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Club de la Serpiente – Centro de Investigación Social para el Desarrollo Humano
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Año II, Nº 02, Noviembre 2008

















Revista de estudio e investigación
en Antropología













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CENTRO DE ESTUDIOS E INVESTIGACIÓN EN
ANTROPOLOGÍA
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- CENTRO DE ESTUDIOS E INVESTIGACIÓN EN ANTROPOLOGÍA
CLUB DE LA SERPIENTE
- CENTRO DE INVESTIGACIÓN SOCIAL PARA EL DESARROLLO HUMANO
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Arequipa, Diciembre de 2008
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R P L G

Revista de estudio e investigación
en Antropología














CENTRO DE ESTUDIOS E INVESTIGACIÓN
EN ANTROPOLOGÍA
CLUB DE LA SERPIENTE

CENTRO DE INVESTIGACIÓN SOCIAL PARA
EL DESARROLLO HUMANO
CISDEH





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“CISDE”

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ANTHROPOLOGIKA
Revista de estudio e investigación en Antropología
- Centro de estudios e investigación en Antropología
CLUB DE LA SERPIENTE
- Centro de Investigación Social para el Desarrollo Humano
CISDEH
Anthropologika es una publicación anual
Arequipa, Diciembre de 2008
- Con la colaboración especial para la presente edición de: Comisión
Organizadora del XV Congreso Nacional de Estudiantes de Antropología
(CONEAN) y del VII Congreso de Estudiantes de Antropología del Sur Andino
(CEASA) – Arequipa-Perú, 2008.


Comité editor:
Responsable
Aleixandre Duche Pérez (Editor en Jefe)
Mienbros e invitados
Pietro Rodríguez Cáceres
Miguel Abril Carrera
Miguel Atencio Ticona
Citlali Doljanin Galíndez
Miguel Fernández Sotelo
Juan Ramos Bernabé
Paola Chiuche Gutierrez
Gabriela Ticona Lazarte
Walter Vilcapaza Quispe
Paloma Núñez Portugal

Comité científico asesor:
Dr. Luis Montoya Rojas
Dr. Ángel Taypicahuana Rodríguez


Diseño, diagramación y cuidado de la edición:
Aleixandre Duche Pérez


Correspondencia:
Av. Lima 310 Yanahuara, Arequipa, Perú. - Telefax +51 54 270238 -
Email: anthropologika@hotmail.com


Hecho por el Centro de Estudios e Investigación en Antropología Club de la
serpiente. Av. Lima 310 Yanahuara, Arequipa, Perú.

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca
Nacional del Perú Nº 2007-11608

Prohibido la reproducción total o parcial de los artículos, sin previa autorización
escrita de los autores y/o editores.
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NOTA DE LOS EDITORES




Nota sobre el derecho de autor

Los siguientes contenidos de la presente revista ―ESTUDIOS Y
TEMAS” se han publicado bajo el permiso explícito de la comisión
organizadora del XV Congreso Nacional de Estudiantes de Antropología
del Perú (CONEAN) y del VII Congreso de Estudiantes de Antropología
del Sur Andino (CEASA), y bajo las condiciones y presupuestos del
DECRETO LEGISLATIVO 822 – LEY SOBRE EL DERECHO DE
AUTOR (Decreto legislativo del 23 de abril de 1996) ARTICULO 43
INCISO A (Limites al derecho de reproducción y divulgación). Por
otra parte, ―POST-SCRIPTUM” se ha impreso solamente bajo las
condiciones y presupuestos del DECRETO LEGISLATIVO 822 –
LEY SOBRE EL DERECHO DE AUTOR (Decreto legislativo del 23
de abril de 1996) ARTICULO 43 INCISO A (Limites al derecho de
reproducción y divulgación)::

―La reproducción por medios reprográficos, para la enseñanza o la
realización de exámenes en instituciones educativas, siempre que no
haya fines de lucro y en la medida justificada por el objeto perseguido,
de artículos y breves de obras lícitamente publicadas, a condición de
que tal utilización se haga conforme a los usos honrados y que la
misma no sea objeto de venta u otra transacción a título oneroso, ni
tenga directa o indirectamente fines de lucro‖.


Aclaraciones sobre los fines, objetivos y usos de la presente revista

ANTHROPOLOGIKA es una revista de difusión gratuita y sin
fines de lucro que cumple la función de llenar espacios vacíos dentro
la enseñanza de la antropología en el Perú. El objetivo principal de la
revista consiste en poner a los estudiantes y profesionales de ciencias
sociales así como al público en general interesado al tanto de las
percepciones y nociones teórico-prácticas actuales de la antropología
tanto local, nacional como internacional.

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INDICE





AGRADECIMIENTOS p. 17

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ESTUDIOS Y TEMAS

Aplicaciones antropológicas desde la pers-
pectiva forense: el traumatismo óseo como
perspectiva forense. p. 25
Breidy Quispe Vilcahuaman
(Universidad Nacional del Centro del Perú)

Identidad Shipibo-Conibo en Lima: "El mito
del Tunchi". Canta Gallo-Rimac. p. 50
Manuel Antonio Díaz Pérez
(Universidad Nacional Federico Villarreal)

Las reducciones y las misiones en la amazo-
nía peruana. p. 86
Roger Alzamora Arana
(Universidad Nacional Federico Villarreal)

Andando sobre a história em nova canaã /
kuanã. p. 99
Samya Fraxe Neves
(Universidade Federal do Amazonas, Brasil)
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Las autoridades comunales como interme-
diarios de sus apus en la ceremonia hatun
punchay sinkuy wata qallary. p. 113
Melina Rossmery Hostia Palomino
(Universidad Nacional Federico Villarreal)

Proceso de neolitización en tierras altas de
los andes, con especial énfasis en el área
centro sur y meridional andina. p. 125
Cristhian Cerna Moscoso
(Universidad de Tarapacá, Chile)

La Coca: hoja sagrada de los inkas. p. 151
Yuly del Pilar Quispe Cusacani
(Universidad Nacional del Altiplano)

El "Despacho Celestial". p. 179
Hugo Elguera Mansilla
(Universidad Nacional San Antonio Abad del
Cusco)

El centro imposible: hacia una exploración
del imaginario hegemónico sobre el centro
histórico de Lima. p. 195
David Blaz Sialer
(Pontifica Universidad Católica del Perú)

El discurso y práctica social de la educación
intercultural: los vacíos y los límites en las
zonas migrantes de Lima. p. 213
Wilders Ramirez Trebejo
(Universidad Nacional Mayor de San Marcos)

Interculturalidad y política de salud: un aná-
lisis del programa peruano de atención del
parto vertical con adecuación intercultural.
César Nureña p.
232
(Universidad Nacional Mayor de San Marcos)
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Crisis y transformación de la identidad-
acción colectiva en México. p. 256
José Vargas-Hernández
(Universidad de Guadalajara, México)

Representaciones sociales de masculinidad
hegemónica en una discoteca de ambiente
del Centro de Lima. p. 285
César R. Nureña, Miriam Cristina Medina,
Doris León, Lidia Rojas y Julio Eduardo
Chumpitazi Ramirez
(Universidad Nacional Mayor de San Marcos)

Cambios en la estructura de poder socio-
político en el distrito de Sinsicap. p. 315
Christian Cabrera Neciosup y Erick Rodríguez
Fernández
(Universidad Nacional de Trujillo)

Conceptualizando lo sagrado: aproximacio-
nes antropológicas a temas teológicos. p. 327
Paola Chiuche y Aleixandre Duche
(Universidad Nacional San Agustín de
Arequipa)

La Nostalgia de Portocarrero. La teoría de la
sensibilidad desde el enfoque semiótico de
la hermenéutica. p. 365
Miguel Ángel Chavarría Márquez
(Universidad Nacional del Centro del Perú)

________________________________________________________
POST SCRIPTUM

El sueño antropológico p. 387
Michel Foucault


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AGRADECIMIENTOS




Existen pequeñas frases que nos recuerdan grandes
acontecimientos; sin embargo, existen grandes acontecimientos que
no nos recuerdan nada. Es difícil llegar a una segunda entrega, pero
en comparación con la primera; ahora el apoyo y ayuda han sido más
que simbólicos. La nada ya no tiene recuerdo.
Son innumerables las veces que un hombre llora, pero lo son
aún más las veces que un hombre agradece. El comité Editor y en
especial el Director en Jefe de la presente revista, nos sentimos felices
y a la vez orgullosos del interés y aprecio recibido a la publicación
del primer número de Anthropologika. Es cierto que no ha sido fácil
publicar una revista por cuenta propia de cada uno de los que en ésta
empresa participan, pero todo el camino recorrido a tenido sus
frutos, y aunque siempre han existido piedras en el camino, podemos
decir satisfactoriamente: ¡Nos ha gustado caminar descalzos!.
Las lecciones de la antropología no se hacen en las aulas, se
hacen en las conversaciones, en las reflexiones, en el compartir, en el
baile, en las lagrimas, en las risas, en el dolor, en los olores, en los
toques, en los encuentros y en los desencuentros, en las poesías, en
los bares, en las puertas de la universidad, en el sexo, en la televisión,
en cualquier lugar, y en cualquier no-lugar también. Un antropólogo
es una especie de hombre camaleónico, con algo de espía secreto y de
poeta de barrio. ¿Qué?, ¿Cómo?, ¿Cuándo?, ¿Dónde?, ¿Por qué? es lo
único que necesita saber para empezar a entender al otro, y a sí
mismo. ¡Nos sale barata la función!
Una de las cualidades más interesantes que aprende un
antropólogo es ―las formas de agradecer‖. Ya sea con un gesto, con
una vaca, con un alferado, con una sonrisa, con un beso, con un
eructo, hasta llegar a aprender a dar la mano. La forma que hemos
escogido hoy para agradecer a hombres y mujeres -que sin pensarlo
quizás hoy nos han permitido poder escribir estas líneas- es la del
orgullo de entregarles ésta segunda revista.
Queremos agradecer enormemente a todos los asistentes y en
especial a los ponentes estudiantiles al XV Congreso Nacional de
Estudiantes de Antropología del Perú (XV CONEAN) y del VII
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Congreso de Estudiantes de Antropología del Sur Andino (VII
CEASA). A ellos –parafraseando al legendario grupo argentino-
¡Gracias Totales!. En segundo lugar, a todos los integrantes activos y
no-activos de la Comisión Organizadora del XVI CONEAN y del VI
CEASA realizado a mediados del mes de Octubre de 2008, a ellos
¡Gracias Infinitas!. Un agradecimiento especial a la Escuela
Profesional de Antropología, la facultad de Ciencias Histórico-
Sociales y a la institución a la que representan ambas, la Universidad
Nacional de San Agustín de Arequipa.
También queremos agradecer a los ponentes magistrales por
enseñarnos una vez más ―el camino de la antropología‖.
Finalmente Queremos agradecer –porque la ocasión lo amerita-
a las personas que nos han felicitado por la primera entrega de
Antropológica. A pesar de que la revista fue concebida para ocupar
esos espacios vacíos en la educación y enseñanza de la antropología
en Arequipa y en el Perú en general, es significativa también las
fronteras que se han acercado gracias a ésta revista. Sus
agradecimientos desde toda Latinoamérica nos han dado la fuerza
que nos hacía falta. Queremos compartir con ustedes algunos correos
que nos llegaron por la apertura de Anthropologika:


Desde Colombia

"Cordial saludo. Estamos agradecidos de que nos tengan en cuenta en
alguna base de datos en el mundo y extendemos a ustedes la invitación
de alianza y unión como revistas de antropología en América Latina.
Nosotros trabajamos con las uñas pero con cariño y poco a poco vamos
creciendo, tenemos ya un grupo de revistas amigas con las que
buscamos lograr vínculos de cooperación y trabajo en equipo, ustedes
saben lo necesario de difundir lo que hacemos los antropólogos y creo
esta es una de las mejores formas de hacerlo, además de pensar nuestra
profesión y de compartir con ese otro y entre nosotros. Igualmente los
invito para que nos remitan un articulo sobre las publicaciones en
antropología en Perú o el como se publica en Perú, la urgencia y las
necesidades de hacerlo, una reflexión en torno a nuestro quehacer
como revistas pero desde la óptica de Perú. Espero pronta respuesta.
De ustedes su amigo y colaborador."

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Santiago Andrés Cadavid
Director revista Kogoró, Revista de Estudiantes de
Antropología
Facultad de Ciencias Sociales y Humanas, Universidad de
Antioquia
kogoro@antares.udea.edu.co


Desde Chile:

"He mirado rápidamente la revista y no me queda más que felicitarlos
y agradecerles por poner en nuestras manos un material tan
interesante."

Damián Duque S.
Escuela de Antropología, UAHC
Dook2000@hotmail.com


Desde España:

"Les deseamos mucho éxito en su proyecto editorial."

Sònia López
Museu d'Art Contemporani de Barcelona
Coordinación web. Publicaciones MACBA
slopez@macba.es


Desde Argentina:

"Muy buena la revista, muchas gracias y felicitaciones."

Agustin Samprón
La Plata, Argentina
agussampron@hotmail.com


Desde Puerto Rico:
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"¡FELICITACIONES!. Me alegra mucho saber que han terminado su
proyecto. Gracias y saludos."

Sonia Ruiz
University of Puerto Rico at Mayaguez
sruiz@uprm.edu


Desde México:

"es hasta ahora que puedo revisar correos atrasados y me entero de la
aparición de su magnífico número 1 de "Anthropologika". ¡Felicidades
para tí y todos quienes colaboraron en esta empresa!. Desde luego, voy
a difundirla, además de que varios artículos serán muy útiles para los
estudiantes de mi curso actual. Espero que sigamos en contacto y que
pronto recibamos noticias del número 2. Un saludo muy cordial."

Esteban Krotz
Unidad de Ciencias Sociales
Centro de Investigaciones Regionales
Universidad Autónoma de Yucatán
kroqui@prodigy.net.mx


Las puertas y los corazones de quienes conforman el directorio de
Anthropologika les quedan abiertas, al igual que la esperanza y el
abrazo inmenso de los estudiantes de antropología de la Universidad
Nacional San Agustín de Arequipa, y en especial de la Comisión
Organizadora del XV CONEAN y VII CEASA.
A todos los jóvenes antropólogos, y a los que están por venir:


¡Despierten en ustedes el dolor de la lucidez, sin
límites, sin piedad...!



Los editores.
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―en la unidad y la diversidad de la actual
contemporaneidad, la antropología es no sólo posible,
sino necesaria. Es necesaria porque la cuestión del sentido
social se plantea explícitamente en todas partes o está
implícitamente presente. Y la antropología es posible en la
medida en que su tradición de reflexión autocrítica le
permite adaptarse a los cambios de la historia y a los
cambios de escala correspondientes‖.

Marc Augé, Hacia una antropología de los mundos
contemporáneos, Barcelona, Gedisa, p. 165.


















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ESTUDIOS Y
TEMAS





















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APLICACIONES ANTROPOLÓGICAS DESDE LA
PERSPECTIVA FORENSE: EL TRAUMATISMO
ÓSEO COMO PERSPECTIVA FORENSE




Breidy Iván Quispe Vilcahuaman
Universidad Nacional del Centro del Perú, Perú




RESUMEN: Desde que apareció el hombre en la faz de la tierra
siempre recurrió al uso de la violencia como medio para sobrevivir y
prevalecer su existencia, hecho que se pone actualmente de
manifiesto en material arqueológico con lesiones óseas. El propósito
de este trabajo es dar a conocer al público académico e interesado en
estos temas el aporte que el antropólogo forense -dedicado al estudio
de la biología esquelética – realiza en la investigación medico-legal de
las muertes en este caso a través de la identificación de eventos
traumáticos tanto en el orden de violencia política como también en
casos comunes
Palabras claves: antropología forense, bioantropología,
medicina legal, traumatología, violencia política
ABSTRACT: Since it appeared the man in the face of the earth
always resorted to the use of violence as a means to survive and
prevail its existence, which is now manifested in archaeological
material with bone lesions. The purpose of this study is to be made
public and academic interest in these subjects that the input-forensic
anthropologist devoted to the study of skeletal biology - performs at
the medico-legal investigation of deaths in this case through the
identification of traumatic events in the order of political violence as
well as in cases common.
Key words: forensic anthropology, bioanthropology, medicine,
trauma, political violence


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APLICACIONES ANTROPOLÓGICAS DESDE LA
PERSPECTIVA FORENSE: EL TRAUMATISMO ÓSEO COMO
PERSPECTIVA FORENSE




1.- ENTENDIENDO A LA ANTROPOLOGIA

En mi pequeña vida universitaria he escuchado hablar un sin
fin de conceptos de la antropología, en la mayoría de las personas –
incluyendo también a profesionales de diversas disciplinas-
especulan cada vez que escuchan el termino ―antropología‖ como
una profesión que estudia los huesos y cosas del pasado. Los
comentarios van desde una idea intelectual farsante hasta las
múltiples ideas del común de la gente en donde nos consideran que
somos unos curiosos lunáticos que coleccionan cacharros viejos y
huesos para los museos, que intentamos graduarnos de campesinos.
Que nos formamos para dirigir la lucha armada en el Perú o que
somos unos osados aventureros en busca de las extrañas costumbres
de los habitantes de lugares exóticos. Se sabe que estos tipos de
conceptos que nos hacen mención no son nada cierto (al menos no en
un 100%) y por ende la antropología no es una ciencia técnica-
practica que resuelve problemas para la agrado de la población sino
mas bien …‖es la combinación única de las perspectivas biológicas,
sociales, lingüísticas, históricas y contemporáneas‖… (Kottak, 1991).
La antropología debe entenderse como la disciplina que estudia
a la humanidad en el plano de sus características biológicas y de sus
características únicas no biológicas, las cuales llamamos ―cultura‖
directamente relacionado a factores medioambientales y/o
ecosistémicos. De esta manera la antropología se subdivide en tres
grandes subdisciplinas: la antropología biológica o física, la
antropología sociocultural y la arqueología (Parra, 2005)
Marvin Harris nos explica cual es ese saber antropológico que
nos hacen distintos a otras disciplinas:

―muchas otras disciplinas, además de la antropología, se
ocupan del estudio de los seres humanos. Lo que
diferencia a nuestra disciplina de las otras es su carácter
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global y comparativo. Otras ramas del saber abordaran
únicamente un segmento concreto de la experiencia
humana o una época o fase concreta de nuestro desarrollo
cultural y biológico (…) Los antropólogos insisten ante
todo, en que se contrasten conclusiones extraídas del
estudio de un grupo humano o de una determinada
civilización con datos provenientes de otros grupos o
civilizaciones‖ (Harris, 1997).


2.- LA CIENCIA FORENSE

Hace un tiempo atrás, en muchas partes del mundo, cuando
uno mencionaba “Ciencias forenses”, la gran mayoría se imaginaba a
un viejo con un cuchillo rebanando en pedazos el cuerpo de un muerto,
para conocer las causas que le habían provocado la muerte. Pero la
realidad, es que el concepto de “Ciencia forense” es muchísimo más
amplio.
Según P.J. Matte (1970), ―la ciencia forense es el estudio y
practica de la aplicación de la ciencia a los propósitos de la ley‖. Pero
otros autores e investigadores forenses definen a la ciencia forense,
como la aplicación de prácticas científicas dentro del proceso legal.
¿Qué significa esto? Básicamente, que la ciencia forense, es un conjunto
de ciencias que la ley usa para atrapar a un criminal, ya sea física,
química, matemática, y muchas más. El trabajo de los investigadores
forenses es muy extenso…pasa desde la recolección de las evidencias,
y el proceso de las mismas, hasta la extracción de muestras de ADN,
debates extensos, creación de teorías sobre lo ocurrido, comparación
de fibras, estrías en una bala, y varias tareas más.
La ciencia forense es un enorme espacio de actuación científica,
que incluye áreas temáticas como: la medicina, la biología, la
psicología, la toxicología, la odontología y la antropología, entre otras
especialidades


3.- LA ANTROPOLOGÍA FORENSE

La antropología forense es una especialidad de la antropología
que encuentra sus orígenes en la antropología física hacia finales del
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siglo 19, cuando los anatomistas y antropólogos físicos realizaban
investigaciones científicas en intento de comprender la variabilidad
esqueletal de la especie humana; en dicha época aún no se utilizaba el
termino ―antropología forense‖, fue desde comienzos del siglo 20 que
esta disciplina tuvo su mayor auge, reconocimiento y desarrollo,
principalmente en los estados unidos (Sanabria, 2008)
Muchas instituciones e investigadores que trabajan el tema
forense han acuñado este término, como por ejemplo Mehmet Iscan
(1981) define a la antropología forense como ―el peritaje forense sobre
restos óseos humanos y su entorno‖. Para Douglas Ubelaker (2000),
menciona ―trata del estudio de la biología esquelética con contextos
medico-legales‖. En el clásico ―Essentials of Forensic Anhropology‖
T. Dale Stewart (1979) definió la antropología forense como ―una
rama de la antropología física que con fines forenses trata la
identificación de restos mas o menos esqueletizados, humanos o de
posible pertenencia humana‖. Mientras que en el folleto explicativo
de las funciones y procedimientos de la American Borrad of Forensic
Anhropology (ABFA) de 1981, se le considera como ―el estudio y
practica de la aplicación de los métodos de la antropología física en
los procesos penales (Iscan, 1981:10). Amnistía internacional (1994)
definió esta disciplina como ―el estudio de asuntos medico-legales
relacionados con una persona fallecida, por medio del examen y
estudio de los restos del esqueleto para, entre otras cosas, tratar de
determinar la identidad de la persona, la forma y la causa de muerte,
Byers (2002) definió a la antropología forense como el campo de
estudio que trata el análisis de restos humanos esqueletizados
resultado de muertes sin explicación‖
Cesar Sanabria en su libro ―antropología forense y la
investigación medico legal de las muertes‖ define a la antropología
forense como ―una especialidad de la antropología que apoya el
proceso de investigación judicial de las muertes en sus diferentes
etapas: (1) investigación previa, (2) instrucción y (3) se inicia desde el
análisis-apoyo a la solución de la problemática de las personas
reportadas como desaparecidas, participando en la búsqueda y
recuperación de cadáveres abandonados a campo abierto o
inhumados en fosas clandestinas y finalmente realizando el
diagnostico forense de los llamados casos complejos‖ (Sanabria, 2008)

3.1.- ANTROPOLOGIA FORENSE EN NORTEAMERICA
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José Vicente Ramírez en su libro ―Introducción a la
Antropología Forense‖ nos da un pequeño recuento de los
principales procesos históricos de la antropología forense en
Norteamérica: siguiendo a T. D. Stewart, D. D. Thompson (1982,
citado por D. H. Ubelaker, 1990:191) en su "History of American
Physical Anthropology" reconocía tres períodos en el desarrollo de la
Antropología forense.
1. El período comprendido desde su surgimiento a finales del
siglo pasado hasta la década de los 30, cuando los anatomistas y
médicos eran consultados esporádicamente en casos legales
relacionados con la identificación de restos óseos, pero sin que
existieran procedimientos estandarizados sobre la aplicación de estos
conocimientos. A esta época pertenecen Thomas Dwight (1843-1911)
quien en 1878 publicó la primera guía sobre el uso de los restos óseos
en las prácticas médico-legales; además George Dorsey (1869-1931) y
H. H. Wilder (1864-1928) quienes también publicaron manuales para
la identificación de individuos vivos o muertos. No obstante, los más
influyentes fueron Ales Hrdlicka (1869-1943), fundador de la
American Association of Physical Anthropology (AAPA) y Ernest A.
Hooton (1887-1954), quienes conformaron una sólida escuela de
antropólogos físicos en el Smithsonian Institution y en varias
universidades norteamericanas. En esta primera entidad se estableció
una enorme colección de restos óseos procedentes de varias partes
del mundo que supera los 20 millares de ejemplares.
2. El período ubicado entre los años 40 y principio de los 70. En
1939 Wilton Marion Krogman (1903-1987), el primer antropólogo
físico en ser admitido en la AAFS, expuso sus ideas en la Guide to the
Identification of Human Skeletal Material, el primer tratado escrito
por un antropólogo para personal forense y que centró la atención de
la comunidad médico-legal sobre el poten-cial informativo de la
Antropología física (biológica) en los procesos de identificación, y a
sus propios colegas les demostró la importancia de su aplicación
legítima a problemas forenses. Krogman publicó en 1962 su clásico
tratado de The Human Skeleton in Forensic Medicine, reeditado
posteriormente en 1986 conjunta-mente con M. Y. Iscan. Krogman
popularizó las conocidas frases de the skeleton talks, the skeleton
tells its story, los huesos hablan y cuentan su historia. En 1942 T. D.
Stewart inició asesorías regulares para el F.B.I. y al igual que H. L.
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Shapiro, F. E. Randall y Charles E. Snow (1910-1967) fueron
consultados durante la segunda Guerra Mundial. T. D. Stewart, Ellis
R. Kerly y Charles P. Warren brindaron asesoría forense permanente
durante la guerra de Corea (Iscan, 1981). Así, este período se
caracterizó por el reconocimiento oficial que tuvieron los
antropólogos físicos en las labores de identificación de cuerpos de
soldados desaparecidos en las guerras de mediados del siglo XX y
por el creciente interés hacia esta disciplina, como una importante
actividad en su quehacer profesional. Además, durante la primera
mitad de este siglo se conformaron las colecciones de restos óseos
Terry y Todd que dieron lugar al estable-cimiento de las técnicas para
la estimación del sexo, edad, patrón racial y reconstrucción de la
estatura.
3. El año de 1971 significó un cambio importante en el papel de
la antropología en las Ciencias Forenses, pues se establece una rama
de ésta en la American Academy of Forensic Sciences (AAFS) lo que
permitió la incorporación de antropólogos físicos a los equipos
forenses de identificación de víctimas de desastres masivos, inclusive
en la investigación del asesinato del presidente Kennedy. En 1977
esta labor obtiene su reconocimiento oficial mediante la creación de la
American Board of Forensic Anthropology (ABFA) en la AAFS con el
fin de garantizar la calidad de los peritajes forenses y profesionalizar
a sus practicantes; a sus diplomados se les exigen credenciales
académicas - título de Ph. D. - y aprobar un minucioso examen. La
formación de esta sección también contribuyó a incrementar el
número de artículos en el Journal of Forensic Science, constituyendo
actualmente el 5% del total de títulos publicados (Iscan, 1981). El Dr.
John Lawrence Angel (1915-1986) jugó un papel importante como
miembro fundador y primer presidente de la ABFA.
Si hasta la década del 70 los antropólogos sentían la necesidad
de demostrar cuánto podían aportarle a las ciencias forenses, a partir
de 1971 pudieron expresarse oficialmente, gracias a la amplia
experiencia desarrollada en el análisis de restos óseos prehistóricos, y
a que en las facultades de Medicina había disminuido el interés por la
morfología ósea, cuánto sabían sobre huesos y cómo podían hacerlos
hablar. Los 14 miembros iniciales de la ABFA se incrementaron a 94
en 1987.
A partir de finales de los años 80 la experiencia norteamericana
desarrollada en el transcurso de varios decenios se extendió a
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algunos países latinoamericanos, particularmente Argentina y Chile
en donde se establecieron sendos equipos de antropólogos forenses
(Rodríguez, 1994)

3.2- LA ANTROPOLOGIA FORENSE EN LATINOAMERICA

Los orígenes de la antropología forense en Latinoamérica se
encuentran estrechamente ligados al conflicto generado por los
excesos de algunos gobiernos y dictaduras, los cuales generaron la
tortura, desaparición y muerte de las personas que se oponían a sus
políticas; por ejemplo recientes de esta situación lo constituyen países
como Argentina, Guatemala, Honduras, Chile y el Salvador, entre
otros; en los cuales se presentan cifras asombrosas de personas
asesinadas y abandonadas en fosas comunes clandestinas.
Entidades internacionales encargadas de proteger y hacer
cumplir los derechos humanos se interesaron por esta situación, lo
que conllevo a que se crearan grupos multidisciplinarios que lideran
investigaciones conducentes a rescatar y analizar los cuerpos de las
personas desaparecidas por algunos gobiernos; el propósito de estas
investigaciones no se enfocaba solamente a rescatar e identificar los
cuerpos para entregarlos a sus familiares, también se buscaba
encontrar evidencias físicas en los cuerpos para ser presentadas como
pruebas que permitieran juzgar y castigar a los autores de estos
crímenes.
Durante el año 2003 se conformó la Asociación Latinoamericana
de Antropología Forense (ALAF), entidad de carácter internacional
que busca unir criterios científicos propios de esta disciplina,
adicionalmente esta organización se encuentra diseñando los
parámetros que permitieran acreditar a los antropólogos forenses de
Latinoamérica. En la primera reunión, participaron reconocidos
antropólogos forenses de Argentina, México, Guatemala, Venezuela
y Colombia (Sanabria, 2004)

3.3.- ANTROPOLOGÍA FORENSE EN EL PERÚ

Esta disciplina es un campo reciente en el Perú, prácticamente
los últimos años. Permíteme desarrollar un breve vistazo de la
antropología como ciencia forense en nuestro país. Para esto
proponemos dos periodos: el primero se concentra básicamente
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desde los primeros años de la década de los 90 a finales del año 2000,
cuando los médicos legistas eran consultados constantemente sobre
como identificar restos humanos esqueletizados, principalmente
antes de 1994. Básicamente, durante el análisis de cuerpos humanos
recuperados de una fosa clandestina en cieneguilla. Caso relacionado
a los estudiantes desaparecidos de la universidad la cantuta (1993).
En diferentes momentos, la Dra. Judith Vivar y la Dra. Hilda Vidal
colaboraron con el ministerio público en el esclarecimiento de las
identidades de los universitarios desaparecidos. Posteriormente, las
doctoras H. Vidales y J. Vivar coincidieron en recomendar al instituto
de medicina legal, la inclusión de la antropología en este organismo
de investigación forense. En efecto, a finales de 1993 y durante el año
1994, el instituto de medicina legal decide incorporar y mantener
dentro de sus servicios el aporte de la antropología forense, pero, a
este tiempo sin tener claro aun, cual era la importancia y la magnitud
aplicativa de la disciplina; del mismo modo el departamento de
criminalística de la policía nacional del Perú, en el año 1997, que
incluye también, este servicio.
Desde entonces se desarrollo una antropología forense que
intentó atender diferentes casos, como el accidente aéreo de un avión
de la compañía Fauccett en 1996 entre otros. Definitivamente se
desplegaron enormes esfuerzos para practicar esta nueva
especialidad, pero, sin que existieran aún, procedimientos adecuados
sobre la práctica y aplicación de estos conocimientos.
Posteriormente, desde fines del año 2000 en adelante, significó
un cambio importante en el quehacer forense de la antropología, a
consecuencia de los innumerables reportes de sitios clandestinos de
enterramientos con restos humanos. Estos hallazgos fueron
presentados de manera recurrente a través de los medios de
comunicación e informes de entidades gubernamentales y no
gubernamentales, como el reciente trabajo de la comisión de la
verdad y reconciliación (CVR)
Este informe da cuenta que en las dos últimas décadas del siglo
pasado, básicamente entre los años 1980 y 1996 se constituyo uno de
los momentos más trágicos de la historia del Perú. El conflicto
armado iniciado por el partido comunista del Perú sendero luminoso
y la respuesta armada del estado arrojaron un saldo de decenas de
miles de personas muertas,…que supera ampliamente las cifras de
perdidas humanas sufridas en la guerra por la independencia y la
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guerra con Chile… (VAIFCVR, 2004) y desparecidos, además de
numerosas personas sometidas a tortura, secuestros, detenciones
ilegales y varias otras formas de violación de los derechos
fundamentales.
Como efecto a la demanda de estos casos y la enorme necesidad
humanitaria de los familiares, de recuperar e identificar los cuerpos
de sus parientes; así como la necesidad legal de esclarecer
científicamente la causa de estas muertes, la antropología forense
asumió un importante y decisivo rol para los familiares de las
personas desaparecidas y en general para la sociedad peruana.
Prácticamente, como efecto a este problema, en febrero del año
2001, se funda el Equipo Peruano de Antropología Forense (EPAF),
con las mismas intenciones por las que fue el Equipo Argentino de
Antropología Forense (EAAF). Esta iniciativa se logro gracias a la
invalorables experiencia de alguno de sus miembros, principalmente
de José Pablo Baraybar quien activamente actuaba –desde los años
90- como experto independiente en la investigación de graves
violaciones a los derechos humanos en Argentina, Haití, Guatemala,
Etiopía, el Congo y como parte del tribunal penal internacional para
Ruanda y posteriormente en conjunto con el resto de sus integrantes
como parte del tribunal penal internacional para la ex Yugoslavia
(Bosnia, Croacia, Kosovo).
La fundación del Epaf, significo un nuevo enfoque y dirección
en la antropología forense peruana. El Epaf conjuntamente con el
ministerio público y el instituto de medicina legal, emprendieron la
loable labor inicial, de atender los casos que venían reportándose. El
caso siquicaza (Chuschis - Ayacucho), fue y represento el punto de
partida para encaminar las labores futuras de investigación,
recuperándose e identificación de cuerpos depositados en sitios
clandestinos de entierro. Auque, poco antes se realizaron estudios
antropológicos forenses, sobre la evidencia de los cuerpos de los
integrantes del grupo subversivo MRTA, caídos durante la liberación
de sus rehenes en la embajada de Japón. Estas investigaciones se
desarrollaron con la finalidad de recolectar información que pruebe
la ejecución extrajudicial por parte de los agentes del estado.
Fundamentalmente sobre la base de acuerdos y estándares técnicos
metodológicos de la bioantropología, aceptados y regulados por los
tribunales internacionales para la intervención forense de este tipo de
casos.
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El mismo año de la intervención antropológico forense en
Chuschis, -en Junio del 2002-, el ministerio publico, la comisión de la
verdad y la reconciliación, la defensoría del pueblo y la coordinadora
nacional de derechos humanos, establecieron acuerdos para trabajar
de manera coordinada en la investigación de fosas comunes, con el
objetivo fundamental de contribuir al esclarecimiento de la verdad, la
restitución de la dignidad de las victimas y sus familiares y la
promoción del acceso a la justicia. Este convenio de cooperación se
firmo en el marco del compromiso asumido por el gobierno peruano
de brindar todo su apoyo al trabajo que desarrollaría la comisión de
la verdad y reconciliación, a través de sus diversos organismos y
ministerios. Este grupo de coordinación se denomina plataforma
conjunta de trabajo para la investigación de fosas comunes
clandestinas en el Perú.
Los importantes acuerdos establecidos entre la plataforma
conjunta de trabajo para la investigación de fosas clandestinas y la
comisión de especialistas internacionales fue la de avanzar
específicamente en la discusión de guías de investigación, así como
de conformar el equipo unificado y la posterior planificación del
conocido ―caso totos‖ en el departamento de Ayacucho.
Por su parte, el equipo unificado de la plataforma de trabajo
para la investigación de sitios clandestino de entierro, fue coordinado
por la Dra. Sonia Guillén, quien aunó esfuerzos planificando la
conformación del equipo conjunto y la posterior intervención forense
en el distrito de Totos. El equipo en mención, estuvo integrado por
jóvenes profesionales, inicialmente involucrados y entrenados en la
recuperación e investigación bioantropologíca de los restos de la
gente precolombina en the bioanthropology foundation – Perú
―Centro Mallqui‖; la participación de dos integrantes del equipo
peruano de antropología forense; profesionales del instituto de
medicina legal y la participación comprometida de la antropóloga
forense colombiana, Maria Inés Barreto. Asimismo, se incorporo la
experiencia y apoyo invalorable, en calidad de monitores
internacionales –aunque también se desenvolvieron como peritos
oficiales- ha Luís Fondebrider (EAAF), Mercedes Salado (FAFG) e
Isabel Reveco (Chile) que facilitaron la orientación forense.
La tarea del equipo, tuvieron como objetivo principal la
recuperación de restos humanos depositados en las fosas
clandestinas del paraje Qarpaqasa y Sanqaypata, ubicadas en el
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distrito de Totos (Ayacucho), así como, la posterior identificación y la
causa de muerte de los mismos. De igual manera, y con el mismo
equipo, se investigo la ―Masacre de Lucanamarca‖. En estos casos se
encontraron fosas clandestinas individuales y colectivas, hallándose
los restos de 69 personas, asesinadas el 3 de abril de 1983. Esta
masacre fue producto de una violenta incursión senderista en la
provincia de Huancasancos y en le distrito de Lucanamarca,
principalmente en las comunidades de Muylacruz, Llacchua,
Ataccara y Yanaccollpa, ubicadas por encima de los 4,000 metros de
altura.
Por otro lado, las investigaciones antropológicas forenses
después de la presentación del informe de la comisión de la verdad y
reconciliación (CVR) continuaron. Esta ves como encargo directo del
ministerio publico. Paralelamente, existen algunas organizaciones no
gubernamentales defensoras de los derechos humanos, que se
encargan de velar por el transparente y adecuado peritaje. En efecto
en la actualidad se presentan dos equipos forenses que colaboran con
estos organismos defensores de los derechos humanos; el Centro
Andino de Investigaciones Antropológico Forense (CENIA) y el
Equipo Peruano de Antropología Forense (EPAF) que trabajan como
organismos no gubernamentales. En cuanto, el Equipo forense
especializado del Instituto de Medicina Legal (EFE), son los peritos
oficiales constituido en el marco del compromiso del Ministerio
Publico para atender la impostergable necesidad de los familiares y
en general de la sociedad peruana de recuperar e identificar los
cuerpos de las personas desaparecidas en nuestro país.
Análogamente, -durante el mes de Junio de este año- un grupo
de antropólogos, que activamente practican esta disciplina forense en
nuestro país, han conformado la Asociación de Antropología Forense
del Perú con la finalidad de integrar a los profesionales del área y
desarrollar las perspectivas futuras de la antropología


4.- PARTICIPACIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA FORENSE EN LA
INVESTIGACIÓN DE LOS MUERTOS

La investigación judicial de las muertes esta orientada a la
solución de casos relacionados con el hallazgo de uno o varios
cadáveres que proceden de un hecho ocurrido en circunstancias
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violentas o que se presume de serlo; la complejidad de una
investigación de esta magnitud requiere necesariamente la
intervención de diferentes disciplinas que apoyen con su
conocimiento los diferentes momentos de este extenso proceso, entre
ellas, la antropología forense (Sanabria, 2004)
Una vez que las autoridades reciben el reporte del hallazgo de
un cadáver o la investigación sobre el sitio donde probablemente se
encuentra, se procede a oficializar el caso y se da inicio a las
actividades investigativas.
Desde la perspectiva de la antropología también podemos
dividir la investigación judicial en tres grandes momentos o etapas,
las cuales se encuentran ampliamente ligadas a tres especialidades de
esta disciplina: (1) antropología social, (2) arqueología y (3)
antropología forense, que de otro lado constituyen la columna
vertebral.

4.1.- ETAPA 1: INVESTIGACION PRELIMINAR

Se inicia en el momento en que (1) el hallazgo de un cadáver es
reportado a las autoridades, (2) cuando se obtiene información sobre
la ubicación de unas posibles fosas clandestina con una o más
cadáveres inhumados, o (3) cuando una persona es reportada
oficialmente como desaparecida.
En el caso (3) o reporte de la persona desaparecida una de las
tareas de esta primera etapa de la investigación está orientada a
obtener información básica sobre su perfil biológico, características
físicas y las circunstancias en que se dio su desaparición.

La utilidad de obtener los datos físicos de la persona
desaparecida radica en que ésta podrá ser cotejada contra la
información física de los cadáveres no identificados que han
ingresado al instituto nacional de medicina legal; dicho cotejo
permitirá confirmar o descartar que uno de estos cuerpos
corresponde a la identidad de una persona en particular.

4.2.- FASE 2: TRABAJO DE CAMPO (APLICACIÓN DE LA
TÉCNICA ARQUEOLOGICA)

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Durante esta etapa los objetivos se enfocan a recuperar el
cadáver, lo cual puede suceder de dos formas: (1) porque el cuerpo
fue descubierto en algún sitio por una persona en particular, lo que
conlleva a que las autoridades deben utilizar los procedimientos y
técnicas adecuados para el manejo de la escena y levantamiento del
cadáver (2) existe información confiable sobre la posible ubicación
geográfica de una fosa clandestina que contiene en su interior uno o
mas cadáveres; ante esta situación se ejercerán actividades de
búsqueda tendientes a encontrar el sitio, para ello se procederá a
utilizar la técnica arqueológica forense.

4.3.- ETAPA 3: ESTUDIO DEL CADÁVER EN LA SALA DE
NECROPSIA O ENLABORATORIO DE ANTROPOLOGIA
FORENSE

Una vez recuperado el cadáver, las autoridades deberán
enviarlo bajo estricta cadena de custodia al IML de la ciudad donde
fue encontrado, allí será examinado durante el procedimiento de
necropsia o estudio en el laboratorio de antropología forense.
Los procedimientos científicos desarrollados durante esta etapa
son de carácter multidisciplinario, allí se pretende obtener evidencias
físicas que deberán documentarse adecuadamente y que además
permitirán establecer las circunstancias en que se dio la muerte de la
persona, al igual que datos para lograr la identificación positiva del
cuerpo, entre otras.
Cuando se trata de casos complejos, el concepto de
antropología forense será especialmente útil; ya que el estado de
preservación de estos cuerpos dificulta dar respuesta a gran variedad
de interrogantes útiles para a investigación de las muertes.


5.- ESTUDIO DE ALGUNOS CADAVERES EN EL INSTITUTO
DE MEDICINA LEGAL

Las muertes investigadas en el contexto medico-legal son
aquellas que no ocurren de manera natural y por lo tanto requieren
de una investigación científica que permita informar a la sociedad
(autoridades y familiares del fallecido) que fue lo que ocurrió, cuales
fueron las circunstancias en que se dio la muerte de la persona.
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Los cadáveres que generalmente son remitidos al IML, son
aquellos que pueden tener una relación con las siguientes situaciones:

- Cuando existe homicidio o sospecha de homicidio
- Suicidio o sospecha de suicidio
- Accidente o historia de accidente
- Muertes súbitas e inesperadas

Los cadáveres que se encuentran a campo abierto, sumergidos
en corrientes de agua o inhumados clandestinamente, son remitidos
al IML sin excepción alguna; sin embargo, suelen presentarse casos
en que los cadáveres no necesariamente deberían ser remitidos a
necropsia medico-legal o para diagnostico antropológico-forense; nos
referimos a los cuerpos que proceden de cementerios legales
abandonados y de enterramientos prehispánicos.
No todos los cadáveres remitidos al IML son resultados de las
situaciones mencionadas anteriormente, también ingresan algunos
casos reaccionados con la ―actuación profesional‖ en los que se
analiza si la situación de un profesional de la salud se ajustó a la ―lex
artis‖ bien sea con una persona fallecida durante el tratamiento
medico u odontológico, durante una intervención quirúrgica o con
algún tipo de secuela después de ella.


6.- OBJETIVO DEL EXAMEN MEDIO-LEGAL A UN CADAVER

Independientemente de que el estudio sea practicado por un
patólogo, medico o antropólogo forense, los diferentes estudios
científicos que se realizan al cadáver y a las evidencias físicas que
fueron encontradas con el constituyen aportes científicos y técnicos
que generan información veraz y oportuna para la investigación de
su muerte, bien sea para que obren como pistas durante las pesquisas
de los investigadores, o como medio de prueba dentro de un proceso
judicial. Dentro de los aportes que proporciona el estudio medico-
legal a un cadáver podemos mencionar:

- ¿Realmente se cometió el delito?
- ¿Cuál es la identidad del victimario?
- ¿Cuál es la identidad de la victima?
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- ¿Cuáles fueron las circunstancias de tiempo, modo y lugar?
- ¿Hace cuanto tiempo falleció la persona?
- ¿Las lesiones que presenta el cadáver fueron infligidas por el
victimario o por factores diferentes luego que la victima
falleció?
- ¿Es posible confirmar o descartar que las lesiones de la victima
fueron causadas con el arma decomisada a un sindicado en
particular?


7.- EL TRAUMATISMO ÓSEO COMO PERSPECTIVA
ANTROPOLOGICA FORENSE EN EL PERU DE HOY

Desde que en el curso natural de la evolución apareció el
hombre, éste parece haber recurrido siempre al uso de la violencia,
hecho que se pone especialmente de manifiesto por el descubrimiento
de lesiones óseas en material arqueológico. Se han observado
fracturas o la influencia de violencia a partir del Homo erectus. En
general, se entiende trauma en el contexto forense como una lesión
ósea que resulta como desequilibrio entre la estabilidad del hueso y
las fuerzas (más externas que internas) que lo afectan.
Entonces, trauma es una categoría patológica. La variedad de
las influencias violentas es grande y cubre no solo los hechos
agresivos sino también aquellos que ocurren diariamente (como los
accidentes). Para la Antropología Forense, el análisis de los traumas
es fundamental para reconstruir hechos violentos y los instrumentos
(tipo, tamaño, forma, construcción) que fueron usados. También le
interesa, si el trauma ocurrió pre- peri- o postmortem y si este causó
la muerte.
Antes de abordar este tema, propongo revisar muy
superficialmente el concepto de tanatología, que en algunas ocasiones
es relativamente desconocida y aun mal concebida por mucha gente.
Se entiende por tanatología al estudio de los fenómenos que generan
o resultan en la muerte de un individuo. De esta forma, la causa, la
manera y los mecanismos de muerte serán piezas esenciales en el
estudio tanatológico forense. La causa de muerte es la enfermedad o
la lesión que produce el trastorno fisiológico responsable de la
muerte del individuo, por ejemplo, una herida por proyectil de arma
de fuego en la cabeza (Sanabria, 2004), la manera de muerte engloba
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varias categorías tales como accidente, suicidio, homicidio o incluso
muerte natural (Parra, 2005) y finalmente los mecanismos de muerte
hacen referencia al o los instrumentos usados para ocasionar la
muerte del individuo, como proyectiles de fuego (balas), cuchillos, o
incluso un tipo especifico de veneno (Parra, 2005)
Considerando que una persona puede fallecer de diferentes
formas sin necesariamente dejar huellas del evento sobre el esqueleto
(huesos), la determinación de la causa de muerte esta bajo la
responsabilidad y competencia del medico legista. El aporte del
antropólogo gira en torno a esclarecer la manera de muerte del
individuo, exponiendo y describiendo minuciosamente la secuencia
de lesiones relacionadas al fallecimiento y evidenciadas en el
esqueleto; así como sugiriendo instrumentos compatibles con las
lesiones presentes. Esta habilidad de exponer y describir la secuencia
de las lesiones se logra al conocer las características morfológicas
normales del tejido óseo. Y es en base a esto que se pueden
diferenciar las condiciones traumáticas o patológicas de las
condiciones óseas normales y sus posibles variaciones poblacionales.
Además de diferenciar las fracturas ocasionadas antes, durante o
después de la muerte.


8.- CARACTERÍSTICAS DE LAS FUERZAS QUE PRODUCEN
TRAUMAS

Cuando se aplica suficiente fuerza al hueso, ocurre una rotura o
discontinuidad. Las fracturas se pueden diferenciar entre:
discontinuidades completas (o infracciones) y discontinuidades
incompletas. Además, se pueden determinar dos tipos de
discontinuidades: desplazamientos y líneas de fractura. En los
desplazamientos las superficies (anteriores continuas) no se
encuentran o forman ángulos no naturales. Algunos ejemplos son las
fracturas completas o fracturas bisagra (―hinge fractures‖).
Otras fracturas incluyen roturas sin separación de los huesos,
las cuales se llaman fracturas de tallo verde y ocurren frecuentemente
en las clavículas o huesos largos de subadultos. Las fracturas
conminutas se refieren a roturas que provocan fragmentos múltiples
de los huesos y resultan de accidentes, suicidios o golpes fuertes
(aporreamientos). Las líneas de fractura representan otro tipo de
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discontinuidades. Usualmente se originan cerca del punto del
impacto y aparecen en formas radiantes o concéntricas. Las líneas
radiantes son más comunes y muestran un modelo irregular. Las
líneas concéntricas resultan de impactos de proyectil de alta
velocidad, provocando curvaturas adentro y afuera. Generalmente,
las líneas no se cruzan con líneas preexistentes o suturas craneales,
porque allí pierden su energía.
Para la identificación del tipo de trauma se caracterizan tres
causas distintas. Primero, la velocidad. Aquí se puede determinar
entre fuerzas dinámicas (proyectiles, armas blancas) o estáticas
(estrangulación). Segundo, el foco de la fuerza aplicada en el hueso.
Se distingue entre focos estrechos, causados por instrumentos con
bordes afilados; y focos más anchos. Tercero, la dirección de donde
vino la fuerza.


9.- EL ROL DEL ANTROPOLOGO EN ASUNTOS TRAUMA-
ESQUELETAL

Los patrones de fracturas y las marcas dejadas por ciertos tipos
de instrumentos en el hueso, son constantemente estudiados por los
antropólogos de hoy (Kroman y Symes, 2004; Humphrey y
Hutchinson, 2001; Berryman y Gunther, 2000, Tomczak y Buikstra,
1999; Galloway, 1999; Sauer, 1998, 1984; Berryman y Symes, 1998;
Symes et al, 1998, Smith et al, 1993). La literatura antropológica, ha
demostrado que las lesiones traumáticas en el hueso difieren en su
tipología de acuerdo al instrumento utilizado, las que se dividen en:
cortantes, contusas, punzantes y balísticas; además de las
combinaciones de estos tipos de lesiones, con una variabilidad
inclusive atípica que resulta interesante conjugar (Saber, 1998). En
tanto, se han observado las lesiones relacionadas con el fuego y
aquellas lesiones en proceso de cicatrización (Kroman y Symes, 2004).
Análogamente, se han mostrado que la respuesta del hueso al
estrés traumático depende de la fuerza, intensidad, dirección, área y
porcentaje de carga) además de las propiedades biomecánicas del
hueso (densidad, tejidos, composición, geometría, forma, orientación
del colágeno y rigidez), entre otras consideraciones (Love y Symes,
2004; Christensen, 2004).
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Con este avance y el entrenamiento de Antropólogos en el
reconocimiento e interpretación de traumas cortantes, de fuerza
contundente, balística, huesos quemados, y patrones de regeneración
del tejido óseo, los antropólogos pueden demostrar que el trauma
óseo es un "momento congelado en el tiempo‖ (Symes, 2002), una
prueba fehaciente que puede llevar a incriminar a quienes lo
cometieron.
Una muestra interesante ha sido expuesta por Baraybar y
colegas quienes evaluaron los criterios a ser aplicados al momento de
describir lesiones en cadáveres momificados, saponificados y
esqueletizados, recuperados en entierros clandestinos procedentes de
los Balcanes (Baraybar et al. 2004). Los resultados del análisis indicó
claramente la importancia del abordaje interdisciplinario, el cual
produciría mejores resultados que una examinación tradicional
aislada, cuando es necesario responder a la pregunta: ¿Cual fue la
manera y causa de muerte? (en relación al trauma óseo)
A esto se suman la importancia de estimar el tiempo de muerte,
así como determinar y asociar la condición traumática del hueso con
el tiempo de muerte, de modo que el trauma puedo ocurrir
antemortem, perimortem o postmortem. Esto nos permite entender
cuan relevante es el trauma dentro del caso estudiado así como su
asociación con la manera y causa de muerte del individuo. Los
estudios tafonómicos han contribuido enormemente en dicha
estimación, gracias al trabajo interdisciplinario de entomólogos,
arqueólogos, especialistas en clima, entre otros. Ciertamente, cuanto
mayor sea el tiempo transcurrido entre el deceso y el hallazgo del
cuerpo, mayores son las dificultades que enfrenta cada especialista, y
menor es la posibilidad de arribar a resultados precisos. El siguiente
diagrama muestra las diferentes características que todo antropólogo
espera observar en el material óseo, para luego determinar el tiempo
en el cual el trauma tomo lugar.






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Determinando el tiempo del evento traumático:
Tiempo (lesión) Características evidenciadas en los
huesos
Lesiones antemortem - Remodelamiento óseo
- Fracturas con extremos
redondeados y signos claros de
unión.

Cuando el hueso cortical y trabecular
se ve afectado por una lesión
traumática antemortem, diferentes
eventos fisiológicos se generan
secuencial mente con la finalidad de
reparar el daño causado, como se
describe a continuación; y lo cual se
interpreta como una respuesta del
cuerpo, como evidencia de curación;
y por ende, que el individuo a
sobrevivido luego de ocurrida la
lesión:

a) Hematomas: normalmente
alrededor del área lesionada, la cual
suele hincharse y presentar
sangrado interno, debido al daño
causado a nivel de los vasos
capilares, venas, como del
periostio y músculos circundantes.
b) Procesos de hemostasia: las
plaquetas asociadas a una serie de
factores de coagulación y de
tejidos de fibrina tienden a bloquear
la hemorragia producto del daño
vascular casi de inmediato.
c) Aproximadamente después de
una semana, una matriz fibrosa se
formara donde habría de
presentarse el coagulo, siendo éste el
sitio inicial donde se formaran y
depositaran células de hueso nuevo
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para reparar el daño causado,
normal-mente denominado: callo
óseo.
d) Finalmente, habrá un
remodelamiento específicamen-te
del callo óseo, el cual retendrá una
morfología similar pero no igual al
hueso original. Es justamente esta
leve deformación la que nos informa
que la lesión es de origen
antemortem.

El tiempo de curación y por ende
remodelamiento óseo dependerá de
varios factores, tales como de la
gravedad y ubicación de la lesión, así
como también del estado nutricional
y edad del individuo afectado
9
. En el
caso de hallar facturas con signos de
consolidación incompleto, es muy
probable que un proceso infeccioso
haya influenciado el proceso de
remodelación ósea, siendo mucho
mas notoria la deformidad ósea en el
área dañada.
Lesiones perimortem a) No remodelamiento óseo.
b) Fracturas óseas con extremos
asociados a manchas y fluidos como
resultado del proceso
de descomposición.

Esto nos podría indicar si la lesión se
produjo en un tiempo cercano o
alrededor del fallecimiento del
individuo. El antropólogo forense
debe tener en consideración primero
la naturaleza de la lesión (si se trata
de una fractura, amputación, etc),
como también los mecanismos que
causaron la lesión.
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En relación a los tipos de lesiones
traumáticas de carácter perimortem,
estas se suelen categorizar de a
siguiente manera:
a) lesiones causadas por armas
de fuego (balas): Por lo tanto, son
lesiones causadas a gran velocidad
y normalmente afectando una zona
pequeña del cuerpo.
b) Lesiones causadas por
instrumentos de golpe-fuerza
contundente, por ende, son causadas
por instrumentos de baja velocidad,
afectando normalmente una amplia
superficie de tejido óseo. De ello se
deduce la presencia de fracturas con
claros signos de depresión, y
fracturas radiadas.
c) Lesiones causadas por
instrumentos corto-punzantes o
aserrados los cuales normal-mente
afectan directamente el hueso
dejando claras marcas de corte y
estrías.
Lesiones postmortem a. Fracturas de apariencia seca, con
bordes de diferente color.
b. No hay un patrón radiado de las
fracturas.

Normalmente un hueso fresco es
suave, conserva sus propiedades
elásticas e incluso su humedad. Esta
condición no se observa en el corte
de fracturas postmortem. Por lo
mismo, el hueso tiende a romperse
en varios fragmentos, con bordes
astillosos y secos.


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La intención de esta descripción es no entrar en detalles, pero si
ofrecer un idea general de cómo el antropólogo forense va
desarrollando su labor con el propósito de revelar la manera de
muerte y contribuir en la investigación forense como tal.


10.- LESIONES TRAUMÁTICAS CON MUESTRA DE
SOBREVIVENCIA

Este tipo de lesiones muestran que después de un traumatismo
con posterior fractura, las unidades multicelulares básicas del Hueso
responden a la necesidad fisiológica de consolidar el área afectada, es
decir, el hueso intenta reparar la fractura.
Expondremos este proceso de forma muy resumida, con la
finalidad de aclarar la idea de la regeneración de tejido. Tras la
fractura, se produce un tejido de granulación que forma un callo
óseo y finalmente es sustituido por hueso laminar que se va
remodelando hasta alcanzar la forma normal del hueso local. Por
lo general, la continuidad del tejido de granulación se produce a
las pocas semanas, la unión del callo primario en 2 ó 3 meses y la
consolidación definitiva en 4 ó 5 meses (Parra, 2005)
En cualquier caso, la respuesta tisular en la reparación de una
fractura es de cuatro tipos ya que procede del periostio, del tejido
blando externo, de la médula ósea y de la cortical. Consta de cinco
fases fisiológicas de consolidación: hematoma e inflamación;
angiogénesis y formación de cartílago; calcificación del cartílago;
eliminación de cartílago y formación de hueso; y remodelación ósea.
Lo que importa, a los efectos de la interpretación del comienzo de la
cicatrización, es que a las 32 horas hay una respuesta celular en el
foco de fractura como consecuencia del hematoma. De hecho, a los 3
días se establecen canales de comunicación con células activas que
van del exterior al interior del hueso cortical. A los 5 días la reacción
perióstica es manifiesta y se puede observar hueso neoformado con
una máxima respuesta a los 9 días. Como se puede comprender, estos
tiempos están sujetos a una gran variabilidad individual por factores
de sexo, edad y estado general.
Desde el punto de vista de las modificaciones morfológicas
observadas macroscópicamente en estos casos se comprueba que
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primero hay reabsorción del hueso por osteolisis en la superficie de la
fractura (a) e inmediatamente después una neoformación de hueso
por respuesta del periostio en la cortical del hueso periférico (b). En
menos de una semana se produce el nuevo hueso que se manifiesta
como una fina lámina adherida a la superficie cortical que es
fácilmente desprendible. De hecho, una enérgica limpieza mecánica
de estos huesos desprende estas finas películas de tejido neoformado
lo que impediría su correcta interpretación en el laboratorio.
Un importante numero de casos, nos han mostrado estas
características regenerativas de tejido óseo. Estas lesiones se han
registrado como lesiones compatibles a estadios entre 9 y 15 días de
reacción tisular. Este tipo de evidencia, hace posible establecer
inferencias que se relacionan con golpes durante el tiempo de
detención, previa a la ejecución. Legalmente, este reporte es muy
importante, ya que podría permitir sustentar y confirmar los procesos
de tortura que son relatados por familiares y testigos de la detención.

















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IDENTIDAD SHIPIBO-CONIBO EN LIMA: “EL
MITO DEL TUNCHI”. CANTA GALLO-RIMAC




Manuel Antonio Díaz Pérez
Universidad Nacional Federico Villarreal, Perú




INDICE

Introducción
1. Los Shipibo-Conibo
1.1. Contexto histórico general de los Shipibo-Conibo.
2. Migrantes
2.1. La Migración
2.2. La Ubicación de los Shipibo-Conibo en Lima: Canta-Gallo.
2.3. La interacción.
2.3.1. Consideraciones importantes para comprender a los
Shipibo-Conibo de la ASHIREL.
3. El mito del Tunchi
3.1 clasificación de los tunchis
4. Identidad.
4.1. Mito del tunchi como identidad.
5. Conclusión
a. El respeto por los muertos
b. Las practicas medicinales de forma tradicional
c. La limitación del incesto
Informantes
Notas de pie de pagina
Bibliografía:



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IDENTIDAD SHIPIBO-CONIBO EN LIMA: “EL MITO DEL
TUNCHI”. CANTA GALLO- RIMAC




Introducción

En el año 1990 se dio la elección oficial presidencial, tomó el
poder el partido político Cambio 90, con las condiciones de aplicar
una política de estado democrático, que, en el transcurso de este
tiempo fue dando un giro extremadamente con respecto a la política
aplicada, ya que en el año 1992 se dio un fraudulento golpe de
estado, donde salio a relucir cómo se estaba viviendo actualmente en
el Perú y por ende se reflejaron los intereses de las autoridades.
Durante este gobierno, es cierto que se combatió al terrorismo de
forma violenta ya que se vivía internamente, -aunque muchos no lo
quieran aceptar- una violencia política mas dura de toda la historia.
Es así con el poder al mando de Alberto Fujimori, se da la reelección
para un segundo gobierno del Fujimorismo.
Posteriormente finalizando el siglo XX, se daría una segunda
reelección (rereelección), más aun de forma fraudulenta, momentos
que se vivía una política netamente globalizada con una dictadura
civil, con represiones estatales y privatizadas, falta de oportunidad
laboral, con los canales televisivos y trabajadores serviles al gobierno,
donde todo se hacia mediante favoritismos y con intereses políticos,
que de ninguna forma beneficiaba a la ciudadanía, mas que a los
allegados a la dictadura, con un gran despilfarro de dinero obtenido
del narcotráfico y elevado a la entrega de autoridades de alto rango
para ser sometidos al nivel de cómplices en los actos. De todo esto se
encargaba el asesor presidencial, -quien fuera en ese entonces- jefe
del SIN Vladimiro Montesinos. A todo este caos se levantaron en
protesta los pueblos en general, donde también participaron los
indígenas de la amazonía peruana, fue ahí donde tuvieron
participación la población Shipibo-Conibo como autores directos de
la marcha de los cuatro suyos, nombre con la que fue denominado la
gran protesta en contra del gobierno dictatorial. Llevándose dicha
marcha en la ciudad de Lima.
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Así es como llegan a Lima los Shipibo-Conibo, y posteriormente
llegan a ubicarse en la ladera del río Rimac, en el antiguo mercado de
Canta Gallo, en el Distrito de Rimac, en la ciudad de Lima, lugar
donde se realiza dicho estudio, siendo esto de interés personal
motivo por el cual se esta realizando dicha investigación, a partir de
una visita, donde tomé en cuenta las condiciones en la que están
viviendo dichas personas a pesar de encontrarse dentro de la ciudad
capital del país.
La definición de migración de los Shipibo Conibo se conoce
como el traslado de forma grupal, actualmente encontramos
traslados menos masivos o individuales de estas personas en el lugar
donde fue posible encontrar ―mejores condiciones de vida‖; desde el
punto de vista de los migrantes, todo esto se da desde las zonas
rurales hacia las zonas urbanas.
Para tocar este punto es necesario saber que los pueblos
amazónicos también han sido parte de las migraciones masivas
efectuadas desde el punto de vista de los cambios sociales generados
por la inserción del capitalismo. En este oportunidad fue un factor
distinto que permitió que este grupo de hombres poblase Canta gallo,
ya que fueron efectos políticos atraídos por un reclamo al cambio en
la base del Estado del Perú.
Pues para entender este trabajo también se hace necesario
explicar sobre el término migrante; por que es importante tomar en
cuenta que, cuando se habla de movimientos migratorios se refiere
tanto a la emigración como a la inmigración. Por tanto migrante es
alguien que migra, que se mueve, ya sea que emigre o inmigre. El
migrante es toda persona que se traslada, es el que se mueve de una
región (puede ser ciudad, comunidad autónoma, estado, provincia,
país o continente) a otra por un período de por lo menos un año, a un
país distinto de aquél en el que tiene su residencia habitual, de modo
que el lugar de destino se convierte efectivamente en su nuevo lugar
de residencia habitual. Este es una persona que por x razón tuvo que
dejar su zona de origen, y hay varios tipos de migrantes, Puede ser
como exiliados, refugiados, como trabajadores calificados, o porque
algún familiar les dio el sponsor.
Los Shipibo-Conibo son una de las 14 etnias del pueblo Pano,
esta cultura ciñe sus orígenes por la confluencia de dos etnias los
Konibo (anguilas), y los Shipibo (monos), que se establecieron por la
rivera del río Ucayali y se calcula actualmente que hay un poco mas
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de 16,000 hasta 20.000 Shipibo-Conibo ubicados entre 90 a más de
cien aldeas por las riveras del río Ucayali, Cushabatay, Pisqui,
Aguaytia, Maquia, Cashiboya, Roaboillo, Calleria, Tamaya, Sheshea.
Hablan el idioma perteneciente a la familia Pano, conocidos por los
misioneros como callisecas. En el año de 1957, fueron misioneros y
soldados quienes incursionaron. Estos se caracterizaron por ser
grandes viajeros y comerciantes de sal. Estas sociedades hasta
nuestra actualidad en muchas de las aldeas realizan sus actividades
tanto como; la agricultura, la caza y la pesca de forma tradicional.
También no se puede negar que existe una gran relación intercultural
con otras sociedades, desde la incursión de los misioneros hasta la
actualidad.
Par entender la tradición oral, es necesario saber que hace
referencia netamente a las costumbres de un determinado pueblo,
correspondiente a las expresiones y manifestaciones culturales
trascendente en el tiempo, adoptadas de generación en generación ,
pero que con el tiempo esto pueden ser cambiantes, esto es
transmitida por los abuelos hacia los hijos y estos dan a conocer la
historia en el tiempo, pero en mucho de los casos estas tradiciones
van cambiando cuando los integrantes de estas sociedades se insertan
en otras culturas o cuando tienen contacto con otras, en tiempos
actuales en sociedades modernas. La tradición oral esta relacionado
directamente con la transmisión de la palabra de estos integrantes
que dan a conocer al mundo las expresiones, de las creencias, de la
forma de vida, desde sus ancestros hasta tiempos actuales, así hacen
saber sus necesidades y la importancia que hay en ellos; esto vienen a
ser: las leyendas, cuentos, mitos, etc. Mediante el cual se puede
comprender a la historia y por ende la realidad actual de los pueblos.
Esto más que todo se encuentra en relación directa al lenguaje de los
hombres.
Entonces Qué es el mito; Es aquello que se encarga de traducir la
realidad de un determinado pueblo, no es una simple narración de
un suceso que se caracteriza mas por lo maravilloso que por lo real,
el mito es algo tiene mucho mas importancia, por que tiene una
estrecha relación con la explicación de los fenómenos naturales y
creencias de los hombres y nos indican que existe una clara
explicación para la comprensión de la historia de los pueblos.
Los mitos pues no se limitan a simple narraciones de
transmisión sino que tienen importancia más fundamentales dentro
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del desarrollo de la sociedad, tanto como antiguas y modernas. Es
necesario aclarar que el mito no se va a poner en claro a partir de la
visión del investigador. Sino se toma en cuenta a los actores como
propios en relación al mito, por ellos es necesario aclarar las cosas
poniendo de conocimiento que el mito se define a partir de como
ellos lo conciben y se definen esto en el sentido científico. Esto se
encuentra relacionado en sus orígenes con la religión de cada uno de
los pueblos.
Como el tunchi en la cosmogonía Shipibo-Conibo, es necesario
entender que es la representación popular del alma de los muertos,
espíritu de animales y de seres extraordinarios, este es un ser de otra
dimensión, este viene para recorrer los pasos de su vida terrenal, su
aparición muy pocas veces se materializa, normalmente este se
traslada por los aires y puede ser reconocido por el silbido que lo
caracteriza. De esto se deduce que el tunchi tiene apariencia en la
visión de las culturas diferentes de diversas formas, considerando en
algunos casos al tunchi, solo al alma o al espíritu de los fallecidos.
Pero en la cosmovisión Shipibo-Conibo también se encuentran otros
espíritus que se relacionan con animales, piedras y seres
sobrenaturales.
La identidad es aquello que presenta de acuerdo a una relación
de igualdad cualitativa con las personas y consigo mismo o esta
puede tener una relación de igualdad con varias personas que
interactúan directamente. En todo caso de la identidad puede
lograrse su conocimiento a partir de la dinámica por todas las aristas
en la que se desenvuelve cada cultura. Por tanto la identidad es algo
esencial para comprender la historia, los rasgos y las diferenciación
de las cosas y esto se refiere a una sociedad de forma grupal cuando
comparten rasgos en común, por tanto esta en la conciencia de cada
uno de ellos. El análisis de la identidad demanda necesariamente el
conocimiento de lo histórico, de los héroes, los mitos, los ritos,
realizaciones reales, etc. Como también una identidad colectiva se
distingue mas que todo por tener ese carácter cualitativo, con una red
de pertenencias sociales, una serie de atributos y una narrativa
personal‖.
La importancia del trabajo radica en que, esté permita dar un
sustento de la realidad de estos hombres que se encuentran viviendo
actualmente en la ―Asociación de Shipibos Residentes en Lima‖.
Siendo causante para el aporte de las ciencias sociales, ya que se
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necesita actualmente contar con el apoyo de una Antropología
Aplicada. Siendo esta Antropología puesta en práctica a partir del
sustento etnográfico, para buscar una posible solución a los
problemas que afrontan estos Shipibo-Conibo.
Explicar la dinámica de este estudio es importante ya que nos
dará a conocer los aportes culturales de los Shipibo-Conibo de la
amazonía peruana emigrados a la ciudad de Lima, la característica de
la cosmovisión que se encuentra en esta cultura, en la conciencia
propia, ya que el mito y la identidad son dos secuencias propias en la
historia de las culturas que no dejan de estar estrechamente
relacionados. Aun más todavía en la cosmogonía de los Shipibo-
Conibo que son considerados etnias con prácticas ancestrales
―primitivas‖.
Las costumbres de los emigrantes Shipibo-Conibo en Lima, es
tomado en cuenta, siendo la identidad el sustento de este estudio, la
cual se relaciona con las explicaciones de la tradición oral que es el
mito del tunchi, por ser de carácter necesario para entender los
acontecimientos en el proceso de ―civilización‖ Shipibo-Conibo y de
todas las culturas tanto en el lugar de origen y otros contextos.
Este trabajo tiene como objetivo lo siguiente:

1. sustentar que en el mito del tunchi hay elementos que
permiten comprender la conservación y desintegración de las
tradiciones y la identidad de los Shipibo-Conibo, en la Ashirel.
2. analizar cuáles son los cambios en la tradición oral (del mito
del tunchi) y cómo mediante este mito se da la conservación de
la identidad de los Shipibo-Conibo de la ASHIREL y
3. explicar la relación entre el mito del tunchi y la identidad de
los Shipibo-Conibo de la ASHIREL.

A partir de este estudio se va analizar, en cuanto al mito del
―tunchi‖ en la cosmovisión Shipibo-Conibo, desde la creencia de sus
ancestros en la amazonía peruana y como es actualmente dentro de
la visión de los pobladores de la ASHIREL. Para eso es pertinente
saber si ¿El mito del tunchi, parte de la tradición oral permite mantener la
identidad de los migrantes Shipibo-Conibo en la ciudad de Lima?
La Migración a respecto de los Shipibo-Conibo en Lima. Para la
aclaración, es tomada en cuenta como el traslado de forma grupal o
individual de las persona del lugar de origen hacia lugares donde es
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posible encontrar mejores condiciones de vida, desde el punto de
vista de los migrantes, todo esto se da como dice Erdmute Alber (1),
desde las zonas rurales hacia las zonas urbanas, esto debido ya que
existen algunas controversias con respecto a las emigraciones.
Pues los traslados de los lugares de origen hacia otros lugares
con mayor proporción en posibilidades de mejorías económicas y fue
esto que conllevaron a muchos de las comunidades tanto indígenas
andinos, como indígenas amazónicos a realizar estas emigraciones en
un primer momento, buscando así mejores condiciones de vida.
Para tocar este punto es necesario saber que los pueblos
amazónicos también han sido parte de las migraciones masivas
efectuadas desde el punto de vista de los cambios sociales generados
por la inserción del capitalismo y trabajos de infraestructura en
lugares cercanos a las comunidades nativas, ubicado estas en la
amazonía peruana.
También como podemos entender la movilización masiva de
las población a generado gran cambio en lo que va del desarrollo de
las grandes urbes, causante fueron la influencia del trabajo para
cambiar la infraestructura nacional por los años 40 del siglo XX,
como carreteras, abriendo paso el ingreso de nuevas formas de
vida con los cambios tecnológicos de la modernidad, aun que la
interculturalidad ya se había gestado con las incursiones de
misioneros y exploradores en tiempos anteriores, posterior a esto
entonces se da el traslado endógeno y exógeno de grupos indígenas
hacia lugares o centros poblados más grandes y también hacia las
grandes urbes y así es como obtienen el contacto en todo el País.
Tomando en cuenta, muchos de los estudios que se realizaron
en relación a las emigraciones del campo hacia las ciudades se
desarrollaron más que todo de los lugares de la zona andina, debido
a los cambios que se dieron hace ya aproximadamente más de medio
siglo de lo que fue la primera mitad del siglo XX hacia la primera
década del siglo XXI, estas formas de migración en muchos de los
casos ya de forma masiva generaron cambios en las costumbres
propias de los pueblos, sumándose a una vida globalizada, pero que
en el fondo de lo acontecido esto no ha sido fructífero, ya que no es la
mayoría de los emigrantes, aquellos que gozan de una buena
posibilidad para satisfacer sus necesidades de forma generalizada;
como son, necesidades primarias, secundarias, y mucho menos
terciarias cuaternarias. Según los términos económicos.
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Este es el movimiento de personas en un espacio físico. No es
sinónimo de movimiento horizontal, cuando el transito de
individuos, grupos, valores o rasgos culturales puede suceder en un
mismo nivel o estrato social, según M. Vallejos (1), como vemos se
trata de cambios de lugar residencia, realizado por personas de
forma grupal, por lo general se trata de mudanzas de zonas rurales
hacia las zonas urbanas, de lugares poco desarrolladas hacia otras
mas desarrolladas, lugares mas centralizados y también a lugares
donde se centra la economía de un país. M. Vallejos también
menciona que las migraciones se caracterizan por estar orientada
necesariamente por los gobiernos, que con el aumento de la
industrialización tiende la población a acrecentarse en las zonas
urbanas. Y en las profesiones liberales, industriales y comerciales,
entre los hombres más que en las mujeres, entre jóvenes más que
viejos, pero en esta oportunidad se han visto vinculados a esta
migración de los Shipibo-Conibo, casi en todo su amplitud que
fueron un conjunto de familias, entre niños y mayores de edad entre
mujeres y varones como actores.
El Mito, continuando con mención a la investigación es necesario
dar a entender ¿Qué es el Mito?, según consideraciones; “el mito es un
término procedente del Griego, donde Mitos es el relato o lo que se ha dicho.
Aunque el mito constituye una realidad extremadamente compleja” (Flores,
Fernando: 1998. 17).
Es aquello que se encarga de traducir la realidad de un
determinado pueblo, no es una simple narración de un
suceso que se caracteriza más por lo maravilloso que por lo real, el
mito es algo que tiene mucho mas importancia, por que tiene una
estrecha relación con la explicación de los fenómenos naturales y
creencias de los hombres y nos indican que existe una clara
explicación para la comprensión de la historia de los pueblos. -Como
vemos el mito corresponde a diversidades de formas de
representarlas de acuerdo a las relaciones de los hombres con sus
orígenes y funciones que cumplen.
Los mitos no se limitan a simple narraciones de transmisión
sino que tienen importancia más fundamentales dentro del desarrollo
de la sociedad, tanto como antiguas y modernas. Son aquellos relatos
que tocan mas que todo el origen de cómo se han formado las
sociedades y se relaciona con la cosmogonía de los pueblos que
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presentan una realidad de forma parcial o total. También menciona
Fernando Flores:
“Juegan los mitos un papel importante para conocer el pensamiento de
las sociedades y culturas que los alimentan. Los mito mantienen grandes
diferencias entre si, tanto en su morfología como en su función social. La
mentalidad mítica del hombre primitivo surge con una necesidad de
explicación del mundo que lo rodea, de fenómenos y misterios naturales.
Otorgar nombres, atribuir cualidades y poderes, explicar las cosas mediante
la intervención de genios y divinidades son las formas primitivas de perder el
miedo lo que de desconocido e incontrolable tiene la Naturaleza... El mito
constituye, en palabras de Malinowski, un ingrediente vital de la relación
práctica del hombre con su entorno. El mito funciona, pues, como elemento
nexual que posibilita ubicarse al hombre en su tiempo, pero percibiendo
simultáneamente hechos y momentos significativos del pasado. El mundo
mítico va inexorablemente unido al mundo real. La mitología nos advierte
Caro Baroja, encierra en si creencias e ideas más tangibles que las puramente
simbólicas. El mito nos ayuda a comprender las claves de acontecimientos
ocurridos en tiempos oscuros, que serian impenetrables sin el concurso de los
mitos heredados de la tradición” (Flores, Fernando: 1998, 17, 18).
Es necesario aclarar que el mito no se va a poner en claro a
partir de la visión del investigador. Sino se toma en cuenta a los
actores como propios en relación al mito, por ellos es necesario
aclarar las cosas poniendo de conocimiento que B. Malinowski (1)
plantea que el mito se define a partir de como ellos lo conciben y
definen, ya que esto tienen un límite entre lo mítico y lo real, pero es
importante esto de la tradición oral.
Esto se caracteriza por dar explicaciones extraordinarias de los
paradigmas de los actos humanos, con la explicación, comprensión y
conocimientos de las cosas que surgen de los pueblos. -En la revisión
de textos relacionados a los mitos, por ejemplo vemos a C. Lévi
Strauss dice que en los mitos encontramos explicaciones profundas,
“...Entre la simpleza y el sofismo? Algunos pretenden que cada sociedad
expresa en sus mitos sentimientos fundamentales tales como el amor, el odio
o la venganza, comunes a la humanidad entera para los otros mitos
constituyen tentativas de explicación de fenómenos difícilmente
comprensibles” (Lévi Strauss, C.: 1969)
Esta investigación nos conlleva a analizar el mito del tunchi
como un espíritu para comprender las relaciones de los Shipibos-
Conibos, ya que esto no se limita solo a un procedimiento en el
comportamiento del hombre amazónico peruano, de acuerdo a lo que
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V. Turner va a plantear el ritual (1), por que se basa solo en el estudio
de forma externa de las expresiones culturales, y que solo se
fundamenta en la condensación de los actos que siguen una
determinada secuencia, pero que muchas veces difieren. También no
solo se va encontrar en lo ideológico de las sociedades, por que las
manifestaciones en la ideología no buscan el fondo para dar una
explicación de forma múltiple ya que esto viene a ser la unificación
del significado, por que muchos estudios plantean que la ideología
solo se limita al aspecto político. Por eso tampoco esto no es
determinante desde el punto de vista tradicional simplemente por
que lleva explicaciones mucho mas profundas, para plantearla como
teoría y además lo tradicional es cambiante en el proceso histórico de
las sociedades.
Pues Mircea Eliade (2) dice que el mito en si es aquella que relata
una historia de carácter sagrado, siendo este un acto primordial que
tuvo su lugar en inicios del tiempo, ab inito. Por lo tanto no se resta
importancia en mencionar también que; de acuerdo a lo dice Tylor en
―relación de la moralidad con la religión es difícil e intrincado‖. Ya
que a mi parecer es justamente donde se origina los mitos, como lo
hace bien en decir esto A. R. Ricliffe-Brown (3) al respecto que se
establece entre religiones de los ―salvajes‖ y la de los pueblos
―civilizados‖; ya que nos conlleva a comprender la historia de las
culturas y que representa en si la realidad de estas en su
determinado momento. Mencionando nuevamente a A. R. Radcliffe-
Brown (1), se puede hacer una comparación al texto con lo que dice de
Fortune, ya que la religión aquí tiene un acercamiento al espiritismo,
pero no netamente es el culto a los antepasados. Por ende coincide
que no solo esta circundado en torno al ritual y como lo explican los
Shipibo-Conibo, este espíritu del Tunchi es netamente de los hombres
fallecido en general, y otros cuerpos como pueden ser
extraordinarios y ordinarios, claro que el alma de los seres con mayor
rango de poder en las sociedades, tienen una mayor categoría al ser
considerados como tal.
Pues el prestar excesiva atención a los vivos y restarle esta
atención a los muertos, seria un acto para segar al resto de las
explicaciones duales y la complejidad que presentan las sociedades
en relación a los mitos.
A.R. Radcliffe-Brown (2), con respecto a lo que menciona Hsün
Tzu con relación a los ritos funerarios, dice que se tiene que ser
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cuidadoso al tratar temas sobre la vida y la muerte, por que este hace
una simple elaboración teórica para explicar que el comienzo del
hombre es en la vida y el fin esta en la muerte, pues no toma en
cuenta la importancia que tienen los seres humanos en la creencia y
por ende ignora totalmente la cultura propiamente dicha, como si
ignorara la religión de los hombres ancestrales y de las modernas ya
que esto se relacionan netamente con la realidad de las culturas
primitivas y actuales. De acuerdo a lo que menciona Tylor. En el
texto de P. Radin considerándolo de tal modo cuando este plantea la
teoría del animismo. No obstante es importante entender ¿qué es el
animismo de las almas?.
“Tylor considera su teoría del animismo en dos, que constituían un
todo coherente. La primera parte se refería a las almas de las criaturas
individuales, “susceptibles de una existencia que continuaba después de la
muerte o destrucción del cuerpo”; la segunda otros “espíritus, en escala
ascendente, hasta el rango de las poderosas divinidades”. “Aquí tenemos,
pues, la afirmación de una creencia universal en las almas y en la
inmortalidad.”...“se asegura que influyen o controlan los acontecimientos
del mundo material a la vida terrena y la ultraterrena del hombre; y, al
admitir que mantienen comunicación con los hombres, y que las acciones
humanas les causan placer disgusto. La creencia en su existencia conduce, de
un modo natural, y casi podría decirse inevitable, antes o después, a una
reverencia y a una propiciación”. (Radin, Paul: .......,14).
Ya que esto es un hecho en las sociedades tanto desde las
primitivas como también en las civilizadas, mencionado de acuerdo a
la diferencia en tiempos actuales y pasados en espacio y en el tiempo;
para ello es necesario entender primero que, A.M. D´ans menciona
que, “En otras palabras, me declaro convencido del valor histórico y de la
modernidad de nuestros contemporáneos amazónicos. No son, como lo
quería una leyenda malévola, los vestigios caducos de un pasado obsoleto.
Son los testimonios patéticos, en una época dominada por el pensamiento
occidental, de una manera diferente de aprender a los otros y al mundo: una
manera no dominante y no-totalitaria. Es sin duda por ello que pagan el mas
gravoso tributo de una historia de la que ni habiendo sido cómplices, no
pueden esperar ningún beneficio”( Marcel D´ans, Andre ......,16)
Como vemos para poder explicar este trabajo; fue necesario
tomar en cuenta también la teoría necesaria con la que se aclara el
panorama de las almas como parte de las creencias en los muertos en
los espíritus, como lo menciona Duch, Lluis.
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“Para comprender el alcance y la intención de las numerosas
interpretaciones que han sido propuestas en la cultura accidental moderna,
hay que tener en cuenta, por una parte, los diversos contextos en los que han
surgido los mitos concretos y, por otra. Los diferentes modelos
interpretativos que se han propuesto. Esta afirmación no es valida solamente
para la situación actual, la cual, a diferencia de la del mundo antiguo, ha
sido calificada de ahistórica, sino que en los mitos de las culturas antiguas”
(Lluis, Duch: 1998, 141).
“Comúnmente creyeron que las animas vivían después de esta vida, y
que los buenos tenían gloria, y los malos pena. Más de que los cuerpos
ovissen de resucitar con las ánimas nunca lo entendieron. Y así ponían
excesiva diligencia en conservar los cuerpos y sustentarlos, y honrarlos
después de muertos”. (De Ondegardo, Polo:......317.) sic.
Al tunchi, Primero se hace necesario entender que en la
cosmogonía Shipibo-Conibo, es la representación popular del alma
de los muertos, espíritu de animales y de seres extraordinarios, este
es un ser de otra dimensión, este viene para recorrer los pasos de su
vida terrenal, su aparición muy pocas veces se materializa,
normalmente este se traslada por los aires y puede ser reconocido por
el silbido que lo caracteriza.
“el tunchi es el espíritu de los muertos que viene al mundo de las
almas de recoger sus pasos de la tierra o a cumplir alguna misión o
penitencia...Es un ente etéreo que muy pocas veces se materializa”
(Huaman, Cesar: 1991, 322).
A diferencia del la anterior conceptualización se ve una
diferencia de lo descriptivo que el anterior a este que es más analítico:
“El tunchi es la reciprocidad y esperanza que el pueblo tiene en el sentido
de creer en la existencia de la vida después de la muerte. Es la simbiosis de
materia e inmateria‖ (Rodríguez, Silverio: 1997.103)
Aquí podemos ver relación alguna con respecto al
planteamiento de textos relacionados al tunchi e investigaciones sobre
los Shipibo-Conibo tanto de la amazonía como los que conforman el
objeto de estudio (de los Shipibo-Conibo en Canta Gallo), por
ejemplo se toman en cuenta al mito mencionado como una simple
narración o una simple descripción solo de carácter literario y esto
pues tiene su falencia primero que cae en simples explicaciones y
segundo en la variación según culturas, por ejemplo; como lo
describe Silverio Rodríguez,
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“es la presentación del alma de los muertos o de alguien que esta
agonizando, que morirá repentinamente. También se le conoce con el nombre
de “difunto”. Según el pueblo viene de otra dimensión, de otro mundo del
más allá a fin de correr sus pasos por esta tierra su aparición muy pocas
veces se materializa‖ (Rodríguez, Silverio: 1997, p. 103).
Pero lo que no se debe dejar de lado son las explicaciones de la
señora Juana Nunta Barabarán quien sirvió de informante; que hace
mención del tunchi y al compararlo con otras se asemeja, como por
ejemplo con lo que escribe Cesar Huamán por lo que al mismo
tiempo se le puede relacionar y a partir de esto se puede conllevar a
una explicación científica antropológica.
“El tunchi es un espíritu del hombre muerto que viene así a caminar o a
caminar por donde a caminado cuando estaba vivo, este es el alma de los
muertos, pero no se los ve”. (Rona 50 años)1.
De esto se deduce que el tunchi tiene apariencia en la visión de
las culturas diferentes de diversas formas, considerando en algunos
casos al tunchi, solo al alma o al espíritu de los fallecidos. Pero como
en la cosmovisión Shipibo-Conibo también se encuentran otros
espíritus que se relacionan con aves, mamíferos, piedras y seres
sobrenaturales, es aquí donde no se encuentra relación a otros mitos,
que consideran al tunchi como espíritu de estos cuerpos, que en todo
caso se transforman o surgen por alguna necesidad, dicha explicación
se tomará en cuenta cuando se desarrolle aspectos sobre la identidad.
Los mitos son relatos recibidos como verdaderos que comportan
infinitas metamorfosis ( como el paso de un estado humano a un estado
animal, vegetal o mineral o viceversa), así como el poder y presencia de los
“dobles”, espíritus, dioses. Mientras que la lógica dirige el universo racional,
la analogía rige el universo mitológico, la formidable omnipresencia del mito
en las sociedades arcaicas ha podido hacer creer a los antropólogos simplistas
de principios de siglo que los “primitivos” vivían en un mundo puramente
mitológico, siendo que sus estrategias de caza y sus adquisiciones de
conocimiento dan testimonio de su inteligencia y sus practicas
racionales...El mito se ha introducido en el pensamiento racional en el
momento en que ésta creía haberlo expulsado: la idea misma de Razón se
convirtió en un mito cuando un formidable animismo le dio vida y poder
para hacer de ella una entidad omnisciente y providencial. El mito que se
infiltra en la idea abstracta la hace viviente, la diviniza desde el
interior.”(Morín, Edgar: 2001, 47).
La Identidad, también es necesario definir aquí; como aquello
con lo que se identifica una persona de acuerdo a una relación de
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igualdad cualitativa con las personas y consigo mismo o esta puede
tener una relación de igualdad con varias personas que interactúan
directamente. En todo caso de la identidad puede lograrse su
conocimiento a partir de la dinámica por todas las aristas en la que se
desenvuelve cada cultura. Por tanto la identidad es algo esencial para
comprender la historia, los rasgos y las diferenciación de las cosas y
esto se refiere a una sociedad de forma grupal cuando comparten
rasgos en común, por tanto esta en la conciencia de cada uno de ellos.
“Es una relación que expresa la igualdad de propiedades o cualidades
de una persona consigo mismo, o la igualdad de la personalidad de varias
personas, referente a una actitud determinada”. (Montoya, Rodrigo y
López, L.E.: 1988, 17).
El análisis de la identidad demanda necesariamente el
conocimiento de lo histórico, de los héroes, los mitos, los ritos,
realizaciones reales, etc. Para que el análisis de la identidad proceda
se reúnen muchos de los conocimientos de esta tradición oral – en
este caso los mitos- y reconocer las practicas que realizan los actores
de una cultura, el interactuar en el lugar, ya sea de forma externa,
interna y mixta, por que podemos tomar en cuenta que al
introducirse nuevos valores se gesta cambios en una cultura, por que
la identidad es la que repercute de acuerdo a la estructura
organizativa. Por que toda organización dispone de manera implícita
o explicita, de un conjunto de valores que determinan su manera de
pensar y las normas para actuar.
“La identidad es pues hija de la historia y no podemos captarla tan
solo estáticamente. La identidad tiene que ser captada diacrónicamente y
sincrónicamente al mismo tiempo, es longitudinal y transversalmente,
dialécticamente, por que se trata de un objetivo vivo... Miro Quesada
considera que son tres sentidos principales: “En un primer sentido
´identidad` se refiere a identificación, por que todas las cosas tienen rasgos
que permiten reconocerlas y diferenciarlas de las cosas restantes y en este
sentido tienen identidad. En un segundo sentido cuando ´identidad` se
refiere a una sociedad determinada, cuando quiere decir que todos o una gran
mayoría de los miembros de dicha sociedad, tienen ciertos rasgos comunes y
que tienen conciencia de tenerlos...” (Tamayo Herrera, José: 1998, 82).
Como también una identidad colectiva se distingue más que
todo por tener ese carácter cualitativo, como “una red de pertenencias
sociales, una serie de atributos y una narrativa personal”. Lo cual también
tienen un sentido propio con aquellos actores colectivos propiamente
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dichos, se sabe también que estos actores no pueden ser considerados
simples agregados o individuos tampoco como entidades
personificadas, ya que se trata de elementos que se relacionan para
conformar una totalidad diferente de los individuos que obedecen a
procesos y mecanismos específicos.
“En general la identidad colectiva debe concebirse como una zona de
identidad personal. Si es verdad que esta se define en primer lugar por las
relaciones de pertenencia a múltiples colectivos ya dotados de identidad
propia en virtud de un núcleo distinto de representaciones sociales”. (G.
Jiménez) (*)
De acuerdo a esto veremos como va a repercutir la identidad por
lo que disponen de diversos valores y normas, tanto como en el
pensar y en el actuar y por tanto si el mito se encarga de dar las
explicaciones extraordinarias que se encuentran de forma implícita o
explicita, ―la identidad‖ se expresa mediante la explicación, el
conocimiento y las expresiones. Estos se encuentran en relación a las
necesidades que aquejan, con los siguientes espíritus; el Shenshen, el
Simpi, el Caman y el Incanto; Por que mediante esto se va a entender; el
respeto por los muertos, sobre la manutención de las prácticas medicinales
tradicionales, y las limitaciones de actos de incesto. Son estos tres factores,
por en cuanto permiten entender los elementos que repercuten y
trascienden en la cultura de los Shipibo-Conibo en Lima. Por el
problema que se presenta en la explicación de la conservación o
cambios en la conciencia étnica y en lo tradicional de los
representantes de la cultura (Shipibo-Conibo), ante la acción de las
sociedades modernas. En este texto se realiza el estudio del mito del
―tunchi‖ como elemento de identificación de los emigrantes Shipibo-
Conibo de la ASHIREL (1), asentados en Canta Gallo-Rimac, ciudad
Lima.
Entonces veremos como hipótesis que se plantea a continuación
es que: en los Shipibo-Conibo migrantes en Lima, su mito del tunchi
contiene elementos de identidad.
La información obtenida para el estudio, se hizo mediante la
selección de las teorías adecuadas para poder tener una comprensión
de cómo se aborda el tema para eso fueron elegidos teorías del
estructuralismo, el funcionalismo, el evolucionismo por que permiten
estructurar la investigación ya que estos se relacionan, el primero
con los mitos, por que nos hace comprender sobre las mentalidades
elementales de los hombres de esta sociedad Shipibo-Conibo, el
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segundo con la anima de los difuntos (tunchi), estamos tratando
sobre el mito del tunchi, y es la que va da a comprender la función
que cumplen los espíritus dentro de una sociedad y tercero toma en
cuenta el desarrollo histórico y las formas múltiples de cambio que se
dan en las culturas. La etnografía, es para dar una adecuada
descripción e interpretaciones en relación a los informes propalados
por los pobladores de la Asociación de Shipibos Residentes en Lima
(ASHIREL). Ya que esto es netamente la descripción de los pueblos
mediante los datos obtenidos de hechos concretos en una realidad a
la que pertenecen.
Por tanto la identidad es requerida de forma individual como
de forma grupal. Para este estudio fue necesario hacerse presente en
el campo de trabajo. Previo paso a lo acontecido en lo explicado
anteriormente se hizo una observación participativa, compartiendo de
esta forma una reunión festiva y una asamblea con los pobladores de
la ASHIREL. Desde un principio la labor no se hizo complicada, por
que estas personas son muy accesibles al momento de abordarlos, y
tampoco se negaron a dar información necesaria para la elaboración
del trabajo. No se descarta que para este trabajo es muy importante la
inducción, por que corresponde a aspectos particulares del tema a
tratar, por que de esta forma podemos llegar a concluir de forma
concordante la investigación; por eso fue necesario abordar a las
personas quienes fueron entrevistadas, en sus criterios personales al
momento de comentar sobre el mito del tunchi.
Se realizó un trabajo etnográfico, primero mediante entrevistas a
un grupo de personas en número de siete personas adultas
encargados de dar información sobre los mitos de esta cultura, de
esta forma se abordó esta información cualitativamente, aquellas son
las personas de mayor edad del lugar, posteriormente se realizó una
encuesta para medir de forma cuantitativa este se hizo en número de
veinte encuestas entre las personas presentes en el lugar; el
cuestionario giró en torno a: en la primera parte sobre el mito del
tunchi, reconociendo a partir de la forma cómo ellos piensan sobre el
tunchi, luego cuáles son las características y también se tomó en
cuenta aspectos que abordaron sobre la identidad.


1. Los Shipibo-Conibo

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1.1. Contexto histórico general de los Shipibo-Conibo.

Dentro de este capitulo se hará mención el acontecimiento
histórico de los Shipibo-Conibo dentro el contexto cultural
amazónico, siendo este el lugar donde dichos hombres se asentaron
cuando se volvieron sedentarios. Aquí veremos cuanto fue el aporte
cultural de los Shipibo-Conibo como representantes de una cultura
milenaria perteneciente al Perú. Pues para ello fue necesario contar
con el estudio que realizaron algunos entendidos en la materia como
viajeros y misioneros y otros que investigaron a la cultura
mencionada para dar a conocer sus actos.
Quienes realizaron primeramente estos estudios fueron los
misioneros, soldados y aventureros y algunos viajeros, según Alberto
Chirif (1), la fuente principal del bosquejo es el Handbook of South
American Indians, vol. III, esto esta conformado por una compilación
de datos propagados por los misioneros franciscanos, esta mas que
todo es una narración de las relaciones con otros grupos y de sus
contactos con la gente blanca que penetraron en la zona donde estos
vivían.
Inicialmente los Shipibo, Conibo y Shetebo se establecieron por
la rivera del río Ucayali, estos frecuentemente se encontraban frente a
luchas con otros grupos de nativos para poder apoderarse de las
tierras, estos eran los grupos dominantes de la zona de la que
actualmente conforma el Ucayali, y así sometieron a varias
grupos. Como punto principal para la ubicación de los Shipibo-
Conibo es la ciudad de Pucallpa. Actualmente ellos moran entre 6º y
10º de latitud sur. Se calcula actualmente que hay un poco mas de
12,000 a 16,000 Shipibo-Conibo ubicados entre 90 a más de cien
aldeas por las riveras del río Ucayali, Cushabatay, Pisqui, Aguaytia,
Maquia, Cashiboya, Roaboillo, Calleria, Tamaya, Sheshea.
Ellos hablan el idioma perteneciente a la familia Pano. La
autodenominación se conoce, siendo los Shipibo-Conibo una etnia
del pueblo Pano que surge de la confluencia de tres unidades
étnicas emparentadas pero en principios eran diferentes a los
Konibo (anguilas), eran los Shipibo (monos), y los Xetebo
(riñahuis), entre la confluencia del alto Ucayali hacia el bajo Ucayali,
en ese orden. Posteriormente se unieron los Shipi (especie de mono
pequeño con barba blanca) con los Koni (especie de pez anguila). Una
vez unidos se les conoció como los Shipi-Coni, unieron al vocablo
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BO, conocido en Shipibo como un conjunto de hombres (plural). Y se
hicieron llamar en sus orígenes como los Shipibo-Conibo.
Por denominación común, inicialmente por los misioneros
fueron conocidos como Callisecas, también son conocidos en la
amazonía pero de dos formas despectivamente, como Chamas y por
otros son denominados Cumpas (masculino) y Cuma (femenino).
Según los antecedentes históricos En 1957, misioneros y
soldados incursionaron en territorio de los Shipibo, a los que
llamaran Calliseca, pero fueron matados. En 1660, los Shipibos
atacaron las misiones del río Huallaga. En 1661, 2000 ó 3000 Setebo y
Shipibo fueron reducidos en dos centros poblados, pero se
sublevaron contra los misioneros y, en 1670 atacaron a la misión de
los Panatahua. Desde 1686 hasta 1698 los Shipibo estuvieron bajo la
influencia de los Jesuitas. Este último año mataron a los misioneros.
En 1765 se fundaron varios pueblos misionales, y por 1766 la
población shipibo de cinco aldeas fue convertida. A raíz de la
sublevación de Runcato. En 1776, dichos puestos se perdieron. Por el
año 1790, había Shipibo en los ríos Pisqui, Tamaya, Aguaytia y en el
Ucayali, arriba del Sarayacu y en el Cushabatay. Los Shipibo se
caracterizaron, entre otras cosas, por ser grandes viajeros y
comerciantes de sal.
Entre las actividades económicas vamos a encontrar lo
siguiente:

De subsistencia; La agricultura junta con la pesca son las
actividades económicas de mayor importancia para la subsistencia
del grupo. Se practica el tradicional sistema de rozo y quema. Los
productos principales son yuca, plátano, maíz, fríjol, algodón, maní,
camote, piña y arroz. La caza complementa la dieta alimenticia. La
pesca se practica diariamente, con anzuelo, arpón o atarraya. La
recolección de plantas también se practica. Se recolectan larvas y
caracoles entre los animales; y chonta y otras especies de palmas
entre los vegetales. La crianza de animales menores es de otro
renglón importante para la subsistencia del grupo.
De mercado; La producción agrícola para el mercado se basa en
los cultivos de arroz, maíz y maní. Se vende a los regatones o se
comercializa directamente en los centros poblados de Pucallpa,
Contamana e Iparía. La extracción de madera ha cobrado cierta
importancia en los últimos años, el trabajo se realiza individual o
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colectivamente. La producción se entrega a los habilitadores o
colocada directamente en los aserraderos, predominando, sin
embargo, la primera forma que reporta grandes pérdidas a los
nativos por las condiciones antisociales en que es obligado a trabajar.
Mediante apoyo técnico, créditos y organización, se pondría fin al
injusto sistema de habilitación actualmente imperante.
De comercio; La producción de los nativos destina al mercado
regional, nacional e incluso internacional, esta constituida por
madera, yute, arroz, frejol, maní, artesanía, pescado y pieles.
Dependen del mercado para la adquisición de vestidos, telas,
insumos para la artesanía, combustibles alimentos, armas y
municiones, entre otras cosas.
En la organización social. La familia nuclear es la base de la
organización socio-económica, la organización social tradicional era
de tipo matriarcal. La residencia: es matrilocal con tendencias a la
patrilocalidad. La descendencia: Matrilineal con tendencia en los
últimos años a la patrilinealidad.
El vestido de los hombres es de tipo occidental, aunque para las
fiestas utilizan generalmente las cushmas; esta es usada como prenda
cotidiana en algunas comunidades apartadas. Las mujeres visten
pequeñas blusas y faldas, (a veces de algodón hilado por ellas
mismas y otras hechas con telas industriales), decoradas con dibujos
geométricos. Usan también collares, brazaletes y pechera de
chaquiras (abalorios). Es frecuente ver personas con pinturas faciales.
Servicios del Estado: Educativo; Casi todas la comunidades
actualmente cuentan con escuelas bilingües y solo algunas son
monolingües. Es de conocimiento que los estudios en estos lugares
son de forma precaria, donde los niños muchas veces acuden en
condiciones no adecuadas a los centros de estudios o también mal
alimentados. Pero la educación es valorada por los Shipibo, ya que el
estudio del programa bilingüe ha contado con la participación
entusiasta de las comunidades a través de los años. La educación más
allá también es deseable y parecen que aprovechan de cualquier
oportunidad educativa. El resultado la alfabetización en los Shipibo
ha sido un fuerte interés por aprender a leer y escribir en castellano y
recibir educación en ese idioma, aunado al deseo de aprender a leer y
escribir en la lengua vernácula. Salud: Estas poblaciones cuentan
actualmente con algunas postas medicas a deferencia de tiempo
anteriores solo habían algunos sanitarios en los poblados, también
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reciben atención médica en el Hospital Regional de Pucallpa, en el
Hospital Amazónico de Yarinacocha, y en la clínica del ILV y en
otros centros poblados. Pero la asistencia médica aun no es suficiente
ni adecuado para los pobladores Shipibos-Conibos. Agricultura:
Como podemos ver la agricultura es una actividad principal en las
comunidades Shipibo, es con esta actividad que realizan el sustento
básico las familias, mediante la siembra y cosecha de productos de
panllevar, este actividad solo es para la subsistencia.
La Relación con la sociedad nacional: integración, no integración,
aislados, etc. Según Riveiro y Wise; los Shipibo-Conibo están en
contacto permanente con los Atsahuaca, Capanahua, Panobo y
Shetebo, y también con los Cashibo, Cashinahua, Isconahua,
Sharanahua-Marinahua y Yaminahua. Los Shipibo-Conibo están
integrados a los Shetebo y a los Capanahua. Siendo la mayoría
pertenecientes a la familia lingüística Pano.


2. Migrantes

2.1. La Migración

Este es el movimiento de personas en un espacio físico; desde la
zona amazónica hacia la Capital del país. Esto no es sinónimo de
movimiento horizontal, por que el transito de estos individuos, en
grupo, sus valores o rasgos culturales puede estar en un mismo nivel
o estrato social, como vemos se trata de cambios de lugar residencia,
realizado por personas de la etnia Shipibo-Conibo de forma grupal,
por lo general esto se trata de la mudanza de una zona rural
amazónica hacia la zona urbana costeña, de un lugar ―poco
desarrollado‖ hacia una más desarrollada, siendo este un lugar
centralizado tanto económicamente, politicamente y
poblacionalmente.
M. Vallejos (1) menciona que las migraciones se caracterizan y
es orientada necesariamente por los gobiernos; como podemos ver
una de las causas que genero este movimiento masivo fue motivado
no directamente por éste, sino más bien que fueron los efectos
negativos de un gobierno que llevaron a consecuencias de
migraciones posteriormente efectivizados por movimientos políticos,
que al encontrarse en un lugar con el aumento de la industrialización
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tiende esta población a acrecentarse en la esta zona urbana. Y algunos
en las ocupaciones liberales, industriales y comerciales, pero en esta
oportunidad se han visto vinculados a esta migración los Shipibo-
Conibo, casi en todo su amplitud. Que fueron un conjunto de
familias, entre niños y mayores de edad entre mujeres y varones
como actores.
Se dice también que esto en tiempos de calamidades tiende a
aumentar, solo para tomar en cuenta lo mencionado, estas personas
en tiempo de verano se encuentran con muchos de sus familiares en
el lugar donde residen, pero en invierno estas personas regresan a
sus lugares de origen. Ya que el clima no es apropiado a lo que están
acostumbrados
Pues la causa de las migraciones son los niveles de
insatisfacción de aspiraciones en los grupos, especialmente
económica, los procesos de cambio social, las posibilidades
ocupacionales y educativas, accesos a viviendas y servicios
complementarios e influencia familiar, en algo tienen relación con los
migrantes que vinieron desde la amazonía peruana.
El impacto de los migrantes en las zonas urbanas se encuentra
dentro de niveles bajos con respecto a la economía, esto es lo que más
se refleja en los Shipibo-Conibo de la ASHIREL. Pero valga aclarar
que esta migración generada en un primer momento no fue causa,
más que de acciones políticas, en tiempos donde el Perú vivía en el
caos social con un gobierno basado en la dictadura que se escondía
bajo el disfraz de una política ―democrática‖ y que inserto al país en
una globalización desmesurada y sin criterio alguno, momentos
donde reinaba la comercialización de los narcotraficantes al más alto
nivel desde las esferas de gobierno.
Y valiéndose de estas causas los otros políticos asumieron por
un cambio de gobierno necesario. Convocaron a una marcha en la
ciudad de Lima, siendo aceptada esta por todos los pueblos de la
costa, sierra y selva; derrocando así a la dictadura.
Estas familias emigrantes en su mayoría son procedentes del
departamento, de Loreto y de Ucayali, como ya se dijo; fueron traídas
para formar parte de la marcha de los ―Cuatro Suyos‖ y la mayoría
de ellos se quedaron a residir en el lugar.
“Estas persona fueron traídas desde la zona de Ucayali y Loreto para
formar parte de una marcha denominado los Cuatro suyos, desde aquélla
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fecha muchos de ellos se quedaron a vivir en la espalda del mercado Canta
Gallo” (Portocarrero, J.L.: 2006, p. 12, 13,14)
Estos actualmente se encuentran ubicados en lo que fue
anteriormente el mercado Canta Gallo el Distrito de Rimac,
agrupados en la ―Asociación de Shipibos Residentes en Lima‖. Como
asociados, conformados por un número aproximado de 69 familias.
Pero en el fondo de todo esto hay una aclaración más del
asunto, ya que, como al igual que en los tiempos anteriores se va
encontrar una posibilidad más de, buscar mejores condiciones de
vida, debido a que los Shipibo-Conibo se encontraban dentro de la
gran Lima, ciudad capital del Perú. Siendo esto una oportunidad
para abrir mercado con la venta de productos artesanales, siendo esta
una de la mayor posibilidad que les permitiría sustentar las
necesidades.
Pero de una u otra forma se verán afectados por el
desequilibrio económico y de oportunidades que nunca se
efectivizan en este espacio, sumado a esto la falta de oportunidades
laborales los cuales nunca se dirigieron a los campos, buscando
nuevas oportunidades, se verán en la condiciones de salir del campo
a la ciudad.

2.2. La Ubicación de los Shipibo-Conibo en Lima: Canta-Gallo.

Están actualmente ubicados en la parte trasera de Canta Gallo,
el antiguo mercado, conocido también como ―las Malvinas‖; lugar
donde fueron reubicados muchos de los que se quedaron sin local en
la zona conocida como Malvinas, hoy pertenecen a ese centro de
ventas donde se ofrecen materiales de suministros eléctricos y
sanitarios. Ellos están agrupados en la Asociación de Shipibos
Residentes en Lima, y es una de las ocho asociaciones que hay en el
lugar, y conforman un número de aproximadamente 69 familias, no
hay datos oficiales específicos de los residentes; tanto como de niños
y adultos.
Estas familias provienen en su mayoría del Departamento de
Loreto y de Ucayali, esta población tiene su variante en temporadas
debido que en verano aumenta la población y en invierno
disminuyen por que muchos de ellos van de viaje hacia el lugar de
donde provienen.
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Canta gallo esta ubicado en el margen derecho del río Rimac en
la vertiente occidental de los andes, frente a la costa del Perú,
enmarcada entre las coordenadas 76º00´; 77º10´ longitud oeste y
11º25´; 12º25´ latitud sur. Los Shipibo-Conibo residentes en Lima se
encuentra ubicada en el Distrito del Rimac, a un lado de la vía de
evitamiento a la altura del Km. 6.5, el terreno donde habitan estas
personas se encuentra en litigio por problemas judiciales entre Enace
y la Municipalidad Metropolitana de Lima, el área esta conformada
por 4,850 m2 y un poco más. Los límites de esta comunidad Shipibo-
Conibo son: por el norte con Setame, por el sur con Piedra Liza, por el
este con el Río Rimac y por el oeste con Cerro San Cristóbal.

2.3. La interacción.

2.3.1. Consideraciones importantes para comprender a los Shipibo-
Conibo de la ASHIREL.

De los Shipibo-Conibo en la asociación donde viven es
necesario tomar en cuenta aspectos principales como la organización
social y las actividades económicas; dentro de esto vemos que las
instituciones fundamentales adquieren un papel importante, como es
la familia. Otro punto que tomar en cuenta aquí es también las
relaciones que hay entre los residentes que son netamente Shipibo-
Conibo que comparten vínculos o lasos familiares con personas que
no son Shipibo-Conibo. En las actividades económicas se plantea cual
es la forma de sustentar necesariamente las necesidades primarias;
como son la de alimentación, teniendo en cuenta que las necesidades
secundarias son aun más difíciles de sustentarlo, pero un así esto no
es obstáculo para solventar la educación de sus hijos. Ya que son
personas que tienen entendido muy en claro que la educación es una
de las opciones para afrontar los problemas en el futuro.
Esto normalmente va al caso de la forma y en las condiciones
que se encuentran las viviendas del de los Shipibo-Conibo que se
encuentran habitando en Canta Gallo, ya que las viviendas son el
refugio para la protección, como en tiempos anteriores, lo mencion;
Tylor, Kroeber, Malinowski, según J.S. Kahn; 1975. (1). En el caso de
estas personas, son de condiciones muy humildes, ya que
normalmente están hechas las paredes de triplay, esteras de restos de
triplay y plásticos y colocadas de forma sobre puesta unas barras de
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madera que comúnmente se le conoce como listones, muchos de
ellos clavados de forma provisional y otros atados con pitas, que
no prestan ningún tipo de garantía o seguridad en caso de un fuerte
viento u otros peligros, los techos son normalmente de esteras de la
misma madera que las paredes en algunos casos, otras son de
plástico. El pisos esta conformado del suelo o el terreno natural de la
zona (del relleno sanitario del acumulamiento de la basura).
Uno de los principales problemas que afrontan con respecto a la
educación, es por las condiciones en la que se encuentran, y se refleja
en las malas condiciones en lo que mucho de los niños acuden a un
centro educativo de carácter estatal y muchos de ellos no están
acudiendo consecutivamente a los colegios por las malas condiciones
económicas de los padres de familia. Dentro de esta asociación
cuentan con un centro educativo inicial es ahí donde están llevando
la educción de nivel inicial mucho de los niños, esta al frente de todo
este impartir una profesora que es también perteneciente a esta etnia.
Aunque dentro de esta Asociación hay algunas personas que tienen
profesión alguna y otros de ellos que están realizando estudios en
institutos y universidades nacionales.
Es importante la mención de Didier Fasin (2), ya que menciona
que la salud es considerada frecuentemente de forma implícita, y a
veces de forma explicita, es justamente aquí como sale a relucir los
efectos de las explicaciones mitológicas y de la identidad en los
Shipibo-Conibo, ya que esto amerita una curación de forma
individual y también de acuerdo a sus necesidades, normalmente
hay algunas informaciones de primera mano que se presentan
enfermedades característicos del EDA y del IRA; como resfríos y
enfermedades endémicas, todo por causa del mal estado uno, por el
mal estado de las viviendas y segundo por que no cuentan con un
sistema adecuado de agua y desagüe. También es necesario
saber si es qué los pobladores realizan prácticas medicinales de
forma tradicional y/o tecnificada, en este caso ellos realizan las dos
formas, ya que lo vienen haciendo desde hace mucho tiempo atrás


3. El mito del Tunchi

Por tanto podemos entender que siendo el mito una explicación
de lo extraordinario, llevado a la realidad se entiende que el mito del
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“tunchi”, no es un simple acontecimiento por que de esto entendemos
aspectos históricos de las culturas como es el caso de los Shipibo-
Conibo, y siendo en esta oportunidad; el tunchi un conjunto de
espíritus en la mentalidad colectiva, que a diferencia de otras culturas
se presenta como un espíritu en común, pero la relación entre estas
culturas se va ver que este es un alma que emerge de un cuerpo
inerte y toma vida después de la muerte de un individuo y va
deambular por los lugares que ha recorrido en vida, en la
cosmovisión de los Shipibo-Conibo este espíritu es considerado con
propiedades benignas y malignas, es un espectro que se caracteriza
por agudos silbidos y esto es de acuerdo a los tipos de espíritus, por
que aquí también se consideran espíritus de animales que pueden
transformarse, en este rango se considera que ha obtenido una nueva
vida como un espíritu o el ―tunchi‖, que, es superior a un ser humano
por que posee poderes sobrenaturales y esto se va a reflejar mediante
efectos negativos o efectos positivos. Estas almas al interceptarse con
las personas, mas que todo si son estas almas de áurea negativa
causan enfermedades mortales, quienes tienen la propiedad de hacer
el bien mediante estos espíritus es cuando el curandero obtiene
contacto con uno de estos, pero netamente para hacer el bien a los
enfermos a diferencia de los brujos (que utilizan esto para causar
males cuando crean conveniente)
El Tunchi gira en torno a una variedad de espíritus, donde unos
de ellos son para el bien y otros para el mal, también lo conceden
el nombre de diablo pero que no netamente es un diablo aquel
que representa el mal o el lado oscuro según las religiones
occidentales, si no que este actúa tanto de forma negativa como de
forma positiva, este puede ser invocado o también podría presentarse
de forma espontánea. Pueden ser invocados por los brujos o por los
curanderos; aquí los curanderos y los brujos tienen una connotación
de diferencia donde uno es aquel que soluciona los problemas de mal
(curandero) y aquel que puede actuar de variadas formas (brujo);
esto se efectiviza mediante los efectos de algunas sustancias
alucinógenas como la ayahuasca, plantas como el tabaco y también
mediante la práctica de magia.
Pero esto no quiere decir que los tunchis no sean algunos de las
de personas que han acaecido y que surge posteriormente como una
alma, tampoco se descarta que este sea un espíritu malo o también
puede ser bueno, esto, de acuerdo al comportamiento de la persona
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que haya tenido en la vida terrenal, también se considera que estos
espíritus van al hades siendo esta una consideración de carácter
religiosa foránea, por lo tanto estos espíritus recorren todos los
lugares que caminaron durante la vida humana.
En otro de los casos en la cosmogonía de los Shipibo-Conibo,
esto, con respecto a la creencia del tunchi, se puede notar que lo
relacionan con una variedad de espíritus como por ejemplo; con los
duendes, aves, animales mamíferos, seres mitológicos salidos de
otras dimensiones y según el comportamiento humano. Los mismos
que pueden obtener poderes para transformarse de animales en
espíritus y esto en la mentalidad del Shipibo-Conibo permite
entender que son seres superiores con poderes sobre-humanos y
capaces de castigar, perjudicar o también puede hacer el bien cuando
le apetezca. Pero hay otros que tienen solo efecto dañinos ante los
seres humanos, entonces lo reconsideran superiores por que ningún
hombre es capaz de volverse invisible como estos espíritus y puede
aparecer y desaparecer donde sea conveniente, cosa que para un
hombre común es muy difícil.

3.1 clasificación de los tunchis

Pues por tanto, del imaginario colectivo de los Shipibo-Conibo,
se nota que existen varios tipos de tunchis las que se pueden
encontrar de forma generalizada, pero no se descarta que parte de
esta creencia se va desvaneciendo, al estar presentes en otro contexto
cultural donde se considera necesaria algunas prácticas ancestrales.
Aquí se presenta casi todos los espíritus que son considerados
tunchis en la amazonía peruana a partir de la cosmovisión de los
Shipibo-Conibo en Lima:

- el Shen Shen: este es el espíritu netamente de los muertos.
- el Jenen Yoshin: duende que emerge del agua y se convierte en
espíritu.
- el Manchan: ave que se convierte en espíritu y es netamente
maligno.
- el Shuhuahua: ave nocturna maligna, este es enviado por los
brujos o hechiceros.
- el Simpi: este es un espíritu peculiar, su gentil es de un ser
extraordinario al resto de los tunchis, que tiene el cuerpo de un
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tigre con los ojos relucientes de color rojo y el pelaje de color
dorado y mas crecido que el de un león, un brazo elástico en
forma de rayo que sale del hombro derecho con lo que coge a
sus victimas, este se alimenta de sangre humana. Tiende a
convertirse en todo tipo de animales.
- el Camán: este espíritu, no es el resultado mas que del
producto del incesto. Este tiende a convertirse en especie de
animal mitológico donde la extremidad superior es de un
hombre y la inferior semejante a la de una mula que viene a ser
la del sexo femenino -este extremo inferior posiblemente podría
ser original a la de un animal silvestre netamente amazónico-(el
camán también es conocido como ―la runamula‖).
- el Chullachaqui: este duende vive en el bosque, este se puede
convertir a parte de desaparecerse, en diversidades de objetos o
cosas con lo cual sorprende a los hombres de la selva.
- el Incanto: este es el espíritu de una piedra maligna que se
encuentra en la orilla de los ríos.
- el Chayconi. Este es un espíritu bueno.
- el Yoshinshetan, el Nemi y otros.

Como vemos todos los espíritus aquí mencionados tienen
características propias en un contexto indicado que se relacionan con
una diversidad de seres con aspectos sobrenaturales propiamente de la
selva o la amazonía peruana, debido a que los Shipibo-Conibo, son
únicamente pertenecientes a esta zona, pero para los habitantes
socios de ASHIREL, en la ciudad de Lima, muchos de estos espíritus
pierden la categoría dentro del contexto geográfico mas no en la
mentalidad de los hombres por lo importante que es para ellos
mantener el conocimiento desde el origen ya que algunas de estas
pueden ser aplicadas en el lugar para mantener sus creencia viva
mientras sea útil para ellos.


4. Identidad.

Los Shipibo-Conibo están identificados mucho con las
costumbres del lugar natal; como por ejemplo; en esta oportunidad
forma parte del estudio a lo que se denomina la tradición oral, es el
mito del tunchi, y tiene su propia forma de presentación y por medio
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de este dan a conocer sus necesidades por que ellos lo dicen
directamente y esto se muestra a partir del análisis en este estudio.
Estos hombres realizan sus actividades donde todos tienen
participación igualitaria en la interrelación y piensan que todos ellos
tienen el mismo derecho ante el resto de la sociedad ya que ellos
están en una directa relación con los vecinos del lugar; esta
explicación nace a partir de las necesidades en la que se encuentran
ellos denunciando sus derechos como las que tienen todos los
habitantes del Perú, según lo requiera y en cuanto a mención de leyes
constitucionales y consuetudinarias; este requerimiento se analiza de
acuerdo a la petición que realizan y reclaman en las reuniones
internas que realizan. Y otro de los caso es, los vecinos con lo que
comparten lagunas relaciones humanas son de diversos lugares de
origen, que vienen desde la costa misma, otros de ellos de la sierra y
también de la amazonía del País. Y son con ellos que realizan la
interacción de carácter cotidiano.
Como también una identidad colectiva se distingue más que
todo por tener ese carácter cualitativo, como lo menciona “una red de
pertenencias sociales, una serie de atributos y una narrativa personal”. Lo
cual también tienen un sentido propio con aquellos actores colectivos
propiamente dichos, se sabe también que estos actores no pueden ser
considerados simples agregados o individuos tampoco como
entidades personificadas, ya que se trata de elementos que se
relacionan para conformar una totalidad diferente de los individuos
que obedecen a procesos y mecanismos específicos.
No se deja por lo tanto atrás lo que corresponde a estas
costumbres propias, debido a la notoriedad que presentan tanto con
relación a los acontecimientos y reuniones que llevan a cabo en el
lugar es mediante muestras propias; se puede hace mención al caso
por que están acostumbrados a realizar sus reuniones festivas de
carácter compartiendo costumbres propias que conllevan a lo largo
de su historia y acogidas desde el entorno occidentalizado. También
es muy común ver que después de la asamblea de la asociación, a
pesar de las diferencias personales que hay durante estas reuniones
es algo común el compartir algo de comer y de beber; como frutas
tanto traídas de las selva, de la costa y de la sierra y bebidas que en
su mayoría son propias de estos hombres y algo que atañe mencionar
son los rasgos físicos por lo que se distinguen y las diferenciación de
las cosas y esto se refiere a una sociedad de forma grupal por que
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comparten rasgos en común, por tanto esta en la conciencia de cada
uno de ellos.

4.1. Mito del tunchi como identidad.

Pues tomando en cuenta que el mito del tunchi desde el punto
de vista analítico, en la cosmovisión de los Shipibo-Conibo residentes
en la ASHIREL en la ciudad de Lima, enfoca en si la representación
de los espíritus con las que se van a identificar estas personas, Por
tanto si la identidad tiene algo en común con el mito, ya que ambos
demandan necesariamente comprender la historia de una cultura
para poder aclarar el velo que lo cubre. Es la identidad la que engloba
al mito para que esto pueda proceder mediante la obtención de la
tradición oral, reconocer las prácticas que realizan los actores de la
cultura -en este caso estamos hablando de los Shipibo-Conibo que
viven en Canta Gallo-Rimac-, por eso buscamos enrolar esto con los
fenómenos naturales y creencias de estos hombres; con lo
sobrenatural, siendo el ―tunchi‖ un espíritu superior a los hombres
comunes.
Y debido a que esto presenta una forma parcial o total de la
realidad al interactuar estas personas en el lugar donde actualmente
viven, con algunos que no pertenecen a su cultura, pero comparten
el espacio geográfico (interna); -que también se le puede denominar
mixta-, también con aquellos que no comparten el espacio donde
viven (externo).
Entonces siendo el mito del tunchi con elementos primordiales
en la cosmogonía Shipibo-Conibo de los habitantes de la Ashirel para
explicar los acontecimientos extraordinarios pues a la identidad ya la
tenemos presente de antemano, por que esta se va expresar mediante
esta explicación, por el conocimiento y las expresiones en torno al
mito, por tanto se quiera entender lo planteado como parte del
problema. Por ello no cabe duda alguna que el mito si es un ente en la
mente común del hombre que permite mantener esta tradición,
tampoco no hay duda alguna de que el mito tiene sus tendencias a
adecuarse al medio donde se encuentran habitando estas personas.
Como es el caso de los Shipibo-Conibo de esta asociación,
vemos que se muestra con la secuencia de mantener las costumbres
propias de los lugares de origen. Con respecto a lo tradicional y la
identidad, por ejemplo dentro de ellos se encuentran en la relación
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con sus necesidades los siguientes tipos de espíritus; el Shen Shen, el
Simpi, el Caman y el Incanto; Por que mediante esto se va a entender; el
respeto por los muertos, sobre la manutención de las practicas medicinales, y
las limitaciones de actos de incesto. Son estos tres factores del mito que
permiten entender que es uno de los elementos para adquirir
conocimientos que repercuten y trascienden en la cultura de los
Shipibo-Conibo en Lima.


5. Conclusión

Para concluir este trabajo se toma en cuenta que en las
comunidades Shipibo-Conibo y en todas las sociedades ágrafas, la
tradición oral constituye un elemento principal de identidad y de
autoestima y de tal forma esto preserva la autoconciencia étnica en el
transcurso de la historia y fortalece la estructura de la comunidad
ante la acción alguna que la desintegra, como la que actúa la cultura
mestiza. Por eso entendemos así que estos registran las más altas
experiencias de este pueblo en la vida cotidiana en sus relaciones con
el mundo circundante;
“este pueblo elaboró su cosmovisión del mundo, dando al origen de su
existencia y desarrollo social una explicación basada en hechos míticos y
culturales” (Laurencio Ramírez: 1998, p. V)
Pues el mundo de los espíritus, se basa en las creencias
animísticas con concepciones nativas, esta son las creencias en que los
objetos inanimados, como también los animados poseen espíritus,
estos espíritus son originalmente y gobiernan los fenómenos
naturales, siendo esto uno de los aspectos de los mitos como lo
religioso en los Shipibo-Conibo. Como por ejemplo podemos
encontrar la creencias en los espíritus que habitan en la selva que
cada planta tienen un espíritu, como los espíritus de serpientes (boa),
el delfín; siendo estos los más temidos por los pobladores, lo cual se
puede encarnar en los chamanes, para poder realizar acción alguna.
Dice un informante:
“Mi abuelo era curandero. El aprendió el curanderismo de cuarenta
palos, catahua, requia, lupuna, etc. El era un curandero de los buenos, hasta
desaparecía de su sentado a simple vista, el se hizo amigo de la anaconda (es
una boa grande que anda por los ríos), de forma trascendente, cuando el se
iba por el puerto o alguna laguna, con su pipa, se iba a fumar con su hijo,
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(este era la anaconda), cuando salía un tremendo remolino del agua, el humo
del tabaco se iba de frente al remolino como un rayo, y este le devolvía el
humo, hasta se hacían broma, tenía una relación directa y se notaba a simple
vista, esto no era de forma superficial”. (Pecon Nima 48 años)2
Y también de los ya mencionados mediante la clasificación.
Aunque en la actualidad se hace complicado el traducir sobre las
creencias en los espíritus, debido a que las informaciones muchas
veces son diferentes con respecto a algunos espíritus, por eso se hizo
complicado elaborar una exacta clasificación de los espíritus, otra
causante de esto viene a ser las creencias foráneas y al mismo tiempo
las inserciones de las creencias religiosas cristianas y por tanto
también requiere que el termino lingüístico de los espíritus cambien
de nombre. Por lo tanto es necesario explicar esto como en todas las
culturas del mundo, ya que esto también se conjugue con parte de las
religiones impuestas en tiempos anteriores como posteriores. Uno de
los principales generadores de este cambio fueron con las insersiones
del catolicismo del siglo XVI en inicialmente con la incursión de los
misioneros y posteriormente con los evangélicos cuando se inserta el
ILV.
“...consideraban que cuando un Shipibo muere no va al cielo, sino va
al extremo del mar, cuando nosotros nos ubicamos en la selva ellos nos
contaban que iban al sur (será norte), de Pucallpa hacia Iquitos, por allá iban
los espíritus. Por otra parte alababan al dios sol, cuando había temblores se
decía somos hijos del sol. Así era nuestra costumbre antes, quizás ahora ya se
ha cambiado muchas cosas no?, con la aparición de la iglesia católica,
evangélica ya cambio la idea de los Shipibo también, algunos ni piensan ya”.
(Shahuan Meni 48 años)3
Pero los factores principales mencionados que permiten la
conservación en la actualidad en este contexto son las creencias; como
por ejemplo de:

a. El respeto por los muertos

Aquí se muestra la credulidad de la causa de la muerte por la
vía natural y por la vía sobrenatural. El primero es considerado por
causa de lesiones y de enfermedades, pero no se descarta en este
lugar que muchas de las muertes son atribuidas a los espíritus,
porque es este quien causa la enfermedad seguida de la muerte de las
personas. La creencia de los Shipibo-Conibo sobre los espíritus y las
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almas se presentan con mas detalles a partir de creer en otras
dimensiones. Por que a partir de esta creencia el alma del difunto se
va a adentrar en un mundo extraterrenal después de la muerte, pero
no se descarta que este espíritu ronde constantemente por los lugares
cercanos, también estas vuelven a las casas donde se encuentra la
familia. El duelo ante el fallecimiento se prolonga por un año, es así
como se conserva la tradición, los viudos a inversa guardan sin tener
que casarse durante un año, por que si no pone en peligro de muerte
la vida del nuevo cónyuge., cumplido este tiempo se realiza una
celebración con una fiesta para señalar el fin del duelo, pero esto no
necesariamente se da.

b. Las practicas medicinales de forma tradicional

Es otro factor que permite mantener viva esta creencia, no
puede ser si no es tomando en cuenta en esta explicación la larga
trayectoria que se dio en el uso de las medicinas de forma tradicional
en toda la amazonía y en todas las culturas, muchas de estas
consideradas con poderes mágicos; como por ejemplo la ayahuasca,
el tabaco, y son preparadas también de forma tradicional para ser
aplicadas a los que aquejan de malestar alguno. Pero es necesario
aclarar que los Shipibo-Conibo no hacen mucha diferenciación con
respecto a las plantas de poder mágico o con propiedades
medicinales para ellos es uno solo, quizás lo que falto aquí fue
especificar algunas de las plantas que utilizan para solucionar sus
problemas de los males que aquejan. Aunque en algunos casos otros
autores como Alberto Chirif y otros (1) mencionan que el piri- piri
recibe una designación especial, ya que esto tiene un poder especial
con respecto a otras plantas y también sirve como un amuleto básico.
Actualmente en el mundo Shipibo-Conibo las condiciones
medicinales se realiza mediante una mezcla entre las prácticas
nativas y occidentales, pero no se descarta que la medicina moderna
tiene mayor repercusión y difusión, pero la medicina tradicional es
una segunda opción, pero este tipo de práctica medicinal lo realiza
un mayor porcentaje de las personas.
La forma tradicional se muestra mediante la inoculación de
algunos microbios, lo que comúnmente se conoce en el mundo
Chamánico de los Shipibo-Conibo la chonteada, siendo estas larvas,
que permiten transmitir espíritus malos y esto solo puede ser
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solucionado por tratamiento chamánico y de tal modo se puede ver
que esto se realiza de forma alterna. Eso no descarta que se le dé un
énfasis a las prácticas medicinales ya que esto tiene un origen nativo,
pero esto no descarta que los hombres de este lugar desconozcan que
las medicinas modernas tengan buenas propiedades curativas. Aquí
también se puede hacer sentir que, estas personas no cuentan con una
atención sanitaria.
Y la falta de una buena alimentación son causa de algunas
enfermedades mas que todo de clasificación EDA e IRA; por ejemplo
las gastrointestinales y también las enfermedades respiratorias,
debido a causas de resfríos, por lo que permite un largo tratamiento
para que puedan recuperarse, esto mas que todo afecta a los niños.
Como menciona otro de la informantes:
“mi Mañuquito estaba mal, entonces su mamá le llevó al hospital, le
han examinado, le hicieron radiografía, y no encontraron nada, entonces el
doctor ha dicho “tiene agua en su pulmón, mañana hay que operarle,
mañana hay que internarle”. Entonces mi mujer vino. - Dijo-: “Yo voy a
preparar el vapor del piñón colorado y la piedra del río”, el incanto; cuatro
piedras negras, entonces le calentó, le ha hecho hervir, al piñón colorado le
quemo, eso le hemos dado de tomar con urine , santo remedio, ya no se ha
operado ya, cuando le hemos llevado nuevamente para que lo vean ya no
había agua, increíble, -el doctor dijo-, “anteayer vino y como a sanado tu
hijo”, el tunchi la salvado, de un buen medico pues. (Inin Yui 55 años)4.

c. La limitación del incesto

Se da mediante la prohibición del matrimonio a diferencia de
los lugares originales, donde estos tenían que contraer compromisos
nupciales con parientes hasta una determinada generación, que era
aceptada por los miembros de la comunidad, donde las autoridades
tenían que dar primero el visto bueno mediante una revisión
adecuada, para ver si no existe vínculos de parentesco dentro
de la cuarta y quinta generación, este matrimonio se prohíbe si
existe una relación de parentesco en la quinta generación de forma
ascendente y si se descubre si un miembro pertenece a la quinta
generación y el otro a la sexta generación el matrimonio es mal visto.
Pero no se descarta que esto se de en una sexta generación.
Actualmente se encuentra formalmente adecuada a aspectos
modernos donde esto se basa en la desvinculación de las relaciones
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con sus congéneres. Las mujeres y varones mayores tienen sus
mujeres de la misma etnia, y la familia esta bien conformada, pero los
más jóvenes; entre mujeres y varones la relación conyugal gira en
torno a características comunes de las ciudades modernas,
normalmente hay mujeres que tienen compromiso conyugal con
personas de la zona, los varones con cónyugües con rasgos mestizo.


Informantes:

1. Rona (50 años).
2. Pecon Nima (48 años), Secretario.
3. Shahuan Meni (48 años), Administrador.
4. Inin Yui (55 años)
-Pecon Vima (50 años)
-Inin Bari (47 años)


Notas de pie de pagina:

(1). Alber, Erdmute. 1999,167
(2) Vallejos, Mario. ….. . 26.
(3) Malinowski, Bronislaw .1973, 297.
(4) Turner, Victor. 1761.
(5) Radcliffe-Brown, A. R. 1969, 182.
(6) Eliade, Mircea. 1967, 95.
(7) Radcliffe-Brown, A. R.1969, 194
(8) Radcliffe-Brow, A. R. 1969, 193
(9) Asociación de Shipibos Residentes en Lima.
(10) Chirif, Alberto y Otros. 1977.
(11) Vallejos, Mario…. 26.
(11) Kahn, J.S. 1975.
(12) Fassin, Didier. 1992. 53.
(13) Alberto Chirif y Otros. 1977, Los Shipibo-Conibo del Ucayali.





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LAS REDUCCIONES Y LAS MISIONES EN LA
AMAZONÍA PERUANA




Roger Ernesto Alzamora Arana
Universidad Nacional Federico Villarreal, Perú




INTRODUCCIÓN

El virreinato del Perú hizo un gran esfuerzo por conservar su
autoridad en la hoya amazónica y ante ello tenemos una gran
cantidad de documentación. Los siglos XVI, XVII y XVIII, dejaron
muchas expediciones de conquista y de forma particular las de las
misiones quienes dejaron mapas, cartas de navegación y
descripciones topográficas, pero lo que más dejaron fueron crónicas,
informes y registros lingüísticos.
La historia misional de la selva en épocas de la Colonia es rica
en aventuras, intentos, fracasos y múltiples expediciones. Durante
siglos, la amazonía ha sido vista como un territorio aislado e
inhóspito, al cual sólo se podía acceder con muchos riesgos y
dificultades, pero en el que parecía imposible permanecer. La
historia, siglo tras siglo, así lo demostró. A fines del siglo XIX el boom
cauchero cambia drásticamente la configuración del espacio
amazónico, su organización interna y sus sistemas de ocupación. Los
grupos indígenas amazónicos son diezmados, esclavizados o huyen a
las alejadas cabeceras de pequeños ríos.
La leyenda del dorado de la selva nace al mismo tiempo que los
españoles subyugaron a los Incas. Desde ese momento el dorado se
convirtió en el lugar donde los hombres entraban a bañarse cubiertos
de oro a las lagunas lo que causo gran ambición a los colonizadores.
A partir del sigo XVI muchos capitanes querían emprender campaña
al oriente en busca de este dorado y que les diera la fortuna que tanto
anhelaban y que para ello habían venido. El virrey apoyo estas
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pretensiones ya que le convenía porque por aquellos momentos
pasaban problemas económicos por las guerras que sostuvo con los
encomenderos.
En 1541, 1549 y 1557 Francisco de Orellana, Diego Palomino y
Juan de Salinas Loyola se internaron en el mitológico territorio.
Orellana descubrió el río Amazonas, Palomino fundó San Leandro de
Jaén, mientras que Salinas Loyola tomó posesión de Maynas (Loreto)
y recorrió el río Ucayali hasta sus nacientes en el Cusco, pasando
antes por el pongo de Manseriche. Sin embargo, las cada vez más
frecuentes excursiones no consiguieron una efectiva consolidación
del poder hispano debido a las enormes dificultades supuestas por la
geografía y el clima y la resistencia perseverante de las numerosas
etnias dispersas en la región. En ese sentido, la historia narrada por
Espinoza sacude por la renovación incesante del odio entre el invasor
y el invadido, y la crueldad desbordada. En 1676, por ejemplo, 3 000
abijiras perdieron la vida perseguidos por la muerte del padre Güels
(1)
Waldemar Espinoza atribuye a los misioneros que tomaron la
posta a las tropas los mayores logros colonizadores. Pero son los
Jesuitas quienes van a tener una mayor acción en la selva que las
demás misiones. Verdaderos científicos de la catequización, los
jesuitas fueron capaces de establecer relaciones duraderas con las
etnias locales poniendo en práctica un riguroso código que incluía
diferenciar sus costumbres y adoctrinarlas en su propia lengua.
Los jesuitas al finalizar su campaña de misiones, habían
levantado 173 reducciones, un trabajo que para algunos autores como
Espinoza es admirable si se toma en cuenta las adversidades
climatológicas o la resistencia de las etnias de preservar su estilo de
vida de tipo nómade y su economía de autoconsumo.
Pero no debemos dejar de lado a los Franciscanos, Dominicos y
Agustinos que también dejaron huella en la amazonía peruana, que
en esta monografía consideramos sus acciones.


PRIMERAS NOTICIAS DE LOS CONQUISTADORES SOBRE LA
AMAZONÍA PERUANA

Los primeros informes que recibieron los colonizadores acerca
de la amazonía peruana fueron reportes sobre habitantes salvajes
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“Los jíbaros secaban los cadáveres de sus familiares muertos a fuego lento,
hasta que quedaban reducidos a momias. Después los enterraban cerca de sus
casas, con sus armas, una tinaja de chicha y algunos plátanos. Si era mujer
la inhumaban con sus alhajas y si eran niños los ponían en un recipiente
lleno de leche exprimida de los pechos de su madre. Los jefes de la etnia
záparo practicaban la poligamia y sus esposas vivían en armonía. Entre el
Napo y el Putumayo, habitaban los orejones. Los lóbulos de sus orejas eran
tan largos que colgaban sobre sus hombros como si fueran tripas y se les
hacían orificios por donde pasaban tarugos de hasta 15 centímetros de
diámetro. Los cahuinari del Putumayo vivían desnudos en clanes de 20 a 25
familias en casas de un solo cuarto que parecían plazas techadas. Por las
mañanas, la atmósfera era tan cargada y nauseabunda que nadie que no
fuera del clan podía soportarla” (2) o mitológicos “la existencia del dorado,
una tierra protegida por caudalosos ríos, vegetación abundante y una fauna
colosal, donde vivía un cacique que se cubría el cuerpo con polvo de oro” (3)

Hasta 1580 se sucedieron expediciones en pos del dorado,
exploradores como Sebastián Benalcázar, Alonso de Alvarado y
Alonso de Mercadillo (quien se dice fue el primero en tocar el
Amazonas, tres años antes que Orellana), penetraron en la selva baja,
tomando contacto etnias y tribus. La geografía hostil, la falta de
alimentos, las enfermedades, el contacto con poblaciones que vivían
en el paleolítico, y no con tesoros y riquezas, hicieron que el mito del
dorado se diluyera y fracasara la conquista militar de la Amazonía.

"Los españoles no encontraron en la selva pueblos tan organizados ni
civilizados como en la costa y la sierra, en otras palabras no hallaron siervos
sino nómadas, entonces paulatinamente fueron abandonando la montaña.
Como los ejércitos y las armas fracasaron hubo la necesidad de confiar el
territorio a otro tipo de ejército: al ejército de los sacerdotes", dice el
historiador Waldemar Espinoza.

En gran medida la colonización de la selva se debió a las
órdenes religiosas. Tanto Dominicos, Agustinos, Franciscanos y
Jesuitas se adentraron en territorio agreste para evangelizar y
establecer misiones. De todos estos grupos, los jesuitas fueron los que
más influyeron en Maynas, donde fundaron 173 centros poblados, en
zonas que hoy corresponden al departamento de Loreto; mientras
que los franciscanos levantaron misiones en el Huallaga y el Ucayali.
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Siempre existe incomprensión con pueblos diferentes a los
nuestros. La reducción de cabezas fue un arte y una ciencia que
practicaron antiguamente los shuar (llamados jíbaros por los
españoles) con sus enemigos, y consistía en sacar los huesos de la
cabeza mediante procedimientos mágico-religiosos hasta reducirla al
tamaño de un puño. Hubo tribus antropófagas en el norte del
Amazonas y en zonas que corresponden al actual Madre de Dios.
Guaman Poma relata que Huayna Cápac reclutó nativos
antropófagos en un lugar cerca del Cusco a donde eran llevados los
delincuentes para ser devorados. El sabio italiano Antonio Raimondi
encontró en el Amazonas una etnia que cocinaba y comía a sus
muertos. Y cuando él preguntó por esta costumbre, los más viejos le
dijeron que preferían ser comidos por sus parientes a ser devorados
por los gusanos y que más bien cuando los misioneros prohibieron
esta práctica la gente lloraba porque no quería podrirse en la tierra.


LAS REDUCCIONES Y LAS CIUDADES EN LA AMAZONÍA
PERUANA

En 1802 la región amazónica fue devuelta al Virreinato del
Perú, después de haber sido transferida en 1717 al nuevo Virreinato
de Nueva Granada. Espinoza analiza cuidadosamente el manejo que
recibió este hecho años más tarde durante la Independencia por los
nacientes estados del Perú y la Gran Colombia. Son de mucho interés
las alusiones a Simón Bolívar, en el sentido de revelar su deseo de
anexar el territorio selvático a la Gran Colombia pero también su
decisión de subordinarlo a los resultados de la negociación
diplomática (4)
De todas reducciones fundadas por los jesuitas, la que tuvo
mayor relevancia fue Iquitos. Esta reducción fue fundada en 1740,
aguas arriba del Nanay y esta reducción no fue creada en los tiempos
de Ramón Castilla como creen los Loretanos. Por su parte, los
franciscanos fundaron Satipo y Pucallpa. Espinoza tardó más cuatro
años en reconstruir cinco siglos de una historia dispersa e ignorada.
Cerca de cien etnias fueron catalogadas, conocidas y estudiadas
por los jesuitas y los franciscanos, que nos han dejado crónicas sobre
la vida y costumbres de estas gentes. Es difícil decidir cuál fue la más
importante, pero puedo decir que los omaguas, que habitaban las
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orillas del río Amazonas, fueron los que llegaron a desarrollar una
actividad comercial y estaban próximos a dar el gran salto para crear
un estado, proceso que fue interrumpido con la conquista y las
epidemias que mermaron considerablemente su población.


LAS MISIONES Y LOS MISIONEROS

Si bien es cierto los Jesuitas fueron los que más tiempo
estuvieron evangelizando y catequizando en la amazonía peruana y
que fueron los que fundaron y levantaron la mayor cantidad de
reducciones también hubieron otros como los Dominicos,
Franciscanos y Agustinos que llegaron con los mismos propósitos.
LOS FRANCISCANOS. Es conocido que la Orden Franciscana
tiene un compromiso con la selva desde, prácticamente, la llegada de
los españoles a tierras peruanas. Ya en el siglo XVI grupos de
misioneros franciscanos surcaron los ríos de la Selva Amazónica
entablando contacto con las tribus autóctonas. Estos comienzos no
fueron fáciles en absoluto: enfermedades, revueltas, problemas
políticos con las metrópolis son parte de la historia de las misiones
franciscanas.
El historiador Avencio Villarejo dice que "los franciscanos eran
grandes exploradores de la Amazonía. Sus exploraciones se extendían por
ríos innavegables, caudalosos y arrebatadores, por tierras sumamente
abruptas entre numerosísimas tribus aguerridas. Escribieron muchos
informes, y el Padre Sobreviela, en 1790, hizo un mapa de la cuenca del
Huallaga y Ucayali. Aunque sufrieron varias interrupciones en su trabajo,
mostraron una gran valentía en arriesgar sus vidas por sus ideales
religiosos".
Los franciscanos conocedores aparentemente del terreno
selvático emprendieron varias campañas evangelizadoras pero
muchas de estas fracasaron y nunca refgresaron porque se perdieron
o fueron interceptados por algunas tribus.
Una de las constantes para que estas expediciones fracasaran
era que no llevaban traductores y ello les hacía mucho más difícil la
campaña. Y los proyectos de evangelización forzada no causaban
mucha alegría a las comunidades que llegaban ingrasar, por ello no
tuvieron mucha fortuna ni difusión.
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LOS DOMINICOS. Estos misioneros tuvieron sus inicios entre
1900-1910, y se desenvolvió en un contexto violento y convulsivo
cuando surge la iniciativa de impulsar la presencia de la Iglesia
Católica en la amazonía peruana, creando tres divisiones o
prefecturas: San León del Amazonas (agustinos), San Francisco del
Ucayali (franciscanos) y Santo Domingo del Urubamba (Dominicos.
Aún cuando la penetración a la selva a inicios del siglo XX no
presentaba menos riesgos que en épocas precedentes, algunos
misioneros asumieron esta misión como un reto evangelizador cuyo
principal objetivo no era emprender un intento más de penetración,
sino lograr una presencia estable y permanente entre los pobladores
amazónicos.
Los primeros dominicos quemaron muchas energías en abrir
rutas, conocer ríos, rectificar mapas incorrectos, preparar
expediciones arriesgadas, enfrentarse a situaciones generalizadas de
explotación que trajeron sinsabores, lágrimas y muertes.
Poco a poco el misionero fue conociendo al indígena y el
indígena fue conociendo también al misionero. De esta forma el
indígena pudo constatar que, entre los venidos de fuera, no todos
eran buscadores avaros de riqueza a costa de tropelías,
amedrentamientos y extorsiones, sino que también había gente
diferente, respetuosa con ellos, que eran capaces de defenderlos
contra desmanes y abusos que sufrían, que deseaban para sus hijos
unas condiciones de vida mejor y un futuro para sus comunidades.
Los misioneros dominicos predicaron y siguen predicando que
aquellas gentes son también hijos de Dios y, como tales, tenían
derecho a recobrar la dignidad perdida y la libertad dañada en su
fibra más íntima: la esclavitud.
La consolidación de estos misioneros se dio desde 1913 hasta
1960, En el año 1913 Monseñor Zubieta traía las primeras religiosas
dominicas al Perú, e ingresaban a Puerto Maldonado en 1915 donde
fundaron el primer Colegio «Santa Rosa de Lima». Fruto de ello es
que en 1918, Monseñor Zubieta y la Madre Ascensión Nicol fundan la
Congregación de «Misioneras Dominicas del Santísimo Rosario». Con
ellas la Misión se veía enriquecida en los campos de educación, salud
y promoción de la mujer. En 1937, Monseñor Sabas Sarasola funda el
Hospital de Quillabamba para dar respuesta a la zona dominada
diezmada por el paludismo. Ese mismo año, el Obispo establece la»
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Granja de Misiones» de Quillabamba con un internado de jóvenes de
las distintas Comunidades Nativas.
En 1953 Monseñor Javier Ariz funda la Asociación de
Misioneros Seglares. Quería introducir mujeres a la selva para que se
dedicaran íntegramente a labores educativas. Así nació la RESSOP,
Red Escolar de la Selva del Sur Oriente Peruano.
En 1957 se inaugura en Puerto Maldonado la emisora religioso-
cultural «Radio Madre de Dios». Este mismo año se establece en
todas las misiones la Red de Comunicaciones Radiales que permitiría
a los Puestos Misionales gozar de la comunicación diaria. En 1966, es
transferida y adquirida por los Misioneros Dominicos Radio
Quillabamba. Con las dos emisoras, el Vicariato cubría las
expectativas de sus pobladores diseminados en este extenso territorio
(5)
En los últimos años, la Misión de Sepahua ha sido la que ha
adquirido especial relieve con la creación de un complejo de servicio
a la población constituido por ―Radio Sepahua‖, Librería y Museo. A
ello se añade la construcción del Instituto Tecnológico ―Carlos
Aborde‖ inaugurado en el año 2003.
LOS AGUSTINOS. La Iglesia misionera en el oriente del Perú:
los agustinos en el siglo XX‖ forma parte del proyecto ―La
―conquista‖ misionera en la Amazonía Peruana (1542-1769). A este
momento lo denominamos ―segunda entrada misionera‖ (siglo XX)
(Fernández, 2001) [1] . Según el P. Joaquín García Sánchez, este
proceso puede sintetizarse en cinco ítems: doctrinal, normativo,
económico, político y misionero.
Con relación a lo doctrinal puede hacerse referencia al Concilio
Vaticano I que habla de una restauración neoescolástica. Con
respecto a la segunda etapa (normativa) se estipula una reconquista y
restauración espiritual de América. Con relación a lo político, existe
una consolidación de los estados nacionales bajo el modelo liberal. Y
en el aspecto misional, entran en escena las denominadas
congregaciones modernas, aunque también hay presencia de las
antiguas como agentes de evangelización.
El objetivo de los religiosos por pedido del Papa León XIII en
esta ―segunda entrada misionera‖ (siglo XX), era propiciar la
apertura de misiones en territorio amazónico peruano en forma
urgente. El 25 de diciembre de 1898, este Papa convoca al Concilio
Plenario Latinoamericano celebrado en Roma en 1899 bajo un plan de
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restauración y revitalización de la Iglesia (García Sánchez, 2000). No
obstante, los antecedentes de la presencia agustina en territorio
peruano se remonta al siglo XVI pero sus intereses, en ese primer
momento, al que llamamos ―primera entrada misionera‖ (1542-1769)
eran la evangelización y la cristianización. Durante la ―segunda
entrada misionera‖ (siglo XX), la Iglesia se propuso reconquistar
espacios de poder después del hiato producido entre 1769 y 1901 (6)
El 1 de marzo de 2001 se cumplió un centenario de la presencia
de la Orden Agustina en Iquitos. Cumplir cien años, es ocasión
propicia para hacer un poco de historia sobre el accionar pastoral de
la orden antes mencionada.
Los primeros misioneros que arribaron al puerto del Callao en
diciembre de 1900, y llegaron a Iquitos en marzo de 1901 fueron: P.
Paulino Díaz, P. Pedro Prat, P. Bernardo Calle, P. Plácido Mallo y el
Hermano Pío González.
A su arribo no fueron bienvenidos. El Prof. José Barletti, un
estudioso sobre este tema, nos comenta en una entrevista realizada en
enero de 2002, que Iquitos era por ese entonces una ciudad
cosmopolita bajo la influencia de los patrones caucheros, quienes no
vieron con buenos ojos la llegada de los misioneros porque en esa
ciudad no existían ―salvajes‖, y las misiones debían establecerse
donde estos existieran. Barletti coincide con lo dicho por el P.
Avencio Villarejo cuando se les dio la bienvenida a los misioneros:

“Al oficio de presentación, el Prefecto del Departamento contestó: “Le
felicito por su feliz arribo, y me felicito por la civilización que U. S. se
propone difundir entre las tribus bárbaras”, dándole a entender claramente
cual era la opinión del pueblo ante el hecho consumado de la instalación de
una misión, que desde un principio tomaron como un insulto a una ciudad
cosmopolita y tan culta como se consideraba entonces Iquitos, pues ellos
juzgaban que las misiones solamente se establecían para atender salvajes”
(7)

El avance misionero durante la ―segunda entrada misionera‖
(siglo XX) se produjo a raíz del denominado ―escándalo del
Putumayo‖. El mismo se origina hacia 1896 durante el período
denominado ―Época del caucho‖ (1880 – 1914). Julio César Arana,
comerciante cauchero, constituyó la firma ―Arana, Vega y Cía.‖ en
1904. Según Pilar García Jordán hacia 1907 se produjo una baja en los
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precios del caucho. Arana exigió un aumento en la producción del
citado producto, que según lo afirmado por Pilar García Jordán, trajo
como consecuencia una sobreexplotación de mano de obra indígena
que provocó la desaparición de 30.000 a 40.000 huitoto, según varias
estimaciones. Esta masacre fue denunciada por Walter E.
Hardenburg a la revista ―Truth‖ en 1909. El resultado de esa
denuncia hizo que:

1) El gobierno británico enviara al Cónsul en Río de Janeiro, Roger
Casement a indagar la situación denunciada.
2) el gobierno de Augusto B. Leguía nombró una comisión para
investigar el caso precedida por el Juez Rómulo Paredes.
3) el Vaticano solicitó a su delegado en Lima, Ángelo Scapardini
información sobre los acontecimientos ocurridos en Iquitos.

Los Padres Agustinos también denunciaron esta situación como
lo prueba una de las cartas escritas por el P. Paulino Díaz:

“He venido tristemente impresionado de la precaria situación en que se
encuentra... Las diversas tribus de aushiris, sáparos, ninanas, tiracunas,
angoteros y piojeses, casi han desaparecido por completo y los pocos que aún
quedan se han remontado a lugares inaccesibles, quedando reducida la actual
población del Napo a restos de los habitantes de varios pueblos fundados por
los padres jesuitas en los afluentes del alto Napo. Estos pueblos han
desaparecido...”

El declive de la explotación del caucho comienza hacia 1911. Su
caída fue estrepitosa, no pudiéndose prevenir ni atenuar sus efectos.

“La ilusión del caucho. En los años de su apogeo el país cree haber
encontrado El Dorado en la montaña, que adquiere temporalmente un valor
extraordinario en la economía y, sobre todo, en la imaginación del país.
Afluyen a la montaña muchos individuos de “la fuerte raza de los
aventureros”. Con la baja del caucho, tramonta esta ilusión bastante tropical
en su origen y en sus características”

El accionar pastoral de la Orden Agustina tuvo sus mayores
logros en la faz pedagógica. Las instituciones educativas creadas por
los padres agustinos fueron de exclusividad para los loretanos, estas
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escuelas educaban a la población y las preparaban en oficios y que
muchos de ellos eran mandados a terminar esos oficios fuera de la
ciudad y luego tenían que volver a su comunidad para retribuir y
enseñar lo que habían aprendido.


CONCLUSIONES

1. En esta rica historia, cuyo principal fruto ha sido lograr una
presencia estable, permanente y sólida en medio de las poblaciones
nativas amazónicas y andinas de la zona, destacan misioneros de
especial relevancia, quienes lograron penetrar en los territorios más
difíciles y entablar contacto amistoso con poblaciones que vivían bajo
la permanente amenaza del fusil, el aislamiento y el temor.
2. Toda la historia de las misiones comienza desde el afán de
evangelizar y de cierta manera a quitarles identidad ya que el
forzarlos a tendencias nuevas y de una manera muy rápida creo dos
bandos, aquellos que se dejaron embaucar por las cosas nuevas y
aparentemente bonitas y otros que se aferraron a sus ancestros y no
dejaron que entraran a sus comunidades.
3. muchos fueron los misioneros que llegaron a la amazonía pero
fueron muy pocos que lograron su cometido y muy pocos que
vinieron con la idea por que fueron enviados.
4. La idea del dorado fue algo que motivo a muchos colonizadores a
llegar a la amazonía y algunos investigadores se animan a decir que
los misioneros fueron enviados con ese propósito también para llenar
las arcas de la iglesia que también necesitaba por esos tiempos.
5. La riqueza de la amazonía no solo era el oro que podría tener sino
la riqueza de la cultura que fue rota a la llegad de colonizadores y
misioneros, una cultura ancestral que fue destruida por el afán de
incorporarlos a la vida católica y hacerlos humanos.








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Notas

(1) Waldemar Espinoza Soriano (Amazonia del Perú)- pag 78
(2) La muralla verde, Por Jorge Paredes. El Dominical. Suplemento de
EL Comercio, Lima 17/06/07
(3) La muralla verde, Por Jorge Paredes. El Dominical. Suplemento de
EL Comercio, Lima 17/06/07
(4) La muralla verde, Por Jorge Paredes. El Dominical. Suplemento de
EL Comercio, Lima 17/06/07
(5) Misioneros Dominicos: 100 Años De Presencia En La Amazonía
Peruana
(7) Villarejo, A. P. 1965. Los Agustinos en el Perú y Bolivia. Lima.




























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BIBLIOGRAFÍA




- Autor: Espinoza Soriano, Waldemar.
Libro: La amazonía del Perú
Editor: coedición del Fondo Editorial del Congreso y el Banco
Central de Reserva del Perú.
- Autor: Figueroa, Francisco de, Acuña, Cristóbal de.
Libro: Informe de jesuitas en la amazonía 1660-1684
Editor: CETA 1986
- Autor: Lovera Vásquez, A. J
Revista: Llegada de los agustinos ala Prefectura de San León del
Amazonas
Artículo: En: Kanatari, Año XVII
Año: 31 de diciembre de 2000, Nº 850, Iquitos, Perú.
- Autor: Marzal, Manuel
Revista: Amazonía peruana.
Artículo: Las reducciones indígenas en la amazonía del virreinato
peruano.
Año: Lima 1984
- Autor: Negro, Sandra
Libro: Un reyno de la frontera. Las misiones jesuitas en la América
colonial.
Artículo: Maynas, una misión entre la ilusión y el desencanto
Editor: PUCP 1999.
- Autor: Pacheco, César
Revista: Indigenismo
Artículo: Reducciones y algo más en la amazonía.
Año: Lima 1992.
- Autor: Paredes, Jorge
Artículo: La muralla verde
Editor: El Dominical. Suplemento de EL Comercio, Lima 17/06/07
- Autor: Patrocinio, Manuela
Artículo: Los dominicos en la amazonía
- Autor: Popescu, Oreste
Revista: El sistema económico en las misiones jesuitas. Un vasto
experimento en el desarrollo indoamericano.
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Año: 1967
- http://www.sanantoniocolegio.com/85mision/09hesed/00hesed.
php


































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ANDANDO SOBRE A HISTÓRIA EM NOVA
CANAÃ/KUANÃ
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Samya Fraxe Neves
Universidade Federal do Amazonas, Brasil




Resumo: New Canaã/Kuanã is a community located in the River
Cuieiras, that is the left edge of the Black River, inhabited for native
and aboriginals of very etnias, these inhabitants inhabits the area
than 50 not more year. New Canaã/Kuanã is one besieges
archaeological of multicomponencial character, with ceramics
pertaining the phase Manacapuru (400 the 700), Paredão (700 the
1200) and Guarita(900 the 1500) identified by the members of Projeto
Central Amazônia (PAC). A look for a complex subject is launched as
the cultural diversity in the Amazônia, and tries to show the
importance of works archaeological in an area that ties little then
explored, leaving some pages of our history of side.
Word key: Amazonian archaeology, archaeological Patrimony.














1 Artigo da monografia defendida para obter o titulo de bacharel em Ciências Sociais.
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ANDANDO SOBRE A HISTÓRIA EM NOVA CANAÃ/KUANÃ




INTRODUÇÃO

Nova Canaã/Kuanã está localizada no Rio Cuieira, que fica a
margem esquerda do Rio Negro, há 130km em linha reta do centro
histórico de Manaus, é habitada por dois grupos sociais distintos,
sendo eles ribeirinhos e indígenas de varias etnias. Daí a origem do
nome, Nova Canaã é atribuída à parte que corresponde os ribeirinhos
e Kuanã aos Indígenas.




Foto 01: Distancia de Manaus para o rio Cuieiras.

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Foto 02: Rio Cuieiras - Nova
Canaã/Kuanã


O solo desta comunidade está repleto de testemunho de uma
antiga ocupação. Os ribeirinhos e indígenas que vivem na
comunidade há menos de 50 anos notam essas ocupações sem que
seja necessário muito esforço, pois seus vestígios estão aparecendo
livremente sobre o solo (sem que sejam necessárias escavações),
sendo eles, machadinho e fragmentos de cerâmicas ricas em detalhes.
Esse artigo se volta para a questão da arqueologia Amazônica e
a diversidade cultural dessa região. Aborda também temas como do
Patrimônio Arqueológico, com um caráter de proteção. Tendo em
vista que no presente está sendo construído um hotel de selva
próximo à comunidade, onde estão sendo incluso nos pacotes
turísticos visitações as comunidades do Rio Cuieiras. Por isso há uma
preocupação com o impacto que o fluxo turístico irá causar,
possibilitando que esse material arqueológico comece a ser difundido
por práticas comerciais dos fragmentos encontrados, e desse modo
então, impossibilitando que as pesquisas arqueológicas alcance
resultados que se aproximam do que vem a ser a Amazônia pré-
colonial.


ARQUEOLOGIA AMAZÔNICA: UMA CRIANÇA ANCIÃ
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A arqueologia é uma ciência que estuda a cultura material de
povos que já não podem mais falar por si, e esse é um dos grandes
motivos da sua complexidade metodológica e teórica. A arqueologia
Amazônica é a pioneira no Brasil, e é pouco explorada, a Amazônia
hoje sofre com o pouco material teórico a respeito da região.
Esse ―descaso‖ foi impulsionado pela idéia pouco elaborada
que havia entorno da Amazônia, como sendo uma terra que não
merecia tantos olhares no momento, por ser uma terra sem gente.
Não podemos desconsiderar a grande densidade populacional que
essa região abrigou no período pré-colonial, como podemos constatar
através dos relatos de cronistas que passaram pela Amazônia no
séc.XVI e XVII, que relatam terem visto uma grande densidade
populacional. A Amazônia é ocupada segundo Neves (2006) há mais
de 10.000 anos com populações bem intensa.
As pesquisas na Amazônia vem sendo feita há 100 anos, por
brasileiros e estrangeiros, há algumas informações, porém são
insuficientes, o que torna a Amazônia ainda hoje um campo
desconhecido, e cheio de ―surpresas‖.
A diversidade cultural nessa região é bem consistente, com
quatro principais famílias lingüística, e vários dialetos, que devem ser
analisados e entendidos no processo pré-colonial. Além da língua, o
próprio modo de viver diferia entre os grupos étnicos Amazônicos,
seja em suas crenças, ideologias, e costumes, eram povos com
características fortes e distintas. Não se deve projeta um único padrão
de organização social, político e cultural para essas populações pré-
coloniais, à medida que as pesquisas arqueológicas tomam corpo,
torna-se perceptível que a variabilidade do modo de vida do passado
tenha sido maior que a do presente.
Conforme Neves (2006) ―a diversidade é a chave para o
entendimento da arqueologia Amazônica‖, sendo que essa dinâmica
permeava todos os campos de uma cultura, inclusive a sua economia,
que inicialmente variava entre caçadores, pescadores e coletores.
A arqueologia amazônica é um tanto complexa, apesar de
centenário pouco trabalho foi produzido, um exemplo disso e o
próprio Rio Cuieiras.
Mesmo sendo compreendido em território manauense os sítios
que lá se encontram ainda não foram escavados. O procedimento que
se tem conhecimento do sitio em Nova Canaã/Kuanã, se limita até o
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presente em um levantamento do potencial arqueológico da área.
Sendo este avaliado em um sítio arqueológico de Terra preta com
1.10m de profundidade e apenas 25% de destruição.
Os membros do PAC identificaram três tipos de cerâmica,
sendo eles pertencente à Fase Manacapuru, Paredão e Guarita.


AS FASES CERÂMICAS DE NOVA CANAÃ/KUANÃ

As cerâmicas são identificadas pelos arqueólogos por fases e
tradições. As fases são definidas por conjunto de cerâmica ou lítico,
relacionados no tempo e no espaço em um ou mais sítio e
convencionou-se nomear as fases com o nome da localidade onde foi
identificada pela primeira vez. Já a tradição é caracterizada por um
conjunto de traços que definem a tecnologia cerâmica. Um outro
elemento que também tem grande influencia nas analises
arqueológica, são os antiplástico ou tempero usado, que se
caracteriza pela matéria acrescentada de forma intencional ou não na
pasta, para atingir condições técnicas propicias a uma boa secagem e
cocção da cerâmica, os antipáticos mais comuns são o cauixi, cariari e
caco moído. Passo a apresentar o conhecimento acumulado sobre a
cerâmica arqueológica na região da pesquisa.


MANACAPURU

A fase Manacapuru da Tradição Borda Incisa (Meggers & Evans
1983) e/ou Barrancoide da Venezuela (Heckenberger, Neves &
Petersen 1998). É datado pelo carbono 14, ao redor dos séculos VII ao
IX DC. Seus produtores tinham uma influencia simbólica e
tecnológica oriundas de outras regiões, como, algumas suposições
dessa referencia vim do baixo Amazonas e do Caribe. Essa cerâmica é
caracterizada pelo uso do cauixi como antiplástico, por vasos
diversas formas que tem uma modificação plástica nas bordas e
flanges labiais, esta que ue servem como suporte para a aplicação da
decoração, que vem a ser incisões em linhas as finas com motivos
geométricos, espiralados e em gregas, engobo e pintura vermelha e
apêndices zoomorfos. Essa fase cerâmica Manacapuru foi substituída
pela fase Paredão.
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A produção cerâmica Manacapuru pó pode estar relacionada ao
início da formação dos sítios conhecido como sítio de terra preta, que
foi modificada pela ação humana.


PAREDÃO


A fase Paredão da Tradição Borda Incisa foi definida pelo
arqueólogo alemão Hilbert (1968) em decorrência da localização de
cerâmicas com tais características em um sítio na estrada do Paredão
em Manaus, com datações mostra que essa cerâmica foi produzida
entre os séculos VIII e XI d.c (Simões 1972).
Sua distribuição se dá na região de Manaus e área de
confluência dos rios Negro e Solimões. Essa fase cerâmica apresenta
forma e decoração características, sendo comuns vasos com alça
(fruteiras), cuias e grandes urnas. Sepultamentos em urnas Paredão
são absolutamente comum. A decoração é feita em com pintura
vermelho com motivos geométricos sempre em linhas bem finas em
espiral e em gregas e apêndices antropomorfos (comum nas urnas). O
antiplástico mais utilizado é o cauixi.
Não há nenhuma evidência de que os povos que habitavam a
área de confluência entre os rios já mencionados no séc. XVI e XVII
tenham sido os responsáveis pela fabricação da cerâmica Paredão,
pois essas foram substituídas por ocupações de grupos que
produziam outro tipo de cerâmica, chamada Guarita.


GUARITA

A fase Guarita, tem uma grande representatividade tendo uma
distribuição bem significativa na região Amazônica, a Tradição
Policrômica da Amazônia (TPA) correspondendo a uma área que vai
desde a foz do Amazonas até os afluentes do alto Amazonas, no
Peru, Equador e Colômbia. Possui sua datação entre os séculos IX e
XIV DC (Hilbert 1968; Simões & Kalkmann 1987; Heckenberger,
Neves & Petersen 1998).
É caracterizada pelo padrão decorativo e técnico, entre as
cerâmicas dessa tradição é bem marcada as diferenças entre a
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cerâmica na região de Manaus e as cerâmicas marajoara. Destacam-se
pela pintura policrômica (vermelho e preto) sobre engobo branco, por
flanges mesiais nos vasilhames e pela decoração acanalada. O
antiplástico mais utilizado e o cariapé sendo este entrecasca espécies
de arvores especificas.
A essa tradição associou-se formas de desenvolvimento cultural
consideradas mais desenvolvidas, do que as precedentes e expressa
em uma série de elementos tais como a complexidade das técnicas
decorativas da cerâmica, a ocorrência de sepultamentos em urnas
antropomorfas, com representações de cabeças, membros e genitálias.
A população que produzia essa cerâmica ocupou a região de
Manaus durante o século X e XVId.c foram provavelmente, os grupos
indígenas que defrontaram com os europeus que passaram pela
região amazônica.






Foto 03: Materiais encontrado na comunidade.



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Foto 04: Materiais encontrado na comunidade.



Foto 04: Comunidade Nova Canaã/Kuanã e o seu solo, como o
material arqueológico aparecendo.
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ATUAIS MORADORES X LEMBRANÇAS DOS MORADOES
PRÉ-COLONIAIS.

Os materiais que vêm aparecendo ―brotam‖ livremente, alguns
surgem quando os moradores vão para o roçado, outros em
construções, como o ocorrido na construção de uma fossa perto da
casa dos indígenas.
Os moradores acharam um pote inteiro de aproximadamente
70cm, porém o mesmo encontra-se quebrado e dentro de uma
geladeira quebrada, e o sedimento que havia no seu interior está
guardado e separado perto de onde foram encontrados.
Quando fui à primeira vez a campo fotografei vários
fragmentos que já tinham passado pelo processo de triagem, já
haviam sido lavados, ensacados e estavam separados em sacos pelas
suas características e classificações. Quem me mostrou esse material
foi dona Marilena, uma indígena Baré, a qual tinha a ―guarda‖ desses
fragmentos.
Através de entrevistas e também de observações em campo
pude perceber que a interação maior com o material parte das
crianças, que tem uma relação de lazer com o mesmo, talvez por
serem elas as mais próximas da terra. Observei enquanto eu fazia as
entrevistas com os moradores adultos, um garotinho de
aproximadamente uns 6 ou 7 anos sentado no chão brincando com
alguns cacos cerâmicos, e com alguns machadinhos. Assim como ele,
vi um grande interesse por parte de uma garotinha indígena ao me
ver lavando o material para fotografar.
Por parte dos moradores adultos, poucos se relacionavam com
esses vestígios. Alguns reconheciam que ―devia‖ ter um valor
histórico, pois pressupunham que haviam passado outros povos
pelas mesmas terras e outros duvidavam do real valor arqueológico
destes.
Esses materiais encontram-se dispersos sob o solo, e quando
encontrados são deixados de lado, vistos apenas como ―cacos que
aparecem por ai‖.


PATRIMÔNIO ARQUEOLÓGICO
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O patrimônio é um conjunto de bens, uma reserva de valores.
Derivado do latim patrimonium, que significa ―bens herdados do pai‖
(pater), tudo o que tem valor e se herda, esse valor pode ter caráter
afetivo, histórico, artístico, ou cientifico. O patrimônio significa
também aquilo que se lega, que se deixa de herança para as gerações
futuras e ao qual é conferido valores especiais. Há várias formas em
que o patrimônio aparece, como cultural, natural, histórico, artístico,
arqueológico e outros mais. Neste trabalho será enfatizado o
patrimônio arqueológico.
Segundo Lausanne o patrimônio arqueológico se caracteriza
pelos vestígios da existência humana e engloba ―todos os lugares
onde há indícios de atividades humanas, estruturas ou vestígios
abandonados de todo tipo, na superfície, no subsolo, ou sob as águas,
assim como o material a eles associado‖
(Carta para proteção e a Gestão do Patrimonio Arqueológico, ICOMO
S/ICAHM, Lausanne,1990).
O patrimônio arqueológico está dividido em dois períodos, pré-
histórico e histórico. A pré-história geralmente está divida entre o
paleolítico, mesolítico e neolítico. No Brasil, ficou estabelecido o ano
de 1500 como marco divisor entre a Pré-História e a História. Sendo
estes, períodos que antecedem e que procedem à chegada dos
colonizadores europeus. Nos trabalhos acadêmicos tem-se usado pré-
colonial, pré-cabralino, pré-colombiano, para falar do período
anterior ao contato por entender-se que estes povos tinham história,
sem a presença da escrita.
Conforme está previsto na Lei Federal de n 3.924 de 26 de julho
de 1961, o artigo 2 define como patrimônio arqueológico qualquer
herança material que traga alguma informação a cerca dos povos
paleoameríndios:

―consideram monumento arqueológico , jazida de qualquer
natureza, origem ou finalidade que represente testemunhos de
cultura dos paleoameríndios do Brasil.‖ (Lei Federal de n3.924
de 26 de julho de 1961)

Na constituição de 5 de outubro de 1988, o artigo 215 garante o
direito a memória disponibilizando documentos de valor histórico,
artístico e cultural, atribuindo ao Estado a obrigação de proteger
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esses bens. O patrimônio arqueológico brasileiro é um bem público
sob a tutela da União, e tem como órgão fiscalizador o Instituto do
Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN).

A preservação do patrimônio arqueológico implica na
preservação da nossa herança. Esta que deve ser conservada para que
assim como a nossa geração, as gerações futuras também possam ter
acesso, as quais essas heranças também lhe pertencerão. A
conservação ―consciente‖ desse patrimônio implica em saber
exatamente qual a importância que os vestígios arqueológicos tem, e
não somente preserva-los por estar prescrito em uma lei.
Segundo Horta (1999), ter conhecimento de acontecimentos do
passado, ajuda entender o nosso presente, e a partir de então, ter a
possibilidade de dar uma direção mais harmônica para o futuro. Se
entendermos que cada momento histórico tem a sua contribuição
para o enriquecimento dos seres humanos. E ter claro que nenhum
movimento da natureza é aleatório, portanto, todos os povos que
passaram e deixaram a sua marca, contribuem com o nosso momento
atual, através das experiências que foram vividas e as tecnologias que
foram desenvolvidas por eles.


CONCLUSÃO

Este artigo mostra a importância do aumento das pesquisas
arqueológicas na região amazônica, por ser esta uma área muito rica
culturalmente, e que vem cada vez mais mostrando o seu potencial
arqueológico reescrevendo sua história.
Nova Canaã/Kuanã abriga um sítio arqueológico de caráter
multicomponencial, o que mostra que essa área teve uma ocupação
intensa. E a mesma tem sido deixada de lado até o presente, pois
possui pouquíssimos trabalhos que abordam temas como o da
arqueologia na Amazônia.
É uma comunidade com organização bem complexa e
conflituosa, o principal agravante é a divisão em duas partes, uma
indígena e outra ribeirinha. Os atuais moradores não vêem muita
importância nesses materiais arqueológicos, pois não estabelecem
relação com esse passado pré-colonial. A pesquisa atribui esse
―descaso‖ a falta de conhecimento a respeito da importância
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arqueológica e por não saber ao certo como esses ―cacos‖ cerâmicos
poderiam falar por essas populações pré-coloniais.
A importância da preservação do Patrimônio arqueológico, se
da pelo fato dele contribuir para desvelar o passado e direcionar o
futuro, de termos a oportunidade de nos posicionar em nosso
momento histórico. O passado, nesse caso, deverá vir como uma
reflexão e não como repetição ou como algo estático. A preservação
deve ser motivada pelo caráter histórico, arqueológico e
antropológico que esses materiais têm, e não para congelar a
dinâmica cultural.
Esta pesquisa corrobora a importância de um trabalho de
Educação Patrimonial contínuo na área do Rio Cuieiras, pois alerta
para o fato de que se a comunidade não estiver preparada para as
novas visitações turísticas que estão por vir, pode implicar em perda
de dados sobre a história da Amazônia. O ideal é que o turismo
venha contribuir na preservação do Patrimônio Arqueológico e não
para ajudar a depredar e facilitar a difusão desses vestígios, através
das práticas do turismo predatório, tais como a venda dos vestígios
arqueológicos como ―lembranças‖ do lugar visitado.
A idéia do trabalho quando se fala em Educação Patrimonial é
tentar preservar o Patrimônio Arqueológico que está presente em
Nova Canaã/Kuanã, através do entendimento claro de que a história
é um processo contínuo e por isso não pode ser estudada isolando os
seus fatos e materiais. Acredito que só quando os moradores de Nova
Canaã/Kuanã sentirem a importância que esses vestígios
arqueológicos encontrados diariamente no solo possuem, será
possível se tornarem atores conscientes deste momento histórico,
contribuindo assim para a preservação dos vestígios evitando que
esse material se disperse cada vez mais. A destruição sistemática dos
sítios arqueológicos torna cada vez mais difícil a pesquisa, a
interpretação dos vestígios e reconstrução do passado pré-colonial da
região amazônica. E com isso chamando atenção para preservação
dos materiais arqueológicos, para que possamos produzir mais
pesquisas entendendo cada vez mais o nosso meio Amazônico,
entendendo que uma vez que os vestígios arqueológicos são
difundidos, perdem o poder de ―voz‖.



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LAS AUTORIDADES COMUNALES COMO INTERMEDIARIOS
DE SUS APUS EN LA CEREMONIA HATUN PUNCHAY SINKUY
WATA QALLARY. (OLLANTAYTAMBO-CUSCO)




Melina Rossmery Hostia Palomino
Universidad Nacional Federico Villarreal, Perú




OBJETIVO

Este trabajo tiene como objetivo dar a conocer como a través de
la ceremonia Hatun Punchay Sinkuy Wata Qallary, representado en
los primeros días del año nuevo, se procede a elegir a las autoridades
comunales y también identificar cual es el papel que cumplen estas
autoridades comunales dentro de la comunidad de Willoq, los cuales
se ven reflejados en sus actividades tradicionales, en este caso
específico en sus ceremonias.


INTRODUCCIÓN

El hombre a través de su desarrollo como ser social, comienza a
adquirir diferentes tipos de posiciones en su entorno en el cual se
desenvuelve.
Para lo cual va a comenzar a adoptar ciertos aspectos que lo van
ha amoldar y va a tener una mejor visión de lo que va a realizar y
formará parte de su cosmovisión; lo que va de la mano con leyendas,
tradiciones y del folklore. Esto por ende va a tener mucha
importancia ya que como hemos dicho va a influir en muchos
acontecimientos cotidianos. (Mendoza Moisés; 2003).
El presente trabajo tiene como finalidad describir como algunas
ceremonias como es el caso del Hatun Punchay Sinkuy Wata Qallary,
la cual se lleva a cabo en la comunidad de Willoq, en el departamento
del Cusco.
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Esta ceremonia consiste en un juego ceremonial en donde se
procede a elegir a las autoridades comunales. En donde se puede
identificar como a través de ella se pueden dar dos circunstancias la
cual forma parte del planteamiento del problema: la primera se rige a
través del patrón de identidad con los modelos tradicionales luchan
por mantenerse; ya que estos pobladores consideran muy importante
en llevar la elección de estos personajes el de mantener la relación
que tienen con sus dioses tutelares a los que ellos denominan Apus y
lo segundo esta relacionado al cuestionamiento a este tipo de
ceremonias tradicionales, lo cual trae muchas riñas entre los mismos
pobladores, en donde también intervienen sus deidades tutelares.
Es de ahí que se puede formular la siguiente pregunta: ¿Qué
finalidad tienen como intermediarios las autoridades comunales en la
Comunidad de Willoq? Donde esta finalidad se ve reflejada a raíz de
la aprobación de sus deidades Apus, en sus ceremonias tradicionales
como el Hatun Punchay Sinkuy Wata Qallary, se conceden favores y
buenos augurios dentro de las actividades que realizaran dentro de la
Comunidad de Willoq.
Entonces podríamos decir que la hipótesis que se desprende
que las autoridades comunales son los intermediarios de los Apus en
sus ceremonias tradicionales.
La importancia de este trabajo radica en la búsqueda de la
valoración hacia las tradiciones de las comunidades como Willoq ya
que no debería quedar solo en conocerlas y que no solo se quede en
eso, sino que se reflexione en el papel de los dioses tutelares, en sus
ceremonias. Si bien es cierto tenemos que tener en cuenta que los
pueblos tienden a cambiar. No hay que olvidar también que es a
partir de esta interacción de la cual se desprende la valoración que los
pobladores de Willoq le dan el asumir responsabilidades dentro de
su comunidad como la continuidad de sus actividades ancestrales .Es
por ello que las investigaciones futuras a realizarse quizás no de esta
comunidad sino también de otras es descubrir esa relación que vas
más allá de una transmisión de conocimientos sino la valoración que
le dan a sus actividades ancestrales. Y del porque hasta la fecha
desean que se conserven este tipo de ceremonias.
Este trabajo se elaboro en el año 2000, finales del mes diciembre
hasta el 30 marzo del año siguiente, conjuntamente con el Centro de
Difusión e Investigación de Folklore Ch‘aska, que se encuentra en
Los Olivos.
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Para poder obtener la información tuvimos que recurrir a
entrevistas y presenciar la ceremonia, para lo cual se hizo contacto
con la Familia Roca Baca y el profesor Henry Gallegos, para que nos
dieran más información acerca de la población, sus actividades más
comunes y pues en el caso del profesor Gallego, para que nos
orientara en la Difusión o Mantención de sus tradiciones llevados de
la mano por la influencia de nuevas características, que van dando un
nuevo matiz dentro de su comunidad.

CONTEXTO HISTÓRICO

La comunidad de Willoq, se ubica en la provincia de
Urubamba, distrito de Ollantaytambo, perteneciente al departamento
del Cusco. La cual se ubica a unos 3100 msnm.
Con la llegada de los españoles y la consolidación del sistema
de haciendas, las comunidades indígenas que en principio se
asentaban en terrenos cercanos al pueblo, se retiraron a tierras cada
vez más altas. Tal fue el caso de Willoq.
Los dueños de la hacienda Huatabamba (llamada
posteriormente Compone) eran los miembros de la familia Centeno
Fernández de Heredia y su propiedad abarcaba las tierras del valle
de Patakancha, pero nunca lograron apropiarse de las tierras de
quienes se asentaron en la puna como Willoq, pues la legislación
española los protegía. Con la llegada de la república se acabaron estas
leyes y el boliviano Artajona logró adueñarse de las tierras. Los
campesinos se convirtieron en pongos, trabajadores que a cambio de
un pedazo de tierra dentro de la hacienda debían cumplir con una
serie de trabajos para el hacendado.
Con la promulgación de la ley de Reforma Agraria en 1968, los
campesinos adquieren las tierras, formando la comunidad campesina
de Willoq.

CEREMONIA DEL SINKUY O HATUN P´UNCHAY SINKUY
WATA QALLARY

Para poder explicar acerca de este acontecimiento social, hay
que saber que significa etimológicamente:

Hatun: Significa Grande
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P‘unchay: Significa día
Sinkuy: Significa juego o ceremonia
Wata: Significa año
Qallary: Significa inicio

Lo que quiere decir Wata Qallary traducido al español,
significa: “inicio del año nuevo”, esto evoca el rito ancestral del culto a
la madre tierra Pachamama; reafirma el conocimiento del calendario
prehispánico, entendiendo que agosto era considerado el primer mes
del año, en la actualidad se le sigue considerando de la misma
manera.

Desarrollo de la ceremonia

El Sinkuy es el juego ancestral que se realiza el primer día del
año, donde cada alcalde baja de su comunidad con sus regidores y
sus demás acompañantes (Wallatas; aves del lugar) a la Plaza de
Armas de Ollantaytambo. Etimológicamente proviene del vocablo
quechua SINCUNI el cual significa: “jugar a la bola” o “echarla a rodar
“. (González Holguín; 1608).
Esta ceremonia primero se realiza cada primero de enero en la
explanada de la plaza central de Ollantaytambo que lleva por nombre
Waqay Pata. Los alcaldes y regidores de las distintas comunidades
asisten a misa; luego se congregan en la plaza para proceder a la
ceremonia de juramentación en el cargo; ceremonia que es presidida
por el alcalde del distrito de Ollantaytambo. Concluida la ceremonia
se da inicio al juego tradicional del Sinkuy, que consiste en tumbar
unos parantes de madera adornados con flores, con ayuda de unos
bolos (pequeñas pelotas de material bolas de maderas denominados
"Qulluta‖), en el juego se llegan a apostar víveres, animales, tierras
por parte del varayoq y el más importante de ellos es el puesto a la
alcaldía de la comunidad.
Los varayoq visten a la usanza tradicional del poblador
ollantabambino; predominando en su vestir los colores rojo y negro;
por lo cual llevan el apelativo de wayruros; portan en su mano la vara
de mando como símbolo de su autoridad, como también sus pututos,
con cuyo olular convocan a sus conciudadanos. Las mujeres llevan
sus waracas adornadas con flores de color amarillo, como símbolo del
año nuevo, con el cual adornan al nuevo alcalde de Willoq.
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En toda esta ceremonia hay un punto que sobresale, es el
carácter importante como es el social; como dijimos anteriormente,
los pobladores de la sierra, se caracterizan por tener una inclinación
mayor por el honor de las personas, la cual pues se deja observar en
este ritual. Porque ellos dentro de todos los premios que obtiene a
partir del juego el de ser alcalde, es el mas importante de todos y el
que exige un compromiso muy grande, no solo al nivel personal; sino
al nivel familiar. Ya que los integrantes de la familia del flamante
alcalde tienen que tener una conducta intachable y seguir el ejemplo
de quien ha sido elegido. Quizás el poblador cuzqueño se caracteriza
desde este punto, como una persona tradicional, sencilla, propenso al
cambio, ese deseo de poder surgir conjuntamente con su comunidad
y ayudar si en caso alguien lo consigue primero.
En una entrevista el profesor de Danzas de la Agrupación Valle
Sagrado del Cusco, Henry Gallegos (25 años) nos mencionó:

“El ser cuzqueño no es fácil, implica asumir responsabilidades
muy grandes, quizás un día te vuelves primero cabeza de
familia, luego asumes compromisos con la comunidad,
posteriormente eres mayordomo, después alcalde de la
comunidad; muchas personas que he conocido, piensan que
nuestras vidas están regidas solamente por la salida del sol, y
que vamos a trabajar, comemos, retornamos a casa a
emborracharnos con nuestra mujer y dormir. Pero como vez no
es así; implica un verdadero compromiso y valor personal”.

Como vemos al acercarnos más a las comunidades nos hacen
comprender el papel fundamental que cumplen cada persona en su
ámbito familiar, comunal, englobado en pocas palabras en lo social.

FUNCIÓN RITUAL, ECONÓMICA Y PRODUCTIVA

A través de esta ceremonia pues llegamos a comprender la
importancia de las autoridades en las capitales distritales, lo cual
pues también ocasione un verdadero acontecimiento tanto para los
integrantes de la comunidad y para las personas foráneas; por
diferentes motivos para los primeros por la importancia económica y
social que tienen las comunidades para los habitantes de los distritos.
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La diferenciación existente entre los ―Alcaldes― de las diferentes
comunidades, exteriorizados en el trato ceremonioso que rigen las
relaciones, así como el cumplimiento de ciertas normas establecidas
en esta institución y la tención que les prodigan los comuneros,
rodean a estas autoridades como una aureola de misterio y prestigio
;estas circunstancias a realizar un estudio sobre esta institución.
(Salomón Frank; 2002).
Ahora desde este punto de vista el componente político se acentúa
la capacidad de agencia o actividad humana y en el componente
ritual, se acentúa lo que es considerable para el ser humano, la
indeterminación o según ellos, la voluntad divina; es decir que
dentro de ello, también se toma en cuenta los augurios que se puedan
tener durante la ceremonia, esto es muy influyente en la vida de los
pobladores ollantabambino.
Desde el punto de vista económico y productivo, este tipo de
ceremonia sería algo rentable, porque al igual que vemos en las
diferentes fiestas denominadas tradicionales o populares, se quiera o
no van a ver seguidores y personas que traten de aprovechar la
―oportunidad‖ para poder obtener de este importante acontecimiento
beneficio; es decir, que este tipo de ocasiones ayuda a tener muy
buenas ganancias en el factor económico; por la gran asistencia no
solo de personas del lugar, sino también de personas extranjeras .
Para mencionar una de las mas conocidas en Lima, La
Procesión del Señor de los Milagros; de la misma manera que se da
en la capital; en esta comunidad tiene la misma connotación, ya que
hay varias agencias de viajes que ofrecen el ya conocido “Turismo
Vivencial en la Comunidad de Willoq”, y por ende trae un incremento en
varias actividades como la artesanía. Ya que esta comunidad se
caracteriza por los hermosos mantos, ponchos y llicllas de su color
rojo característico.
Creemos que el sistema de ―autoridades tradicionales‖
llamados ―varayoq‖ constituyen la estructura política externa, es el
poder manifiesto de la comunidad articulado con el sistema político
nacional y la Iglesia Católica. Es por ello que el juego circular del
Sinkuy combinan dos estructuras: la primera ligada a la división del
espacio en mitades opuestas y la segunda relacionada a los periodos
de actividad entre diferentes equipos políticos. En este caso último
las relaciones sociales van a mejorar a disipar muchas asperezas entre
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los comuneros dentro de la misma comunidad, o con otras
comunidades aledañas como Patacancha, Kelcanca, Yanamayo.
Es por esto que se homologa en ambos foros, donde la destreza
de quien arroja, influye en el futuro sin poder finalmente decidirlo.
Jorge Sánchez referente a este punto nos refiere lo siguiente: “El
devenir de la sociedad es efecto interactivo, entre la gente del pasado, los que
produjeron los hechos conocidos y la gente del futuro, los que lanzan los
propósitos pensados, mediatizados y lo divino” (pp.71; 1990). Esto quiere
decir que al entregar al azar tamaña responsabilidad, este tipo de
acontecimiento de elección de autoridades, va ser como una
protección para su comunidad y va a depender también de los
candidatos; ya que si hay un error o un tipo de aprovechamiento de
recursos no pueden echarle la culpa a quienes lo eligieron sino a esta
denominada ―suerte o azar”.
Ahora dentro de todo ello hay que tomar en cuenta que este
tipo de tradiciones se ven interceptadas por los momentos de la
modernidad donde ya las personas quieren optar por un mecanismo
mas sofisticado por llamarlo de algún modo porque de esa manera se
impediría o se silenciaría algún ―tipo de conflictos entre un poblador y
otro” que realmente tienen sus asperezas por los recursos del agua,
pastoreo y tierras; es por eso que algunos integrantes de la
comunidad quieren aplicar los mecanismos de elecciones de las
autoridades al igual que en Lima. Es la finalidad de este tipo de
elección preservar esa tranquilidad o equidad dentro de la
comunidad y dentro de sus relaciones parentales y sociales. Pero
como ya lo hemos explicado pues las personas de mayor edad tratan
de que sus tradiciones prevalezcan, ya que los participantes salen
ganando en cuanto a la nueva política y maximizar sus habilidades
para entablar un clima de simbiosis más fraternal.

ENFOQUE DESDE EL PUNTO DE VISTA TRADICIONAL

La ceremonia del Sinkuy o Hatun P‘unchay Sinkuy Wata
Qallary; es una de las tantas manifestaciones que tienen las personas,
para poder seguir manteniendo sus costumbres y tradiciones. Viene a
ser ese nexo entre su pasado y presente y el futuro que vienen a
luchar.
Soto Hijar mencionó: “El mejor vehículo de transmisión del acervo
de nuestros antepasados son las muestras que han legado mediante la
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palabra o la expresión hablada cantada o modulada la cual se ha realizado la
transmisión de los acontecimientos remotos”. (pp. 71; 1990).
Quizás como bien el profesor Gallegos nos mencionó en la
entrevista realizada en el 2000, el ser cuzqueño implica
responsabilidad, ya que debemos tener en cuenta que, su pasado esta
ligada al desarrollo de los Incas y por ende el titulo de “cultura
andina” esta bien plasmado en su lugar de procedencia. Además que
hay muchos centros de difusión como a la que pertenece este joven
profesor de danzas; para que su cultura permanezca y no se diluya
como la de muchas otras. Vale decir, que si bien son ciertas las
influencias están a la orden del día como se diría, pues, los
pobladores de Willoq, están seguros que manteniendo sus tradiciones
y resolviendo muchas veces sus conflictos de esta manera, tendrán
mucho mejor resultado, que el de implementar nuevas formas de
tomar desiciones importantes que pongan en riesgo su comunidad y
su vida; es ahí que radica su importancia simbólica.

INTERVENCIÓN DE LOS ALCALDES: RIÑAS DE LOS
POBLADORES POR INFLUENCIA DE LA MODERNIDAD

Así como en muchas comunidades, las tradiciones van
cambiando e inclusive, hasta han desaparecido. En el caso de las
comunidades cuzqueñas, pues no es la excepción. El sinkuy muchas
veces se ha visto empañado de esto ya que a partir de una riña entre
los pobladores, se han producido muy intensos debates en la
comunidad. Vamos a presentar uno:

Caso de la Familia Roca Baca

Este caso consistía en que constantemente se estaba
desapareciendo las papas que eran recogidas después de la cosecha y
partir de esto los pobladores se enardecieron y convocaron a una
conversación con toda la comunidad.
Vamos a transcribir un extracto de la conversación que se dio:

_ Ricardo: Me han estado rubando mis papas, ese Inocencio, después
que mi mujer las ha puesto atrás de la casa como es posible que entre
nosotros nos robemos.
_Alcalde: Entonces quien haya sido que diga su delito.
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_Inocencio: Yo no he sido, tu me has visto, yo no estoy para eso, por
eso tengo mis chacras y a mi mujer para que las cuide.
_ Alcalde: Inocencio tu sabes lo que se quiere en la comunidad, que
haya tranquilidad, sino vamos a estar como los de Lima, y nos vamos
a fregar todos.
_ Inocencio: Y tú porque me dices eso, solo porque la comunidad te
ha elegido a través de ceremonias antiguas, si hubiera sido
democrático, como en Lima, nada de esto pasaría.
_ Ricardo: Tú sabes de la importancia de esa ceremonia que injurias y
maldices. Y no por que la llevamos a cabo me vas a robar.
_Inocencio: Ahora me vas a decir que el progresar no esta bien.
_ Alcalde: Si a mi ha elegido la comunidad, a través del juego, es
porque es una tradición dentro del pueblo, y si hacemos lo que pasa
en Lima nos va ir mal sino míralos no mas como se pelean. Cuando
uno va al centro escucha comentarios. Y lo que se trata aquí es que
vivamos tranquilos y sin ninguna alteridad.

Lo que podemos notar aquí es que solo a partir de una riña se
puede llegar a un cambio de nivel social. Y al cual los pobladores de
Willoq siempre están en constante disputa, cuyo resultado a veces en
vez de tratar de apaciguar las cosas o bien las altera, pero en gran
mayoría se ha obtenido lo contrario; hay que tener en cuenta que el
ser humano pues trata de buscar su ,bienestar individual y de ahí
partir a lo general. Los cambios que puede ocasionar esta
modernidad, o mejor dicho que ya han ido ocasionando; es el
impacto mayormente en los más jóvenes de la comunidad; que ya
quieren dejar de lado sus tradiciones, pero este tipo de enunciado es
algo ambiguo, porque si bien es cierto pueden cambiar en apariencia
o forma de comportamiento; cuando tratan de solucionar sus riñas, o
al referirse de tal o cual tema siempre acuden a esta fuente que es su
propia cosmovisión.
La modernidad, si bien es cierto, también esta dentro de su vida
de ellos, pero en otras actividades como el turismo, pero no en las
que estén ligadas a la elección de sus autoridades ni en sus practicas
sociales y tradiciones; es decir, estas pueden manifestarse quizás en el
habla; ya que si hay personas bilingües; o que vayan a estudiar a
otros lados. Ellos consideran a las autoridades como ese nexo entre
sus antepasados y ellos.
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Casos como el de la comunidad de Willoq también hay por
ejemplo en Pisac, donde pues las autoridades luego de la cena
navideña, comienzan con la ceremonia de juramentación del alcalde,
o renovación de compromiso y de cargo. Según Beatriz Pérez Galán
indica: “La ceremonia de juramentación en Pisac consta de dos partes, la
primera en una religiosa que incluye una misa de bendición en el templo y la
subsiguiente la arenga del párroco en la casa cural y la otra civil, que tiene
lugar en la casa del gobernador donde los cargos se juran fidelidad y respeto
a su cargo según una fórmula de costumbre.” (pp. 181; 2004).
La diferencia entre Pisac y el caso de Willoq es que en la
primera, las elecciones ya han sido modificadas al nivel ―tradicional‖,
se aplica lo que se hace en Lima, el de elegir por democracia.
Si bien es cierto que en lo tradicional, se relaciona con el
seguimiento de las costumbres, no quiere decir que estas se
mantengan tal cual, ya que sería algo utópico como mencionaba
Alberto Flores Galindo en su libro Buscando un Inca; ya que esto no
es de esta manera; con el paso del tiempo los factores foráneos se van
dando de acuerdo con las diferentes realidades que en las
comunidades se va viviendo y pues se comienzan a adaptar nuevas
actividades o se van tomando otras, en fin este tipo de características
es la que vemos hoy en día en varias comunidades.
Como hemos visto los pobladores de la comunidad de Willoq
se esmeran por seguir con sus tradiciones, a pesar que las mismas
personas que están dentro de la comunidad pueden influir.
Pero para ellos la modernidad va de la mano con sus
costumbres ancestrales, de otra manera no pueden concebir su
futuro.
En este caso en esta ceremonia Hatun Punchay Sinkuy Wata
Qallary es una muestra clara de este tipo de valoración cultural, de
parte de los propios pobladores que se caracterizan por ello, vale de
decir que dentro de las comunidades, este tipo de acontecimientos las
mismas personas siguen manteniendo con mayor fidelidad, como lo
consideran ellos ya que de esta manera no van a perder los favores
que pueden tener por parte de sus Apus, los cuales muchas veces
tienen que intervenir por medio de los alcaldes. Y a partir de esto es
que ellos tratan que dentro de su entorno social se mantengan sin
conflictos y se trate de llevar los más particitivo posible en las
diferentes actividades ya que sino como tendrían una catastrófica
relación en los diferentes aspectos.
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Para finalizar diremos que esta ceremonia es el pretexto
perfecto para poder observar muchas cosas sobre la elección de las
autoridades, en la cual no solo queda en un simple voto por los
pobladores de la comunidad de Willoq, sino que encierra todo un
compromiso social y a la vez mantener una relación más estrecha con
sus Apus ya que es a partir de ello van a depender muchas cosas
dentro de la comunidad.
Las ceremonias o actividades tradicionales sin importar cual
fuesen, son conservadas por estos pobladores ya que son actividades
con una fuerte carga ritual, y por ende muy importantes para los
pobladores de esta comunidad cusqueña, evitando de esta manera
verse perjudicados por sus deidades tutelares. Ahora el que cambia o
no cambien las tradiciones, sabemos que hoy en día, no existen tal
cual se han llevado a cabo anteriormente, ya que, los factores han
jugado un papel muy importante, en el transcurrir del tiempo, debido
a que los intereses que hay en ellos pues cambian , pero a pesar de
ello se trata de mantener de forma parcial, sus tradiciones, como
mencionaron una vez, las tradiciones no solamente se llevan a cabo,
porque es la fecha en la cual se tiene que llevar a cabo; sino que las
finalidades son también la de limar asperezas si es que las hubiera y
tener en cuenta que esto va a tratar de llevar una mejor relación
dentro de la comunidad y por la tanto todos los integrantes de la
misma obtendrán lo mismo.


ENTREVISTAS:

Gallegos Henry; Profesor de Danzas de la Agrupación Valle Sagrado
del Cusco; 25 años
Mamani, Melecio; artesano; 50 años.
Roca Baca(Familia); Ricardo, Luz (esposa), Fermin, Nilson, Carlos,
Zoila (hijos)







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BIBLIOGRAFIA




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PROCESO DE NEOLITIZACIÓN EN TIERRAS
ALTAS DE LOS ANDES, CON ESPECIAL
ÉNFASIS EN EL ÁREA CENTRO SUR Y
MERIDIONAL ANDINA




Cristhian Gonzalo Cerna Moscoso
Universidad de Tarapacá, Chile




Abstract: This paper is a bibliographic approach from to the Hunter-
Gatherers organization into the archaic period features defined as a
nomadism organizational system in a space, historically adapted
materially into a specific micro-natural environment, contextually
into to a macro- environment that is Central Andes area, this is
highland and its singular ecological conditions, latitudinally; rather a
macro ecological diversity composed within coast, sierra and
highland, that are each one a micro- environment articulates and
each one a specific ecological configuration, that is denominated for
John V. Murra as ecological floors ; thus, at the Pre- ceramic period
in the geographic space knew as Central. South central and south
area, its had in a moment an early attempt of hunter-Gatherers
strategies of subsistance into the early holocene, and in this time, a
crisis period change of economic strategies it to semi-farmer and
pastorism strategies, that were configuring a semi- nomadic society
know now as pastorism society as a specific adaptation( cultural
adaptation), and theses development were an elemental hierarchic
base to the develop of exchange system into the economic
specialization of social organization for each ecological floor, that
should been features that are andean characteristic self. And, in this
way, this investigation focused at the early sedentarization process
as a organizational adaptation into a micro-environment, as a
organizational change transition to hunter-gatherers to pastoralism
societies at highland, following to Flannery (1973), that touch to
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population, ideology and technologically the cultural body of these
peoples with elemental economy and spacial organization . Hence,
ending this bibliographic approach this investigation defined their
research problem, that is, who archaeological record and
interpretation and, construction of archaeological inference about the
past is related with the human behavioral development ecologically:
hunter-gatherers to pastorism society transition issue in the andean
highland?.
Key words:Neolhitization, Sedentarization develop processes,
Animal domestication, Hunter-Gatherers to Pastoralism Societies
transition`s models, Economic specialization, Andes area

Résumé: Cette Recherche est une bibliographique approche sur les
modes de organisation en le espace des groupes humaines et le
initiation du neuves formes du subsistence et organisation qui nous
nous connaître comme néolitisation (6,000 avant J.C./3,500 avant J.C)
en les hautes terres des Andes Centrales.
Mot Clés: Néolitisation, développement des pròces de
sédentarisation, domestication Animal, transition de chasseur-
collecteurs à pastoral sociétés, modèles de domestication par les
hautes terres andines, aire andine.



















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PROCESO DE NEOLITIZACIÓN EN TIERRAS ALTAS DE LOS
ANDES, CON ESPECIAL ÉNFASIS EN EL ÁREA CENTRO SUR Y
MERIDIONAL ANDINA




Introducción

El presente trabajo es una pesquisa en torno a los mecanismos
de adaptación cultural a un medio natural, dados en las tierras altas(
3,000- 5,000 m.s.n.m). Su vocación es exploratoria y bibliográfica,
ante lo cual es menester en esta revisión de la identificación de
indicadores, procesos y tipos de organización espacial dados, el
cómo, metodológicamente, se nos aproxima este fenómeno que
hemos llamado, siguiendo a Lavallée (2006;1990), de neolitización.

Planteamiento

El período formativo se comprendería como el establecimiento
de la vida basada en la producción de alimentos (Staller,J.E., 2006),
mientras que el período arcaico como la persistencia de una
economía predatoria, basada en la recolección, caza y pesca, en
concomitancia a la experimentación hortícola y el ensayo de la
domesticación animal. El período Arcaico se entiende como el
período donde se catalizan las experiencias adquiridas en el estadio
anterior (Arcaico temprano), articulándose acciones en dirección a la
domesticación de los recursos naturales y la apropiación social de
medio natural, conducidos por los procesos de invención tecnológica
y de re-estructuración de la organización productiva paralelamente,
contexto que viabiliza la emergencia de una re-estructuración
orgánica, también, de los grupos humanos. Esto supone la
emergencia de estrategias de subsistencia diferentes, redundantes al
establecimientos gradual de los grupos humanos a una
determinación espacial, que supone, a su vez, la complejización y
diferenciación de las actividades y la organización diferencial del
espacio. Esto se comprende como los inicios de la vida aldeana
2
.

2 Ex. Para el área Centro sur Andina, la emergencia de Caserones (TR-14), en la quebrada de Tarapacá
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Ahora, el proceso mismo de transferencia de un estadio a otro
estadio supone la existencia de factores que pueden ser fundados en
factores de stress natural o stress cultural, o ambos a su vez, que
determinarían el cambio organizacional de la sociedad humana(
Sahlins,M, 1972; Bate, L.F,s/r). El stress cultural, se entiende como
los factores intra-grupales de la dinámica orgánica del grupo
humano, y, los factores exo-grupales, al caso de la existencia de un
grupo o grupos humanos próximos espacialmente, con los cuales se
establecen relaciones, directa o indirectamente, económicas, sociales
y políticas. Ambos componiendo, cada uno o concomitantes, factores
de stress cultural en un momento histórico determinado del
desarrollo colectivo de la sociedad. Mientras que, el stress natural se
funda en la imposición medio ambiental ejercida a las poblaciones en
un determinado estadio de desarrollo colectivo de la sociedad
organizada espacialmente.
Así, existen procesos específicos intra-grupales, inter-grupales y
exo-grupales implícitos a la existencia de las organizaciones
humanas, que en un momento determinado del desarrollo
organizacional, en tanto éstas unidad de adaptación, de producción y
reproducción, determinan el cambio organizacional, la revolución
general de las formas de subsistencia dadas en la organización social,
el change of cultural patterns(Childe, G.V., 1956; Flannery,1973; Bate,
Luis Felipe ).
Según Schiffer (1987), la aproximación al pasado no se resuelve
haciendo correlaciones entre los sistemas ap hoc como en su
momento la new archaeology estimaba resolver deductivamente el
problema de la formación y sentido del patron arqueológico o
cultural patterns, mediante la delimitación funcional de su misma
existencia( Shiffer, M, ),aun cuando es un sentido de aproximación
legítima a lo behaviorístico( Binford, L),más aún no le
circunvoluciona ; y en ello, siguiendo la Middle Range Theory de
Lewis Binford, se nos debería hacer propia la aproximación a un
pasado, en sus regularidades universales, que desvela
indirectamente los factores multiformes que conforman la
constitución social del patterns, hasta presentarse al observador
como patron de registro arqueológico. Schiffer hace ver que existen,
como él los denomina, C-transformation y N-Transformation, a
modo de discernir qué factores vectoriales se conciertan en constituir
la formación de este registro.
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La problematicidad propia de la aproximación al registro,en sus
diferentes dimensiones descriptivas, interpretativas y analógicas
fragmenta la continuidad de la inferencia a propósito del pasado; lo
que somete a una necesaria vivisección en torno a cómo se infiere y
mediante qué medios el pasado se nos aproxima y se genera un
discurso legítimo de éste mismo, entorno a éste mismo y lo relacional
de los factores engendrados en la dinámica inmanente de su contexto
semántico de manufactura, uso y des-uso que le generó, entonces,
según Danièle Lavallée: «(..) si l`archéologie permet de reconstituer
d`assez près les diverses chaînes techniques opératoires et de retracer
les processus d`adaptation culturelle, elle ne renseigne pas sur la
nature du système social qui les sous-tendait, et dont dépendaient les
systèmes économiques de production/ distribution des ressources
animales»( Lavallée, D, 1990:39) .
La problemática de las revoluciones organizacionales de los
grupos humanos desde el nomadismo radical y una economía
depredatoria a una productora y sedentaria, torna latente la misma
identificación de los factores que constituyeron el cambio
organizacional del grupo humano. Cosa particular es lo dado en los
Andes, el proceso de adaptación diferencial de los grupos humanos
a una verticalidad de ecologías ; más aún, el caso de la adaptación a
las tierras altas, a modo particular, y que fundamenta nuestro
inquirir, según cómo los grupos humanos tempranos se adaptaron a
un medio ambiente de tierras altas y cuáles son los indicadores(y si
se puede, factores) de neolitización- entiéndase neolitización como la
re-configuración o innovación de estrategias de subsistencia
diferencial- para las tierras altas de los Andes Centrales.
De este modo, la problemática fundamental es: ¿Cuáles son las
características de condiciones pre-neolíticas antes del inicio del
proceso de neolitización y cuáles son los motivos para los cambios
irreversibles ( Kaulicke, a- ) dados en la organización Social,
económica y política de las sociedades humanas en torno al proceso
de transición de sociedades basadas en caza y Recolección a
sociedades Pastoriles (5,000 a.c.- 1,800 ca. a.c.), en las tierras altas del
área Andina, como adaptación cultural a un medio natural? ,a
propósito del caso de la revolución de las formas de organizacionales
en el espacio y la adaptación cultural de los grupo humano a la
ecología singular de puna ( 3,800 - 6,000 m.s.n.m.), en los Andes.
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130
Huelga explicita así, que esta es una investigación de tipo
exploratoria, según la cual sus objetivos son, a saber:

Objetivos Generales:

I) Establecer los factores( stress natural/ stress cultural) del proceso
de transición de Cazadores Recolectores a Sociedades Pastoriles (
5,000 a 1,800 ca. A.C).

Objetivos Particulares:

A.- Caracterizar los procesos de Neolitización para las tierras altas de
los Andes y el rol de la domesticación animal en la transición de
Caza y Recolección a estrategias pastoriles de subsistencia.
B- Determinar temporalmente y espacialmente el proceso de
domesticación animal para las tierras altas e identificar
espacialmente los procesos de domesticación asociado a la
diversidad latitudinal de puna (puna húmeda, Seca y Salada).
C- Identificar los modelos establecidos para los procesos de
domesticación animal en las tierras altas de los Andes
D- Aproximarse a las metodologías de identificación espacial de los
sitios de pastores tempranos : indicadores y patrones:
aproximaciones al uso y semántica de la construcción del registro.

Metodología

Las operaciones definidas a propósito de el objetivo general y
los particulares que se deslindan de éste, son:a- delimitación por sub-
área de los sitios relativos a los procesos de domesticación animal; b-
Estandarización de fechas relativas a la domesticación animal;c-
Recopilar antecedentes de los tipos aproximaciones metodológicas a
un análisis espacial de yacimientos asociados al pastorismo
temprano: los modelos etnoarqueológicos de interpretación de uso y
organización espacial ensayados.

2- Marco Espacial: Los Andes Centrales y el Altiplano

La verticalidad estructural de la geografía de los Andes, de
origen en la subducción de la placa de nazca con la placa continental,
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en la era terciaria de la formación geológica de la tierra, guarnece
biomas diferenciales fundados en un proceso continuo de adaptación
biológica al nivel altitudinal, que a su vez configura las condiciones
medioambientales por altitud de éstos mismos, que hace concertar a
la definición de peculiaridad con la de variabilidad extrema de
configuraciones ecológicas en una trayectoria de dimensión
longitudinal en torno a los 200 km2 desde la costa al borde
occidental del altiplano ( Santoro & Chacama, 1982: 25; Tröll, C, 1968,
op. cit. en Baied & Wheeler,1993; Camino, C., 1982; Alvares, L,
1990?;Kuznar,A,2000 ). Encontrándose su extensión de esta manera,
para el flanco occidental, cinco nichos ecológicos discriminables
básicos ( Santoro et al., 1982: 25), que a su vez guarnecen micro-
medios ambientes (Nuñez,1981; Camino,A., 1982 ) , a saber: 1-Costa
(0 a 100 m.s.n.m.),2- la pampa desértica intermedia con valles
bajos(100 a2,500 m.s.n.m.), 3-Valles pre-serranos intercalados en la
pampa intermedia alta, separada de ésta por la Sierra de Huaylillas(
2,500 a 3,500 m.s.n.m), 4- Valles Serranos intercalados en la cordillera
occidental de los Andes (3,500 a 4,000 m.s.n.m), 5- Altiplano Andino
con volcanes y montañas(4,500-6,100 m.s.n.m.), para converger en el
descenso en el flanco oriental de su extensión con la región
Amazónica, de carácter tropical húmedo ( Nelken T.,A. et
MacNeish,R, 1975:1189). Cada nicho descrito con una configuración
ecológica diferencial proporcional al nivel altitudinal, conforman un
contexto variable en rigor a los tiempos geológicos. Así, encontramos
para el pleistoceno final, una dinámica de fluctuaciones a contexto de
períodos globales de Glaciaciones e interglaciaciones. Mientras, para
el inicio del Holoceno, el Holoceno Temprano ( 10 900- 7700 cal.
A.C), existen condiciones climáticas frías y húmedas, con un
promedio de precipitaciones de 50 % a 75 % mayor que hoy
(Sylvestre et al., cited in, Yacobaccio, H. D., 2004:239). En los 7700-
4200 ca. A.C, generalmente de desaguadero, proporcionó
condiciones locales cálidas. En 4200 y hacía el 2000 ca. A.C., se
presentan las condiciones entendidas como
Maximum(Grosjean,1994, Sylvestre et al., 1999, cited in,Yacobaccio,
H. D., 2004: 239).
La Puna o Altiplano varia a su vez, según las correspondencias
latitudinales, en las que Kuznar (1993), distingue, a saber: a- una
puna salada, b. Una puna seca, y c-una puna húmeda,
principalmente (Fig.1.); que condicionaron ecológicamente el
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desarrollo de las sociedades humanas en torno a la ecológica
especificada dela puna, en su diversidad latitudinal;


Fig 1. ( Kuznar, 1993: 6) - Distribución latitudinal de la puna


3-Marco Temporal:

Lumbreras (1981:71), comprende para los Andes Centrales los
períodos de desarrollo de los grupos humanos, según, a saber: 1.
Lítico, con una etapa de pleistocénica tardía( 9,500 ; 6,000), y con una
etapa de Holoceno temprano ( 6,000 ; 4,000 a.c.), donde se descubre la
agricultura; 2. Arcaico o precerámico con agricultura, de dos
subdivisiones superiores para sus fases, el Arcaico Pre-algodón
(5,000 ; 2,500 a.c.) y, el Arcaico con algodón (2,500 ; 1,800 a.c.); 3.
Formativo, identificado fundamentalmente por la aparición de la
cerámica, con dos fases, I- de carácter aldeano (formativo inferior,
(1,800 ; 1,200 a.c.) II- de carácter urbano incipiente (formativo medio
y superior, (1,300; 5,00 a.c.), basado en el procesos Centro andino.
Mientras, Dillehay, Bonavia et Kaulicke (2004:19), articulan la
propuesta cronológica calibrada para los periodos pre-cerámicos,
según Lanning, a saber: Periods I-III (ca.9,500-6,000 B.C) y periods
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IV-V (ca. 6000-2500 B.C.), como una síntesis cronológica para los
Andes Centrales.
A su vez, Kuznar (2001:6) propone una secuencia cronológica
calibrada y no calibradas, según Santoro y Nuñez (1987),
Aldenderfer (1988), Keatinge (1988) , Dillehay y Pino (1990) ( cited in
Kuznar, 2001:6), que creemos se articula de manera más sinérgica
con el proceso de domesticación animal para las tierras altas
altiplánica, en su extensión latitudinal heterogénea de condiciones
ecológicas ( ver Fig.1.) y procesos históricos, particulares y
generales, de adaptación cultural al medio natural de puna (Tabla.
1.).

Yacimientos asociados a la domesticación camélida :
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Sites related to
animal
domestication

Andean
Area
Sites Altitude Region Data Level Bibliographic
associated
Ca.
Centre Telarmachay 5000- 2500 a.c
-Period 5,6,
Lavallée
Pachamachay 4,250 m 7000- 1750 a.c
-Period 4,5,6,7
John Rick
Guitarreros Lynch
Pikimachay 2850 m Ayacucho
base
4410 a.c. Piki Phase MacNeish, 1975;
Wing, 1975
Uchkumachay 7000- 1750 a.c
-Period 4,5,6,7
Level 7 MacNeish; Wheeler
Pires-Ferreira et. al.
1977
Panaulauca 7000- 1750 a.c
-Period 4,5,6,7

Acomachay 7000- 1750 a.c
-Period 4,5,6,7
A, B
Lauricocha 8,000-3,000 II-III Cardich, ; Lanning &
Hammel, 1961
South
Centre
Patapatane cave 3800m Northern Chile I Santoro & Chacama,
1982; Santoro, 1987;
Santoro & Standen,
1994
Asana 3430m Al aire libre,
cuenca de
Osmore, sur
Perú
2025 a.c. V-VIII Aldenderfer ;
Kuznar,2001 ,1993;
Tojo Tojone 3600m Northern Chile Dauelsberg,1983
Las Cuevas Northern Chile Santoro & Chacama,
1984;
Hakenasa cave Northern Chile 4,000-2,000
a.c.
Dauelsberg,1983,
Santoro 1989
South Vega Alta Northern Chile (II)7,00-4,00
a.c., (I )1,000-
00 B.C
II( ); Vega Alta I (1 Nuñez, L,1981
Puripica-1 Northern Chile Nuñez, L,1981
Tulán 52 Northern Chile Nuñez, L,1981
Huachichocana
III
Northwestern
Argentina
1720 a.c E3/E2- associed to
funeral patterns
Yacobaccio,2004
Inca Cueva 7 3860 m Northwestern
Argentina
2590-2518 a.c Yacobaccio,2004
Tomayoc Northwestern
Argentina

Qebrada del Toro Northwestern
Argentina

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Tabla 1. En Kuznar (2001:6, table 1)














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Fig.2. ( Baied & Wheeler, 1993:148)
Distribución espacial de yacimientos asociados a la domesticación camélida temprana: a-Área Central,
B- área Centro sur y Meridional Andina
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Procesos de Domesticación en el área andina

Los procesos de domesticación animal, para los Andes,
reconoce, a su vez, según Lavallée (1990), cuatro especies básicas
identificadas, estas son: el Pato joque ( Cairana moschata), antes de
1,000 A.C, Cuy (Cavia porcellus) hacía los 500 A.C., la Alpaca (Lama
pacos) en 4,000 A.C y la Llama (Lama glama) entre 3,300 y 2,000 A.C,
según la identificación a base de análisis zooarqueológicos. También
existe la presencia del Perro en los registros , ex. en el nivel II ( 2,000-
2,800 ca. A.C) de Telarmachay, que no supone una adaptación
particular del medio andino, por presentarse éste en diversos
contextos de desarrollo cultural en la historia de la humanidad,
aunque presenta siempre antecedentes relevantes para entender la
relación sistémica de os inicios de los domesticación, y el rol socio-
económico que éste tuvo en la adaptación cultural al medio natural
(Lavallée, D, 1990:28).
Por su parte,para las tierras altas, los Camélidos Sudamericanos
son divididos en dos géneros
3
, Lama( Guanaco, Llama y Alpaca) y
Vicugna ( sólo la Vicuña), del cual se reconocen 4 especies, de las
cuales dos mantuvieron la condición silvestre, estas son, la Vicuña
(Lama Vicugna), con un ciclo vegetativo adaptado al bioma puneño,
el Guanaco ( Lama Guanicoe), que cumple su cilo vegetativo entre la
sierra y la puna; y dos domesticadas , estas son ; la Lama ( Lama
glama) y la Alpaca (Lama Pacos). Como comparten una idéntico
cariotipo, las cruzas entre estas cuatro especies sn fértiles. De esta
manera se articulan hipótesis entorno a la emergencia de las dos
especies domesticadas, según J. Kent ( 1988:184, op. Cit. En Lavallée,
1990: 31) : Para la Llama: a- sea descendiente del Guanaco, b- sea
descendiente de una forma salvaje de la cruza híbrida; para la
Alpaca: a- sea descendiente del Guanaco, b- sea descendiente de una
forma salvaje de la cruza híbrida, c- sea descendiente del cruce entre
una vicuña y una Llama, d- sea descendiente de una Vicuña.

3 Existe una controversia en este respecto, pues hay autores que circunscriben en el género Lama las
cuatro especies camélidas ( Lavallée, D, 1990), mientras otros la subdividen en dos géneros, Lama y
Vicugna, con un identico cariotipo 2N=74( Yacobaccia, 2004; Browman, 1978; Wing, 1978; Wheelr et
al.,1977), lo que torna viable las cruzas fertiles de estos camelidae. Esto, como se verá, dificulta
magnamente la identificación osteológica de de éstos, y más aun los indicadores de domesticación
expresados osteológicamente.
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Modelos de Domesticación Animal


Para los Andes, se entienden dos procesos de domesticación
medio ambiental básicos, en el transepto de la diferenciación de
biomas y la adaptación cultural inductiva a cada uno éstos, como
procesos paralelos, yuxtapuestos e implicativos temporal y
espacialmente, en la trayectoria Occidente-Oriente. Santoro et
al.(1981) enuncian para este proceso en el altiplano del flanco
occidental, siguiendo a Hesse (1981, op. Cit. en Santoro et al.,
1981:24), como «Andinización», relativo a la domesticación en tierras
altas, y como «Marinitización» a los procesos propios de
domesticación de tierras bajas, que se habrían desarrollado
paralelamente (Nuñez, L & C. Moragas, 1977, 78:63-64, op. Cit. en
Santoro et al.,ibid:24).
En 1976, J. C Wheeler, E. Pirres-Ferreira et P. Kailicke
propusieron, a partir de un análisis de los restos de fauna de 5
yacimientos precerámicos de la puna de Junin ( 4,000 m.s.n.m.) -
UChkumachay, Panaulauca, Pachamachay, Acomachay A,
Acomachay B, Telarmachay-, en concomitancia a los antecedentes
estratigráficos en Lauricocha ( II-III periods, in Lanning et al.,
1961:139), que constata una disminución progresiva de restos de
cervidos y la aumentación continua de restos camélidos; del cual
Wheeler et al., propusieron un proceso de domesticación avanzada,
para la puna central, en torno a los 4,500 A.C. En 1977, Wheeler et
al.(1977:159) Propusieron, a su vez, un modelo explicativo para este
fenómeno, según una progresión de Caza generalizada a caza
especializada de camélidos, de caza especializada a control de
camélidos semi-domesticados, de control de camélidos semi-
domesticados al pastoreo de camélidos domésticos, mediante la
progresión desde un estadio de caza indiferenciada de todas las
especies disponibles a una caza especializada de camélidos, que
continuó progresivamente a un control de animales semi-
domesticados, y el pastoreo ( Lavallée, D, 1990:33), según la
observación de la organización social de los camélidos y la
apropiación progresiva del territorio que guarnece el ciclo vegetativo
de las poblaciones camélidas, que mediante los diversos estados de
implicación, fueron manipulando las cruzas de éstos (Weleer, 1977).
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Dentro del mismo contexto, John Rick, a partir de los trabajos
llevados a cabo entre el 1974 y 1975 dentro de la gruta de
Pachamachay ( 4,250 m.s.n.m.), elaboró un modelo que explica que
los cazadores de la puna de Junin contaron con recursos y medios
estables hacía los 5000 a 3000 ca. A.C, primcipalmente, que generó las
condiciones para una verdadera sedentarización sin cesar de
practicar una economía de predación pura, bajo la forma de caza
intensiva y selectiva de Vicuñas salvajes practicada durante todo el
año. La domesticación, o control productivo y reproductivo , de
camélidos no se habría dado sino a partir de los 2000 ca. A.C, en el
formativo, y el desarrollo de una economía pastoril hacía el 1,600 ca.
AC, como probable consecuencia de relaciones con grupos exteriores
a la puna ( Rick, J. 1980, cited in, Lavallée, 1990: 36).
Así, a su vez, Nuñez( 1981) arguye los posibles proceso de
domesticación diferenciales por latitud de puna, que para las áreas
marginales de los andes centrales, que son diferentes; con ello, para
el área Centro Sur Andina y la Meridional, a base de un modelo de
circuitos transhumánticos estacionales (Santoro et al., 1982: 25;
Nuñez,1981; Yacobaccio, 2004 ), según el cual existen procesos
estacionales de ocupación por disponibilidad de recursos, dado a
partir de los 8,500 ca. A.C, donde se iniciaría una explotación no
selectiva hasta alcanzar un alto grado de espeialización en diversos
nichos ecológicos, a base de la constante movilidad estacional, tanto
longitudinal como latitudinal (Santoro et al. Ibid., 1982: 24).


Aproximaciones Metodológicas a la vida cultural de las sociedades
en el espacio

«Una Sociedad ‹construye› el espacio que ocupa; en función de
determinaciones que van desde criterios de uso hasta su sistema de
representación del mundo, lo explota, lo transforma, lo modela. Toda
sociedad imprime una huella sobre su espacio, y, a cambio, el espacio
aparece como una forma de manifestación o de expresión de la
sociedad: ―la Relación con el espacio es (..) garante universalmente
de la particularidad de las identidades‖( Lévy y Segaud, 1983:30
)»(Cadoret, A ,in Bonte, P. Et M. Izard, 2000:243). Así, el espacio, la
superficie, el territorio dependen de una semántica que nos revela lo
social y nos es revelada por él. Siguiendo a E.T. Hall, se habla de
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proxemia para designar el conjunto de los análisis relativos a la
ocupación , al uso y a la representación del espacio (Cadoret, A,
ibis:243). La acción sobre el espacio se expresa en primer lugar en su
forma de ocupación (hábitat) y de explotación de sus recursos. La
organización- económica y social- del espacio se expresa con
frecuencia en términos de relación entre un ‹centro›- único o
múltiple- y una o unas perisferias (Cadoret, S, ibis: 243), basado en la
potencialidad del nivel de organización social-económica (
producción, reproducción), como dispositivo de adaptación colectiva
al stress medio ambiental.
De este modo, el espacio que ocupa una sociedad nunca es
homogéneo; la ordenación de su uso obedece a principios precisos de
diferenciación ( ex. Regido a Actividades de subsistencia, de
dispersión, de estación de las actividades socioreligiosas, de
reagrupamiento), que redundad en formas de localización en el
espacio (Cadoret, A, ibis:244). Entonces, un territorio no permanece
siempre idéntico a si mismo; su forma de delimitación y designación,
sus recursos, la identidad de sus habitantes puede variar
considerablemente de una época a otra, por lo cual las modalidades
de ocupación del espacio y de explotación de los recursos son
inseparables de una codificación simbólica. La institución marca el
espacio(Cadoret, A., ibis: 244; Slverman, H., 2004).
Leroi-Gourhan (1983, 1988, et in Bonte, P., et M. Izard, 2000:70?),
arguye a una reconstrucción de a vida cultural de las sociedades
anteriores a la historia, como objeto a alcanzar mediante un análisis
etnográfico de los hábitat prehistóricos (1983), según tres principios
fundamentales que caracterizan su articulación: a-Primacía de la
excavación horizontal con planos microtopográficos sobre la
excavación con fines estratigráficos, puesto que sólo la lectura
horizontal de los sucesivos suelos puede permitir el conocimiento de
las superficies sobre las que una sociedad a vivido; b-Realización de
archivos de excavación lo más completos y objetivos posibles para
paliar la destrucción del yacimiento por la excavación; c- Un análisis
estructural de los datos que se aplican a las relaciones entre vestigios
arqueológicos a partir de su naturaleza y posición (?, in Bonte, P., et
M. Izard, 2000:?). En tal, alcanzar un análisis espacial conducente a la
puesta en evidencia de estruturas arqueológicas evidentes (hogares,
fosos, zonas de residuos) y estructuras latentes (ex. Áreas de
actividad), que concomitante a estudios de entorno
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(medioambientales, zoológicos), estudios tecnológicos, revelen la
organización espacial de la vida cultural de las sociedades humanas
anteriores.


Contexto Social de la domesticación de Camélidos:


El registro temprano de los grupos de economía predatoria son
por lo particular difíciles de determinar espacialmente. Ahora, la
problemática se torna, entonces, en cómo definir un proceso y
correlacionarlo con el tipo de registro, Kuznar (2001,1993), plantea la
cuestión, arguyendo a la potencialidad, entonces, de aproximarse a
este tipo de registro mediante observaciones actuales de los usos,
distribución, organización espacial y movilidad de los pastores,
como hace ver en sus trabajos etnoarqueológicos en Asana, donde
define una distribución espacial de una residencia pastoril y las
características fundamentales de los sitios pastoriles correlacionadas
a sus observaciones de usos pastoriles (Kuznar,1993:58; Aldenderfer,
1993).
Para el cambio de patrones de la transición de caza y recolección
a pastorismo, Yacobaccio (2004: 242), los ubica, para el proceso dado
los Andes Sur Centrales y Meridionales, en torno a los 4,100 a 1,720
ca. A.C, que arguye a su vez, que es asociada a la emergencia de
propiedades particulares de la conducta social en el espacio, según
una perspectiva histórica, resultado de milenios de ocupación en el
área, redundantes en la especialización de la materialidad, según, a-
a sandstone with depictions of camelids, b- reduced residential
mobility, c- Burial patterns, d- Prestige technology, (Yacobaccio
(2004:242). En tal Yacobaccio define las potenciales causas de los
procesos de domesticación, que son basadas en: 1- on the ecological
and environmental realm, 2- as an outcome of specific social
relationship of pastoral societies, 3- or as part of ideological
constructions such as ―domestication metaphors‖ or new religions(
Hodder,1990; Hayden, 1995; Harris, 1996; Cauvin, 2000, op.cit. in
Yacobaccio, 2004:239). Paralelamente, como hace ver, de la existencia
de una relación de la complejización social con los cambios
medioambientales dados en el holoceno medio (op.cit., :239), desde
donde se dan las causas principales porqué domesticar, que según
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Yacobaccio (op.cit), son articuladas en una complejización interna de
la organización de los grupos cazadores recolectores. Ante esto,
expone Yacobaccio (op.cit), el registro de Huachichocana III, del cual
se asocia un patron funerario individual con un ajuar con objetos
camélidos, neonatos, adultos, partes anatómica ,datado en 1720 a.c
(Fernández Distel, 1986, op.cit. In Yaccobacio, 2004:243), ante lo cual
Yaccobacio habla de Tecnología de prestigio y el rol posible, ante las
evidencias de los camélidos dentro de un sistema cosmológico que le
significaba, probablemente, de importancia semánticamente en
torno a su organización social de facto.


Discusión y Conclusiones Circunstanciales

Según Bonavia, el estilo de vida precerámico de la puna fue
eventualmente cambiado por el desarrollo o la introducción de
camélidos domésticos (Bonavia, a; 232). De este modo, el problema
de la presente pesquisa es, qué tipo de evidencia existe respecto al
desarrollo de las economías basadas en la utilización primaria de los
camélidos y al proceso de cambio de la caza a la domesticación de
éstos, durante el período precerámico o arcaico ( ver marco temporal,
Kuznar, 2001) en los Andes(5,000 a 1,750 a.c.) . Con ello, huelga el
inquirir a propósito de qué tipo de mecanismo o mecanismos son
responsables de un incremento de la utilización de camélidos por las
sociedades humanas en el medio puneño ( Wheeler Pires-Ferreira, J.
et al., 1977).Entendiendo por este ecotipo, una puna húmeda, una
puna seca y una puna salada, que configuran ecológicamente los
ciclos vegetativos del bioma de cada cual, latitudinalmente; y que
por esta propiedad, atingieron diferencialmente al desarrollo local de
los tipos de mecanismos de domesticación y organización social de
los grupos en el espacio.
Este problema desde sus albores plantea implícitamente la
localización de dónde se domesticó primero, lo que hace referencia a
la imagen de los centros primarios de domesticación, que los
distintos modelos de explicación de los mecanismos de
domesticación hacen vista, donde uno inicial suponía el inicio y
desarrollo de este tipo de estrategia de subsistencia en la puna de
Junin (Wheeler et al., 1977; Rick, 1980), en el área andina,
gradualmente de caza a semi-domesticación, y domesticación
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(Wheeler et. al., 1977), otro ensayado en la misma área, es que
supone un estadio hasta muy tardio de predación y que por
influencias exteriores a la puna transitó hacía una domesticación
elemental y en el formativo, al pastorismo (Rick,J. 1980); ambos
desarrollados en torno a un área geográfica que para el holoceno
temprano y medio( Yacobaccio, 2004; Baied & Wheeler, 1993),
proporcionó condiciones regulares para los ciclos vegetativos del
bioma, ante lo cual las poblaciones humanas contaron con un medio
regular de adaptación, que sustenta a la hipótesis de origen
temprano de domesticación en Junin. Otro caso es el dado para la
puna seca y salada, que inverso al primero, presentó condiciones
fluctuantes(Baied & Wheeler,1993), que sometió a alto grado de
stress medio ambiental al bioma, condicionando a sus regularidades,
inciertas, los ciclos vegetativos; ésto seguramente repercutió en los
mismos mecanismos de adaptación cultural al medio natural. Nuñez,
conducido por las investigaciones de Hesse ( op. Cit en Nuñez, 1981),
arguye, entonces para estas latitudes un patron de movilidad
estacional transversal, que son los antecedentes para la tesis de
movilidad giratoria, armonía y desarrollo en los andes meridionales,
patron de tráfico e interacción económica, que en 1979 junto a Tom
Dillehay, propusiera; paralelamente Santoro & Chacama(1982)
complementan arguyendo la potencial existencia de dos tradiciones
de transhumancia desarrollándose en el ala centro andina y
meridional, una propia de tierras bajas y otra de tierras altas (op. Cit.,
1982:25), para re-pensar los centros de articulación inicial de
mecanismos de complemetaridad expresados en la posteridad, con
esto se alinean con Browman (1978), que propone la emergencia
independiente de estrategias de domesticación medio ambiental,
redundante en un mismo objeto, que es la complementaridad
productiva, con el proceso análogo en base a una invención agrícola
de tierras bajas.
De este modo, en síntesis, se produjo una especialización
diferencial a los distintos biomas, paralelamente y concomitantes, el
el Área Central:(Lauricocha II-III ( Cardich, 1960; Lanning, 1956),
Telarmachay (Lavallée, 1990; Wheeler, 1993), Pachamachay(Rick,
1980; Lavallée, 1990;Wheeler,1993)) , el Área Sur Central( Patapatane
(Santoro et al., 1982), Asana( Aldenderfer, 1993; Kunznar,1993), Tojo
tojone) y Meridional( Puripica I, Tulán 52(Nuñez, 1981), NorOeste
Argentino, Inca Cueva 7, Huachichocana, Yacoboccio,2004))
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Así, la domesticación debió iniciarse en torno a los 5,000 ca.
A.C, para instalándose como estrategia de subsistencia hacía los
3,000 ca. A.C. y 1,500 ca. A.C, y presentándose como estrategia de
subsistencia pastoral, hacia 1,500 ca. A.C., diferencialmente por
ecología latitudinal ( ver fig.1).
Ante lo cual se infiere, el rol animal es trascendente en esta
adaptación cultural al medio natural de puna(Yacobaccio,2004;
Lavallée,D; Nuñez, 1981; Baied & Wheeler,1993; Wheeler,1977;
Santoro $ Chacama,1982 ), según más bien el mecanismo de
Domesticación local, presentándose para la Puna Central con
condiciones regulares( Lavallée, 1990; Wheeler et al., 1993; Rick, J,
1982), mientras que para la puna Sur Central y Meridional, con
condiciones medio ambientales inciertas, lo que hace posible barajar
con acierto la tesis de transhumancia estacional para esta región
(Yaccobaccio, 2004; Nuñez, 1981). La domesticación animal tuvo
distintos contextos locales, yuxtapuestos y/o paralelos que, según
Yacobaccio (2004:245), definió a su vez la organización humana en el
medio ecológico:‖Living animals were integrated into the human
community intersecting the economic, social and symbolic spheres
of society. Hunter-Gatherers domesticated the camelids, but at the
same time, and from very beginning, the domestic camelids changed
the structural basis of hunting society‖(p.245).

















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LA COCA
HOJA SAGRADA DE LOS INKAS




Yuly Del Pilar Quispe Cusacani
Universidad Nacional del Altiplano, Perú




LA COCA: 500 AÑOS.

La gran yerba masticable de los indios del Perú Eritroxylon Coca. El
nombre viene del aymará Kkoka. Los indios la mascan continuamente como
los marineros ingleses el chewing tabacco, sobre todo en sus largas jornadas
a pie, en las que esta planta les sirve de alimento casi único. Es como el betel
de los orientales.Mucho se ha escrito sobre la célebre coca,y una de las
memorias o monografías clásicas es la que publicó el Dr.D.Hipólito Unanue
a fines del siglo pasado y de la que vimos una traducción italiana en Milán
hace ya mucho tiempo"

"Chasque. Correo de a pie. Quichua Chasqui"
Juan de Arona, Diccionario de Peruanismos
Lima, 1882.













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LA COCA
HOJA SAGRADA DE LOS INKAS




PRESENTACION.

El presente trabajo ha sido elaborado con el único afán de
difundir y acercar más el contenido que posee el tema de la coca, a
todos los interesados, y en especial residentes de nuestra región.
Es una especie de servicio de información monográfica que
seguramente iniciará nuevamente el interés que tanto ha dado el
tema mencionado y la enorme participación de los que han sido
vinculados al mismo.
De esta manera, no sólo quisiéramos brindar una exposición
meramente teórica, sino que -aportando a nuestra propia identidad
(que integra nuestra planta más autóctona)- deseamos intervenir con
una llamada de conciencia que implique un nuevo movimiento
estudiantil, progresivo y dinámico, con el fin de difundir y llevar a la
práctica el verdadero sentido de todo lo que significa la Coca, tanto
para nosotros como para los que desarrollan un trabajo y servicio
específico en nuestro país (industrial y agrícola).


INTRODUCCION.

Durante milenios la hoja de coca (Erythroxylum coca;
Erythroxylum novogranatense) ha sido recurso nutricional y
saludable estimulante general para los pueblos andinos,de acuerdo a
las evidencias arqueológicas e históricas.
La extensión de su uso diario o coqueo fue observada desde los
primeros años del descubrimiento europeo de América(Colón
H.,1539; Vespucio A.,1504) desde la zona caribeña de Panamá hasta el
norte de Argentina y Chile.
Las virtudes de la hoja de coca fueron aprobadas por la
medicina naturalista y experimental (Monardes 1565; Unanue
1794,1821; Manteggazza 1857,1859; Moreno y Maíz 1868; Christison
1876; Ulloa,Colunga y Rios 1888; Mortimer 1901) .
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El coqueo, sin embargo, fue identificado como una
"intoxicación crónica" sin apoyo experimental ni clínico (Kraepelin
1899). Esta identificación fue el punto de partida de los trabajos
psiquiátricos peruanos (Valdizán 1913; Gutierrez Noriega 1944-1946),
los mismos que sirvieron de fundamento al Informe de la Comisión
de Estudio (o Encuesta) de la Hoja de Coca de las Naciones
Unidas(Lake Success,1950) así como al juicio del Comité de Expertos
de la OMS (1952,l953,l993) . Sólo prejuicios anti-indígenas
respaldaron la estigmatización del coqueo andino y de la hoja misma.


I. DATOS HISTORICOS.

1.1 MOMENTO PRECOLOMBINO.-

Los vestigios más antiguos de hojas de coca fueron hallados en
una tumba peruana que data de aproximadamente 500 años d. C.
Durante el imperio inca, los señores mascaban hojas de coca y los
sacerdotes las utilizaban como ofrenda quemándolas en honra de sus
dioses.
El origen de la coca usualmente se atribuye al territorio en el
que floreció la cultura inca, no obstante, algunos investigadores
opinan que la llevaron a Perú los indios araucanos de Colombia. En
Centro y Sudamérica el hábito de mascar hojas de coca se remonta a
tiempos muy antiguos.
Los yaravíes, juglares incas, agradecían el regalo de la coca a los
hijos del Sol: Manco Capac, fundador mítico del imperio y Ocllo, su
hermana y esposa. Los primeros exploradores llevaron a Europa
noticias de esta planta y a partir del siglo XVII se encuentran
referencias sobre sus propiedades en los textos de medicina europea.
Un siglo antes, basados en criterios moralistas, los españoles habían
intentado prohibir su uso entre los indígenas, hasta que descubrieron
sus ventajas como incentivo en la habitual jornada de 20 horas entre
los indígenas que trabajaban en las minas de oro del rey.
A la llegada de los españoles al Perú se constató que los
indígenas masticaban las hojas secas de un arbusto a la que más tarde
los científicos denominarían "Erythroxylon" y hoy es universalmente
conocida como coca que sabemos es una planta medicinal originaria
del Perú.
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Los cronistas de la época dejaron constancia de que el uso de la
coca, bajo el concepto de derecho divino, era exclusivo para los
"principales" del Tahuantinsuyo, quienes estaban convencidos de que
la coca era un regalo de los dioses. En efecto, los incas prohibían el
uso de la coca entre las castas inferiores de su Imperio y la
prescribían sólo en casos especiales.
El Inca Garcilaso de la Vega, historiador y cronista peruano,
ratificó en uno de sus escritos esta afirmación: "...la hierba llamada
coca, que los indios comen, la cual entonces no era tan común como
ahora, porque no la comía sino el Inca y sus parientes y algunos
curacas (autoridades indígenas), a quienes el rey, por mucho favor y
merced, enviaba algunos cestos de ellas por año". Consumada la
conquista del Imperio Incaico, los hijos del Sol obsequiaron a los
españoles esta planta asombrosa, "que sacia a los hambrientos, da
fuerzas nuevas a quienes están fatigados o agotados y hace olvidar
sus miserias a los desdichados".
Con el transcurso del tiempo, el uso de las hojas de coca
empezó a extenderse en las tierras conquistadas, donde las
autoridades de la colonia incentivaron entre los indígenas que
trabajaban en las "encomiendas" y la explotación de las minas de
plata, habida cuenta que los mitayos, que masticaban hojas de coca,
no comían tanto y aguantaban mejor el trabajo al cual eran sometidos
a sangre y fuego.

1.2. MOMENTO ESPAÑOL.-

Entre los españoles existieron siempre dos corrientes de
pensamiento para explicar el fenómeno de la coca. Algunos, como
Juan de Matienzo o Juan de Solórzano, defendían la costumbre de
masticar coca sosteniendo que el zumo de las hojas de coca le quitaba
al indígena parte de su debilidad natural y pereza innatas, ante lo
cual trabajaba mejor. Por el contrario, Huamán Poma de Ayala
atacaba ferozmente su consumo, ya que afirmaba que "quitaba las
ganas de comer", ante lo cual los consumidores morían por inanición.
La Iglesia, para finalizar, tampoco veía con buenos ojos el uso de la
coca: el primer Concilio eclesiástico de Lima (1551) condenó su uso
por las claras vinculaciones con las religiones (satánicas) paganas.
Pero de todos modos es una hoja sagrada, tiene un gran
significado ritual, religioso, y está presente en toda ceremonia
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importante: ―pago a la tierra‖, ―pago a papa mama‖, ofrenda a una
waka (lugar sagrado), ofrenda de los caminantes a una apacheta
(abra de una montaña por donde pasa un camino), ―chujcha
rutukuy‖ (corte de pelo, bautizo indígena), está presente en el
entierro, en el pedido de mano, en la boda, en el estreno de una casa,
etc.
Asimismo, el uso tradicional de la hoja de coca ha
comprometido las múltiples dimensiones del acontecer social
jugando una función central en toda ceremonia colectiva de
trascendencia: bautizos, matrimonios, defunciones, organización de
celebraciones, etc. Es precisamente el carácter "sagrado" atribuido a la
planta, lo que la ha tornado en objeto de reverencia y culto
otorgándole a la vez profundo significado. La hoja como, "hoja
sagrada" no sólo enriquecía la solidaridad social sino que facilitaba la
comunicación ritual con las divinidades.
Cuando los españoles conquistaron las sociedades andinas,
vieron que la coca era cultivada y la atribuían poderes mágicos. Ella
estaba íntimamente ligada a las costumbres religiosas de las
poblaciones nativas. Según las leyendas transmitidas de generación
en generación. Manco Kapac, ―el escogido‖ hijo del dios Sol, había
traido la coca a los hombres del Altiplano. Sus hojas servían como
ofrendas a los dioses de la naturaleza. También se depositaba en la
boca de los difuntos para que tuvieran una mejor acogida en el más
allá. Si el uso de la coca, fuera de este contexto místico-religioso,
permaneció durante mucho tiempo el privilegio del soberano y de la
nobleza inca; su consumo se había generalizado muy rapidamente
durante la época de la conquista. Los españoles no creían en las
virtudes prodigiosas de la planta. Ellos sospechaban que se trataba de
una obra del demonio, por el rol primordial que tenía en las
ceremonias religiosas de las poblaciones vencidas.
Por esos años, un Consejo reunido en Lima prohibió su
consumo terminantemente, puesto que era considerado como una
costumbre pagana y un pecado. Pero los españoles cambiaron
rápidamente de conducta, al constatar que los indígenas no se
encontraban en condiciones para ejecutar los trabajos pesados que se
les imponían en las minas, si estaban privados de coca. Entonces,
decidieron distribuirles las hojas unas tres o cuatro veces al día.
También se les permitía unas pequeñas pausas para que las
masticaran ―acullicaran‖ su preciosa panacea de hojas verdes. Hasta
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nuestros días, la coca ha conservado su importancia en las
poblaciones indígenas, y se encuentran todavía, rasgos de la
veneración religiosa de la cual fue el objeto, de la misma manera su
poder curativo y alimenticio fue científicamente comprobado.
No obstante, y dados los ingentes beneficios que proporcionaba
su cultivo y comercialización, las quejas de los detractores de la coca
siempre cayeron en saco roto. Esto ayudó a que, con el tiempo, la
sociedad hispano-criolla fuera aceptando la coca. Ya en 1590, y
basándose en la observación comparativa, el padre Acosta daba por
ciertas las propiedades estimulantes de la coca. A lo largo de los
siglos XVII y XVIII se extendió el uso de la coca entre las clases
medias de la población (criollos y mestizos). Incluso la medicina la
adoptó como fármaco, bajo la forma de inhalaciones, infusiones o
cataplasmas, frente a males tan diversos como el asma, las
hemorragias, el dolor de muelas, fracturas diversas, vómitos o
diarrea. La hoja de la coca se había introducido en el mundo colonial
español, junto al tabaco y al cacao.

1.3. EL PERU HOY.-

En el Perú, desde tiempos inmemoriales el cultivo de la coca ha
formado parte de la tradición y costumbres del campesinado andino.
La coca es utilizada en la masticación, efectos estimulantes, en
aplicaciones medicinales y en rituales religiosos Se estima que estos
usos y aplicaciones datan de alrededor de 6,500 años antes a la
conquista española del Perú. Incluso, al conjunto de usos aplicados a
la coca por los descendientes de las culturas ancestrales del Perú se le
conoce como "uso tradicional lícito", reconocido actualmente en el art.
14 inc. 2 de la Convención de las Naciones Unidas contra el Tráfico
Ilícito de Estupefacientes de 1988.
La Coca, a la vez que hermanaba a los hombres fomentando la
solidaridad interna y la integración del grupo, los ponía en contacto
con fuerzas tutelares que son el sustento activo de su sociedad y de la
naturaleza donde ésta habita. Esta integración del individuo, con su
familia, su comunidad, su cultura y su medio ambiente a través de la
hoja de coca, hizo de la planta un verdadero símbolo de identidad
étnica, que aun es vigente.
Dado su carácter sagrado, la hoja de coca actuaba como símbolo
de prestigio y ha sido objeto de intercambio recíproco, regalo
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preciado y medio general de trueque. Es por ello que en el contexto
indígena la coca es la "primera mercancía" y, en particular, la de
mayor liquidez y circulación, jugando el rol de "cuasi moneda", ya
que era uno de los productos susceptibles de ser intercambiados por
casi el total de los bienes que han circulado secularmente en la
economía campesina de los Andes.
Asimismo, la coca en su patrón tradicional siempre ha formado
parte integral del proceso productivo. En el trabajo de campo, la
construcción de infraestructuras, el pastoreo, el transporte y el
almacenaje de semillas, se masticaba en los momentos previos al
trabajo, durante reposo y al, término de la tarea. Esta práctica asume
aún mayor significado y simbolismo, cuando se trata de faenas
comunales.


II. LA COCA, USOS Y BONDADES.

Un aspecto igualmente importante en el uso tradicional de la
Coca es su papel en la práctica mítica tradicional andina, así como en
la adivinación e invocación de poderes ocultos. El campesino
indígena le reconocía múltiples propiedades medicinales para tratar
diversas enfermedades. Y hasta hoy, muchas veces la coca se ha
utilizado como mecanismo de diagnóstico, estableciéndose a partir
de éste una estrategia terapéutica.
Se puede afirmar que muchos de estos usos tradicionales están
aún presentes en las poblaciones campesinas altoandinas y en las
poblaciones originarias de los Andes que han emigrado hacia los
principales centros poblados. En la actualidad, estas poblaciones usan
la hoja de coca para la masticación en los trabajos y faenas que
realizan, siendo ésta la modalidad de uso más difundida, mitigando
el hambre, la sed y el cansancio.
Los otros usos son los rituales y medicinales, mientras aquellos
restantes van perdiendo vigencia a medida que los intercambios de
mercancías se monetizan y las nuevas generaciones emigran hacia las
ciudades y adoptan distintos patrones educativos y culturales.
Pero despues de todo, la Coca puede desarrollar, entre otros
productos competentes, el Cafe Concentrado. Sabemos que la
concentración de cocaína en la hoja es muy baja, y por lo tanto,
ingerida en forma natural, no produce toxicidad grave ni genera
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dependencia. Actúa como estimulante leve, mejora la atención y la
coordinación de ideas, y en realidad es algo así como tomarse un café
concentrado.
Incluso podemos anotar algunas bondades y usos secundarios
de la Coca. El mate de coca puede ser ingerido indistintamente por
adolescentes, adultos y ancianos en una cantidad aproximada de tres
bolsitas diarias para recibir sus beneficios. De hecho, es notoria la
baja incidencia de las enfermedades cardiovasculares en los
indígenas mascadores de hojas de Coca. También es notoria la poca
frecuencia de caries dentales.
El mate de coca es muy utilizado por sus bondades digestivas,
circulatorias, antifatigantes y antiestrés, con ligeros pero
significativos efectos estimulantes del estado de ánimo. Puede
tomarse a cualquier hora del día y preferiblemente después de las
comidas como estomáquico. También está indicado en caso de
indigestiones, cólicos y estados diarréicos.
Consumida en forma de macerado, no solo se logra ingerir sus
principios activos que resultan ser medicinales, sino que también se
puede apreciar el sabor de sus aceites esenciales y aromas que se
impregnan en un macerado hecho con pisco, que luego de las
comidas pesadas o muy condimentadas (recordemos que nuestra
exquisita comida Peruana esta hecha a base de aderezos algo
cargados para algunas personas) se logra disipar agregándosele al té
una copita de macerado de coca.
Además de sus propiedades medicinales, la podemos incluir
como aperitivo luego de las comidas asentando muy bien en la
digestión, por lo cual hace de la hoja de Coca una de nuestras plantas
medicinales más recomendables.
Finalmente, el motivador CocaSour requiria solo de los
siguientes ingredientes: 4 onzas de macerado de coca, 1 onza de jugo
de limón, 1 onza de jarabe de goma, 1 clara, 5 cubitos de hielo, que se
baten en coctelera, tanto el hielo con el macerado de coca, el jugo de
limón y el jarabe de goma. Se añade la clara de un huevo, que se sirve
colando sobre la copa, y se espolvorea con coca molida.
De todas maneras, nutricionalmente afirmamos que la Coca es
más rica que otros alimentos de la región andina a partir de los
siguientes datos: Por 100 gr. de coca: Proteínas 19.90 gr. Calcio 2097
mg. Hierro 9.60 mg. Fósforo 363.00 mg. Vitamina A 9,000 U.I.
Vitamina E 44.10 mg. Vitamina B1 (tiamina) 0.30 mg. Vitamina B2
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(riboflavina) 1.72 mg. Vitamina B3 (niacina) 83 mg. Vitamina C 1.50
mg. Tiene más calcio que la leche y más hierro que las espinacas,
tiene igual cantidad de fósforo que el pescado. Muchos de esos
nutrientes no los aprovechamos cuando chajchamos y botamos el
hanch‘u. En la harina de coca sí ingerimos todos ellos. Como
energizante, da fuerzas para el trabajo, para una larga caminata, para
mantenerse despierto. Y despues de todo, ninguna experiencia
médica ha demostrado que esto sea nocivo para la salud.
Por otro lado, preparar macerados hoy es una costumbre
común en zonas agrícolas y vitivinícolas, donde se destinan a este fin
los excedentes de las cosechas y los aguardientes. Suelen hacerse para
el consumo familiar y la intención original de su preparación en el
campo no solo es, aprovechar los mencionados excedentes y mejorar
el sabor y aroma del alcohol, sino también mantener de una forma
saludable los componentes activos que tienen las plantas medicinales
que se emplean.
De todos modos, los macerados sirven como digestivo; se
toman después, nunca antes de las comidas. De preferencia,
conservados en botellas y bidones que deben taparse con corcho,
permitiendo asi que todas las complejidades de las frutas se
concentren. Los macerados pueden ser de frutas, de hierbas, o la
combinación de ambos. Y he aqui que la Coca las consolida, haciendo
que estos ingredientes suelten su aroma y se combinen, no que
compitan y se neutralicen. Es así que por ello en nuestro país
podemos rendirle tributos a la hoja Sagrada de los Incas, la Coca
(Erythroxylum cocae Lam). Si lo acompañamos en forma de
macerado o en forma ya de un aperitivo, obtendremos un exquisito
beneficio como lo es el contemporaneo y potencial COCA-SOUR.


III. LA COCA Y DATOS CIENTIFICOS.

3.1. PERSONAJES Y EL TRATAMIENTO DE LA COCA.-

Sabemos cientificamente que la Cocaina es el principal de los 14
alcaloides de la coca. En 1860-62 el químico austriaco-alemán Albert
Nieman aisló uno de los 14 alcaloides que tiene la coca y lo bautizó
como cocaína. En 1884 Karl Koller usó por primera vez las
propiedades anestésicas de la coca en la cirugía, creando la anestesia
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local. Simultáneamente la coca era cada vez más apreciada como
reconstituyente y estimulante.
En ese mismo año (1884) Sigmund Freud publicó un ensayo
titulado Ueber Coca, en la cual analizaba las propiedades de la coca y
la recomendaba para tratar la Neurastenia, nombre por el cual se
entendía en la época una serie de malestares físicos ocasionados por
la tensión nerviosa y la fatiga. (En gran parte, nuestro famoso
"estrés"). Sigmun Freud la defendió para diversos usos, luego señaló
su peligrosidad por la adicción. Pero en realidad la mínima cantidad
de cocaína ingerida en el chajchado, que pasa por el aparato
digestivo, es una cosa, y otra la cocaína pura que al aspirarse va a los
pulmones y de ahí directamente a la sangre.
Entre otras cosas, fue el mismo Freud quien cometió el error de
definir la cocaína como una esencia o concentrado de la coca, con sus
mismas propiedades y sin una personalidad propia. Este error de
apreciación, resultó fatal para el futuro de la coca.
Lo confirmado es que la cocaína tiene usos farmacológicos
benéficos. El doctor Fernando Cabieses, Director del museo Peruano
de la Salud y del Instituto Neurológico de Lima, señala que ―Durante
situaciones de estrés o de fatiga, la glicemia disminuye; y una forma
de combatir el estrés es subiendo el nivel de glucosa‖, lo que hace la
cocaína al movilizar las reservas de glucosa y aumentar el nivel de
ésta en la sangre.
Lo que sucedió es que la información dada por los medios de
comunicación estadounidenses desde mediados del siglo pasado,
para identificar la coca con la cocaína dejó de lado a los otros 16
componentes de la droga.
Lo contundente es que sólo la vieja y sagrada hoja de coca es
producida en América del Sur, mientras los otros 15 elementos,
legales todos, son importados de Estados Unidos y Europa,
generando prejuicios en cuanto al uso de la planta en forma natural,
tal como lo han venido haciendo por cientos de años los pueblos
indígenas de nuestra América mestiza.
Ahora citemos lo que en 1981 dice un científico moderno,
Andrew T. Weil en el artículo ―The Terapeutic Value of Coca in
Contemporary Medicine‖ (El Valor Terapéutico de la Coca en la
Medicina Contemporánea) publicado en Journal of
Ethnofarmacology (Periódico de Etnofarmacología) número 3. ―Se
muestra útil en el tratamiento de variados males gastrointestinales,
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mareos y fatiga. Puede utilizarse como complemento en programas
para reducción de peso y acondicionamiento físico. Se aprovecha
también como antidepresivo de acción rápida. Es valiosa en el
tratamiento de la dependencia hacia estimulantes mayores. La coca
regula el metabolismo de carbohidratos de una manera única, y
puede facilitar una nueva aproximación terapéutica a la hipoglicemia
y a la diabetes melitus. Su administración crónica en dosis bajas
parece normalizar las funciones del cuerpo. En su forma de hoja no
produce toxicidad ni dependencia. La coca puede administrarse
como goma de mascar o tableta para chupar que contenga un
extracto integral de la hoja, incluyendo sus alcaloides, sabores
naturales y nutrientes‖.
El italiano Angelo Mariani instaló un ―Santuario de Mama
Coca‖ en París. Uno de sus preparados fue el ―Vino de los Incas‖ de
propiedades euforizantes, antifatigantes, antidepresivas, etc. Fue
ingerido por el zar de Rusia, Abraham Lincoln, Mark Twain, el
presidente de EEUU Mac Kinley, Tomás Edison, la princesa de Gales,
Alejandro Dumas. Anatole France dijo ―Difunde un sutil fuego en el
cuerpo‖. Emilio Zola lo llamó ―El elixir de la vida‖. Julio Verne
manifesó ―Puede alargar la vida humana cien veces‖. Los papas Pio
X y Leon XIII confirieron a Mariani el título de ―Benefactor de la
Humanidad‖. Precisamente John Styth Pemberton, en 1980, para
poder patentarlo en EEUU modificó el brebaje de Mariani y registró
un ―Vino de coca, tónico y estimulante ideal‖ ... que con pocas
modificaciones es la actual Coca Cola.
Al parecer los defensores de la coca ya tuvieron que enfrentarse
con la seudo ciencia desde hace más de 200 años. En 1794 Hipólito
Unanue (médico, botánico, climatólogo, forjador del Perú
Republicano) en su ―Disertación sobre el aspecto, cultivo, comercio y
virtudes de la famosa planta del Perú nombrada coca‖, luego de
hacer una cita de Linneo en que alude a la experiencia como método
para todos los usos de las plantas, comenta: ―He aquí una regla sólida
que nos conducirá con seguridad en nuestras inquisiciones.
Principiaremos por la experiencia, que debe ser el fundamento de
todos los raciocinios y resultados fisiológicos. En faltando ella son
vanas en la Física (en esa época la Física abarcaba otras ciencias que
posteriormente se independizaron) las conjeturas del entendimiento
humano. Por eso los bárbaros que consultaron a la primera, mientras
que los más célebres Doctores perdieron el tiempo en la segunda, han
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hecho más progresos, adelantado, y enriquecido la materia médica,
que las Escuelas de todas las edades.‖
―Experientia. Los hechos incontestables que nos ofrece la
experiencia cerca de las virtudes de la Coca, deben considerarse con
respecto á los cuerpos sanos y a los enfermos. En los sanos presentan
los siguientes. Es constante que nuestros Indios serranos. Que son de
los que mas usan de la Coca están expuestos á los mas duros trabajos
de la tierra.‖ Luego hace una descripción de todos los trabajos e
inclemencias de la naturaleza que debía soportar la población
indígena: En las minas, ―en las postas que corren de correos‖,
―Quando practican la arriería‖, cuando ―apacentan su ganado‖ en la
inclemente puna y en el hielo, ―Quando necesitan regar sus
heredades por la noche, aunque sea en el rigor del Invierno, y en los
lugares mas elevados, se mantienen metidos en el agua con sus
mugeres, tolerando las noches más borrascosas.‖
―Para oponerse a todas estas miserias, e inclemencias no tienen
mas alimento que un puñado de maíz, otro de papas, y una chuspa
de Coca.‖ Y continúa con la descripción de muchas otras
experiencias. Luego: ―Pero es menester hacer las siguientes
observaciones: 1ª el indio es voraz en el comer siempre que se halla al
lado de un Español franco: 2ª muchos Españoles no pudiendo tolerar
el trabajo é intemperie de las minas se han dado al uso de la coca, con
que han conseguido la resistencia herculea de los Indios: 3ª quando
estos abandonan el uso de la Coca, aunque mejoren de alimento,
pierden su antiguo vigor y tolerancia:‖ Continúa mostrando más
experiencias y luego ―Los hechos relativos a los cuerpos enfermos
que ofrece la experiencia en el uso de la Coca son estos. Afianza, y
conserva la dentadura: tomada en forma de thé mueve la
transpiración, y alivia las asmas humedas: en esta misma forma, o
mascada, restaura el vigor del estómago, disipa las obstrucciones,
promueve el vientre, y cura los cólicos estercorosos. Aplicada
exteriormente por frotación y emplastro, modera, ó extingue los
dolores tópicos que origina el reumatismo causado por el frío.‖
Condena el concepto prejuicioso ―culpable la coca en tanto
culpable el indio‖. Con ese criterio rigurosamente científico, llega a la
conclusión rotunda: ―La luz que nos ministra la experiencia y el
análisis manifiesta ser la coca el architónico del reino vegetal‖.
―Acompañó a las culturas que domesticaron 128 especies
vegetales y crearon más de 2,000 variedades de papa, a los
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constructores del Tawantinsuyo, un estado que abarcaba territorios
de actuales seis países, en el que la agricultura estaba planificada por
cuencas y microcuencas, tenían distribuidos almacenes de alimentos
en todo su territorio, en el que no existía hambre ni miseria.‖
―Acompañó a los constructores de Machupicchu, Saqsaywaman
y otros monumentos que causan el asombro de gente de todo el
globo.‖ ―Es incoherente admirar nuestras culturas nativas y
considerar nociva a la hoja de coca que las acompañó. ¿O se piensa
que todo lo acá expuesto fue hecho por retardados mentales
embrutecidos por la hoja de coca durante milenios?‖
Veamos un informe de este año 2006 que aparece en la revista
Opción Ecológica: ―En el Foro Internacional Una Semana de Paz con
la Coca, realizado en la Universidad de San Marcos del 4 al 8 de abril
del 2005, el Dr. Fernando Cabieses explicó los experimentos
científicos realizados por él y colaboradores en los efectos del
consumo de la hoja de coca en seres humanos y detalló consumida
por vía oral (acullico, mate, harina e incluso como cocaína pura), las
concentraciones de cocaína en la sangre nunca sobrepasan 5
nanogramos por litro, dando solamente un efecto energizante y de
supresión del hambre y de la sed. Una vez que termina la ingestión
de coca en 3 minutos una enzima de la sangre destruye toda la
cocaína convirtiéndola en egnonina, devolviendo el apetito y la sed al
acullicador.‖
―Hicieron la prueba de acullicar 24 horas seguidas. Nunca
consiguieron pasar los 5 nanogramos. Para conseguir el efecto
estimulante de ―droga‖ es necesario sobrepasar los 90 nanogramos, y
esto sólo se consigue por vía intravenosa, aspiración y fumado del
clorhidrato de cocaína.‖
―Por vía dérmica la cocaína es anestésica, recuerde sus visitas al
dentista‖ Una observación científica que cualquiera puede
experimentar.
En el informe preparado a pedido del Instituto Indigenista
Interamericano para la Conferencia Interamericana Especializada
sobre Narcotráfico celebrada en abril de 1986 en Brasil en
cumplimiento del mandato de la Asamblea General de la OEA, se
señaló ―...el principio básico de la de la farmacocinética: desde el
agua hasta la droga más compleja, el efecto obtenido no depende de
la dosis total ingerida, sino de la rapidez con que ésta sea
incorporada o eliminada del organismo. La cantidad de agua que un
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hombre normal bebe en una semana puede ser mortal si se ingiere en
media hora‖.
Según Andrew T. Weil, médico que trabajó en el Museo
Botánico de Harvard, "Si es que hay algún problema con la coca, se
debe básicamente a que se confunde la hoja completa con un solo
componente extraído de ella. Esa confusión es una herencia de la
ciencia mal informada del siglo pasado, que nos ha cargado con un
problemático polvillo blanco y nos ha privado de los beneficios de
una útil medicina verde."
Las hojas pueden mascarse o beberse en infusiones. De acuerdo
a una descripción de Jean-Luis Brau, para mascarlas el coquero "toma
de una bolsa de tapicería en color, la chuspa (o huallqui), una hoja...
después de haberle quitado la nervadura central, hace de la hoja una
bola y se la mete en la boca. Cuando está humedecida de saliva, moja
un junquillo en una cantimplora de cuello largo con cal, que tiene la
propiedad de aumentar la solubilidad de los alcaloides de la coca en
la saliva."
Charles Nicholl por su parte, cuenta que: En realidad, lo
primero que se experimenta al tomar la coca es la desagradable
sensación de haberse metido en la boca un puñado de hojas secas.
Pero, una vez humedecida con saliva, forma una bola masticable que
se encaja perfectamente entre las encías y la mejilla… la cal tampoco
tiene un sabor muy agradable. Los efectos de una mascada son
suaves y apenas perceptibles hasta que se aprende a reconocerlos. La
boca se duerme donde se coloca el bolo. Se segrega mucha saliva. No
se tiene hambre ni sed ni cansancio. Uno se siente fresco y optimista.
Masticar coca no produce 'subida'… más bien es algo que alivia las
cargas, la coca, como dicen los lugareños, 'cuida del cuerpo'.

3.2. DESCRIPCION Y GEOGRAFIA DE LA COCA Y COCAINA.-

Luego de lo referido, cientificamente, el Erythroxylon es un
arbusto que crece silvestre en las regiones andinas de Sudamérica.
Existen cerca de 250 variedades. El Erythroxylon coca, conocido como
"huanaco" de Bolivia, puede alcanzar hasta cuatro metros de altura si
no se cuida, lo más común es que se pode para que se mantenga entre
uno y tres metros, extienda sus ramas y produzca más hojas. Sus
flores son color crema y sus frutos son de color escarlata parecidos a
los arándanos. Las hojas, que es donde se encuentra el preciado
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alcaloide denominado cocaína, son lisas y ovaladas, de entre tres y
seis centímetros de longitud, según la variedad. Además del huanaco
boliviano, la otra variedad que se cultiva para producir el alcaloide es
la Erythroxylon novogranatense conocida como "trujillo" de Perú y
Colombia; sus hojas son más pequeñas y su contenido en cocaína es
menor por la presencia de otros alcaloides.
La mejor localización para un cocal es en las montañas, a la
mayor altura posible y con calor suficiente. Hoy en día la coca se
siembra en maceteros durante el mes de diciembre. Después de 18
meses, las germinaciones que han alcanzado los 50 cm de altura se
trasplantan a extensiones de tierra ligeramente inclinadas conocidas
como cocales. Cuando el arbusto tiene entre dieciocho meses y dos
años y una altura que varía desde 90 centímetros hasta un metro y
medio, puede ser sometido a una cosecha anual, aunque las hojas
también se recogen cuando se podan los arbustos dos veces al año;
esto suma tres recogidas anuales que se realizan en los meses de
marzo, junio y octubre. Se dice que una planta bien cuidada, una vez
puesta en producción, sobrevivirá al "coquero".
Los gumbieros, indígenas andinos que mastican hojas de coca,
cortan las matas cuando son pequeñas, como de un metro de altura y
las llaman ilyimera que en su lengua quiere decir pájaros pequeños.
La denominación de coca proviene de la lengua boliviana Aimará
que significa: "comida o alimento de los viajeros o trabajadores". Su
etimología alude al antiguo conocimiento de que la masticación de
las hojas permite efectuar arduos trabajos o largas caminatas
consumiendo una escasa cantidad de alimentos.
Las hojas de coca contienen muchos alcaloides, el más
importante es la cocaína. Adicionalmente es una fuente alimenticia
bastante nutritiva. Cien gramos de hojas contienen en promedio 305
calorías, 18.5 gramos de proteínas, 42.6 de carbohidratos y cantidades
menores de vitamina C; así como los requerimientos diarios de
vitamina E, calcio, hierro, fósforo, riboflavina y vitamina A
recomendados por la Organización Mundial de la Salud para el
consumo de un adulto.
Cuanto mayor sea el contenido de cocaína, que habitualmente
es del uno por ciento del peso, más agria es la hoja. Las mejores son
de color verde oliva, lisas, casi brillantes, con una textura blanca y un
poco esponjosa. Cuando se cultivan para extraer de ellas cocaína,
luego de ser arrancadas una por una, se ponen a secar al sol en
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planchas de piedra, si el tiempo es bueno, la cosecha recogida a
primera hora de la mañana está seca a final del día. La "coca del día"
es la hoja que alcanza mayor precio ya que el secado rápido retiene
mejor los alcaloides activos. Para almacenarlas, las hojas se prensan
con pesas de madera, después se envuelven en hojas de plátano y
finalmente se meten en sacos de lana, de esta forma pueden
permanecer almacenadas sin perder sus poderes hasta un año.


IV. LA DESVIRTUACION DE LA COCA, COMERCIO ILICITO.

4.1. DATOS Y FECHAS RECIENTES.-

La utilización de la hoja de coca para elaborar drogas es un
fenómeno relativamente nuevo e importado de otras culturas. El
crimen organizado que abastece el consumo internacional promovió
en los territorios de la selva peruana el cultivo de coca mediante el
fácil financiamiento de su sembrío y la posterior compra de la hoja,
aprovechando la situación de pobreza de las familias que buscaban
un medio para su supervivencia, generando una relación de
dependencia económica del campesino respecto de los traficantes de
drogas.
En el Peru, hacia 1990, 200000 familias dependían del cultivo
ilícito de coca y el área para éste fin era hasta once veces mayor que la
requerida para abastecer las necesidades del uso tradicional.

...Cuanto mayor sea el número de personas que manejen la coca antes
de llegar a ti, más veces estará cortada. Todo el mundo aporta su cuota antes
de venderla… El buen vendedor de coca elige el corte según la clientela. Y lo
que sabe muy bien todo vendedor de coca es que hay muy poca gente que
sepa algo de cocaína, y menos aún que la haya tomado pura alguna vez.
Cada uno tiene expectativas distintas. Si uno quiere anfeta, un buen
vendedor se la da; si busca el "congelamiento" le da novocaína. Los hay que
piensan que los grumos son indicio de pureza: el vendedor humedece la coca.
El que maneja cantidad, el que compra y vende kilos, corta el producto con
bórax, porque es sumamente pesado… (Testimonio de Robert Sabbag:
Ciego de nieve)

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La erradicación de las plantas de coca en Bolivia, dio fin al
periodo ―del oro verde‖ en el país. Durante las tres últimas décadas
fue el maná de los narco-dólares inyectados en la economía boliviana
gracias al tráfico de la pasta de cocaína.
Desde 1997 hasta 1999, más de 21.000 hectáreas de hojas de coca
fueron destruidas, retirando de esta manera, del mercado mundial,
más de 80.000 toneladas de cocaína. De 1999 hasta la fecha se
pretende haber dado fin con el cultivo ilegal de la hoja de coca en el
Chapare boliviano, aunque ninguna cifra estadística no fue avanzada.

4.2. DEPREDACION EXTRANJERA, COCA DE LOS PAISES
RICOS.-

La supresión de la cultura masiva de la coca decidida por los
EEUU. y el Gobierno boliviano ha provocado el desempleo de miles
de familias que no benefician de ningún tipo de indemnización y que
les queda pocas posibilidades de encontrar trabajo. En los años 90
más de 40.000 mineros fueron despedidos de las empresas mineras
estatales y otro tanto de la función pública. El descontento popular no
dejo de ampliarse cada día más. Las manifestaciones, los bloqueos de
caminos se multiplicaron en todo el país.Bajo el pretexto de
reembolsar la deuda exterior, las medidas de austeridad de los
diferentes gobiernos se multiplicaron. La subida de precios y el
constante aumento de los impuestos asfixia a todos los medios
sociales del país. Los bolivianos deben reembolsar prestamos que en
muchos casos sirvieron únicamente a enriquecer un pequeño puñado
de personas que además pusieron a fuego y sangre la Nación, con
represiones inhumanas como las de febrero y octubre del 2003, que
causaron un centenar de muertos y miles de heridos.
La corrupción es el cáncer de la sociedad boliviana, la cual no
puede ser tan fácilmente erradicada como la hoja de coca, puesto que
el dinero de la droga corrompió una gran parte de la población y la
economía del país. Aunque los beneficios realmente obtenidos por el
tráfico de droga nunca llegaron realmente al país. A fines del siglo
pasado se calculaba que una héctarea de cultivo de la coca aportaba
al productor 2.990 $us.; el mismos producto lo vendía el traficante de
pasta en 3.590 $us. Después de su transformación en cocaína, el
traficante lo ponía a la venta en 7.055 $us. Los vendedores al por
mayor que hicieron pasar la droga por los circuitos clásicos de
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Colombia, Panamá entre otros, los negociaban en 107.730 $us.
Finalmente los revendedores locales de los EEUU y de Europa
obtenían 564.300 $us. por la venta de la cocaína al detalle, con una
pureza del 12%.
Si se quiere combatir, realmente, al narcotráfico; primeramente
se debe legalizar la producción y la comercialización de la coca, para
que ésta pueda servir de base a una multitud de productos y
aplicaciones, tanto como una planta alimenticia, curativa, medicinal,
farmacéutica, dietética –sobre todo para los paises ricos como Europa
y principalmente los EEUU, que tienen tanto problemas con la
obesidad de una buena parte de sus habitantes.
Sabemos muy bien, desde épocas remotas, que una de las
propiedades de la coca, es la de cortar el hambre. ¿Qué esperan
nuestras empresas farmacéuticas para preparar productos,
energéticos, tónicos, vitamínicos, dietéticos, de sustitución a la
nicotina y tantos otros productos más destinados a mercados internos
como tambíen a mercados internacionales?. Hasta la fecha; que
sepamos, no existe ningún convenio internacional que prohiba la
exportación y la comercialización, de estos tipos de productos. Y eso
es escandaloso, e injusto.
Añadido a todo lo referido, se confirma certeramente que sólo
un reducido número de países ricos tiene el permiso para producir
cocaína, y que curiosamente no están entre ellos Perú ni Bolivia,
productores de coca. Interesante averiguar esta constatacion.


V. UNA APROXIMACION SOCIO CULTURAL Y ECONOMICA.

5.1. PROFETISMO DE LA COCA Y MUNDO ACTUAL.-

Según una profecía andina, la hoja de coca representa para los
indígenas: la fuerza, la vida, es un alimento espiritual que les permite
entrar en contacto con sus divinidades ―Apus, Achachilas, Tata Inti,
Mama Quilla, Pachamama‖. Mientras que para sus enemigos, la coca
es una causa de locura y de dependencia...‖
Se ha trasmitido de generacion en generacion que cuando
llegaron los españoles y oprimieron a los indígenas, un viejo adivino
imploró al Sol que ayudara a su oprimido pueblo. El Sol le mostró
plantas de coca que acababa de crear y le dijo todas las virtudes de la
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hoja. El viejo reunió a sus compatriotas, les relató lo que el Dios Sol le
había dicho y agregó ―Y cuando el blanco quiera usar esas hojas le
sucederá todo lo contrario. Lo que para vosotros será la fuerza de la
vida para vuestros amos será vicio repugnante y degenerador.
Mientras que para vosotros los indios será un alimento casi espiritual,
a ellos les causará la idiotez y la locura‖.
En cualquier caso, durante siglos, la coca fue considerada como
una planta milagrosa dotada de virtudes extraordinarias. Hasta que
los occidentales, extraeron de la planta la cocaína. La panacea se
transformó en una arma fatal. Los intereses político-económicos se
apoderaron de la controversia y penalizaron a la planta sagrada,
condenándola a desaparecer.
Los indígenas transportaban y transportan siempre con ellos
una pequeña bolsa con hojas de coca (llamada chuspa), así como
también un pedazo de pasta hecha de ceniza de vegetales ‗llujkta‖.
Lo mezclan un puñado de hojas con un poco de ceniza, luego lo
mastican tranquilamente, secretando mucha saliva. Una vez ingerida,
el jugo de la coca, mezclada con la saliva, produce poco a poco sus
efectos: disminución momentánea de la sensación de hambre, frío,
cansancio... Lo cual explica porque la coca es consumida en gran
cantidad por todas aquellas personas que llevan una vida sacrificada
y llena de dificultades. Las hojas de coca sirven también a los
―yatiris‖ (aquellos que saben) para efectuar una gran parte de sus
sortilegios y de sus augurios. Al arrojar la coca sobre un tejido
tradicional ―haguayo‖ preparado para este efecto, dicen poder
descubrir a los ladrones y a las cosas que desaparecieron. La persona
que se interroga sobre la infidelidad, la conducta o las intenciones de
su cónyuge van ha consultar a un ―yatiri‖, quien después de haber
realizado varias oraciones místico-religiosas, le entrega algunas hojas
de coca que deberán ser puestas en contacto con las personas de las
cuales se desea descubrir algún secreto. Luego se devuelven las hojas
al ―yatiri‖ quien va ha utilizarlas, realizando una cierta ceremonia,
antes de dejar caer bruscamente las hojas de coca al suelo.
La respuesta depende de la manera como caen las hojas... Para
tener noticias de una persona ausente, conocer su salud, su conducta
o sus negocios, hay que llevar sus prendas de vestir u objetos que la
persona ha utilizado: se los tiende por el suelo y se arroja la coca por
encima. Es preferible ecoger ropa vieja que no haya sido lavada,
asegurando de esta manera una mejor comunicación con las personas
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que las utilizaron, sin que éstas se diesen cuenta. De la misma
manera, se dice que se puede ver la imagen de un difunto en su ropa.
La coca masticada sirve como amuleto y como ofrenda a las
divinidades. Y escupiendo el jugo de la coca en la palma de la mano,
con los dedos extensos y observando la manera como cae, ¡se podría
predecir el futuro!. Se la siente amarga a la coca, si alguna desgracia
se prepara.
La profecía de los sabios andinos, es más que nunca de
actualidad. La coca vuelve a ser la hoja sagrada de los Andes,
cultivada para su uso tradicional y medicinal, que nunca dejo de ser
otra cosa, para los herederos de las hojas verdes. Ahora que, otra
civilización varias veces milenaria, como China, se interesa en
exportar y comercializar esta planta medicinal como es la coca,
además de haber sido reconocida como un elemento capital en la
medicina tradicional de los Kallawayas de Bolivia, que recibieron
oficialemente el reconocimiento de la Unesco como un patrimonio
más de la Humanidad. Es el momento de sacarla de la ilegalidad para
devolverla el rol que siempre tuvo en la sociedad, gracias a sus
propiedades medicinales y alimenticias.

5.2.RITUALIDAD AGRICOLA, SENTIDO COMUNITARIO Y
CIENCIA.-

La utilización tradicional de la hoja de coca es muy difundida
en toda la región Andina, desde la época colonial, particularmente
entre los mineros, que van cavando profundas galerías en busca de
minerales. El calor y la humedad, saturan la atmósfera, es un
ambiente sofocante e irrespirable. Los mineros, torso desnudo,
mejillas infladas por bolas de coca, olvidan incluso de masticarlas por
el duro esfuerzo que van realizando. Durante todo el año, ellos se
alimentan de sopas de fideo o de patatas secas ―chuño‖, consumen
rara vez la carne, muy caro para su magro ingreso. Pero el precio de
la coca también ha subido. El minero tiene el cuidado de llevar
siempre consigo una pequeña bolsa de hojas de coca ―chuspa‖; es
una dulce compañera que escogió y que también le agrada al ―Tío‖,
el señor y amo de las profundidades de las minas y del destino de los
mineros.
Durante el carnaval, los ritos cristianos se mezclan a las
tradiciones populares. Ofrendas y oraciones tienen lugar durante las
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dos semanas que siguen a ésta fiestas paganas. A proximidad de la
ciudad de Oruro, se erigen rocas de formas raras como el sapo, el
cóndor, el toro y la serpiente; los mineros van ha depositar sus
ofrendas a la Tierra Madre ―Pachamama‖: hojas de coca, alcohol,
cigarrillos, para que la tierra sea más fecunda. En el ritual de las
ofrendas a la tierra ―pagos‖ en el momento de la siembra, los
preparativos se desarrollan en octubre, cuando los primeros
gérmenes salieron del suelo. Es cuando la ceremonia del ―pago a la
Pachamama‖ se organiza. Ella culmina con el sacrificio de una llama
muy joven, que debe masticar las hojas de coca y estar embriagada
por el alcohol, luego es sacrificada antes
que su sangre fuese esparcida a la tierra.
La comunidad se reune al ritmo de un grupo de músicos, que
prepararon para esta ceremonia algunos aires y canciones, con el
propósito de acompañar la celebración ritual en honor a
―Pachamama‖. Llegando al lugar escogido para el sacrificio, los
danzantes recorren todas las parcelas de los aledaños. Durante ése
mismo tiempo, un grupo de campesinos se ocupa de cavar un hueco
orientado hacia las montañas. Mientras que el más anciano de la
comunidad ―El achachila‖ ofrece oraciones y libaciones a la Madre
Tierra. La fiesta continua hasta altas horas de la noche. Es la ocasión
para los ancianos de contar sus mitos, sus leyendas y de esta manera
transmiten sus tradiciones de generación en generación. La sagrada
hoja de coca se convierte en el alimento central y espiritual de la
comunidad.
La Coca acerca a la gente entre sí (lo contrario que la cocaína),
el/la que invita y el/la que recibe se sienten ligados/as, aunque sea
la primera vez que se ven. Es indispensable en el trabajo colectivo
para beneficio colectivo (faena) y en el trabajo colectivo de
reciprocidad (ayni). En el trabajo de la mañana y en el de la tarde hay
una pequeña pausa intermedia para pijchar coca, que precisamente
se llama hallpa de la mañana o de la tarde. Está presente en la tertulia
nocturna alrededor del fuego, en el cruce en el camino de personas
aunque sean desconocidas.
Para los occidentales la hoja sagrada se convirtió en la planta
maldita: La coca es una planta indiscutiblemente muy rica, con
propiedades medicinales comprobadas científicamente, también es
muy nutritiva donde abundan en sales minerales y en vitaminas;
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pero ¿Porqué esta planta sagrada se transformó en una planta
maldita para los occidentales?
Aparte de la transformación química de la coca en cocaína; por
la riqueza que tiene la planta en nicotína, representa una amenaza
terrible para los lovies archimillonarios del tabaco, que ven en ella un
producto de sustitución a los cigarrillos; y ello causaría pérdidas
millonarias a las grandes empresas responsables de millones de
victimas del tabaco, aunque no sea la única razón. Entre otros
componentes de la coca, se encuentran la altropína, la papaína, la
globulina, la pectína, la coleína, la inulína, se pueden extraer 14
alcaloides, de los cuales la cocaína representa menos del 1%, así como
tambíen: la atropína y la espolamína que son una combinación de
egmínas; tropeínas e igrínas.
Los derivados de la ecgonína son: el metilbensoilecgonína
(cocaína), metilecgnoníca y cinamilcocaína; entre las tropeínas están
incluidos, la tropína y la seudotromína, la dihidrozipeína, la
tropacocaína y el benzoíltropano; entre las higrinas están la higrina,
la hidrolína y la cuscohigrína. Tambíen pudieron aislarse las
esteroísomeras alfa y beta truxilínas, entre otros componentes
químicos de la coca]. La coca fue utilizada por los occidentales como
base para la fabricación de la droga; convirtiéndose en una estrategia
económica e incluso geopolítica. La conferencia de Viena de 1988
condenó a muerte la hoja de coca; prohibiendo su producción y su
comercialización, excepto para su utilización tradicional.
La exportación de infuciones de coca, como los preparados con
otras plantas medicinales (mates) e incluso con el té, darían un
fenomenal digestivo, o un ―té de coca‖, que se consumiría de la
misma manera que el té o el café tradicional. Solamente, con una
mayor ventaja para la coca -sobre los dos otros productos
comercializados a escala mundial mediante grandes lovies de
distribución- debido a sus cualidades de la planta medicinal que
fueron probados durante siglos: disminución momentánea de la
sensación de hambre, frío, cansancio...
A los detractores que se oponen terminantemente a la
comercialización de las infuciones de coca; principalmente, los lovies
anglosajones del té y del café, bajo el pretexto que las hojas de coca
exportadas a los paises Europeos y a los EEUU. servirían sobre todo
para la fabricación de la cocaína. Bastaría responderles que, si la
exportación se la hace de una manera reglamentada y bien controlada
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no habría tal riesgo. Mejor aún, si los paises productores exportan
productos manufacturados; combinados con otras plantas, con
diferentes sabores: a canela, vainilla, frutos exóticos, etc, etc. Lo cual
haría imposible – por su elevadísimo costo- separar la coca de las
bolsitas empaquetadas, para fabricar la droga como ocurre con el café
y el té, que contienen alcaloídes como la cafeína o la teteína.
Las posibilidades y las aplicaciones que nos ofrece una planta
como la coca, son muchísimas, y es un error histórico haber
penalizado internacionalmente, mediante el famoso convenio de
Viena de 1988, a esta planta tan rica de virtudes naturales. Los
propios conquistadores españoles del siglo XVI, que habían
prohibido el consumo de la coca, dieron rápidamente marcha atrás en
su cometido y al contrario, monopolizaron su producción y
comercialización hasta la independencia de los países de América
latina.
Si los conquistadores españoles en el siglo XVI ya habían
comprendido en verdadero valor que tiene la coca, ¿cómo es posible
que los más grandes economistas del siglo XXI sigan sin comprender
que el problema de la coca es ante todo un problema económico?.
―A un problema económico, la única solución posible que
puede darse, es mediante una respuesta igualemente de orden
económico‖. En la actualidad, la única demanda de coca que existe de
parte de Europa y de los EEUU, es para la fabricación de la droga. Si
los gobiernos y las poblaciones de todos éstos países afectados por
este azote contemporaneo, que es la drogadicción, tuvieran una real
voluntad política y económica de acabar de una vez por todas con el
tráfico de la cocaína, deberán legalizar inmediatamente la producción
y la comercialización de la coca y de los productos derivados de esta
planta con excepción de la droga.
Una comercialización legal de la coca y de sus derivados
terminaría definitivamente con el tráfico ilegal de la cocaína. La
actual política de erradicación de la planta no frenará ese tráfico
ilícito, puesto que es un problema de grandes intereses económicos.
Solamente se consigue desplazar el problema a otras regiones. Del
Chapare a los Yungas bolivianos. Luego, problablemente de los
Yungas a la Amazonía: boliviana, peruana, brasileña, colombiana,
como ya está ocurriendo.
Finalmente, cuando la producción y la comercialización se
encuentre en manos de los nuevos lovies cocaleros, cien por ciento
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anglosajones, y posiblemente en otros continentes, como ya paso con
otros productos en la historia económica mundial, la coca será
finalmente reabilitada para la satisfacción y en beneficio único de
quienes, hoy en día buscan erradicarla de sus tierras originarias por
todos los medios…


VI. ACTUALIDAD. CAMPAÑA “COCA, REGALO DE LOS
DIOSES”.

Durante el mes de noviembre del 2005 la campaña ―Coca,
Regalo de los Dioses‖ se desarrolló en Bélgica y algunos países
vecinos, organizada por ENCOD y el Centro Bolivia de Amberes y
con la participación de dos expertos bolivianos: Mauricio Mamani
Pocoaca, antropólogo, y Carlos Yujra Mamani, yatiri. Los dos
delegados lograron expresar su mensaje en un gran número de
entrevistas, eventos públicos y encuentros cerrados.
El mensaje consistió principalmente de dos partes. Con actos y
palabras se manifestó el valor cultural de la hoja de coca. Los
europeos por primera vez pudieron conocer el trabajo de un yatiri,
un curandero y adivino indígena, que utiliza hojas de coca para
preparar sesiones rituales y atender a demandas personales.
Alrededor 30 ciudadanos belgas se aprovecharon de la oportunidad
para consultar al yatiri, y por lo tanto también a la coca.
Por otro lado también la situación política actual de Bolivia fue
un constante tema de las conversaciones, sobre todo con los
bolivianos residentes en Europa que asistieron a los eventos. A
menudo se escucharon las palabras "Pachakuti" (el nombre en
aymara de un cambio radical) y "proceso de transición" con el que se
refería al período actual de un cambio de un estado dominado por la
élite blanca hacia una sociedad más democrática.
El tema de la hoja de coca sin embargo dominaba el contenido
de los eventos. En la Universidad de Gante (Bélgica) unos 50
estudiantes fueron enseñados en la teoría sobre la coca, lo que llevó a
tres de ellos de escribir una tesis sobre este tema. En el Foro Social
Europeo de París (Francia), Mamani y Yujra se mezclaban entre los
miles de manifestantes para "Otro Mundo" que habían venido hasta
acá desde todos los lugares del mundo, y actuaban en dos simposios
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dedicados a la necesidad de encontrar una política de drogas más
justa y eficaz.
En eventos públicos en Colonia (Alemania), Bruselas y
Amberes (Bélgica) y Barcelona y León (España), una demostración de
un ritual con coca inició un debate sobre la prohibición de la hoja de
coca y la necesidad de anularla como un claro signo de respeto y
solidaridad hacia la población indígena andina.
Uno de los muchos éxitos fue la visita de la embajada boliviana
en Bruselas, jueves 27 de noviembre. Embajador Fernando Laredo y
su equipo habían preparado una acogida muy calurosa, luego de que
se conoció, a comienzos de noviembre, que la cultura de los
Kallawayas (una población del Altiplano boliviano en la que existen
muchas tradiciones en torno a las plantas medicinales, entre otras la
hoja de coca) había recibido el título "Patrimonio de la Humanidad‘
de la UNESCO.
Embajador Laredo, que ha jugado un papel activo en este
importante logro, nombró a Yujra y Mamani "Kallawayas" de la
embajada boliviana de Bruselas e indicó su voluntad de apoyar a una
promoción de la importación de derivados inofensivos de la coca en
Europa.
Sigue siendo la importación a Europa de estos productos, tales
como el mate de coca, una infracción legal. Según la legislación
internacional sobre las drogas, la hoja de coca es igual a la cocaína,
ambos productos están en la misma lista de sustancias prohibidas.
Cada quien que conozca Bolivia entiende la absurdidez de esta
prohibición. Lamentablemente resulta ser difícil de convencer a los
gobernantes de la necesidad de anularla. Tal como dijó Carlos Yujra:
"Las personas de todo el mundo se entienden, son los gobernantes
que construyen los problemas o tratan de resolverlos de una manera
errónea"
Varios representantes de la prensa europea a ambos bolivianos
les hicieron entrevistas, que serán publicadas en el curso de las
próximas semanas. También el tratamiento personal por parte de un
yatiri seguramente quedará en la memoria de los involucrados por
algún tiempo más. Así el impacto de la visita de Yujra y Mamani
seguirá, y ahora le toca al Boliviacentrum y otros de seguir esta
campaña con iniciativas concretas para facilitar la importación de
coca a Europa.

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CONCLUSION

Medicina Natural. Coca no es cocaína.
Intercambio Intercultural.


Esta iniciativa nace de la curiosidad y de la necesidad de
conocimientos sobre nuestra relación con la naturaleza y sobre la
experiencia enteógena y visionaria que desde siempre ha
acompañado a la humanidad; y brota de la misteriosa inquietud de la
mágica intuición, que nos inspira en el deseo de aprender sobre estas
técnicas de comunicación con la Naturaleza Sabia.
Y en este deseo de contactar y de sanar con la Naturaleza a
través de las técnicas del éxtasis y de las Plantas Maestras que las
culturas chamánicas milenarias nos han reservado hasta hoy.
Entonces ellos nos acercarán a su fantástico mundo y podremos
aprender y ser inspirados. El amigo chamán está dispuesto a
hablarnos de su cosmovisión, del uso de las plantas sagradas, (Mama
Coca, Ayahuasca) y de sus beneficios para la humanidad.
Entre chamanes también hay grandes curanderos, una
oportunidad para curarnos y sanar las energías de nuestro entorno...
Muchos chamanes desean expresar su cultura con su arte, sus
palabras y sus ceremonias, donde podemos vivir una experiencia
energética y de conocimiento...
En este proyecto se engloban actividades muy nutritivas e
interesantes al ser un intercambio cultural, un encuentro íntimo entre
nosotros y los pueblos indígenas de Abya Yala (América). Es una
oportunidad para exponer que la guerra a las drogas es un sutil
sistema de represión y aniquilación de gentes, culturas, y sabias
tradiciones, a la par que una invasión y explotación de los recursos
naturales.
Este proyecto "Intercambio cultural con Aymaras" es una forma
de encontrarnos con gentes que conservan una sabiduría milenaria en
el uso de las Plantas sagradas y los estados extraordinarios (no
ordinarios) de conciencia. Nación que lleva 511 años de represión, de
engaños y sufriendo abusos y robos de sus amados recursos
naturales...Y Sobre esto vienen a hablarnos.
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En esta ocasión contamos con la visita de dos indígenas
Aymaras (en Bolivia): Mauricio Mamani Pocoata antropólogo erudito
en el tema de la Coca, el movimiento Cocalero y en el uso tradicional
de la Coca. Acompañado de Carlos, un Yatiri, curandero de la
Medicinal Tradicional Aymara (Nación desde 4000 a.c ). que trabaja
con hojas de Coca.
Ellos nos vienen a mostrar a través de su cultura y expresión
unas interesantes charlas y ceremonias de curación. Será una
manifestación de su Folclore y tradiciones arcanas, un encuentro con
su cultura y una visión de la situación actual de los pueblos cocaleros
que nos mostrarán la importancia de su Mama coca y el problema de
la Prohibición de las plantas Sagradas Indígenas...


Exponentes bolivianos invitados.-

Antropólogo: Mauricio Mamani Pocoata nació en 1935 en un
pequeño pueblo del Altiplano y comenzó su carrera como maestro.
En 1960 le solicitaron participar en un estudio antropológico de la
Universidad de Colombia en Nueva York. Esa experiencia fue el
comienzo de una larga serie de estudios en diferentes universidades
en Bolivia, Brasil, EE.UU. y Japón.

En 1986 fue durante un breve tiempo Ministro de Agricultura
en el gobierno de Víctor Paz Estenssoro, pero renunció por
desacuerdos en torno a la política gubernamental.
Yatiri: Carlos Yujra Mamani nació hace 46 años en el pueblo de
Achacachi, en la provincia de Omasuyos, en el Altiplano al Este de La
Paz. Desde sus 20 años Yujra ejerce el oficio de 'yatiri', como se
denomina en la cultura Aymará y Quechua a un curandero
tradicional, que hace uso de la hoja de coca y otras hierbas para
responder a preguntas sobre problemas de diferente naturaleza.
Un yatiri es a la vez médico, psicólogo y adivino. En la visión
aymará, un yatiri es quien utiliza las fuerzas positivas de la
naturaleza para solicitar protección y ayuda para las personas.
Actualmente Yujra Mamani es miembro de la Casa de Cultura de La
Paz.
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BIBLIOGRAFIA




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El siglo de las drogas, Espasa-Calpe, México, 1996.

2. BRAILOWSKY, Simón.
Las sustancias de los sueños: Neuropsicofarmacología.
FCE-CONACYT, México, 1995.

3. BRAU, Jean Luis.
Historia de las drogas, Bruguera, España, 1973.

4. COPPEL, Robert.
Los narcóticos, Bruguera, España, 1973.

5. DORNBIERER, Manú.
La guerra de las drogas, Grijalbo, México, 1991.

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Escritos sobre la cocaína, Anagrama, España, 1980.

7. Las Naciones Unidas y la Fiscalización del uso indebido de drogas, ONU,
Nueva York, 1990.

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La ruta de la coca, Biblioteca grandes viajeros, España, 1998.

9. SABBAG, Robert.
Ciego de nieve, Anagrama, España, 1990.





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EL “DESPACHO CELESTIAL”
(UNA NUEVA MODALIDAD EN LA
ELABORACIÓN DE LOS “DESPACHOS”)




Hugo Benny Elguera Mansilla
Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco, Perú




Resumen: El trabajo que expondremos, es un trabajo comparativo
sobre la elaboración de un ―despacho‖ usual o cotidiano descrito en
los años 70 por Juvenal Casaverde con la elaboración del ―Despacho
Celestial‖ como una nueva modalidad en la elaboración de
―despachos‖ en la zona urbana de la ciudad de Cusco, en los tres
últimos años. Donde también daremos a conocer ¿qué es un
despacho?, ¿quiénes lo realizan?, ¿dónde lo realizan?, en la
actualidad.
Palabras clave: Altomisayoc, cambio, despacho, Despacho
Celestial.
















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EL “DESPACHO CELESTIAL”
(UNA NUEVA MODALIDAD EN LA ELABORACIÓN DE LOS
“DESPACHOS”)




INTRODUCCIÓN

El mes de agosto es conocido como el mes de la Pachamama,
por el cual muchos individuos de las sociedades del mundo andino
realizan sus rituales con los llamados ―pagos‖, ofrendas o
―despachos‖. Esta costumbre viene desde la época anterior a la
colonia y continua hasta el día de hoy.
Según el Dr. Jorge Flores Ochoa. Para los quechuas del sur, la
pachamama entra en actividad a partir del primero de agosto y
durante todo el mes está más dispuesta a recibir las ofrendas que le
entregan. La tierra se ha enfriado, perdido calor y energía debido a
que la producción de papas y maíz, cosechadas de abril a mayo, la
agotaron. Entra en reposo al mismo tiempo que se enfría. Para que
recobre calor se le ayuda con ceremonias especiales, llamadas
haywarisqa, ―despacho‖, mesa, misa, ―entrega‖ y otras
denominaciones locales. Con el haywarisqa se agradece a la
pachamama por los dones y beneficios recibidos. Se le pide favores
para alcanzar el éxito en la próxima cosecha, obtener suficientes
alimentos para el bienestar de la familia. (Jorge Flores, 2000)
El término ―pago‖, es solo una denominación genérica con el
que la gente conoce a todo este tipo manifestaciones. Por ejemplo,
Brian Bauer menciona. Un pago a la tierra comprende una serie de
actos rituales prescritos. Puede ser tan simple como elegir algunas
hojas de coca casi perfectas y luego enterrarlas en unos cuantos
centímetros de tierra después de una rápida oración, o tan complejos
como una ofrenda orquestada por toda la comunidad y dirigida por
un yatiri, o especialista ritual. (B. Bauer y C. Stanish, 2003)
Este acontecimiento se realiza en las zonas rurales y también en
las zonas urbanas; presentando sus respectivas variaciones.
Al respecto Abraham Valencia menciona, en el entorno urbano,
las personas continúan ofrendando a los Apus y la pachamama; para
que puedan realizar de mejor manera sus actividades y tengan
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mejores resultados. Estos pagos o ―despachos‖ fueron variando a
través del tiempo incorporándole nuevos elementos de acuerdo al
lugar y la época en el que se realizaban. Como en toda expresión
cultural, resistieron el sojuzgamiento con sus prácticas secretas,
superviviendo hasta nuestros días en que se encuentran fuertemente
enraizadas en la conciencia de los hombres andinos. (Abraham
Valencia, 2002)
De esta manera los ―despachos‖ realizados en el contexto
urbano tienen mayores elementos y difieren de los ―despachos‖ de la
zona rural. Del mismo modo podemos decir que; cuanto más
compleja es la sociedad más elementos se le incorporará a los
despachos y tendrá mayores variaciones.
Estos rituales a través del tiempo no cambiaron su función,
porque sigue siendo un acto de ofrendar para entrar en las reglas de
reciprocidad; es decir, es un acto de dar en agradecimiento a los Apus
para luego recibir una mejor producción y protección.
El objetivo del trabajo es comparar la elaboración de un
despacho simple, cotidiano o usual descrito por Juvenal Casaverde R.
en el año 1970, en la zona urbana de Cusco, con la elaboración actual
de los despachos y en este caso el ―Despacho Celestial‖ realizado en
los años 2006 y 2008. En el cual conoceremos, cuales son los
elementos que fueron desechados, cuales de ellos persisten y cuales
son los elementos que se integraron y el significado que tienen en la
actualidad.
El presente trabajo es una pequeña parte de la investigación que
está en proceso de investigación; el cual es un trabajo comparativo de
la elaboración de los ―despachos‖ en la zona rural y urbana.


1. DENOMINACIONES DEL “DESPACHO”.

El terminó "despacho‖, solo es una de las denominaciones con
el que se le conoce a todo este conjunto de expresiones culturales y
varían de acuerdo a los elementos que los conforman o los lugares
donde los realizan.
En toda la región del sur peruano: Cusco, Apurímac y Puno el
ritual del despacho es conocido también con la denominación de
―pago‖, ―alcanso‖, ―mesa‖ e incluso ―tinka‖; este ultimo terminó es el
primer acto ceremonial (C. Gonzáles, 1981). Pago, alcanzo, wiqchu,
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huaywasca (W. Rozas, 1992). En el caso boliviano la denominación
mesa es compartida en ciertos contextos urbanos con el de q`uwacha,
q`uwada, o q`uwachar por la presencia del q`uwa, una forma
herbácea de altura de aroma peculiar (X. Albó, 1976) y también es
conocido como mesa, despacho, pago, iranta, recado, alcanzo, entre
otras denominaciones (G. Fernández, 1997).

¿Qué es el despacho?

Se conoce con el nombre de despacho la parafernalia
indispensable que utilizan los paqos para hacer el haywasqa, especie
de ofrenda o forma de pago destinado a los dioses tradicionales a
cambio de beneficios que se espera recibir de ellos. Está compuesto
por elementos de origen animal, vegetal, mineral y otros. Los paqos o
los interesados pueden adquirir en el mercado de abastos, en los
pueblos conocidos con el nombre de hanpi qhatu, expendio de
medicinas, un paquete conteniendo parte de los ingredientes del
despacho y la otra la consiguen en forma independiente (J.
Casaverde, 1970).
El despacho es una ofrenda que contiene elementos que
representan simbólicamente a los pisos ecológicos de donde se
extraen los recursos de sobrevivencia. De esta forma, cada elemento
ritual, pertenece a una región o piso ecológico, a los reinos animal,
vegetal y mineral, que deben ser deben ser reunidos para concentrar
potencialmente las energías vitales de esas distintas fuentes, y
justamente la concentración de las fuerzas cósmicas o sobrenaturales
de cada Apu, para poder manejar o utilizar de mejor forma esas
fuerzas para satisfacer las necesidades del campesino (W. Rozas,
1992).
Es una ofrenda que utilizan los campesinos para las deidades
andinas, que se ofrece por pago o a cambio de beneficios que se
espera obtener de ellos. Contiene elementos de distintas regiones
como costa, sierra, selva (W. Rozas, 1992).
Despacho y mesa son las denominaciones más frecuentes para
la ofrenda compleja en el área cusqueña; a veces se utilizan ambos
términos de forma indistinta. El concepto de despacho no solo se
refiere a la ofrenda en sí, sino al conjunto de procesos ceremoniales
que intervienen en su preparación y holocausto final (G. Fernández,
1997)
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2. LOS ENCARGADOS DE REALIZAR LOS “DESPACHOS”.

El encargado de realizar los despachos son, los ―Paqo‖, nombre
genérico que se da a los sacerdotes andinos (J. Núñez del Prado,
1995). Aunque se les conoce con diferentes nombres, según: César
Gonzales, es el ángel, el yachayniyoc, el altomisa o el sacerdote (C.
Gonzales, 1981); para Hiroyasu Tomoeda, es el curandero o
altomisayoq (H. Tomoeda, 1992); y de acuerdo a Xavier Bellenger, es
el Paqu o chamanes (X. Bellenger, 2005) y también en la zona aymara
es conocido como; yatiri, o especialista ritual. (B. Bauer y C. Stanish,
2003)
Entre los cusqueños el curandero es una persona a quien
socialmente se le reconoce capacidades especiales para curar
enfermedades y solucionar problemas de los pacientes, actuando
como intermediario entre el mundo sobrenatural y los hombres.
Llama a su profesión curanderismo, se denomina también ―naturista‖
porque según ellos, emplean elementos naturales para e tratamiento
de las enfermedades, algunos practican la magia y son hechiceros.
(W. Rozas, 1992)
Los curanderos desempeñan un papel importante en el
mantenimiento de la ley y el orden en la sociedad, a través de las
sesiones del rito de llamada al Apu, establecen un control social,
castigando o culpando a los transgresores de las normas establecidas
a veces culpando de las desgracias a chivos expiatorios que pueden
ser matados o condenados al ostracismo sin dañar la estructura de la
unidad social. (W. Rozas, 1992)

Respecto a la clasificación de estos especialistas, Abraham
Valencia, plantea lo siguiente:

ALTO MISAYOQ.- Se le atribuye poderes divinos; por lo
general son personas que han recibido varias descargas eléctricas
producidas por el rayo. Se dice que en el instante de la descarga
reciben la transferencia de poderes curativos de sus antepasados.
Tienen poder para convocar a las deidades del culto tradicional
(APUS, RUWAL, PACHAMAMA). Ocupa la más alta jerarquía entre
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los especialistas, pues tiene facultad para curar todos los males,
inclusive las provocadas por los maleficios. (A. Valencia, 2002)

PAMPA MISAYOQ.- Ocupa un status inferior; toma este nombre, por
haber sido alcanzado por una sola descarga del rayo y posee una
«Misa» una piedra de forma extraña quizás un meteorito, con fuente
de poder o tiene «Mana», o también puede hacerse PAMPA
MISAYOQ, al obtener el poder por intermedio de un ALTO
MISAYOQ. (A. Valencia, 2002)

PAQO.- Es el especialista religioso cuyo concurso se requieren para
todo tipo de actos de la vida diaria, es el Shamán por excelencia; hace
las T‘INKAS es el brindis ritual a los dioses tutelares o manes.
Consistente en asperjar con una bebida, el HAYWAKUY alcanzar
ofrendar a sus dioses (ofrendas propiciatorias y rogativas). Su
principal actividad es la curación. En otros lugares se le conoce como
RUNA HAMPIQ (curador o sanador del hombre). Es el sacerdote del
culto tradicional. Consideramos que es el homólogo del YATIRI
(especialista tradicional en Pillapi - Bolivia). Aunque el término
YATIRI en aymara es sinónimo del sabio o conocedor. (A. Valencia,
2002)


3. LUGARES DONDE REALIZAN LOS “DESPACHOS”.

Desde la época precolombina, los rituales se realizaban en
Wakas o espacios sagrados, hasta hoy en día estas Wakas siguen
siendo utilizadas con este fin.
Max Aguirre al respecto menciona. En el texto de Cobo, la
palabra waka tiene múltiples connotaciones: Las wacas, llamadas
también vilcas, son lugares o espacios sacros de culto, como llanos,
plazas, kanchas, casas, cuevas, canteras, chacras, etc., donde se
realizan los rituales (por ejemplo, Aucaypata y chukibamba). Wakas,
son también entidades concretas, consideradas sagradas, como
ídolos, piedras, árboles y fuentes, a quienes van dirigidas los rituales.
La mayor parte de las wakas de Cobo, tiene esta identidad. Una
tercera, resulta de la combinación de las dos precedentes, es decir
considerar a la waka como un espacio amplio, por ejemplo, un
palacio o un cerro que alberga un ídolo, una piedra o un ―bulto‖. Esta
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última palabra, usual en muchos textos, sirve para designar a una
momia o a una entidad material sin identidad (un ejemplo, lo
constituiría Colcapata o Huanacauri). El mismo Cobo, definió a las
wakas como “los lugares sagrados diputados para oración y sacrificios…así
como a los dioses e ídolos que ellos adoraban”. Una cuarta, podemos
describir en la precedente, considerando como waka a un espacio o
recinto que alberga un objeto, pero en una función puramente
simbólica de entidades divinas (M. Aguirre 1995).
En la actualidad la mayoría de estas Wakas o espacios sagrados
vienen convirtiéndose en atractivos turísticos, por el cual los
sacerdotes andinos ya no pueden realizar sus rituales en dichos
lugares; estos buscan Wacas alejadas, no visibles a las cuales no se les
declaro atractivos turísticos o no son frecuentadas por las personas y
también buscan lugares alejados o cerrados donde ninguna persona
ajena a los interesados pueda verlos.


4. DESCRIPCIÓN Y TIPOS DE DESPACHOS.

En este capítulo, se tomará en cuanta la descripción de un
despacho cotidiano, usual u ordinario, que realiza Hiroyazu
Tomoeda.
El paquete ordinario esta compuesto de: una concha de mar (de
abanico), una pequeña lamina de oro (qori libro), otra lamina
plateada (qollqe libro), semillas de coca (muqllo), una semilla de
frejol plateada (qollqe runtu), una semilla de nogal, figuras de plomo
(chuychu), qori pini, qollqe pini (¿), semillas de churu (?), una cruz de
madera, arroz, garbanzos, dulce (caramelos), maní pelado (sin
cascara), granos de cañihua (anqo kanihua), barra dorada (qori
barreta), barra plateada (qollqe barreta), un dulce en forma de
corazón (San Jacinto), un higo seco, un pedazo de piedra imán (qori
iman), untu (grasa de llama), carne seca de llama (cecina), un pedazo
de estrella de mar, wira qolla (¿una planta?), un hilo dorado (qori
wasqa), hilos de lana tenidos de varios colores (kawa), algodón
medicinal y hojas de coca (H. Tomoeda, 1992).

4.1. ELEMENTOS DEL DESPACHO:

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DESPACHO ENTERO
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.

Es la máxima ofrenda que se tributa a las deidades quechuas de
mayor respeto y veneración, también la utilizan para otros casos
considerados importantes (J. Casaverde, 1970).

De origen animal:

Sullu, o feto de vicuña, de pacocha, o de otros animales, según los
casos. Esta ofrenda sustituye el cuerpo del paciente u otro animal
vivo.
Untu, se llama así al sebo de pacocha, este elemento es muy
apreciado por los seres sobrenaturales.
Concha (mullu), concha de peregrino, Pecten Nodosus, hace a veces
de una copa, en la que los dioses se sirven el vino y el aguardiente
que se les ofrece. ―…Conchas marinas fueron una de las ofrendas
favoritas de los manantes‖.
Estrella Kuti, estrella de mar, Luidia Foliolata, se utiliza para realizar
embrujos o contrarrestar sus efectos. Puede causar en las victimas un
retroceso en su suerte, o anular los efectos producidos por los
espíritus malévolos, de donde viene su nombre kuti (regresar).
Khawa, toman este nombre siete copos de lana de pacocha teñidos
con los colores del arco iris (violeta, azul, añil, verde, amarillo,
anaranjado, rojo), más un copo de color blanco. Es necesario
utilizarla, cuando la ofrenda esta destinada a anular los efectos del
pujyu o el k‘uychi.

De origen vegetal:

Wira q’oya, planta que crece sobre los 3500 ms. de altitud. Es
bastante apreciada por los seres sobrenaturales a quienes les sirve de
alimento.
Hanku Qañiwa o cañiwa cruda, fruto de esta planta. Invitación bien
recibida para los ofrendados, porque además de serles agradable, es

4 Esta descripción del despacho entero, es una síntesis realizada para el presente trabajo; tomada de
Juvenal Casaverde, publicado en revista Allpanchis N°2, Volumen II en 1970, Cusco. Es el típico modelo
del despacho cotidiano o usual en los años 70.
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abundante porque los frutos son menudos y suficientes para
repartirse entre ellos.
Wayruru, semilla selvática, fruto pequeño de color rojo, a veces con
una mancha negra. Pueden ser dos: a) Soltero Wayruru, de dolor
rojo, se utiliza en los despachos benignos. b) Viudo Wayruru, de
color rojo con una mancha negra, se le incluye en los despachos
malignos.
Coca Moqllo, Semilla de coca, se pone doce pares o veinticuatro
semillas, cada una equivale a una arroba de coca, por ello es deseada
por las deidades.
Saqsa Kuti, pedazo de nuez crespa, es utilizado con propiedades
semejantes que la estrella Kuti.
Machu incienso o sahumerio, incienso viejo, que al ser quemado
produce un aroma agradable a los espíritus.
Incienso, se utiliza con igual fin que el anterior.

De origen mineral:

Chiuchi pini, abalorios diminutos de variados colores, es un
ingrediente indispensable del despacho.
Paña Taku, Lloq’e T’aku, T’aku, Nitrato de Sodio, derecho e
izquierdo; el primero es color negruzco y el segundo rojo bermellón.
Sirve para contrarrestar los malos efectos que producen o desean
producir los espíritus malignos, especialmente lo utilizan para el
takusqa: untar con taku a las personas o animales con el propósito de
inmunizarlos de los malos efectos en general.
Qhaqya chunta, chonta del rayo, cuarzo de color blanco.
Oro pimienta, pirita de hierro amarillo reemplaza al oro, es una
forma de pago por los beneficios que se recibirán.
Qori botija, Qolqe botija, botijas de oro y plata respectivamente.
Consta de cuatro perdigones dorados y cuatro perdigones plateados,
hacen a veces de botijas llenas de oro y plata.
Qolqe Recado (horóscopo), recado de plata, son diferentes figurillas
vaciadas en plomo con propiedades también diferentes. Se le llama
chiuchi en Chucuito, y chiuchi recado o escritura jeroglífica entre los
Callawayas.
Cruz, vaciada en plomo de tres centímetros de largo.

Varios:
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Papel despacho, papel imprenta de 34 x 44 centímetros que deben
tener en su parte céntrica una cruz. Sirve para poder envolver el
despacho y es de color blanco; para hacer embrujos debe ser de color
negro.
Qori libro y Qolqe libro, libro dorado y plateado respectivamente
papel platinado de color amarillo y plateado respectivamente,
aproximadamente de un centímetro cuadrado de superficie. Es un
pago en lugar de moneda.
Qori Pinkuyllu y Qolqe Pinkuyllu, papel platinado de color dorado
y plateado respectivamente, que hace las veces de pinkuyllus, entran
cuatro de cada uno y es una forma de pago en riqueza (parecida a la
quena).
Lloq’e Seda, Paña seda, Panti seda, seda de derecha, izquierda y
rozada respectivamente. El paña seda lo constituyen los trozos de
hilos de seda de colores claros (blanco amarillo o anaranjado), se
ponen los despachos benignos. La lloq’e seda, lo componen los
pedazos de hilos de colores obscuros (azul, añil, violeta, verde), para
los despachos malévolos. Conforman la panti seda, los pedazos de
hilo de color rosado y rojo que son infaltables en cualquier tipo de
despachos.

San Nicolás T’anta, pan de San Nicolás, toman este nombre un par
de panecillos, elaborados de harina de trigo con una grabación de la
efigie de San Nicolás, en una de sus caras.

A más de estos elementos que vienen en el despacho entero,
son indispensables otros ingredientes que se consiguen en forma
aislada, son los siguientes:

Coca K’intu, hojas de coca, dispuestas de tres en tres con las haces
orientadas hacia arriba. Se ponen generalmente doce pares de k’intus
que es una ofrenda muy respetuosa.
Clavel T’ika, flor de clavel generalmente de color rojo, pero debe ser
blanco para los despachos destinados a los restablecimientos de la
salud.
Qhasqa sara, granos de maíz blanco, se utiliza de otros colores y
características especiales, de acuerdo al propósito del despacho, era
también ofrenda importante entre los incas.
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Vino, vino tinto de uva, perece que en la época inca se utilizaba la
chicha en vez de este elemento espirituoso, característico del ritual
católico.
Uva trago, aguardiente de uva o aguardiente de caña, se pone en las
primeras gotas de la botella.

4.2. TIPOS.

En el trabajo de Casaverde menciona nueve tipos de Despachos
como: Mancharisqa, Salud, Pago a la tierra, Sacar tesoros escondidos,
Machusqa, Pujyu, k‘uychi, Sirena, Embrujar. (J. Casaverde, 1970)
Según el testimonio del altomisayoc, realiza treintaidos tipos de
despachos, por el cual mencionaremos los más comerciales:
Despacho de venta (Anexo 1), despacho de tierra, despacho alto,
despacho de puquio, despacho de salud, despacho de amor,
despacho de rutas, despacho de ganado, despachos para desenterrar
tapados, despachos para aperturar minas, despacho para
construcciones de puentes, despacho para construcción de casas,
despachos para automóviles (maquinarias o motores), despacho
moda (enfermedades raras), despacho para la huesqa, el despacho
para el kutichi y el Despacho Celestial; nos ocuparemos de este
último.


5. EL “DESPACHO CELESTIAL”, “MESA CELESTIAL” o
“PAGO CELESTIAL”.

5.1. ¿Que es el Despacho Celestial?

El Despacho Celestial o Mesa Celestial, como una nueva
modalidad en la preparación de despachos; es una ofrenda de gran
magnitud y complejidad por la cantidad de elementos orgánicos e
inorgánicos que contiene. Estos elementos son extraídos de las tres
regiones naturales del Perú, de la costa, sierra y selva; también está
compuesto por elementos contemporáneos como los industriales.
La elaboración del ―Despacho Celestial‖ solo se realiza en tres
fechas, uno en el mes de Agosto para recibir el año nuevo andino, es
decir el 31 de julio y el 31 del mismo mes, último día de agosto y
Diciembre (para recibir el año nuevo).
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5.2. BREVE DESCRIPCIÓN DE LA PREPARACIÓN.

Para la preparación del despacho o mesa celestial, se elige un
lugar privado o aislado, preferentemente lejos de la ciudad, al cual
concurren el altomisayoq, sus asistentes o aprendices que son entre
dos o tres, algunos de sus familiares o amigos; el cliente (lo
llamaremos cliente mayor), sus familiares y amigos; también algunos
de los clientes menores que son conocidos del cliente mayor.
La preparación comienza más o menos a las seis de la noche del
treintaiuno del mes de julio, el cual debe estar terminado o listo para
el cremado a las doce de la noche, para recibir el primero de enero
que es el inicio del año nuevo andino.
En primer lugar acomodan una mesa bien fijada al piso,
después ponen un triplay de un metro y medio de largo por un metro
veinte de ancho, forrándolo con papel amarillo (que tiene tendencia
de atraer la energía), luego en el centro de la mesa forma una cruz
con los chicles Adams encerrándolo en una figura geométrica de
forma octagonal (la cruz santifica a todos los ángeles Blancos; porque
los ángeles Negros son llamados para la brujería), después se colocan
galletas rectangulares en numero de seis, en todo el contorno de la
mesa dejando aberturas para el ingreso de las energías de los
espíritus. Con los diferentes sabores y colores de los caramelos,
forman espacios amorfos los cuales representan los cerros, lugares,
vecinos, personas, parcelas, zonas e instituciones que el cliente
frecuenta con sus negocios; estos lugares vacios son llenados con
todo tipo de granos (diferentes variedades de maíz, frijoles, garbanzo,
pallares, maní, habas, lentejas, trigo, cebada, morón, arroz), golosinas
(dulces, chocolates, chicles), frutos secos (higo, pasas negras y
blancas), aceitunas, fideos (corbatita, codito, rosquitas). En los
costados por encima de las galletas cuadradas se colocan barras de
chocolate Sublime y en la base se colocan las galletas animalitos. Y en
la parte del centro rodeando la cruz se colocan las conchas de abanico
o mullu, en las cuales dentro de una de ellas se le coloca unas
pequeñas bolitas doradas y plateadas (representan al qori runtu y
qollqe runtu), en la otra se le colocan pequeñas varillas doradas y en
la contigua varillas de plateadas (representan a la qori barreta y
qollqe barreta) y en las demás conchas de abanico se le colocan
errajes (representa a entrada para el negocio). También se coloca seis
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huevos de chocolate, cuatro huevos de gallina uno de ellos forrado
con papel aluminio dorado y el otro plateado (dice que es un pedido
de los apus para la protección); seis estrellas de mar, dos estatuas de
chocolates en horma de ángel que representan a los Apus (por eso la
denominación de ángeles). Seis círculos metálicos con una estrella de
siete puntas en el medio y rodeando el circulo hay una serie de
figuras de animales, plantas, objetos cortantes y antropomórficas (en
este caso se extrae los objetos cortantes que son el trinche y la lanceta,
porque eso es utilizado para le brujería); El sisihuano, es
imprescindible para los negocios (dice porque atrae a la gente como
hormiga); el muqllo (semilla de coca); tres fetos de vicuña uno grande
y dos medianos, el cual se unta con el sebo los fetos de llama, vicuña
y alpaca, también los picaflores adornándoles por los contornos con
hojas de coca, a estos se les denomina q`entes; por consiguiente hay
un q`ente mayor, dos medianos y seis q`entes menores . El q`ente
mayor se coloca en el medio encima de la cruz hecha con dulces a sus
costados se colocan los dos medianos y alrededor de ellos los
menores. Finalmente se coloca las plumas de cóndor y la piel de
vicuña, para luego ser cremado. El cremado de este despacho se
realiza en una hora par, que seria las doce en punto de la noche, se
quema en braza al rojo vivo, cubriéndola con estas mismas, el
despacho no tiene que echar llamas, porque significaría que el
despacho no esta bien realizado y las deidades no están conformes;
para finalizar rocían alrededor del cremado bebidas alcohólicas como
champan, vino, pisco, cañazo, cerveza, etc. Después se alejan y
porque el lugar es sagrado y no es permitido verlo. (B. Elguera M.)
Pasado unos treinta a cuarenta minutos comienzan a servir la
merienda, bebidas alcohólicas y hacen una fiesta hasta que amanezca.
El despacho celestial, tiene cinco tipos o formas de preparación,
cada uno con distintos fines; estas son:

- El despacho o mesa de forma cuadrada; que es solo para los
negocios.
- El despacho o mesa en forma de estrella; que esta destinada solo
para la protección de la familia.
- El despacho de la forma Sol, Luna, Pirámide; solo se realizan
cuando los Apus (papitos) lo piden.

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El costo del despacho celestial esta valorizado de acuerdo al
tamaño, estos son:

- El cuarto; valorizado entre setecientos cincuenta a mil dólares.
- El medio; valorizado entre mil quinientos a dos mil dólares.
- El entero; valorizado en tres mil dólares.


6. CONCLUSIONES.

En la actualidad la presencia de los dulces en los despachos es
una clara influencia de la sociedad boliviana. El cual, se expresa con
claridad por la presencia no solo de dulces, si no de elementos
específicos como el ―qolqe alcanso‖, donde se representa a la vírgen
de Copacabana sobre una balsa de totora.
Pero, podemos indicar que algunos elementos básicos como la
coca, el untu, el mullu, la estrella de mar, el khawa y el wiraq‘oya no
cambiaron. En otros elementos secundarios si cambiaron e incluso se
aumentaron algunos elementos, como el ejemplo claro son los dulces
y algunos industriales.
La elaboración de los ―despachos‖ y específicamente del
―despacho celestial‖ demuestra la complejidad del entorno social
urbano; es decir, a mayor complejidad social mayores elementos se
insertan en los despachos.
El ―Despacho Celestial‖ es la representación de la imaginación
y creación de los curanderos andinos que viven en la zona urbana. Es
una clara manifestación de adaptación a los procesos de cambio
sociocultural. Y podemos agregar que es una prueba evidente de la
hibridación cultural.










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EL CENTRO IMPOSIBLE: HACIA UNA
EXPLORACIÓN DEL IMAGINARIO
HEGEMÓNICO SOBRE EL CENTRO HISTÓRICO
DE LIMA




David Blaz Sialer.
Pontificia Universidad Católica del Perú




ABSTRACT: El siguiente trabajo pretende hacer un análisis de los
fundamentos discursivos del discurso de la Municipalidad de Lima,
del modo cómo estos fundamentos son proyectados en el hacer, en
los medios y en la psique del ciudadano común. A su vez, enfatizar
en que esta proyección discursiva tiene como núcleo el invisibilizar a
un ―resto‖ sinlugar en el discurso hegemónico; a un exceso,
indescifrable en la economía libidinal de los ejes de poder. En las
siguientes líneas trataremos de abordar el tema desde distintas
vertientes teóricas que entroncan en los Estudios Culturales,
utilizando las propuestas del psicoanálisis, filosofía de la estética y la
antropología simbólica, tratando de relacionar estas referencias
dialógicamente. La metodología que se ha usado no hace referencia a
una separación entre los fundamentos teóricos y el objeto a estudiar
en sí: he tratado de abordar en todo momento el objeto de estudio y
desde este sugerir las entradas teóricas pertinentes. He cruzado
información tanto de entrevistas con los actores en cuestión, como
informes oficiales y el reporte en los medios de comunicación
referente al tema.





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EL CENTRO IMPOSIBLE: HACIA UNA EXPLORACIÓN DEL
IMAGINARIO HEGEMÓNICO SOBRE EL CENTRO HISTÓRICO
DE LIMA




Introducción.

―Construyendo‖, con esta simple palabra la Municipalidad
Metropolitana de Lima ha buscado resumir toda una propuesta
política de acción que se ha prolongado por más de 6 años (incluido
en ese lapso de tiempo una reelección). Tal como el slogan televisivo
―obras y no palabras‖ de Ricardo Belmont para las elecciones
municipales de 1990, Castañeda apela a que sus obras ―hablarán por
él‖ siguiendo un modelo tecnocrático similar al empleado por
Fujimori en la década de los 90‘s con el claro propósito de
despolitizar la esfera pública: así se busca desviar la mirada del
electorado hacia las flamantes piletas de 80 m. de altura o los by pass
y anillos viales tan numerosos como cuestionados. La materialización
de las ―palabras‖ por parte de Castañeda manifiesta la oclusión del
debate público sobre la dirección hacia donde se dirige la gestión
municipal y su labor es la de ―maquillar‖ a una Lima que está más
horrible que nunca. Esto no es de extrañar si tomamos en cuenta la
acentuada ―timidez‖ del alcalde limeño, quien evita cualquier
discusión pública de su función usando, nuevamente, la vieja
consigna inventada por Odría para el contexto peruano: ―Hechos y
no palabras‖. Ahora, la municipalidad se ha propuesto lanzarse a la
―recuperación‖ del centro histórico de la otrora llamada ―Ciudad de
los Reyes‖: construyendo/recuperación parecen dos procesos que
van de la mano como parte de un mismo discurso político.
Quisiéramos delimitarnos a este campo de acción, debido a que en el
centro histórico podemos evidenciar las características principales del
discurso municipal. Empecemos por articular una pregunta que creo
es lo central para iniciar el análisis: ¿cuál es la fascinación por el
―construir/recuperar‖ por parte de la Municipalidad de Lima que
encabeza Luis Castañeda Lossio? o podríamos construir la pregunta
desde una posición lacaniana: ¿qué deseo satisface el ―construyendo‖
para los enunciantes del discurso en cuestión? Esta investigación se
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dedicará a articular una respuesta tentadora, evaluando el trasfondo
ideológico que se encuentra detrás del casi ―silencioso‖ discurso del
alcalde, señalando dos campos de acción: primero, analizando la
manera como es imaginada la ciudad de Lima desde los centros de
poder y desde sus pobladores; segundo, trataremos de argumentar
las premisas ideológicas desde la cual esta imagen ha sido
construida; y haremos énfasis en la estructuración de una esfera
pública desde la cual la voz y representación de Lima desde otros
lugares de enunciación es ocluida por un discurso que universaliza e
invisibiliza al ―otro‖.

La ciudad “vacía”.

El tema urbano ha sido analizado desde distintas perspectivas,
con avances que han sido realmente acumulativos y que han
permitido entender a la ciudad como un organismo vivo que es
interpelado, pero que también responde ante la mirada de sus
pobladores. Las ciudades, siguiendo esta línea de análisis, se
configuran como eventos estéticos sensibles, antropologizables en
tanto capaces de adquirir cualidades humanas, de despertar
sentimientos como si se tratase de un organismo vivo, un ser
concupiscente. Así, en estas surgen imaginarios que las simbolizan y
resignifican, dotándolas de sentido y particularidad; sus habitantes
entran en una relación dialógica con ellas y participan de su
construcción y deconstrucción secuencial, así, los estudios de los
imaginarios dan cuenta de ―cómo construimos desde nuestros
deseos, modos grupales de ver, de vivir, de habitar y deshabitar
nuestras ciudades‖ (Silva, 2001. Pág. 109). Los imaginarios
entendidos desde esta perspectiva, muestran el proceso a través del
cual la experiencia humana construye percepciones donde nos
constituimos como grupo social, no solo por convenciones, sino por
deseos, anhelos y frustraciones. El morador de la ciudad, en tanto
que articula un discurso sobre ella, convierte esa narrativa en algo
real: cree que el fantasma, la ilusión que él mismo ha construido
sobre la ciudad es el fundamento de su conocimiento acerca de su
realidad social. Este argumento fantasmático esta en relación con
llevar a cabo un deseo: el espacio imaginario es el lugar en el cual los
ciudadanos atienden y realizan sus utopías, sus deseos, sus fantasías.
Estas fantasías a su vez se sitúan como constitutivas de los
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imaginarios en las ciudades, discurren por debajo de las diversas
narrativas ciudadanas, son las piedras angulares de los procesos de
formación de imágenes sobre la ciudad, en este sentido, el fantasma
social ―corre, como fuente primaria de un acontecimiento psíquico‖
(Silva, pág. 116). En otras palabras, el fantasma social o imaginario
vendría a ser un sucedáneo de lo real en tanto que actúa como si
fuese tal para los ciudadanos que comparten dicha fantasía. Las
ciudades entonces se componen de dichos fantasmas, y estos a su vez
se transforman al son de los procesos sociales que viven las urbes; sin
lugar a dudas estos procesos cambian las estructuras libidinales de
los ciudadanos quienes articularán nuevas formas fantasmáticas
acordes a las circunstancias cambiantes dando por resultado la
constante transformación de las mentalidades ciudadanas.
Estas transformaciones a la que hago alusión puede explicar el
cómo se han imaginado los llamados ―centros‖ de las ciudades,
otrora lugares de gran significación social, de una profunda relación
simbólica inscrita en las narrativas urbanas: desde sus fundaciones,
los centros de las ciudades latinoamericanas han sido imaginadas
como el origen desde el cual la ciudad se proyecta, se extiende hacia
sus más lejanos confines y en la cual radica el alma y la vitalidad que
representa al grupo urbano que la habita: ―Se iba al ‗centro‘ desde los
barrios como una actividad especial, de día feriado, como salida
nocturna, como expedición de compras, o simplemente para ver y
estar en el centro‖ (Sarlo, 1994. Pág. 13). Sin embargo, la modernidad
hizo su aparición como un agente que ―descentró‖ las ciudades: estas
que antes se encontraban constituidas por una elite tradicional y de
raíces coloniales se encuentran bajo una espiral que violenta sus
estructuras sociales bajo la bandera de la modernización. Con ella
deviene la industrialización de la producción, la llegada de migrantes
como mano de obra y la consiguiente explosión demográfica y
espacial, lo cual traería como consecuencia que la constitución de las
urbes latinoamericanas se transforme estrepitosamente: en este
sentido, es común la formación de una imagen sobre ellas como
lugares ―abandonados‖, donde ―la gente de bien‖ se ha marchado y
han llegado ―otros‖ moradores. Esta situación no fue ajena a Lima, es
más, ella fue escenario de los procesos de expansión y de migración
más agudos y significativos en nuestro país: su población, estimada
en 0.6 millones de habitantes en 1940, alcanzó 1,9 millones en 1960 y
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4,8 millones en 1980
5
. Estas olas migratorias se volcaron a las zonas
de mayor popularidad en la ciudad: así, comenzaron a poblar las
antiguas casonas coloniales del ―centro‖ siendo actualmente más de
30 mil familias las que habitan estos lugares en un estado de
hacinamiento y tugurización impactantes: en una sola casona del
centro de Lima pueden convivir más de 40 familias
6
. Sin embargo,
estos ―recién llegados‖ no solamente ocuparon los espacios dejados
por la ―gente de bien‖ sino que reformularon su sentido, su
significación: entraron en una lógica de diálogo con ella, donde la
identificación surge como una posibilidad de agencia. Estos espacios
son entonces ―ganados‖ a un centro vacío, desprovisto de
individualidad, deshumanizado: en ellos se encuentran los reductos
de una posibilidad de articular a la ciudad con lo social, de
antropologizar ese espacio, dotarla de un nuevo hálito que la haga
respirar y generar en ella el dinamismo de un ente vivo. Los grupos
sociales se configuran así dentro de un espacio con el cual forman
lazos muy cercanos de identificación que rozan la emotividad. La
ciudad se convierte en un territorio donde los espacios urbanos
demarcarán el vínculo entre este y el grupo que lo habita o como
puntualiza Augé: ―(…) el lugar es un espacio fuertemente
simbolizado, es decir, es un espacio en el cual podemos leer en parte
o en su totalidad la identidad de los que lo ocupan (…)‖ (Augé,
1996)
7
.
Esto ocurre sin duda con aquellas áreas del centro de Lima que
se ubican entre la plaza Francia, el jirón Quilca, el jirón Belen, las
últimas cuadras del histórico Jirón de la Unión y los alrededores de la
plaza San Martín, donde los espacios urbanos han adquirido ―voz‖
propia y ―hablan‖ acerca de su propio carácter, y en los cuales la
Municipalidad ha construido la imagen de ―desolación‖ y ―espacio
perdido‖ que debe ser ―recuperado‖. Así, hasta muy poco tiempo
atrás (mediados del año 2006) se podía encontrar en la primera
cuadra del jr. Quilca a los oradores callejeros quienes, alrededor de
un público conformado por transeúntes de paso, planteaban sus
ideas políticas con respecto a la realidad nacional y a los grupos de

5 Instituto Nacional de Estadística e Informática, Lima Metropolitana perfil socio-demográfico. 2007. Las
cifras producto del último censo poblacional del 2007 dan cuenta de más de 7 millones de pobladores en
Lima, lo que constituye casi la tercera parte de la población.
6 Plan Estratégico PROLIMA 2006-2035. Municipalidad Metropolitana de Lima. 2006
7 Extraído de www.cholonatuas.edu.pe Pág. 9
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poder
8
. En la segunda cuadra del jr. Quilca se hallan los vendedores
de libros en el llamado Boulevard de la Cultura‖, y el pequeño teatro
propiedad de los asociados en donde se realizan múltiples
actividades culturales; al frente del boulevard se encuentra El
Averno, espacio donde la contracultura ha encontrado asidero desde
finales de la década de los 90‘s
9
y en la cual se realizan actividades
culturales destinadas a públicos diversos (recitales, conciertos de
música en general, presentaciones de libros, etc.). No olvidemos a su
vez la gran cantidad de bares y cantinas (el bar ―Queirolo‖, ―la
Rocola‖, entre otros) desde donde se configura toda una vivencia
urbana traducida como bohemia que impregna cada esquina del jr.
Quilca. Por último cabe mencionar los pubs ubicados entre las
últimas cuadras del jirón de la unión, la plaza San Martín y las
primeras cuadras del Jirón Belen, con una propuesta ―retro‖ más
cosmopolita en tanto que son frecuentados por turistas extranjeros
que vuelcan en esos lugares sus esperanzas de experimentar lo
exótico desde parámetros que ellos pueden decodificar. Y no
solamente esta heterogeneidad se trasluce en los múltiples lugares de
enunciación desde el cual la ciudad es proyectada: las identidades se
han inscrito en los cuerpos tanto de los sujetos que participan de ellas
como de los lugares que estos identifican como suyos, pero no en
tanto cuerpos disciplinados por un centro de poder (Foucault, 1999),
sino como respuesta a aquel proceso de disciplinamiento de los
cuerpos que ese poder dicta y exige. Así, en el Averno encontramos
los murales de Herbert Rodríguez que muestran la singularidad de
los procesos político-culturales que ha vivido el Perú a partir de sus
propias contradicciones y además en sus roces con la modernidad,
sus pugnas y concesiones; el Boulevard que muestra en sus paredes a
las figuras del pensamiento occidental, desde los filósofos griegos (en
la puerta de las galerías se encuentra graficado Sócrates, filósofo de
los mercados públicos, nunca asociado con una intelectualidad que se
articula desde una posición de poder) hasta los literatos
representativos de Latinoamérica (Vallejo, Neruda, entre otros)

8 Actualmente, este espacio de performance política ha sido clausurado por la Municipalidad para aperturar
restaurantes y bares.
9 El Averno estuvo a comienzos del 2007 a punto de desaparecer: los propietarios originales de la casona
que ellos ocupan (Inmobiliaria Fincas Rímac) solicitaron su desalojo con el fin de construir en ese espacio
un edificio comercial. Al parecer, esta intención no prosiguió, pues El Averno reabrió sus puertas a mitades
del 2007.
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queriendo construir desde su lugar de enunciación una postura
letrada: su legitimación pasa por fetichizar los libros como algo
sagrado, y desde el cual se ensalza como agente rector y de poder
(Vich, pág. 68); los bares, que, al ingresar, el parroquiano se topa con
una ―cámara del tiempo‖: mesas y sillas de madera, fotografías que
evocan a una Lima ―bohemia‖ y a la vez perdida, la ―Rocola‖ que
aún toca los hits de los años 50‘s: todos estos factores conforman
íconos de un eterno retorno, donde siempre lo pasado es mirado con
añoranza, tanto por las generaciones que la vivieron como por las
que proyectan sus deseos y anhelos en la fantasía de lo bohemio
alcanzable pero eternamente lejano a la vez; así también, en las
primeras cuadras del jr. Belen, el contorno de la plaza San Martín y
el final del Jirón de la Unión se aprecian, en los muros de sus pubs (El
directorio, Yakanas, Etnias, entre otros), cuadros de artistas
anglosajones (Iggy Pop, Lou Reed, The Doors, etc.) que proyectan el
recuerdo de una época donde lo urbano fue imaginado como un
torrente que circula por debajo de la superficie de la ciudad: todo un
mundo oculto de goces particulares, donde lo abyecto era
fetichizado, más aun, la relación que guarda con lo real es en suma
aparente
10
. Todo esto configura un imaginario cultural
completamente diverso, donde los lugares de enunciación se
entrecruzan y conviven: los sujetos pueden pasar de un lugar a otro,
colocarse desde un plano identitario sin perder la autonomía ni la
libre elección, experimentar a la ciudad desde las múltiples opciones
que ofrecen las calles del centro histórico. La ciudad ―vacía‖ es en
realidad una fantasía proyectada desde una posición hegemónica la
cual ―recupera‖ (para sí) en vez de articular, excluye y universaliza lo
que le es ajeno o no codificable.

La ciudad letrada, la “falta en el Otro” y la esfera ocluida.

Creo importante enfatizar en esa imagen ―vacía‖ de la ciudad y
desde que lugar de enunciación fue formulada: en tanto que
―abandonada‖ por la ―gente de bien‖, se construyó, desde una
posición hegemónica, la idea de un ―centro‖ naturalizado, donde la

10 Las relaciones entre los lugares de enunciación y los espacios públicos que ellos mismos identifican
como suyos es un campo de investigación tan prolijo y poco tocado que amerita un propio campo de
estudio y análisis.
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cultura
11
se ausenta dejándola desprotegida ante las ―hordas
bárbaras‖ de los migrantes que la toman por asalto. Pero esta imagen,
construida desde una posición de poder, tiene un fuerte asidero en el
proceso tanto de creación y de formación de las ciudades en
Latinoamérica, y en el cual Lima se encuentra incluida. Así, las
ciudades coloniales se establecieron desde una perspectiva letrada, en
donde el orden y la racionalidad emanaban de una misma fuente: la
escritura. La ciudad letrada, de Ángel Rama, es la referencia
fundamental: aquí se plantea que la escritura se implantó en América
Latina como una herramienta de orden y poder, más que una nueva
entrada epistemológica; así, esta se impuso como la única autoridad
del saber, proscribiendo a toda forma no escrita de conocimiento, es
decir a la oralidad (Rama, 1984). A su vez, en tanto que ―territorio
vacío‖, el continente americano fue percibido como el lugar donde
materializar los deseos y utopías de los conquistadores: el sueño de
un orden hecho realidad. Singular similitud: el ―vacío‖ se configura
como una obsesión de muy larga data que ha señalado siempre un
futuro en Latinoamérica ocluyendo el presente y el pasado: las
perspectivas se abren percibiendo al contexto en general como una
―tabla rasa‖. Causa también admiración la persistencia de esta
imagen en el imaginario letrado, en donde la ciudad es vista como el
espacio del eterno futuro prometedor: es ese afecto al revés de tantos
escritores latinoamericanos que los motivan a lanzarse a través de la
prensa y otros medios a una lucha contra sus propias ciudades para
expresarle su amor en sus deseos de que sea otra (Silva, pág. 111)
12
.
Así también, este hace referencia a un contenido latente: la ciudad

11 Esta entendida en su sentido más tradicional en tanto que hace referencia a las tradiciones artísticas y
consagradas al “buen gusto”. Esta concepción se encuentra atada a la idea de “civilización”, que se define
en contraposición con la barbarie: la cultura es definida en tanto que existe una dimensión opuesta a ella.
Así, la cultura se constituiría como algo “externo” al sujeto, pues este tendría que acceder a ella mediante
ciertas prerrogativas pautadas desde una posición de poder. (Eagleton, 2001)
12 Cabe aquí señalar -en esta persistencia letrada por el afecto al revés-- a la actitud literaria de Carlos
Monsiváis, quien ha dedicado gran parte de su obra a México D. F.; la obra del colombiano José Franco
Rosario Tijeras (1999); la narrativa urbana peruana, que tiene como personaje central a la ciudad y su
degradación, iniciada con Lima, hora cero (1954) de Enrique Congrains, Lima la horrible (1964) de
Sebastián Salazar Bondy, los cuentos de Julio Ramón Ribeyro (Los Gallinazos sin plumas, 1954).
Últimamente la obra de Oscar Malca Al final de la calle (1993) (que fue adaptada posteriormente al cine con
Ciudad de M); Incendiar la Ciudad (2002) de Julio Duránd y Generación Cochebomba (2008), obra
publicada independientemente por el escritor Martín Roldan.
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deja de ser ―amada‖ –desde la posición letrada– cuando el proceso de
modernización la ―transforma‖. Es decir, cuando la ciudad se ve
desbordada por las olas migratorias, cuando es infectada con la
―enfermedad‖ de la modernidad (la informalidad), cuando las
contradicciones sociales –y aquí cabe señalar que el factor disociador
proviene de los andes, cuya relación con la oralidad es tomada como
una característica a priori en contraposición con la costa relacionada a
una tradición verbal escrita (Vich, pág. 84)– llevan a la ciudad letrada
hacia su punto más critico, la ―amada‖ comienza a perder su cariz, su
belleza colonial. Todo esto puede explicar entonces el porqué del
cierre de la primera cuadra del jr. Quilca a los oradores populares: en
tanto que muestra de una oralidad que se encuentra fuera del
discurso de la ciudad letrada es un factor intolerable y que debe ser
extirpado. Esto también podría ser explicativo en relación a la actitud
de la Municipalidad hacia los vendedores de libros: en tanto que
reproductores de una cultura letrada que prolonga su accionar y
recrea sus mecanismos de poder estos no son hostigados ni
expulsados. Aquí trataré de analizar un fragmento de la conversación
que tuve con un vendedor de libros del Boulevard de la cultura:
dicho fragmente hace referencia a la toma de posesión de la primera
cuadra del jr. Quilca para uso de una feria itinerante de vendedores
de libros, que para este caso abre perspectivas muy sugerentes:
―Pero la primera cuadra de Quilca pues, ahí era el territorio de
todos los homosexuales, entonces como quien dice: ¡váyanse ahí! (…),
para darse una salida, ¿no?, para que ya no molesten ¿no?, entonces
se organizan y justamente ven como está la zona, ven prostitutas,
delincuentes, era su territorio, ¿no?, los pirañitas, todo el día ahí,
nadie pasaba por esa cuadra, era una, era tierra de nadie, solamente
ellos eran en su territorio. Entonces ¿qué se hace? Se arma estantes
(…) preparados, se contrata pues vigilantes particulares ¿no?, y a las
cinco de la mañana se toma posesión del ambiente ¿no?, claro que
había una, una, digamos (…) un ambiente caldeado ¿no?, porque uno
es el que pierde su territorio y se quiere tomar posesión de eso ¿no?, y
al final con, (…) con la venia, un documento del municipio, donde
nos amparaba para estar ahí que justamente (…) dos, tres, cuatro,
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cinco días hubo esa especie de, de desencuentro con ellos, al final
logramos (…) vencerlos ¿no?.‖
13

Ahora bien, desde una perspectiva lacaniana el fantasma es
aquella instancia que construye nuestra realidad estructurando
nuestra propia economía libidinal: a través de la fantasía, se nos dice
que es lo que debemos desear y como estamos determinados a
hacerlo; a su vez, existe un ―exceso‖ (entendida como un ―resto‖ de
lo Real que, bajo términos lacanianos, es lo imposible, lo no
simbolizable) que queda fuera de ese universo simbólico, una
―incongruencia‖ que la fantasía oculta con el fin de que la realidad
―funcione‖ (Zizek, 2001). Esta perspectiva será de una gran utilidad
al momento de analizar el fragmento que he seleccionado: lo primero
que salta a la vista es aquella idea de vacío que tan reiteradas veces se
ha mencionado, más aún, surge un aditivo sugerente: se naturaliza
un espacio en tanto que el grupo que proyecta dicha naturalización
no lo habita. En este sentido, los vendedores de libros (representantes
de la ciudad letrada como se ha sostenido hasta ahora), ven en la
primera cuadra del jr. Quilca una ―tierra de nadie‖: la calle es un
espacio donde no hay ley, donde la cultura (desde la perspectiva
tradicional que he descrito líneas arriba) se encuentra ausente. La
barbarie, lo abyecto (los homosexuales, los pirañitas, las prostitutas
quienes ―solamente ellos eran en su territorio‖: así, la autoridad y la
ley quedan entonces materializados en sus propios cuerpos; la falta
de una ley abstracta es lo que los define como ―bárbaros‖ desprovisto
de cultura) es la ―incongruencia‖ en la fantasía ideológica de los
vendedores de libros, aquello no decodificable, lo que se encuentra
fuera de su universo simbólico como un no-lugar, un espacio sin
sentido en tanto que impropio, excluido y no asimilado a una
concepción hegemónica urbana. Ahora, esta referencia a los
vendedores de libros no es en suma gratuita: creo que tanto estos
como el discurso de la Municipalidad comparten el mismo fantasma
ideológico acerca del centro de Lima. En efecto, dentro del fragmento
al que he hecho referencia, la Municipalidad es vista como un
―aliado‖ en la ―toma‖ de la primera cuadra del jr. Quilca pues esta da
―la venia‖: con un ―documento del municipio‖ se procede a iniciar el
proceso de ocupación del espacio en cuestión, y con lo que ―al final

13 Entrevista efectuada a Leonel Liviapoma. 5/
06
/08. Los puntos suspensivos entre paréntesis indican una
pausa en la conversación.
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205
logramos (…) vencerlos‖. La Municipalidad es la instancia que
autoriza, la que da el mandato a los vendedores de libros de
―¡váyanse ahí!‖. Esto refuerza la idea que planteamos al inicio:
―construyendo‖ no es solamente un slogan, esta palabra hace
referencia a apreciar al ―centro‖ (y en suma, a toda la ciudad) como
un espacio deshabitado, una tierra baldía cuya proyección a futuro es
ser ―construida‖, reformulada. Otro fragmento de la misma
conversación nos muestra mayores similitudes entre una y otra,
teniendo como nexo el mismo fantasma ideológico:

―(…) en fin, hemos hecho actividades allá en la primera cuadra de
Quilca, del teatro Colón, al frente, ahí, en esa primera cuadra del jirón
Quilca. Han pasado diez años y otra vez el antro, otra vez el vicio,
diez años que se han perdido inútilmente, dijeron que no se que cosa
iban a hacer, teníamos un proyecto (…), de acuerdo a las indicaciones
de pro-lima para quedarnos ahí, sin embargo, el alcalde, en ese
entonces era el doctor Andrade, dio la orden de que nadie se quede
en la calle, ni la cultura (…)‖

Encontramos nuevamente al ―vacío‖ apoderándose de las
calles: la oralidad es el ―antro‖, el ―vicio‖y los logros que se han
conseguido a través de la instrumentalización de la cultura son vistos
en perspectiva como ―diez años que se han perdido inútilmente‖. El
retorno de la ―falta en el Otro‖ (entendiendo al ―Otro‖ –desde una
posición lacaniana– como el gran orden simbólico) es la paranoia de
la ciudad letrada: esta siempre se encuentra en peligro de ser
corrompida, hay algo fuera que amenaza el orden colonial/letrado
establecido, un ―exceso‖ capaz de desarticular, gracias a su
singularidad, toda la estructura social, de atravesar el fantasma
ideológico, en suma, de desbaratar la realidad tal como se la conoce.
Pero esto nos lleva a una apreciación más compleja acerca de la
fantasía: ella construye la realidad en tanto que la recrea como un
todo homogéneo, como un cuerpo orgánico en el cual cada parte
tiene un lugar, una función dentro de la estructura social, un ente
vivo que funciona perfectamente. Pero esa totalidad es construida en
tanto que existe algo sinlugar, una experiencia que se encuentra fuera
de la realidad estructurada por la fantasía; esta se configura porque
hay algo que la excede, que la hace incongruente, que la delata como
falsa. Entonces, la fantasía declara su imposibilidad a través de su
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206
propia construcción, de la proyección de su imagen como un todo
homogéneo; de aquí la frase de Laclau y Mouffe: ―la sociedad no
existe‖; en tanto que hay algo, una experiencia no codificable que se
encuentra latente, pero que en un momento determinado se
manifiesta desestabilizando la realidad. Esta experiencia acerca de
algo ―excesivo‖ en relación con lo social es llamada por Lacan lo Real:
es un ―resto‖ traumático que queda fuera del proceso de
simbolización, pero que retorna en toda su imposibilidad (Zizek,
2001). Más aún la fantasía es la que ―tapa‖ aquella incongruencia,
construye la estructura de nuestro deseo –nos dice qué y cómo
debemos ―desear‖–, y en general toda la forma en cómo percibimos
los efectos particulares de la significación. Retornando al fragmento
de la conversación, evidenciamos que hay algo no codificable,
incongruente (en tanto que la fantasía no ―funciona‖ como debería
ser) que nos permite experimentar algo de lo Real: la oralidad, desde
una percepción letrada, es aquello que no puede ser asimilable; su
presencia es desestabilizadora y los oradores públicos son la
materialización del carácter heterogéneo, antagónico de lo Real. Me
explico mejor; la ideología letrada ―materializa‖ en lo simbólico
aquella incongruencia, desplaza toda la carga antagónica a una figura
capaz de ―entrar‖ en el gran Otro. Esta figura ―con carne‖ para la
ciudad letrada está conformada por todo aquello que desestabiliza su
fantasma social, lo que queda excluido de ella: los oradores públicos
son expulsados en tanto que algo incongruente, sinlugar en el orden
simbólico. Esto podría explicar a su vez el resto de la conversación:
los vendedores de libros también conforman ese ―exceso‖ antagónico
en tanto que informales, pues no se disocian de los oradores públicos
en tanto que ambos se encuentran en la calle y desde la perspectiva
letrada/neoliberal los centros de poder no admiten que ―nadie se
quede en la calle, ni la cultura‖
14
.
Ahora, creo pertinente desarrollar a mayor profundidad la
universalización de ese ―exceso‖ y como se articula a la oclusión de la
esfera pública a través del ―hechos y no palabras‖. Para este
propósito, me parece pertinente evaluar la noción de esfera pública

14 Sin lugar a dudas toda la temática concerniente a la informalidad y su incongruencia con un universo
fantasmático letrado/neoliberal merece una exploración más pronunciada de lo que estoy haciendo ahora.
Es por esa razón que no creo pertinente desarrollarla aquí en toda su complejidad, por lo cual creo que
deberé detenerme en este punto.
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207
en tanto que a través de este podremos entender los fundamentos por
los cuales se ha visto en el ―otro‖ a un todo homogéneo, sin
particularidad alguna. El concepto de esfera pública ha sido
entendido como el campo de discusión discursiva tanto de lo que es
de interés general como del poder para representarlo, administrarlo y
regularlo (Cánepa, 2006). Sin embargo, su formulación ha estado en
suma atada a las consideraciones hechas por Habermas acerca de
ella. Así pues, esta estuvo asociada, desde la posición habermasiana,
a una clase burguesa y su forma retórica legitimada fue la del estilo
―virtuoso y viril‖, que trataba de marcar diferencias de las clases
aristocráticas a las que buscaba reemplazar en el ejercicio del poder, y
de las clases bajas, objeto de su dominio a futuro. En este sentido, la
esfera pública responde a una suerte de reducto burgués, desde el
cual el sujeto público se encuentra abstraído de lo social y donde sus
diferencias son invisibilizadas; así, esta, caracterizada por un sujeto
público con la capacidad para abstraerse de sus influencias culturales
y un domino de la retórica racional, en realidad haría referencia a una
igualdad que encubre relaciones de poder tanto en la medida en
cómo se accede a esta (solo a través de una retórica ―racional‖ que
expropia a los individuos de su bagaje cultural) y la apariencia de un
―único discurso‖ de interés público que oculta la particularidad del
mismo que se encumbra frente a los demás: ―(…) lo que en algún
momento llega a cristalizarse como de interés general es en realidad
resultado de la imposición hegemónica de los intereses particulares
de un grupo sobre los otros‖ (Cánepa, pág. 20). En suma, la noción de
esfera pública hace referencia a una ―lucha fálica‖, en donde el ―bien
común‖ (ideal hacia el cual apunta la discusión dentro de ella) no es
tal, sino más bien este responde a intereses particulares de un grupo
social determinado, legitimando de esta manera el dominio de una
clase y de su narrativa particular.
El centro de Lima, tal como hemos podido apreciar, es
construido desde múltiples lugares de enunciación, desde una
heterogeneidad de narrativas que interpelan a la ciudad y la
reconfiguran, la resignifican. Más aún, la discusión sobre la forma en
cómo llevar a cabo una política cultural en torno al centro de Lima ha
girado siempre desde una perspectiva letrada, desde los que saben.
Es decir, se ha construido una esfera pública limeña donde el tema ha
estado ocluido para la población que la habita, que la dota de
significado, que la imagina: estos tienen que acercarse a un ideal
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208
ciudadano, y este pasa por la universalización de los parámetros de
la ciudad letrada. De esta manera, se homogeniza al sujeto público
dotándolo de características a priori, generando esto la exclusión de
aquellos sujetos que no poseen sus mismas formas de representación
y de retórica; más aún, el siguiente paso es también ver como una
totalidad uniforme a esa gran masa excluida del orden simbólico
letrado. Esto se encuentra muy bien graficado en una de las pocas
intervenciones donde el alcalde de Lima enfatiza que las críticas que
caen a algunas de sus obras son

―(…) el resultado de parásitos políticos que lo único que piensan es:
me prendo de Castañeda y de ahí salgo a la luz pública; (son
personas) que no tienen mérito, que jamás significaron un beneficio
para el país, que jamás hicieron algo por el Perú y que les aloca la
prensa"
15


Aquí salta a la vista la percepción de ―parásitos‖ con que el
alcalde tilda a sus contendientes políticos. Esto hace referencia a un
grupo de personas que subsisten a través de otras; en este caso, a
través de él mismo, quien es el que en realidad ―trabaja‖. Aquellas
afirmaciones tienen como fin dos cosas: primero, desautorizar a la
crítica señalándola como sujetos que ―jamás significaron un beneficio
para el país‖, y aquí podemos encontrar la clásica figura del
burócrata demagogo, cuyas propuestas políticas no encuentran
respuestas en las ―obras‖, no se materializan; segundo, legitimarse
como aquel que no tiene necesidad de voz, pues sus obras valen más
que mil palabras. Otro detalle más: a los políticos les ―aloca la
prensa‖, lo cual refuerza la idea de su calidad parasitaria en tanto que
solo encuentran reconocimiento mediático a través de situaciones que
escapan a su propia agencia: el parásito político es aquel que no lleva
a la praxis aquello que postula, su narrativa acerca de un problema
determinado no encuentra difusión sino a través de escandaletes que
aluden a personas que si ―trabajan‖. Pero esto nos aleja –en tanto que
aquí solo puede apreciarse la fantasía tecnocrática del discurso
municipal que universaliza las críticas como parásitas– de aquello
que hemos estado analizando: la homogenización de los múltiples
lugares de enunciación que coexisten en el centro histórico. Más aún,

15 Perú 21. 30/032008
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209
la muestra de este fenómeno puede ser ubicada desde la prensa, la
cual en este caso ha sido instrumentalizada para beneficios políticos.
En este sentido esta, en vez de ser un vehículo democratizador de la
esfera pública (en tanto que sirve de puente entre la información y la
ciudadanía), es usada para difundir los logros del poder:

―Tuvieron que sacar los adoquines del suelo. Idea uno: lavarlos y
volverlos a colocar. No se pudo. Estos se hallaban podridos. El suelo
había succionado los orines y excrementos de los charlatanes,
pirañitas y prostitutas que usaban el pasaje Quilca como baño
público. Entonces se cambiaron los adoquines por unos de cemento,
se pintaron las paredes y reconstruyeron los balcones coloniales. El
emblemático jirón de poetas y artistas había entrado en
remodelación‖
16
.

La labor de limpieza efectuada en el jr. Quilca, tal como ha sido
expresada en la prensa, no fue solamente una acción literal: la imagen
del baño público tiene una carga fuertemente simbólica pues no
solamente los adoquines habían ―succionado los orines y
excrementos de los charlatanes, pirañas y prostitutas‖ sino toda la
calle estaba impregnada de lo ―excesivo‖, de la falta en el gran orden
simbólico del discurso municipal. Para ellos, tanto charlatanes,
pirañas y prostitutas son equiparables, son universalizables en un
sujeto abstracto fuera del gran Otro, de la estructura simbólica. En
este sentido, todos ellos (en tanto que materializaciones de ese
―exceso‖) deben ser invisibilizados, ocluidos. Pero la limpieza de la
calle (y el cierre de esta a los charlatanes) no es suficiente para poder
―recuperar‖ aquello perdido, para hacer ―codificable‖ lo
incongruente. Es por esta razón que no bastó con cambiar los
adoquines, ni pintar las paredes ni reconstruir los balcones coloniales:
toda la calle tenía que ser resignificada, dotarla de un nuevo sentido,
hacerla más ―deseable‖ para el imaginario social hegemónico. Es por
ello que la primera cuadra del jr. Quilca es ―habilitada‖ al comercio,
aperturando nuevos locales, imágenes de otra narrativa impuesta
desde una posición de poder. Así, cabe recordar las declaraciones de
jefe de Proyectos Especiales de la Municipalidad de Lima, Luis
Sanabria: ―Este era un lugar tomado por gente de mal vivir y con su

16 La República. 07/08/2007
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210
remodelación se está recuperando un lugar histórico (…) Se podrá
encontrar desde fuentes de soda hasta picanterías‖.
17
Aquí nos
topamos con el propio discurso municipal, idéntico al esbozado
desde la prensa limeña. La primera cuadra del jr. Quilca había sido
―tomado por gente de mal vivir‖: nuevamente, el mismo proceso
homogenizador en el cual las diferencias son invisibilizadas bajo la
figura de lo abyecto. Su reapertura tiene como trasfondo simbólico el
regreso de la ciudad letrada: se pintan los balcones, se habilitan las
paredes, en suma ―se está recuperando un lugar histórico‖, lo cual
indudablemente hace referencia a un pasado colonial anhelado y
utópico desde el cual se ha construido la realidad de una Lima que
―duerme‖ mientras que los procesos económicos, políticos y
culturales ocurren a su alrededor, la ocultan, pero no la tocan: solo
basta con quitarle el polvo de los años para tener nuevamente a la
Lima colonial, a la ―Ciudad de los Reyes‖. Esto es una muestra de lo
verdaderamente traumático que fue la llegada de la modernidad a las
calles: la ciudad letrada trata de recuperar lo ya perdido no
asimilando ni articulando los nuevos procesos. Invisibilizando,
ocluyendo la esfera pública a través de esas imágenes que tratan de
esterilizar la discusión política sobre lo que se debe hacer con el
centro histórico, la Municipalidad persiste en colocarse un real agente
de poder incuestionable. Sin duda alguna, la propuesta ante esta
problemática es la de atravesar la fantasía social hegemónica: tomar
conciencia de que aquellas propuestas ideológicas que visualizan a la
ciudad desde una perspectiva letrada solo es parte de una
construcción imaginaria acerca de algo no tolerable. Situarnos desde
unas coordenadas más reales que nos permitan aperturar el diálogo
desde una posición inclusiva que integre todos los factores en juego
del problema (habitantes, enunciantes, municipio, etc.) es uno de los
primeros pasos para buscar una ciudadanía más articulada. Un factor
importante para el cambio de esta situación es el de dejar de apreciar
a la esfera pública como un espacio de representación
unidimensional excluyente lo cual trae como consecuencia el privar
de la capacidad de autorepresentación a los grupos excluidos. Sin un
espacio de consenso libre de las restricciones que impone el centro de
poder, la toma de decisiones solo traerá consigo mayores exclusiones
y problemas a futuro imposible de ocultar.

17 Ibidem.
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BIBLIOGRAFÍA




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Buenos Aires: Ariel, 1996

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Zizek, Slavoj
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―Parte segunda: la falta en el otro‖ En: El sublime objeto de la
ideología.
México: Siglo Veintiuno, 2001.




































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EL DISCURSO Y PRÁCTICA SOCIAL DE LA
EDUCACIÓN INTERCULTURAL: LOS VACÍOS Y
LOS LÍMITES EN LAS ZONAS MIGRANTES DE
LIMA



Wilders Andrés Ramírez Trebejo
Universidad Nacional Mayor de San Marcos



Resumen: El presente ensayo tiene como principal objetivo analizar
el discurso y los postulados de la Educación Intercultural en la
práctica social en un contexto catalogado como urbano migrante. A
través de la práctica etnográfica, veremos el vacío de este discurso al
constatar las prácticas no interculturales que se mantienen en la
realidad educativa de estos contextos urbanos, representados en una
Institución Educativa de Huaycán. A partir de ello, plantear cuáles
son los vacíos del discurso en la práctica social de los actores e
instituciones educativas, y con ello, hasta qué punto se puede hablar
de interculturalidad como eje transversal en la educación peruana.
Palabras Clave: Interculturalidad- Educación Intercultural-
Práctica social- Contextos urbano migrante
Abstract: This trial's main objective is to analyse the speech and the
tenets of intercultural education in social practice in a context
catalogued as urban migrants. Through ethnographic practice, we
will see the emptiness of this speech to observe the practices do not
cross that remain in the educational reality of these urban contexts,
represented at an educational institution of Huaycán. From this, ask
what are the gaps in the speech at the practice of social actors and
educational institutions, and thus to what extent we can talk of
multiculturalism as transverse axis in the Peruvian education.
Key Words: Intercultural- intercultural education- Practice-
social- urban migrant Contexts



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EL DISCURSO Y PRÁCTICA SOCIAL DE LA EDUCACIÓN
INTERCULTURAL: LOS VACÍOS Y LOS LÍMITES EN LAS
ZONAS MIGRANTES DE LIMA




“La educación no consiste solamente en dar instrucción...
en forma bastante rutinaria; hay que darla siempre de
acuerdo con los incentivos característicos espirituales que
en cada comunidad mueven al hombre”
José María Arguedas

―El cuento folklórico como fuente para el estudio de
la cultura‖ (1965)





C
uando leemos el epígrafe con el que empezamos el presente
ensayo, entendemos que para J. M. Arguedas la educación no debía
de ser concebida como un ejercicio único, rutinario, de carácter
formal e inflexible, sino debería partir de aquello que él denomina
como las “características espirituales que mueven al hombre” que no
vendría a ser otra cosa que la cultura. Pero esta cultura no se
interpretaría como ―la Cultura‖, es decir aquel conjunto de prácticas,
valores y significados de un grupo social que se ha constituido como
hegemónico a través del desarrollo histórico de la sociedad, -y que
determina los modelos culturales que los otros grupos subalternos
deben alcanzar para integrarse-, sino debe entenderse como ―las
Culturas‖; esto es, aceptar y reconocer que hay realidades culturales
diversas en el Perú, las que imprimen una dimensión distinta de
significados y prácticas a los individuos, y que por supuesto tiene
una implicancia importante en la educación y en su correlato más
cercano, la escuela. Arguedas avizoró, entonces, desde su posición de
antropólogo, novelista y educador – y también desde su experiencia
como alumno en el sistema educativo, pues aprendió el castellano
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215
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como segunda lengua y de forma traumática e impositiva
18
-, que la
educación, tanto en los métodos y en los contenidos, tienen que tener
una orientación cultural: conocer la cultura del alumno, conocer sus
valores, creencias, su lengua, y saber en qué contexto cultural está
inserto la escuela, para a partir de ello, desarrollar en la práctica un
tipo de educación que escaparía al que Arguedas experimentó, esto
es, un modelo impositivo de enseñanza y de contenidos ajenos a la
realidad local.
Con esto, nuestro autor planteaba ya la necesidad de modificar
las bases constituyentes de la educación peruana. Cambiar el
paradigma monocultural sobre el que descansaba para aperturarlas a
la diversidad y con ello diseñar una política educativa que asuma tal
condición.
El primer paso para cambiar el paradigma monocultural sobre
el que descansaba la educación y aperturarlas a la diversidad -y con
ello diseñar una política educativa que asuma tal condición- lo
tenemos con la implementación de la Política Nacional de Educación
Bilingüe de 1972
19
. Con ello hay un primer intento para reorientar la
educación, asumiendo ya la diversidad cultural, aunque estuvo
enfocado únicamente a poblaciones indígenas y para la enseñanza
del castellano. A partir de esta política, se han ido modificando y
rediseñando políticas educativas, teniendo lo que conocemos
actualmente como la Educación Bilingüe Intercultural (EBI.). Pero en
general, asumiendo que nuestra educación es una educación
intercultural. Así, la interculturalidad se presenta como la ―gran
alternativa‖ para resolver los problemas tanto en el aprendizaje de
contenidos, desarrollo de las habilidades de la persona,
fortalecimiento de la identidad local y la lengua materna, etc. Sin
embargo, la educación intercultural acarrea también límites,
dificultades y vacíos en su ejecución, tanto en la zona rural al
implementarse la EBI (esto en la zona andina y amazónica), y sobre
todo, en la zona urbana.



18 Pumacahua. Revista editada en Sicuani, Cusco, enero de 1940, en: Nosotros los maestros. José María
Arguedas. Presentación y selección de Wilfredo Kapsoli. Lima. 1988.
19 Ver Zúñiga y Ansión 1997: 31-37; y Zúñiga y Gálvez 2003: 310-328.
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Interculturalidad: aproximaciones al concepto y la práctica en
educación

Se presenta en el país una gran multiplicidad de formas de
organización, de creencias, de universos simbólicos, de lenguas, de
prácticas, que se hace necesario diseñar políticas públicas que
apunten a no combatir esa diversidad, sino a reafirmarlas y entretejer
en base a ellas un tipo de diálogo que beneficien a los grupos sociales
y los individuos implicados, teniendo que “la educación de todos los
peruanos, en los diversos niveles y modalidades debe ser intercultural”
(DINEBI 2002: 10) La llamada Educación Intercultural es en efecto,
una acción estatal que apuntan precisamente a nuestra diversidad
cultural en el tiempo actual de globalización y migración que
conlleva a un proceso de dislocación de la cultura.
Pero, para entender los procesos interculturales y los diversos
problemas de los pueblos indígenas o no indígenas en la educación,
se hace necesario en la interpretación partir de supuestos primarios o
paradigmas filosóficos que ayudarían como punto de partida a un
análisis más profundo y productivo. Es decir, considerar nuevas
concepciones y relaciones con el ―otro‖ desde la filosofía
intercultural, pues partiríamos de concepciones distintas y más
abarcadoras sobre la interculturalidad. Con ello lograríamos una
reconfiguración epistemológica, ya que cambiaríamos nuestro
paradigma de entender los procesos interculturales tomados ya no
como base interpretativa a una cultura particular, sino remodelar la
filosofía teniendo en cuenta los hechos culturales, los conflictos,
intercambios, hibridaciones, que suceden en el planeta y por
supuesto en el Perú. Y es que:

“Esta nueva constelación de saberes y culturas, es para nosotros
precisamente la trans-formación intercultural; y entendemos
por ello el programa de crear una nueva figura de la filosofía.
(…). Se trata mas bien de crear desde las potencialidades
filosóficas que se vayan historizando en un punto de
convergencia común, es decir, no dominado ni colonizado
culturalmente por ninguna tradición cultural” (Fornet-
Betancourt 2001:29).

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217
217
Configuraríamos así una filosofía intercultural, que no tomase
como modelo único de conocimiento a la cultura hegemónica, sino
que se abra a diversas maneras de interpretación que tienen las
culturas existentes. Se abre, entonces, una posibilidad que la
interpretación tome nuevos horizontes, como dice el autor citado, un
punto de convergencia común, donde todas las culturas con su
racionalidad válida y legítima puedan articularse. Pues tendríamos
que:

“…es elemental darse tiempo para comprender y apreciar al
otro, para percibirlo como sujeto que interpela desde su
ordenamiento o relación con la historia, el mundo y la verdad, y
poder así hacerme cargo de su interpretación en el sentido de
una invitación a entrar en el proceso de comunicación
intercultural” (Ibíd.:52).

Ayudaría este supuesto de la filosofía intercultural para el
análisis de los procesos interculturales y los problemas de la
educación en los grupos indígenas y no indígenas, pues permitiría un
conocer al ―otro‖, ya no desde los modelos interpretativos del ―yo‖
hegemónico, sino dar un paso a un encuentro dialógico entre culturas
y agentes culturales.
Convendríamos, entonces, en asumir a la interculturalidad
como una forma epistémica de entender la diversidad y las relaciones
que se dan en ellas, apuntando desde luego a un diálogo, y con ello
tener herramientas teóricas para resolver conflictos. Y es que, es una
puesta dialógica desafiante, que remite a una dimensión conflictiva, pero
a su vez es una alternativa liberadora (De Vallescar Palanca 2001: 125-
127). Se presenta como una pieza clave en las relaciones entre
culturas e individuos, y de la sociedad civil con el Estado (Ilizarbe
2002). De este modo la interculturalidad debe pensarse, asumirse y
practicarse como un principio normativo en tales relaciones, pues
“Entendidas de ese modo, la interculturalidad implica la actitud de asumir
positivamente la situación de diversidad cultural en la que uno se
encuentra” (Zúñiga y Ansión 1997:15). Y esta forma de re-concebir las
relaciones sociales a partir de la interculturalidad, primero con la
filosofía intercultural, que nos ayuda que puede darse comunicación
y diálogo entre culturas ya que estas son contenidas en una
racionalidad análogas a otras, y que no hay por tanto
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inconmensurabilidad cultural; y segundo, a partir de la política
cultural, que orienta a los actores sociales o culturales hacia este
principio normativo, es que podemos vincularlo con la educación y
los proyectos educativos. Así, “el asumir la interculturalidad como
principio normativo…constituye un importante reto para un proyecto
educativo moderno en un mundo en el que la multiplicidad cultural se
vuelve cada vez más insoslayable e intensa” (Ibíd.). El proyecto educativo
entonces toma esta orientación, constituyéndose como una educación
intercultural, pues parte de la diversidad cultural, la apertura al
diálogo, a los saberes particulares, a la enseñanza en la lengua
originaria, y con un carácter democrático, para establecerse así como
el tipo de educación que debería de caracterizar en la práctica a la
educación peruana. Pero, como apunta Zúñiga y Ansión (1997) se
tiene que distinguir dos niveles en la educación intercultural: el de
contenidos o diseño currículo por un lado, y las relaciones entre los
agentes (alumnos, maestros, autoridades), por el otro. Serían
necesarios integrar ambos niveles para planificar los programas de
educación intercultural, pues sino se generarían ciertos vacíos y
dificultades en la implementación de tales programas, sobre todo con
poblaciones de áreas rurales. Así, Ames (2002) encuentra para el caso
de comunidades andinas y amazónicas, que la educación
intercultural si bien genera ciertos beneficios sociales, como la
democratización de la educación y una mejor posición frente al
mercado, hay límites que se enmarcan en los dos sentidos, el de los
contenidos y en la calidad del servicio. El primero, consiste en que la
cultura particular se sigue dejando al margen por considerarlos
socialmente menos válidos. Para la autora se hace necesario hacer
transformaciones tanto de los contenidos, la forma en que estos son
explicitados y las relaciones sociales que se establecen al interior del
espacio educativo, para incorporar la interculturalidad en la
educación. El segundo límite consiste en la escuela rural, tanto en los
materiales, infraestructura, mobiliario, considerándose ésta como una
escuela pobre. Vemos en consecuencia, que tanto para Zúñiga y
Ansión (1997) y Ames (2002) la educación intercultural no es una
práctica única, sino que depende de varios aspectos a considerar.
Además de ello, se menciona también ciertos principios de la
educación intercultural, que nos dice que es un proceso vivencial, de
asumir la diversidad étnica, social y cultural, que es democrática, y
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que debe establecer relaciones dialógicas entre los diversos agentes
(Zúñiga y Ansión 1997: 37).
Por otro lado, estos presupuestos están en la mayoría de los
casos pensados para las zonas rurales y poblaciones indígenas, sin
embargo, también es necesario pensar en las zonas urbanos-
marginales, que en su mayoría son la que reciben a los migrantes
indígenas o de origen campesino. Para efectos del presente ensayo,
analizaríamos las dos dimensiones presentadas, tanto los
contenidos
20
y las relaciones entre los agentes, pero en términos de
políticas explicitas e implícitas. Y ver si se cumple o no los principios
de la educación intercultural. Pasaríamos así a describir nuestro caso:
la Institución Educativa José Carlos Mariátegui Nº 1245, localizada
precisamente en una zona urbana, constituida en su mayoría por
migrantes andinos, como es la Comunidad Urbana Autogestionaria
(CUA) de Huaycán.


Los contextos no pensados: Huaycán y la Institución Educativa
“José Carlos Mariátegui”

La CUA- Huaycán constituye una de las zonas más
representativas de uno de los procesos sociales, ocurridos a lo largo
del siglo XX que ha modificado las relaciones sociales entre grupos e
individuos, redibujando así en un nuevo rostro urbano y con ello una
nueva identidad (Matos Mar 1984), que es la migración campo-
ciudad. Lima se redibujó entonces a partir de los miles de migrantes
que se asentaron en las conocidas barriadas, hoy conocidos como
Asentamientos Humanos y distritos populares de las zonas Norte,
Sur y Este de la capital. En ellas que se da todo un proceso de cambio
cultural, pues al migrante para ser urbano tiene que dejar de practicar
y valorar ciertos patrones culturales, como la lengua, que en las
interacciones cotidianas resultan motivo de discriminación. Pues, “En
un contexto marcado por el predominio de la cultura “occidental” y la
subsecuente subordinación de las lenguas y las culturas indígenas, las
poblaciones indígenas migrantes parecen haber desarrollado estrategias de
abandono de su lengua” (Valdivia 2002:93).

20 Teniendo en referencia a lo que decimos, lo que se denomina como diversificación curricular en donde
los contenidos del currículo son generados por la localidad y los saberes que en ella se hallan inserto, no
tendrían mayor efecto si no se complementan con las otras dimensiones.
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Si bien Huaycán constituye una zona urbana que albergó en un
primer momento y alberga en la actualidad a migrantes andinos, fue
concebido como un proyecto de vivienda popular desde la Alcaldía
de Lima en los años 80 creándose el Proyecto Especial de Huaycán
(PEH). Se planeó todo el ordenamiento de la comunidad
autogestionaria, dividiéndose en zonas que van de la ―A‖ hasta la
―Z‖; en cada una de ellas estaría organizado en base a la Unidad
Comunal de Vivienda (UCV), que es un espacio que contiene 60 lotes
de viviendas. Tendríamos que la UCV es el núcleo básico de la
organización social, las zonas su inmediato superior
correspondiéndole una letra (ADELH 2000). De ahí que encontramos
una diversidad de situaciones sociales y culturales en todo Huaycán,
y que por supuesto, se refleja en las instituciones educativas.
Precisamente una de éstas constituye nuestro objeto de análisis.
La Institución Educativa José Carlos Mariátegui se encuentra
ubicada en la parte alta de la avenida del mismo nombre,
específicamente en la Zona ―B‖, a tres cuadras del módulo de servicio
de la Municipalidad de Ate. Tenemos entre sus límites: por la parte
frontal,- donde además se encuentra la puerta principal de ingreso-,
la avenida José Carlos Mariátegui; por el lado lateral izquierdo, con
una iglesia evangélica y el Hospital de Huaycán; y por último, la
parte posterior y derecha, con numerosas casas que circundan al
colegio. Posee el nivel de educación primaria de menores, con dos
turnos para este efecto, mañana y tarde. Alberga una población
escolar estimada de 1400 alumnos distribuidos en ambos turnos y en
38 secciones; cuenta con cuarenta y seis profesores, dos directivos y
aproximadamente seiscientos cincuenta padres asociados a la
APAFA. Es uno de los primeros colegios de Huaycán, creado por
desdoblamiento de la Institución Nº 1236, el 25 de mayo de 1987,
iniciando sus actividades por ese entonces con 180 alumnos como
promedio
21
.
Encontramos que todos los agentes sociales de la institución,
entre ellos profesores, padres y alumnos tienen un origen migrante.
La mayoría de los profesores proceden de la costa norte, sur y de la
sierra central. Entre los padres y alumnos tenemos una situación
bastante parecida. Hemos encontrado que el 65.7 % de padres de
familia son de origen provinciano, es decir migrantes andinos. Siendo

21 Revista Institucional de la IE “José Carlos Mariátegui”, Vol. 1, N° 3, mayo 2006, pp. 1
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las principales ciudades de origen: Cerro de Pasco, Tarma, Huancayo
y Huanuco. Por otro lado, tenemos que el 70 % de los niños ha nacido
en Lima, esto es, 45 % en Huaycán, 25 % en Ate, Santa Anita y
Chosica; y un 27. 6% ha nacido en provincia. Si sumáramos el
porcentaje de nacimientos de los niños, y considerando a los distritos
mencionados como de origen migrante, tendríamos que el 97 % de
niños son de ascendencia provinciana, y por lo visto de los padres, de
zonas andinas
22
. Es debido a esa gran población de origen andino que
se presentan problemas con el bagaje cultural que poseen, entre ellos,
y principalmente, la lengua. En nuestro caso, la presencia del
quechua en los alumnos como la lengua de la primera socialización y
de los espacios privados, generan dificultades en la enseñanza
normal de los contenidos, pues, como veremos más adelante, la IE no
genera políticas enfocadas a esta cualidad, que es propio de los
espacios urbanos y de origen migrante.


¿Se piensa y se practica la educación intercultural en los contextos
urbano-migrante?

Ahora nos tocaría analizar cómo funciona la Educación
Intercultural en la institución descrita. Si se asume o no los principios
de la educación intercultural. Ver, a través de la práctica etnográfica,
cómo la IE enfrenta a la diversidad cultural y lingüística, y la realidad
local de los alumnos, para generar o no cambios en las políticas
educativas y en la práctica docente. Por tal motivo se analizaría en
dos frentes: las políticas explícitas, mediante el Proyecto Educativo
Institucional (PEI); y el otro, las políticas implícitas, es decir los
comportamientos no cuestionados y que siguen reproduciéndose en
la cotidianeidad de la escuela
23
.


22 Cifras obtenidas mediante una encuesta hecha a alumnos y padres, y que contó con una muestra de
150 encuestados de un total de 1400 alumnos. Representa en mayor o menor medida el 10% de la
población total del alumnado.
23 Para el recojo de información se utilizaron varias técnicas, entre ellas, la encuesta (alumnos y padres),
entrevistas (profesores), focus group (profesores y directores) y observación participante (en las aulas). El
autor de este ensayo, contó con la colaboración de la señorita Mirtha Arias Rosales, estudiante también de
antropología –UNMSM-, durante todo el tiempo que duró el trabajo de campo, que fue aproximadamente
nueves meses, comprendido de enero a septiembre de 2006.
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Políticas explícitas

Partimos de la concepción que una política explicita es un
lineamiento que está aceptado y legalizado en algún documento de la
institución, que sin embargo, no conlleva –como veremos- a la
ejecución en la práctica. Es decir, es el discurso ―oficial‖ que toda IE
y los agentes al interior de ésta deben cumplir.
Analizando el PEI, hallamos lineamientos explicitados en los
Objetivos Estratégicos, Valores, Aprendizajes Prioritarios, Ejes
Curriculares y los Contenidos Transversales. Así, en cuanto al tema
de la cultura, no se ha generado una profundización respecto a la
importancia que tiene como orientadora de la educación. Lo que se
halla es la idea del fomentar el conocimiento del folklore, las
costumbres y tradiciones del país, es decir, se remiten a cuestiones
formales de la cultura. El multiculturalismo apenas se halla
mencionado y no explicitado en qué medida ayudaría dicho concepto
al PEI. Por otro lado, se menciona la intención de interpretar y
analizar la realidad histórico-geográfico-social, aspirando que el
conocimiento que se obtenga fortalezca la relación entre la institución
y la comunidad para lograr una ―excelencia educativa‖. Además de
ello, se resalta la intención de desarrollar una conciencia democrática,
a partir de valores como la dignidad y la paz, que implican relaciones
de comunicación, derecho a la libertad, tolerancia, respeto y
solidaridad entre los miembros de la institución, y que a su vez
remita a la construcción de una sociedad democrática y de paz.
Finalmente hay una propuesta sobre la cultura de innovación
productiva y desarrollo sostenible, que apunta al desarrollo de las
capacidades de producción, transformación del entorno,
perfeccionando actitudes intelectuales, que se orienten a formar una
cultura productiva. Notamos, entonces, que estos son los
lineamientos más generales e importantes, que dan sustento al
proyecto educativo de la institución. Ahora tocaría ver, a través de
los discursos de los docentes y directores, y la observación, cómo
funcionan esos lineamientos en la práctica. Dilucidar, las políticas
implícitas, es decir, los comportamientos entre los agentes respecto al
tema de la diversidad cultural y lingüística, la realidad local, la
conciencia y práctica democrática.

Políticas implícitas
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La escuela, como campo de acción, permite apreciar la
convergencia de diversos agentes, quienes estando situados bajo
estructuras históricas de dominación y subordinación, permite que se
reproduzcan y reinventen formas de discriminación entre los agentes
interactuantes. Se mantiene vigente en la cotidianeidad las prácticas
de discriminación cultural hacia el ―otro‖ y la violencia hacia el
grupo históricamente subalterno, -que en nuestro caso obedece a la
población de procedencia andina, quienes poseen un grado mayor de
vulnerabilidad
24
-; y el no establecimiento de prácticas democráticas al
interior de la escuela.
Por tanto en la cotidianeidad de la escuela, vemos que se
presentan actitudes de burla, exclusión y autoexclusión que remite a
una característica de la sociedad peruana en su conjunto, al que
llamaremos como el ―acriollamiento‖. Es decir, adquirir y manejar
símbolos como la ―viveza‖, los apodos, la agresividad, el reto a la
autoridad, y la burlas al otro en base a aspectos físicos, tanto de las
incapacidades y los defectos. De ahí que encontramos burlar a los
alumnos que poseen apellidos de origen quechua, los cuales se
mantienen vigentes en la interacción cotidiana, no siendo
cuestionados por los actores, ya que se reproduce por la
cotidianeidad de la discriminación cultural que, como mencionamos,
obedece a un patrón histórico de exclusión de lo andino. Por ello, el
tener un apellido como Cóndor o Chuco, o el no poder hablar
correctamente el castellano representa en el imaginario de los
alumnos y profesores un símbolo estigmatizante, el cual da cabida a
las burlas entre alumnos y profesores, e inconvenientes para la
enseñanza. Y si adicionamos los casos de aquellos alumnos que por el
hecho de venir de hogares migrantes o que son hijos de migrantes
andinos, tienen problemas en la comprensión lectora, razonamiento
lógico-matemático, y sobre todo con el lenguaje, tendríamos que la
actitud de burla se acentúa mucho más, y llegando a ser parte,
incluso, el profesor encargado del alumno. Un profesor nos cuenta:


24 Cuando nos referimos a la vulnerabilidad, queremos decir el grado de riesgo o dificultad, tanto externa
como interna, de un individuo o grupo social en el desarrollo de su existencia, y que además coacta las
capacidades y potencialidades que tiene (Pérez de Armiño s/f).
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“...he tenido también alumnos con problemas de lenguaje...es un
problema de que los otros alumnos se burlen de él, entonces para
mí es problema porque tengo que estar en defensa de ese
alumno, que no lo molesten, que no se burlen...el año pasado
tenía un alumno, Eladio se llamaba, bien simpaticón, ¡pero qué
léxico!, todos se burlaban, hasta yo a veces le hacia
bromas...quiso hasta retirarse del colegio...lo limitaba el
problema del lenguaje.”

Encontramos, entonces, que la burla y las formas de exclusión
que acarrean dicha actividad, parten del origen cultural de los
alumnos, no propiciándose en muchos casos comprensión de parte
del docente hacia el alumno que posee ciertas características
culturales diferentes a él, como también a lo que impone el
―acriollamiento‖ en la escuela, es decir, tratar de alejarse de patrones
propios de cultura y vida, ya que se interioriza nuevos patrones de
consumo, de comportamiento, que conllevan al desarraigo cultural
del alumno. Pero esta incomprensión hacia el ―otro‖ diferente se
presentada cotidianamente en los docentes, como nos informa un
profesor, cuando nos dice respecto de la incomprensión hacia el
alumno:

“...una alumna yo la aprobé, para mí era inteligente y hábil, era
ambulante que le ayudaba a si tío que la trajo de provincia y le
daba educación, estuvo un año conmigo y segundo año también
conmigo, yo le comprendía, pero pasó a quinto año y le jaló el
profesor...entonces ahí hubo problema con el profesor...y yo si la
sobrellevé, pero el otro profesor no le entendió y la jaló de año, y
ahora yo me pregunto por esa alumna ¿qué pasó?, y no pues,
está trabajando, la jalaron y está trabajando...”

La incomprensión a la cultura del migrante andino, tanto en sus
costumbres, valores, creencias, y por supuesto la lengua, no solo
permite que establezcan acciones cotidianas de burlas, y acciones que
excluyan al otro sino que los mismos actores, en este caso, los niños y
padres de familia nieguen a su propia cultura. Esto es, se genere una
autoexclusión de características culturales, como la lengua. Así, nos
hemos percatado que del total de padres encuestados un 40% habla, o
conoce mínimamente el quechua, sin embargo, se toma un poco
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difícil, por la carga simbólica negativa que recae sobre ella, reconocer
y aceptar que se es quechua-hablante. Las risas y ruborizaciones de
los padres a quienes les encuestábamos demuestra ello, que hay una
actitud de constante-y lamentable- autoexclusión del padre, del niño,
en no querer aceptar y en practicar el idioma quechua. Consideremos
también lo que ocurre al interior del aula con el quechua, así otro
profesor nos dice:

―En cuanto a la lengua...casi mayormente no utilizan, que será
pues, de repente casos de vergüenza no lo practican, ¡no lo
practican!, los mismos niños acá en el aula a veces yo les suelto
dos o tres palabras [en quechua] me miran y se ríen, a todos les
da como gracia (...).”

A juicio de los docentes, dicho conocimiento del quechua en los
alumnos genera problemas con el ―normal‖ ejercicio de la enseñanza.
Son corregidos tanto en el pronunciamiento como en la escritura los
problemas de interferencia entre el español y el quechua. De ahí que
esta suerte de castellanización, se hace necesaria para los docentes
para que se ―comprenda‖ mejor los contenidos, anulando en la
práctica cualquier manifestación del quechua, pues ésta no es
considerada como útil, sino como un obstáculo.

“Vienen hablando sus idiomas, a veces no lo entendemos o
hablan de una manera muy...otro,...eh de explicarse y lo escriben
conforme lo hablan y uno ya sabe qué vamos hacer hasta que
aprendan, “no se escribe con „i‟ se escribe con „e‟, si es con „e‟ lo
haces con „i‟ o al contrario hasta que poco a poco se dan dando
cuenta”.

Por otro lado, hallamos también relaciones de los agentes con la
realidad local, su población, y las actividades folklóricas. Una
primera relación con el entorno local son las visitas que se hacen a
zonas arqueológicas aledañas, pero sólo como recurso metodológico
de enseñanza. Por otro lado, hay una relación con ciertas
instituciones locales, como la Policía Nacional, quienes dan charlas de
seguridad ciudadana y educación vial a los alumnos; la Iglesia
Católica, quienes otorgan charlas a los profesores sobre el modo de
enseñar el curso de religión; y principalmente el Hospital de
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Huaycán, quienes brindan charlas sobre higiene, salud ambiental,
salud bucal, alimentación y nutrición, y salud sexual. También
encontramos las actividades folklóricas ejecutadas en función al
calendario escolar, y que cuenta con la participación de todos los
grados. Estos se enmarcan en los concursos de danzas promovidos
por el aniversario del colegio, así como por el aniversario de
Huaycán. Pero estas actividades folklóricas no tienen otra razón que
la de cumplir el calendario escolar, y de algún modo recaudar dinero
en los concursos.
Un tipo de política que se ha vuelto implícita en lo cotidiano de
los docentes es en relación a los alumnos que tienen problemas, tanto
de rendimiento académico, conducta y pobreza. Los profesores hacen
visitas a las casas de aquellos alumnos que presentan estas
dificultades, tratar de comprender el porqué de la dificultad, y tomar
medidas (por lo menos hasta donde el docente puede) para ayudar al
alumno.
Respecto a la formación de la conciencia y práctica democrática
tenemos que al interior de la escuela se percata la existencia de una
actitud que trasciende e implica a todas las relaciones entre los
diversos actores sociales, que se consideraría como el autoritarismo.
Tenemos, por tanto, con el autoritarismo la no posibilidad de la
participación real y efectiva del ―otro‖, como pudieran ser los padres
de familia, en asuntos institucionales, como los Planes de Trabajo, la
elaboración del PEI, entre otros. De este modo, se genera una cultura
del ―no diálogo‖, de la exclusión en la interacción, -por ejemplo-
entre los docentes y directores. Nos hemos percatado que es muy
común la diferenciación entre los profesores, y que generara una
relación no equitativa ni participativa en la gestión del colegio. De ahí
que encontramos la no disposición de ciertos documentos, como el
Reglamento Interno, el Diseño Currículo, entre otros, a los docentes,
siendo estos los principales actores que ejecutan los puntos
consignados en dichos documentos. Recogemos lo que un profesor
nos dice al respecto del Diseño Currículo: “...no tenemos información ni
he escuchado, primera vez que le escucho a usted que hay ese instrumento,
tal vez eso lo maneja el Ministerio de Educación y sea una cosa interna. Eso
posiblemente lo manejan los directores, yo como maestro cómo.”
Vemos que la falta de diálogo entre los directores y docentes
permite que no se de una participación de los mismos para el mejor
desarrollo de la institución. Sin embargo, se presenta una situación
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bastante peculiar, y que creemos que es muy común en instituciones
del Estado, que es la formación de grupos de personas vinculadas al
poder o a la autoridad máxima de la institución. Así tenemos
profesores quienes están más ligados a la autoridad -los directores-, y
otros que por dicha lógica de diferenciación se ven impedidos de
verter sus consideraciones y expectativas en la gestión escolar. Se
excluye, por tanto, al docente que no forma parte del grupo con el
que habitualmente se trabaja, al grupo que se le informa, al que se le
considera; propiciándose así que se merme la capacidad de gestión
que tiene que poseer el colegio, en donde tendría eventualmente que
considerar y escuchar a todos los profesores por igual. En este
sentido al no posibilitar la participación del docente, hace que este
desconozca aspectos importantes en la gestión del centro educativo,
como ya hicimos referencia al Reglamento Interno, el Diseño
Currículo, y también la desinformación sobre redes, como la Red 4, a
la que pertenece el colegio; así los problemas de diálogo y exclusión
al docente son las causas de este desconocimiento:

“...no hay esa información, hemos pedido esa información pero
parece una cuestión de Estado...el director no ha trabajado
institucionalmente para todos, sino para un grupo,...entonces
no hemos tenido esa información, quizá los profesores cercanos,
que pueden que sean ocho, de repente tendrán esa información,
pero sí sabemos que hay una red, pero más allá no sabemos.”


A modo de conclusión

La educación intercultural que se plantea como transversal en
el sistema educativo peruano, por lo visto en el anterior acápite, tiene
todavía límites en su ejecución, sobre todo en zonas urbanas y con
población migrante. Tenemos que en los dos niveles para aplicar la EI
(contenidos o currículo y relaciones entre agentes) presentan
limitaciones. Por un lado, no se ha considerado en el Proyecto
Educativo Institucional (PEI) la diversidad cultural y lingüística
presente en el colegio, así como la cualidad de migrante y de
procedencia andina que tiene la localidad donde está inserta la
escuela. Es decir las políticas y los contenidos que se enseñan no
apuntan al desarrollo de capacidades en función a formar una
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identidad local partiendo de la cultura que poseen. Se sigue
prescindiendo de ella, pues se mantiene en los docentes, padres y
alumnos, la percepción de escuela como medio para integrarse a una
colectividad e identidad mayor, aunque para ello se tenga que
esconder y negar los rasgos culturales andinos y locales. Por otro
lado, la institución no se presenta con capacidad de llevar a cabo una
verdadera diversificación currículo en función de su población
(alumnos y padres) y del entorno local (Huaycán), a pesar que se ha
establecido en la Ley General de Educación, que nos dice que el
currículo debe ser diversificado “a fin de responder a las características
de los estudiantes y del entorno” (Art. 33)
25
. Con ello podemos ver que la
diversificación se sigue pensando para las poblaciones rurales o
indígenas, y no para todo el sistema educativo, que implica por
supuesto, las áreas urbanas.
Además de ello, en otro nivel, tenemos todavía una marcada
verticalidad entre los agentes educativos involucrados. No se da
apertura al encuentro dialógico ente los actores, y tratar en base a ello
superar conflictos y cualquier tipo de violencia simbólica. La
discriminación, las burlas, las exclusiones y autoexclusiones, se
presentan de manera muy cotidiana en el colegio, pero no son
cuestionados ni por los docentes ni en el PEI. Es decir, se sigue
manteniendo en la práctica la discriminación cultural que remite, a su
vez, a una característica de la sociedad peruana. La institución
educativa no es un ente cuestionadota de tales comportamientos,
acentuándola incluso con las burlas de los mismos profesores.
Por lo visto, aún no se llega a cumplir con los principios de la
educación intercultural que planteamos. No se avizora, a pesar que
está explicita en el PEI, una conciencia y práctica democrática, pues
como hemos visto el autoritarismo y la verticalidad sigue
caracterizando las relaciones entre los agentes. Por ejemplo los padres
no participan en la elaboración del PEI. De ahí que encontramos poco
diálogo en la institución. Los pocos espacios que hay, como las
reuniones o asambleas, no constituyen un punto de encuentro entre
agentes para un desarrollo compartido de la institución. Por otro
lado, con los alumnos sí parece haber un constante diálogo, pues se
llega incluso a dar las visitas de los docentes a los hogares de niños

25 Ley General de Educación Nº 28044. TITULO III. LA ESTRUCTURA DEL SISTEMA
EDUCATIVO.CAPITULO II. EDUCACION BÁSICA.
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con problemas. Sin embargo, este diálogo sólo es percibido como
medio para un fin, que es la mejor enseñanza y el rendimiento escolar
de los alumnos, mas no para entablar una relación dialógica entre dos
agentes culturales. Finalmente, a través de las políticas implícitas,
hemos podido notar que los docentes en su quehacer cotidiano, sí
reconocen la diversidad cultural y lingüística de sus alumnos pero no
se hace nada en términos de políticas educativas explícitas en
relación a tal cualidad diversa. Por ejemplo, en el tema de la lengua,
si bien se reconoce que hay una presencia en la población escolar,
esta característica no se estipula en el PEI, es decir no se le considera
como rasgo cultural importante de sus alumnos. La no explicitación
de la diversidad cultural en el PEI, hace que no haya una línea
educativa a seguir, y que dependa de cada profesor el cómo tratar a
los alumnos y a su cultura. Hay docentes que guardan cierto respeto
a la cultura, pero la mayoría lo ve como un impedimento para la
enseñanza.
Visto lo anterior, cabe preguntarse ¿qué hacer para que la
educación intercultural pueda desarrollarse en ámbitos urbanos?
Ante esta pregunta, sería necesario tomar lo que Zúñiga y Gálvez
(2002) han planteado, en dejar de entender a la educación
intercultural como exclusiva para poblaciones rurales e indígenas,
sino que se convierta en una política en términos de culturas y de
rasgos lingüísticos diversos. Así nos dice que “Debemos asumir
también, una concepción de educación intercultural plurilingüe que ataña a
la sociedad peruana en su conjunto y no solo a determinados sectores de la
población”.
Por otro lado, la IE debe de reorientar su papel en la gestión
educativa, desde promover la diversificación currículo y plantear con
ello una currículo alternativa, donde se incluya elementos propios de
la localidad y construir en base a ello una identidad proyecto; así
como explicitar la importancia de la cultura (del alumno, padres,
entorno local) en el PEI, y de este modo, redireccionar los
comportamientos entre dichos agentes, tratando de encontrar en las
aulas y fuera de éstas, puntos de encuentro intercultural.





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INTERCULTURALIDAD Y POLÍTICA DE SALUD:
UN ANÁLISIS DEL PROGRAMA PERUANO DE
ATENCIÓN DEL PARTO VERTICAL CON
ADECUACIÓN INTERCULTURAL




César R. Nureña
Universidad Nacional Mayor de San Marcos




Resumen: Siendo el Perú un país pluricultural y multilingüe,
distintos grupos étnicos están siempre relacionándose de diversas
formas, que a veces pueden llegar a ser tensas. La introducción de
nuevos enfoques de política que reconozcan estas diferencias,
enfoques que en buena parten de organismos internacionales
multilaterales y agencias de cooperación, puede llevar a un mejor
manejo de los asuntos relacionados con la salud y el bienestar de
pueblos que mantienen formas de vida no occidentales. El ensayo
presenta el caso del programa peruano de ―atención del parto vertical
con adecuación intercultural‖ como un ejemplo de cómo son llevadas
a la práctica estas políticas. Busca también mostrar algunos de los
límites y dificultades que han aflorado en el proceso de
implementación de esta iniciativa, y recoge algunas propuestas que
podrían ayudar a superar ciertas limitaciones del programa. Se
sostiene que las poíticas de salud en el caso del programa de parto
vertical tienen un discurso de orientación intercultural que no deja de
lado el aprendizaje mutuo ni el diálogo entre el sistema de salud y los
pueblos indígenas; pero, en la práctica, diversas limitaciones del
sistema de salud (y en general, del Estado) han impedido que las
políticas tengan el alcance y el impacto que se esperaría de ellas en
los estándares globales de salud colectiva de los pueblos indígenas.
Palabras clave: parto vertical, interculturalidad, política de
salud, salud materno-infantil, pueblos indígenas, Perú.

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Abstract: Peru is a pluricultural, multilingual country with several
ethnic groups which are always in relationship in diverse ways.
These relationships can be sometimes contradictory. The introduction
of new policy approaches from international organizations and
cooperation agencies, recognizing these differences, may help to a
better management of health-related and welfare issues of people
with non-western ways of life. This essay presents the case of the
Peruvian program of ―care of vertical childbirth with intercultural
adaptation‖ as an example of how these policies are put in practice.
We want also show some obstacles and problems which had
appeared during the implementation process of this initiative, and
present some proposals to help to overcome these limitations. We
defend that health policies in this case have a discourse with
intercultural orientation, which take in account the mutual learnings
and dialogue between health system and indigenous peoples;
however, on the field, diverse health system‘s limitations (and, in
general, State‘s limitations) have blocked the reach and impact of the
policies on the global colective health standards of indigenous
people.
Keywords: vertical childbirth, interculturality, health policy,
maternal health, indigenous people, Peru.


















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INTERCULTURALIDAD Y POLÍTICA DE SALUD: UN ANÁLISIS
DEL PROGRAMA PERUANO DE ATENCIÓN DEL PARTO
VERTICAL CON ADECUACIÓN INTERCULTURAL




Introducción

Las muchas y muy diversas culturas que alberga el Perú están
siempre en relación unas con otras, a veces de manera tensa, pero a
veces también con puntos de convergencia y aprendizajes mutuos. En
este contexto, el Estado nacional, que tiene a su vez un sello cultural,
proyecta los patrones y valores de un grupo hacia los pueblos al
interior de su territorio. Los grupos mejor posicionados propagan sus
valores y sus modos de vida hacia toda la sociedad, incluyendo la
forma de gobierno, el sistema educativo, la lengua y las maneras de
practicar la medicina; aunque puede pasar que ciertos elementos de
las culturas no hegemónicas lleguen a formar parte del complejo
nacional mayor; que unas sociedades se apropien de los recursos
culturales de otras; o que unos grupos se resistan a adoptar nuevas
ideas o prácticas.
En el Perú predomina una matriz cultural hispano-occidental,
pero existen grupos que mantienen formas de vida y visiones del
mundo particulares y diferentes. Estas diferencias se hacen evidentes
también en el cuerpo de prácticas y conocimientos relacionados con
la salud, la enfermedad y el bienestar físico y emocional. Se producen
así tensiones culturales entre la ―medicina moderna‖ occidental y la
medicina indígena, y ocurre con frecuencia que la medicina
occidental se impone, dejando de lado las prácticas alternativas,
perdiéndose así parte de la cultura y del conocimiento humano
acumulado a través de miles de años. No obstante, en los últimos
tiempos, junto a un cada vez mayor reconocimiento de la diversidad
cultural y de los derechos sociales y culturales de los pueblos
indígenas, surgen propuestas de políticas públicas y oficinas estatales
orientadas a hacer efectivo en la práctica el ejercicio de tales derechos.
En el Ministerio de Salud de Perú hay hoy en día instancias
encargadas de las políticas y programas de salud de los pueblos
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indígenas, algunas de las cuales han intervenido en la introducción
de la atención del parto en posición vertical ―con adecuación
cultural‖.
En este trabajo pretendo hacer una revisión crítica de los
antecedentes, políticas y normas que rodean la institucionalización
del parto vertical en el país, empleando para ello conceptos y
propuestas desarrolladas en torno al proyecto de interculturalidad.


Situación socioeconómica y de salud de los pueblos indígenas

Según datos oficiales, existen en el Perú alrededor de 72 grupos
étnicos, que conforman 14 familias etnolingüísticas. Estos grupos
están organizados como comunidades campesinas (5,069 en el área
andina) y comunidades nativas (961 en la amazonía) (MINSA 1999;
IIP 1994). Hay también unos pocos pueblos que los organismos
oficiales consideran ―en aislamiento voluntario‖ o en ―contacto
inicial‖. Desde luego, las fronteras entre las culturas son siempre
porosas y dinámicas, por lo que es muchas veces difícil definir quién
es indígena y quién no lo es.
Se estima que la población indígena en el Perú constituiría un
40% de la población total
26
(de alrededor de 28 millones de
habitantes). En su mayoría, estos pueblos se encuentran en una
situación desventajosa con relación a otros grupos más ligados a la
cultura dominante. Las profundas inequidades políticas y
económicas se manifiestan en aspectos como las condiciones de salud
y los estándares de bienestar. Las estrategias nacionales de desarrollo
y de reducción de la pobreza no tienen en cuenta, en la práctica, la
identidad, la visión del mundo y la cultura de los pueblos indígenas;
el derecho a la autodeterminación y a controlar territorios y recursos;
y la concepción holística de la salud. La pobreza es
desproporcionadamente mayor entre los grupos indígenas que entre
los no indígenas, y esto se entrelaza con factores como
discriminación, analfabetismo, falta de servicios sociales, violaciones
de derechos, conflictos armados, narcotráfico y daño medioambiental
(OPS 2006).

26 Datos de la Organización Panamericana de la Salud (OPS) señalaban en el año 1993 que esta
proporción era del 47%.
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236
Los pueblos indígenas presentan tasas marcadamente altas de
mortalidad materna e infantil, malnutrición y enfermedades
infecciosas. Aunque la carga de morbilidad y el perfil epidemiológico
de estos pueblos pueden ser similares a los de otros grupos
desfavorecidos, su situación se ve empeorada por prejuicios y
desigualdad en el sistema de salud. La prestación de servicios de
salud de baja calidad es habitual también en otros sectores de la
población nacional, pero esto es más notorio en las áreas habitadas
por los pueblos indígenas. La competencia del personal de salud
suele ser limitada en cuanto a diversidad cultural, y es muchas veces
difícil retenerlo en las zonas rurales. Estos y otros factores dificultan a
los indígenas el acceso a la atención sanitaria, que es en buena
medida gratuita para los indígenas, pero cuyos costos reales incluyen
transporte, alimentos, alojamiento, atención de la familia y
medicamentos. A esto se suman las deficiencias en el abastecimiento
de medicamentos, equipos y suministros, que afectan más a las zonas
rurales.
Las barreras culturales plantean un reto mucho más complejo.
A pesar de algunos avances en este tema, persiste aún una escasa
comprensión de los conocimientos y las prácticas indígenas de salud.
El sesgo hacia los enfoques de salud occidentales puede a veces ser
inapropiado para quienes practican la medicina tradicional. Para
complicar la situación, le resulta difícil al sistema sanitario contar con
personal que comprenda y hable las lenguas indígenas. Estas barreras
de comunicación hacen más difícil que los indígenas accedan a una
atención de calidad. El temor y la desconfianza hacia los trabajadores
sanitarios, causados muchas veces por prejuicios, discriminación o
desencuentros culturales, impiden a menudo que los indígenas se
acerquen al sistema de salud (MINSA 1999b). Un reportaje sobre la
salud de los indígenas en el Perú (Fraser 2006) revelaba un escenario
con ―crónicas‖ carencias en el financiamiento de los programas de
salud; médicos destacados a zonas rurales, sin incentivos, afrontando
duras condiciones de trabajo, y deseando marcharse de esos lugares
lo antes posible; y poco o nulo entrenamiento del personal de salud
en asuntos relacionados con la cultura.
En lo que respecta a las políticas, encontramos que la falta de
información y estadísticas sobre los pueblos indígenas dificulta los
procesos de gestión, la generación de políticas y el desarrollo de
sistemas de evaluación apropiados. Tampoco hay una participación
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237
indígena uniforme en la elaboración e implementación de iniciativas.
Afortunadamente, notamos hoy algunos avances, como los estudios
que viene haciendo el Ministerio de Salud sobre algunas etnias
amazónicas (MINSA 2006a; 2002). No obstante, temas como el
cuidado del medio ambiente, la protección de la diversidad biológica,
las patentes sobre principios activos de plantas, y los derechos de
propiedad colectivos, han sido descuidados.
Entre los años 1997 y 1998, un equipo del Ministerio de Salud
realizó visitas a 18 comunidades nativas y de colonos mestizos en
Junín y Ucayali. El reporte de estas visitas (MINSA 1999) informaba
sobre la fuerte presencia de enfermedades respiratorias, tuberculosis,
parasitosis y enfermedades diarréicas (vinculadas a la contaminación
de las aguas de los ríos). La población presentaba cuadros de
malnutrición y había poco acceso a medicamentos. Para empeorar la
situación, muchas comunidades afrontan la violencia derivada de
actividades de grupos armados y narcotraficantes. El Ministerio de
Salud es en esos lugares el principal prestador de servicios de salud,
y existen algunas intervenciones de organizaciones no
gubernamentales (ONGs), que han capacitado a promotores(as) de
salud y parteros(as). Hay también algunos botiquines comunales,
aunque con problemas de aprovisionamiento.
La tasa global de mortalidad materna en el país es de 164,2
muertes maternas por cada 100 000 nacidos vivos (2002). Esta cifra
nacional es de por sí ya bastante alta, pero se eleva en las áreas donde
la población mayoritaria está compuesta por indígenas. Con respecto
a la mortalidad infantil, si bien se ha reportado una notable reducción
de las muertes neonatales en el área rural (de 34 a 16 por cada mil
nacidos vivos), aún sigue habiendo marcadas diferencias con las
zonas urbanas (UNICEF 2008). Lamentablemente, los indicadores
generados por los sistemas de información sanitaria muestran solo
diferencias por departamentos, edad, sexo, lugar de residencia
(rural/urbano), entre otros, pero no incluyen variables como
pertenencia étnica o lengua.


El enfoque intercultural en la Organización Panamericana de la
Salud

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Durante las décadas de los 80 y 90, en el marco de fenómenos
que acompañan o forman parte del proceso de globalización, surgen
y se consolidan una variedad de nuevos movimientos sociales. A
diferencia de los movimientos sociales que les precedieron, basados
principalmente en criterios de adscripción política, económicos o de
clase (movimientos obreros, campesinos, de izquierda o derecha, por
ejemplo), estos nuevos movimientos encuentran su fundamento en
reivindicaciones culturales, étnicas, de género y de orientación
sexual, entre otras. En esos años, los movimientos y organizaciones
indígenas en las Américas comenzaron a hacer sentir su presencia en
los países y en foros internacionales.
Durante este período cobran fuerza formulaciones políticas y
académicas que plantean un proyecto de interculturalidad en las
relaciones entre pueblos étnicamente diversos. En 1992, la
Organización Panamericana de la Salud (OPS) propone que se
considere más detenidamente la salud y el bienestar de los pueblos
indígenas. Se organizó una reunión en Winnipeg, Canadá, (1993) que
congregó a representantes indígenas, de gobiernos y otros
interesados de 18 países, y finalizó con la propuesta ―Iniciativa de
Salud de los Pueblos Indígenas‖, que planteaba: (1) la necesidad de
considerar la salud con un criterio holístico; (2) el derecho de los
pueblos indígenas a la autodeterminación y a la participación
sistemática; (3) el respeto por las culturas indígenas y su
revitalización; y (4) la reciprocidad en las relaciones. En adelante, la
mayor parte de los países de la Región fue dando más cabida a estos
temas en sus sistemas de salud. Se fueron tomando en cuenta las
demandas de los grupos indígenas de cada país y se articularon
acciones de acuerdo a las propuestas de agencias de cooperación
técnica como la OPS, cuya Iniciativa estuvo enmarcada en el
―Decenio Internacional de las Poblaciones Indígenas del Mundo‖
(1994-2004) promovido por Naciones Unidas. Las actividades
planteadas en los planes de acción fueron evaluadas al finalizar este
período.
Una reunión realizada en el año 2005 en Panamá con expertos
de 19 países sirvió para mostrar una serie de logros y retos en el tema
de la salud indígena (OPS 2006). Se supo entonces que la mayoría de
los países tiene hoy por lo menos una directiva legal que sirve como
marco de política sobre pueblos indígenas, aunque ―ninguna tiene en
cuenta las disparidades sociales y económicas‖. Muchos países han
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ejecutado políticas o reproducido experiencias que promueven la
incorporación de las terapias y medicamentos indígenas en sus
sistemas nacionales de salud, y en algunos se ha emprendido una
observación más profunda de métodos interculturales en la salud
mediante proyectos específicos. Casi todos los países cuentan ahora
con unidades técnicas especializadas dedicadas a los asuntos
indígenas en sus ministerios de salud, pero varias de estas oficinas no
cuentan con apoyo político o con personal y presupuestos adecuados.
Aunque se han realizado algunos estudios y estimaciones, no hay
una caracterización demográfica clara de los indígenas, ni un sistema
fiable de información y evaluación de sus condiciones de salud; y
muy pocos países tienen programas de investigación específicos.
Además, persisten aún barreras como: falta de capacitación
intercultural para trabajadores de salud y tomadores de decisiones;
formulación de políticas y determinación de prioridades sin la
participación de las comunidades; pobreza, falta de acceso a la tierra
y otros problemas socioeconómicos.
Con base en estas evaluaciones, la OPS propuso como líneas de
acción: incorporar la perspectiva indígena en los Objetivos de
Desarrollo del Milenio
27
(ODM) y en las políticas nacionales de salud;
mejorar la gestión del conocimiento; e integrar el criterio intercultural
en los sistemas de salud. Entre las actividades planteadas está el
fomento del diálogo entre las autoridades nacionales, los indígenas y
la sociedad civil, y la incorporación de variables relativas a etnicidad
en los sistemas de información. Se considera también la capacitación
sobre desigualdad y discriminación, además de la promoción de
investigaciones sobre la armonización del conocimiento indígena y el
occidental. Según la OPS, la introducción del enfoque intercultural
puede hacerse efectiva mediante sistemas de autorización y
acreditación con criterios de interculturalidad; protocolos para
intervenciones culturalmente apropiadas; y modelos interculturales
de atención.


La salud intercultural en las políticas sanitarias en el Perú

27 Los ODM constituyen un plan convenido por líderes de 189 estados (2000), que establece metas y
plazos para combatir la pobreza, el hambre, las enfermedades, el analfabetismo, la degradación del medio
ambiente y la discriminación contra la mujer, comprometiéndose con los principios de los derechos
humanos, el gobierno responsable y la democracia.
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240
240

El Ministerio de Salud reorganizó sus programas en el año
2004, constituyendo diez ―Estrategias Sanitarias Nacionales‖ (ESN).
Se estableció una ESN de Salud de los Pueblos Indígenas, y otra de
Salud Sexual y Reproductiva, esta última directamente involucrada
en el tema del parto vertical. La ESN de Salud de los Pueblos
Indígenas es conducida por el Centro Nacional de Salud Intercultural
(CENSI), una oficina del Instituto Nacional de Salud (INS, organismo
del Ministerio especializado en investigación). La función del CENSI
es ―promover, coordinar y monitorear las acciones dirigidas a los
pueblos indígenas, con el objetivo de disminuir la brecha de
exclusión sanitaria‖. Hasta hace algunos años existió un Instituto
Nacional de Medicina Tradicional (INMETRA), cuyas funciones
fueron integradas al INS. El INMETRA se encargaba de ―investigar,
rescatar y revalorizar aquellos conocimientos y experiencias
tradicionales de las diversas etnias del país‖. La ESN de Salud de los
Pueblos Indígenas ha constituido una Comisión Nacional de Salud de
los Pueblos Indígenas y, de acuerdo con la Memoria 2001-2006 del
Ministerio, viene trabajando en: adecuación cultural y ampliación de
los servicios bajo modalidades apropiadas para los pueblos
indígenas; ―respeto al parto vertical‖; capacitación de los recursos
humanos en interculturalidad; fortalecimiento de la participación
comunitaria; y mejora del sistema de vigilancia epidemiológica. El
programa destaca entre sus actividades: el desarrollo de diseños para
un censo de comunidades indígenas; la aprobación de una norma
para el aseguramiento universal de la población dispersa y pobre,
incluyendo a los pueblos indígenas; el desarrollo de categorías
étnicas para los sistemas de información; y la elaboración de un plan
para la protección de pueblos en aislamiento voluntario y en contacto
inicial.
Por su parte, también la ESN de Salud Sexual y Reproductiva
ha introducido el enfoque intercultural en sus orientaciones
programáticas. Se propone, entre otras cosas, mejorar la calidad de la
atención del parto y del recién nacido, la adecuación cultural de los
servicios, y la prestación de servicios teniendo en cuenta ―una
perspectiva de género, derechos humanos e interculturalidad‖. La
Estrategia trabaja en la reducción de las tasas de mortalidad materna
y perinatal y en el incremento de la atención del parto en
instituciones de salud, reduciendo barreras económicas (a través del
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241
seguro integral de salud), geográficas (mediante las casas de espera)
y culturales. También ha elaborado una norma técnica para la
atención del parto vertical (MINSA 2005).
Otro organismo del Ministerio que trabaja en estos temas es la
Unidad Técnica Funcional de Derechos Humanos, Equidad de
Género e Interculturalidad en Salud, creada en el año 2005 y adscrita
a la Dirección General de Promoción de la Salud (DGPS). Cuando se
preparaba este trabajo se publicó una nueva norma, promovida por
esta oficina, para la ―transversalización‖ de los enfoques de derechos
humanos, equidad de género e interculturalidad en los programas y
departamentos del Ministerio. Finalmente, existe en la Dirección
General de Epidemiología (DGE) del Ministerio un ―Grupo
Temático‖ sobre salud de los pueblos indígenas y una Unidad
Técnica de Proyectos Especiales en Pueblos Indígenas, que vienen
realizando estudios sobre etnias específicas de la amazonía, con la
participación de las comunidades (MINSA 2006a; 2002).


Adecuación cultural: casas de espera y parto vertical

El parto en diversas variantes de la posición vertical ha sido
una práctica milenaria de tal vez todas las culturas, como puede
apreciarse en la iconografía antigua. En la cultura occidental, las
mujeres comenzaron a ser ―acostadas‖ para parir en el Siglo XVII, a
veces con el objeto de facilitar el uso del fórceps. En el Siglo XX se
empieza a usar la anestesia peridural para reducir el dolor en el
parto, con lo que se fue empleando cada vez más la posición
horizontal. Estos y otros procedimientos se inscriben dentro del
enfoque biomédico occidental. Pero, mientras en el marco de la
medicina ―moderna‖ se entiende el parto como una condición de
salud que requiere de una intervención medicalizada, en otros
pueblos se le puede concebir más como un evento natural (MINSA
1999b).
En Perú, la atención del parto en posición vertical se realiza
formalmente desde los años 90 en el marco del sistema de salud,
aunque desde mucho antes se ha venido practicado de manera
tradicional en el ámbito domiciliario. Hacia fines de esa década, el
Proyecto 2000, una gran iniciativa de salud materno-infantil apoyada
por la cooperación internacional, realizó diversos estudios e
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intervenciones en los que se tomó en cuenta y dio impulso a la
atención del parto en posición vertical (MINSA 1999b, Galarza et al
1999). En el año 2005, el Ministerio de Salud publicó la norma técnica
que estandariza los procedimientos relacionados con la atención del
parto vertical (MINSA 2005). Adicionalmente, se ha implementado y
difundido en diversas zonas algunas innovaciones que consideran la
introducción de prácticas tradicionales de las culturas locales, y
formas de involucramiento de la comunidad, como el
―acompañamiento‖ y las casas de espera.
El ―acompañamiento‖ se realiza algunas veces en lugares en los
que las distancias entre los servicios de salud y las casas de las
gestantes son muy grandes; en estos casos, el personal de salud
puede, por ejemplo, ir a buscar a las mujeres ―hasta la mitad del
trayecto‖. En otras ocasiones, los municipios u otros organismos
costean el transporte. Por su lado, las casas de espera forman parte de
una estrategia que involucra la participación de autoridades
sanitarias y organizaciones locales. Funcionan autofinanciándose,
sostenidas por el establecimiento de salud, o apoyadas por los
municipios. La historia de las casas de espera comienza en Huánuco
en 1998, donde se establecieron las dos primeras luego de
coordinaciones entre el Ministerio de Salud y UNICEF, para crear
espacios comunitarios cercanos a los establecimientos de salud y dar
alojamiento a las gestantes durante los días previos al
alumbramiento, atender probables complicaciones, y ayudar así a
reducir la mortalidad materna. Las casas fueron incorporando
elementos de la partería tradicional andina, como el parto vertical, la
climatización, las mantas de cuero, el uso de mates y yerbas, la
ambientación, y el acompañamiento de familiares u otros allegados.
Posteriormente se ha señalado que el propósito de la casa de espera
no es que la mujer alumbre allí, sino que se le prepare para el parto
en un establecimiento de salud cercano (MINSA 2006b). Inicialmente,
algunos partos sí eran atendidos en casas de espera por parteros(as),
pero poco a poco se fue introduciendo la atención por profesionales
en establecimientos de salud, cuyos servicios tuvieron también que ir
adaptándose a las necesidades y expectativas de la población dentro
del enfoque de adecuación cultural. En las casas de espera las
mujeres pueden seguir desarrollando muchas de sus actividades
cotidianas; y en algunos casos han sido implementados talleres
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productivos. Reportes oficiales señalan que estarían funcionando en
el país unas 337 casas de espera.
Los(as) promotores(as) o agentes comunitarios de salud, que en
algunos casos son también parteros(as), asumen un rol en estos
asuntos. Actúan como un nexo entre la población y el sistema de
salud, y participan de una u otra forma en procesos relacionados con
la atención de las gestantes. Reciben capacitación del Ministerio, pero
también contribuyen ―enseñando‖ al personal de salud la manera de
acercarse mejor a la gente, adecuar culturalmente los servicios y crear
relaciones de confianza entre los servicios de salud y la población.
De acuerdo con la norma técnica, la atención del parto vertical
debe incluir procesos de adecuación intercultural y conocimientos y
prácticas tradicionales en el plan de parto, la organización de
recursos, los procedimientos (antes, durante y después del parto), el
manejo de complicaciones y en la consejería. El plan de parto
considera las preferencias de las mujeres con respecto al lugar elegido
para el parto, el transporte, la posición que prefieren para dar a luz y
las personas que la acompañarán. La adecuación intercultural se
refiere al acondicionamiento del local (iluminación tenue, calefacción,
cortinas, etc.), la presencia de parteros(as) y allegados, y de
materiales (vestimenta, fajas, camillas, etc.) y medicinas tradicionales.
Hay recomendaciones relacionadas con los exámenes físicos, como
las señaladas para el examen vaginal, manejo del dolor, masajes,
relajación e higiene. El parto puede ser realizado de varias maneras:
en cuclillas, de rodillas, sentada, semi-sentada, cogida de una soga o
sostenida en pies y manos. En algunos momentos pueden participar
familiares o parteros(as) tradicionales en tareas como preparación y
administración de mates o realización de ceremonias con valor
simbólico para la parturienta y sus allegados. El personal de salud
debe prestar facilidades para que las familias puedan disponer de la
placenta, que es a veces quemada o enterrada por los familiares,
según ciertas costumbres locales. De presentarse alguna complicación
que amenace la vida de la madre o de su bebé, el personal de salud
debe recurrir a un establecimiento de salud de nivel superior.
La norma señala que la atención del parto será realizada por ―el
personal de salud de acuerdo a sus competencias y funciones
asignadas‖. Este personal está compuesto por médicos, obstetras u
obstetrices y enfermeros(as). La norma no considera como ―personal
de salud‖ a los(as) parteros(as) tradicionales o a los agentes
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comunitarios de salud. Sin embargo, de otro documento oficial se
desprende que en algunos casos los(as) parteros(as) estarían
atendiendo partos supervisados por profesionales de salud del
Ministerio: ―si hay partero o partera tradicional, ellos son los que
atienden el parto. Nosotros solo controlamos el riesgo. Es mejor hacer
eso, entonces la gente nos acepta‖ (MINSA 2006b).


Discusión

Las propuestas programáticas y de política, así como las
evaluaciones y diagnósticos realizados por organismos
internacionales como la OPS, abordan aspectos clave de la
problemática de salud que afrontan los pueblos indígenas de las
Américas. La situación desventajosa en que se encuentran muchos
pueblos indígenas tiene hondas raíces en procesos históricos de larga
data, pero solo hace unos 20 ó 25 años este tema ha sido tratado en
profundidad en el ámbito de organismos multilaterales del sistema
interamericano y de las Naciones Unidas. Este hecho, la
relativamente reciente preocupación por la salud de los pueblos
indígenas en tales instancias, no puede entenderse sin prestar
atención a las profundas transformaciones estructurales que se
producen como parte del proceso de globalización. Estos cambios
vienen acompañados de dinámicas políticas y culturales particulares
y tienen repercusiones en las conformaciones socioculturales de los
niveles locales, lo cual guarda relación con el surgimiento de nuevos
movimientos sociales que se articulan reivindicando demandas
basadas en consideraciones culturales, de etnia, género y orientación
sexual, entre otras.
Por otra parte, se van modificando también las concepciones
relativas a los enfoques de desarrollo. Estos se guiaron durante
mucho tiempo por criterios puramente economicistas, pero en los
noventa fueron dando cabida a nuevas visiones enraizadas en lo que
algunos han denominado ―el giro participativo‖, a partir del cual se
valoriza la acción de los actores sociales y sus conocimientos locales;
e inspiradas en posiciones críticas de los paradigmas que dejaban de
lado a la cultura como factor del desarrollo. Estas críticas
configuraron un ambiente propicio para lo que se denominó ―el giro
cultural‖, en el que se trasladaba a la cultura de la periferia al centro
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del espectro, con lo cual se fueron incluyendo las prácticas,
significados y discursos interculturales en los análisis, proyectos y
políticas económicas y sociales (Degregori y Huber 2006).
En este escenario de emergencia de movimientos étnicos,
organismos como OPS/OMS fueron recogiendo algunas de las
preocupaciones de los pueblos indígenas, en este caso las
relacionadas con la salud pública. Las demandas indígenas
usualmente enfrentan resistencias al interior de los sistemas político-
institucionales de los países. Les cuesta movilizar apoyo entre las
élites y buena parte de las sociedades nacionales, más cercanas a la
cultura occidental predominante, por lo que estas exigencias han
tenido en los países un avance más bien lento. Algo diferente habría
pasado cuando las demandas indígenas llegaron a los organismos de
Naciones Unidas, que fueron paulatinamente acogiéndolas y
discutiéndolas en su momento. Desde nuestro punto de vista, esto
habría ocurrido así debido a que estas instancias, sobretodo la OPS
para el caso que nos ocupa, mantienen orientaciones más de corte
técnico que político. En las discusiones sobre temas de salud, que
pueden resolverse muchas veces en el ámbito académico, no siempre
se presentan el tipo de fricciones que se producen cuando se tratan
asuntos políticos, económicos, limítrofes o de seguridad. A principios
de los 90, la discusión en la OPS sobre la salud de los pueblos
indígenas marcha paralela a los debates políticos, jurídicos y
académicos sobre los roces y tensiones culturales en la globalización,
a la explosión de reclamos identitarios locales, y a la emergencia en la
región de la interculturalidad como propuesta ético-política para
afrontar realidades pluriculturales.
Pero, para que la retórica de las propuestas interculturales sea
puesta en práctica, es menester que se traduzca en políticas públicas
concretas, en este caso, en iniciativas de ―acción afirmativa‖,
―compensatorias‖ o de ―discriminación positiva‖ (Taylor 1993). En el
Perú, los esfuerzos del sistema sanitario por articular el programa de
parto vertical se habrían dado no tanto en función de una presencia
política de los actores sociales involucrados (la cual es en este país
aún incipiente, por lo menos en el área altoandina), sino más bien
motivados por el intento de alcanzar metas de salud pública, y como
una forma de acción afirmativa surgida desde el Estado como
respuesta a un influjo cada vez mayor de perspectivas críticas, como
la del proyecto intercultural, frente a los enfoques de desarrollo que
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dejaban de lado a la cultura. Este influjo habría sido potenciado en
buena medida por reclamos identitarios de mayor envergadura
postulados en foros internacionales y en los debates políticos y
académicos en el ámbito regional.
Al analizar el discurso sobre políticas de salud y las
formulaciones metodológicas y programáticas de la OPS, resulta
evidente que el proyecto intercultural ha influido de manera
apreciable en las orientaciones de este organismo. Este discurso va
con frecuencia más allá del reconocimiento de las diferencias y del
respeto y tolerancia hacia las culturas de los pueblos indígenas, y
enfatiza recurrentemente la comunicación, el aprendizaje mutuo y el
acercamiento entre los pueblos indígenas y la sociedad occidental.
Para comprender mejor este punto conviene mencionar a grandes
rasgos algunos elementos del debate sobre multiculturalidad e
interculturalidad.
Simplificando los términos de ambas propuestas, diremos que
la perspectiva multicultural recoge la importancia del respeto y el
reconocimiento de las otras culturas y de la tolerancia hacia ellas;
mientras que quienes sostienen el enfoque intercultural quieren ir más
allá, tomando en cuenta el respeto y el reconocimiento, pero
señalando que la tolerancia no basta, y poniendo énfasis en el diálogo
y la comunicación entre las culturas (Degregori 1999). Es notorio
también en el discurso de OPS un fuerte acento en la promoción de
acciones encaminadas a la reducción de disparidades e inequidades y
en la necesidad de considerar la visión y las concepciones de los
indígenas. En sus planes de acción se habla de la importancia del
diálogo entre autoridades gubernamentales, pueblos indígenas y
sociedad civil; de la introducción del ―enfoque intercultural‖ en el
sistema de salud, observando que las intervenciones sanitarias sean
―culturalmente apropiadas‖, y de la necesidad de idear y poner en
marcha formas de recoger y sistematizar el conocimiento y las
prácticas indígenas sobre la salud y el bienestar.
Estas propuestas, en alguna medida, han servido de guía para
la confección de las políticas de salud intercultural en el Perú. Los
conceptos empleados en muchos de los documentos del Ministerio de
Salud dejan notar que el espíritu de las recomendaciones de la OPS
ha sido adoptado por el sistema sanitario en ciertos niveles.
Lamentablemente, en el caso peruano se echa en falta el apoyo
político y financiero necesario para que los programas
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gubernamentales puedan atender los problemas de salud de los
pueblos indígenas de manera realmente efectiva. En suma, estos
programas tienen un discurso de orientación intercultural que no
deja de lado el aprendizaje mutuo ni el diálogo entre el sistema de
salud y los pueblos indígenas; pero, en la práctica, diversas
limitaciones del sistema de salud (y en general, del Estado) han
impedido que las políticas tengan el alcance y el impacto que se
esperaría de ellas en los estándares globales de salud colectiva de los
pueblos indígenas.
No obstante, en el terreno particular de la salud reproductiva,
es claro que la introducción de la atención del parto vertical y los
logros de esta iniciativa son avances notables que comienzan a tener
repercusiones visibles en los indicadores de salud. Aunque aún
persisten ciertas brechas en el acceso a los servicios de salud
reproductiva, las encuestas demográficas y de salud familiar
(ENDES, 2000 y 2004-2006) muestran reducciones sostenidas en las
tasas de mortalidad neonatal: 13 muertes infantiles por cada mil
nacidos vivos durante el primer mes de vida en la última encuesta
(2004-2006), comparadas con 18 muertes en promedio en los 5 a 9
años anteriores, y 26 muertes en los 10 a 14 años previos. La tasa de
mortalidad infantil rural también descendió: de 60 (en la medición
del año 2000) a 36 muertes por cada mil nacidos vivos durante el
primer año de vida (2004-2006). Debido a complicaciones durante el
embarazo, parto o post-parto, cada año estarían muriendo en el Perú
185 mujeres por cada cien mil nacidos vivos (una de las cifras más
altas en América Latina). No obstante, el índice de mortalidad
materna viene reduciéndose, sobretodo en las zonas altoandinas y
selváticas: 628 muertes maternas en el 2004; 596 en el 2005; 536 en el
2006; y 513 decesos en el 2007. Estas reducciones en los índices de
mortalidad materna y neonatal han sido asociadas con la adecuación
cultural de los servicios, la implementación del parto vertical y el
trabajo de las casas de espera. El Ministerio subraya esto en su
Memoria 2001-2006, junto al incremento en el acceso de las mujeres a
los servicios de salud en las zonas rurales.
Por otra parte, más allá de los índices globales, si bien la
orientación de la política parece ir encaminándose positivamente,
conviene seguir de cerca la manera en que las acciones son llevadas a
la práctica en el terreno. Algunos estudios y reportajes han
denunciado casos de maltratos a mujeres y familias indígenas,
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discriminación racial, atención de mala calidad en casas de espera y
servicios de salud, y cobro de ―multas‖ a mujeres que no asisten a
controles de salud o que dan a luz en sus casas (MINSA 1999b). Se ha
señalado incluso que el personal de salud, en alguna medida,
actuaría motivado más por la presión para el cumplimiento de metas
de atención y por la mejora de los indicadores, que por la idea de la
adecuación cultural (Bedriñana y Loayza 2000). Sobre este punto,
conviene prestar atención al planteamiento que distingue entre la
interculturalidad a nivel macro, en las políticas públicas, y la ―micro
interculturalidad‖, referida a las relaciones interpersonales y a las
―estructuras culturales y simbólicas‖ (Tubino 2002). Algunos
informes señalan que se estarían produciendo resistencias y actitudes
de desconfianza de parte de la población rural hacia algunos
servicios estatales de salud (MINSA 1999b, Bedriñana y Loayza 2000).
La falta de diálogo y de capacitación juegan un rol aquí, pero pienso
que estos problemas tienen que ver más con una mirada cultural que
subordina e inferioriza al ―otro‖ indígena, a sus costumbres y modos
de vida.
Por eso, para lograr avances consistentes, el Ministerio tendría
que reconocer y evaluar en qué medida estarían los prejuicios raciales
y los desencuentros culturales afectando el funcionamiento de los
servicios de salud y las relaciones entre la población y los prestadores
de servicios de salud, para luego implementar formas efectivas de
resolver estos problemas, respetando siempre la diversidad de
perspectivas en torno a las maneras de entender la salud y practicar
la medicina. Desde luego, es preciso que el Estado amplíe su visión
para tomar en cuenta que muchos de estos roces y desencuentros
tienen sus raíces en las profundas inequidades que atraviesan a la
sociedad peruana, y que las diferencias de poder material y simbólico
se hacen presentes también al nivel de las interacciones entre
usuarios(as) indígenas y proveedores(as) de servicios de salud,
dando forma a las interacciones mismas, así como a las expectativas y
actitudes de quienes participan en ellas.
Un documento publicado por la OPS en el año 2001 (Brocker et
al 2001), luego de analizar las experiencias de Quispicanchi en Cuzco,
proponía un modelo de atención del parto vertical desde la
perspectiva de un grupo de especialistas del entonces Instituto
Nacional de Medicina Tradicional (ahora integrado al INS). Este
modelo de atención y la reciente norma técnica del Ministerio tienen
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elementos comunes. Pero, a diferencia de la norma, el documento del
INMETRA recomendaba que, junto a las acciones para incrementar la
atención del parto institucional, era conveniente también considerar
la atención del parto domiciliario, otorgando un rol más activo a
los(as) parteros(as) tradicionales. En la norma del Ministerio no está
considerado el parto domiciliario, y no se menciona que los(as)
parteros(as) puedan atender el alumbramiento. Lo que se señala es
que pueden ser acompañantes del parto, indicar el empleo de
preparaciones o yerbas, o ayudar a sostener a la parturienta si esta
asume una posición para la cual necesita asistencia.
Por otra parte, en la actual norma técnica (MINSA 2005) figuran
entre los especialistas involucrados en la elaboración o revisión del
documento cerca de noventa funcionarios (de la ESN de Salud Sexual
y Reproductiva, del Instituto Materno-Perinatal, de direcciones
generales y regionales del Ministerio, de la seguridad social, de
asociaciones profesionales de Obstetricia y Ginecología y de
UNICEF); pero no encontramos entre los autores o revisores a algún
representante de otras instancias del Ministerio que trabajan en el
ámbito de la salud intercultural. Me refiero a las aparentes ausencias
del Centro Nacional de Salud Intercultural/ESN de Salud de los
Pueblos Indígenas y del Grupo Temático sobre Salud de los Pueblos
Indígenas (DGE). Tampoco figuran funcionarios de la OPS/OMS, de
ONGs, ni representantes de las organizaciones indígenas.
Cabe mencionar también que los esfuerzos del Ministerio por
implementar la atención del parto vertical están enfocados en
determinadas zonas del país, fundamentalmente en áreas donde se
asume que hay poblaciones indígenas. Solo se registra una casa de
espera en la zona norte de Lima, y no hay información clara de si
estos servicios son prestados en otras ciudades de la Costa (salvo
algunas experiencias fuera del sistema público de salud). Si los
sistemas de información sanitaria o demográfica pudieran dar cuenta
de la pertenencia étnica de la población, como recomiendan los
planes de acción de la OPS (Rojas 2005), se podría apreciar que una
considerable proporción de la población de Lima tiene, en mayor o
menor medida, referentes identitarios que corresponden a la mayoría
de las etnias del país, sino a todas. Si la migración del campo a la
ciudad es uno de los procesos sociales que más ha marcado la historia
reciente del Perú, convendría apreciar esta realidad para evaluar la
conveniencia de la implementación de servicios de salud
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culturalmente adecuados también en el contexto urbano o en otras
zonas de la Costa. Este es un tema complejo que no trataremos aquí,
pero que merece ser investigado más detenidamente.


Consideraciones finales

Si tomamos en cuenta elementos del debate entre
multiculturalidad e interculturalidad, de un análisis superficial sobre
esta realidad se desprendería que la política del Ministerio es
intercultural en unos aspectos (en lo discursivo y programático), pero
multicultural en otros, en buena medida por las aparentes barreras
culturales y asimetrías que persisten en el micronivel, y en parte
también por considerar que los indígenas están en la sierra y en la
selva, y que por eso es preciso implementar servicios de atención del
parto vertical en esos lugares, como efectivamente se viene haciendo.
Mientras tanto, las mujeres indígenas urbanas y de muchos lugares
de la Costa, que no son pocas a pesar de ser invisibles para los
estudios demográficos y para los sistemas de información, tendrían
que ―adecuarse‖ ellas a los servicios de atención del parto horizontal
bajo el paradigma de la medicina ‖moderna‖. Se produciría aquí, en
el ámbito de la salud, lo que se ha advertido para el caso de la
educación intercultural: una ―ruralización‖ de la agenda intercultural
(Tubino 2002).
Decimos que este análisis es superficial porque la información
sobre este punto es escasa o inexistente. No sabemos, por ejemplo, si
para las mujeres indígenas gestantes en Lima sería importante o
deseable que los servicios de salud consideren la atención del parto
vertical o si preferirían adoptar la otra modalidad, o qué factores
intervienen en las preferencias, actitudes o percepciones de las
mujeres indígenas urbanas o de la Costa rural con relación a los
servicios de salud reproductiva. Además, convendría tener en la
norma técnica una definición clara al respecto de si, para el
Ministerio, pueden o no los(as) parteros(as) tradicionales atender
partos en el contexto de los servicios de salud; o de si conviene o no
que el parto se pueda realizar también en el ámbito domiciliario.
Pienso que las voces de instancias especializadas aparentemente
ausentes en la elaboración de la norma técnica (algunas dedicadas
específicamente a la investigación y con experiencia en el tema) y las
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de los propios indígenas podrían echar más luces sobre estos asuntos,
y contribuir a perfeccionar los actuales estándares de atención del
parto vertical.
Otro tema importante es el de la discriminación y otros
desencuentros culturales entre el personal de salud y los indígenas.
Siendo el caso que no es ese el tema específico de este trabajo, no
podría afirmar que el Ministerio no aborda este problema. De hecho,
el INS viene desarrollando estudios de corte cualitativo para la
evaluación de servicios de salud en poblaciones indígenas (Quispe y
Córdova 2005), pero la realidad que muestran muchos reportes,
referidos a maltratos a la población, incluyendo el cobro de ―multas‖
a mujeres indígenas, constituye un llamado a acciones decididas para
prevenir este tipo de situaciones. En todo caso, la OPS y otros
organismos, incluyendo a las ONGs, han formulado
recomendaciones y elaborado planes (Rojas 2005; Salud Sin Límites
2004) sobre lo que se puede y debe hacer para afrontar este tipo de
problemas, relacionados con los desencuentros culturales.
Como podemos apreciar, hay aún una serie de temas que deben
ser abordados. No obstante, conviene matizar la crítica aquí
planteada diciendo, en primer lugar, que hay que aplaudir los logros
de la iniciativa de atención del parto vertical y la preocupación del
Ministerio por articular políticas interculturales. En segundo lugar,
cabría esperar que, siendo el enfoque intercultural en salud de
introducción relativamente reciente, los ajustes que puedan parecer
necesarios a las políticas y los programas de salud en este campo
comiencen a ser implementados como producto del aprendizaje que
en el camino y con la experiencia vayan alcanzando todos los actores
involucrados.
Las ideas aquí expuestas sobre la interculturalidad en salud nos
llevan a considerar ciertos aspectos de la interculturalidad en tanto
proyecto ético-político. Aún con sus avances y retrocesos, este
proyecto ha tenido en el Perú cierto impulso en temas como salud y
educación. Sin embargo, vemos aún algo lejos una real
institucionalización de la perspectiva intercultural en cuestiones
como la política y las relaciones interétnicas en otros niveles
(economía, representaciones e imaginarios, etc.) Desde mi punto de
vista, el enfoque intercultural logra cierta aceptación en aquellos
ámbitos en los que su discurso no llega a poner en cuestión la
desigualdad, los modelos económicos o las formas políticas
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establecidas. Lo que el proyecto intercultural ha podido alcanzar en
salud y educación en las políticas no está excento de contradicciones
en el micronivel, en el plano de las relaciones sociales, precisamente
porque persisten las brechas materiales y de poder político y
simbólico. Cuestiones como el poder y la inequidad continúan siendo
una suerte de ―puntos débiles‖ en la propuesta intercultural. En ese
sentido, pienso que cualquier intento por impulsar una agenda
intercultural en nuestro país tendría que ir acompañado de esfuerzos
políticos y académicos orientados a repensar y desarrollar la teoría y
la praxis intercultural en función de la inequidad.






























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CRISIS Y TRANSFORMACIÓN DE LA
IDENTIDAD-ACCIÓN COLECTIVA EN MÉXICO




Josè G. Vargas-Hernàndez, M.B.A; Ph.D.
Profesor Investigador miembro del Sistema Nacional de
Investigadores. Departamento de Mercadotecnia y Negocios
Internacionales. Centro Universitario de Ciencias Económico
Administrativas U de Guadalajara, México




Resumen: Este trabajo tiene por objetivo analizar las
transformaciones de la identidad – acción colectiva a partir de los
cambios impulsados por los procesos de globalización económica.
Estos procesos fragmentan y diversifican la identidad social, política,
cultural, comunitaria y colectiva, para ajustarla a las tendencias de los
mercados globales, causando crisis de identidad nacional y al mismo
tiempo, el resurgimiento de identidad comunitaria. Se delimitan las
relaciones de la identidad y acción colectiva que sustentan a los
movimientos sociales, lo cual se ejemplifican con algunos casos de la
realidad mexicana.
Palabras clave: Acción colectiva, identidad, movimientos
sociales











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CRISIS Y TRANSFORMACIÓN DE LA IDENTIDAD-ACCIÓN
COLECTIVA EN MÉXICO




1. Identidad y globalización

La globalización dinamiza y complica los arreglos de
identidades culturales, reconfigura la geografía de los territorios y
reinventa la gobernabilidad. En el nuevo orden globalizado, la
sociedad pluricultural requiere de una forma de identidad de
nacionalismo cosmopolita que sustente las bases de una democracia
social. El surgimiento de un nacionalismo cosmopolita formador de
identidad postnacional es la consecuencia directa de identidades
nacionales que están en apertura a entornos que exigen más
tolerancia y pluralidad ideológica, y que se basa en los principios
universalistas del Estado de Derecho y de la democracia. Habermas
sustituye la identidad nacional por la identidad postnacional con
fundamento en el Estado de Derecho y la democracia.
La globalización económica que impone áreas de integración
regional e instituciones supranacionales tiene un impacto evidente en
la formación de nuevas naciones y en las funciones del Estado a
partir del avance de los procesos de descolonización y separación, de
una evidente erosión de los sistemas de seguridad nacionales que
inciden en sentimientos de identidad nacional, regional o local. La
globalización se perpetua en los contenidos de la información y la
comunicación excluyendo a más individuos que quedan fuera de los
beneficios de la nueva cultura e identidad global.
En los mercados globales existe una demanda de productos y
servicios con un alto contenido de identidad cultural asociada a
espacios territoriales, cuyos consumidores prefieren sobre otras
alternativas. Dados los procesos de identificación y adhesión a
ciertas representaciones sociales, mientras que la identidad cultural
individual en que ―cada ciudadano de este planeta interconectado –la
patria de todos- construya su propia identidad cultural, de acuerdo a
sus preferencias y motivaciones íntimas y mediante acciones
voluntariamente decididas‖ no tiene mucho sentido.
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Estos procesos de afirmación de la identidad cultural son
opuestos a los procesos de la globalización económica, los cuales
profundizan más las fracturas sociales. Para Huntignton (1997), la
cultura e identidad cultural dan forma a los patrones de cohesión,
desintegración y conflicto en la posguerra fría. El final de la historia y
continuidad del sistema económico ha sido declarado por los
agoreros del desarrollo capitalista, el que pesar de las crisis sobrevive
como la última utopía erigida en el modelo único y por tanto
hegemónico.
El desarrollo en la globalización ha sido en general
capitalocéntrica porque sitúa al capitalismo ―en el centro de las
narrativas de desarrollo, tendiendo en consecuencia, a devaluar o
marginar cualquier posibilidad de desarrollo no capitalista". ―... la
naturalidad de la identidad capitalista como plantilla de toda
identidad económica puede ser puesta en cuestión" (Graham y
Gibson, 1996:146) por diversas opciones de desarrollo económico
propias del mismo posdesarrollo que valoran los modelos locales no
necesariamente complementarios, ni opuestos ni subordinados al
capitalismo.
Este a su vez es otro paso de la hiper mundialización, la que
según Laïdi (2000), es una realidad más inquietante, en donde los
Estados, las fronteras, los sistemas sociales o los sistemas educativos
y las identidades políticas no tienen ya más sentido a escala nacional.
Las formas de transmitir los estilos de vida en una sociedad
globalizada están generando dualidades sociales que fragmentan,
dividen y marginalizan a sectores poblaciones enteras que
contribuyen a formar altos niveles de incertidumbre en sus
identidades sociales, políticas y culturales. La fragmentación de las
identidades culturales, étnicas, religiosas, políticas, etc., provoca
profundos conflictos entre las sociedades. El discurso neoliberal es
fuerte y difícil de combatir. Los procesos de globalización neoliberal
fragmentan y debilitan a los actores políticos y sociales, los
mecanismos de representación de la ciudadanía y diluyen las
identidades colectivas. La identidad ciudadana se abandona y quiere
ser sustituida por la condición de súbditos imperiales y
consumidores-clientes.
Estas identidades ya tocadas por los procesos de globalización
económica se están movilizando hacia una mayor identidad local y
fuera del campo de acción del Estado nacional mediante expresiones
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políticas de grupos y organizaciones a ras de tierra. Sin embargo, la
pérdida de identidades locales existentes que confrontan los
individuos y los grupos, hace que sientan la necesidad de construir o
inventar tradiciones y nuevas identidades.
Si las comunidades quieren controlar y condicionar el impacto
de las fuerzas globales en la identidad local y la tradición cultural, se
tienen que planear más que reaccionar a los procesos de desarrollo en
la política local (Lavalle y Boyer, 2006). Los derechos fundamentales
y políticamente relevantes para la gestión sustentable del desarrollo
local son el derecho a la identidad, al territorio, a la autonomía y a su
propia visión del desarrollo.
Las ciudades globales son lugares de creación de nuevas
identidades culturales y políticas para sus habitantes que comparten
una cultura masiva global sofisticada, como parte de un proceso de
McDonalización del mundo paralelo a la polarización
socioeconómica.
Los procesos de globalización transforman las configuraciones
de organización, agencia e identidad, en las fronteras de las
disciplinas económico-administrativas.
Todavía está por verse si se cumplen las predicciones de Eliot
acerca de que la humanidad tendría un renacimiento en sus culturas
locales y regionales bajo el fuerte influjo de la globalización en un
diálogo transcultural y sus efectos en las identidades culturales
nacionales. Se necesita de una revolución cultural para no aceptar las
formas de dominación, poder y alineación del capitalismo
globalizador y para reconstruir la identidad de las comunidades
mediante la acción individual y colectiva que afirme la
autodeterminación, independencia y autogestión.
Los fenómenos de resistencia a los procesos de globalización
como expresiones de movilización política y organización social se
manifiestan en formas de identidad sociointercultural para la
protección y seguridad de las comunidades, mientras que las
identidades centradas en la geografía están siendo menos naturales
debido a los procesos de desterritorialización como efecto de los
procesos de globalización.
Las capacidades del Estado-nación para eliminar las brechas
existentes en las disociaciones y disfuncionalidades entre los alcances
de los procesos de globalización económica y los procesos de
identidad cultural son muy limitados. Por lo mismo, no
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necesariamente la identidad nacional puede ser contraria a los
procesos de globalización como sucedió con la rigidez del Estado-
nación en que algunas identidades culturales fueron sometidas o
marginadas.


2. Diversidad de identidades

La diversidad y ambigüedad de las identidades se debe a que
los individuos y grupos tienen múltiples identidades. Estas
identidades siempre encuentran los vehículos de expresión en las
diferentes unidades espaciales territoriales en unidades locales,
regionales, nacionales e internacionales. Las identidades territoriales
se reconocen por el conjunto de significados comunes y compartidos
por los colectivos poblacionales que habitan en determinadas
unidades espaciales influidas por los factores ambientales, naturales,
económicos, demográficos, históricos, sociales, políticos, culturales,
etc.
La proximidad geográfica puede favorecer el fortalecimiento de
las identidades territoriales en tal forma que permitan la propia
expresión diferenciada de dichas udentidades, como en el caso de
proyectos colectivos.
Las identidades fuertes permiten la expresión de intereses que
son comunes en las diferentes instancias espaciales territoriales
nacionales e internacionales. Por lo tanto, las diferencias culturales y
económicas son representativas de las grandes ciudades globales. Las
personas experimentan cada vez más diferencias culturales debido a
la glocalización y junto con la fragmentación crean retos de
identidad, inseguridad, ansiedad, incertidumbre. Para enfrentar los
retos que plantean la diversidad sociocultural es necesario desarrollar
habilidades para la administración de esa diversidad para manejar la
incertidumbre y la identidad.


3. Identidad social, cultural y política

La naturaleza de la identidad social y política tiene
implicaciones en la actividad política colectiva desplegada en las
reacciones locales a las fuerzas globales. La identidad social resulta
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de los valores individuales y comunitarios en procesos de inclusión y
exclusión en los mercados globales. El término mercado global es de
reciente uso para indicar los cambios cualitativos en las
características de los mercados mundiales.
La lógica de los mercados sustituye las relaciones basadas en la
reciprocidad de las obligaciones entre las personas por las relaciones
centradas en transacciones monetarias, lo cual debilita la solidaridad
entre los individuos y los pueblos y las identidades comunitarias. La
identidad cultural se respalda en las innovaciones de políticas
públicas, instituciones, actores y redes involucradas en la
implementación de estrategias de desarrollo territorial que
promuevan la producción de bienes y servicios de identidad cultural
y fomenten la equidad en el acceso a la distribución y consumo en los
mercados.
Los efectos de estas estrategias contribuirán a fortalecer la
identidad cultural y a impulsar el desarrollo económico y social. La
identidad cultural formada por elementos culturales, productivos, de
paisajes, ambientales, históricos, sociales de un territorio, puede ser
una de las ventajas competitivas para promover el desarrollo
endógeno territorial.
La reconfiguración política transnacional queda en función de
ciertas limitaciones al ejercicio de la democracia liberal postnacional
que entra en contradicción con los requerimientos institucionales de
soberanía nacional, autonomía, procesos de representación y
participación ciudadana, debilitan los lazos de solidaridad e
identidad social, y por lo tanto se erosionan los procesos de
legitimación y responsabilidad democráticas, como en el dilema de
las mayorías múltiples. En el modelo republicano de democracia el
centramiento es en la construcción de las identidades individuales y
colectivas a través del diálogo en un espacio público para la
participación de los ciudadanos activos en el cual la política crea
preferencias en la búsqueda del bien común considerados como
sujetos responsables, libres e iguales en una comunidad.
La política como actividad de irrupción del orden establecido,
en el concepto de Rancière (1996), implica modos de subjetivación
desidentificadores capaces de producir multiplicidades de funciones
e identidades colectivas en el orden constituido para ser reconocidos
en la esfera pública. La falta de participación y debate de los
ciudadanos en los procesos políticos de integración no contribuyen a
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crear una identidad social que sea el fundamento a una democracia
post-nacional. La ciudadanía como una identidad abstracta es una
construcción política que es cuestionada por la identidad social.
La actividad económica que define la dimensión social reclama
un espacio fuera de las estructuras políticas de la sociedad y por
tanto sin identidad política, pero además fuera del espacio del
Estado, integrando lo que se ha denominado sociedad civil. La
incorporación de las organizaciones de la sociedad civil (OSC) en los
procesos de formulación e implementación de las políticas públicas
se establece mediante relaciones que son gobernadas por el ―respeto
a la independencia y autonomía de las OSC, por el reconocimiento de
su identidad especial y por la transparencia y la imparcialidad en los
tratos‖ según Martínez Nogueira (2001). La asociación voluntaria de
los individuos en la denominada sociedad civil contribuye a la
formación de redes de solidaridad, al forjamiento de identidades
colectivas de los pueblos y a la organización para lograr fines
colectivos y superar cualquier contingencia.
El surgimiento de nuevas culturas políticas bajo el concepto de
―Nueva Política‖, implica que los actores sociales y políticos
adquieren nuevos símbolos y medios para dar lugar a nuevas formas
de identidad ciudadana y de participación política. Al respecto,
Ramos (2001) concluye que las respuestas adaptativas de los actores
sociales atrapados en las redes de poder, consisten en apostar por
estrategias dobles que permiten construir contraintuitivas
identidades paradójicas, con lo cual los actores logran reproducir las
redes, consolidarse y ―enjaularse‖ e ―incapacitándose para romper la
lógica perversa que la anima‖. Esta congruencia entre la cultura
política y el sistema político adquiere importancia en la nueva ola
democratizadora, la cual es una oportunidad para analizar y evaluar
aspectos como la formación de la identidad, la formación de culturas
políticas y su conexión con las normas y conductas políticas.


3. Crisis de identidad nacional y resurgimiento de identidad
comunitaria

La identidad comunitaria se expresa como una reacción a las
crisis de legitimación e integración del Estado nacional, lo que
también implica que los gobiernos nacionales atraviesen por una
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crisis de legitimidad y por lo tanto requieren del apoyo de actores
sociales representativos para lograr su legitimación. La crisis de
identidad nacional es resultado de la crisis del Estado nación, es
decir, de la separación entre ambos, lo que da lugar a que la ideología
nacional sea reemplazada por la ideología del mercado. Las
instituciones financieras internacionales y las grandes corporaciones
transnacionales no solamente ejercen un implacable control social y
económico sino también una profunda transformación del sustrato
cultural e ideológico hasta lograr una anulación de la identidad de los
pueblos y comunidades mediante la manipulación de los medios de
comunicación en función de sus intereses económicos.
La crisis de identidad del Estado nación que se manifiesta en su
pérdida de soberanía y da lugar a la expresión de una sociedad
multicultural, es también producto de la crisis de las instituciones
que no tienen la capacidad para la resolución de los conflictos. Estos
conflictos se manifiestan en tal forma que las identidades
socioculturales individuales y comunitarias destruyen la legitimidad
del Estado transformando sus funciones mediante una nueva forma
de organización en redes para desarrollar las capacidades de
negociación con las redes globalizadoras de la información, la
telecomunicación y la economía.
Las manifestaciones multiculturales en estas sociedades hasta
cierto punto configuran estos rasgos que por un lado desintegran la
identidad individual y las referencias comunitarias, destruyen las
estructuras familiares y sociales, así como las manifestaciones
religiosas, culturales e intelectuales. Cuando la sociedad civil está en
contra del Estado se sustenta en principios de identidad comunitaria.
Los valores sociales compartidos favorecen el sentido de pertenencia,
fortalecen la identidad comunitaria y sustentan el mercado y el
Estado como mecanismos de integración y ordenamiento social. La
adopción de un conjunto de valores distintivos por las comunidades
y organizaciones las identifica y si sus estructuras son cuestionadas,
mantener la identidad es una lucha para preservar su conjunto de
valores.
La identidad del movimiento dentro de los procesos de acción
colectiva por si misma puede ser codificada por una crisis instigada
por el Estado. Los movimientos nacionalistas tienen su propia
solución para las crisis de identidad y legitimidad. La crisis
institucional se profundiza por la falta de una ideología de identidad,
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en parte porque la identidad nacional disociada del Estado se
convierte en ideología con corresponsabilidad en el modelo de
desarrollo.
La crisis institucional se profundiza con la tendencia al
individualismo que carga la acción política en una fragmentación de
movimientos y actores sociales. La sociedad del trabajo centrada en el
invidividualismo aniquila la percepción de la identidad nacional. La
ideología estadounidense se ha visto fortalecida con las olas de
inmigrantes que cambian su sufrimiento por un individualismo
marcado por una ideología liberal dominante que retrasa el
surgimiento de una expresión política de conciencia de clase y la
ciudadanía activa aunque fortalece las identidades étnicas para una
mayor manipulación política.
Los individuos al formar parte de la una comunidad tienen
identidad colectiva, requisito para que los bienes públicos
producidos sean también bienes colectivos contrario al planteamiento
del hombre económico centrado en la utilidad individual. La
identidad colectiva es una definición interactiva y compartida
producida por un número de individuos (o grupos, en un nivel de
mayor complejidad) respecto de las orientaciones de su acción y el
campo de oportunidades y constreñimientos en el que tal acción tiene
lugar. A pesar de que el cuestionamiento de si las identidades
colectivas son una ficción ideológica (Vargas Llosa, 2000), no parece
ser muy consistente.
La identidad colectiva se basa en ligas socioculturales y en
comunicación simbólica de intereses articulados en circunstancias
donde los ciclos de protesta permiten que el acceso al centro del
Estado por los grupos marginados sea limitado (Melucci, 1985, 1996).
La protesta en los tiempos actuales se caracteriza por una madeja de
organizaciones coordinadas en nuevas formas de organización en red
que enfatizan los códigos culturales y los roles de identidad de las
comunidades.
El análisis de los roles de las emociones, la conducta colectiva,
conflictos y movimientos sociales, permitirán forjar y mantener
identidades colectivas políticas. De acuerdo a Melucci (1996:70) la
identidad colectiva es un proceso por el que se construye un sistema.
El concepto de identidad colectiva ha sido estudiado en la teoría de
los movimientos sociales (Morris and Mueller, 1992; Laraña, Johnson
and Gusfield, 1994; Melucci, 1989; 1996). Poco ha sido estudiado
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relacionado con las dimensiones de la religión y la cultura de las
identidades colectivas (Melucci, 1998).
Como un proceso dinámico de construcción y negociación de
los elementos de la identidad colectiva que implica definiciones
cognitivas respecto de las finalidades, los medios y el campo de
acción, se refiere a una red de relaciones activas entre actores que
interactúan, se comunican, negocian o toman decisiones, y,
finalmente, requiere una cierta inversión emocional que permita a
éstos sentirse parte de una unidad común (Rodíguez Giralt, 2002).
Para Snow et al. (1986) El marco de alineación de procesos es útil en
el análisis de puente, amplificación, transformación y formación
sincrética de la identidad colectiva marco de alineación de procesos
es útil en el análisis de puente, amplificación, transformación y
formación sincrética de la identidad colectiva.
La identidad colectiva es como un hilo que une, aunque sea
temporalmente, a individuos, grupos y organizaciones que con
percepciones similares sobre los impactos de los procesos de
globalización, reaccionan a los impulsos negativos en aparentes
contradicciones entre una multiplicidad de fuerzas políticas,
económicas, sociales y culturales existentes en el sistema mundial
contemporáneo. La imagen e identidad de los grupos son parte de los
recursos críticos de las organizaciones modulares. Bobrow and Boyer
(2005) sostienen que la emergencia de la identidad colectiva que
aglutina intereses comunes de los actores es el centro del
multilateralismo incremental que se desarrolla en las economías más
industrializadas.
El principio de la identidad colectiva se debilita por las políticas
económicas y sociales neoliberales y neoconservadoras. El mercado
tiene efectos que desintegran la identidad comunitaria y en la
solidaridad social, los cuales pueden ser contrarrestados por la acción
de una sociedad civil organizada. Tanto el individualismo como la
identidad comunitaria, étnica o religiosa debilitan la identidad
nacional al extremo de desaparacerla. La identidad étnica o cultural
es reforzada porque la gente recurre a seguir sintiéndose anclada a
un área geográfica.
Bajo la premisa de que la globalización representa una
constricción, los gobiernos aplican políticas que dan prioridad a la
creación de empleos precarios y que incrementan la desigualdad,
refuerzan la desafección democrática, debilitan la identidad colectiva
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y con ello los lazos solidarios. Las identidades, las prácticas sociales y
el conocimiento se construyen en contextos de desigualdad de poder
y de acceso a recursos escasos. En efecto, todas las sociedades de la
región vienen experimentando, con mayor o menor intensidad, una
pérdida de sentido de pertenencia de las personas a la sociedad, de
identidad con propósitos colectivos y de desarrollo de lazos de
solidaridad.
La democracia se identifica con la política como una manera de
ser de lo político y un modo de subjetivación de lo político para
interrumpir el orden de una comunidad por un actor que se define en
una identidad colectiva par disputar el espacio de poder. Hay
democracia si hay una esfera específica de apariencia del pueblo.


4. Identidad y acción colectiva

Las preocupaciones por la identidad colectiva combinan con la
ideología y los asuntos estratégicos para influenciar los marcos de
referencia de la acción colectiva. El enfoque de acción identidad
considera las diferencias entre las clases de las sociedades
industriales y post industriales, que permanecen como clases con
intereses materiales. La identidad colectiva y acción es socialmente
construida a través de redes de comunicación dentro, entre y más allá
de las fronteras inmediatas de los participantes de los movimientos.
La construcción de la identidad se explica por al análisis del marco de
referencia (Goffman's, 1974), que involucra la imputación de la
identidad compartida y los motivos que sirven como ímpetus para la
acción colectiva.
Las normas, reglas y acciones constituyen las identidades de los
individuos, los grupos y de las comunidades que derivan en
conflictos de clases y que son el punto de partida para la
interpretación de la acción colectiva. La acción colectiva de los
movimientos involucra asuntos de normas sociales e identidad y
negociaciones y cálculos menos estratégicas, y la lucha tiene lugar e el
campo de la sociedad civil mas que en el campo de la política. Buenos
ejemplos son el acercamiento del análisis de acción identidad y los
movimientos políticos del final de los sesenta y 1970s: la movilizado
antinuclear, los levantamientos estudiantiles y as protestas urbanas.
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La corriente europea, pone un marcado énfasis en los procesos
de identidad y su preeminencia, poco racional, en toda acción
colectiva. El impacto de los cambios de la racionalidad en las
identidades individual y organizacional es una importante
dimensión de la teoría institucional (Townley, 2002). Wendt (1994)
hace una relación entre la acción racional y los acercamientos a los
bienes públicos para explicar los enfoques constructivistas y de
cooperación para analizar las implicaciones individuales y sus
agregaciones transnacionales que definen sus identidades en espacios
políticos y subsecuentemente toman acción en sus intereses.
La identidad colectiva como una definición interactiva y
compartida producida por varios individuos interactuando que están
preocupados con la orientación de sus acciones así como también el
campo de oportunidades y limitaciones en las cuales sus acciones
tienen lugar (Melucci, 1989:26). El sentido de acción colectiva que
construyen por los actores sociales en función de atributos
sociointerculturales delimitan las identidades individuales y
comunitarias. Wendt (1994: 386) argumenta que la resolución de los
problemas de acción colectiva depende en gran medida de las
identidades sociales generadas por los intereses propios y los
intereses colectivos de las partes involucradas.
La formación de alianzas entre las personas basadas en la
solidaridad e identidad a través de redes de conocimiento permitirá
una mayor movilización política de las comunidades para ejercer
acción colectiva contra prácticas nocivas tanto del gobierno como de
las grandes corporaciones transnacionales. Las dimensiones
espaciales y temporales son modificadas por las tecnologías de la
información y la comunicación, lo cual afecta las formas de acción
colectiva y por tanto, la configuración de las identidades sociales y
comunitarias.


5. Identidad y movimientos sociales

La identidad es una fuente de la movilización de movimiento.
Un movimiento social es una red de interacciones informales entre
una pluralidad de individuos, grupos y organizaciones enganchadas
en conflictos políticos y culturales sobre la base de identidad
colectiva compartida (Mario Diani). Un movimiento social es
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considerado como un grupo de individuos y organizaciones que
protestan porque tienen una visión del mundo y una identidad
colectiva que les permite a los participantes en varios eventos de
protesta poner su acción en una perspectiva amplia (Della Porta and
Diani, 1999:19).
Un conjunto compartido de creencias y un sentido de
pertenencia es necesario para ser considerado como un movimiento
social, esto es lo que crea nuevas identidades colectivas y sistemas de
valores y que mantiene al movimiento incluso cuando la actividad es
baja (Della Porta and Diani, 1999 14-15). Los movimientos sociales
son activos y constructivos parte de las sociedades civiles modernas
en tanto que empujan hacia nuevos valores, identidades y
paradigmas culturales (Cohen and Arato, 1997).
La naturaleza de la formación ideológica de los movimientos se
fija en la naturaleza de la formación de la identidad. Las
construcciones de la identidad colectiva juegan múltiples roles en los
movimientos sociales y en las redes de asuntos. El grado de presión
generada por las redes depende de variables que están relacionadas a
los teóricos de los movimientos sociales: marcos de referencia de
recursos y capacidades organizacionales, dinámicas inter
organizacionales, oportunidades políticas, identidades colectivas y
acciones colectivas y las formas de contención elegidas
La literatura de los movimientos sociales se enfoca en la
estrategia política, la ideología, la acción, incentivos de solidaridad y
las identidades colectivas. Los acercamientos teóricos al estudio de
los movimientos sociales que enfatizan las causas de los movimientos
sociales son el acercamiento a la identidad, los modelos de procesos
políticos, la elección racional y las teorías estructurales. Se argumenta
que la teoría del movimiento social retiene un reduccionista
concepto de acción política y es bajo el área teorizada de intereses e
identidad relacionados con los movimientos entendidos como
organización política, la clase, entendida como intereses dados
(Pakulski 1995). El paradigma de identidad de Melucci reemplaza la
actividad de los movimientos sociales dentro de los contextos
socioculturales de los cuales procede.
Los movimientos sociales bajo la teoría de acción identidad son
normales como la expresión de diferentes intereses de clases que
finalizan en contradicciones agudas. Los movimientos desarrollan
identidades colectivas como parte de sus actividades originales, una
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compleja definición de procesos como grupos retadores y a través de
apostar al conflicto para traer el cambio social. La transformación del
capital social tiene relación con los cambios a niveles sociales y con
los cambios en la identidad de los individuos. Los movimientos
sociales desarrollan identidades colectivas para cambiar realidades y
transformar la cultura política y las relaciones sociales autoritarias
(Escobar and Alvarez, 1992)
El debate contemporáneo es sobre los movimientos sociales
viejos y nuevos, entre los proponentes de los paradigmas de la
movilización de los recursos y los orientados a la identidad. La
noción de identidad subraya la teoría de los Nuevos Movimientos
Sociales. En la literatura europea sobre los movimientos sociales se ha
desarrollado la teoría de los nuevos movimientos sociales
enfocándose en el origen de los movimientos, los motivos por los que
los movimientos sociales surgen, y como la creación de las nuevas
identidades reta el orden social y político.
La identidad colectiva es la más importante tarea de la
formación del movimiento y éxito. (Melucci, 1996; Laraña et al, 1994).
La identidad de un movimiento colectivo puede cambiar cuando el
clima político modifica las expansivas oportunidades políticas y se
convierten en más favorables a los movimientos retadores y sus
metas.
La existencia de una cultura global y su impacto en las
tradiciones y mitos nacionales, la identidad nacional, la afiliación
religiosa, las familias, la etnicidad, etc. son asuntos muy cuestionados
por autores como Barber (1995), Held (1996), Castells (2000)y Harvey
(2000). Diani (1990) analiza estos efectos en las organizaciones que
movilizan recursos de participación, organizaciones que se centran
en recursos profesionales y redes transnacionales para concluir que
los movimientos sociales deben ser interpretados en sus estructuras
de redes y en sus procesos de construcción de identidades sociales,
políticas y culturales.
Sin embargo, la globalización de los flujos de capitales,
producción, distribución y consumo, está debilitando está
debilitando las identidades colectivas de los pueblos (Harvey, 2000;
Mittelman, 2000), lo que está dando lugar a movimientos de
resistencia que arraigados en las identidades culturales locales e
indígenas, reaccionen a las tendencias globalistas hegemónicas
(Tehranian, 1998). Un movimiento local luchando para ganar apoyo
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de las organizaciones no gubernamentales debería conocer sus
identidades, metas, etc.
Las identidades alternativas dentro del movimiento proveen
una estructura de identificación política y un marco de referencia al
conflicto que origina (Tarrow, 1992; Melucci, 1995; Zald, 1996). Los
conflictos de distribución económica notan la afirmación de las
identidades colectivas en los movimientos de resistencia local los
cuales se conectan en redes globales. Las redes de interrelación entre
actores y movimientos con su contexto institucional espacial
desempeñan un papel importante en el proceso de transformación
social o de protesta, por lo que su formación y acción colectiva crea
una identidad pública no sujeta a fronteras de ningún tipo.
Las formas de globalización de lo local se transforman en
fuerzas políticas en defensa de los lugares y sus identidades, mientras
que las formas de localización de lo global se transforman en
movimientos que los locales pueden utilizar para sus propios fines.
Brosius (1997), afirma que no es fácil conceptualizar las formas
concretas en que se presenta el tráfico en dos sentidos entre lo local y
lo global y argumenta que ―Incluso el componente local de los
movimientos sociales en contra de las naturalezas del capital y de la
modernidad está de alguna manera globalizado, por ejemplo en la
medida en que dichos movimientos sociales toman prestados
discursos metropolitanos sobre la identidad y el entorno". La
modernidad implica el desarrollo democrático y por lo tanto, es la
adopción del principio de que los seres humanos individuales y
colectivamente (esto es, como sociedades) son responsables de su
historia (Amín, 2001).
El acercamiento de la identidad al estudio de los movimientos
sociales argumenta que los movimientos sociales democratizaran la
democracia y eventualmente traerán la democracia radical (Beer,
1997) Los acercamientos teóricos de Ernesto Laclau, David Slater,
Tilman Evers, Escobar and Alvarez, sin embargo, carecen de
evidencia empírica. Los movimientos sociales son medios de
desarrollo de la identidad social y recuperación democrática mientras
que organiza la movilización política contra la dictadura.
El mismo movimiento por el que los sistemas sociales
distribuyen recursos para la individualización sirve de manera
simultánea para fortalecer las formas de control y transferirlas a ese
nivel básico en el que se da forma al significado y la identidad
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individual. Los procesos de la individualización enfatizan la
presencia del individuo por sobre lo colectivo, escindiendo en forma
nominalista entre el individuo y la sociedad, mediante el
debilitamiento de los referentes materiales y simbólicos de las
identidades colectivas.
Una relación dinámica define los movimientos de acuerdo a un
marco de acción que se ubica dentro de una perpetuidad cíclica de la
identidad movilizada de cada uno de los otros (Brubaker, 1996: 20-
21). Los movimientos sociales se comportan en ciclos de sus propias
relaciones a ciclos sistémicos estructurales más amplios, desplegando
variedad e inter cambiabilidad, compartiendo movilización
individual a través del sentido de moralidad e injusticia y por la
sobre vivencia e identidad.
El movimiento esta estructurado desde arriba y expresa un
cambio en la forma en la cual las identidades colectivas, las
orientaciones normativas y las metas comunes se definen (Armony,
2003). Cuando los ciclos ideológicos se entrecruzan con las olas de
movimientos de protesta social, es difícil demostrar que las altas y
bajas de los movimientos sociales coinciden con un ciclo ideológico y
su identidad en la historia.
El nacionalismo es un movimiento ideológico para el logro y
mantenimiento de la autonomía, unidad e identidad en nombre de la
población recomendado por algunos de sus miembros para constituir
una nación actual o potencial Smith (1991: 73). El nacionalismo
incrementa un repertorio creando una gran escala en la cual el
movimiento puede interactuar en la batalla contra la identidad
competitiva del Estado (Schöpflin, 1995; Kupchan, 1995).
La formación de la identidad cultural comunitaria es un
proceso histórico social que da sentido a las expresiones políticas.
Valorar la identidad cultural es considerar las estrategias efectivas
para transformar el conocimiento y la cultura local en un recurso
económico que contribuyan al desarrollo sustentable e incluyente de
las unidades espaciales. La estrategia de valorización de la identidad
cultural para el desarrollo regional es considerada en Europa, basada
en la continuidad de la herencia cultural bajo procesos de
regeneración de la identidad de los grupos sociales pertenecientes a
territorios específicos.
La identidad cultural, el proteccionismo y la política económica
orientada a la demanda son algunas de las características de este
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nacionalismo que ya no resiste frente a los embates de los procesos de
globalización. La identidad del estado es eventualmente evaluada,
procesada y actuada con el movimiento a efecto de crear un espacio
autónomo. La causa de conflicto entre el Estado y los movimientos
dentro del ciclo de acción-reacción-acción que la identidad enmarca
son refinada.
Algunas de las transformaciones que han ocurrido desde el
movimiento estudiantil son la emergencia de una red de
movimientos sociales y el despertar de la conciencia de un partido
que ha gobernado por largo plazo, el Revolucionario Institucional
que clama ser el cuidador del nacionalismo mexicano y de la
identidad nacional.
La identidad nacional provee a los movimientos con una nueva
codificación y estructuración. El movimiento nacional profesa una
alternativa ideológica a la organización social que puede afectar tanto
a la identidad individual como colectiva (Ercegovac, 1999). El
movimiento nacional a través de la movilización de los valores
culturales étnicos, amenaza la identidad de las elites, la legitimidad
del Estado y su lugar dentro de la estructura orgánica de la sociedad
(Havel, 1985: 82). Una movilización de un movimiento nacional
reciproca en el centro del Estado crea riesgos de su identidad propia.
La búsqueda por la identidad tangible para sostener la lealtad
pública debido a la naturaleza fluida y transitoria de los
movimientos, que la extensión de marcos de referencia
interpretativos es uno de los principales mecanismos para la difusión
de un ciclo de protesta (Tarrow, 1989: 24).
Algunos movimientos están centrados en grupos minoritarios
los cuales representan la fortaleza del movimiento con la inserción y
reafirmaron de la identidad o los antecedentes culturales y la
identidad (Higley & Gunther, 1992), que ponen en la movilización de
los movimientos nacionales como opuestos a la alternativa estatista
de alguna historicidad y permanencia que los Nuevos Movimientos
Sociales y otros movimientos no pueden tener (Hechter & Friedman,
1984).
Los movimientos identitarios antiglobalizadores se identifican
como movimientos de resistencia, repliegue y reconstrucción de las
identidades culturales comunitarias que cuestionan los valores
económicos centrados en los mercados y en las formas de
representación democrática promovidos por los procesos
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globalizadores. El surgimiento de las identidades de resistencia
colectiva representa una amenaza al desarrollo de la nación estado en
un proyecto de identidades con objetivos de transformación
socialmente específicos (Castells, 2003).
Los Nuevos Movimientos Sociales son una forma colectiva de
acción para contestar a los abusos del poder económico y político el
cual involucra procesos de auto conciencia para crear identidades
humanas y sociales libres de dominación del Estado y del Mercado.
Los nuevos Movimientos Sociales se relacionan con la construcción
de nuevas identidades políticas sociales y económicas, las cuales
entran en conflicto con las normas existentes y valores, algunos de los
cuales son negados por el Estado o por el mercado.
Los nuevos movimientos sociales significativos problematizan
la identidad y cuestionan nuevos estilos de vida y significados
culturales más allá de inquietudes políticas y con énfasis en
conocimientos, saberes y códigos culturales de especial importancia
para las sociedades actuales (Rodríguez Girart, 2002). Estudios
europeos en los Nuevos Movimientos Sociales enfatizan la cultura y
la religión pero no consideran las luchas económicas y políticas en la
construcción de la identidad colectiva.
Los Nuevos movimientos Sociales son más defensivos,
movilizan el poder social que atrae a la identidad, moralidad, justicia,
y sobre vivencia. Los nuevos movimientos sociales actúan como
fuerzas que resisten las presiones sistémicas que empujan hacia la
conformidad, reivindican nuevos espacios de autorrealización y
construcción de significados generadores de códigos culturales
alternativos a los dominantes, construyen nuevas identidades
colectivas con nuevos procesos de acción.
Los nuevos movimientos sociales se desarrollan como redes
más que como organizaciones estables en períodos activos y en
períodos latentes de actividad modificando sus características y
presencia mediante la construcción de identidades colectivas. Así, los
nuevos movimientos sociales forman redes informales de relaciones
de individuos y organizaciones aglutinadas en una identidad
colectiva que movilizan recursos para resolución de conflictos.
Existen muchos ejemplos que demuestran la acción de los
movimientos de identidad cultural inter estatales en un mundo
globalizado y que reaccionan a los impactos de los procesos de la
globalización económica. La participación en estas redes ha
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implicado ajustes de su identidad en la perspectiva nacional o
regional cuando la interacción con otros movimientos tales como las
feministas y ecologistas. Los movimientos regionales que buscan
permanecer dentro de estado requieren una base cultural, de
identidad e ideológica. Los Nuevos Movimientos Sociales son los
contemporáneos verdes, de mujeres y otros movimientos de
identidad del Norte.


6. Identidad de los movimientos sociales en México

Los movimientos sociales en Latino América guían a la
formación de nuevas identidades, la emergencia de nuevos actores
sociales y políticos, la creación de nuevos espacios políticos y la
expansión de la sociedad civil (Hellman, 1994). La mayoría de los
partidos y movimientos progresistas en Latinoamérica reconocen que
están seriamente lesionados por sus fracasos para ofrecer una
alternativa efectiva al opresor proyecto neoliberal y como resultado
establecen un diálogo internacional dirigido a desarrollar una nueva
identidad y una estrategia para la nueva era.
Los Nuevos Movimientos en Latino América son caracterizados
por la emergencia de las nuevas identidades, la búsqueda de
autonomía y las practicas nuevas (Hellman, 1992), mas participación
de la mujer (Jaquette et al, 1989), la defensa y afirmación de la
solidaridad, la lucha contra la jerarquía y la alineación (Slater, 1988:
6).
Los estudios de los movimientos sociales latinoamericanos se
concentran en la ciudadanía y en la lucha por la sociedad civil, por no
consideran como los puntos de vista de la religión y la cultura dan
forma a la identidad y a la acción. Los movimientos ciudadanos son
formas nuevas de expresión de las identidades colectivas como una
respuesta a las reformas del libre mercado de los noventa y son
diferentes desde otras formas de movilización social, tales como los
retos populistas e insurgentes al orden social.
Ya sea que los nuevos movimientos sociales construyen nuevas
identidades enraizadas en el pasado, es un dilema que surge con
respecto a los movimientos indígenas que miran a los tiempos pre
coloniales para proponer una nueva forma de comunidad. Los
movimientos indígenas son caracterizados como procesos de
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construcción nacional en la búsqueda de identidades colectivas
mirando a la identidad social compartida basada en la tradición
cultural. Los movimientos indígenas retan a la búsqueda de
equilibrio entre la identidad cultural y los logros políticos,
económicos y sociales dentro de una sociedad capitalista. Estos
movimientos tienen también simultáneamente identidades
subnacionales vindicadas.
Algunos movimientos locales fueron defecciones del partido
corporativista que estuvo en el poder mientras que otros emergieron
de una apertura dentro de la clase política gobernante en los inicios
de los setenta y han sido promovidos independientemente desde
abajo con una fuerte movilización basada en la identidad étnica,
como en el caso de Juchitlan, el pueblo mercado Zapoteca de Oaxaca
El arte es uno de los medios que los movimientos sociales usan
para contestar significados atribuidos a cualquier cosa desde la
revolución, la democracia y la justicia a lo más íntimos de las
expresiones de identidad y vida diaria. El arte asociado con los
movimientos de oposición desde los sesenta es uno de los múltiples
esfuerzos contra hegemónicos para representar y redefinir los
significados de la identidad y cultura mexicana. El movimiento
asociado del arte de México estaba en transición de los movimientos
basados en clases de los setenta y ochenta a los nuevos movimientos
basados en la identidad de los ochenta y novenas con el surgimiento
de movimientos populares centrados en la nueva mujer – arte.
La presencia de los movimientos feministas, y de homosexuales
se incremento durante los ochenta y los novenas, a pesar de las
interconexiones entre los movimientos asociados al arte, el género, la
sexualidad, la identidad nacional y el poder son difíciles de presentar
y resolver pero sus activistas estaban presentes influenciando
muchos otros movimientos sociales y populares. Vaughan (1997); and
Rubin (1997) enfatizaron la identidad nacional y construyeron en el
contexto de los esfuerzos contra hegemónicos de los movimientos y
comunidades de base en México. La identidad entre las comunidades
provee involucramiento emocional en la acción colectiva. Los
movimientos tienen un instrumental para reconocer la centralidad
del genero, sexualidad, y objetividad y en retar la configuración del
poder, la identidad nacional y la ciudadanía.
Las emociones surgidas por los rituales como medios para
afirmar las identidades, dramatizan las injusticias y construyen
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solidaridades, explican el activismo por las respuestas publicas y la
acción colectiva política de los movimientos sociales urbanos en
México (Aminzade and McAdam, 2001). Los candidatos políticos que
pertenecen a los movimientos sociales hicieron campañas bajo su
propia identidad organizacional. Los activistas de los movimientos
sociales bajo el liderazgo de Cuahtemoc Cárdenas, hijo del creador
del Estado mexicano, presidente Lázaro Cárdenas (1934-1940),
ofreció recobrar la identidad nacional perdida por la implementación
de las políticas económicas neoliberales, pero perdió las elecciones
presidenciales de 1988.
La cuestión de identidad y autonomía desde los partidos
políticos son fundamentalmente para los nuevos movimientos
sociales que emergen en México. Las organizaciones No
Gubernamentales de la izquierda y los movimientos pro democracia
en México trataron de volver a capturar la identidad de la sociedad
civil excluyendo las otras fuerzas y los actores sociales y en una
forma exclusiva por sí mismos a través de los novenas. Los
movimientos sociales encontraron difícil resistir la atracción de las
ofertas de co optación del régimen y fueron absorbidas por el partido
oficial o uno de sus sectores a cambio de favores, a pesar de que
retienen su estatus, identidad y autonomía.
La territorialización de la identidad en el contexto de una
transnacional y más global movimiento ambiental en los bosques de
Chimalapas, Oaxaca, descansa crecientemente en imágenes de lo
local en las representaciones publicas de los asuntos ambientales.
Conflictos de clase y étnicos están en la base de la lucha por la
identidad de los pueblos indígenas. A pesar de que los movimientos
indígenas tienen un componente étnico importante, comparten
elementos comunes con otros movimientos sociales.
En enero del 94, la revuelta Zapatista de las comunidades
indígenas Mayas en Chiapas recibió solidaridad de las
organizaciones de los movimientos indígenas y de campesinos, redes,
alianzas y coaliciones. El movimiento Zapatista parece llenar la
definición de un nuevo movimiento social porque concierne con la
identidad étnica, busca su total autonomía de las organizaciones y los
partidos políticos, llama por una liberación cultural y sobre vivencia
de los indígenas de México y de los campesinos de Chiapas, el
consumo colectivo y demanda de servicios públicos. Las
interacciones entre miembros, de una única identidad sincrética
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global, la cual inspira el movimiento en su acción colectiva de
resistencia contra el desplazamiento e invasión de tierras.
A través del uso creativo de imágenes e información, las gentes
indígenas han volteado la marginalidad y la pobreza en su más
grande fortaleza en la emergencia de los movimientos basados en la
identidad internacionalizada. Es todavía temprano para evaluar el
grado e el cual el movimiento del EZLN esta logrando cambiar de
cultura política a través de elementos que son parte de la historia de
los movimientos, tales como la democracia radical y las practicas
autónomas, claman su identidad indígena, tradiciones y dignidad.
Los movimientos indígenas mantienen algunos niveles de autonomía
y ha incrementado su capacidad de negocias con el Estado.
El Congreso Nacional Indígena empezó en 1996 a traer consigo
los movimientos indígenas alineados con los Zapatistas bajo el
supuesto de crear un entendimiento del sentido colectivo de sí mismo
en movimiento en contraste a homogeneizar el mestizaje (mixed-race)
y las categorías de identidad así como a ganar reconocimiento como
ciudadanos (Rosaldo, 2000).
La Alianza Cívica tuvo un perfil del movimiento social y el
Movimiento Cívico por la Democracia que opero mas como una
Organización No Gubernamental, tomo en tareas compartidas la
identidad de la sociedad civil mexicana con las Organizaciones No
Gubernamentales. La participación de las mujeres indígenas en los
movimientos desde 1994, una década de prácticas políticas de los
movimientos, apoya el argumento de la multi dimesionalidad de la
identidad y las experiencias de opresión por e Estado mexicano para
crear las dicotomías entre los derechos de las mujeres y los derechos
de los indígenas. La participación de las mujeres urbanas pobres en
los movimientos populares y protestas los hacen sujetos activos del
cambio social y contribuyen a reformular sus identidades como
ciudadanos, para incluir los derechos a condiciones de una vida
decente y a derechos a la voz en dominios públicos y privados
(Bennett, 1998, 129).
El movimiento anti golf creo una única cultura híbrida:
identidades transnacionales, Greenpeace y Amnistía Internacional
mezcladas con locales, la rebelión de los tepoztecos, para crear
identidades que el movimiento era un ambiental dedicado a los
principios de los derechos humanos. Como un movimiento, la
sociedad civil resistió los abusos del Gobernador en Tepoztlan,
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Estado de Morelos cuando en 1998, la sociedad civil impuso su
criterio de una perspectiva democrática a la legalidad y respeto por el
Estado de Derecho, y una rendición de cuentas de la administración.
A través de sus experiencias, los movimientos reafirmaron las viejas
identidades y combinaron con nuevos elementos para crea una
cultura local dinámica y envolvente dentro de un contexto de
realidades nacionales y globales (McAllister, 2005).
Las gentes indígenas creen y participan en sindicatos, partidos
políticos o cooperativas que, hasta 1980, no articularon sus demandas
en términos de su identidad, mas bien tendieron a identificarse por sí
mismo como organizaciones de campesinos (Yashar, 1998; Albó.
1999). Los movimientos indígenas están formados por las luchas por
la identidad y la necesidad para abrir un espacio para la sobre
vivencia dentro de la política nacional, y en ambiente económico y
social, movimientos de indígenas que tienen sus raíces durante el
periodo colonial. Los movimientos agrarios y étnicos so conscientes
de la lucha por la identidad y empiezan a establecer sus demandas
como derechos, derechos de las tierras, o derechos educacionales.
Hay une influencia creciente en movimientos asociados al arte
en temas de genero, sexualidad, subjetividad e identidad nacional e
incrementar los efectos de movimientos feministas, homosexualidad
y subjetividad en la cultura política de México. La poética cultural de
estos artistas redefine colectivamente las identidades y a través de las
relaciones con los movimientos sociales progresivos contribuyen a la
reconstrucción del poder social.
Townsend, Porter and Mawdsley, (2004) reporta que en
México, las mujeres participan en movimientos sociales, siendo
transformadas en quienes son ellas (p194). Las Organizaciones No
Gubernamentales han estado ayudando a desarrollar el poder de las
mujeres rurales en cuestiones prácticas y en la búsqueda de formas
alternativas de vida. Las mujeres campesinas dejan sus casas, se unen
a grupos, dibujan cuadros de sí mismas y de sus vías en términos de
movimiento, soledad, barreras y grupos. Todas compartieron estas
narrativas y construyeron una identidad compartida.
El movimiento construye una convergencia de movimientos
respetado la identidad de otros movimientos y redes, abriendo
espacios para enfocarse en el genero, denunciando proyectos bio
prospectivos y promoviendo el medio ambiente como espacio común
para garantizar la vida para todos.
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John D. McCarthy & Mayer N. Zald (eds) op.cit.
- Llamado a propuestas para participar al número especial de la
revista Anuario Americanista Europeo Jean Christian Tulet
(tulet@univ-tlse2.fr). Los textos deben ser remitidos para final de
noviembre. Para mayor información presione aquí.
CD Interactivo del Taller ―Territorios con Identidad Cultural‖
(Cusco, 19 y 20 de abril 2006), obtener el CD contactándose con Julia
Bade (jbade@rimisp.org) y pagando tan solo los costos de envío.
















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REPRESENTACIONES SOCIALES DE
MASCULINIDAD HEGEMÓNICA EN UNA
DISCOTECA “DE AMBIENTE” DEL CENTRO DE
LIMA




César R. Nureña, Miriam Cristina Medina, Doris León, Lidia
Rojas y Julio Eduardo Chumpitazi Ramírez
Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Perú




Resumen: Objetivo.- Identificar algunas nociones sobre los modelos
hegemónicos de masculinidad entre los asistentes a una discoteca gay
del Centro de Lima. Se ha buscado entender cómo y mediante qué
discursos y prácticas los sujetos construyen y expresan sus nociones
sobre hegemonía y subordinación. Métodos: Se realizó un estudio
etnográfico exploratorio (observación participante y entrevistas en
profundidad). Distinguimos diversas formas de masculinidad al
interior de la población de hombres homosexuales (―buses‖,
―deschavados‖, ―travestis‖, ―fletes‖ y ―mostaceros‖). La información
obtenida ha sido analizada y discutida en función de algunos
planteamientos teóricos formulados en el marco de las teorías de
género, poniendo énfasis en los estudios sobre masculinidad, y
contrastando los datos con los hallazgos y las propuestas de otros
trabajos sobre el tema. Resultados: La ideología de la masculinidad
hegemónica de la sociedad en general se encuentra atravesada e
imbricada en las estructuras y relaciones de género que predominan
en la sub-cultura de los hombres gay de Lima (en el imaginario, los
discursos y las prácticas de los asistentes a la discoteca), formando un
continuum. Por un lado, los ideales de masculinidad que prevalecen
se acercan más a modelos de hombres con rasgos en mayor medida
―masculinos‖ y con patrones de comportamiento en los que resaltan
la moderación y la mesura y el ―respeto‖. De otro lado, la feminidad
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en el comportamiento, aun cuando es practicada, tolerada y
relativamente valorada (en tanto desinhibición) al interior de este
espacio, no constituye un atributo del ideal hegemónico de hombre.
De hecho, la exaltación de la feminidad entre los hombres gay es con
frecuencia desaprobada. Conclusiones: En el marco de una
―ideología de masculinidad hegemónica‖ –en la que los individuos
aparecen como adscribiéndose a un sistema de valores por el cual la
masculinidad sería considerada una ventaja y en el que tanto los
hombres como la masculinidad serían vistos como superiores a las
mujeres y la feminidad-, se plantea la hipótesis de que las actitudes
―anti-afeminación‖ y los prejuicios sociales contra la homosexualidad
(homofobia) estarían vinculados, ambos como parte de una
estructura mayor de mantenimiento de una jerarquía de poder de
género en la que el rechazo de lo femenino serviría para afirmar
ciertos elementos e ideas patriarcales al interior de un sistema de
valores predominante.
Palabras clave: masculinidad hegemónica, identidad sexual,
género, homosexualidad masculina, Perú.

Abstract: Objective.- To identify some notions about hegemonic
models of masculinity among people who attend to a popular gay
discotheque in the Center of Lima. We tried to understand how and
through what practices and discourses are the concepts related with
hegemony and subordination expressed and built. Methods: An
ethnographic, exploratory study was undertaken (participant
observation and in-deep interviews). We observed diverse types of
masculinity among homosexual men (local categories were used:
―buses‖, ―deschavados‖, ―travestis‖, ―fletes‖ and ―mostaceros‖). The
obtained information was analyzed and discussed observing
theoretical approaches from gender theory, emphasizing
developments in masculinity studies, and putting the data in contrast
with proposals and findings from previous works on the issue.
Results: The ideology of hegemonic masculinity present in the
broader society is embedded in gender structures and relationships
of gay men sub-culture of Lima (in the collective imaginary,
discourses, and practices of people), forming a continuum. First,
dominant concepts on ideal of masculinity approach to images of
men with traits mainly ―masculine‖ and behavior patterns which
include moderation, good manners, and ―respect‖. On the other
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hand, feminity in the behavior, though performed, tolerated, and
relatively valued (as dishinibition) in this space, it doesn‘t constitute
a trait of the hegemonic ideal of man. In fact, exaltation of feminity
among gay men is frequently disapproved. Conclusion: In the
context of an ―ideology of hegemonic masculinity‖ –where people
appear like assuming themselves a system of values where the
masculinity is understood as an advantage, and where men and
masculinity are seen as superior to women and feminity-, we
formulate the following hypothesis: anti-effeminacy attitudes and
social prejudices against homosexuality (homophobia) would be both
linked as a part of a major structure, which maintains a gender power
hierarchy where the rejection of the feminine things would serve to
support some patriarchal ideas and social elements related with the
dominant system of values.
Keywords: hegemonic masculinity, sex identity, gender, male
homosexuality, Peru.
























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REPRESENTACIONES SOCIALES DE MASCULINIDAD
HEGEMÓNICA EN UNA DISCOTECA “DE AMBIENTE” DEL
CENTRO DE LIMA




Introducción

En todos los grupos sociales podemos identificar patrones
culturales, interiorizados a lo largo del proceso de socialización, por
los cuales las personas se ven alentadas a llevar ciertas formas de
comportamiento, mientras que otras conductas son proscritas en el
mismo contexto. En cada individuo de sexo masculino, la experiencia
subjetiva de ser hombre se define en relación con un referente o ideal.
En la investigación y la teoría sobre género, este referente ha sido
llamado ―modelo hegemónico de masculinidad‖. Los sujetos le dan
forma a sus identidades particulares en constante contrapunto con
esta representación de la masculinidad hegemónica, siempre dentro
de determinado contexto sociocultural.
Para el caso peruano, Fuller (2001) ha identificado tres
discursos paralelos que configuran la representación masculina
predominante: el discurso doméstico (complementariedad recíproca
y solidaridad en el hogar); el discurso de la virilidad, que define la
preponderancia masculina, la solidaridad entre hombres y la
hostilidad intergenérica; y el discurso público, que identifica la
hombría con el monopolio de las esfera pública.
Sin embargo, la presencia de un modelo dominante de
masculinidad no impide la existencia de otras formas de subjetividad
que se relacionan de múltiples maneras con el paradigma, retando,
transformando o negando sus mandatos (Abarca Paniagua 2000). Es
el caso de la diversidad que encontramos cuando nos adentramos al
estudio de la masculinidad entre hombres homosexuales, entre
quienes vemos cómo las variantes masculinas se producen y
coexisten simultáneamente (Connell 2000).
En muchas sociedades, lo masculino es asociado a nociones de
superioridad, colocando a lo femenino en una posición subordinada.
En el ámbito de las relaciones entre hombres homosexuales, si bien
en buena medida llegan a reproducirse modelos hegemónicos de
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masculinidad de la sociedad como un todo, éstas nociones pueden
también ser reelaboradas en función de espacios concretos de
socialización. ¿Son las representaciones sociales ideales de
masculinidad homosexual las mismas en distintos espacios de
socialización de la cultura gay? ¿Hay modelos de masculinidad
hegemónica homosexual específicos para ciertos lugares, como las
discotecas ―de ambiente‖, que difieren de los que se aprecian en otros
contextos de la cultura gay? ¿Cómo son las relaciones entre quienes
exhiben diferentes modos de ser hombre al interior de estos espacios
gay? Estas son sin duda preguntas complejas a las que solo
parcialmente podemos responder con los hallazgos de esta
etnografía, pero que nos ayudan a guiar nuestros análisis y a
proponer hipótesis que podrán ser luego abordadas con mayor
profundidad.
Con este trabajo nos proponemos explorar e identificar algunas
nociones sobre los modelos hegemónicos de masculinidad entre
asistentes a la discoteca Sagitario del Centro de Lima. Queremos
entender cómo, mediante qué discursos y prácticas, estos sujetos
construyen y expresan sus nociones sobre hegemonía y
subordinación.
El estudio de la masculinidad nos lleva a distinguir diferentes
tipos y formas específicas de masculinidad, las dinámicas de cambio
en las prácticas y los imaginarios, y a ver cómo las nociones
históricamente construidas sobre las maneras de ser hombre se
inscriben en una estructura mayor. Las estructuras sociales pueden
ser entendidas como sistemas de procesos y relaciones. Las relaciones
de género son precisamente un aspecto de esas estructuras. En este
contexto, la masculinidad alude simultáneamente a ―la posición en
las relaciones de género, a las prácticas por las cuales los hombres y
las mujeres se comprometen con esas posiciones, y a los efectos de
esas prácticas en la experiencia corporal, en la personalidad y en la
cultura‖ (Connell 1997).
Ahora bien, en las vidas individuales, las identidades de género
―se fracturan‖ y van cambiando debido a que múltiples discursos ―se
intersectan‖, superponiéndose varias lógicas diferentes para dar
lugar a maneras diversas de entender y de llevar a la práctica las
formas de ser hombre. Estas configuraciones pueden ser reconocidas
en ámbitos más amplios. Es así como la masculinidad se ubica
simultáneamente en varias estructuras de relación que pueden estar
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siguiendo distintas trayectorias históricas. En ese sentido, Connell
(1997) propone un modelo de tres dimensiones para el estudio de la
estructura de género. Este modelo busca diferenciar (1) relaciones de
poder: dominación y subordinación; (2) relaciones de producción:
división del trabajo y reparto desigual del producto del trabajo; y (3)
cathexis: vínculo emocional y deseo sexual. De esta forma, para
entender el género, ―debemos ir más allá del propio género‖ y, a la
inversa, ―no podemos entender ni la clase, ni la raza o la desigualdad
sin considerar constantemente el género‖.
Para reconocer estas formas de masculinidad y examinar las
relaciones entre ellas conviene tener presentes las nociones de: (1)
hegemonía: posición dominante de un grupo, de acuerdo con un
ideal cultural; (2) subordinación: ubicación de las masculinidades
homosexuales en la parte más baja de una jerarquía de género entre
hombres; (3) complicidad, por la obtención del ―dividendo
patriarcal‖ que asegura a la mayor parte de los hombres cierta
posición hegemónica; y (4) marginación, referida a las relaciones
entre las masculinidades diferencialmente posicionadas, y que
implica autorización por parte de la ―masculinidad hegemónica‖.
Tomando en cuenta estos conceptos es posible analizar
masculinidades específicas y configuraciones de práctica generadas
en situaciones particulares dentro de una estructura cambiante de
relaciones.
Por otra parte, en su dimensión de patrón social, el género es no
solo un producto histórico, sino también productor de historia y
determinante de acción social. Así, la forma que adquieren las
relaciones de género tiende a cambiar también en función de
conflictos internos de intereses surgidos de desigualdades e
inequidades, y de luchas por conservar posiciones o por invertirlas.
Estas luchas pueden darse en un ambiente de violencia física y/o
simbólica, violencia que evidencia ―tendencias de crisis‖. Aunque
estas crisis no necesariamente llevan siempre a rupturas radicales, sí
constituyen un marco para las transformaciones en las prácticas,
estructuras y relaciones de género.


Diversidad homosexual: ejes de diferenciación e identidad

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Una mirada a la diversidad de formas de identificación y
representación de la masculinidad requiere de un acercamiento a
dimensiones teóricas de la diversidad sexual que dan cuenta de
múltiples aspectos de las prácticas e interacciones entre hombres.
Apoyándonos en un trabajo sobre homoerotismo en Lima, podemos
identificar algunas categorías conceptuales para el análisis de las
manifestaciones de dichas masculinidades: identidad de género,
orientación sexual, identidad sexual, entre otras (Cáceres y Rosasco
2000). Así, tenemos que la diversidad de representaciones y
experiencias de los hombres con actividad homosexual, responde a
una serie de estilos y condiciones de vida que giran en torno a
diversos ejes que van construyendo diferenciaciones en este grupo:
Clase social y edad, que determinan las posibles redes sociales.

Eje de actividad/pasividad en la relación sexual.

Eje feminidad/virilidad: comportamiento de acuerdo a lo que
se concibe convencionalmente como actitudes de ―varón‖ o de
―mujer‖.
Participación en intercambios sexuales por dinero o favores.
Participación en las sub-culturas homosexuales: conformando redes,
autoidentificándose sexualmente, comprendiendo y valorando
diferentes prácticas sexuales, e incluso reaccionando contra la norma
sexual hegemónica (Cáceres y Rosasco 2000).
La confluencia de ejes de diferenciación da lugar a variadas
formas de identidad, comportamiento y valoración, definiendo así
estratificaciones y clasificaciones de hombres homosexuales. Para el
caso que nos ocupa, estamos empleando una tipología utilizada en el
ámbito de la investigación en salud pública con ―hombres que tienen
sexo con hombres‖ (HSH) en Perú: ―buses‖ (homosexual que no
aparenta serlo), ―deschavado‖ (homosexual afeminado), ―travesti‖ (o
―traca‖, homosexual que asume la imagen y el comportamiento de
una mujer), ―flete‖ (trabajador sexual, con o sin identidad
homosexual) y ―mostacero‖ (hombre sin identidad homosexual,
aunque puede tener sexo con otros hombres, asumiendo el rol
insertivo).
Los conceptos de hegemonía, marginación y subordinación
presentados inicialmente atraviesan también estas clasificaciones y
toman forma en los espacios de interacción gay, los cuales adoptan
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formas variadas (bares para gays adultos, discotecas para gays
jóvenes, lugares para gente a la que le gusta utilizar determinados
atuendos, etc.) Sivori, quien realizó un estudio sobre el ―ambiente‖ en
Buenos Aires, Argentina, ha señalado que, ―a modo de un guetto, esos
barrios contienen a una población que en ese espacio se ve
plenamente reconocida como gay, encontrándose a la vez protegida y
limitada en ese reconocimiento de las fronteras de la vecindad‖
(Sivori 2005).
Una rasgo característico de estos espacios de interacción es su
―homosocialidad‖: se dan en ellos ―prácticas entre pares del mismo
sexo, cuya participación a la vez requiere e implica la pertenencia del
participante al grupo o red en cuestión‖ (Sivori 2005). Muchos de
estos participantes afrontan barreras que les previenen de presentarse
públicamente asumiendo su identidad, pero en estos espacios de
socialización homosexual llegan a mostrarse abiertamente sin
mayores preocupaciones.
Otro elemento que cabe resaltar es la consideración del prestigio, que
en las discotecas de ―ambiente‖ es configurado por factores como el
dinero, el status social aparente, los atributos físicos y los tipos de
roles sexuales desempeñados. Asimismo, unos elementos que
influyen en configuración del prestigio pueden ser reemplazados por
otros. Es lo que ocurre, por citar un caso, con la ―pechada‖, que
consiste en invitar algo (por ejemplo, bebidas alcohólicas en la
discoteca) buscando recibir favores sexuales o aceptación social; por
lo que el dinero puede entonces compensar la ausencia de atributos
físicos (Cáceres y Rosasco 2000).

El “ambiente” gay en Lima

El ―ambiente‖ constituye un espacio de construcción y
expresión de la identidad colectiva gay. ―Es una red de relaciones
entre individuos cuya experiencia común compartida es la
preferencia sexual y la situación de marginación social que de ella se
deriva. La relación de asociación que se mantiene y las constantes
interacciones que tienen lugar en determinados contextos han
devenido en la formación de espacios, dinámicas sociales y símbolos
característicos, es decir, en una conformación cultural‖ (Motta 1999).
En el ambiente, la discoteca es considerada el espacio gay por
excelencia, un espacio donde la identidad homosexual adquiere
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legitimación, aceptación y reconocimiento. Allí se expresan una serie
de discursos y símbolos comunes que producen y reproducen las
relaciones y el imaginario de sus actores sociales. Este espacio se
caracteriza por: una dinámica muy intensa de relaciones sociales; ser
el núcleo central de ampliación del círculo de amigos y de búsqueda
de pareja o compañeros sexuales ocasionales; y por constituir un
ambiente festivo en el que los asistentes pueden socializar y
expresarse libremente. Motta (1999), en su estudio sobre ―el
ambiente‖ de Lima, define a la discoteca como un ―espacio legítimo
de encuentro‖ donde se recrean modelos de conducta homosexual, y
que cumple un rol muy importante en la construcción de la
identidad.

Métodos

Realizamos una etnografía que incluyó (1) observación
participante en la discoteca; y (2) entrevistas en profundidad,
empleando guías semi-estructuradas, en la sede de la ONG Impacta
Salud y Educación, donde pudimos contar con un ambiente privado.
Cada entrevistado recibió después de la entrevista un obsequio como
reconocimiento por su colaboración. Los investigadores informaron a
los entrevistados sobre el propósito del estudio, e hicieron explícito el
carácter confidencial de la información que estarían proporcionando.
El contenido de las entrevistas fue registrado en audio y luego
transcrito. El análisis que presentamos aquí se basa en la información
de cinco entrevistas seleccionadas, que consideramos representativas
del conjunto: (1) Michel (22 años, deschavado), se define como ―gay‖.
Vive en Villa el Salvador y atiende al público en un negocio. Asiste a
la discoteca los fines de semana con sus amigos desde hace dos años.
(2) Cuti (43, deschavado, antes fue travesti), se autoidentifica como un
―gay moderno‖ (que penetra o es penetrado en la relación sexual).
Vive en Barranco y trabaja como peluquero. Va a la discoteca una vez
al mes con amigos desde hace un año y medio. (3) Jean Paúl (41,
buses), se define como un ―gay activo‖ (que penetra en la relación
homosexual). Vive en el Callao, trabaja como cantante y estudia
diseño. Asiste a la discoteca entre una y tres veces al mes, a veces solo
o con amigos, desde hace tres años. (4) Rafael (32, deschavado, buses
en ciertos espacios), se percibe como un gay pasivo (que es penetrado
en la relación sexual). Vive en Chorrillos y hace el ―trabajo del hogar‖
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en casa de su hermano, ―como una ama de casa‖. Dice ser ―de
provincia‖ (parece haber llegado a Lima a mediados de los 90). Va
ocasionalmente al Sagitario, generalmente con amigos, desde hace
unos 10 años. (5) Magali (50, deschavado), quien se define como
―mujer‖. Vive en el Cercado de Lima y trabaja en un salón de belleza.
Dice ir con amigos, ―todos los días‖.

Análisis

Identidades y grupos al interior de la discoteca

El Sagitario es frecuentado por personas de las más diversas
identidades, roles y orientaciones sexuales, pero predominan los
hombres con identidades gay abiertamente explícitas. De entre éstos,
los hombres activos (con o sin identidad gay) parecen frecuentar
menos este lugar. Como refiere Michel: ―He visto travestis, he visto
gays, a los que les puedes decir… pasivos, modernos… activos muy
pocos, no van mucho‖. Los diferentes grupos y tipos de personas son
generalmente identificados y caracterizados por los asistentes en
función del aspecto físico y del comportamiento. Sin embargo, puede
ser muchas veces difícil definir ―quién es qué‖. Como señala Jean
Paul: ―hoy en día no puedes identificar a nadie, te puede parecer,
porque hay demasiados matices en lo que es la sexualidad‖. Estos
variados ―matices‖ pudimos notarlos también durante la observación
participante, si bien encontramos un patrón que queda bien ilustrado
de este modo: ―Mayormente se ve a personas muy femeninas que
están bailando, que están tomando y hacen ese tipo de chongo…
También veo algunas chicas, poquísimas… lesbianas, que también
van, pero con amigos, sean héteros, gays o bisexuales. Es un sitio
―open mind‖, aunque no he visto muchos travestis‖ (Jean Paúl).
Otro dato referido, que en cierta medida coincide con nuestras
observaciones de campo, tiene que ver con una cierta disposición
espacial de grupos, asociada a identidades: ―los bien buses que se
ponen al fondo para que nadie los vea… y las más deschavaditas, que
están hechas unas marionetas ahí en la pista, así hacen su grupito‖
(Rafael). Notamos aquí cómo Rafael ve en los buses algún rasgo de
discreción al afirmar que éstos ocupan un lugar distinto ―para que
nadie las vea‖: ―Los más buses se pueden confundir… con estos
chiquitos que se van a buscar puntos… ellos se van a las esquinitas o
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al segundo piso y están… como diciendo: ―no me toques, no me
mires, yo te miro, pero tu no me mires‖. Se mueven discretamente…‖
(Rafael).
Las categorizaciones basadas en la conducta social (buses,
deschavado, travesti, flete y mostacero) son con frecuencia asimiladas
a las distinciones que se enfocan en el rol sexual en la intimidad
(activo, pasivo y moderno). Así, el homosexual deschavado es a veces
reconocido como pasivo, ya sea por el aspecto o por el
comportamiento: ―los pasivos son los que usan la ropa pegada y los
que bailan a veces un poco mas exagerado que una chica. Y los
modernos son… son como los patas normales‖ (Michel). Vemos aquí
cómo Michel, quien se define a sí mismo como moderno, concibe la
―normalidad‖ en relación al modelo de hombre como distinta al que
muestran los deschavados/pasivos.
La consideración positiva de la afabilidad y de la apertura en
las actitudes se puede superponer a las diferenciaciones sexuales
como criterio de identificación: ―a mi me agradan las mariconas
cuando tienen su forma de ser. Así sean travestis, sean gays, chicos
modernos. Si me gusta su trato, su manera de ser, su franqueza… ahí
con ellos me puedo identificar. Pero no tengo clasificación exacta‖
(Cuti). Entendemos que la preferencia de Cuti con los travestis se
debe en buena medida a su historia personal, al tránsito que
experimentó en sus conductas y en su imagen:
―Yo era pasivo, me gustaba solo que me penetraran, bueno
también en esos tiempos yo era travesti, me vestía como una chica y
todo, pero a medida que el mundo iba avanzando y todo… Al
principio, ay, me chocaba ver eso de que el hombre quería también
que lo penetraran. El hombre te hacia sexo oral, uy, ¡qué nervios!,
hasta que poquito a poquito me volví moderno. Porque ahora yo me
encamo con cualquier chico y ellos también quieren que los
penetres… todos… del 100% el 90%, pero a mi me gusta ser más
pasivo, a mi me gusta que me traten como una chica‖ (Cuti).
Como espacio de socialización, la discoteca es también un
escenario en el que las identidades pueden ir afirmándose, aunque a
veces de manera traumática. Esto es lo que ocurre con Rafael, quien
nos muestra cómo la experiencia de la migración a la capital, sumada
al ingreso al ―ambiente‖, supone, además de la adaptación a un
nuevo entorno (―avispamiento‖), una serie de contradicciones y
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conflictos identitarios entre lo que significa para él ser homosexual y
las maneras de ser homosexual en Lima:
―No soy de acá, soy de provincia. En el 96 no sabia nada del
ambiente gay de Lima, pero vine siendo gay… No sabía qué era una
discoteca, un video, un cine… Pero siempre… cuando se avispa
uno… y el provinciano deja de ser provinciano… En un cine triple x
me dijeron ―¿no te vas a una discoteca?‖ Y me enseñaron dónde
era… Entonces fui un día al Sagitario… tendría pues 22 años, y estaba
―en busca‖, ¿no? Me fui solo… Compré mi Coca-Cola… pero a mí no
se me cocinaba de ver bailar dos hombres juntos, y yo sentía… me
siento raro, qué hago acá: soy esto pero yo no puedo hacer esto...
Había un grupito de chicos… una por una fueron a invitarme a bailar
y a todos les dije no bailo… Cuando vino el último me dijo ¿qué, no
bailas?, no disculpa pero no bailo. No terminé la gaseosa que había…
y me salí… esa fue la primera vez que fui‖ (Rafael).
Si bien Rafael afirma haber llegado a Lima ―siendo gay‖, estos
conflictos identitarios llegan a aflorar abruptamente en la discoteca
cuando le es atribuida una conducta que en su imaginario no encaja
con su modo particular de ―ser gay‖: ―Comí no sé qué cosa que me
hizo daño, pero me fui a la discoteca… me dio un cólico de los mil
diablos… estaba en el baño… salgo, y en eso baja una de esas bien
loquitas y me dice ―por tomar mucha lechada [semen]‖ … y le dije
―oye que te pasa pedazo de imbécil‖, la agarré de un puñete y la
aventé por la escalera‖ (Rafael).
Fuera de la discoteca, con su familia, Rafael intenta ocultar su
identidad gay, pero en espacios ―de ambiente‖ sí se permite ser
deschavado en ocasiones, aunque solo en cierta medida. En la
discoteca, no se asimila al tipo de masculinidad homosexual que
presentan las más ―deschavaditas‖. No se identifica claramente con
alguno de los grupos o tipos de personas que encuentra en el
Sagitario: ―pero ahí tal vez con los buses, ¿no?, pero con esas bien
deschavaditas no‖.

Masculinidad hegemónica

¿Qué manera de ser homosexual predomina en el Sagitario?
¿En función de qué criterios podemos reconocer o afirmar que tal o
cual tipo de masculinidad es o no hegemónico? Quisimos abordar
estas cuestiones consultando a los entrevistados sobre quiénes les
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parecían a ellos los más ―regios‖ en la discoteca, los que destacan o
sobresalen por sobre los demás, y debido a qué los veían de este
modo. Si bien las respuestas que obtuvimos nos ofrecen una noción
sobre el tipo de masculinidad que es más aceptado, es sin duda éste
un problema cuya complejidad trasciende los límites que nos
planteamos al inicio de este estudio. No basta entonces señalar qué
tipo de masculinidad es el más visible o el que despliega mayor
presencia. Habría también que decir para quién o quienes, o desde
qué punto de vista, resulta más valorada o destacada una manera de
ser hombre, y porqué.
En el Sagitario son los deschavados quienes dominan la escena.
Esto lo pudimos apreciar en las salidas de campo, y nos lo manifestó
también Jean Paúl cuando le consultamos sobre quiénes le parecía
que destacan más: ―Los que se han deschavado… no temen
expresarse. Mayormente son chicos gays, pero, de repente… unos
pasivos, pero uno no puede estar seguro. Son gays algo femeninos y
que les gusta bailar y se divierten… de alma‖ (Jean Paúl). Pero los
deschavados destacan aquí, para nuestro entrevistado, no por ser
deschavados, ―algo femeninos‖, o por divertirse bailando y
consumiendo licor, sino que: ―Lo que los hace sobresalir es el hecho
de que no temen expresarse… Porque hay gente… se ―arricochina‖
con su pareja y toda la noche ni se mueve, eso no es sobresalir…
están muy ignorados‖ (Jean Paúl).
En este caso, el mostrarse abiertamente, la desinhibición al
exhibir su identidad (mediante el baile, siendo femeninos, o por la
forma de divertirse), le otorga a los deschavados un reconocimiento
que subyace a las conductas exteriorizadas. La desinhibición,
socialmente valorada desde diversos puntos de vista, ―los hace
sobresalir‖. Los más buses o ―ahombrados‖ son vistos con frecuencia
como ―gays que no salen del closet, que no le dan rienda suelta a sus
emociones contenidas‖ (Cuti).
Para Jean Paúl, sin embargo, siendo un buses que se
autoidentifica como gay activo, los hombres airadamente
deschavados no le llaman la atención en el plano personal. Tiene una
buena percepción de ellos, pero no comparte el desempeño social de
los deschavados en la discoteca: ―Si la persona la veo muy loca no me
atrae, a menos que sean mis amigos… pero así no más que yo les
haga el habla, no. Yo no hago el habla: dejo que me hagan el habla a
mí.‖ (Jean Paúl).
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Por otra parte, desde la perspectiva de Rafael, quien parece
referirse inicialmente solo a los grupos más visibles, ―todas se creen
unas divas‖. Sin embargo, él llega a valorar más la moderación y el
respeto: ―lo más tranquilo, pues, los más sobrios, porque a mi no me
gusta… a veces se van unos gays… que te miran con la punta del
zapato‖ (Rafael). Pero, en general, como criterios para reconocer a
quienes más destacan, él se refiere ―a la imagen, al comportamiento‖.
Cuando habla de sobriedad, Rafael está tomando en cuenta la
moderación en el comportamiento y en las actitudes. El tipo de
masculinidad homosexual en la que se exalta demasiado lo femenino
no es de su especial aprecio. Rafael prefiere a los deschavados,
siempre que muestren una imagen más cercana al patrón de
―hombre‖ aceptado en la sociedad en general: ―las más deschavaditas
que se visten como hombres, esas si me gustan‖ (Rafael).
Para Cuti (antes travesti y ahora deschavado), los travestis
pueden en esta discoteca mostrarse como no lo harían en otro lugar.
Para él, quienes más destacan son: ―las tracas pues… las travestis,
que llaman más la atención por lo que están más voluminosas, más
llamativas… En esa discoteca… porque hay discotecas que no son
aceptadas.‖ (Cuti).

Hegemonía, subordinación y marginación

Así como hay en la discoteca unos personajes más destacados y
visibles que otros, están también quienes destacan menos o que
pueden ser apreciados negativamente. Pero el hecho de que se vea
como subordinados a ciertos grupos o tipos de hombres no siempre
ni necesariamente tiene que ver con la identidad sexual. Los patrones
de comportamiento social y las características físicas juegan papeles
que pueden confluir o no con rasgos atribuidos a las distintas
identidades sexuales masculinas. Con respecto a las representaciones
sociales sobre tipos subordinados de masculinidad, diversas lógicas
se superponen al momento de hacer consideraciones sobre ―lo mejor‖
o ―lo peor‖, lo aceptado y valorado en oposición a lo desagradable y
lo proscrito.
Cuando preguntamos a Michel sobre si había para él quienes
perjudicaban el ―ambiente‖, no hizo diferenciaciones relativas a
identidades: ―depende… tal vez por parejas que tienen celos le
buscan la pelea a otra persona‖. Vemos aquí que la conflictividad, en
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este caso la que se genera a partir de los celos, es un elemento
negativo independientemente de quién lo exhiba. Cuti, por su parte,
agrega otros elementos definidores de tipos de masculinidad que él
desaprueba en este espacio en particular: ―Los palomillas nunca
faltan, los bagres [personas consideradas desagradables o vulgares].
Son chicos que se venden… O a veces también bajan cachaquitos…
malean el negocio… por su aspecto pues que tienen… son más… de
un tipo provinciano, pues se les ve así… por lo provinciano pues…
Son un poquito bagres, vulgares para hablar, se expresan de otra
forma‖ (Cuti).
Se alude aquí al hecho de ―venderse‖, a la procedencia, al
aspecto físico, a la ―vulgaridad‖, y a que éstos otros hombres ―se
expresan de otra forma‖. Es preciso señalar que los llamados
―cachaquitos‖ o soldados que suelen frecuentar una cantina cercana
al Sagitario, estarían dentro del tipo conocido como ―mostaceros‖:
hombres sin identidad gay que tienen sexo con otros hombres
asumiendo un rol sexual activo, penetrador. Las prácticas y la
identidad de estos hombres estarían en el lado opuesto o más alejado
del que ocupan los gay más afeminados y, como vemos, son también
los menos valorados por Cuti.
Pero, al contrastar esto con las percepciones de Jean Paúl (gay
activo), notamos cómo los criterios que definen la subalternidad o la
hegemonía pueden variar radicalmente, primando no ya lo
específicamente identitario sino otros factores que apuntan más al
respeto y la convivencia pacífica, a la ―corrección‖ y a la educación de
las personas: ―Porque dicen que son machos… agarran el vaso y… lo
tiran al suelo y lo rompen… pero ¿por qué?, no entiendo… La mala
educación, el no respetar el espacio… que el baño lo dejen hecho una
porquería, que orinen en el suelo, no, no le veo la gracia‖ (Jean Paúl).
Para Jean Paúl es altamente valorado el comportamiento adecuado, el
respeto por las normas o convenciones sociales, por sobre cualquier
elemento de diferenciación relativo a preferencias o prácticas
sexuales.
Le pedimos a nuestros entrevistados que hicieran una
categorización o jerarquización, basada en sus gustos y preferencias
(más/menos; o mejor/peor), de los diferentes tipos de hombres que
veían en el Sagitario. Michel (autodefinido como moderno), por
ejemplo, nos dijo: ―los modernos arriba, de ahí vienen los pasivos, de
ahí los travestis.‖ De sus nociones sobre su propia manera de ser
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moderno inferimos que la exageración y lo ―escandaloso‖, para él,
serían patrones de conducta poco apreciados: ―Me gusta usar cosas
pegadas pero no tan escandalosamente… Me gusta bailar de una
manera sensual pero tampoco exageradamente… o tratar de imitar a
una chica‖ (Michel).
En contraste, la cima de la jerarquía para un ex travesti como
Cuti, estaría ocupada precisamente por los travestis: ―En el Sagitario:
primero las travestis. Después vienen las gays. Después las
modernas. [Entrevistador: ¿Y en el último (lugar)?] Los fletes claro…
y los cachaquitos‖ (Cuti).
El flete, trabajador sexual contratado usualmente por hombres
homosexuales, quien aparece generalmente asumiendo una imagen
exterior de hombre cercana o similar a la aceptada por la sociedad, es
colocado aquí junto con los ―cachaquitos‖, quienes pueden también
intercambiar eventualmente sexo por dinero u otros beneficios, en la
parte más baja de una jerarquía. La marginación de estas formas de
masculinidad se evidencia igualmente en el testimonio de Jean Paúl:
―A veces va gente un poquito peligrosa… cuando la persona que
viene es vulgarmente llamado flete, ¿no? Tú te das cuenta, entonces
como que lo apartas‖ (Jean Paúl). Jean Paúl trata de ser sutil al
apartarse de quienes no le simpatizan. Las conductas ―inapropiadas‖
son para él el principal factor de diferenciación entre ―lo mejor‖ y ―lo
peor‖, superponiéndose la consideración de estas actitudes a las
diferenciaciones de género:
―Lo único que puede ser peor… personas que no respetan el
espacio de los demás… no van a estar ensuciando, malogrando o que
quieren dársela de poderosos… Por ejemplo, estás pasando… y no
quieren dejarte pasar. [Entrevistador: ¿Las actitudes?] Actitudes, la
educación, el comportamiento… no exactamente de que más sean los
gays, más sean a las chicas‖ (Jean Paúl).
Otros, en cambio, actuarían oponiendo una estética
autopercibida como superior al aspecto de los que no lucen ―bien‖ o
resultan ―molestos‖. Además del alejamiento físico, sería común
también la práctica de ―barrer‖ con la mirada. Como nos muestra
Rafael: ―Que se la dan todas ellas regias… [hace un gesto con la
cabeza] de pies a cabeza en la cuestión física… y tratan de opacar, de
marginar… y si hay un grupito que no es de su agrado… se van a
otro lado‖ (Rafael).
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Es recurrente la referencia a los fletes como los personajes
ubicados en la parte más baja de la jerarquía de masculinidad
homosexual en esta discoteca. Pero, en el caso de Rafael, esto tendría
que ver más con algunos principios morales interiorizados quizás en
un entorno previo más conservador. Recordemos que él, poco
después de llegar a Lima, y en su primera vez en el Sagitario, había
abandonado abruptamente el lugar luego de rechazar las invitaciones
a bailar que le hacían otros hombres. En ese entonces no se le
―cocinaba‖ el ―ver bailar dos hombres juntos‖, a la vez que afrontaba
conflictos en su fuero interno: ―me siento raro, qué hago acá: soy esto
pero yo no puedo hacer esto‖. Había también reaccionado
violentamente cuando un sujeto lo ―acusó‖ de haber ―tomado
lechada‖. Estos preceptos morales tendrían alguna función en su
negativa evaluación subjetiva del desempeño de los fletes, de los que
pretenden ―hacer punto‖ (conseguir una pareja ocasional), y de la
búsqueda abierta de sexo, que estaría para él rodeada de cierta aura
pecaminosa:
―Yo creo que en todo sitio se va gente a… levantarse un punto,
y sí, se va gente bagre. [Entrevistador: ¿Cómo son?] Su
comportamiento es… no bailar, pegarse a las paredes, a los espejos o
pararse en la puerta de los baños o estar sube y baja, y dar vueltas
por ahí: es como estos trabajadores sexuales… tipo fletes… Te miran
y… se te acercan… ya fuiste. Y si les atracaste, te fuiste con él, porque
así me ha pasado una vez‖ (Rafael).
Lo que le pasó no es que haya ―atracado‖, sino que enfrentó el
―acoso‖ de su pretendiente ocasional. Esa gente ―bagre‖, que busca
―levantarse un punto‖, desde la perspectiva de Rafael estaría no solo
transgrediendo o amenazando su ―pudor‖, sino también
mostrándose insolente o desvergonzada: ―Estaba parado ahí un
chico, y él pensó que yo lo estaba mirando, y se me acerca y me dice
hola, invítame un chela, y yo le dije: Mira… si tú pensaste lo que has
pensado te quemaste conmigo, así que sigue no más, sigue buscando,
conmigo no vas‖ (Rafael).
La exhibición pública de la habilidad para el baile es bien
apreciada entre los asistentes a la discoteca. No ocurre lo mismo con
ciertas actitudes de marginación, especialmente para Rafael, quien
tuvo que adaptarse no solo al ―ambiente‖ gay, sino en general a Lima
luego de su experiencia migratoria: ―Los más regios son los más
deschavaditos, y los que son las marionetas… los dueños de las
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pistas… Me podría juntar con ellos para que me enseñen a bailar…
pero, si es quieren marginar, no. Para mí, el bonito, el alto, el chino, el
cholo, si me hablan, bacán. Pero para decirte ¡ay, no, apesta!, no,
tampoco‖ (Rafael).

Relaciones entre personas con diversas formas de masculinidad

La hegemonía y la subordinación pueden o no expresarse
abiertamente mediante prácticas y actitudes. Las relaciones entre
personas con distintas identidades sexuales tienen a veces en la
discoteca un carácter diferente al que se puede evidenciar en otros
espacios de socialización. Cuando preguntamos a Michel si los
diferentes grupos suelen relacionarse entre ellos, nos dijo que:
―Depende, hay modernos que tienen amigos travestis… A mí no me
molesta ser amigo de un travesti, o de un pasivo, o de una loquita…
siempre y cuando sea en la discoteca. [Entrevistadora: ¿Y por qué
después no?] Al menos las que son loquitas, me pueden ver por la
calle y saludarme: ¡holaaaa…! Y hacer un escándalo‖ (Michel). Con
relación a los demás asistentes, refiere que ―entre ellos siempre hay
rivalidades‖, que los modernos, los pasivos y los travestis ―a veces no
se llevan‖: ―Porque las travestis a veces se creen bonitas o superiores
a una mujer y… son gays. [Entrevistadora: ¿Los consideran menos?]
Algo así. Y viceversa también. [Entrevistadora:¿Por vestirse como
mujeres?] Claro… entre las dos‖ (Michel).
Entonces, a veces unos se perciben como superiores a otros en
función de criterios estéticos, de la apariencia física, pero la ojeriza
puede ser recíproca. No obstante, hombres homosexuales con
distintos tipos de masculinidad llegan a vincularse en la discoteca.
Allí, las fronteras entre los grupos son porosas: los grupos, para Cuti,
―no son bien marcados, todos se mezclan‖.
Si bien se percibe en ocasiones que ―cada quien hace su grupo‖
(Cuti), que los travestis, por ejemplo, ―se van con su gente, con su
grupito… y ellas están en su mundo, en su ambiente‖ (Rafael),
también ocurre, por ejemplo, que quienes exhiben una conducta más
afeminada pueden atraer o buscar la compañía de hombres con
características más ―masculinas‖: ―Hay travestis que también son
medias bagres y ya pues se reúnen con ellos‖ [con los ―cachaquitos‖]
(Cuti).

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Ideales y anti-ideales de masculinidad

Las nociones expresadas por nuestros entrevistados sobre sus
ideales de masculinidad preferidos nos muestran un amplio rango de
características, que van de cuestiones relativas al aspecto físico hasta
asuntos más vinculados con las actitudes personales, pasando por el
desempeño económico. Cuando le preguntamos a Michel sobre su
pareja, su primera referencia apuntó al rol sexual de éste último: ―Es
moderno, pero más tiene rol de pasivo‖ (Michel). En el imaginario de
Michel, el ideal de hombre exhibe rasgos físicos caucásicos, pero, por
sobre todo, debe mostrar actitudes atentas y ―cariñosas‖: ―El hombre
ideal… de mis sueños… que sea más alto que yo, que tenga un bonito
cuerpo, que sea blanco, que tenga ojos claros, que se vista bien, que
use una buena colonia… que sea cariñoso, detallista, que… siempre
se preocupe en mí y llame, sepa como estoy… el príncipe de los
cuentos‖ (Michel).
En contraste, Rafael maneja un discurso en el que el ideal de
hombre difiere en varios aspectos del que buscaría Michel. Como
―gay pasivo‖, le gustaría tener a alguien ―más masculino‖:
―Uno quiere que su pareja sea pues el más churro, el actor de
telenovela, pero, lamentablemente… no va a haber el príncipe azul.
Yo no tengo mucho un prototipo de pareja física, pero siempre me
han gustado los chicos que sean un poco más masculinos… Esos
tipos, no es por discriminar… esos tipos acholaditos, que se vean
machos… no muy altos, un poco gorditos, que no sean flacos, para
flaco yo. No gordos regordetes panzones, sino gorditos llenitos… Y,
como persona, que sepa comprender, entender, que sea una persona
accesible, no muy cerrada‖ (Rafael).
Cuti, quien dice no tener pareja, preferiría a alguien que, al
margen de su tipo de masculinidad, se muestre además ―proveedor‖
y colaborador en el plano económico: ―Un chico, así sea gay o
moderno, que sea sobre todo trabajador, ordenado, limpio,
honrado… Así me gustaría encontrar… que me ayude… compartir
todos los gastos, a pagar la renta, pagar los gastos que hay en el
departamento‖ (Cuti). Lo físico tiene aquí menos relevancia. La
―forma de ser‖ y la compenetración son lo preponderante para Cuti:
―Físicamente no tengo un prototipo, me tiene que agradar su forma
de ser. Hay chicos que son feitos pero tienen carisma… Su forma de
ser tiene que encajar conmigo. Yo busco una pareja así y no la
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encuentro. Pero no estoy apurado… tengo bastantes canitas al aire‖
(risas) (Cuti).
Al ser consultados sobre los modelos de masculinidad
admirados del ―ambiente‖ gay o del mundo del espectáculo, los
entrevistados hicieron referencia no solo a tipos de masculinidad,
sino también comportamientos asociados a ciertas formas de llevar a
la práctica esos modos de ser hombre: ―Siempre he sido hincha de la
Coco Marusix… Siempre me gustó su feminidad, era bien señorita,
sabía comportarse. No era vulgar como las otras, que si las mirabas
ellas decían: ah, qué me miras‖ (Cuti). Aquí tenemos que la sencillez,
por oposición a la soberbia, es bien vista como característica del ideal.
También Jean Paúl dice admirar a Coco Marusix, aunque no
precisamente por su feminidad, sino ―por su valentía‖, por ―como se
ha levantado a pesar de lo que ha tenido‖ (se refiere a un episodio de
hemiplejia).
De otro lado, la vulgaridad es mencionada como algo en
general rechazado por nuestros entrevistados. Lo ―escandaloso‖, el
afán de figuración y la soberbia aparecen reiteradamente como
pautas desaprobadas de conducta: ―Ciertos peluqueros, estilistas…
por tratar de venderse tratan de ser… vestirse muy
escandalosamente… Muy ―fashion‖ según ellos… pero de lo peor‖
(Michel). ―Carlos Cacho, me parecía completamente desagradable…
Su afán de figuretismo, que no soporto. Su vulgaridad… No le
importa la gente, le importa él mismo… es muy egocéntrico. [Alex]
Otiniano… por tanto lío que mete. No sé si lo que busca es solamente
figuretear… no me gusta su actitud‖ (Jean Paúl).
Desde otra visión, la representación que aflora en torno al ideal
de hombre-pareja de Jean Paúl incluye elementos que valoran una
―imagen masculina‖ enlazada con patrones de comportamiento
―respetuoso‖ y mesurado. Un hombre que pueda ser presentado ―en
sociedad‖, en el ámbito familiar. Esta imagen supone además la
fidelidad como un factor importate, e incluye una referencia al
rechazo de la ociosidad:
―Que se vea un gay masculino… una persona educada, que
sepa respetarte y respetarse a sí mismo, que se comporte en todos
lados, y si tú pudieras llevarlo a tu casa… y que nadie diga ―¿Quién
es éste que has traído?‖ Que sepa respetar la relación… a mi no me
gustaría compartir mi pareja… Y… bueno, si no trabaja, que estudie,
que haga algo‖ (Jean Paúl).
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Para ilustrar parte de lo dicho por Jean Paúl, podemos citar sus
afirmaciones relativas a un personaje que admira: ―Al que admiro,
aunque no sé si me parecerá atractivo… es Jaime Baily… por su
desenfado… me gusta eso.‖ También manifiesta que le gusta ―Diego
Bertie… físicamente, me gusta su voz, me gusta su actuación, la he
ido a ver‖.

Discusión y conclusiones

Entre los asistentes a la discoteca Sagitario del Centro de Lima
encontramos a hombres homosexuales con comportamientos
variados en cuanto a los grados de masculinidad y a los roles
sexuales desempeñados, generalmente con identidades gay
explícitas. El aspecto físico y el comportamiento son los principales
marcadores por los que son identificados o categorizados por los
asistentes. Predominan los hombres gay deschavados, que son
reconocidos por los demás y por ellos mismos por su
comportamiento más o menos afeminado. Es común verlos
mostrándose desinhibidos y con habilidades para el baile, aunque
siempre hay unos deschavados más desenvueltos que otros. Debido a
esto, algunos hombres, aun siendo afeminados, no necesariamente se
identifican con este grupo. Los buses, por el contrario, parecen ser
algo más ―discretos‖, y ocupan a veces lugares menos visibles.
Muchas veces se asocia el comportamiento afeminado con un
supuesto rol pasivo en la intimidad (―los pasivos son los que usan la
ropa pegada y los que bailan a veces un poco más exagerado que una
chica‖, Michel). Por oposición, se asume que los hombres con
actitudes más masculinas serían activos. Estos hombres, que estarían
frecuentando menos el lugar, encarnan un modelo de masculinidad
considerado como más cercano a la ―normalidad‖. Los travestis, por
su lado, si bien son vistos en muy escaso número en esta discoteca,
tienen una presencia que llama generalmente la atención. Los fletes o
trabajadores sexuales son reconocidos a veces por alguna manera de
vestirse o cuando ofrecen sus servicios de manera sutil o abierta.
Los marcadores visuales o comportamentales de tipos de
masculinidad son a veces insuficientes para formarse una idea del
tipo de hombre homosexual que es cada quien. Desde luego, estas
categorizaciones no son rígidas, y algunos sujetos se permiten en la
discoteca ser más desenvueltos y afeminados que en otros espacios.
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Otros, por su parte, han atravesado períodos ―en el closet‖ antes de
―deschavarse‖. Por ejemplo, uno de nuestros entrevistados había
realizado un ―tránsito‖ por el cual es ahora deschavado y moderno,
luego de haber sido travesti y pasivo.
El tipo de masculinidad considerado hegemónico puede verse
como relativo en función de las identidades sexuales. El entrevistado
que fue alguna vez travesti aprecia más la imagen llamativa de los
travestis. Sin embargo, como hemos podido ver al solicitar a los
entrevistados una jerarquización de tipos de homosexuales, y en la
descripción de modelos ideales de masculinidad, la mayoría valora
sobretodo a los hombres con atributos masculinos, los más cercanos
al patrón de normalidad mencionado previamente.
Si bien quienes dominan la escena son los deschavados más
desinhibidos, esto no implica que sean los mejor apreciados. De
hecho, reiteradamente se nos ha referido un rechazo a lo
―escandaloso‖ y a la exageración. Por ejemplo, uno de los
participantes en nuestro estudio (buses, activo) les reconocía el ser
personas que no temen mostrarse como son y tenía en general una
opinión positiva de ellos, pero él no se involucraría en una relación
sentimental con una persona afeminada. La desinhibición, si bien
puede ser socialmente valorada en un espacio como la discoteca,
parece serlo menos en otros lugares como la calle o el barrio, como
hemos podido observar al contrastar lo que se aprecia en la discoteca
con los modelos ideales de masculinidad de nuestros entrevistados.
Estos ideales de masculinidad abarcan un amplio rango de
características, que engloban tanto el aspecto físico como las actitudes
personales, pasando incluso por el desempeño económico (―que me
ayude, compartir los gastos, a pagar la renta‖, Cuti). Podríamos
caracterizar el modelo de masculinidad hegemónica en la discoteca
por la conjunción de una determinada imagen vinculada a un patrón
de comportamiento, en los que se deja de lado lo femenino y se
resalta no solo la apariencia del hombre considerado ―normal‖
(masculino, no afeminado) en la sociedad en general, sino además
cierta discreción o moderación en las maneras, el ―respeto‖, la
educación, y hasta algunos elementos que corresponden más al plano
moral.
En general, a nuestros entrevistados no les gusta que los
hombres se vean ―muy locas‖. La mayoría mostró, en mayor o menor
medida, alguna forma de rechazo hacia la sobre-exposición del
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afeminamiento en el comportamiento de los otros asistentes a la
discoteca. Esto a pesar de que algunos de ellos se mostraban
abiertamente afeminados. Al parecer, para muchos hombres gay,
afeminados o no, lo reprobable de la conducta afeminada no sería
tanto lo propiamente femenino en las actitudes sino principalmente
la exageración de estos rasgos de conducta. Desde luego,
encontramos variados grados de rechazo hacia lo femenino.
La sencillez, por oposición a la soberbia, es bien vista como
característica del ideal. Y la vulgaridad, la altanería y el afán de
figuración aparecen recurrentemente como pautas desaprobadas de
conducta. Por otro lado, en lo tocante al aspecto físico, nuestros
hallazgos pueden ser ejemplificados por las declaraciones de dos de
nuestros entrevistados: uno de ellos prefería a los hombres de rasgos
caucásicos (Michel: alto, bonito cuerpo, blanco, ojos claros), mientras
que otro prefería a alguien con atributos ―masculinos‖ menos
cercanos al patrón ideal occidental (Rafael: ―esos tipos acholaditos,
que se vean machos, no muy altos, un poco gorditos).
Pero ciertos hombres, aún mostrándose cercanos a lo que se
considera la ―normalidad‖ masculina, son colocados en la parte más
baja de una jerarquía de masculinidades debido a factores morales.
Nos referimos a los fletes. El intercambio comercial de sexo por
dinero los lleva a ser marginados por retar valores sociales
arraigados, por los cuales el trabajo sexual es generalmente visto
como una conducta inmoral o ―inapropiada‖.
En el caso de los llamados ―cachaquitos‖ –que podrían ser
considerados mostaceros y activos, y que aparecerían aquí buscando
la compañía de hombres gay que les ofrezcan bebidas y sexo–, otros
factores los llevan a veces a ser relegados también a la base de la
jerarquía. Uno de nuestros entrevistados justifica esto debido a que
―se venden‖, a que lucen como ―provincianos‖, y a una percibida
―vulgaridad‖.
Queda claro aquí que el hecho de que se vea como
subordinados o como hegemónicos a ciertos grupos o tipos de
hombres no necesariamente tiene que ver con la identidad sexual. La
superposición de distintas lógicas, de la que hablábamos en la
introducción de este trabajo, es evidente cuando encontramos que los
preceptos morales, la conflictividad, la ―corrección‖, la educación, la
imagen, la procedencia, las maneras de hablar, etc., influyen en la
valoración de la masculinidad.
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La exclusión puede hacerse efectiva mediante mecanismos o
actitudes como el alejamiento físico, las miradas de desdén (―barrer‖
con la mirada: mirar despectivamente, de abajo hacia arriba), las
negativas ante invitaciones a bailar y los comentarios de
desaprobación. A veces basta con ignorar simplemente la presencia
de los ―subordinados‖ o marginados. La imagen percibida o
autopercibida como superior juega también un rol al momento de
subalternizar a quienes se considera que ―malean‖ el ambiente. No
obstante, la hegemonía y la subordinación pueden o no expresarse
abiertamente mediante prácticas y actitudes. Algunas veces, desde un
plano más subjetivo, la desaprobación moral puede ser también una
forma de marginación, como ocurre por ejemplo cuando en el fuero
interno los hombres gay condenan el desempeño de los fletes o de
quienes se comportan ―escandalosamente‖. Como señalábamos en
otro apartado, para algunos, la búsqueda abierta de sexo en la
discoteca puede ser vista a veces como algo ―pecaminoso‖.
Las relaciones entre distintos grupos de hombres homosexuales
tienen aquí, con frecuencia, un carácter distinto al que veríamos en
otros espacios, sean o no éstos parte del ―ambiente‖. Hay hombres
gay que, en la discoteca, pueden tolerar la conducta ―escandalosa‖ o
exageradamente afeminada de otros hombres, pero que se alejan de
quienes actúan de esta manera en otros contextos sociales (―no me
molesta ser amigo de un travesti, o de un pasivo… siempre y cuando
sea en la discoteca‖, Michel). Estas relaciones pueden también ser
conflictivas, como sugiere el comentario de un entrevistado, para el
caso de los travestis y los deschavados: ―no se llevan… [los travestis]
se creen bonitas o superiores a una mujer‖ (Rafael). Y estos travestis,
los más afeminados, aparecen muchas veces atrayendo o buscando la
compañía de los mostaceros u otros hombres con características más
―masculinas‖ (―cachaquitos‖, por ejemplo). Sin embargo, si bien hay
―grupitos‖ más o menos segregados, según nuestra percepción, las
fronteras entre los grupos suelen ser más bien porosas en la discoteca,
y los hombres homosexuales con distintos tipos de masculinidad
llegan a vincularse en mayor o menor medida.
La información brindada por uno de los participantes en el
estudio nos lleva a plantearnos nuevas interrogantes, en este caso
relacionadas con las transformaciones en la identidad homosexual y
en la subjetividad, en tanto enmarcadas en la experiencia de la
migración. Hemos visto cómo, en la discoteca, el desenvolvimiento
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de las identidades puede experimentar momentos traumáticos o
adaptaciones no exentas de conflictos y contradicciones. Este es un
tema que bien podría ser abordado más a fondo en estudios
posteriores.
Hemos querido contrastar nuestros datos con los hallazgos y las
propuestas que encontramos en parte de la literatura científica
relativa a masculinidad homosexual. Los patrones e ideales de
masculinidad que vemos en nuestro trabajo pueden ser interpretados
así a la luz de lo que ocurre en un marco más general. En primer
lugar, debemos apercibirnos de cómo en las sociedades occidentales
se suele atribuir cualidades femeninas a los hombres gay u
homosexuales. Muchos discursos populares e incluso académicos
han interpretado a estos hombres como ―invertidos‖ o enfatizan una
―supuesta deficiencia masculina en la etiología de la homosexualidad
masculina‖ (Jod Taywaditep 2001). Se ve entonces al hombre
homosexual como ―no masculino‖, ―no completamente masculino‖
(Tavris 1977) o ―más femenino que los hombres en general en
muchos rasgos‖ (Taylor 1983). Junto a este estereotipo se han
construido diversas formas de rechazo hacia los homosexuales y
prejuicios vinculados con la conducta afeminada.
Pero, como resulta evidente en la discoteca Sagitario, los
prejuicios ―anti-afeminación‖ o ―anti-feminidad‖ (anti-effeminacy) se
encuentran ampliamente difundidos también entre los hombres gay.
Muchas actitudes de rechazo hacia lo femenino provienen no solo de
la sociedad en sentido amplio, sino también de unos hombres gay
hacia otros. Más allá de la preferencia erótica de los hombres gay por
la masculinidad, habría también aquí un ―desdén y hostilidad hacia
la afeminación y hacia los hombres afeminados en los planos
personales y aún sociopolíticos‖ (Jod Taywaditep 2001).
La recurrente consideración negativa de la imagen y el
comportamiento de aquellos homosexuales que exhiben rasgos más
femeninos puede ser puesta en paralelo con los resultados de una
etnografía del ―ambiente‖ gay de Buenos Aires: los sujetos tomaban
distancia de ―las locas del boliche‖, a quienes consideraban ―seres
decadentes, vulgares y vanamente pretensiosos‖. Se referían a ellos
empleando calificativos negativos que conllevaban la idea de ―una
sexualidad degradada por su aproximación a lo femenino‖ (Sivori
2005). Esta idea de ―degradación‖ serviría también para interpretar la
percepción que parece aflorar entre algunos asistentes al Sagitario. En
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repetidas oportunidades vemos cómo se intenta conjurar esta
―degradación‖ intentando reforzar la imagen de los varones
homosexuales como ―hombres normales‖. Si bien es cierto que
tradicionalmente se ha atribuido a los hombres homosexuales una
imagen afeminada, diversos estudios han mostrado que muchos de
ellos no muestran caracteres afeminados en su conducta (Hooberman
1979; Sanders, et al. 1985; Schatzberg, et al. 1975). Otros trabajos han
caracterizado a estos hombres como más cercanos a un modelo
andrógino que femenino (Bernard y Epstein 1978; McDonald y
Moore 1978). El contenido de los estereotipos afeminados parece ser
válido para muchos hombres gay. Sin embargo, a pesar de que en las
concepciones dualistas las personas aparecen asumiéndose dentro de
un modelo unidimensional de género de extremos opuestos (―más
femenino‖, ―menos masculino‖), existe una gran variabilidad entre
los hombres gay, como sugieren algunas perspectivas académicas
(Jod Taywaditep 2001), y como podemos ver también en la discoteca
Sagitario.
Existiría actualmente una aparente contradicción en el
imaginario social occidental relacionado con los hombres
homosexuales: a pesar del rechazo de lo femenino en la sub-cultura
de los hombres gay, en la sociedad en general continúa prevaleciendo
el estereotipo del hombre gay como afeminado. Esto ha sido
estudiado por diversos académicos, quienes han mostrado una suerte
de evolución de estigmatización hacia la feminidad en la sub-cultura
de los hombres gay (Chauncey 1994; Mosse 1996). Algunos de ellos
han analizado cómo, en los medios impresos gay, se han venido
afirmando en el tiempo los ideales de hombres gay viriles e
hipermasculinos, lo cual ha sido más marcado desde los años 70. Por
ejemplo, White (1994) ha sugerido que, en el pasado, la feminización
habría sido una suerte de ―necesaria iniciación en la vida gay‖, pero
que hoy en día la masculinización de esta ―vida gay‖ sería casi
universal. Se ha dicho también que la afirmación de esa imagen
feminizada estereotipada, en tanto ―políticamente incorrecta‖,
socavaría los esfuerzos orientados a la ―causa de la liberación gay‖
(Goodwin 1989); mientras que otra visión propone que, en el marco
de una tradición gay ―subversiva‖, la imagen sobredimensionada y
extensamente difundida del ―gay macho‖ sería una ―caricatura
reaccionaria‖ contra el imaginario patriarcal hegemónico (Kleinberg
1989).
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Algunos estudios que exploran el devenir de la conducta y la
identidad sexual a lo largo del ciclo de vida nos hablan de procesos
como la ―defeminización‖ (defiminization) gradual o de factores como
la ―no-conformidad de género‖ (gender-nonconformity) en la
formación de actitudes de rechazo o de aceptación hacia lo femenino
o lo masculino, lo cual va generalmente unido a elementos de presión
desde el entorno social, que marcan la pauta de lo adecuado y de lo
que debe ser proscrito. Muchos hombres inicialmente disconformes
con su género se irían defeminizando durante la niñez y la
adolescencia para adaptarse a los mandatos sociales predominantes
en su entorno. Pero algunos de ellos, los que no se defeminizan o no
pueden hacerlo, tendrían luego que ―pagar un precio‖ por su
persistente no-conformidad de género: rechazo y marginación social,
depresión, ansiedad y otros trastornos afectivos (Freund y Blanchard
1983; Harry 1983).
Las formulaciones teóricas de Connell planteadas en la
introducción de este trabajo nos resultan útiles en la interpretación de
lo hallado en la discoteca. Luego de considerar las estructuras
sociales como superpuestas e imbricadas, pasamos a identificar las
estructuras y relaciones de género, en las que hemos podido
reconocer en el discurso de nuestros entrevistados una suerte de
―ideología de masculinidad hegemónica‖, tal como la define Jod
Taywaditep (2001): el grado o la forma en el que los individuos se
adscriben al sistema de valores por el cual la masculinidad es una
ventaja y tanto los hombres como la masculinidad son considerados
superiores a las mujeres y la feminidad.
Los datos de nuestra investigación nos llevan entonces a
plantear una hipótesis, que podría ser posteriormente evaluada en
otros trabajos: toda vez que cierto rechazo hacia lo femenino es
expresado precisamente por algunos hombres gay, en el ambiente
gay de Lima las actitudes anti-afeminación y los prejuicios sociales en
general contra la homosexualidad (homofobia) estarían vinculados,
ambos como parte de una estructura mayor de mantenimiento de
una jerarquía de poder de género en la que el rechazo de lo femenino
serviría para afirmar ciertos elementos e ideas patriarcales al interior
de un sistema de valores predominante. Tendríamos entonces a la
ideología de la masculinidad hegemómica formando un continuum
que, partiendo de la sociedad como un todo, atraviesa también al
imaginario colectivo de la sub-cultura gay.
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CAMBIOS EN LA ESTRUCTURA DE PODER
SOCIOPOLITICO EN EL DISTRITO DE SINSICAP




Christian Cabrera Neciosup
Erick Rodríguez Fernández
Universidad Nacional de Trujillo, Perú




RESUMEN: En nuestro país, durante su proceso histórico se ha
venido dando una serie de cambios estructurales dados por los
distintos hechos y acontecimientos sociales, políticos y culturales, por
mencionar uno de los más importantes, el de la Reforma Agraria, la
cual causó un gran impacto dentro de las estructuras del país y por
ende, también en el Distrito de Sinsicap perteneciente a la provincia
de Otuzco, región La Libertad. La cual trajo consigo una nueva
conformación estructural, la cual no ha logrado un adecuado
funcionamiento, así el principal eje de nuestra investigación es
analizar cómo a partir de los cambios estructurales se reconstituyen
los grupos del poder sociopolítico y que estrategias de alianzas
alternan para el acceso al gobierno municipal del distrito de Sinsicap.
Nuestro trabajo de investigación, en base a los grupos de
poder, veremos como en un principio están instaurados en el pueblo
del Distrito (Sinsicap pueblo), y conforme va pasando el trascurso de
los años, se da dicha reconstitución de los grupos de poder, llegando
a concentrase económica y políticamente en uno de los caseríos del
Distrito (San Ignacio), a causa de la convergencia de múltiples
factores históricos, desde el hito más importante, el de la reforma
agraria, pasando por las elecciones democráticas y analizar como los
grupos de poder van formando sus alianzas políticas y logran
fortalecerse llegando a alteran para el acceso al Gobierno Municipal.
En donde el caserío San Ignacio toma el control social, político y
económico, sobre el pueblo de Sinsicap.
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Los cambios en la estructura de poder sociopolítico en el
Distrito de Sinsicap, a partir de cómo se reconstituyen los grupos de
Poder Sociopolítico asentados con mayor protagonismo en el pueblo
de Sinsicap y en el caserío de San Ignacio por contar con mayor
protagonismo en la dinamización del Distrito, permitirá comprender
los cambios sociopolíticos, y si se está realizando una adecuada vía
para el desarrollo del Distrito de Sinsicap.
Palabras Clave: Grupos de Poder. Estructura. Cambio.































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CAMBIOS EN LA ESTRUCTURA DE PODER SOCIOPOLÍTICO
EN EL DISTRITO DE SINSICAP




La sociedad no es solo un conjunto de individuos que
comparten territorio, lenguaje y cultura en un determinado tiempo y
espacio, sino además tienen relaciones sociales, las cuáles permiten
interactuar entre sí, logrando un orden establecido dentro de una
determinada sociedad ―Conjunto de individuos entre los cuales
existen relaciones organizadas y servicios recíprocos, conjunto de
individuos cuyas relaciones consolidadas en instituciones por la
existencia de relaciones codificadas o difusas que hacen sentir al
individuo la coacción de la comunidad.‖ (HIGAN E.; 2001:320), es así
como estas relaciones sociales cuyo complejo y continuo entramado,
constituyen la estructura social, que es la forma como se ordenan
entre sí las partes de una colectividad, llámese sociedad global o
grupo, encontrándose sujetas en varios ámbitos, económico, político
y cultural, estableciéndose así una relación de unión entre los
diferentes grupos sociales en la cual congregan a personas que
desempeñan roles similares, por homogeneidad o por
complementariedad ―…los componentes de noción de estructuras
sociales son: un conjunto en su integridad, constituido por partes
diferenciales de igual naturaleza, que se relacionan mutuamente, en
proporciones determinadas; con el tiempo las estructuras sociales
cambian, por modificaciones en sus partes componentes y en sus
respectivas proporciones.‖ (ROEL V.; 1975:32).
Dado que las estructuras sociales no pueden estar por siempre
estáticas, están sujetas a cambios, lo cual no significa que este cambio
estructural sea a corto plazo y de manera continua, si no que está
sujeto a un proceso de transición, independientemente de la voluntad
de un solo individuo, y a la vez este cambio es resultante de la
confluencia simultánea de los efectos de las modificaciones que
acontecen en la estructura interna y las modificaciones que se
registran en el entorno. ―Tales cambios se realizan como
consecuencia del poder relativo del pueblo y de los grupos sociales,
cada uno de los cuales tiene intereses particulares, frecuentemente
contradictorios; la confrontación de esos poderes relativos e intereses
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particulares conducen al establecimiento o al cambio de las
estructuras sociales, que de esta manera son un producto colectivo y
no personal.‖ (ROEL V.; 1975:36).
Es así que no hay sociedad homogénea, ni totalmente
equilibrada y estática; por lo cual toda sociedad es heterogénea, por
ende hay desigualdades, la cual genera que en todo tipo de sociedad
emerja el poder, la cual es generadora de cambios en una sociedad,
ya que está sostenido por diversas fuerzas o fuentes inmediatas que
pueden actuar en mayor o menor grado de intensidad y
concurrencia, es así que el poder puede ser resultante de prestigio,
capacidad o status económico- político, social, la cual sirve para
tomar decisiones y/o emprender actuaciones determinativas para
impulsar el bienestar y proteger a la sociedad de sus propias fuerzas
de dispersión, de mantenerla cohesionada y organizada, asimismo
lograr un determinado cambio en la sociedad. ―El poder es
necesario, fundamental, para la organización y desarrollo de toda
sociedad, pero debe ser mantenido en el marco de límites precisos y
sustentado en el consentimiento de los gobernados y en una
determinada reciprocidad. Esta contrapartida del poder señala un
conjunto de responsabilidades, derechos y obligaciones muy
diversos.‖ (SILVA S.; 1986:298). Es como el poder está inmerso en los
Grupos de Poder los cuales están constituidos por dos o más
individuos interdependientes que interactúan y se unen para
alcanzar objetivos en el marco de poder, manejar, controlar o dirigir
determinadas funciones, que pueden lograr que se produzca un
cambio en beneficio o en perjuicio del grupo o del entorno. Así el
criterio de unificación de los grupos de poder se dan en varios
niveles, los cuales son de más relevancia para nuestro estudio los
siguientes: Económico; por el ejercicio de la propiedad y por la
captación de la renta del suelo, tanto en la distribución como en la
redistribución. Social; por considerarse como integrado una clase
superior que comparte en diversos grados un patrón de conducta que
se traduce en determinadas costumbres, hábitos, usos, criterios
sociales. Político; capacidad compartida de autoridad.
De esta manera los Cambios en La Estructura de Poder
Sociopolítico nos permite comprender la situación objetiva de una
determinada realidad social y conocer como se constituyen los
grupos de poder que pueden propiciar un cambio de hegemonía
interna. Así, para comprender dichos cambios y como se constituyen
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tales grupos en el Distrito de Sinsicap, es necesario caracterizar tal
espacio, tomando como principales puntos de referencia, la época
antes de la Reforma Agraria y consecutivamente la época que data
hasta la actualidad, centrándonos en Sinsicap Pueblo y el caserío de
San Ignacio, los cuales han tenido mayor incidencia dentro de la
estructura económica, política y social del Distrito. Es así que antes de
la Reforma Agraria, Sinsicap era parte de los dominios de doña
Florencia de Mora y Sandoval, dejados como herencia por parte de su
padre don Diego de Mora, la cual funcionaba como hacienda en
donde tenían como principal actividad comercial a la alfarería, la
agricultura y el cultivo del algodón. Doña Florencia de Mora al no
tener descendencia antes de morir repartió sus bienes entre sus
ahijados, menos el territorio de Sinsicap que fue dada a perpetuidad
a los Sinsicapinos, declarándolos libres de todo yugo o atadura "por
siempre jamás" como consta en su testamento. Desde entonces los
Sinsicapinos son dueños de sus tierras. Pero el resto de caseríos que
conforman el Distrito de Sinsicap aún se encontraban bajo la
modalidad de hacienda, tales como San Ignacio, Oscol, Purrupampa,
Llaguen, Parrapós.
San Ignacio perteneciente en aquella época, el hacendado Don
Antonio Alva, dedicaba su producción principalmente a la ganadería
seguidamente al cultivo de papa, ajo, cebada y trigo. El sistema de
tenencia de la tierra, consistía en que el patrón asignaba al peón una
reducida parcela de tierra, generalmente la menos productiva de la
hacienda, como recompensa del trabajo gratuito que le prestaba en
sus tierras (Una semana de trabajo para el hacendado y una semana
de trabajo para el comunero), dándose que en esta época uno de los
grupos de poder, era el de los hacendados.
Ya en la época de la República, Simón Bolívar a su paso por Sinsicap
y en mérito a la causa emancipadora (Participación de los
Sinsicapinos en la Batalla del Peñón de Urmos – 5 de Junio de 1821),
elevó a Sinsicap a la categoría de pueblo, que fue ratificado y elevado
a la categoría de distrito por don Ramón Castilla y Marquesado el 25
de Abril 1861. Finalmente el presidente Remigio Morales Bermúdez
le da la categoría de "Villa" a Sinsicap el 17 de Noviembre de 1890 por
los servicios prestados de los patriotas Sinsicapinos, a la
independencia nacional en momentos tan cruciales.
La base de la estructura económica del pueblo de Sinsicap, se
sustentaba en el comercio, cuando en el año de 1959 llega la carretera
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a Sinsicap Pueblo, en donde se instauró un centro Comercial y
Productivo, que permitió establecer un mercado, propiciado por la
propia dinámica comercial en donde llegaban agricultores que
conformaban un grupo de poder que mayoritariamente lo
conformaban los Sinsicapinos, pobladores de la zona y comerciantes
dedicados a comprar y vender sus productos, en donde los primeros
camiones empiezan a llegar al Distrito de Sinsicap, cuyos dueños
eran de La Cuesta, Paranday, Sinsicap y San Ignacio, estos
transportistas constituían otro grupo de poder. Dando lugar para
investigar cómo esta estructura económica y de poder sociopolítico
ha cambiado después de la aplicación de la reforma agraria iniciada
el 24 de junio de 1969, con la promulgación del Decreto-ley 17716, las
cual prescribía un cambio radical, cuyo primer objetivo era cancelar
el régimen de hacienda, a fin de instaurar un orden de naturaleza
cooperativa y corporativa, además de ver cómo se reconstituyen los
nuevos grupos de poder y qué estrategias de alianza adoptan.
Después del régimen de facto de Velasco Alvarado al restablecerse el
régimen democrático en los años 80 que sustenta la designación de
las autoridades a través de elecciones libres, en la cual los
Sinsicapinos van siendo reemplazados por ciudadanos de la ex
hacienda de San Ignacio. Las cuáles son bases económicas y
estratégicas para el surgimiento de los nuevos grupos de poder.
Es así como el poder en el Distrito de Sinsicap en un primer
instante, se encuentra plasmado en el pueblo de Sinsicap, basado en
el sustento económico mediante la concentración de la dinamización
del comercio y transporte, en lo político mediante la elección de sus
autoridades obteniendo mayor nivel de representatividad y
accesibilidad en el gobierno local, por medio de sus alcaldes y
regidores. Pero todo ello a partir de un gran hito, el de la reforma
agraria, la cual provoca un gran cambio del distrito de Sinsicap,
alterando significativamente sus estructuras, las cuales favorece al
caserío de San Ignacio, propiciando de esta manera una
reconstitución de los grupos de poder, que asumen un control
político y económico, de manera tal que provocan el paso a un
segundo instante en el mantenimiento del Poder dado en el caserío
de San Ignacio.
Ello se inicia cuando la carretera llega a San Ignacio, se da una
transformación dentro de su estructura económica, la cual permite
que sea el nuevo centro comercial y productivo del Distrito, en
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donde el grupo de poder de los agricultores aun se mantiene, pero
cambia en su contenido, ya que este grupo de poder lo integran en su
mayoría Sanignacinos, favorecido por los acontecimientos ocurridos
en Sinsicap pueblo, que tuvo una baja producción por causa de una
sequía y una plaga que tuvo una duración promedio de tres años
(1980 – 1983), la cual bastó para que Sinsicap Pueblo disminuyera su
predominio económico, dicha sequia y plaga afectó a casi en su
totalidad al Distrito, pero San Ignacio fue uno de los sectores menos
perjudicados, ya que este no se dedicaba al cultivo de los frutales los
cuales fueron más atacados por la plaga, San Ignacio se dedicaba a
los cultivos de pan llevar y a la ganadería en las cuales la plaga y
sequía no afectaron tanto. Ya en el año de 1985 – 1990, los pobladores
Sinsicapinos empiezan a migrar a otros Distritos, pero
principalmente a la ciudad de Trujillo, provocando así, que Sinsicap
Pueblo tenga una gran reducción en su población, mientras que en el
caserío de San Ignacio aumentaba consideradamente su peso
demográfico. Ya para este entonces se constituyen los nuevos grupos
de poder, tales como los acopiadores, microempresarios y
profesionales.
A partir de los cambios en la estructura de poder sociopolítico
en el Distrito de Sinsicap, veremos cómo se reconstituyen los grupos
de Poder Sociopolítico a partir de los cambios en la estructura
económica y política del Distrito, asentados con mayor protagonismo
en el pueblo de Sinsicap y en el caserío de San Ignacio. Así los grupos
de poder son nuestro objeto de estudio, los cuales nos permitirán
conocer como alteran el acceso al gobierno municipal propiciando el
cambio de hegemonía dentro del Distrito.
Los diferentes estudios acerca de La Estructura de Poder
Sociopolítico, se vienen aplicando en diferentes países, siendo el de
mayor importancia el caso de E.E.U.U. donde básicamente sus
Órganos de Gobierno se han visto en el transcurso del tiempo
agenciados con gran influencia por parte del poder económico, por
causas de beneficios para las élites económicas, así mismo logra una
incursión de esta en el ámbito político para crear una centralización
tanto del poder económico como político. Así podemos entender que
el proceso acontecido se da ―…en diversas épocas de la historia
norteamericana segmentos de la elite económica violaron los
procesos democráticos y legales con diferentes grados de esfuerzo y
éxito, pero con respecto a ningún período reciente puede decirse que
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ejercieron un gran control sobre las autoridades elegidas.‖ (ROSE A.;
1967:24) destacando así en este caso, que el ejercicio del poder por
parte de las élites económicas ha generado un comportamiento
ilegítimo, al transgredir en una incursión a la política con fines que
atenta contra las normas tanto legales y éticas.
Los diversos cambios en la estructura de poder, que se han
venido manifestando, en Latinoamérica, en su estructura económica,
social y político, En donde cada sociedad ha tenido que asumir esos
retos de asimilarse a los procesos de cambio. El poder requiere de
una sólida e ininterrumpida continuidad y consistencia para poder
llevar a cabo complejas estrategias en el espacio y el tiempo que
abarcan a todo planeta y se proyectan a través de décadas enteras.
Estos centros de poder rápidamente comprendieron hace ya muchas
décadas que no hay nada más ineficiente e ineficaz para la
continuidad y consistencia en el diseño y ejecución de estrategias
políticas, económicas y sociales; por supuesto que si tomamos el caso
de México, estas diferencias se reflejan en el sistema político. ―La
estructura política de México es consecuencia de una estructura, que
puede ser descrita como un sistema de dominación o estructura
autoritaria basado en entidades piramidales llamadas sectores; el
sector público que incluye la burocracia administrativa y las
empresas de propiedad estatal ; el sector privado, que comprende la
burguesía nacional y las profesiones con sus organismos gremiales; el
sector laboral, compuesto por las confederaciones sindicales obreras,
campesinas y populares y por último el sector informal, que se
integra con los trabajadores , subempleados y ocasional que acrecen
de estabilidad laboral y seguridad social así como el poder de
negociación.‖ (LONMITZ L.; 2004: 266).
Esto se refleja muy claramente con la participación del partido
político en donde se tiene una mayor representatividad y es la que
mantiene estable la estructura de poder del país: ―Así un partido
aglutinador de la mayor parte de las fuerzas políticas aseguraría la
permanencia en el poder de las familia revolucionaria, mientras que
el presidente garantizaría el cambio de individuos en los máximos
puestos políticos‖ (LONMITZ L; 2004: 269).
Es de esta manera el partido político juega un rol muy
importante de organización con los demás sectores, económico,
político y social para así de esta manera lograr la unificación y el
desarrollo de este país.
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Para el caso del Perú, el estudio del Poder se ha desenvuelto
basado en una relación economía-política, en la cual el centralismo y
la dominación han sido generadores de un subdesarrollo, que
acrecienta una diferenciación entre las poblaciones, un desequilibrio
de valores por la crisis de la propia dinámica interna y además
dependiente, así llegando a percibirse en el país un archipiélago
social ―La estructura de poder aun heterogénea trata de mantener el
status quo y cede solo en lo indispensable. La capacidad del país no
le permite disponer de los recursos necesarios para ofrecer servicios y
atender nuevas demandas; y como un país subdesarrollado sin
planes, ni metas, ni promociones y con una estructura de rígida
dominación interna y externa.‖ (MATOS M.; 1969:52) en la cual se
aprecia que además de las desigualdades, hay una gran
concentración de poder, en la cual actúa de manera verdadera para
generar cambios positivos a favor de un desarrollo sostenible.
Los cambios en la estructura de poder en el Perú, han pasado
por diferentes etapas, que en su primer momento fueron los
españoles, luego de los Ingleses, para luego pasar a la
Norteamericana; El sector agropecuario peruano a la vez ha sido
objeto, durante las últimas cuatro décadas, de permanentes vaivenes
sociales, económicos y políticos que han ocasionado ajustes y
expansiones, pero que, en suma, no han permitido consolidar una
senda de crecimiento sostenido en la actividad agropecuaria. En la
década de los 60s, comenzó con una importante expansión de la
producción agraria, pero ya en 1962 se inició un estancamiento que
duraría hasta la realización de la Reforma Agraria, interrumpida con
una breve expansión alrededor en el año de 1967, pero esto a la
misma vez tiene su arraigo con la revolución militar del gobierno de
Juan Velasco Alvarado que liquidó las bases materiales del poder
oligárquico y así terminó con la hacienda, los terratenientes y la
servidumbre, y abrió el camino al derrumbe del gamonalismo, ese
orden político casi feudal que organizaba el ejercicio del poder en la
sierra peruana. Las reformas velazquistas quebraron también a la
oligarquía financiera y su representación paradigmática. La política
agraria durante la década de los 70 estuvo caracterizada por una
fuerte expansión de la participación del Estado en la actividad
productiva. La Reforma Agraria peruana, impulsada por el gobierno
militar de Velasco a partir de 1969, fue llevada a cabo bajo la figura
de implantar las condiciones para el desarrollo industrial del país. Se
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realizó de manera conjunta con una serie de medidas de
nacionalización de los servicios públicos y el financiamiento
orientado al desarrollo de la industria nacional.
En el campo, esto se tradujo en la expropiación de haciendas y
su conversión en grandes unidades asociativas y de propiedad social,
bajo el supuesto de que una mejor distribución de tierras redundaría
en un mayor desarrollo de la actividad agrícola y rural. ―El problema
agrario del Perú es de la crisis de un estructura agraria abusivamente
dominada por el monopolio de la gran propiedad de una estructura
agraria abusivamente dominada por el monopolio de la gran
propiedad rural, el latifundio es necesario planteársela cuestión del
saber de qué manera se constituyo históricamente en el Perú, ese
latifundio, lo cual nos remite no solo a la historia de la gran
propiedad rural misma, sino a las condiciones geográficas,
económicas, sociales y cultural…‖ (PIEL J.: 1995; 45). En esta
investigación se recurrió en la historia de la propiedad de la tierra
que constituye en definitiva el centro de interés de este estudio, y se
recurrió al método del materialismo histórico, en donde para realizar
este trabajo, el problema concreto es el problema agrario del Perú.
Introduciéndose en el ámbito de los Valles, tenemos como
referencia los estudios en el Valle de Chancay, un ejemplo de ello es
el de la Comunidad de Lampián, en la cual las condiciones de
desequilibrio de la relación población-recursos, la modernización de
su economía, trae consigo modificaciones en las estructura de la
comunidad, así como una insuficiente organización política, que trae
consigo Cambios positivos en la comunidad ―La ilegitimación del
poder llega a romper la homogeneidad de la comunidad y a
fragmentar en dos sectores contrapuestos. Una a favor de la
conservación del orden tradicional y otros en busca de la
oportunidad parar modificar el orden‖ (CELESTINO O.; 1972: 27) así
por causa de la carencia de recursos, el acceso limitado a la
Participación de una parte de la comunidad en los asuntos políticos,
llegó a forjarse un enfrentamiento y así lograr un cambio, teniendo
como protagonista los jóvenes lampianistas que forjaron una
legitimización del poder, pudiendo así generar el desarrollo comunal.




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CONCEPTUALIZANDO LO SAGRADO:
APROXIMACIONES ANTROPOLÓGICAS A
TEMAS TEOLOGICOS




Aleixandre Duche
Paola Chiuche
Universidad nacional San Agustín de Arequipa




INTRODUCCIÓN

Las reflexiones contemporáneas de la antropología en temas
teológicos comprenden varias dimensiones que abarcan desde la
lingüística, la psicología cultural y la filosofía. La antropología de la
religión actualmente ya no solamente se encuentra en describir y
analizar los símbolos sagrados o las funciones sociales de las
imágenes de los dioses; en la actualidad las manifestaciones religiosas
comprenden sistemas culturales mucho más amplios y lejanos.
Hablar de Dios es hablar de la cultura; hablar de la cultura es
hablar de la sociedad; y hablar de la sociedad es hablar del hombre.
La reflexión de todo lo que el concepto o idea de lo que ―Dios‖
representa nos da nuevas pistas y orientaciones para descubrir
formas en cómo el ser humano va construyendo sus percepciones
culturales. La búsqueda del ―Dios Cultural‖ es la búsqueda por el
auto entendimiento y auto conocimiento del hombre con respecto al
mundo material e inmaterial que le rodea. En todos estos caminos
hacia la búsqueda de la verdad -de lo que Heidegger llamaría- del ser
existe uno en particular que nos muestra cómo y por qué la cultura
está profundamente relacionada a las imágenes de Dios: Los
cristiano-protestante-evangélicos.
La presente investigación nos introduce por varios caminos,
que desde el pensamiento filosófico-antropológico del post-
estructuralismo nos muestran aspectos importantes del cambio
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cultural religioso y las funciones socio-religiosas que el discurso
evangélico conlleva: Una construcción socio-cultural de la realidad
basada en principios y presupuestos filosóficos, sociológicos y
teológicos.
En la primera parte se proponen los marcos conceptuales para
la comprensión de la conversión religiosa, el discurso religioso, la
experiencia religiosa y la interpretación religiosa basados en un
modelo teórico orientado a las reflexiones antropológicas sobre temas
filosóficos y teológicos.
La segunda parte sigue los pasos de los nuevos fieles a través
de un análisis y propuestas de los discursos religiosos orientados a la
construcción social de la Identidad, la Religiosidad, la Experiencia
Religiosa, y finalmente a la construcción socio-religiosa de ―Dios‖..
Es importante mencionar que la presente investigación posee
un fundamento filosófico y teológico, y que desde la perspectiva
cultural hace reflexión y análisis de una de las tantas formas de fe que
actualmente viven e interactúan en nuestro país: los evangelicals.


I. PROPOSICIONES CONCEPTUALES

1. DIOS

El centro de toda religión es Dios, o dioses según sea el caso.
28

Descifrar lo que culturalmente significa Dios para el cristianismo
implica una empresa histórica de más de dos mil años. En todo éste
tiempo las formas y rostros de Dios han variado de acuerdo a las
necesidades culturales y a las normas sociales y sistema de valores
que cada grupo social a establecido per se.
En el cristiano-evangelismo la relación es como la que se
menciona anteriormente. Dios se configura y se recrea a partir de una
necesidad espiritual, que es a su vez una necesidad cultural por
entender lo inmaterial y lo sobrenatural. Dios forma parte de un
complejo sistema de redes culturales implícitas dentro de estructuras
que recrean el imaginario colectivo de ―un ideal‖ de sociedad. Para
que ésta necesidad social sea también una necesidad cultural debe

28 Dentro del politeísmo todos los dioses se establecen en relación a un eje central, a un dios principal.
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poseer ciertas características que lo difieran de lo mortal, lo material y
de todo lo humano:

- Dios debe ser el creador de el universo, y de todo lo que en él
existe, incluyendo al hombre.
- Dios debe ser un ser imperceptible físicamente y
espiritualmente tangible: debe ser un ente que pueda
trascender el tiempo y el espacio.
- Dios debe ser capaz de controlar el destino de su creación,
otorgando el libre albedrío, así como el castigo.
- Dios no debe ser capaz de inmiscuirse sexualmente con los
mortales. No existen semi-dioses.
- Dios debe ser el nexo entre lo conocido y lo desconocido. Todo
lo desconocido solo puede ser conocido por Dios.
- Dios debe ser considerado como una necesidad, una verdad (la
única verdad), una respuesta y un camino a seguir.
- Dios debe implantar un sistema de normas a seguir. Las leyes
de Dios.
- Dios debe ser respetado y adorado de acuerdo a ritos y
ceremonias especiales.

Todos éstos principios son las bases para entender a Dios,
desde una perspectiva cristiana-evangélica, es Él quien genera las
bases y estructuras necesarias para la existencia y estabilidad del
universo. Pero también éste sentimiento de necesidad y pertenencia
implica sistemas culturales de vida. Dios es la representación máxima
de la cultura, embarca las bases para la significación del mundo, de
cómo existir a partir de su construcción socio-cultural, Dios forma
parte del inconsciente humano sobre la naturaleza de las cosas y da
fundamentos categóricos de verdad sobre la existencia, función y
comportamiento del individuo en sociedad. Dios se crea a partir de
tres niveles: (i) El discurso socio-religioso, (ii) la ―cultura común‖ , y
(iii) la experiencia e interpretación del discurso.
El discurso socio-religioso conlleva a la experiencia de una
cultura común, en donde a partir de creencias ―estándares‖ se fija el
imaginario colectivo sobre la imagen y representatividad de lo que
Dios significa, Éste conjunto de signos y símbolos lingüístico-
culturales se introducen dentro de la experiencia individual de cada
persona, que mediante determinados contextos específicos, establece
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una relación Hombre-Dios de acuerdo a las normas sociales,
culturales y religiosas que implica la creencia en un ente superior. De
modo que Dios ―se crea‖ a partir de la experiencia del ser en cuanto a
conflictos y problemas culturales el hombre a experimentado.

2. CRISTO

Todo Dios debe trascender face to face con su creación. La
relación directa entre Dios y el Hombre es imposible. Dios no puede
estar materialmente cerca del hombre debido a su concepción de ser
un ente superior (divino). Lo sagrado y lo profano no ocupan el
mismo espacio ni el mismo tiempo. A veces la mitología ocupa este
espacio necesario para la posible relación entre Dios y el hombre, en
caso del cristianismo es la kenosis la que ocupa el lugar mitológico de
dicha relación. La kenosis es la idea del Dios-hombre, del Dios que se
hizo hombre y que no cumplió las formas elementales de la vida
humana: Nacer por medio del acto sexual y morir biológicamente.
Según la mitología cristiana Cristo fue concebido por obra y
gracia del Espíritu Santo (es decir por Dios) en el vientre de la virgen
María. Al no haber un acto sexual, se posibilita la creación imaginaria
del Dios-Hombre.
La función de Cristo en el mundo fue esencialmente la de la
predicación. Para que de la relación entre Dios y el hombre se pueda
generar un nexo directo, es importante un ser que posea las
características de lo divino y de lo mortal. Así pues, Cristo al ser ése
nexo completa la relación directa, y se transforma en un canal entre el
mundo terrenal y el reino de Dios. El propósito de la evangelización
de Cristo es replantar las bases parea un camino hacia lo sagrado, por
esto se dice que el camino hacia Dios es el Camino de Cristo. Pero
para que el Dios-Hombre no quede solamente como un semi-dios e
irrumpa las normas de lo que Dios implica para los creyentes, debe
suceder un hecho humanamente visible y creíble: la muerte,
resurrección y ascensión a los cielos de Cristo. Es en este punto en
que se fundamenta el camino hacia un reino de/con Dios. Cristo
representa una forma ideal de un modo de vida culturalmente
reconocible, es él quien representa simbólicamente determinados
actos y comportamientos los cuales fundamenten (i) la creencia en
Dios, y (ii) la creencia en una verdad absoluta del ser.

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3. ESPIRITU SANTO

El espíritu santo es la representación de la sabiduría de Dios. Es
una parte delo que dios embarga como ser supremo. Aunque aparece
en varios relatos antes de la concepción divina de Cristo, es después
de ésta concepción que el Espíritu Santo recobra una mayor
importancia. La función especifica consiste en ―iluminar‖ al hombre
en sus momentos de indecisión y conflicto interno, dando la
sabiduría divina para actuar de acorde al mandato de Dios.
El Espíritu Santo es un nexo lingüístico-cognitivo que faculta al
hombre a repensar su comportamiento, a decidir qué acciones tomar
de acuerdo a determinados contextos, es el compendio del sistema de
valores y normas socio-religiosas propuestas por el texto sagrado
(Biblia).

4. HOMBRE

El hombre es la creación suprema de Dios, de entre todas las
creaciones es la que Dios a otorgado el poder de elegir, entre seguir a
Dios, o ir en contra suya. El hombre alaba a Dios, le reconstruye
ritualmente por medio de la oración y de la meditación, es él quien
construye el espacio necesario y crea las condiciones específicas para
que Dios surja (aparezca) dentro del imaginario individual y
colectivo.
El hombre se relaciona a tres niveles, (i) el sagrado, (ii) el
humano, y (iii) el espacio que ocupa lo no humano y lo no sagrado.
La relación con Dios es de carácter cultural, pues es Dios quien
representa las necesidades culturales del hombre. En segundo lugar,
el nivel de la sociabilidad, en donde el hombre se relaciona por medio
del discurso por otros individuos teniendo en cuenta el tiempo y el
espacio socio-culturales de dicha interacción. Y finalmente la relación
que podría considerarse como una relación con el medio ambiente,
con todo lo que incluya flora, fauna, geografía y arquitectura
humana.
De acuerdo a estos tres niveles de relación, es que el hombre se
proporciona a sí mismo necesidades culturales para afrontar cada
uno de los niveles indicados. Aunque las dos última conllevan a la
primera, es importante indicar que el nivel sagrado deja de ser parte
del imaginario (de acuerdo a contextos específicos determinados por
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tiempo, espacio y distancia) debido a que la necesidad cultural para a
formar parte o influir dentro de los dos niveles subsiguientes va
generando una espacio aparte donde el hombre se puede
desenvolver religiosa y espiritualmente.

5. UNIVERSO (MUNDO)

Según las sagradas escrituras, Dios es el creador del universo y
en él, la tierra, nuestro hábitat. El Dios del cristianismo había puesto
en éste nuevo lugar llamado Edén a todas sus creaciones.
La división teológica de dos espacios divididos por Dios
empieza desde la creación divina del espacio social del hombre. El
Edén era pues el espacio destinado al hombre y en el cuál la alianza
29

se establecía. Luego de cometida la única prohibición que Dios le
impuso a los dos primeros hombres, es Dios quien expulsa a
pecadores del lugar sagrado y les confiere roles de género, así como
leyes religiosas.
Cómo se observa en el texto bíblico, desde los orígenes del
universo, éste queda dividido en espacios: espacios divinos, espacios
sagrados, espacios profanos, y espacios de tránsito. El mundo es pues
un lugar de espacios, en donde a partir de normas y patrones socio-
culturales de la persona se dividen de acuerdo a ésta: el hombre es
quien construye su propio mundo.

6. REDENCIÓN DE LOS PECADOS

Un pecado puede definirse como la negación de los mandatos
de Dios. Los pecados son actos que van en contra de lo establecido
dentro del campo religioso, y que puede ser considerado como un
comportamiento no aceptable
social, religiosa ni moralmente.
Pero una negación no implica necesariamente una desviación o
un ataque a las normas socio-religiosas establecidas, sino que es
también comportamientos no perceptibles ni aceptables
culturalmente. Al ser Dios -bajo la idea de dios como concepto
cultural- la concentración de las necesidades humanas de
supervivencia e interacción, el pecado irrumpe contra la estabilidad

29 La alianza entre Dios y el Hombre.
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social y cultural de las formas de supervivencia humana tanto
material como espiritual: el pecado es la negación de los principios
humanos de realización del ser humano como (i) culturalmente
creyente y (ii) socialmente funcional.
La misma forma de sentido contracultural que los pecados
confieren a la estructura social, pueden re-figurarse a través de los
discursos de redención. Éste tipo de discurso confiere al hombre la
capacidad de redimirse socialmente de actos que han ido en contra
de lo establecido -por lo menos moralmente. La esencia de éste
discurso radica en que por medio de la experiencia del pecado se
reelabore un discurso personal de comprensión sobre las
necesidades. En todo caso el discurso es básicamente la aceptación de
los hechos y un acuerdo personal y social de no volver a transgredir
los principios de la vida humana en común pero al ser el pecado un
acto común, la redención también lo es, y ésa es la esencia de la
redención: lo socialmente no permitido es también lo socialmente
aceptable.

7. SALVACIÓN Y VIDA ETERNA

Dentro de lo que se denomina ―los universales de la cultura‖, es
la vida más allá del mundo terrenal una de ellas. Aunque el sentido
difiere de acuerdo a cada contexto cultural que aceptan ésta idea,
básicamente la idea se basa en una vida después de la muerte, ya sea
en un mundo espiritual o de vuelta en un mundo terrenal.
En el cristianismo, la salvación y la vida eterna son principios
no solamente teológicos sino que también filosóficos, con la
característica de que ambos tienen una implicancia cultural dentro
del comportamiento de los creyentes. La religión cristiana no se
sustenta solamente por la creencia en un Dios supremo, sino que lo
que permite aceptar una vida religiosa es la promesa de un mundo o
un estado de recompensa por no transgredir la voluntad de Dios. El
largo camino que implica una vida entre normas y creencias no acaba
cuando el cuerpo termina su ciclo vital de vida, sino que es ésta
muerte biológica la que permite al hombre iniciar un nuevo estado
espiritual de vida: (i) condenado a una eternidad de sufrimiento y
dolor en el inframundo, o (ii) bendecido con la vida eterna de gloria y
goce en el reino de los cielos.
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La idea de dos mundos diferentes después de la vida terrenal es
la que proporciona las bases del comportamiento humano: el infierno
para quienes nieguen las normas divinas, y el cielo para quienes
cumplan la voluntad de Dios. La salvación es en todo caso la idea de
un comportamiento de acorde las normas culturales sobre necesidad.


II. EXPERIENCIA RELIGIOSA Y RELIGIOSIDAD: ACTITUD Y
EXPERIENCIA


El término experiencia proviene del latín experiri que significa
comprobar. La experiencia en el sentido factual de los hechos consiste
en la praxis de la ideología y la creencia. Los hechos religiosos se
transfiguran por medio de productos lingüísticos, los cuales
proponen la base lógica y estructural -acompañado del sistema
cultural- del comportamiento humano. La canalización pragmática
de la ideología religiosa propone al ser humano como agente u actor
mediador entre el Dios-Palabra y el Dios-Acción. Estos presupuestos
teológico-lingüísticos de la religión son las bases para el control social
y la estabilidad de las relaciones sociales. Las propuestas dogmáticas
encarnan de este modo un papel fundamental en el quehacer
humano: (i) le da sentido al dogma y (ii) le da sentido a la existencia.
La experiencia religiosa no es más que la comprobación –a través de
la praxis- del discurso religioso y la significación -a partir de la
interpretación- de éste.
30

La experiencia religiosa auténtica nace a partir de la
secularización, y el retorno al núcleo de lo sagrado: el
reconocimiento, el recuerdo, la rememoración y la distancia de lo que
significa para el creyente el retorno de la secularización hacia el
núcleo de lo sagrado. Por otra parte la experiencia religiosa
determina la intensidad de la religiosidad. Aunque no nos estamos
refiriendo al sentido que Frazer le otorga a la religiosidad expresada
en suplicas y favores divinos
31
, sino que a partir de la experiencia

30 Este presupuesto conceptual yace en la idea de secularización propuesta por Vattimo: donde la
“secularización significa |...| relación de procedencia desde un núcleo de lo sagrado del que uno se va
alejando y, sin embargo, permanece activo, incluso en su versión “decaída”, distorsionada, reducida a
términos puramente mundanos, etc.” (Vattimo, 1996) p. 3.
31 En el sentido de Frazer al otorgarle un valor significativo a la oración.
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335
335
religiosa - que es la valorización propia y personal que le otorga cada
persona al sistema de creencias que persigue, y cómo ésta
valorización es expresada mediante actos verbales u corporales, así
como en hechos sociales, en la vida cotidiana del individuo- cuánto y
por qué de las propias creencias religiosas de una persona son
aplicables y significativas en la vida cotidiana, y cómo éstas influyen
dentro del actuar socio-cultural del individuo. La religiosidad es el
sentimiento de pertenencia a un sistema de creencias básicamente
religiosas, lo que permite poner en práctica el discurso religioso de
modo que la experiencia religiosa pueda de una forma u otra ser
significativa espiritual y materialmente, de acuerdo al contexto socio-
cultural de las bases teológicas de la existencia.

1. LA RELIGIOSIDAD

Uno de los principios fundamentales -y quizás el más
significativo- es la idea dualista del bien y del mal. En la creencia
cristiana-evangélica, al igual que en toda la religión cristiana, el
sentido del bien y del mal estructura la lógica funcional del sistema
de creencias: ―Si alguno se cree religioso entre vosotros, pero no
refrena su lengua, sino que engaña su corazón, la religión de tal es
vana‖.
32

En Santiago, 1: 26 se expresa claramente el sentido de la
religiosidad. Por una parte incluye a priori el sentido dualístico del
bien y del mal, dando las aportaciones teológicas sobre la divinidad y
la mortalidad.
La división de lo sagrado (Dios) y lo profano (Hombre) parte de
la idea de alcanzar la vida eterna mediante el reconocimiento social y
espiritual de la existencia de Dios, de su voluntad y de los principios
éticos y religiosos que propone a través del texto-palabra: La Biblia.
El camino hacia lo religioso parte de la aceptación de lo que Dios y su
divinidad implica: el fin último y el principio de la lógica sobre el
mundo, la existencia, el ser y el tiempo.
El concepto <<Dios>> implica una verdad dentro de la
creencia, la única verdad concebible y la única verdad aceptable. A
partir del concepto Dios se estructura la lógica funcional de la
religiosidad: alcanzar los espacios religiosos destinados a quienes

32 (Santiago, 1: 26).
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336
336
alcancen la vida eterna mediante la significación de que todo hecho
natural, social y cultural proviene de ésa única verdad llamada Dios.
Desde un plano simbólico cristiano-evangélico el mundo
material y espiritual se divide de la siguiente manera:

EL CAMINO HACIA LO RELIGIOSO

Fuente: Elaboración propia. En base al trabajo de campo en la Comunidad
Cristiana “El Camino”. Arequipa, Diciembre de 2007.


La religiosidad -o su camino- implica cambios dentro de la
estructura social y cultural del creyente. La aceptación de Dios a
través del testimonio de fe conduce al re-estructuramiento y re-
figuración de las bases materiales y culturales de la existencia,
pautando culturalmente y socialmente nuevas estrategias y
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337
337
conductas de interacción social y de sentido lógico-estructural del
mundo material y espiritual.

1.1. RELIGIOSIDAD Y CULTURA

El problema de la conversión religiosa implica antes que todo
un problema cultural. En contextos sociales y culturales tan diversos
como el de Perú, la distinción se confunde en desigualdad, los
características culturales pasan de ser extrañas a incomodas, o
inclusive molestas y aborrecibles. En el caso de la religión, el
problema cultural trasciende las estructuras más profundas del
comportamiento.
El cambio religioso propone las bases para una nueva vida
social y cultural en donde la secularidad y la profanidad deben ser
dejados de lado, las creencias populares y los sentimientos no
religiosos deben de transfigurarse a través de una nueva lógica de
comprensión del mundo: el dogma religiosos y la ideología religiosa
fundamentan el quehacer y actuar humano. Éste cambio en los
patrones socio-culturales de comportamiento rompen con la
cotidianeidad y la re-estructuran dentro del marco lógico y la
gramática de la religión. La conversión re-orienta el sentido cultural
del ser humano, propone nuevas bases de cómo actuar de acuerdo a
determinados discursos y contextos, de modo que, la religión se
halle ―corporeizada en las imágenes
33
y metáforas
34
que usan sus
fieles para caracterizar la realidad‖.
35


1.2. RELIGIOSIDAD Y SOCIABILIZACION

En la creencia cristiana-evangélica, la sociabilización parte
desde el Génesis, pues ―El hombre fue creado con una cualidad
especial: la de relacionarse con otros y con Dios. Sin embargo poco
después de la creación entró el pecado. Como cada aspecto del
hombre fue arruinado, así también fue arruinado la cualidad de

33 Los cristiano-evangelistas no creen en las imágenes como símbolos de adoración, pero en este doble
sentido que propone Geertz se puede expresar a las imágenes como representaciones del imaginario
individual y /o colectivo sobre el poder, sabiduría y divinidad de Dios.
34 Lo metafórico hace referencia al uso de citas bíblicas en la representación de acciones cotidianas con
matices religiosos.
35 (Geertz, 1994a) p. 19.
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338
338
relacionarse‖.
36
Dios creó al hombre y de este último a la mujer. El
origen de la sociabilidad humana yace en los dos primeros seres
humanos que habitaron la Tierra. Pero este origen posee un trasfondo
no solamente dentro de las pautas de la interacción social, sino
también que propone las bases de los roles de género según la
teología bíblica.
El primer punto a considerar es la proposición de una
normatividad social: Las leyes básicas del significado cristiano de la
acción social, es decir las normativas por las cuales se entiende el
sentido social sobre el correcto accionar y quehacer humano está
basado en dos puntos. El primero de ellos son las bases que dan
origen a las leyes de la sociabilización, y el segundo parte desde la
expulsión del paraíso y el comienzo del plan divino. En Génesis, 1:
27 Dios crea al hombre y a la mujer ―a su imagen, a imagen de Dios‖
luego Dios propuso la segunda ley de la sociabilización, ―Fructificad
y multiplicaos‖ (Génesis, 1: 28), luego la tercera comprende el
<<llenad la tierra y sometedla‖ (Génesis, 1: 28). La cuarta comprende
-en sí la primera norma social- la primera prohibición: El fruto
prohibido (Génesis, 3: 2-3). Luego de la expulsión del paraíso, Dios
propone las bases para su plan divino y las bases para el origen de la
sociedad. La primera ley de la sociabilización es la diferencia entre el
bien y el mal
37
, de modo que Dios propone normas sociales y asigna
roles de género tanto al hombre como a la mujer. ―A la mujer dijo: -
Multiplicaré en gran manera los dolores en tus embarazos, con dolor
darás a luz los hijos, tu deseo será para tu marido y él se enseñoreará
de ti. Y al hombre le dijo: -Por cuanto obedeciste a la voz de tu mujer
y comiste de árbol de que te mandé diciendo: ―No comerás de él‖,
maldita será la tierra por tu causa; con dolor comerás de ella todos los
días de tu vida, espinos y cardos te producirá y comerás plantas del
campo. Con el sudor de tu rostro comerás el pan, hasta que vuelvas a
la tierra, porque de ella fuiste tomado; pues polvo eres y al polvo
volverás‖.
38
Estos son los principios de la socialización,
posteriormente serán reforzados con los Diez mandamientos
entregados a Moisés por Dios:

36 (El Camino, s. f.a: 1).
37 En este caso ya concientemente porque cuándo aún Adán y Eva vivían en el paraíso, no podían
discernir entre el bien y el mal, por eso es que la serpiente engañó a Eva, y Eva a Adán.
38 (Génesis, 3: 16-19).
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339
339

No tomarás en falso el nombre de Yahveh, tu Dios; porque
Yahvé no dejará sin castigo a quien toma su nombre en falso.
Recuerda el día del sábado para santificarlo. Seis días trabajarás
y harás todos tus trabajos, pero el día séptimo es día de descanso
para Yahveh, tu Dios. No harás ningún trabajo, ni tú, ni tu
hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu ganado, ni el
forastero que habita en tu ciudad. Pues en seis días hizo Yahveh
el cielo y la tierra, el mar y todo cuanto contienen, y el séptimo
descansó; por eso bendijo Yahveh el día del sábado y lo hizo
sagrado. Honra a tu padre y a tu madre, para que se prolonguen
tus días sobre la tierra que Yahveh, tu Dios, te va a dar. No
matarás. No cometerás adulterio. No robarás. No darás
testimonio falso contra tu prójimo. No codiciarás la casa de tu
prójimo, ni codiciarás la mujer de tu prójimo, ni su siervo, ni su
sierva, ni su buey, ni su asno, ni nada que sea de tu prójimo.
39


Y por último todas las leyes sobre la socialización fueron
fundamentadas después de la muerte de Jesús, en la escritura de los
diferentes textos que conforman la Biblia.


LAS BASES DE LA SOCIABILIZACIÓN DESDE LOS
PRESUPUESTOS BÍBLICOS


Como se observa, es desde el Génesis en donde la diferencia de
roles empieza. El hombre está destinado al trabajo de la tierra y la
mujer como agente de procreación. Esta primera separación de roles
es fundamental para comprender el rol del hombre y la mujer hoy,
dentro de sus relaciones sociales dentro y fuera de la comunidad
cristiana.
La Biblia propone mas allá de los principios éticos de
comportamiento que se manifiestan en los Diez Mandamientos o en
la Enseñanza de Jesús, propone cómo debe ser el comportamiento
personal y social del creyente. Todo esto a partir del conocimiento
práctico que se manifiesta en la palabra de Dios, es decir en las

39 (Éxodo, 20: 7-17).
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340
340
sagradas escrituras bíblicas, en donde la sociabilización es parte
fundamental de la evangelización.
El plan de Dios comprende básicamente tres fases para su
lógica estructural: i) El Nacimiento, ii) el Matrimonio y iii) La Muerte.
El nacimiento implica la procreación y la concepción de un nuevo
creyente, de modo que la educación cristiana se inicia desde el
nacimiento. El matrimonio es el eje central del plan de Dios pues por
una parte cumple con los principios propuestos por Dios: La
procreación. Y por otra parte permite la continuidad del hombre
como especie. La muerte por otra parte fundamenta gran parte de las
creencias cristianas, pues el objeto de las creencias yace en el regalo
divino de la vida eterna. Estos tres ritos de paso se expresan cada uno
de ellos y en conjunto como la supervivencia de Dios como palabra y
de Dios como dios (ser divino).
Todos los creyentes basan su origen y percepción en que, la
sociabilización parte de Dios. Desde su perspectiva, es Dios quien
hizo al hombre para que éste le adorase y sirviera, pero esto implica
un orden lógico de las cosas y del entendimiento del mundo natural
y social que le rodea. Este sentido de la sociabilización es expresado a
través de la evangelización. Los cristiano-evangélicos proponen a
diferencia de otros protestantes la proclamación de la palabra de Dios
y la conversión religiosa a través de ella. De modo que, la
sociabilización incluye un discurso religiosos de evangelización y
conversión, en donde el eje temático viene cargado de fuertes
acercamientos hacia los sentimientos humanos más profundos. El
amor, el odio, la venganza, la timidez y la vergüenza son los ejes
temáticos por los cuáles se introduce el discurso religioso hacia el
posible nuevo convertido o hacia la persona con la cual se esté
interactuando. Este sentido fuerte del uso de sentimientos posee un
carácter comparativo. Se ve al hombre comparado con Jesús. Los
evangelios describen la vida, obra y muerte de Jesús, y el sentido
social y religioso de su muerte: la salvación de la humanidad. Por lo
tanto las bases generales de la sociabilización son las trasmisiones
discursivas del sentido socio-religioso de la muerte del dios-hombre,
que por medio de la palabra de Dios propugnan las bases de la
sociabilización. En Mateo se expresa el sentido bíblico y el principio
teológico de la sociabilización: ―Amarás al Señor tu Dios con todo tu
corazón, con toda tu alma y con toda tu mente. Este es el primero y el
más grande mandamiento. Y el segundo es semejante: ―Amarás a tu
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341
341
prójimo como a ti mismo‖. De estos dos mandamientos dependen
toda la Ley y los Profetas‖.
40
El amar a Dios y creer en él implica
aceptar su palabra, es decir, aceptar las normas y propuestas que se
dictan en la Biblia. De modo que, todo acto social, compromiso social
u omisión social parte desde las propuestas normativas de la palabra
de Dios. Esta interacción social implica por otra parte una extensa red
de relaciones sociales. La ayuda social viene acompañada del
discurso religioso evangélico. ―Todos somos hijos de Dios
41
‖ por
ende la proclamación de la acción divina se enmarca en el cuadro de
que las actividades cotidianas puedan reflejar dicha acción. Por otra
parte, ese reflejo debe encarnarse en la fe. ―Todos somos hermanos‖
por lo que la sociabilización no solamente posee un carácter religioso,
sino que también posee características culturales y educativas.
42


40 (Mateo, 22: 37-40).
41 (Efesios, 5: 1).
42 (1 Corintios, 16: 20; Romanos, 15: 14).
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342
342

EL MANDATO DEL AMOR

Fuente: Comunidad Cristiana El Camino. s.l., s.f. a:. 17. Arequipa, Agosto
de 2007.

El bien como proclama ―Dios‖, es el bienestar de la humanidad,
pues el reconocimiento social de Dios incluye la aceptación de que las
personas somos miembros de un solo cuerpo
43
llamados a amar a
otros como a nosotros mismos
44
y a ser amados por Dios.
45
De modo
que, la sociabilización pueda ser entendida desde el mandato del
amor y el ejemplo de Jesús.



43 (Romanos, 12: 5; 1 Corintios, 12: 25; Efesios, 4: 25).
44 (1 Tesalonicenses, 4: 9; 1 Juan, 4: 7,12).
45 (1 Juan, 4: 11).
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343
343
EL SIGNIFICADO DEL ESPÍRITU SANTO EN LA
SOCIABILIZACIÓN


La palabra ―Espíritu‖ proviene del latín spiritus que significa
viento. Dentro de una analogía hermenéutica, es el espíritu ―el
viento‖ de la sociedad, el que la mantiene en constante movimiento y
cambio, es la que permite que las personas entren en interacción
social.
El espíritu santo posee la misma propiedad que el ―spiritus‖ con
la inclusión de un punto importante: el espíritu santo es ―la voluntad
y sabiduría de Dios‖ que se transmite a cada individuo. En suma es a
través de <<Dios>> quien por medio del espíritu santo provee al
hombre de una naturaleza incomprensible para que la sociabilización
y la interacción social puedan ser llevadas a cabo. Es en la lógica
Dios-Hombre-Dios en que el espíritu santo cobra un sentido social de
nexo, debido a que es él el encargado de establecerse dentro de los
sistemas y estructuras sociales que permitan la continuidad religiosa
de Dios y la estabilidad social del hombre.

1.3. RELIGIOSIDAD Y SECULARIDAD

La ―secularización‖ significa precisamente, y ante todo,
relación de procedencia desde un núcleo de lo sagrado del que uno
se ha alejado y, sin embargo, permanece activo, incluso en su versión
―decaída‖, distorsionada, reducida a términos puramente mundanos,
etc.‖
46
Considerando por otra parte que, el proceso de conversión
conlleva a una nueva vida en los nuevos cristianos y en los que ya
han declarado su fe en términos de aceptación del dogma cristiano, es
este mismo proceso que parte de una revaloración y reorientación del
discurso religioso hacia determinados estados y hechos socio-
culturales de matiz religioso que la secularización se establece como
un proceso temporal de cambio del sentido religioso del ser. La vida
cristiana es un proceso de cambio en el pensamiento sobre la
naturaleza del hombre y su relación con factores sociales, culturales y
naturales. El progreso religioso que está dividido por niveles de
concientización y aceptación religiosa se opone a determinados

46 (Vattimo, 1996) p. 2.
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344
344
modelos culturales de concebir las cosas (personas, hechos sociales,
hechos naturales, etc.) ya preestablecidos por el hombre. Si bien se
considera que la cultura es cambiante y variable, el modelo cristiano
de vida establece en determinados aspectos culturales cambios
estructurales en el comportamiento de las personas. El proceso
temporal de secularización responde a la incongruencia cultural del
discurso cristiano en donde al no encontrar un patrón de conducta
adecuado a determinados hechos, el discurso cristiano se imposibilita
dando paso a los discursos de vida no cristiano, los ―discursos
mundanos‖. Es aquí en donde el alejamiento del cristiano -con
respecto a su ―ideal‖ de vida‖- se estructura en función de sistemas
culturales que aun siguen perennes en la persona, como las
reacciones contra lo socialmente no aceptable: criticas y
comportamientos basados en un discurso de la desigualdad social y
el discurso sobre las necesidades humanas.
La secularización es de este modo, un estado temporal en
donde el individuo se aleja del núcleo religioso (de las creencias y del
grupo al que pertenece) y establece una relación basada en
comportamientos mundanos, que por una parte permite al creyente
construir una experiencia negativa y revalorizar sus creencias
cristianas en función de sus propios actos, lo que lo conlleva después
a un retorno ―revitalizado‖ hacia su núcleo religioso. La experiencia
religiosa cobra su mayor sentido a partir de la secularización y del
retorno.

1.4. RELIGIOSIDAD Y DISCURSO

La importancia de un discurso religioso trasciende y hasta en
cierta medida propone las bases culturales de la experiencia religiosa.
El discurso se crea o tiene su origen a través de la interpretación
teológica de la palabra de Dios: ―La descripción formal de los
conjuntos de palabras superiores a la frase‖
47

Pero este conjunto de palabras llamado discurso posee
determinadas características en especial cuando el discurso es
propuesto y difundido como un discurso religioso.
En primer lugar todo discurso debe ser entendido como una
―forma de reflexión de la acción comunicativa‖ en donde, a partir del

47 (Barthes, 1987) p. 163. A lo que Barthes denomina discurso.
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345
345
empleo del lenguaje el discurso puede pretender a una validez de la
―verdad‖ y a la ―rectitud o corrección normativa‖
48
/
49
. Entonces el
uso de un lenguaje religioso determinado, dentro de contextos socio-
religiosos específicos puede proporcionar -y lo hace como en el caso
de los cristiano-evangélicos- dar las pautas normativas de no
solamente la acción comunicativa sino que por otra parte también de
la lógica funcional de las estructuras religiosas dentro de los sistemas
culturales del creyente.
El discurso religioso ―está en el orden de las leyes‖
50
cristianas,
de su fe y de sus creencias. Éste no puede permitirse ocupar otros
espacios no-religiosos. El discurso debe ser controlado, seleccionado
y redistribuido a partir de un núcleo religioso u poder religioso
determinado: los líderes y pastores (más los segundos que los
primeros).


2. LA EXPERIENCIA RELIGIOSA

La experiencia religiosa comprende toda aquella experiencia de
vida real o imaginaria por la cual el hombre relaciona los sucesos
tiempo-espacio con representaciones e imágenes (imaginario) de
corte religioso. Aunque pueda ser interpretada como un hecho
especifico dentro de un conjunto de hechos, la experiencia religiosa
cobra sentido -para el hombre- cuando ésta fundamenta la doctrina
(el conocimiento) a través de la praxis cotidiana. Es importante
recalcar que la experiencia religiosa para que pueda ser considerada
como las bases estructurales en la construcción socio-cultural de la
realidad del hombre se debe conocer las formas preceptúales de las
experiencias de vida, es decir, separar la visión del mundo
diferenciándola desde la cognitividad, el dogma e ideología, y
finalmente desde las bases materiales y culturales de existencia. La
experiencia religiosa se puede clasificar en tres tipos:


48 Como lo propone Habermas en su Teoría de la acción Comunicativa (Tomo I) en donde “al elegir un
determinado concepto sociológico de acción, nos comprometemos con determinadas presuposiciones
ontológicas. De las relaciones con el mundo, que al elegir tal concepto, suponemos al actor, dependen a su
vez los aspectos de la posible racionalidad de su acción” (Habermas, 1987) p. 122.
49 (Habermas, 2000) p. 7.
50 (Foucault, 1992).
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346
346
- La experiencia religiosa como sentimiento
- La experiencia religiosa como experiencia perceptual
- La experiencia religiosa como interpretación basada en las
creencias religiosas


2.1. LA EXPERIENCIA RELIGIOSA COMO SENTIMIENTO: LO
QUE SE SIENTE


Dentro de los planteamientos teológicos del Evangelismo sobre
la vida religiosa es quizás ―La Necesidad Espiritual‖ la que plantea
muchas interrogantes sobre el verdadero sentido de la religión. La
Necedad es la apreciación de un intento por entender el cambio
religioso y cultural dentro del mismo proceso de conversión y
evangelización que propone el Plan de Dios.
Sentir un hecho físico comprende necesariamente al interacción
directa de dos cuerpos, sin embargo, el sentimiento producido por
circunstancias que están más allá de lo material, es decir en lo
perceptual, en lo psicológico y en lo sentimental necesita una
explicación que dependa tanto de una fuente científica como de un
sentido común que la respalde.
Culturalmente nos adecuamos a actuar de una forma específica
debido a un determinado suceso. Nuestras emociones culturales se
pautan en torno a la necesidad que el ser humano posee y su
posterior satisfacción o insatisfacción en el momento del encuentro, o
en su defecto, en el desencuentro.
Los sentimientos y emociones al ser culturales, pueden ser
variables, especialmente cuando nos orientamos hacia el punto de la
religión y su apreciación como sentimiento de una verdad en el
hombre. El discurso religioso ha centrado parte de su discurso en el
manejo de las emociones y sentimientos humanos, para lo cual a
utilizado -desde un punto de vista moral- a aquellas emociones que
transgreden el ideal de la felicidad y de la satisfacción, es decir,
aquellas que giran en torno a una vida pecaminosa. El inicio de este
discurso gira en torno a un modelo comparativo de la vida humana y
de la vida de Cristo. La vida, obra, pasión y muerte de Jesús se
estructura bajo sentimientos de fidelidad, amor, compasión, etc., es
decir, a aquellos ideales del bienestar humano. Mientras que el
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347
347
hombre, al no ser un ente divino, es contraproducente a la voluntad
de Dios, siendo el hombre un ser que vive en desgracia, odio,
envidia, etc., por lo que debe estructurar culturalmente un sistema
ético y moral equiparable con el modelo de Cristo. Ahora bien,
cuando hablamos de la experiencia religiosa como sentimiento, se
hace referencia a que, desde la iniciativa del discurso religiosa, el ser
humano , el creyente, debe identificar las variables propuestas por el
discurso, en primer lugar, reconociendo la vida pecaminosa y
comparar la vida de Cristo con la suya propia. Es en éste punto en
que el reconocimiento de dichas variables permite al creyente ―sentir
la palabra de Dios‖, pues el discurso que a aceptado como verdad, le
confiere identificarse y apartarse de un modelo de vida cultural hacia
el modelo de vida cristiano, es ése cambio de modelo que
cognitivamente permite al hombre sentir emociones antes jamás
sentidas o que por lo general se sienten a través de otros contextos.
Ésa es una de las máximas representaciones que la experiencia
construye en el hombre para dar significado a la religión dentro de la
vida cotidiana del hombre.


2.2. LA EXPERIENCIA RELIGIOSA COMO EXPERIENCIA
PERCEPTUAL: LO QUE SE VE


Una vez reconocido la diferencia entre los dos modos de vida
((i) el cristiano y (ii) el mundano), y lo que la comparación entre
ambos puede significar emocionalmente para los fieles, la
representación simbólica de los signos religiosos es la fase posterior
de la experiencia religiosa.
Bajo la concepción cristiana, ―el todo‖ fue creado por Dios, por
consiguiente, ―el todo‖ le pertenece a Dios. Ésta significación
representa una analogía retórica que trata de identificar todo lo que
existe y lo que no existe también, de manera que sean signos
naturales, sociales, culturales, religiosos que puedan tener una
significación y simbolización en torno a Dios como creador. Al hacer
referencia en este punto, se provee las bases para entender ―la obra
de Dios‖, es decir, ―el todo‖.
Luego de reconocer un camino cristiano hacia los dones
espirituales, ése proceso debe ser acompañado desde el
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348
348
reconocimiento de lo religioso en lo material. El discurso cristiano
enfoca también una tendencia a reconocer dichos dones espirituales,
así como ―el mal obrar‖ no sólo dentro de las actitudes y
comportamientos de las personas, sino también en el mundo natural
y arquitectónico que le rodea, y que es parte directa o indirecta de la
realidad socio-cultural y religiosa del hombre. Éste principio sirve
para reconocer el polo de la sacralidad y el ámbito de la profanidad.
El ser humano al no poder explicar determinados fenómenos
naturales, sociales y culturales, reconoce en ellos que sólo Dios a
podido ser el único capaz de ―premiar‖ o ―castigar‖ al hombre. De
ésta forma, lo inexplicable se reduce a términos divinos, sin embargo,
para los cristianos, no sólo es lo inexplicable algo divino, sino que
también lo explicable, lo racional, lo lógico, lo cierto es también
reducible a la divinidad de Dios. Al ser ―el todo‖ y ―la nada‖ creación
de Dios, se puede reconocer la divinidad de Dios en torno a ésta
concepción cristiana de lo material y lo inmaterial, de lo natural y lo
social, de lo cultural y lo religioso. La palabra de Dios se reconoce
tanto en el comportamiento humano como en el comportamiento
natural de la naturaleza ―porque en él fueron creadas todas las cosas,
en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, los Tronos, las
Dominaciones, los Principados, las Potestades: todo fue creado por él
y para él, él existe con anterioridad a todo, y todo tiene en él su
consistencia‖.
51



2.3. LA EXPERIENCIA RELIGIOSA COMO INTERPRETACIÓN
BASADA EN LAS CREENCIAS RELIGIOSAS: LO QUE SE CREE
(FE)


Habiendo reconocido la carencia de los dones espirituales y de
la vida mundana; de que todo a sido creado por Dios, la última fase
de la experiencia religiosa -y que la convierte en una verdadera
experiencia- es: ―Creer‖, ―porque sé y creo que cuanto ha dicho Dios
se cumplirá, sucederá y no fallará ni una de sus palabras‖.
52
No existe
ninguna experiencia religiosa si antes no existe en los creyentes la

51 (Colosenses 1: 16-17).
52 (Tobías 14: 4).
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349
349
certeza de que creer lo que se cree. Creer y tener Fe representan dos
puntos importantes de la verdadera experiencia religiosa. Por una
parte el Creer se complejiza y sintetiza dentro de las estructuras
religiosas, es decir, tener certeza de que la doctrina es verdadera; por
otra parte, la Fe es el discurso individual que permite conectar y dar
sentido a lo que se cree, a los que se siente y a lo que se ve. La fe es un
nexo cognitivo-cultural que faculta al creyente a relacionar los
espacios y tiempos religiosos con los no religiosos, y determinar un
tiempo indeterminable para que la acción divina cumpla con
satisfacer ciertas necesidades humanas.
Son éstas tres fases u etapas las que conforman el proceso de la
experiencia religiosa. Se inicia desde un reconocimiento de los dones
espirituales, lo que posibilita la identificación de la obra de Dios, para
que, finalmente, el discurso cristiano tenga un sentido lógico para el
creyente, y que de ésta forma se pueda construir una nueva realidad
socio-cultural en el ser humano, en el creyente: ―Yo soy la
resurrección. El que cree en mí, aunque muera, vivirá; y todo el que
vive y cree en mí, no morirá jamás‖.
53



3. CONSTRUCCIÓN SOCIO-RELIGIOSA DE LA REALIDAD


En la siguiente parte se examinan las variables sociológicas
referidas a las bases estructurales y funcionales del campo religioso.
El análisis sociológico comprende: por una parte, explicar los
espacios y el tiempo religiosos en torno a la sociabilización, y
segundo lugar, se analizarán tanto tiempo como espacio para la
construcción socio-religiosa de la realidad según el plan de Dios:
Nacimiento, Matrimonio y Muerte.

3.1. LA CONCEPCIÓN DUALISTA DEL MUNDO

Las oposiciones binarias (1/0) reflejan ambos aspectos de la
división -en tiempo y espacio- del mundo natural. Las concepciones
dualistas comprenden dos aspectos co-determinantes en la formación
de la estructura religiosa.

53 (Juan 11: 25-26).
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350
350
Las oposiciones binarias en el campo religioso están referidas a
dividir los ámbitos que permiten la sacralidad y la mundanidad: lo
sagrado y lo profano. En el primero de ellos se encuentran los sujetos
religiosos, a los que se les ha conferido un status de divinidad y
alabación. En el segundo campo se encuentran ―los productos‖ de los
primeros, es decir, aquellos seres que rinden culto a los sujetos
divinos. En este punto encontramos las dos primeras oposiciones
binarias: (i) el ámbito sagrado y ámbito el profano, y (ii) el sujeto
sagrado y el sujeto mundano.
La tercera dualidad está conformada por la división del sujeto
sagrado en dos. Si bien la trinidad está compuesta por Dios, Cristo y
Espíritu Santo, es tanto el primero como el tercero lo mismo, es decir,
el Espíritu Santo es la representatividad de la sabiduría de Dios, por
ende, simboliza el nexo comunicativo entre el Hombre y Dios: ―Dios
habla‖. De este modo, la dualidad se ve reflejada desde dos puntos:
(i) Dios (creador) y Cristo (salvador de la creación), y -siendo la
cuarta dualidad- (ii) Dios (Padre) y Cristo (Hijo).
Otra dualidad se encuentra en las nociones sobre ―lo bueno‖ y
―lo malo‖, ―la verdad‖ y ―la mentira‖, ―lo cierto‖ y ―lo incierto‖. En
éste aspecto el comportamiento humano se divide en dos opuestos:
(i) el camino que conduce hacia Dios, y (ii) el camino que aleja al
hombre de Dios. El primero de los casos hace mención al ejemplo de
la vida de Cristo como modelo humano y espiritual de vida, mientras
que en el segundo caso, los actos pecaminosos se ejemplifican en la
oposición a las enseñanzas de Cristo.
En suma, la dualidad cristiana se estructura de acuerdo a la
doctrina, y se ejemplifica en la separación de lo divino y lo sagrado.

3.2. ESPACIOS RELIGIOSOS: LO TEMPORAL Y LO ESPACIAL

Cuando se mencione todo lo que un ―espacio religioso‖
constituye, se hace referencia a un determinado sector que se
encuentra simbólicamente delimitado. Un espacio religioso
representa lo que un creyente desea simbolizar en él, es decir, un
lugar de encuentro con Dios, un lugar reconocible por Dios, un lugar
para la interacción socio-religiosa, etc., sin embargo los espacios
religiosos -por su misma naturaleza social- son a su vez espacios
temporales, y reconocibles bajo la identificación de algún signo
religioso representativo de la fe.
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Lo que se podría denominar ―los límites de la cultura‖ no es
más que el posicionamiento mental del hombre bajo la significación
del mundo que le rodea, es decir, que -en tiempo y espacio
determinados- lo que la cultura es, aparece dentro de todo lo que
nuestro campo visual puede captar y nuestros sistemas sensoriales
pueden sentir, de esta forma, el espacio religioso se construye a partir
de dos tipos de espacio: (i) el espacio social, que es ―en efecto la
realidad primera y última, puesto que sigue ordenando las
representaciones que los agentes sociales puedan tener de él‖,
54
y (ii)
el espacio simbólico, que es la significación cultural individual de las
representaciones:

El orden simbólico se asienta sobre la imposición al conjunto de
los agentes de estructuras cognitivas que deben una parte de su
consistencia y de su resistencia al hecho de ser, por lo menos en
apariencia, coherentes y sistemáticas y de estar objetivamente en
consonancia con las estructuras objetivas del mundo social.
55


Esta visión de concebir cuáles son los espacios por donde la
religión se mueve, implica concebir la idea de que el mundo que se
ha dividido en sagrado y profano, pero más allá de eso, implica una
nueva concepción del espacio social y el espacio simbólico: los
creyentes se mueven entre espacios religiosos a través de los no-
espacios, o vías de intercomunicación entre un lugar y otro. Estos
últimos espacios son espacios de confluencia entre las personas
(vereda, pistas, automóviles, gradas de conducen a los apartamentos
u oficinas de un edificio, etc.), no representan una afinidad religiosa o
a-religiosa, son sencillamente espacios neutrales. Lo que esto trae
consigo es que, los lugares sagrados son sagrados cuando (i) se está
presente en ellos o (ii) se está pensando en ellos. La cultura lo es todo,
pero ese todo existe cuando es percibido a través de los sentidos, a
través de los signos.


3.3. LO SAGRADO, LO PROFANO Y LO CULTURAL


54 (Bourdieu, 1997) p. 25.
55 (Bourdieu, 1997) p. 119.
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Tiempo y espacios se dividen en aquellos que simbolizan una
relación con Dios; los otros espacios, los sociales, comprenden una
confluencia entre la interculturalidad y la multiculturalidad. Dios ha
sido pensado como un dios que a provisto al ser humano del sentido
de la diferencia y la otredad. Siguiendo básicamente las teorías sobre
la religión de Durkheim, el mundo a de dividirse en dos: mundo
sagrado y profano. Una de las falencias más importantes en el
estudio de la religiosidad es comprender a la religión desde estos dos
polos. Sin embargo, dicha división a de replantearse desde la cultura,
de modo que lo sagrado a de subdividirse en: (i) lo social-sagrado y
(ii) lo cultural-divino. Por otra parte lo profano a de subdividirse de
igual forma en: (i) lo social-profano y (ii) lo cultural-profano. Estas
cuatro pautas nos permiten entender cómo los cristianos en general,
han de relacionar los tipos de personas que existen (los llamados: (i)
los escogidos y (ii) los negados). De igual manera, dichas pautas
inscriben la relación dialéctica-evangelista de la evangelización, y la
relación entre sujetos religiosos y no-religiosos.

3.3.1. LA CULTURA SAGRADA: LOS “NOSOTROS”

Dentro de la cosmovisión y mitología cristiana, Dios creó todo
lo que existe: el mar, el cielo, las estrellas, el universo. También Dios
creó al hombre, y de él, la mujer. Todo aquello que de Dios venga, es
en cierta parte, parte de Dios. Esta concepción cristiana a de servir
para fundamentar que si existe algo que provenga de Dios, a de
existir algo que contravenga dicha concepción. Desde las Escrituras,
en el Génesis, el hombre contravino la voluntad de Dios y por aquel
acto fueron expulsados, tanto hombre como mujer, del Edén. La
expulsión significó para el cristianismo que, a partir de lo sagrado, se
cree lo profano. Y siguiendo el camino de la historia cristiana hubo
tres puntos importantes que marcaron las subdivisiones de lo
sagrado y lo profano: El diluvio universal, Moisés y los Diez
Mandamientos, y finalmente, el nacimiento, la muerte y la
resurrección de Cristo.
El pensamiento cristiano que hace referencia al ser humano
como hijo de Dios; dicho hijo posee la facultad de ―elegir‖ si seguir el
camino de Dios u otro camino. Todos los Hombres son llamados a
servir a Dios. Los escogidos son aquellas persona que -por voluntad y
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fe- han optado por elegir un modelo cultural de vida enmarcado
dentro de la doctrina cristiana, todos ellos han de formar una
comunidad cristiana, el cristianismo a de verse en el número de
fieles, y en cuanto de ése número comparte las mismas experiencias
religiosas.

3.3.2. LA CULTURA PROFANA: LOS “OTROS”

Un segundo principio de la identidad (el primero es el de
Heidegger: 2002), se centra en el cómo reconocer la diferencia.
Siguiendo lo propuesto por Heidegger, la distinción de dos seres
diferentes se da cuando cada uno de ellos se reconoce como uno solo,
único y particular, es así que al reconocer en nuestro ser
características físicas y culturales diferente (no iguales) accedemos al
sentido de la otredad.
Cuando se reconoce a Dios, se reconoce también que -como se
explicará más adelante- Dios representa un camino, una forma
cultural de vida más o menos estructurada. Sin embargo, uno de los
que se podrían llamar universales de la cultura, es que, no existen dos
culturas iguales, pero si, dos culturas que comparten patrones socio-
culturales afines.
Con respecto a la religión, los fieles han de compartir las
creencias básicas y secundarias, han de reconocer al Dios-Palabra, y a
partir de él, las experiencias han de asemejarse, es ésta semejanza de
la experiencia religiosa la que los coloca en conjunto dentro de una
misma identidad religiosa. Las comunidades, grupos o individuos
que no compartan a la vez la doctrina y la interpretación cotidiana
del discurso majo determinadas formas hermenéuticas de
interpretación cristiana han de ser considerados como ―los otros‖.

4. EN BUSCA DE LA IDENTIDAD RELIGIOSA

Dijo Moisés a Dios: ¿Quién soy yo para ir a Faraón y sacar de
Egipto a los israelitas?» Respondió: «Yo estaré contigo y esta
será para ti la señal de que yo te envío: Cuando hayas sacado al
pueblo de Egipto daréis culto a Dios en este monte .» Contestó
Moisés a Dios: «Si voy a los israelitas y les digo: “El Dios de
vuestros padres me ha enviado a vosotros”; cuando me
pregunten: “¿Cuál es su nombre?”, ¿qué les responderé?» Dijo
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Dios a Moisés: «Yo soy el que soy.» Y añadió: «Así dirás a los
israelitas: “Yo soy” me ha enviado a vosotros.»
56


La identidad es el mecanismo utilizado para la ―auto-
localización‖ en relación con el mundo social. La identidad une al
―yo‖ con el contexto social y está cercanamente relacionada con la
cuestión de los limites, esto indica que la identidad es el espacio
cerrado que ocupa el ―yo‖, por lo que los limites son también parte
de la respuesta a la pregunta: ¿Quiénes somos?. Esta se relaciona con
la existencia de una necesidad humana de posibilidad de
―localizarse‖ religiosamente en el esquema mas grande de las cosas,
de trascender el ―yo‖ a partir de un proyecto mas grande.
57
La
identidad en los creyentes constituye una fuente de sentido,
experiencia y acción, para los fieles; un principio de definición y
distinción entre el yo y el otro, entre nosotros y ellos, a partir de un
determinado atributo o un conjunto de atributos culturales con un
trasfondo simbólico-religioso, al que se da prioridad sobre el resto de
las fuentes de sentido.
58
La identidad religiosa aparece como un
elemento indispensable de la formación social, sin embargo, la
identidad religiosa no es un objeto social acabado que se puede
describir a manera de inventario, aunque así aparece en su ―uso
social‖.
59

La teoría social del siglo XX plantea la conformación de las
subjetividades como producto de relaciones y construcciones
sociales. La definición social de las identidades tiene lugar en un
contexto marcado por las relaciones de poder y de condicionamiento
reciproco entre poder, prácticas y representaciones. Desde un punto
de vista de la ―objetividad‖, la identidad religiosa se define a partir
de un cierto número de criterios determinantes, considerados
―objetivos‖, es decir, dados como atributos (lengua, religión,
psicología colectiva y las características naturales del hombre) del
grupo de origen al que pertenece el individuo. Por otra parte, la
esencia subjetivista considera que la identidad religiosa es un
sentimiento de pertenencia o una identificación a una colectividad

56 (Éxodo, 3: 11-14).
57 (Vargas, 1998).
58 (Castles, 1993).
59 (Castles, 1993).
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más o menos imaginaria (según las representaciones que los
individuos se hacen de la realidad social y sus divisiones). Siguiendo
estos planteamientos, en su ―uso social‖, la identidad religiosa no se
concibe como una construcción, se inscribe como un conocimiento
―cultural‖.
La identidad religiosa está en constante reconstrucción porque
surge de la actividad social y religiosa de los sujetos humanos que
interactúan en y a partir de contextos socio-culturales y religiosos
determinados, es decir, que la identidad se construye más en la
relación con ―los otros‖ y con la diferencia que en la relación consigo
mismo y con lo idéntico, es decir, ―los nosotros‖, así, la noción de
identidad religiosa contiene dos dimensiones: la personal
(individual) y la social (colectiva). El diferenciar estas dos
dimensiones no quiere decir que sean excluyentes, ambas están
interrelacionadas, de ahí que se sostenga que son dimensiones de un
mismo fenómeno situado en diferentes niveles de realización. En el
nivel individual y el nivel colectivo, la identidad socio-religiosa se
edifica y se realiza. Esta consideración resulta de suma importancia,
pues permite tomar la identidad religiosa como un fenómeno
bidimensional y nos impone el imperativo de no sustraernos el
carácter dialéctico que asume lo individual y lo social. En el contexto
personal dicho proceso enfrenta al sujeto con el problema de su
identidad particular como ser religioso o no-religioso. Resultando
entonces la historia de una vida, un elemento que nos permite
indagar en los procesos identitarios. En el plano colectivo, la
identidad religiosa está vinculada a dos ordenes fundamentales. Su
naturaleza discursiva y el orden de relaciones que ella origina supone
dos cuestiones: la afirmación de un ―soy‖, desde una conciencia
cotidiana que surge de la percepción histórica de pertenecer a una
determinada formación social, cultural y religiosa, de modo que, las
creencias o valores de los sujetos se perciben como depositarios de un
verdadero ser que los hace distintos con los otros. Su inseparable
vinculación a las condiciones de modos de vida (plan de Dios) a que
se enfrenta la formación social que crea o manifiesta esa identidad.
La identidad religiosa del grupo está inevitablemente
condicionada por su actoría social, por la índole de los conflictos que
debe enfrentar y por la naturaleza del escenario social en que se
desenvuelve su proyecto como colectividad. Dichas consideraciones
permiten asumir la identidad en general como proceso, permite
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356
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situarla ―como asumida por individuos o grupos en diferentes
situaciones concretas‖.
60
Es decir, permite ver ese proceso como
diferentes formas de actualización de un proceso de identificación y
auto identificación, en este caso cultural y religioso. Esto resulta de
suma importancia cuando hablamos de movimientos de Fe, pues
permite reconocer ―la fluidez de la identidad‖, esto es, la
mutabilidad, la variabilidad y la transformación de la identidad que
responde a las condiciones.
61
Por otra parte, permite reconocer la
diversidad de identidades que un movimiento de Fe puede expresar
ante situaciones complejas que le toca vivir. Diversidades en las que
se juega, según el planteamiento propuesto en esta investigación, la
construcción socio-cultural de la realidad, es decir, de la identidad.
En este sentido, se plantea la necesidad de indagar en definiciones de
identidad religiosa que incorporen las transformaciones y
especificaciones surgidas a partir de los diferentes discursos
religiosos.
En suma, la religiosidad implica necesariamente un cambio
cultural. Cuando se a dejado atrás una forma de vida por otra, las
implicancias socio-culturales en torno a la búsqueda de la verdad
requieren necesariamente plantearse de nuevo la pregunta esencial
que fundamenta la identidad: ¿Quién soy?. El ―yo‖ se a de construir
en base a la otredad y la alteridad, es decir, la identidad, ―lo que soy‖
se contextualiza desde las diferencias culturales que cada individuo
posee en relación a los espacios sociales por los cuales se
desenvuelve. La cultura representa -según lo expuesto hasta ahora-
a él ―yo‖, somos lo que somos a partir de lo que nuestra cultura
puede ser representada por otros y significada por nosotros mismos,
ése es el principio de la identidad cultural. Ahora, la identidad
religiosa se construye desde la identidad en términos generales y de4
su representatividad del discurso de Dios como ser omnipresente,
esto es enteramente visible en las relaciones cotidianas del hombre y
su simbolización del los hechos sociales en torno a un problema de
Dios como creador: ―soy lo que soy en representatividad de lo que
Dios quiere para mí‖. La búsqueda de la identidad cristiana a de
seguir el camino del reencuentro del hombre con su conciencia
cultural, dicha búsqueda implica que el hombre sepa reconocer una

60 (Cardoso de Oliveira, 1971) p. 927.
61 (Buxo, 1990).
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357
serie de discursos -inclusive el suyo propio- y los compare a su
sistema de vida cultural y religioso., la identidad de este modo
también se construye a partir del discurso cristiano y de aquellos que
en él establecen un sistema moral y ético, así como de creencias y
formas de percibir, sentir y representar el mundo social, natural y
cultural que les rodea.


5. COTIDIANEIDAD Y RELIGIOSIDAD


La personalidad social y la individual se van construyendo y
moldeando de acorde a la vida cotidiana que se presenta como una
realidad interpretada por los seres humanos y que para cada
individuo tiene un significado subjetivo de un mundo coherente
62
. El
mundo de la vida cotidiana se establece como realidad por los
miembros ordinarios de la sociedad en el comportamiento
subjetivamente significativo de sus vidas que se origina en base a sus
acciones y pensamientos, los cuales están sustentados como real para
cada individuo.
El mundo que nos rodea es un todo de señales y estímulos
recibidos por los preceptores sensoriales, dando lugar a lo que se
denomina percepción. Pero estos estímulos no tienen significado
propio si no estuvieran organizados y procesados como símbolos por
el cerebro humano. Por otra parte, los símbolos organizados y
procesados por el cerebro permiten a la conciencia humana la
representación tanto del mundo real como del imaginado. Así, la
conciencia del hombre dispone dos maneras de representar el
mundo:
63
a) Representación directa: cuando las cosas mismas se
prestan al espíritu humano tangible y objetivamente a través de su
percepción por los sentidos y la lógica causal, que se habla en la
estructura del lenguaje. b) Representación indirecta: cuando las cosas
no pueden representarse objetiva ni tangiblemente, si no a través de
imágenes configuradas mentalmente por analogía con los símbolos
de condensación. A veces estas dos formas se mezclan, se confunden
o se yuxtaponen.

62 (Berger y Luckmann, 2005).
63 (Silva Santisteban, 2005) pp. 130-133.
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358


CONCEPCIÓN DEL MUNDO Y NATURALEZA DE LOS
SÍMBOLOS


Fuente: Silva Santisteban, Fernando (2005) El primate responsable:
Antropobiología de la conducta. Fondo editorial del Congreso del Perú.
Lima.


La percepción como actividad de los componentes de la
conciencia que comprende conocimientos, sentimientos y
motivaciones. El pensamiento simbólico penetra en el mundo
desconocido al cual se tiene acceso mediante la imaginaria potencia
de los símbolos, símbolos que han permitido construir la realidad tal
como la percibimos.
―La vida cotidiana se presenta como una realidad interpretada
por los hombres y que para ellos tiene el significado subjetivo de un
mundo coherente‖.
64
La simbolización de lo cultural como ―lo
religioso‖ provee a los creyentes la facultad de interpretar el mundo

64 (Berger y Luckman, 2005). P. 36.
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359
social y natural que les rodea como un producto de Dios. En segundo
lugar, le permite que los hechos sociales y culturales que en la vida
cotidiana del creyente se dan, estén simbolizados bajo una lógica de
las estructuras y normas cristianas. ―El mundo de la vida cotidiana
no solo se da por establecido como realidad por los miembros
ordinarios de la sociedad en el comportamiento subjetivamente
significativo de sus vidas. Es un mundo que se origina en sus
pensamientos y acciones, y que está sustentado como real por
éstos‖.
65

La constitución de un hecho religioso se contraviene de la del
hecho social, pues al ser la sociedad una representación de Dios, lo
cotidiano a de construirse en relación a él, proveyendo al hecho social
una significación y simbolización religiosa. El mundo cotidiano es a
la vez un mundo conectado en tiempo y espacio con Dios, donde la
doctrina provee un sistema de representación en la que el imaginario
individual y colectivo de los creyentes se construye identificando los
signos religiosos del discurso cristiano en los hechos sociales y en las
formas culturales de representación del ser.


CONCLUSION. LA RELIGIÓN COMO MODO DE VIDA: EL
NUEVO SENTIDO DE LA RELIGIÓN


Hemos entendido hasta ahora, que la religión es un sistema
estructurado de normas y valores que giran en torno a la idea de un
dios o dioses. Es ésta misma idea la que nos ha permitido dilucidar la
teoría cristiana de Dios y enfocarnos desde la antropología que el
concepto cristiano de Dios refleja los sistemas culturales del hombre
en relación a su entorno social: la idea de Dios como concepto
cultural. En este punto, la teoría cristiana se reformula desde lo
cultural -y por medio del discurso- a estructurarse desde las bases
materiales y culturales de la existencia, así, ―el rostro‖ de Dios toma
nuevas formas y representaciones.
La importancia en la construcción socio-cultural de la realidad
radica en la forma por las cuales los discursos cristianos -poco a poco-
transforman el sentido de la realidad, sentido que es a la vez social y

65 (Berger y Luckman, 2005). P. 37.
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360
cultural, de modo que la religión a su vez, deja de posicionarse
dentro de estructuras complejas de poder y de Fe, y se reorganiza
desde el mismo discurso en donde, lo humano y lo divino pueden
coexistir. La religión -su sentido cultural, más estrictamente
hablando- se a renovado, los mitos, los ritos, las ceremonias, los
cánticos, etc. han pasado a ser un acto cultural y cotidiano. La
religión como forma de vida.
66
































66 Este tema se desarrollará con más atención en la siguiente parte (post scriptum), lo hasta aquí mostrado
es solamente una introducción al tema siguiente.
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LA NOSTALGIA DE PORTOCARRERO. LA
TEORÍA DE LA SENSIBILIDAD DESDE EL
ENFOQUE SEMIÓTICO DE LA HERMENÉUTICA




Miguel Ángel Chavarría Márquez
Universidad Nacional del Centro, Perú





RESUMEN: El interés por la presente investigación se origina a partir
de la observación de la nostalgia que expresa en los escenarios
artísticos la intérprete Martina Portocarrero, partiendo desde la
emoción y personalidad que refleja en la forma como ella interpreta
la canción. Determinamos una causante a la nostalgia, como una pena
o una Tristeza melancólica de verse ausente de la patria o de los
deudos o amigos. La nostalgia como sentimientos que esta dentro de
la Emoción, término empleado frecuentemente como sinónimo de
sentimientos y que en psicología se emplea para denominar un
estado de animo caracterizado por una conmoción orgánica
consiguiente a impresiones de los sentidos, ideas o recuerdos. En tal
sentido la emoción se da aun sin ser provocada por una impresión
violenta, como ocurre en el campo del arte de la intérprete Martina
Portocarrero. La investigación se trabajo en base a la teoría de la
sensibilidad con el método hermenéutico bajo su enfoque semiótico.
Palabras claves: Artista, Canción, Interpretación, Nostalgia y
Emoción.







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LA NOSTALGIA DE PORTOCARRERO. LA TEORÍA DE LA
SENSIBILIDAD DESDE EL ENFOQUE SEMIÓTICO DE LA
HERMENÉUTICA




Introducción

La antropología de las emociones o de los sentimientos es una
rama de la antropología social, poca abordada o estudiada. Los
antropólogos de orientación psicológica
67
de igual forma que los
psicólogos sociales-culturales
68
, quienes interesan las investigaciones
centrando sus estudios en los pensamientos, emociones, deseos y
jucios de los individuos, así por su conducta externa las cuales están
influidas por los estímulos sociales en la mayoría de los casos por
presencia de otros individuos-grupos, todo lo que un individuo
experimenta está condicionado en mayor o menor grado por sus
contactos sociales.
El interés por la presente investigación se origina a partir de la
observación de las emociones que expresa en los escenarios artístico
la interprete Martina Portocarrero, artista interprete de temas muy
reconocidos como: ―Flor De Retama‖, ―Mamacha De Las Mercedes‖,
y numerosos temas mas de su repertorio, motivo a estas presentación

67 Antropología Psicológica, a Comienzos del siglo XX, los antropólogos con orientación psicológica
iniciaron el estudio de las relaciones entre cultura y personalidad. ¿fueron las diferentes culturas las que
moldearon la personalidad de los pueblos o fueron las personalidades las que configuraron sus
culturas?…”.(Marvin Harris. Pag. 527)
68 La Psicología Cultural De Jerome Bruner ¿Qué decimos cuando empleamos la palabra
“psicología”?¿James,wundt,Bidet o Povlov?¿Freís, Lashley, Skinner o Vygotsky?¿Kohler, Levy-Bruhl,
Bateson?¿Chomsky o Piaget? ¿Daniel Denté u Oliver Sacks? ¿Herbert Simon? Desde su lanzamiento
como disciplina y profesión en la ultima mitad del siglo XIX, principalmente por los alemanes, la
autoproclamada ” ciencia de la mente” no solo se ha enfrentado a una proliferación de teorías, métodos,
argumentación y técnica. Eso era de esperar. Se ha visto también conducida tempestuosamente en
dirección diferentes por nociones radicalmente diversas sobre aquello de lo que, digamos, la psicología
trata de: que tipo de conocimiento, de que realidad, que clase de fin se supone que logra. Desde el
exterior, al menos no da la impresión de ser un único campo, dividido en escuelas y especialidades al estilo
usual…”
(Clifford Geertz Pag171)
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365
365
artísticas fue prohibida su presentaciones y fue causante de exiliarse
en Europa. La investigación centro su análisis de cómo se produce la
nostalgia en las emociones expuesta por la artista en los escenario
que interpreta el arte vernacular, a partir del análisis de la nostalgia,
emoción y personalidad que refleja en la forma como ella simboliza o
expresa, interpreta el mensaje de la canción a partir de los
movimientos faciales y corporales de una forma de dramatización.
Así mismo aproximamos una definición de nostalgia de Martina
Portocarrero, como una pena de verse ausente de la patria o de los
deudos o amigos y una Tristeza melancólica originada por el
recuerdo de una dicha perdida. La nostalgia como sentimientos que
esta dentro de la Emoción, término empleado frecuentemente como
sinónimo de sentimientos y que en psicología se emplea para
denominar un estado de animo caracterizado por una conmoción
orgánica consiguiente a impresiones de los sentidos, ideas o
recuerdos, la cual produce fenómenos viscerales que percibe el sujeto
emocionado y con frecuencia se traduce en gestos, actitudes u otras
formas de expresión que implica determinados cambios fisiológicos,
tales como la aceleración o la disminución del ritmo del pulso, la
disminución o el incremento de la actividad de ciertas glándulas, o
un cambio de la temperatura corporal. La emoción como sentimiento
que es la que se prolonga pierde el carácter anárquico inicial y se
transforma en un estado corporal (estado de ánimo. Afectividad). En
tal sentido la emoción puede darse aun sin ser provocada por una
impresión violenta, como ocurre en el campo del arte de Martina
Portocarrero. Arte que se refleja en la forma de interpretación de las
letras de la canción en una forma dramática interaccionada con los
sentimientos nostálgicos y emocionales.
La investigación se trabajo en base a la teoría de la sensibilidad
69
con
el método hermenéutico bajo su enfoque semiótico
70
, método que se

69 Propensión natural del hombre a dejarse llevar de los efectos de compasión, humanidad y ternura. Es el
complejo de aquellas operaciones humanas en las que están influidos el conocimiento el comportamiento
instintivo, emocional, la receptividad. Se habla por otro lado, en su significado ético y estético, de
sensibilidad artística, moral, etc., queriendo indicar con ello una especifica capacidad de juicio del
individuo(Diccionario De Psicología Pág. 291)
70 Dilthey, Heidegger, Gadamer y Ricoer. Estos pensadores nos recuerdan, en primer lugar, que el estudio
de las formas simbólicas es fundamental e inevitablemente una cuestión de comprensión e interpretación.
Las formas simbólicas son construcciones significativas que requieren una interpretación, son acciones,
expresiones y textos que se pueden comprender en tanto construcciones significativas. (…)para los
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aplico para la interpretación de las formas simbólicas expresadas en
los movimientos faciales-corporales expresivos y la interpretación de
las letras de las canciones de la manera de interacción que se
establece por una forma de yuxtaposición de palabras e imágenes en
la forma o las formas simbólicas que constituyen el anuncio de la
interprete Martina Portocarrero.


1. LEONILA MARTINA PORTOCARRERO RAMOS

1.1. Biografía

Leonila Martina Portocarrero Ramos nació un 29 de septiembre
en Nazca, pueblo al que en una oportunidad comparó con
Madagascar. Cursó estudios en el Conservatorio Nacional de Música
y la Escuela de Nacional de Arte Dramático, al igual que en la
Universidad Nacional Mayor de San Marcos, pero fue en Suiza
donde se gradúo de educadora. Es investigadora de las diversas
culturas andinas y afirma que su verdadera escuela es la naturaleza:
escuchando el canto del viento, de los pájaros y de los ríos que, desde
niña ha formado su oído.
Martina Portocarrero es conocida no solamente por su elevada
calidad artística, sino también por sus opiniones que despiertan
polémica y a ello obedece que en su próxima presentación dejará
sentada su posición sobre la manera cómo se ha promovido el Día de
la Canción Andina. La destaca cantante Martina Portocarrero fijó
residencia durante varios años en Europa
Otrora integrante del conjunto Tiempo Nuevo y artista que le
puso música a un poema de Alejandro Romualdo, Martina
Portocarrero es la figura que ha tenido el privilegio de haber contado
con el respaldo de músicos de la talla de Juan de Dios Rojas, César

propósitos de de esta discusión, el análisis semiótico como el estudio de las relaciones que guardan los
elementos que componen una forma simbólica o signo, y de las relaciones existentes entre esos elementos
y aquellos en un sistema más amplio del pueden ser parte esa forma simbólica o signo, El análisis
semiótico, entendido de este modo, implica en general una abstracción metodológico de las condiciones
socio históricas de producción y recepción de las formas simbólicas. Se centra en las formas simbólicas
mismas y busca analizar sus rasgos estructurales internos, sus elementos constitutivos y sus
interrelaciones, y vincularlos con los sistemas y códigos de los cuales son parte (J. Thompson. Pags 398 y
414)
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Zárate, Víctor Angulo, Eberth Alvarez, Geny Sulca, Antonio
Gutiérrez Cateriano y Teodoro Gamboa La Rosa, entre otros.
71


MARTINA PORTOCARRERO: ARTE-FOLKLORE

Martina Portocarrero, una persona que se le puede enfocar
desde muchas perspectivas como: folklorista –cantante,
compositora, Interprete e investigadora. Estos atributos están
hermanados en una sola dirección, el arte, vista como creación
individual
72
. En un sentido mas amplio Martina es una artista que
expresa sentimientos, emociones, ideas, experiencias, etc
73
., que
surgen de su vida interna, la misma que llama o lo considera como
arte testimonial(vivencia propia de artista y como ente social) y
externa o arte social (como interprete transcienden melodiosamente
el ser de los compositores, e intentan identificarse con estas vivencias
como si fuera su propia historia y la de su publico)
74
El genio de
Martina Portocarrero como artista radica en su sensibilidad ante su
medio social y cultural.
El arte interpretado por Martina expresan diversas emociones
cuyos contenidos se reducen como ella nos dice; ― al amor...‖ Un
amor que me fui, que te amo, que se me fue la palomita, con textos
que son más de baladas que de huaynos, de tonderos, de marineras o
yaravíes‖. Estos temas están interrelacionados con el contexto en la
cual se compuso la canción, como texto corto, lírico o narrativo, para

71 Fuente: RPP Noticias
72 En la obra artística operan muchos factores concomitantes. De ellos destacamos dos: la cultura y el
tiempo histórico en los que participa el artista, y en las personas, el mundo social que lo rodea, con quienes
están en contacto cotidiano, esto es el marco social donde se desenvuelve el creador artístico. Incluso
cuando colaboran otras personas, el arte al fin y al cabo, creación individual, como ocurre con la
producción dramática, un ballet, un concierto sinfónico, para citar ejemplos actualizados, la filmación y
desarrollo de una obra cinematográfica. En cualquiera de ellas podemos averiguar la contribución
individualizada de actores, creadores, directores, etc.(Iriarte Brenner pág. 314)
73 Martina; “En mis canciones brilla un sentimiento, yo no grabo por grabar. Investigo, compongo, elijo lo
mejor que me alcanza, y lo doy como un ramillete de flores, con todo mi corazón. Yo amo realmente a este
pueblo, amo a su juventud, a su niñez, a los más postergados” fuente ( “El Huayno Es Mi Sinfonía”
Entrevista exclusiva con Martina Portocarrero Por: Erick Gonzalo Tejada Sánche )
74 Martina; “Lo mío es simplemente arte. Le llaman arte social, arte testimonial; seguramente tiene algo de
eso porque es parte de la vida. El arte debe reflejar todos los aspectos de la vida…” fuente ( “El Huayno Es
Mi Sinfonía” Entrevista exclusiva con Martina Portocarrero Por: Erick Gonzalo Tejada Sánche )
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luego ser acompañado de música, que menudo reproduce el
sentimiento del texto e intenta subrayar su contenido emocional.

INTERPRETACIÓN AUDIOVISUAL

A pesar que nace la música en el fondo del alma de la artista
Martina, pero indudablemente condicionada por el medio que la
rodea y demuestra claramente que la naturaleza que nos rodea
influye en la música si pensamos en la analogía que existe en la
misma música.¿Pero como ella reinterpreta la canción y la música a
su vez? Esta interrogante central de la investigación tiene respuesta
fusionada. Canción y música estos dos aspectos y otros aspectos
más; se enfoca en el arte de dramatización e interpretación de la
canción y a su vez de las emociones condicionadas a la nostalgia que
esta presente en el recuerdo de una vida en el pasado y presente la
cual interpreta Martina. Si fijamos nuestra mirada a la manera como
interpretan, es necesario analizar desde dos dimensiones: la primera
desde la interpretación melódica de las letras de tono y duración
específicas, enlazadas juntas en el tiempo para producir una
expresión musical coherente. ¿Pero que hay de los movimientos
corporales cuando Martina interpreta? Si observamos fijamente en
las imágenes, rescatamos una reinterpretación de una realidad
(presente o pasada) que personifican diversas emociones, pero no
una emoción simple si no una emoción de nostalgia, que es muy
simple de persuadir en las siguientes imágenes:
1 2
Interpretando: “Mamacha De Las Mercedes”











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En las imágenes [1] y [2] poniendo en análisis desde la vertiente
de la semiótica
75
, fijamos nuestra atención en la ―manta‖ entre las
manos de la intérprete, que a simple vista tiene la forma de quipe
(una manta com carga) pero cuando analizamos las letras de la
canción que esta interpretando:
―unos a otros se matan, sin compasión. Al hijo de mis entrañas ¡Me lo
han matado‖
Es notablemente que la ―manta‖ simboliza a un niño . Esta
manta relacionada a las letras de la música, tiene un símbolo y un
significado que es como ella sensibiliza a las personas en una forma
de dramatización con los movimientos corporales donde interpreta:
―Al hijo de mis entrañas ¡Me lo han matado ―, y la forma de
expresión tanto de la manta como de la mano y el rostro a su vez,
esto relata que Martina a sabido combinar los elementos para decir
algo acerca de algo y sensibilizar a su publico a través de los
símbolos corporales que ella misma .
En las imágenes siguientes [3] y [4] considerando el análisis de
las formas simbólicas compuestas de imágenes o de palabras e
imágenes, pero los rasgos estructurales de las expresiones lingüísticas
también se puede analizar en los rasgos faciales de la cara por
ejemplo.















75 El análisis semiótico puede optar mucho para revelar las maneras en que se constituyen los avisos y
otras formas simbólicas; puede ayudar a identificar los elementos constitutivos y sus interrelaciones, en
virtud de los cuales se constituye y se transmite el significado de una mensaje(Jhon Thompson Pág. 414)
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En el rostro de Martina se observa una nostalgia profunda propia de
su personalidad, emotiva y nostálgica; y no tan solo una simple
dramatización en un momento situacional

MARTINA PORTOCARRERO: “Flor De Retama” Y “Mamacha De
Las Mercedes”

La música popular tiene una característica nacional y aun
propia de cada país en marcadas en las letras de las canciones; así se
explica la sensibilidad perspectiva de cada nación hacia su música, y
aun de cada región, por la gran influencia emotiva.

La flor de Retama

Vengan todos a ver hay vamos a ver(bis)
en la plazuela de Huanta, amarillito flor de retama
amarillito amarillando flor de retama (bis)

Donde la sangre del pueblo hay se derrama(bis)
Allí mismito florece amarillito flor de retama
amarillito amarrillando flor de retama(bis).

Por cinco esquinas están ,los sinchis entrando están (bis)
van a matar estudiantes, huantinos de corazón
amarillito, amarillando flor de retama (bis)
van a matar campesinos ,huantinos de corazón
amarillito amarillando flor de retama (bis)

La sangre del pueblo tiene rico perfume (bis).
huele a jazmines violetas geranios y margaritas
a pólvora y dinamita (bis)
a pólvora y dinamita!!carajo!! (bis)


Mamacha De Las Mercedes

Penas que arrastran mi alma me están matando,
penas que arrastran mi alma me están matando.
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Mamacha de las Mercedes Mamacha de las Mercedes ¿Qué es lo
que pasa aquí?

Mamacha de las Mercedes ¿Qué es lo que pasa aquí?
Unos a otros se matan, sin compasión;
unos a otros se matan, sin compasión.
Mamacha de las Mercedes ¿Qué es lo que pasa aquí?
Mamacha de las Mercedes ¿Qué es lo que pasa aquí?
Al hijo de mis entrañas ¡Me lo han matado!
Al hijo de mis entrañas ¡Me lo han matado!
Mamacha de las Mercedes ¿Qué es lo que pasa aquí?
Mamacha de las Mercedes ¿Qué es lo que pasa aquí?
En el telar de la vida quién no ha tenido un dolor;
en el telar de la vida quién no ha tenido un dolor;
pero para sufrir tanto, ¡Eso sí que no y no!
Pero para sufrir tanto, ¡Eso sí que no y no!
Fuga
¡Ay! Jobaldo, Jobaldito,
¡Ay! Manuelcha, Manuelito
como la patita te volaste
como el vientecito volverás.


Flor De Retama Y Mamacha Mercedes, canciones que
fueron prohibidas: cantar por los gobernantes de nuestro país
de aquellos años entonces. ¿Pero, por que se prohibió? Esta
interrogante nos ayuda a determinar que fueron canciones que
muy a parte de reflejar las anomalías y en síntesis de un
período muy difícil para el país como señala Martina
76
, era una

76 El año 69 el gobierno militar quería prohibir la gratuidad de la enseñanza, o en todo caso es lo
que corrió. Entonces los campesinos hacen una movilización junto con los estudiantes y se mata
inclusive a una mujer embarazada. El maestro Ricardo Dolorier hace esta canción para quede
como testimonio. Muchos años más tarde la grabó el trío Huanta, la graba después la estudiantina
de Huamanga, y después la estudiantina de San Marcos, o sea, todos universitarios. La escuché y
me gustó. Yo la grabé por el ochenta y tantos, motivada por lo que pasaba y ahí es donde se hace
realmente popular. La grabé primero con Los Heraldos del Perú y después en “Canto a la vida”, que
es el nombre del primer disco que grabé. Y es así como se convierte en un segundo himno del
Perú. fuente ( “El Huayno Es Mi Sinfonía” Entrevista exclusiva con Martina Portocarrero Por: Erick
Gonzalo Tejada Sánche )
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canción nostálgica en todo sentido, tanto en el mensaje de sus
letras como la forma de cómo lo interpretaba en los escenarios
artísticos y la sensibilidad en dos dimensiones, tanto de Martina
y del publico presente; sensibilidad en Martina, en la manera
como ella a través de su comportamiento emocional nostálgico
hace participe a sus semejantes de sus emociones, placeres
dolor, etc., En el terreno psicofisiologico del publico, en donde
esta es identificada con la capacidad de percibir ciertos
estímulos sensoriales, en tal sentido que influye en la
personalidad de la persona en ese momento. Nos vamos a
limitar asta esTe parámetro auque es mucho mas para
profundizar

“Flor de retama”

―Yo siento que ahí se reflejan muchas cosas. ―Flor de
retama‖ ha sido la síntesis de un período tremendamente difícil
para el pueblo. Yo pienso que ha sido el reflejo de todo lo que se
vivía‖
77
a clara Martina
En la composición popular ―De Flor de Retama‖ es mas
interesante, indudablemente, la melodía que armonía, ya que
esta produce obras que pueden admirarnos y llenamos de
asombro por su poderosa técnica constructiva, y no es este el
sentimiento que causa la música popular, sino que nos acaricia,
nos atrae, casi pudríamos decir nos sonríe, debido esto a su
melodía aunque su forma no sea totalmente correcta, y este
gozo intimo que sentimos deja mas huella en nosotros que la
admiración por la obra perfecta. Obra es de grandes músicos
conservar con la óptima armonización y máxima técnica este
tipo de sentimenta melodioso de la música popular, por eso
todo nos deleitamos por las piezas de los grandes artistas.
La composición ―Flor de retama‖ quien autor es Ricardo
Dolorier , sufrió una modificación por preferencia de la
interprete Martina Portocarrero que mas tarde seria mucho mas
el grado de preferencia por la parte receptora, el publico.
Publico que se siente identificado con la interpretación musical

77 fuente ( “El Huayno Es Mi Sinfonía” Entrevista exclusiva con Martina Portocarrero Por: Erick
Gonzalo Tejada Sánche )
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ya que estas lo conciben como reflejo de sus recuerdos,
pensamientos, sentimiento y emociones, al igual que Martina
Portocarrero quien en primer plano se identifico con la canción,
para luego interpretarlo










MARTINA PORTOCARRERO: ANTROPOLOGÍA y
PSICOLOGÍA

En el mundo artísticos de Martina Portocarrero se nos ha
presentado como camino seguro para revelar las dimensiones
de la antropología (cultura): en cada canción suya sentimos
descubrir el hombre en toda su real magnitud y en toda su real
existencia objetiva y subjetiva representando su ideología A
través de sus expresiones emocionales(psicología de la
personalidad) en los escenarios folklóricos y en sus letras de las
canciones que interpreta(semiótica)
En el vasto mundo artístico de la cantante folklórica
Martina Portocarrero, se nos revela a través de la profundidad y
Martina dice:

―…La escuché y me gustó.
Yo la grabé por el ochenta
y tantos, motivada por lo
que pasaba y ahí es donde
se hace realmente popular.
La grabé primero con Los
Heraldos del Perú y
después en ―Canto a la
vida‖, que es el nombre
del primer disco que grabé.
Y es así como se convierte
en un segundo himno del
Perú‖ fuente ( “El Huayno
Es Mi Sinfonía” Entrevista
exclusiva con Martina
Portocarrero
Por: Erick Gonzalo Tejada Sánche )

Ricardo Dolorier dice:
―…Parece que de allí
Martina Portocarrero
toma eso, altera el orden
de las estrofas , la
segunda estrofa la pone
primera y esa es la versión
que se propala y se
populariza (fuente “El
Huayno Es Mi Sinfonía”
Entrevista exclusiva con
Martina Portocarrero Por:
Erick Gonzalo Tejada
Sánche )

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coherencia conceptual y de la belleza de sus composiciones.
cada una de estas dimensiones: desde asistimos a un
redescubrimiento de la esencia misma de las dimensiones de la
cultura.
Sus canciones profundamente humana no rechazó nada
de lo que pudo traer en su caudal la vida..En sus canciones se
descubren los más variados sentimientos -la nostalgia, la
búsqueda, la desesperación por lo que fue, el desarraigo, la
soledad, el momentáneo encuentro, el recuerdo. con sus
parentelas nacionales
Antes que abandone Perú, ya era conocido por los
mensajes de sus canciones, en los que ya nos sorprende por la
profundidad y la emoción que despiertan las imágenes que
logra. En estos cantos ya se anuncian los rasgos que definen su
vida y su arte. Arte que desea recoger en su obra todas las
realidades, ya sean físicas como espirituales de alegrías y penas.
COMPOSICIONES Y INTERPRETACIONES : NOSTALGIA

LA NOSTALGIA DE MARTINA PORTOCARRERO
PRODUCTO DE EXILIO

Cuando Martina Portocarrero viaja a Europa para residir
ahí, se produce un sentimiento nostálgico, por estar lejos de los
suyos y de estar en una realidad muy diferente de su cultura.
La soledad y la pena se convierten en causantes de expandir su
talento artístico como enfoca cuando dice: ―…Lo que yo he
pasado ha sido muy doloroso- confiesa Martina.‖. La nostalgia
que sentía más que una emoción lo plasma en las letras de sus
canciones, pero no se limito en el mensaje de estas letras, sino
que se reproducen la nostalgia como emoción, en la manera
como ella lo simboliza el mensaje en los escenarios de
presentación. Las emociones nostálgicas de Martina, se reflejan
en la personalidad que ella toma en el ámbito social,
rompiendo todo tipo de barreras e inclusive poniendo en riesgo
su propia vida, como lo dice en una entrevista
…Así estuvo en Europa, obligada a no venir por las
circunstancias políticas.(…)- Y a pesar de eso y poniendo en
riesgo mi vida yo vine el 87, después de tres años, y di un
concierto en el Teatro Municipal, amenazando a las
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autoridades, ya que habiendo cantado en los más grandes
teatros no podían impedirme cantar en mi país. El huayno es mi
sinfonía. Ustedes saben el resultado: el Teatro estaba
abarrotado, fue una cosa extraordinaria, y salió el disco de
Martina en vivo, que es el más conocido.
Las letras que componen los párrafos de una canción van
acompañadas de un mensaje que no es más que la
representación de la nostalgia que vivía Martina cuando se
encuentra fuera de su país natal.


COCA QUINTO

Coquita de hoja redonda
tú conoces mi vida,
lo que lloro en tierras extrañas
lo que padezco en otros lugares.
Mi madre me dio a luz
mi padre me engendró
entre nubes y aguaceros,
para vagar como la nube
para llorar a mi madre
ni hice sufrir a mi padre
Cementerio de rejas de fierro
abre tus puertas
para visitar a mi madre
y encontrarme con mi padre.
Si no estuviesen allí
si ya no los viera jamás
acercándome a sus tumbas
mi sentimiento depositaré.
Canta de luna Letra
Quisiera verte cerca
y estar contigo toda la vida
ese es mi anhelo palomitay
Quisiera verte, tenerte cerca
poder orite, vida mi amor
estar contigo toda la vida
ese es mi anhelo paomitay
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COMPOSICIONES QUE TRASPASARON FRONTERAS

Su canción traspasó las fronteras de Perú, de América y se
llenó de universalidad a pesar de su retención al no admitirla que
cante o que se le escuche por el contexto social que el Perú
atravesaba, a pesar de no haber sido un Bom en su debido tiempo y
en su tierra de origen, no fue limitación para que se cante o se
escuche en el exterior de nuestro país. Como ella mismazo recalca:
―…Soy una artista que ha pisado los mejores escenarios del
mundo: yo he sido representante de América Latina -no solamente
del Perú- para el Gran Festival Mundial de Candem; he dado
conciertos junto con Viglietti, con Amparo Ochoa, con Mercedes
Sosa, con los grandes de la canción latinoamericana en el exterior; he
cantado en un concierto organizado por la reina Isabel al que han
ido tres mujeres representando a América Latina: Omara Portuondo,
Isabel Parra y yo. Y sin embargo aquí en el país no se me conoce...
Para que te des cuenta la postergación de Martina en el Perú. Mis
discos no se han pasado ni en las radios.

NOSTALGIA-SUFRIMIENTO

Su voz se hizo eco de la humanidad sufriente y esperanzadora.
Martina una artita, defensora de la gran causa del humilde que lo
expresa las letras de sus canciones. Interpreta las letras de sus canto
propios y de otros compositores donde refleja la lucha por los
sufridos.


Clamor de los humildes

Cual será el porvenir de nuestros hijos
si de herencia les dejamos la pobreza
la niñez que es la esperanza del mañana
no sonríe y se marchita de tristeza
Nuestra patria cada día mas ajena
empeñada a los amos extranjeros
que a pesar de tener tantas riquezas
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nos convierten solo en cholos pordioseros
nos convierten solo en cholos pordioseros
Y volar
de tres siglos de promesas
nos conforman con cambiar nuestro destino
Pero al hambre
la injusticia y tanta ofensa
nos obligan a tomar otro camino
nos obligan a tomar otro camino
Con el huaytapayana
no desmayaremos en nuestra lucha
Huancayo para todo el Perú
Si los pobres no tenemos que perder
si los pobres no tenemos que perder
no debemos desmayar en nuestra lucha
no debemos desmayar en nuestra lucha
Que se abstengan los que ostenten el poder
si el clamor de los humildes no se escucha
si el clamor de los humildes no se escucha
Que se abstengan los que ostenten el poder
si el clamor de los humildes no se escucha
si el clamor de los humildes no se escucha


SÍNTESIS DE VIDA: MARTINA

Quizás la síntesis de su vida y de su creación y, por ende de
las dimensiones de la cultura se pueden advertir en estas palabras
que pronunciara en ―Canto a Canto‖ y/o en ―Hierba silvestre‖:
Cuando analizamos en la canción ―De canto a Canto‖
denotamos una conspiración de su propia cosmovisión enlazadas
con su personalidad sentimiento y emociones. En la Canción ―hierva
salvaje‖, conspira la nostalgia con el mundo natural


De canto a canto

I
No canta en vano el zorzal
ni es más humilde gorrión,
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ni canta en vano el que espera
ver florecida la tierra
ver florecida la arena.
II
Que todo canto tiene
sentido y sentimiento
para anunciar la mañana
o para perfumar el viento
o para perfumar el viento.
"Cantos de agua la lluvia
cantos de surcos la tarde
canción de estrella la noche
canción de besos el alma
no canta el vano el zorzal
ni el mas humilde gorrión
ni aquel cantor que trasunta los andes
para tirar su canto a los vientos del mundo"
III
Y no hay verso más sentido
ni canto más elevado
que aquel que canta la tierra,
que aquel que canta el arado
y al sueño de ese mi hermano
que está luchando en la Sierra.
Fuga
De canto a canto un solo canto
sólo tu canto, paisano.
De canto a canto, un mismo canto:
que nadie quede callado.

Sólo tu canto, paisano
un mismo canto, mi hermano.
un hablar con su vida
Que encanto tienen tus ojos
o que misterios del cielo
que si me vieran me matan... vida!
si no me miran me muero
Acaso para quererme
te puse el puñal al pecho
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te quiero sin que me quieras... vida!
aunque la vida me cueste
Ciega quisiera haber sido.....
ciega para nunca verte
porque el deseo de mirarte... vida!
trae el deseo de quererte
Yo no quiero que me quieras
tampoco que me aborrezcas
solo quiero que recuerdes... vida!
lo mucho que te he querido


Hierva silvestre

Aquí estamos amigos, con lo que ustedes esperaban
impacientes, reclamando
y para premiarlos una vez mas,
por este trabajo cotidiano,
por esta razón de ser de todos los días
me he puesto esta noche,
el vestuario de la mujer soltera de Quispillacta
de la provincia de cangallo, departamento de Ayacucho.
Y he de reír, y he de llorar,
cuando la lágrima estancada, se cuaje en mi corazón
y esta noche, el recuerdo, la memoria,
viene y escribe una canción conmigo
para cantar, Yerba Silvestre.
Yerba silvestre, aroma puro
te ruego acompañarme, por mi camino
serás mi bálsamo y mi tragedia
serás mi aroma, serás mi gloria
Lloro como si estuviera llorando el cielo
y las punas están mas heladas que la nieve
es que la tierra, esta recibiendo solita
a su florcita, mas querida
Que la montaña, bije
y que el cielo, me responda
yerba silvestre, aroma puro
te ruego acompañarme, por mi camino

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380
La canción ―Hombre‖ que interpreta Martina Portocarrero,
composición grandiosa, de dimensiones humanas se yergue en este
centenario como resumen de los valores culturales más arraigados
de su época, como expresión de confianza en las fuerzas creadoras
del hombre y en experiencia para quien desea sobrevivir en medio
de luchas.

Hombre
Yo no quiero ser el hombre
que se ahoga en su llanto,
de rodillas hechas llagas
que se postra al tirano.
Yo quiero ser como el viento
que recorre continentes,
y arrasar tantos males
y estrellarlos entre rocas.
No quiero ser el verdugo,
que de sangre mancha el mundo,
y arrancar corazones
que amaron la justicia
y arrancar corazones
que buscaron la libertad.
Yo quiero ser el hermano
que da mano al caído,
y abrazados férreamente
vencer mundos que oprimen.
Fuga
Por que vivir de engaños cholita,
de palabras que segregan veneno,
acciones que martirizan al mundo,
¡Ay! Sólo por tus caprichos, dinero,
¡Ay! Sólo por tus caprichos riqueza.


CONCLUSIONES

Martina es una artista que expresa sentimientos, emociones, ideas,
experiencias, etc., que surgen de su vida interna, la misma que llama
o lo considera como arte testimonial y externa o arte social (como
interprete transcienden melodiosamente el ser de los compositores,
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e intentan identificarse con estas vivencias como si fuera su propia
historia y la de su publico).
Martina a sabido combinar los elementos para decir algo
acerca de algo y sensibilizar a su publico a través de los símbolos
corporales que ella misma emite. La sensibilidad en Martina, seda
en la manera como ella a través de su comportamiento emocional
nostálgico hace participe a sus semejantes(publico presente en los
concierto artísticos) de sus emociones, placeres dolor, etc., En el
terreno psicofisiologico del publico, en donde esta es identificada
con la capacidad de percibir ciertos estímulos sensoriales, en tal
sentido que influye en la personalidad de la persona en ese
momento.
La nostalgia en Martina, se da por estar lejos de los suyos y de
estar en una realidad muy diferente de su cultura. La soledad y la
pena se convierten en causantes de expandir su talento artístico. La
nostalgia que sentía más que una emoción lo plasma en las letras de
sus canciones, pero no se limito en el mensaje de estas letras, sino
que se reproducen la nostalgia como emoción, en la manera como
ella lo simboliza el mensaje en los escenarios de presentación.
El genio de Martina Portocarrero como artista radica en su
sensibilidad ante su medio social y cultural.



















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ANTROPOLOGÍA GENERAL Séptima Edición, 1998

- MÁXIMO BARRANTES, INTRODUCCIÓN A LAS
CIENCIAS SOCIALES

- PATRICIA RUIZ-BRAVO, RED PARA EL DESARROLLO
DE LAS CIENCIAS SOCIALES EN EL PERU. Edición 2003

- PAUL BOHANNAN. ANTROPOLOGIA, SEGUNDA
EDICION. 1992.

- REVISTA DE LA ASOCIACIÓN DE DOCENTES DE LA
UNIVERSIDAD DE SAN MARTIN DE PORRAS .CULTURA.
2002.

- THOMAS BARFIELD, DICCIONARIO DE
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- THOMPSON JON B. IDIOLOGIA Y CULTURA MODERNA
EDItado 1998

- WAYNE. W. DYER. TUS ZONAS ERRONEAS. 23 Edición
1983.









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EL SUEÑO ANTROPOLÓGICO
*




Michel Foucault




La antropología como analítica del hombre ha tenido, con
certeza, un papel constitutivo en el pensamiento moderno, ya que
en buena parte no nos hemos separado aún de ella. Se convirtió en
necesaria a partir del momento en que la representación perdió el
poder de determinar por sí sola y en un movimiento único el juego
de sus síntesis y de sus análisis. Era necesario que las síntesis
empíricas quedaran aseguradas fuera de la soberanía del "pienso".
Debían ser requeridas justo allí donde esta soberanía encuentra su
límite, es decir, en la finitud del hombre —finitud que es también la
de la conciencia y la del individuo que vive, habla y trabaja. Esto
había sido formulado ya por Kant en la Lógica al agregar una última
interrogación a su trilogía tradicional: las tres preguntas críticas
(¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me es permitido
esperar?) están relacionadas, pues, con una cuarta y, en cierta forma,
"dependen" de ella: Was ¿sí der Mensch?
**

Hemos visto ya que esta pregunta recorre el pensamiento
desde principios del siglo XIX: es ella la que efectúa, bajo cuerda y
de antemano, la confusión de lo empírico y lo trascendental cuya
partición había mostrado, sin embargo, Kant. Por ella, se ha
constituido una reflexión de nivel mixto que caracteriza la filosofía
moderna. La preocupación que tiene por el hombre y que reivindica
no sólo en sus discursos sino en su pathos, el cuidado con el que trata
de definirlo como ser vivo, individuo que trabaja o sujeto parlante,
señalan sólo para las almas buenas el año, al fin llegado, de un reino
humano; de hecho, se trata —lo que es más prosaico y menos

* En: FOUCAULT, Michel. Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines. Paris:
Gallimard, 1966.
** Kant, Logik, Werke, ed. Cassirer, t. VIII, p. 343.
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moral— de una duplicación empírico-crítica por la cual se trata de
hacer valer al hombre de la naturaleza, del cambio o del discurso
como fundamento de su propia finitud. En este Pliegue, la función
trascendental viene a recubrir con su red imperiosa el espacio inerte
y gris de la empiricidad; a la inversa, los contenidos empíricos se
animan, se levantan poco a poco, se ponen de pie y son subsumidos
de inmediato en un discurso que lleva lejos su supuesto
trascendental. Y he aquí que en este Pliegue se adormece de nuevo
la filosofía en un sueño nuevo; no ya el del Dogmatismo, sino el de
la Antropología.
Todo conocimiento empírico, siempre y cuando concierna al
hombre, vale como posible campo filosófico, en el que debe
descubrirse el fundamento del conocimiento, la definición de sus
límites y, por último, la verdad de toda verdad. La configuración
antropológica de la filosofía moderna consiste en desdoblar el
dogmatismo, repartirlo en dos niveles diferentes que se apoyan uno
en otro y se limitan uno a otro: el análisis precrítico de lo que el
hombre es en su esencia se convierte en la analítica de todo aquello
que puede darse en general a la experiencia del hombre.
Para despertar al pensamiento de un sueño tal —tan profundo
que lo experimenta, paradójicamente, como vigilia, a tal grado
confunde la circularidad de un dogmatismo que se duplica para
encontrar en sí mismo su propio apoyo con la agilidad e inquietud
de un pensamiento radicalmente filosófico—, para llamarlo a sus
posibilidades más tempranas, no hay otro medio que destruir hasta
sus fundamentos mismos el "cuadrilátero" antropológico. En todo
caso, es bien sabido que todos los esfuerzos para pensar de nuevo se
toman precisamente de él: sea que se trate de atravesar el campo
antropológico y, arrancando de él a partir de lo que enuncia,
reencontrar una ontología purificada o un pensamiento radical del
ser; sea también que, poniendo fuera del circuito, además del
psicologismo y del historicismo, todas las formas concretas del
prejuicio antropológico, se trate de volver a interrogar a los límites
del pensamiento y de reanudar así el proyecto de una crítica general
de la razón. Quizá habría que ver el primer esfuerzo por lograr este
desarraigo de la antropología, al que sin duda está consagrado el
pensamiento contemporáneo, en la experiencia de Nietzsche: a
través de una crítica filológica, a través de cierta forma de
biologismo, Nietzsche encontró de nuevo el punto en el que Dios y
el hombre se pertenecen uno a otro, en el que la muerte del segundo
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es sinónimo de la desaparición del primero y en el que la promesa
del superhombre significa primero y antes que nada la inminencia
de la muerte del hombre.. Con lo cual Nietzsche, al proponernos este
futuro a la vez como vencimiento y como tarea, señala el umbral a
partir del cual la filosofía contemporánea pudo empezar de nuevo a
pensar; continuará sin duda por mucho tiempo dominando su
camino. Si el descubrimiento del Retorno es muy bien el fin de la
filosofía, el fin del hombre es el retorno al comienzo de la filosofía.
Actualmente sólo se puede pensar en el vacío del hombre
desaparecido. Pues este vacío no profundiza una carencia; no
prescribe una laguna que haya que llenar. No es nada más, ni nada
menos, que el despliegue de un espacio en el que por fin es posible
pensar de nuevo.
Es posible que la Antropología constituya la disposición
fundamental que ha ordenado y conducido al pensamiento
filosófico desde Kant hasta nosotros. Esta disposición es esencial ya
que forma parte de nuestra historia; pero está en vías de disociarse
ante nuestros ojos puesto que comenzamos a reconocer, a denunciar
de un modo crítico, a la vez el olvido de la apertura que la hizo
posible y el obstáculo testarudo que se opone obstinadamente a un
pensamiento próximo.
A todos aquellos que quieren hablar aún del hombre, de su
reino o de su liberación, a todos aquellos que plantean aún
preguntas sobre lo que es el hombre en su esencia, a todos aquellos
que quieren partir de él para tener acceso a la verdad, a todos
aquellos que en cambio conducen de nuevo todo conocimiento a las
verdades del hombre mismo, a todos aquellos que no quieren
formalizar sin antropologizar, que no quieren mitologizar sin
desmistificar, que no quieren pensar sin pensar también que es el
hombre el que piensa, a todas estas formas de reflexión torpes y
desviadas no se puede oponer otra cosa que una risa filosófica —es
decir, en cierta forma, silenciosa.








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SE TERMINÓ DE IMPRIMIR
EL 18 DE NOVIEMBRE DE 2008,
EN EL CENTRO DE ESTUDIOS E INVESTIGACIÓN EN
ANTROPOLOGÍA
CLUB DE LA SERPIENTE
AVENIDA LIMA 310 YANAHUARA,
AREQUIPA - PERU
TELEFONO: +51 54 270238
EMAIL: anthropologika@hotmail.com
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