin Linç Rejimi
72 sayfa

Türk Sağının Üç Hâli
Milliyetçilik, Muhafazakârlık, İslâmcılık 154 sayfa