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I Sofisti

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Riassunti capitolo: I SOFISTI

1. Dalla demonizzazione tradizionale all'odierna rivalutazione
2. L'ambiente storico-politico
3. Pericle: l'elogio di Atene democratica
4. Democrazia e insegnamento sofistico
5. Caratteristiche culturali della Sofistica
6. Protagora
7. Gorgia
8. Uomo, tecniche e storia
9. Tesi sulla religione
10. La problematica delle leggi
11. Linguaggio e realtà
Riassunti capitolo: I SOFISTI

1. Dalla demonizzazione tradizionale all'odierna rivalutazione
2. L'ambiente storico-politico
3. Pericle: l'elogio di Atene democratica
4. Democrazia e insegnamento sofistico
5. Caratteristiche culturali della Sofistica
6. Protagora
7. Gorgia
8. Uomo, tecniche e storia
9. Tesi sulla religione
10. La problematica delle leggi
11. Linguaggio e realtà

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Capitolo

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I SOFISTI
tradizionale all'odierna

1. Dalla “demonizzazione” rivalutazione

La pessima fase dei Sofisti e la loro rivalutazione Anticamente il termine sophistes, ovvero sapiente, era sinonimo di sophòs, ovvero saggio, e alludeva ad un uomo esperto, conoscitore di tecniche particolari e dotato di una vasta cultura generale (un esempio sono i Sette Savi e Pitagora). Nel V secolo erano chiamati Sofisti i metekos, ovvero degli stranieri intellettuali che non potevano occuparsi di politica e che facevano professione di sapienza e la insegnavano dietro compenso: questo fatto veniva considerato dagli aristocratici <<scandaloso>>, al punto che i Sofisti vennero considerati <<prostituti della cultura>>. Soprattutto Platone e Aristotele giudicarono i Sofisti dei falsi sapienti che, più che interessarsi alla verità, si interessavano al successo e al denaro. L'enorme influenza di Platone e Aristotele portò a una considerazione dei Sofisti, da parte del modo greco, come pseudo-filosofi. Oggigiorno, l'aggettivo <<sofistico>> ha perso il significato filosofico originario e, nel linguaggio comune, equivale spesso a <<falso>>, <<artificioso>>, <<truccato>>. Tuttavia la critica contemporanea appare più obbiettiva e favorevole a una rivalutazione globale della Sofistica e della sua importanza storica e filosofica.

2. L'ambiente storico-politico
Rivoluzione filosofica e situazione d'Atene I Sofisti operarono una vera e propria “rivoluzione filosofica”, spostando l’asse filosofica dalla natura all’uomo, divenendo in questo modo filosofi dell'uomo e della città. Questo decisivo spostamento dell'asse filosofico si spiega in parte con la sfiducia nella ricerca naturalistica, che non portava mai ad un’organica visione dell'insieme delle cose. Ma è comprensibile anche in relazione al mutato contesto storico di Atene, la cui uscita vittoriosa dalla guerra contro i Persiani portò alla crisi aristocratica e al conseguente accrescimento della potenza della borghesia cittadina, all'espansione dei commerci, alla raffinazione delle tecniche e all'avvenimento della democrazia; tutto ciò portò l'affermazione di nuovi parametri di giudizio e un'accresciuta consapevolezza delle prerogative da parte dell'uomo greco. Percile: l'elogio di Atene e la democrazia Di questa mutata atmosfera socio-politica è documento eloquente la famosa orazione funebre di Pericle, per mezzo della quale quest'ultimo rende chiari alcuni dei principi fondamentali della città: – Democrazia e meritocrazia: Atene favorisce il governo dei molti e non dei pochi, ovvero favorisce la democrazia. Le leggi assicurano una giustizia uguale per tutti, chi è meglio si impegna e sarà premiato (meritocrazia). – Libertà e rispetto delle leggi: la libertà di cui godono gli ateniesi si estende anche alla vita quotidiana, ma questa libertà non li rende anarchici,

infatti rispettano le leggi. Sono a favore dei più deboli e rispettano quelle leggi non scritte, comandate dal buon senso. – L'importanza della partecipazione politica: essi cercano sempre di migliorarsi, e credono che la propria povertà non sia una disgrazia, ma che lo sia non fare alcuno sforzo per evitarla. Non trascurano gli affari pubblici, poiché un uomo che non si interessa dello Stato viene ritenuto inutile. La discussione è alla base dell'agire con saggezza. La felicità dipende dalla libertà che a sua volta dipende dal valore. Democrazia e insegnamento sofistico La democrazia rappresenta il presupposto genetico e lo spazio operativo entro cui storicamente si mosse la corrente dei sofisti. Infatti, “vivere attivamente in una democrazia significa partecipare ad assemblee, prendervi la parola, far valere con efficacia discorso la propria opinione in mezzo alle altre opinioni; insomma, possedere quel complesso di cognizioni grammaticali, lessicali, sintattiche, stilistiche, letterarie che costituisce l’ ”arte dell’eloquenza”. Così intervengono i sofisti, che si ritengono sapienti, ovvero si ritengono capaci di rendere gli uomini abili nelle loro faccende, adatti a vivere insieme, capaci di avere la meglio nelle competizioni civili. Così i Sofisti cominciano ad insegnare, dietro pagamento, al ceto dirigente, limitandosi ad insegnare discipline formali (utili nella carriera di un avvocato o di un politico) come la retorica o la grammatica. E' proprio la retorica la loro creazione fondamentale. La connessione tra sofistica e democrazia risulta strettissima: infatti la democrazia trovò, in alcuni sofisti, una legittimazione teorica e filosofica basata sulla tesi del possesso, da parte di tutti gli uomini, della “virtù” politica.

3.

Caratteristiche culturali della Sofistica

Gli aspetti più importanti è significativi della Sofistica sono: • Illuminismo greco La sofistica è stata definita come una sorta di “illuminismo greco”. Quest'ultimo aveva come strumento proprio la critica, una critica radicale che non si lascia arrestare dall'autorità di alcuna tradizione e ha la pretesa di svincolare l'uomo da ogni pregiudizio; tale carattere è presente anche nella Sofistica in cui la critica è lo strumento principale per liberare l’uomo da ogni pregiudizio (superstizione, religione, tradizione) il quale viene sostituito con nozioni razionali o che almeno si credono tali. La funzione della sofistica consiste, quindi, nella liberazione critica del passato in nome della ragione. • La paidéia I sofisti riconobbero il valore formativo del sapere e elaborano per primi il concetto occidentale di “cultura” (paidéia), intesa come la formazione globale di un individuo nell’ambito di un popolo o di un contesto sociale. Con la sofistica il problema educativo viene in primo piano, poiché si ritiene che la “virtù” non dipenda dai natali, ma dal sapere. Per questo motivo i Sofisti si propongono di incrementare e diffondere lo scibile: da qui, il loro sforzo di collegare il sapere alla pratica in modo da renderlo accessibile a tutti. • I maestri della sofistica I sofisti, in virtù della loro professione, andarono oltre i confini della polis e viaggiarono da un posto all’altro, facendosi portatori di istanze panelleniche e

cosmopolitiche che contribuiscono ad un allargamento della mentalità greca e antica in genere. Parallelamente, i Sofisti, essendo a conoscenza delle molteplicità dei costumi umani, rinunciano ai modi di vita assolutistici delle loro città. I sofisti non costituiscono una scuola di pensiero compatta, ma si presentano dottrine diverse, e addirittura opposte. E' bene suddividere i Sofisti in maestri della “prima generazione”, ovvero quei maestri celebri e molto noti come Protagora, Gorgia, Prodico, Ippia, Antifonte ecc, e in maestri della “seconda generazione”, ovvero quei maestri meno noti chiamati “eristi”che segnano la fase di crisi e di dissoluzione della Sofistica.

4.

Protagora

Vita Il primo e più importante esponente della sofistica fu Protagora, la cui fama si diffuse in tutta la Grecia. Protagora nacque ad Abdera attorno al 490 a.C., e la sua formazione, tenutasi in numerose città, fu influenzata dal pensiero di Eraclito; soggiornando più volte ad Atene strinse amicizia con Pericle. Gli crearono diverse opposizioni le sue idee spregiudicate in fatto di religione. Fra le sue opere di sicura attribuzione troviamo Ragionamenti demolitori e Le Antilogie; troviamo altri scritti sulla religione, sullo Stato ecc, di cui ci rimangono pochissimi frammenti. La dottrina dell'uomo-misura e le varie interpretazioni La tesi fondamentale di Protagora risiede nel principio: “L'uomo è misura di tutte le cose, delle cose che sono in quanto sono, delle cose che non sono in quanto non sono”. Tale espressione, alla lettera, significa che l’uomo è il metro, ovvero il soggetto del giudizio, della realtà o della irrealtà delle cose, del loro modo di essere e del loro significato. La verità non è qualcosa di dato o rivelato o oggettivo, ma consiste in una “misura”, cioè in un rapporto che ciascun uomo stabilisce con la realtà, che non può essere costante o uguale per tutti, poiché la realtà e l'uomo cambiano e gli uomini sono tutti diversi fra loro. Quindi, come disse Platone: “Quali le singole cose appaiono a me, tali sono per me e quali appaiono a te, tali sono per te”. Sul preciso senso filosofico della tesi esistono varie interpretazioni, a seconda del valore che si attribuisce a “uomo” e “cose”. Una prima interpretazione intende per “uomo” l'individuo singolo e per “cose” gli oggetti percepiti attraverso i sensi. In altre parole, la tesi di Protagora alluderebbe al fatto che le cose vengono percepite e giudicate diversamente a seconda degli individui e dei loro stati fisici e psichici. Ad esempio un cibo appare dolce o amaro a seconda delle persone e delle circostanze in cui esse si trovano. Una seconda interpretazione attribuisce alla parola “uomo” un significato universale, il significato di umanità, e alla parola “cose” il significato più vasto di realtà in generale. Da tale punto di vista, la tesi di Protagora vorrebbe dire che gli individui giudicano la realtà tramite parametri comuni tipici della specie razionale cui appartengono, cioè dell'umanità. In una terza interpretazione, invece, l' “uomo” sarebbe la comunità o la civiltà cui l'individuo appartiene e le “cose”

sarebbero soprattutto i valori o gli ideali che ne stanno alla base. In altre parole, Protagora intenderebbe dire che ognuno valuta le cose secondo la “mentalità” del gruppo sociale o della civiltà cui appartiene. Queste tre interpretazioni, pur contenendo ognuna una parte di verità, prese singolarmente sono insufficienti, e risultano vere solo se combinate insieme, poiché l'uomo protagoreo è misura delle cose ai vari livelli della sua umanità. Di conseguenza, si ritiene che Protagora, parlando dell'uomo, non intendesse riferirsi unilateralmente ad uno dei tre significati, ma li avesse tutti indistintamente e sinteticamente presenti, e, a seconda dei contesti, si riferisse ad uno di essi in particolare. Sulla base di tutto ciò possiamo quindi affermare che la posizione di Protagora è una forma di: • Umanismo. La realtà non è oggettiva, ma presuppone un soggetto che la percepisce e la valuta; tale soggetto è l'uomo, giudice e principio della conoscenza • Relativismo. La verità è sempre relativa: relativa al soggetto che percepisce e giudica, relativa alla circostanza in cui si percepisce e si giudica, ed è diversa da individuo a individuo • Fenomenismo. Gli uomini non conoscono la realtà in se stessa, conoscono solamente la realtà così come appare; l'apparenza, però, non è la verità Il relativismo culturale: ovvero la molteplicità delle credenze e dei costumi degli uomini Lo scritto “Ragionamenti doppi”, si propone di dimostrare che le stesse cose possono essere buone o cattive, belle o brutte, giuste o sbagliate. Ad esempio: la malattia, è un MALE per l’ammalato, ma un BENE per i medici; la morte è un MALE per chi muore, ma è un BENE per gli impresari di pompe funebri e per i becchini. Non è ancora provato sicuramente se l'autore di questo scritto abbia seguito la traccia di Gorgia o quella di Protagora. La seconda parte dello scritto è particolarmente interessante poiché contiene l'esposizione di quel concetto che oggi si chiama “relativismo culturale”, ovvero il “riconoscimento della disparità dei valori che presiedono alle diverse civiltà umane”. Ad esempio: presso i Macedoni si ritiene BELLO amare e coniugarsi col partner prima del matrimonio, mentre è BRUTTO farlo dopo le nozze; per i Greci è BRUTTO che ciò accada sia prima che dopo il matrimonio. Presso i Traci il tatuaggio per le fanciulle è un ornamento; presso tutti gli altri popoli, invece, il tatuaggio è una pena che si infligge ai colpevoli. L'autore dello scritto conclude dicendo che: “se qualcuno ordinasse a tutti gli uomini di radunare in un sol luogo tutte le leggi che si credono brutte e di scegliere poi quelle che ciascuno crede belle, neppure una ne resterebbe, ma tutti si ripartirebbero tutto”. E' da ricordare che Erodoto, il quale ebbe rapporti con l'ambiente sofistico, dopo aver riportato il costume degli Indiani di dar sepoltura ai parenti nel proprio stomaco, e aver confrontato la ripugnanza dei Greci per tale costume con la ripugnanza degli Indiani per il costume dei Greci di bruciare il loro morti, concluse con un'affermazione tipica del relativismo dei valori: “se si proponesse a tutti gli uomini di scegliere tra le varie leggi e li si invitasse a scegliere la migliore, ognuno, dopo aver riflettuto, sceglierebbe quella del suo paese: tanto a ciascuno sembrano di gran lunga migliori le proprie leggi”. L'utile come criterio di scelta: la razionalità “debole” di Protagora Il relativismo conoscitivo e morale portava alla tesi della equivalenza ideale

delle opinioni, ovvero alla dottrina secondo cui “tutto è vero”. Questo, però, non significa che l'unico sbocco della meditazione di Protagora sia una forma si soggettivismo anarchico pronto a legittimare ogni comportamento; Protagora, infatti, credeva in un principio di scelta. A questo punto è lecito chiedersi: se non esistono verità assolute, quale può essere il criterio di scelta? Perché si preferiscono alcune opinioni a discapito di altre? Perché sia accetterà il punto di vista di alcuni piuttosto che di altri? A ciò Protagora rispondeva che, nel vuoto di verità “forti”, l’unico criterio al quale l’uomo può attenersi è il principio “debole” dell’utilità privata e pubblica delle credenze. In questo principio di scelta, l’utile, inteso come il bene del singolo e della comunità, diviene dunque lo strumento di verifica e di legittimazione delle teorie stesse. In questo modo, alla concezione oggettivistica ed assolutistica della verità, in cui il vero è qualcosa di già scoperto una volta per sempre, che si impone a tutti allo stesso modo, Protagora sostituisce una concezione umanistico-storicistica di essa, in cui la verità è ciò che si è dimostrato storicamente e socialmente utile all'individuo, alla comunità e alla specie. Dalla critica tradizionale questa teoria è ritenuta poco solida sia perché dimenticherebbe che anche per stabilire ciò che è realmente utile bisogna presupporre un criterio di verità, sia perché si risolverebbe in una forma di “pragmatismo amoralistico”. Alla prima obiezione si può rispondere che l'utile protagoreo non implica la negazione di qualsiasi criterio di verità, ma soltanto di un criterio assoluto; alla seconda obiezione si può controbattere che la teoria di Protagora non rappresenta la legittimazione di un atteggiamento amoralistico e spregiudicato, ma rappresenta l'abbozzo di una concezione della responsabilità dell’uomo di fronte a se stesso e alla società. Nella teoria di Protagora si può scorgere, inoltre, un invito a mettersi d'accordo almeno su ciò che può e deve unire gli individui e i popoli: la pubblica utilità e la sopravvivenza della specie. Utilità e polis Il sofista, per Protagora, si presenta come un propagandista dell’utile, ovvero come un intellettuale che mediante l’arte della parola tenta di modificare le opinioni in base al principio dell’utilità. Oltretutto Protagora diceva di “rendere migliore il discorso peggiore”, ossia di trasformare l'opinione meno utile e più dannosa in opinione più utile e proficua; di conseguenza, l'esercizio della retorica, da parte di Protagora, non deve essere visto a sé, ma come finalizzato a questa funzione politico-educativa del sofista. Tale posizione rischiava di ridurre il “mestiere” di sofista a uno strumento del potere, uno strumento che legittimava soltanto l'utile dei potenti. Ma questo non è attribuibile a Protagora il quale concepiva l’utile e le leggi in prospettiva del benessere comune della polis, mentre più avanti si conosceranno sofisti che teorizzeranno le “leggi del più forte”.

5. Gorgia
Vita L'altra grande figura della Sofistica è Gorgia, che, rispetto a Protagora, presenta una dottrina più negativa circa le possibilità conoscitive e pratiche dell’uomo. Egli nacque nel 485 a.C. in Sicilia e probabilmente morì a 109 anni a Larissa. Gorgia esercitò la su arte retorica in molte città della Grecia. Soprattutto ad Atene. Tra le sue opere ricordiamo Sul non essere o sulla natura

e l'Encomio di Elena. L'impensabilità ed inesprimibilità dell'essere Nella prima opera Gorgia esprime le sue tre tesi fondamentali: • Nulla c'è. • Se anche qualcosa c'è, non è conoscibile dall'uomo. • Se anche conoscibile, è incomunicabile agli altri. 1° tesi: “Nulla c'è” Ipotizzando che qualcosa esista, esso sarà o l'essere o il non-essere o l'essere e il non-essere insieme. Ora il non essere non c'è, ma neppure l'essere c'è, poiché se quest'ultimo ci fosse dovrebbe essere o eterno o generato o eterno e generato insieme. Ipotizzando che l'essere sia eterno, non ha alcun principio e, non avendo principio, è infinito e, se è infinito, non è in alcun luogo e, se non è in alcun luogo, non esiste. Ma l'essere non può neppure essere generato perché, se fosse nato, sarebbe nato o dall'essere o dal non-essere. Ma non può essere nato dall'essere, perché in tal caso esisterebbe già; né dal non-essere perché il non-essere non può generare. In conclusione l'essere non esiste. Infatti, non esistendo né il non essere, né l'essere, non esisterà neppure un ipotetico insieme di essere e non-essere. Tuttavia, quando Gorgia sostiene che “nulla esiste”, non intende far “sparire” la realtà, ma intende concettualizzarla filosoficamente. Gorgia, quindi, nega la pensabilità logica ed ontologica dell’essere, in quanto filosoficamente non asseribile. 2° tesi: “Se anche qualcosa c'è, non è conoscibile dall'uomo” Se non si può dire che le cose pensate siano esistenti, sarà vero anche il contrario, ovvero non si può dire che l'essere sia pensato. Dunque, è giusta la conseguente deduzione “se il pensato non esiste, l'essere non è pensato”. E' chiaro anche che le cose pensate non esistano: infatti, se il pensato esiste, allora tutte le cose pensate esistono; ciò è contrario all'esperienza, perché non è vero che, se un uomo pensa di volare, non necessariamente volerà. Dunque l'essere non è pensato. In conclusione l'essere, siccome non può essere pensato, è sconosciuto all'uomo. Gorgia esclude l'equazione “pensiero = essere” in quanto il pensiero non rispecchia necessariamente la realtà (ammesso che l'essere esista). 3° tesi: “Se anche conoscibile, è incomunicabile agli altri” Presupponendo che le cose esistenti siano visibili e udibili, e di esse le visibili sono percepite per mezzo della vista e le udibili per mezzo dell'udito, come si potranno esprimere ad un altro? Poiché il mezzo con cui ci esprimiamo è la parola, e la parola non è l'oggetto, la cosa, non è realtà esistente ciò che noi esprimiamo al nostro vicino, ma solo parola, che è altro dall'oggetto. Allo stesso modo ciò che è visibile non può diventare udibile, e viceversa, così l'essere, in quanto è oggetto esterno a noi, non può diventare parola, che è in noi; e non essendo parola, non potrà essere manifestato ad altri. In conclusione l'essere, non essendo parola, non può essere trasmesso agli altri. Gorgia sostiene che la realtà non sarebbe spiegabile con le parole, poiché il linguaggio è altra cosa della realtà (ammesso che la realtà sia conoscibile).

Lo scetticismo metafisico e lo scetticismo gnoseologico Le tesi di Gorgia acquistano ulteriore densità speculativa se riferite all’ “essere” di cui parlava Parmenide, o se riferite a Dio (verità assoluta). Un’entità del genere, quindi, secondo le tesi del sofista o non c’è (1° tesi), o è inconoscibile (2° tesi), o è inesprimibile (3° tesi). La prima affermazione costituisce una negazione radicale dell’essere (l’essere parmenideo) o una professione di ateismo (l’essere concepito come Dio). La seconda affermazione porta ad uno scetticismo o agnosticismo metafisico (essere) o teologico (Dio). Il messaggio più profondo di Gorgia sembra quindi essere l’agnosticismo o lo scetticismo metafisico, ovvero la persuasione dell’impotenza umana a parlare dell’essere e delle strutture del reale. Il risultato conclusivo della sua consista è quindi la distruzione di ogni possibile metafisica, cosmologica o teologica e la sfiducia completa nelle possibilità conoscitive della nostra mente. Sganciati dall’essere e dalla verità, quindi, anche il pensiero e il linguaggio perdono ogni valore (scetticismo gnoseologico). Se nulla è dimostrabile come vero, quindi “tutto è falso”. Mentre in Protagora vi è ancora un criterio di verità, ossia l’utile (che giova all’uomo), in Gorgia non troviamo più alcun criterio. L’unica cosa che conta è quindi la potenza del linguaggio, inteso come forza ammaliatrice che permette il dominio degli stati d’animo. La visione tragica della vita Un altro aspetto importante del pensiero gorgiano è la concezione tragica del reale. Al contrario dei filosofi razionali e ottimisti che vedono la vita e l'essere come una vicenda dominata dalla ragione, Gorgia ritiene che l’esistenza sia qualcosa di fondamentalmente irrazionale e misterioso. Egli ritiene che le azioni degli uomini non siano rette dalla logica o dalla verità, ma dalle circostanze, dalle menzogne, dalle passioni e da un destino sconosciuto, che fa sì che gli uomini siano “determinati” e “incolpevoli”, essendo permanentemente in preda a qualcosa che li tiene in pugno. Questo è il senso esistenziale di ciò che Gorgia voleva dire nel famoso Encomio di Elena, quando sostiene che lei “fece ciò che fece o per volere del Caso e volere degli dèi e decreto di Necessità, o rapita per forza, o convinta da discorsi, o presa d'amore”. In tutti i casi Elena risulta senza colpa poiché se la sua volontà è stata soggiogata da tali forse, la sua psiche non ha colpe. Tuttavia l' Encomio di Elena è una contraddizione alla teoria della concezione tragica del reale poiché Elena è sempre stata mal giudicata, mentre Gorgia la giustifica grazie alla teoria dell’uomo incolpevole. Oltre alla sua abilità dialettica, Gorgia mostra significati più profondi del suo testo, come la consapevolezza della fragilità e della nullità umana.

6. Uomo, tecniche e storia
Civiltà e progresso Con il V secolo a.C. si va facendo strada, nella cultura greca, una nuova dottrina della storia, che si oppone al mito della decadenza progressiva dell'umanità da una iniziale età dell'oro. Ora, alla visione della storia come regresso, si sostituisce una teoria della storia come progresso, cercando di scrutare le origini dell’uomo al di là del mito e di spiegarne realisticamente il lento emergere dall'animalità primitiva ed il faticoso costruirsi in società mediante le “tecniche” e le leggi. Secondo Protagora l’uomo si differenzia dagli animali e supera le sue naturali debolezze entrando in società e creando delle

“tecniche”, ovvero quel complesso di arti mediante le quali trasforma l’ambiente circostante a proprio vantaggio. Le tecniche da sole non basterebbero a garantire la sopravvivenza dell'uomo se non ci fosse la politica, considerata la “tecnica di tutte le tecniche”, ossia l’arte di vivere insieme nella città. Il sofista concepisce la politica come un’arte che riguarda ogni uomo, poiché se non tutti si è calzolai, agricoltori, fabbri, tutti si è però uomini della polis, e quindi, in qualche modo, “politici”. L’affermazione dell’importanza della “tecnica politica” e l’idea che essa fosse aperta a tutti, rispecchiavano la condizione storica della democrazia ateniese. Una teoria analoga sull’origine e sullo sviluppo della civiltà la ritroviamo in Prodico di Ceo. Prodico appare ottimista sulle possibilità umane ed esalta il lavoro come via che conduce gli uomini alle più alte conquiste. In Antifonte, invece, vi è un accenno all’idea della concordia tra gli uomini vista come condizione e scopo della società. Tali teorie dimostrano come l’Atene delle tecniche, della democrazia e dei Sofisti si sia innalzata l concetto di “civiltà” come sforzo progressivo di modifica dell’ambiente naturale e sociale a vantaggio dell’uomo. Il mito di Prometeo: ovvero la metafora di ciò che rende “uomo” l'uomo Il fatto che l'uomo è tale non solo in virtù del possesso delle tecniche, ma anche dell'arte della politica, trova una rappresentazione suggestiva nel mito di Prometeo. Dopo che gli dei plasmarono le stirpi animali, incaricarono Prometeo (il preveggente) ed Epimeteo (l’imprevidente) di distribuire ad esse le facoltà di cui ciascuna necessitava per sopravvivere. Epimeteo fece la distribuzione, distribuendo ad ognuno una facoltà appropriata e facendo in modo che nessuna razza si spegnesse. Epimeteo, però, non si accorse che il genere umano rimaneva sfornito di tutto e Prometeo, incaricato di esaminare la distribuzione fatta da Epimeteo, vide che l'uomo era nudo, scalzo, indifeso e inerme. Prometeo, allora, decise di rubare ad Efesto e ad Atena il fuoco e l’abilita meccanica, e di donarlo all’uomo. Con l'abilità meccanica e il fuoco, l’uomo poté procurarsi la protezione, le armi, la difesa e gli strumenti per procurarsi il cibo, poté inventare case, indumenti, utensili ecc. Fu anche l’unico mortale che onorò gli Dei e costruì in loro onore altari e immagini sacre. Tuttavia agli uomini mancava ancora l’arte politica, l'unica arte che gli permetteva di poter vivere insieme pacificamente. Intervenne allora Zeus che mandò Hermes a portare tra gli uomini il rispetto reciproco e la giustizia, affinché si creassero presso i cittadini vincoli di solidarietà e benevolenza. Al contrario delle arti meccaniche che non furono donate a tutti, l’arte della politica fu data a tutti, affinché tutti partecipassero all'arte politica, al rispetto reciproco e alla giustizia, mentre chi l’avesse rifiutata sarebbe dovuto essere allontanato o ucciso. Questo mito di Protagora contiene alcune importanti verità: la prima è che il genere umano non può conservarsi senza l'arte meccanica e senza l'arte del vivere insieme; la seconda è che queste arti, proprio in quanto sono arti, devono essere apprese.

7. Tesi sulla religione
Nell'ambito della Sofistica troviamo anche alcuni rilevanti pronunciamenti

intorno alla religione. Protagora affermava che Dio non è razionalmente affermabile o negabile, in quanto non si possiedono strumenti mentali adeguati per ammetterne o escluderne l’esistenza, e troppo complesso è il problema; Protagora è, quindi, agnostico. Prodico di Ceo sosteneva invece che gli uomini divinizzano quelle entità naturali che giovano alla loro vita e sono necessarie per la loro sopravvivenza, e con riti e sacrifici cercano di ottenere vantaggi da essi. Crizia affermava che la religione è uno strumento di potere con cui chi governa cerca di controllare i governati per far fare loro ciò che vuole; attraverso il timore di punizioni divine è possibile controllare il comportamento degli uomini; la divinità è una polizia segreta inventata per controllare le coscienze.

8.

La problematica delle leggi

Uomo e legge Anche la questione filosofica sulle leggi nasce nel contesto dell'umanismo sofistico. Anticamente si credeva in una derivazione extra-umana delle norme sociali, che venivano concepite come decreti degli dèi, mentre, dopo l'avvenimento della democrazia, soprattutto i Sofisti proclamarono un origine tutta umana delle leggi. Da qui nasce l'inchiesta filosofica sull'origine e la validità delle leggi; infatti, se le leggi sono esclusivamente opera umana, che cosa obbliga a rispettarle? Per Protagora le leggi non derivano dagli dèi ma sono di origine umana in quanto sono i cittadini, tramite le assemblee e le votazioni, a decidere le leggi. Per Protagora l'uomo diventa uomo soltanto entrando in una società, la quale esiste solo in funzione delle leggi e della politica; quindi le leggi devono essere rispettate perché senza di esse non ci sarebbe la società, e quindi neppure l'uomo. Con Ippia abbiamo per la prima volta la distinzione netta tra legge naturale immutabile e legge umana mutevole. Secondo Ippia sono da rispettare solo le leggi naturali in quanto uniscono gli uomini al di là dello spazio e del tempo, mentre le leggi umane li dividono e li tiranneggiano. Con Antifonte troviamo un ulteriore passo verso la totale “dissacrazione” delle leggi, ovvero troviamo la distinzione tra legge naturale immutabile (uguaglianza di tutti gli uomini – concordia e armonia) e legge umana mutevole. Infatti egli ritiene vera solo la legge di natura, mentre reputa quella umana falsa o opinabile. Trasimaco afferma, invece, che le leggi sono nate come una semplice maschera per nascondere gli interessi dei potenti, i quali si servano di esse per tutelare i propri interessi; quindi gli individui sono obbligati a seguire le leggi appunto perché sono leggi che regolano la società, favorendo involontariamente i potenti. Secondo Crezia le leggi sono soltanto dei paraventi attraverso cui i potenti tutelano i propri interessi; è proprio per far rispettare le leggi che i potenti inventano il timore degli dèi. Callicle fa una distinzione tra leggi naturali e leggi civili, definendo le prime come “il diritto del più forte”, e le seconde come “mezzi di difesa inventati dai deboli per difendersi dai potenti”; quindi le leggi vengono seguite per

“difendersi” dai più forti.

9.

Linguaggio e realtà

Le antilogie L’importanza della parola è una delle grandi scoperte dei Sofisti. Essi non si limitarono a celebrarne la potenza, ma la tematizzarono sul piano filosofico, studiandone i problematici rapporti con la realtà e la verità. Per gli antichi filosofi il linguaggio non costituiva un interrogativo, in quanto essi riconoscevano l’equazione “pensiero = essere = verità”. I sofisti, in virtù della loro impostazione filosofica, eliminarono il rapporto tra linguaggio da un lato, e verità e realtà dall’altro. Protagora in particolare, basandosi sulla sua teoria dell'uomo-misura, sosteneva il metodo dell’antilogia, o del discorso doppio, cioè l’arte di costruire due discorsi contrastanti su ogni questione. Sebbene i Sofisti siano stati accusati di utilizzare il metodo dell’antilogia in modo vistoso e “scandaloso”, tale accusa può essere eliminata e, tenendo presenti alcune considerazioni, si possono manifestare alcune profondità filosofiche. • Anticamente si pensava che su ogni argomento esistesse un unico punto di vista vero, e un unico discorso capace di esprimerlo. Protagora, per mezzo del metodo dell'antilogia, ritiene che non esista situazione che non possa essere considerata da un'altra ottica. Intesa in questo modo, l'antilogia, va contro ogni assolutismo teorico e pratico. • Inoltre al pensiero antilogico può essere attribuito il merito di far posto al “nuovo” e al “diverso”, contrariamente ad ogni punto di vista dogmatico che esclude ogni apertura verso essi. Per questi motivi, l'antilogia rivela la sua connessione storico-politica con la democrazia; l'esperienza di quest'ultima insegnava infatti che intorno ad ogni problema vi possono essere opinioni opposte, e che il dibattito è apertura a coloro che la pensano diversamente. La retorica La retorica Gorgiana spezza completamente la struttura essere-pensierolinguaggio e, la parola, perde ogni potere rivelativo nei confronti della realtà diventando qualcosa di completamente autonomo rispetto ad essa; ciò aumenta l'importanza e la potenza della parola che, in mancanza di un criterio di giudizio extra-linguistico, è tutto e può tutto. La retorica come arte del bel parlare diviene dunque l’arte della suggestione e della persuasione, e chi la detiene ha in mano la retorica, in quanto la politica tende a ridursi a retorica. Ci si chiese se il linguaggio avesse un’origine naturale, capace di spiegare la connessione tra la parola significante e la cosa significata, oppure se fosse solo convenzionale, separato e autonomo dalla realtà. Fra i Sofisti che si occuparono di questo problema troviamo Prodico di Ceo, il quale non escludeva una connessione del linguaggio con la realtà. Queste discussioni sul rapporto linguaggio-realtà segnano la transizione da una fase acritica della problematica filosofica, fondata sul postulato dell'identità fra i due termini, ad una fase critica, contrassegnata dalla consapevolezza della problematicità del loro rapporto; tale questione è ancora oggi tema di dibattito tra i filosofi.

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