P. 1
Palmer, Michael - Freud si Jung despre religie

Palmer, Michael - Freud si Jung despre religie

5.0

|Views: 49|Likes:
Published by silvia-2008

More info:

Published by: silvia-2008 on Jan 31, 2011
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as RTF, PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

01/13/2013

pdf

text

original

MICHAEL PALMER

FREUD ŞI JUNG DESPRE RELIGIE
Traducere, avanprefaţă şi note: dr. Leonard Gavriliu coordonatorul colecţiei: Leonard Gavriliu Editura Iri, Bucureşti, 1999 Traducerea s-a făcut după Michael Palmer, Freud and Jung on Religion, Routledge, London and New York, 1998

CUPRINS Ar fi fost Jung ars pe rug în Evul Mediu? (avanprefaţă de dr. LEONARD GAVRILIU) Prefaţă (MICHAEL PALMER) Partea I SIGMUND FREUD: PSIHANALIZĂ ŞI RELIGIE 1. INTRODUCERE Scurtă biografie Religia ca nevroză: refulare şi complexul Oedip 2. TOTEM ŞI TABU Totem şi tabu (1913) Teoria hoardei primitive: două adăugiri Rezumat 3. RELIGIE ŞI ILUZIE Viitorul unei iluzii (1927); Angoasă în civilizaţie (1930) Moise şi monoteismul (1939) Concluzie: valoarea religiei 4. FORME DE NEVROZĂ RELIGIOASĂ Theodor Reik: falsa lăuzie şi frica de represalii Două studii de caz: Omul cu lupi; Preşedintele Schreber 5. PRIVIRE CRITICĂ Unele critici generale Critica adusă lui Freud de către Malinovwski Conceptul de Dumnezeu masculin la Freud Iluzie şi teoria relaţiilor cu obiectul Freud despre ştiinţă şi religie Freud şi sofismul genetic Partea a II-a CARL GUSTAV JUNG: PSIHOLOGIE ANALITICĂ ŞI RELIGIE 6. INTRODUCERE Scurtă biografie 7. STRUCTURA PSIHICULUI (PSYCHE) Imaginile primordiale şi inconştientul colectiv Conceptul energetic de libido Unele deosebiri între concepţiile lui Freud şi Jung

despre religie 8. DUMNEZEU CA ARHETIP AL INCONŞTIENTULUI COLECTIV Arhetipurile inconştientului colectiv Dumnezeu ca formă arhetipală Dumnezeu — conţinut arhetipal (ce este simbolul) Natura trăirii religioase 9. DUMNEZEU ŞI INDIVIDUAŢIE Procesul de individuaţie Cele două stadii ale individuaţiei Individuaţie: Dumnezeu şi Sine Problema răului Individuaţie şi imagini ale lui Dumnezeu Concluzie 10. PRIVIRE CRITICĂ Metodologia lui Jung Teoria arhetipurilor Arhetipuri şi argumentul consimţământului comun Arhetipuri şi revelaţie Arhetipuri şi individuaţie Concluzie Bibliografie Freud Jung AVANPREFAŢĂ Ar fi fost Jung ars pe rug în Evul Mediu? Cartea lui Michael Palmer, prestigios "academic tutor" la Şcoala de teologie de pe lângă Westminster College (Oxford), oarecum previzibilă în ceea ce priveşte critica ideilor lui Freud despre religie, ne descoperă în schimb un Jung de-a dreptul surprinzător pentru cei mai mulţi cititori, care s-au obişnuit să vadă în marele discipol, iar apoi mare adversar al lui Freud, o personalitate profund religioasă şi chiar un cruciat. Desigur, înţeleptul de la Küsnacht se declară în mod explicit creştin, totuşi nu credincios, deoarece noţiunea de credinţă îi stârnea o anumită repulsie, amintindu-i probabil de formula umilitoare a lui Tertulian: Credo quia absurdum. Când era întrebat dacă crede în Dumnezeu, Jung răspundea că nu are nevoie de credinţă, întrucât îl cunoaşte. A crede implica pentru el incertitudinea, pe când lui i se părea că se situează pe terenul certitudinii: deoarece îl cunoştea pe Dumnezeu, nu avea nevoie să creadă în El. Cu toate acestea, feţe bisericeşti ca Victor White susţin că "bunăvoinţa" lui Jung reprezintă o mult mai serioasă şi radicală sfidare la adresa religiei decât a fost vreodată ostilitatea făţişă a lui Freud. Mult mai drastică era însă judecata lui Edward Glover, care conchidea tăios: "Departe de a fi religios în tendinţă, sistemul lui Jung este fundamental ireligios. Nimeni nu-şi bate capul dacă Dumnezeu există. Jung mai puţin decât toţi. Tot ce este necesar este să «ai» o «atitudine», pentru că aceasta «te ajută să trăieşti». Dacă Jung şi-ar fi expus sistemul în acel Ev Mediu atât de drag lui din cauza alchimiei, el ar fi fost cu siguranţă ars pe rug" (Freud or Jung, 1950.) Deci Jung ar fi şi el, în fond, un "patriarh al ereticilor" ca aceia condamnaţi de Terlulian la vremea sa. Michael Palmer nu pregetă să adopte prudenţa lui Victor While în a accepta că Jung este un "prieten" (cam făţarnic) al religiei, din moment ce pentru el Dumnezeu se reduce la statutul de arhetip, de element al Sinelui, despre care nu se poate spune că îi corespunde ceva dincolo de "realitatea psihică". Căci pentru Psyche — cel puţin pentru acela descris de promotorul psihologiei analitice — adevărurile absolute sunt incognoscibile.

Jung intră în ceea ce s-ar putea numi impas ontologic total nu atât prin ralierea la un apriorism de tip Kant, cât prin alianţa cu idealismul subiectiv al lui Berkeley. Dintr-o perspectivă net berkeleyană, pentru Jung numai existenţa psihică este verificabilă: "În măsura în care lumea nu formează o imagine psihică ea este virtual nonexistentă" (1954). Căutând să fie mai berkeleyan decât Berkeley, el de fapt îl caricaturizează. Această concepţie fundamental contradictorie, contrar intenţiei care i-a stat la bază, subminează grav teologia. Michael Palmer reliefează pe larg implicaţiile ei distructive în acest domeniu, dezvăluindu-ne o faţă mai puţin vizibilă a lui Jung. Dar ceea ce nu relevă autorul valoroasei cărţi Freud and Jung on Religion (1997) este faptul că însăşi vestita tipologie jungiană (extraversiune, introversiune) intră într-o ireconciliabilă contradicţie cu teza exclusivităţii "realităţii psihice", deoarece ambele atitudini presupun în mod imperios o raportare la o realitate extrapsihică, obiectivă, care însă este negată ab initio de metafizica jungiană. Aspect deconcertant, care ar merita o analiză aparte prin prisma berkeleysmului radicalizat de Jung în acele texte în care el devine métaphysicien malgré lui, în profida "empirismului" declarativ. Un empirism sui generis, de fapt un corolar al panpsihismului psihiatrului elveţian. Dr. LEONARD GAVRIL1U

Pentru soţia mea Carol

PREFAŢĂ Cartea aceasta îşi are începutul într-o serie de prelegeri ţinute timp de mai mulţi ani la Departamentul de teologie şi studii religioase de la Universitatea din Bristol. Deoarece titlul iniţial al seriei era "Darwin şi Freud", lui Jung nu i se acorda decât foarte puţin spaţiu; cu timpul, însă, în urma sugestiilor venite din partea studenţilor mei, această situaţie s-a schimbat în aşa măsură încât Jung a uzurpat considerabil poziţia lui Darwin. Iar lucrul acesta nu a fost cu totul surprinzător. Dacă atacul lui Freud la adresa religiei este de-a dreptul faimos, apărarea acesteia de către Jung nu este nici ea mai puţin faimoasă. Ei rămân, cel puţin în acest domeniu, cei doi mari protagonişti. Această carte, însă, nu este un studiu comparativ a două psihologii diferite ale religiei. Intenţia mea iniţială a fost de a face două expuneri separate, de sine stătătoare, care să fie utile celor care caută o informaţie detaliată cât se poate de exactă atât asupra lui Freud, cât şi asupra lui Jung. Aici, însă, trebuie să adaug un cuvânt avertizator. Unele comparaţii între Freud şi Jung sunt inevitabile, utile şi adesea le voi face. Una dintre acestea se cere făcută de la bun început. Ea se referă la claritatea lui Freud şi la mult prea frecventa lipsă de claritate a lui Jung. Acest fapt răstoarnă fatalmente balanţa dintre cele două părţi ale acestei lucrări: secţiunea mai scurtă despre Freud nu conţine aproape nimic despre Jung, pe când secţiunea mai lungă despre Jung conţine o mulţime de lucruri despre Freud. Nu am făcut aceasta spre a stabili prioritatea istorică sau conceptuală a lui Freud — în mod cert inacceptabilă pentru jungieni — ci numai spre a învinge sau cel puţin a ameliora notoriile întortochieri ale gândirii lui Jung. În cazul lui Jung, mi-am luat de asemenea mica libertate de a scoate în evidenţă conceptele importante prin utilizarea de majuscule: Eu, Persona, Anima şi aşa mai departe. Nu există nici o justificare textuală pentru aceasta şi am făcut-o doar pentru a înlesni înţelegerea. Ar fi trebuit abordate diverse alte probleme. Încercând să dau celor două secţiuni ale cărţii o proporţie convenabilă, a trebuit să fac unele omisiuni. Nu am urmărit, de exemplu, toate ramificaţiile expunerii lui Freud privind etiologia isteriei şi formarea simptomelor şi am fjăcut referire doar în treacăt la teoria complexelor a lui Jung şi la tipologia sa. Nici n-am intrat

la faimosul spital de boli nervoase Salpêtrière din Paris. prin urmare. două dintre cele mai rele falsificări antropomorfice pe care şi le-a putut imagina. critica mea. Tom Scott de la Universitatea din Liverpool.. Amalia. Pe atunci Charcot era . În 1873. 2 ianuarie 1910 1. Tot ceea ce pot spune în această privinţă este că această critică nu este nicidecum partizană — eu nefiind nici neofreudian. iar în 1860 la Viena. A murit la Londra. în 1882. de Routledge. ci. a renunţat la situaţia sa pe lângă Brücke şi a început să lucreze la Spitalul General din Viena. poate că nu va face excepţie. în consecinţă. cel mai vestit neurolog al acelui timp. l-a obligat să-şi caute un mijloc de trai mai adecvat şi. când.în detalii asupra diverselor ediţii şi traduceri ale principalelor texte. un fiziolog vienez vestit. neproductiv — pot confesa numai una. în oraşul catolic Freiburg din Moravia. Cea mai mare parte din această perioadă a consacrat-o cercetării anatomiei sistemului nervos central. logodna sa cu Martha Bernays. am apelat de cele mai multe ori la versiunile mai accesibile din Collected Works. în ziua de 23 septembrie 1939. în laboratorul lui Ernst Brücke1 (1819-1892). dar nu şi-a luat diploma de doctor decât în 1881. Părinţii îşi puneau mari speranţe în viitorul său. Tânărul Freud a fost o inteligenţă precoce. Mi-a trecut prin minte ideea că temeiul ultim al trebuinţei de religie a omului este neputinţa infantilă. el nu poate concepe o lume fără părinţi şi îşi făureşte un Dumnezeu drept şi o natură binevoitoare. a fost acela de a ajunge la o oarecare înţelegere a două importante şi cu totul venerabile teorii asupra religiei. INTRODUCERE Scurtă biografie Sigmund Freud s-a născut la 6 mai 1856. Prin prisma fragedei copilării. În concluzie. în pofida serioaselor obiecţii formulate. a devenit student în medicină la Universitate. Fiecare dintre cele două secţiuni se încheie cu propria mea evaluare critică a argumentelor prezentate. în acelaşi an. la vârsta de 17 ani. unde Freud a rămas până în iunie 1938. În 1859 familia s-a mutat la Leipzig. pe care Freud îl admira în mod deosebit. pentru ca. profesorul Denys Turner de la Universitatea din Birmingham şi dr. care s-a îngrijit de publicarea cărţii. dacă va fi băgată în seamă. criticarea lui Freud şi Jung a provocat cele mai violente reacţii din partea adepţilor lor. s-a refugiat în Anglia. care este cu mult mai mare la om decât la animale. să dobândească o bursă de studii la Jean Martin Charcot (1825-1893). Îi sunt de asemenea recunoscător doamnei Edwina Welham. În 1885 a fost numit lector de neuropatologie la Universitate. În trecut.. MICHAEL PALMER PARTEA I SIGMUND FREUD: PSIHANALIZĂ ŞI RELIGIE "Din străfulgerările mele de inspiraţie — mă simt din nou bine şi. cu har literar şi extrem de sârguincios. aş dori să exprim sincerele mele mulţumiri la trei dintre prietenii mei: profesorul John Heywood Thomas de la Universitatea din Nottingham. ca urmare a invadării Austriei de către Hitler. nici neojungian — şi că scopul meu precumpănitor. în fiecare caz. Deşi nu avea tragere de inimă să intre în practica medicală. fiind cel mai mare dintre cei opt copii procreaţi de negustorul de lână Jacob Freud şi cea de a doua soţie a sa." (Scrisoare a lui Freud către Jung. ambii descendenţi din evreimea galiţiană.

ultimul fiind Anna Freud. sub hipnoză. Perioada autoanalizei. cei doi bărbaţi au căzut de acord să publice în colaborare o lucrare. o tuse nervoasă. în aprilie 1886. a exercitat cea mai profundă influenţă asupra sa. ceea ce a condus la înstrăinarea de Breuer —. Breuer a făcut o descoperire importantă: dacă. iar James Strachey are dreptate când spune că "din acest moment — poate din 1895 — şi până la capătul vieţii sale întreaga existenţă intelectuală a lui Freud a pivotat în jurul acestei chestiuni. Trebuinţele emoţionale care de obicei se manifestă în adolescenţă şi-au găsit expresia mai întâi în cugetări filosofice mai degrabă vagi. cu titlul de consultant în boli nervoase. care a durat până în 1914 şi care include două cărţi: Interpretarea viselor (1900)5 şi Trei studii privind teoria sexualităţii (1905)6. pentru onorurile aduse cu prilejul cekeu de-a 70-a aniversări a zilei de naştere. poate fi divizată în următoarele perioade: 1. dar abia în 1889 Freud însuşi a aplicat tehnica la o femeie cu o isterie gravă. în 1889. Ernest Jones face următorul comentariu: "El [Freud] a crescut lipsit de orice credinţă în Dumnezeu sau Imortalitate. Există în această scurtă biografie trei aspecte care se cer aduse în centrul atenţiei."3 Deşi Freud avea să modifice atât metoda. Restul vieţii lui Freud. dar a devenit tot mai interesat de nevroze şi de aplicarea hipnozei în tratamentul acestora. Breuer i-a vorbit lui Freud despre această nouă metodă de tratament — pe care el o numea "catharsis" —. Breuer utilizase hipnoza cu deosebit succes în cazul unei fete în vârstă de 21 de ani. dezgustul faţă de hrană) şi dacă acel moment era evocat în cadrul retrăirii emoţiilor respective simptomele dispăreau. într-o mulţumire adresată către B'nai B'rith Lodge din Viena. Frau Emmy von N. care a apărut mai întâi într-o formă preliminară. un fiziolog foarte cultivat. iar curând după aceea într-o aderare serioasă la principiile ştiinţei"7. asociate cu altele la care Freud a fost martor la Nancy. l-au convins de "posibilitatea formidabilelor procese psihice. care se întinde din 1895 până în 1899. rămase cu toate acestea ascunse conştiinţei omului"2. după Charcot. în special în legătură cu o diversitate de fenomene culturale. o distincţie stabilită ca urmare a capacităţii sale de a induce paralizii neorganice cu ajutorul hipnozei. Din aceasta aveau să rezulte şase copii. Dată fiind repetata confirmare de către Freud a descoperirilor lui Breuer. în 1895. în aparenţă atât de liniştită. Elaborarea finală şi revizuirea principalelor teorii. 2. o paralizie pe partea dreaptă a corpului. Dezvoltarea sistemului de psihologie bazat pe autoanaliză. iar apoi în mult mai extinsele Studii asupra isteriei.. cât şi teoria expuse în Studii asupra isteriei — mai ales în ceea ce priveşte creşterea rolului acordat de el sexualităţii în isterie. În a sa magistrală scriere despre viaţa şi opera lui Freud.am fost întotdeauna necredincios. iar la 13 septembrie a avut loc atât de îndelung amânata sa căsătorie. Aceasta l-a determinat să restabilească legăturile cu Joseph Breuer (1842-1925). al implicaţiilor sale cuprinzătoare şi al repercusiunilor sale teoretice şi practice"4. cu formaţia sa ştiinţifică şi cu personalitatea sa. Teoria Breuer-Freud asupra isteriei poate fi condensată în a lor mult citată formulă: "Istericii suferă îndeosebi de reminiscenţe. 3. Freud şi-a continuat munca de neuropatolog. Cu şapte ani mai devreme. a cărei cauză imediată era epuizarea psihică şi fizică după îngrijirea tatălui ei aflat pe palul de moarte. Această afirmaţie este întărită de Freud însuşi în cea mai explicită referire a sa la propriai formaţie religioasă. care avea simptome de tulburare psihologică acută.. pe care Freud îl întâlnise pentru prima dată la sfârşitul anilor 1870 şi care. dar nu fărä respect pentru aşa- . care a devenit ea însăşi o distinsă psihanalistă. Tocmai aceste demonstraţii dramatice. cartea este o piatră de hotar în dezvoltarea psihanalizei. am fost educat fără religie. având de-a face cu formaţia religioasă a lui Freud. În 1926. În timp ce o trata. în 1893. La întoarcerea sa la Viena. domnişoara Anna O. el scrie: ". (Bertha Pappenheim). fata îşi reamintea cu precizie momentul în care apăruse un anumit simptom (de exemplu. îndeosebi religia (1914-1039).angajat în cercetarea sa privind distincţia dintre paraliziile isterice şi cele organice. Fiecare dintre ele este întotdeauna menţionat de comentatori şi are o anumită legătură cu teoriile sale asupra religiei. FORMAŢIA RELIGIOASĂ A LUI FREUD. Freud s-a instalat în practica privată.

FORMAŢIA ŞTIINŢIFICĂ A LUI FREUD. părinţii săi au mers atât de departe încât să angajeze o dădacă catolică. Mult mai importantă este orientarea sa ştiinţifică şi pozitivistă: "De fapt. Aceste afirmaţii nu au nevoie de calificative. iar ea îl ducea la biserică şi îi vorba de rai şi de iad. Mai presus de toate. caracteristici pe care pe drept şi le atribuia: "Poate că nu este o simplă întâmplare că promotorul psihanalizei este un evreu. care citea cu osârdie atât Talmudul. important. "care o fereşte de orice contagiune a condiţionării istorice sau culturale"18. care avea să-i devină prieten pe viaţă. Pe când Freud era copil. dar era clar foarte îndrăgostit de dânsa. Multe au fost scrise pe tema acestui eveniment şi chiar Ernest Jones spune că "probabil influenţa ei înspăimântătoare a contribuit la aversiunea lui de mai târziu privind credinţele şi ceremoniile creştine"13. Punctul de vedere al lui Gay este. Freud şi-ar fi putut dezvolta ideile în orice oraş dotat cu o şcoală medicală de prim rang şi un public educat şi destul de bogat care să-i furnizeze pacienţi. familia în întregul ei ignora cele mai multe dintre sărbătorile evreieşti. propria-i poziţie ca ateu. cât şi Tora şi care avea grijă ca fiul său să fie instruit în învăţăturile credinţei. precum Crăciunul şi Paştele. Când Freud a împlinit cam doi ani şi jumătate. Îşi are independenţa intelectuală a lui Freud originea în educaţia sa religioasă sau are mult mai mult de-a face cu adeziunea sa totală la o metodologie ştiinţifică determinată? . fusese renumit şef-rabin la Hamburg şi oponent al Mişcării Reformei9. mai mult decât oricui. pentru Peter Gay. o femeie cehă numită Resi Wittek."16 Dacă aceasta înseamnă că psihanaliza reprezintă o "ştiinţă evreiască" specială este însă o problemă dificil de rezolvat şi pe care nu intenţionăm să o abordăm aici. interes pe care Freud l-a reţinut în studiul său asupra statuii lui Michelangelo11 şi în cartea sa Moise şi monoteismul12. Comentatorii se situează pe poziţii divergente în această chestiune. această interpretare este mult prea restrictivă şi de fapt instituie un cordon sanitar în jurul psihanalizei. Am şi menţionat faptul că Freud avea o descendenţă pur evreiască."17 Pentru alţii.numitele exigenţe «etice» ale civilizaţiei umane"8. Este suficient să spunem că. el preţuia independenţa de gândire a evreilor şi curajul intelectual. nu în mod surprinzător. Freud o numeşte "acea bătrână preistorică". dar nu vom şti niciodată dacă acesta a fost — cum au pretins unii — evenimentul traumatic central care a pus în mişcare antagonismul de mai târziu al lui Freud faţă de religie sau dacă repudierea de către el a religiei nu poate fi invertită într-un fel de năzuinţă inconştientă spre ceva ce el respingea14. al cărui bunic. Samuel Hammerschlag. totuşi. Dar aceasta nu înseamnă că îşi retracta propria-i identitate evreiască. identitatea evreiască a lui Freud nu are nici o relevanţă deosebită în crearea psihanalizei. îi este familiar evreului. Dar deşi scrierile sale şi corespondenţa sa privată confirmă. în pofida instrucţiei formale a lui Freud. la cele mai înalte standarde morale şi interesul pentru justiţia socială. provenind dintr-o familie de distinşi cărturari ortodocşi. Pentru a profesa psihanaliza era necesar să fii într-o bună măsură pregătit să accepţi izolarea la care te condamnă opoziţia. este aceea că ateismul lui Freud era în mare măsură intelectual şi formal: el repudia atât argumentele religiei. destin care. ca să scape de corvoadă. precum şi o mare tenacitate în faţa persecuţiei — această din urmă calitate fiind temperată de propriile-i experienţe dureroase legate de antisemitismul din Viena. ca Yosef Yerushalmi. era specializat în "religia israelită". O opinie mai echilibrată. iar cele care erau celebrate tindeau a fi cele tradiţionale creştine. Unul dintre profesorii lui Freud. nu s-ar putea spune că era indiferent sau chiar străin de propria-i formaţie religioasă. cât şi respectarea ritualurilor. iar această tradiţie cerea o aderenţă fermă la valorile familiei. în general. Soţia sa era şi ea evreică. spre marea repulsie a lui Freud: el chiar cocheta cu convertirea la protestantism. figura lui Moise domină. dădaca a fost concediată pentru hoţie. Tatăl său era un evreu reformat moderat. Familia ei a fost aceea care a insistat să se facă o cununie ebraică. O relatare utilă a disputei o datorăm lui Justin Miller19. Ori de câte ori se referă la ea. Curriculum-ul pe anii 1868-1869 al lui Hammerschlag a fost publicat10 şi. Dar. însă. Isaac Bernays. cred. Se vedea totuşi pe sine ca pe un om situat în interiorul unei tradiţii culturale specifice — ceea ce el numea "iudaismul afirmator de viaţă"15 —.

Ea nu are o formă specială decât în unele demersuri. iar ca exemplu de imensă putere şi de consecvenţă nu trebuie să căutăm mai departe de religie. inclusiv toate acţiunile şi opţiunile umane. este decisiv pentru împlinirea sau zădărnicirea . Ştiinţa. Aceasta le oferă aderenţilor o expunere asupra originilor Universului. Toate acestea sunt cu claritate exprimate în importanta sa prelegere22 "Problema unui Weltanschauung". tangibilă. Hermann Helmholtz şi Carl Ludwig. nu i-au trezit ostilitatea faţă de religie. ceea ce îl face să susţină că religia şi ştiinţa sunt esenţialmente incompatibile. între care profesorul său Brücke şi alţi fiziologi: Emile du Bois-Reymond. anume că orice eveniment are o cauză. aşa cum o concepe el. adică cu ceea ce există în afara noastră şi independent de noi şi care. deterministe şi ateiste. Aici Freud trasează liniile de bătălie între religie şi ştiinţă. O Weltanschauung. Obiectivele lor au fost foarte bine rezumate într-o scrisoare a lui Bois-Reymond din 1842: "Brüke şi eu am făcut jurământul solemn de a aduce la putere acest adevăr: nici un fel de alte forţe decât cele obişnuite fizico-chimice nu acţionează în interiorul organismului. Toată viaţa sa Freud a fost un determinist rigid. Într-adevăr. Pe plan psihanalitic lucrul acesta poate fi transpus în felul următor: că inconştientul este acela care determină ceea ce vor fi impuls şi acţiune conştientă. intuiţiei sau ghicitului (divination). făcând posibile noi percepţii imposibil de atins cu mijloacele vieţii de toate zilele şi izolând condiţiile acestor noi experimente în situaţii premeditat schimbate. dar în acelaşi timp nu sa îndepărtat niciodată de ipotezele aflate la baza programului. că există. dar au pus cele mai bune temelii posibile şi pentru una şi pentru alta. direcţionându-le gândurile şi acţiunile prin prisma unu sistem etic de recompense şi pedepse. interesându-se şi de lucruri care nu au nici o utilitate imediată. se limitează să investigheze şi să stabilească fapte şi nu oferă alte ipoteze decât acelea care pot fi bazate pe observaţia critică a proceselor naturale: "Gândirea ştiinţifică nu este diferită. Peter Gay are dreptate când face remarca: "Ei [medicii materialişti] nu au făcut din el un ateu."20 Freud. Adeziunea lui Freud la determinism este adesea şi în mod corect raportată la influenţa profesorilor săi şi la faptul că şia făcut prima instruire ştiinţifică printre materialiştii din aşa-numita "şcoală de medicină Helmholtz". legătura formaţiei ştiinţifice a lui Freud cu vederile sale asupra religiei este mult mai clară. prin prisma unei ipoteze supraordonate în care nici o problemă nu rămâne deschisă "23. care erau pozitiviste. făcând eforturi de a evita cu băgare de seamă factorii individuali şi influenţele afective. în mare măsură."21 De aici. inclusă în ale sale Noi prelegeri de introducere în psihanaliză (1933). desigur. ca în cazul Annei O. Ea aspiră să atingă concordanţa cu realitatea. Kepler. este "o construcţie intelectuală care rezolvă în mod unitar toate problemele existenţei noastre. Aceasta nu a fost pentru Freud o opţiune.Fără îndoială. toate acestea fiind considerate realizări ale impulsurilor dorinţelor. verificând percepţiile senzoriale pe baza cărora ne clădim confuziile. Aceasta înseamnă că el susţinea concepţia potrivit căreia toate fenomenele. în esenţa ei. Newton şi Darwin —. Motivaţia în ştiinţă este astfel mult mai restrictivă: ea afirmă că nu există alte surse de cunoaştere decât acelea care provin din observaţie verificabilă şi că nici o cunoaştere nu poate fi scoasă din surse alternative de felul revelaţiei. percepţia lui Freud că psihanaliza se înscrie în tradiţia generală determinist-ştiinţifică — o tradiţie care îi include pe propriii săi profesori şi pe care el o extinde spre a-i include chiar şi pe marii luminători Copernic. spre a şti dacă ne putem încrede în ele. facem uz spre a ne rezolva problemele de zi cu zi ale vieţii. Încât se aplică următoarea regulă: oricine se consideră pe sine medic şi empirist trebuie să fie ateu. de activitatea normală a gândirii de care noi toţi. atât de mare este antagonismul pe care el îl vede între ele. aveau loc conform principiului universal al cauzalităţii. în aşa fel încât amintirea uneia va produce dispariţia celorlalte. Cum se compară aceasta cu o Weltanschauung ştiinţifică? Se compară în următorul sens crucial: ştiinţa nu oferă ipoteze supraordonate şi de fapt se distanţează în mod deliberat de cerinţa emoţională de a-l pune pe cineva la adăpost.. credincioşi şi necredincioşi. cu alte cuvinte. ci mai mult o chestiune de consecvenţă logică. aşa cum ne-a învăţat experienţa. o strictă corelaţie între trauma iniţială drept cauză şi simptomele care decurg din aceasta ca efecte. a fost departe de încercarea de a reduce toate fenomenele la categoriile explicative ale fizicii şi chimiei. le oferă protecţie şi o fericire ultimă dincolo de toate vicisitudinile vieţii.

de fapt. Religia. este în situaţia unică de a face — este să explice de ce spiritul uman preferă mai presus de toate acest corp de cunoştinţe şi această explicaţie particulară: pe această cale ea poate expune motivaţiile deosebite aflate în spatele credinţei religioase.dorinţelor noastre. cum este interdicţia de a gândi promovată de religie. Ceea ce apare este o garnitură de "impulsuri impregnate de dorinţă" care demască religia ca pe ceva de origine pur umană. aici ipotezele sunt construite şi apoi confirmate sau respinse numai pe baza cercetării experimentale. este acum reanimat ca zeu ce îl protejează pe adult împotriva pericolelor lumii din afară. prin luptă. În acest sens. Ceea ce. Freud despoaie religia de orice pretenţie de divinitate şi o situează cu totul printre celelalte fenomene psihice. dar faptul că el consideră în acelaşi timp că această reducţie este ştiinţifică este absolut esenţial pentru credinţa sa că religia. cea mai clară dovadă a naturii infantile a credinţei sale."24 Ce rost are. se opune unei asemenea dezvoltări. în ştiinţa psihanalizei contrariul este adevărat. Aceste impulsuri. făcând-o comparabilă. Tatăl real. psihanaliza? Psihanaliza."26 PERSONALITATEA LUI FREUD. indiferent de cât de tare ar lupta. Esenţa raţiunii ne garantează că ea nu va uita atunci să acorde impulsurilor afective umane şi cele determinate de acestea locul pe care îl merită. va fi în cele din urmă învinsă de forţele raţiunii. spune Freud. explicabilă exclusiv prin termenii dorinţei umane naturale de protecţie şi fericire. cu obsesiile iluzionate ale nevroticilor. este un pericol pentru viitorul umanităţii. în multe privinţe. "este absolut nepotrivită pentru a-şi forma propria-i Weltanschauung: ea trebuie să o accepte pe cea a ştiinţei"25. iar faptul că adultul doreşte să-l venereze este. şi vom reveni la aceasta de mai multe ori. Freud era ferm încredinţat că forţa obiecţiilor sale împotriva religiei consta în caracterul lor ştiinţific. Pentru el religia este o reîntoarcere la camera copiilor (nursery). dictatura în viaţa psihică a omului. argumentează Freud. că argumentele pe care le desfăşura împotriva ei erau puternice deoarece religia manifesta întocmai toate acele simptome de nevroză pe care ştiinţa psihanalizei le descoperise pe parcursul unor laborioase procese de cercetare experimentală. Cerinţa comună a unei astfel de dominaţii a raţiunii se va dovedi cea mai puternică legătură unificatoare dintre oameni şi va netezi drumul pentru noi unificări. religia operează întotdeauna dinăuntrul unui sistem doctrinar autonom şi inviolabil şi care ocoleşte invariabil refutaţia. conform căruia nimic nu poate fi susţinut ca adevărat dacă nu corespunde cu lumea exterioară: "Este marea noastră speranţă că în viitor intelectul — spiritul ştiinţific. după cum am văzut. o numim adevăr. depinde de forme speciale de cunoaştere şi prin acestea prezintă o atotcuprinzătoare explicaţie a naturii şi scopului lucrurilor. nesupunându-şi niciodată ipotezele luminii reci a experienţei verificabile. A realiza şi a justifica această reducţie este. date fiind penetraţiile sale speciale în funcţionarea mentală. preocuparea centrală a întregii expuneri a lui Freud despre religie. raţiunea — va instaura cu timpul. chiar dacă nu avem în vedere valoarea sa practică. Acolo unde religia îşi trage puterea din consolările emoţionale pe care le oferă. reducând această imagine la nu mai mult decât idealizarea taţilor noştri reali. îşi au originea în neputinţa din copilărie şi supravieţuiesc la vârsta adultă prin imaginea zeului-tată. aşadar. de exemplu. adică din principiul realităţii. Dar serviciul special adus ştiinţei de către psihanaliză constă în extinderea cercetării în domeniul mental. indiferent câte precepte morale ar oferi pentru mai buna comportare în viaţă. Adevărul rămâne obiectivul activităţii ştiinţifice. Aici se situează antagonismul ei specific cu religia. În religie realitatea trebuie să se conformeze ideii. care odinioară l-a protejat pe copilul neajutorat. argumentarea lui Freud este analogică şi inductivă: . psihanaliza îşi derivă puterea din criteriul adevărului. iar în această măsură trebuie să procedeze pe baza aceloraşi tehnici obiective şi verificabile şi manifestând acelaşi interes în a realiza o corespondenţă între concluziile sale şi realitate. pentru Freud. în investigarea funcţiilor intelectuale şi emoţionale ale omului. Această concordanţă cu lumea exterioară. Căci. Ceea ce psihanaliza poate să facă — şi. reală. indiferent câte temeri sau câte suferinţe ar alina. În miezul concepţiei despre lume şi viaţa religioasă stă de aceea imaginea unui zeu-tată şi.

2. Îmi amintesc că gândisem: «Ea va trăi. în timp ce fiica sa mai mare era bolnavă. a căzut şi s-a spart: "Gestul meu nesăbuit şi impasibilitatea în faţa pagubei suferite îşi găsea explicaţia în situaţia de atunci. cifre derivate din data publicării cărţii sale Interpretarea viselor şi din noul său număr de telefon. de exemplu. Ştim. susţinând teorii de multă vreme empiric invalidate. nu înseamnă pur şi simplu a nega o importantă piesă de evidenţă empirică. căci. Accesul de furie distructivă a fost atunci pentru mine un mijloc de a-mi exprima recunoştinţa faţă de soartă şi de a aduce un fel de «sacrificiu» ca şi cum aş fi făcut un legământ a cărui execuţie depindea de vestea bună pe care o primisem. X3 sunt simptomele nevrozei. cu rezultatul că una dintre antichităţile sale. X2. în 190529. dar nu decide că mărturia e falsă. În consecinţă. a presupune că este aşa înseamnă a comite ceea ce logicienii numesc "sofismul genetic". Dar unul din aspectele acestei critici s-ar cuveni comentat imediat. Acest sofism este comis atunci când cineva susţine că adevărul sau falsitatea lui X poate fi decisă prin specificarea originilor lui X. întrucât el însuşi suferea de aceleaşi nevroze şi obsesii descoperite la pacienţii săi.. iar el trecea printr-o cameră îmbrăcat în halat.. X2. însă. Dar e puţin probabil să-l putem critica pe Freud în această privinţă. anume el însuşi. Freud era mult mai înclinat să ignore informaţia care nu se potrivea cu tabloul pe care dorea să-l zugrăvească. ci din motive care aveau mult mai mult de-a face cu propria-i personalitate27. Este o critică de care detractorii lui Freud au făcut adesea uz şi la care mă voi întoarce. că acest raţionalist mândru era pus în încurcătură de propriile sale credinţe în semne prevestitoare şi numerologie. Lucrul acesta ne face să fim precauţi în ceea ce priveşte mărturia sa. Este destul de corect. atunci logic este ca el să şi-l atribuie sieşi şi oricărui altuia. Religia manifestă X1. aşa cum faptul că ştim că un anume Collins este hoţ nu subminează propriile sale afirmaţii că alţii sunt hoţi. Aşadar. Din 1900 el era convins că va muri la vârsta de 61 sau 62 de ani. în mod . nu acest fapt îi invalidează afirmaţiile. cu unele amănunte. o mică Venus din marmură. că unul din aspectele comportamentului religios observat de el însuşi la sine şi care îl deranja era credinţa că realitatea putea fi într-un fel modificată printr-un "act sacrificial". Căci dacă o afirmaţie fundamentală a lui Freud este că complexul Oedip e universal. sau dacă. că întreaga întreprindere a lui Freud este suspectă. 3. cunoaşterea faptului că Freud suferea de complexul Oedip nu invalidează de la sine concluziile lui Freud despre universalitatea acestuia. de exemplu. Aşadar. S-a afirmat. cu alte cuvinte. Deci religia este o nevroză. dar este totuşi o argumentaţie care poate fi lesne răsturnată dacă obiectivitatea ştiinţifică pretinsă de Freud nu poate fi realizată în fapt. Valabil e exact contrariul. Una din rudele noastre apropiate era grav bolnavă şi starea ei mă făcuse să-mi pierd speranţa într-o însănătoşire. iar când data a trecut. dar ne ajută să explicăm de ce a trebuit să fie atras de religie ca de un obiect de investigaţie psihanalitică. Într-adevăr. Freud era predispus să creadă în propriile sale teorii nu din motive pur ştiinţifice. a simţit deodată impulsul de a-şi azvârli unul dintre papuci în perete. Ştim. credincios sau necredincios. din moment ce el începe cu o justificare biografică şi nu face excepţie de la regulă. tot aşa cum nici descoperirea că Freud era obsesiv în comportamentul său nu subminează afirmaţia sa că toţi oamenii religioşi sunt obsesivi. faptul că personalitatea lui Freud era de un anumit tip nu constituie în sine temei de a respinge ceea ce are el de spus despre religie. deci». departe de a-şi baza critica religiei pe dovezi verificabile. X2. ceea ce el găsea a fi nevrotic în religie era ceea ce descoperise a fi nevrotic la el însuşi. mai târziu. că starea ei se ameliorase în mod simţitor.. deşi faptul că ştim că Freud era nevrotic poate să ne facă neîncrezători în afirmaţiile sale conform cărora credincioşii sunt nevrotici. în măsura în care este vorba de Freud. Un aspect adesea citat al faimei lui Freud este faptul că el întoarce necruţător reflectorul asupra lui însuşi. În dimineaţa aceea aflasem. ci a nega cercetătorului accesul la obiectul cel mai nemijlocit al investigaţiei sale." 30 Exemplele de superstiţii abundă la Freud. de exemplu. Acum. În Psihopatologia vieţii cotidiene 28 relatează că. Ba mai mult. cum poate fi arătat.1. S-a susţinut uneori că motivul pentru care Freud a procedat în felul acesta era faptul că el însuşi era psihologiceşte incapabil să facă altfel. Psihanaliza a descoperit că X1.

cum adaugă Jones. Cu o importantă excepţie. Freud s-a apucat să le rezume şi să le revizuiască. "Straniul". ca fraudă. fascinaţia lui Freud faţă de religie a dăinuit o bună parte a vieţii sale. Dar deşi este probabil adevărat că propriile superstiţii ale lui Freud şi fascinaţia sa în faţa paranormalului îi alimentau interesul faţă de religie. în lupta sa contra ştiinţei. care pe drept cuvânt este privit ca primul său eseu major în psihologia religiei. Ştim. ca şi cum i-ar fi plăcut să mă şocheze"33. cel mai important este fără îndoială scurtul articol "Acte obsesionale şi practici religioase" (1907). telepatie şi transferul gândirii. pe baza dovezilor pe care le prezintă. mai rău. citate de Freud — ea nu este niciodată suficientă ca să confirme trăirile. El nu este un fals a priori. chiar şi în bunul Dumnezeu". iar când Viktor von Weizsaecker i s-a confesat a fi "poate întrucâtva mistic pe deasupra". ca şi cum ar fi fost de acord cu a mea reducţie ad absurdum. Cea mai mare parte din informaţia ocultistă poate fi discreditată ca produs al unei imaginaţii fără frâu sau. Religia ca nevroză: refulare şi complexul Oedip Compulsivă sau nu. Ocultismul. acesta din urmă s-a arătat "uluit" de acest "reproş" şi l-a negat în mod absolut35. adică anilor 1914-1939. Tot ceea ce se poate susţine pe seama sa este o îndoială de circumstanţă despre scepticismul iniţial al cuiva admiţând că aici întâlnim fenomene pe care până în prezent omul de ştiinţă nu le poate explica. Cunoaşterea obscură a factorilor şi faptelor psihice ale inconştientului (cu alte cuvinte: percepţia endopsihică a acestor factori şi a acestor fapte) se reflectă (e greu să spunem altfel. aproape pe . ne-am putea lua sarcina să descoperim miturile referitoare la Paradis şi la păcatul originar. Freud a fost vizibil îngrozit şi i-a spus: "E îngrozitor"36. întocmai ca şi religia. deoarece. la Dumnezeu. la bine şi la rău. El condamna cu fermitate aşa-numitul "misticism" al lui Jung. de asemenea. Dar cea mai clară dovadă că Freud nu era pregătit să utilizeze activitatea paranormală ca pe o justificare voalată pentru credinţa religioasă o avem în prelegerea sa "Visele şi ocultismul" (1933)37. pe care îl asocia cu lucrarea acestuia despre fenomenele oculte34. nu oferă un sprijin de nădejde pentru religie. dacă nu ar fi fost rostit. şi chiar în puţinele situaţii în care dovada este pe cale de apariţie — ca în cazurile de telepatie sau ghicit. desigur. când A. ci trebuie examinat cu un scepticism extrem. iar explicaţiile alternative. la nemurire etc. nu este altceva decât o psihologie proiectată în lumea exterioară. Una dintre acestea este de găsit în Psihopatologia vieţii cotidiene (1901). Alţi colegi erau trataţi cu mai puţin haz. Aici Freud introduce diverse teme. şi cu o privire persiflantă. din scurtul său eseu din 1919. ni se oferă în mod invariabil spre a da seama de aceste fenomene. Aici el scrie: "De fapt socot că."39 Din aceste scrieri timpurii despre religie. A. în bună parte. după ce a stabilit elementele esenţiale ale psihanalizei. acesta cade şi el la verificarea în faţa principiului realităţii. Roback a sugerat că şi Freud ar putea avea înclinaţii mistice. este improbabil ca acestea să-l fi încurajat să vadă mai mult adevăr în religie. într-o conversaţie cu el la miez de noapte. comentariu care ar fi putut stârni de altfel confuzie. i-a spus că marele său interes pentru ocultism l-ar putea face să creadă în îngeri. Freud a replicat: "Întocmai. multe referinţe dispersate cu privire la religie în primele articole şi scrisori ale lui Freud38. aşadar. totuşi. Adoptând acest punct de vedere.caracteristic a luat în râs propria-i credulitate31. atunci când Ernest Jones. când. de obicei psihanalitice. că două dintre superstiţiile discutate aici — credinţa în întoarcerea celui mort şi posibilitatea de a-ţi vedea dublul — se enumeră printre cele pe care le accepta32. Dar chiar când această prejudecată este învinsă. concepţia mitologică despre lume. care animă până şi religiile cele mai moderne. Există. El admite de la început o puternică aversiune contra continuării oricărei investigaţii de ocultism. pe care ştiinţa o transformă într-o psihologie a inconştientului. analogia cu paranoia trebuind să fie chemată aici în ajutor) în construirea unei realităţi suprasensibile. într-un fel sau altul. rezultatele sunt anevoie utile. şi să transpunem metafizica într-o metapsihologie . dacă aceasta ar fi înţeleasă ca un ajutor dat religiei. "pe un ton glumeţ. lucrul acesta ar îndreptăţi religia în pretenţiile sale că există o "altă lume". Cu toate acestea. că. discuţiile majore pe această temă aparţin ultimei sale perioade de viaţă. Iar la acestea am putea adăuga interesul extraordinar arătat pentru fenomenele parapsihologice: clarviziune.

iar orice abatere de la aceste formalităţi aparent banale va avea drept rezultat anxietăţi insuportabile. însă. cât şi nevroticul obsesional petrec ceasuri întregi executând anumite ritualuri. scrupule similare privind detaliile. hainele trebuie împăturite într-o anumită ordine. Trei ani mai târziu. Freud subliniază din nou rolul forţelor instinctuale în dezvoltarea nevrozei. pentru Freud. la . A determina în întregime ceea ce motivează aceste sentimente este. Deşi. înainte de a merge la culcare. "acte sacre": nici o întrerupere a lor nu este tolerată şi sunt întotdeauna săvârşite în taină. pe plan psihologic. "Psihanaliza ne-a familiarizat cu legătura intimă dintre complexul patern şi credinţa în Dumnezeu. este necesar să ne întoarcem. deja menţionată. analogia pare completă: ambele tipuri de acţiune sunt sortite să preîntâmpine anumite tentaţii. În fiecare caz. Ca un prolog la discuţia noastră trebuie. Pentru Freud. Recunoaştem. dimpotrivă. o temă constantă apare în asocierea. să ne punem întrebarea: Ce este nevroza? Iar ca să găsim răspunsul. aceeaşi tendinţă ca ritualul să devină tot mai complex etc. atât închinătorul religios. în măsura în care aceasta oferă securitate şi protecţie. şi în fiecare caz omisiunea acestor acte provoacă sentimente de aprehensiune acută. Angoasă şi civilizaţie (1930) şi Moise şi monoteismul (1939) şi le vom discuta în capitolul 3. acestea au un caracter public şi obştesc. care recunoaşte el însuşi că cel de al patrulea eseu este lucrarea sa cea mai bine scrisă. Ca nevroză obsesională. Repet. la complexul parental. aşteptarea unei nenorociri. Aceste ceremonii au devenit. De exemplu. nimic altceva decât un tată sus-pus. aşadar. dintre religie şi nevroză. ea ne-a arătat că un Dumnezeu personal nu este. religia este o nevroză universală a umanităţii şi nicăieri el nu se abate de la această teză. nevroticul obsesional trăieşte atât un profund sentiment al vinovăţiei. Celelalte trei cărţi importante sunt Viitorul unei iluzii (1927). un fel de religiozitate individuală. găsim aceleaşi mustrări de conştiinţă atunci când vreo acţiune rituală este omisă. numai după aceea poate fi vorba de somn). cu alte cuvinte. mai puţin uşor. Prima este Totem şi tabu (1913). Religia este astfel o expresie a instinctelor pe care le-a suprimat. în felul acesta că rădăcinile trebuinţei de religie se găsesc în complexul parental. Într-adevăr. aceeaşi trebuinţă de a proteja ritualul de întreruperea venită din afară. în celebrul său studiu asupra lui Leonardo da Vinci (1910). într-adevăr. iar viaţa de flecare zi ne aduce dovezi despre modul în care tinerii îşi pierd credinţele religioase de îndată ce autoritatea tatălui lor se prăbuşeşte. între care instinctul sexual. Ne vom ocupa de ea în mod separat. va trebui să facem apel la patru cărţi." 43 Multe dintre principalele elemente ale teoriei lui Freud despre religie şi-au făcut apariţia în aceste remarci timpurii: importanţa complexului patern pentru originea religiei. pernele trebuie aranjate într-un anumit fel. iniţial mai cu seamă de experienţa înspăimântătoare a copilului cu tatăl său autoritar şi intimidator. Dar cea mai importantă dintre acestea este concepţia sa că nevroza obsesională poate fi considerată drept pandant patologic la religie. ci şi permanentul ei suport. aici Freud face primii săi paşi de încercare. Freud ajunge la această concluzie observând frapantele asemănări dintre ceea ce numim acţiuni obsesive la suferinzii de afecţiuni nervoase şi ritualurile prin care credincioşii dau expresie pietăţii lor"41. dominate de un sentiment al vinovăţiei în cazul în care nu sunt executate. în capitolul 2. de obicei inconştiente. La nevrotici aceste ritualuri îmbracă o formă de ceremonial şi au o importanţă compulsivă (de exemplu. Pentru expunerea lor detaliată.toate cele dezvoltate şase ani mai târziu în Totem şi tabu. şi să prevină pedeapsa care va veni dacă se cedează ispitei. nevroza nu numai că explică originea religiei. în mare parte. avansând o ipoteză care cu timpul va deveni dominantă. în practicile religioase. mai specific. dar acum situează începutul sentimentului religios de vinovăţie şi căutarea protecţiei în condiţiile biologice ale copilăriei — "la neputinţa îndelung resimţitei de copilul mic şi la trebuinţa lui de ajutor"42 — precum şi. însă. religia funcţionând ca o nevroză obsesională universală40.44 Deşi este adevărat că fiecare din aceste patru cărţi abordează fenomenul religiei dintr-un unghi diferit. rolul religiei în renunţarea la plăcerile instinctuale. Acelaşi lucru poate fi văzut. Aceasta este adesea considerată ca fiind cea mai mare realizare literară a lui Freud. religia se formează prin suprimarea sau renunţarea la anumite impulsuri instinctuale. cât şi un sentiment tonic de anxietate în perspectivă. gradul în care comportamentul religios reflectă comportamentul obsesional. pentru foarte scurt timp.

îi este de regulă sortit un sfârşit spăimos. dar. Acesta este subiectul complexului Oedip. care poseda puterea fizică percepută de el şi de autoritatea cu care îl vedea învestit. În colaborare cu primul său asociat. există un permanent conflict între inconştient şi conştient. suficient de puternic ca să reziste la impulsiile venite din inconştient. devenind adoratorul mamei sale. satisfacţia sa când tatăl dispare şi dezamăgirea când el reapare sunt experienţe profund trăite. El doreşte să o posede corporal în modul în care a ghicit din observaţiile şi intuiţiile sale asupra vieţii sexuale. fobii şi anxietăţi. ca şi întregii structuri mentale asociate cu aceasta. Freud susţinea. agent aflat pururea în alertă. obsesii. conflict din care iau naştere tulburările "nevrotice". În consecinţă. de a cărui posesie este mândru. Prima sa teorie. văzându-se repudiată şi refulată. Tatăl său devine acum rivalul care îi stă în cale şi pe care ar dori să-l înlăture. pe de altă parte. necunoscut de către individ. iar când tatăl se reîntoarce este din nou alungat de aici. definind nucleul fiecărui caz de nevroză în termenii impulsurilor sexualităţii infantile şi îndeosebi în cei ai relaţiei libidinale specifice dintre copil şi părinţii săi. Această concluzie surprinzătoare — pe care Freud şi Breuer au confirmat-o în repetate rânduri în studiile lor de caz46 — l-a făcut pe Freud să postuleze o altă caracteristică a nevrozelor." 50 . însă. Este fenomenul cunoscut sub numele de refulare. cum ar fi o disfuncţie în sistemul nervos central. Într-un cuvânt. se canalizează în producerea de simptome nevrotice. Ea devine ceea ce Freud numeşte o "formaţie de compromis". "nevrotică" la origine. încercând să o seducă prin arătarea organului lui viril. O alta se referă la caracterul a ceea ce este refulat. el simte senzaţii plăcute în organul său sexual şi învaţă să şi le procure după bunul plac prin excitare manuală. abandonată în 1897. Astfel. masculinitatea sa trezită de timpuriu caută să ia locul tatălui lângă mamă. el a fost capabil să-şi consolideze concepţia despre sexualitate.49 Ideea lui Freud despre instinctele sexuale înnăscute ale individului (cărora el le dădea numele generic de "libido") a suferit mai multe permutaţii. Dacă. după legenda greacă a regelui Oedip.cele două componente primare ale sale: refularea şi complexul Oedip. în Studii asupra isteriei (1895). Tulburarea care a atras în primul rând atenţia lui Freud asupra acestui lucru a fost paralizia isterică: absenţa oricărei cauze fizice a acesteia. pe care legenda greacă l-a transpus din lumea fanteziei copilului în aşa-zisa realitate. un produs derivat al antagonismului interior. Refularea este mecanismul prin care spiritul opreşte trăirea traumatică din trecut. atunci când tatăl lipseşte. realizat în apariţia de isterii. Joseph Breuer. refularea este o formă de uitare. "Când băiatul (de la vârsta de doi sau trei ani) a intrat în faza falică a dezvoltării sale libidinale. tatăl a fost până acum modelul său invidiat. interzicând intrarea în memorie48 a acelor reminiscenţe pe care le găseşte a fi dureroase sau scandaloase. Cea mai importantă supoziţie a întregii teorii psihanalitice este că există procese mentale inconştiente şi că aceste procese sunt cauza anumitor categorii de tulburări care nu pot fi explicate ca rezultat al unor maladii organice. incidente care aparţin primilor ani ai copilăriei". refularea este un agent activ. în orice caz. Freud i-a dat numele de complexul Oedip. prin care orice individ trece. care şi-a ucis tatăl şi s-a căsătorit cu mama sa. pe care mai târziu a descris-o ca fiind "piatra unghiulară pe care se sprijină întreaga structură a psihanalizei"47. un fel de gardian sau cenzor care stă în faţa uşii conştiinţei. că asemenea cazuri de isterie erau de fapt rezultatul unor scene din trecutul trăit de pacient (traume) — "Istericii — după cum ne amintim — suferă îndeosebi de reminiscenţe"45 — şi că. sugera că era vorba de o tulburare mentală. Încă din 1896 el a enunţat teza că "la baza fiecărui caz de isterie există unul sau mai multe incidente de experienţă sexuală prematură. Acestei situaţii. din 1905. amintirea sau reproducerea acestor traume sub hipnoză are ca rezultat dispariţia treptată a simptomelor isterice. În acest sens. sau emoţiile asociate cu aceasta. o dată cu apariţia celor Trei studii privind teoria sexualităţii. Că nevroza este rezultatul refulării este o axiomă a psihoterapiei de care Freud nu s-a despărţit niciodată. îi este permis să împartă patul cu mama sa. În condiţiile civilizaţiei noastre. susţinea că principala cauză a nevrozei era seducerea copilului de către adult. Emoţia din trecut caută să se descarce şi să devină conştientă. Această relaţie este caracterizată printr-un ataşament emoţional la părintele de sex opus şi o atitudine de rivalitate faţă de părintele de acelaşi sex. să treacă din inconştient în conştient.

în acelaşi timp. Eul şi Supraeul. anume incestul cu mama şi ura tatălui. autoconservarea. anume simptomele. Supraeul. deşi uneori inconştiente. libidoul zăgăzuit forţează totuşi revenirea în conştiinţă şi găseşte o ieşire anormală în simptomele nevrozei şi în afectele ataşate acesteia.Avem acum o idee mai clară despre ceea ce este nevroza. Esenţa rămâne intactă: nevroza priveşte sexualitatea reprimată a pacientului sau. aşadar. Astfel ia naştere. Supraeul. În mod similar. Supraeul reprezintă trecutul: Sinele deţine influenţele eredităţii. Deşi noţiunea freudiană de Supraeu este un important adaus conceptual. mediază între Eu şi Sine. ea nu răstoarnă teoria refulării. se ocupă cu realitatea. cât şi amintirile legate de el caută individul să le refuleze. toate aceste trei instanţe sunt în conflict. În Sine găsim impulsiile inconştiente şi instinctele care îl motivează pe individ. cele primare fiind impulsul sexual (libido) şi trebuinţa plăcerii. prima realitate fiind conştiinţa noastră despre eurile corporale. iar principalul obiectiv al Eului este securitatea. care este determinat exclusiv de experienţele individului. ci ceva care este o parte normală a fiecărei copilării — complexul Oedip —. tradiţiile rasiale şi naţionale. În mod corespunzător. care caută să controleze aceste instincte aşa cum o scoate la capăt cu lumea exterioară. Freud . o clasificare care a fost revizuită mai apoi în două clase de instincte generale: instinctul vieţii (Eros) şi instinctul morţii (Thanatos). Toate categoriile introduse de Freud în expunerea sa generală despre nevroze reapar în analiza consacrată religiei ca nevroză. De regulă. localizate în Sine. unei diviziuni tripartite: Sinele. La rândul său. la începutul anilor 1920. dar care totuşi se dezlănţuie şi îşi găsesc descărcarea în simptomele nevrozei. Instinctele irezistibile ale Sinelui sunt în conflict cu Eul. Expulzat din conştiinţă. ci şi lumea internă a Sinelui. Nevroza este rezultatul sexualităţii exprimate. În acest sens. La această situaţie. aducând cu sine standardele şi idealurile învăţate de la părinţi şi de la societate în general. însă. materialul refulat luptă contra destinului său şi îşi crează noi căi de represie asupra cărora Eul nu are nici un control. sunt în general conştiente sau preconştiente. În consecinţă. atât ca gardian cât şi ca model. dată fiind legătura strânsă dintre nevroză şi refularea sexuală. dar care conţine impulsuri pe care nevroticul le consideră scandaloase şi ameninţătoare. acţionând din interiorul inconştientului şi infuzat cu moralitatea familiei şi culturii. procesele Eului. boala nevrotică generată de componenta sexuală a trăirii traumatice şi tocmai acest element. iar acest conflict este sursa majoră de tulburări psihice. principalul obiectiv al Sinelui este plăcerea. am nota că divizarea bipartită a spiritului de către Freud în conştient şi inconştient a făcut loc. ci o suplimentează. pedepsind orice abatere cu mustrări de conştiinţă. Îl simţim ca pe "conştiinţa noastră morală". dacă procesele mentale ale Sinelui nu sunt supuse unor legi logice şi sunt inconştiente. instigă încă şi mai agresiv pentru suprimarea instinctelor emanate de Sine. admonestează Eul. dar uneori poate reacţiona faţă de un Supraeu exagerat de aspru prin refularea unei părţi din acesta. personalitatea se dezvoltă în relaţie cu Eul şi prin conflictul Eului cu lumea externă. de fapt capabile să devină conştiente. Încă o dată. Aşadar. iar Supraeul încorporează influenţele venite din partea celorlalţi oameni. adăugăm acum noul ingredient. Eul. Potrivit concepţiei lui Freud. pe de altă parte. Aceste două impulsuri instinctuale sunt cele supuse refulării. excluse de la reproducerea în memorie. adesea mai riguroasă în exigenţele sale decât orice părinte. sentimentul inconştient de culpabilitate atât de tipic pentru nevrotici. Supraeul este iniţial asociat cu atitudinea individului faţă de părinţi. spune Freud. aceasta căutând să controleze nu pur şi simplu lumea din afara sa. Menţionez aceasta numai pentru că ultimele sale scrieri despre religie reflectă o asemenea schimbare. Într-un cuvînt. Mai exact. se situează deasupra acestuia. întărite de profesori şi de instituţii. Cu riscul de a complica lucrurile. Ceea ce este refulat nu este ceva neobişnuit vieţii sexuale. Eul are a satisface cerinţele instinctive ale Sinelui şi dictatul moral al Supraeului. Putem fi şi mai concreţi. aşadar. nu este surprinzător să constatăm că teoria freudiană a sexualităţii stă în centrul concepţiei sale despre originea şi caracterul credinţei religioase. ca să folosim noua terminologie. Într-adevăr. Eul ascultă de exigenţele morale ale Supraeului. Părinţii înseamnă familia. între Sine şi Supraeu se situează Eul. refularea de către Eu a impulsurilor instinctuale. Sarcina primară a Eului este. nevroza rezultă dintr-o formă incompletă de refulare. laolaltă cu cerinţele culturii. Ca şi Sinele.

p. Sigmund Freud: Life and Work. London. 14 Paul Roazen dă de înţeles că sentimentele lui Freud faţă de religie e mai ambivalenţe decât credea el. 1986. Vitz. vol." Freud and his followers. "The Moses of Michelangelo" (1914). Know. Geoffrey Chapman. dar din 1913. O voi cita în continuare prin iniţialele SE. London. Gregor Zilboorg. Editura Ştiinţifică. p. 15. vol. 1980.. "Ori de câte ori Freud se arăta intolerant.2. preambul la versiunea în limba română şi note de dr. în colaborare cu Anna Freud. The Hogarth Press. Bucureşti. din 1907. 1993. New York. Tania şi James Stern. Zamfirescu. (Nota trad. p. The Guilford Press. Editura Ştiinţifică. traducere şi editare de James Strachey. prefaţă de Romul Munteanu. ed. în Scrieri despre literatură şi arta. trad. 10 Apud Rainey. 1988. Psychoanalysis Review (1943). III. op. Trei studii privind teoria sexualităţii. Bucureşti. Editura Univers. 1960. Penguin Books. nota 6. Standard Edition of the Complete Psychohgical Works of Sigmund Freud. Dissertation Series. 155-192. 5 Sigmund Freud. Este cea dintâi poate cea mai de succes analiză a lui Freud cu privire la religie. eseu introductiv şi note de dr. Margaret Stone Zilboorg (1967). ed. "Moise al lui Michelangelo". în care el stabileşte principiul central al teoriei sale: că începuturile religiei pot fi explicate în termenii complexului Oedip. 251. London. London/New York. Această ediţie va fi citată de acum încolo cu iniţialele PFL. 1994. Leonard Gavriliu. aceasta a devenit absolut dominantă. (Nota trad. traducere şi note de Vasile Dem. op. Basic Books. Jones. 139. p. Ernest Freud. 43-44. în special cu referire la relaţia cu Jung. Leonard Gavriliu. "a cărui operă şi personalitate m-au captivat încă din anii studenţiei" (Sigmund Freud. Sigmund Freud's Christian Unconscious. de speranţa mântuirii. Life and Work. 22. 14). 330. Urme ale acestei argumente au şi fost detectate în primele eseuri. 1975. 3 Studies on Hysteria (1895). în Opere. 13 Jones. p. Acest punct de vedere este sprijinit de E. traducere din limba germană sub coordonarea editorială generală a lui James Strachey.) 7 Ernest Jones. "The Dreams Freud Dreamed". de asemenea. 10:17. Psychoanalysis of Religion. Cf. PFL( 1985).sexualizează religia. Freud as student of Religion: Perspectives on the Background and Development of his Thought. 1993. cuvânt introductiv. p. cit. p. Influenţa dădacei este arătată în detaliu de C. traducere. New York. 9 Pentru cele ce urmează îi sunt îndatorat lui Reuben M. 1975.) 2 "An Autobiographical Study" (1925). pp. Teza lui Vitz este că Freud a manifestat o puternică atracţie faţă de creştinism. PFL (1991). cit. 58-59. 1953. American Academy of Religion & Scholars Press. NOTE 1 Anatomia sistemului nervos central a fost o disciplină în care l-a introdus de fapt Theodor Meynert (1833-1892).. o dată cu publicarea eseului Totem şi tabu. şi a sa Freud on Religion. Interpretarea viselor.) 6 Sigmund Freud. cit. Montana. probabil că ceva din el era ameninţat şi se poate ca el să fi fost mai implicat în problema religiei decât îşi putea da seama. 21. transmisă de dădaca sa şi legată de speranţa întoarcerii ei şi. 11 Sigmund Freud. 1958. 4 "Sigmund Freud: A Sketch of his Life and Ideas". nota 4. 12 Cf. pp. În mod clar Freud se identifică cu figura lui Moise. I. Missoula. 200.. 7. PFL (1979). (Nota trad. traducere. 14:251-282. Rainey. vol. Cf. "Autobiografie". Velikovsky. traducere. 30:487-511. pe care îl numeşte al său "Iosif. Psihanaliză şi sexualitate. p. Editura Ştiinţifică. London. . Bucureşti. Leonard Gavriliu. pp. în The Penguin Freud Library. 366. Bucureşti. 8 Scrisoare din 6 mai 1926. op. două capitole adiţionale şi note de dr. 3:56. Hogarth Press. pp. 37. îndeosebi în articolul despre practicile religioase. în Letters of Sigmund Freud.

însoţit de urări de fericire" (p. 1. 15:85.. dispensându-se de orice bază anatomică. Prelegeri de psihanaliza. 1991. p. PFL 1986). promite-mi că nu vei abandona niciodată teoria sexuală. Yale University Press. din cauză că o fire îndărătnică reuşeşte să-şi impună viziunile patologice în faţa unor oameni făcuţi dintr-un material mai puţin rezistent. Freud's Moses: Judaism Terminable Interminable. Editura Didactică şi Pedagogică. 206-207. vol.Letters of Sigmund Freud. ci în faptul că a devenit capabil să le aplice empiric la fenomenele mentale. 3. SE. mai târziu. 208. Yale University Press. 32 "The Uncanny". Noi ştim. vol.3. nota 4. 1987. op. Journal of History of the Behavioral Sciences. de asemenea. a readus în ştiinţă ideile de «scop». p. Freud dă alte două exemple de încercare de a influenţa cursul unor evenimente printr-un act sacrificial: el previne un rău prin spargerea unei Figurine egiptene (p. 1973. W.). Însă această mică endemie psihică era uşor de explicat: eram la câteva zile după căsătoria fiicei mele mai mari. o fortăreaţă de neclintit. (Nota trad. nota 4.. 3. Psihopatologia vieţii cotidiene. p.) 30 PFL (1901). 20 Citat de Siegfried Bernfeld.. comentariile lui Jung: "Încă îmi mai pot aminti perfect ce mi-a spus Freud: «Dragul meu Jung.cit. apoi: "A existat recent acasă la mine o perioadă în care sticlăria şi vesela din porţelan au suferit un adevărat masacru. 18 Yosef Yerushalmi.. op.. p. 60 dă următoarea explicaţie: "Emanciparea lui Freud de sub influenţa lui Brückel a constat nu în renunţarea la principii. nota 4. traducere.pp. . socotind că în felul acesta o va proteja oarecum de accident. of Helmholtz"." Doctor Freud. studiu introductiv şi note de dr Leonard Gavriliu. În aceeaşi carte. însă. Sunt de notat. eu însumi am contribuit la acesta într-o măsură considerabilă. în acelaşi articol Freud arată că ostilitatea iniţială faţă de psihanaliză era o formă de antisemitism îndreptată împotriva lui însuşi.. p. 18:357-374. cit. .. cit. vol. trebuie să facem din asta o dogmă. Vezi. 25 Ibid. Atheism. în faimoasa sa teorie a spiritului. Norton. vol. Introducere în psihanaliză. (Nota trad. 13:341-362. 28 Sigmund Freud. New Haven/London.. 33 Jones. 17 Peter Gay. Bucureşti. "The Resistances to Psychoanalysis" (1925). 409). vol. «intenţie» şi .10. 24 Ibid. "Freud's Earliest Theories and the S. 29 A se vedea capitolul VIII ("Neîndemânări") din Psihopatologia vieţii cotidiene. Freud a pierdut un pince-nez. p. and the Making of Psychoanalysis... New Haven/London. 223).. 1980. op.. Lumea este sexualizată. În această împrejurare solemnă există şi obiceiul de a sparge obiecte din sticlă sau porţelan. o "pseudoprelegere". (Op.p. 418. că dacă Freud .. p.W. orice motiv este pervertit la sursă.p. dacă ar fi aflat că elevul său favorit. el a fost capabil să le reconcilieze cu principiile în spiritul cărora fusese instruit. 2! 22 De fapt. Acesta este lucrul cel mai esenţial dintretoate. Manor Books. p." 15 16 . care tocmai fuseseră abolite din univers.) 23 PFL (1991). 282. Ernest Jones raportează un altul: în 1925. nota 5. 31 Jones. unul în aparenţă convertit la credinţa strictă. readus (în universul ştiinţei — nota trad. A Godless Jew: Freud. 227). Acest exemplu a fost inclus în ediţia adăugită din 1919.193 26 Ibid.. cit. 5:223. p.. în timp ce-şi aştepta fiica la gară. cit... PFL (1986). 116 19 "Interpretations of Freud's Jewishness. Brücke ar fi fost uimit. op.. nota 4. XVII: 240-241. 2:191. New York. 1924-1974". 22. 34 On the History of the Psychoanalytical Movement" (1914). Freud: A Life for Our Time. 15:273.. ca să folosim un eufemism. 408. 27 Emil Ludwig îl condamnă pe Freud: "Mii de oameni sănătoşi se declară bolnavi pentru că un om e bolnav şi cred că simptomele sumbre apărute în copilăria sa sunt comune tuturor. el nu a abandonat niciodată determinismul în favoarea teleologiei". The Psychoanalytic Quarterly (1944). 21 Peter Gay. New York.

Opere I. et alti. 3:58. Havelock Ellis. Benjamin Nelson. PFL 15:73. ed. Aniela Jaffe. Freud a făcut o analogie între comportamentul obsesional al nevroticilor şi comportamentul oamenilor religioşi. avanprefaţă şi note dr. 40 PFL (1985). desigur.The World Publishing Company. Cleveland/New York. este imposibil să-ţi scape impresia de perfectă corespondenţă care poate fi descoperită între acţiunile obsesive ale anumitor pacienţi obsesivi şi ritualurile credincioşilor din toată lumea. Nimic similar nu a fost sugestiv în cazul ceremonialului religios până ce. Memories. 42 Ibid. Ştiinţifică. op cit. s-a dovedit foarte rodnică pe plan psihologic. p. p. Sci-Art Publishers. nevroticii obsesionali se comportă realmente ca o caricatură de religie privată. Subintitulată "Unele corespondenţe în viaţa . 14:216. 43 PFL (1990). în Introducere. Prelegeri ţinute la University. Psihopatologia vieţii cotidiene.1957. |A se vedea şi Sigmund Freud. nota 6.. 38 Culese de Rainey. Bucureşti. Ed. Totem şi tabu. 46 Cel mai faimos fiind acela lui lui Breuer (1895): cazul Anna O. PFL. 15:178-179. Bernard Shaw.67. Începuturile în psihanalitice. 13:40. Romain Rolland. 150. În unele cazuri. p. pp. 50 "An Outline of Psychoanalysis" (1940). de acad. cu o prefaţă postumă. paragraful "Disputa cu Jung".216. aşa încât parcă încearcă asemuirea religiilor oficiale cu o nevroză obsesională care a fost anuată prin faptul că a devenit universală. 31. 44 A se vedea Sigmund Freud. În Totem şi tabu este vizibilă intenţia de a stabili şi mai detaliat această legătură. Richard şi Clara Winston. 1953. l-am întrebat: «Fortăreaţă împotriva a ce?» La care a replicat: «Împotriva mareei negre de nămol —. 36 "Reminiscenses of Freud and Jung". PFL (1991). stiudiu introductiv şi note de dr. întrucât psihanaliza a descoperit curând.) 49 "The Aetiology of Hysteria" (1896). traducere. Viitorul unei iluzii. 1957. în cazul nevrozei obsesionale. Reflections. ss. Freud scrie: ". PFL (1986). 1996| (Paranteza trad. II: 203.. 73-102.Oarecum uluit.. în profunzime. până când conflictul lor îşi găseşte expresia în ceremonialul acţiunilor obsesive. trad.. 48 Inadvertenţă: unde să se găsească "reminiscenţele" dacă nu în memorie.Cambridge.. Bucureşti. capitolul 6. Leonard Gavriliu.. ce forţe sunt în luptă una cu alta aici. 41 Ibid. TOTEM ŞI TABU Totem şi tabu (1913) Am şi văzut cum. după care a adăugat — de ocultism". Freud and the 20th Century. Pantheon Books. 5:321-322.. 45 Studies on Hysteria. traducere. 47 "On the History of the Psychoanalytic Movement" (1914). A se vedea şi în cartea de fată.25. 15:423 2. 37 În "New Introductory Lectures on Psychoanalysis" (1933).pp. p. (Nota trad. iar aici a ezitat un moment. .). În A Short Account of Psychoanalysis (1924). . examinându-se retrospectiv sentimentul religios până la relaţia cu tatăl. încă din 1907. Opere. Editura Ştiinţifică. "Scurtă biografie". Leonard Gavriliu. 39 PFL (1991).p. Vasile Pavelcu. Această comparaţie care. IV. including Unpublished Lettersfrom Freud. a fost posibil să se descopere şi în acest caz o situaţie dinamică analoagă". este extrem de supărătoare pentru toţi credincioşii. SE. Angoasă în civilizaţie. Dreams. 129-150. 35 Freudiana... New York. PFL . precum şi în cartea de faţă. Momonoteismul. Sfera de interes faţă de psihanaliză. A se vedea ibid. 2:60-87.

Ce este totemul? Totemul este de obicei un animal — iar uneori o plantă sau un fenomen natural. sunt în realitate supuse unor restricţii severe şi special incestul este un tabu chiar mai strict decât la comunităţile civilizate. reiese că dorinţa primordială de a face ceea ce este interzis a dăinuit la popoarele primitive dominate de tabu. ci şi orice relaţii sexuale între membrii acelui grup totemic. iar tabuurile pot fi ridicate prin acte ceremoniale cum este spălatul. Legea primitivă (1903) de Atkinson. Creanga de Aur (1890) şi Totemism şi exogamie (1910) de Sir James Frazer. intitulat "Tabuul şi ambivalenţa impulsurilor afective". care este dorinţa de a face ceea ce este interzis: "Dar din faptul că tabuul s-a menţinut . încât dus la un sistem cunoscut drept "exogamie".. tabuul incestului este atât de extensiv. Robertson Smith..psihică a primitivilor şi nevroticilor"1. În cel de al doilea eseu al său. a scris-o într-o manieră marcat speculativă. cum el însuşi admite." 4 Aceasta ne ajută să explicăm de ce cineva care violează tabuul devine el însuşi tabu: el posedă puterea de a-i ispiti pe alţii să-i urmeze exemplul.. atât de mari sunt aceste similitudini. cum sunt aborigenii din Australia. Nu este necesară o ameninţare cu pedeapsa venită din exterior şi nu este specificată natura prejudiciului. încât s-ar cuveni ca pacienţii obsesionali să fie descrişi ca suferind de "boala tabuului"3. Prima şi cea mai evidentă similaritate este credinţa că vătămarea tabuului ar conduce la dezastru. A impune un tabu înseamnă. au adoptat . care cere ca partenerul sexual să fie căutat în afara grupului social nemijlocit (tribul). Comunitatea trebuie să se protejeze în mod corespunzător împotriva "riscului imitaţiei". Dar. una dintre cele mai surprinzătoare descoperiri de antropologie faptul că la popoarele primitive. pe care le vom examina pe fiecare în parte: "Primul eseu este intitulat "Teama de incest". în inconştientul lor mai degrabă le-ar încălca. care funcţionează şi în cadrul prohibiţiilor obsesionale ale . Deşi iniţial stimulat de opera lui Wilhelm . spune Freud. deşi. şi le este teamă tocmai pentru că ar avea poftă s-o facă.. Prelegeri asupra religiei semiţilor 1989) de W. sursele principale ale lui Freud sunt Originea omului (1871) de Darwin. aceasta rămâne una dintre cele mai provocatoare şi influente cărţi. Dar cea mai importantă similitudine constă în ceeea ce Freud numeşte condiţia de "ambivalenţă". dar persoana implicată va avea sentimentul nedefinit că violarea tabuului va duce la consecinţe dezastruoase. dar le este teamă s-o facă. departe de a fi neîngrădite. în profitul acestei dorinţe"5. din această cauză membrii săi având obligaţia sacră de a nu ucide. a renunţa la ceva dezirabil. care este considerat de trib a fi spiritul său păzitor şi oracol. distruge sau mânca totemul. Întradevăr.ndt şi Carl Gustav Jung. Oare de ce — se întreba Freud — se impun asemenea interdicţii drastice?6 Faptul că cele mai vechi şi mai importante tabuuri se referă la cele două legi fundamentale ale totemismului — să nu ucizi animalul-totem şi să eviţi relaţiile sexuale cu membrii de sex opus din clanul totemic — arată că acestea sunt cele mai vechi şi puternice dorinţe umane. iar frica este mai tare decât dorinţa. în cazul fiecărei persoane izolate din popor dorinţa aceasta este inconştientă.. Această interdicţie. Cartea cuprinde patru eseuri. ca ploaia sau apa —. relaţiile sexuale.. ca şi la nevrotic. totemul este socotit strămoşul comun al clanului. cartea este contribuţia majoră a lui Freud la antropologia socială. La fel de semnificativ. Acestea. puterea de a trezi dorinţe interzise la ceilalţi. Este. Aceasta explică puterea de contagiune inerentă obiectului tabu: "înclinaţia omului de a-şi reaminti dorinţa sa interzisă şi aceea. care îl momeşte să încalce interdicţia. care de aceea îi tratează pe toţi membrii ca şi cum ei ar fi rude de sânge sau ar forma o singură familie. aşadar. Într-adevăr.de interdicţiile lor tabuiste o atitudine ambivalentă. Tocmai această înrudire totemică este aceea care explică în linii mari exogamia: nu pur şi simplu relaţiile incestuoase reale sunt interzise. Dar deşi empirică. Freud scoate în evidenţă remarcabila similitudine dintre tabuurile societăţilor totemice şi tabuurile individuale descoperite la nevroticii obsesionali. Orice violare a tabuului trebuie de aceea răzbunată grabnic spre a-i opri pe alţii să acţioneze în acelaşi fel ca infractorul. este ea însăşi legată de totemism. Există şi alte similarităţi: orice obiect sau persoană asociate cu ceea ce este tabu sunt la rându-le tabu. în aparenţa mai importantă. susţine Freud. deci. "Sunt pe deplin conştient — scrie el în Prefaţă — de deficienţele acestor studii"2 şi în repetate rânduri Freud este aproape conciliant cu privire la lipsa sa de cunoştinţe în anumite domenii.

pe care Freud o raportează la teama tânărului că acea tortură anală dezgustătoare. i-a fost dată de "Omul cu şobolani" (Ernst Lanzer. o analiză a operaţiilor acesteia într-un caz dat ne va furniza o informaţie de preţ cu privire la natura a ceea ce este refulat. am putea spune.) mai înainte. ci ca o caracteristică proprie umanităţii. s-a simţit obligat să o înlăture din drum. Cel de al treilea eseu al lui Freud. obsesiile lor sunt în mod invariabil destinate să pareze acele presimţiri de dezastre cu care debutează de obicei nevroza. tocmai distanţa dintre acţiune şi rezultat este aceea care sugerează că a crede că există o conexiune cauzală între ambele este de natură psihogenetică. De exemplu. între fulger şi tunet. Violarea tabuului."9 Omnipotenţa ideilor. Toţi nevroticii obsesionali sunt superstiţioşi în felul acesta. pe care Freud. însă.G. dacă stăm să ne gândim. noaptea se complăcea în fantazarea favorită că tatăl încă mai era in viaţă şi se lansa în ritualuri complicate. despre care auzise de la un căpitan ceh în timpul unor manevre militare. la urma urmelor.nevroticilor. înjura pe vreun străin. lucru mai specific. Cum să ne explicăm această conexiune? Aceasta se explică — spune Freud — prin operaţia de "omnipotenţă a ideilor". Acesta este. care murise de opt ani (sic! — L. putea fi sigur că omul avea să moară puţin după aceea. Nu vom intra aici în toate detaliile cazului. După cum arată titlul. implică o pierdere a relaţiei cu realitatea şi este parte a procesului prin care nevroticii se apără împotriva propriilor lor impulsuri instinctuale refulate. Toate acestea culminau în groaza copleşitoare de şobolanul lui Lanzer. istoria confirmă un instinct înnăscut (an innate instinct). ar fi putut avea un accident periculos din cauza pietrei. în acest caz. ". căci îi venise ideea că trăsura prietenei sale. exact ca şi la ceilalţi nevrotici. o dată. auzea că tocmai a murit.. iar în acelaşi timp se scuză că le au. Nu este pur şi simplu vădit de faptul că. "Animism. cu intenţia de a-l impresiona prin hărnicia sa.. ci. aşa încât să se simtă responsabil de moartea lui. aduce nenorocire. aşa cum am văzut. este o sfidare a realităţii. eseul include o extinsă analiză a animismului. poate părea o bagatelă sau chiar neghiobie — ar avea consecinţe de o enormă importanţă. să dea răspuns unei întrebări rămase în suspensie în capitolul precedent. Omnipotenţa ideilor. magie şi atotputernicia ideilor". pe urmele lui Edward Tylor (1832-1917)7. trecând pe acolo. Dacă. este o supraestimare a puterilor spiritului de a controla lumea exterioară. ca şi cum un mod telepatic i-ar fi parvenit de la aceea persoană. gândind că într-un fel oarecare ar proteja-o pe fată. şi femeia pe care o venera. de altfel împotriva judecăţii lor critice. Iar rezultatul unei asemenea analize nu va fi greu de prezis. un nevrotic obsesional în vârstă de 29 de ani. căci omnipotenţa ideilor este un alt . pe când alteori îi era teamă că dacă s-ar fi căsătorit cu acea fată. simptomele lor se dezvoltă din distorsiuni ale realităţii. dacă omnipotenţa ideilor este o funcţie a nevrozei. mai degrabă. punctul lor de contact. Această expresie ne spune el. ceva îngrozitoru i s-ar fi putut întâmpla tatălui său în lumea de dincolo. pe când respectarea sa evită nenorocirea. Scopul principal al acestui capitol este. cu alte cuvinte. lovind cu piciorul o piatră. Ceea ce are însă importanţă pentru noi este faptul că Lanzer a utilizat expresia "omnipotenţa ideilor" spre a descrie modul aproape misterios în care gândurile sale păreau să controleze realitatea. Întrebarea este: De ce se crede că există o legătură între acestea? Ce îi face pe oameni să creadă că făcând sau nefăcând ceva ceva care. Iar lucrul acesta este cel mai vizibil la nevroticii obsesionali. el trebuia să numere compulsiv. tratat pentru prima dată de Freud în 19078.pe neaşteptate întreba de sănătatea unei cunoştinţe pe care nu o văzuse de multă vreme. ceea ce înseamnă acelaşi lucru. ar fi putut fi aplicată ambelor fiinţe care îi erau dragi. în bine sau în rău? De ce unele triburi cred că a intra în casa regelui este un act funest? De ce alţii cred că măcelărirea unui buhai va face să crească recolta? Şi oare sunt aceste credinţe cu adevărat diferite de convingerea obsesională a unei tinere fete că regulata spălare a unui lighean va reduce posibilitatea ca sora ei să divorţeze? În toate aceste cazuri. ne oferă în multe privinţe o neaşteptată întrerupere în fluxul argumentării sale pe tema totemismului. fără nici o intenţie serioasă. în timpul furtunilor. Este destul să spunem că viaţa acestui pacient al său era dominată de o mulţime de premoniţii. Aici. îl consideră "temelia" tuturor religiilor. Mai mult. nu pur şi simplu ca moştenire istorică din timpurile primitive. compulsii şi ritualuri şi că obsesiile sale erau destinate să prevină prejudicierea a două fiinţe omeneşti pe care le iubea mult: tatăl său.

care au capacitatea de a migra de la o fiinţă umană la alta. La problema practică a modului de a stăpâni aceste spirite. stropirea cu apă spre a aduce ploaia. ca să zicem aşa. de exemplu. care construieşte o lume fantastică prin care gândirea controlează realitatea este împuternicită cu comanda de a interzice ceea ce în acelaşi timp dă satisfacţie.. aşadar. unde se presupune o similaritate între actul săvârşit şi rezultatul scontat (de exemplu. mecanismul primar al nevrozei obsesionale. unele binevoitoare. acţiunea mentală. modern echivalent al ceremonialelor de animism. intimidate etc. În grupa a doua găsim magia "contagioasă". ci mai degrabă că simpla lor exprimare va conduce la realizarea lor. Animismul este primul sistem de gândire în care vedem o deplasare de la realitatea nesatisfăcătoare şi neguvernabilă la lumea mult mai atrăgătoare a fanziei. vedem la lucru principiul de baza al magiei: "mistaking an ideal connexion for a real one"11. În ambele grupe. ci o legătură spaţială reală între act şi rezultat (de exemplu. mâncarea trupului acestuia spre a-i lua puterea. În vrăjitorie spiritele sunt influenţate aproape în acelaşi mod în care se încearcă influenţarea oamenilor: ele sunt împăcate. a numi religia nevroză obsesională universală este a face mai mult decât a o alia cu anumite tulburări mentale: este a dezvălui o parte din propria sa temelie istorică . deoarece poate fi controlată într-o anumită măsură prin ceremoniale magice. Nu este greu de văzut unde ne duce această expunere despre animism. folosirea unei efigii spre a răni un duşman. vindecarea unei răni prin tratarea armei care a făcut-o). ca în nevroza obsesională: nu se crede că gândurile sunt libere. "conţine temeliile pe care se va clădi mai târziu religia"10. animismul. În prima intră magia "imitativă" sau "homeopatică".exemplu al puterii ambivalenţei. Cu alte cuvinte. anume în necesitatea de a ţine departe cerinţele libidinale ale complexului Oedip. iar în practicile religioase vedem aproape acelaşi zbor în fantezie. În cele de mai sus se constată legătura animismului cu religia. Nici indivizii umani nu sunt scutiţi: sunt şi ei locuiţi de spirite similare. stă la baza oricărei credinţe religioase — ci pentru că aplică şi ea procedeele magice pentru a controla naatura şi a potoli puterile spirituale. exteriorizate acum sub formă de zei. Religia conţine aceeaşi îndepărtare de lumea reală.. cu alte cuvinte. Aşadar. şi de a o concepe ca pe un alt exemplu despre cum operează omnipotenţa ideilor. în ceea ce priveşte capacitatea lor de a controla sau transforma realitatea. religia este copilul animismului. după opinia lui Freud. Trebuie acum să căutăm a înţelege cum conectează Freud omnipotenţa ideilor la comportamentul religios ca atare. în definitiv. nu pur şi simplu pentru că ea moşteneşte credinţa în existenţa fiinţelor spirituale — idee care. îmbunate. Acesta este un sistem de gândire care. Magia este diferită: ca este mai puţin interesată de controlul spiritelor şi mai mult de subjugarea fenomenelor naturale şi de trebuinţa de a da indivizilor puterea de a se proteja ei înşişi de duşmani sau de a le aduce daune. oamenii primitivi au răspuns prin născocirea unui întreg corp de învăţături cunoscute sub numele de "vrăjitorie" sau "magie". intrarea în posesia părului unui duşman spre a-i aduce vătămări. altele rău voitoare. în care realitatea pare mai puţin străină. Constată în animism exact aceeaşi supraevaluare a proceselor mentale. Religia se afirmă astfel ca o formă de superstiţie. credinţa că toate obiectele din lume. despăgubite. eroare rezultată din "nemărginita credinţă a omului primitiv în puterea dorinţelor sale. Duce la identificarea de către Freud a omnipotenţei ideilor cu principiul fundamental al magiei pus la lucru în animism. Motivul pentru care ceea ce el iniţiază prin mijloace magice ajunge să se întâmple este. Aici factorul crucial este analiza făcută animismului. spune Freud. deşi nu este el însuşi religie. iar actele religioase obsesionale ca acte de magie: ele devin. mai precis. pur şi simplu faptul că vrea lucrul acesta. S-o spunem de la bun început. Animismul este doctrina sufletelor sau. animate şi neanimate. Freud îl urmează pe Frazer. sunt "animate" de nenumărate fiinţe spirituale. în aceeaşi măsuri credinţa. clasificând magia în două grupe. practicarea actului sexual sprea a spori fertilitatea pământului semănat). Aceasta îi permite lui Freud să definească animismul drept prima teorie psihologică despre natura fiinţelor umane şi lumea lor. că accenul se pune exclusiv pe dorinţa sa"12. în care se presupune nu o simplă similaritate. cu . că un anumit obiect totemic are atât puterea de a proteja cât şi de a pedepsi îşi are originea în aceeaşi situaţie ca toate nevrozele.

El îşi privea tatăl ca pe un competitor la favorurile sexuale ale mamei sale. iar aceasta. A doua intuiţie a fost extrasă din textele lui Robertson Smith. uneori păsări. Micul Hans (numele real. a uciderii tatălui. atunci când are loc este un moment festiv: animalul este . Acest ceremonial sângeros. deoarece sentimentele ambivalente sunt acum orientate către animal. Poziţia masculului dominator înăuntrul hoardei era invulnerabilă. El ne spune că copiii sufereau de complexul Oedip în mod obişnuit îşi deplasează frica de tată spre animale. Freud mai dă detalii asupra a trei cazuri: unul oferit de asociatul său. iar femelele tinere nu se puteau împerechea decât cu el. Smith arată că o parte a sistemului totemic implică o ceremonie anuală cunoscută ca "prânz totemic". ci prin fapta lor au pus capăt hoardei patriarhale. criticul muzical Max Graf. Sándor Ferenczi (cazul micului Arpád. iar prin aceasta nu numai că s-au identificat cu el şi au dobândit o parte din forţa sa. în acelaşi timp admirându-i. care avea o mulţime de soţii şi de copii. dezvoltând fobii faţă de cai. "Reîntoarcerea infantilă la totemism". a devenit o reglementare totemică riguroasă. în care animalultotem era sacrificat în mod ritualic şi mâncat de comunitate. el a rezolvat această atitudine emoţională ambivalentă prin deplasarea sentimentelor sale ostile asupra unui animal. bocetul fiind urmat de o mare sărbătoare.propriile sale interdictii. corespunde faptului contradictoriu că. Într-o zi fiii au colaborat la uciderea şi mâncarea şefului lor. Dar după aceea fiii. Atkinson şi Smith spre a propune următoarea reconstrucţie. acest mascul dominator îi silea pe cei tineri să-şi caute soaţa în afara tribului. precauţii. pisici. După mai multe schimburi de scrisori şi după o scurtă consultare a băieţelului de către Freud. Deplasarea nu rezolvă totuşi problema. în timp ce omorârea animalului este în general interzisă. deplasarea asupra acestuia a iubirii şi urii copilului. spunându-i că fiul său manifesta o fobie faţă de cai şi că refuza să iasă pe stradă. Pe acesta Freud l-a publicat în anul 1909. dar în acelaşi timp nu putea scăpa de vechile sale sentimente de afecţiune şi admiraţie. În a sa Religion of the Semites. copleşiţi de vinovăţia a ceea ce făcuseră şi în lipsa unei individualităţi care să preia poziţia tatălui. intitulându-l "Analiza fobiei unui băiat în vârstă de cinci ani"13. La această teorie Freud a adăugat alte două intuiţii (insights). a fost pus un diagnostic. am putea adăuga că este şi cel mai cunoscut. Freud găseşte suport psihanalitic pentru identificarea totemului cu tatăl. Avem aici o formă de ritual totemic: substituirea tatălui cu un anume obiect. altul oferit de dr. Prima a fost extrasă din scrierile lui Atkinson: consecinţa practică a hoardei primare a fost exogamia pentru tinerii masculi. animalul-totem era apoi jelit. O dată devorat. au adoptat practica exogamiei — prin aceasta înlăturând motivul principal al omorârii tatălui — şi au creat un substitut al tatălui sub forma totemului. care le permitea membrilor clanului totemic să facă împreună ceea ce era interzis individual. a reieşit că aceasta putea fi pedeapsa pentru dorinţa ca acel cal să cadă la pământ (adică să moară)"14. cunoscut de Freud. conţinând o reluare în viziune proprie a teoriei lui Darwin despre hoarda primitivă. s-au coalizat într-un clan. "El îşi exprima teama — arată Freud — că un cal voia să intre în cameră şi să-l muşte. Aceasta este secţiunea istorică a cărţii şi. mai frecvent faţă de mici creaturi cum sunt gândacii şi fluturii. un băieţel care manifesta o obsesie cu privire la puii de găină). În cel de al patrulea eseu din Totem şi tabu. câini. În ianuarie 1908. ca urmare a dezvoltării totemismului. Micul Hans suferea de complexul Oedip. Freud continuă principala sa argumentare. În mod nesemnificativ. calul devenind astfel "substitutul tatălui său"15. după mărturisirea lui Freud însuşi capitolul cel mai de succes. În consecinţă. Wulff din Odesa (cazul unui băiat de nouă ani care suferea de teama de câini). M. Aceasta. potrivit opiniei lui Freud. tatăl băiatului i-a scris lui Freud. Freud utilizează teoriile lui Darwin. era justificat prin aceea că stabilea o legătură sacră între adoratori şi zeul lor. ispăşiri şi satisfacţii substitutive. dar micul Hans continua să fie înfricoşat de cai. Din cauza geloziei şefului. Spre a-şi menţine poziţia. exista o interdicţie asupra actului sexual. Celebrarea anuală a prânzului totemic nu era nimic altceva decât comemorarea solemnă a crimei originare. viaţa oamenilor primitivi o reflecta pe aceea a maimuţelor superioare: ei trăiau în mici grupuri sau "hoarde" conduse de un tată puternic. Potrivit concepţiei lui Darwin. al treilea fiind un caz propriu — cazul micului Hans. Herbert) era fiul unui bărbat cu înclinaţii spre psihanaliză.

potolindu-şi ura şi realizând identificarea cu dânsul. ". prin unele calităţi ale lor. a conştiinţei vinovăţiei. În felul acesta conştiinţa culpabilităţii fiului a generut cele două tabuuri fundamentale ale totemismului. astfel a apărut tendinţa de a reînnoi vechiul ideal al tatălui. Aceasta şi-a găsit expresia la început în venerarea acelor indivizi care se distingeau faţă de ceilalţi.Este suficient să admitem că banda de fraţi răzvrătită este dominată de sentimente contradictorii faţă de tată. pretenţia totemismului de a fi prima religie se bazează pe primul dintre aceste tabuuri: interdicţia de a lua viaţa animalului-totem. încercări care variază potrivit cu gradul de civilizaţie în care au luat naştere şi care nu diferă unele de altele decât prin calea urmată pentru a găsi soluţia.. în schimbul protecţiei şi oblăduirii: "S-au format cu acest prilej trăsături care de atunci au rămas determinante pentru caracterul religiei. Toate religiile de mai târziu nu sunt decât tot atâtea încercări de rezolvare a aceleiaşi probleme. şi renunţând la avantajele determinate de aceasta. "În felul acesta. Prânzul totemic — spune Freud — este poate cea dintâi sărbătoare a omenirii. iar apoi în crearea zeilor. Căci dacă animalul-totem este tatăl. însă toate reprezintă reacţii faţă de acelaşi mare eveniment prin care a debutat civilizaţia şi care de atunci încoace n-a încetat să neliniştească umanitatea"17 Aşadar. anume în complexul Oedip. atunci cele două mari tabuuri ale totemismului — tabuul care vizează incestul şi tabuul care vizează uciderea animalului-tolem — coincid aici cu cele două crime ale lui Oedip: descotorosirea de tată şi căsătoria cu mama. dur totodată îl iubeau şi îl admirau. Ei îşi retractau fapta. Tocmai această probă psihanalitică îi permite lui Freud să meargă mai departe. Totemul a fost prima formă a substitutului tatălui. declarând de nepermis omorârea totemului. Cine acţiona împotrivă se făcea vinovat de singurele două crime care îngrijorau societatea primitivă. fiii îşi interziceau ei înşişi. într-o situaţie psihică pe care pihanaliza ne-a făcut-o cunoscută sub numele de «supunere retrospectivă». Sisemul totemic este un produs al condiţiilor complexului Oedip. ca o încercare de liniştire a acestui sentiment de culpabilitate şi de obţinere a reconcilierii cu tatăl ucis. s-a putut stinge. aşadar. în comemorarea repetata a unui act criminal originar noi distingem începuturile religiei însăşi. dar. Ceea ce tatăl împiedicase odinioară prin însăşi existenţa sa. care. arată Freud. prin care consimţeau să nu mai repete omorul tatălui lor real. care în acest caz se confundă cu remuşcarea resimţită în comun. Sursa sa a fost identificată de psihanaliză în ceea ce Freud a definit mai demult drept nucleul oricărui caz de nevroză. erau superiori celorlalţi. s-a produs pentru că nici unul dintre fraţii care au colaborat la uciderea tatălui n-a fost capabil să-i ia locul. refuzând să aibă relaţii sexuale cu femeile pe care le eliberaseră. Că un om poate deveni zeu şi că un zeu poate muri. exasperarea împotriva tatălui. sunt lucruri care astăzi nouă ni . Faptul s-a petrecut sub forma căinţei. care îi împinsese la omorârea acestuia. trebuie să se fi lăsat pradă unor porniri afective exagerate.. stătea în calea nevoii lor de putere şi a pretenţiilor lor sexuale. alcătuiesc conţinutul ambivalenţei complexului patern la fiecare dintre copiii noştri şi la nevrotici. ridicând la rangul de divinitate oamenii care. substitutul tatălui. tocmai de aceea. Primordiala egalitate democratică a tuturor tovarăşilor de trib nu mai putea fi păstrată din cauza rădicalei schimbări sociale intervenite. îşi alinau mistuitorul sentiment de vinovăţie şi astfel stabileau un nou legământ cu tatăl. făcând loc nostulgiei şi putând da naştere unui ideal de supunere aboslută faţă de acelaşi tată primordial pe care îl combătuseră şi pe care şi-l reprezentau acum ca posesor al puterii nelimitate de odinioară. după cum ştim. Ei îşi urau tatăl. sentiment care creştea pe măsură ce ostilitatea iniţială faţă de tată descreştea. ceea ce a dus la o disperată tânjire după tatăl ideal. de-a lungul unui mare interval de timp. printr-o supunere retrospectivă. După care l-au suprimat. devenind credinţă într-un zeu? Lucrul acesta.ucis şi apoi jelit. atât de puternic. religia se bazează pe sentimentul vinovăţiei şi pe remuşcările asociate acestui sentiment. care. trebuia să concorde cu cele două dorinţe refulate ale complexului Oedip. Dar cum se dezvoltă religia totemică. Mortul devenea acum mai puternic decât fusese în viaţă: lucruri pe care şi azi le constatăm în soarta oamenilor. Religia totemică a rezultat din conştiinţa de vinovăţie a fiilor."16 După Freud. şi prin venerarea sa fiii îşi puteau manifesta remuşcarea pentru fapta originară. sentimente care. lucru încă şi mai semnificativ.

insistă aici din nou. dar pe care Antichitatea clasică le consideră absolut posibile şi fireşti. Faptul. sub forma împărtăşaniei. o crimă atât de mare. spre a completa tabloul. Aşa cum spune el. a ciornei unui studiu de metapsihologie. în 1983. În anumite cazuri. recunoscând în toate aceste solemnităţi ecoul acelei crime care apăsa atât de greu asupra oamenilor şi de care ei trebuie să fie totuşi atât de mândri. Între noiembrie 1914 şi vara lui 1915. ambivalenţa proprie complexului patern persistă: triumf şi remuşcare merg mână în mână. sacrificiul animalului fiind acum duplicat în sacrificiul teantropic al zeului. încât nu poate fi ispăşită decât de autosacrificiul fiului. nu ale tatălui. istoric sau nu. fără discuţie.se par pretenţii revoltătoare. într-un articol din 1921. În povestea creştină păcatul originar este păcat faţă de Dumnezeu-Tatăl. A fost omorul originar un eveniment istoric real? Răspunsul lui Freud este ambivalent.23" În cea de a doua parte. în al doilea rând. Freud a lucrat la o serie de studii pe care intenţiona să le publice sub titlul Zur Vorhereitung eine Metaphsychologie (Prolegomene la o metapsihologie). că remuşcarea simţită pentru crimă trebuie să aibă justificare istorică şi că. Dar chiar şi aici persistă legea psihologică a ambivalenţei. într-adevăr. cu sacrificiul uman teantropic şi cu euharistia creştină. decât o nouă suprimare a tatălui. a fost găsit de către Ilse Grubrich-Simitis. spre a explica funcţia socială a Bisericii. Cuminecătura creştină nu este. Cu toate acestea. o repetare a actului care se cere ispăşit. Existau în total douăsprezece studii. scris în 1915. "la început a fost fapta"21. până atunci necunoscut. pierdut. prima parte a discuţiei lui Freud asupra nevrozelor este în mare măsură concordantă cu opera sa anterioară. Cercetarea noastră urmăreşte de-a lungul timpurilor identitatea prânzului totemic cu sacrificarea animalului. poate fi considerată una dintre cele mai imaginare şi mai provocatoare construcţii născocite de el. însă. Prima este mai degrabă interesantă decât importantă şi ţine de descoperirea. iar. Actul prin care fiul ispăşeşte uciderea tatălui este identic cu actul prin care el realizează victoria asupra lui însuşi. În timp ce înainte avansa teoria că nevroticul repeta în propria-i experienţa anxietăţile tribului .19" O ultimă problemă. el revede Totem şi tabu şi ia din nou în considerare crima primordială a fiilor care şi-au ucis tatăl. în fond. în cazul în care comparaţia dintre oamenii primitivi şi nevrotici este dusă până la capăt. ca zeu.. Astfel. a fost o tentativă de expiere mult mai serioasă decât a fost altădată pactul încheiat cu totemul. că nevroza obsesională îşi are întotdeauna originea într-o trăire traumatică reală arată. dar. prin urmare. de la care tribul îşi deriva acum originea. Nicăieri lucrul acesta nu este mai vizibil decât în creştinism. Dar. este reînviat vechiul prânz totemic. Intitulată "Übersicht der Übertragungsneurosen" ("Privire genală asupra nevrozelor de transfer"). asupra faptului că factorul constant este că "impulsul instinctual refulat este întotdeauna cel libidinal. însă. cuprinde o aplicare de către Freud a teoriei hoardei. Teoria hoardei primitive: două adăugiri Aşa îşi încheie Freud teoria referitoare la hoarda primitivă. cel de al doisprezecelea studiu. A doua adăugire este mai semnificativă.18" În această expunere tatăl este reprezentat în două ipostaze: mai întâi ca animal totemic victimă. o religie a fiului se substituie religiei tatălui: "iar pentru a se marca aceasta substituire. de exemplu. pe când pregătea o ediţie a corespondenţei dintre Freud şi colegul său ungur Sándor Ferenczi. însă. aş menţiona două adăugiri la teorie. simpla existenţă a "dorinţei fanteziste de a-l ucide şi de a-l mânca ar fi putut fi suficientă ca să provoace reacţia morală care a creat totemismul şi tabuul "20. Dar acum aduce un element nou. care. Ridicarea la rangul de divinitate a tatălui de odinioară. în care fraţii reuniţi gustă din carnea şi din sângele fiului.. dar poate mai puţin interesantă. spre a se sanctifica şi a se identifica cu el. care ţine de viaţa sexuală. substitutul sacrificiului uman recăpătând formă umană. dar dintre acestea supravieţuiesc doar cinci. distincţia dintre idee şi faptă este neesenţială. în 1983.

Al doilea este "stadiul social de civilizaţie". de refulare a instinctului libidinal. el îşi aroga o dominaţie neînfrânată asupra lor. Într-un act istoric memorabil. cât şi pentru omul modern din unitatea familiei. Aceasta l-a afectat în primul rând pe mascul. Un alt motiv pentru excluderea lor poate fi următorul: situând această preistorie într-un context geologic. Lumea anterioară. cum să înţeleagă întrucâtva lumea ostilă şi cum. de la teama de castrare şi de la trauma acestei realităţi. sărbătoresc moartea lui. şi despre care avem ecouri în mitul paradisului primordial"25. care satisfăcea toate trebuinţele. o atribuim tatălui primordial al hoardei umane. După ce acesta a învăţat să-şi economisească libidoul şi. a făurit începuturile limbajului şi a atribuit o mare semnificaţie noilor achiziţii. Este era viziunii animiste asupra lumii şi a capcanelor sale magice. limitarea reproducerii a devenit o obligaţie socială"26. adică atracţia faţă de mamă şi dorinţa ca tatăl rival să moară. iar de aici rezultă crearea de alianţe în scop de supravieţuire. Nimic nu putea fi permis în sensul punerii în umbră a faptului că tocmai componenta sexuală este aceea care explică apariţia religiei şi că acest lucru este adevărat atât pentru sălbaticul primitiv din hoardă. s-a transformat într-o mulţime de pericole ameninţătoare pentru oamenii primordiali. Limbajul era magic pentru el. El s-a dezvoltat sub semnul energiei. ei "trebuie să fi fost supuşi conflictului dintre autoconservare şi dorinţa de a procrea. atunci când face parte parte . egoistă şi lipsită de consideraţie faţă de ceilalţi pe care. ei biruie şi îşi ucid tatăl. Deşi interesantă. Este posibil ca natura geloasă. în termenii darwinişti ai luptei pentru supravieţuire şi cuprinzând trei stadii în loc de două. activarea inteligenţei a devenit pentru el de o importanţă capitală. De data aceasta el o utilizează spre a explica funcţia Bisericii ca o comunitate socială organizată. În eseul său "Psihologia maselor şi analiza Eului" (1921)29. sugerată lui mai întâi de Fritz Wittels şi dezvoltată de Ferenczi24. brutal şi prudent. din considerente etnopsihologice. În mod cert ele nu mai sunt reluate.. Nedispunând de suficientă hrană şi neavând capacitatea de a întreţine atâţia indivizi neajutoraţi. La opt ani după publicarea cărţii Totem şi tabu. aici ameninţarea venind de la relaţia fiilor cu tatăl lor tiranic. acum avansează sugestia că nu aceasta era situaţia originară."27 Această adăugire la teoria hoardei primitive înseamnă că avem acum o istorie a străbunilor omului preistoric. Fiii evită castrarea prin . Freud aplica teoria hoardei primitive întro altă direcţie şi cu maimult succes.originar de fiii coalizaţi împotriva gelosului lor tată primitiv. dar de îndată jelesc pierderea sa atunci când înţeleg "că ei încă îl venerau ca model"28. în calitate de tată. perioada apariţiei tatălui autoritar al hoardei. Această situaţie s-a schimbat în urma crizelor din Era Glacială. Încă din Totem şi tabu. apariţia clanului fraţilor şi dezvoltarea corespunzătoare a unor sentimente sociale. în care ameninţarea la adresa existenţei umane vine din partea dezvoltării geologice a Terrei: este perioada de privaţiuni din Era Glacială. Freud atrage atenţia asupra modului în care individul. să-şi degradeze activitatea sexuală la o fază anterioară. iar prin personalitatea sa a stabilit primele două dogme: că el era invulnerabil şi că posesia femeilor de către el nu putea fi pusă în discuţie.. până atunci prietenoasă şi luxuriantă. care erau dominate de un bărbat puternic. Aici Freud adoptă ideea. Al treilea stadiu marchează sfârşitul hoardei şi victoria fiilor. prin mijloace inventate. să se fi dezvoltat în cursul asprei Ere Glaciale. conform căreia "animalul uman primordial îşi ducea existenţa într-un mediu nespus de bogat. Freud subliase caracterul ipotetic al reconstrucţiilor sale istorice şi se poate prea bine ca el să fi considerat aceste adăugiri cu privire la apariţia tatălui primordial după Era Glacială ca fiind pur şi simplu speculaţii lipsite de garanţie. pentru supravieţuirea a puţini. să-şi asigure stăpânirea asupra ei.. Freud distrăgea într-o anumită măsură atenţia de la tema sexuală centrală a teoriei hoardei şi de la preocuparea sa de a arăta cum relaţiile dintre tată şi fii sunt duplicatul jumătăţilor familiale ale complexului Oedip. Primul este "stadiul patriarhal de civilizaţie". ideile sale i se păreau omnipotente şi a înţeles lumea prin prisma Eului său. A învăţat cum să investigheze. prin mijloacele retresiunii. În consecinţă. "Evoluţia ulterioară este lesne de construit.. această extensiune a teoriei iniţiale trebuie privită cu maximă prudenţă. ci una care ea însăşi era generată de acelaşi stadiu primar al dezvoltării umane.. La sfârşitul acestei epoci rasa umană s-a dezintegrat în hoarde separate. Ca recompensă a puterii sale de a salva vieţile atâtor neajutoraţi. ca un rezultat al adaptării la situaţia critică.

În mod semnificativ.dintr-un grup — de exemplu. sau. după Freud. Hristos a devenit "substitutul tatălui"33. în reacţia credinciosului fată de Hristos. fiecare dintre ele fiind crucială pentru dezvoltarea teoriei sale generale despre religie şi de care nu se va despărţi în scrierile sale ulterioare. chiar şi la acele generaţii care nu pot avea nici o cunoştinţă despre fapta originară. tatăl primordial a creat astfel psihologia maselor. ci şi prin capacitatea de a promova o "idee" care să înfierbânte emoţiile grupului. ca să folosim terminologia psihalalistă. Pe când altădată fiii se ştiau persecutaţi de tatăl lor şi se temeau de el. într-o măsură cu totul remarcabilă. iar a doua caracteristică este aceea că el devine în mod firesc mult mai obedient faţă de autoritate şi se supune în mod instinctiv oricui se erijează în stăpânul său. Două noi caracteristici sunt deosebit de semnificative: prima este aceea că individul devine cu totul credul şi deschis influenţei. ca membru al unei naţiuni. să-l fascineze şi să trezească credinţa. putem acum desluşi trebuinţa emoţională interioară care creează Biserica ca grup uman şi putem fi mai expliciţi asupra conţinuturilor iluziei care o ţine unită. toate grupurile sunt renaşteri ale scenei originare. sub diferite aspecte. însă. Înainte de a trece la ele este bine să avem un scurt rezumat al cercetării de până acum a lui Freud . a forţat coalizarea fiilor. Supunerea faţă de acest obiect este prima caracteristică a credinţei. întregul grup este o turmă care are nevoie de stăpân. Stăpânul grupului este Hristos. Cel puţin cinci idei esenţiale au fost introduse. Comunitatea creştină este duplicatul acestei moşteniri arhaice şi. este proiectată într-o formă nouă asupra obiectului idealizat al cultului religios. Prin gelozia şi intoleranţa sa sexuală. Întradevăr. reanimă relaţia fiecărui individ cu tatăl său primordial: în acest sens. cu totul departe de înspăimântătorul şi implacabilul şef al hoardei originare. Avem aici apoi de-a face cu grupul de tovarăşi egali. În acelaşi timp. care ţine unită la un loc comunitatea prin iluzia că îi iubeşte în egală măsură şi în mod legitim. O religie a iubirii este acum introdusă acolo unde nu exista. aceste două caracteristici stau la baza Bisericii ca grup. O a doua idee trebuie de asemenea admisă în cadrul acestei teorii. Acesta fiind cazul. care oscilează între iubire şi ură şi care a existat mai întâi în hoarda primitivă. iar figura lui Hristos este prezentată ca un părinte ideal. anume că sentimentul de vinovăţie generat de crima originară persistă de-a lungul mileniilor. aceasta fiind mai presus de toate ceea ce îi ţine pe credincioşi uniţi într-o comunitate de credinţă. profesii sau instituţii — începe să acţioneze total diferit faţă de comportamentul din starea de izolare. caste. Prima idee este că originea religiei este de găsit în relaţia ambivalentă a fiului cu tatăl. o iluzie de care depinde totul şi fără de care Biserica "s-ar dizolva"30. În religie. care ameninţa direct impulsurile sexuale ale fiilor. Egalitatea în faţa iubirii lui Hristos este "tendinţa democratică" ce străbate Biserica şi care explică de ce comunitatea creştină este atât de frecvent comparată cu o "familie" şi de ce "credincioşii se numesc pe ei înşişi fraţi întru Hristos. Aceste două caracteristici sunt interconectate. 2. Biserica alimentează acum iluzia că Dumnezeu-Tatăl îi iubeşte şi protejează. iar psihologia grupurilor este "cea mai veche psihologie umană "32. în complexul Oedip. Rezumat Multe dintre argumentele prezentate de Freud în Totem şi tabu reapar. supuşi unui individ cu o putere superioară. referindu-se la timpul în care tatăl dominator. dar stăpânul trebuie să fie capabil să atragă nu numai prin calităţile lui personale. în celelalte trei cărţi consacrate religiei. menţinerea grupului de fraţi smeriţi ne aduce în minte hoarda primitivă. 1. Desigur. adică fraţi prin iubirea pe care Hristos o are pentru ei"31. suspendându-şi capacitatea critică şi fiind mult mai înclinat să accepte "iluziile" întreţinute de grup. prin puterea şi impunătoarea sa voinţă. Lucrul acesta . dependenţa fiului de bărbatul dominator şi ambivalenţa acestei relaţii filiale. iar iluzia pe care el o alimentează este ideea că "îi iubeşte la fel de mult pe toţi indivizii din grup". zeul-tată. Biserica asigură coeziunea comunităţii prin promovarea unei speciale "remodelări idealiste a stării de lucruri din hoarda primitivă"34.

Tocmai prin mijlocirea acestei entităţi — oricare este ea. Aici numitorul comun este omnipotenţa ideilor. omnipotenţa ideilor şi practicile ce decurg din aceasta trădează o atitudine emoţională ambivalentă — anume. la rândul său. această omnipotenţă este în cea mai mare parte abandonată. în special în practicile magice de control al naturii şi lumii spiritelor. omul îşi prescrie omnipotenţa. dobândit şi acumulat cu mult timp în urmă. într-un anume sens. religia este o obsesie infantilă pe care maturitatea o va înlătura cu speranţă. care explică această continuitate.. inconştientul acţionează ca un custode al imaginii arhaice sau a dreptului câştigat prin naştere. Ontogenia priveşte dezvoltarea individuală a organismului. interdicţia dorinţei —. Această temă reapare în aproape toate scrierile ulterioare ale lui Freud despre religie. introduşi pentru prima dată de biologul german Ernst H. Cu alte cuvinte. însă. în cel de al doilea. Rămânem cu impresia distinctă că declinul religiei coincide cu trecerea omului la statutul de adult. deoarece "concepţia ştiinţifică despre univers nu mai oferă spaţiu pentru omnipotenţa umană. Freud trece de la analiza cauzelor vinovăţiei la aceea a efectelor ei. stadiul religios corespunde în linii mari stadiului ultim al dezvoltării sexuale a copilului. această moştenire are o deficienţă dublă: ea este istorică. În primul stadiu. În acest sens. în mare măsură acceptaţi în acea vreme. dacă vreţi. În religie lucrul acesta este observat mai întâi în utilizarea ritualurilor atât ca mijloc de apărare împotriva ispitelor generate de instincte. 5.. memoria hoardei primitive) şi îndeosebi să moştenească o anumită "dispoziţie psihică". cât şi ca protecţie împotriva pedepsei divine. Este ca şi cum Freud. oamenii şi-au recunoscut micimea şi s-au supus cu resemnare morţii şi altor adversităţi ale naturii"36. pentru păcatul de a le avea. precum şi în permanenţă reafirmată. unindu-i pe credincioşi într-o comunitate religioasă.. să fie duplicată. o teorie a recapitulării. anume trăirea universală (filogenetică) a uciderii tatălui. în cel de al treilea stadiu. Deoarece pentru Freud este un adevăr axiomatic că fiinţele umane trec prin faza oedipală.. (1934-1919) şi deja reluaţi de Frazer: ontogenie şi filogenie. aplică în . care asociază practicile din religie cu acelea descoperite la nevroticii obsesionali. complexul Oedip devine repetarea personală (onlogenetică) a ceva ce a fost întipărit în inconştient. atunci crima originară trebuie. Freud exprimă aceasta folosind doi termeni. Pasul final al argumentării lui Freud este mai puţin vizibil în Totem şi tabu decât în alte texte. în care spiritului îi sunt atribuite proprietăţi magice în capacitatea sa de a controla lumea exterioară. Ceea ce Freud ne oferă aici este o victorie evoluţionistă a modului în care omul concepe universul şi. Aceasta este stipulată şi de complexul Oedip. simţindu-se astfel capabil să-i influenţeze pe zei în conformitate cu dorinţele sale. el specifică trei stadii: animist. demascând originea religiei. că există un mecanism al eredităţii. dar încă îşi mai rezervă şi sieşi ceva putere. căci Freud este extrem de neclar în această privinţă — omul este capabil să moştenească idei (în cazul dat. 3. deşi palidă. dar mereu confirmat şi redeşteptat de experienţa prezentă"35. iar filogenia priveşte dezvoltarea speciei. nu-i este deloc greu să conchidă că ceea ce banda originară a fraţilor a trăit referitor la mascului dominator al hoardei primitive este atât moştenit cât şi retrăit de toţi indivizii în raport cu propriii lor taţi. ne oferă un punct de vedere diferit asupra cărţii Totem şi tabu. În pas"' următor al argumentaţiei sale. iar stadiul ştiinţific corespunde "stadiului în care individul a atins maturitatea. Rezultă de aici o teorie a comportamentului religios. religios şi ştiinţific. În acest sens. Toate ritualurile religioase sunt astfel expresii ale remuşcării şi tentative de ispăşire a retrăirii în prezent a ceva ce s-a petrecut în trecut. un fel de inconştient colectiv şi un psihic de masă (mass psyche). el transferă omnipotenţa sa la zei. în care instinctele sexuale îşi găsesc un obiect exterior în părinţi. Tocmai acest sentiment de vinovăţie colectivă este cea de a doua caracteristică a credinţei. O caracterizare ulterioară făcută de Freud celor trei stadii este încă şi mai revelatoare: stadiul animist corespunde autoritasmului din prima copilărie.sugerează. Cartea ne apare acum aproape ca un act de terapie. Dacă vinovăţia este moştenită. într-adevăr. s-a adaptat la realitute şi s-a orientat spre lumea exterioară ca obiect al dorinţelor sale"37. a renunţat la principiul plăcerii. anume sentimentul de vinovăţie legat de uciderea originară a tatălui. dar apariţia ei aici. iar în această măsură ele confirmă de asemenea complexul Oedip ca nucleu al oricărei nevroze şi al oricărei culpe. În aceşti termeni. 4. Reclamăm. În consecinţă. cu alte cuvinte.

13 Cazuri descrise în PFL (1990). evenimentele hoardei primitive. p. PFL (1990).mod deliberat procedeul psihanalitic. 89. 13:43-224 Ibid. dezgropate acum din memorie şi readuse în conştiinţă.. în tabuurile morţilor. 10 Ibid. arată Freud. p. Astfel. p.. 20 Ibid. Dar şi religiile de mai târziu au acelaşi conţinut: pe de o parte sunt interesate de ştergerea urmelor acelei crime şi de ispăşirea ei prin găsirea altor soluţii pentru conflictul dintre tată şi fii. 7 Mai ales în cartea sa Primitive Culture. În Prefaţa sa la volumul lui Reik Probleme der Religionspsychologie (1919). în care ceilalţi sunt în mod ceremonios potoliţi..143-144. presupunându-se că o rudă decedată se transformă într-un demon ostil. în trăirea complexului Oedip. expresie a conflictului emoţiilor de durere şi satisfacţie. 380. ei nu pot evita repetarea eliminării tatălui". care trebuie atât ocrotiţi. S-a vădit apoi că această crimă a eliberării şi reacţiile faţă de ea au avut drept rezultat apariţia primelor legături sociale. cu o "concluzie exactă neaşteptată: anume că Dumnezeu-Tatăl umbla odată pe pământ în carne şi oase şi îşi exercita suveranitatea ca şef al primei hoarde umane. p. 22 A se vedea şi Sigmund Freud. "Autobiografie". Citat din Ernest Jones. p. traducere.49 3 Ibid.. în Totem şi tabu. partea I. Prin aceasta este de sperat că efectele lor — vinovăţiile pe care le generează împreună cu impulsurile obsesionale asociate construite spre a le contracara — vor dispărea. p. 136. 217. În a sa istorie psihogenetică a religiei. 9:33-128.. 141. p. căutând să efectueze o cură prin descâlcirea traumei originare refulate. 88 6 Freud aici citează trei exemple de tabu în care fenomenul de ambivalenţă este evident: în tabuurile legate de tratamentul aplicat duşmanilor.. 19 Ibid. 206. (Nota trad. 224.85 5 Ibid. 14 Ibid. scena 3. a restricţiilor morale fundamentale şi a celei mai vechi forme de religie. Sigmund Freud: Life and Work. 204-205. p. sunt cauze traumatice precipitante. 222. pp. 15 Ibid. 8:167-305. p. 3. până când fiii săi s-au unit şi l-au măcelărit. p. 17 Ibid. în timp ce.135. 1871. laolaltă cu duplicarea în orice individ a acestor evenimente. În fiecare din aceste cazuri. p. cât şi să te fereşti de ei.. Leonard Gavriliu. pp. 1994. 9 Ibid. 210-211.. Faust. Murray. 190. p. p. pp.. cuvânt inroductiv. Freud rezumă tezele din Totem şi tabu. 12 Ibid. London. cercetarea istorică şi psihanalitică se arată coincidentă cu efortul terapeutic. Bucureşti. Editura Ştiinţifică. vol. 18 lbid. p.79 4 Ibid. "Im Anfang war die Tat" — citat din Goethe. de frica de strigoii acestora. pe de altă parte. Şi chiar dacă nu dispar în întregime. în tabuul la stăpânitori. cel puţin ne-a făcut capabili să le înţelegem drept ceea ce sunt — simptome de nevroză şi derivate ale refulării — şi astfel să purcedem pe calea maturităţii. NOTE PFL (1990).) 1 2 . 16 Ibid. este prezentă o atitudine ambivalentă. p. 8 A se vedea "Notes upon a Case of Obsesional Neurosis" (1909). totemismul. două capitole adiţionale şi note de dr. 189. 11 Ibid. 21 Ibid.

p. dar de data aceasta în cadrul conceptual revizuit. prin prisma tuturor scopurilor practice. trad. 13. ci arată şi de ce asemenea idei mai sunt acceptate de credincioşi. la care se adaugă experienţa mai nou trăită de individ. 35 În Prefaţa la cea de a treia ediţie la Trei studii privind teoria sexualităţii. p. p. 15-16 (sublinierile L. în faimoasa sa monografie Freud pretinde că religia este o iluzie. 14.. Viitorul unei iluzii (1927). Berlin. În fond. 123. p. p. Ce înţelege Freud prin "iluzie"? Am şi văzut că o iluzie este ceva necesar pentru formarea unui grup ca Biserica: aceasta îi strânge la un loc pe credincioşi şi formează conţinutul credinţei lor5. argumentarea sa inaugurează clasificarea religiei ca aspect al civilizaţiei umane. 157. Angoasă în civilizaţie şi Moise şi monoteismul.cit. a explora originea religiei3.. 148. ed.. Acestea sunt. 1952. implicând religia şi făcând-o încă o dată în termenii refulării şi ai restricţiei dorinţelor instinctuale. Viitorul unei iluzii... "Stages in the Development of the Sense of Reality" (1913). în First Contributions to Psycho-Analysis. Îndepărtându-se de discuţia referitoare la originea religiei.. Eului şi Supraeului. Cambridge. pp. în care Freud nu numai că vorbeşte despre apariţia şi rolul ideilor religioase în civilizaţia noastră. 30 Ibid. Textul central aici este faimosul său eseu Viitorul unei iluzii2. p. p. predispoziţia este tocmai sedimentul unei trăiri mai vechi a speciei. Ilse Gmbrich-Simitis. ca sumă a factorilor accidentali. E. Angoasă în civilizaţie (1930) Aşa cum titlul arată clar. atât timp cât aceasta nu este modificată de o trăire mai recentă. pe când credinţa lui Columb că . 1912. 36 Op. Acum Freud este mai explicit.). pe care am văzut-o atât de provocator prezentată în Totem şi tabu. 31 Ibid 32 Ibid. în măsura în care a explica originile civilizaţiei este. cit. 29 PFL (1985). Hoffer.. Hogarth Press. RELIGIE ŞI ILUZIE Ne vom referi acum la cele trei cărţi cu care Freud completează cercetarea sa privind religia. Axel Hoffer şi T. 27 Ibid. 26 Ibid. 23 3. 123. The Belknap Press of Harvard University Press." PFL (1991). 146. O iluzie nu este o "eroare". 25 Op. însă. Angoasa în civilizaţie4. Alles um Liebe: Fine Urweltdichtung. Ernest Jones. 28 Ibid. Predispoziţia filogenetică devine perceptibilă pe parcursul ontogenezei. 12:93:178. p. scrisă trei ani după Viitorul unei iluzii. 155. Fleischl. 7:40.. 37 Ibid.. trad. este pe drept cuvânt privită ca succesorul ei direct şi de aceea le voi trata împreună. şi orientându-se spre examinarea religiei ca fenomen cultural major. al Sinelui.G. 34 Ibid. Eroare a fost credinţa lui Aristotel că gângăniile se dezvoltă din bălegar. ass. London. 1987. 33 Ibid. Freud clarifică acest aspect: "Un raport analog domină relaţia dintre ontogeneză şi filogeneză. 213-239. După cum vom vedea. Ferenczi.7 24 A se vedea Wittels. 18. Aici Freud descrie din nou originea şi dezvoltarea civilizaţiei. Aceste trei cărţi reprezintă o importantă schimbare în analiza lui Freud. pp. repet.. p.A Phylogenetic Fantasy. p.

dorinţe atât de puternice şi de presante încât pot oblitera toate celelalte preocupări şi interese. servesc doar spre a reliefa particularitatea religiei. inundaţii. Este posibil. ele însele sunt neautentificate. iar în final moartea însăşi. Dar că va veni Mesia şi va înfiinţa împărăţia lui Dumnezeu pe pământ este mult mai puţin probabil. oferă o garnitură unică de satisfacţii pentru anumite cerinţe proprii trăirilor umane.a descoperit un nou drum spre India a fost o iluzie. Însă iluzia alchimiştilor că toate metalele pot fi transformate în aur ar putea fi una dintre acestea. spune Freud. Fie şi doar acest singur fapt sugerează că originea ideilor religioase este una psihică. pe cât s-ar părea. Deosebirea dintre acestea este următoarea: în timp ce. deşi lucrul acesta e improbabil. pentru că asemenea lucruri s-au întâmplat. probabil. Iluziile se pretează prea puţin la verificare. ajungerea la înţelegere cu forţele interne ale naturii — adică cu instinctele umane —. lui Aristotel nu i-ar fi păsat dacă credinţa sa s-ar fi dovedit falsă. De mare ajutor nu este nici afirmaţia că la originea textului sau doar a conţinutului acestuia ar sta revelaţia divină. O amăgire este o credinţă falsă. Astfel. aserţiunile religiei nu se bazează pe observaţii asupra lumii exterioare. Religia. Numind religia o iluzie. Dovezile pe care ei ni le-au lăsat moştenire sunt depozitate în scrieri care ele însele sunt. potrivit cu atitudinea personală a celor care o supun judecăţii. spre deosebire de aserţiunile empirice."7 Această distincţie între iluzie şi amăgire este importantă. oamenii religioşi apelează la autoritatea strămoşilor lor. De aceea. pe Columb l-ar fi afectat. ei au crezut în lucruri imposibil de admis pentru noi. care pot fi verificate sau falsificate. anume aceea că societatea cunoaşte prea bine lipsa de suport raţional pentru convingerile religioase. Principala caracteristică a iluziilor este deci aceea "că ele sunt derivate din dorinţele umane". a fost serios ştirbită de actuala înţelegere a condiţiilor bogăţiei. De exemplu: "O fată nu prea înstărită poate îşi face iluzia că un prinţ va veni s-o răpească. a doua."8 Aceste remarci. o asemenea prohibiţie putând avea doar o singură motivaţie. pedepsindu-i pe cei care o fac. la textele vechi care le-au fost lăsate. ci mai degrabă pe convingeri interioare. această credinţă ar putea fi clasificată drept iluzie sau drept ceva analog cu halucinaţia. care ameninţă să distrugă umanitatea."9 Problema este: cum să ne apărăm împotriva acestor puteri . care nu cer justificare raţională. înrădăcinată în forţa dorinţelor pe care ele le conţin. "Prin aceste forţe. Dacă religia este deficientă în ceea ce priveşte justificarea raţională. toate. ci mai degrabă că ele trebuie să satisfacă dorinţele credinciosului: ele ar putea fi adevărate. crudă. dat fiind faptul că această afirmaţie este ea însăşi parte integrantă a învăţăturii a cărei verosimilitate trebuie cercetată. cerându-ne să credem doar pentru că şi strămoşii noştri au crezut: "Dar aceşti strămoşi ai noştri erau mult mai ignoranţi decât noi. cei de azi. cu toate că chimia nu mai consideră imposibilă transmutaţia metalelor în aur. pe când o iluzie nu este în mod necesar eronată. satisfacţii atât de mari pentru psihicul uman încât acesta le preferă mai presus de toate. uragane. Din aceasta decurge şi o altă caracteristică a iluziei. când se pune problema confirmării dovezilor. prin urmare. Freud nu spune că credinţele religioase sunt în mod necesar false. iar a treia. nici o propoziţie neputându-şi dovedi adevărul prin ea însăşi. ba chiar argumentează că e rău să ridici problema autenticităţii lor. acolo unde relatează despre atestări reale. cât mai mult aur cu putinţă. Bărbaţii şi femeile se nasc într-o lume ostilă şi aproape în orice moment forţele naturii ameninţă să-i distrugă: cutremure de pământ. desigur. de falsificări. care nu sunt mai puţin ameninţătoare. trebuie să ne pună pe gânduri în modul cel mai serios. inexorabilă. Dorinţa de a avea foarte mult aur. adică există o motivaţie de a crede în ele6. ajungerea la o înţelegere cu forţele externe ale naturii. natura ne stă împotrivă impunătoare. Acest din urmă aspect. ca şi învăţăturile religioase să facă parte din această categorie. de retuşări. Care sunt aceste cerinţe? Freud defineşte un număr de trei: prima. boli. o contrazicere a realităţii. caracterizate de lipsa de garanţie. Prima cerinţă este cea mai evidentă. satisfacerea nostalgiei universale a umanităţii privind figura tatălui. Este cu putinţă. Sunt scrieri pline de contraziceri. Exemple de iluzii care s-au confirmat nu sunt uşor de găsit. Aceasta nu înseamnă însă că iluziile sunt "amăgiri". deoarece el dorea cu tot dinadinsul să creadă în descoperirea sa. atunci pare absolut straniu că atât de mulţi bărbaţi şi femei continuă să-şi proclame credinţele religioase.

fiinţele umane sunt recunoscătoare pentru restricţiile aduse de civilizaţie la adresa instinctelor lor. dar nu mai suntem paralizaţi de neputinţă. de luptă a tuturor împotriva tuturor. caută să biruie ameninţarea din partea forţelor exterioare prin crearea de zei. putem cel puţin reacţiona într-un fel. în final duc la un deznodământ fericit. Conform moralităţii aşa-zis "civilizate" dominante în societatea occidentală. paradoxul central al vieţii civilizate este faptul că aceasta produce o permanentă suferinţă celor pe care caută să-i protejeze. dacă pretutindeni în natură suntem înconjuraţi de fiinţe."11 Acesta este primul pas în crearea religiei. Dacă. actul sexual este interzis în afara căsătoriei monogame şi . iar fără legile şi instituţiile societăţii. atunci se poate răsufla în voie. Ca să rezumăm. dacă e posibil. care. o reîntoarcere la starea anorganică abiotică. să-i liniştim. să vină cu remedii. care nu admite să devenim jucăria forţelor colosale şi necruţătoare ale naturii. Dar oricât de justificate ar fi cerinţele morale ale civilizaţiei. ci începutul unui nou mod de existenţă. Suntem de la natură hrăpăreţi şi agresivi. canibalismul şi pofta de a ucide şi nu este greu de imaginat ce s-ar întâmpla cu societatea noastră dacă aceste dorinţe ar fi neînfrânate. dar suferinţa cu care avem acum de-a face naşte din antagonismul dintre civilizaţie şi instinct sau. şi poate că nici nu suntem cu adevărat dezarmaţi: putem folosi împotriva acestor supraoameni brutali acelaşi remediu de care ne servim în societatea noastră. Printre aceste dorinţe instinctuale Freud numără incestul. cu alte cuvinte îmbucurător pentru noi oamenii. orice faptă rea pedeapsa. La un anumit nivel. Într-un articol publicat în 190813 Freud schiţează traseul acestei suferinţe în relaţia cu instinctele sexuale. În felul acesta. să-i mituim. atunci durerea generată în acest caz este mai ascuţită decât cea generată de mediul exterior. toate grozăviile. religia este o metodă culturală primară prin care bărbaţii şi femeile încearcă să-şi trateze suferinţa şi neputinţa trăite de ei în relaţia cu lumea exterioară. dacă nu în viaţa terestră. ne putem trata cu mijloace psihice de frica absurdă. din renunţarea la instinct cerută de civilizaţie. iar una dintre sarcinile psihanalizei este să înţeleagă lucrul acesta şi. Orice faptă bună îşi află răsplata. Religia apare. Civilizaţia. situat în planul unei evoluţii superioare. chiar şi atunci când căile urmate sunt întortocheate. pentru ca prin asemenea înrâurire să le smulgem o parte din putere. numai în aparenţă severă. Oamenii umanizează natura. căci ne-am asumat un anumit control asupra nefericirii. fericirea noastră a crescut. mai exact. moderate prin capacitatea noastră de a comunica şi de a împăca puterile divine care le controlează: "Toate câte au loc de la sine în lumea aceasta reprezintă realizarea intenţiilor unei inteligenţe superioare nouă. moartea însăşi nu este o aneantizare. dacă moartea însăşi nu este spontană. sancţionată de religie. ci actul unei voinţe malefice. dar ea serveşte de asemenea la biruirea ameninţării interioare care emană din viaţa instinctuală a omului. Nu acelaşi lucru poate fi spus despre cel de al doilea pas în dezvoltarea religiei. un pas atât de evident pentru Freud încât el aproape că se scuză că îl menţionează. însă. ele rămânând veşnic străine omului.. ca un răspuns la suferinţă. că oamenii simt o enormă ostilitate faţă de societate pentru ceea ce le impune. lipsiţi de respect pentru semenii noştri. Asupra fiecăruia veghează o providenţă benefică. spune Freud. iar metodele sale sunt variate. cea mai puternică apărare este prin crearea ideilor religioase. ca şi în societate. le transformă în zei şi prin aceasta speră să dobândească oarecare control asupra lor: "forţele impersonale şi destinul nu pot fi abordate. Aici este necesar să utilizăm descoperirile psihanalizei.. în natura elementară clocotesc aceleaşi patimi ca şi în propriul nostru suflet. Dacă se poate vorbi de aşa ceva."12 Concluzia că religia oferă un binevenit răspuns la problema suferinţei nu datorează nimic descoperirilor psihanalizei: aceasta este pentru Freud aproape o chestiune de bun-simţ. repetăm. ca să repetăm. încercând să-i conjurăm. dar fără îndoială. atunci în cea de apoi. Poate că mai suntem încă dezarmaţi. în acest sens. De aceea. care constrâng şi suprimă dorinţele noastre instinctuale. personifică forţele care îi ameninţă. Prin faptul că i-am creat pe zei. desigur.superioare? Aceasta este principala sarcină a civilizaţiei — adevărata sa raison d'être10 —. ne putem simţi ca acasă pe domeniul celor înspăimântătoare. care începe după moarte. suferinţele şi greutăţile vieţii sunt sortite stârpirii. fapt rămâne. Faptele crude ale realităţii sunt. am constata rapid că viaţa socială a degenerat într-o stare de anarhie.

iar rezultatul este refularea şi nevroza pe scară mare. Rolland a protestat. Aceasta. dar. chiar şi atunci când am repudia orice credinţă şi orice iluzie. ca şi până acum. Tocmai această înclinaţie către agresiune. spre o activitate de importanţă socială sau etică. cel mai puternic este. Din nou el se referă la capacitatea religiei de a prevedea un răspuns pentru suferinţă. abstinenţă pe viaţă. această cerinţă este aproape imposibil de realizat. dar le interpretează. Aici Freud reiterează vederile sale potrivit cărora civilizaţia. ele nu pot dizloca modul mult mai familiar în care "omul obişnuit" înţelege religia sa. Freud mai întâi abordează un argument sugerat lui de un prieten nenumit. Dar chiar dacă aceste sentimente mai degrabă nebuloase şi rarefiate ajung mai târziu să fie legate de religie. poate fi găsită în sentimentul eternităţii. El nu neagă că aceste sentimente există la mulţi oameni. şi în contrast cu poziţia sa mai veche.."16 Terminând cu argumentul lui Rolland. acest ceva rămâne încă învăluit în ceaţă. Dintre acestea. prejudiciaţi."15 Freud combate imediat acest argument. în cazul burlăciei. ca şi cu nostalgia faţă de tată pe care o suscită această stare. "La urma urmei — susţine Rolland — doar existenţa acestui sentiment oceanic ne-ar autoriza să ne declarăm religioşi. Pentru el obiectul veneraţiei este un tată colosal. fie şi numai din cauză că fericirea prilejuită de satisfacerea acestor instincte este atât de imediată şi de intensă. "Cât despre trebuinţele religioase. susţine el. Cu toate acestea. Putem descoperi în mod sigur originea atitudinii religioase dacă urmărim sentimentul de dependenţă al copilului. această ostilitate reciprocă a fiinţelor umane constituie ameninţarea primară la adresa societăţii civilizate. arătând că Freud "nu a apreciat cum se cuvine adevărata sursă a sentimentelor religioase". Nu aş putea găsi o altă trebuinţă de origine infantilă tot atât de puternică cum este aceea care se referă la protecţia din partea tatălui. fie prin biruirea vremelniciei vieţii cu ajutorul revendicării unei vieţi de dincolo. Consideraţia aceasta este suficientă ca să ne determine să retragem rolul de prim-plan sentimentului oceanic. Aceasta impune indivizilor de ambele sexe abstinenţa: abstinenţă până la căsătorie sau. dar covârşitoarea majoritate a indivizilor devin nevrotici sau. sus-pus. Freud continuă prin a susţine că privaţiunea instinctuală care este de o şi mai mare importanţă este aceea de agresiune18. şi tocmai din cauza forţei acestei ostilităţi instinctuale civilizaţia cheltuieşte atâta energie ca să o limiteze. în ediţia din 1931. după cum am şi văzut. Chiar dacă acceptăm că religia este eminamente infantilă şi contrarie realităţii. Este adevărat că în unele cazuri această forţă sexuală poate fi direcţionată. care într-un fel tinde la restabilirea unui narcisism nelimitat. conduce la refulare. într-un "sentiment oceanic" prin care individul simte indisolubila legătură şi unitate cu lumea exterioară. care veghează asupra lui şi care îi va compensa într-o viaţă viitoare suferinţele de pe pământ. resentiment şi nevroză. Înainte de a ajunge aici. Dar când se pune problema înlăturării suferinţei produse de restricţiile culturale asupra vieţii noastre instinctuale. prin cunoscutul proces al sublimării. dată fiind forţa impulsului libidinal şi dat fiind faptul că acest impuls este orientat în primul rând în direcţia satisfacerii plăcerii mai degrabă decât a reproducerii (prioritatea plăcerii fiind doar mai târziu pusă în serviciul reproducerii). lucrurile se complică foarte mult. întrun fel sau altul. Şi dacă cumva îndărătul acestuia se mai ascunde ceva. . care. Tema acestui articol — anume că antagonismul dintre civilizaţie şi viaţa instinctuală cauzează o acută suferinţă umană — este dezvoltată mai târziu în Angoasa în civilizaţie. impunând asemenea restricţii asupra vieţii erotice. este identificat în persoana romancierului Romain Rolland (1866-1944). important este să înţelegem natura consolărilor pe care ea ni le oferă.. destul de interesant. instinctul libidinal. fie prin contracararea forţelor naturii cu ajutorul personificării lor. însă. legătura lor cu starea infantilă de dependenţă totală. mi se pare incontestabilă. care procură trăiri de satisfacţie atât de puternice încât devine "prototipul oricărei fericiri"17. urmând grabnic deziluzia14.este limitat la scopul reproducerii. Promisa satisfacere a trebuinţelor sexuale este rareori realizată. Freud se întoarce la tema principală a cărţii sale. Nici chiar căsătoria nu aduce consolare pentru privaţiunile sexuale trăite înainte de aceasta. ca pe un alt exemplu al modului în care Eul caută consolare: propria sa anihilare iminentă este în parte compensată de această asociere cu universul. Primind cartea Viitorul unei iluzii. frustrare.

în mod caracteristic. Astfel. Cultura pretinde să se renunţe la satisfacţiile instinctuale. mai înainte îndreptată asupra celorlalţi. pe de altă parte. iar. caz în care interesul personal este sacrificat pe altarul interesului colectiv — o schimbare de accent pe care Freud o numeşte "pasul decisiv al civilizaţiei"19. un ideal de comportament. întrucât acum frica de autoritatea exterioară. iar aceste dorinţe interzise persistă. spre a elimina sau cel puţin a inhiba agresiunea naturală? Prima metodă este impunerea unei reglementări a relaţiilor noastre sociale. îndeosebi la cea libidinală şi la agresivitate. Această lege. care este tot atât de veche ca creştinismul. compulsia de a nu asculta de aceste — fără îndoială lăudabile — precepte este foarte puternică. Cu alte cuvinte. Aceasta înseamnă că puterea individului este înlocuită de puterea "comunităţii". Astfel. În consecinţă. putem înţelege că una din funcţiile majore ale religiei este apărarea civilizaţiei contra ostilităţii umane. aşa încât cetăţenii mai slabi să fie protejaţi în raport cu cei mai puternici. chiar mai extraordinară decât prima: ea creează conştiinţa morală (Supraeul) "Ce se petrece în acesta. asemenea unei garnizoane instalate într-un oraş cucerit. nu trebuie să fie obiectul ostilităţii mele. introducerea noţiunii de justiţie. prin transmutarea dorinţelor libidinale şi agresive care emană din Sine în iubirea de aproapele şi în etică. pe de o parte. Cu alte cuvinte. în ipostază de conştiinţă morală. punându-l sub supraveghere prin intermediul unei instanţe în el însuşi. în calitatea sa de Supraeu. Acolo ea va fi reintegrată de o parte a Eului care. prin urmare. este înlocuită de frica de o autoritate internă: frica de conştiinţa morală. la drept vorbind. Dată fiind puterea acestor instincte. mai ales când experienţa confirmă în permanenţă faptul că tocmai cei care le ignoră au parte de prosperitate. de asemenea. "20 Conexiunea importantă este aici aceea dintre conştiinţa morală şi vinovăţie. Agresiunea este introiectată. mai ales când porunca iubirii se prezintă în forma sa extremă: "Iubeşte-l pe duşmanul tău". generează sentimentul culpabilităţii. Zăbovind un moment aici. de pedepsele pe care societatea le va aplica individului pentru încălcarea cerinţelor ei. spre a contracara dorinţa persistentă a individului de a satisface trebuinţele instinctuale ale Sinelui. Tensiunea care ia naştere între Supraeul sever şi Eul pe care şi l-a supus o numim sentiment conştient de culpabilitate. Aceste idei se contopesc acum în dorinţa finală cea mai puternică pe care religia o satisface: nostalgia după figura tatălui. Este ceea ce am şi subliniat în legătură cu funcţia conştiinţei morale. prin personificarea de către religie a acestor forţe inamice sub formă de zei nu prea diferiţi de noi înşine. îndeosebi sub formă de religie. fapt care nu poate fi ascuns în faţa Supraeului şi care. ţine comunitatea unită nu numai în mod libidinal — adică abate impulsul sexual de la satisfacţia genitală şi îl direcţionează către grup — ci. în punctul de unde a pornit: cu alte cuvinte. ea se manifestă sub forma nevoii de a fi pedepsit. dezarmându-l. interiorizată şi. în consecinţă. Autoritatea . pe când cineva care găseşte o ieşire pentru aceasta are un Supraeu relativ blând. lucrul acesta nu este uşor de făcut. Lucrul acesta este formalizat în porunca: "Iubeşte-ţi aproapele ca pe tine însuţi". În acest sens. acum abătută asupra sa: este o agresivitate care a fost strămutată în interior. făcând inofensivă dorinţa sa de agresiune? Un lucru cu totul neobişnuit. retrimisă. este mai uşor de spus decât de făcut. de asemenea. slăbindu-l. iar caracterul agresiv al dezaprobării acestuia. va manifesta la adresa Eului aceeaşi agresivitate severă pe care Eului i-ar fi plăcut s-o vadă satisfăcută împotriva unor indivizi străini. ea este returnată împotriva propriului Eu. care determină sentimentul de vinovăţie. o persoană care nu-şi poate manifesta agresiunea are un Supraeu extrem de aspru. Suferinţele pe care oamenii le îndură în afară din partea forţelor naturii şi în interior din partea restricţiilor impuse de societate asupra instinctelor lor sunt într-o măsură compensante. conformarea la cerinţele societăţii nu are efectul eliberator dorit. În acest caz. severitatea conştiinţei morale este agresivitatea individului. Desigur. Nu l-am fi ghicit şi totuşi nu este nevoie să căutăm prea departe ca să-l descoperim. va intra în opoziţie cu cealaltă parte. Supraeul construieşte "imperativul categoric" al datoriei.Ce metode utilizează cultura. Civilizaţia domină deci periculoasa ardoare agresivă a individului. este un alt exemplu de instinct agresiv la lucru. contracarează instinctul agresiv prin susţinerea ideii că iubirea mea de aproapele implică faptul că el (sau ea) este într-un fel sau altul demn(ă) de aceasta şi că. civilizaţia adoptă o a doua metodă de controlare a instinctului agresiv.

însă. veneraţie şi iubire pentru masculul dominator. Dumnezeu-Tatăl devine reîncarnarea relaţiilor pe care fiecare dintre noi le-a avut cu propriul său tată şi. Acest complex. iar Freud aduce din nou religia pe orbita complexului patern. un fenomen fundamental al vieţii noastre emoţionale dobândit de rasa umană ca un testament fizic transmis din generaţie în generaţie. cu toate atributele unui tată: "Iar când adultul observă că este pe cale să rămână pentru totdeauna un copil. Trecând de la copilărie la vârsta adultă. cel care ne interzice dorinţele şi care îi pedepseşte sever pe cei care îi încalcă poruncile. repetăm. Este. situaţia nu este deloc nouă şi continuă la starea de adult. Această obedienţă plină de speranţă va preveni pedeapsa care altfel s-ar abate asupra noastră pentru că avem instinctele pe care le avem. el este autoritatea negativă. îşi crează zeii. respingerea neputinţei infantile ia forma reacţiei faţă de neputinţa. Ne reîntoarcem astfel la vechea temă. el le conferă acestora trăsăturile tatălui. pe de altă parte. În această proiecţie credinciosul retrăieşte relaţiile emoţionale care îşi au originea în perioada de refulare a copilăriei sale şi care sunt transferate în atitudinile şi dispoziţiile figurii divine a tatălui. idealul de bărbăţie. iar îndeplinirea unei dorinţe aduce satisfacţie. natura însăşi şi restricţiile impuse de societate sunt cele care crează sentimentul neputinţei. tatăl este ceea ce ne-ar plăcea să fim. după cum ştim. pe de o parte din cauza securităţii pe care ne-o oferă. ca sa zicem aşa. "21 Merită să descifrăm motivul pentru care imaginea tatălui-zeu are un caracter atât de compulsiv. pe care adultul trebuie să o admită. De aceea ei recurg la soluţia din copilărie şi creează o fiinţă supremă.exercitată asupra Eului de către Supraeu şi sentimentele ambivalente de dependenţă. iar forţa dorinţei de a crede în el derivă din forţa dorinţelor instinctuale şi din refulările implicate de acea relaţie. ca şi ele. ca şi aprehensiunea generată de acesta sunt. Pe această cale revenim la teoria hoardei primitive. o obedienţă celebrată prin ritualuri obsesionale şi practici pioase. prin urmare. de care se teme. ură şi frică de el din cauză că această dominaţie se opune impulsiilor noastre sexuale. reanimări ale relaţiei cu tatăl. având puterea de a îndeplini orice dorinţă. o dorinţă împlinită. îl va reconcilia pe tată cu fiul său şi prin aceasta va alina sentimentul nostru filial de vinovăţie. dincolo de aceasta. pe de altă parte. iar. indivizii înţeleg că rămân neajutoraţi şi că au în continuare trebuinţă de protecţie. potrivit formaţiei religioase. Credinţa. motivul dorului de tată este identic cu nevoia de apărare împotriva urmărilor slăbiciunii omeneşti. pe care încearcă să şi-i apropie şi cărora le cedează apărarea sa. care sunt astfel parte a memoriei colective a umanităţii. cenzorul atotvăzător. există. iar pe de altă parte din cauză că prin aceasta ne putem ispăşi crimele comise împotriva lui şi a oricărui tată. are un caracter esenţialmente ambivalent: el include atitudini pozitive (afecţiune) şi negative (ostilitate). Pe de o parte. tatăl ne împiedică să avem ceea ce ne-ar plăcea să avem. iar această nevoie este în acelaşi timp repetiţia (filogenetică) a relaţiei tată-fiu în hoarda primitivă. Nevoia de zeu ca figură paternă urmează prototipul infantil în repetarea (ontogenetică) a neputinţei simţite de fiecare dintre noi în faţa propriului său tată. Religia este. absoarbe în ea însăşi aceste dorinţe refulate şi vinovăţia asociată cu ele şi proiectează asupra lumii o figură la a cărei voinţă şi porunci ne supunem de bună voie. susţine Freud. cu tatăl ancestral al hoardei primitive. În acest sens. că nu va putea niciodată să se lipsească de protecţia împotriva unor forţe superioare şi străine lui. Vinovăţia este deci o moştenire istorică. trăsăturilor sale caracteristice. Dumnezeu-Tatăl este obiect de iubire şi admiraţie. în al doilea caz. dar puterea deosebită a satisfacţiei realizate de credinţa religioasă constă în faptul că aceasta alimentează acele dorinţe şi fantazări ale spiritului infantil derivate din instinctele libidinale şi agresive legate de tată. ci derivă şi din remuşcarea colectivă originară privind fapta care îl implică pe tată. În primul caz. Aşadar. pe de o parte. generată de setea de obedienţă. Acum. Astfel. Această ambivalenţă este proiectată direct în conceptul de Dumnezeu. provin din complexul Oedip. Aceasta este totuna cu a spune că Supraeul tratează Eul aşa cum un tată sever tratează copilul. . Ba mai mult decât atât: sentimentul de vinovăţie vizibil pentru Supraeu şi care este necesar pentru construirea conştiinţei morale nu este pur şi simplu derivat din incapacitatea individului de a controla instinctele libidinale şi agresive ale Sinelui. credinţa în tatăl-zeu este un duplicat al nevrozelor infantile şi.

evreii. pe când acest proces era în curs de săvârşire — iar aici Freud urmează o sugestie a lui Ernst Sellin. Când. care doreau să rămână fideli principiilor acesteia. adept al reformelor monoteiste ale regelui Akhenaton. l-au ucis şi au abandonat noua lor religie. lucrul acesta abia dacă are vreo importanţă. Hr. care avea să-şi ducă poporul la mântuire şi la promisa dominaţie mondială. fapt simbolizat în povestea viţelului de aur. Cu toate că este în general acceptat că "Moise" este un nume egiptean. pe care a reuşit să o termine înainte de a muri. ginerele preotului madianit Ietro. într-un sens. afirmaţia că Moise a trăit în timpul domniei lui Amenhotep al IV-lea (1377-1360 î. în timp ce dă o explicaţie caracterului obsesiv al religiei la individ. aşa cum s-a văzut. Freud caută să demonstreze explicaţia dată de el originii religiei printr-o analiză a originilor iudaismului şi. un secol mai târziu. evreii s-au răsculat împotriva conducătorului lor. iar această înţelegere. o credinţă care avea să domine mai multe secole. o teorie pe care acum el o pune să explice un aspect al experienţei religioase omis mai înainte de el.Hr. aşadar. ci un aristocrat egiptean. Această vină a fost în cele din urmă clarificată de agitatorul politico-religios Pavel. a decis să părăsească Egiptul în fruntea unui nou popor. Cea mai mare parte a acestei construcţii ipotetice poate fi respinsă23. În consecinţă. nu explică de ce religia şi-a dezvoltat în mod predominant forma monoteistă şi de ce. deşi născut în Egipt şi puternic influenţat de cultura egipteană. aşa încât să creeze din aceasta o nouă religie. Treptat. el o urmăreşte mai presus de toate în trebuinţa fiecărui individ pentru o figură-model a tatălui. Ar trebui spus că Moise şi monoteismul nu s-a bucurat de o presă favorabilă. care a mers atât de departe. construcţie tipică operei lui Freud. creştinismul a devenit mai degrabă o religie a fiului decât a tatălui. anume că analiza făcută de el. Aşadar. Hr. ci s-a reafirmat în speranţa venirii unui alt mare conducător. al cărui sacrificiu ritualic trebuia să ispăşească uciderea originară a marelui său predecesor. în mare măsură sub influenţa profeţilor. Cartea nu numai că este deficitară în privinţa construcţiei formale. Aşa se face că avem doi Moise: Moise egipteanul şi Moise madianitul. De o mult mai mare importanţă este teoria psihologică pe care Freud o brodează în jurul datelor sale istorice. pe de altă parte.) — un faraon ale cărui vârstă şi sănătate fizică aproape în mod cert îi iau dreptul de a fi fondatorul cultului lui Aton — aruncă întreaga cronologie a Vechiului Testament într-o confuzie de circa un secol. Astfel. monoteismul îşi are originea într-un episod monoteist aparte din istoria Egiptului. vechea credinţă. de asemenea. ea este perfect plauzibilă — ipoteză că Moise nu a fost evreu. iar doctrina monoteistă mozaică iniţială a devenit conţinutul stabil al religiei iudaice. din 1922 —. întrucâtva pe un plan secund. dar începe cu excentrica — deşi. introdus sub influenţa puternicei personalităţi a lui Moise. Mai degrabă putem afirma cu toată convingerea că a fost evreu. De asemenea.Moise şi monoteismul (1939) În această ultimă carte. aceasta nu arată că Moise era egiptean. însă. În secolul al XIV-lea î. A venit totuşi o vreme când poporul a început să regrete uciderea lui Moise. el a fuzionat în tradiţie cu predecesorul său şi i sa dat numele de Moise. întrucât Exodul este acum datat nu mai târziu de anul 1290 î. Tocmai sub conducerea acestuia din urmă monoteismul originar s-a transformat în cultul henoteist al zeului-vulcan Iahve. căutând să o dea uitării. Moise. să începem: Moise nu a fost evreu. După moartea regelui şi inevitabila reacţiune care a urmat. Freud a acceptat critica ce i s-a adus imediat după publicarea cărţii. ci egiptean. Dar. Merită. În Viitorul unei iluzii Freud s-a arătat "preocupat mult mai puţin de sursele profunde ale sentimentului religios cât de ceea ce omul obişnuit înţelege prin religia sa"22. s-a impus din nou. ca să nu mai vorbim de aristocrat. Eseul Moise şi monoteismul este destinat să repare această omisiune. Dar. această teorie a fost în bună măsură discreditată. această formă a avut propria sa atracţie compulsivă. Mesia. a începuturilor creştinismului. aderent convins la noua religie. Cu toate acestea. Iisus devine astfel reînviatul Moise. ca rezultat al deificării lui Iisus. remuşcarea privind crima comisă nu s-a potolit. să subliniem că când căsătoria lui Moise cu fiica preotului madianit Ietro apare de repetate ori în . După cum vom vedea. după cum o prezintă Freud. a apărut un alt conducător. creştinismul.

monoteismul este un simptom al reîntoarcerii elementelor refulate: reprezintă reapariţia tatălui. completând prin aceasta copia tatălui său. la un loc cu trăirea originară aparent uitată. potrivit expunerii de mai sus privind nevroza. refulează această trăire. aşa cum au făcut-o şi alţii: Omul Moise. Faptul acesta explică obiceiul circumciziei: "Circumciziunea este substitutul . oprind intrarea ei în conştiinţă şi trăind în aparenţă fără efecte morbide. laolaltă cu toate ideile asociate cu victima. independenţa sa. de dezvoltare netulburată: băiatul pare eliberat de orice tulburare. roman istoric. ele au însă particularitatea de a fi compulsive.tradiţia israelită. trebuie. caz în care mecanismele de apărare se prăbuşesc. Momentul crucial în argumentarea lui Freud este asocierea de către el a perioadei de latenţă cu acea perioadă din istoria evreilor. în acţiunile persoanei dominând impulsurile obsesionale. care pentru Freud are loc în mod invariabil în prima copilărie şi este de natură sexuală şi agresivă. izbucnirea nevrozei — pe care Freud. reînălţarea puterii masculului la poziţia dominantă. O dată cu dezvoltarea propriei sexualităţi. iar când. când refularea este relativ reuşită şi când există prea puţine semne de conflict. fiind exemplar în comportamentul său şi înregistrând succese la şcoală. energia. El începe cu o analiză a fenomenului — bine documentat în ceea ce priveşte geneza nevrozei umane — cunoscut sub numele de "latenţă". când orice amintire a acestei crime este îndepărtată sau "refulată". prin urmare. deosebit de pregnant la copiii de dinainte de pubertate. iar legile şi poruncile asociate cu el nu sunt decât un act de ispăşire a faptei. oricum. esenţiali în dezvoltarea nevrozei: Primul. dar acestea pot fi reduse la tăcere prin mecanismul refulării. Cu astfel de inadvertenţe istorice. o numeşte "întoarcerea elementului refulat" —. deci — ca să luăm un exemplu dat de Freud — că un băieţel are o trăire traumatică observându-şi părinţii în timp ce au raport sexual. al cărui loc dorea la început să-l uzurpe. anume concepţia monoteistă despre Dumnezeu. obsesiv respectate. Latenţa o putem descrie ca pe o perioadă de stagnare între trăirea traumei şi apariţia în final a bolii nevrotice: este acel timp. manifestată prin comportament agresiv faţă de mamă. madianit24. nici despre existenţa unui al doilea Moise. însă. Cu alte cuvinte. poate că este cazul să rebotezăm cartea. prin puterea. Nu este surprinzător nici faptul că aceste imperative sunt asociate în primul rând cu renunţarea la acele instincte care au operat atât de efectiv la comiterea crimei originare: instinctul sexual şi agresivitatea. De ce s-a dezvoltat religia în mod monoteist şi de ce prezintă monoteismul o atracţie atât de compulsivă? Răspunsul lui Freud este pe ocolite. în care individul. când nu exista nici un semn al ideii monoteiste. al doilea. simptome ale întoarcerii elementelor refulate. pe care ea îl respinge cu ameninţări că îl va informa pe tată —. Întorcându-ne acum la argumentarea psihanalitică. De aceea atunci când apare un al doilea Moise. aşa cum şi-l aminteşte25. mai presus de toate. o asociere care. profeţii au reînnoit cerinţele severe ale lui Moise. de asemenea. îl găsim pe Freud pe un teren mult mai sigur. băiatul se umple de ură împotriva tatălui său. Trei factori sunt. "ideea monoteistă s-a întors ca un bumerang în ţara sa de origine" 27. identificarea cu tatăl. mai târziu. Astfel. Lucrul acesta poate duce imediat la simptome nevrotice — de exemplu. fie din cauza altei experienţe sau impresii care seamănă cu trăirea iniţială şi care o redeşteaptă. este "un viguros prototip al tatălui" 26. să presupună o traumă iniţială şi eventuala dezvoltare a unor simptome nevrotice atunci când această trăire refulată se reîntoarce. de după renunţarea la religia lui Moise. ca efect întârziat al traumei iniţiale. în scopul alinării copleşitorului sentiment de vinovăţie. printr-o expresie memorabilă. nu există nici o dovadă a asasinării lui. stimulată de redeşteptarea şi intensificarea sentimentului de vinovăţie pentru crima originară comisă împotriva lui. al treilea. şi când. atât de legat de adevăratul Moise. declanşează nevroza originară şi rezultă simptome nevrotice mai definite. îşi găseşte o soţie. repetată acum în asasinarea lui Moise. Nu vom fi deloc surprinşi să aflăm că trauma originară este asasinarea tatălui hoardei primitive. perioada de latenţă. Monoteismul este deci o reconciliere cu Dumnezeu-Tatăl. fie din cauza renaşterii pubertare a instinctelor sexuale şi agresive. se arată a fi o personalitate brutală şi despotică. mult mai târziu. Să presupunem. Intrăm apoi în perioada de latenţă. Pubertatea. De aceea tulburările nevrotice sunt. care. trăirea traumatică iniţială. suferind un fel de amnezie infantilă. remuşcarea colectivă pentru această crimă o înregistrăm noi în perioada de latenţă. încât a avut loc o identificare.

cu uimire.simbolic al castrării. Într-adevăr. Sentimentul de vinovăţie devine astfel cel mai important factor în dezvoltarea religiei în general şi a monoteismului în particular. anume raportarea la o autoritate pe care să o poată admira. o mai îndelungată stare de inconştient. Avem acum posibilitatea să înţelegem mai bine atracţia deosebită exercitată de religia monoteistă şi de ce se află ea în atenţia comportamentului obsesional. Fără această recunoaştere. Viitorul unei iluzii şi Angoasa în civilizaţie — constă în faptul că monoteismul este o religie a tatălui. efecte atât de puternice. monoteismul coincide cu ceea ce pare a fi trebuinţa fundamentală a umanităţii întregi. legătura dintre iluzie şi adevărul istoric a fost stabilită de asigurarea că victima jertfei era fiul lui Dumnezeu. Atracţia acesteia — ca să repetăm argumentele deja prezentate în Totem şi tabu. omorârea tatălui hoardei primitive. evreii şi-au asumat o vină tragică. pe când se afla în deplinătatea puterii. deoarece în el sunt întipărite sentimente asociate cu tatăl. La reproşul că evreii l-au ucis pe Dumnezeu s-a adăugat acuzaţia că au respins mijloacele de a se purifica de crima lor. Ne este acum absolut clar că el nu putea împărtăşi acest adevăr decât în forma iluzorie a bunăvestirii: Am fost ispăşiţi de toate păcatele de vreme ce unul dintre noi şi-a jertfit viaţa ca să fim iertaţi. Ca să o completăm. Şi nu pur şi simplu întâmplător această nouă religie reclama antisemitismul drept complement."28 Aceasta nu este totuşi întreaga poveste. Astfel. conchide Freud. vrăjind masele. Ca să avem o explicaţie în acest sens. dar acum reconstituie o altă crimă. prin defulare. Remuşcarea privind uciderea lui Moise stimulează fantazările nostalgiei cu privire la Mesia şi cu greu poate fi întâmplător faptul că omorârea unui alt mare om a stat la originea creştinismului. trebuind să sufere o distorsiune şi mai pronunţată. totuşi conceptul de ansamblu a apărut pentru prima dată în mintea unui evreu. Cu alte cuvinte. de care să fie cârmuită şi chiar maltratată. care ca cetăţean roman se numea Paulus: «Pentru că l-am ucis pe Dumnezeu-Tatăl suntem noi atât de nefericiţi»."29 Păcatul originar şi mântuirea prin sacrificiu au devenit astfel pietrele de temelie ale noii religii fondate de Pavel. oricine accepta acest simbol arăta că era gata să se supună voinţei tatălui. aşa cum am văzut în cazul tradiţiei religioase. locul sentimentului de încântare de a fi cei aleşi era acum luat de eliberarea prin mântuire. să înţelegem că credinţa monoteistă "trebuie mai întâi să sufere destinul refulării. "iar pentru aceasta au de plătit din greu" 30. iar alta legată de remuşcarea omenirii pentru crima originară. dacă e posibil. totemismul şi ritualurile acestuia. Dar faptul uciderii tatălui în condiţiile reîntoarcerii sale în memoria umanităţii avea de învins obstacole şi mai mari decât acelea care constituie conţinutul monoteismului. o istorie a vinovăţiei explică apariţia celei mai vechi forme de religie. ca apoi să poată produce. dar fără ca până acum să fi înţeles fenomenul" 31. Cu alte cuvinte. Crima inefabilă a fost înlocuită de dogma unui obscur păcat originar. monoteismul stimulează nevrozele compulsive şi obsesive deoarece el însuşi este o formă de "întoarcere a elementelor refulate". să preîntâmpine pedeapsa binemeritată. care ar fi . Saul din Tars. înaintea căreia să se prosterneze. Dar numai lucrul acesta ar fi insuficient ca să explice caracterul obsesional al credinţei monoteiste. de asemenea. este necesar. în Totem şi tabu. Freud adoptă aceeaşi teză. În afară de aceasta. dar o crimă care trebuia ispăşită prin jertfirea unei vieţi nu putea fi decât un omor. trebuie să ieşim din iudaism. Sunt sentimente de culpabilitate care îşi au originea în două amintiri: una legată de relaţia vinovată (guilty relation) a fiecărui individ cu propriul său tată. deşi o făcea cu preţul unui sacrificiu dureros. cum este refularea. în această formulare nu era menţionată omorârea lui Dumnezeu. o pedeapsă pe care tatăl primordial o aplica fiilor săi cu mult timp în urmă. iar ritualurile şi ceremonialele asociate cu ele — riguros respectate şi producând un acut sentiment de anxietate atunci când sunt omise — se revelează ca activităţi obsesionale destinate să-l împace pe tatăl faţă de care am păcătuit şi. cu rezultatul că vinovăţia lor rămâne. Desigur. în Moise şi monoteismul. Puterea pe care această nouă credinţă o căpăta din sursa sa în adevărul istoric o făcea capabilă să învingă toate obstacolele. ce ispăşire mai bună poate exista pentru omorârea tatălui decât ca Fiul să fie la rându-i omorât? "Deşi materialul pregătitor pentru o idee de felul acesta fusese furnizat de multe aproximări provenite de peste tot. sentimente atât de puternice încât cer un mecanism de apărare contra lor.

Omul are şi alte trebuinţe imperioase. îndeosebi îmblânzind instinctele sociale. neînfricat. Interlocutorul lui Freud face două obiecţii specifice. El este chiar gata să conceadă că dacă religia ar fi reuşit să-i facă pe oameni fericiţi. În consecinţă. la drept vorbind o culme a inconsecvenţei. trăiri care pentru noi toţi se includ în "moştenirea arhaică" legată de tatăl primordial (filogeneză). în schimb. nici o ordine divină a lumii şi nici o viaţă viitoare. Ea serveşte însă drept verigă şi între iudaism şi cealaltă religie apărută din el. dar de data aceasta săvârşită asupra unui substitut al tatălui. ridicată apoi la rangul de zeitate. se va instala din nou haosul. căutând să-şi arate puterea. şi este foarte ciudat. În această remarcabilă explicaţie dată dezvoltării monoteismului. căruia i-am pus capăt datorită miilor de ani de lucrare a civilizaţiei. prin urmare. neputând suporta viaţa decât datorită acestui suport. fără a avea să le daţi nimic mai bun în schimb. care pune accentul atât pe trebuinţa omului de iluzie în general." 136 A doua obiecţie făcută de oponentul lui Freud este că a-i priva pe oameni de credinţele lor religioase ar fi o cruzime inutilă: "Nenumăraţi oameni îşi află în învăţăturile religiei unica lor consolare. Religia. a revenit în memoria oamenilor" 33. Dar ambivalenţa faţă de tată rămâne: în timp ce vina pentru moartea tatălui este expiată. Moise. lui nu i-ar fi trecut . conţine un adevăr istoric: faptul că în timpurile primordiale "a existat o unică persoană care trebuie să fi părut gigantică şi care. egoiste. ca şi de iluzie religioasă în special35. Concluzie: valoarea religiei Se ridică o ultimă întrebare: Dacă religia a fost demascată ca fiind atât de legată de gândirea animată de dorinţe (wishful-thinking). pe de altă parte fiul ia locul tatălui şi devine el însuşi Zeu. în aşa fel încât Hristos devine un Moise renăscut. Lucrul acesta este clar exprimat în euharistie şi în prânzul totemic: are loc reconcilierea. lucru mai extraordinar. Vreţi să le răpiţi suportul. nu i-ar fi satisfăcut pe oameni. să vezi un psiholog — care întotdeauna a subliniat cât de mult se retrage inteligenţa în viaţa omului din faţa instinctelor sale — străduindu-se acum să le răpească oamenilor o preţioasă satisfacţie a dorinţelor. pe care glaciala ştiinţă niciodată nu i le va putea satisface. îndeosebi teoria moştenirii. creştinismul. Vina pentru uciderea lui Moise a stimulat dorul de Mesia. impresia profundă a ideii monoteiste asupra evreilor se bazează pe repetarea uciderii primordiale a tatălui. promulgată pentru prima dată în Totem şi tabu. Această ucidere devine astfel veriga dintre refularea crimei originare şi reapariţia acesteia în monoteism. împăcându-i cu viaţa. dar carnea şi sângele fiului au fost substituite acelora ale tatălui. dar o iluzie acum cel puţin explicabilă în termenii puternicului impuls emoţional (şi infantil) de întoarcere în trecut spre a deveni din nou fiul supus al tatălui hoardei34. ca. Aceasta rămâne o iluzie. ce valoare are ea pentru societate? Pentru o replică la această întrebare este necesar să ne întoarcem la paginile de la sfârşitul cărţii Viitorul unei iluzii."37 În replică la aceste acuzaţii. însă chiar dacă ar fi fost mult mai avansată. dând curs instinctelor sale asociale. consolându-i. Freud admite că religia a făcut "mari servicii civilizaţiei umane".pentru monoteism ceea ce uciderea tatălui primordial a fost pentru totemism. universală a umanităţii" 32. Freud repetă multe idei din cărţile sale anterioare. Răspunsul lui Freud este dat sub forma unei dispute cu un protagonist imaginar. fiul al cărui sacrificiu mântuie grupul fraţilor vinovaţi de păcatul originar. S-a recunoscut că ştiinţa nu a realizat prea multe pe atunci. trecând de la o generaţie la alta şi dându-i prin aceasta posibilitatea să devină "o avuţie colectivă. precum şi. ei se vor simţi liberi de orice obligaţie de a urma prescripţiile societăţii. primele recapitulează şi întăresc "urmele mnezice" ale celorlalte. să le dea o hrană intelectuală. Dar acest adevăr istoric nu poate fi nicidecum pretenţia legitimă a religiei că există un Dumnezeu. Fiecare va fi neînfrânat. Prima este aceea că civilizaţia este clădită pe învăţăturile religiei şi că menţinerea societăţii umane se bazează pe faptul că marea majoritate a oamenilor cred în adevărul acestor învăţături: "Dacă li se demonstrează că nu există nici un Dumnezeu atotputernic şi drept. Dispoziţia religioasă este o mixtură de trăiri: trăiri avute de fiecare dintre noi faţă de propriul său tată (ontogeneză).

O dată ce oamenii ar înţelege originea pur omenească a acestor prescripţii — continuă Freud — ei ar admite că acestea au fost create nu atât pentru a-i domina. iar prin aceasta "omul va putea într-adevăr să facă viaţa suportabilă pentru toţi. care ni s-a inoculat din copilărie. în adaptarea lor la societate şi controlul lor moral nu sunt mai bune."40 Astfel. spre a le servi interesele şi "ar adopta o atitudine mai binevoitoare faţă de ele şi. către maturitate. Aşa după cum am văzut. care susţine că oamenii sunt complet incapabili să trăiască fără consolările religiei. în marea lor majoritate. În cele din urmă el trebuie să se aventureze în «viaţa plină de duşmănie». Aproape la fel se petrec . să înlocuim înţelegerea religioasă a preceptelor civilizaţiei cu o înţelegere raţională. omul fiind slab şi păcătos. mai ales atunci când aceasta încearcă să le înfrâneze instinctele. nu ne putem aştepta ca un insomniac să doarmă bine o dată ce a fost privat de pilula soporifică: "Desigur. Freud admite că bărbaţii şi femeile sunt. Remarcile concluzive ale lui Freud asupra rolului religiei în civilizaţie sunt prezentate în termenii unei analogii între dezvoltarea copilului către starea de adult şi dezvoltarea rasei umane. în continuare. ajungând la concluzia că ascultarea noastră faţă de regulile. în cazul acesta omul se va găsi într-o situaţie grea. practicile şi instituţiile sociale nu îşi are originea în învăţăturile religiei. era liber să păcătuiască din nou. dar el crede că acest experiment de "educaţie nereligioasă" merită încercat şi că există oarecare justificare în a crede că rezultatele vor fi în general benefice. mai puţin ghidaţi de intelect şi mai mult de patimile şi cerinţele lor instinctuale — aceasta a fost.. dar este de acord cu el că absenţa acestei otrăvi dulci-amare.prin minte să tindă la schimbarea situaţiei existente. de fapt. una dintre marile descoperiri ale psihanalizei —. dar el îşi exprimă speranţa că. El acceptă că până şi această speranţă poate fi o iluzie şi că natura umană va rămâne în mare parte la fel chiar şi fără religie. Ar fi un pas important pe calea spre reconcilierea cu imperativele civilizaţiei"39. de fapt. Renunţând la ficţiunea lumii de dincolo. nu există nici o raţiune să presupunem că trebuie să fie astfel şi că numai dacă pot fi educaţi să vadă religia drept ceea ce ea este — adică o iluzie — ar putea exista o mai mare speranţă de progres social. atunci se pune întrebarea dacă avem dreptul să supraestimăm necesitatea ei pentru omenire şi dacă procedăm înţelept întemeind pe religie cerinţele noastre sociale. încât merită să luptăm pentru aceasta. deşi viaţa poate fi mai grea fără toxicul religiei. că nu mai este obiectul grijii unei providenţe benefice. Şi s-a rămas la ideea că numai Dumnezeu este puternic şi bun. faptul că nu mai este punctul central al creaţiei. oamenii vor reveni la propriile lor resurse. cât. Dar ce vedem noi de fapt? Că marea majoritate a oamenilor rămân nefericiţi. Desigur. La urma urmei. căutând. acesta trece printr-o perioadă de nevroză în care dorinţele instinctuale sunt refulate. iar societatea nu va mai strivi pe nimeni" 41. Dar nu este oare adevărat că destinul copilăriei este acela de a fi depăşită? Omul nu poate să rămână pentru totdeauna copil. dimpotrivă. beneficiile sunt de aşa natură. devin latente şi în cele din urmă sunt învinse în cursul creşterii. nesatisfăcuţi de civilizaţie. aşadar. Mai mult decât atât. unde a fost atât de cald şi de plăcut. să o schimbe. Se va afla în aceeaşi situaţie cu copilul care părăseşte casa părintească. mult lăudata moralitate a religiei a fost adesea în mod cinic folosită de credincioşii înşişi spre a justifica imoralităţi sociale de tot felul: "Omul păcătuia. va face probabil viaţa mai puţin suportabilă."38 Freud ne recomandă.. nu a apărut din cauză că Dumnezeu a interzis omorul. drumul de la copilul sugar la adultul responsabil este lung şi întortocheat: condus de instinct şi slab în intelect. ci pentru că această regulă este în mod clar în interesul existenţei noastre comune. Este îndeobşte cunoscut faptul că preoţii nu au putut menţine smerenia maselor faţă de religie decât cu preţul unor mari concesii făcute naturii instinctuale a omului. ar urmări doar să le îmbunătăţească. de exemplu. deşi oamenii sunt cum sunt. în loc să ţintească la desfiinţarea lor. Dintotdeauna imoralitatea şi-a găsit în religie un sprijin nu mai mic decât şi-a găsit moralitatea. ci în necesitatea socială: porunca "Să nu ucizi". Dacă performanţele religiei în promovarea fericirii oamenilor. Putem numi aceasta «educaţia pentru realitate». De aceea Freud nu este de acord cu oponentul său. Ei vor fi acum capabili să-şi concentreze asupra vieţii terestre toate energiile lor descătuşate. apoi aducea jertfe sau se căia şi. el trebuind săşi mărturisească întreaga neputinţă şi insignifianţa sa în angrenajul lumii. se dezvoltă în nevroze infantile.

(Nota trad. American Imago. Editura Ştiinţifică. PFL. 45:471-477. Sigmund Freud. 12:251-252. Opere. eseu introductiv şi note de dr. Totem şi tabu. Connecticut. 1988. 4 PFL. s-ar putea emite ipoteza că abandonarea religiei trebuie să aibă loc cu inexorabilitatea fatală a unui proces de creştere şi că în prezent ne aflăm în mijlocul acestei faze de dezvoltare. Bucureşti. 12:2955. 12:245-340. ci. 261. Leonard Gavriliu. în copilăria ei. PFL. suferea de homosexualitate pasivă faţă de tatăl său. caută s-o favorizeze. cuvânt introductiv şi note de dr. p. 6 Civilisation and its Discontents (1930). ca şi judecătorul Schreber —.. 260. 184. îşi are originea în complexul Oedip. 10 În limba franceză. traducere. nu a fost destul de puternică pe plan intelectual încât să facă indispensabile pentru existenţa comună a omului renunţările de ordin instinctual. 23 Diferite critici sunt adunate în Norman Kiell. ca de altfel şi următoarele. Baron din American Journal of Sociology (1939). 19. Atitudinea noastră faţă de acest proces ar trebui să se orienteze după exemplul unui educator înţelept. 12:213 | trimitere eronată. 14 A se vedea şi "Morala sexuală «civilizată» şi sensibilitatea nevrotică modernă".) 15 PFL (l985). 11:105. ca şi altele ale copilăriei. în Sigmund Freud. 328-347. PFL. "42 NOTE A se vedea. (Nota trad. 196. dimpotrivă. pp. p. 22 Ibid.). 7 Ibid. Opere I. pană la nota 12 inclusiv | (paranteza trad. îndeosebi atunci când. 13 "«Civilized» Sexual Morality and Modern Nervous Illness" (1908). 290. traducere. ibid. 16 Ibid. Leonard Gavriliu. ca şi aceea a copilului. 19 Civilization and its Discontents (1930). 208. 17 Ibid. 198-199. vol. 9 Ibid. în relaţia cu tatăl.. 12:284. 3I5-316. 18 Primul indiciu că instinctul agresiv este distinct de cel sexual îl găsim în articolul său intitulat "Instinctele şi vicisitudinile lor" (1915). Religia este nevroza primară care apare în această perioadă. III. Mai înainte Freud definise agresiunea ca pe un aspect sadic al instinctului sexual. 21 The Future of an Illusion (1927). 1994. textul lui S. p. Potrivit acestei concepţii. paragraful referitor la hoarda primitivă. Psihanaliză şi sexualitate. 12 Ibid. 5 A se vedea capitolul 2. pp.. 195. p. Moise şi monoteismul. p. pp.. care nu se opune transformării în faţa căreia se află. Editura Ştiinţifică. 127-139. International Universities Press. Angoasă în civilizaţie. o nevroză care. de exemplu. Şi aceasta cade într-o stare înrudită cu nevroza. Madison... 20 Ibid. datorată lui James Strachey. în textul original. Freud without Hindsight. în ale sale "Preliminary Notes upon the 1 . Viitorul unei iluzii.) 2 PFL (1985). (Nota trad. precum se pretinde. va fi înlăturată pe măsură ce umanitatea se maturizează: "Religia ar fi acea nevroză obsesională a umanităţii care. 8 Ibid. p. 1966.. PFL.) 11 Ibid. 1991. p. (1985). 12:179-241..lucrurile cu umanitatea ca întreg. 3 Freud nu face distincţie între cultură şi civilizaţie: "Nu sunt interesat să fac distincţie între cultură şi civilizaţie". limitând violenţa irupţiei. PFL (1991). 623-654 Tertius Chandler este aproape singurul care îl preţuieşte pe Freud fără rezerve în "Ikhanaton and Moses". 12:204-205.. Bucureşti. Să se compare acest articol cu. Există şi o fascinantă psihanaliză a lui Ikhnaton — care. pp. pp.

73-103. 35 Meissner face mare caz din faptul că oponentul imaginar al lui Freud este bunul său prieten şi partizan al psihanalizei Oskar Pfister.F. ed. ca iluzie. o replică intitulată "Iluzia viitorului". p.Problem of Akhenaten". p. Acum îl exprim în formula: forţa religiei constă nu în adevărul ei material. 1984. p. PFL... 42 Ibid. Am şi spus lucrul acesta în Totem şi tabu. 29 Ibid.. Acest aspect este clarificat într-o scrisoare către Lou Andreas-Salomé. 26 Ibid. New York. Psychoanalysis and Faith: The Letters of Sigmund Freud and Oskar Pfister. 1946.. FORME DE NEVROZĂ RELIGIOASĂ Până aici am prezentat diferitele argumentări prin care Freud demască religia ca pe o nevroză obsesională invalidantă. Nu este de mirare că Albright condamnă Moise şi monoteismul ca fiind o lucrare "total lipsită de metodă istorică seriosă". International Journal of Psycho-Analysis (1939). 369-370. În Viitorul unei iluzii el a arătat clar că religia împiedică atât individul cât şi societatea în procesul lor de maturizare. pp. al cărui rezultat a fost un îndelungat schimb de scrisori cu Freud. 205. p. 75). 226-227. el le-ar putea riposta că o asemenea plângere este similară cu aceea a pacientului scandalizat de cură din cauză că acum el este sănătos. 27 Ibid. 28 Ibid.. 39 Ibid. iar acelora care ar putea obiecta că el nu pune nimic în locul ei — că lipsindu-i pe oameni de religie îi lipseşte de orice scop al vieţii —. Baltimore. pp. Cu alte cuvinte.. care era pastor luteran. 34 Tot aşa religia. p. 378. Meissner. 4. 38 Ibid. The Hogarth Press. Letters. 12:176. ceea ce nu este tot una cu a spune că nu are adevăr "istoric". ci mai degrabă să aducă dovezi împotriva unei forme . pp.). din 1 iunie 1935: "Religia datoreză propria ei putere compulsivă întoarcerii elementelor refulate. Erick Mosbacher. uitate. Freud scrie: "Chiar şi cei care nu regretă dispariţia iluziilor religioase din lumea civilizată de azi vor admite că atâta timp cât ele au fost în vigoare au oferit celor legaţi de ele cea mai puternică protecţie împotriva pericolului nevrozei". 233. 32 Ibid. 384-385. p. p. lui Freud nu îi revine obligaţia să găsească un substitut. trad. ele sunt amintiri privind străvechi episoade hiperemoţionale din istoria umanităţii. p. The Johns Hopkins Press. 25 Moses and Monotheism (1939). pp. în revista Imago. 347. 224-225.. pp.220. 41 Ibid. 166-167. pp... ci în adevărul ei istoric". În 1928 acesta a publicat. 36 The Future of an Illusion (1927). 357. Albright. trad.. Psychoanalysis and Religious Experienţe. Front the Stone Age to Christianity.. p. nu are adevăr "material". New Haven/London. 386. A se vedea Heinrich Meng şi Ernst Freud (eds. 12:216-217. Harcourt Brace Jovanovich. 217. 37 Ibid. 356. 20:33-12. London. p. 40 Ibid. 1972. Ernst Pfeiffer. 33 Ibid. În Psihologia maselor şi analiza Eului (1921). ocupându-se de "datele istorice chiar mai uşuratic decât de datele psihologiei introspective şi experimentale" (ibid. 31 Ibid... 1963. pp. p. 381. Yale University Press. 24 A se vedea W. 30 Ibid. William şi Elaine Robson-Scott. PFL (1985). A se vedea şi W. PFL. 322-323..

ci dacă cazurile concrete ilustrează sau nu comportamentul particular care a fost identificat ca nevrotic. ea are bunul de tipar al magistrului şi că. Trebuie spus că. de fapt. nu este tocmai ceea ce aşteptam. valoarea terapeutică esenţială a explicaţiei psihanalitice date de el religiei. omnipotenţa ideilor — încât ai impresia ca este cartea pe care lui Freud însuşi i-ar fi plăcut să o scrie.particulare de credinţă. Este obiceiul conform căruia. Dacă este adevărat că credincioşii nu sunt conştienţi de motivele care îi împing să adopte anumite practici. dacă este să ne lăsăm convinşi de argumentele sale. complexul Oedip. Theodor Reik: falsa lăuzie şi frica de represalii Puţin cunoscuta carte a lui Theodor Reik Ritual: Psycho-Anulytic Studies (1919)1 este adesea. cântecul Kol Nidre şi utilizarea Shofarului la sărbătorile evreieşti. va permite oamenilor să-şi găsească rostul în lume şi nu în afara acesteia. natura ambivalenţei. Fără îndoială. De fapt. în lumea realităţii şi nu a iluziei. riturile pubertare la sălbatici. abţineri care dacă sunt încălcate vor aduce daune sau chiar moartea pentru noul născut. adesea Freud zugrăveşte lucrurile cu o pensulă foarte grosolană. descrierea făcută de el practicilor religioase ocolind în mod frecvent detaliile. atunci este cu atât mai important pentru noi să înţelegem de ce tehnica psihanalitică nu este capabilă să descopere sursa acestor compulsiuni nu doar la modul general. Prima ne este furnizată de distinsul discipol al lui Freud. în două dintre faimoasele sale studii de caz. în linii mari. în timp ce mama îşi vede de îndatoririle ei normale. Freud a fost suficient de impresionat de carte ca să-i scrie prefaţa. Şi nu este vorba doar de restrângerea dietei şi a mişcării. el ne-a dat. Termenul "falsă lăuzie" se referă la "naşterea de către mascul". ea ne oferă una dintre cele mai ingenioase şi importante adăugiri la argumentaţia lui Freud. Observând rolul refulanl al religiei în propria lor viaţă. într-un cuvânt. dacă forma de terapie indicată de teorie este sau nu aplicabilă la aceste cazuri. Această practică este străveche. Reik argumentează că simptomele nevrozei obsesionale "pun în evidenţă caracteristicile esenţiale ale religiei. ca să fim sinceri. tatăl nu are voie să mănânce anumite alimente. Aceasta este. Theodor Reik. după naşterea unui copil. aderenţa lui Reik la argumentaţia lui Freud este atât de mare — totala acceptare a teoriei hoardei primitive. la argumentarea prezentată în Totem şi tabu. În ceea ce priveşte primul dintre aceste ceremoniale. ca şi cum detaliile ar scădea din forţa argumentării. La triburile Carib4. indicaţii despre cum ar fi tratat împărtăşania sau actele de pocăinţă. Reik acceptă fără echivoc teza lui Freud şi numeşte Totem şi tabu cea mai importantă lucrare de acest fel. Ca şi Freud. credinţă care. aceste lucruri fiind stabilite el se simte îndreptăţit să echivaleze originea ceremonialului religios cu funcţia refulării. putem lua lucrarea lui Reik drept o importantă extensie a argumentării principale. iar în continuare îl laudă pe discipolul său că a făcut cât se poate de clar lucrul acesta în analiza sa referitoare la ritualurile religioase particulare. se înţelege. o dată înlăturată. în cazul de faţă. nu trebuie să ucidă anumite animale şi nu trebuie să muncească. Spre a umple această lacună. Astfel. dat fiind anul apariţiei. dar. scăpată din vedere. rolul magiei. găsim la Reik cea mai ingenioasă explicaţie şi cel mai clar exemplu despre modul în care psihanaliza poate înfăţişa un ritual religios ca pe o obsesie nevrotică. care stabileşte "garnitura de sentimente căreia religia îi datorează originea"2. practica cunoscută drept "falsă lăuzie". dar ceea ce trebuie ştiut acum este modul în care teoria generală a religiei concepută de Freud se legitimează în aplicarea ei concretă: nu de ce este nevrotică religia. Reik se ocupă de patru exemple de ceremonial religios. că. Aici el repetă concepţia sa că "ritualurile şi prohibiţiile pacienţilor obsesionali ne obligă să tragem concluzia că ei şi-au creat o religie privată ". până aici cel puţin. fără mare dificultate. într-o formă exagerată şi patologic de crudă "3. Toate bune şi frumoase. bărbatul este acela care rămâne la pat. fiind răspândită îndeosebi în America de Sud şi Asia de Sud-Est. indivizii pot — susţine Freud — să facă un prim pas spre vindecarea de o nevroză obsesională infantilă. însă. ci şi în cazurile particulare. Şi nu este de mirare. De fapt. impunând de obicei diferite abţineri tatălui. doresc să mă întorc la două surse. de . iar a doua de Freud însuşi.

ca şi Freud înaintea sa. În 1773. iar lucrul acesta. Fiul. a devenit el însuşi bărbat şi tată."6 Dar cu aceasta povestea nu este deloc încheiată. Freud ne-a învăţat. după cum subliniază Reik.exemplu. în spatele dorinţei soţului de a înlătura durerea soţiei sale prin falsa lăuzie pseudomaternă identificăm "dorinţa inconştienta ascunsă de a-i spori durerea"7. în care femeia însărcinată şi noul născut sunt fără apărare în faţa impulsurilor sexuale şi ostile ale bărbatului sălbatic. Astfel. care gândea: "Dacă mă însor cu domnişoara X. Cea mai importantă teorie. alţii socot că este un mijloc de stabilire a drepturilor tatălui asupra copilului în matriarhat. Reik crede că orice formă de magie. Aici omnipotenţa ideilor operează presupunând că două acţiuni vădit neasociate pot fi împreunate de dorinţă. De ce trebuie să fie aşa rezultă în primul rând din zădărnicirea instinctelor libidinale ale bărbatului: actul sexual este interzis în cazul gravidităţii avansate şi. în spatele dorinţei tatălui de a-l proteja pe copil în falsa lăuzie dietetică vedem exact opusul acesteia: refularea instinctelor malefice contra copilului. pe care el o consideră "cel mai important eveniment al dezvoltării primitive. generând sentimente contradictorii de ostilitate şi tandreţe faţă de unul şi acelaşi obiect. deoarece în acest caz simularea naşterii copilului se consideră că alină durerea mamei5. sunt exemple de omnipotenţă a ideilor. deoarece regimul respectat de tată se consideră că favorizează dezvoltarea unui copil sănătos. Din nou pe urmele lui Freud. de obicei întâlnită în viaţa mentală a nevroticilor. pedepsele masochiste pe care el le pretinde pentru sine sunt simptome ale atitudinii sale sadice refulate faţă de faptul că ea este indisponibilă. sau că este o metodă de alungare a demonului febrei puerperale. sau o invenţie a femeilor spre a-şi reduce povara sarcinii. falsa lăuzie postnatală şi dietetică este un exemplu de magie "contagioasă". de asemenea. deoarece cu cât mai impasibil este tatăl cu atât mai curajos va fi copilul. nu este prea diferit de obsesia nevrotică a Omului cu şobolani. În mod similar. inclusiv în falsa lăuzie. poate al dezvoltării umane" 9. însă. tatăl nu are voie să manifeste nici o durere în timp ce umerii săi sunt scrijeliţi cu ajutorul unor dinţi de animal sau în timp ce rănile sale sunt tratate cu seminţe de ardei roşu sau cu boabe de piper indian. Aşa cum un bărbat indian din California geme muncind spre a reduce durerea unei naşteri reale. Ştim că apariţia fricii de represalii are loc în acest moment. tot aşa un bărbat nevrotic va avea o graviditate fictivă din acelaşi motiv. de aici preia Reik distincţia între cele două forme de magie. din cauză că ea este tabu. pe când falsa lăuzie prenatală şi pseudomaterna este un exemplu de magie "homeopatică sau imitativă". Investigaţia psihanalitică arată "că situaţia bărbatului care a devenit tată semnifică împlinirea unei vechi dorinţe care îşi are originea în complexul Oedip infantil. Dar de unde apar aceste instincte agresive contra fiului? Ca să le explice. Are acum loc o schimbare fundamentală în viaţa mentală a bărbatului. Astfel. În ambele tipuri vedem la lucru motive inconştiente. misionarul Josef Lafitau socotea că acesta este semnul căinţei pentru păcatul originar al omului. în mod corespunzător. Reik trece în revistă diferite încercări de a rezolva enigma falsei lăuzii. Reik reactivează teoria lui Freud privind uciderea tatălui în hoarta primitivă. căci altfel copilul va deveni la fel de surd şi prost ca animalul. unii îşi interzic să mănânce carne de broascăţestoasă. în falsa lăuzie prenatală şi pseudomaternă găsim din nou credinţa că numai ideea — exprimată aici în imitarea unui proces — poate schimba realitatea. Proaspătul tată se teme că atitudinea fiului său . Astfel. sau un mijloc prin care tatăl recunoaşte faptul că pruncul este al său. este aceea avansată de Frazer în Totemism and Exogamy şi. că acolo unde găsim omnipotenţa ideilor găsim şi ambivalenţă — dorinţa de a face ceea ce este interzis — şi tocmai lucrul acesta. Pentru Reik faptul acesta descurcă şi mai mult misterul falsei lăuzii. în care "tandreţea crescută este de atribuit refulării intense a acestor impulsuri" 8. Acelaşi lucru este adevărat în cazul falsei lăuzii postnatale şi dietetice. durerile suferite de el sunt durerile pe care le doreşte pentru soţia sa. care în copilărie dorise moartea tatălui. atunci ceva se va întâmpla tatălui meu (în lumea de apoi). În consecinţă. Astfel. spre a-i lua locul lângă mamă. o stare de lucruri duplicată în orice relaţie oedipală ulterioară dintre tată şi fiu. impune o prohibiţie de tăria tabuului.

odinioară. în faţa ferestrei erau mai mulţi nuci bătrâni. care a fost tratată câteva săptămâni. confirmând prin aceasta teoria sa generală despre originea şi efectele nevrotice ale credinţei religioase. toate aceste activităţi omnipotente şi magice ale gândirii devin semne întârziate de obedienţă faţă de propriul tată şi forme de penitenţă la care conştiinţa vinovăţiei îl împinge. falsa lăuzie — dorinţa de protejare a fiului — este un semn al victoriei conştiinţei morale şi a sentimentelor de tandreţe ale tatălui faţă de fiul său asupra sentimentelor ostile refulate pe care altfel le-ar avea împotriva lui. deşi pe o cale pe care el a putut-o prevedea. prin urmare. Erau vreo şase sau şapte.faţă de dânsul va fi aceeaşi ca a lui. În celelalte două cazuri Freud nu a fost direct implicat: cazul "Preşedintele Schreber" se bazează pe Memoriile acestuia. dar numai şase sunt expuse detaliat11. un tânăr bogat (Serghei Pankeiev) a venit la el. în iarna anilor 1914-1915. OMUL CU LUPI este cel mai faimos şi mai elaborat caz relatat de Freud12. şi "Omul cu lupi". În ambele cazuri. Ştiu că era iarnă pe când visam. Aceasta purcede din amintirea păcatului oroginar şi din dorinţa de ispăşire. suferind de accese periodice de depresie severă. după cum vom vedea. în acest sens nu este decât reanimarea impulsurilor oedipale ambivalente pe care fiecare tată le trăieşte şi care s-au manifestat mai întâi în hoarda primitivă. căci aveau cozi lungi ca vulpile şi . o identificare ce conduce la credinţa că pacientul este Hristos însuşi. faţă de tatăl său" 10.) Deodată fereastra s-a deschis de la sine şi am fost îngrozit văzând că nişte lupi albi stăteau în nucul cel mare din faţa ferestrei. Teoria lui Lafitau cu privire la originile falsei lăuzii este de aceea justificată. iar chinurile trăite la străfulgerarea acestora sunt pedeapsa meritată pentru ceea ce doreşte în mod inconştient să facă. mai târziu s-a exprimat într-un coşmar: "Am visat că era noapte şi stăteam în patul meu. răzbunarea asupra sa a propriului tată. iar în "Preşedintele Schreber" avem de-a face cu o teologie încă şi mai bizară. Freud se referă la un total de 133 de cazuri. Toate precauţiile şi abstinenţele falsei lăuzii dietetice pot fi. ci vede în fiul său repetarea acelor impulsuri şi astfel. În 1910. Toate aceste grele încercări şi privaţiuni prin care tatăl caută să schimbe realitatea pentru fiul său. Dintre acestea. Freud raportează iluziile religioase trăite de fiecare bărbat la complexul Oedip. care s-a manifestat la el mai întâi ca teamă de basme ca "Scufiţa Roşie" şi "Lupul şi cei şapte iezi". dar păcatul este acela al paricidului originar în hoardă. prin acest sacrificiu. Aceaslă fobie. îşi linişteşte propriul său tată cu privire la dorinţele ostile pe care odinioară le nutrise faţă de el. care se manifestaseră pentru prima dată la vârsta de patru ani şi care luaseră forma unei zoofobii: frica de lupi. să revenim la Freud şi să vedem cum psihanalizarea de către el a unor pacienţi în carne şi oase încorporează multe dintre argumentele sale referitoare la religie. şi noapte. Din aceste şase cazuri. într-un sens. patru au fost analizate de Freud însuşi: "Dora". iar cazul "Micul Hans" este dependent de informaţia obţinută de la tatăl băiatului. împlini două ambiţii: poate zădărnici propria-i moarte. Preşedintele Schreber În continuarea analizei lui Reik privind ritualul religios. care a fost tratat timp de unsprezece luni. iar căinţa priveşte vina oedipală reanimată în relaţiile ambivalente refulate dintre orice tată şi fiul acestuia. începând din octombrie 1907. al cărui tratament a fost discontinuu. tatăl îşi poate. tatăl nu numai că trăieşte redeşteptarea propriilor sale impulsuri infantile incestuoase şi răuvoitoare faţă de tatăl său. Lupii erau albi ca neaua şi arătau mai degrabă ca nişte vulpi sau dulăi de la stână. Dorind moartea copilului său. Două studii de caz: Omul cu lupi. În "Omul cu lupi" găsim o identificare "totemică" specifică a tatălui pacientului cu un animal. prin urmare. dar. o tânără homosexuală în vârstă de 18 ani. pe seama dorinţelor de odinioară. O dată cu naşterea copilului. de asemenea. considerate reacţii nevrotice obsesionale împotriva tentaţiei refulate şi ascunse în spiritul tatălui. Cu alte cuvinte. caz a cărei relatare în scris a fost făcută la scurt timp după terminarea curei psihanalitice. în care judecătorul apare ca mântuitor al lumii. "Omul cu şobolani". (Patul meu era aşezat cu capătul ele la picioare spre fereastră. în 1900. două sunt relevante pentru conţinutul lor religios.

după mai mulţi ani de atentă psihanalizare. anume dacă Hristos îşi folosea poponeaţa ca să-şi facă şi el nevoile. el a putut vedea organul genital al mamei sale. În mod semnificativ. Într-o zi de vară. dar a stimulat apariţia altor simptome. Blasfemii similare erau ataşate de figura lui Hristos. În această interpretare."15 În felul acesta frica de tatăl său s-a exprimat nu numai într-o zoofobie. cât şi frica de pedeapsa divină erau anxietăţi generate de dorinţa sa de a fi copulat de tatăl său. se teme erau imagini de transfer ale tatălui său.urechile ciulite ca la câini. acestea fiind acum privite ca substituie ale acţiunilor nesăvârşite. de a fi mâncat de lupi. Când era în vârstă de optsprezece luni. Uneori îi treceau prin cap în mod inexplicabil expresii ca "Dumnezeu-porc" sau "Dumnezeu-excrement".). Nu-i deloc de mirare. Aceste acte de cucernicie erau însoţite şi de idei blasfematoare. trebuie să fii de acord să fii castrat ca Mama. cât şi rapida deteriorare a relaţiilor băiatului cu tatăl său. Acest fapt a avut efectul dorit de a-i reduce simptomele anxioase. Teama de tatăl său s-a arătat astfel a fi cel mai puternic factor al îmbolnăvirii băiatului. precum şi organul tatălui său"14." 17 Interpretarea dată de Freud obsesiilor religioase ale Omului cu lupi are în vedere sentimentele oedipale şi ambivalente pe care orice fiu le are faţă de tatăl său şi pe care Freud le numeşte aici "un factor subiacent în toate religiile"18. în limba germană — nota trad. din cauza a ceea ce i sar fi întâmplat dacă trecea la faptă. Cu alte cuvinte. Scena primordială i-a arătat şi costul unei asemenea satisfacţii: el a observat starea de "castrare" a mamei sale şi astfel a fost convins de realitatea castrării. că băieţelul trebuie să fi fost îngrozit de posibila împlinire a dorinţei sale şi că trebuie să-şi fi reprimat imediat înclinaţiile homosexuale. Două aspecte importante se desprind din această analiză. dar i-a poruncit şi lui Avraam să facă la fel. Una din primele sale întrebări adresate dădacei a fost dacă Hristos avea poponeaţă. care era reprimat. Pankeiev s-a îmbolnăvit de malarie şi. Acum băiatul era obligat să murmure rugăciuni înainte de culcare. Înspăimântat. el ar putea de asemenea să transforme hrana în nimic şi astfel să nu aibă de ce-şi face nevoile. La aceasta din urmă întrebare şi-a dat singur răspunsul: "Întrucât Hristos a făcut vin din nimic. iar groaza refulată era teama de a fi castrat de el. în loc să doarmă cu dădaca sa. Prima este că tranziţia lui Pankeiev de la licofobie la pietatea religioasă reflectă o tranziţie similară. aşadar. "Dacă doreşti să fii satisfăcut sexualiceşte de Tată. ritualizate. Ele devin precauţii necesare luate de el spre a evita punerea într-o situaţie de mare pericol. "era chinuit de obsesia de a fi gândit la Sfânta Treime ori de câte ori vedea trei grămezi de balegă de cal sau de vreun alt excrement ce zăcea în drum" 16. dacă propria-i dorinţă s-ar fi împlinit. a fost luat în dormitorul părinţilor. a cărui poziţie observată în cursul actului sexual o identifica cu aceea a unui animal. Sperând să-1 distragă de la coşmarurile sale. de asemenea. am ţipat şi m-am trezit. că în spatele coşmarului se afla o amintire uitată de mult cu privire la "scena primordială" (Urszene. iar o dată. ci într-un mod mai special în licofobie (teamă de lupi): mama sa a devenit lup castrat. repetat de trei ori. El a conchis. din perspectiva violenţei care i s-ar fi putut aplica. mama l-a introdus în povestea Bibliei. licofobia lui Pankeiev a fost urmată de o perioadă de patimă religioasă.. După cum spune Freud. cât şi Dumnezeu de care el. ca şi de negarea de către el a acelei dorinţe.. cu caracter obsesional. nu era reprodusă de Pankeiev ca o amintire. Atât lupul de care se teme Pankeiev. ritualurile religioase obsesive îndeplinite de Omul cu lupi înainte de a merge la culcare au valoare de mecanisme de apărare. să facă serii nesfârşite de semne ale crucii. deja schiţată de . Atât frica de a fi mâncat de lup. asupra-i şi asupra patului său şi să sărute toate icoanele care atârnau pe pereţii din dormitorul său. tatăl său lup castrator. " 13 Din acest vis Freud a derivat cauzele nevrozei infantile a pacientului său. Visul reînsufleţeşte puternica dorinţă de a obţine satisfacţie sexuală de la tatăl său. ceea ce l-a condus la o altă întrebare. dar lupul era un substitut al tatălui. ceea ce a fost conştientizat a fost groaza de lupi. împotriva acestei posibilităţi. după-amiaza. "el a fost martor la un coit a tergo (pe la spate). Dumnezeu îşi folosise cu cruzime propriul fiu şi nu era mai bine dispus faţă de oameni: şi-a sacrificat fiul. ci era prezentă în conştiinţa sa sub forma unor fantazări sau vise. când sunt atenţi la ceva. băgând groaza în cei pe care îi satisfăcea din punct de vedere sexual. evident. într-o călătorie la o staţiune climaterică. experienţa aceasta explică atât visul. Orice teamă emanată astfel din refularea unui impuls infantil.

încă mai aparţine aceleiaşi categorii ca animalul mare care are atât de multe atribute de invidiat. substituirea omului printr-un animal. Aşadar. ceea ce nu este prea surprinzător. este parte a moştenirii filogenetice a fiecărui copil. dar pe care el a refulat-o în inconştient? Respingerea de către el a unei idei atât de blasfemiatoare este. povestea Preşedintelui Schreber este la fel de interesantă. deoarece este singurul care nu se bazează pe psihanalizarea directă. ci şi de ceva mult mai vechi: de scena actului sexual parental şi de ameninţările cu castrarea care constituie o "preistorie ancestrală" sau "adevăr istoric". îndeosebi în copilărie. legale de tatăl primordial. ci impulsuri ce poartă însemnele aceluiaşi prototip. cu un "post-scrip-tum" adăugat câteva luni mai târziu. cazul este unic în experienţa lui Freud. atunci cel de al doilea aspect ce trebuie notat este cât de uşor de reînviat este sistemul de gândire totemic. deoarece nu avem de-a face cu zoofobia unui copil. obiectul fricii şi admiraţiei lor. de vreme ce atât ideea de totem. de la animalul-totem la zeitate. Prima. Lucrul acesta este la fel de adevărat în ceea ce priveşte identificarea sa de mai târziu cu figura lui Hristos. Povestea lui Pankeiev este astfel aceea a unei duble moşteniri: imediată. În acest sens. "Nu sunt surprins — conchide Freud — că ceea ce s-a produs la origine. să apară din nou ca eveniment concret în experienţa individului. în care tatăl şi-a recăpătat forma umană" 19. Dar de ce ar fi sistemul totemic atât de lesne de activat? Freud invocă trei cauze. Astfel. cere o deghizare totemică şi animală. de vreme ce aceleaşi circumstanţe persistă. atunci copilul poate birui mai uşor pericolul legat de el prin simpla îndepărtare a obiectului totemic. după cum arată Freud. ci cu iluziile unui bărbat în vârstă de cincizeci şi unu de ani în perioada primei sale boli. . nucleul fiecăreia fiind. dar scrisori către Abraham şi Ferenczi arată că analiza sa era terminată cu puţin înainte de luna decembrie din acel an. şi istorică. copilul şi sălbaticul primitiv s-au unit în a lor imagine a tatălui castrator. Micul Hans poate evita caii neieşind pe stradă. un alt semn al incapacităţii băiatului de a o scoate la capăt cu fixaţia sa la tată şi cu atitudinea sa feminină faţă de el. iar Omul cu lupi poate evita să privească anumite cărţi cu basme. însă. dar împotriva căruia a fost pus în gardă. cât şi înlocuirea tatălui Micului Hans cu un cal sunt reîntoarceri la totemism. prin refularea unei experienţe moştenite. refulare care. Aşa cum am şi menţionat. cât şi ideea de Dumnezeu îşi au originea în imaginea tatălui. Dacă zoofobiile au formă totemică. în Omul cu lupi găsim un exemplu al modului în care o experienţă ontogenetică şi personală poate reanima una filogenetică şi universală. în acest sens.Freud în Totem şi tabu. în anumite circumstanţe din vremurile preistorice şi care s-a transmis sub formă de predispoziţie poate. Teama de lupi a Omului cu lupi şi teama sa de Dumnezeu sunt. ci pe Memoriile pacientului23. Căci dacă Hristos este fiul lui Dumnezeu. Publicarea a fost amânată până în vara anului 1911. legate de tatăl lui actual. după cum spune Freud. A doua. Cu alte cuvinte. deoarece poate deveni primejdios"20. refularea unor impulsuri oedipale. Deşi mult mai scurtă şi mai puţin celebră decât Omul cu lupi. Interesul se datorează în parte faptului că găsim aici un concept de Dumnezeu mult mai complex. licofobia lui Pankeiev a fost alimentată nu numai de amintirea de mult uitată a scenei care l-a îngrozit. dacă tatăl este înlocuit printr-un animal. Cu alte cuvinte. anume amintirea hoardei primitive21. S-a angajat fiul divin în aceeaşi relaţie sexuală cu tatăl său ca Pankeiev cu al său. ca în toate înlocuirile totemice. Acestea au fost publicate în 1903 şi au fost pe larg discutate de psihanalişti. prin refularea unei experienţe individuale. A treia — şi cea mai semnificativă — un sistem totemic. Lui Freud i-au atras atenţia în vara anului 1910. nu reacţii originare. atunci se pune înspăimântătoarea întrebare dacă şi el a fost folosit de tatăl său ca femeie — sau mai degrabă ca propria mamă a lui Pankeiev în scena primordială —. bineînţeles. o întrebare care explică chinuitoarea sa problemă dacă şi Hristos are poponeaţă. deoarece copiii nu prea fac distincţie între lumea umană şi cea animală. La drept vorbind. fiecare are aceeaşi rădăcină oedipală: drept este că "totemul a fost primul surogat al tatălui şi că zeul a fost unul mai târziu. Daniel Paul Schreber a fost judecător la Curtea de Apel din Saxonia (Oberlandesgericht)."22 PREŞEDINTELE SCHREBER. Atât înlocuirea de către Pankeiev a tatălui său cu un lup. este relativ simplă în copilărie. "În ochii lor omul adult. nu este o dezvoltare cu punctul de pornire în totem.

Teza lui Freud. aşadar. iar aceştia aveau puterea creatoare de a se transforma în orice. în definitiv. o victorie asupra homosexualităţii refulate. mai descalificant pentru un medic decât să declare că el nu cunoaşte nimic din ce este viu. având misiunea de a salva lumea. un concept de Dumnezeu care purcede direct din complexul Oedip. "prototipul clar" al relaţiei lui Schreber cu Dumnezeu este relaţia sa precedentă cu propriul tată24. Dacă . Desigur. de fapt. neavând de-a face decât cu cadavre? Sau că miracolele pe care el le face sunt. era însoţită de senzaţii de intensă voluptate sexuală prin penetrarea de către nervii divini (pe care el îi asemuia cu spermatozoizii) şi transformarea în femeie. există o corelaţie strânsă între biografia Omului cu lupi şi Dumnezeul său. experienţă care. ca simptom de nevroză. avea "vedenii miraculoase" şi auzea "muzică divină". Rezistenţa sa iniţială la acestea. Dumnezeu cel de temut este tatăl de temut. va furniza informaţie importantă cu privire la cauza sa precipitantă. în măsura în care Dumnezeu este transfigurarea tatălui său şi în care conflictul infantil al lui Schreber cu tatăl său real a devenit conţinutul iluziilor sale. Freud demonstrează că aproape toate caracteristicile Dumnezeului lui Schreber emană din atitudinea ambivalenţă a fiului faţă de acel bărbat autoritar. Acesta a fost dr. dr. în care pedeapsa paternă pentru a le avea (castrarea) este transmutată în mecanismul prin care ele pot fi obţinute: dorinţa fantastică de a fi transformat în femeie. ambele aceste cazuri urmăresc să confirme teza generală a lui Freud că rădăcinile religiei. nu putea fi îndeplinită decât printr-un eveniment unic: transformarea sa în femeie. însă. el nu cunoaşte nimic din experienţă? Avem aici. aşadar. nu putea trage învăţăminte pentru viitor şi astfel a devenit întrucâtva ridicol în uzul repetitiv şi neimaginaliv al unor ordalii. dacă emascularea sa putea fi înţeleasă ca formă de serviciu adus celei mai mari forţe şi prin mijlocirea căreia putea fi generată o nouă rasă de oameni. vestit pentru introducerea în întreaga Germanie a gimnasticii terapeutice. chiar şi înainte de dobândirea sânilor şi a organelor genitale feminine.iar diferitele Iui iluzii aveau un caracter mistico-religios: el se credea în comunicare directă cu Dumnezeu. Iluziile lui Schreber cu privire la Dumnezeu reprezintă. supunând lumea propriilor legi şi ocupându-se doar de sufletele morţilor. dar în spatele acestuia stă un interes mult mai specific. ridicole? Sau că. În acest sens. Aceasta îi legitima homosexualitatea: excitarea sexuală pe care o trăia era poruncită de Dumnezeu. se află în complexul Oedip. Dumnezeu era compus doar din "nervi". iar natura experienţei care a produs acea teamă va fi proiectată direct în Dumnezeu cel adorat26. în cazul lui Schreber. Aceste iluzii culminau în credinţa sa că era cel mai remarcabil om din istorie. Din aceste cauze. Ambele cazuri revelează faptul că forma religiei. un foarte distins medic. Descifrarea de către Freud a acestei tehnologii complicate prezintă puţine surprize. a fost rezolvată atunci când obiect a devenit însuşi Dumnezeu. aşa cum este el conceput. Din nou în afară de orice surpriză. Terminându-şi creatia Dumnezeu se retrăsese la o distanţă imensă. Această misiune. Atitudinea lui Schreber faţă de Dumnezeu era şi ea singulară. ci este absolut specifică prin faptul că pretinde că natura lui Dumnezeu. care ia forma unui antagonism extrem faţă de primul lor obiect (medicul său. Daniel Gottlob Schreber. Ca şi în cazul Omului cu lupi. Dacă era imposibil pentru Schreber să fie satisfăcut ca femeie de către medicul său. Ce poate fi. Cazurile Omul cu lupi şi Preşedintele Schreber25 arată în mod dramatic calea absolut precisă pe care complexul patern poate determina conceptul de Dumnezeu. numai în cazuri excepţionale intra el în relaţii cu indivizi distinşi. precum şi între biografia lui Schreber şi Dumnezeul său. ea avea şi efecte nefericite: Dumnezeu nu putea învăţa nimic din experienţă. de fapt. ca şi ale tuturor nevrozelor. pe un plan mai general. Ambivalenţa infantilă simţită de Schreber faţă de tatăl său este duplicată în imaginea sa despre Dumnezeu. miracole şi voci. originea fantazărilor iluzionate ale lui Schreber stă în refularea impulsurilor homosexuale. nu este vreun argument general cu privire la transferul de impulsuri infantile interne asupra realităţii divine externe. credea că era jucăria diavolilor. Flechsig). deşi această distanţă era iniţial menţinută pentru propria protecţie a lui Dumnezeu — nervii bărbaţilor vii puteau atrage nervii lui Dumnezeu în aşa măsură încât chiar existenţa lui Dumnezeu era ameninţată —. S-a vădit că. nu exista nici un fel de inhibiţie în cazul în care obiectul dorinţei sale era Atotputernicul. va purta mărturia directă şi concretă a ceea ce a fost şters din conştiinţă.

59. p. 1972. SPL (1990). London. tatăl său. 8 Ibid.. London. p. 20 "Inhibitions. dr. Symptoms and Anexity" (1926). 12 A se vedea "From the History of an Infantile Neurosis" (1918). NOTE Traducere din ediţia a doua germană a cărţii Probleme der Religionspsychologie. Scrierea lui Freud cu privire la acest caz a apărut în 1911. cu o Prefaţă de Sigmund Freud. 4 "Among the Caribs". 11 Aceste şase cazuri sunt incluse în două volume: PFL 8 şi 9. al preşedintelui american Woodrow Wilson. 280. de către Douglas Bryan. 9:131-223 ("Psychoanalytic Notes' on an Autobiographical Account of a Case of Paranoia (Dementia Paranoides)". p. Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis.. 1910. 2 Ibid. 17. cu titlul Psychoanalytische Bemerkungen über einen autobiographisch beschriebenen Fall von paranoia (Dementia paranoides): President Schreber. 15 Ibid. Weidenfeld & Nicolson. 301. p.pp. 13 PFL. 357. 337. 22 Ibid. 4. 7 Ibid.. el fiind animat de trebuinţa mesianică de a mântui lumea. 19 Ibid. 18 Ibid. 188. Cartea descrie avatarurile medicale ulterioare ale celui mai faimos dintre pacienţii lui Freud. Deşi Freud nu menţionează direct hoarda primitivă. În acest sens. 9:259. 10:256-257. The Hogarth Press.Dumnezeu însuşi nu este nimic mai mult decât o înălţare a imaginii tatălui aşa cum se prezenta ea iniţial spiritului copilului. A se vedea şi Karin Obholzer.. p. ci şi propria relatare a "Omului cu lupi" privind psihanaliza întreprinsă de Freud. (Nota trad.) 26 Acelaşi lucru poate fi spus despre cazul. 1903. p. 9:227-366. 65. 50. (Nota trad. întreaga istorie a religiei poate fi citită ca un catalog de distincte şi de nenumărate exemple de obedienţă infantilă fată de tată..p. 269. 1967. p. Acest eseu conţine rezumate utile ale cazurilor "Micul Hans" şi "Omul cu lupi". 299. 25 Devenise. 244-245. op. preşedinte al Curţii de Apel: de aici denumirea de "Preşedintele Schreber" sub care este cunoscut de obicei acest caz. p. 16 Ibid. 14 Ibid.. După părerea lui Freud. aluzia este clară. 17 Ibid... 1982.. 3 Ibid. 1931..) 5 London. Cartea include nu numai continuarea psihanalizării de către unul din discipolii lui Freud. Muriel Gardiner.. p. Ruth Muck Brunswick. p. 80. nota I. în textul original. Oswald Mutze.. Aceasta l-a făcut pe preşedintele Wilson să se identifice pe sine cu figura lui Hristos.. cit. 9 Ibid. Un interes deosebit prezintă The Wolf Man and Sigmund Freud. reverendul Joseph Ruggles Wilson. cu puţin înainte de a se îmbolnăvi. Routledge & Kegan Paul.. ed. 23 Publicate cu titlul Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken. PFL (1993). p. atunci în această imagine este încorporată o reluare a copilăriei. Leipzig.. Nu 1 . The Wolf-Man: Sixly Years Later. 338. pp. 6 Reik. p. mai spectaculos. Thomas Woodrow Wilson. p. 15-16. 248.. vol. London. 16. unică în plan individual. A se vedea PFL (1990). London. Dumnezeu era pentru Wilson. A se vedea Freud (coautor William Bullitt). 10 lbid. de fapt. 24 Ibid. 21 Ibid. p.

ci în determinarea motivaţiei acestei iluzii în istoria refulată a primei copilării. care a pus capăt concepţiei geocentrice despre lume. a prezentat aproximativ aceeaşi idee. Ideea că bărbaţii şi femeile au populat lumea cu creaturi după chipul şi asemănarea lor şi că aceste creaturi ar putea căpăta formă în reprezentări ale puterilor binelui şi răului nu este deloc nouă. acest proces constituie esenţa basmelor şi se extinde retrospectiv de-a lungul mileniilor2. Astfel. obiectivizată. de altfel. ci mai degrabă mulţimea de dovezi aduse de Freud în sprijinul acestei teorii. prin urmare. descoperirile psihanalizei înseamnă nu numai o critică devastatoare a religiei. Uneori el îl înlocuieşte pe Copernic cu Newton sau Kepler. sau mai degrabă natura umană purificată.am inclus această lucrare în lista studiilor de caz. 553-562. a descris religia ca pe o condiţie infantilă a umanităţii. iar o dată. arătând că nu speculaţia rafinată a îndemnat fiinţele umane să presupună că există Dumnezeu. Ludwig Feuerbach. sunt de diferite tipuri: antropologice. London. Toate atributele naturii divine sunt. "Fiinţa divină — scrie el — nu este altceva decât fiinţa umană. în . Încă şi mai târziu. a fost dată de psihanaliză." Dar Freud era de asemenea conştient de propria sa contribuţie. 775776. repetată ulterior. de a fi dat "o anumită fundamentare psihologică la critica elaborată de iluştrii mei predecesori"5. Aşa cum a observat Bruno Bettelheim. Hume. Trebuie să admitem că Freud nu a fost întotdeauna consecvent în nominalizarea eroilor săi intelectuali. conform căreia el proiectează în Dumnezeu toate calităţile care îi lipsesc fiinţei umane. Freud însuşi era pe deplin conştient de distinsa sa genealogie: "Nu am spus. nimic care să nu fi fost spus mai pe larg. plasa foarte sus critica religiei făcută de el. cu alte cuvinte contemplata şi venerată ca fiinţă distinctă. aşadar. dar este aproape sigur că pentru Freud însuşi şi. El trăgea concluzia că poziţia dominantă dobândită de om asupra celorlalte creaturi din regnul animal — o superioritate consemnată în Biblie (Geneza) — a suferit trei "lovituri de graţie". a substituit psihanaliza cu medicul Johannes Weier din secolul al XVI-lea. pentru marea majoritate a discipolilor săi. argument reducţionist răsuflat —. ci şi una definitivă. ca creator al acesteia1. istorice. scutită de limitele omului ca individ. Alte detalii în legătură cu această carte ambarasantă pot fi găsite în cartea lui Peter Gay Freud: A Life for our Time. de fapt de el însuşi. 5."4 Desigur. după cum am văzut. diferită. ca pe o iluzie fasonată din perspectiva înstrăinării omului de sine şi de lumea sa. teama de suferinţă şi groaza de moarte3. ci mai degrabă "sentimentele obişnuite ale vieţii umane" privind fericirea. mai expresiv şi mai convingător de către alţii mai pricepuţi decât mine. nu este cine ştie ce mare descoperire să presupui că acest proces proiectiv este sursa obiectelor religioase. atribute ale naturii umane. Lucrul acesta îl vedem cel mai bine în faimoasa remarcă din 1917. deosebită. Pe primele două el le-a numit lovitura cosmologică şi lovitura biologică. Prima a fost dată de Copernic (1473-1543). nu în a spune că religia este o iluzie. Contribuţia cu totul deosebită a lui Freud constă. care avea o percepţie corectă asupra propriei sale valori. Trebuie acum să examinăm dacă această pretenţie este justificată. în Esenţa creştinismului (1841). în expunerea referitoare la dezvoltarea totemismului şi la ceremonialul uciderii zeului-totem. Macmillan. deoarece există mari îndoieli cu privire la măsura implicării lui Freud. care a stabilit descendenţa animală a omului. A treia lovitură. pp. 1989. în mod surprinzător. iar a doua de Darwin (1809-1882). în The Natural History of Religion (1757). Unele critici generale Dovezile. De asemenea. originală nu este teoria sa generală — că religia este transmutarea dorinţelor în credinţă. susţine el. PRIVIRE CRITICĂ Freud. desigur.

este ceva atât de rar încât uciderea tatălui pur şi simplu nu le-ar trece niciodată prin cup acestor oameni. respinge totemismul ca religie."12 3.. în morala şi sentimentele lor. şi. dar chiar şi în acest caz paleoantropologia nu furnizează sprijin concludent teoriei sale. în special în propriul clan. "deoarece totemurile ca atare nu sunt venerate. iar uciderea cuiva. nu poate fi invocat ca stadiu iniţial al tuturor religiilor. inclusiv cabalismul şi chiar exterminarea sistematică. L. în acest caz este interesant de notat că Frazer. care culminează în comemorarea paricidului originar şi mâncarea talălui-totem. Schmidt. este începutul religiei. Unul dintre primii critici ai lui Freud. mai recent şi cu mai multă răutate. este o dovadă insuficientă spre a susţine ipoteza crimei originare sau o predispoziţie universale de a o comite. pe când Evans Pritchard. care ele însele au fost scrise într-o vreme în care nu se dispunea de date demne de încredere. cele mai importante dintre toate. autoritatea tatălui este adânc înrădăcinată la populaţiile străvechi. respinge Totem şi tabu ca pe o "veritabilă poveste"'7. repetăm. Teoria lui Freud privind geneza religiei a fost şi ea discreditată de critică. în organizarea lor socială. iar Zuckerman subliniază că el nu a putut găsi nici măcar un singur exemplu de pavian (baboon) mort ca urmare a rivalităţii sexuale. Desigur. nu sunt cu nici un chip zeităţi. Kroeber. ca să nu numim decât câteva.. deşi în mod sigur prezentă la primate. cea mai mare parte a lor fiind respinsă de etnologii moderni. Agresiunea sexuală invocată de Freud (şi de Atkinson) ca să explice crima primordială. Cercetări ulterioare8 au arătat însă o mare variaţie în gruparea socială a primatelor. genetice. dar. grupuri izolate dominate de un singur mascul şi turme de masculi şi femele adulte. discreditat. a doua. cele mai vechi din punct de vedere etnologic. că familia pretotemică a fost hoarda. M-am şi referit la caracterul îndoielnic al reconstrucţiei istorice a lui Freud privind modul în care s-a dezvoltat monoteismul6. dar chiar şi acestea sunt exemple izolate în cadrul anumitor specii şi nu se poate susţine că sunt caracteristici generale la primate11. triburile Ainu. "faptul cu maimuţele antropoide trăiesc în grupuri familiale nu este în sine o dovadă că primii oameni au trăit la fel. plus odraslele9. în prezent totemismul este în general considerat a nu fi pur şi simplu un stadiu mai tardiv de dezvoltare. În primul rând. După cum se admite. dar aproape acelaşi lucru poate fi spus despre speculaţiile sale antropologice. Freud ar putea riposta că hoarda primitivă este una hominidă şi nu o grupare de primate subumane. în afirmaţia esenţială că religia este simptom obsesional al refulării. Ar fi o mojicie să negăm faptul că Freud reuşeşte într-un mod cu totul remarcabil să asambleze toate aceste filoane de probe şi că nu pierde niciodată din vedere preocuparea sa centrală: descoperirea conexiunii dintre credinţa în Dumnezeu şi imaginea tatălui. eschimoşii primitivi. perechi. un autor ca Paul Simonds punând în evidenţă organizări bazate pe indivizi solitari. ci unul prin care nu toate popoarele au trecut. gorilele trăiesc într-o structură socială similară cu a hoardei primitive. Obiecţia esenţială este în acest caz că totemismul este un fenomen variabil şi că. critica s-a axat pe principalele două propoziţii ale lui Freud: prima. de care de altfel Freud depinde. Există oarecare dovezi că Omul de Beijing (Peking Man) era canibal şi că australopitecii se omorau unii pe alţii. într-un fel sau altul. prin urmare. care nu practică totemismul: australienii din sud-estul continentului. este deosebit de radical: "Cât despre paricid. aşa cum spune Zuckerman. A. psihologice.prezentarea originilor iudaismului şi creştinismului. în teza privind posibilitatea transmiterii ereditare a experienţelor din trecut. că identificarea totemică ulterioară a fiinţelor umane cu plantele şi animalele. Teoria hoardei primitive a lui Freud este o ipoteză lipsită de substanţă. îl acuză că se complace în "vechiul expedient al îngrămădirii de ipoteze". nu există raţiune clară pentru care comportamentul social al «fiinţelor preumane» să poată fi considerat a fi similar maimuţelor antropoide (apes) mai degrabă decât celorlalte maimuţe (monkeys)". dar. Jane Goodall a găsit dovezi mai clare de agresiune la cimpanzeii masculi. cunoaştem multe populaţii. După cum se ştie. Aceste critici pot fi rezumate în felul următor: 1.. Fără a ne surprinde. 2. bazată pe speculaţiile lui Darwin. Primul critic al lui Freud. W. nu este atât de constantă pe cât presupune el. ele nu sunt îmbunate cu rugăciuni şi . în care masculul dominator posedă toate femeile şi îi alungă pe masculii tineri. În al doilea rând. Problema este că aproape întreg ansamblul de dovezi prezentate de Freud a fost.

în principal. el scrie că "aceasta nu stabileşte că complexul Oedip este conflictul central al vieţii mentale sau că este nucleul nevrozei. că teoria sa pretinde credinţa în teza lamarckiană discreditată că însuşirile dobândite pot fi moştenite nu l-a tulburat pe Freud. deşi mâncarea animalului-totem se poate să fi constituit primele forme de sacrificiu şi originea religiei. deşi ulterior un exemplu de acest fel a fost descoperit la aborigenii din Australia. "La fel se poate spune despre teorie în întregul ei — conchide Evans Pritchard —. R. se pare că nu l-au deconcertat câtuşi de puţin. Freud susţine că religia îşi are originea în complexul oedipal şi că evidentul caracter compulsiv-obsesional se explică mai întâi prin trebuinţa de refulare. atât sinuoasă. De prisos să spunem că asemenea concluzii au. Freud însuşi îşi priveşte descoperirea ca pe suprema sa realizare. nu voi fi surprins nici de faptul că Freud adopta aceeaşi atitudine cavalerească faţă de teoria sa biogenetică. Cum era şi de aşteptat. de vreme ce alte studii — îndeosebi acelea ale lui Friedman (1952) şi Hall (1963)19 — acordă un mai mare sprijin teoriei. În timp ce există ample dovezi clinice care demonstrează existenţa refulării ca mecanism de apărare. însă. în pofida obiecţiilor lui Ernest Jones că ele îi contraziceau pe biologi în propriul lor domeniu16. într-un mod cu totul zeflemitor. Admiţând că cercetările arată că adesea copiii mici au simţăminte sexuale faţă de părinţi şi că studierea viselor arată că situaţia oedipală este adesea sursă de conflicte psihice. Înainte de toate. dar chiar şi aici sunt de făcut amendamente semnificative. cu toate acestea continuă cu încăpăţânare să o susţină. justificarea sa era prioritatea dată cercetărilor sale în psihologie.R. potrivit căreia experienţele din trecut ar putea trece de la o generaţie la alta. Fiica sa Anna depune mărturie asupra faptului că la sfârşitul vieţii sale Freud rămăsese neclintit în credinţa sa în Lamarck. dar nici unul de euharistie totemică. iar el a insistat să fie reţinute afirmaţiile sale neolamarckiste din ultima sa carte. "15 Date fiind aceste remarci. dovezile în sprijinul complexului Oedip sunt mult mai puţin satisfăcătoare. Smith îşi întemeiază teoria pe un singur exemplu istoric — mâncarea cămilelor de către beduinii din Sinai —. iar Frazer a putut găsi doar patru cazuri de sacrificiu totemic. a cărui argumentare este. Pentru el. ci mai degrabă l-au dobândit mai târziu. pe picior de egalitate cu descoperirea roţii şi a electricităţii. hamitisemiţii şi uralaltaicii) nu a avut la început totemism. adică. ca funcţie de ţinere a ceva în afara conştiinţei.. în Survey of Objective Studies of Psychoanalytic Concepts. Sears.. Contradicţia nu este întotdeauna de respins. Aveam dreptul să extrag din literatura etnologică ceea ce putea să-mi servească pentru munca mea analitică. pentru că — scrie el — "nu ne putem imagina modul de a proceda al dezvoltării biologice fără a se ţine seama de acest factor "l7. la patru ani după moartea lui Freud. Moise şi monoteismul. în 1913. Acesta este. Un judicios rezumat ne oferă Paul Kline. în timpul migraţiilor.sacrificii"13. Din nou. complexul Oedip este repetarea ontogenetică a experienţei filogenetice a hoardei primitive a lui Darwin în ceea ce priveşte uciderea tatălui. ceea ce arată clar că cele trei rase dominante (indoeuropenii. Poate că autorul merge prea departe. dar arată că se poate ca Freud să-i fi dat prea mare importanţă"20. după cum o noutate nu constituie în mod necesar un progres. trage concluzia că complexul Oedip a fost un produs grotesc al imaginaţiei lui Freud18. aşadar. De aceea."14 Demn de notat este faptul că aceste critici. ci psihanalist. 4. De fapt. Este o poziţie stranie adoptată de unul care atât de frecvent a proclamat prioritatea dovezii asupra teoriei. însă. nu există dovezi că aşa au stat lucrurile. După douăzeci şi şase de ani el încă nu se căieşte: "Nu sunt încă convins nici de corectitudinea acestor noutăţi. cât şi inconsistentă. implicaţii în deja . eu nu sunt etnolog. Astfel. un exemplu despre măsura în care dovada obiectivă confirmă teoria freudiană. Freud are mai mare succes în fundamentarea psihanalitică a argumentaţiei sale. însă. Cea mai şubredă dintre speculaţiile lui Freud este aceea preluată de la Robertson Smith: ideea sa de prânz totemic şi de jertfă la semiţi. Faptul. nici de faptul că Robertson Smith ar fi susţinut nişte erori. iar apoi prin aceea de ispăşire a copleşitorului sentiment de vinovăţie generat de acest complex. dintre care despre multe Freud era cât se poate de conştient chiar înainte de a publica Totem şi tabu. aşa cum am văzut. de asemenea. în timp ce admite că ştiinţa biologică respinge în prezent teoria pe care el mai înainte o socotise "indiscutabilă".

însă. Merită de asemenea de menţionat că până şi în anturajul lui Freud pretenţia că complexul Oedip este nucleul oricărei nevroze era respinsă de aceia care. Critica adusă lui Freud de către Malinowski Important este să vedem. ca să repetăm. La drept vorbind. Puternic influenţat de Freud. Această timpurie detaşare de mamă explică în mare măsură absenţa aproape totală a cazurilor de incest mamă-fiu. nu pur şi simplu că complexul Oedip a fost negat din punct de vedere istoric. de altfel. ca teorie generală. copiii "nu-şi văd niciodată mama subjugată sau brutalizată sau într-o deplorabilă dependenţă de soţul ei. prin procesul "moştenirii psihice". animalul-totem —. urmărind cercetările sale antropologice pe teren. Din această cauză este corect să spunem că foarte puţini antropologi21 s-au încumetat să confirme caracterul universal al acestuia. fiind privit mai mult ca prietenul lor binevoitor şi ca o nursă conştiincioasă. ci sora. În acest sens. . dacă avem a vorbi câtuşi de puţin de dorinţe refulate la Trobrianzi. o intensificare a atracţiei sexuale dintre mamă şi fiu. tabuul contra incestului există şi este riguros respectat. la insularii Trobriand din nord-estul Noii Guinee. el nu este de găsit în familiile matrilineare ale Trobrianzilor. În tipul de familie occidental. Alfred Adler (1870-1937) a analizat factorii nesexuali care determină nevroza. nu priveşte niciodată activitatea sexuală ca fiind blamabilă. locul său ca sursă de disciplină şi de autoritate fiind luat de fratele mamei. în timp ce complexul Oedip este. Astfel. însă. care la rândul lor explică creaţia ulterioară a tuturor fenomenelor culturale. Otto Rank (1884-1939) a identificat cauza nevrozei în traumatismul naşterii. pune în mişcare o reacţie în lanţ de vinovăţii oedipale asociate. conchide Malinowski. ci şi modul în care alte considerente esenţialmente nonfreudiene pot fi aduse în favoarea existenţei sale. publicate în cartea sa Sex and Repression in Savage Society (1927)23. De aceea doresc să mă aplec asupra lucrării lui Bronislaw Malinowski. inclusiv religia. de găsit în familia patrilineară din civilizaţia noastră occidentală. ci. ci că ar fi un fenomen universal: ceea ce nu poate fi cazul. nu cu mama doreşte el să se însoare. descrie modul în care complexul Oedip devine o moştenire fatală pentru întreaga umanitate. se admite că el nu are nimic de-a face cu procrearea copiilor. chiar dacă e o femeie de rând măritată cu un şef" 24. a respins componenta sexuală infantilă a nevrozelor. în special sentimentul de inferioritate. nu mama este ţinta principală a acestuia. mama niciodată nu mai stinghereşte independenţa sexuală a fiului ei. unde activitatea sexuală are loc după plac. date fiind presupoziţiile neolamarckiste. ba chiar îl încurajează la adolescenţă să plece de acasă şi să trăiască în case speciale. la Trobrianzi. îi datorau mult. ci unchiul dinspre mamă. dar. ci cu sora25. De la pubertate încolo. de fapt. Această teorie. acestea nu pot avea loc potrivit formulei complexului Oedip: nu tatăl trebuie ucis.vulnerabila teorie a hoardei primitive. soţul nu are drepturi sexuale asupra soţiei: pe acestea el trebuie să le merite şi plăteşte pentru ele. În consecinţă. cu toate acestea Malinowski îl atacă pe mai multe fronturi. în favoarea unor dispoziţii înnăscute sau "arhetipuri" comune rasei umane22. deoarece complexul familial în care se susţine că acesta apare nu este acelaşi în toate societăţile umane. însă. Carl Gustav Jung (1876-1961). acţiunea originară săvârşită de fiii paricizi este ridicată la rangul a ceva absolut. la rangul de sursă primordială a culturii însăşi: ea nu numai că explică cele două tabuuri fundamentale ale totemismului — acelea faţă de incest şi faţă de omorârea tatălui-substitut. Dar speculaţiile lui Freud cu privire la implicaţiile filogenetice ale hoardei primitive — ideea sa că amintirea inconştientă şi vinovăţia asociată cu crima originară ar putea fi transmise genetic din generaţie în generaţie — sunt nu numai extrem de îndoielnice. Această reducere a legăturii sexuale dintre soţ şi soţie nu înseamnă. Cu totul dimpotrivă. în primul rând contestând nu ideea că complexul Oedip este valid — observaţiile lui Freud referitoare la natura sa sunt considerate a fi corecte —. însă. Aşadar. iar cel mai faimos dintre ei. Desigur. susţinătorul de care depinde familia. dar sunt încă şi mai îndoielnice din cauză că necesită o unifomitate a experienţei între trecut şi prezent. tatăl este puternic şi autoritar. ceea ce complexul Oedip nu poate suporta. lucru interesant. fără îndoială.

ceea ce — conchide Malinowski — este o ipoteză absurdă. anume ca toate elementele prime ale culturii — vorbire. nemaifiind nici o nevoie ca familia să dureze. tradiţie. De aceea. De ce ar trebui ei în final să încerce sau să săvârşească buclucaşul şi neplăcutul act al uciderii masculului bătrân. Căci. aşadar. Malinowski inversează ipoteza lui Freud: nu complexul Oedip a creat cultura. guvernată de atitudini emoţionale înnăscute şi de trebuinţe biologice. Aceasta înseamnă. ca şi Darwin înaintea sa. Este uşor de observat că hoarda primitivă a fost echipată cu toate slăbiciunile. gândire conceptuală — să fi apărut deodată în deplinătatea lor. Aceasta este secţiunea cea mai elaborată din Sex and Repression in Savage Society. face şi el la fel. Malinowski susţine că unitatea familială este singurul tip de grupare a . cumulativ.. Cum se realizează. copiii adulţi de sex feminin trebuie de asemenea să plece? De ce ar trebui tinerii masculi să se agaţe de hoarda parentală. ea nu poate fi universală din moment ce nici o urmă a acesteia. Viaţa de familie este aici determinată de un lanţ de instincte — curtare. lucrul acesta? Viaţa de familie la antropoide este instinctuală. în limitele scopurilor argumentaţiei. Concluzia lui Malinowski este. că în familia antropoidă preumană nu există condiţiile necesare pentru crima originară şi că dacă acele condiţii ar exista cu adevărat "ele ar constitui o înzestrare fatală pentru orice specie animală. dacă o doresc?"27 Dar chiar dacă acceptăm. întrun mediu cultural. iar eu pot da aici doar o schiţă a ceea ce conţine. În partea finală a criticii sale. integraţi pe o enormă întindere de timp"28. când pur şi simplu pot să aştepte retragerea acestuia spre a avea liber acces la hoardă. că dacă paricidul originar este considerat drept origine a culturii — drept cauză primă a ei —. că hoarda nu conţinea conflictele necesare pentru ca omorul să aibă loc. realizat printr-un număr infinit de paşi mici. deşi originea culturii nu poate fi reconstituită în detaliu. ca un rezultat direct al rebeliunii fiilor. aceasta suscită o altă obiecţie. invenţii materiale. o uniune care este dizolvată numai când progenitura este capabilă să aibă grijă de sine. adică în cadrul familiei antropoide preumane. căci animalele nu au limbaj. devenind independenţi. în cea mai atractivă şi mai fantastică ipoteză"26. conştientă sau inconştientă. Chiar dacă presupunem. ci cultura este aceea care creează complexul. că a fost comisă o crimă originară. trebuie să admitem că a fost "un proces extrem de laborios şi extrem de lent. de îndată ce nu mai au nevoie de protecţia parentală? De ce ar duce ei lipsă de femeie dacă din alte grupuri. Cum să se poată vorbi de remuşcare pentru crimă la animale din moment ce ele nu au conştiinţă morală? Desigur. Dificultatea constă însă în faptul că în condiţiile existenţei animale lipseşte cu totul motivul pentru o astfel de crimă. atunci acelaşi lucru poate fi făcut cu originea lor istorică. nu face nici o distincţie între viaţa familiei preculturale la maimuţele antropoide şi viaţa familiei umane de mai târziu. atunci aceasta trebuie să fi avut loc înaintea apariţiei culturii. de fapt. El începe prin a observa că Freud. făcând loc unui gardian mai tânăr. "De ce şi-ar alunga tatăl fiii dacă ei în mod natural şi instinctiv sunt înclinaţi să părăsească familia. legi şi instituţii.Cercetările lui Malinowski dinamitează teoria că dorinţele oedipale refulate sunt moştenirea noastră comună. Dar Malinowski merge mai departe. neinfluenţată de tradiţie. Pentru teoria lui Freud este vital ca amintirea acestei crime să fie transmisă la generaţiile următoare. dar constatăm că masculul bătrân. Pe scurt. nu numai că puii de ambele sexe părăsesc în mod firesc hoarda. de ce şi-ar urî tatăl şi de ce i-ar dori moartea? După câte ştim. caz în care nici o amintire despre crimă nu exista pentru generaţiile de mai târziu. nu poate fi găsită la insularii Trobriand. Dacă este o moştenire. crima ca atare. însă. ca şi din al lor propriu. Dacă universalitatea consecinţelor crimei originare poate fi pusă sub semnul întrebării. fie fiii nu au posedat mecanismul de transmitere. ei sunt bucuroşi să fie liberi şi nu au nici o dorinţă de a se întoarce la hoarta parentală. împerechere.. cum putea amintirea acestuia să treacă mai departe? Suntem astfel confruntaţi cu dilema: fie fiii hoardei nu au avut la îndemână formele prin care amintirea crimei să poată fi transmisă — caz în care materia primă a culturii a existat anterior marelui eveniment despre care s-a spus că a creat cultura. tandreţe faţă de pui şi ajutor mutual la părinţi —. viaţă comună. cusururile şi irascibilităţile familiei din clasa mijlocie europeană şi apoi lăsată să se dezlănţuie într-o junglă preistorică. de îndată ce i-a trecut timpul. aşadar. ne mai rămâne posibilitatea ca tranziţia de la starea de natură la aceea de cultură să se fi făcut printr-un salt.

căsătoria nu este constituită în felul acesta. dependenţa şi respectul. deci. ceremonii de purificare. fie patrilineară sau matrilineară. La animale. pe urmele lui Freud. Incestul. la animale răspunsul matrimonial este în bună parte dependent de actul de uniune sexuală. şi s-au transformat. iar funcţia mamei umane (spre deosebire de aceea animală) constă acum în a institui anumite cerinţe culturale: educarea copilului în aşa fel încât să-şi poată lua locul în societatea civilizată. care sunt ele însele mai degrabă artificiale. relaţia tatălui cu progenitura. ajustată şi organizată în sisteme culturale complexe. Tipul alternativ de cultură în care incestul este exclus este singurul compatibil . iar la încheierea acestui sezon orice interes sexual este suspendat. de exemplu. atunci lucrul acesta ar introduce un "element distructiv" într-o relaţie de altfel construită cu grijă. Nici o societate nu ar putea exista în asemenea condiţii. impune obligaţii adiţionale şi rituri pentru ambii părinţi. O dată cu apariţia progeniturii apar alte deosebiri contrastante. în condiţiile culturii. nu este interzis pentru că există o dorinţă inerentă. ceva ce legitimează această legătură. iar pentru ca acest lucru să fie realizat. În chip asemănător. dar care ne fac în stare să dominăm ambianţa şi să colaborăm cu semenii.ceea ce oamenii au preluat de la animale: şi aici găsim legături instinctuale părinţi-copii. La oameni. iar selecţia este restrânsă de tabuuri bine definite care exclud de la împerechere membrii aceleiaşi familii (de aici legea exogamiei). impuse din exterior. dimpotrivă. pentru că dacă nu ar fi interzis unitatea familiei s-ar dezintegra. de altfel. Tendinţele sexuale cu care suntem înzestraţi sunt de aceea modelate de reglementări care variază de la o societate la alta. este un acoperământ cultural al vieţii instinctuale umane. Malinowski nu contestă existenţa complexului. tocmai pentru că avem aici de-a face cu dorinţe instinctuale se cere impus un sistem de tabuuri. În timp ce mama umană împarte cu mama animală echipamentul anatomic necesar creşterii copilului. cu apariţia ovulaţiei la femelă. în mare măsură pentru că părinţii trebuie să se îngrijească de educaţia culturală a copiilor echipându-i cu necesarele instrumente intelectuale şi tehnice de supravieţuire în societate. presupunem că această legătură este esenţialmente sexuală — caz în care instinctele există spre a servi copulaţiei şi producerii de copii —. de ataşamentul mutual rezultat şi de tendinţa masculului de a o păzi şi proteja pe femelă. amestecarea generaţiilor. ritualuri de botez). pe când la oameni această unitate durează aproape în mod nelimitat. Potrivit concepţiei lui Freud. îndeosebi nutriţia şi protecţia. copilul trebuie să răspundă prin atitudini de supunere şi respect. care provoacă reacţie sexuală la mascul. spre a le opri să devină realitate. Instinctele care există în relaţia mamă-copil sunt iniţial destinate să satisfacă dorinţe organice bine definite. al doilea cu tatăl (asasinatul). ar fi un haos social şi tradiţia culturală ar dispărea: "Incestul ar însemna răsturnarea distincţiilor privind vârsta. Ceea ce avem aici. însă. INCESTUL CU MAMA. aceste instincte reglatoare s-au transformat încetul cu încetul. alegerea unei femele începe în sezonul de împerechere. în societatea umană. Ar trebui să înlocuim relaţia de altfel armonioasă cu tatăl protector cu o rivalitate activă pentru a obţine afecţiunea mamei. Repet. ci este ceva mai presus de legătura biologică. Ar trebui să presupunem o dorinţă de curtare şi de împerechere total incompatibilă cu supunerea. legătura maternă. această relaţie se schimbă pe măsură ce copilul se dezvoltă. nu există mecanism de declanşare biologică. Malinowski respinge pretenţia lui Freud că ataşamentul infantil faţă de mamă are esenţialamente un caracter sexual. La animale unitatea familială durează până când puii sunt suficient de independenţi spre a-şi părăsi părinţii. aşadar. ci pentru că este incompatibil cu fundamentul culturii. care cimentează şi susţin noua relaţie şi care salută intrarea copilului în comunitate (de exemplu. Viaţa noastră emoţională poate fi şi este exersată. dar ceea ce face este înlocuirea originii sale instinctuale prin una culturală. Lucrul acesta urmează din explicaţia dată deja de el deosebirilor dintre animal şi unitatea familiei umane. societatea umană. La oameni. Dacă. însă. însă. dezorganizarea sentimentelor şi un violent schimb de roluri într-o vreme în care familia este cel mai important mediu educaţional. ce impune numeroase obligaţii cuplului şi care se menţine printr-un sistem de emoţii şi de presiuni sociale. actul sexual nu este sezonier. Tocmai pe această bază respinge Malinowski teza lui Freud că hoarda primitivă încapsulează cele două instincte primare asociate complexului Oedip: primul are de-a face cu mama (incestul).

Conceptul de Dumnezeu masculin la Freud Este momentul potrivit pentru a menţiona o altă zonă a criticii. unele vinovăţii au formă oedipală."29 ASASINAREA TATĂLUI. este semn de imaturitale. argument întărit de absenţa complexului în societăţile matriarhale31. putând conţine chiar tendinţe sexual-agresive. de fapt. deoarece putem înţelege aceste trăsături ca "apărând chiar din constituţia reală a familiei"30. În consecinţă. uneori. după cum am văzut. Ceea ce avem de luat în considerare este alternativa lui Malinowski că trebuinţa relaţiei cu tatăl (need for a fatherrelation) nu este echivalentul psihozei. O altă consecinţă este subminarea explicaţiei dată de Freud rolului vinovăţiei în incitarea comportamentului obsesional la credincioşi. Cu alte cuvinte. Malinowski ne-a înfăţişat planul unei societăţi matriarhale. Ca şi relaţia mamă-fiu. fiii se răzvrătesc şi îşi ucid tatăl spre a poseda femelele aflate la îndemână. ci depinde mai degrabă de principalele două sarcini ale tatălui: prima. Când apare complexul Oedip. iar creştinismul este obsedat de fiu (son-obsessed). Inevitabila tensiune pe care această schimbare de roluri o generează nu îşi are deci originea în gelozia sexuală înnăscută la tată şi la fiu. treptat a adoptat o atitudine mai autoritară. de obiecte râvnite pentru care se dă o luptă. ci mai degrabă necesarei pregătiri şi condiţionări a copilului pentru viaţa culturală. ceea ce era necesar pentru instruirea copilului într-ale societăţii. ci mai degrabă o cerinţă creatoare şi cultural revitalizantă. deşi nu distrug teoria psihanalitică privind un complex Oedip.cu existenţa organizării sociale şi a culturii. ci mai mult rezultatul forţelor socio-familiale aflate la lucru în familiile tipic patriarhale şi autoritare din Occident. pe când cu greu ne putem îndoi că unele comportamente religioase sunt obsesionale şi motivate de sentimente de vinovăţie. Astfel blajinul şi drăgăstosul păzitor al pruncilor s-a transformat cu timpul într-un reprezentant al legii şi constrângerii. Pe de altă parte. este dificil de confirmat pretenţia lui Freud că această vinovăţie este de un tip particular. protector. această trebuinţă biologică fiind exprimată în cerinţa unui protector grijuliu al familiei. că o continuare a ei. dar expunerea lui Freud referitoare la originile religiei este făcută exclusiv în termenii tată şi fiu: religia mozaică este obsedată de tată. acesta nu este deci datorat impulsiilor biologice înnăscute. dar aceasta nu înseamnă. De ce ar trebui să atribuim vinovăţiei religioase o poveste comună şi să o definim ca pe o moştenire arhaică rezultată dintr-un paricid originar? De ce am presupune că vinovăţia noastră este transmisă printr-un fel de spirit colectiv şi că vinovăţia generată de acea crimă iniţială este în permanenţă repetată şi întărită în propriile noastre relaţii cu tatăl? Fără îndoială. iar aceasta s-ar putea într-adevăr explica prin trebuinţa de zeu-tată. supravegherea acesteia în educaţia întru cultură. Malinowski îi desexualizeazä originile. În hoarda primitivă. Relaţia copilului cu tatăl poate fi foarte bine una tensionată. centrală în explicarea de către el a religiei. nu există nici o trebuinţă de a construi un complex Oedip ca să explici tandreţea ambivalenţă şi repulsia dintre tată şi fiu. fie şi în contextul religios. Aceste concluzii. acesta nu este nativ la fiinţele umane. La animale rolul patern este temporar: progenitura îl părăseşte când acesta încetează de a mai fi util. una instinctuală. dar aceasta nu înseamnă că toate vinovăţiile sunt oedipale şi că orice orientare religioasă către imaginea tatălui este o "întoarcere a elementelor refulate". a doua. necesară pentru intrarea individului în societate32. complexul Oedip reînsufleţeşte această dramă străveche prin repetarea ei la nivelul individului: ca să se pună . femeile au în primul rând funcţie de achiziţii. relaţia tată-fiu este. care datează mai ales dintr-o perioadă recentă. distrug ipoteza lui Freud. În timp ce iniţial. În această schemă androcentrică. aşadar. aşa cum am subliniat de mai multe ori. că acest complex este universal şi că îşi are originea într-o memorie filogenetică în care se află înscrisă amintirea paricidului hoartei primitive. cum clar arată Freud. la oameni însă acest rol continuă într-o lungă perioadă de exersare culturală. într-un autocrat de temut. înmulţirea şi protejarea progeniturii sale şi. tatăl fusese paznic şi nursă — masculul grijuliu se subordona de bună voie cerinţelor soţiei şi copilului —. că este o relaţie ce trebuie recondiţionată.

neavând penis — sau mai degrabă având în clitoris un biet substitut al acestuia — simte o acută lipsă de stimă de sine (şi. în dauna celui patern. iar "actul criminal memorabil" păstrat cu sfinţenie este o crimă comisă de fii împotriva tatălui. manifestă o incomparabilă capacitate de invidie). Isis la egipteni. trebuie să respingă şi acest aspect al teoriei lui Freud. dar caută să-l dobândească de la altcineva." 33 Nu este treaba mea să decid aici dacă feminiştii au îndreptăţire în critica pe care o fac modelelor masculine de Dumnezeu. aşadar. Băiatul având penis şi văzând că fetele nu-l au. De aceea nu prea este surprinzător faptul că originea religiei — localizată în relaţiile sângeroase din hoarda primitivă şi în complexul Oedip — trebuia caracterizată în termeni masculini. Aceste imagini "falocentrice" aduc mărturie despre faptul că religia apare din neputinţa unui grup de masculi în faţa unui mascul . respingând în general dominaţia modelului masculin de Dumnezeu. ca spre un individ care îi poate compensa pierderea. în 1935. Anat la canaaniţi — ci. Straniu este faptul că Freud nu numai că era pe deplin conştient de prevalenţa personificărilor feminine ale zeităţii — să ne gândim la cultul timpuriu al unor zeiţe ca Demeter la greci. în interiorul ortodoxiei freudiene. În felul acesta intră şi ea în relaţie oedipală cu tatăl. înlocuindu-şi dorinţa de penis cu aceea de a avea un copil. dacă se poate vorbi de aşa ceva. Primul este acela că. Într-un fel sau altul. de o personalitate nu mai puţin importantă. aşadar. manifestă un complex al castrării. Freud refuză în mod inflexibil să efectueze asemenea ajustări. O astfel de voce a fost Otto Rank. ceea ce demonstra o înclinaţie masculină implicită. Ernest Jones. prezidată de Freud. independent şi agresiv în plan sexual. o poziţie apărată apoi. În situaţia oedipală lucrul acesta îi dă tatălui posibilitatea de a-şi ameninţa fiul cu îndepărtarea a ceva ce el deja are. Ceea ce nu poate fi însă negat este faptul că asemenea modele predomină în tradiţia religioasă occidentală şi că Freud a fost total necritic cu privire la acest fapt. iar în celălalt caz ca acela care îi oferă fiicei singurele mijloace de a şi le realiza. biograful imparţial al lui Freud34. incidental. un obiect care trebuie dobândit cu forţa. femela este pradă. Cu doi ani mai înainte. Cum să ne explicăm. Ei nu-i poate fi teamă că va pierde ceea ce nu are. Fata. însă. ca primii criminali să fie masculini. de asemenea. Aceasta înseamnă că foarte frecvent el urma stereotipul victorian de femeie ca fiinţă domestică. o concluzie care i-a diviziat pe primii psihanalişti şi a dus la o violentă ruptură cu Freud. Logica dictează. De fapt. orientându-se spre el în mod pasiv şi receptiv. deşi ar fi putut să o facă lesne. Aşa cum a scris Sallie McFague: "Freudismul. era vigilent faţă de acele voci nonconformite din interiorul mişcării psihanalitice. atunci fiii sunt cei care au mai mult de câştigat de pe urma succesului lor şi mai mult de pierdut în caz de eşec. Căci dacă asasinatul originar a fost acela al tatălui. spre a recurge la cuvintele lui Peter Gay. De aceea nu prea este surprinzător faptul că teologii feminişti. a fost mai mult decât aceasta. acceptându-şi identitatea de persoană deja castrată. Freud a fost "un necizelat gentleman din secolul al nouăsprezecelea "35. Într-un caz. în timp ce bărbatul este îndărătnic. Iştar la mesopotamieni. tatăl este înţeles ca acela care zădărniceşte dorinţele libidinale ale fiului. a tras concluzia că acestea constau în diferenţele anatomice dintre sexe. Desigur. tânăra psihanalistă germană Karen Horney a descris psihanaliza ca pe un exemplu de "narcisism masculin" şi a căutat să redreseze balanţa prin revizuirea concepţiei privind pizmuirea penisului. Aceasta explică de ce teoria hoardei primitive nu admite uşor vreo schimbare în terminologia sexuală (gender-terms). dependentă şi pasivă pe plan sexual. Nu este deci accidental faptul că toate imaginile ulterioare ale lui Dumnezeu sunt masculine: de fapt. ele îi furnizează lui Freud mereu alte justificări pentru teoria sa. prin urmare. arătând că traumatismul naşterii şi nu complexul Oedip este evenimentul psihologic decisiv. în mod surprinzător.mâna pe mamă trebuie omorât tatăl. aproape exclusiva utilizare de către Freud a imagisticii masculine în conceptul său de Dumnezeu? Cred că în această privinţă trebuie să ţinem seama de trei factori. este o mărturie impresionantă despre perfecţiunea cu care modelul patriarhal a impregnat cultura occidentală. neglijând cu totul femeile ca subiecţi. a cărui carte Traumatismul naşterii (1924) înălţa rolul matern. Freud a reflectat şi asupra originii deosebirilor şi. aşa încât zeităţile feminine să poată fi acomodate cu reprezentanţi ai autorităţii şi puterii. la o întrunire de la Berlin. Teoria hoardei primitive este o reconstituire istorică — la început a fost fapta —.

Să ni se permită însă mai întâi să reamintim faptul că atacul lui Freud la adresa religiei nu este decât un aspect al atacului său implacabil asupra rolului iluziilor de tot felul în treburile omeneşti. prin care acesta începe a se transmite în lumea exterioară şi a stabili relaţii cu obiectele din afara sa. dacă este să ne maturizăm. până atunci purtat şi zdrenţuit. în acest sens. după cum ne amintim. nu numai pentru că argumentaţia bazată pe ele insultă în permanenţă inteligenţa. El considera drept parte a operei vieţii sale distrugerea iluziilor. atât doar că va exista un fel de refugiu pentru individul angajat în perpetua sarcină umană de a menţine separate. ceea ce trebuie eliminat. De aceea Winnicott susţine că "a treia parte din viaţa unei fiinţe umane. este vehiculul prin care copilul mic creează un tărâm al semnificaţiei pentru el însuşi. este folosit din ce în ce mai puţin." 36 Iluzie şi teoria relaţiilor cu obiectul Doresc acum să iau în considerare o altă caracteristică importantă a argumentării lui Freud: rolul iluziei. privată40. este o zonă intermediară a experienţei. Explicarea funcţiei acesteia de către Freud este deosebit de importantă. Winnicott redefineşte aici conceptul de iluzie. în timp ce este în mod clar separat de el. caz în care ei învestesc în obiecte exterioare semnificaţii şi sentimente derivate din propria lor viaţă subiectivă. prin urmare. o iluzie operează în interiorul spaţiului psihologic intermediar ocupat de obiectele de tranziţie. că pentru Freud şansa de a se petrece astfel lucrurile este atât de îndepărtată încât. Trebuie însă să admitem. însă. pentru toate scopurile practice. de fapt. deşi interdependente. cunoscută drept teoria "relaţiilor cu obiectul". permiţându-le bărbaţilor şi femeilor să-şi deprecieze viaţa şi făcându-i astfel aproape incapabili să schimbe în bine societatea. după o perioadă de timp." Pentru Freud adevărul în chestiune este uşor diferit şi mai puţin ipotetic: "Dumnezeu este masculin pentru că bărbatul e Dumnezeu. ci mai degrabă şi una şi alta. la care contribuie atât realitatea interioară cât şi viaţa exterioară. Este o zonă care nu este contestată. realitatea interioară şi cea exterioară "39. religia ţine de "inducerea în eroare de masă" a omenirii. pentru Winnicott iluziile copilăriei. Winnicott a observat că copiii mici se ataşează rapid sau chiar se consacră unui anumit obiect. ci mai degrabă pentru că iluziile contrazic realitatea. însă. Pentru Freud iluzia este ceva de nesuferit. obiectul venerat. întrucât contrazice principiul realităţii. Am şi văzut-o la lucru în capacitatea copiilor mici de a se juca. Ca pediatru. Iluzia. Acest ataşament este urmarea separării treptate a copilului de mamă. însă demn de notat este că asemenea "fenomene de tranziţie" transcend sau ocupă o zonă intermediară între experienţele obiective şi subiective: ele nu se raportează nici exclusiv la lumea obiectelor şi nici exclusiv la viaţa interioară a individului. Aspectul semnificativ. iar persistenţa lor în cultură este mărturia tăriei vinovăţiei generate de asasinarea tatălui de către fiii săi. Căci obiectul selectat de către copil. deoarece constituie miezul unei recente dezvoltări în psihanaliză. ci îi dădea un sentiment de unitate şi securitate: de aceea obiectul ales devine substitutul ei şi continuă să evoce experienţa maternă de alinare şi îngrijire. să depăşim starea de infantilism psihic37. atunci bărbatul este Dumnezeu. nu este nici pur şi simplu un obiect exterior. ca prime impulsuri creatoare ale noastre. parte pe care n-o putem ignora. oscilează între a numi religia o "iluzie" sau o "inducere în eroare". Freud. este de asemenea înzestrat cu o vitalitate şi realitate ce-i sunt proprii: ursuleţul din pluş. cu a sa analiză a ceea ce el numeşte "obiecte de tranziţie" ("transitional objects") 38. Tocmai aprecierii negative de către Freud a iluziei i se opune cu vehemenţă teoria relaţiilor cu obiectul.dominator. un ursuleţ din pluş sau o pătură din lână. se îndreaptă în direcţia tuturor experienţelor noastre culturale . Pentru Freud o iluzie este ceva de respins. dar nici halucinaţie. aceea care mai înainte îi asigurase nu pur şi simplu hrănirea. Personalitatea proeminentă a acestei noi dezvoltări în cadrul psihanalizei este Donald Winnicott. Scriitoarea feministă Mary Daly a exprimat cazul ei într-o formulă succintă: "Dacă Dumnezeu este masculin. de exemplu. socot. pentru Winnicott. nu este în mod necesar falsă: ea derivă din dorinţe care s-ar putea împlini. pentru că nici o revendicare nu este făcută pe seama ei. Prima. Treptat.

după toate aparenţele uitat. Această deosebire crucială este admirabil rezumată de psihanalistul iezuit William Meissner: "Iluzia." 41 Ce este de spus. Ca şi ele. Dumnezeu nu este nici halucinaţie. faptul va depinde de măsura în care imaginea lui Dumnezeu satisface cerinţele sale la un stadiu dat de dezvoltare. religia şi anumite subculturi: "Toate aceste experienţe — afirmă Rizzuto — constituie o bază de modelare. Iluzia în această viziune nu este o abstracţie de experimentat retilitutea. Mai întâi. clasa socială căreia îi aparţine individul. ca şi ursuleţul din pluş. ba chiar vitală a experienţei umane. guvernată de raţiune. ci şi mama. aşadar. Omul lipsit de imaginaţie. în afară de aceasta. lipsit de capacitatea ludică şi de iluzie creatoare este condamnat la o lume sterilă de fapte dure. aşadar. nici chiar imagine total subiectivă. el/ea adaugă noi experienţe la lumea lor de reprezentări. ci mai degrabă permanenta lor amestecare şi schimbul dintre ele. Astfel arta este creatoare de iluzie poetică. potrivit cu trebuinţele persoanei. ci rămâne mereu disponibil pentru o adaptare ulterioară. interioară. devine în concepţia lui Winnicott o formă developmentală de tranziţie la realitate. Aşa cum explică Rizzuto. unitatea familială mai largă. Dacă Freud doreşte sä excludă iluzia şi să o distrugă. ci un vehicul de dobândire a accesului la aceasta. în consecinţă. "45 Acest proces continuă toată viaţa. potrivit lui Winnicott. fraţii şi surorile." 43 În al doilea rând. Freud ar fi vrut ca omul să trăiască în lumea aspră a faptelor şi realităţilor reci. Desigur. Fiinţele umane ocupă şi ele spaţiul de tranziţie şi se joacă cu realitatea. în sensul că fără capacitatea de a utiliza obiecte de tranziţie ale experienţei încercările copilului de a dobândi un punct de sprijin în realitate ar fi în mod inevitabil zădărnicite. Cu totul dimpotrivă. Standardul de sănătate psihică este. iar spre deosebire de ursuleţul din pluş şi de alte obiecte de tranziţie. Un deces. fără culoare şi varietate. bunicii. Omul are trebuinţa de a crea. fără îmbogăţirea continuă a capacităţilor creatoare ale omului. este lăsat într-un cotlon de mansardă. Viaţa imaginaţiei. Dumnezeu nu este în mod nemijlocit evident pentru simţuri şi. înăuntru.ulterioare. Spiritul uman. încărcată sau nu de dorinţă. o mare suferinţă sau o mare bucurie îl pot aduce înapoi pentru o îmbrăţişare ocazională sau pentru maltratare şi respingere. prin înzestrarea cu semnificaţii subiective. de a găsi vehicule care să-i exprime viaţa interioară sau mai degrabă lumile relaţionale ale experienţei sale exterioare şi ale realităţii sale psihice interioare. — cu o viaţă iluzoriu de reală (real illusory). este creat din experienţa individului privind alte obiecte: nu pur şi simplu tatăl (cum presupune Freud). ca un ursuleţ din pluş părăsit. ci stă. un obiect-reprezentare unic (a unique abject representation). de fapt. viaţa expresiei creatoare. se nutreşte cu iluzie. raţiunea are locul ei pentru Winnicott. Pentru Rizzuto Dumnezeu este un obiect-reprezentare care ocupă acelaşi fel de spaţiu intermediar deja creat de copil atunci când învesteşte celelalte obiecte de tranziţie — jucării. de a-şi modela şi transforma mediul. Winnicott doreşte să o stimuleze şi să augmenteze capacitatea omului de a trăi în mod creator. nu separarea dintre real şi dorinţă. iar acest loc nu este unul mic. Pe măsură ce individul se dezvoltă. Dar Dumnezeu este. la limită" ("outside. Winnicott înţelege că iluzia este o parte importantă a experienţei umane tocmai pentru că nu numai cu pâine trăieşte omul. după care este din nou dat uitării. Ceea ce mai înainte era privit ca arie infantilă a jocului. at the border") 42. "Dumnezeu. în studiul ei de pionierat intitulat The Birth of the Living God (1979). Ceea ce Freud înţelege ca o contrazicere a realităţii devine astfel pentru Winnicott vehiculul creativităţii umane. este o parte importantă. aşadar. "în afară. ca la Freud. inside. pături de lână etc. transfigurându-şi mediul şi obiectele acestuia. aşadar. ca să folosim cuvintele lui Winnicott. "credinţa în Dumnezeu sau absenţa acesteia depinde de faptul dacă s-u stabilit sau nu o «identitate de experienţă» conştientă între . Dumnezeu nu este uitat sau exilat pe un limbus44 psihic. de uz potenţial şi semnificaţie pe care copilul sau adultul o poate conferi reprezentărilor lor despre Dumnezeu. dar o importantă extensie a operei sale în această zonă a fost întreprinsă de Ana-Maria Rizzuto. iar dacă cineva devine ateu sau credincios. despre aşa-zisa iluzie a existenţei lui Dumnezeu? Este Freud îndreptăţit să-i admonesteze pe credincioşi că preferă să rămână pentru totdeauna copii? Winnicott nu se ocupă de religie decât tangenţial. acum se extinde în fenomenul de cultură însuşi. făcându-l pe artist capabil să modeleze şi să comunice o lume interioară inventată de el. mereu acceptat sau respins. Dumnezeu nu este în cele din urmă ignorat şi pus deoparte.

religia nu este o iluzie în sens freudian — ea nu este contrară realităţii şi nici infantilă —. care a dat o expresie clasică acestei poziţii în cartea sa Language. aşa-numita iluzie de Dumnezeu fiind acum redefinită ca reprezentare în mod unic conectată cu lumea şi care reflectă conflictul nostru cu aceasta şi cu fiinţele din cuprinsul ei. în ultimă analiză."46 Religia este astfel localizată. de asemenea. în al său faimos "test Constanţa". Dumnezeu este un obiect potenţial corespunzător şi. un efort concertat de a preveni efectuarea unor astfel de verificări. Cel mai expresiv exemplu despre lucrul acesta găsim în Viitorul unei iluzii. este convingătoare tocmai pentru că îi putem verifica adevărul prin experienţă. Oamenii nu pot fi oameni fără iluzii. la un loc cu arta şi cultura. cât şi la relaţiile noastre cu semenii. că limbajul religios este interesant din punct de vedere psihanalitic. ci este parte integrantă a modului de a fi uman. A-i cere unui om să renunţe la Dumnezeul în care crede poate fi la fel de crud şi de lipsit de sens ca a-i smulge unui copil ursuleţul din pluş aşa încât să se facă băiat mare. Nu pot fi de acord. Socot ca neîndoielnic faptul că Freud ar fi subscris la concepţia unor filosofi lingvişti din secolul al XX-lea care susţin că afirmaţiile religiei sunt "pseudopropoziţii" — aserţiuni care pur şi simplu sunt o mascaradă de semnificam real — şi că. Truth and Logic (1936). dacă este adus la zi (updated) pe parcursul fiecărei crize de dezvoltare. desigur. îi consemnează pe cei care continuă să încurajeze pretenţiile religioase faţă de divanul psihanalistului49 şi este ispititor să credem că el se gândea la Freud. în spaţiul de tranziţie al lui Winnicott. spre a găsi un «loc de odihnă» în care să trăiască. ca şi copilul la joc.. cum am văzut. dar dacă avem în vedere aserţiunile religiei. psihanaliza. nu avem o asemenea posibilitate. La întrebarea "de ce a scăzut influenţa religiei?". Merită să amintim aici că A J. Realitate şi iluzie nu sunt termeni contradictorii. Rizzuto se referă la o critică filosofică mai generală care poate fi îndreptată împotriva explicaţiei date de Freud religiei. el îl asociază tot mai mult cu metodele de verificare deosebite ale ştiinţei."47 Freud despre ştiinţă şi religie În aceste ultime remarci. de fapt ceea ce găsim în religie este ceva cu totul deplorabil.reprezentarea de Dumnezeu la un moment dat al dezvoltării şi obiectul şi autoreprezentările necesare spre a menţine un sentiment al Eului care să ofere cel puţin un minimum de asociere şi speranţă. ci parte a substanţei iluzorii de creştere (part of the illusory substance of growing up). nu cea mai neînsemnată în capacitatea noastră de a crea. un proces dureros. În acest sens.. A-i cere unui individ matur normal să renunţe la Dumnezeul său ar fî ca şi cum i-ai cere lui Freud să renunţe la propria-i creaţie. poate rămâne astfel de-a lungul maturităţii pe tot restul vieţii. Cunoaştem în prezent că ursuleţii din pluş nu sunt jucării pentru copiii răsfăţaţi. După rezolvarea complexului Oedip. Argumentarea lui Freud are la bază opoziţia radicală care există între ştiinţele naturii şi religie. Tipul de iluzie pe care noi îl alegem — ştiinţă. pe măsură ce argumentarea sa se dezvoltă. Realitatea psihică — a cărei profunzime Freud a dezvăluit-o atât de strălucit — nu poate exista fără un spaţiu de tranziţie specific uman pentru joc şi iluzie. Căci tocmai pentru că Freud crede că limbajul ştiinţific este limbajul paradigmatic el crede. sunt doar informative în privinţa dispoziţiei subiective particulare a celor care le emit. Freud răspunde referindu-se la "regretabilul efect al progresului ştiinţei"48. . religie sau orice altceva — dezvăluie istoria noastră personală şi spaţiul de tranziţie creat de fiecare dintre noi între obiectele sale şi sine însuşi. Afirmaţia că "Oraşul Constanţa este situat pe malul lacului Bodensee" are sens. Freud consideră religia o iluzie infantilă încărcată de dorinţă. un efect care. şi la «iluzoria» promisiune pe care o poate face cunoaşterea ştiinţifică. Fiecare stadiu de dezvoltare are obiecte de tranziţie adecvate vârstei şi nivelului de maturitate ale individului. este înlocuirea religiei de către ştiinţă. Cum altfel să ne explicăm durabila credinţă a atâtor oameni educaţi faţă de dogmele Evangheliei şi să pretindem că nu au nici o valoare demonstrativă? Remediul. Rizzuto conchide: "Am ajuns la punctul în care despărţirea mea de Freud este inevitabilă. cauza de căpetenie pentru declinul religiei fiind incapacitatea acesteia de a se supune mitologiei ştiinţifice. Ayer. "realităţi fictive" care sunt în mod unic conectate atât la sentimentul nostru de noi înşine.

ştiinţa noastră nu este o iluzie. În acest sens. iar omul care se fixează în mod rigid de fapte este ca un specialist cardiolog care ignoră organismul ca întreg. el scrie: "Experienţa «pură» este. ci este. "educaţia întru realitate" prescrisă de Freud este un postulat al raţiunii umane. "Nu. Contrastul descris de Freud între religie şi ştiinţă — între două Weltanschauung-uri străine una de alta — este destinat să arate deosebirea dintre pretenţiile subiective şi nedemne de încredere ale uneia. Freud ar putea răspunde: în timp ce eu accept că rezultatele ştiinţifice nu sunt întotdeauna exacte — sau.pentru cei încă supuşi modului religios de viaţă. ci în măsura în care ne este de ajutor să facem lumea mai inteligibilă. după părerea mea. aşadar. eter. şi afirmaţiile obiective şi verificabile ale celeilalte. În această privinţă — spune Pfister — religia "este un educator pe care ştiinţa. diviziunea funcţiilor etc. ea este de asemenea eronată — spune Pfister — în privinţa naturii însăşi a ştiinţei."55 Punctul de vedere al lui Pfister este important. nu doresc să intru aici în detalii52. sunt în mod cert saturate de contradicţii mult mai mari decât acelea ale teologilor. Într-o scrisoare către Freud. Formele platonice. dar acea expunere a lui Freud referitoare la inevitabilitatea progresului ştiinţific este iluzorie. Dar a vorbi în aceşti termeni despre "obiectivitatea ştiinţei" înseamnă a avea o reprezentare falsă despre destinaţia reală a unei teorii ştiinţifice. o ficţiune. apologeţii şi criticii Bibliei nu sunt conştienţi de trebuinţa verificării concluziilor lor? —. o încercare de a găsi sensul unei informaţii cu ajutorul unui proces de reordonare. atunci este greu de înţeles cum. o teorie ştiinţifică este o reprezentare şi nu o descriere literală de fenomene a cărei valoare stă nu în presupusa ei veridicitate. datată 24 decembrie 1927. Dacă ştiinţa este o întreprindere pur factuală. În acest sens. cum ar fi spus Hume. Testul este din nou unul empiric. De asemenea. s-a dovedit a fi dintotdeauna un vehicul autentic al cunoaşterii. atom etc. de exemplu. iar dumneavoastră ştiţi mai bine decât mine cum legi naturale au fost dezrădăcinate de fizica din zilele noastre. O teorie ştiinţifică nu este pur şi simplu o colecţie de date sau un raport de rezultate experimentale. Dar nu putem ocoli unele remarci. dar necesar totuşi pentru maturizarea şi perfecţionarea individului şi societăţii. a cruzimii umane şi a poftei subumane de plăcere? "53 întreabă profetic Pfister. După părerea mea nu există empirism pur. în care decisive sunt componentele iluzionale. Nu este vorba pur şi simplu de faptul că ceea ce Freud expune este o caricatură de religie — putem noi realmente presupune că teologii. că nu există nici un pas deductiv între observaţie şi teorie —. ştiinţa naturii pare incapabilă să formeze concepte etice. Oskar Pfister. desigur. în orice caz.. pe când ştiinţa. Este credinţa noastră în ştiinţă — în "zeul nostru Logosul"50. cum o numeşte el — o iluzie? Freud admite că ar putea fi. Ar fi însă o iluzie să credem câ am putea găsi aiurea ceea ce nu ne poate da ea. eliberaţi de povara învăţăturii religioase. iar dacă avem în vedere istoria ştiinţelor vedem cât de îndoielnică este realitatea ascunsă în spatele aşa-numitei experienţe . în mod cert nu-l poate înlocui"54. dar neagă că este. cu teoriile sale. Monadele leibniziene sau aristotelicul Mişcător Nemişcat. prin descoperirile sale şi deschiderea spre corectare. dacă ele sunt puse la dispoziţia cupidităţii. Ce "vor deveni măreţele realizări ale tehnologiei. pot cel puţin să verific aceste rezultate într-un mod în care nu pot verifica concluziile teologice. din simpla descriere a ceea ce este să putem deriva vreo concluzie asupra a ceea ce trebuie să fie. Cu atât mai mult este evident din fapte că o trăsătură a gândirii religioase şi.Concepte ca acelea de cauzalitate. în care posibilitatea oricărei gândiri marcate de dorinţă este restrânsă de conexiunea strânsă dintre formulările ştiinţei şi datele de care dispune. Dacă credinţa lui Freud în progresul ştiinţific este iluzorie. De aceea fiecărei teorii ştiinţifice îi corespunde un proces de selecţie bazat pe propriile noastre îndatoriri prioritare şi pe credinţe tacite cu privire la utilitatea acestei teorii. Primul lucru de spus este că până şi primul critic al lui Freud. La acestea."51 Criticarea lui Freud în această privinţă ridică întreaga problemă contrariantă a relaţiei dintre ştiinţă şi religie. la drept vorbind. Dar dacă această . mai exact. a sesizat afirmaţiile dogmatice din spatele acestor concluzii. cu legile lui invizibile. Religia s-a dovedit ea însăşi a fi nedemnă de încredere şi opresivă. entităţi cum sunt. a metafizicii în general este introducerea de entităţi nonempirice spre a se explica ceea ce este realmente experimentat.. reclasificare şi redescriere. al capacităţii oamenilor de a gândi pentru ei înşişi.

asemenea entităţi sunt esenţiale în orice explicare a ceea ce este trăit. Dar faptul că a fost un motiv nonlegal nu înseamnă că a fost un motiv ilegal. însă. deosebită. ca parte a unei ipoteze ştiinţifice. replica sa ar fi fost că. "fluid caloric" şi "eter" este că ele şi-au pierdut puterea de a explica ceea ce există. de explicaţia metafizică. ba chiar ar sublinia natura nonverificabilă a anumitor entităţi şi ar insista asupra faptului că. de felul explicaţiei religioase. A respinge ceea ce ştiinţa consideră indispensabil pentru ca o explicaţie să fie validă nu este în mod necesar o fugă de realitate. de fapt. Această ambiguitate poate fi mai bine explicată printr-un exemplu sugerat de Richard Purtill56. Astfel. atomilor şi particulelor numite neutrino. Eu. pentru care nu există nici o justificare evidentă. moleculelor. însă. o importantă ambiguitate. În această interpretare. Dar o dată ce lucrul acesta este acceptat. de exemplu. poate fi cazul ca explicaţia ştiinţifică să fie preferată. deşi nu sunt nemijlocit verificabile. dar ea poate fi neştiinţifică. În mare parte în acelaşi mod o explicaţie nonştiinţifică nu este în mod necesar antiştiinţifică: această confuzie apare din cauza nefericitei noastre asocieri a "neştiinţificului" cu "antiştiinţificul" mai degrabă decât cu "neştiinţific. cromozomilor. dar altceva". cum pe drept am văzut. ca să dăm exemplul cel mai faimos. este corectă obiecţia. când el vorbeşte de funcţia limbajului nu în termeni de verificare a acesteia. şi tocmai această concluzie l-a condus pe Platon la credinţa într-o lume suprasensibilă. nu vom repeta aici în detaliu lecţia învăţată de la Wittgenstein. prin faptul că nu este o explicaţie ştiinţifică. Desigur. în plus. că o asemenea explicaţie nu se justifică pentru că nu satisface criteriul verificabilităţii? Sau: dacă explicaţia ştiinţifică este una de un tip special. de asemenea. . dată fiind nonobservabilitatea lor. atunci Pfister are din nou dreptate să sublinieze că ea nu este atât de considerabilă pe cât presupune Freud şi că până şi în explicaţiile ştiinţifice găsim nu de puţine ori introduse obiecte inverificabile — sau cel puţin obiecte pe care nimeni nu le-ar putea considera în acel moment verificabile în practică —.deosebire este substanţa obiecţiei formulate de Freud. aceasta nu este o existenţă perceptibilă prin vreunul dintre simţuri. ci în termenii utilităţii. deci. acestea pot fi admise de ştiinţă dată fiind capacitatea lor de a explica ceea ce în fapt este posibil de experimentat. şi că ori de câte ori două teorii intră în competiţie explicaţia nonştiinţifică trebuie să facă loc celei ştiinţifice. făcută de Freud. mare parte din obiecţia iniţială a lui Freud îşi pierde tăria. întrucât cei mai mulţi metafizicieni ar accepta. deşi neexperimentate. ceva ce trebuie ocolit dacă este s-o scoatem la capăt cu realitatea. O explicaţie poate fi neştiinţifică întrucât contrazice sau intră în conflict cu descoperirile ştiinţei. Cred că Freud este vinovat de a nu fi perceput această ambiguitate. ci o explicaţie de un tip diferit. ai "partidei" pe care o joacă într-o anumită "formă de viaţă"57. pentru Freud. a spune că această explicaţie nu este ştiinţifică. Supraeu —. cum este cazul genelor. problemele ridicate de Ayer cu privire la verificarea principiului verificării — . că realitatea este ceva ce poate fi sesizat doar prin aplicarea metodei ştiinţifice experimentale. dar probabil nici Freud nu le-ar fi exclus. Desigur. Pentru el explicaţia religioasă nu este atât neştiinţifică pe cât este de antiştiinţifică. avem aici la lucru. motivul pentru care. ci medicale: judecătorul a avut un atac de cord. Întrebarea care se pune. pe care Freud nu a observat-o. Un proces la tribunal poate fi oprit nu din motive juridice. noi nu mai credem în "flogistic". Aceasta. de vreme ce lucrul acesta poate rezulta dintr-o concepţie diferită asupra a ceea ce este necesar ca realitatea să fie explicată. Am putea adăuga la această listă multe dintre construcţiile lui Freud însuşi — Sine. ca să dăm doar câteva exemple. de ce ar trebui să tragem concluzia că numai explicaţiile ştiinţifice pot explica un anumit lucru şi că acceptarea acestor explicaţii va fi echivalentă cu eliminarea lui Dumnezeu ca explicaţie? Cu totul aparte de faptul că este îndoielnic că ştiinţa poate întotdeauna justifica în mod plauzibil un astfel de monopol — de aici. merge suspect de mână în mână cu concepţia. ci altceva. Regulile unui joc nu se aplică la celălalt. de exemplu. Desigur. este următoarea: dacă adevărul explicaţiei religioase nu este destinat a fi stabilit empiric. cu toate că existenţa unei Forme de Justiţie poate explica existenţa unor fapte juste. a susţine că orice explicaţie care introduce entitatea neobservată numită "Dumnezeu" este neştiinţifică înseamnă. adică împotriva legii. O formă de viaţă nu o poate judeca pe alta: în mod cert nu o poate judeca prin propriii săi termeni. a afirma că singurul motiv de a o respinge ar fi incapacitatea psihologică de a se confrunta cu realitatea înseamnă a nu da răspunsul cerut.

iar a presupune altceva este a comite sofismul genetic. Noi ştim aproximativ în ce perioadă şi în ce mediu uman au luat naştere învăţăturile religioase. între două mituri funcţionale. Acest sofism este comis atunci când cineva inferă adevărul sau falsitatea unei credinţe pe baza originii cauzale a acesteia.. pe de altă parte. cea materialistă în cazul de faţă. mitul lui Oedip este demitologizarea Căderii omului în păcatul originar. Prin urmare. nu să-l condamne pentru că nu exprimă propria lor formă de viaţă. dar ar fi foarte straniu ca toate acestea să fie întocmai cum le dorim noi înşine pentru noi. Este un gen diferit de argumentare. în ceea ce logicienii numesc "sofismul genetic". Ceea ce operează aici poate fi. Adesea. cum cu siguranţă că Winnicott ar fi făcut-o. Dar Freud continuă în felul următor: ". În primul rând. Şi ar fi încă şi mai straniu ca sărmanii noştri străbuni. el îl foloseşte în contextul unei tradiţii care spune că iluzia este o fugă în fantezie. el 58 construieşte o lume iluzională care este numai a lui. dar care încă face casă bună cu sofismul genetic. dacă ar exista o ordine morală în lume şi o viaţă de apoi. În al doilea rând.. Pentru Freud. Această credinţă nu ar fi însă justificată dacă ar avea drept cauză faptul că "aşa mi-a spus doamna Gossip". Ne este de ajuns că. Procedând totuşi în felul acesta. anume că există o singură formă de viaţă. cauza unei credinţe priveşte acceptarea sau respingerea acesteia. desigur. şi povestea lui Adam. să fi reuşit să rezolve toate aceste dificile enigme ale universului"60. dacă religia este adevărată sau falsă. este de notat cât de prompt este Freud în a repudia orice aluzie că psihanaliza poate legifera într-un asemenea domeniu. o lume care este reală şi crucială pentru propria-i maturizare. Dacă vom afla acum şi din ce motive s-a petrecut lucrul acesta. dacă vreţi: povestea lui Oedip. le-am recunoscut drept iluzii. prin urmare. de fapt. de utilizarea unui singur înţeles al termenului iluzie. desigur. Critica adusă de Freud religiei este în esenţa sa un expozeu al originilor ei oedipale. Problema este dacă. Exemplu: "Ceea ce m-a determinat să cred că Roger este hoţ este că l-am văzut furând cărţile". atunci când Freud caracterizează religia drept iluzie. atrăgându-i atenţia credinciosului asupra erorii gândirii fecundate de dorinţă. pe de o parte. L-a comis Freud? Cred că nu. Povestea lui Adam. ignoranţi şi ne liberi. a categorisi religia drept iluzie nu înseamnă a-i stabili neadevărul. prin urmare. lucrul acesta nu implică falsitatea credinţei religioase. la urma urmei. dacă Dumnezeu există realmente sau dacă există numai ca proiecţie a dorinţelor oedipale. dar a spune că acest mit este mai adevărat decât contrapartea sa biblică pentru că este verificabil din punct de vedere psihanalitic este a face o falsă comparaţie. nu există ca să fie testată. că o iluzie nu este în mod necesar falsă şi că. Într-un . ca fiind o regresiune în infantilism. A specifica originea credinţei nu este. ci îşi derivă validitatea dinăuntrul comunităţii de credinţe şi practici asociate cu forma de viaţă religioasă. nu a căzut el însuşi în mod inadvertent într-o eroare proprie. Când copilul se joacă cu ursuleţul său de pluş — ca să luăm exemplul dat de Rizzuto —. "Nu stă în intenţia acestei cercetări să determine valoarea de adevăr a învăţăturilor religioase.este necesar să nu ascundem faptul că descoperirea aceasta influenţează puternic atitudinea noastră faţă de o problemă care multora trebuie să le apară ca fiind foarte importantă. Să ne amintim. el poate fi acuzat. a determina dacă o credinţă este adevărată sau falsă. care explică atât apariţia sa iniţială. Freud dă în vileag propria-i gândire dominată de dorinţă. chiar dacă acceptăm teoriile lui Freud ca fiind adevărate. Acest lucru nu este ceva care să fie cu uşurinţă desconsiderat. din punct de vedere psihologic. Dar aceasta nu poate fi singura semnificaţie a iluziei. empiriştii ar trebui să caute a înţelege limbajul credinţei. cât şi continua sa atracţie. Astfel. atunci atitudinea noastră faţă de problema religioasă va suferi o modificare vizibilă. "Problema foarte importantă" este. "59 Astfel. Recunoaştem că ar fi într-adevăr foarte frumos dacă ar exista un Dumnezeu care să fi creat lumea şi să fie providenţa benefică.dar a spune că regulile unui joc sunt lipsite de sens pentru celălalt este o formă de abuz. Freud şi sofismul genetic Rămâne o problemă finală. mai degrabă ceva diferit: un conflict între două sisteme de joc.

Deci credinţele religioase sunt în mod invariabil găsite a fi false. Acest argument înseamnă prea puţin pentru confirmarea tezei lui Freud. p. Clarendon Press. Lucrul acesta explică. Macmillan. care include gânditori ca Anselm de Canterbury şi Toma d'Aquino. A se vedea şi Claude Lévi-Strauss. Credinţele care sunt considerate adevărate pentru că satisfac unele trebuinţe psihologice profunde sunt în mod invariabil găsite a fi false. 3 Hume. ed. în David Hume on Religion. The Clarendon Press. dorinţa compulsivă de a crede poate caracteriza nu ceea ce credinciosul percepe. NOTE "A Difficulty in the Path of Psycho-Analysis". 5 The Future of an Illusion (1927). Freud admite posibilitatea logică a existenţei lui Dumnezeu. Chiar dacă admitem că religia este compulsivă. The Uses of Enchanzment. Faptul că Freud a definit religia ca gândire saturată de dorinţă nu înseamnă că Dumnezeu este doar o dorinţă şi nu realitate. p. Tot aşa. London. American Anthropologist (1920). Căci tocmai această disperată trebuinţă de a crede reliefează caracterul excepţional al credinţei şi extrema sărăcie a justificării sale. A. 2. Pe aceste temeiuri. Bruno Bettelheim. 7 A. ar putea exista un Dumnezeu real care corespunde acelei dorinţe. 12:217-218. p. de vreme ce aceasta poate fi în egală măsură o particularitate a evidenţei. întrucât. paragraful "Moise şi monoteismul". De fapt. 22( 1 ):51. SE (l917). "The Natural History of Religion". de ce Freud cade uneori în greşeala de a vorbi despre "inducere în eroare" în loc de "iluzie". 149.). E. de asemenea.32. la urma urmei. ci dintr-un fel de experienţă personală în care adevărul lor este revelat. Oxford. în Varieties of Unbelief. 4 Citat de J. în cazul în care are acest efect. a căror principală preocupare a fost să asigure credinţei o bază raţională. Evans — Pritchard. Credinţele religioase sunt considerate adevărate pentru că satisfac unele trebuinţe psihologice profunde. Theories of Primitive Religion. PFL. 42. poziţia sa nu dovedeşte nimic. ci rezultatul percepţiei sale. L. London. "Totem and Taboo: An Etnologic Psychoanalysis". că aceasta este extrem de improbabilă. E. lucrul acesta nu reduce de la sine pretenţiile ei de adevăr. iar în acest sens credinţa religioasă îşi poate trage forţa nu dintr-o serie de propoziţii verificabile.C. Totemism. Putem conchide spunând că Freud ne dă multe motive pentru care să nu credem în religie — între altele. de obicei asociat cu nevroticii —. 19:140-141. pe temeiuri de evidenţă a probelor. The Meaning and Importance of Fairy Tales. 1965. credincioşii ar fi cât se poate de surprinşi să afle că credinţele lor sunt considerate neobişnuite şi contrare la ceea ce s-ar putea aştepta din partea experienţei trecute. dar dacă luăm în considerare originea lor — dacă descoperim că aceste pretenţii nu sunt întemeiate raţional. dar nu ne-a dat motive pozitive care să ne arate de ce ar trebui să credem în religie şi niciodată nu a luat în considerare faptele favorabile ei. ci numai motivate de voinţa de a crede — atunci posibilitatea ca ele să fie vreodată confirmate devine şi mai îndepărtată. A. Oxford. Thames & Hudson. aşa încât a le numi iluzorii nu este cu totul inexact. Wayne Culver and John Valdimir Price. 3. Chiar dacă facem abstracţie de faptul că el este îndreptăţit să caracterizeze iluzia ca pe o fugă de realitate şi să definească religia în aceşti termeni. Cu alte cuvinte. în sens strict logic. 1989. 1976. deşi admite că. raţionamentul său are o formă inductivă: 1. Gaskin (ed. 1 2 . Freud îşi confirmă concluzia că credinciosul "apără o cauză pierdută"61. că există o ordine morală în univers. Kroeber. că există o viaţă de apoi — sunt deja vădit de slabe în lumina probelor prezentate în favoarea lor. caracterul ei compulsiv. Pretenţiile religiei — că există un Creator binevoitor.sens. 6 A se vedea capitolul 3. trad. dar argumentând. a exclude motivele raţionale ale credinţei în Dumnezeu şi a acuza astfel religia de raţionalism înseamnă a face anevoie dreptate tradiţiei teologice.

1910. Zuckerman. Rose. trage o concluzie similară: "Încercarea lui Freud de a construi o mare teorie care să explice într-un singur cadru multitudinea de evenimente developmentale din plan sexual şi moral nu concordă cu investigaţia empirică. 24. Merită a fi menţionate alte două critici. ed. şi "The Family". Hall. 46:61-130. International Universities Press. Freud Scientifically Reappraised. Kroeber. I983. Beacon Press. ed. "On te Biology of Language: Darwinisn/Lamarckian omology in human Inheritance (with some thoughts about the Lamarckism of Freud)". 20 Fact and Fantasy in Freudian Theory. Lewis. PFL. PFL. 13:380.. 13:345. Jones deplânge lamarckismul persistent al lui Freud. New Haven/London. 13:52. Boston. Wallace. "Freud's Concept of Constitution in Psychoalalisis". pp. 1963. 12 The Origin and Growth of Religion.J. Methuen. 310. John Wiley and Sons. Sydney Margolin. American Anthropologist (1920). nu este dovadă că fiii (tatălui din hoarda primitivă] au făcut la fel" (ibid. 45-74. O cercetare mai recentă. 9 The Social Primates. 115). arată că "afirmaţia lui Robertson Smith că sacrificiul sângeros este fundamental în cultul străvechi este valabilă mai ales pentru culturile mediteranoide din anumite perioade — să zicem din ultimele două milenii de dinainte de Hristos — şi pentru culturile influenţate de acestea. sunt întemeiate şi saturate sexual. 136. 16 În Sigmund Freud: Life and Work. 1931. 17 Moses and Monotheism (1939). Yale University Press. Henry L. "An Empirical Study of the Castration and Oedipus Complexes". New York. London. Claude Lévi-Strauss arată şi el în mod pertinent că relaţia dintre membrii clanului şi totemul lor nu implică întotdeauna identificarea totemului cu strămoşul. trad. 1974. pp. ed. 1932. desigur. Shapiro. pp. 261-285. Culture and Society. Conluzia lui Schmidt merită a fi reţinută: "Tabloul zugrăvit de noi cu privire la primii oameni este. Journal of Personality (1963). pp. p. Merlin Press. Harper & Row. 169. A-i asimila pe acei oameni cu nevroticii moderni obsedaţi de sex. Bulletin No. 200-202. New York. Seymour Fischer şi Roger P. 27. PFL. p. Methuen & Co. Genetic Psychology Monographs (1952). A se vedea Totemism.). vol. cum ar vrea el să ne facă pe noi. 1965. 1990). vol. Antropologul A. 11 Jane Goodall. 155:593-621. Macmillan. rămâne în mod fatal o trudă zadarnică" (p..pp. 69-70. p. Harcourt & Brace New York. a personalităţii sale". 1960. deci. Pentru alte detalii în această privinţă a se vedea: Henry Edeiheit. Social Science Research Council. CS. 1964. London. Norman S. Anna Freud îşi aminteşte "foarte bine cât de imperturbabil era tatăl meu în faţa oricărei critici privind neolamarckismul său. foarte diferit de acela din teoria lui Freud. L. . Ea nu se aplică la regiunile care nu intră în sfera de influenţă a acestor culturi". 348. p. Greenfield şi William C. Ritvo pe frontispiciul cărţii Darwin's Influence on Freud. The Social Life of Monkeys and Apes. iar din această asimilare să deduci pretinsul fapt că toate gândurile şi sentimentele. 31:336-345. London. p. Kroeber consideră. New York. 3:pp. "Genetic Explanation in Totem and Taboo". 14 Totem and Taboo (1913). Oxford University Press. în Man. 19 A se vedea S.. p. Friedman. Freud and Anthropology. 1996. pp. Madison/Milwaukee. p. New York. Psychiatry and the Humanities (1968). London. 3. în Freud. Greenberg. "Strangers in Dreams: An Empirical confirmation of the Oedipus Complex". "Life and death at Gombe". în 1920. 18 New York. 114. 31. 125-149: şi Jerome Neu. de asemenea. New York. întreprinsă de Fischer şi Greenberg. 366-393. The University of Wisconsin Press. H.Rodney Needham. în special subliminale. 8 Pentru cele ce urmează îi sunt îndatorat lui Edwin R. 1972. 22( I ):50. 11 Totemism and Exogamy. că "faptul că copilul deplasează ura sa faţă de tată asupra unui animal. în Psychoanalysis and Current Biologicul Thought.M. El era absolut sigur că stătea pe un teren solid" (citată de Lucille B. 15 Moses and Monotheism (1939). care "ne pune o problemă deconcertantă în studierea dezvoltării ideilor lui Freud şi. 1974. Este îndoielnic că va fi vreodată pusă la punct o teorie capabilă să asambleze în mod convingător asemenea componente diverse". Richard Wallhcim Doubleday. National Geographic (1979). 4. 162—163 10 S.

Psychoanalysis and Feminism. The Psychoanalytic Study of Society.. 166.. Psychoanalysis and the Psychoanalytic Review (1958-I959). 8:79-87. Missoula. pp. 1974.54-70. 26 Ibid. G. potrivit concepţiei lui Freud. Schoenfeld. La drept vorbind. 1979. "God the Father — and Mother: Study and Extension of Freud's Conception of God as an Exalted Father". 22 Cf.31. London/New York. Fortress Press. Chestionând aproximativ 400 de studenţi. în Papers on Psycho-Analysis.). Allen Lane. 267).. The Trauma of Birth (1924).. 31 Concluziile lui Malinowski sunt sprijinite în cadrul tradiţiei psihanalitice de Erich Fromm. Beyond Androcentricism: New Essays on Women and Religion. p. Social Compass (1972-1973). 278-328. în cartea sa PsychoAnalysis arul Anthropology. New 21 . şi M. Routledge. 1948. p. Beacon Press. New York. şi "The Oedipus Complex and the Oedipus Myth". Boston. New York. New York. 1982. 605-616. N. accesibile doar pentru o minoritate. London.. 1949. Vergote a conchis că. 33 Metaphorical Theology: Models of God in Religious Language. p. Rita Gross (ed. Macmillan. International Universities Press. Religion and Sexism: Images of Women in Jewish und Christian Traditions. Simon & Schuster. New York.261. 165. Mont. Journal of the Scientific Study of Religion (1969). 1938. 38 Donald Winnicott. PFL. p. Axelrod. 25 Ibid. O interesantă cercetare a fost întreprinsă de Antoine Vergote. ed. 164. 507. Muensterberger şi S. Rosemary Ruether (ed. 1977. Transaction Publishers. Harper & Row.. pp. 45:120-145. American Imago (i960). London. care adoptă o argumentaţie vădit similară. pp. 36 Ibid. "Early Female Sexuality". International Universities Press. ediţia folosită: Dover. 32 Trebuie să adaug aici că acordul general cu critica făcută lui Freud de Malinowski a fost contestat în modul cel mai senzaţional de Melford E. 29 Ibid. London. 1967. Singura iluzie care are un rol important în societate este arta. toate. Goldenberg. de exemplu. Karen Horney. p. 35 Peter Gay. 28 Ibid. 1942. Philadelphia. vol. dorinţa copilului de protecţie. Cf şi The Maturationul Process and the Facililating Environment. 12:269. 19:213-234. New York. 37-53. 24 Ibid. Scholars Press. pp. Beacon Press. Fortes. "Malinowski and Freud". W.. 1978. În ceea ce priveşte atitudinea lui Freud faţă de femei. securitate şi îngrijire — care. care a fost un freudian convins.. şi "Parental Images and Representations of God". The Family: its Function and Destiny.Geza Roheim. "On the Genesis of the Castration-Complex in Women as viewed by Men and Women". 251 30 Ibid. Norton. 37 Civilizution and its Discontents (1930). International Universities Press. sunt proiectate în noţiunea de Dumnezeu-Tatăl — în realitate sunt valori materne. director al Laboratorului de psihologie religioasă de la Universitatea catolică din Louvain.5. Freud: A Life for our Time. Naomi R. 23 Routledge & Kegan Paul. Anshen. Harold Kelman. Cf. 334-358. SCM Press. şi Phyllis Trible. 1993. New York. 27 Ibid.). Beyond God the Father-Toward a Philosophy of Women's Liberation. 80-81. Spiro: Oedipus in the Trobriands. Cf. 3.. London (4th edn). Routledge & Kegan Paul. ed. A se vedea The Fear of Freedom. Playing and Reality. Pentru alte critici feministe privind conceperea lui Dumnezeu ca tată a se vedea: Mary Daly. Ernest Jones. fapt este că ca nu este exclusiv paternă. 1951). p. A se vedea "Concept of God and Parental Images". şi C. p. 1989. Parsons. 1973. 216. Man for Himself. London. în R. New Brunswick/London 1993. deşi imaginea lui Dumnezeu este mai mult paternă decât maternă. 1974. 1969. London. şi A. pp. 1971. p. Changing of the Gods: Feminism and the End of Traditional Religions. "Is the Oedipus Complex Universal?". 19:431-444. God and the Rhetoric of Sexuality.. p. Routledge & Kegan Paul. "nu pot oferi protecţie în faţa suferinţei" (ibid. dar satisfacţiile de acest ordin. Ernest Benn. Boston. a se vedea Juliet Mitchell. London. 34 A se vedea Rank. în Feminine Psychology.

International Universities Press. 1962. a imaginaţiei creatoare şi îndeosebi a dezvoltării culturale. Stive. p. p. Bucureşti.E. 12:220.2. 51 Ibid. 45 Ibid. New York. 206-207). 50 Op.. 1968. p. şi Moshe Halevi Spero. 96.. Meissner. Yale University Press. 202. Yale University Press. 53 Psycho-Analysis and Faith: The Letters of Sigmund Freud & Oskar Pfister. a se vedea: James W. Philosophical Investigations.W. The Philosophy of Science. trad. În Fiecare dintre acestea reprezentarea de Dumnezeu se schimbă pe măsură ce se schimbă relaţia cu obiectul primar şi au loc noi trăiri. New Jersey. Englewood Cliffs. şi The Play of Imagination: Towards a Psychoanalysis of Culture. New York. nota 38. 241. 114. 158. Thinking about Religion. 42 Op. nota 46. ed. Harper & Row.M. New York. Jones. 1963. cit. 1974. 2. Un rezumat util al poziţiei lui Wittgenstein se găseşte în Dan R. p. 46 Ibid. John McDargh. Penguin Books. p. 43 A. Psychoanalysis and Religious Experience.. şi Stephen Toulmin. articolul "Fort-da" din Dicţionar de psihanaliză. A se vedea Pruyser.. 1978. Rizzuto citează pe larg patru studii de caz ca să demonstreze această afirmaţie. în textul original. p. În cea mai fascinantă parte a cărţii sale. pp. p. Hans Loewald. 1936.Barbour (ed. op. 239. 179. 56 Richard Purtill. în acest sens. op. Bulletin of the Menninger Clinic (1977). 48 The Future of an Illusion (1927). (Nota trad. 177. Prentice-Hall. 1966. de asemenea. Prentice-Hall. The Hogarth Press. Heinrich Meng and Ernst L. 1979. Autoarea prezintă. avanprefaţă şi completări privind psihanaliza în România de dr.. Freud.. New Haven/London. Cliffs. p. A se vedea. Yale University Press.York. 1965. Rizzuto. Este lumea jocului.) 41 W. traducere. Chicago/London. 1983. Freud în Dincolo de principiul plăcerii (1920). p. Oxford. 1988. London. 53 Citat în Meissner. Macmillan. University of Chicago Press. New York. 57 A se vedea Wittgenstein. University of Chicago Press. 1997. London. p. The Philosophy of Language. Cf. în special în aplicaţiile acesteia la religie. 1984. p. cit. Eric Mosbacher. Îndatorat şi el teoriei fenomenelor de tranziţie a lui Winnicott. New York. New Haven/London. 98. trad.-M. "The Seamy Side of Current Religious Belief". G. 1992. a se vedea I.). . Charles Scribner's Sons. Thomas Kuhn. Religious Objects as Psychological Structures. O contestare similară a noţiunii freudiene de "iluzie" găsim la psihologul de origine olandeză Paul Pruyser (1916-1987). sub direcţia lui Roland Chemama. 54 Ibid. Editura Univers Enciclopedic. ediţia utilizată. 40 O observaţie pertinentă de acest gen a făcut S. 1991. pe care o numeşte "lume iluzionistă". 39 Ibid. şi Issues in Science and Religion. The Structure of Scientific Revolution. Pruyser situează iluzia într-o arie intermediară a experienţei.. SCM Press. p. Meisnner. 41: 329-348. 1958. The Birth of the Living God. Chicago/London. o schiţă elaborată care detaliază recreările succesive ale lui Dumnezeu ca obiect de tranziţie şi dezvoltarea lor în raport cu sentimentul de sine trăit de individ (pp. în care îndemânările şi talentele sunt utilizate la maximum. Contemporary Psychoanalysis and Religion. 52 Pentru aprofundare. 59-68. University of Chicago Press. 1984. Leonard Gavriliu. New York.. şi W. 7. Between Belief and Unbelief. 1960. PFL. 209.G. Englewood. 209. Harold Schilling. Science and Religion. New York/London. 1987. În vederea aprofundării teoriei relaţiilor cu obiectul. Psychoanalytic Object Relations Theory and the Study of Religion. Chicago.). Harper & Row. plăcute şi neplăcute. cit. 44 "psychic limbo". Science and Religion. 1962. p. cit. Lanham. Blackwell.. Anscombe. (Nota trad. 49 Victor Gollancz. 47 Ibid. p. New Haven/London. Sublimation.

237. unde amândoi au primit titluri onorifice la Clark University. După cum ştiţi. fiind vorba de o fetiţă. pe malul Lacului Zürich — în 1923 aveau să-şi construiască o casă la ţară. Paris. 14 noiembrie 1911) 6. la îndemnul lui Freud. Intre timp.. Şase luni mai târziu. În 1900 a devenit asistentul lui Eugen Bleuler. iar în 1907 importanta sa carte Über die Psychologie der Dementia praecox. cât şi în plan academic.. În 1908. dacă este să vorbim de rivalitate."she". Asocierea lor a devenit tot mai dificilă. Jung a devenit redactor-şef la cel dintâi periodic psihanalitic. fără întrerupere. În septembrie 1912. Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Forschungen (directori fiind Freud şi Bleuler). PFL. Aceasta s-a soldat cu o invitaţie din partea lui Freud de a-l vizita la Viena. ajungând în 1913 la un sfârşit acrimonios. în acelaşi an. Cu toate acestea. iar eu am «simţul extensiunii». iar studiile de medicină le-a făcut la universitatea din acelaşi oraş (1895-1900). iar aici Jung şi-a extins atât de mult practica privată încât în 1909 el a părăsit Burghölzli. p. Jung s-a căsătorit cu Emma Rauschenbach. iar în 1879 s-a mutat la Klein-Hüningen. la Spitalul de boli mintale Burghölzli din Zürich. în 1911 Jung a publicat prima parte a cărţii sale Psihologia inconştientului (tradusă mai târziu cu titlul Symbols of Transformation). unde a criticat pe faţă psihanaliza lui Freud. Massachusetts. 12:215. întotdeauna am purces din afară spre interior şi de la întreg la parte. 60 Ibid. INTRODUCERE Scurtă biografie Carl Gustav Jung s-a născut la 26 iulie 1875. fiica unui bogat industriaş. de care se îndrăgostise în urmă cu şapte ani la prima vedere. (Nota trad. Jung i-a trimis lui Freud lucrarea sa despre asociaţiile verbale. ea având pe atunci paisprezece ani. 61 Ibid. Sunteţi un rival periculos. sătuc de lângă Basel. în textul original. orăşel pe malul Lacului Constanţa din Elveţia. în care spunea limpede că nu este de acord cu vederile lui Freud asupra sexualităţii şi cu complexul Oedip. Deosebirile noastre personale vor face ca opera noastră să fie diferită.. Turnul de la Bollingen —. cu un stagiu la Salpêtrière. perspectiva pentru mine este foarte sumbră. iar în 1910 Jung a devenit cel dintâi preşedinte al Asociaţiei psihanalitice internaţionale.) The Future of an Illusion (1927). familia s-a mutat la Laufen. 58 59 Partea a II-a CARL GUSTAV JUNG: PSIHOLOGIE ANALITICĂ ŞI RELIGIE ". Şi-au construit o casă la Küsnacht. Găsesc că este prea tulburător să lăsăm mari întinderi de cunoaştere umană să zacă părăsite. căci dezvoltarea naturală nu poate fi oprită şi nici n-ar trebui să se încerce oprirea ei. atât la nivelul relaţiilor personale. A frecventat gimnaziul din Basel. Prima lor conversaţie a durat treisprezece ore. Dumneavoastră dezgropaţi pietre preţioase. Jung a călătorit din nou în Statele Unite ale Americii. în Kesswil. unde tatăl său era vicar. În 1903. în 1906. . dacă şi dumneavoastră pătrundeţi în psihologia religiei. în 1909 au călătorit împreună în Statele Unite. Socot totuşi că vom evolua în această direcţie. unde a studiat psihopatologia cu Pierre Janet." (Scrisoare a lui Jung către Freud. în imediata apropiere a Cascadelor Rinului.

fără faţă şi păr. cu o pernă roşie. Jung a fost mobilizat pentru serviciul militar şi a activat în lagărele de prizonieri (ofiţeri şi alte grade) din armatele britanică şi indiană. uită-te bine la el. în copilărie. de nenumit.O dată cu izbucnirea războiului. o poreclă care îi displăcea1. Într-o vară toridă a văzut un personaj straniu umblând pe drum: arăta a bărbat îmbrăcat femeieşte. Pe tron stătea ceva despre care Jung a crezut la început "că este un trunchi de copac de 4-5 metri înălţime şi cam de vreo jumătate de metru grosime. Şase dintre fiii săi au devenit teologi. de asemenea. Pe Jung l-au fascinat. A decedat la 6 iunie 1961. o revelaţie înspăimântătoare care îmi fusese dată fără ca eu s-o fi căutat. la indienii Pueblo din Arizona şi New Mexico. care este principala sa contribuţie la psihologia spiritului inconştient şi în care el face distincţie între cele două atitudini faţă de viaţă. a cărui devoţiune pentru ebraică era inspirată de credinţa că aceasta era limba vorbită în paradis. Fie-ne acum permis să ne întoarcem şi să dăm mai multe detalii asupra a două importante elemente: ambianţa familiei sale şi disputa sa cu Freud. împreună cu fenomenele lor asociate: mitologie. pentru că mereu mă gândeam la perechea sa subterană. Nu este deci deloc de mirare că Jung. În vis se făcea că Jung a descoperit în pământ o gaură pietruită. cu care avea o tulburătoare asemănare. Reputaţia internaţională a lui Jung depinde în mare măsură de opera sa de după această perioadă. şi din al său extrem de controversat Răspuns lui Iov. el a devenit. de asemenea. Cercetarea structurii şi activităţii inconştientului l-au condus la o analiză amplă a altor activităţi ale inconştientului. Samuel Preiswerk (1799-1871). iar sus era ceva rotund cu un cap. cel mai vechi vis al său de care-şi putea aminti şi care l-a preocupat toată viaţa. problemele teologice. fondând Institutul Bunei Speranţe. îndeosebi de Tipuri psihologice (1921). dar bunicul dinspre tată. Paul Achilles Jung (1842-1896). a fost fiica cea mai mică a vicarului din Kesswil. care aproape că atingea tavanul. Prima a fost un vis. a scris mai multe piese de teatru şi a manifestat de timpuriu interes plin de compasiune faţă de tratamentul bolii mintale. AMBIANŢA FAMILIEI. Jung era paralizat de groază. era un mediocru şi nevoiaş slujitor al Bisericii reformate — doi dintre unchii săi erau. Atmosfera din familia lui Jung era predominant academică şi religioasă. e mâncătorul de oameni!" Jung n-a vorbit despre acest vis decât la vârsta de 65 de ani şi chiar şi atunci numai soţiei sale3. gnoză. Era ceva uriaş. După aceea — arată el — "Domnul Iisus nu a devenit niciodată cu totul real pentru mine. niciodată cu totul acceptabil. Tatăl său. Emilia. cabala şi alchimie. un "Dumnezeu subteran". în specia] pentru cele din Orient. Dar avea o compoziţie ciudată: era făcut din piele şi carne. Zvonindu-se că este fiu natural al lui Goethe. Investigaţia lui Jung a fost de asemenea considerabil îmbogăţită de interesul său pentru alte culturi. "arhetipurilor" şi "procesului de individuaţie". la şcoală şi în sat. sionist şi lingvist distins."4 Jung a asociat acest vis cu un eveniment care s-a petrecut aproximativ în aceeaşi perioadă şi pe care el îl numeşte "prima mea traumă conştientă"5. îndeosebi a "inconştientului colectiv". clerici —. în fundul căreia se afla un tron somptuos. Psihologie şi religie. Jung a văzut că era un bărbat care purta o pălărie cu boruri mari şi un fel de anteriu negru cu . fără veşminte. În autobiografia sa el spune franc că acesta l-a obsedat ani în şir şi că numai mult mai târziu a început să-i dezlege importanta semnificaţie. Aceasta este schiţa biografică a lui Jung. introvertită şi extravertită. cum este clar din ale sale conferinţe Terry din 1938. el s-a înfricoşat şi mai tare când a auzit vocea mamei sale strigând de afară "da. de asemenea. Aşteplându-se să-l vadă pe Dumnezeu sau pe Domnul Iisus întronat magnific. niciodată cu totul atrăgător. în 1914. rector al Universităţii şi Mare Maestru al francmasonilor din Elveţia. Mama lui Jung. un azil pentru copii arieraţi. el a văzut în locul acestora un monstruos falus. fusese un foarte respectat profesor de medicină la Basel. era cunoscut drept "popa Carl". numit şi el Carl Gustav (1795-1864). Când acea arătare s-a apropiat. în Kenya. Aceasta dădea într-o cameră spaţioasă. spiritualist entuziast. şi de mai multe călătorii peste hotare. Această atmosferă religioasă deschisă ne explică trei importante experienţe avute de Jung între vârsta de patru şi doisprezece ani. cu o scară care ducea în jos. fascinant şi îngrozitor. India. din 1952. Chiar în vârful capului era un singur ochi care privea fix în sus"2.

că iluminarea vine ca urmare a ascultării de voinţa lui Dumnezeu. Jung a intrat la Universitatea din Basel în anul 1895. Timp de două zile Jung a rezistat gândului interzis. unele serioase. poate — aşa cum sugerează Anthony Stevens9. Nu este deci deloc de mirare că Jung s-a înstrăinat tot mai mult de convenţiile religiei. un lucru atât de îngrozitor încât chiar şi numai gândindu-l l-ar fi putut osândi pe vecie. A refuzat imediat oferta tutorelui său de a-i deveni . "Îngrozit. altele frivole. Scurt timp după aceea. În autobiografia sa. La început a frecventat cursurile de ştiinţe ale naturii. Ceea ce avem aici sunt imagini expresive ale sexualităţii în plină înmugurire. Opt ani mai târziu."6 Această experienţă s-a contopit cu visul. Aceasta cunoaştere m-a umplut de o mâhnire care a umbrit toţi anii mei de până la intrarea în universitate"12. Pe când era în anul patru de studii. scânteietor. În mintea sa iezuit a devenit Iisus7. desigur. de tatăl său şi de credinţa oricui altcineva. eu eram un outsider. Zile în şir după aceea am stat cu o spaimă infernală în oase şi nu m-am mişcat din casă. atunci când se găsea în transă. dar refulată. iar el găsea că până şi intrarea într-o biserică îi devenea tot mai dificilă şi. era martor ocular la dezintegrarea credinţei tatălui său. lucrul cel mai dureros. că învăţăturile tradiţionale ale religiei nu mai ofereau sprijin şi că însuşi Dumnezeu le privea ca niste deşeuri11. prin care i s-au revelat două adevăruri: primul.poalele până-n pământ. nu în felul acesta îşi interpreta Jung viziunea considerată de el esenţială pentru opera sa de-o viaţă. poate cea mai importantă din întreaga-i viaţă. sus deasupra lumii. Se simţea "rupt de Biserică. m-am năpustit în casă. iar deasupra acesteia Dumnezeu sta pe un tron. Jung a fost frapat de faptul că. şi fără a se fi gândit încă să îmbrăţişeze cariera psihiatriei. indiferent cât de înfricoşătoare sau de incomprehensibilă este porunca dată. În cea de a treia noapte. falusul subteran. Vedeam înaintea mea catedrala.. făcându-l ţăndări şi năruind zidurile catedralei. chinul său devenind de nesuportat. că era o testare a curajului său şi că ar fi beneficiat de graţie şi de iluminare în urma "extraordinarei sarcini de a face ceva împotriva propriei mele judecăţi morale şi împotriva învăţăturilor religiei mele. impresia a fost extraordinară şi i-a devenit limpede "într-o străfulgerare. mâncătorul de oameni. forţat astfel să se manifeste subteran. primul său orgasm neproductiv. Pentru Jung aceasta era directa trăire a lui Dumnezeu. Mi-am adunat tot curajul. După cum îşi aminteşte. în vârstă de 15 ani. al doilea. dând curs gândului. devenind însă atât de surescitat încât mama sa s-a alarmat. Domnul cel întunecat. cerul albastru. Frica lui s-a transformat în groază când a înţeles că era un iezuit! El îl auzise nu de mult pe tatăl său vorbind despre sinistrele lor activităţi şi a crezut că acel om avea intenţii rele faţă de dânsul. susceptibile de o interpretare strict freudiană. el a început să creadă că poate Dumnezeu îl punea la încercare." 8 Aceste prime experienţe sunt. ca şi cum ar fi trebuit să sar direct în focul iadului. Apoi s-a întâmplat ceva înspăimântător. aşa cum niciodată nu mai cunoscusem. Dumnezeu stă pe tronul lui de aur. lucrarea de diplomă Zur Psychologie und Pathologie sogennanter okkulter Phänomene (1902)13. Prima sa împărtăşanie s-a dovedit o experienţă găunoasă. După ce s-au întâmplat acestea. asista la şedinţele de spiritism ale verişoarei sale Helene Preiswerk. o de nedescris alinare. am urcat gâfâind scările şi m-am ascuns sub o grindă în cel mai întunecos cotlon al mansardei.. Notele numeroase luate de Jung timp de doi ani au constituit baza primei sale lucrări publicate. a băiatului crescut într-o atmosferă de puritanism sexual. dar curând a trecut la medicină. am simţit o imensă. A fost un student exemplar şi şi-a terminat studiile repede. că pentru mine singurul ţel posibil era psihiatria" 14. Stătea în curtea gimnaziului din Basel. În măsura în care ei toţi reprezentau religia creştină. aşa cum atât Stevens cât şi Laurens von der Post ne amintesc10.. tânăra fată îşi pierdea accentul propriu celor din Basel. şi vorbea în germana literară şi că pretindea că este sub controlul a diverse spirite.. Jung a avut o altă viziune. În loc de condamnarea aşteptată. culminând în teama adolescentului de o posibilă capitulare în faţa a ceva obscen dar aducător de fericire. într-o zi de vară strălucitoare. al cărui veşmânt negru fâlfâitor îşi arunca umbra asupra alinătorului creştinism întru care fusese crescut. Jung se referă la două evenimente care l-au orientat spre psihiatrie. Dar. iar de sub tron un enorm excrement cade pe acoperişul nou. Jung a citit cartea lui Krafft-Ebing Lehrbuch der Psychiatrie (1890). De acolo putea vedea catedrala. asupra mea a coborât graţia şi o inefabilă fericire.

în 1905 el devenind adjunctul lui Bleuler pentru ca în acelaşi an să devină conferenţiar de psihiatrie la Universitatea din Zürich. Freud nu prea avea succes în interpretarea viselor lui Jung. Pentru Jung. nu a avut viaţă lungă şi în curând a devenit limpede că trebuinţa psihologică pe care neîndoielnic o aveau unul pentru altul conţinea elemente perturbatoare şi disruptive. numai în anul următor (1910) Jung a devenit conştient de domeniile în care Freud nu admitea nici o opoziţie. în 1909. la Spitalul de boli mintale Burghölzli. că fantazarea asasinării tatălui cerea la rându-i emascularea fiului."19 Orice ar fi descoperit Jung despre Freud — iar până la sfârşitul vieţii sale Jung a refuzat să divulge mai mult. Cu sprijinul său. ci şi ca pe cel mai important. cum a înţeles Jung. Jung a răspuns cu sentimente de sfios respect şi de devoţiune filială. dar am adăugat că mai multe detalii ar fi putut să fie lămurite dacă el mi-ar fi dat mai multe amănunte despre viaţa sa privată. trezind astfel interes într-o mult mai largă audienţă. în 1909. "Freud însuşi a perceput avantajul de a stabili o buză mai extinsă pentru opera sa decât îi putea asigura evreimea vieneză " şi în mare măsură tocmai acest considerent explică de ce Freud a luptat ca Jung să fie numit cel dintâi preşedinte al Asociaţiei psihanalitice17. DISPUTA CU FREUD. a ocupat un post ca asistent al lui Eugen Bleuler (1857-1959). nu numai că propriile lui cercetări la Burghölzli îl sprijineau într-o vreme în care Freud încă mai era în general injuriat în comunitatea academică. însă. invocând confidenţialitatea profesională20 —. omul destinat să-i continue opera în viitor. Încă de la început. Nu numai că Jung se dovedise un formidabil susţinător al teoriilor lui Freud. deşi acesta încă "îl mai privea pe Freud ca pe o personalitate mai matură şi mai experimentată şi în această privinţă se simţea ca un fiu". Această propoziţie s-a întipărit cu litere de foc în memoria mea. Freud a avut un vis şi n-aş crede că este corect să dau în vileag problema pe care o implica. puţin după aceea. Bleuler era unul dintre psihiatrii eminenţi ai vremii sale. în 1912). Freud punea autoritatea personală mai presus de adevăr. reprezentat de el însuşi. Cum spunea adesea Freud. Freud ar fi făcut uz de întreaga forţă a autorităţii sale spre a stăvili . După câte s-ar părea. o privire de extremă suspiciune. unde. Disputa lui Jung cu Freud — în sine una dintre cele mai semnificative momente din întreaga istorie a psihanalizei — a generat o bogată literatură şi încă mai este subiect de înflăcărată dezbatere între cele două şcoli de gândire" 16. Această speranţă. când Jung a adus vorba despre moarte. Jung îşi exprima speranţa că prietenia lor nu va fi "una între egali. Iniţial Freud îl privea pe Jung nu doar ca pe discipolul său cel mai capabil. prinţul său moştenitor. Lucrurile s-au precipitat în cursul călătoriei de şapte săptămâni — Statele Unite ale Americii. dar faptul că Jung nu era evreu şi nici austriac însemna că psihanaliza se putea mult mai uşor apăra împotriva învinuirii de elitism intelectual şi sectar. Jung era un Iosif faţă de Moise. Freud şi Jung au început să-şi analizeze reciproc visele. Pentru Freud a devenit vizibil faptul că relaţia lor avea un caracter tot mai oedipal: că fiul nutrea sentimente paricide şi că dorea să-i ia locul. Apoi a intervenit ceva care — continuă Jung — "s-a dovedit a fi o lovitură dură dată întregii relaţii". apoi la München. Freud a înţeles avantajele practice ale acestei relaţii. iar Jung era fericit să răspundă cerinţelor emoţionale ale unui surogat de relaţie tată-fiu. L-am interpretat cât mai bine cu putinţă. era la fel de limpede că autoritatea lui Freud îi răpea propria-i independenţă intelectuală. Cei nouă ani petrecuţi la Burghölzli Jung îi numeşte "anii de ucenicie"15. în aşa măsură încât realmente Freud a leşinat în două împrejurări (la Bremen. ci ca aceea dintre tată şi fiu "18. În ceea ce îl priveşte.asistent de medicină internă la München. domenii în care. mutându-se la Zürich. iar cu aceasta sfârşitul relaţiei noastre se şi prefigurase. Ceea ce îi lipsise în relaţia cu anostul său tată era cu vârf şi îndesat compensat de personalitatea dominatoare a lui Freud. Apoi a spus: «Nu pot să-mi risc autoritatea!» În acel moment el şi-a pierdut-o total. Răspunsul lui Freud la aceste cuvinte a fost o privire ciudată. Aşa cum notează Jones. pe de altă parte. este cel care a introdus termenii de "autism" şi de "ambivalenţă" în vocabularul psihiatric şi care a înlocuit demodatul şi inadecvatul termen "dementia praecox" cu mult mai potrivitul termen "schizofrenie". cariera lui Jung a avansat rapid. La scurt timp după prima lor întrevedere din 1907.

pe măsură ce folosea tot mai mult teoria sa sexuală ca să denunţe religia şi cultura în general ca pe nişte consecinţe ale refulării. Prin "ocultism" el bănuia că Freud înţelegea în mod virtual fără doar şi poate filosofia şi religia. o fortăreaţă de nezdruncinat. această critică adusă lui Freud nu este nicidecum nouă. ca o realitate psihică . Este cel mai esenţial element dintre toate. ci o realitate sui generis. în timp ce abordarea pozitivistă şi deterministă a lui Freud — cu totul evidentă în preocuparea sa biologică legată de originea sexuală a nevrozei — conduce la o expunere reducţionistă a unor fenomene spirituale de felul credinţei religioase. numinozitatea. de exemplu. susţinând că universul este mult mai bogat decât ne permite materialismul ştiinţific să constatăm. când cu altul? "25 În sine. în consecinţă. iar el admite cu francheţe că aceasta a fost "ceea ce a lovit în inima prieteniei noastre"24. cât şi uluit de aceste remarci. Era o atitudine total străină lui Jung. În sine nu este o eroare întrucât. împotriva mareei negre de nămol. trebuie să facem o dogmă din aceasta. dogma sexualităţii ajungând să înlocuiască dogmele religiei. La urma urmei. Jung comentează: "Nu încape îndoială asupra faptului că Freud era implicat emoţional în cel mai înalt grad în teoria sa sexuală. dar devenea tot mai incomod pe măsură ce el devenea tot mai obsedat de problemele sexuale. nu deasupra." Jung mărturiseşte că era atât alarmat. orice deviere de la vederile sale fiind considerată un act de apostazie: era vorba de sexualitate şi religie. Încă de la începutul prieteniei lor. Am menţionat-o în capitolul precedent.. îşi construise acum o alta: zelosul Dumnezeu. Înţelegi. A fost însă o vreme în care Jung nu dispunea de dezvăluiri complete în această privinţă. O expresie stranie de frământare profundă apărea pe faţa sa.. Jung adoptă o abordare mult mai deschisă. Cu alte cuvinte. care făcea mult caz de lipsa sa de religie."21 Jung continuă menţionând o conversaţie din 1910. Eroarea lui Freud fost aceea de a construi o teorie generală pe baza preferinţelor personale sucombând în faţa unui fel de aroganţe metafizice. "Dragul meu Jung — spunea Freud — promite-mi că nu vei abandona niciodată teoria sexualităţii. însă. dincolo de datele disponibile. însă.26 Sunt însă de notat două aspecte importante în comentariile lui Jung. "orice psihologie — inclusiv a mea — are caracterul unei confesiuni subiective. "Avantajul acestei transformări pentru Freud era. care este deosebirea în ceea ce priveşte puterea influenţei exercitate dacă este numită când cu un nume. iar dogma. El ştia. dar merită s-o repetăm22. şi prin ignorarea deliberată a dovezilor care nu se conformau ipotezei avansate. ci numai cu puterea impulsiei personale "23. onestitatea intelectuală cere includerea nedogmatică a informaţiei excluse de Freud şi înţelegerea realităţii psihice pe un plan cu totul extensiv. Astfel. iar noi am şi menţionat alţi critici ai lui Freud care au spus în mare parte acelaşi lucru. pe cât se pare. Când vorbea de aceasta. în măsura în care putea înţelege. Jung a suspectat faptul că propriile sentimente religioase latente ale lui Freud erau proiectate în teoria sa despre sexualitate. tonul său devenea agasant. Ceea ce observase a Freud era "irupţia unor factori inconştienţi religioşi". Pentru Jung. pe care îl pierduse. unei idei atât de vechi şi de persistente ca ideea de Dumnezeu trebuie să i se acorde calitatea de adevăr psihologic". Freud.. aceea a sexualităţii.critica. din cauza căreia eram într-un deficit de înţelegere Aveam puternica intuiţie că pentru dânsul sexualitatea era un fel de numinosum. tocmai în acest sens realitatea psihică nu este un produs secundar sau un epifenomen. Primul este o chestiune de metodologie. aşadar... după cum remarca Jung. era "o confesiune de credinţă incontestabilă" stabilită spre a "suprima o dată pentru totdeauna îndoielile. Jung pretinde că ceea ce Freud are de spus despre religie este condiţionat de propria psihologie a lui Freud. desigur. Chiar când mă ocup de date empirice în mod necesar vorbesc despre mine însumi"21. În fond. punctul de vedere: zeul pierdut este acum de căutat dedesubt. acela că el era capabil să considere principiul numinos ca fiind ştiinţificeşte ireproşabil şi lipsit de tentă religioasă. aproape anxios şi toate semnele atitudinii sale critice şi sceptice dispăreau. inclusiv noua ştiinţă a parapsihologiei. cum ştiau toţi asociaţii lui Freud. care părea să-i confirme bănuielile. fusese înlocuit acum de o altă imagine compulsivă.. orice ne învaţă ceva despre Psyche. Ceea ce nu mai avea deloc de-a face cu raţionamentul ştiinţific. S-a schimbat doar numele şi prin aceasta. de ocultism. anume calităţile psihologice ale celor două contrarii incomensurabile pe plan raţional — Iahve şi sexualitatea — rămâne aceeaşi. că el se considera un om nereligios.

p. 1993. Cel de al doilea aspect pe care doresc să-l menţionez ridică probleme mult mai complicate şi ne duce la detalii ale psihologiei analitice a lui Jung. trad.) 12 MDR. înregistrate şi editate de Aniela Jaffe. Penguin Books. însă. 130. 10 Laurens van der Post. Iar această concluzie nu este pur şi simplu rezultatul deosebirii de temperament dintre Freud şi Jung. 9 On Jung. Jung. (Nota trad. consecinţa logică a deosebirii dintre ei referitor la ceea ce are importanţă ca date psihologice şi modul în care trebuie evaluate. prin descoperirea vieţii sale inconştiente. de fapt. iar Freud însuşi i-ar accepta acurateţea. adică în puterea vindecătoare a naturii prin care omul are capacitatea. nu prezenţa religiei este simptom de nevroză.. permiţându-ne cunoaşterea unei expuneri despre religie extrem de diferită. eseu introductiv şi note de dr. Va fi citată în continuare cu iniţialele CW. 28.3-88. Jung percepe procesul ca implicând o reorientare a conştiinţei către religie. Richard şi Clara Winston. 56. Penguin Books. London. 5 Ibid. Putnam's Sons.P. 27. crede într-o vis medicatrix naturae. Repet. p. spre deosebire de limba română: iezuit — Iisus. este exclus ca un copil de 3-4 ani să aibă imagini ca acelea despre care pretinde Jung că îşi aminteşte (a se vedea Frieda Fordham. 136. (Nota trad. p. 1978. 14 MDR. 26. Pentru Jung.) 8 Ibid. în textul original. Introducere în psihologia lui C. cu greu am putea spune ceva original. Reflections (1962). Cu această idee în minte. 1976. 1998. G.. p. Dreams. pp. London. p. 1957. traducere. London. dar în timp ce înţelege aceasta ca presupunând eliminarea nevrozei religioase din viaţa individului matur. p.74.. Routledge & Kegan Paul. p. către acele procese psihice generice ale speciei umane pe care le încorporează religia şi care exprimă astfel cele mai profunde procese interioare ale psihicului. ca prolog necesar al evaluării de către el a religiei. 3 Aşa cum am mai notat.. New York. G. Este de asemenea. 6 Ibid. Jung. aşadar. G. (Nota trad. p.în mod evident empirică şi nu să fie respinsă ca aberantă. ediţia a 11-a 1970. Acest aspect priveşte afirmaţia lui Jung că respingerea de către Freud a religiei este consecinţa teoriei sale referitoare la sexualitate. Fontana Press. 1990. la ceea ce priveşte conţinutul idealului terapeutic şi modul în care se cere acesta realizat. întrucât este reductibilă la un complex patern.) 4 Ibid. Jung and the Story of Our Time. 25. oricât de departe merge această afirmaţie. ci absenţa ei. pp. să vedem acum care este teoria libidoului la Jung. De aici încolo va fi citată cu iniţialele MDR. Leonard Gavriliu. Jung: His Life and Work. nu mai puţin decât Freud. Bucureşti.106-107. London. NOTE Barbara Hannah. pe care o dinamitează cu propriile-i fecale. 7 "In his mind Jesuit became Jesus". 11 Semnificaţia visului este cutremurătoare: Dumnezeu pare a-şi lua Biserica drept o latrină. 1 2 . Am adăuga că Jung. 13 O versiune adăugită este inclusă în primul volum din Collected Works of C. ne spune aproape tot atât de multe despre Jung ca şi despre Freud. Concluzia lui Jung. 178-179. 27. Am putea spune. sa se autoînsănătoşească. p. Această deosebire este crucială în dezvoltarea gândirii lui Jung despre religie şi voi stărui asupra ei într-un capitol ulterior. Editura IRI. pp. în limba germană "aliteraţia" sau "asonanta" este la fel de marcată (Jesuit-Jesus). că reevaluarea de către Jung a religiei şi despărţirea în felul acesta de linia freudiană cere în primul rând o respingere a pansexualismului lui Freud. Memories.

şi E. Pentru mai multe detalii.. p. Hull. vol. nota 13. 27 "Freud and Jung: Constrasts" (1929). vol. Freud scrie: "Numai apariţia lui (a lui Jung) a salvat psihanaliza de la a deveni o chestiune naţională evreiască". 1950. 135. nota 13. trad.. 34. paragraful "Natura trăirii religioase". Freud recunoaşte că "aprecierea [de către Jung] a psihologiei sule nu se extinde la toate vederile mele usupra isteriei şi problemei sexualităţii". ci reprezintă.G. o manifestare a activităţii sexuale infantile a fiecărei persoane. Freud. Freud. 33-62. Princeton. Jung. a se vedea Paul Stepansky. ia partea acestuia în dezbatere (Sigmund Freud: Life and Work. 17 Op. 21 MDR. de asemenea. pp. în biografia consacrată lui Freud. Barrie & Rockliff. 173. Sursa cea mai bogată în informaţie este.F.p. William McGuire. 77. Abraham şi Ernst L. 24 Ibid. Abraham (3 mai 1908). Pentru o discuţie mai favorabilă lui Jung. Princeton University Press. p. p. scrie: "mi se pare că deşi geneza isteriei este predominant sexuală. STRUCTURA PSIHICULUI (PSYCHE) Un principiu fundamental al psihologiei freudiene este că bărbaţii şi femeile poartă în ei indiciile unor anumite experienţe infantile şi că dezvoltarea de mai târziu a nevrozelor va depinde în mare măsură de reacţia lor la acele experienţe: dacă. reacţionează prin "refulare" sau nu. Journal of the History of the Behavioral Sciences (1976). cit. op.. iar simptomele sale îşi vor avea sursa în puternicele impulsii libidinale generate în acei ani de la începutul vieţii. Bennet. comentând critica îndreptată contra lui Freud de profesorul de crimonologie Gustav Aschaffenburg din Köln. 12:216139. Deşi relaţiile lui Jung cu Freud au fost foarte cordiale între anii 1907 şi 1912. New York. ed. Ralph Manheim şi R. Basic Books. a se vedea capitolul 8. dar adaugă în . 1988. ed. London. pp. 155-171). Pentru definirea termenului "numinos". 100. p.Freud.Ibid. C. 24:669-683. în care Jung. corespondenţa dintre Freud şi Jung: The Freud/Jung Letters: The Correspondance between Sigmund Freud and C. 1907-1926. Bernard Marsh şi Hilda C. C. 18 The Freud/Jung Letters. A Psycho-Analytic Dialogue: The Letters of Sigmund Freud und Karl Abraham. "The Empiricist as Rebel: Jung. 2. la BBC Television. Un interesant comentariu pe marginea acestor schimburi de scrisori găsim în Leonard Shengold. Într-o scrisoare către K. 1965. 4:336. G. abreviată. A. cit. desigur. Hilda C. ea nu este exclusiv sexuală ". Ernest Jones. 1974. 1979. 2. 173. Jung. paragraful "Personalitatea lui Freud". 23 MDR. 25 Ibid. p.W. and the Burdens of Discipleship". pp. London. 15 16 7. 19 MDR. Journal of the American Psychoanalytical Association (1976). 20 Ca în interviul "Face to face" cu John Freeman.G. 181-182. Macmillan.. a se vedea Peter Gay. 1961. În acest sens. din 1959. 225243. Acesta fiind cazul. nevroticul apare ca fiind strâns legat de trecutul său din copilărie. nevrozele nu sunt exclusiv expresii ale tulburării libidoului. George Allen & Unwin. trad. Jung". 22 A se vedea nota 34 la "Introducerea" consacrată lui Freud. Răspunzând după două zile. pp. Prima indicaţie în acest sens ne vine dintr-o scrisoare către Freud datată 5 octombrie 1906. 174-175. pp. merită arătat că până şi în această perioadă Jung a exprimat unele rezerve privind teoria freudiană a nevrozelor şi rolul atribuit de aceasta instinctului sexual1. 26 A se vedea Introducerea la secţiunea Freud. Penguin. de exemplu.C. Abraham. cum face şi Edward Glover în Freud or Jung. forma particulară luată de o boală legată de stadiul special la care a regresat libidoul. Fără a ne suprinde. London. "The Freud/Jung Letters: The Correspondance between Sigmund Freud and C.

în care sunt de găsit imaginile primordiale şi universale comune întregii umanităţi. aşadar.. în care el repudia în mod hotărât teoria freudiană a libidoului. iar el avea dreptate. a luat o cu totul altă turnură. De fapt. însă. în care. în anii 1911 şi 1912. cum mulţi se tem. După aceea corespondenţa dintre cei doi. Jung îl numeşte . anterior atât de amicală. tradusă în limba engleză sub titlul Symbols of Transformation6. Freud se referă la această scrisoare în a sa Zur Geschichte der psychoanalytischen Bewegung (1914). în care el relatează despre recentele sale conferinţe la Fordham University din New York. nu va avea obiecţii"9. descendentă. "Poate că aceasta apostazie — continuă el — inspiră unora temeri în privinţa viitorului psihanalizei. enormul rol jucat de sexualitate în Psyche. atât de mare era teama lui Jung că acest lucru s-ar putea întâmpla încât timp de două luni nu a putut să scrie nimic. Cât despre terapia lui Freud. bineînţeles. că nu poate fi achiziţie personală şi că îşi datorează existenţa în mod exclusiv eredităţii. pe cât se pare. Pentru Freud inconştientul este. Freud. în ciuda asigurărilor soţiei sale că "Freud. datată 12 noiembrie 1911. ruptura decisivă cu Freud a fost determinată de publicarea. recunosc complexul mecanism al viselor şi isteriei.mod optimist: "Mă aventurez să sper că în decursul anilor veţi fi mult mai apropiat de mine decât credeţi acum că e posibil. ca apoi să-şi atenueze prudent formularea: " Un foarte mare număr de cazuri de isterie derivă din rădăcini sexuale. Jung modifică acum în mod radical această definiţie şi o lărgeşte în aşa măsură încât inconştientul freudian devine o relativ insignifiantă parte a materialului inconştient total de care dispunem. Chiar şi lucrarea cea mai importantă a lui Jung din această perioadă. cu mărinimie. datată 11 noiembrie 1912. Nu împărtăşesc aceste temeri. oferind o nouă concepţie asupra spiritului inconştient. aceasta nu înseamnă că atribui traumei sexuale infantile importanţa exclusivă pe care o acordă."11 Freud greşea şi aici. a lucrării în două volume Wandlungen und Symbole der Libido. relevă aceeaşi lipsă de tragere de inimă de a accepta în întregime acest aspect al teoriei freudiene. nu dispune de nimic care să argumenteze împotriva acestei aserţiuni"4. A sacrifica unul dintre "adevărurile greu cucerite ale psihanalizei" nu este deloc o ispravă cu care să te făleşti şi trădează o incompatibilitate totală" cu mişcarea în întregul ei. o postulează având în vedere. poţi foarte bine să-ţi păstrezi o judecată independentă. care este considerabil mai restrânsă decât a sa."5 După cum spune Jung. Jung repetă rezervele sale cu privire la teoria lui Freud. subsolul conştiinţei: este acel extensiv şi dinamic câmp al vieţii mentale în care zac ideile şi amintirile cenzurate de spiritul conştient cu ajutorul puternicelor mecanisme ale refulării. o incalificabilă supunere la o dogmă."2 Cu toate acestea. după cum este ştiut. ca să zicem aşa. de exemplu. cei mai semnificativi factori psihologici se consideră că există independent de experienţa individuală. în timp ce admite că "până şi o privire superficială asupra lucrării mele va arăta cât de mult sunt îndatorat strălucitelor descoperiri ale lui Freud". "ar putea să mă coste prietenia cu Freud"8. Über die Psychologie der Dementia praecox (1907). deşi el poate mai mult"7 —. cu o lună mai târziu. Situaţia nu s-a îmbunătăţit nici după scrisoarea lipsită de tact a lui Jung către Freud. care devine "întrucâtva unilaterală". un strat mult mai adânc de sub inconştientul personal. ea este în cel mai bun caz. Freud a receptat cu oarecare plăcere primul volum — într-o scrisoare către Jung. Jung era mai puţin optimist. se pare.. Într-adevăr. el totuşi se simte obligat să adauge următoarea rezervă: "Corectitudinea faţă de Freud. Astfel. Acesta este. Dacă. pe care el i-a trimis-o lui Freud şi care a dus la prima lor întâlnire. Cu atât mai puţin înseamnă că eu îi acord sexualităţii un loc atât de predominant în prim-plan sau că îi acord universalitatea psihologică pe care Freud. nu implică. una dintre mai multe metode posibile şi poate că nu oferă întotdeauna în practică ceea ce se aşteaptă de la ea în teorie. pe când Jung era cât se poate de conştient că volumul al doilea. ca imediat să adauge: "experienţa mea. el scrie cu inima uşoară că "este cel mai bun lucru pe care acest autor promiţător l-a scris până în prezent. Wandlungen und Symbole der Libido este în multe privinţe opera decisivă în dezvoltarea psihologiei jungiene. Acest aspect merită a fi subliniat."3 Doi ani mai târziu apare aceeaşi critică. într-o replică riguroasă dată lui Aschaffenburg. în care pretinde că noua sa versiune a teoriei despre libido a "câştigat mulţi oameni care până acum erau deconcertaţi de problema sexualităţii în nevroză"10. de data aceasta Jung notând că "nimeni nu ştie dacă schema [sexuală] a lui Freud este aplicabilă la toate formele de isterie".

Despre aceasta Chi-wan-to-pel rosteşte un amplu solilocviu (în limba engleză). iniţial adunate şi publicate în 1906 de către prietenul lui Jung. deodată s-a văzut. Jung nu neagă validitatea acestei abordări. Metoda folosită în acest caz. pe un piedestal. pe cât se pare. nu posedă o viaţă a lui proprie. ci neagă exclusivitatea ei. el caută să descâlcească aceste manifestări. Ea şi-l imagina în diferite situaţii — pe cal. În compartimentul ei a văzut un mic fluture sau molie zburând spre lumină şi. el o numeşte metoda amplificării. a visat "Imnul Creaţiei". în pădure —. care se pregătea să arunce din arc o săgeată. Diagnosticul formulat de Jung începe. visul (sau "gândirea-fantezie") trebuie deosebit de "gândirea direcţionată". Această metodă îi cere analistului să adune cât mai multă informaţie cu putinţă referitoare la visul sau imaginea folosită de pacient. visul sau fantazarea este un produs patologic din care putem descifra complexele pacientului: acesta. nu pur şi simplu din biografia persoanei analizate. cu un picior adus în faţă. ci din texte istorice şi antropologice. iar amintirea ei era atât de vie încât a fost capabilă să-l scrie aproape imediat. pe care de asemenea şi l-a amintit în totalitate şi l-a aşternut imediat pe hârtie. de fapt. ascuţită" în piept când acesta a fost rănit mortal. adică prin referire la o anumită trăire din trecut sau traumă. adormind. ca să zicem aşa. cu braţele înţepenite. Este o banalitate a psihologiei presupunerea că visele şi fantazările unor oameni ca Miss Miller sunt de interpretat ca semne libidinale: cu alte cuvinte. Miss Miller a pus pe hârtie şi această mică "melodramă într-un act". Gândirea direcţionată este de aceea "gândire-realitate" şi tocmai această formă de gândire o găsim în mod predominant . când şi-a înfăşurat capul într-un prosop. din descoperiri arheologice sau din surse literare. Imaginile primordiale şi inconştientul colectiv Wandlungen und symbole der Libido este un studiu al fantazărilor schizoide ale unei tinere femei americane. aşadar. Pentru Jung cazul Miller este un exemplu clasic de manifestări ale inconştientului care precedă întotdeauna o tulburare psihică severă şi.inconştient colectiv. Cea mai elaborată fantazare relatată de Miss Miller se referă la apariţia unui indian aztec. în peste patru sute de pagini dense. pe nume Chi-wan-to-pel."13. "aceasta fantazare hipnagogică merită cu prisosinţă puţină atenţie"14. a visat un alt poem. că ele conţin o semnificaţie ascunsă care emană dintr-o parte necunoscută a psihicului (Psyche) şi că.. Această a treia dimensiune răstoarnă ordinea de prioritate freudiană. din orice poate ilumina natura şi caracterul imaginii dezvăluite. În acest sens. în acest sens spiritul inconştient "precedând" spiritul conştient. Miss Miller era în mod cert o doamnă de o sugestibilitate singulară şi poseda o extraordinară capacitate de identificare şi empatie. comunicativ şi aproape exclusiv preocupat de asortarea limbajului nostru la lumea din afară. poate fi scoasă dintr-o enormă varietate de surse: desigur. trăgând concluzia că. pentru Jung conştiinţa izvorăşte din inconştient. "cu o claritate care aproape că i-a tăiat respiraţia". adică de acel proces care este în întregime verbal. În cele din urmă Chi-wan-to-pel este muşcat de o viperă verde şi moare în timpul unui cutremur de pământ. şi de fapt în toate celelalte. înainte de a face un duş. dată fiind ciudăţenia şi complexitatea ei. Într-o altă împrejurare. cu un important preambul. În timp ce pentru Freud inconştientul izvorăşte din conştiinţă. În primul rând. El face acest lucru definind actul visării ca pe un mod de gândire particular. aproape în toate detaliile.. dar care în cele din urmă s-a făcut nevăzut în pădure. Un lucru similar i s-a întâmplat călătorind cu trenul de la Paris la Geneva. ci una care se explică mai degrabă retrospectiv. din mituri şi basme. aceste imagini exprimă întotdeauna o categorie oarecare de conflict erotic. potrivit lui Freud. atât de puternică a fost identificarea ei cu eroul romantic Christian de Neuvillette încât a simţit "o durere reală. ţinând insignii în mână. Această informaţie. Navigând de la Neapole la Leghorn. în chip de "veritabilă statuie egipteană. cu toate detaliile acesteia. după cum spune Jung. intitulându-l "Cântecul moliei". în special în situaţia când era ameninţat de un alt indian. Fantazări mai importante a avut în cursul unei călătorii în Europa. îmbrăcat în piele de cerb. Theodore Flournoy din Geneva12. nu a fost în stare să-1 înţeleagă. Când a asistat la reprezentaţia piesei Cyrano de Bergerac. în bătălie. cunoscută sub pseudonimul de Miss Frank Miller. în care el vorbeşte de toate femeile pe care le-a cunoscut şi dintre care nici una.

recent dobândită. mult mai semnificativ. Baza visului sau fantazării este de aceea numai în mod aparent infantilă: adevărata sa sursă este mult mai îndepărtată. Dar toate acestea nu schimbă faptul că în copilărie noi trecem printr-o fază în care gândirea şi simţirea arhaică se înalţă încă o dată în noi şi că pe parcursul întregii noastre vieţi posedăm. Jung scrie: "Psihologul ar trebui să accepte fără rezerve acest punct de vedere. Vorbirea comună numeşte «visare» acest fel de gândire. totuşi tipice pentru o gândire-fantazare de-a lungul timpurilor. cu totul dispus să recunoască îndatorarea sa faţă de Jung în această privinţă. " Ce se întâmplă când nu gândim direcţionat? Gândirea noastră este lipsită de orice idee conducătore şi de simţul direcţiei care emană de aici. în sistemele delirice ale schizofrenice. aşadar. Este vorba.. duce departe de realitate. în care se găsesc imaginile şi percepţiile unei lumi dispărute. Exact aşa cum corpurile noastre reţin vestigii ale unor funcţii şi condiţii învechite. Fiecare din fantazările pacientei este tratată în . înfantazări despre trecut sau viitor. basme. tot aşa spiritele noastre în mod vădii cultivă acele impulsuri arhaice. alături de gândirea direcţionată şi adaptată. pe de altă parte. dar totuşi mai accesibilă în pruncie datorită înzestrării copilului pentru fantazare şi o viziune a lucrurilor mai puţin raţională şi obiectivă. departe de a fi simptom de complexe patologice. visul este o funcţie psihică absolut normală şi constructivă în care repetarea de reminiscenţe infantile merge în paralel şi reflectă un mod de gândire în întregime arhaic. Înţelegem acum că visele ei aparent haotice şi întâmplătoare sunt mai puţin măşti ale trecutuli ei libidinal nevrotic şi mai degrabă reversiuni ale unor motive şi idei primitive. cât şi în Moise şi monoteismul. mai vechi. Mielul şi Cocoşul care împodobesc turlele bisericilor noastre. visul nu se bazează exclusiv pe amintiri personale."18 Această concluzie stă la baza psihanalizei aplicate de Jung acelei Miss Miller. fie în mituri. după cum era. arhaice. care sunt cele mai vechi şi universale "idei-fantazare" ale umanităţii. despre un strat extrem de vechi al spiritului uman. o gândire-fantazare care corespunde vechii stări a spiritului.. fireşte. sentimentul peste sentiment şi se face simţită o tendinţă mereu crescândă de a amesteca lucrurile şi de a le aranja nu cum sunt ele în realitate. în care visul. Metoda lui Freud este cauzală şi reducţionistă: visul încapsulează efectele patologice ale regresiunii la anumite dorinţe libidinale infantile şi deci poate fi redus la un amestec de motive nevrotice mascate. ci. îngropat adânc în Psyche şi din care are loc rularea instinctivă şi inconştientă a anumitor procese de fantazare primitivă. de fantazările şi visele acelei Miss Miller. La acest punct gândirea în formă verbală încetează. ci le lăsăm să plutească. pe un nivel mai profund al inconştientului. Falagogiile dionisiace. atât în Totem şi tabu. misterele htonice ale Atenei clasice au dispărut din civilizaţia noastră. fantazarea sau mitul constituie singurele mijloace de exprimare a unei experienţe care eludează complex formularea raţională. începe acolo unde sfârşeşte gândirea-realitate şi în această măsură reprezintă nu chiar o fugă din faţa cerinţelor materialiste ale prezentului. viziuni sau. În acest sens. de fapt la o formă de gândire familiară spiritului clasic. Nu ne mai obligăm gândurile să urmeze un anumit parcurs. Jung extinde anvergura acestei moşteniri spre a cuprinde întreaga mulţime a imaginilor primordiale. pe de altă parte. ci. ci cum ne-ar plăcea să fie.exprimată în preocuparea modernă privind ştiinţa15. de fapt. [Acest] fel de gândire. că inconştientul conţine reziduuri ale unei moşteniri arhaice — "urme mnezice ale experienţei primelor generaţii"17 —. o dramatică întoarcere la un mod de gândire anterior.. iar reprezentările teriomorfice ale zeilor au degenerat în simple vestigii. cum sunt Porumbelul. Fireşte. vise. poartă încă marca stadiilor de evoluţie pe care le-am traversat şi reflectă trecutul ceţos în vise şi fantazări. să se scufunde sau să se ridice la suprafaţă potrivit cu greutatea lor specifică. Jung adoptă o metodă mult diferită de aceea a lui Freud. Pentru Jung. deci manifestări ale unui nivel al inconştientului independent de propria-i experienţă. în cazul Miss Miller. Să ne amintim că Freud era cu totul dispus să accepte. de asemenea.. materialul acestei gândiri care se abate de la realitate poate fi doar trecutul cu ale sale 1001 imagini mnezice. aflându-se chiar dincolo de experienţele individuale ale copilăriei. dar în timp ce Freud se concentrează exclusiv asupra repetării ontogenetice a unei moşteniri filogenetice specifice — reactivarea în viaţa fiecărui individ a dramei oedipale din hoarda primitivă —." 16 Ocupându-se. din copilărie sau de mai târziu. Gândirea-fantezie. imaginea se îngrămădeşte peste imagine.

n-au făcut decât să confirme ipoteza sa cu privire la inconştientul colectiv. viziunile Apocalipsei lui Ioan —. Dieterich fiind încredinţat că descoperise elementele ceremonialului mithraic21. Când el îşi mişca într-o parte şi în alta capul. de exemplu. a dat peste o carte a binecunoscutului filolog Albrecht Dieterich cu privire la un anumit papirus grecesc. care este Zeul-tată al meu. Aici nu găsim doar acele impulsii şi dorinţe infantile pe care . Acesta. ca şi alte experienţe similare erau suficiente ca să-mi dea o cheie: nu se pune problema unei eredităţi rasiale specifice. ci a unei caracteristici umane universale. Acestea sunt conştiinţa. ci a unei dispoziţii funcţionale de a produce aceleaşi idei sau unele foarte similare. cum este. Căci nu numai că pacientul lui Jung nu avusese nici o cunoştinţă despre acest papirus grecesc. Pentru Jung aceste corespondenţe sunt prea evidente ca să fie ignorate şi deoarece nu putem presupune vreo conexiune directă între aceste surse. aceste paralele nu pot fi pur şi simplu coincidenţe întâmplătoare a două cazuri izolate. ceea ce l-a determinat să întreprindă diverse cercetări asupra viselor negrilor cu tulburări mentale din Statele Unite ale Americii. "acestea."22 Era încă o dovadă a conţinutului inconştient generat în afara domeniului experienţelor individului. fie-ne permis să luăm cel de-al doilea poem al ei. "Cântecul moliei". Una dintre aceste viziuni arată în felul următor: "Calea zeilor vizibili va apărea în discul soarelui. 1. cum putem vedea în poemele lui Goethe şi Nietzsche. Pentru Jung. în special în cazul în care. după cum sugerează numele său. Această dispoziţie am numit-o mai târziu arhetip"23. deoarece el citează frecvent acest caz. însă. Conştiinţa este acea parte a spiritului direct accesibilă individului şi care conţine acele atitudini prin care el/ea se adaptează la lumea exterioară24. Într-o zi el i-a spus lui Jung că dorea să-i arate ceva foarte interesant: "mi-a spus că putea vedea pe soare un falus în stare de erecţie. aşa cum Jung a descoperit mai târziu. Dedesubtul acesteia se află inconştientul personal. în imnul compus de Miss Miller am descoperit simboluri şi imagini care aparţin unui singur loc. În proximul capitol voi avea mai multe de spus despre noţiunea de inconştient colectiv şi despre conţinuturile arhetipale ale acestuia. În consecinţă. La fel aşa-numitul tub. însă. Este adevărat că într-o vreme Jung credea că aceste conţinuturi s-ar putea explica prin moştenire rasială. Textul consta dintr-o serie de instrucţiuni. el a găsit vechiul motiv mitologic al crucificării pe roata soarelui. despre un substrat colectiv. Aici Miss Miller echivalează dorul de soare al moliei cu propriul ei dor de Dumnezeu. După cum ne arată Jung. Jung a întâlnit un tânăr schizofrenic paranoid care suferea de o bizară halucinaţie. Nici problema unor idei moştenite nu se pune. ale cărui conţinuturi se exprimă în imagini universale care există din timpuri îndepărtate.această manieră. trebuie să admitem că avem de "săpat adânc în straturile istorice ale psihicului (Psyche)"19. ideea străveche a pneumei procreatoare şi cum sunt unele reprezentări medievale ale Concepţiei. ideea de tub al vântului conectat cu Dumnezeu sau cu soarele apare şi în alte epoci şi locuri. ca exemplu. dar care interacţionează. Pe parcursul analizei "Cântecului moliei". unde fecundarea Fecioarei Maria se face printr-un furtun-conductă care coboară din ceruri şi trece pe sub veşmintele ei. Ele erau mai degrabă dovada empirică despre un psihic comun. inconştientul personal şi inconştientul colectiv. dar de o natură suprapersonală. invocări şi viziuni. este unic pentru individul respectiv şi este dobândit pe parcursul vieţii sale. Primul are de-a face cu definiţia dată de Jung psihicului (Psyche). în visele unui bărbat needucat. Deocamdată. timp sau individ. prezent în noi toţi. în acea vreme el nu cunoştea nimic despre mitologie şi abia patru ani mai târziu. După cum subliniază el. Acestea. Jung se referă la un exemplu încă şi mai extraordinar în legătură cu acest fenomen. în 1906. a cărui origine regresează până în erele mezolitică şi paleolitică. falusul solar se mişca şi el şi de acolo venea vântul"20. La Burghölzli. după ce a început să facă studii mitologice. dar. iar Jung arată că această identificare a lui Dumnezeu cu puterea soarelui o găsim nu numai în paralele nenumărate de acest fel în religiile vechiului Orient Apropiat — ceremonialul mithraic. Căci veţi vedea atârnând din discul soarelui ceva ce seamănă cu un tub. dar. merită să-l menţionăm aici. dar şi în literatură în general. simbolismul egiptean. aşadar. Din cele spuse până acum putem înţelege că Psyche se compune din trei niveluri diversificate. ci sunt mai degrabă colective şi moştenite. originea vântului ajutător. voi căuta să clarific două aspecte.

le enumeră Freud în a sa teorie a refulării, ci, în general, tot acel material psihic care până acum nu a atins pragul conştiinţei, dar are capacitatea să o facă, cu alte cuvinte materialul pe care Freud îl atribuise mai întâi aşa-numitului "preconştient". Acesta conţine "amintiri pierdute, idei penibile refulate (adică uitate în mod premeditat), percepţii subliminale, prin care înţelegem percepţii senzoriale care nu sunt destul de puternice ca să atingă conştiinţa, şi, în sfârşit, conţinuturi care încă nu sunt coapte pentru conştiinţă"25. Inconştientul colectiv, pe de altă parte, poate fi deosebit de inconştientul personal prin faptul că nu depinde de experienţa personală şi, în consecinţă, nu poate fi achiziţie a individului. În acest inconştient, cel mai adânc şi mai extins strat al psihicului (Psyche), găsim un rezervor de conţinuturi inconştiente care niciodată nu au fost în conştiinţă, ci mai degrabă sunt, aşa cum a arătat clar cazul Miss Miller, imagini primordiale comune întregii umanităţi. În consecinţă, inconştientul colectiv reprezintă fundamentul impersonal şi transpersonal al Psyche, care susţine atât conştiinţa, cât şi inconştientul personal. Putem deci spune că istoria indivizilor, fie în confruntarea lor conştientă cu lumea exterioară, fie în confruntarea inconştientă cu trecutul lor unic, nu rămâne neafectată de propria lor ancestralitate, ci poartă mărturia acesteia în cel mai aprofund nivel al Psyche, prin permanenta repetare a celor mai vechi şi universale imagini ale umanităţii. 2. Merită, de asemenea, să menţionăm aici o critică frecvent adusă lui Jung în ceea ce priveşte explicaţia dată de el originii inconştientului colectiv. Jung a fost întotdeauna deosebit de sensibil la acuzaţia că, prin devierea conţinuturilor inconştientului colectiv în termeni de imagini primordiale moştenite, el, ca şi Freud înaintea lui, subscria la teoria discreditată a lui Lamarck privind moştenirea caracterelor dobândite. În mod cert, există pasaje în care acesta pare să fie cazul, în special atunci când Jung vorbeşte despre experienţe arhetipale "gravate" în constituţia noastră psihică în urma unei "neîntrerupte repetări"26. În alte părţi şi în mod general, însă, Jung susţine sus şi tare că teoria sa nu are nevoie de lamarckism. Astfel, termenul "arhetip" nu denotă o idee moştenită, ci mai degrabă un mod moştenit al psihicului de a funcţiona corespunzând modului înnăscut al puiului de a ieşi din ou, al păsării de a-şi clădi cuibul, al unei anumite specii de viespi de a înţepa ganglionul motor al unei omizi şi al ţiparilor de a-şi găsi drumul spre Bermude. Cu alte cuvinte, este un "«pattern de comportament». Acest aspect al arhetipului, unul pur biologic, priveşte în mod legitim psihologia ştiinţifică "27. Ceea ce are în minte Jung, aşadar, este mai înrudit cu teoria instinctelor, în măsura în care merge atât de departe încât să sugereze că conţinuturile inconştientului colectiv (arhetipurile) sunt, de fapt, "imagini inconştiente ale instinctelor înseşi"28. Nimeni nu neagă existenţa anumitor instincte comune omului şi animalelor, de felul instinctului de reproducere; şi nimeni nu neagă că aceste instincte au un caracter ereditar şi impersonal, care fixează răspunsuri-model. De ce s-ar nega inconştientul colectiv, care este aproape la fel? Căci şi aici găsim anumite dispoziţii ale spiritului, care, la fel, se dezvoltă de-a lungul generaţiilor şi care configurează ele însele pattern-uri de imaginaţie, de percepţie şi de gândire. Imaginile primordiale ale inconştientului colectiv nu sunt, aşadar, moştenite în sensul că oamenii şi le amintesc în mod conştient sau că şi-au transmis imaginile predecesorilor, ci mai degrabă predispoziţiile sau potenţialităţile de a trăi şi reacţiona în lume în acelaşi mod ca străbunii lor. Jung clarifică şi mai mult acest aspect atunci când. mult mai târziu, face deosebire între "forma" şi "conţinutul" acestor imagini primordiale. Ceea ce este moştenit este doar forma, capacitatea de a crea imaginea; dar ceea ce este creat, conţinuturile, nu este moştenit, ci întregit cu materialul experienţei conştiente29. În această privinţă, teoria inconştientului colectiv este, după cum remarcă Anthony Stevens, "inatacabilă pe plan biologic" şi pe deplin compatibilă cu abordarea adoptată de etologii care studiază comportamentul animal: "În felul acesta, propensiunile noastre arhetipale s-au adaptat la situaţiile tipice întâlnite în viaţa umană. Repetata selecţie a mutaţiilor accidentale care au loc de-a lungul a mii de generaţii şi de-a lungul a sute de mii de ani a avut drept rezultat prezentul genotip sau structura arhetipală a speciei umane. Iar aceasta se exprimă la fel de sigur în structura psihicului ca în anatomia fizicului uman."30 Conceptul energetic de libido

Wandlungen und Symbole der Libido, propunând o structură tripartită a Psyche, face cu totul vădită insatisfacţia lui Jung referitoare la metoda freudiană de analiză. Psihanaliza freudiană se ocupă în principal cu istoria simptomului şi, în mod corespunzător, atribuie o valoare deosebită refulării trăirilor din copilărie şi valorii terapeutice a conştientizării acestor trăiri. Pentru Jung, însă, o analiză veritabilă a individului poate începe doar atunci când conţinuturile inconştientului personal au fost epuizate şi când atenţia poate fi deci focalizată asupra inconştientului colectiv, asupra acelor imagini psihice primordiale care au propria lor legitate. Conţinuturile inconştiente nu sunt deci identice cu conţinuturile refulate, ci aparţin unui nivel şi mai profund. Cu toate acestea, nu ciudata ipoteză a inconştientului colectiv este aceea care a cauzat ruptura cu Freud. După cum am şi văzut, Freud însuşi ajunge la o idee similară. În Eul şi Sinele (1923), de exemplu, Freud este dispus să admită că experienţele Eului, dacă sunt repetate destul de des de-a lungul unor generaţii succesive, se pot transforma ele însele în "experienţe ale Sinelui, în impresii care sunt păstrate prin ereditate". Astfel, în Sine "sunt adăpostite reziduuri ale existenţelor unor Euri fără număr", iar acestea pot fi moştenite31. Deci nu aceasta a cauzat ruptura. Ea a avut loc atunci când Jung, în cea de a doua secţiune a lucrării Wandlungen und Symbole der Libido, a procedat la atacarea conceptului pivot al psihologiei freudiene — libidoul —, reducând componenta sa sexuală şi înlocuind-o cu o noţiune mai generală de libido ca "energie psihică". După cum arată Jung, această corectare fundamentală a avut loc în primul rând deoarece o interpretare exclusiv sexuală nu putea explica în mod adecvat fenomenul schizofreniei. În timp ce refularea libidoului sexual joacă, fără îndoială, un rol important în dezvoltarea nevrozei, ea singură nu ar putea să explice o condiţie ca schizofrenia, unde lipsesc mult mai multe decât sexualitatea, unde, de fapt, întreaga relaţie a individului cu realitatea, inclusiv interesul său erotic, dispare în întregime32. În nevroză nu avem niciodată o pierdere reală de realitate, ci mai degrabă o falsificare a acesteia; în schizofrenie, însă, cum am văzut la Miss Miller, lumea reală este înlocuită cu o lume de imagini arhaice, lipsa de adaptare la realitate fiind compensată printr-o creştere progresivă a creaţiei de fantazări. Dar aceasta nu e totul. Chiar dacă o face cu mai multă prudenţă, Jung atacă şi noţiunea freudiană de sexualitate infantilă. Examinând cât de departe în copilărie pot fi sesizate primele urme de sexualitate, Jung conchide că deşi sexualitatea există în mod implicit ab ovo, ea se manifestă numai între primul şi al patrulea an de viaţă şi, deci, după o lungă perioadă de viaţă extrauterină. Rămânem astfel cu concluzia că există un stadiu uman "presexual" de dezvoltare, în care preocuparea centrală o constituie funcţiile biologice ale nutriţiei şi creşterii. Astfel, acolo unde Freud este înclinat să vadă în suptul pruncului la sânul mamei un act esenţialmente sexual, Jung vede o funcţie nutritivă şi astfel iniţial lipsită de orice conotaţii sexuale, tocmai pentru că instinctul sexual este în acest stadiu nedezvoltat şi clar subordonat instinctului de autoconservare. Acesta fiind cazul, este imposibil să explici nevrozele copiilor prin prisma unei traume sexuale care are loc într-o perioadă în general caracterizată de absenţa oricărei funcţii sexuale. Experienţa clinică a altor tulburări, îndeosebi schizofrenia şi epilepsia, pare să confirme existenţa stadiului presexual. Jung menţionează două cazuri. În unul dintre ele o tânără fată a manifestat o stare catatonică în timpul logodnei sale şi, văzându-l pe Jung pentru prima oară, l-a sărutat şi i-a spus: "Tăticule, dă-mi ceva de mâncare!" În celălalt caz, o servitoare se plângea că oamenii o urmăreau cu ajutorul electricităţii şi că faptul acesta îi producea o senzaţie ciudată în organele genitale, "ca şi cum ar fi mâncat şi băut cu ele" 33. Tocmai pentru că noţiunea freudiană de libido exclusiv sexual nu putea explica acestea, cât şi alte tulburări funcţionale, propune Jung conceptul de libido energetic, asupra căruia vom stărui acum. Expunerea lui Jung este un exemplu de stil nefericit — cu întortochieri, ambiguu şi poetic, pe care Raymond Hostie l-a caracterizat foarte bine ca pe "un zbor liric şi nu o descriere de fapte empirice"34. Cele ce urmează constituie un prolog esenţial la redefinirea de către Jung a bolii nevrotice şi, prin implicaţie, a respingerii afirmaţiei lui Freud că religia este o nevroză.

După cum am văzut, psihicul uman este compus din două dimensiuni complementare, dar antitetice — conştiinţa şi inconştientul —, cea de a doua divizându-se la rându-i în două sfere, inconştientul personal şi inconştientul colectiv. Luate împreună, acestea trei constituie ceea ce Jung numeşte "un sistem relativ închis", prin care el înţelege că Psyche funcţionează ca un fenomen cu propria sa legitate şi generează o energie doar pentru sine35. De aceea nu poate fi privit ca epifenomen — ca un produs secundar al produselor fizice —, ci ca un sistem unitar, de sine stătător şi cu autoreglare. Acest sistem este caracterizat de o anumită dinamică. Orice stimulare receptată din afară de simţuri este consumată de Psyche şi convertită în energie psihică. Jung numeşte libido această energie psihică. Întocmai ca energia fizică, energia psihică sau libidoul poate fi cunoscută numai prin manifestările şi efectele sale, reale şi potenţiale. Când este real, libidoul se manifestă în fenomene specifice, dinamice ale Psyche: instinct, dorinţă, voinţă, amintire, afectivitate şi capacitate de muncă; când este doar potenţial, libidoul se manifestă în varii stări, posibilităţi, aptitudini şi atitudini. În pofida tuturor acestor manifestări ale libidoului, însă, lucrul ca atare rămâne incognoscibil: putem spune că este, dar nu ce este. Cu alte cuvinte, libidoul este o necesitate conceptuală pentru explicarea anumitor fenomene psihice, abstrasă, ca toate conceptele ştiinţifice explicative, din experienţă. Aşa cum remarcă Jung în ale sale conferinţe Fordham (Fordham Lectures), din 1913, "libidoul cu care operăm nu este numai nonconcret sau necunoscut, ci un X absolut, o pură ipoteză, un model sau, dimpotrivă, şi care nu este conceptibil în mod mai concret decât energia cunoscută în lumea fizicii"36. Analiza libidoului ca energie îl duce pe Jung la descrierea formei şi direcţiei pe care o ia mişcarea în interiorul psihicului (Psyche); după cum vom descoperi, aceasta este aceea care nu numai că guvernează relaţiile dintre diferitele elemente ale spiritului conştient şi inconştient, ci şi aceea care, când este dezbinată, explică fenomenele patologice. Primul lucru demn de notat este că, în timp ce libidoul nu se mişcă în conformitate cu vreun puttern, el operează conform anumitor principii observabile. Primul dintre acestea este principiul contrariilor. Acest principiu, prezent în noţiunea de enantiodromie a lui Heraclit — că, mai devreme sau mai târziu, orice lucru se transformă în contrarul său37 —, stabileşte că mişcarea libidoului implică o oscilaţie dinamică permanentă între doi poli opuşi, oarecum înrudită cu sistola şi diastola inimii, în care cuantumul de energie generat este direct proporţional cu prezenţa contrariilor aflate în conflict. Pot fi date diferite exemple: iubirea devine ură, virtutea se transformă în fărădelege, organizarea degenerează în dezorganizare, bătrâneţea se prăpădeşte după tinereţe, iar tinereţea după maturitate. Un alt mod de a o privi, din moment ce vorbim aici de diferite cheltuieli de energie, este să descriem diversele direcţii luate de libido în funcţie de valoarea psihică atribuită de individ în orice caz dat. Cu alte cuvinte, "valorile sunt estimări cantitative de energie"38, o observaţie care funcţionează frecvent ca principiu explicativ în analiza conduitei umane. Când, de exemplu. Întâlnim o persoană arogantă, cu prejudecăţi extreme, putem traduce valorile reprimate aici ca pe un exces de libido. Invers, despre un individ cu o joasă estimare a persoanei şi opiniilor sale putem spune că suferă de un deficit de libido. În ambele cazuri valoarea atribuită este un indicator al energiei libidinale. Spre a explica distribuţia energiei în Psyche. Jung menţionează alte două principii, ambele derivate din fizică: principiul echivalenţei şi principiul entropiei. Principiul echivalenţei statuează că "pentru o cantitate de energie dată cheltuită sau consumată în determinarea unei anumite stări, o cantitate egală din aceeaşi formă sau din altă formă de energie va apărea altundeva"39. Cu alte cuvinte, conform primei legi a termodinamicii (consevarea energiei), suma totală de energie din Psyche rămâne constantă, nefiind susceptibilă nici de creştere, nici de descreştere. Astfel, nici o energie nu se pierde din Psyche; dispariţia unui cuantum dat de libido este urmată de apariţia unei valori (sau cantităţi) echivalente într-o altă formă. Iată ce înseamnă lucrul acesta: pentru că ne ocupăm de un sistem relativ închis, în care există doar o cantitate dată de energie consumabilă, urmează că orice descreştere a energiei într-o zonă a Psyche va cere o creştere corespunzătoare în altă zonă, şi viceversa. Dacă, de exemplu, ataşamentul copilului faţă de părinţi scade, o valoare echivalentă apare altundeva, iar energia libidinală poate fi acum transferată la un substitut al părinţilor, cum este

această nouă energie poate fi asimilată în Psyche. deoarece energia pierdută de conştiinţă trebuie. Alternativ. în situaţii în care Psyche şi-a pierdut deja echilibrul din cauza unei inegale distribuţii a energiei şi în care influenţele din afară nu pot fi tratate în mod adecvat. şi regresiune mişcarea înapoi. După cum am văzut. modulaţie inevitabilă şi aproape nelimitată. la cealaltă extremă. acest conţinut capătă o viaţă proprie şi irupe în conştiinţă. care satisface trebuinţele conştientului. iar personalitatea devine unilaterală în funcţiile sale. Cu alte cuvinte. considerăm transferul de energie a fi oarecum asemănător cu mişcarea apei. până când este atins echilibrul. Şi aici energia va curge întotdeauna de la structura mai puternică la cea mai slabă. atingându-se o echivalenţă termală40. atunci când este lăsat în voia lui. Tocmai această introiecţie a unei stimulări externe adăugate este aceea care duce la dezechilibre. Energia libidinală acumulată masiv într-o parte a Psyche s-a deplasat deodată şi s-a depozitat în partea opusă. dar nu explică direcţiile luate de acestea. să se transfere cu o forţă egală în inconştient. Într-un mod mai drastic. de la nevroza uşoară şi până la disocierile totale întâlnite în schizofrenie. până când este atins un echilibru. fluxul de energie psihică de la o structură la alta poate. caz în care conexiunea cu mediul este tăiată. În condiţii normale. Asemenea indivizi sunt întotdeauna fatalmente instabili. se pot retrage din faţa experienţelor noi. unii pot dezvolta diferite strategii de protecţie: ei îşi pot închide spiritul la orice altceva decât propriile prejudecăţi. găsim un substitut inconştient supraînvestit libidinal pe seama conştiinţei. în sistem are loc ceea ce Jung numeşte "proces de nivelare". adică în inconştientul personal sau în inconştientul colectiv. O dată ajuns aici. această disparitate manifestându-se într-o diversitate de tulburări. Acelaşi principiu al entropiei — continuă Jung — operează în sistemul psihic. psihicul poate fi considerat un sistem "în care transformările de energie conduc la o egalizare a diferenţelor" 41. Aceasta ne explică de ce o personalitate dominatoare se poate brusc schimba caracterologic. explicând în felul acesta întreaga paletă a tulburării nevrotice. devenind servilă şi supusă. să fie zăgăzuit şi să fie inversat. cum ar fi o fobie sau o obsesie. individul se poate proteja prin totala retragere din realitate. complementar. Dacă. Spre a avea această explicaţie trebuie să ne referim la un alt principiu. înlocuind sentimentele de chietudine cu sentimente de tensiune şi conflict. libidoul transformă şi activează conţinutul inconştientului. Principiul echivalenţei explică transformările de energie din sistemul psihic. în consecinţă. ca să fim mai exacţi. Jung numeşte progresie mişcarea înainte. În cursul vieţii individului asemenea transformări constituie dovada firească a mişcării libidinale. potrivit principiului echivalenţei. Astfel ceea ce era deja puternic devine şi mai puternic. Aşa se face că vorbim de "furtunile tinereţii" care se topesc în "calmul bătrâneţii". fără să cauzeze o disrupţie serioasă. În simptomul nevrotic. cu atât mai mare este energia generată între acestea. are loc atunci când Psyche se . Căci oricare ar fi stabilitatea realizată. precum şi la a doua lege a termodinamicii (principiul entropiei). Dar întrucât sistemul psihic este un "sistem relativ închis".profesorul sau un prieten mai vârstnic. Această lege statuează că atunci când două corpuri cu temperaturi diferite intră în contact fluxul de energie va fi întotdeauna de la corpul mai cald la cel mai rece. Progresia. determină încălzirea corpului mai rece şi răcirea celui mai cald. Jung clarifică cu ajutorul a două noi concepte direcţiile luate de libido. dar în tratamentul nevrozei ele au o mare importanţă explicativă. Această condiţie poate explica aşa-numita "abrutizare afectivă" din schizofrenie. Şi aici libidoul caută o balanţă a contrariilor. care satisface trebuinţele inconştientului. Astfel. ca un flux de apă. prin analogie. atunci mişcarea naturală a libidoului are loc înainte şi înapoi. dar acolo unde contrariile au o forţă inegală energia va trece de la cel mai puternic la cel mai slab. un proces care. cele două corpuri ajungând în cele din urmă la aceeaşi temperatură. apropiindu-se astfel de o stare entropică. de transformarea îndoielilor într-o "credinţă tare" etc. În aceste cazuri personalitatea este în căutarea unei balanţe totale între forţele aflate în conflict. astfel energizat. această ambiţie nu poate fi niciodată pe deplin realizată şi este în permanenţă frustrată de energiile venite din afară. De asemenea. cu cât mai mare este tensiunea între perechile de contrarii. rămâne mereu pericolul ca impulsul mai puternic să sucombe în final ca urmare a operării principiului entropiei.

Jung citează nenumărate exemple cu privire la acest proces. Uneori. ca pe un eşec în reciprocitatea — dacă vreţi — dintre cerinţele progresive ale conştientului şi cerinţele regresive ale inconştientului. cu scopul de a realiza un echilibru adecvat. drept principalele cauze de nevroză: în primul rând cele cu un caracter sexual infantil. e adevărat. dar a sugera pe această bază că sexualitatea este singura sursă de nevroză este o generalizare fantezistă şi nejustificată. căci regresiunea energiei psihice reactivează conţinuturi ale inconştientului şi astfel revelează posibilităţile de reînnoire şi de regenerare care zac în ele. departe de a fi un pas retrograd. Spre a înţelege importanta chestiune pe care Jung o pune aici. Cu mai mare acurateţe. aceasta fiind în stăpânirea inconştientului. Dar aceasta este departe de a fi întreaga poveste. Dacă altădată pacientul meu . în cazurile extreme pot inunda conştientul în aşa măsură încât să declanşeze o psihoză. echivalentă cu a discuta despre "catedrala din Köln într-un manual de mineralogie. împreună cu acele reziduuri ale vieţii cotidiene incompatibile şi respinse. clasic. o nouă informaţie cere o schimbare în atitudinea fermă adoptată. acumulările din inconştient făcându-l prizonierul imaginilorfantazări. Dacă nevroza este o disociere a Psyche. Treptat conştiinţa este inundată de conţinuturi ale inconştientului şi apar aici. "Atitudinea conştientă a pacientului meu este atât de unilateral intelectuală şi raţională încât natura însăşi se ridică împotriva lui şi anihilează întreaga sa lume de valori conştiente. Putem vedea întâmplându-se lucrul acesta atunci când. care sunt ţinta refulării. din bunul motiv că el nu o stăpâneşte. de fapt. prin confruntarea conţinuturilor conştiinţei cu acelea ale inconştientului. care este baza reală a nevrozei. de exemplu afectivitatea. descreşterea activităţii conştiente a psihicului (Psyche) fiind proporţională cu creşterea proceselor inconştiente. fluxul de energie libidinală se opreşte din mişcarea sa progresivă? Atunci — spune Jung — fluxul se inversează. ca pe un eşec în realizarea balanţei contrariilor. În felul acesta inconştientul devine supraîncărcat cu energie. Să luăm. era faptul că bărbatul nu putea scăpa de inconştientul său. El era destul de inteligent ca să poată pricepe foarte clar explicaţia lui Jung privind cauza pentru care fantaza pe tema sinuciderii logodnicei. latura "afectivă" a psihicului său aservindu-l fantazărilor care îl asaltau. are loc regresiunea. Cu totul dimpotrivă. către nivelurile inconştientului. Conform legii energiei. toate acele elemente pe care Jung le numeşte "nămol din adâncuri"42 şi pe care Freud le-a definit. cazul bărbatului a cărui nevroză constă într-un dezechilibru între contrariile gândirii şi afectivităţii. "nici un psihoterapeut experimentat nu poate nega că a întâlnit zeci de cazuri a căror psihologie corespunde în esenţă cu aceea descrisă de Freud"43 —. originea bolii poate fi găsită în traume de natură sexuală din copilărie — aşa cum remarcă Jung. este un pas necesar în dezvoltarea personalităţii umane. de exemplu. în care pacientul se află în război cu sine însuşi. iar energia anterior direcţionată înainte este acum direcţională înapoi. deci. un clivaj interior între conştient şi inconştient. În timp ce este adevărat că forţele autonome ale inconştientului. dintr-o cauză oarecare. dacă nu sunt ţinute în şah. ar trebui să ne amintim că în toate exemplele de până acum nevroza este caracterizată de o lipsă de echilibru în structura Psyche.ajustează la cerinţele în permanentă schimbare ale mediului. obişnuinţele mentale ale individului adaptându-se la trebuinţele realităţii exterioare. în sensul degenerării. Dar ce se întâmplă atunci când acest proces devine imposibil. ar trebui să definim nevroza ca pe o tulburare în planul distribuirii energiei libidinale. dar înţelegerea nu producea nici o atenuare a depresiei sale. aceasta nu înseamnă că Psyche trebuie pentru totdeauna salvgardat de conţinuturile inconştiente care sunt deplasate ascensional de procesul de regresiune. au avut loc deplasări de libido. de exemplu. explică Jung. Esle absolut clar că regresiunea. pe motiv că aceasta constă în cea mai mare purte din pietre"44. De aceea nu avem altă alternativă decât de a transmite comanda la inconştient şi de a-i da prilejul să devină un conţinut conştient sub forma fantazărilor. când. spre a provoca prin aceasta o interacţiune între ele. urmează că ţinta terapiei este rezolvarea acestei dizarmonii. de jos. lăsându-se astfel prins în conflictul contrariilor. Jung aducând aici amendamente cruciale schemei freudiene. când o decizie dificilă este cerută de forţa împrejurărilor. De ce? Cauza. Dar el nu se poate dezintelectualiza şi face dependent de o altă fiinţă.

fie în moştenirile comune privind reacţiile generaţiilor de altădată (filogenetice). Aceste nevroze pot fi înţelese în două moduri: fie ca avându-şi originea în experienţele individuale (ontogenetice) ale fiecăruia dintre noi. poate fi util să rezumăm descoperirile noastre de până acum şi să începem. cât şi în Moise şi monoteismul. Freud argumentează că fenomenele religioase sunt similare cu simptomele de nevroză şi. după părerea lui Jung. regresiunea reprezintă o încercare de activare în inconştient a ceea ce a fost exclus din conştient. fiecare tip având tendinţa de a dezvolta o formă particulară de nevroză. dacă gândirea eşuează în adaptarea sa la lumea exterioară. avem de reţinut cinci puncte esenţiale: 1. Tipul extravertit afectiv este dispus la neurastenie. Unele deosebiri între concepţiile lui Jung şi Freud despre religie Am examinat unele dintre cele mai complexe aspecte ale psihologiei analitice a lui Jung. cu alte cuvinte. precum şi în atitudinile fundamentale de extraversiune şi introversiune46. ci o mare gafă de ordin logic. dintre care multe. acestea din urmă formând "moştenirea arhaică a umanităţii" şi avându-şi originea în experienţele hoardei primitive. atât în Viitorul unei iluzii. acum el trebuie să se predea în întregime acesteia. iar când cade pradă unei crize de depresie. i se cere pacientului să facă este să urmeze calea nevrozei sale. Cea mai instructivă comparaţie este. ceea ce permite aplicarea sa la o paletă mult mai largă de boli mintale. prin a le raporta la problema religiei. deoarece ea se ocupă de o situaţie la care nu ne putem adapta decât cu ajutorul afectivităţii. al disrupţiei fluxului energetic libidinal. Pentru Jung această "ecuaţie" nu este pur şi simplu o greşeală din partea lui Freud. Astfel. în scopul de a uita. oricare ar fi forma luată de nevroză. problemă prioritară din punct de vedere logic. Aceste funcţii şi atitudini se combină spre a forma întregul şir de tipuri de personalitate. Căci chiar dacă am accepta că religia este o nevroză. care poate fi restaurată doar prin integrarea celor două părţi ale Psyche. Vom discuta despre acesta în capitolul 9. nu este dacă religia ca nevroză este sexuală.se agăţa de lumea sa intelectuală şi se apăra cu raţionalizări împotriva a ceea ce el socotea a fi boala sa." 45 Ceea ce. În acest sens. compulsii şi obsesii. ele au o cauză comună şi o cură comună: sunt rezultatul perturbării balanţei psihice. regresiunea va activa funcţia gândirii spre a compensa o funcţionare inadecvată a afectivităţii. nevroza religioasă este un exemplu. aceea dintre Jung şi Freud. ci trebuie să-şi accepte depresia şi să-i dea ascultare. se pretinde. ci şi în senzaţie şi intuiţie. fie şi numai într-un mod elementar. terapia este aceeaşi: ea deblochează lumea interioară a Psyche şi aduce la suprafaţă acele elemente care vor stabili un nou echilibru în sfera personalităţii. cu simptomele unei nevroze raportate la anxietăţile sexuale ale copiilor legate de relaţiile lor cu părinţii (complexul Oedip). Dând curs acestor comparaţii. aceasta nu înseamnă că trebuie să acceptăm că este o nevroză de un tip special. conştiinţa şi inconştientul. deci dacă este corectă clasificarea generală a acestei întregi clase de tulburări mentale din care. într-o unitate dinamică reciproc activă. sofism cunoscut şi sub denumirea de cerc vicios47. un exemplu de petitio principii. dezavuarea lui Freud de către Jung în această privinţă decurge din propriul său concept energetic de libido desexualizat. Examinată din acest punct de vedere. ci dacă nevroza este sexuală. să se lase conclus în lumea inconştientului său tocmai de lucrurile care îl torturează. . tipurile senzoriale la fobii. fiind de găsit nu numai în gândire şi afectivitate. Acest proces operează de-a lungul întregului şir de funcţii şi atitudini. Primul este acela că Jung respinge definiţia dată de Freud religiei ca nevroză sexuală. După cum vedem. ca să fim mai exacţi. repetăm. de altfel. Căci problema care se cere aici rezolvată în primul rând. nu pot fi. spre a redresa balanţa psihicului (Psyche). După cum ne amintim. Jung numeşte acest procedeu terapeutic "proces de individuaţie". atunci materialul inconştient activat prin regresie va conţine funcţia afectivă care lipseşte. Totem şi tabu conţine primele speculaţii ale lui Freud cu privire la corespondenţele dintre anumite ritualuri nevroticobsesionale şi datinile totemice ale unor triburi primitive. el nu se mai poate forţa la vreun travaliu. Dar oricât de diverse sunt aceste patologii. Care este poziţia lui Jung faţă de aceasta? După părerea mea. Invers.

Sistemul Psyche. Pentru Jung însă această descriere a practicii religioase nu poate fi corectă. anumite evenimente. nevroza religioasă este generată pe baza conflictului dintre spiritul conştient şi inconştient. iar în parte îşi extrage energia din faptul că este deschis la experienţele noi din exterior. denunţarea de către Freud a religiei. 3. din cerinţa adaptării inconştientului la condiţiile schimbătoare ale mediului. această apreciere a religiei este fundamental eronată. refuză să admită impulsurile infantile oedipale care le alimentează obsesiile. este că el neagă explicarea exclusiv retrospectivă de către Freud a religiei ca nevroză. idei sau fantazări saturate emoţional sunt excluse din conştiinţă din cauza caracterului lor sexualiceşte penibil imoral. o blochează în mod agresiv. deoarece admite că nevroza. după cum ne amintim. prin care individul caută să ajungă la autocunoaştere. aşa după cum am văzut. urmează de aici că religia. primordiale şi arhetipale ale umanităţii. renegate şi incapabile să găsească expresie directă şi descărcare. este un sistem doar relativ închis. când scindează fluxul de energie libidinală şi eşuează în integrarea dimensiunilor conştiente şi inconştiente ale personalităţii. o concluzie care. a celui mai profund şi creator nivel al spiritului inconştient. În cazul religiei. Acesta fiind cazul. însă. ci pentru că nu numai instinctul sexual. departe de a alimenta maturitatea individuală. toate acestea generează simptome nevrotice. constelate în contextul obsesiilor religioase. Dar nu acesta este cazul. demarcă religia ca infantilă. nu are atribute pozitive şi că inconştientul nu este altceva decât o magazie de vechituri pentru materialul inconfortabil extras din trecutul infantil al pacientului: idei şi impulsuri atât de înfricoşătoare încât refularea lor devine necesară. face ca conceptul energetic de libido al lui Jung să fie complet static. Un al patrulea punct. Freud localizează cauza nevrozei în impulsurile sexuale din copilărie şi tocmai aceste impulsuri. Pentru Freud. antisocial sau repugnant. ci mai degrabă dezechilibrul în distribuirea energiei psihice este responsabil pentru formarea de nevroze. dacă aceasta asigură o armonioasă combinare a părţilor disparate ale Psyche. nevroza poate fi. caracterul sexual al nevrozei este cel mai vădit în forma obsesională a ritualului religios. dimpotrivă. Atât de interesat este el să descopere rădăcina biologică a nevrozei şi să o localizeze în experienţele oedipale ale inconştientului personal încât a scăpat cu totul din vedere accentul mai pozitiv. Prin urmare. Departe de a fi negativă. de fapt. Un al doilea punct este acela că Jung respinge explicaţia dată de Freud mecanismului nevrozei religioase. Pentru Jung. în care credinciosul caută să atenueze sentimentul său de vinovăţie oedipală în relaţia cu tatăl. studierea experienţei religioase nu poate fi considerată o analiză a refulării şi sublimării unor elemente sexuale. Cu alte cuvinte. În acest caz. un pas pozitiv în dezvoltarea psihică prin deblocarea. natural şi terapeutic. va fi nevrotică atunci când aceasta tulbură echilibrul psihic. în care indivizii. autoreglare şi autoîmplinire. În actul refulării. 2. ci a greşit văzând în ea originea tuturor nevrozelor48.explicate în lumina teoriei freudiene (schizofrenia. această clasificare este sterilă în cazul în care mişcarea istoric-paseistă a libidoului este exclusiv sexuală şi determinantă pentru toate formaţiile sale subsecvente. Un al treilea punct esenţial demn de notat este că Jung neagă explicarea exclusiv negativă de către Freud a religiei ca nevroză. poate mai puţin evident. de asemenea. anume inconştientul colectiv. Dar. Astfel. ci studiul unui proces psihic fundamental. conştientul şi inconştientul. în procesul regresiunii. mecanismul primar al nevrozei este refularea impulsurilor sexuale infantile. urmează de aici că religia nu va fi nevrotică dacă o astfel de dezbinare nu are loc. cauza nevrozei nu poate fi exclusiv sexuală (într-adevăr. ca orice altă dispoziţie umană. mai profund şi necesar din punct de vedere terapeutic pus pe imaginile colective. explicabil prin desconsiderarea de către Jung a refulării sexuale ca factor determinant în boala mintală. Pentru Freud. de exemplu). A recunoaşte aceste impulsuri şi asociaţiile lor din trecut devine astfel primul pas în învingerea acestei maladii particulare. Freud nu a greşit considerând sexualitatea drept cauză a nevrozei. impulsul sexual nu este decât un exemplu de transformare energetică a libidoului şi de aceea nu poate fi unica forţă motrice a nevrozei. Repet. în . 4. religioasă sau nu. nu pentru că religia nu poate fi niciodată nevrotică în termeni freudieni — există cazuri clare de comportament religios în care refularea explică cel mai bine faptele —. de asemenea. Acesta fiind cazul. În acest caz. Pentru Jung.

universale şi nedatate. a ignora prezentul şi caracterul ei prospectiv şi a nu reuşi să înţelegi că ea poate fi. nu creat de noi. nu prin prisma perceperii a ceea ce s-a întâmplat. în unele cazuri cu totul speciale. Oricare ar fi fost concesiile lui Jung făcute ortodoxiei freudiene. În acest sens religia . Freud interpretează astfel în mod semiotic simbolurile religiei. Aceasta este.manifestările sale cele mai timpurii. ci şi din perspectiva tuturor vicisitudinilor experienţei viitoare. sau este un simbol a cu totul altceva. are o importanţă supremă pentru dezvoltarea prezentă şi viitoare a psihicului uman. o grăitoare încercare de integrare a aspectelor conştiente şi inconştiente ale Psyche în condiţiile schimbătoare ale vieţii. visele schizoide ale acelei Miss Miller. Cu toate acestea. el nu putea ascunde. dincolo de timp şi colectiv al spiritului inconştient. este guvernat şi de necesitatea de a trăi un aspect universal. ştiinţifică. însă. iar preocuparea acestuia referitoare la explicaţia cauzală. Putem deci spune că simbolul este creaţia proeminentă a "gândirii-fantazare" şi că prin el Jung poate demonstra identitatea fundamentală dintre. Toate cele patru puncte esenţiale menţionate până aici se contopesc într-un punct final. aşa cum a înţeles Jung. ca semne ale orice altceva decât a ceea ce poate fi explicat raţional. rămâne întrebarea: este această imagistică simptomatică sau simbolică? Cu alte cuvinte. de fapt. deoarece ele implică renunţarea la lucrurile dorite. o imagistică făţiş sexuală. dar care. metoda utilizată în Totem şi tabu. Am spus de la bun început că Freud sexualizează religia: religia este o expresie nevrotică a refulării sexuale49. cât şi din perspectiva viitorului. de fapt. că. acest procedeu este aproape în întregime inadecvat. nici nu dorea să ascundă. ci mai degrabă mişcarea energetică a libidoului către stratul cel mai profund al Psyche. în contextul dorinţelor noastre oedipale infantile. să zicem. este un bun exemplu de "gândire-realitate". a ceva ce operează la un nivel situat dincolo de dorinţa personală? Răspunsul lui Jung este că avem de-a face cu ceva invariabil simbolic. într-un fel sau altul. religia. o exprimare spontană şi nereflectorie a anumitor imagini ireductibile. departe de a fi nevrotică. ci mult mai probabil depinde de lipsa de echilibru generată de o paletă mult mai largă de influenţe şi de atitudinea pacientului faţă de acestea. independentă de cea personală. unde formele şi practicile religiei totemice pot fi demascate ca refulări sexuale organizate. Desigur. ritualurile religioase şi miturile din cele mai vechi şi primitive culturi. atât în prezent. îndeosebi în cazul aplicării la religie. Pentru Jung. mai general: respingerea de către Jung a explicaţiei date de Freud caracterului simbolic al fenomenelor religioase. indiferent de modul în care apare el în limbaj sau în ritual. Acestea fiind spuse. ceea ce înseamnă că el poate fi decodat pe baza presupunerii că funcţia sa primară este ascunderea a ceva din inconştient. Deci simbolurile religioase ni se revelează ca expresii ale formei de experienţă regresivă sau. realele sale dubii cu privire la noţiunea de libido exclusiv sexual. aşadar. ele făcând clară ruptura totală dintre Jung şi Freud prilejuită de publicarea. ci prin prisma a ceea ce se întâmplă sau se poate întâmpla. deci. de altfel. totuşi. cu alte cuvinte. chiar dacă religia foloseşte o asemenea imagistică. Psyche va arăta mai mult interes în canalizarea sa în funcţiile biologice ale nutriţiei şi creşterii). ni se revelează drept un proces permanent şi elaborat în dezvoltarea personalităţii psihice. este reprezentantul static al unui simptom cauzal conectat la impulsul refulat. aşadar. deja dat. ci autonom. singura concesie făcută de Jung fiind aceea că refularea sexuală poate. A respinge religia pentru că este infantilă înseamnă. caricatura religiei rezultată din această aplicare este o altă dovadă a naturii eronate a conceptului. nevrotice. oricât de diferenţiat ar fi. şi. a părţii a doua a acestei cărţi. în 1912. deci. de asemenea. ca manifestări ale unor conţinuturi colective. simbolul este o revelaţie a vieţii noastre psihice. Căci. anume experienţa primordială. 5. şi. în care rezidă imaginile primordiale universale ale inconştientului colectiv. În această măsură ele pun în valoare un nivel psihic complet eludat de definiţia raţională. Toate punctele esenţiale pe care le-am înşirat aici sunt conţinute. în Wandlungen und Symbole der Libido. Pentru Freud simbolul. este ea nu mai mult decât o deghizare a unui impuls. Pentru Jung această concluzie este simptomatică pentru incapacitatea lui Freud de a vedea dincolo de a sa teorie sexuală şi de a înţelege că libidoul uman este motivat mai mult decât de această impulsie biologică. să fie cauza obsesiei religioase şi să genereze. încercare de a optimiza balanţa psihică a individului nu numai pentru prezent. Religia nu înseamnă în primul rând refularea unui impuls sexual infantil.

devenită un centru al religiei misterelor. cu un an mai târziu. 5 CW. în seria de cinci articole scrise între anii 1908 şi 1911: "Psychic Conflicts in a Child" (1910). 4:23. Cu mai puţin tact. 3:155-178. CW. În corespondenţa sa cu Freud. 241-247. 4:35-47. CW 4. pp. Dry. 44-45. p.. p. de Ralph Manheim şi R F. Traducerea din CW.1961. The Psychology of Jung. 8:150. aşa cum apare ea în această seri de articole. London. 17 Moses and Monotheism (1939). Misterele se celebrau pe fondul unor ritualuri purificatoare. CW. The Freud/Jung Letters. pp. abreviere de Alan McGlashan. CW. p. şi "The Content of the Psychoses" (1908). pp. 4-4. 5 este o revizuire extensivă. repudiind religia. Freud nu a interpretat pur şi simplu greşit funcţia acesteia. geniu al elementelor şi judecător al morţilor. p. nota 2. 20 Ibid... 191. CW. 1979 pp. 5:36-51. îi îngăduie omului o oarecare intuiţie asupra semnificaţiei ultime a vieţii. CW.48-55. şi în "The Structure of the Psyche" (1927/1931).. Arhives de psychologie (Geneva) (1906). divinitate persană. 27-28. 244. Penguin.. p. 9 Ibid. Jung afirmă că nu el a văzut pacientul. 4:301-323. 4 "The Freudian Theory of Hysteria" (1908). "On the Significance of Number Dreams" (1910-1911). 11 PFL (1986). Toate citatele sunt date după această ultimă ediţie. publicată pentru prima dată în 1952. 109. arătându-şi nemulţumirea că "el n-a înţeles încă nimic" (Prefaţă la The Freud/Jung Letters.este expresia acestei trăiri. 8:111. NOTE Lucrul acesta este vădit. nota 2. William McGuire. 15:128. 16 Ibid. lucru şi mai grav. p. prima parte în acelaşi volum cu articolul lui Freud despre cazul Schreber. 17:1-35. 21 Mithra. cit. CW. 13 Symbols of Transformations. pp. 14 Ibid. Penguin Books. de fapt. ea îl acuză pe Freud de tratamentul aplicat propriilor săi copii. Referirile la Gustav Aschaffenburg sunt foarte puţin măgulitoare. 10 Ibid. a fost făcută de Beatrice Hinkle în 1916 şi a fost recent republicată de Routledge (1993). "The Significance of the Father in the Destiny of the Individual" (1909). 15 Ibid. 18 Symbols of Transformation.460. din care nu lipseau flagelările şi banchetele 1 . Cultul său s-a răspândit în Grecia din epoca elenistă. ci. "A Contribution to the Psyhology of Rumour" (1910-1911). 7 The Freud/Jung Letters. este analizată de Avis M. p. singura dimensiune care. C Huli. The Psychology of the Unconscious. De aceea. 277-278. II. ci colegul său Johann Jakob Honegger. Prima traducere în limba engleză. CW.. de exemplu. Alte câteva referiri la acest caz se găsesc în "The Significance of Constitution and Heredity in Psychology" (1929). Jung este mai puţin măgulitor la adresa lui Aschaffenburg. 3 "Freud's Theory of Histeria: A Reply to Aschaffenburg" (1906). 12 Iniţial publicat în limba franceză cu titlul "Quelques faits d'imagination créatrice subconsciente". 17-18. ed. a negat existenţa unei întregi dimensiuni a inconştientului. p.. Despărţirea progresivă a lui Jung de Freud.48. CW. PFL. 8 MDR.. trad. 19 Ibid. 3:4. 2 The Freud/Jung Letters. în care ea face referire la dificultăţile întâmpinate de Jung în redactarea părţii a doua. din cauza "permanentei lui nelinişti legate de ceea ce veţi spune despre aceasta". op. 59). Sunt aici reproduse unele scrisori ale Emmei Jung către Freud. Methuen London. 101. În ediţia princeps a cărţii Wandlungen und Symhole der Libido (1912). cit. 6 Primele două părţi au apărut în Jahrbuch. op. 13:345.

9( I ):79... La început conştiinţa se dezvoltă prin aplicarea a patru funcţii mentale: gândire. Psychological Types (1921). p.. 7:66. tipul logic introvertit etc. pp. cea dintâi orientând conştiinţa spre lumea exterioară. Leonard Gavriliu. obiectivă. există două "atitudini" care se exclud reciproc — extraversiunea şi introversiunea —. Combinarea ulterioară a funcţiei şi atitudinii generează opt tipare comportamentale (behavioural patterns) — tipul logic extravertit. p. 31 The Ego and the Id (1923). 4:124. Editura Mediarex. o nevroză obsesională universală?". fiecare dintre acestea având tendinţa de a dezvolta o formă particulară de nevroză sau psihoză. traducere revizuită. p. 34. 7:215-216. CW. în Sigmund Freud. 43 "Freud and Jung: Contrasts" (1929). Cf. 8:366. Heraclitus and Jung". În felul acesta avem patru funcţii tip: tipurile raţionale. 25 "On the Psychology of the Unconscious" (1917). 9(1):48. 30. atitudinile sunt mult mai dependente de constituţia noastră biologică decât funcţiile şi de aceea sunt mai clar determinate din naştere. trad. 35 Expunerea care urmează se bazează pe eseul lui Jung "On Psychic Energy". 41 Ibid. p. 8:133. 38 "On Psychic Energy". CW. CW. 38. 36 "The Theory of Psychoanalysis" (1913). 135. On Jung. . CW. 40 Ibid. 47 Symbols of Transformation. CW. 9( 1 ):44. În Wandlungen und Symbole der Libido. Garfield Tourney. Jung utilizează pentru prima dată termenul "arhetip" (Arhetypus) în eseul său "Instinctul şi inconştientul" (1919). PFL. 30 Stevens. pp. Totem şi tabu. 46 A se vedea mai sus. p. 6:330-407. London/New York.R. Aceste funcţii nu sunt activate în egală măsură şi astfel determină caracterul. CW. London. 30(I):109-123. 18. tipurile sentimentale etc. 33 Ibid.sacre. de G. p. CW. — . 24 Jung ne oferă o analiză elaborată a modului în care au loc aceste ajustări. în temple care aveau forma unor grote subterane (mithraea). p 136.) 22 Citat de Jung. 102. 1943). preambul şi note de dr. p. Aici Jung arată că dacă orice relaţie ar fi sexuală "ideea de sexualitate ar deveni atât de nebuloasă încât însuşi termenul «sexualitate» ar fi lipsit de orice semnificaţie". afectivitate. 18:518. CW. 1996: "Nu este deloc sigur că geneza religiei (a culturii în general) a avut drept cauză exclusivă un traumatism psihic colectiv de felul aceluia «diagnosticat» de Freud. obiectivă. În afară de aceste patru funcţii. 44 Simbols of Transformation. Potrivit concepţiei lui Jung. 27 "Foreword to Harding: «Woman's Mysteries»" (1949). CW. 1990. sensibilitate şi intuiţie. acest articol a fost redactat la scurt timp după Wundlungen und Symbole der Libido. 4:334. în Two Essays on Analytical Psychology (1928. 28 "The Concept of the Collective Unconscious". 32 Symbols of Transformation. CW. CW. Bulletin of The History of 'Medicine (1956). 8:9. El a descoperit ulterior că Eine Mithrasliturgie a lui Dieterich a fost publicată la Leipzig pentru prima oară în 1903 şi nu în 1910. 29 "Psychological Aspects of the Mother Archetype" (1938).. (Nota trad. 34 Relgion and the Psychology of Jung. 134—135. CW. 11:378. termenul echivalent este "imagine primordială" (Urbild). 144-145. Sheed & Ward. nota 24. 26 "The Concept of the Collective Unconscious" (1936). cum crezuse. 39 Ibid. 1957. Lamb. Deşi publicat în 1928.. 37 Cf. 48 A se vedea preambulul "Religia. 26. Pacientul menţionat i-a fost însă încredinţat cu câţiva ani înainte de 1903. 42 Ibid. Penguin. "Empedocles and Freud. 45 "The Relations between the Ego and the Unconscious" (1928). iar cea de a doua orientândo spre lumea interioară. 23 Ibid.

ci remediu. de "libido energetic". vădit freudiene. în care au operat şi încă mai operează factori multipli şi diferiţi. dar meniţi să contracareze spaima iraţională a omului în faţa măreţiei Naturii şi în faţa legii naturale a Morţii. Această schimbare a fost grăbită de publicarea părţii a doua din Wandlungen und Symbole der Libido. De acest remediu se pot lipsi numai cei puternici. (Nota trad. o nereuşită sau în orice caz imperfectă încercare de sublimare la un popor destul de barbar. însă. Dar aceasta înseamnă că acolo unde există exemple de nevroză religioasă aceste exemple nu mai pot fi utilizate spre a caracteriza toate fenomenele religioase. în cazul oricărei nevroze —. cât mai degrabă aceea a explicaţiei date apariţiei lor şi a faptului că ele continuă să domine imaginaţia umană. desigur. Aceasta nu înseamnă. aducându-i o nouă dovadă că tânărul său coleg devenise "conştient de faptul că complexul Oedip stă la originea sentimentului religios"1. iar pasaje ca acela citat mai sus aveau să fie eliminate din ediţiile ulterioare. Aceasta permitea o percepere cu totul diferită a religiei. Căci aici Jung nu numai că a "desexualizat" conceptul de libido al lui Freud în aşa măsură încât complexul Oedip nu mai putea opera ca exclusivă forţă generatoare în formarea nevrozei religioase — sau. desigur. poate avea loc în această sferă a vieţii. Activitatea religioasă. "Religia Vechiului Testament exaltă pe pater familias întru Iahve al evreilor. la fel de dramatic. ci. de care oamenii trebuie să asculte de frică. poate conţine exemple de conduită obsesională. Prietenia cu Freud avea să mai dureze doar câteva săptămâni. Între 1909 şi 1911. Răspunsul lui Jung la aceste întrebări este. că de la sfârşitul anului 1912 lucrurile stăteau cu totul diferit. cei cu adevărat echilibraţi. Religia nu mai avea nevoie să fie percepută ca un conglomerat de refulări vinovate şi de obsesii ritualizate. era încântat. Sigură este doar dovada despre satisfacţia lui Freud. Problema este nu atât aceea a faptului dacă religia dispune de imagini ale tatălui. nu numai că susţine afirmaţia lui Freud că "toate figurile «divine» îşi au originea în imaginea tatălui"."2 Am văzut. Frica nevrotică în iudaism. DUMNEZEU CA ARHETIP AL INCONŞTIENTULUI COLECTIV Cele dintâi investigaţii ale lui Jung pe tema existenţei lui Dumnezeu sunt incontestabil freudiene. ca simptom al dezechilibrului libidinal. o dată ce ne descotorosim de Freud. Departe de a fi o nevroză. Patriarhii erau piatră de pus piciorul pe ea pentru Divinitate. Una dintre scrisorile lui către Jung (din 1 septembrie 1911) se încheie cu un triumfător "Bravo!".) 49 A se vedea Introducerea la partea despre Freud. În multe privinţe. ci este unul complex. "Die Bedeutung des Vaters für das Schicksal des Einzelnen" (1909). religia este mai degrabă o psihoterapie pentru o angoasă realmente universală.Determinismul apariţiei religiei nu se poate rezuma la miticul «păcat originar». dezlegându-i întrucâtva misterele. ca şi în oricare alta. în calitatea ei de clasă distinctă de activitate. ci schiţează şi o scurtă istorie a religiei bazată pe această premisă. analiza făcută de Jung religiei începe în acest punct. Nevroza. el a înlocuit ideea de libido sexual a lui Freud prin propriul său concept. ceremonialul compulsiv al nevroticului. dar aceste exemple nu determină ele însele natura clasei în întregul ei. ci ca o dimensiune naturală şi legitimă a activităţii psihice. iar în unul dintre acestea. atunci trebuie să căutăm altundeva explicaţia naturii şi conţinutului credinţei religioase. că experienţa religioasă nu poate fi niciodată nevrotică. Freud era un asemenea Om" (p 6). Jung a scris o serie de cinci articole. Căci. cu totul original şi semnificativ: realitatea lui Dumnezeu este aceea . care se află în corespondenţă existenţială cu Cosmosul. Nu este maladie. mai cuprinzător. 8. de fapt. ultimul alineat. după cum vom vedea. Freud. o dată ce înţelegem că adorarea lui Dumnezeu nu mai poate fi explicată drept fantazare de substituţie pentru tatăl pământean. explică excesiva severitate a legii mozaice.

în sensul că în el nu se află nimic" 3. în Wandlungen und Symbole der Libido (1912). Felul în care ajunge Jung însă la această concluzie este o problemă de o considerabilă complexitate. ca şi din alte referinţe. Jung introduce pentru prima dată conceptul de arhetip. trebuie să subliniem din nou. Jung nu încearcă să probeze existenţa inconştientului colectiv: el mai degrabă admite existenţa acestuia ca parte a ipotezei sale de lucru. tocmai pentru că sunt imagini care emană din profunzimile inconştientului colectiv. ci sunt conţinute în înţelegerea divină. "trebuie să avem mereu în vedere faptul că constelaţia de imagini şi de fantazări arhetipale nu este în sine patologică"8. dacă nu termenul. Este. după care toate lucrurile existente sunt imitaţii. care caracterizează moduri universale de percepţie şi comportament uman4. nu înseamnă că singure aceste condiţii aduc în fiinţă arhetipuri. prin urmare. este identic la noi toţi. exclusiv simptome ale unor stări nevrotice. Deşi condiţii ca schizofrenia pot constitui ocazia apariţiei de arhetipuri într-o formă dramatică şi acută. cuvântul "arhetip" fiind luat dintr-o "perifrază explicativă" privind "ideea" (eidos) platonică. idei care ele însele nu sunt formate. devine clar faptul că pentru Jung conceptul său de arhetip nu este singular. După cum am văzut. există un nivel încă şi mai profund al spiritului inconştient. ci mai degrabă ceva "suprapersonal". Căci imaginile arhetipale. garantează similaritatea fiecărui individ şi chiar o identitate de experienţă şi de reprezentare. Din acestea. spre a explica aproape universalul paralelism al imagisticii în. În afară de inconştientul personal. O variantă mai recentă este de găsit în opera antropologului francez Lucien Lévy-Bruhl (18571939). inconştientul colectiv. după cum mai poate fi găsit la Irenaeus şi Dionisie Areopagitul. Jung face următorul său pas important atunci când începe să examineze cu mai multă grijă conţinuturile inconştientului colectiv. ci este ceva recunoscut şi numit în alte domenii ale cunoaşterii. Platon este cel creditat cu descoperirea conceptului. Dumnezeu este o realitate inevitabilă şi ireductibilă. care a construit termenul "reprezentări colective" spre a indica acele forme socioculturale care sunt impuse spiritului primitiv. cum ar putea afirma Freud. la nivelul etnologic. iar aceste influenţe. care are un caracter impersonal şi universal şi care. este determinat de influenţe ce emană din inconştientul colectiv. sub termenul de "dominante" ale inconştientului colectiv5. făcând această afirmaţie. Cuvântul mai este folosit de Filon Iudeul. trăită de individ la nivelul cel mai profund al fiinţei sale. sunt manifestări ale naturii structurale a Psyche însăşi şi deci expresie a substratului universal şi comun care este prezent în toate fiinţele umane şi operează în permanenţă şi dinamic.a tatălui arhetipal al inconştientului colectiv. Dar oricare ar fi varietatea folosirii. Conceput astfel. unde vorbeşte de "imagini primordiale" spre a desemna motivele miturilor. fantazările nevroticilor. visele copiilor. "o mare greşeală să presupunem că psihicul noului născut este o tabula rasa. Dar nu mai devreme de 1919. în mitologiile din culturile primitive. iar conceptul apare din nou în Două eseuri asupra psihologiei analitice (1916). în eseul Instinct şi inconştient face el uz în mod special de termenul arhetip 6. de exemplu. aşadar. Arhetipurile sunt acele forme preexistente sau tipuri primordiale care există din cele mai îndepărtate ere ale umanităţii. precedându-ne în timp şi conţinând "imaginile primordiale" ale vieţii noastre ancestrale. Conţinuturile inconştientului colectiv sunt numite arhetipuri. Să presupunem ce ar însemna să adoptăm greşita . ideea subiacentă este esenţialmente aceeaşi. nu este deci dependent de istoria personală a individului: nu este ceva dobândit de noi în timpul vieţii. cu referire la Imago Dei (imaginea lui Dumnezeu) la om. Arhetipurile inconştientului colectiv Primul lucru pe care îl avem de făcut este să ne reamintim cele mai importante şi radicale afirmaţii de până acum ale lui Jung. Subliniem din nou că. Fiecare prunc. ca şi fiecare adult. cu toate că preexistă şi supravieţuiesc membrilor individuali ai tribului7. Inconştientul colectiv. Urmează de aici implicaţia că arhetipurile nu sunt. Aceasta nu înseamnă însă că ele sunt forme sau tipuri consacrate pur şi simplu trecutului. viziunile schizoide ale acelei Miss Miller şi. legendelor şi basmelor.. După cum subliniază Jung. Sfântul Augustin foloseşte şi el conceptul atunci când vorbeşte de ideae principales. care operează independent de inconştientul personal.

care afirmă că orice fantazare inconştientă trebuie să fie produsul refulării. ci doar formele. este încă un om arhaic la nivelurile profunde ale Psyche "9. Aceasta apare în primul rând conform modului specific în care ionii şi moleculele se agregă. repetăm. Hercule şi Leul. ar putea fi comparată cu sistemul axial al unui cristal care. Căci în timp ce "forma" poate fi înnăscută pentru Psyche. de exemplu. există evenimente arhetipale (naşterea. în care acesta nu este devorat de monstru. clar întotdeauna numai în principiu. dar Jung înşiră multe altele. în simbol. să clarificăm ceea ce este un arhetip. Aşa cum au subliniat numeroşi comentatori10. Tezeu şi Minotaurul). arhetipul Mamei. ci numai în ceea ce priveşte formele. O imagine primordială este determinată în privinţa conţinutului numai atunci când a devenit conştientă şi deci saturată de material al experienţei conştiente. trădarea etc. Este necesar să subliniez încă o dată că arhetipurile nu sunt determinate în ceea ce priveşte conţinutul lor. căsătoria. sunt elemente constitutive ale spiritului inconştient. grădina)". în viziunile lui Meister Eckhart şi în poetica lui William Blake. Reprezentările însele nu sunt moştenite. adesea în formă personificată. iar lucrul acesta devine deosebit de evident când ajungem la nenumăratele exemple de arhetipuri date de el. În acelaşi mod.)13. şarpele. Aceasta înseamnă însă. iar în această privinţă ele corespund oarecum instinctelor. mit şi ritual. sau înţelege că arhetipul determină numai "forma" acestor imagini. Mai rămâne însă o ambiguitate în ceea ce priveşte originea arhetipurilor. printre altele. În principiu. însă. ca şi existenţa arhetipurilor. atâta timp cât ele nu se manifestă în mod concret. Arhetipurile. Avem. Forma sa. modul în care ea este exprimată. cu alte cuvinte. observat nu numai în cazul zeităţilor religiei. "forma" sa fiind o predispoziţie sau o tendinţă înnăscută a Psyche de a crea o imagine cu un caracter universal şi uniform. Acelaşi lucru este adevărat despre arhetipuri. câmpul arat. ci îl biruie şi astfel obţine premiul (David şi Goliat. Dacă "forma" . cum s-ar zice. precum şi în basmele fiului regelui sau ale copilului vrăjitoarei posedat de puteri demonice12.doctrină freudiană a cauzalităţii. Arhetipul în sine este gol şi formal. Un arhetip provine dintr-o structură a priori a Psyche. că imaginea astfel creată — "conţinutul" arhetipului — este similară unui caracter universal şi uniform. poziţia lui Jung în această privinţă rămâne ambiguă."14 Acest pasaj ne ajută. ci. deşi nu are existenţă materială proprie. aşa cum am explicat altundeva. într-o privinţă. de transmiterea unei dispoziţii? Jung era conştient de această confuzie şi dă un răspuns detaliat: "Iarăşi şi iarăşi întâlnesc noţiunea eronată că un arhetip este determinat în raport cu conţinutul său. sfinxul etc. În afară de figurile arhetipale menţionate.) şi obiecte arhetipale (dragonul. nu ne-am putea explica marea varietate de moduri în care aceeaşi imagine arhetipală este prezentată în toate perioadele istoriei. evident în povestea miraculoaselor naşteri ale lui Iisus şi Moise. şi numai într-o măsură extrem de limitată. creaţia. ci depinde de nenumăraţi alţi factori. care de asemenea sunt determinate doar în formă. că este un fel de idee inconştientă (dacă o asemenea expresie este admisibilă). în numeroasele simboluri ale fertilităţii şi rodniciei (cornul abundenţei. Avem răspânditul arhetip al Copilului Dumnezeu. dacă lucrurile nu ar sta în felul acesta. preformează structura cristalină în lichidul-mamă. Într-adevăr. apariţia specifică a imaginii mamei la un moment dat nu poate fi dedusă doar din arhetipul mamei. Existenţa instinctelor nu poate fi dovedită. Avem arhetipul Eroului din diferitele cicluri eroice prevalente în aproape toate culturile.. Sunt numai trei exemple. manifestarea sa concretă va fi diversă şi va depinde foarte mult de experienţa individuală şi socială. o posibilitate de reprezentare care este dată a priori. fără a varia în mod substanţial —. moartea. oricât de înaltă ar fi dezvoltarea sa conştientă. Întrebarea este: când Jung defineşte "conţinuturile" inconştientului colectiv ca fiind arhetipale înţelege el prin aceasta că arhetipuri cum sunt Mama sau Copilul Dumnezeu sunt "idei înnăscute" — imagini transmise şi duplicate de-a lungul generaţiilor. acţionând deci ca un fel de şablon pentru toate reprezentările subsecvente? Vorbim aici de transmitere de copii sau de ceva mai puţin specific. acesta poate fi numit şi are un nucleu de semnificaţie invariabil. iar faptul că ele sunt esenţialmente arhaice nu indică o revenire nevrotică la o formă perimată de gândire. nimic altceva decât o facultes praeformandi.. ci mai degrabă — şi mult mai interesant — că "orice fiinţă umană civilizată. niciodată în ceea ce priveşte manifestările sale concrete.

În timp ce din punct de vedere teoretic numărul de arhetipuri este nelimitat. în consecinţă. care sunt oarecum similare cu categoriile kantiene. obiectele experienţei ("fenomene") sunt incognoscibile fără impunerea de către spirit a unor categorii cum sunt spaţiul. "moduri de aprehensiune repetate uniform şi cu regularitate"24. Arhetipurile sunt. experienţe acumulate de viaţa organică în general. adică o necesitate conceptuală cerută de explicarea pattern-urilor şi repetiţiilor fenomenelor psihice. şi chiar dacă au fost «generate» vreodată. adaugă Jung. "organizatori inconştienţi ai ideilor noastre"22. În felul acesta spiritul organizator participă la construcţia lumii fenomenale. Existenţa lor. "Imaginile — scrie el — sunt «primordiale» în măsura în care sunt particulare pentru întreaga specie. ceea ce dă crezare afirmaţiei făcute de Jolanda Jacobi. arhetipul indică aproape aceeaşi tendinţă psihologică. Mă voi ocupa de acestea ceva mai în detaliu. ce ne facem cu alte remarci ale lui Jung în sensul că arhetipurile sunt "precipitatul funcţionării psihice pe întreaga linie ancestrală. condiţii a priori pentru producţia de fantazări. afirmaţia că arhetipurile există ca nişte categorii a priori ale spiritului depinde de inferenţa inductivă trasă din permanenta apariţie a unor motive şi pattern-uri în experienţa umană. timpul şi cauzalitatea: acestea sunt formele a priori la care trebuie să se conformeze întreaga noastră experienţă şi. Termenul "Persona" se referea la origine la masca purtată de actori spre a se indica rolul jucat în piesă. Umbra. răspunsul lui Jung este mereu echivoc. iar Jung tratează în mod sistematic mai ales cinci dintre ele: Persona. în consecinţă. Într-un alt pasaj din lucrarea citată mai sus. trebuie. Nu poate fi vorba de aşa ceva. sunt inerente inconştientului colectiv şi deci neafectate de creşterea şi declinul individual"l7. Anima. "Ceea ce înţeleg prin «arhetip» este în sine ireprezentabil. reprezentând doar "posibilitatea unui anumit tip de percepţie şi acţiune"23. este imposibil să percepi vreun obiect ca lucru-în-sine ("noumen"). să facem deosebire între forma unei judecăţi şi conţinutul acesteia. între pattern-ul care este permanent şi experienţele individuale care se schimbă necontenit. cum afirmă neobosit Jung. arhetipurile. însă. Pentru Kant. adică în afara acestor categorii."21.arhetipală este parte a structurii a priori a Psyche. este un exemplu de "personalitate simulată". originea lor trebuie să fi coincis cel puţin cu începutul speciei. potrivit căreia ele "există a priori. pentru ca societatea să-l vadă într-o lumină mai bună. pot fi observate doar în manifestările lor şi nu independent de acestea. fără vreo modificare importantă.. Acest răspuns. Jung adoptă aproape acelaşi argument: "Nu trebuie în nici un caz să ne imaginăm că există idei moştenite. în care influenţa ." 18 Ceea ce nu-l împiedică să tragă concluzia că arhetipul este metafizic pentru că este o "eternă prezenţă " şi pentru că el "transcende conştiinţei" 19. repetate de milioane de ori şi condensate în tipuri"?15 Admiţând că un "conţinut" particular al arhetipului este produsul experienţei. dar are efecte care fac posibile vizualizările acestuia. nu putem spune şi despre "forma" acestuia că a fost dobândită ca urmare a experienţei acumulate de-a lungul secolelor? Deşi conştient de această dificultate. arhetipurile ca atare. PERSONA. adică interesul individului de a ascunde ceea ce este el în realitate. din Critica raţiunii pure (1781)20. au fost vreodată «generate» este o întrebare metafizică şi deci una fără răspuns. Aşadar. adică imaginile şi ideile arhetipale"25. Animus şi Sinele.. la conceptul de Dumnezeu27. deoarece ele ne oferă cea mai clară ilustrare a ceea ce Jung înţelege prin arhetip. De aceea conţinuturile arhetipurilor aparţin lumii fenomenale. Persona. prin urmare. dar despre arhetip ca atare — formă fără conţinut — nimic nu poate fi cunoscut pentru că "despre ceea ce stă dincolo de lumea fenomenală nu putem avea absolut nici o idee"26. dau o formă definită conţinuturilor deja dobândite. Există însă posibilităţi native de idei. Jung deviază cu totul în această problemă: "Dacă această structură psihică şi elementele sale. practic vorbind unele dintre ele sunt mai importante decât altele. este în această privinţă ca şi existenţa inconştientului colectiv şi a libidoului. "16 Este totuna cu a spune că arhetipurile nu sunt creaţia unor experienţe repetate. însă. de asemenea. Vom vedea deci mai bine cum aplică Jung acest concept. evocă faimoasa discuţie a lui Kant cu privire la apriorism. Deşi aceste condiţii native nu produc ele însele conţinuturi.

La bărbat. iar femeia . "un bărbat care este preot trebuie nu numai săşi îndeplinească funcţiile în mod obiectiv. însă. Căci Persona este şi o "extrem de bogată sursă de nevroze"29. dar în toate cazurile devenind incapabil să se raporteze la celelalte laturi. deci. arhetipul Umbra desemnează acea parte a individului pe care el/ea preferă să nu o dea în vileag. Animus este latura masculină a femeii — şi întocmai cum de obicei ne trăim Umbra prin altcineva. iar aici vedem că Persona. cum ar fi. Aceste simulări pot aduce mari avantaje — de exemplu. Ca şi Persona. neadaptate sau refulate ale cuiva sau. sunt suprimate. o femeie divorţată. unilaterale. deoarece este considerată străină propriei Persona.30 UMBRA. visele în care apărem la o petrecere complet dezbrăcaţi sau în care la o recepţie apărem în zdrenţe jegoase etc. Aceasta generează dezechilibrul care este nucleul nevrozei: individul ajunge să stea sub papucul Personei. garantând astfel că fiecare dintre noi. Literatura de ficţiune a invocat multe imagini ale Umbrei: Caliban al lui Shakespeare. Astfel. fie prea maleabil. a nega Umbra este a nega elementul structural al Psyche şi. poate să apară sub forma unei persoane despre care se spune că întruchipează răul (o soacră. oricât de refractar ar fi individul faţă de expunerea părţii întunecate a caracterului său. Dimpotrivă. ANIMA şi ANIMUS. deşi. a răului din om. de exemplu. Mr Hyde al lui Stevenson32. Această refulare. mai tipice. literalmente "umflat" de propria-i imagine publică despre sine. căci. Titanii. se manifestă printr-o mare varietate de moduri. Satana. fie pentru că evocă impulsuri generate de latura animală instinctuală a naturii umane. ci trebuie întotdeauna şi în toate împrejurările să joace rolul de preot într-un mod ireproşabil"28. dar poate apărea şi într-o formă mai generală. fie prea inflexibil. independent de timp şi de loc. ca exemple de supunere socială. dacă el se simte puternic atras de cineva. fie din cauză că întruchipează însuşiri contrarii principiilor conştiinţei morale a cuiva sau pe care societatea le dezaprobă. dacă el simte antipatie sau aversiune este din cauză că femeia are însuşiri care intră în conflict cu propria lui imagineAnima. ca arhetip. Spre deosebire de Persona. operează ca o componentă structurală a Psyche. trăsături de caracter degradante sau alte tendinţe incompatibile"31. la drept vorbind. Dorian Grey al lui Oscar Wilde. iar cariera sa înfloreşte —. ale personalităţii sale. ca în cazul tuturor structurilor psihice. fie suferind de deliruri de grandoare. Mrs Shelley a lui Frankenstein. Persona garantează repetiţia permanentă a aceleiaşi imagini a reprezentării de sine. Toate aceste exemple indică relaţii adecvate sau neadecvate faţă de arhetipul Persona. complementare. fie de deliruri de insignificanţă. Anima este mai întâi identificată în mamă. De aceea Umbra trebuie asimilată. Astfel. tot aşa cum la femeie Animus este mai întâi identificat în tată. de exemplu. ulterior. Arhetipurile Anima şi Animus simbolizează latura contrasexuală a Psyche — Anima este latura feminină a bărbatului. va avea de-a face cu acelaşi conflict între trebuinţa personală şi expectaţia publică. între altele. un vecin turbulent). iar ca exemple de refuzare a adaptării.decisivă o are expectaţia socială: de exemplu. Anima va fi proiectată asupra acelor femei care trezesc la bărbat sentimente pozitive sau negative. Animus şi Anima devin indispensabile pentru selectarea unui partener de împerechere şi deci pentru supravieţuirea speciei. De exemplu. Privite în aceasă lumină. posibilitatea de dezechilibru rămâne. îndeosebi atunci când personalitatea artificială domină în aşa fel încât toate celelalte caracteristici. ca în vechile mitologii: duhul rău. ispititorul. obiectul dorinţei sale va fi întotdeauna femeia care posedă aceleaşi caracteristici ca propria sa imagine-Anima. Umbra constă în părţile întunecate. Umbra este refulată. ca formă arhetipală. nevrotice. în "ceva ce subiectul refuză să recunoască despre sine însuşi şi care totuşi îşi croieşte drum în sine în mod direct sau indirect. individul nu este socotit imprevizibil sau nedemn de încredere. Din aceeaşi cauză. bărbatul accentuându-şi caracteristicile feminine şi devenind prin aceasta mai posesiv şi mai supus. poate conduce la dezechilibru psihic şi deci la crearea unei personalităţi artificiale. dar şi mari dezavantaje. Whitmont citează visele repetate în care ne arătăm incapabili de a ne dezbrăca sau suntem imobilizaţi într-o armură de fier. Umbra. o parte a Sinelui ca întreg. tot aşa ne trăim propriile atribute ale sexului opus printr-o altă persoană. Ca personificare. cum spune Jung.

Ambele arhetipuri pot să apară şi ca animale sau obiecte: anima în chip de vacă. nu arhetipurile ca atare. ca şi celelalte arhetipuri. Derivat din cuvântul sanscrit "cerc magic". sfera. regine. în chip de prieten sau de seducător. Cu toate că Jung dă multe ilustraţii care înfăţişează mandale. iar arhetipul integrităţii este arhetipul Sinelui. de asemenea. adică este un scop care este o dispoziţie umană a priori. sistemul Psyche nu este un sistem fix sau static. pentru el. în care punctul din mijloc capătă o proeminenţă particulară. În consecinţă. Dyonisos sau Olandezul Zburător. Balanţa psihică. dar care. Buddha). Acest centru este. a unei zeiţe sau a unei seducătoare. a lui Hristos înconjurat de cei patru evanghelişti38 — cele mai impresionante mandale aparţin budismului tibetan. Aceasta se referă neîndoielnic la acea filosofie ermetică medievală numită alchimie. Ele sunt efecte fenomenale ale dispoziţiei a priori a spiritului de a se exprima pe sine ca Anima sau Animus33. este indispensabilă nu numai din punct de vedere terapeutic. de exemplu. pendula) şi ca mandale37.. ca o componentă psihică teleologică nativă. SINELE. natura. Ele implică. pisică. este un arhetip al integrării psihice care îl confruntă pe individ ca factor interior călăuzitor. an în care distinsul sinolog frankfurtez Richard Wilhelm i-a trimis manuscrisul unui text alchimistic taoist intitulat Secretul Florii de Aur. sunt conţinuturi ale arhetipurilor. Dacă mandala este arhetipul Sinelui cel mai frecvent invocat de Jung. că integrarea conţinuturilor conştiente şi inconştiente. constituie o sarcină sau un ţel pentru orice fiinţă umană. cu totul aparte de efectele benefice. Reprezentările tipice ale Animusului sunt Eroul sau Vrăjitorul. în obiecte neanimate (o bijuterie. Interesul lui Jung pentru alchimie datează din 1927. de asemenea. soarele. Ca arhetipuri. scopul vieţii sale.. aşadar. Anima şi Animus apar într-o mare varietate de imagini. De aceea Sinele ca atare se manifestă în vise. Acestea din urmă au avut o mare importanţă pentru Jung şi el a scris mult despre ele. de exemplu. o componentă prospectivă ireductibilă a sa. un fel de punct central din interiorul Psyche. Ceea ce avem aici. universul). un sistem supus unui permanent proces de interacţiune şi de schimbare. Am văzut. el fiind cea mai completă expresie a acelei combinaţii fatidice pe cure o numim individualitate"35.. motivul lor central rămâne un arhetip al Sinelui. se prezintă nu în "forma" lor. Începuturile "vieţii întregului nostru psihic par să fie inextricabil înrădăcinate în acest punct. iar toate scopurile noastre superioare şi ultime pur să năzuiască în această direcţie"36. el nu este nicidecum şi cea mai extraordinară preocupare a sa. în imagini şi viziuni de tipuri variate. ci numai în "conţinuturile" lor fenomenale. o minge. Deşi descoperite în arta evului mediu occidental şi în Renaştere — pictarea. o "premoniţie a centrului personalităţii. explică Jung. Arhetipurile Sinelui pot fi văzute. ca figuri geometrice (cercul. Animus în chip de vultur. Anima. De atunci Jung s-a consacrat cu entuziasm studierii alchimiei. taur. în entităţi suprapersonale (zei. adunând o uriaşă colecţie de texte de alchimie şi publicând în 1944 . cu alte cuvinte. însă. Ca să înţelegem ceea ce desemnează Jung prin acest termen se cuvine să repetăm că. corabie sau pivniţă. leul. pătratul. termenul mandala este un desen bazat pe un pătrat sau cerc perfect echilibrat. Sinele"39. ori poate să apară sub forma de figuri mitologice ca Eva.. Iar lucrul acesta este cel mai bine arătat de faptul că această direcţie a Psyche către ţelul său de integritate este ea însăşi arhetipală. zeiţe. trandafir). un potir) etc. în personalităţi religioase proeminente (Hristos. însăşi disjuncţia dintre conştient şi inconştient cere fiecăruia dintre noi să o biruie. să ne reamintim. Sinele este cea mai importantă şi totuşi cea mai insesizabilă componentă structurală a Psyche. ori sub formă de eroine ficţionale ca Elena din Troia sau Dulcineea. ci unul dinamic. ursul). ca să zicem aşa. Ţelul echilibrului psihic este astfel intrinsec psihicului însuşi. în figuri umane sau animale ale puterii şi prestigiului (regi.accentuându-şi caracteristicile masculine şi devenind prin aceasta mai competitivă şi agresivă. conştientul şi inconştientul34. de exemplu. poate lua forma unei virgine candide. Kundry sau Andromeda. să realizeze o sinteză între aceste elemente separate. lance sau turn. multe desenate chiar de el. Simboluri ale Sinelui apar. în afirmaţia lui Jung că energia psihică operează în conformitate cu principiul contrariilor (enantiodromia) şi că nevroza apare ca rezultat al eşecului încercării de a se realiza un echilibru adecvat între laturile disparate ale Psyche. în simboluri vegetale (lotus. Am văzut lucrul acesta în capitolul precedent. Sinele este "ţelul vieţii noastre. Toate acestea.

nu realizarea sa concretă. Ceea ce este adevărat despre toate arhetipurile: forma este modul de percepţie. investigarea de către Jung a acestor cinci arhetipuri — Persona. De aceea existenţa sa poate fi numai postulată ca necesitate conceptuală în vederea explicării uniformităţii imagisticii vizibilă în conţinuturile arhetipale. 7. în care uniunea contrariilor era căutată cu ajutorul "pietrei filosofale". Anima şi Sinele — ne oferă un tablou mai clar asupra a ceea ce înţelege Jung prin arhetip. Aşa cum am spus la început. Să recapitulăm. reprimându-şi propria-i individualitate distinctă. poate reprima necesara Umbră a personalităţii sale sau se poate orienta prea departe către propria-i natură contrasexuală etc. aşadar. 6. de Dumnezeu ca arhetip. dar infinit de variatele reacţii ale fiecăruia dintre noi faţă de capacitatea lui/ei de a păcătui. dedusă din conţinuturile sale multiple şi diverse. dar este suficient să notăm aici că nu încercarea alchimiştilor de a transmuta substanţe obişnuite în aur l-a fascinat pe Jung. socot însă că ar fi util ca acum să fim mai exacţi şi să încercăm o clasificare mai generală. care este ţelul echilibrului psihic între elementele sale disparate. ca pe o caracteristică nativă. "în transformarea personalităţii prin amestecul şi fuziunea componentelor nobile cu cele de bază. de exemplu. când acesta se manifestă. mai precis. eternă şi transcendentă. ci mai degrabă faptul că alături de acest aspect chimic stătea unul psihologic. aceasta are totuşi anumite efecte care fac posibilă reprezentarea ei. Noţiunea de arhetip elaborată de Jung conţine următoarele componente: 1. 8. forma arhetipală a Umbrei. anume conţinuturile unui arhetip. 5. cunoscute. un individ poate să devină prea obsedat de a sa Persona publică şi. el merge mai departe şi dezvoltă acea noţiune. Pe când forma unui arhetip poate fi. Urmează de aici că forma arhetipală fiind necunoscută ea poate fi exprimată doar indirect. Aceste efecte sunt virtual inepuizabile. Forma unui arhetip este o componentă structurală a Psyche sau. independentă de experienţă şi nedobândită. extrem de caracteristică pentru psihologia sa. Conţinuturile unui arhetip sunt. conţinuturile unui arhetip nu pot fi deduse din forma sa. În consecinţă. fiecare arhetip conţine posibilitatea dezechilibrului psihic. Conţinutul unui arhetip este modalitatea de realizare a formei. Astfel. Aşadar. acesta va poseda un potenţial de tulburare nevrotică şi. metafore şi simboluri ale conţinuturi lor arhetipale. Indiferent de arhetip. Secretul alchimiei constă aşadar. reprezentarea concretă a acesteia. forma unui arhetip este incognoscibilă. pornind de la a sa teorie a arhetipurilor. o capacitate de dezechilibru psihic. Vom putea în acest fel să ocupăm o poziţie mai bună spre a trece la faza următoare a argumentării lui Jung şi a vedea cum. Acest ţel este el însuşi arhetipal şi . dimpotrivă. a conştientului cu inconştientul"41. Animus. se manifestă numai în distinctele. ca toate fenomenele psihice. ele fiind compuse din elemente extrase din achiziţiile personale şi experienţele sociale ale fiecărui individ.remarcabila sa carte Psychologie und Alchemie40. inconştientul colectiv. a unei distribuiri inegale de energie libidinală. În conţinuturile arhetipale găsim. a funcţiilor diferenţiate cu cele inferioare. Un arhetip este o manifestare a celui mai profund nivel al spiritului inconştient. modul în care arhetipurile Anima şi Animus se dezvăluie va depinde în foarte mare măsură de istoria sexuală a fiecărui individ etc. în conformitate cu legea contrariilor. ceea ce înseamnă că operează. acesta posedă de asemenea o dimensiune teleologică şi prospectivă. care este o componentă structurală a Psyche. Căutarea lapis philosophorum poate fi astfel interpretată ca fiind un alt arhetip al Sinelui şi deci ca o altă încercare de a da formă concretă dorinţei de integrare psihică. spune Jung. Astfel. o dispoziţie a priori a spiritului inconştient de a construi imagini uniforme. Un arhetip este dinamic şi dualist. 3. În timp ce forma unui arhetip este incognoscibilă. Trebuie să facem deosebire între forma unui arhetip şi conţinuturile sale. 4. Spaţiul nu ne permite o relatare amănunţită a cercetării întreprinse de Jung în acest domeniu. îl va reflecta în simbolurile şi imaginile conţinuturilor sale arhetipale. 2. expresia indirectă a ceea ce nu poate fi exprimat direct. adică în imagini. Întocmai cum un arhetip posedă. Umbra. Ca dispoziţie a priori. deci.

înţeleg prin aceasta «tiparul» din Psyche. ca o activitate internă a Psyche. Concepţia lui Jung despre Dumnezeu este astfel esenţialmente bipartită. Pentru mine. Dar. scos din timp şi etern. Această propoziţie îi atribuie imediat lui Dumnezeu o proprietate particulară care. ca psiholog. Avem. generând o energie aparte. pe de o parte. Prima este aceasta: Oare afirmaţia lui Jung că în psihicul uman (Psyche) există o formă arhetipală a lui Dumnezeu constituie o dovadă privind existenţa obiectivă a lui Dumnezeu? Faptul că Dumnezeu este trăit în modul acesta constituie o demonstraţie a faptului că Dumnezeu este obiectul acestei trăiri? Jung răspunde în felul următor: ". comună şi celorlalte arhetipuri. Pur şi simplu nu cunoaştem derivaţia ultimă a arhetipului. Forma arhetipală de Dumnezeu trebuie examinată. adică în forma arhetipală de Dumnezeu. pecetea găsită în Psyche poate sau nu să fie în mod rezonabil numită «imagine a lui Dumnezeu». ca realitate psihică. vizibile pentru toată lumea. ca element neextrinsec. dacă. indiferent dacă este vorba de zeităţile animale ale politeismului sau de subtilităţile gândirii dogmei Treimii. Alt citat: "Ştim că imaginea lui Dumnezeu joacă un rol important în psihologie. că Dumnezeu este un arhetip. problema dacă Dumnezeu există sau nu există este zadarnică. pe baza cercetării comparative. putem vorbi chiar de "instinctul de Dumnezeu". o analiză a lui Dumnezeu reprezentat de noi în imagini de o infinită varietate şi în simbolurile religiei. aşa cum am observat mai sus este o proprietate definitorie a tuturor arhetipurilor şi anume: ca arhetip. ca forţă elementară din interiorul fiecăruia dintre noi. de exemplu. făcută de Jung. emisă de inconştientul colectiv şi care se manifestă în variatele fenomene care ţin de religie. Această dispoziţie religioasă funcţionează. Desigur. deşi poate fi realizată în plan personal sau social. Este vorba de distincţia dintre Dumnezeu ca formă arhetipală şi Dumnezeu ca conţinut arhetipal. îşi are originea în faptul că la nivelul cel mai profund al fiinţei noastre există o formă arhetipală de Dumnezeu. Dacă ţinem seama de corelaţia arhetipuri-instincte. Competenţa psihologiei ca ştiinţă empirică abia dacă merge atât de departe încât să stabilească. o analiză a lui Dumnezeu an sich.îşi găseşte expresia în arhetipul Sinelui (archetype of the Self). ca dimensiune activă a vieţii psihice a fiecăruia. însă. oricât de primitivă sau de sofisticată. indiferent de timp şi loc. Dumnezeu este o manifestare a celui mai profund nivel al spiritului inconştient. adică în sine. Ca om de ştiinţa responsabil nu propovăduiesc convingeri personale. bărbat sau femeie. un arhetip presupune un imprimator. argumentarea lui Jung în această privinţă ridică un număr de întrebări importante. Aceasta înseamnă că orice idee de Dumnezeu. inconştientul colectiv. Aşadar. mă voi ocupa de prima dintre acestea: Dumnezeu ca formă arhetipală. ca toate formele arhetipale.. tot aşa cum arhetipul «eroului» nu dovedeşte existenţa reală a eroului"43. O altă cale. dar nu putem dovedi existenţa fizică a lui Dumnezeu.... Dacă ar trebui să . ci ca element care operează în plan universal. Sunt suficient de convins de efectele pe care omul le-a atribuit întotdeauna fiinţei divine. după cum ştim. Cuvântul «tipar». îşi are originea într-un mod de percepţie inerent şi preexistent.. dacă vreţi. Dar aceasta nu este totul. Dumnezeu ca formă arhetipală Propoziţia centrală a conceptului de Dumnezeu la Jung este că Dumnezeu este un arhetip. gravată indelebil în Psyche. aşa cum nu cunoaştem nici originea Psyche. Dumnezeu care este incognoscibil. Afirmaţia că Dumnezeu este o formă arhetipală concordă cu implicaţia imediată că Dumnezeu este o componentă structurală a priori a Psyche. din afirmaţia că "Dumnezeu este arhetip" putem invoca o altă importantă distincţie. astfel.când spun. nimic pozitiv sau negativ nu a fost asertat cu privire la posibila existenţă a lui Dumnezeu. ci intrinsec individului. nu ca element dobândit de individ. În acest paragraf al cărţii. iar.. adică în conţinuturile arhetipale indirecte ale metaforei şi simbolului. din punct de vedere personal. perceptibilă doar în efectele sale. evidentă ca "«dispoziţie» care începe să funcţioneze la un moment dat în dezvoltarea spiritului uman şi care orânduieşte materialul conştiinţei în tipare definite"42. pe de altă parte. «imprimare» sau «pecete». un alt mod de a exprima acelaşi aspect ar fi să spunem că atitudinea religioasă. pe care nu le pot dovedi. subiective. este derivat din typos.

dar implică faptul că experienţa psihică este singura experienţă de care dispunem. aceasta nu m-a impresionat niciodată câtuşi de puţin. combate) existenţa a ceva ce se află dincolo de limitele experienţei umane. Ceea ce putem totuşi spune este că fiinţele umane posedă o anumită caracteristică — anume capacitatea de a forma imagini despre Dumnezeu — şi că această caracteristică este la fel de certă şi de vădită ca proprietatea pe care Kant le-o atribuie. problema dacă Dumnezeu există cu adevărat sau nu există nu poate fi niciodată demonstrată în mod logic. trăirea obligaţiei morale face necesară totuşi pentru noi postularea existenţei lui Dumnezeu. De aceea. întâlnit de ei în profunzimile propriei fiinţe. dar influenţa lui Kant este vizibilă şi în repudierea de către Jung a probelor teiste. pornind de la existenţa "peceţii" arhetipului noi putem postula existenţa "imprimatorului" şi. Fie cunosc un lucru şi atunci n-am nevoie să cred în el. Aşadar. o dispoziţie particulară. anume capacitatea morală. Aceasta nu implică nicidecum că nu există nimic în afară de Psyche şi. direct şi evident. că este o realitate psihică atestată şi cunoscută de fiecare răspuns . făcând însă lucrul acesta. tot ceea ce indivizii pot crede afirmând existenţa lui Dumnezeu este că pentru ei Dumnezeu este un fenomen psihic. ca şi a altora. nu poate stabili adevăruri absolute"46. Kant subliniază acest aspect atunci când afirmă că facultatea morală a omului necesită existenţa a ceva în afara individului care să-l constrângă să gândească şi să acţioneze în mod moral şi că acel ceva este Dumnezeu. nu se poate demonstra dacă aceasta este (sau nu) experienţa unei fiinţe care are o existenţă obiectivă. În Critica raţiunii practice (1788). Deşi dovezile pur raţionale despre existenţa lui Dumnezeu sunt respinse. De aceea aceste experienţe nu spun nimic despre existenţa lui Dumnezeu sau despre faptul dacă imaginile generate de ele corespund existenţei Deităţii. în pofida acestor remarci ale sale. la fel Jung. Am văzut cât de îndatorat îi este Jung lui Kant în distincţia pe care o face între forma şi conţinutul unui arhetip. nu implică inexistenţa lui Dumnezeu. ar fi nu numai superfluu şi ineficient. O cale de a rezolva această problemă este să notăm aici încă o similaritate între argumentarea lui Jung şi aceea dezvoltată de Kant în Critica raţiunii pure. "Psyche — remarcă Jung — nu poate sări dincolo de sine. rămâne problema supărătoare dacă Jung crede sau nu în existenţa lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte. în consecinţă. că este un fapt de experienţă psihică imediată. El spune cât se poate de clar că existenţa lui Dumnezeu nu poate fi dovedită. Când oamenii spun că ei cred în existenţa lui Dumnezeu. fie cred în el pentru că nu sunt sigur că-l cunosc. dintr-o inspiraţie cu totul similară. trage concluzia că omul posedă. aşa cum Kant inferează că omul este moral din evidenţa clară a trăirii morale — din conştiinţa noastră imediată şi certă a libertăţii morale şi din cazurile clare şi perceptibile în care acea libertate este exercitată —. de fapt. Dar aceasta este tot ce poate fi inferat. ci. putem infera de la existenţa formei arhetipale a lui Dumnezeu la existenţa lui Dumnezeu. Trebuie să notăm aici doar faptul că faimoasa respingere de către Kant a argumentelor ontologice şi cosmologice — cele două argumentări care caută să stabilească existenţa lui Dumnezeu din observaţii empirice — porneşte de la temeiul că nici un argument extras din experienţă nu poate confirma (sau. Drept urmare. pe care le înţelegem a fi Dumnezeu. deci. Mi se pare că Jung utilizează un argument similar cu acela al lui Kant.exprim o credinţă dincolo de acestea sau să asertez existenţa lui Dumnezeu."44 Am dat citate ceva mai lungi din textele lui Jung pentru că. Sunt cu totul satisfăcut de faptul că cunosc trăiri pe cure nu le pot evita numindute numinoase sau divine. însă. Aceasta. Macquarrie nu este departe de adevăr când îl descrie pe Jung ca pe un agnostic kantian45. din nenumărate şi incontestabile evidenţe privind imaginile lui Dumnezeu. cum este Dumnezeu. că "suntem fără speranţă închişi într-o lume exclusiv psihică"41 şi că. aceste limite ale cunoaşterii umane "fac loc credinţei". nu facem mai mult decât să clarificăm aceste arhetipuri ca experienţe psihice specifice. anume forma arhetipală de Dumnezeu. ci s-ar vădi că opinia mea nu se bazează pe fapte. La drept vorbind. nu implică inexistenţa lui Dumnezeu. deci. nici nu revelează futilitatea credinţei religioase. care există separat de această experienţă. ca o componentă a priori a naturii sale psihice. neputând deci stabili realitatea vreunei entităţi transcendentale şi suprasensibile. aşa cum spune clar Kant în Prefaţa la a doua ediţie a Criticii raţiunii pure.

Căci trăirea ideii de Dumnzeu este rezultatul unei dimensiuni a psyche care este mai mare şi anterioară părţii personale a inconştientului. Mă ocup cu fenomenele psihice şi nu cu aserţiuni metafizice. cealaltă parte va fi total deosebită de acestea. Acesta spune: "«Dumnezeu există». face ca afirmaţia "Dumnezeu există" să fie adevărată pe plan psihologic. atunci când Jung se referă la Dumnezeu ca la o experienţă imediată şi de netăgăduit. Îngeri şi arhangheli. Sunt esenţialmente empiric. şi conţinuturile acesteia. În cadrul evenimentelor psihice descopăr faptul credinţei în Dumnezeu. ca o cauză imperceptibilă. din ceea ce e preexistent. consemnat de John Freeman. Rezultatul este că.al individului la imaginea arhetipală a lui Dumnezeu. În afară de timp. aşa cum pe drept cuvânt a subliniat Jung. la un subiectivism total. Faptul este acela care mă interesează. Nu mă priveşte adevărul sau neadevărul existenţei lui Dumnezeu. a întreprins o experienţă psihică particulară şi că această experienţă este aceea privindu-l pe "Dumnezeu dinăuntru" — trăire certă. nici o astfel de afirmaţie nu poate exista. de exemplu. aceasta nu este o confesiune de credinţă. în acest caz Jung însuşi. enorma frecvenţă de personalităţi independente şi autonome în cadrul imagisticii religioase. ca element impersonal. Mă interesează doar afirmaţia ca atare. ea izvorăşte mai degrabă din ceea ce nu este dobândit. Această caracteristică a cunoaşterii psihice a lui Dumnezeu — aceea care include forma arhetipală-Dumnezeu (archetypal God-form). Poţi doar să spui că nu ai avut niciodată o asemenea experienţă. că realitatea este echivalentul acelei experienţe. de asemenea. aşa cum nu o dată am declarat. realitatea de netăgăduit a acestei condiţii psihologice."48 Cele de mai sus explică întrucâtva remarca mult mediatizată făcut de Jung. care ţine de inconştientul colectiv. ca pe ceva spontan şi de valoare eternă şi imperativă. prin repudierea dovezilor teiste s-a convertit Jung. prin urmare. la o poziţie în care "Dumnezeu" devine un sinonim pentru actul de a crede mai degrabă decât a ceea ce este crezut? Jung neagă cu înverşunare lucrul acesta. A-l "cunoaşte pe Dumnezeu" este. ci un mod de aprehensiune nativ. a priori.. de ce unii oameni religioşi îşi concep credinţa ca pe ceva venit din afara lor. produs autonom şi nu mental — explică şi alte caracteristici notabile ale experienţei religioase. într-un interviu la BBC. ca factor fundamental al experienţei umane demonstrabil pe plan psihologic. Ne amintim că Dumnezeu ca formă arhetipală nu este o achiziţie individuală. aşadar. Este evident că dacă omul nu există. Explică. Nu am nevoie să cred."50 Aşadar. poate fără vrere. deoarece a crede. în timp ce experienţele individuale vor forma şi degaja conţinuturile arhetipale pe tema Dumnezeu (archetypal Godcontents). ea nu poate fi obiect de discuţie. Cu alte cuvinte. personalităţi înzestrate cu conştiinţă. ele sunt cu totul incapabile să genereze forma arhetipală respectivă (God-form). ci mai degrabă că această experienţă implică şi ceva ce nu este şi nu poate fi cunoscut. Iar aici se va pune capăt discuţiei. Cunosc. ci de experienţă. Când a fost întrebat dacă crede în Dumnezeu. O altă întrebare se pune: înseamnă aceasta că Dumnezeu este produsul unei asemenea experienţe? Cu alte cuvinte. Jung a replicat: "Greu de răspuns. a admite adevărul psihologic al acestei experienţe. că nimeni nu poate dovedi că termenul «Dumnezeu» există într-o sferă nonumană . el nu admite că această experienţă acoperă totalitatea acelei realităţi. dar care totuşi se manifestă în simbolurile religiei. "Să mi se permită să arăt că nu este o problemă de credinţă. . atemporal. implică faptul că "nu sunt sigur de ceea ce cunosc". Astfel. Jung ne cere să facem o distincţie absolută între forma arhetipală de Dumnezeu. întrucât aparţine acelui strat al Psyche care este primordial şi nu individual. la care oponentul tău va riposta: «Îmi pare rău. eu am». pe când o parte din imaginea arhetipală poate fi caracterizată în funcţie de experienţele particulare şi sociale. Eu cunosc. impersonal şi universal: cu un cuvânt. din inconştientul colectiv. Experienţa religioasă este absolută. "Nu fac afirmaţii transcendentale. ca efecte perceptibile."49 După câte înţeleg acum. ca la o realitate psihică. Dumnezeu există ca realitate psihică. Tocmai această experienţă certifică existenţa lui Dumnezeu ca realitate psihică şi care. liber-arbitru şi finalitate. intelect. în anul 1959. Explică. imediată şi indiscutabilă. Declaraţia lui Jung este mai degrabă o declaraţie de fapt: că un individ particular. formă "incognoscibilă" şi "eternă". Prin urmare.. structura şi comportamentul acesteia. tot ceea ce îl interesează pe Jung este fenomenul ca atare.

"principatele şi puterile". Sfântului Pavel, arhonii gnosticilor, ierarhia cerească a lui Dionisie Areopagitul, toate sunt personificări ale autonomiei Dumnezeului-arhetip51. Cea mai semnificativă dintre toate, desigur, este reprezentarea tradiţională a lui Dumnezeu ca fiind atotputernic şi atotştiutor, împărţitor al dreptăţii şi iubirii, Tată atotiertător şi Creator al lumii. Este deci interesant de notat că pentru Jung atribuirea lui Dumnezeu a unor asemenea calităţi de putere şi dragoste părintească nu este, ca pentru Freud, semn de caracter infantil şi nevrotic al credinţei religioase, ci mai degrabă reflectare a originii psihice, în forma autonomă a lui Dumnezeu-arhetip. Aceasta ne permite să răspundem la întrebarea cu care începe acest capitol: De ce credinciosul îl concepe pe Dumnezeu ca pe un tată? Dacă motivul nu este oedipal, atunci ce este? Răspunsul, după cum spune Jung, este acela că noţiunea de Dumnezeu ca tată este arhetipală, ceea ce înseamnă că îşi are originea în activitatea unei dispoziţii inconştiente şi native. A-l concepe pe Dumnezeu în aceşti termeni este astfel dovada operaţiei arhetipale a formei arhetipale de Dumnezeu, care determină ca imaginea tatălui să fie una dintre imaginile universale şi inevitabile folosite de credinţa în venerarea ei ca zeu. Victor White spune în această privinţă: "Ne este acum deschisă calea... de a nu-l mai concepe pe Dumnezeu ca pe un substitut al tatălui fizic, ci mai degrabă pe tatăl fizic ca pe primul substitut al lui Dumnezeu la copilul mic, ca pe purtătorul genetic primordial al imaginii Atoateziditorului. "52 Dumnezeu — conţinut arhetipal (ce este simbolul) Întorcându-ne acum la Dumnezeu ca conţinut arhetipal, ajungem la cea mai extinsă şi elaborată parte a teoriei jungiene a religiei. Aşa stau lucrurile pentru că, de fapt, ne ocupăm acum de fiecare imagine a lui Dumnezeu în întreaga istorie a religiei, în Orient şi Occident; de orice credinţă, mit, rit şi doctrină care s-a ocupat vreodată de reprezentarea lui Dumnezeuformă. Cercetările lui Jung în acest domeniu sunt remarcabile şi pe bună dreptate faimoase şi este absolut imposibil ca pe un spaţiu atât de mic să dăm o idee exactă despre întinderea şi profunzimea interesului său în această direcţie. Două cărţi merită, însă, să fie menţionate în mod special: Aion (1951) şi Răspuns lui Iov (1952). Aion, după cum sugerează titlul, se ocupă de o perioadă specială a istoriei — "eonul creştin" — şi explorează simbolismul figurii lui Hristos şi a diavolului, oferindu-ne un studiu prolix asupra simbolismului peştelui atât în textele creştine, cât şi în cele de alchimie şi încheindu-se cu o expunere a simbolismului din vechea credinţă gnostică. Răspuns lui Iov, deşi în mare parte o continuare a lui Aion, este în întregul ei o operă mai contestabilă. Aici Jung utilizează conflictul dintre Iov şi Iahve ca paradigmă a modului în care poate fi perceput Dumnezeu, trăgând concluzia, care îi scandalizează pe unii teologi contemporani, că Dumnezeu are propria sa "Umbră" şi că astfel el este implicat în existenţa diavolului. Dar, ca adaos la aceste două cărţi, există studii asupra Încarnării, asupra Sfintei Treimi, Liturghiei, doctrina Adormirii Maicii Domnului, asupra discuţiilor privind deosebirile dintre protestantism şi catolicism, precum şi studii întinse privind viziunile din mistica elveţiană a secolului al XV-lea, fratele Klaus, teologia lui Meister Eckhart în secolul al XIII-lea. Lista este extraordinară şi exhaustivă, iar un omagiu justificai adus erudiţiei lui Jung este faptul că rareori comentatorii îl atacă pe teme de detalii istorice sau filologice53. Totuşi, de o mai mare importanţă pentru noi este faptul că, făcând abstracţie de acest orizont al discuţiei, distincţia făcută de Jung între Dumnezeu-formă arhetipală şi Dumnezeuconţinut arhetipal rămâne intactă. Când vorbim de demoni, îngeri, duhuri sau despre Dumnezeu însuşi, sau când examinăm vreun mit, rit sau dogmă a religiei în care apar aceste aşa-numite fiinţe "metafizice" — spune el —, nu emitem nici o pretenţie cu privire la ceea ce ar putea sta sau nu în spatele acestor imagini şi, astfel, nu facem nici o apreciere cu privire la faptul dacă ele se conformează sau nu vreunei categorii de realitate obiectivă. Ceea ce ne interesează aici este Dumnezeu-conţinut arhetipal — fenomenele empirice ale religiei, dacă vreţi — şi nu întrebările fără răspuns privind faptul dacă dispoziţia înnăscută a omului de a-l gândi pe Dumnezeu implică existenţa unui Dumnezeu pe care să-l gândeşti. Tot ceea ce este

important acum este faptul observabil şi indiscutabil că asemenea fenomene există şi că ele sunt manifestări ale unor procese psihice interioare. Cu alte cuvinte, Dumnezeu-conţinut arhetipal nu poate demonstra nimic altceva decât trăirea psihică a lui Dumnezeu care generează acel conţinut şi, în această măsură, este singurul subiect de cercetare psihologică. Al doilea lucru important demn de notat este că Dumnezeu-conţinut arhetipal, ca manifestare concretă a unei dispoziţii umane a priori (Dumnezeu-formă), incognoscibilă, poate pur şi simplu adopta un mod de expresie. Căci, indiferent de experienţele individuale sau sociale care pot contribui la formarea imaginilor lui Dumnezeu, ele sunt expresii absolut necesare a ceea ce nu poate fi exprimat în mod direct şi de aceea numai Dumnezeu-conţinut arhetipal poate fi exprimat simbolic. Cu alte cuvinte, simbolul este forma particulară de expresie cerută de Dumnezeu-conţinut pentru reprezentarea lui Dumnezeu-formă. Limbajul simbolic devine astfel limbajul religiei, singurul limbaj adecvat de exprimare de către individ a trăirii psihice, imediate şi absolut certe, a lui Dumnezeu. Spre a clarifica ce înţelege Jung prin Dumnezeu-conţinut arhetipal (archetypal Godcontents), trebuie mai întâi să lămurim ce înţelege el prin "simbol". O definiţie comodă a termenului se dă în Tipuri psihologice (1921)54. Aici Jung subliniază trei aspecte: 1. Un simbol trebuie deosebit de semn, acesta din urmă având o importanţă semiotică. Cu alte cuvinte, semnul desemnează ceva cunoscut. Pe de altă parte, simbolul "este cea mai bună formulare posibilă pentru un lucru relativ necunoscut". Jung ilustrează această distincţie cu un exemplu interesant. Dacă crucea creştină este concepută ca semnificare directă a iubirii divine, interpretarea este semiotică; ea devine simbolică "atunci când pune crucea dincolo de orice explicaţii conceptibile, privind-o ca pe expresia unui fapt de natură mistică sau transcendentă, adică psihologică, până acum necunoscut şi incomprehensibil, pe care pur şi simplu îl găsim cel mai adecvat reprezentat în cruce "55. 2. Un simbol este "un lucru viu": el este viu "numai atâta timp cât este saturat de semnificaţie", murind dacă este înlocuit prin alt simbol mai potrivit. Modul în care Sfântul Pavel şi primii mistici speculativi vorbesc despre cruce arată că pentru aceştia ea era încă "un simbol viu care exprima inexprimabilul într-o formă insurmontabilă". Dar acest punct de vedere nu este exclusiv şi nu este greu de văzut cum simbolul altădată puternic al crucii poate fi privit de către alţii drept "un semn pur şi simplu convenţional pentru asociaţii care sunt mai complet şi mai bine cunoscute altundeva "5ft. 3. Urmează de aici că dacă ceva devine sau nu simbol va depinde în principal de atitudinea celor care îl iau în considerare, de faptul dacă individul respectiv va privi "faptul dar nu pur şi simplu cu atare, ci şi ca expresie a ceva necunoscut". Este tot una cu a spune că nimic nu va fi considerat simbolic dacă nu este perceput printr-o atitudine simbolică, adică printr-o "viziune definită a vieţii" care înzestrează evenimentul cu un nivel mai profund de semnificaţie, dincolo de realitatea lor fenomenală. De aceea, singura atitudine care nu poate gândi simbolic este aceea care "pune accentul pe pura existenţă reală şi care subordonează faptelor semnificaţia"57'. Fie-ne acum permis să aplicăm aceste trei aspecte la conceptul lui Jung de Dumnezeuconţinut arhetipal. Primul lucru pe care îl putem spune este că respingerea de către Jung a oricărei încercări de a interpreta Dumnezeu-conţinutul în termeni de semne — şi nu de simboluri — este un alt atac abia ascuns la adresa concepţiei semiotice despre religie a lui Freud, în care fenomenelor religioase li se atribuie un nucleu definit şi fix, anume complexul Oedip, în care, în consecinţă, orice credinţă religioasă va fi analizată retrospectiv, ţintind la ceva care, dacă nu este cunoscut de către pacient, îi poate fi cel puţin divulgat. Desigur, Jung la muştruluit pe Freud în această privinţă51 şi merită să repetăm aici critica sa. Freud interpretează "simptomatic" pe Dumnezeu-conţinut şi prin aceasta se complace într-o formă de "gândire-realitate" total inadecvată pentru subiectul abordat. Căci pe când este în mod cert adevărat că Dumnezeu-conţinut este îmbrăcat în imagini extrase din experienţa personală, miezul arhetipal la care aceste imagini se referă — Dumnezeu-formă arhetipală — rămâne inaccesibil şi incognoscibil. Aşadar, a presupune că credinţa religioasă nu este decât codarea unor atitudini emoţionale — atitudini nevrotice în acest caz — înseamnă a admite o identitate

ilegitimă între nonperceptibilul "arhetip ca atare" şi manifestarea perceptibilă, între forma sa ireprezentabilă şi conţinuturile reprezentabile. Înseamnă, într-un cuvânt, a adopta o "atitudine nonsimbolică", atitudine care admite că limbajul religiei poate fi redus până la punctul în care nu mai încapsulează decât anumite stări psihologice. În Două eseuri cu privire la psihologia analitică (1917), Jung dă un exemplu interesant cu privire la modul în care analiza freudiană poate interpreta greşit natura nevrozei atunci când o reduce la nu mai mult decât refularea tendinţelor infantile. El citează cazul unei paciente care, ca să folosim terminologia freudiană obişnuită, suferea de un "complex patern". Deoarece relaţia ei cu tatăl răposat fusese extrem de emoţională, ea căutase să se degajeze de aceasta prin accentuarea laturii intelectual-raţionale a personalităţii, devenind astfel studentă în filosofie. Lucrul acesta, însă, nu prea a avut efect, ci a dus la o şi mai gravă formă de dezechilibru psihic şi la tulburări somatice. Nici tratamentul aplicat de Jung nu a avut succes imediat. Tot ce s-a întâmplat a fost că femeia a transferat asupra lui Jung aceleaşi sentimente pe care le avusese pentru tatăl ei, făcând din el substitutul tatălui şi, în consecinţă, un alt obiect de conflict. Nici Jung şi nici pacienta nu mai ştiau ce este de făcut. Ca posibil pas de ieşire din impas, Jung a sugerat să se treacă la analiza viselor ei. Cele mai multe dintre acestea se axau pe Jung însuşi, ca medic al ei şi, în general, includeau o distorsiune demnă de remarcat: ea apărea în vis enorm de corpolentă şi foarte bătrână. Uneori semăna cu tatăl ei. Unul dintre vise era deosebit de semnificativ: "Tatăl ei (care în realitate fusese scund) stătea cu ea pe un deal cu ogoare de grâu. Ea era cu o gâgâlice pe lângă el, care i se părea un uriaş. Peste grâne sufla vântul, şi pe când spicele se legănau în vânt, el o legăna pe ea în braţe."59 Jung a făcut o mare descoperire când a înţeles că acea înălţare a sa la rangul de tată gigantic şi protector, de proporţii supraomeneşti, nu era nimic altceva decât prezentarea simbolică a "viziunii lui Dumnezeu", care reactiva vechiul simbolism în care vântul, atât în greacă (pneuma), cât şi în ebraică (ruah) şi arabă (ruh) simbolizează pe Dumnezeu şi spiritul. Deoarece pacienta însăşi era total neştiutoare în privinţa acestei legături, Jung a tras concluzia că apariţia din vis nu reprezenta, cum ar fi presupus Freud, refulări din prima copilărie, ci o imagine arhaică, primordială a lui Dumnezeu, desigur înrămată în experienţa ei personală cu Jung însuşi, dar totuşi fasonată şi direcţionată de tiparul de fantazare colectiv, impersonal (anume forma arhetipală de Dumnezeu). De aceea, în pofida propriilor sale tendinţe agnostice, această femeie dădea expresie din profunzimile inconştientului ei nu unei dorinţe legate de iubirea tatălui, ci unei şi mai profunde pasiuni pentru Dumnezeu însuşi. La început această explicaţie a fost inacceptabilă pentru pacientă, dar Jung arată că, după acest diagnostic, femeia şi-a pierdut treptat fixaţia la persoana lui şi a început să asimileze ceea ce a învăţat despre "funcţia îndrumătoare" a vieţii, ceea ce a avut drept rezultat o intensificare considerabilă a relaţiilor ei personale cu semenii. Teoria jungiană a simbolismului relevă şi o altă caracteristică a conţinuturilor arhetipale ale imaginii lui Dumnezeu. Conceput acum drept constelaţie de imagini simbolice, Dumnezeuconţinut poate, ca toate simbolurile, să degenereze în semne şi să moară. Dacă acest lucru are sau nu loc va depinde, în parte, de faptul dacă imaginea particulară de Dumnezeu folosită "exprimă" sau nu "inexprimabilul", anume dacă are structura simbolică necesară exprimării formei arhetipale a lui Dumnezeu. Repet, Dumnezeu-formă este o dispoziţie psihică arhaică, primordială şi colectivă, cu totul distinctă de nenumăratele imagini despre Dumnezeu pe care le generează, cea dintâi fiind în principiu incognoscibilă, pe când celelalte sunt nemijlocit perceptibile în fenomenele religiei. Astfel, în cazul citat mai sus, imaginile despre Dumnezeu ale pacientei lui Jung erau evidente, pe când ceea ce o predispunea la fantazări de felul acesta nu era analizabil, ci ceva a priori şi colectiv, indefinisabil şi inimaginabil, ceva generat de nivelul cel mai profund al spiritului inconştient. Urmează, deci, că ceea ce se manifestă prin aceste imagini nu poate fi identificat cu ele — că Dumnezeu-conţinut este vehiculul revelaţiei, nu ceea ce este revelat — şi că, în consecinţă, Dumnezeu-formă nu este relevat în cazul în care are loc o asemenea identificare. A presupune altfel înseamnă a converti simbolul în semn, a te complace într-o formă de literalism şi a subînţelege că ceea ce este exprimat nu emană din profunzimile inconştientului colectiv şi că poate fi înţeles în mod raţional. Ceea ce răpeşte

a priori şi colectiv. În visele ei despre Jung. dar această cerinţă este anulată în cazul în care obiectul. că tabloul sau ritualul pe care îl consideră simbolic este simbolic pentru oricine. deşi poate fi prezentat. În definitiv.simbolului semnificaţia şi puterea psihică. spune că simbolul există ca simbol pentru că a fost observat ca simbol. încetează să fie simbolic(ă). Când Jung. nici măcar aceea că el există. dar dr. într-un ritual sau mit. Dumnezeu ca conţinut arhetipal nu poate divulga dimensiunea psihică nonpersonală şi colectivă pe care numai simbolurile o pot revela. de asemenea. ci din ceea ce nu poate fi cunoscut şi este inconştient. Printr-o uşoară modificare a acestei argumentări. Când un individ recunoaşte că ceva este simbol. trebuie să avem grijă să notăm ceea ce el nu spune. şi tocmai de aceea forma arhetipală a lui Dumnezeu trebuie să transcendeze simbolismul prin care este revelată. în mod corespunzător. aşadar. ceea ce apare este o formă de imagistică nonunică pentru ea. În consecinţă. dar să nu uităm. această femeie reactivase în felul acesta vechi simbolisme şi prin aceasta a exprimat dispoziţia psihică a priori a fiinţelor umane de a-l concepe pe Dumnezeu în aceşti termeni. căci altfel ar fi să i se nege originea. ci continuă să opereze ca simboluri vii. cum remarcă Jung. Tot ce poate fi spus este că aceste imagini indică faptul psihologic al unei experienţe particulare trăite de pacientă şi că. ci forma activează conţinutul. aşadar. Nici o imagine puternică despre Dumnezeu nu poate fi creată în mod conştient. Într-adevăr. Într-adevăr. Această imagine a fost una primordială. de faptul dacă aceste imagini despre Dumnezeu sunt receptate ca simboluri şi nu ca semne. O imagine particulară despre Dumnezeu. persoana sau evenimentul care serveşte drept vehicul revelaţiei este ridicat(ă) la demnitatea de Dumnezeu-formă: dacă. aşadar. despre un tată puternic şi protector. Fie că este găsită într-o carte de pictură. Această concluzie explică neîntreruptul atac al lui Jung împotriva ideii de imagine a lui Dumnezeu considerată definitivă. plăsmui simboluri fie pentru sine însuşi. aşa cum dispoziţia pentru act este anterioară actului ca atare. pe baza acestei imagini. tocmai această dispoziţie înnăscută de a folosi imagistica universală face ca acest strat al inconştientului să fie colectiv. are viaţă doar pentru că este simbolic. desigur. Pacienta lui Jung şi-l imagina pe Dumnezeu cu chipul doctorului Jung. Jung a clarificat faptul că lucrul acesta depinde în mare măsură "de atitudinea conştiinţei observatoare"61. de faptul dacă persoana în cauză acceptă că semnificaţia acestor simboluri nu derivă din ceea ce poate fi cunoscut şi este conştient. Jung nu era Dumnezeu. importanţa acestor simboluri depinde de exprimarea de către ele a lui Dumnezeu-formă ca ceva necunoscut şi incognoscibil. despre o zeitate care i-a dat viaţă. nu conţinutul arhetipal este acela care activează forma arhetipală de Dumnezeu. fie pentru ceilalţi. într-un crez sau dogmă. visul. "o imagine istorică distribuită cât e lumea de largă şi care capătă mereu existenţa printr-o funcţie psihică naturală"60. saturate de semnificaţie. cu alte cuvinte ceva ce este arhetipal şi care astfel se situează mai presus de imaginile individualizate şi specifice care îi dau expresie. primul pas în deteriorarea oricărui conţinut arhetipal referitor la Dumnezeu este ca el să fie perceput ca sursa şi nu ca agentul acestei revelaţii. pentru că posedă capacitatea de a revela prin imagistica sa cel mai profund şi . Dumnezeu ca conţinut arhetipal. Pentru că Dumnezeu ca conţinut arhetipal este întotdeauna simbolic şi niciodată literal. care este inconştientă. ceea ce este considerat simbol viu pentru un individ poate fi mort pentru altul şi nu se pot. ori în viaţa unei personalităţi istorice sau instituţii. orice asemenea apreciere implică ignorarea a ceea ce este revelat în aceste situaţii şi a formei adecvate pentru revelare. Cu alte cuvinte. Simbolul nu este construit numai de imaginaţie. nu trăieşte pentru că aceasta a reţinut o semnificaţie istorică sau filosofică sau pentru că a continuat să trezească interes pe plan intelectual sau estetic. el nu admite. ce implică această designaţie. Jung nu trage de aici concluzia că simbolul este creat doar de cel care percepe (the percipient). o anumită semnificaţie e de atribuit la ceva atunci când acest ceva e numit "simbol". o dată ce sunt despuiaţi de asociaţiile lor personale. putem de asemenea înţelege de ce un anumit conţinut arhetipal referitor la Dumnezeu nu moare. ci colectivă şi arhetipală. într-un cuvânt. dar el recunoaşte că prin mijlocirea acestor imagini i-a fost comunicat ceva inconştient. forma fiind în mod logic anterioară. Adevărat. Fără a fi simbolic. nici o proprietate nu poate fi atribuită vreunui Dumnezeu.

la nivelul simbolului. reactivarea acestui arhetip. reproducând astfel în noi forme "adevăruri atemporale care sunt înnăscute în natura omului"64. i se acordă un tratament cu totul similar66 —. cu toate acestea. imaginea pe care ea o prezintă devine parte a conţinutului arhetipal al ideii de Dumnezeu prin care se revelează forma arhetipală a acestei idei. ceea ce au făcut Părinţii Bisericii atunci când au imaginat formula homoousios a fost. în teologia egipteană (trinitatea Zeu-rege-taurul Ka) şi în speculaţiile matematice ale filosofilor greci (simbolismul numărului la Pitagora. Ori de câte ori se procedează în felul acesta. de fapt. irelevantă pentru spiritul omului modern. evangheliile nu ne oferă dovezi istorice . care transcende propria lor situaţie şi care este atemporal şi universal. în dialogul Timeu). care să-i demonstreze adevărul"63. acoperă figura lui Iisus cu concepţii metafizice. mântuitorul cosmic. şi credinţa în el aşa cum este prezentată în Noul Testament. ea a devenit o teză de acceptat în sine şi pentru sine. dogma devine astfel un fenomen psihologic. "nu mai defineşte nimic. însă. la nivelul de configuraţie matematică şi care. imaginea triadică a Zeului la Platon. de exemplu. Cum vede el. de exemplu.potent nivel al Psyche. aceasta şi numai aceasta o salvează de tautologie. Un nou exemplu va clarifica argumentarea lui Jung. din viaţa lor interioară. ci ca o activare simbolică a unei dispoziţii universal umane. a căror singură preocupare este să reprezinte figura miraculoasă a lui Hristos cât mai plastic şi mai impresionant posibil"67. ci ca pe o forţă dinamică şi triadică65. nu este greu de văzut cum aceasta îi permite lui Jung să dea o nouă turnură vechii distincţii teologice între istoricul Iisus şi biblicul Hristos. dând fiecărei imagini semnificaţia sa universală şi forţă psihică. Iisus nu ar fi putut să apară "ca figură colectivă pe care contemporanii său o aşteptau să apară". Doctrina Treimii poate fi acum percepută nu ca o fantazare goală. ci în termenii "realităţii psihologice" pe care o exprimă. cel dintâi martor cu talent literar. adică în termenii prezentării simbolice a unei imagini primordiale. nu mai exprimă nimic. poate fi uşor redus la statutul de semn. Aşadar. În pofida tuturor controverselor pe această temă. aşadar. De aceea dogma Treimii nu este admisă în termenii formulei sale logice. Doctrina creştină a Sfintei Treimi reprezintă pentru el "cel mai sacru dintre toate simbolurile"62. Ne aflăm astfel din nou pe teritoriul familiar al aprecierii unei imagini — de data aceasta o imagine biblică — nu pe baza certitudinii istorice şi consecvenţei raţionale. pe care Jung le consideră nedemne de încredere şi de prea mică importanţă. Jung aplică tehnica amplificării spre a descoperi rădăcinile arhetipale ale dogmei. ci şi pentru a evalua semnificaţia anumitor personalităţi religioase. La drept vorbind. Din acestea Jung trage concluzia că ideea treimii este arhetipală şi că. Jung foloseşte acelaşi argument nu numai spre a trata despre alte fenomene religioase — Liturghiei. ci în termenii exprimării unei experienţe psihice particulare şi primordiale. dovada nemijlocită şi de necontestat a unei trăiri psihice particulare. dacă nu ar fi existat această înclinaţie de om terestru. Aceasta explică — spune Jung — "caracterul anistoric al evangheliilor. deoarece prin aceasta este activată dimensiunea arhetipală şi colectivă a spiritului inconştient. el este cârmuitorul tuturor forţelor demonice. Deoarece şi aceasta implică o distincţie între arhetipul ca atare şi mediul revelării acestuia. simbol care. indivizii simt astfel că ei au trăit un aspect din ei înşişi. care în acest caz este dispoziţia de a-l concepe pe Dumnezeu nu ca pe o fiinţă unitară şi statică. adică între detaliile exterioare ale vieţii lui Iisus. figura lui Iisus din Nazaret? Şi în acest caz se arată necesitatea ca orice imagine arhetipală să fie prezentată simbolic. În consecinţă. de fapt orice dogmă. Chiar Pavel. forma arhetipală de Dumnezeu este aceea care înalţă conţinutul arhetipal al imaginii lui Dumnezeu dincolo de lumea semnelor. este luat drept demonstrare a naturii Divinităţii. Conform metodei sale. omul-Dumnezeu cel mijlocitor. Imaginea este vie pentru că prin ea oamenii ating acea parte din ei înşişi care este eternă şi care astfel transcende propria lor particularitate. dogma. Dumnezeu ca formă arhetipală. pe care Jung o înţelege acum ca percepţie a faptului că Iisus este exemplificarea unui arhetip. Cu alte cuvinte. Spre a feri simbolul Sfintei Treimi de această soartă este deci necesar să arătăm că simbolul dă expresie unei experienţe inconştiente şi colective. Ni se vorbeşte astfel despre paralelele precreştine ale acesteia în gândirea babiloniană (triada Anu-Bel-Ea). inconştiente. fără nici o bază în vreo experienţă. în pofida tuturor contradicţiilor şi interpretărilor controversate. Prin mijlocirea conţinutului arhetipal al imaginii de Dumnezeu.

este arhetipul care exprimă propria sa trebuinţă psihică interioară de totalitate şi unitate: Hristos. ca pe o compoziţie de semne —. "exemplifică arhetipul Sinelui"71. aceeaşi imagine a perfecţiunii este zugrăvită pe mandala lui Hristos înconjurat de cei patru evanghelişti sau în prezentarea sfinţilor. soarta . Toate aceste simbolisme. reprezenta conţinuturi ale ideii arhetipale de Dumnezeu şi astfel pot fi de asemenea privite ca efecte fenomenale ale unei dispoziţii psihice înnăscute de a dezvălui imagini colective. conceptul este doar un cuvânt. naştere riscantă. dogme şi ritualuri religioase. sfârşit tragic timpuriu. atotcuprinzătoare. efecte post-mortem (reapariţii. semnificaţia lor poate fi restaurată de îndată ce sunt percepute ca fiind înrădăcinate în procesele psihicului universal (in universul psychic processes). Aşadar. interpretate cum se cuvine. făcând aceste referiri la diferitele imagini ale lui Dumnezeu încorporate în crezuri. cu alte cuvinte. nu "conceptul contează. ci deoarece conştiinţa observatoare trăieşte arhetipul Sinelui prin mediul simbolic al acelei vieţi. anume cerinţa de a unifica elementele disparate ale Psyche. de experienţa cotidiană. întocmai ca doctrina Sfintei Treimi. arată Jung. Ceea ce trebuie să subliniem aici este măsura în care Jung. aceasta nu înseamnă nici că nu există Dumnezeu şi nici că Iisus nu este Hristos. aceasta este urmarea restricţiei absolute pe care Jung o instituie cu privire la capacitatea omului de a verifica sau de a falsifica asemenea idei transcendentale. iar acum putem înţelege de ce rămân ele semnificative.că Iisus este Hristos. Cu alte cuvinte. în mod invariabil. însă. iar el are semnificaţie şi utilizare numai pentru că reprezintă o anumită sumă de experienţă"72. orice încercare în acest sens fiind pentru el un exerciţiu de zădărnicie. o dâră. colective. speculaţiile metafizice specifice — în teologie. ce emană din inconştientul colectiv. După cum explică Jung. Această cerinţă. Ceea ce individul identifică în Hristos. de exemplu. arhetipale. Jung deja a categorisit-o ca arhetip al Sinelui70. de asemenea. Iisus este numit Hristos nu pentru că detaliile istorice ale vieţii sale îl confirmă drept Hristos — ceea ce ar fi să tratăm naraţiunea biblică ad litteram. în ciuda rezervelor lui Jung faţă de metafizică în general. fapte miraculoase. această fiinţă este zugrăvită ca având atribute de erou: "origine improbabilă. ca şi asupra necesităţii de a le prezenta nonliteral. moarte simbolică. pe tema dacă moartea lui Hristos ne-a adus mântuire sau pe tema dacă există viaţă după moarte — pot fi salvate de la desuetudine dacă sunt înţelese ca derivând din experienţe transpersonale. desăvârşită sau perfectă. conceptele metafizice ale religiei pot. universale. prin urmare. generate de trăirea psihică imediată a lui Dumnezeu ca arhetip. Aşa cum am văzut. cu toate că. în cazurile menţionate mai sus. în pofida prezentării lor adesea fantastice. În iconografia creştină. primordiale ale formei arhetipale de Dumnezeu. Aşadar. îngerilor şi patriarhilor grupaţi în jurul figurii sale centrale. sunt probleme imposibil de rezolvat. Tocmai de aceea. în mod repetat discreditează orice consideraţie cu privire la aşa-numitul lor adevăr "metafizic". o cutezanţă a spiritului uman care nu-şi cunoaşte limitele Fapt important. salvare la momentul potrivit. Căci oricât de îndepărtate ar părea ele. întotdeauna reprezentată de un om cu dimensiuni fabuloase. iar evangheliile nu ne oferă nici o dovadă a faptului că istoricul Iisus este realmente omul-Dumnezeu. tăcerea asupra acestor probleme nu implică faptul că asemenea speculaţii metafizice sunt lipsite de semnificaţie. este astfel salvat de la uitare şi reanimat de trăirea imediată a validităţii sale universale. schiţează un arhetip. Astfel. Căci chipul desăvârşirii prezentat de aceste imagini este expresia unui arhetip care încapsulează o cerinţă fundamentală a priori a naturii umane. Drept urmare. repet. dacă sunt luate drept "descripţii abreviate" ale anumitor fapte psihice. imaginile lui Dumnezeu ca trinitate sau ca om perfect. arhetipul familiar nouă în vise şi fantazările de proiecţie: ideea de fiinţă atotputernică. tată divin. semne. în definitiv. după cum ne amintim. Simbolul lui Hristos. minuni etc."68 Care este arhetipul dezvăluit de figura lui Hristos? Este. la o primă privire. Ideea de arhetip al Sinelui figurează în mod pregnant în ultimele secvenţe aie argumentării lui Jung şi vom reveni la ea în capitolul următor. În cazul lui Iisus. doctrina Treimii nu ne oferă nici o demonstraţie cu privire la natura divinităţii.)"69. ci doar aduc mărturie despre o experienţă psihică particulară în mod evident trăită de autorii lor. "Avem aici arhetipul viu şi perceptibil care a fost proiectat asupra omului Iisus şi care s-a manifestat istoriceşte în el. Acestea.

ţinute la Yale University. care în mod cert utilizează imagistica extrasă din experienţa individuală. adică un factor sau efect dinamic. regula generală"76. care întotdeauna este mai degrabă victima decât creatorul său. Natura trăirii religioase Distincţia făcută de Jung între forma arhetipală a lui Dumnezeu şi conţinutul arhetipal al ideii de Dumnezeu i-a permis să se distanţeze de orice sugestie că imaginile lui Dumnezeu sunt. care nu-şi are cauza într-un act de voinţă arbitrar. În orice caz. ci experienţa obţinută prin acea imagine cu privire la un nivel particular şi primordial al fiinţei psihice. pe care religia îl respectă cu atâta grijă şi căruia îi atribuie o atât de mare . dogmei. ceea ce Rudolf Otto75 a numit pe bună dreptate numinosum. Conţinuturile arhetipale ale ideii de Dumnezeu sunt simbolice pentru că numai prin intermediul simbolului poate fi trăită o realitate nemărginită de felul formei arhetipale a lui Dumnezeu. În consecinţă. Cum şi era de aşteptat. în acelaşi timp. suprapersonal. Dimpotrivă. în orice caz. care confirmă că aceste fenomene sunt simboluri vii. religia este "o atitudine deosebită a spiritului uman" în care "anumiţi factori dinamici" sunt observaţi şi consideraţi "destul de minunaţi şi de plini de semnificaţie încât să fie adoraţi şi iubiţi cu devoţiune". "Religia. matrice sau precondiţie la care se conformează orice reprezentare simbolică a lui Dumnezeu. ceva ce se manifestă în el din profunzimile propriei fiinţe. învăţământul religios. cu grijă şi în mod scrupulos. în 1937. prin ale cărei formulări şi imagistici simbolice se exprimă forma arhetipală a lui Dumnezeu. După cum am şi văzut. este. Numinosum este fie calitatea unui obiect vizibil. Astfel. Conţinuturile ideii de Dumnezeu. Să ne întoarcem la faimoasa definiţie dată de Jung religiei în ale sale Terry Lectures. martor istoric al faptului că astfel de experienţe au avut loc: ele devin. în 1947. precum şi consensus gentium. el defineşte aici religia nu prin crezurile şi ritualurile ei. cum am mai notat. susţin că această experienţă se datorează unei cauze exterioare individului. colectivă. Zece ani mai târziu. Dacă religia foloseşte în permanenţă imaginile tatălui. Există o formă arhetipală de Dumnezeu. este faptul de a lua în considerare. mereu active în prezentarea faţă de un arhetip. deci. nu o trebuinţă infantilă explică potenţa imaginii tatălui. Aşadar. Dar aceasta nu este tot ceea ce are Jung de spus despre experienţa religioasă73. ca toate simbolurile religiei. nu este deci o dovadă în favoarea originirii sale oedipale. ritualului sau personalităţii este acela care le ridică la nivelul conţinutului ideii arhetipale de Dumnezeu. dar care este necreat. miezul arhetipal al doctrinei. ba chiar copleşitoare"74. Numinosum — oricare i-ar fi cauza — este o trăire a subiectului independentă de voinţa sa. colectiv şi impersonal. efect perceptibil al unei cauze imperceptibile. acesta captează şi controlează subiectul uman. mijloc al acestei revelaţii. Aşa se face că adesea speculaţii stranii şi ininteligibile despre religie au semnificaţie universală. Jung este şi mai explicit cu privire la ceea ce înţelege el prin "numinosum". în această argumentare trăirea religioasă (religious experience) joacă un rol cu totul decisiv. Dumnezeul-arhetip în sine. ci prin trăirile religioase originare de care depind acestea. de asemenea. independent de orice istorie personală. ale unui substrat care este universal şi colectiv şi. În acest sens. cum credea Freud. deci. Această atitudine este mai departe caracterizată ca având "cea mai înaltă şi cea mai mare valoare" şi "o intensitate psihică extraordinară. această trăire are loc în raport cu. "etern". născociri ale imaginaţiei nevrotice. lucrul acesta nu este inevitabil dacă ele continuă să evoce experienţele arhetipale originare pe care ele se bazează. întotdeauna şi pretutindeni. această experienţă este independentă de subiect. să spunem. o imagine particulară a dogmei. pe de o parte. Aşadar. sunt în acelaşi timp actualizări ale unei dispoziţii psihice a priori. pe de altă parte. aşa cum spune cuvântul latin religare. În acest sens ele devin. fie influenţa unei prezenţe invizibile care determină o modificare particulară a conştiinţei. Aceasta este. efecte perceptibile ale unei cauze imperceptibile. trăirea religioasă are un caracter dublu: este receptarea a ceva ce este dat.ideilor metafizice sau a conceptelor teologice demodate este să-şi piardă relevanţa şi să moară. ci în favoarea dezvăluirii unui motiv arhetipal. faptul că individul are această trăire dovedeşte că acest simbol este realmente simbol şi. iar.

această definiţie a religiei pretinde că atitudinea religioasă este atitudine colectivă. însă. ca act dinamic. Jung descrie această experienţă ca pe o întâlnire cu sfinţenia": "«Sfinţenie» înseamnă că o idee sau lucru posedă cea mai înaltă valoare şi că în prezenţa acestei valori oamenii sunt. iar experienţa numinoasă este la rându-i conectată la procesul psihic al subiectului care trăieşte experienţa. el evocă teoria sa de odinioară. Aceste imagini simbolice. Ceea ce putem interpreta în felul următor: conţinuturile simbolice ale ideii de Dumnezeu sunt imagini în care a fost canalizată o cantitate specifică de energie psihică. Acesta este primul fir al analizei jungiene a experienţei religioase: experienţa religioasă este identificată ca experienţă numinoasă. în care "valoarea" atribuită acelui numinosum implică o condiţie psihologică de mare "intensitate psihică". Totul se petrece în mod vădit în afara sferei voinţei lui.importanţă. atestă astfel faptul că ele sunt transformatoare de energie în procesul psihic. revelatoare: este puterea iluminatorie care emană din figura arhetipală. loviţi de muţenie. iar cele petrecute sunt conţinuturi ale inconştientului. iar. Nu el percepe sfinţenia. sunt manifestarea şi expresia libidoului. valoarea atribuită acesteia fiind în mod direct calculabilă în termenii intensităţii efectului ei libidinal. Tocmai "prezenţa invizibilă" este aceea care captează şi controlează subiectul uman ca "victimă" a sa şi nu ca "creator". Cu alte cuvinte. În cel de al doilea fir. nesurprinzătoare. Religia — spune el — nu se bazează pe tradiţie şi credinţă. repet. ci ea i se revelează. orice formă ar lua ele. de numen sau arhetipul însuşi care are influenţă asupra indivizilor prin intermediul simbolurilor. "79 . iar pe baza acestei trăiri el/ea atribuie "cea mai înaltă valoare" acestor conţinuturi şi le numeşti "arhetipale". Ceea ce s-a întâmplat aici este că energia psihică a fost "transformată" sau "canalizată" într-un fenomen cultural particular. sistemul relativ închis al Psyche este caracterizat de permanenta şi dinamica mişcare a libidoului. Sfinţenia este. După cum ne amintim. Este până acum un argument familiar. să zicem. Cu alte cuvinte. Valorile sunt "estimări cantitative de energie". în al doilea rând. Deşi libidoul ca atare nu este observabil. Să le examinăm pe rând. în calitatea particulară a obiectului trăit. aşa încât pentru o persoană a acorda o înaltă valoare unei. ca să spunem aşa. iar el nici măcar nu se poate mândri că a înţeles-o cum se cuvine. ci întotdeauna obiectul său. anume că transportă o putere libidinală dinamică concentrată. care simultan este o expresie de energie vitală în Psyche. recrearea acestor impulsuri psihice inconştiente în formă simbolică. Jung transpune acest argument direct în explicaţia dată de el trăirii religioase. de o mare intensitate pe plan psihic. a infuzării acestor imagini cu putere libidinală. comportamentul său poate fi schiţat în termenii "valorii" care i se atribuie în cazul dat. Orice expresie a atitudinii religioase va impune. care este o funcţie psihică — şi tocmai acest instinct îi oferă ocazia şi tiparul pentru toată imageria religioasă şi activităţile corespunzătoare. Afirmaţie. se pare. aşadar. Orice individ posedă un "instinct religios" a priori — un impuls către religie. ele devin "numinoase" din cauza calităţii particulare pe care o posedă. iarăşi cu foarte multe reminiscenţe din Rudolf Otto. Mai departe se arată că. universală şi arhetipală. există două motive pentru caracterul special al acestei activităţi: în primul rând. Niciodată omul nu se simte subiect al unui asemenea proces. Căci a defini religia în termenii arhetipurilor înseamnă a nu face decât să reafirmi că atitudinea religioasă este o componenta esenţială a Psyche. aceasta îşi are originea în calitatea particulară a subiectului care o trăieşte. acordându-le acestor imagini cea mai înaltă valoare. mărturisind că sunt vehicule ale revelaţiei. Credinciosul. "a căror «respectare cu grijă» — religere! — constituie esenţa religiei"77. ci îşi are originea în arhetipuri. aşadar. Într-un pasaj frapant. ci ea îl ia captiv şi îl copleşeşte. opere de artă este acelaşi lucru cu a spune că acest obiect de artă a fost învestit de el/ea cu o mare cantitate de energie psihică. Când Jung vorbeşte de actul de a atribui semnificaţie la ceva. Prin intermediul conţinuturilor simbolice ale ideii de Dumnezeu un individ trăieşte revelaţia formei arhetipale a lui Dumnezeu. nu el o contemplă într-o revelaţie. a energiei psihice78. Jung consideră trăirea religioasă ca pe un efect produs de obiectul trăirii. Al doilea aspect notabil este descrierea de către Jung a experienţei religioase ca activitate "dinamică". iar intensitatea efectului lor derivă direct din mişcarea energetică a Psyche.

pe de o parte. Vedeţi. nu demonstrează existenţa lui Dumnezeu. Când spun «atom» vorbesc despre modelul acestuia. Cu alte cuvinte. inclusiv modelul nostru de arhetip. exact aşa cum în fizică efectele a căror cauză se presupune a fi atomul (care este pur şi simplu un model). care rezultă din inconştientul colectiv. stabilind existenţa acestei imagini arhetipale.. Dar această inferenţă. ci numai prin efectele sale. Putem nu numai postula. Tot ceea ce poate fi stabilit în mod empiric sunt anumite efecte în trăirea numinoasă — ca. Este o trăire imediată cu un caracter absolut convingător. iar trăirea numinoasă presupune anumite procese psihice necesare. suficientă ca să determine în fiecare individ o similaritate a experienţei şi reprezentării. tot ceea ce putem spune este că trăirea religioasă îl stabileşte pe Dumnezeu ca realitate psihică şi că există o imagine arhetipală a lui Dumnezeu indelebil gravată în Psyche. garantată de propria-i intensitate dinamică şi de valoarea absolută care îi este atribuită. anume că are calităţile necesare generării acestei trăiri. numenul "Dumnezeu din noi". de faptul imediat şi incontestabil că unii oameni au un tip special de trăire pe care o consideră copleşitoare şi revelatoare şi care de aceea poate fi numită "numinoasă". ca o realitate aparte de subiectul receptor. ceea ce poate fi stabilit în mod empiric. că particularităţile (characteristics) efectului reclamă anumite particularităţi ale cauzei. ca expresie necesară la om a celui mai profund nivel al fiinţei noastre inconştiente.Jung este aici interesat de religia fenomenală. ci şi că acest arhetip este un "numen". Aceasta este forma arhetipală de Dumnezeu. sau în ce măsură. pentru mine Psyche este ceva real pentru că funcţionează. un proces generic pentru Psyche la om."80 În rezumat. posedând o putere unică proprie. ci putem. Dar cel dintâi este cunoscut a produce efecte numinoase. Avem. că este o "revelaţie". după cum Jung nu întârzie să arate. Acest lucru poate fi decis numai de către teologia dogmatică sau credinţă.. centrul suprapersonal al existenţei sale. dacă nu să demonstrăm. inconştientul colectiv.. în afară de aceasta. totuşi. Dificultatea care generează interpretări greşite este că arhetipurile sunt «reale». putem presupune nu numai că ea este activată de un arhetip. dar niciodată de lucrul-însine. cu totul diferit de produsele individualizate ale inconştientului personal. să postulăm. Toate acestea sunt calităţi care pot fi inferate din natura trăirii (experience) obţinute prin mijlocirea imaginilor despre Dumnezeu. după cum nimeni nu a văzut vreodată un atom. Dar ştiinţa nu poate în nici un chip stabili că. Pe de altă parte. că îşi "captează şi copleşeşte" receptorul etc. dacă nu demonstra. că această trăire are o origine reală — că ea este efectul mediat al unei cauze arhetipale —.]. dar cu o adăugire semnificativă. Trebuie de aceea să afirmăm că ideile arhetipale active. De teamă ca nu cumva să se creadă. dar aceste efecte psihice sunt suficiente pentru noi ca să tragem concluzia că în trăirea numinoasă (numinous experience) numenul este dezvăluit ca un agent autonom şi creator. Strict vorbind. Acest proces este conceput ca arhetipal. Faptul acestei trăiri este tot ceea ce îl interesează pe psiholog: numai aceasta poate fi stabilită în mod empiric. trăirea religioasă este o trăire numinoasă (numinous experience). poate confirma religia ca activitate fundamentală a Psyche. Numai că este nou pentru mine faptul că asemenea cunoaştere este explicată «metafizic». Nimeni nu a văzut vreodată un arhetip. prin imaginile simbolice ale religiei individul primeşte şi dă expresie revelaţiei privind transcendent-imanentul. când spun «arhetip» vorbesc de ideile care îi corespund. care în ambele cazuri este un mister transcendentul [. Aceste procese marchează ceea ce este dat şi primit în situaţia numinoasă. întrucât experienţa religioasă este "numinoasă". dar. universal şi etern. anume prin mijlocirea conţinuturilor arhetipale ale ideii de Dumnezeu. Astfel.. cineva se simte "victima" şi nu "creatorul" —. că această trăire este autogenerată. de exemplu. Jung repetă argumentul său anterior. Ceea ce este totuna cu a spune că efectele a căror cauză este descrisă ipotetic drept arhetip pot fi stabilite în mod empiric. se bazează pe anumite calităţi incognoscibile ale materiei. . iar cel din urmă explozii. primordial. că posedă "cea mai înaltă valoare". Psihologia nu poate demonstra existenţa lui Dumnezeu. acest substrat incognoscibil este în ambele cazuri Dumnezeu. trăirea formei arhetipale a lui Dumnezeu este o trăire mediată: forma de Dumnezeu nu poate fi cunoscută direct.

Jungian Psychology in Perspective. CW. p. a se vedea Marian L. 20 În ceea ce priveşte influenţa lui Kant asupra lui Jung. Zygon (1969). 1981. 1978. pp. pp. deşi în acest caz comportamentul depinde în primul rând de expectaţia socială. CW. 9:351. 18 "Psychological Aspects of the Mother Archetype" (1938). CW. 16 "Psychological Aspects of the Mother Archetype" (1938). Heisig. 196-198. Imago Dei: A Study of C.. 6 CW. The Symholic Quest. Peter Lung. Jung's Three Theories of Religious Experience. 228. 8 "A Study in the Porocess of Individuation" (1950). fără egal în vreo epocă anterioară. 17 The Psychology of C. pp. Routledge & Kegan Paul. CW. 22 Aion (1951). 194. Harley Chapman. 27 Cea mai detaliată analiză a acestor arhetipuri este făcută de Edward C. Jung's Psychology of Religion.. p. 7 "Archetypes of the Collective Unconscious" (1934). 1962.. Lewiston. CW.9(0:158-160. 3) personificări. The Free Press. "Rezultatul metodei freudiene de elucidare este o elaborare minuţioasă a Umbrei omului. New York. 13-27. CW. cit. 7:66. 29 Ibid. Princeton. CW. 9(2):179. şi forme naturale. New York. cum sunt mandala şi tetrahedromul. CW. 10 A se vedea June K. p. 9:66. London/New York. 9( 1 ):81. În scopurile acestei expuneri. Whitmont. Freud însuşi devine exemplu de Umbră.The Edwin Mellen Press. Ontario. 10:10-11. 6:400. "Religion and the Collective Unconscious: Common Ground of Psychology and Religion". 10:51. 8:214. 8:137-138. CW. paragraful "Imaginile primordiale ale inconştientului colectiv". p. 19 Psychology and Alchemy (1944). 21 "The Role of the Unconscious" (1918). 13 Antropologul jungian Jenette Jones organizează şi extinde lista de arhetipuri a lui Jung. Pauson. Singer. CW. 5 CW. de felul spiralei. Jung.NOTE The Freud/Jung Letlers. 1969.9(l):284-285. 30 Cf. 1988. Princeton University Press. 12 "The Psychology of the Child Archetype" (1941). Whitmont. 9(l):4-5. 236. G. CW. 31 "Conscious. London. 9 "Archaic Man"(l931). 1988. 4:320. deoarece reglează formele tipice de comportament. 25 "On the Nature of the Psyche" (1947). şi Ira Progoff.41-42 14 "Psychological Aspects of the Mother Arhetype" (1938). James W. 9(1):48. şi J. 4) procese alchimice.G. 3 "Concerning the Archetypes. pp. 4 A se vedea capitolul 7. 32 În "Problems of Modern Psychotherapy" (1929). with Special Reference to the Anima Concept" (1936). pp.. nota 27. cum e soarele. CW. 2) tipare. Lewisburg. În mod semnificativ.45. Calvin Hall şi alţii. 1953. 156-230. acest pasaj este eliminat din ediţiile ulterioare. Există unele diferende între comentatori cu privire la faptul dacă Persona este sau nu arhetip. Unconscious. op. 4:315-332. 11 "Psychological Aspects of the Mother Archetype" (1938). CW. 9( 1): 101. 28 Two Essays on Analytical Psychology (1928). Bucknell University Press. 8:133. Routledge & Kegan Paul. CW. 136-138. Jung's Psychology and its Social Meaning. CW. 12:211.p. pp. Citat de Mary Ann Mattoon. CW. 15 Psychological Types (1921). Jung the Philosopher. Penn. 37-38. 26 Ibid.CW. CW. 7:192. Este cel mai eficient antidot imaginabil contra 1 2 . care susţin că este arhetip. 23 "The Concept of the Collective Unconscious" (1936). 158. definind patru grupe: 1) figuri geometrice. London. 24 "Instinct and the Unconscious" (1919). 9(1): 79-80. CW. 70-71. and Individuation" (1939). îi voi urma pe Whitmont. 9( 1 ):78.

. Jung Speaking. 11:148-149. 9(1): 187. 6:473-481. 1962. 1973. paragraful "Conceptul energetic de libido". 238. a se vedea Allison Coudert. p. Irving. Smith (datată 29 iunie 1960). Jaffe. 15-16. Hull. New York. 78. 60 Ibid. CW. p. 1943). 1971. 1960. Spring Publications. New York.. Col. 52 God and Unconscious. 35 Two Essays on Analytical Psycholagy (1928. : 39 "Concerning Mandala Symbolism" (1950). nu este de aceea nici o mirare că se iscă din toate părţile cea mai violentă opoziţie faţă de Freud şi şcoala sa". 62 "A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity" (1948). 11:110. La Salle. 37 Cf. vol. Jung and the Problem of Evil. 55 Ibid. CW. Two Essays an Analytical Psycholoxy (1928. Alte două volume din CW sunt consacrate alchimiei: Alchemical Studies (CW. Jung spune acelaşi lucru într-un interviu din 1955: "Tot ceea ce am învăţat m-a condus pas cu pas la convingerea de nezdruncinat a existentei lui Dumnezeu. Harper & Row. 1958. Adler. pp. 48 Scrisoare către Robert C. p. London. 1985. Philp. 33 Cf. 57 Ibid. Mircea Eliade. CW. Pentru alte detalii privind concepţia lui Jung despre alchimie. Ele trebuie considerate nu numai ca obiecte.. 14). CW. . Boulder. 12. Mysticism. 385.. 58 A se vedea capitolul 7. Princeton University Press. 384. 7:240. London. 51 "The Psychology of the Unconscious" (1917). 1943). 20th Century Religious Thought. CW. 1980. 7:132. Rockliff. 9(l):357. CW. The Forge and the Crucible: The Origins and Structure of Alchemy. 46 MDR. 1975. în colab. p. 36 Ibid.p.. Princeton University Press. CW. 476. CW. 16:63-64. Alchemical Active Imaginatian. 104-105. Jung scrie: arhetipurile inconştientului colectiv "sunt fenomene spontane nesupuse voinţei noastre şi de aceea suntem îndreptăţiţi să le atribuim o anumită autonomie. 54 CW. "The Psychological Aspects of trie Kore" (1951). Alchemy: The Philasopher's Stone. 61 Psychological Types (1921). SCM Press. 49 W. III.475. 1994. London. G.G. 38 Psychology and Religion (1938). 11:| | 73. 1977. p. CW. p. L. 43 Psycholagy and Alchemy (1944).. 109. 1943). "The Relevance of Analytical Theory to Alchemy. 570. 41 Two Essays on Analytical Psycholagy (1928. p. 137. 50 Psychology and Religion (193S). 1943). 251). 7:220. 474. CW. 2 (1951-1961). CW. Numai că eu cred ceea ce cunosc. 34 A se vedea capitolul 7. Anatomy of the Psyche: Alchemical Symbolism in Psychotherapy. CW. Open Court Publishing Co. cu A.F. Schambala Publications. 53 Excepţie face Don McGowan. În Answer to Job (1952). ed. 7:66. C.Jung Letters. 42 "A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity" (1942).. Buffalo. 47 Ibid. 1979. p. p. De aceea nu iau existenţa sa ca pe o credinţă — ştiu că El există" (ibid. şi Michael Fordham. Princeton. McGuire şi R. 56 Ibid. C. 5 (2): 113—128. ci şi ca subiecţi care legiferează" (CW. CW. 11:362). Iar aceasta elimină credinţa. 59 Two Esssays on Analytical Psychology (1928. G. p. Texas. în What is Wrong with Jung.tuturor iluziilor idealiste cu privire la natura omului. 6:473. A se vedea şi The Symbolic Life (1976). CW. 12:14. paragraful "Unele deosebiri între concepţiile lui Freud şi Jung despre religie". and Theology". CW. Marie-Louise von Franz. 18:706-707. 428. 11. Prometheus Books. 40 CW. 13) şi Mysterium Coniuctionix (CW.. Fontano Books. 45 John Macquarrie. 7:188-211. 44 Apud H.. Princeton. Edward Edinger. p. Journal of Analytical Psychology (1960)..

63 64 9. 11:316-323. 104. o . "A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity" (1948). 9( I ):8-12. CW. 18:737. 80 Scrisoare către H. Bărbaţii şi femeile nu pot rămâne pentru totdeauna copii şi "Abandonarea religiei trebuie să aibă loc cu inexorubilitatea fatală a unui proces de creştere"2. de exemplu. Ea nu ne-a făcut fericiţi. prezice el. O datĂ ce atitudinea religioasă se revelează ca atitudine colectivă — cu alte cuvinte. 8:221. Aici Jung îl citează pe Fratele Klaus. CW. Jung face următoarea precizare în "Religion and Psychology: A Reply to Martin Buber" (1952): "Nu ar trebui pierdut din vedere că cele de care mă ocup sunt fenomene psihice care pot fi dovedite empiric a sta la baza conceptelor metafizice şi că atunci când. 1923. 98. paragraful "Sinele". după cum vom vedea. 75 În Das Heilige (l917). Adler.A Psychological Approach of the Dogma of the Trinity". 11:152. 9(2). iar a fi religios este a fi blocat într-o formă de viaţă infantilă şi iluzorie. op. 78 A se vedea capitolul 7. Dar Freud nu este descurajat. 66 A se vedea "Transformation Symbolism in the Mass" (1942. CW. 53-54. CW. Această argumentare se axează pe importantul concept jungian de individuaţie. 72 Ibid. 65 Aceasta explică de ce doctrina Sfintei Treimi poate provoca o trăire religioasă. The Idea of the Holy. CW.37. G. Conceptul ne oferă. CC. CW. Cf. 9(2): 178. Un astfel de infantilism.Aion (1951). va fi în mod necesar abandonat pe măsură ce oamenii se maturizează.. nu ne-a permis să ajungem la o învoială cu impulsurile noastre sexuale şi. nota 20. 2. vol. CW. 68 "Jung and Religious Belief. dar a făcut prea puţin în alte privinţe. 76 Psychology and Religion (1938). Jaffe. în care. ed.. s-au arătat ele însele a fi cât se poate de reale. 77 "On the Nature of the Psyche". 67 . paragraful "Conceptul energetic de libido" 79 "A Psychological Approach of the Dogma of the Trinity". 71 Aion (1951). Princeton University Press. a se vedea J. Oxford University Press. The Symbolic Life. p. de asemenea. CW. Este adevărat că religia ne-a făcut un mare serviciu oferindu-ne reguli şi reglementări pentru îmblânzirea instinctelor noastre asociale. Jung însuşi priveşte această idee drept "conceptul central al psihologiei mele"1. text revizuit 1954). 1973 şi 1975 (1951-1961). Oxford. CW. pp. 11:296-448. CW. DUMNEZEU ŞI INDIVIDUAŢIE Ajungem acum la stadiul final al concepţiei lui Jung despre religie. vorbesc de «Dumnezeu» sunt incapabil să mă refer la ceva de dincolo de aceste modele psihice demonstrabile care. 69 "A Phychological Approach to the Dogma of the Trinity". iar pentru mulţi comentatori aceasta rămâne cea mai durabilă realizare a sa. mai presus de toate. 73 Pentru o analiză mult mai detaliată. Să ne amintim că Freud este deosebit de sceptic atunci când ia în considerare avantajele religiozităţii. CW. pp. Această afirmaţie este negată de Jung. 11:7. Princeton. Jung Letters. În colab. cu A. Trad. 11:153. 70 A se vedea capitolul 8. 11:154-155. 18:666). CW. 33. trebuie să admitem. Cui găseşte că realitaea lor este de necrezut i-aş recomanda o raită reflexivă într-un azil de nebuni" (CW. cit. Haberlandt (datată 23 aprilie 1952). Religia este o nevroză obsesională. Harley Chapman. încă un contrast iluminator faţă de Freud. nu a alimentat procesul de creştere individuală. În limba engleză. a se vedea şi "Brother Klaus" (1933). el argumentează că religia este necesară pentru dezvoltarea psihică a omului. 74 Psychology and Religion.. 11:130.

dată ce este recunoscută ca dimensiune arhetipală intrinsecă naturii umane — ea nu mai poate fi privită drept ceva ce ar trebui sau chiar ar putea fi abandonat. Tocmai pentru că religia este o funcţie psihică, la fel de inseparabilă de individ ca orice alt instinct, orice încercare de a-i tăgădui importanţa va avea drept rezultat un dezechilibru psihic şi, deci. căderea în nevroză. Aşa cum am subliniat anterior3, atât Freud cât şi Jung iau aici drept punct comun de pornire vis medicatrix naturae — puterea tămăduitoare a naturii — şi deci ideea că orice individ are capacitatea inerentă de a-şi recâştiga sănătatea. Cu toate acestea, deosebirea dintre ei este mai mult decât notabilă. Pentru Freud acest proces terapeutic necesită descâlcirea refulărilor trecutului nostru oedipal şi astfel implică demascarea religiei ca parte a acestei moşteniri. Pentru Jung terapia necesită unificarea părţilor disparate ale Psyche — conştiinţă şi inconştient — într-o relaţie vie, care implică recunoaşterea religiei ca o componentă vitală a acestui proces. Trăirea religioasă este o trăire numinoasă a fundamentelor arhetipale eterne ale umanităţii însăşi şi, în această măsură, îl face capabil pe individ să se ridice deasupra problemelor sale personale şi să se raporteze la dimensiunea primordială şi indestructibilă a propriei sale fiinţe psihice. Prin urmare, nu acceptarea religiei este dăunătoare pe plan psihologic, ci respingerea ei. Jung clarifică lucrul acesta într-un faimos pasaj: "Aş atrage atenţia asupra următoarelor fapte. În ultimii treizeci de ani m-au consultat oameni din toate ţările civilizate ale globului. Mai multe sute de pacienţi au trecut prin mâinile mele, cel mai mare număr dintre ei fiind credincioşi protestanţi, un număr mai mic evrei, iar vreo cinci sau şase catolici. Dintre toţi pacienţii mei trecuţi de jumătatea vieţii — adică mai în vârstă de treizeci şi cinci de ani — nu a fost nici unul a cărui problemă să nu fi fost, în ultimă instanţă, aceea a găsirii unei perspective religioase asupra vieţii. Pot spune în mod cert că fiecare dintre ei se simţea bolnav pentru că pierduse ceea ce religiile vii dăduseră adepţilor lor şi că nici unul dintre ei nu s-a însănătoşit fără a-şi redobândi perspectiva religioasă. Lucrul acesta, desigur, nu are nicidecum de-a face cu un crez particular sau cu calitatea de membru al unei biserici."4 Procesul de individuaţie Jung numeşte proces de individuaţie procesul prin care individul integrează părţile conştiente şi inconştiente ale personalităţii. Conceptul de individuaţie apare pentru prima oară în Tipuri psihologice (1921) — deşi urme ale acestuia pot fi găsite în teza de doctorat a lui Jung, din 1902 — şi capătă conturul său deplin într-o scriere mai puţin importantă, din ultima parte a vieţii, Mysterium Coniunctionis (1956). Termenul "individuaţie" denotă nu o stare, ci un "proces" viu şi dinamic prin care o persoană devine "individ" psihologic, adică o unitate separată indivizibilă sau "întreg"5. "Individuaţie înseamnă a deveni un «in-divid» şi, în măsura în care «individualitatea» îmbrăţişează interioritatea noastră, ultimă şi incomparabilă unicitate, ea implică de asemenea a deveni propriul Sine. De aceea putem traduce termenul individuaţie prin sintagme cum ar fi «devenire întru Sineitate» sau «autorealizare»."6 Procesul de individuaţie, spune Jung mai departe, este un proces cu totul spontan şi natural din cadrul Psyche, comparabil cu procesele fizice de creştere şi îmbătrânire; de aceea, nu există ceva ce poate fi stimulat din exterior, ci ceva potenţial prezent în toate fiinţele umane, deşi cei mai mulţi dintre noi nu suntem conştienţi de lucrul acesta. Personalitatea este deci destinată individuaţiei, la fel de sigur cum corpul este biologiceşte destinat decăderii. Acest proces ar avea loc în mod natural, dar poate fi cu uşurinţă dejucat de un număr de factori: ereditate, influenţe potrivnice din partea părinţilor, educaţie, mediu. De aceea una dintre principalele sarcini ale practicii psihoterapeutice este să identifice aceste elemente obstructive şi să dea asistenţă personalităţii de-a lungul drumului ei propriu către individuaţie. Un alt mod de a arăta că individuaţia este un proces inerent al Psyche este acela de a o defini în termenii ţelului ei. Pentru Jung individuaţia este "devenire întru Sineitate" şi, astfel, ţelul individuaţiei este realizarea Sinelui: "... Sinele are întrucâtva caracterul unui rezultat, al unui ţel atins, ceva ce are a se petrece extrem de gradat şi care cere multă osteneală. Astfel şi Sinele este ţelul vieţii noastre, deoarece el este cea mai deplină expresie a acelei combinaţii

fatidice pe care o numim individualitate, deplina înflorire nu numai a individului singur, ci a grupului la care fiecare adaugă porţiunea sa de întreg."7 Am şi spus câte ceva despre conceptul de Sine la Jung, în capitolul anterior8. Sinele — să ne reamintim — este arhetipul totalităţii şi astfel atestă faptul că a căuta un echilibru adecvat între laturile disparate ale Psyche, între conştient şi inconştient, este o dispoziţie a priori a omului. Lucrul acesta ne spune imediat mai multe despre procesul de individuaţie. Dacă ţelul individuaţiei este realizarea Sinelui, acest proces devine unul care nu numai că este necesar în plan terapeutic, ci şi unul care este direcţionat în plan arhetipal. Cu alte cuvinte, Sinele trebuie conceput nu numai ca ţel al individuaţiei, ci şi ca generatorul impulsului către aceasta, el este atât rezultat cât şi agent. Aceasta înseamnă că dorinţa de integrare a elementelor conştiente şi inconştiente este ea însăşi primordială şi colectivă ca origine, că este o actualizare a arhetipului Sinelui. Individuaţia este deci nativă la indivizi, o lege naturală a Psyche, componentă ireductibilă a Psyche, "prospectivă" şi "teleologică". Identificarea de către Jung a ţelului individuaţiei ca realizare a Sinelui îi permite să fie cât se poate de precis cu privire la ceea ce cuprinde programul de individuaţie. Individuaţia se referă la realizarea echilibrului psihic, ceea ce înseamnă că are în vedere uniunea contrariilor. Aceasta înseamnă asimilarea sau integrarea în conştiinţă a diferitelor părţi inconştiente ale Psyche: ceea ce necesită să devii sensibil şi receptiv la acele aspecte care au fost neglijate şi au rămas astfel nedezvoltate. Acestea vor depinde foarte mult de interesele persoanei, dar în toate cazurile necesitatea de a trăi ceea ce a fost depreciat şi refulat: caracteristici personale pe care le preferăm ascunse (Umbra), valori considerate stranii faţă de Persona publică, tipare inconştiente masculine sau feminine de emoţie şi comportament (Animus/Anima), o atitudine particulară nondominantă şi inferioară (extraversiune sau introversiune), o funcţie particulară nondominantă sau inferioară (senzaţie, intuiţie, gândire sau afectivitate). Nu este de mirare că individuaţia este un proces dificil, dureros, iar uneori periculos9. Armonia psihică şi realizarea Sinelui — cum arată Jung — sunt în primul rând rezultatul dării în vileag a celor mai intime părţi din viaţa interioară a individului, iar pentru aceasta individul are nevoie de un mare curaj; la urma urmei, deznodământul depinde nu atât de modul de a trata anumite dorinţe şi tendinţe, cât mai degrabă de faptul de a admite că le ai. Dar o dată ce această dificultate este învinsă, armonia psihică rezultată produce întotdeauna o îmbunătăţire a relaţiilor cu semenii, de exemplu cu membrii propriei familii sau cu comunitatea în general. Individuaţia, aşadar, nu este pur şi simplu rezolvarea unui conflict interior, ci ne determină să avem o relaţie mai armonioasă cu societatea ca întreg. Exemplu: acceptarea Umbrei noastre, a impulsurilor noastre ostile şi agresive poate debloca, în schimb capacitatea noastră de afecţiune spontană, făcându-ne astfel în stare să-i tratăm cu mai mare toleranţă şi căldură pe cei care ne sunt ostili. Jung citează multe studii de caz care dezvăluie procesul de individuaţie10. Am şi întâlnit unul dintre acestea în exemplul bărbatului ale cărui fantazări axate pe sinuciderea logodnicei dezvăluiau un dezechilibru între funcţiile gândirii dominante şi funcţiile afectivităţii inferioare, dizarmonie care necesită o intervenţie terapeutică prin care să fie reactivat în inconştientul său ceea ce el excludea din conştiinţă"11. Dar cel mai detaliat şi mai interesant caz tratat de Jung se referă la o femeie americană necăsătorită, în vârstă de 55 de ani — Miss X —, care a început tratamentul cu el în 1928. Ea era foarte cultivată, studiase timp de nouă ani psihologia şi suferea de un dezechilibru între Animus şi Anima. Acesta era rezultatul a ceea ce Jung numeşte "complexul ei patern pozitiv": fusese "fiica tatălui ei" şi, în consecinţă, nu avusese relaţii bune cu mama ei daneză. Înţelegând că aceste relaţii lăsaseră mult de dorit, "în ea s-a dezvoltat cu timpul sentimentul că acea parte a naturii ei ar fi evoluat diferit dacă relaţia cu mama ar fi fost alta"12. Astfel Miss X s-a orientat către Jung. Analiza întreprinsă de Jung este bazată pe picturile produse de ea timp de zece ani şi pe care el le descrie ca pe "un fel de ideogramă a conţinuturilor inconştientului"13. El reproduce douăzeci şi cinci de ilustraţii din opera ei, începând cu o imagine în care Miss X apare înconjurată de stânci în formă de ouă, în care corpul îi este pe jumătate înfipt în Mama Ţărână, implicaţia fiind că ea aşteaptă să fie eliberată din prizonieratul ei de către un vrăjitor (adică de către Jung). Într-o altă pictură, stâncile nu mai sunt ouă, ci sfere perfecte, una din ele fiind sfărâmată de săgeata de aur a unui fulger, acest din

urmă aspect arătând că acum ea nu va fi descătuşată de un magician, ci de către un proces natural. A patra pictură este cea mai importantă. Nu numai că întreaga imagine este acum circulară, dar în centrul ei găsim organul feminin, stilizat în aşa fel încât să arate ca o plantă cu petale de argint, fertilizată de un şarpe negru cu un halou galben palid. Semnificaţia sexuală a acestei picturi n-a scăpat pacientei lui Jung şi, treptat, tablourile ei zugrăveau absorbirea şarpelui în nucleu, negreala acestuia fiind compensată de lumina aurie care radia din centru. Acesta a fost începutul integrării Animusului şi Animei la ea, iar la pictura a nouăsprezecea procesul era aproape complet. Această serie de picturi, conchide Jung, "ilustrează stadiile iniţiale ale modului de individuaţie"14, dar din păcate nu ştim dacă ele i-au adus acelei Miss X vreun beneficiu terapeutic. Jung se pare că a pierdut prilejul de a-i urmări evoluţia, deşi picturile i-au fost remise după moartea ei. Analiza făcută de Jung pacientei sale Miss X este extraordinar de complicată, atât de complicată încât e greu să ne imaginăm că mulţi pacienţi au putut beneficia de ceva de felul acesta. Această analiză ne oferă o excelentă demonstraţie practică privind tehnica jungiană a amplificării. Cercurile desenate de pacientă sunt, desigur, mandale, care exprimă duplicarea inconştientă a probabil celor mai grandioase dintre toate imaginile arhetipale ale totalităţii Sinelui15. Jung nu întârzie să reliefeze alte asemănări. Când Miss X pictează o zvastică cu rotire spre dreapta (pictura 6), aceasta este asociată cu emblema budistă, care arată o ieşire din haosul inconştient; dacă ea pictează o cruce cu braţe egale sau un ochi (picturile 7 şi 8), se face referinţă la imagini similare din opera misticului Jacob Böhme, din secolul al XVI-lea [şi al XVII-lea]; dacă desenează şase serii de raze solare (pictura 9), aceasta aminteşte discursul despre anteriu al lui Buddha, deşi în aceeaşi pictură cele trei păsări albe semnifică Treimea creştină. Aceste asocieri, însă, deşi fascinante, nu sunt prin nimic comparabile cu paralelele trasate de Jung între Miss Jung şi alchimie; într-adevăr, el admite cu generozitate că în special una dintre picturi (pictura 3) i-a dat "impulsul decisiv de a face studii aprofundate asupra operei vechilor adepţi"16. Această pictură înfăţişează o sferă care pluteşte liber, străbătută de o bandă argintie vibratoare, în mijlocul căreia este imprimat numărul 12. Jung arată că toate acestea sunt simboluri alchimiste. Argintul este mercur, vibraţiile lui sunt aripile lui Mercur, iar numărul 12 are de-a face cu procesul alchimic cunoscut sub numele de tetrameria. Abundă, însă, alte simboluri alchimiste. Bolovanii în formă de ou se referă la oul orfic (rotundum), vasul din care, la sfârşitul procesului alchimic, apare homunculus, anume Anthropos, omul total, înduhovnicit. Săgeata fulgerului eliberator este simbolul adesea utilizat de Paracelsus şi de alchimişti ca să-l indice pe Mercurius atât ca zeu, cât şi ca elementul numit argint-viu; iar în pictura în care Miss X zugrăveşte şarpele şi floarea găsim o altă idee alchimistă impresionantă: cele două petale de argint reprezintă vasul receptor, globul lumii în care sămânţa (aur) este destinată să se odihnească. Jung arată că Miss X nu ştia nimic despre alchimie şi că propria lui ignoranţă în această privinţă exclude orice bănuială că "în mod neintentionat am infectat-o cu idei alchimiste"17. Această posibilitate fiind exclusă, nu mai rămânea decât să se presupună că atât Miss X cât şi alchimiştii se găseau sub influenţa inconştientă a unui arhetip, că, în moduri foarte diferite, ei foloseau imagini similare ca să dea expresie unei intense trăiri interioare — trăirea unui arhetip — şi că această trăire, fiind arhetipală, nu era ceva unic pentru ei, ci ceva străvechi şi colectiv. Aşadar, picturile executate de Miss X sunt, ca şi ideile simbolice ale alchimiei, creaţii autentice ale inconştientului: ele nu sunt produsele reflecţiei conştiente, ci revelarea spontană, în formă simbolică, a stării reale a inconştientului colectiv al lui Miss X. Mai exact, ceea ce este aici transmis este o cerinţă arhetipală pentru Sineitate. iar ceea ce i se impunea acum acelei Miss X era să asculte, ca să zicem aşa, de mesajele transmise prin picturile ei şi să înceapă procesul de individuaţie invocat de ele: cu alte cuvinte, să pună în libertate acele aspecte inferioare latente ale personalităţii sale, pe care propriul Psyche le-a identificat ca fiind esenţiale pentru echilibrul psihic şi pentru realizarea Sineităţii. Aşadar, nu numai că dorinţa de individuaţie este arhetipală, ci arhetipurile însele oferă informaţie psihologică specifică asupra modului în care poate fi obţinută individuaţia.

asupra scopului existenţei. de expansiunea experienţei. Această fază începe la naştere. este de găsit o nouă semnificaţie şi un nou scop al vieţii în . În acest sens. dependentă de situaţia ei personală şi culturală. aşa cum arată limpede cazul Miss X. cea de a doua jumătate se distinge prin iniţierea în realitatea interioară. În linii mari acest proces cuprinde două faze majore: una se întinde în prima jumătate a vieţii (din pruncie la vârsta adultă a tinereţii). În căutarea semnificaţiei. iar cealaltă în a doua jumătate a vieţii (de la vârsta de mijloc până la bătrâneţe). însă. imaginile folosite vădeau propria ei cerinţă inconştientă de a remedia această situaţie şi. fie prin psihoterapie. sentimentul identităţii personale este ca şi inexistent. persoana se orientează acum spre viaţa interioară şi începe autoexplorarea acelor aspecte ale naturii sale care. iar vechile convingeri sau principii morale nu mai sunt considerate adecvate pentru trebuinţele prezentului. Acestea fiind spuse. guvernat aproape în întregime de impuls18. dacă este să se ajungă la vreun echilibru psihic. fie că este realizat în mod natural. existenţă socială. Dacă individul este suficient de bine pregătit şi adaptat. Tânărul Eu. Cu alte cuvinte. În jurul vârstei de mijloc energiile fizice descresc. Trebuinţa ei de realizare a echilibrului psihic rămâne arhetipală. începe a se dezvolta Eul.Cele două stadii ale individuaţiei Scopul procesului de individuaţie este. fie s-a renunţat la ele. reprezintă un comentariu referitor la progresul ei către individuaţie. Individul trăieşte astfel un sentiment al vidului şi imperfecţiunii. asupra rostului vieţii. A DOUA JUMĂTATE A VIEŢII. Este vorba de probleme de sex. de trebuinţa de a se adapta la viaţa socială şi de necesitatea de a-şi descoperi vocaţia. picturile sale devin comentarii atât asupra condiţiei universale. această tranziţie de la copilărie la tinereţe poate avea loc fără nici o perturbare. dar forma în care e exprimată rămâne individuală. este pentru prima oară împovărat "de cerinţele vieţii care cu asprime pun capăt visului copilăriei"19. Comportamentul copilului este "anarhic sau haotic". Acest prim stadiu de conştiinţă ia însă sfârşit cu o irupţie de viaţă sexuală la pubertate. Aşa cum prima jumătate a vieţii distinge prin iniţierea în realitatea exterioară. Adesea această dramatică schimbare de atitudine este accelerată de aşa-numita "criză de la mijlocul vieţii" ("midlife crisis"). dacă subestimează dificultăţile sau este nejustificat de optimist(ă). Gradual. Această pierdere de valoare — sau deplasare de energie psihică — dă însă impulsul pentru o transformare psihologică fundamentală. de stabilirea de relaţii personale şi de dezvoltarea unei Persona adecvate. procesul de individuaţie urmează un tipar cât se poate de precis. inconştientul operează un rol compensator faţă de conştiinţă: oferă material simbolic în care sunt exprimate acele trăsături ale individului până acum subevaluate sau refulate şi care trebuie recuperate. au fost fără milă refulate. Aici interesul de odinioară pentru scopuri materiale palpabile — câştigare de bani. în lupta pentru supravieţuire. familie — face loc unui set diferit de priorităţi. o dispoziţie umană a priori. în această privinţă. ci se raporta la un anumit dezechilibru care există în personalitatea ei. iar dependenţa de părinţi este aproape totală. se cuvine să arătăm că. ambiţiile din tinereţe fie au fost realizate. dar dacă el/ea se agaţă de iluzii ce contrazic realitatea. Această primă fază este în general caracterizată de adaptarea Psyche la cerinţele mediului. o "Euitate" (an "I-ness"). PRIMA JUMĂTATE A VIEŢII. Această "schimbare fiziologică este însoţita de o revoluţie psihică". acum în mod conştient deosebit de acela al părinţilor. în acest scop. memoria capătă amploare şi apare sentimentul identităţii personale. Sugarul nu are probleme: percepţiile lui sunt sporadice. Se pun acum probleme filosofice şi spirituale. memoria nu are continuitate. atunci apar probleme şi rezultă tulburări psihice. include pubertatea sau maturitatea sexuală şi se termină în jurul vârstei de treizeci şi cinci sau patruzeci de ani. unificarea aspectelor disparate ale Psyche şi realizarea în acest fel a unităţii arhetipale a Sinelui. aşadar. de sentimente de inferioritate izvorâte dintr-o aproape insuportabilă sensibilitate. cât şi asupra celei particulare. Conţinutul arhetipal al picturilor executate de Miss X nu era deci întâmplător. există mai puţine prilejuri de succes.

către sfârşitul vieţii. sfârşitul natural al vieţii "nu este senilitate. Eul se identifică cu Sinele: 2. căreia trebuie să-i dedicăm agenda-memento a vieţii noastre. sau cel puţin un pericol. Dar şi acesta este un stadiu care se cere înlocuit. soarele îşi retrage razele ca să se lumineze pe sine însuşi. colective. Sensul poate fi astfel reinstaurat la indivizi. stare care nu se poate termina decât prin restabilirea legăturii dintre Eu şi originile sale suprapersonale. în mod incidental. folclor şi alchimie. La impulsul realităţii. începuturile conştiinţei-Eu sunt indicate în povestea expulzării lui Adam. devine un fel de copil. de unde caracterul explicativ al picturilor realizate de Miss X. Găsim lucrul acesta şi în autobiografia lui Tolstoi. comparaţiile lui Edinger sunt încă şi mai uluitoare. Dar această sarcină continuă la bătrâneţe. aşa încât descoperim primele semne apreciabile ale unei personalităţi-Eu de-acum emancipate de psihicul colectiv (collective Psyche). Drept urmare. de îndată ce ei se înţeleg ca agenţi participanţi la o experienţă universală. Miss X. aşa cum îi plăcea lui Jung să spună. Edinger a caracterizat în mod fericit deosebirea dintre prima şi cea de a doua fază a procesului de individuaţie în termenii relatiei dialectice dintre Eu şi Sine. iar experienţa înstrăinării este preludiul necesar redescoperirii Sinelui. pe de o parte. După ce şi-a risipit cu dărnicie lumina asupra lumii. pe când moartea se apropie. "20 Treptat. Căci tot mai mult Eul-Sine (the ego-Self) produce o stare de lipsă de sens. mitul platonic al omului originar. nu în mod nefiresc. ca să zicem aşa.forjarea unei legături între aspectele conştiente şi inconştiente ale Psyche. Ciclul individuaţiei se încheie astfel în mod armonios şi semnificativ. În această privinţă. acum. separare excelent ilustrată de agresiunea şi afirmarea de sine a adolescenţei. adică cu starea de totalitate şi perfecţiune inconştientă. Însă. şi 3. aşadar. care în copilărie luptase să-şi afirme propria identitate. iar cerinţele lumii interioare devin mai presante. prin înţelegerea. poate continua copilăria trecută. căutarea semnificaţiei şi mişcarea către totalitate sunt indispensabile. Individul. cu asimilarea dimensiunilor inconştientului şi conştientului. Faeton şi Ixion. Maturitatea aduce astfel cu ea înţelegerea faptului că adevăratul ţel al existenţei constă în împlinirea Sinelui. modul de individuaţie poate fi trasat prin simboluri generate spontan de inconştient. ci înţelepciune" 21. ci o completă identificare cu Sinele. şi în relatarea lui Herodot cu privire la tiranul Policrate. Eul şi Sinele se înstrăinează unul de altul. scufundaţi în imaginile arhetipurilor şi astfel. găsim înstrăinarea. ultima dezvoltată de Melville în Moby Dick. Ca orice proces arhetipal. pe măsură ce îmbătrânim. avea peste 55 de ani în momentul analizei sale. o condiţie care. adică în a deveni "întreg". adică prin utilizarea unor imagini analoage extrase din depozitul colectiv al umanităţii. Să notăm doar câteva: identitatea originară Eu-Sine este descoperită în toate acele mituri care zugrăvesc starea originară a omului drept rotunjime. să se preocupe prea mult de sine. Eul se înstrăinează de Sine. iar pe de altă parte. transpersonală. posibila înstrăinare dintre Eu şi Sine prezentată în relatările biblice despre Cain şi Ismail. a ceea ce este personal în individ. ca să explice condiţia acelei Miss X. Această condiţie. Aceasta devine sarcina majoră a celei de a doua faze a vieţii. ne vedem pe noi înşine literalmente drept centrul universului. prima parte a vieţii înregistrează separarea treptată a Eului de Sine. Grădina Raiului etc). Un arhetip poate fi însă clarificat mai departe şi prin amplificare. cineva care a descoperit că Eul are o origine a priori. iar a doua parte înregistrează reunirea treptată a acestora. Astfel. nu poate persista multă vreme. colectivă. precum şi în Divina Comedie a lui . perfecţiune sau paradis (de exemplu. 1. De aceea individuaţia este o activitate aproape exclusiv a maturităţii. prin înţelegerea a ceea ce leagă individul de forma colectivă a umanităţii. Aşa cum observă Jung: "Pentru o persoană tânără este aproape un păcat. lumea exterioară îşi pierde valoarea. În acest moment nu putem face deosebirea dintre noi înşine şi lumea inconştientului colectiv din care ne tragem: suntem. nepreocupat de starea sa de conştienţă. să ne reamintim. Potrivit acestei scheme. totalitate. La naştere nu există Eu. conducând la grave psihoze. în miturile lui Prometeu. Eul se reunifică cu Sinele22. cu coincidenţa dintre început şi sfârşit. Chiar şi aici. dar pentru o persoană în vârstă este o datorie şi o necesitate să-şi dea atenţie în mod serios. Icar. Jung a descoperit nenumărate paralele între imaginile ei şi cele din mitologie.

însă. care este o condiţie a realităţii"26.Dante şi în Faust al lui Goethe. anume că "simbolurile divinităţii coincid cu acelea ale Sinelui: ceea ce. ideea de Dumnezeu "27. a imanent-transcendentului. Dar nu este singurul motiv pentru care Jung consideră că ţelul individuaţiei este religios. cum arată Edinger. Putem. pe de altă parte. Această ipoteză. Este trăirea propriei forme suprapersonale. aceste simboluri sunt autentificate ca imagini ale lui . experienţa lui Iona în burta chitului. dar nu practic. a lui "Dumnezeu din noi". susţine Jung. apare ca experienţă psihologică semnificând totalitatea psihică exprimă. de Dumnezeu şi de Sine. Desigur. Liliane Frey-Rohn tragedia lui Nietzsche. "se bazează pe un factor numinos identic" derivă din ceea ce el consideră a fi fapt empiric atestat pe plan universal. "reprezintă totalitatea psihică. John Sanford drama regelui Saul. întrebarea: Este procesul de individuaţie un proces religios? Întrebare care poate suna şi în felul următor: Este ţelul procesului de individuaţie — adică împlinirea Sinelui — identificabil cu un ţel religios? Ca de obicei în cazul lui Jung. Se ridică. Mişcarea către cel de al treilea stadiu al procesului — acela în care Eul şi Sinele se reunesc — este adesea simbolizată ca "moment culminant": întâlnirea lui Moise cu Iahve în tufişul cuprins de flăcări. răspunsul său pare. Toate acestea sunt simboluri ale evoluţiei Sinelui. visurile lui Iacob despre scara cerească. Împlinirea Sinelui este. colectivă: numai în această măsură ea poate fi considerată de interes religios. numinos. Toate aceste istorii şi mituri. spune el altundeva. Individuaţie: Dumnezeu şi Sine Multe dintre exemplele lui Edinger — ca şi ale lui Jung. iar totalitatea sa este discernabilă mai presus de toate în mandala şi în variantele fără număr ale acesteia. de un crez sau de un rit. Sinele. după cum afirmă Jung. cel puţin iniţial. în The Individuated Hobbit. nu stabileşte o identitate metafizică între Dumnezeu şi Sine. Astfel definit. Lucrul acesta explică. a fi un răspuns neechivoc. aventurile lui Frodo24. Deoarece şi individuaţia este motivată de un arhetip — în acest caz dorinţa arhetipală de totalitate —. Pe plan istoric. aşadar. acest proces nu depinde de un sistem metafizic particular. Sinele apare spontan în configuraţie de simboluri specifice. individul să perceapă că Eul său conştient se întemeiază pe ceva ce este mai profund. de ce neojungienii n-au zăbovit să culeagă alte şi alte exemple de individuaţie. conversiunea dramatică a apostolului Pavel23. prin cerinţa ca Sinele aflat în proces de individuaţie să-şi întărească propria natură psihică. să spunem că ţelul individuaţiei este în acelaşi timp obiectiv religios. o ambiţie arhetipală. din opere de ficţiune sau din biografii. Astfel. ci îşi derivă calitatea sa religioasă doar din aceea că este o trăire colectivă: cu alte cuvinte. Ideea lui Jung că ambele concepte. pentru că Dumnezeu ca arhetip şi arhetipul Sinelui nu pot fi în mod empiric distinşi unul de altul. inerentă tuturor fiinţelor umane. Individuaţia poate fi definită ca religioasă din cauză că este un proces arhetipal şi din cauză că orice astfel de orientare către arhetipuri este religioasă. pe de o parte. ci o dorinţă colectivă. Individuaţia este de asemenea religioasă. iar Timothy O'Neill. după cum am notat. "ci pur şi simplu identitatea empirică a imaginilor care te reprezintă "28. pe această temă — sunt religioase în conţinut. Această concluzie rezultă direct din explicaţia dată anterior de către Jung trăirii religioase25. aşadar. anterior şi mai fundamental decât propria sa personalitate distinctă şi că dorinţa de a deveni o fiinţă umană integrată este în acelaşi timp o trăire a bazei arhetipale eterne a propriei sale fiinţe psihice. arhetipal: colectiv. probabil. O trăire religioasă este trăirea "numinoasă" de către individ a acelui aspect al propriului Psyche care este primordial. În Mysterium Coniuctionis el scrie: "Extraordinara dificultate a acestei experienţe [a Sinelui] este că Sinele poate fi distins numai conceptual de ceea ce am înţeles întotdeauna prin «Dumnezeu». arătând astfel că dorinţa de completitudine sau totalitate nu este doar o dorinţă a câtorva. Daryl Sharp viaţa lui Kafka. Ambele concepte se bazează în mod vădit pe un factor numinos identic. ea poate fi construită şi ca proces religios. Pe plan empiric. este necesară o "perspectivă religioasă asupra vieţii". Esther Harding priveşte prin această prismă Pilgrim's Progress de Bunyan. este un concept psihologic. iluminează călătoria pe care o are de întreprins personalitatea în sensul individuaţiei.

La fel. imaginea a ceva transcendental. ca atare. iar formarea lor şi comportamentul în contextul vieţii pot fi studiate prin metode comparative. Cele mai importante dovezi în această privinţă sunt de găsit într-o serie de scrisori adresate de Jung teologului catolic Gebhard Frei. Frei era interesat de faptul că Jung substituise Sinele cu Dumnezeu. Psihologia se ocupă de aceste imagini numai în măsura în care ele provin din experienţa noastră. Cum naiba v-a venit ideea că l-aş putea înlocui pe Dumnezeu — şi cu conceptul a ce? Pot stabili existenţa unei totalităţi psihologice căreia i se subordonează conştiinţa noastră şi care este. în practică. Aniela Jaffé are dreptate să remarce aici că "insondabilitatea lui Dumnezeu şi insondabilitatea Sinelui explică sinonimitatea şi nu identitatea celor doua concepte"32. Cu toate acestea. Deşi Jung nu vorbeşte în aceşti termeni. eu vorbesc de o imagine psihologică. De ce? . Aceasta explică de ce nici o sentinţă nu poate fi dată fie cu privire la existenţa sau natura lui Dumnezeu. scrisă în 1948. deosebite unele de altele. Dar acest «Sine» nu poate lua niciodată locul lui Dumnezeu. aceste conţinuturi fiind — repetăm — dovada empirică indiscutabilă a unui efect psihologic particular. putem spune că întocmai cum forma arhetipală de Dumnezeu este cunoscută numai prin imaginile pe care le generează (conţinuturile arhetipale ale ideii de Dumnezeu). a face speculaţii asupra posibilei identităţi a celor două concepte sau a te întreba dacă unul îl poate înlocui pe celălalt înseamnă a te complace într-un soi de gândire metafizică detestată mereu de Jung. el abia putând să creadă că este cineva capabil de atâta stupiditate. Cum ar putea vreun om să-l înlocuiască pe Dumnezeu? "31 Confuzia derivă aici din faptul că Jung se referă la două niveluri diferite: pe de o parte. probabil. de asemenea. din compararea imaginilor lui Dumnezeu cu imaginile Sinelui? Concluzia că aceste imagini nu pot fi.Dumnezeu"29. Legătura dintre acestea două este că ambele. iar. Dat fiind lucrul acesta. Arhetipurile de Dumnezeu şi Sine nu sunt deci identice în concepţia lui Jung. în cuvinte deja citate. Pentru un spirit teologic o astfel de aserţiune trebuie să fie neîndoielnic tulburătoare. Trebuie admis că această identitate dintre Dumnezeu şi Sine este extrem de confuză. În acest caz. rezultatele fenomenologice ale activităţii altfel imperceptibile a formelor arhetipale. «Sinele» este o imagine psihologică a totalităţii umane. Cum ar putea un om sănătos să presupună că el l-ar putea înlocui pe Dumnezeu sau că l-ar putea afecta cu ceva? Nu sunt atât de nebun încât să pot fi suspectat de intenţia de a crea un substitut al lui Dumnezeu. deşi poate. Iată cum înţelege el aceste lucruri: când (ca psiholog) vorbesc de «Dumnezeu». Într-adevăr. sunt "transcendentale". atunci când este vorba de imaginile acestor arhetipuri. Observăm ca ambele sunt exprimate prin simboluri identice sau prin simboluri atât de asemănătoare încât sunt de nedesluşit una de alta. însă. nu este nicidecum clară. În septembrie 1944. care rămân imperceptibile şi incognoscibile. pe de altă parte. tot aşa arhetipul Sinelui este cunoscut numai prin reprezentările sale simbolice. care nu crede în Dumnezeu şi căruia trebuie să i se arate drumul credinţei. lucrurile stau cu lotul altfel. căci este indescriptibila şi incomprehensibila. căci sună a un fel de substituire a lui Dumnezeu. vorbeşte de manifestările perceptibile şi cunoscute ale acestor arhetipuri ca imagini simbolice. Asemenea interpretări eronate regretabile se datorează presupunerii că eu sunt un om ireligios. să fie receptacul pentru graţia divină." 30 Poziţia lui Jung. "indescriptibile" şi "incomprehensibile". Dacă parcurgem o altă scrisoare. Dar în afară de aceasta nimic nu poate fi spus despre Dumnezeu ca formă arhetipală sau despre Sine ca formă arhetipală. Ce concluzii trebuie să tragem. critica făcută de Frei devine mult mai de înţeles: "Aş putea spune că «Sinele» este oarecum echivalentul lui Dumnezeu. Dar pentru un psiholog aceasta interpretare pare la fel de absurdă. dincolo de o descriere precisă. această distincţie între formă şi conţinut fiind proprie tuturor arhetipurilor. fie la existenţa sau natura Sinelui. aşadar. Aceasta nu are nimic de-a face cu Dumnezeu ca atare. iar comentatorii au trudit bărbăteşte ca să-i dea sens. Jung ripostă în felul următor: "Am fost uluit să constat că până şi dumneavoastră nu înţelegeţi conceptul de «Sine». concluzie care i-a insuflat lui Jung un răspuns vehement. în conţinuturile arhetipale. dar aceasta este. psihologul poate observa în mod direct. în sine. el vorbeşte de arhetipuri. ar fi cu totul legitim aici să facem distincţie între forma Sinelui arhetipal şi conţinuturile Sinelui arhetipal.

Aceasta este.. Dumnezeu nu mai este gândit ca un obiect care exercită o influenţă copleşitoare asupra unui subiect înrobit. "simbolurile Sinelui coincid cu imaginile lui Dumnezeu. această cerinţă este parte intrinsecă a imaginii despre Dumnezeu creată de individ. cu sufletul considerat acum "locul de naştere al lui Dumnezeu". deoarece simbolurile lor nu mai pot fi deosebite de imago dei. aşa cum. repetăm. ritualurilor şi dogmelor care constituie istoria religiilor arată în permanenţă că. Toate reprezentările lui Dumnezeu şi ale Sinelui trebuie. Mai degrabă. În consecinţă. întrucât cerinţa de unitate psihică este arhetipală. În măsura mai mare sau mai mică în care peştele este Hristos. explică Jung. În ceea ce priveşte misticismul. alchimiştii. "este pur psihologică". dar. ci mai degrabă Dumnezeu ia naştere din suflet" 38. căutarea de către inconştient a totalităţii. concluzia care poate fi trasă pe baza dovezii empirice de care dispunem: "Nu este cu putinţă să facem distincţie între simbolurile lui Dumnezeu şi simbolurile «Sinelui». prin urmare. Sinele înseamnă Dumnezeu. Altfel spus. parte integrantă a atitudinii religioase: Dumnezeu care i se prezintă individului ca arhetip din profunzimile propriei fiinţe psihice a individului — "Dumnezeu interior" — este conceput de spiritul religios ca Dumnezeu al întregului sau totalităţii. "Altfel — spune Jung — Clement din Alexandria nu ar fi putut spune niciodată că el. în plan psihologic. ca Dorn."35 Alchimişti de dată recentă. cred că această manifestare a «Sinelui» trebuie să aibă acest caracter de similidivinitate. Cu timpul a intervenit o schimbare profundă: puterea procreatoare nu mai purcede de la Dumnezeu. ar trebui să vorbim de "relativitatea lui Dumnezeu". complexio oppositorum al lui Cusanus coincide cu diada. Pentru Jung. iar într-o formă mai târzie a acestuia. cât şi simbolurile Sinelui sunt simboluri ale unităţii. la Sine. Cu alte cuvinte. Din această cauză este inadecvat să-1 concepi pe Dumnezeu ca fiind "cu totul Altul". fenomenologică. mulţimea simbolurilor. de un Dumnezeu contopit cu sufletul uman."37. "Simbolismul alchimist ihtiologic — arată Jung — conduce direct la lapis. au mers încă şi mai departe şi au fost cu totul expliciţi în echivalarea "centrului transcendent din om cu imaginea lui Dumnezeu.. şi dacă arhetipurile de Dumnezeu şi de Sine nu sunt identice. aceasta înseamnă că nu este posibil să observăm distincţiei pe plan empiric. imaginile generate de aceste arhetipuri nu pot fi practic separate una de alta. care se cunoaşte pe sine. o caracteristică esenţială. Această identificare arată limpede de ce simbolurile alchimiste ale totalităţii se aplică atât la misterul din om cât şi la Divinitate"36. Experienţa imediată. să fie privite ca simboluri ale totalităţii psihice. Creştinismul timpuriu era în mod foarte clar conştient de Sine ca imagine a lui Dumnezeu sau care cel puţin nu putea fi deosebită de aceasta. Nu eu l-am făcut aşa. de exemplu. Dumnezeu şi Sine coincid prin faptul că fiecare este expresia ţelului procesului de individuaţie. urmându-l pe Meister Eckhart. aceste conţinuturi vor exprima întotdeauna. în complicatul lor simbolism ihtiologic (care se extinde retrospectiv până la începuturile creştinismului). conceptul psihologic de totalitate umană. Eckhart îl concepe pe Dumnezeu ca pe o stare psihodinamică sau ca pe o funcţie psihologică a omului. "Unitatea şi totalitatea — observă el — se situează la cel mai înalt punct al scării valorilor obiective. asemenea acelui Cherubinic Wanderer al lui Angelus Silesius. "Dumnezeu şi Sine coincid în mod absolut. Individuaţia este. "33 Jung dă mai multe exemple despre modul în care cercetarea comparativă a confirmat această coincidentă între imaginile Sinelui şi imaginile lui Dumnezeu. În consecinţa. conţinuturile arhetipale ale ideii de Dumnezeu pot fi de o varietate aproape infinită. într-un sens oarecare. aşadar. Avem acum un nou simbol în locul peştelui. Nu eu sunt cel care face ca lucrurile să fie astfel. alchimia medievală de dată recentă şi misticismul. miturilor. salvator şi deus terrenus: adică. ci mai degrabă ca . ca fiind "«rupt» de om şi ca existând în afara şi dincolo de condiţiile umane"40. aşadar. Această viziune. fuzionează noţiunile de Dumnezeu şi de Sine. îl cunoaşte pe Dumnezeu. a priori a oricărei personalităţi."34 Într-un mod asemănător. toate afirmaţiile despre imaginea lui Dumnezeu se aplică şi la simbolurile empirice ale totalităţii"39. îi garantează credinciosului existenţa lui Dumnezeu ca "fapt psihic" indiscutabil şi deci indistinct de experienţa credinciosului în ceea ce priveşte propriul Sine arhetipal.Pentru că atât simbolurile lui Dumnezeu. în ciuda acestui fapt. Trei domenii prezintă un interes deosebit: creştinismul primitiv.

"43 În această argumentaţie. ci imaginea unei fiinţe ambivalente şi contradictorii. Deşi cu părere de rău. iar acest sentiment produce unitatea fiinţei. repetăm. în sensul că Iov. Răul este astfel conceput nu ca un lucru în sine. Doresc să mă ocup aici în special de două dintre acestea. ci mai degrabă vorbeşte "de binele şi răul care există în inima unuia şi aceluiaşi zeu"44. de modul de a reconcilia existenţa suferinţei în lume cu credinţa într-un Dumnezeu atotputernic şi binevoitor. Iahve trebuie să admită superioritatea morală a lui Iov şi că. aşa cum pe bună dreptate a observat Don Browning. identică pe plan empiric cu structura conţinuturilor arhetipale ale Sinelui. Deoarece creatura sa l-a surclasat. Sineitutea (Self-hood). Astfel Dumnezeu devine om nu din cauza a ceea ce omul i-a făcut lui Dumnezeu. o relaţie între conştient şi inconştient în care.personificarea unei valori psihologice supreme care se află înăuntrul şi nu în afara psihicului uman. Pentru Jung. Şi nu este greu de înţeles de ce. a dreptăţii şi milei — ascunde realitatea interioară a personalităţii sale: că el este nedrept şi violent. faptul că imaginile lui Dumnezeu sunt considerate de către Jung identice în plan empiric cu imaginile Sinelui are importante implicaţii în stadiile finale ale concepţiei sale. Este vorba de examinarea de către Jung a problemei răului. În această privinţă. Această coincidenţă are o consecinţă importantă pentru imaginile lui Dumnezeu. în acelaşi fel în care surzenia este o disfuncţie a auzului sau războiul o disfuncţie a păcii. prin urmare. Problema răului Pe prima dintre aceste implicaţii o voi menţiona doar pe scurt. a unei fiinţe cu o natură duală. inconştientul predomină. Influenţele determinante sunt acum simţite ca venind dinăuntrul cuiva. Jung nu utilizează vreun dualism manihean între zeii buni şi zeii răi şi nici distincţia gnostică între zei buni şi demiurgi răi. Iov îi este moralmente superior lui Iahve. adică imagini care au un caracter teleologic sau prospectiv. "Iahve trebuie să devină om tocmai pentru că i-u făcut rău omului. ci inconştientul. care coordonează cele două elemente disparate. cum am şi arătat42. ci pentru ca Dumnezeu să-şi ispăşească propria crimă împotriva lui Iov. sunt aspecte ale lui Dumnezeu.. ci este bazată pe învăţătura că deoarece Dumnezeu este bun creaţia lui trebuie să fie bună. la fel imaginile lui Dumnezeu. Structura conţinuturilor arhetipale ale ideii de Dumnezeu este. aşa cum Sinele este un concept dinamic şi unificator. Concepţia sa în această privinţă. "De acum înainte factorul determinant nu mai este obiectul supraevaluat."41 Fireşte. însă. exprimând dorinţa individuală şi colectivă de a atinge ţelul individuaţiei. ci ca o disfuncţie a binelui. Persona pe care Iahve i-o prezintă lui Iov — masca supremei bunătăţi. Aceasta îl determină să respingă ideea augustianiană că răul este o absenţă negativă a binelui.. carte care a provocat o furtună de proteste teologice la apariţia sa în 1951. invidios şi nedemn de încredere. conştiinţa şi inconştientul. Căci. ambele sunt efecte vădite ale dispoziţiei umane arhetipale înnăscute de a construi imagini de un tip particular. este conţinută în cea mai mare parte în cartea sa Răspuns lui Iov. este mai conştient de bunătatea şi dreptatea lui Dumnezeu decât este însuşi Dumnezeu. Căci argumentarea că răul este o privatio boni nu numai că anulează realitatea răului.. Binele şi răul. trebuie să îmbrăţişeze aceeaşi disparitate şi . După părerea lui Jung. în care binele şi răul stau alături. apelând la latura compasională a lui Dumnezeu.. Întâlnirea dintre Iov şi Iahve devine astfel la fel de traumatică pentru Iahve ca şi pentru Iov: Iov l-a făcut pe Iahve conştient de Umbra sa. el trebuie să se regenereze. aşa cum le înţelege Jung. Oricât de ieşită din comun pare argumentaţia lui Jung — şi făcând abstracţie de problema dacă ea interpretează complet greşit doctrina axată pe privatio boni46 — să nu uităm că Jung însuşi a considerat-o doar o extensie firească a afirmaţiei sale că imaginile lui Dumnezeu şi imaginile Sinelui coincid funcţional prin faptul că sunt simboluri ale întregului şi totalităţii. imaginea lui Dumnezeu din Cartea lui Iov nu este o summum bonum. nume ale lui Dumnezeu"45. atunci când "sunt reduse la rădăcinile lor ontologice. ca simboluri ale unităţii. desigur. de fapt. Această concluzie îi permite lui Jung să răstoarne doctrina tradiţională a Incarnării. trebuie "să-l ajungă din urmă şi să devină el însuşi uman".

obişnuit. iar Unitatea lui Dumnezeu nu este disputată de Altcineva. "În general vorbind. departe de judecata critică şi de conflictul moral. Urmează de aici că o imagine a lui Dumnezeu care nu include "latura întunecată" a lui Dumnezeu nu poate fi un simbol unificator şi că. ele pot fi categorisite în termenii celor trei stadii ale procesului de individuaţie. cât şi pe plan colectiv. Este o condiţie pasivă. ceea ce corespunde punctului de mijloc al procesului de individuaţie. Individuaţie şi imagini ale lui Dumnezeu Coincidenţa dintre imaginile lui Dumnezeu şi imaginile Sinelui are şi o a doua implicaţie. care în mod necesar încorporează simboluri ale individuaţiei. de altfel. "omul. Nu există. Aşadar. fiecare categorie corespunzând relaţiei dialectice dintre Eu şi Sine. La acest nivel. datorită naturii sale conştiente şi raţionale. Este faptul că aceste imagini ale lui Dumnezeu. Astfel. Tranziţia de la stadiul Tatălui la stadiul Fiului are loc atunci când starea de semiconştiinţă nereflexivă şi necritică se transformă în stare de conştiinţă totală. . Din punct de vedere psihologic. care integrează într-o uniune dinamică impulsurile arhetipale identice pe care individul caută să le integreze în procesul de individuaţie (adică Persona. Jung afirmă clar lucrul acesta în mai multe scrieri."51 Dacă ne punem acum întrebarea ce fel de imagini despre Dumnezeu generează acest stadiu. Este lumea Tatălui. Aici cele trei stadii sunt enumerate în termenii simbolului Sfintei Treimi: stadiul Tatălui. a omului în starea sa de copilărie"52. cel mai imatur şi necritic al conştiinţei umane. Tatăl este prin definiţie cauza primă. o simplă conştiinţă a ceea ce este dat. creatorul a tot ceea ce este bun şi frumos. lumea şi Dumnezeu formează un tot. potrivit clasificării lui Edinger. Lucrul acesta este adevărat atât pe plan individual. Ca personificare a răului. pe măsură ce individul trece din prima parte în cea de a doua parte a vieţii şi că. când Eul matur începe să se afirme şi să se emancipeze. aceste imagini vor fi divizibile în trei categorii. Diavolul trebuie deci să-şi asume locul lui legitim în Divinitate. perioada care se întinde din pruncie şi până în pragul celei de a doua jumătăţi a vieţii. în consecinţă. "Această stare nu numai că este în opoziţie cu starea existenta anterior. pot fi oricând folosite de psiholog ca să releve stadiul atins de procesul de individuaţie al personalităţii. dependent de un tipar de existenţă bine definit. Acest stadiu corespunde primului stadiu al procesului de individuaţie. Animus şi Anima). problema răului. dându-i pacientului unele indicaţii despre poziţia sa relativă pe parcursul căii de individuaţie. gata făcut. întocmai ca picturile realizate de Miss X. Să le examinăm pe rând50. conţinuturile arhetipale ale ideii de Dumnezeu sunt prin definiţie o coincidentia oppositorum. concluzie care adaugă o a patra figură la Sfânta Treime. fără prezentarea "Umbrei" lui Dumnezeu. STADIUL TATĂLUI. lipsită de intelect şi de judecata morală. neexistând aici capacitatea de a critica lucrul de mână al lui Dumnezeu. reflexivă şi raţională. iraţională. conţine. lasă intactă autoritatea Tatălui. conştiinţa omului primitiv fiind identificată cu aceea a copilului". Nici Jung. ci. conţinuturile arhetipale ale ideii de Dumnezeu. pot fi oricând utilizate amplificaţiv în scopuri terapeutice. Cu alte cuvinte. conţinuturile arhetipale ale ideii de Dumnezeu nu ar putea fi definite ca imagini ale Sinelui. tatăl marchează stadiul timpuriu al conştiinţei. găsim aici identificarea infantilă cu figurile părinţilor. Umbra. răspunsul este că produce imaginile proprii religiei primitive. "Un sentiment al unităţii. cu caracter de lege."53 STADIUL FIULUI. Sfânta Treime denotă un "proces de maturizare a inconştientului care are loc în individ"49. stadiul Fiului şi stadiul Sfântului Duh. dat fiind faptul că imaginile lui Dumnezeu sunt inseparabile de imaginile Sinelui în exprimarea dispoziţiei colective şi universale către totalitate. în linii mari. Această concluzie ne mai sugerează şi faptul că acele conţinuturi arhetipale ale ideii de Dumnezeu se vor schimba. dar cea mai importantă expunere în această privinţă o găsim în Versuch einer psychologischen Deutung des Trinitätdogmas (1942)48.să reflecte natura contrariilor care este caracteristică tuturor fenomenelor psihice. când încă eşti copil. o unitate lipsită de norii criticii. convertind-o în Cvatritate47. nu se poate îndoi că. ca totalitate.

ale unui complexio oppositorum dintre lumea personală a Eului şi lumea suprapersonală a inconştientului colectiv. Aşa cum am văzut.. comparabil cu variatele simbolisme ale altor religii şi culturi. "În consecinţă. fiu al Zeului luminii). Ceea ce în creştinism este numit "Duhul Sfânt" este ceva necunoscut. esenţa învăţăturii creştine. înseamnă articularea Eului conştient cu o totalitute supraordonată. iar Eul începe să descopere rădăcina sa colectivă şi suprapersonală.. deşi ar trebui. Greu de definit. un studiu intermediar. doar un "stadiu de tranziţie. desigur. Osiris-Isis. fiecare stadiu al dogmei Treimii reprezintă o fază particulară în dezvoltarea arheti-pului-Dumnezeu. se sacrifică în chip de om. cel mai important simptom al acestei conştiinţe care creşte ireversibil în om" este spargerea unităţii originare a Divinităţii şi activarea noţiunii de Tată incarnat în Dumnezeul-om.. prezentate în plan mitologic în imaginile "sizigiei" sau ale perechii divine. întruchipare a înţelepciunii în Vechiul Testament."58 Merită de subliniat ultimele rânduri din acest citat. "Duhul Sfânt" este un nume pentru forma arhetipală a lui Dumnezeu trăită de psihicul uman (human Psyche) în stadiul final de individuaţie şi perceput prin intermediul conţinuturilor arhetipale ale ideii de Dumnezeu.. Am şi văzut la lucru acest proces în Răspuns lui Iov. Această idee este. se realizează starea de adult autentic.. Aşadar. în special a contrariilor morale. cât şi fiul Zeului.. suflarea care vindeca şi întregeşte. Sau. dar care este cel mai bine vizualizată ca fiinţă mai cuprinzătoare. această dimensiune necunoscută poate fi trăită de Psyche şi este cunoscută în limbajul creştin drept «Duhul Sfânt». în scopul de a recrea lumea sau de a o salva de rău"56. multiple posibilităţi latente de disociere. Putem fi la fel de expliciţi cu privire la imagistica folosită la acest nivel. spunând că toate imaginile Sfântului Duh sunt imagini ale uniunii şi întregului.de asemenea. "În consecinţă. cu Sfântul Duh ca "stadiu final. "care. Drept urmare. Aici. în parte infantil în parte adult"57. Stadiul Fiului este. reflectate în tradiţia iudeo-creştină. Simbolurile Sfântului Duh acţionează deci ca toate celelalte simboluri ale Sinelui: ele reprezintă pentru fiinţele umane împlinirea dezvoltării lor psihice. Stadiul «Fiului» este deci o situaţie prin excelenţă conflictuală: alegerea unor căi posibile este ameninţata de tot atâtea posibilităţi de eroare. Cu precădere. dacă nu la reula subordonare faţă de acesta. în evoluţia lui Dumnezeu şi a dramei divine"59. dar multe alte paralele sunt de găsit. despre care nu se poute spune că este «eu». aşa cum am şi văzut în Curtea lui Iov. precum şi în credinţa egipteană că Faraon era atât incarnarea. individul este treptat iniţiat în lumea interioară a inconştientului. în concepţia persană cu privire la Omul Originar (Gayomart. ca să punem altfel problema. «Eliberarea de lege» duce la ascuţirea contrariilor. dar totuşi trăit. dar îl descoperim şi în atributele masculine şi feminine ale Divinităţii. Acest al treilea stadiu. stadiul Sfântului Duh corespunde cu faza finală a procesului de individuaţie. de felul Adonis-Afrodita. cu apariţia unei partenere feminine a lui Iahve. tot astfel şi imaginile lui Dumnezeu devin mai diferenţiate. există mai întâi "stadiul Tatălui". înaintarea în cel de al treilea studiu aduce cu o recunoaştere a inconştientului. divina Sofia.. Numai în cel de al treilea stadiu. însă. în timpul celei de a doua jumătăţi a vieţii. desigur. însă. în care . în figura-mântuitoare a lui Anthropos din gnosticism. după cum ne reamintim. tocmai în sensul acesta ar trebui înţeles stadiul Sfântului Duh: nu ca un stadiu exclusiv al creştinismului. putem extinde această ecuaţie. Unul trebuie suplimentul de Celălalt.."54 Ce fel de imagini ale lui Dumnezeu generează acest stadiu? Aşa cum adolescenţii se distanţează de părinţi şi încep să-şi dezvolte propriile lor personalităţi. să fim tot timpul conştienţi de antropomorfismul unei asemenea concepţii. cu rezultatul că lumea Tatălui este fundamental schimbată şi înlocuită cu lumea Fiului. de bună voie sau nu. cum poate sugera denumirea sa. complet."55 Fiul este Dumnezeu revelat. aşadar. unde Satana este considerat Umbra lui Iahve. Întrucât Jung a şi afirmat că pe plan empiric nu este aici nici o deosebire între imaginile lui Dumnezeu şi imaginile Sinelui. de exemplu în Purusa din filosofia indiană. Cu alte cuvinte. întocmai cum tranziţia de la primul studiu la cel de al doilea cere sacrificarea dependenţei infantile. STADIUL SFÂNTULUI DUH. ci ca o paradigmă a stadiului final al procesului de individuaţie. tot aşa tranziţia la cel de al treilea studiu cere renunţarea la independenţa exclusivă.

"Fiu". Cu alte cuvinte. Individuaţia instituie în mod cert un model de dezvoltare progresivă a individului în plan psihic. ci a teologului. ci aceea a imaginilor umane ale lui Dumnezeu. aceea de a nu avea "nici o intenţie de a mă implica în metafizica Trinităţii"62. Deoarece vine din inconştient. Suntem acum într-o poziţie mai bună ca să înţelegem de ce aderenţa unei persoane la o imagine particulară a lui Dumnezeu este atât de instructivă pentru psiholog. în care arhetipul-Dumnezeu se diferenţiază prin apariţia Dumnezeuluiom. din acelaşi motiv: validitatea oricărei imagini a Sinelui. implicând astfel "lărgirea procesului de incarnare": "Deoarece Sfântul Duh este Cea de a Treia Persoană din Sfânta Treime. A vorbi deci de "interiorizarea Sfântului Duh" sau de faptul că credinciosul devine "fiul lui Dumnezeu" înseamnă a utiliza un set particular de imagini care sunt valide pentru că. Există apoi "stadiul Fiului". ca un dar al graţiei divine. în sfârşit. este mai mult decât probabil că multe dintre imaginile despre Dumnezeu pe care le întâlnim vor reflecta mai . Într-adevăr."61 Texte ca acesta ar putea sugera că pentru Jung doctrina Sfintei Treimi nu este numai reprezentarea dezvoltării umane trinitare. aceste imagini au o validitate fenomenologică imediată şi absolut certă: ele revelează anumite fapte psihologice despre acei indivizi care le folosesc. nici nu poate fi atribuită altora. Dacă validitatea imaginii lui Dumnezeu depinde de experienţa interioară pe care o evocă în cel care o percepe. în chip de Sfântul Duh. modul în care mişcarea de la Tată la Fiu şi la Sfântul Duh corespunde ciclului arhetipal trinitar al individuaţiei. Jung rămâne fidel poziţiei sale iniţiale. prezentată într-un simbolism ternar. dar la un nivel superior. care a venit în mod miraculos. toate imaginile lui Dumnezeu sunt produse psihice de o origine esenţialmente inconştientă şi astfel se manifestă numai prin efectul avut asupra observatorului. sunt personificări ale conţinuturilor inconştientului. atunci orice imagine. Dumnezeu. Cu alte cuvinte. Dacă ele au sau nu acest efect nu va depinde de vreo supunere la o anumită biserică sau crez. va fi validată în cazul în care îndeplineşte această funcţie. depinde de măsura în care ea exprimă experienţa arhetipală a individului respectiv. mai înalt. în care este restabilită unitatea originară. unul şi indivizibil. ori dacă există ca treime. aşadar. Este aici de notat un aspect important. ci şi descrierea unui proces vital în cadrul realităţii transcendentale. Dualitatea precedentă nu este negată. ci mai degrabă aplanată întro nouă sinteză a contrariilor. La drept vorbind. poate să dispară la fel de miraculos"64. "credinţa nu este un substitut corespunzător pentru experienţa interioară. ci într-un număr nedefinit de credincioşi şi poate în umanitatea ca întreg. în cazul de faţă realizarea propriei lor totalităţi umane înnăscute şi descoperirea relaţiei lor a priori cu centrul supraindividual. oricât de primitivă. nu prevede o cronologie a modului în care se va dezvolta un individ dat. Iar psihologul nu este indus în eroare de imagine. Aici identitatea (sau homousia) asertată între Tată şi Fiu este. Aşa cum remarcă Jung. Nu este însă cazul. "stadiul Sfântului Duh". Se poate deci înţelege ce înseamnă propoziţia «voi sunteţi zei». imaginea nu poate fi rezultatul unei alegeri deliberate. fapt demn de subliniat. căci este în mod vădit înclinat să se realizeze necontenit nu numai în descendenţii lui Adam. îşi înalţă cortul în om. Dacă există Dumnezeu. prin "efectul deificator al Sfântului Duh"60). Tot ceea ce poate face psihologul. interiorizarea Sfântului Duh nu înseamnă mai puţin decât o apropiere a credinciosului de condiţia fiului tui Dumnezeu. fiind arhetipale. în psihologie nu se pune nicidecum problema lui Dumnezeu. ţinând seama de ceea ce spune Jung despre dificultăţile acestui proces. sau "Sfântul Duh" este expresia spontană a unei anumite condiţii psihice predominante: aceasta arată deci stadiul până la care a progresat persoana pe calea individuaţiei. adică a conţinuturilor arhetipale ale ideii de Dumnezeu. dar. Toate imaginile de acest fel ale Sfântului Duh sunt deci imagini ale Sinelui şi încorporează percepţia inconştientă că procesul de individuaţie este focarul specific de aspiraţie umană63. ci numai de faptul dacă aceste imagini reflectă dimensiunea colectivă a priori. Există. nu este o problemă a psihologului. iar Dumnezeu este prezent în întregime în acelaşi timp în fiecare dintre aceste Trei Persoane. asertat despre toţi oamenii. aşa cum a făcut Jung.arhetipul-Dumnezeu se distinge în primul rând ca Creator autonomn. dezvăluind întemeierea ei colectivă: arătând. iar acolo unde aceasta lipseşte chiar şi o credinţă viguroasă. Orice imagine a lui Dumnezeu ca "Tată". inclusiv deci imaginea lui Dumnezeu. este să descopere validitatea psihologică a dogmei.

inconştientul însuşi susţine terapia. în care Eul este înstrăinat de baza sa colectivă. în schimb. Explică. aşa cum am notat de mai multe ori până aici. cel puţin nu pentru omul modern. interesul extraordinar pentru spiritualism.. de felul simbolismului trinitarian. pentru religiile orientale. Aşa cum spune Jung. În primul stadiu al vieţii. doar ca să le arunce apoi ca pe nişte haine uzate. Iar cauzele acestei nevroze pot să nu aibă nimic de-a face cu asociaţiile din trecut. rotundă înfăţişează arhetipul Sinelui. faptul că unele imagini ale lui Dumnezeu au dominat într-o epocă nu garantează dominarea lor în altă epocă. un Eu-conştiinţă nedezvoltat este absolut normal. aceste concepte au fost secătuite de energia libidinală şi au devenit astfel lipsite de valoare. . infuzând forţă şi semnificaţie în noile simboluri. într-o măsură mult mai mare. Lipsit de experienţa centrului său arhetipal. care răsar din inconştient asemenea unor flori de specii stranii. libidoul este canalizat în diferite direcţii. Întocmai ca un curs de apă îndiguit. la celălalt capăt al scării. neştiind ce să facă cu astfel de creaţii "66. cu care mediază prin enorma varietate de simboluri arhetipale. fie imagine a lui Dumnezeu sau nu. renaşterea "simbolismului abstract" de felul simbolurilor cvatrităţii şi mandalelor. Toată această situaţie se reflectă în conţinuturile arhetipale generate de inconştient şi. acestea fiind simboluri şi nu substitute ale divinităţii. "într-o comunitate civilizată. înlocuind simbolul lui Dumnezeu cu o "putere cerească" extraterestră. Ca să facem uz de o analogie mai veche. el încearcă o varietate de religii şi credinţe. Explică. ele par elemente din inventarul lumii exterioare. Ce se întâmplă însă atunci când nu sunt create noi simboluri? Ce se întâmplă atunci când. teozofie şi. Căci regula este aici una simplă. Nici un spirit din altă lume nu binevoieşte săi acorde revelaţia interioară. Pentru el diferitele forme ale religiei nu mai vin dinăuntru. La fel. dar care nu mai conţine. Pentru ei Dumnezeu este conceput în termeni arhaici.. cu mărinimie şi ca un tată. în această măsură.degrabă imaturitatea decât maturitatea. iar la nivel empiric aceste imagini sunt de nedeosebit de conţinuturile arhetipale ale ideii de Dumnezeu. pe care le consideră demodate şi irelevante. ci să fie în întregime localizate în situaţia prezentă. Dar dacă aceste forme persistă în stadiul al doilea al vieţii ele pot produce nevroze. Ceea ce se presupunea a fi o fază tranzitorie s-a osificat acum într-o stare permanentă. Ca proces arhetipal. el se dezechilibrează. nici o imagine nouă nu vine să le înlocuiască? Răspunsul lui Jung este că ne îmbolnăvim. "tipice pentru oamenii care nu mai pot proiecta imaginea divină "68. Astfel. din Psvche. ca o putere care ne guvernează din lumea exterioară. Dar care este natura bolii? Răspunsul imediat. vor deveni redundante dacă ele nu corespund vreunei experienţe arhetipale. nu există nici un motiv pentru care individul matur care progresează către Sineitate (Self-hood) să folosească imagini cu un caracter vădit religios. după dezintegrarea vechilor imagini ale lui Dumnezeu şi în absenţa oricărei "concepţii religioase despre viaţă". de exemplu. a cărui "formă simplă. "Interesul psihologic manifestat în prezent este un indiciu că omul modern aşteaptă din partea Psyche ceea ce lumea exterioară nu i-a dat: fără îndoială ceva ce religia noastră se cuvine să conţină. la fel de normal pe cât este dezvoltarea sa atunci când individul trece la adolescenţă şi starea de adult. arătându-i astfel individului sau psihologului natura sarcinii pe care o are în faţă. chiar şi azi. Orice imagine arhetipală. până şi imaginile relativ sofisticate. devenind incapabil să integreze într-o totalitate psihică elementele conştiente şi inconştiente. Drept urmare. şi vor pieri ca vechii zei ai Greciei şi Romei. Chiar şi credinţa în "farfuriile zburătoare" sau "obiecte zburătoare neidentificate" [OZN] poate fi construită ca "mit modern". Înţeleasă cum se cuvine. oamenii care formează. stratul cel mai de jos trăiesc într-o stare de inconştienţă prea puţin diferită de aceea a primitivilor"*65. şi nici măcar că noţiunea de Dumnezeu va fi câtuşi de puţin folosită. ca şi cum ar fi găteli de duminică. Chiar şi azi "putem constata la indivizi geneza spontană a unor simboluri religioase autentice şi valide. este că individul devine nevrotic. de asemenea. în timp ce conştiinţa rămâne perplexă. astrologie."69 Toate acestea sunt exemple a ceea ce se întâmplă atunci când fiinţele umane se îndepărtează de conceptele de Dumnezeu. ea va revela natura tulburării."67 Lucrul acesta explică diferite fenomene contemporane. trebuie deci considerată drept ceva pozitiv şi terapeutic. psihologiceşte vorbind. individuaţia se va exprima în imagini arhetipale ale Sinelui.

Ea este hipnotizată de ea însăşi şi de aceea cu ea nu se poate discuta "76. "L'état c'est moi este motoul unor asemenea oameni.pentru dezbinarea psihică survenită. Toate aceste imagini. Ceea ce găsim în aceste . Şi deoarece un arhetip posedă întotdeauna o anumită numinozitate. "Zeii pe care suntem chemaţi să-i detronăm sunt valorile idolatrizate de lumea noastră conştientă. Eul-personalitate. găunoasă şi lipsită de semnificaţie. ea este totuşi inevitabilul preludiu al reintegrării Eului cu Sinele. Numai reîntorcându-ne la aceste imagini arhetipale grandioase putem restabili semnificaţia vieţii noastre.Este vorba de o boală caracteristică pierderii credinţei în Dumnezeu? Imposibil de răspuns. oamenii construiesc alte sisteme de credinţă. însă. Recunoaştem o tendinţă familiară. Deosebirea dintre ele nu stă în punctul de referinţă — ambele fiind simboluri ale individuaţiei şi putând deci ilustra acelaşi dezechilibru psihic —. în consecinţă. de exemplu. la o lume alienată şi "despiritualizată". necesare pentru sănătatea psihică. conducând la colosala pretenţie că individul este ceva extraordinar. credinţa în propriile lor capacităţi raţionale şi ştiinţifice sau credinţa în vreo mişcare politică seculară care zeifică masele (comunismul. alienarea este un pas necesar spre restaurare. În acest sens. Vedem întâmplându-se lucrul acesta. ci stă mai degrabă în imagine. îndepărtându-i pe indivizi de acele aspecte colective a priori ale personalităţii lor. Oamenii dau de gol bazele dubioase ale proslăvitelor noastre virtuţi şi ale idealurilor incomparabile. cu afacerea sau cu titlurile sale. conduce la o arbitrară şi periculoasă restrângere a Psyche. pe care nu reuşim să le înţelegem la miruire. Nimic. Dar de cele mai multe ori duce la o exaltare bazată pe iluzie: la iluzia că noi suntem punctul culminant al întregii istorii a umanităţii. morminte văruite pline de oasele celor morţi şi de toate murdăriile». În acest sens. identice face adevărată afirmaţia că pierderea lui Dumnezeu este pierderea Sinelui. prind iarăşi viaţă. integrarea numenului produce în general o inflaţie70 a subiectului"71. atunci când un individ se identifică cu Persona sa particulară. corespund astfel unei trebuinţe psihologice profunde şi extrem de definite. moartea lui Dumnezeu are drept corolar naşterea omului ca zeu. făţiş religioase sau nu. În forma sa cea mai virulentă aceasta poate duce la megalomanie. în centrul cărora se situează ei înşişi: de exemplu. care altădată impregna credinţa în Dumnezeu. Convingerea lui Jung este însă că egoismul individualismului este numai un stadiu pe calea individuaţiei. Asemenea inflaţii ale conştiinţei egocentrice conduc în mod inevitabil. iar faptul că s-ar părea că această tranziţie are loc azi. "divin" sau "suprauman"73. adică a centrului transpersonal. simple capcane şi amăgiri mânjite de ticăloşia umană. incapabilă să înţeleagă evenimentele contemporane şi incapabilă să tragă concluzii corecte asupra viitorului. de exemplu. următorul pasaj: "Este o regulă psihologică faptul că atunci când arhetipul şi-a pierdut ipostaza metafizică el se identifică cu spiritul conştient al individului."77 Reapariţia contemporană a imagisticii lui Dumnezeu sau a Sinelui este deci simptomatică pentru acea conştiinţă inconştientă care se instaurează atunci când fiinţele umane devin centrul lumii lor. Să examinăm. strigând triumfal: «Sunt zeii făcuţi de om. într-un act extraordinar de autoafirmare. Întreaga energie libidinală. pe care acesta îl influenţează şi refăţuieşte. că. Dumnezeu a devenit un simplu "semn" sau "nume". Căci fapt este "că o conştiinţă minată de inflaţie este întotdeauna egocentrică. deşi un element esenţial concomitent al procesului de individuaţie."72 Atunci însă când pierderea arhetipului este pierderea arhetipului-Dumnezeu rezultatul poate fi şi mai dramatic. ca urmare a ruinării unui arhetip. nu-i discreditează mai mult pe vechii zei decât scandalurile lor erotice. de pildă). Ea este incapabilă să înveţe din trecut. se deifică pe sine şi îşi atribuie conţinuturi ale inconştientului colectiv. după cât ştim. desăvârşirea şi produsul final al unor nenumărate generaţii"75. ca în cazul ucenicului lăcătuş care credea că lumea este cartea lui cu poze74. acum este direcţionată în credinţa în fiinţele umane. Faptul că imaginile lui Dumnezeu şi imaginile Sinelui sunt. Starea particulară de "inflaţie psihică" descrisă de Jung are loc atunci când. oricât de intermitent. ci ale tuturor fiinţelor umane. despuiat de orice putere numinoasă şi. iar acum istoria se repetă. Această înălţare a Eului-conştiinţă. pentru toate scopurile practice. nu numai a celor care le utilizează. Iar aici se poate întâmpla ca o imagine să fie mai puternică decât alta. iar cuvintele Evangheliei. constituie pentru Jung marea schimbare spirituală care surprinde lumea modernă. conştiinţă a nimic altceva decât a propriei sale prezenţe. deşi Eul conştient asertiv poate fi starea de spirit prevalentă azi.

iar căutarea individualităţii capătă o anumită seriozitate. A presupune însă că ea conţine un instinct universal de dezvoltare superioară este una din acele "iluzii generoase" care ar trebui abandonată78. dar modul în care individul dat se va dezvolta după aceea este imposibil de prezis. ci infinită şi universală. de origine arhetipală. Într-adevăr. Acest proces are loc conform unui tipar extrem de exact. Astfel. Căci aceste imagini. imaginile lui Dumnezeu şi ale Sinelui se reafirmă. un instinct care caută să integreze conţinuturile conştiente şi inconştiente într-o totalitate psihică închegată. ci fiinţe care posedă o dimensiune impersonală şi obiectivă şi că în această dimensiune stă o semnificaţie care nu este nici vremelnică şi nici parţială. Corectarea erorii lui Freud duce astfel la un tablou complet diferit al umanităţii şi la o interpretare cu totul diferită a religiei. aceste conţinuturi fiind constelate în jurul figurii tatălui. Pentru Jung întregul proces al vieţii poate fi construit ca adaptare la acest adevăr comunicat nouă din profunzimea inconştientului cu ajutorul unor simboluri arhetipale. una dintre marile ironii ale psihologiei moderne este faptul că Freud. Jung numeşte aceasta Sine. Maturitatea. ci descoperă. atât credinţa care le creează. observabil mai întâi în cel de al doilea stadiu al vieţii. În consecinţă. Desigur. exprimă nu numai sarcina vieţii. constă într-o îndepărtare de îmbrăţişarea protectoare şi consolatoare a acestor imagini. care a făcut atât de mult spre a trezi interesul pentru inconştient şi care de aceea este socotit unul din marii eroi ai lumii moderne. pur şi simplu un depozit de elemente refulate. după cum ne amintim. care asigură accesul conţinuturilor inconştientului şi o crucială intuire a stării curente şi a progresului personalităţii care se individuează (individuating personality). apărute în mod spontan din inconştient. Concluzie Suntem acum la distanţa maximă de Freud. tipar care poate fi întrezărit în imaginile Sinelui.imagini este expresia naturii noastre arhetipale: că nu suntem pur şi simplu fiinţe personale şi subiective. iar procesul prin care se realizează îl numeşte "Individuaţie". până la urmă a interpretat greşit natura exactă a propriilor sale descoperiri. impunând tuturor personalităţilor care se individuează (individuating personalities) o datorie şi responsabilitate unice: trăirea acestor imagini ca expresie a propriei trebuinţe interioare de totalitate şi construirea vieţii în concordanţă cu această trebuinţă. dacă nu realmente la prevenirea procesului autentic de maturizare pe care el caută să-l promoveze. lipsit tocmai de acel element impersonal şi etern care este caracteristica sa cea mai preţioasă. Pentru Freud tot ceea ce poate fi spus este că viaţa este legată de certitudinile naşterii şi morţii. sunt şi simboluri ale individuaţiei. A menţine imaginea înseamnă deci a menţine obsesia. Căci aceste imagini nu sunt substitute sau "semne" a altceva (ale complexului Oedip. ci indică şi mijloacele de a o face. putând fi folosite pentru revelarea procesului prin care este realizată Sineitatea. fundamentul lor supraindividual şi etern. dar în cea de a doua. din acelaşi motiv. de lupta împotriva forţelor exterioare şi de conflictul permanent dintre puterile Eului şi Sinelui. Prin ele fiinţele umane descoperă atât ceea ce ele sunt cât şi ceea ce sunt capabile să devină. cât şi credinţa care le venerează rămân blocate întro nevroză oedipală particulară cu referinţă la bărbatul dominator. Imaginile lui Dumnezeu sunt şi ele simboluri ale Sinelui Şi. Sfatul lui Freud — că aceste imagini fabricate trebuie abandonate ca să se ajungă la maturitate — serveşte doar la stânjenirea. Pentru Freud imaginile religiei nu conţin nimic altceva decât conţinuturi refulate. iar cultul religios devine pur şi simplu dorinţa inconştientă de a rămâne infantil. supus şi dependent. prin urmare. realizarea Sinelui. Există în psihicul uman o potenţialitate a priori a totalităţii. Pentru Jung. prin intermediul acestor imagini. lucrul acesta ne este mai puţin vizibil în prima jumătate a vieţii. când de la lumea exterioară ne întoarcem spre lumea interioară. indivizii nu se mai simt izolaţi. de exemplu). Freud reprezintă un instructiv memento a ceea ce se poate întâmpla atunci când un Eu conştient dogmatic îşi uită baza colectivă: inconştientul însuşi devine unidimensional. . fenomene psihice autentice. ci manifestări naturale ale Psyche.

New York. 1985. 20 Ibid. 19 "The Stages of Life" (1930. 7 Ibid. 12 "A Study in the Process of Individuation" (1934). 8:392. p. Barbara Hannah. G. în cartea sa Personality (1977). 9(1 ):355-384. Levinson şi B. 17 Ibid. p. 1956. Esther Harding. Hesse. McKee). Striving Towards Wholeness. Paulist Press. King Saul. The Di. Daimon. 10:339. 10 C. Freud şi Jung sunt incluşi în ultima categorie. Inner City Books. P.. Green. cu C. p. the Tragic Hero: A Study in Individualion. D. cofondator al Institutului C. 15 În "Concerning Mandala Symbolism". Mann. 28 Ibid. London. 29 Aion (1951). 3-104. trad. 239-241). Routledge & Kegan Paul. 14:546. A se vedea Michael Fordham. 12 (199l):227. 13 Ibid. Liliane FreyRohn. 1984. pp. p. Switzerland. 1931). 25 A se vedea capitolul 8. 27 "Flying Saucers: A Modern Myth" (1958). text revizuit 1950). pp. Sharp. Friedrich Nietzsche: A Psychological Approach to His Life and Work. 1943). 1978. 352. CW. 1970. 235. Meier. Basic Books. The Secret Raven: Conflict and Transformation in the Life of Franz Kafka. CW. Dylan Thomas. Boston/London. N. O'Neill. CW. Longmans. 8 A se vedea capitolul 8. Klein.NOTE MDR. paragraful "Sinele". a dat o admirabil de clară şi succintă explicaţie a procesului. 22 Edward F. 14 Ibid. Ego and Archetype. The Future of an Illuxion (1927). 5 "Conscious. 3 A se vedea finalul capitolului 6. Edinger. 304.N.A.. Hinshaw and L. Sanford. Scott Fitzgerald şi Van Gogh ca exemple de oameni la care procesul de individuaţie a fost distructiv. p. p. London. M. NY. Levinson (în colab. Tolkien. 6 Two Essuys on Analytical Psychology (1928. CW. 1 2 . The Individuated Hobbit: Jung.scovery of the Unconscious. Fischli. 712.. Frank Lloyd Wright şi Bertrand Russell ca exemple de oameni la care acest proces a fost creator. 26 CW. pentru unii jungieni individuaţia începe în pruncie. Cu toate acestea. The Seasons of a Man's Life. p. 9:305. 1980. op. 4 "Psychotherapists or the Clergy" (1932). Toronto.. Journey into Self: An Interpretation of Bunyan's Pilgrim's Progress. London/New York. 7:173. and the Archetypes of Middle-Earth. cit. 9(2):268. Daryl L. şi Timothy R. Roscoe. Daimon Verlag. 1971. H. New York. CW. CW. 9 Levinson îi citează pe Nietzsche. 11 A se vedea capitolul 7. PFL. finalul paragrafului "Conceptul energetic de libido". 2(K). Knopf. CW. Thames & Hudson. CW. E. John A.1980. 125. Einsiedeln. Unconscious and Individuation" (1939). 9(1):275. p. 9(1):291. CW. New York/Mahmah. A se vedea D. 23 Ibid. G. Jung din Zürich. Putman's Sons. 18 Din această cauză pentru Jung este discutabil dacă sugarul poate fi inclus în procesul de individuaţie. Zürich. Jung dă nu mai puţin de cincizeci şi patrii de exemple de mandale.. Darrow. 186. 24 Cf. 1957. Shambala. Citat de Anthony Stevens. New York.. şi pe Dante. ed. citând numeroase paralele amplificatoare. paragraful "Natura trăirii religioase". 16 "A Study in the Process of Individuation". 21 Apud Henri Ellenberger. B. 1995. R. New Developments in Analitical Psychology.. 11:334. 348. 1992.

. 134. 171 37 "Flying Saucers: A Modern Myth" (1958). p. 9(2):22.. 43 Anxwer to Job (1952). 33 Ibid. God: Myth. CW. 53 Ibid. 359-360. trad. p. 11:398-399. care a expus în mod detaliat cele trei stadii în teza sa de doctorat nepublicată. imaginea lui Hristos este "un arhetip al Sinelui" (p. Jung and the Problem of Evil. 267. 1. de ce afirmă Jung că orice reprezentare a divinităţii trebuie să utilizeze un al patrulea element. 50 Sunt deosebit de îndatorat în această privinţă lui Stanley Riukas. 133. Ca orice simbol religios. 31 32 193.. Fortress Press Philadelphia. 11:168-180. and Reality — A Study of Jung's Psychology. p. pp.1958. 134. p. paragraful "Dumnezeu ca conţinut arhetipal". 10:458. După cum afirmă H. 47 Aceeaşi argumentaţie necesită includerea feminităţii (Anima) în Zeitate Faptul acesta explică de ce Jung a găsit binevenită dogma Adormirii Maicii Domnului. Pentru ca această imagine să fie însă simbolul totalităţii. p. CW. p. 183. vol. 11:405. prezentând prin acesta im alt simbol unificator al totalităţii. 58 Ibid. pp. 5l "A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity". la Treimea masculină. CW. CW. 62 "A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity". proclamată de Papa Pius al XII-lea în 1950. p. CW. 38 Aion (1951). 31. 10:424. şi în "On Psychic Energy" (1928).113. p.. Philp. 52 Ibid. R.. Ibid... 60 Answer to Job (1952).30 Apud Frei. Penguin Books. p. CW. adică "Umbra" şi "Anima" ale lui Dumnezeu? Sunt cvatritatea sau mandala mai potrivite pentru a 45 46 . dacă este să includă răul şi elementul feminin. p. pp. 44 Religious Thought and the Modern Psychologies. trebuie inclusă o a patra: de aici importanţa Diavolului în drama divină a mântuirii ca adversar al lui Hristos. şi "A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity". CW. 1960. 11:287. CW. 266. p. feminin.. 1975. 11:423. CW. Hull. 99-144. Dacă simbolismul Sfintei Treimi exprimă stadiul final al procesului de individuaţie. CW. 34 Aion (1951). 1987. 36 Ibid. Anser to Job (1952). 35 Ibid. 49 CW. 11:181. The Myth of Meaning.31-43. 54 Ibid. p. pp. O traducere diferită apare în Letters. 9(2): 36-71. Aceasta adaugă un al patrulea principiu. p. 41 Ibid. 39 Ibid. Symbol.. 8:54-56. 486-487.258.. Cf.C. CW. God and the Unconscious. CW. London. 136. 9(2):2()6. "A Psychological View of Conscience" (1958). L. pp.F. 61 Ibid. 6:243. 1967. 248. dar fără "partea sa de Umbră" această imagine nu este totalitate. a Symbol of the Self. New York University. în Victor White. Cf. London. p.. CW. 185. 55 Ibid. Aion (1951). 59 Ibid. 11:110. 63 Este aici o problemă de interpretare.. 56 Ibid. 37). 57 Ibid. p.. 48 Alte expuneri privind stadiile pot fi găsite în MDR. Rockliff London. Cea mai importantă dezbatere a lui Jung pe tema problemei răului o găsim în "Christ. Fontana Books. 182. 42 A se vedea capitolul 8. care conţine o explicare elaborată a Diavolului ca "umbră a lui Dumnezeu". 182. 183. 40 Psychological Types (1921).

ea este. 1931). ca Preşedintele Schreber (a se vedea Frieda Fordham. 67 "The Spiritual Problem of Modern Man". dar semnificaţia acestui material nu trebuie să fie în întregime inutilă pentru analizant. Nu numai că analistul trebuie să fie suficient de conştient de relevanţa paralelelor mitologice. 10:88. 10:75. eseu introductiv şi note de dr.) 71 "Foreword to Werblowsky's «Lucifer and Prometheus»" (1952). Căci. de exemplu. 70 Gonflare morbidă a unor arhetipuri cum sunt Bătrânul Înţelept sau Marea Mumă. artistice şi religioase. 69 "Flying Saucers: A Modern Myth" (1958). 11:95. 65 "The Spiritual Problem of Modern Man" (1928. 10:327. 74 Ibid. CW." Socot că această interpretare este corectă pentru că acceptă că ţelul individuaţiei nu este niciodată complet realizat. acestea sunt observaţii care. "cu Jung îţi pierzi lesne răbdarea"2. Este încă un element de contrast faţă de Freud. Jung.. 1998. 10:77. Bucureşti. Într-adevăr. el scrie: "Ele sunt instrumente de meditaţie care transmit în conştiinţă un sentiment de pace şi calm. CW. 1943). Căci în cea mai mare parte. 10:265. CW. 76 Psychology and Alchemy (1944). parte din concepţia lui Jung potrivit căreia . Sykes şi Zaehner3. Pentru el. PRIVIRE CRITICĂ Deşi mereu dispus la încercări de a-şi sistematiza concepţia.exprima totalitatea? Edinger susţine că simbolurile trinitarc exprimă aspectul "dinamic" şi "developmental" al individuaţiei. Cu greu poate fi spus acelaşi lucru despre Jung. Introducere în psihologia lui C. caz în care subiecţii se pot crede Dumnezeu. (Nota trad. Problema nu este cu totul banală. literare. 182. 64 "The Undiscovered Self (1957). traducere. CW. 73 Ibid. CW. CW. 11:3I4. 144. Sfânta Fecioară etc. 7:143. în timp ce simbolurile cvatrităţii exprimă un "ţel" static şi consumat. 72 Two Essays on Analyticul Psychology (1928. G. orice s-ar gândi despre teoriile lui Freud. prezentându-şi ideile într-un stil întotdeauna clar şi persuasiv: nu-i deci de mirare că Thomas Mann considera Totem şi tabu "o capodoperă literară comparabilă cu cele mai muri exemple de eseistică literară"1. CW. p. 77 "The Spiritual Problem of Modern Man". CW. aşa cum a remarcat Anthony Storr. caracterul evaziv al gândirii sale reflecta caracterul evaziv al Psyche ca atare. 11:315. CW. el rămâne una dintre marile personalităţi literare ale timpului său. 78 "Beyond the Pleasure Principle" (1920). de asemenea. Obiceiul lui Jung. ca şi cum ai fi zidit în substanţa structurală eternă şi protejat de pericolele disruptice ale schimbării. Dacă tehnica amplificatoare a lui Jung implică acest grad de erudiţie. 192). CW. Triplul proces devine astfel procesul vieţii în căutarea a ceea ce nu pote fi obţinut (ibid. 10. deşi repetate de critici cum sunt Cox. de a personifica elementele de conţinut ale inconştientului poate stârni multă confuzie la neiniţiaţi şi nu este întotdeauna uşor de înţeles cum o disertaţie despre lapis philosophorum în alchimie sau despre viziunile Fratelui Klaus are vreo valoare terapeutică la cei care nu sunt superior educaţi. 113-1 14). 12:461. în general Jung nu prea a obţinut rezultate fericite în această direcţie. 66 "The Soul and Death" (1934). 10-83. Vorbind despre mandalele budismului tibetan. atunci îl face posibil de acuza de "elitism".. au prea puţin de-a face cu argumentaţiile lui Jung şi mai mult cu prezentarea lor şi cu natura clientelei lui Jung. de fapt. până la punctul în care. Editura IRI. FLR. ambiguitatea devenea componentă necesară a argumentării sale. pp. 75 "The Spiritual Problem of Modern Man". Leonard Gavriliu. pp. totuşi. CW 8:409. 68 Psychology and Religion (1938). Căci deşi teoria arhetipurilor cere în mod clar un grad de erudiţie.

What is Wrong with Jung. Dificultăţile practice implicate în stabilirea argumentelor lui Jung nu sunt. Richard Peters. este mult mai aproape de a mea. Nu este deloc surprinzător faptul că un jungian ca Charles Hanna afirmă că. Jung a fost acuzat în fel şi chip de agnosticim şi gnosticism. "dobândim o intuiţie cu privire la modul în care oamenii devin conştienţi de Dumnezeu"15 sau că freudianul Edward Glover se simte obligat să acuze de "verbiaj" scrierile lui Jung despre religie. singurul lucru care poate fi spus despre Jung este că prezintă critici ale lui Freud care sunt "la obiect. Gerald H. în consecinţă. a ajuns la concluzia că Jung "a redescoperit religiosul şi sacrul şi s-a descotorosit de raţionalismul arogant"7. Wayne Rollins. explorează implicaţiile psihologiei lui Jung pentru viaţa creştină12. În 1957. în Jung and the Bible (1983). ca şi de multe altele. Paul Tillich. dogmele şi imaginile creştinismului sunt arhetipuri. iar doi episcopi. pozitive şi de bun simţ. mai predictibile sunt reacţiile faţă de Jung ale unor autori partizani. Slusser."5 Lucrul acesta a venit ca un şoc pentru mulţi romano-catolici. Titlul cărţii lui Don McGowan. Cât pentru Lydiard Horton. Teologii protestanţi l-au folosit şi ei pe Jung într-un anumit scop. distrându-se astfel. a cărui opinie este extrem de circumspectă: "Cred că bunăvoinţa lui Jung reprezintă o mult mai serioasă şi radicală sfidare la adresa religiei decât a fost vreodată ostilitatea lui Freud"21 Această părere. Morton Kelsey şi John Sanford. Pentru o cercetare mai echilibrată ar trebui să ne întoarcem la părintele Victor White. membru al comunităţii religioase anglicane. îşi aproprie explicaţia dată de Jung eroului mitic şi o aplică personalităţii lui Iisus11. Aşa cum ne arată acest citat. prin urmare. conchide că multe dintre scrierile lui Jung sunt "tot atât de misterioase pe cât aproape de nediscutat"l7. Nimeni nu-şi bate capul dacă Dumnezeu există. Dar această situaţie nu a durat prea mult. în timp ce pentru Kathleen Raine influenţa lui Jung în rândurile Bisericii şi în afara ei a fost atât de uriaşă "încât se pare că oraşul Zürich este din nou centrul Reformei. Teologul protestant Max Frischknecht l-a denunţat în mod obtuz drept ateu4. îndeosebi de când. de misticism şi materialism. lipsiţi de vreo predispoziţie ideologică vădită. în campania sa împotriva . Căci problema este acum aceea de a şti dacă Jung. Philip Rieff face apel "atât la oamenii cu adevărat religioşi cât şi la oamenii de ştiinţă să respingă doctrina lui Jung ca pe un amuzament nedemn pentru distracţia celor care. aceste paralele culturale validatoare pot fi făcute atât de jungieni cât şi de nonjungieni. el ar fi fost cu siguranţă ars pe rug"16. Zeii şi Omul Modern (1970). Christopher Bryant. editorul clasicei History of Psihology a lui George Brett. aşa cum arată Karl Stern în recenzia sa la cartea părintelui Victor White God and the Unconscious (1952). pentru că aceasta «te ajută să trăieşti»."8 Nici interesul catolicilor pentru Jung nu a scăzut. confirmă dezgustătorul obicei dezvoltat la modernii cultivaţi de a gândi prea serios doar despre ei înşişi"18. Alţii. "filosofii catolici nu par dispuşi să se apropie de psihologia analitică a lui Jung"6. vorbeşte de la sine20. deşi este în mod clar incomodat de noţiunea de revelaţie a lui Jung14.confirmarea teoriei depinde foarte mult de domeniul public şi că. în pofida unor critici severe. amândoi versaţi în psihoterapia jungiană. Tot ce este necesar este să «ai» o «atitudine». studiindu-l pe Jung. Preotul dominican Antonio Moreno a fost chiar şi mai aprobator în Jung. cum ne-o ilustrează o recentă culegere intitulată Catholicism and Jungian Psychology (1994)9. adăugând că "deocamdată departe de a fi religios în tendinţă. Ce putem deci spune despre aceste argumente? Primul lucru de spus este că ele au fost primite cu o uimitoare varietate de reacţii. deşi tocmai în spirit ştiinţific"19. au fost aproape la fel de injurioşi ca Glover. recurge la mai mulţi termeni jungieni în vederea "empatizării" cu neliniştile scriitorilor biblici10. sistemul lui Jung este fundamental ireligios. totuşi. El scrie că "cea mai mare contribuţie la teologie" a lui Jung constă în faptul că dovedeşte "că simbolurile. au explorat relaţia dintre individuatie şi spiritualitatea creştină13. vorbeşte despre Jung ca despre unul "care cunoaşte multe cu privire la profunzimile sufletului uman şi cu privire la simbolurile religioase ". în a sa Theology of Culture (1959). în cartea sa From Jung to Jesus (1986). Încă şi mai semnificativ. Dacă Jung şi-ar fi expus sistemul în acel ev mediu atât de drag lui din cauza alchimiei. temeiuri de respingere a lor. teologul iezuit Raymond Hostie a publicat influenta sa carte Religie şi psihologie la Jung. care este împărtăşită şi de psihologul Erich Fromm22. Desigur. Jung mai puţin decât toţi. în care. cartea Freud or Jung (1950) a lui Glover este fără egal în întreaga istorie a literaturii anti-Jung.

în consecinţă. anume realitatea psihică. reducând religia la nimic mai mult decât un fenomen subiectiv. fapt ce reiese din fascinanta corespondenţă cu E. că nimeni nu poate aduce vreo dovadă că lumea nu este psihică. unde "metodele istorice şi comparative sunt ştiinţifice"27. Tautologia apare în felul următor: dacă."24 Sau: "Numai existenţa psihică este imediat verificabilă. trăiri estetice. în primul rând. care face posibilă abordarea acestor teme. Aşadar. nu atât temele de studiu ca atare trezesc interes. ca apoi să conchidă. este real la modul superlativ. — nu trebuie excluse pentru că nu cer nici o corespondenţă cu lumea exterioară (ca în "gândirea direcţionată"). Când a fost presat de Bennet să spună dacă acestea reclamau "ceva similar unei probe chimice sau fizice". Aici. Jung a replicat că evidenţa în materie de psihologie este mai mult o evidenţă legală. Pentru Jung fenomenologia implică descrierea cât se poate de directă a anumitor "fapte" psihice observabile. cu consecinţa că orice investigaţie privind problema dacă lumea este sau nu psihică va avea . Jung îşi schimbă din nou concepţia şi este de acord cu Bennet că observarea obiectivă a fenomenelor. Evident. a unui reducţionism de un alt gen. să zicem. depindea de "observarea unor fapte relevante". aşadar. este "adevărată" atâta timp cât există. Acesta susţinea că ipoteza arhetipurilor nu era demonstrată în mod ştiinţific. desigur. "efectul imediat al acestei poziţii autoîncapsulate" fiind acela că "Psyche este lipsit de o definiţie care să nu fie tautologică"28. Să examinăm deocamdată afirmaţia sa că noi nu avem acces la vreo altă lume decât cea psihică şi că. poate fi redusă la un efect oedipal sau pentru că se susţine a fi un răspuns numinos la o realitate transcendentală incognoscibilă. prin distanţarea psihologiei de tradiţia ştiinţifică anglo-saxonă — care este bazată "doar pe evidenţa fizică. anume psihologismul. materia de studiu a empiristului este experienţa personală subiectivă. experimentare şi predicţie este "exact ce fac şi am făcut întotdeauna". corolarul fiind. produsele "gândirii-fantazare" — vise. nu pot stabili vreun fapt despre ea care să nu fie psihic. că nu există "probă absolută" şi că. inclusiv metoda de clasificare. "Întreaga noastră cunoaştere constă din materialul Psyche care. spunând: "deşi eu am fost adesea numit filosof. Bennet. tot ceea ce putea el face. însă. este adevărat că "numai lumea psihică este veritabilă". Jung era conştient de dificultăţile acesteia. în consecinţă. anume cunoaşterea lumii noastre psihice. destul de confuz. empiriştii. deoarece de fapt imaginarea realităţii de către Psyche. care operează pe baza "comensurabilităţii evidenţei". fapte înseamnă fenomene psihice. Voi avea mai multe de spus despre metoda istorică şi comparativă a lui Jung atunci când voi discuta teoria arhetipurilor. credinţe etc. este o realitate la care psihologul poate face apel. fantazări. chimică şi matematică" — şi plasarea ei direct în tradiţia europeană. aşadar. Astfel. cât aşa-numita "metodă empirică" utilizată. A. nu a mers prea departe în direcţia opusă. Pentru Jung. viziuni. printre care să poată fi inclusă o serie mult mai largă de fenomene psihice decât cea acceptată până acum. atunci când investighează această lume. În măsura în care lumea nu formează o imagine psihică ea este virtual nonexistentă. De repetate ori Jung subliniază că psihologia examinează doar faptele unor asemenea experienţe şi că. sunt un empirist şi ca atare ader la un punct de vedere fenomenologic"23. rămâne singura realitate pentru individul care o creează. din cauză că este singurul imediat. Acest aspect este subliniat la tot pasul. atunci această afirmaţie exclude posibilitatea falsificării ei. în al doilea rând. Metodologia lui Jung De repetate ori Jung stăruie. chiar şi în formele cele mai patologice. aşa cum pretinde Jung. inclusiv deci trăirea religioasă."25 Deşi este neîndoielnic adevărat că rigurozitatea abordării lui Jung ne permite să investigăm un şir întreg de fenomene mai înainte desconsiderate de către psihologi — făcând cu totul de înţeles omagierea lui ca "pionier în domeniul ştiinţei"26 —. orice trăire psihică. iar ele sunt în mod corect construite ca fapte. În scrisoarea finală.determinismului materialist al lui Freud. prin urmare. iar această experienţă nu trebuie definită pur şi simplu pentru că. Roger Brooke are perfectă dreptate numind argumentarea lui Jung o "turnură epistemologică fatidică". deoarece ne oferă singura certitudine imediată pe care suntem capabili să o avem. Jung i-a răspuns arătând.

Hall şi Lindzey. aşa încât. şi Myers-Briggs Type Indicator. Hans Eysenck33. G. Ea scrie: "Obiecţia mea este că virtual .întotdeauna acelaşi rezultat. incluzând fiinţele umane în categoria obiectelor materiale. C. Jung a pus două ipoteze imposibil de testat " 31. Aceasta înseamnă însă că propoziţia "Lumea este o lume psihică" nu este de construit ca propoziţie empirică. potrivit lui Waismann. Jung din Zürich. Mary Ann Mattoon. Spre a clarifica problema ridicată aici.suport empiric cel puţin şi care poate fi testată. poziţie susţinută şi de unul dintre cei mai simpatetici comentatori ai lui Jung. ci face ca dovada să i se conformeze. A.. Această negare. 1962)32. Fenomenaliştii au încercat să traducă în termenii experienţei senzoriale ceea ce înţelegem noi prin afirmaţie material obiectivă (material object statemenl). nu toţi o fac. reclama o "abordare mai ştiinţifică în psihologia jungiană". Revăzând conceptele fundamentale de arhetip şi de inconştient colectiv. care exclude orice negare a adevărului ei. de o relevanţă deosebită pentru Jung. Tautologia este vădită: descriindu-se "lumea" ca fiind psihică nu s-a adăugat nimic care să nu fi fost deja implicat în definiţia termenului. ci o definiţie a lumii particulară. care să răstoarne sau să modifice acea descriere. îl conduce pe Jung la o poziţie intenabilă pe plan emipirist. cred. Prin prisma aceslui raţionament. Căci numai atunci am putea descrie în întregime toate dovezile posibile care să facă afirmaţia adevărată sau falsă. este esenţialmente ipotetică şi nerestrictivă. cofondatorul Institutului C. înseamnă să atribui cunoaşterii empirice un caracter absolut sau de "structură închisă". fie-mi permis să mă refer la noţiunea de "structură deschisă" ("open texture") introdusă de Friedrich Waismann29. nu putem gândi definiţii în termenii structurii deschise care să nu fie întotdeauna corijabile sau optimizabile.. cure are un oarecare . În 1968. Remarci similare se aplică la anumite afirmaţii psihologice de felul «el este o persoană inteligentă». aşadar. Deoarece aceasta condiţie nu este îndeplinită. şi aici faptul că afirmaţia nu poate fi redusă la o conjuncţie sau disjuncţie de afirmaţii care să specifice modul în care un om s-ar comporta în cutare sau cutare circumstanţe se datorează structurii deschise a termenului «inteligent». însă. Căci susţinând că "lumea este o lume psihică" el afirmă că oamenii nu pot vedea lumea decât pe plan psihic — că această constrângere psihică este o calitate esenţială şi necesară a oricărei percepţii şi cogniţii umane — iar susţinând lucrul acesta îndepărtează marja de incertitudine caracteristică afirmaţiilor despre obiectele materiale. fiind aplicabilă la orice stare a lucrurilor. În al doilea rând. şi că. Deşi este încă adevărat faptul că majoritatea jungienilor contemporani susţin primatul "faptelor psihice". ci ca propoziţie necesară care. singurele concepte pe care Kline le susţine sunt acelea de exlraversiune şi inlroversiune. pe care nu-l posedă. nu există dovadă care să determine afirmaţia. "Lucrul acesta are o consecinţă importantă. X este Y pentru că prin X noi îl înţelegem pe Y. însă. Aceste obiecţii filosofice la noţiunea de "fapte psihice" a lui Jung îşi găsesc ecoul în încercările sumare ale lui Paul Kline de a valida cercetarea lui Jung. cunoaşterea factuală a fiinţelor umane este atât de completă încât nimic neprevăzut nu poate interveni. care pot fi măsurate (Kline menţionează cele două faimoase chestionare de măsurare a celor două atitudini-tip: Gray-Wheelwright Test. Critici similare i-au fost aduse lui Jung în această privinţă de Vincent Brome. Jung este astfel silit să adopte inconfortabila poziţie de a afirma două lucruri: întâi. În consecinţă. că a dus aici la bun sfârşit descrierea fiinţelor umane care prevede toate circumstanţele posibile în care descrierea este adevărată sau falsă. Aceasta. Aceasta înseamnă că structura deschisă denotă incompletitudinea esenţială a descrierilor empirice. Philip Sherrard.'30 Poziţia lui Waismann este. 1946. Kline conchide că "este clar că în locul teoriei freudiene. întocmai ca propoziţiile logicii şi matematicii. şi este interesant de notat că multe dintre modificările majore aduse teoriei jungiene în anii din urmă au avut în vedere această trebuinţă de verificare ştiinţifică34. Meier. La drept vorbind. Waismann argumentează că structura deschisă este o caracteristică fundamentală a conceptelor empirice şi că faptul acesta face ca ele să nu poată fi verificate în mod concluziv. oricât ne-am strădui. O astfel de traducere ar fi posibilă numai dacă termenii afirmaţiei obiectiv materiale ar fi complet definisabili. programul fenomenulismului nu are nici un succes. deoarece este tocmai ceea ce Jung neagă. În acest caz afirmaţia lui Jung încetează să mai fie empirică: ea nu se conformează dovezii.

această eşuare a metafizicii justifică propria-i poziţie că nici o garanţie ontologică nu este cerută pentru ca o trăire psihică să fie acceptată ca "adevărată" ci şi pentru că adevărul unei atari trăiri nu depinde de faptul de a corespunde realităţii. ea este de asemenea stânca de care. Sper că metoda sa dă de gol concepţia sa asupra confirmării adevărului. "Recomand — conchide ea — să explorăm mult mai profund decât am făcut-o până acum posibilităţile metodei ştiinţifice. nu poate afirma că este un empirist dacă nu este pregătit să-şi supună descoperirile posibilităţilor ştiinţifice de verificare şi falsificare. Tocmai această omisiune din partea lui Jung influenţează în mod negativ concepţia sa despre religie. Mattoon înşiră o mulţime de dovezi în sprijinul multor concepte jungiene — unele dintre ele le voi menţiona mai departe —. dar nu în contextul justificării"35. nu numai pentru că. prin urmare. anume că este adevărat ceea ce este "psihologiceşte adevărat". "dat" existenţial care."36 Iau lucrul acesta ca pe o tendinţă de a recunoaşte critica făcută de mine. Părerea ei este că jungienii au tendinţa naturală de a supraestima "aspectele nonraţionale ale disciplinei noastre". Aceasta ne explică de ce Jung respinge metafizica adevărului. Dacă Jung este consecvent în respingerea metafizicii este un lucru care în momentul de faţă nu ne preocupă. funcţie care. Ele sunt utile în contextul descoperirii. ci pentru că toate aceste pretenţii de cunoaştere implică o ilegitimă extensie a Psyche dincolo de sine. ca fiind nerodnică pe plan epistemologic. Dar această cu totul extraoardinară respingere a întregii tradiţii metafizice. Jung era pe deplin conştient de încercările metafizice de a explica trăitul prin emiterea ipotezei că există entităţi nonempiricc. în mod semnificativ.toate faptele utilizate în psihologia analitică sunt fapte interioare privind anumiţi indivizi. anume că Jung. este în primul rând legată de fapte şi lucruri. sau ceva construit ca răspuns la o Divinitate obiectivă. nu poate fi echivalent cu o stare psihologică? Teoria arhetipurilor Repudierea de către Jung a acuzaţiei de psihologism o găsim în teoria sa despre . dar poate că aspectul cel mai frapant evidenţiat de ea este că testele aplicate analiştilor jungieni arată că în marea lor majoritate ei sunt introvertiţi. la ceva ce există aparte de Psyche. întrebările dificile sunt: trebuie considerat Dumnezeu doar ca o parte a psihicului uman sau este distinct de Psyche? Există Dumnezeu ca realitate ontologică sau numai ca realitate psihologică? Sau. în dauna evidenţei ştiinţifice. aşa cum înţelege el. în pofida tuturor protestelor sale privind contrariul. aşadar. Am stăruit asupra metodei lui Jung deoarece. în mod cert nu problema dacă această stare psihologică are vreo fundamentare în realitate. Căci. fie că vorbim de distincţia dintre Dumnezeu ca formă arhetipală sau conţinuturi arhetipale. atitudine care concordă cu supraevaluarea funcţiei intuitive şi deprecierea corespunzătoare a funcţiei senzoriale. cu relativa ei aserţiune despre primatul experienţei psihice. dintre numen şi numinos. înainte de a ne pronunţa asupra limitelor ei. Formele lui Platon sau Mişcătorul Nemişcat al lui Aristotel). Această afirmaţie implică o identificare a ceea ce este cunoscut a fi adevărat cu condiţia psihologică particulară a subiectului uman. nu pentru că nu există nimic de cunoscut. ceva generat de Psyche şi certificat de Psyche ca adevărat. aşa cum vom descoperi numaidecât. l-a condus pe Jung la 247 dificultăţi. Ceea ce ne interesează aici este propoziţia că singurul lucru care este cunoscut este o stare psihologică interioară şi că. dacă ideea de lume ca "lume psihică" este stânca pe care el clădeşte atât de multe dintre teoriile sale. ci numai de faptul dacă este "simţită" ca adevărată. pentru Jung. singura problemă care se pune este dacă această stare este o stare reală — adică una realmente trăită de subiect —. Desigur. adică de lumea obiectivă. trancendente (de exemplu. Metafizica pretinde cunoaşterea a ceva ce nu poate fi de fapt cunoscut. dintre limbajul simbolic al religiei şi ceea ce dă impresia că acesta exprimă. care poate fi examinată aparte de subiectul interesat. ca să punem altfel problema: este trăirea religioasă esenţialmente psihologică. dar tindea să le înlăture prin simpla repetare a definiţiei sale că lumea este o lume psihică. se sfărâmă mare parte din concepţia sa despre religie.

şi nu mai puţin important. colective. impersonal şi nedobândit al arhetipului. Stevens merge chiar mai departe şi citează paralele din domeniul geneticii. iar Stevens şi Mattoon se referă la "goal-corrected behavioural systems " ale lui John Bowlby şi la ideea de " imprinting " dezvoltată de zoologul austriac Konrad Lorenz. desigur cu multă îndoială. este timpul să examinăm această teorie şi să vedem dacă poate fi sau nu stabilit statutul de arhetipuri suprapersonale. Cel mai faimos exemplu al acestui mod de a proceda este cazul tânărului schizofrenic care îşi imagina că vede falusul soarelui şi similaritatea viziunii sale cu cercetările lui Albrecht Dieterich cu privire la mithraism44. dar aceste imagini sunt ele însele efecte perceptibile ale formei de Dumnezeu în calitate de cauză universală imperceptibilă. Este de prisos să spunem că aceasta ne duce la cel mai discutat aspect al psihologiei lui Jung. Oricare ar fi meritele acestor cercetări. Se cuvine să începem cu prima concepţie despre arhetip a lui Jung — că acesta este ceva înrudit cu "instinctul" ce poate fi observat. Într-adevăr. Marie-Louise von Franz. Stevens însuşi este acuzat de Marilyn Nagy că obscurizează acest aspect al teoriei şi că nu izbuteşte să înţeleagă că ulterioara îndepărtare a lui Jung de teoria instinctelor s-a datorat "incapacităţii [lui Jung] de a accepta supoziţiile mecaniciste care stăteau la baza teoriei etologice"41. McGowan. care determină forma şi procesul configuraţional. aşadar. realitatea psihică cu care este Dumnezeu identificat este arhetipală: forma arhetipală de Dumnezeu. citează opera neurologică a lui Rossi.E. mituri sau credinţe de un tip uniform. posibilitatea creaţiei total subiective a imagisticii religioase — inclusiv 248 imaginile despre Dumnezeu — este negată cu referire la statutul obiectiv. un "mod de percepţie" cunoscut doar prin imaginile şi ideile pe care le generează43. Barnes. pe care am examinat-o în detaliu în capitolul 837. discipol al lui Jung. putem afirma că există o dispoziţie tot arhetipală de a construi imagini. ridică arhetipul la nivelul aprioricului: el devine mai degrabă ceva înnăscut decât dobândit. Aceste trăiri vor determina în mod cert modul în care forma de Dumnezeu este reprezentată în imaginile simbolice ale conţinuturilor arhetipale ale ideii de Dumnezeu. Acesta din urmă. validitatea întregii construcţii a lui Jung rezistă sau cade după cum această ipoteză rezistă sau cade38. ne asigură dr. în afară de aceste tipare funcţionale (functional patterns) de comportament animal neînvăţat. întrucât. arhetipul nu a existat vreodată ca fenomen al vieţii organice. "a acceptat în principiu teoria lui Jung despre arhetipuri"39. potrivit concepţiei sale mai târzii despre arhetipuri şi în mod clar în scopul distanţării de acuzaţia de 249 lamarckism. dar că apariţia lor coincide cu apariţia vieţii însăşi. "Examinat clin punct de vedere empiric — scrie el — . Jung evită problema originii motivelor mitologice. Deoarece apărarea de către Jung a poziţiei sale depinde de teoria generală a arhetipurilor formulată de el. El se apără spunând că. nu are absolut nici un sens să se afirme că trăirile individuale pot genera de la sine forma de Dumnezeu. Jungienii susţin că există un considerabil suport empiric pentru această idee. de exemplu. ci a intrat în scenă o dată cu viaţa însăşi"42. Deoarece forma arhetipală de Dumnezeu determină un mod a priori de aprehensiune care ţine de inconştientul colectiv şi care poate fi în mod adecvat descris ca "primordial" şi "etern". pur şi simplu spunând că ele nu sunt de explicat în spiritul ştiinţelor naturale ca echivalent al unor condiţii fizice. Jung colectează aceste imagini şi idei şi din ele inferează forma arhetipului. în modul în care un copil îşi suge policele in utero.. în timp ce Mattoon. însă nu conţinuturile. deşi este în mod cert adevărat că Dumnezeu există doar ca realitate psihică. În această privinţă. În această argumentaţie. rămâne întrebarea dacă. Fordham a fost primul care a atras atenţia asupra demonstraţiei lui Niko Tinbergen cu privire la "innate release mechanisms" (IRMs) ca dovadă a predispoziţiilor similare arhetipului. aşa cum în mod corect a arătat H.. care sugerează că arhetipurile lui Jung ar putea fi localizate în emisfera cerebrală dreaptă. care niciodată nu şi-a . Procedând deci ca un fenomenolog. în special din etologie.arhetipuri. după cum ne amintim. văzând în DNA "arhetipul replicabil al speciilor"40. Aceasta. studiul comportamentului animal.

există numeroase altele. fapt pe care Jung în mod convenabil omite să-l menţioneze. 2. Această obiecţie filosofică are o importantă implicaţie practică. ci şi din cauză că ideea tubului care trece pe sub veşmântul Fecioarei. iar mai departe că aceste paralele. Gardner Murphy demonstreză în felul următor acest aspect: "Metoda lui Jung — nu este decât o exagerare amabilă să o numim astfel — este să argumenteze că întrucât A este oarecum ca B. acolo unde aceste paralele există. Toate acestea dezvăluie subiectivitatea extremă a metodei lui Jung. mituri şi vise — presupunând. În viziunea lui Jung. Însă. Ca limbaj al ştiinţei aceasta este lipsită de semnificaţie. că orice imagine poate fi clasificată drept arhetipală. tânărul bărbat putea foarte bine da peste el. "sentimentul subiectiv al adevărului unei idei nu este o bază pentru acceptarea ei ca ipoteză"45. iar C fiind cunoscut într-o ocazie ca suspect de a fi legat cu D. dacă adevărul unei imagini este garantat numai de validitatea sa psihologică? Această concluzie concordă cu remarcile lui Jung cu privire la inepuizabilitatea simbolurilor arhetipale şi la posibilitatea . multe probleme serioase cu privire la această teorie. din apariţia contingenţă a unor astfel de imagini Jung trage concluzia că există o propoziţie necesară referitoare la fiinţele umane în general. Dar chiar dacă acceptăm că acest exemplu particular de formaţie arhetipală este nefericit. Animus şi Sine. Aceasta înseamnă."46 De fapt Jung merge şi mai departe şi îşi compune eroarea. Dar. ca să trecem la un caz mai concret. o dată ce înţelegem că un arhetip este 250 un concept colectiv.cântărit cuvintele. Ceea ce. oarecum spre încurcătura editorilor săi. îl putem afirma ca pe un adevăr axiomatic. Jung conchide o caracteristică a tuturor oamenilor. căci cine poate nega afirmaţia sa. că ele sunt similare —. dacă eu descriu un triunghi. apriorismul arhetipal. fiind un motiv obişnuit în arta religioasă europeană din evul mediu şi Renaştere. acesta va fi specific şi în imagistica sa şi astfel au o unitate de semnificaţie oriunde apar. anume că. Dacă o persoană propune că X este o imagine arhetipală. însă nu fără a nota aici trei dintre ele: 1. fiind mărturia universalităţii unui arhetip specific. Jung datează incorect cartea lui Dieterich. există un arhetip. în scopul argumentării. Într-adevăr. Deoarece dispoziţia de a crea imagini arhetipale este considerată o caracteristică a priori a tuturor indivizilor şi pentru că aceste imagini sunt ele însele garantate ca arhetipale doar de experienţa imediată a 251 acestor indivizi. de fapt. greşită metodologic şi factologic. aşa cum comentează MeGowan. citându-l pe Karl Popper. Astfel. atunci ea este arhetipală. a tendinţei sale mai generale de a se precipita asupra unei definiţii care a stabilit o dată în mod convingător o informaţie similară. făcând din această definiţie baza alteia. aceasta înseamnă. care de aceea va fi aplicabilă tuturor imaginilor pe care oamenii le pot construi. la baza similarilăţilor dintre "Cântecul moliei" al lui Miss Miller şi viziunile din Apocalipsa lui Ioan? Pentru Jung acestea nu sunt coincidenţe. Căci din această similaritate de simboluri. La unele dintre acestea mă voi referi în alt context. în care dovezile trebuie să se conformeze convingerilor sale. nu numai pentru că. desigur. aşa cum am văzut în strânsa afinitate dintre Miss X şi alchimişti sau în analogiile mitologice ale arhetipului Sfintei Treimi găsite în gândirea babiloniană şi egipteană. Ce să ne facem. a atribui cunoaşterii empirice a psihicului uman. postulate a sta la baza unor motive culturale recurente sau. concluzia de o perfectă formă logică este că A=D. însă. cu arhetipuri ca Umbra. ci dovezi empirice ale unei categorii a priori a Psyche la om — arhetipul Sinelui — care este cunoscută numai în aceste manifestări. Există. McGowan arată că a fost absolut posibil ca acest pacient să întâlnească ideea mai înainte. este greu de înţeles. crede că acest caz este un exemplu nimerit în ceea ce priveşte caracterul sofistic al întregii concepţii a lui Jung. cunoaşterea completă sau "structura] închisă" a geometriei. în care. astfel. să zicem. în anumite circumstanţe împărtăşeşte ceva cu C. de exemplu. Anima. fac o descriere completă în sensul că nimic nu poate fi adăugat la aceasta care să nu fie inclus în date sau în variantele lor. Prima şi cea mai evidentă critică a lui Jung în această privinţă este că a sa teorie a arhetipurilor este o exemplificare a slăbiciunii inerente metodei sale empirice şi.

prin care prezenţa lor să poată fi stabilită în mod univoc. Jung a arătat. Căci a spune că numai cei care cred în teoria arhetipurilor sunt capabili să evalueze materialul în favoarea ei depreciază empirismul teoriei şi astfel. În acest caz.permanentă de a înlocui o imagine cu alta dacă aceasta încetează de mai fi percepută ca arhetipală. în aşa măsură încât afirmaţia "această imagine este o imagine arhetipală" să se reducă la tautologia "această imagine este o imagine". Aceasta. Aşa cum remarcă Avis Dry. Sofismul expus aici este cât se poate de clar. cea mai păgubitoare critică adusă teoriei lui Jung asupra arhetipurilor este că. Pot exista deci o mulţime de cauze care au acelaşi efect sau. Pot exista o mulţime de motive. afirmând că imaginile paralele rezultă dintr-o dispoziţie umană arhetipală — că acestea sunt efecte perceptibile ale unei cauze imperceptibile —. care să explice iritabilitatea lui Peter: se poate ca el să fi avut o ceartă cu soţia sau să fi primit o scrisoare neplăcută de la managerul băncii sale. Pe baza observării empirice a ceva ce există în lumea reală — existenţa de imagini paralele — el inferă în mod inductiv că aceste imagini se aseamănă una cu alta într-un mod care nu este imediat observabil. însă. Forma logică a acestui sofism este următoarea: A implică B. să ne amintim că aici raţionamentul lui Jung este inductiv şi analogic. deci Peter nu are somn. "fie că se rămâne în afară şi eşti deci insuficient familiarizat cu faptele. însă. ca să punem . drept urmare. Dar această apărare este extrem de slabă. sofismul "afirmării sccventului"51. o clasă putându-se prăbuşi în alta. nu putem spune că aceste schimbări nu sunt ilustrări ale acelei dispoziţii. Că A seamănă cu B în anumite moduri nu stabileşte în sine că A seamănă cu B în alt mod. 3. dacă luăm în considerare conceptul de individualie al lui Jung. Sunt deci clase care admit o variaţie aproape fără limite. fie că se intră înăuntru [în şcoala lui Jung — nota trad. iar a presupune că seamănă înseamnă a comite o binecunoscută eroare de logică. Spre a clarifica acest aspect. că putem grupa aceste imagini în diferite clase distincte — de exemplu. demască prioritatea teoriei asupra evidenţei. pentru că tot ce face Jung este să postuleze existenţa arhetipului ca necesitate conceptuală. B este adevărat. Jung a depreciat posibilitatea ca aceleaşi efecte să poată fi explicate în funcţie de o cauză diferită. orice persoană are dispoziţia înnăscută de a crea arhetipuri."47 Desigur. de fapt.) şi eşti vindecat de dorinţa de a critica "49. Iată cum pune problema John Fischer: " Existenţa şi funcţionarea arhetipurilor jungiene pare mai dificil de demonstrat în plan operaţional: putem defini în mod obiectiv caracteristici ale unui stimul particular sau combinaţii ale acestora şi putem spune dacă ele sunt sau nu prezente. arhetipurile Bătrânului Înţelep sau ale Pământului-Mamă — şi că aceste clase sunt determinate de paralele distincte. cum am văzut în cazul imaginilor lui Dumnezeu şi imaginilor Sinelui. Pentru nonjungieni. Peter este iritabil. ajungem la concluzia nefericită că Jung nu ne-a oferit nici un criteriu prin care să putem face deosebirea. cu totul diferite de insomnie. Sau: Când Peter nu are somn este iritabil. un răspuns la această critică este să spui că nonjungienii nu dispun de experienţa practică necesară recunoaşterii arhetipurilor — ceea ce Jung însuşi face uneori48 —. cerută de explicarea tiparelor (patterns) şi repetiţiilor de fenomene psihice50. să zicem. dar arhetipurile jungiene nu au nici o caracteristică esenţială clar definită. iar. atât de multe caracteristici specifice fiind incluse ca posibile manifestări ale unui arhetip sau ale altuia. adică toate purced din ceva care în principiu este incognoscibil: arhetipul în sine sau arhetipul-formă. această lipsă de criteriu în deosebirea imaginilor devine imediat vizibilă atunci când ei caută dovezi empirice ale operării unui arhetip. repetăm. insuficient de conştienţi de acele paralele transculturale care formează baza ipotezei. dintre mitul religios al unui credincios şi mitul unui schizofrenic care halucinează. Problema este că astfel se riscă deprecierea termenului "arhetip" ca mijloc de a distinge o imagine de alta. explică el. oricât de dramatică. sau că ei sunt. Dar. nu demonstrează existenţa arhetipului. Întrucât. Dar chiar în cadrul acestor grupe orice schimbare în imagistică. fără îndoială. încât este mereu 252 posibil să-i afirmi prezenţa. Acest aspect ne va atrage şi mai mult atenţia. nu o poate îndepărta din aceste clase particulare. Dar această presupunere nu este nicidecum concluzivă. de aceea A este adevărat. încă o dată.

253 problema în termeni mai tehnici, poate exista mai mult decât un antecedent care să conducă la un anumit secvent. În consecinţă, faptul că imaginea A şi imaginea B seamănă una cu alta posedând o caracteristică particulară — faptul, de exemplu, că ambele sunt imagini ale "Eroului" — nu este o dovadă în sine că imaginea A seamănă cu imaginea B prin posedarea proprietăţii adiţionale Y, spre a explica acea caracteristică, anume că ambele rezultă din dezvoltarea arhetipului Erou. Aşadar, asemănarea efectelor nu stabileşte similaritatea cauzelor; în consecinţă, pot exista mai multe teorii care să explice faptul imagisticii paralele. Sau, aşa cum Brown pune problema, "ipoteza inconştientului colectiv este... o elaborare cu totul nenecesară pentru explicarea anumitor fapte de observaţie care pot fi mai simplu explicate în alt mod"52. Au fost pe cale de apariţie numeroase explicaţii alternative. Nu este surprinzător că freudienii afirmă că noţiunea de arhetip este în întregime explicabilă în termenii istoriei copilăriei individului. Glover, de exemplu, susţine că formarea mitului poate fi lesne explicată dacă avem în vedere "formele de gândire individuală, atât conştientă, cât şi inconştientă, care există începând de la vârsta de doi ani"53; iar Nandor Fodor, analizând teoria visului, conchide că contribuţia lui Jung este "exclusiv verbală" şi că nu există nimic în abordarea jungiană "care să nu o implice pe cea freudiană"54. Chiar şi freudienii mai puţin ortodocşi nu întâmpină nici o dificultate în respingerea noţiunii de inconştient colectiv. Antropologul şi psihanalistul budapestan Geza Róheim, de exemplu, care subscrie la teoria hoardei primitive a lui Freud, dar care respinge total orice sugestie referitoare la inconştientul rasial, nu întâmpină nici o dificultate explicând fenomenele arhetipale ale lui Jung prin prisma experienţelor umane împărtăşite, în special a acelora care ţin de pruncie55. Este absolut evident, spune el, că fiinţele umane, indiferent de situaţiile lor culturale variate, au anumite experienţe în comun: toţi avem părinţi, ne naştem şi murim, toţi depindem de soare şi de pământ. Ce poate fi mai natural, aşadar, decât construirea imaginilor şi miturilor care exprimă aceste teme universale: imaginile Tatălui, ale Marii Mume, copilul, zeii solari, naşterea şi renaşterea, şi aşa mai departe. Acest aspect îşi găseşte ecoul în şcoala neofreudiană a Melaniei Klein, care introduce conceptul de "obiecte interioare" ca să explice fenomenele arhetipale. Potrivit concepţiei Melaniei Klein, construirea aşa-numitelor imagini arhetipale poate fi 254 urmărită retrospectiv în primele experienţe biologice ale copilului, îndeosebi când copilul este hrănit la sânul mamei. Printr-un proces de "introiecţie". aceste experienţe, fie plăcute, fie neplăcute, sunt interiorizate şi incorporate în Eul infantil ca obiecte interioare, rezultatul fiind că pruncul trăieşte într-o lume populată de zei şi demoni. "În realitate, părinţii şi copilul posedă o putere limitată de bunătate şi răutate, de înţelepciune şi nesăbuinţă. Fantezia copilului făureşte zei şi demoni şi toate acele creaturi nepământene pe care folclorul şi mitologia, legendele religioase şi creaţia artistică ni le prezintă într-o formă sublimată, pe când imaginaţia nebunului le prezintă într-o formă mai nesublimată. De altfel, copilul plasează figurile create de el în propriul său corp şi le tratează ca pe nişte entităţi vii, străine lui şi dincolo de controlul său."56 Nu trebuie să fii freudian ca să fii de acord cu această critică. Psihologul Gordon Allport, de la Harvard, de exemplu, deşi ocoleşte afirmaţia lui Freud că religia este o sublimare abia voalată a impulsului sexual refulat şi deşi are o mare simpatie pentru preocuparea lui Jung de a localiza credinţa religioasă în centrul unui Eu în plină dezvoltare şi care priveşte înainte, cu toate acestea neagă categoric că imagistica mitologică nu poate fi dobândită prin aculturaţie. Pentru el, conformitatea la cultură, în special în perioada copilăriei, este o importantă origine a căutării religioase: un mit sau ritual este acceptat spre a cimenta "identificarea [copilului] cu acei care îi asigură securitatea, afecţiunea, luarea în consideraţie"57. Faptul acesta explică de ce primele concepte religioase ale copilului sunt antropomorfe — proiecţii ale părinţilor ca agenţi puternici şi iubitori —, de ce adulţii religioşi sunt întotdeauna produsele unor părinţi care au fost ei înşişi religioşi şi de ce declinul atitudinii religioase coincide adesea cu reacţia adolescentului contra învăţăturii părinteşti. Sistemele religioase, aşadar, nu sunt "independente

de porţiunile remanente ale culturii, ci le sunt strâns integrate. Din această cauza înlocuirea unei religii cu alta nu este posibilă fără modificarea fundamentală a culturii"58. În această împrejurare, jungienii obişnuiesc să apeleze la scrierile structuralistului Jean Piaget pentru confirmarea ipotezei arhetipurilor59. Numai că opera lui Piaget tinde să sprijine critica deja exprimată, anume că miturile colective ale lui Jung sunt mai probabil consecinţa unei experienţe comune. Cercetările lui Piaget în ceea ce priveşte dezvoltarea cognitivă a copiilor arată că progresul lor de-a lungul 255 stadiilor de gândire abstractă corespunde unor niveluri de selectare, organizare şi coordonare a experienţei. De aceea faptul că folosirea de către copil a mitologiei şi basmelor, care este o caracteristică a stadiului intuitiv, taie calea pentru ceva mai realist şi deci mai conceptualizat este un indiciu al diferenţierii treptate a Sinelui de realitatea externă şi nu, aşa cum Jung ne-a făcut să credem, dovada desfăşurării arhetipului, a activării unor imagini preformate. Aceasta, aşa cum Piaget spune clar, este o simplă speculaţie neîntemeiată: " Jung are o uimitoare capacitate de construcţie, dar un vădit dispreţ pentru logică şi raţionalitate, pe care el l-a contractat din contactul zilnic cu gândirea mitologică şi simbolică, l-a făcut să fie mulţumit cu prea puţin în ceea ce priveşte proba. Spre a înţelege mai bine realitatea despre care vorbeşte, adoptă o atitudine antiraţionalistă. iar surprinzătoarele comparaţii cărora el le deţine secretul nu pot uneori să nu-l tulbure pe cititorul cu spirit critic."60 C.S. Kirk, care de asemenea îl citează pe Piaget în această privinţă, observă că această concepţie, anume "că simbolurile generate ale lui Jung ar putea în teorie să fie rezultatul unor procese comune de asimilaţie simbolică în copilărie — iar în practică sunt — este pe cale de a fi masiv combătută"61. Merită să menţionăm aici propriile cercetări ale lui Kirk cu privire la funcţia mitului, în culturile vechi. Kirk face importanta observaţie că teoria despre arhetipuri a lui Jung presupune un "simbolism static"; cu alte cuvinte, presupune că semnificaţia miturilor şi simbolurilor derivă din duplicarea unei imagini sau motiv mitologic despre care deja se presupune că are o semnificaţie universală, deoarece purcede dintr-un arhetip. O asemenea concepţie, însă, este "în mare măsură eronată". Căci, deşi este în mod cert adevărat că unele mituri conţin simboluri statice de acest fel — de exemplu, subiecte recurente, de felul căpcăunilor, poartă în ele în mod permanent asociaţii psihologice cum sunt groaza şi reacţia revulsivă — pentru marea majoritate acest lucru nu este valabil. Aici, prin contrast, referinţa simbolică este "dinamică şi alegorică", episoadele sau situaţiile fiind în întregul lor transpuse în forma mitului. Dintre acestea, Kirk menţionează în mod special acele mituri care întruchipează răspunsuri la probleme, fiind clară trebuinţa comunităţii de a se reflecta nemijlocit în fantazarea mitologică, fapt extrem de evident — susţine Kirk — în poveştile mesopotamiene din prezent şi în unele relicve ale mitologiei greceşti. Aceste referinţe la interesele 256 sociale imediate fac foarte greu de acceptat "ideea esenţialmente romantică a unor mituri care pur şi simplu ţâşnesc direct clin inconştient"62. Nu este surprinzător faptul că Kirk conchide că teoriile lui Jung sunt "lipsite de suport ştiinţific adecvat "63. Aş mai adăuga aici că distinsul arheolog orientalist Henri Frankfort prezintă o critică foarte asemănătoare cu aceea făcută de Kirk. Frankfort îl atacă pe Jung în mod direct, analizând funcţia arhetipului Mama în religiile din Egiptul antic şi din vechea Mesopotamie. El conchide că deosebirile dintre ele demonstrează că "arhetipurile nu sunt nicidecum universale şi de aceea, evident, nu sunt necesare". Aceste deosebiri pot fi însă explicate prin schimbarea trebuinţelor şi problemelor comunităţii, cum ar fi catastrofa unei înfrângeri sau modificări dezastruoase în climă. În consecinţă, teoria arhetipurilor a lui Jung "îl conduce [pe acesta] la o completă neînţelegere a vieţii istorice a simbolurilor"64. Principala obiecţie la adresa teoriei lui Jung este, aşadar, că existenţa unor imagini paralele poate fi explicată fără a se recurge la inferenţa inductivă că în fiinţele umane există o dispoziţie a priori de a forma asemenea imagini. Este de prisos să spunem că aceasta nu dovedeşte că ipostaza lui Jung este falsă, ea decurgând din natura argumentelor inductive. Deoarece orice argumentaţie inductivă are de-a face cu grade de probabilitate, tot ceea ce

putem spune este că, pe baza dovezilor de care dîspunem, această ipoteză este improbabilă, dar nu imposibilă. Aici, însă, am putea ridica o altă problemă. Chiar dacă admitem că miturile, visele, halucinaţiile şi folclorul conţin similarităţi extraordinare şi chiar dacă ar fi să admitem pe moment că aceste similarităţi nu pot fi explicate doar în termenii experienţelor umane comune, justifică lucrul acesta inferenţa că aceste similarităţi sunt mai bine explicate prin postularea existenţei a ceva încă şi mai extraordinar decât originea lor? Aici ar fi bine să ne amintim de prudenţa lui Hume referitoare la limitele unor asemenea argumentări, anume că ele sunt incapabile să ne conducă la descoperirea vreunei realităţi noi şi calitativ diferite, adică la o realitate supraempirică cu totul distinctă de acele experienţe empirice obişnuite din care existenţa lor a fost dintru început inferată65. Aceasta nu înseamnă că raţionamentul inductiv nu poate duce la descoperirea de informaţie nouă, ci înseamnă mai degrabă că noile fapte descoperite trebuie să fie de acelaşi ordin general ca acelea care au sugerat ipoteza. Dar această condiţie nu poate fi îndeplinită de argumentaţia lui Jung, deoarece aici ceea ce este de 257 inferat — existenţa a priori a formei arhetipale, a arhetipului în sine — se admite a fi în afara experienţei noastre, transempiric şi incognoscibil. Mi se pare că a admite lucrul acesta este fatal pentru argumentarea lui Jung atunci când el caută să ne convingă că explicaţia sa privind fenomenul imagisticii paralele este preferabilă oricărei alteia. Căci forţa celorlalte argumentări, pe care le-am menţionat, constă în coerenţa realizată de ele între efecte şi cauze: şi unele şi altele se desfăşoară în planul experienţei umane comune, vizând îndeosebi experienţa primilor noştri ani de viaţă, nimic nefiind explicat prin invocarea altui domeniu, care nu ne este direct accesibil. Tocmai aici, în replică, Jung ar putea invoca foarte bine argumentul moral al lui Kant66. Căci Kant, deşi împărtăşea şi, de fapt, era îndatorat convingerilor filosofice fundamentale ale lui Hume privind caracterul pur speculativ al tuturor afirmaţiilor metafizice despre realitatea suprasenzorială, sau supranaturală, cu toate acestea, în a sa Critica a raţiunii practice, procedează la argumentarea existenţei lui Dumnezeu ca postulat al obligaţiilor noastre morale. Că existenţa acestei realităţi nu poate fi, strict vorbind, cunoscută, nu înseamnă că noi, ca agenţi morali, simţind forţa deplină a obligaţiei morale, în situaţia morală individuală, nu suntem îndreptăţiţi să credem în ea şi să acţionăm ca şi cum îndatoririle noastre ar fi porunci divine. Întocmai ca Jung, Kant pune deci accentul pe contextul practic trăit pe plan personal în care această confesiune de credinţă este făcută: "întrucât raţiunea practică are dreptul de a ne conduce, nu vom considera acţiunile ca obligatorii fiindcă sunt poruncile lui Dumnezeu, ci le vom considera porunci divine fiindcă suntem obligaţi interior faţă de ele."67 Nu sunt însă cel dintâi critic care arată că această invocare a lui Kant în sprijinul teoriei arhetipurilor nu este nicidecum atât de directă pe cât socoate Jung68. Ar trebui, în primul rând, să luăm act de faptul că argumentaţia morală a lui Kant, aşa cum mulţi au observat, nu se prea acomodează cu concluziile antimetafizice ale principalei părţi din Critica raţiunii pure şi că, de fapt, avem motive să credem că însuşi Kant era incomodat în această privinţă69. Dar, lucru şi mai important, nicăieri în argumentarea sa Kant nu susţine că sistemul normelor morale îşi are originea în realitatea transcendentă, că acestea sunt efecte fenomenale ale unei cauze altfel inaccesibile, care ne permit să mergem de la legi la legiuitor. Există trei motive pentru aceasta: 1) suntem incapabili să obţinem suficiente cunoştinţe care să susţină această afirmaţie; 2) chiar 258 dacă le-am obţine. ideea de Dumnezeu ca origine a obligaţiei morale ar distruge autonomia moralei; 3) existenţa sau nonexistenţa lui Dumnezei, nu este necesară pentru determinarea datoriei morale, o caracteristică crucială a filosofiei lui Kant fiind aceea că imperativele datoriei pot fi generate şi sunt generate doar de raţiune. În consecinţă moralitatea nu este logic dependentă de religie sau de existenta lui Dumnezeu. Este deci cu totul contrar convingerilor fundamentale ale lui Kant să fie folosită vreo experienţă imediată ca garanţie pentru afirmaţiile neospeculative cu privire la existenţa independentă a ceva necunoscut, dar real, care le cauzează. Tocmai lucrul acesta îl face însă Jung atunci când specifică o realitate supraempirică — arhetipul etern şi imperceptibil — ca fiind cea mai potrivită explicaţie pentru

după cum arată Paul Edwards. putem presupune nu numai că această imagine a fost activată de un arhetip. Un nounăscut nu este o tabula rasa. indiscutabilă. că arhetipurile. că dispun de un impuls religios înnăscut. ceva ce se află aparte de recipientul uman. anume că va duce în mod invariabil la apariţia unei tulburări psihologice71. desigur. ci şi că acest arhetip este un "numen". după cum am văzut. nivi măcar că sunt cauzal eficiente în vreun fel necunoscut Căci chiar dacă realul trebuie judecat numai după efectele sale. care este "revelaţia" a ceva "sfânt" şi de "cea mai înaltă valoare". ca ultime lucruri-în-sine metafizice. în pofida avertismentelor lui Kant şi ale lui Jung însuşi "70 Arhetipuri şi argumentul consimţământului comun Dacă de la a sa teorie generală a arhetipurilor revenim la conceptul său de Dumnezeu. dar contează ca argument pentru realitatea psihică a lui Dumnezeu. Aşa cum putem infera de la existenţa imaginilor Marii Mume şi a Înţeleptului la dispoziţia umană înnăscută de a forma asemenea imagini. este o variantă "biologică" a aşanumitului argument al "consimţământului comun" în ceea ce priveşte existenţa lui Dumnezeu (argumentum e consensu gentium): universalitatea imagisticii despre Dumnezeu este luată drept dovadă că oamenii au un "instinct de Dumnezeu". noi nu am fi capabili să spunem nimic despre ele. Trebuie mers mai departe şi spus că aceste simboluri sunt efecte fenomenale. în pofida declaratei aversiuni faţă de metafizică. tot astfel. de la existenţa a nenumărate imagini ale lui Dumnezeu — conţinuturile arhetipale ale ideii de Dumnezeu — putem infera existenţa a priori a formei arhetipale de Dumnezeu 259 Tocmai în aceşti termeni. Această capacitate. Acest argument. Din faptul imediat şi de netăgăduit că avem o experienţă "numinoasă" în raport cu o imagine particulară de Dumnezeu. între care imagini ale lui Dumnezeu. care se manifestă în dispoziţia înnăscută de a crea imagini de un tip uniform. că lucrul-în-sine poate fi caracterizat drept real. este generată de faptul că deoarece Jung utilizează aici exact aceeaşi logică inductivă la stabilirea realităţii formei arhetipale a lui Dumnezeu. Prima. că fiinţele umane sunt religioase de la natură. fiind centrul etern şi impersonal al existenţei sale. . Repetăm. ca şi în cazul teoriei sale generale despre arhetipuri. nu intră la socoteală ca probă pentru existenţa reală a lui Dumnezeu. În cazul lui Jung. sunt reale din punct de vedere metafizic deoarece ele sunt capabile să producă anumite «efecte». în sensul că fiecare individ posedă un impuls către religie ca funcţie psihică.faptul evident al imagisticii mitologice paralele. această argumentare este pasibilă în linii mari de aceleaşi obiecţii. Aceeaşi inferenţă formează. dar totuşi reală şi distinctă. adesea repetată. Pentru Jung nu este de ajuns să spunem că într-o experienţă religioasă întâlnim doar simboluri ale lui Dumnezeu. care mediază şi dezvăluie o cauză necunoscută. la nivelul cel mai profund şi colectiv al Psyche. de unde se trage concluzia că şi credinţa în Dumnezeu este psihologiceşte adevărată şi. găsim la lucru aceeaşi argumentaţie inductivă. Chiar dacă filosoful Kant are dreptate cu privire la statutul noumenal al lucrurilor-în-sine. acest argument este mai departe sprijinit de afirmaţia că negarea instinctului religios va avea consecinţe nefaste. a lui Dumnezeu ca factor evident şi psihologiceşte demonstrabil în experienţa umană. anume că are calităţile necesare spre a genera această experienţă. avem dificultăţi extrem de serioase în legătură cu această argumentare. aparenţe imaginative de reprezentări) el asertează. Putem vedea lucrul acesta dacă examinăm afirmaţia lui Jung. ci posedă. putem noi vorbi în mod corect despre un "instinct de Dumnezeu". spune Jung. coloana vertebrală a explicaţiei date de el trăirii religioase. de asemenea. a aserta existenta acestor efecte (cum Jung o face în mod explicit) este în mod necesar a presupune realitatea cauzei lor arhetipale şi a te complace astfel în metafizica. îndeosebi aceea că pretinsa universalitate a imaginilor lui Dumnezeu nu necesită capacitatea a priori de a le crea. Edward Casey scrie în această privinţă: "Deşi Jung este de acord cu Kant că noi cunoaştem numai aparenţe (în acest caz. 260 prin urmare. o dimensiune arhetipală.

chiar şi credinţa că credinţa religioasă este gândire saturată de dorinţă. au o 261 încărcăturii emoţională extrem de puternică şi sugestivă. deoarece Locke repetă aici critica deja avansată: aceea că a se trece. de exemplu. Merită însă să menţionăm aici faptul că. în egală măsură aplicabile la versiunea acestuia găsită la Jung. respinge noţiunea de credinţă instinctivă din două motive: 1) întrucât caracterul înnăscut al unei idei sau credinţe nu este o consecinţă a universalităţii acestora: la urma urmelor. intelectualism. existenţialism etc. Fireşte. Să începem prin a arăta că John Locke. existenţa necredinţei constituie o altă parte. cred. făţiş sau în secret. faptul că. aşa cum face Jung. să ne gândim la eminentul zoolog Philip . ceea ce Jung caută să stabilească a fost deja admis. "ca pe o boală generată de frică şi ca pe o sursă de nespusă mizerie pentru rasa umană "76. o extensie a tendinţei naturale a spiritului primitiv de a atribui viaţă şi voinţă obiectelor neanimate. de asemenea. ca să-l cităm pe Bertrand Russell. Căci. oameni care nu numai că nu cred. cel mai tenace adversar al Argumentului Consimţământului Comun a fost John Stuart Mill şi că. Într-un fel sau în altul. dintre filosofii moderni. dar nu sunt "întipăriri naturale în spirit"72. o dată ce înţelegem. Nu avem nevoie să dezvoltăm prima obiecţie. care nu are nevoie de confirmare empirică. acesta nu există. de exemplu. 2) întrucât nu poate exista motiv adecvat pentru care ateii sunt atei sau pentru care există "naţiuni întregi la care nu este de găsit nici o noţiune de Dumnezeu"73. Un om poate fi convins de-a binelea că nu are nici o idee religioasă. comunism. "Ideile religioase. La cea de a doua obiecţie a lui Locke. iar acestea sunt. să spunem că pasajul citat relevă încă o dată clara circularitate a ipotezei sale. Ultimele sunt numai o variantă modernă a religiilor confesionale. Veritabilul său materialism. Ce fel de observaţii ar fi deci necesare spre a salvgarda baza empirică a afirmaţiei lui Jung cu privire la credinţa instinctivă? Ei bine. dar care nu doresc să creadă. în timp ce în mod manifest existenţa credinţei constituie o parte a dovezii instinctului religios. dar care ar fi fost mult mai fericiţi şi mai adaptaţi fără credinţă. oricare ar fi meritele acestor argumente. statutul empiric al afirmaţiei sale referitoare la caracterul înnăscut al arhetipului-Dumnezeu este ridicat la nivelul de definiţie sau de adevăr necesar. fiind considerată indispensabilă pentru propăşirea morală. Departe de a afişa atitudinea condescendentă a lui Jung faţă de acei "inocenţi" care puteau să nu fie de acord cu el. desigur. după cum ne urată istoria. de fapt. ideile de soare şi de căldură sunt universale. motivele de a le respinge trebuiau luate în considerare înainte de a infera caracterul nativ al credinţei în Dumnezeu din universalitatea acesteia. număr printre acestea toate reprezentările colective. socialism. un număr de obiecţii bine puse la punct contra Argumentului Consimţământului Comun. din care forma arhetipală de Dumnezeu este parte. faptul că satisface dorinţa umană comună de a prelungi viaţa cu perspectiva unei existenţe viitoare74. oameni care înţeleg religia. este greu să fii politicos în faţa acestui argument. Pot exista. transpunând posibila dovadă împotriva acestei ipoteze într-o dovadă în favoarea ei. liberalism. însă. ateism. orice am învăţat din istorici religiei şi orice «-ism».Există. i-am cere o mai migăloasă investigare a acelor cazuri în care beneficiile psihologice sunt cel puţin îndoielnice. depune mărturie împotriva inocenţei sale. Există. va fi inculcată la tineret. atacând teoria ideilor înnăscute. el este posedat de o idee supraordonată. Există. o mulţime de motive pentru care lucrurile să stea astfel. dar faptul că oamenii neagă un arhetip nu înseamnă că ei au dreptate să-l nege şi că. că orice credinţă. Dar."75 Ceea ce acest revelator pasaj pare a ne spune este că. el oferă mai multe explicaţii pentru universalitatea credinţei religioase: este. cât şi absenţa ideii de Dumnezeu arată o ignorare a structurii reale a inconştientului colectiv. va oferi dovezi împotrivă-i. în ale sale Three Essays on Religion (1878). de la universalitatea credinţei la concluzia că această credinţă este înnăscută înseamnă a nu lua în considerare alte explicaţii posibile pentru originea credinţei. sau credinţa că nu există arhetipuri. oameni care cred. Jung are un răspuns de-a gata: atât negarea lui Dumnezeu. dacă este transformată într-un "-ism". cu maximă modestie. Repet. dacă este să fim sinceri. dar nimeni nu se poate îndepărta atât de mult de umanitate încât să nu mai aibă vreo reprezentare colectivă dominantă. Astfel. desigur.

Ritmul a fost atât de lent. este greu de văzut cum poate fi această 263 definiţie susţinută o dată ce s-a înţeles că. dar începând cu ediţia a şasea (1872) toate referirile de acest fel au fost eliminate.. în sufletul uman. Acest aspect a fost tratat în mod diferit de critici cum sunt Josef Goldbrunner. aceeaşi dinstincţie ne permite să salvagardăm activitatea suverană a lui Dumnezeu asupra lumii fără a o reduce la nivelul realităţii psihice în mod virtual de nedeosebit de celelalte fenomene subiective. "necredinţa s-a furişat în sufletul meu cu încetul. atitudinea religioasă a lui Darwin luase forma unui agnosticism extrem. Ce ne facem apoi cu acele religii care nu au nici un fel de credinţă în Dumnezeu? Aşa cum arată McGowan. operându-se exclusiv la nivelul empiric şi ocolindu-se orice discuţie despre existenţa reală a lui Dumnezeu. Şi să ne mai gândim. în capodopera Father and Son77. Este vorba de preocuparea sa de a evita acuzaţia de psihologism. întotdeauna îşi păstrează transcendenţa. şi un alt aspect al concepţiei lui Jung care este la fel de abscons. de unde uşurinţa cu care Jung poate identifica imaginile lui Dumnezeu drept imagini ale Sinelui. cu clare referiri la puterea Creatorului omniscient. ceea ce poate fi definit drept "altceva" este demascat drept nu mai mult decât o experienţă a Sinelui. dacă religia este o relaţie cu evenimentele psihice. din 262 cauza incompatibilităţii ei cu teoria selecţiei naturale. cel mai zgomotos dintre toţi. deşi Jung poate fi corect în argumentarea că transcendenţa lui Dumnezeu nu ar putea fi concepută ca o completă "izolare" de lume.. nu o face. însă până la urmă total. făcând astfel virtual imposibil pentru o fiinţă umană să nu fie întrun anumit sens un credincios manqué79. o reducţie care impune o limită nimicitoare sferei revelaţiei divine. care caracterizează "noua religie" a lui Jung drept "pseudoreligie". iar pentru ca acestea să fie discreditate este necesar să se spună mai precis de ce nu sunt alternative autentice sau de ce asemenea negări nu sunt şi ele "fapte psihice" la fel de legitime. prima ediţie din The Origin of Species (1859) este un exerciţiu de teologie naturală. care a respins religia într-un mod cu totul raţional. deşi ceea ce este implicat aici poate fi definit drept "altceva" şi de "cea mai înaltă valoare". poate că nu este întâmplător faptul că Jung ignoră cu totul nirgunu sau tărâmul ateist al hinduismului şi că. la Darwin însuşi. din timp în timp. a descris în mod emoţionant lupta sa cu darwinismul. însă. el se sprijină ferm pe tradiţia Mahayana mai degrabă decât pe budismul Theravade. Astfel. precizând că atribuirea de semnificaţie imaginii lui Dumnezeu implică o mişcare corespunzătoare a libidoului. precizare care lărgeşte atât de mult sfera termenului "religie" încât pare să acopere orice sistem de idei. deşi în ele însele nu stabilesc că credinţa religioasă nu este înnăscută. atunci când discută despre budism. Thomas Altizer şi Victor White81 şi. Edmund. prin caracterizarea acelei forme arhetipale apriorice a lui Dumnezeu drept "numen". Jung. Aceste cazuri. stau totuşi în picioare ca negări ale faptului că este înnăscută. Aceasta — aşa cum mulţi teologi pretind — este o reducţie psihologică ilegitimă a noţiunii de transcendenţă a lui Dumnezeu. şi de atunci nu m-am mai îndoit niciodată. desigur. Căci. Mai . de corectitudinea concluziei mele"78. atunci prin aceasta se implică faptul că nu este o relaţie cu o Fiinţă sau Realitate care. Arhetipuri şi revelaţie Există. Tocmai în legătură cu aceasta au fost teologii extrem de vehemenţi în obiecţiile lor. nici o secundă măcar. Cu propriile-i cuvinte. Între timp. Jung localizează forma arhetipală de Dumnezeu în inconştient. încât n-am simţit nici un fel de amărăciune. indiferent cât de pe deplin descinde. distinsul teolog evreu Martin Buber. cel din urmă fiind nonteist80. drept o "religie a imanenţei pur psihice": ". la cel mai profund nivel al acestuia. drept ceva dat şi primit ca "revelaţie" şi deci diferit de experienţa numinoasă pe care o generează. o experienţă ce ţine de psihicul (Psyche) individual şi care este certificat ca semnificant de către Psyche. Căci. care nu poate însemna altceva decât o relaţie cu evenimentele propriului suflet. Tot ce obţinem este repetarea precizării că fiinţele umane au dispoziţia a priori de a construi imagini ale lui Dumnezeu. al cărui fiu. Intenţionând să devină cleric. însă.Henry Gosse (1810-1888).

de fapt. arhetipurile 265 Umbra. pe de altă parte. 2) că aceste proprietăţi particulare sunt postulate pe baza unei identităţi dintre. că acţionează asupra recipientului său ca un "numen". Prezenţa arhetipului Umbra îi permite lui Jung să propună o latură demonică a lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte. Dar. Lăsând deocamdată deoparte critica mea anterioară că această grupare nu s-ar putea explica pe baza experienţelor umane comune şi că. va rămâne necunoscut. singura experienţă pe care o pot avea fiinţele omeneşti este experienţa psihică. Animus şi Anima. argumentarea lui Jung este mai subtilă. pe de o parte.exact. iar întrebarea dacă Buber are dreptate atunci când trage concluzia că teoria arhetipurilor nu se poate acomoda cu noţiunea de revelaţie este o întrebare care rămâne. conţinuturile imaginii de Dumnezeu şi. aşadar. faptul că arhetipul-Dumnezeu este impersonal şi obiectiv. ci şi caracterul transcendent al acestor imagini. Acesta este. în consecinţă. conţinuturile arhetipale ale Psyche. este nenecesar să postulezi un arhetip care să le explice. precum şi Sinele: iar noi am văzut în repetate ocazii cum aceste arhetipuri se încorporează direct în imaginile lui Dumnezeu. Putem acum în mod cert să înţelegem de ce spune Jung aceasta: stă în centrul preocupării sale de a face ca afirmaţiile despre Dumnezeu să fie pline de înţeles şi relevante pentru condiţia umană. Bizareria sporeşte atunci când descoperim: 1) că printre caracteristicile acestui X necunoscut putem număra claritatea sa. iar Sinele este prezentat în toate acele imagini ale lui Dumnezeu care exprimă totalitatea şi uniunea contrariilor. nu sunt creaţii subiective. tocmai confruntându-se cu acest nivel al propriei sale fiinţe psihice. Animus şi Anima sunt absorbite în descripţii ale atributelor masculine şi feminine ale divinităţii. aceste elemente? Ele sunt. aşa cum am văzut. Dacă aceste imagini nu ar fi un grup bine definit. el nu a observat că arhetipurile. Jung afirmă că Buber nu a priceput ce înţelege el prin "realitate psihică" Identificând pur şi simplu faptul psihic cu răspunsul subiectiv. noi nu le-am putea numi "imagini colective" şi nu am putea spune despre ele că au o origine suprapersonală şi că. Dar dacă Jung are dreptate în această privinţă este o altă problemă. Deoarece imaginile lui Dumnezeu provin din inconştientul colectiv. prin urmare. Justificarea acestui procedeu este că nici un alt procedeu nu este posibil. dacă Dumnezeu este de conceput numai ca realitate psihică. acele elemente arhetipale care constituie conţinuturile inconştientului colectiv vor fi proiectate în imaginile lui Dumnezeu. poate fi 264 desemnat drept "Tu"83. dar care totuşi are anumite caracteristici. potrivit concepţiei lui Jung. Să fim mai clari. modul în care religioşii neîndoielnici din toate timpurile şi-au înţeles religia. au o dimensiune care este autonomă şi obiectivă şi că. prin urmare. Spre a-mi clarifica propria poziţie. că este "dat" şi "receptat" în situaţia de revelaţie. este ceva extrem de bizar în argumentaţia care susţine că X este necunoscut şi că. Aceasta îi permite lui Jung să restrângă întâlnirea omului cu Dumnezeu doar la contextul psihic şi astfel să o prezinte . el poate fi sesizat (apprehended) numai prin intermediul Psyche şi al conţinuturilor sale arhetipale. merită să cercetăm mai departe presupusa legătură dintre ceea ce este cunoscut (imaginea) şi ceea ce este necunoscut (arhetipul). lucru clar. Răspunsul lui Jung este parţial îndreptăţit: Buber ignoră distincţia dintre forma arhetipală a lui Dumnezeu şi conţinuturile arhetipale ale ideii de Dumnezeu. chiar dacă ei năzuiau din tot sufletul să-şi lase eul lor în mod mistic absorbit în acel Tu"82. dat fiind faptul că. nu este relaţia unui eu cu un tu. însă. el făcând un efort hotărât spre a salva nu numai caracterul imanent. În replica sa. Căci. dacă se vorbeşte despre Dumnezeu în termeni care nu sunt psihici. răspunzând imaginilor lui Dumnezeu. atunci el nu poate avea legătură cu experienţa omului. ca să le numim pe cele principale. ceea ce îi permite să facă cu uşurinţă presupunerea că individul. individul îl întâlneşte pe străinul "celălalt" care. deşi în mod cert cer acest răspuns. Ce sunt. nu mai puţin atunci când le defineşte drept efecte perceptibile ale unei cauze eterne imperceptibile. nu face decât să răspundă la nimic altceva decât la propria-i creaţie. fie-mi permis să încep prin a reaminti că existenţa formei arhetipale de Dumnezeu este o ipoteză bazată pe ideea că anumite imagini s-au constelat într-un grup bine definit: imaginile lui Dumnezeu. Aşadar.

conţinuturile arhetipale ale ideii de Dumnezeu. cred că Buber are dreptate. noi toţi. Ce nu este însă în regulă aici este faptul că. oricât de distincte şi de diferite ar fi experienţele noastre individuale. ci el conţine totul in nuce înăuntrul său şi de aceea poate produce totul din sine"84. având de aceea o enormă semnificaţie psihoterapeutică: ele revelează stadiul atins de personalitatea individuantă (individuating personality) şi astfel. Cu alte cuvinte. pentru că. este în linii mari divizibil în două stadii de viaţă. şi subsecventa derivare a conţinuturilor acestei idei din concluziile psihologice cu privire la natura Psyche. Arhetipuri . "Eudaimonia" este numele dat procesului de trăire în armonie cu propriul daimon sau cu potenţialitatea înnăscută. Jung îmbrăţişează această idee atunci când identifică ţelul individuaţiei cu realizarea Sinelui — "Sineitatea" sau "autorealizarea" —. mituri. cum s-ar zice. ele pot fi considerate simboluri ale individuuţiei. după cum ne amintim. prin urmare. aşadar. Aceasta îi permite lui Jung să facă o importantă distincţie între conţinuturile personale ale vieţii individului şi forma colectivă a acestora. actualizând acel potenţial în aşa fel încât să ajungă la o deplină dezvoltare individuală. în prealabil. După ce ai definit pe "Dumnezeu" ca "sinonim al inconştientului"85. ca fiind ceva spontan şi nederivat. Aceste două stadii pot fi schiţate prin imagini spontane generate de conştient şi se pot exprima în nenumărate moduri. dacă ceea ce este revelat nu este decât un duplicat al conţinuturilor Psyche. revelează acelei personalităţi ceea ce mai rămâne de făcut între realizarea Sineităţii. facem aceeaşi călătorie şi suntem îmboldiţi de acelaşi impuls întru Sineitate. Să reamintim însă. aşadar. Cum putem noi. să facem distincţie între afirmaţiile despre Dumnezeu şi afirmaţiile despre stările psihicului uman? Sau cum să evităm concluzia că o cunoaştere a lui Dumnezeu nu este decât o formă de autobiografie psihologică. pe baza acestei argumentaţii. este greu să eviţi concluzia că pentru Jung "revelarea lui Dumnezeu" este un alt sinonim al revelării omului întru sine. din moment ce a admis că Dumnezeu poate fi înţeles doar pe plan psihic. prin implicaţie. Ideea de Dumnezeu — spune el — nu a căzut "în poala omului din afară direct din cer. prin vise. nu poate fi construită nici o imagine a lui Dumnezeu care să nu fie deja implicată în structura psihicului uman şi că. 267 poveşti. adică în afara condiţiei sale. ritualuri etc. atunci când Jung descrie aceste imagini ca fiind "religioase". că ele zugrăvesc crucificarea lui Iisus sau patimile lui Iov —. concepând astfel procesul fiecărei persoane către Sineitate în termenii unui plan întemeiat arhetipal sau ai unui ciclu de viaţă care. el nu spune aceasta întrucât conţinuturile lor sunt de recunoscut ca religioase — de exemplu. care şi-a găsit prima formulare sistematică în alocuţiunile lui Socrate şi în scrierile lui Platon şi Aristotel86. dacă ceea ce este receptat este deja implicat în fiinţa celui care îl receptează. De fapt. Deoarece aceste imagini sunt pe plan empiric de nedeosebit de imaginile Sinelui. în care în noţiunea noastră de Dumnezeu nu proiectăm mai mult decât discernem în noi înşine? Jung nu rezolvă aceste probleme. el este nevoit să aserteze că nu putem vorbi de Dumnezeu decât cu referire la propria noastră condiţie psihică şi că. conceptul său de individuaţie. despre Dumnezeu ne poate spune că este 266 revelat în om şi nu că este revelat omului. Cred că are dreptate David Norton când raportează individuaţia la tradiţia cunoscută sub termenul de eudaimonism. desene. în ceea ce priveşte acest aspect. Aşadar.ca pe ceva care are loc exclusiv la nivelul cel mai profund al spiritului inconştient. Putem număra printre acestea imaginile lui Dumnezeu. ce implică individuaţia.şi individuaţie Aceste obiecţii capătă forţă atunci când luăm în discuţie faza finală a concepţiei lui Jung. o identificare care caracterizează individuaţia ca proces arhetipal şi deci ca fiind ceva înnăscut pentru personalitatea umană. în consecinţă. În această privinţă. Jung nu poate vorbi de actul revelaţiei ca de un act distinct. ci . adică întru unificarea laturilor conştientă şi inconştientă ale Psyche. se cade să ne întrebăm dacă nu există o contradicţie implicită între preocuparea lui Jung de a salvgarda arhetipul de Dumnezeu.

deşi. studii care. la drept vorbind. pot fi în mod adecvat caracterizate drept religioase. au fost folosite de teologul olandez Heije Faber la demarcarea unor perioade corespunzătoare ale credinţei religioase88. Pentru Jung aceasta este religioasă pentru că este un simbol proeminent al individuaţiei. aşa încât ceea ce confirmă imaginea din Biblie ca imagine a lui Hristos este ceea ce exprimă arhetipul Sinelui. operează exclusiv ca activitate interioară şi este deci recunoscută numai de individul care o are. ceea ce exprimă ea într-un mod proeminent ca trebuinţă umană fundamentală a priori. de exemplu. Această experienţă este descrisă în terminologia individuaţiei. Dacă acestea sunt sau nu scheme mai potrivite de dezvoltare decât acelea stabilite de Jung este o problemă pe care nu mi-o pun aici. se limitează la perioada copilăriei şi adolescenţei. genital şi latent. modelul "faith development" propus de psihologul religios James Fowler. sau mai degrabă.întrucât prin ele ni se deschide o dimensiune specifică a realităţii psihice. ca să fim mai exacţi. Fie-mi permis să încep cu o imagine care în mod indiscutabil poate fi numită religioasă: imaginea lui Hristos. prin mijloacele sale. ea poate. iar lucrul acesta îl face arătând semnificaţia psihică a evenimentului fundamental pe care îl descrie. Iisus este exemplificarea unui arhetip. Repetăm. Căci aceasta este totuşi o altă dovadă a lăudabilei lui intenţii de a da semnificaţie la ceea ce mulţi pot privi ca pe o poveste istorică de altfel inaccesibilă. Aşadar. Tot ceea ce face el este să infereze inductiv că figura biblică este arhetipală pe baza dovezii empirice directe a efectului acesteia. aşa încât pentru personalitatea individuantă orice imagine a Sinelui care se vădeşte a fi arhetipală poate fi pe drept cuvânt numită "religioasă". manifestarea divină a lui Dumnezeu în istorie. modelul psihosocial extensiv născocit de psihanalistul danezo-american Erik Erikson în ale sale The Eight Ages of Man. chiar dacă nu este axată pe o temă vădit religioasă. împreună cu imaginile generate. ci dacă înaintarea prin aceste stadii întru Sineitate. chiar dacă acesta o sesizează. Căci. prin intermediul acestei imagini. sau schema celor şase stadii de "moral development" propusă de L. prin evocare psihică (through psychic encounter). anume trebuinţa de totalitate89. decât să constate un fapt psihic care. ci mai degrabă perceperea faptului că această icoană are conţinut arhetipal. dar este suficient ca figura lui 269 . Modelul jungian de dezvoltare umană este destul de otova şi se leagă bine cu alte psihologii "stages of life" care au fost născocite în anii din urmă. adică mărturisirea faptului că această imagine biblică este a lui Hristos aduce mărturie despre propria ei receptare ca realitate psihică: nu face. Dar Jung nu este interesat de omul Iisus din Nazaret şi deci de problema dacă există chezăşii istorice care să sprijine aceste afirmaţii despre el. Ceea ce ne interesează acum nu este dacă Jung a elaborat o doctrină a stadiilor valabilă. subiect al relatării evanghelice. dar care niciodată nu poate fi cunoscut prin cercetare istorică şi Hristos cel din prezentul imediat. Kohlberg87. care este cunoscut aici şi acum. Să nu uităm nici faimoasa descriere de către Freud a propăşirii psihosexuale de-a lungul stadiilor oral. anal. desigur. Iar această experienţă este absolut incontestabilă deoarece. repetăm. Credinţa prezentă. lucru ştiut. nu figura lui Iisus din Nazaret este aceea care face să fie semnificativă icoana lui biblică. singurul acces al credinţei la Hristos. iar 268 pentru mulţi creştini ortodocşi ea este religioasă pentru că atestă un exemplu suprem de revelaţie specifică. În consecinţă. Din aceeaşi cauză. deşi credinţa nu poate garanta acurateţea istorică a acestei imagini. Avem. să spună că arhetipul-Sine este acolo prezent. Faptul că Jung putea fi acuzat de erezie pentru că diviza persoana lui Hristos nu lar fi tulburat câtuşi de puţin pe Jung şi nu este greu de înţeles de ce argumenta el în felul acesta. fiind psihică. să zicem aşa. Acesta este. putem avea o imagine care este religioasă. care transcende individul. avusese o experienţă imediată a naturii primordiale şi colective. Jung operează ca un fenomenolog şi ca atare nu are nici o pretenţie metafizică de a şti că Iisus era Hristos. Jung afirmă aici doi Hristos: Hristos cel din trecutul istoric. validitatea arhetipală a imaginii este aceea care face ca ea să fie religioasă. ci numai de experienţa psihică atestată de titlul "Hristos".

credinţa lor ar fi slăbită şi. că "nimeni nu vine la Tatăl decât prin Mine" (Ioan. Prima mea obiecţie la argumentul lui Jung ar putea fi desconsiderată ca fiind una pur parohială. în mod aprioric. Dar chiar dacă clasăm această obiecţie. care ar putea la fel de uşor să fie prezentă în alte imagini. pentru că. Purusa sau Tao. pe care el caută să o facă mai accesibilă. Iar motivul negării sale este edificator. Nimic. În această măsură. aceasta trebuie revelată ca "semnificant psihologic". acela cunoscut prin revelaţia divină) va găsi această afirmaţie subminată. acesta fiind cazul. Deoarece Jung exclude orice noţiune de Dumnezeu care . a face acel act inteligibil necesită să fie transpus în modul psihologic obişnuit de explicaţie prin care noi încercăm să relatăm altora lucrurile. Buber şi eruditul buberian Maurice Friedman91 — este că. atâta timp cât exprimă şi ea dispoziţia umană inerentă a mişcării întru autorealizare. clasa Sinelui. prin asimilarea lui cu existenţa noastră psihică. prin care Jung înţelege două lucruri: 1) că această imagine are un conţinut. este o figură istorică nedeterminată (şi nedeterminabilă) a cărei apariţie nu este într-o clasă a unuia. În acest sens. dar cred că merită a fi făcută dacă dă în vileag greşita reprezentare a religiei adevărate. iar aceasta datorită faptului că această afirmaţie trebuie. Dacă li s-ar arăta că un astfel de sprijin este nevalid. Căci ceea ce ni se dă aici. în locul unei revelaţii obiective şi miraculoase a naturii divine. cum sunt imaginile lui Buddha. în încercarea de a-l face pe Iisus cel istoric contemporan. negând că evidenţa istorică îl poate dezvălui vreodată pe Hristos cel cunoscut prin credinţă. întrucât ceea ce găsim în drama acestei vieţi individuale nu este ceva unic. nu poate fi dat în actul revelaţiei care este particular acelui act. conform cerinţelor propriei metode conciliante a lui Jung. Jung consideră istoria ca atare ca fiind relativ neimportantă. Deşi Jung are neîndoielnic dreptate în refuzul de a vedea în figura lui Iisus din trecutul istoric un substitut pentru Hristos al credinţei — memoria istorică a acestui om fiind în mod evident de nemăsurat cu conştiinţa contemporană a prezenţei sale —. aşa cum îl înţelege Jung. fiecăruia. de fapt. 2) că validitatea acestui conţinut este garantată de efectele sale psihice. Cei mai mulţi creştini cred nu numai că actul de mântuire al lui Dumnezeu s-a petrecut exclusiv în trecutul istoric. de asemenea. exclusivitatea ideii. se ridică probleme serioase atunci când examinăm mai îndeaproape presupoziţiile lui Jung atunci când el stabileşte această distincţie. în mod cu totul deosebit dorinţa umană înnăscută de Sineitate.Hristos să fie recunoscută ca aparţinând fundamentelor colective ale Psyche şi deci. ci. În lumina acestei concluzii nu este deloc surprinzător să aflăm că una din cele mai frecvente critici la adresa lui Jung în această privinţă — din partea unor critici ca White. tratamentul aplicat de el conţinutului istoric al creştinismului rămâne totuşi instructiv. distrusă. după toate probabilităţile. ca afirmaţie colectivă şi deci ca una care poate fi înlocuită de oricare altă afirmaţie. dacă este să vorbim de imaginea din evanghelii ca semnificam. că şi credinţa lor este sprijinită prin dovezile istorice aduse de evanghelii. Aşa cum spune Jung: "Deoarece Hristos nu a însemnat niciodată pentru mine mai mult 270 decât ceea ce am putut înţelege despre el şi deoarece această înţelegere coincide cu cunoaşterea mea empirică despre Sine. Presupunerea sa este că. nereuşind să facă distincţie între imaginea lui Dumnezeu şi imaginea Sinelui. ci într-o clasă a mai multora. ca pe una pe care probabil că Jung n-ar fi respinso — relativizarea figurii lui Iisus fiind consecinţa necesară a interpretării colective a acesteia —. Orice imagine a lui Hristos poate fi deci tradusă fără rost în propoziţii care descriu procesul psihic comun de individuaţie. să fie interpretată arhetipal. trebuie să admit cu înţeleg Sinele ocupându-mă de ideea de Hristos. întrucât este paradigma modului în care. 14/16) devine cu totul inadmisibilă."90' Rezultatul acestei argumentaţii este evident: aboleşte total concepţia creştină distinctă despre revelaţie. să zicem. ci mai degrabă distilarea unui adevăr general despre condiţia psihică umană — dispoziţia arhetipală întru realizarea Sinelui — . Jung a reiterat erezia gnosticilor. Jung evită această posibilitate. ceea ce îl face cunoscut pe Hristos psihologul este capabil să cunoască prin alte mijloace. care îl echivalau pe Hristos cu esenţa divină latentă din sufletul uman. orice religie care afirmă că posedă un singur corp de cunoaştere (de exemplu.

"92 Exemplul de mai sus ilustrează bine modul de a proceda al lui Jung: afirmaţia că avem aici de-a face cu un arhetip se bazează nu numai pe faptul amplificator al imagisticii paralele. deşi sceptic cu privire la posibilitatea de a se obţine vreodată informaţie exactă cu privire la omul Iisus din Nazaret.N. că prezenţa unui arhetip a produs rezultate terapeutice benefice. Cu alte cuvinte. deoarece experienţa îi lipsea şi deoarece. fie nu. O propoziţie ca "A este sigur că B există" poate fi adevărată în măsura în care ne spune ceva despre dispoziţia psihologică a lui A când el/ea afirmă a cunoaşte că B există. Aşa cum am văzut. Probabil că dacă profesorul ar fi replicat: "Persoana care a avut acea viziune era la fel de nebună ca mine". ci şi pe faptul psihologic empiric. Jung dă mai multe exemple de asemenea fapte — halucinaţiile schizoide pe care le are Miss Miller. Jung nu va avea nici posibilitatea să riposteze că persistenţa unor asemenea imagini de-a lungul secolelor. duce la o problemă mai generală legată de individuaţie. el este nevoit să refuze să ia în considerare că înţelegerea de sine (self-understanding) ar putea fi mediată în alte moduri şi că aceste moduri ar putea cere utilizarea altor imagini — de exemplu. anume că B există în realitate. oricât de venerabilă.-uri —. de asemenea. Ei ştiau despre viziunea dumneavoastră în urmă cu 400 de ani». care este ea însăşi colectivă în ceea ce priveşte originea şi pe care o pot deci discredita ca produs al imaginaţiei creatoare: cu alte cuvinte. credinţa în O. în consecinţă. Jung n-ar fi făcut inferenţa de la vindecare la arhetip. Pur şi simplu am scos din raft o carte veche de 400 de ani şi i-am arătat in ea o xilogravură care zugrăvea tocmai viziunea sa. «Nu-i nici un motiv să vă credeţi nebun. devine superfluă o dată ce încetează să evoce acest răspuns. a căror semnificaţie constă tocmai în faptul că ele nu pot fi construite decât ca sateliţi ai ordinii psihice. Dar cum poate el spune lucrul acesta dacă nici o dovadă istorică nu-i poate vreodată confirma (sau infirma) aserţiunea? Răspunsul său este că imaginile arhetipale sunt validate de efectele lor psihice şi că. ne oferă . imagini mentale —. departe de a-l fi însănătoşit. acestea fiind spuse. acesta este cel mai slab. certitudinea subiectivă nu este măsura adevărului obiectiv şi nici nu este condiţia suficientă a adevărului unei afirmaţii existenţiale. absenţa oricărei asemenea experienţe indică absenţa arhetipului. i-am spus. A venit să mă consulte într-o stare de panică totală. Ceea ce este adevărat nu numai în ceea ce priveşte imaginile lui Hristos — în absenţa dovezilor istorice contrare. dar din nou normal. de la efect la cauză. fie ca imagini ale lui Dumnezeu.Z. lucrul acesta nu stabileşte că forma arhetipală a imaginii este categoric distinctă de conţinutul ei personal. O imagine. dintre toate elementele care împlinesc teoria jungiană a arhetipurilor. Există însă şi un alt element al concepţiei lui Jung despre creştinism care este la fel de abscons şi care. asertează totuşi că Iisus este exemplu de arhetip al Sinelui. Această argumentare a lui Jung îl face pasibil de acuzaţia de subiectivism. Dar. cum putem noi înlătura posibilitatea ca povestea lui Iisus să fie o ficţiune? —. bazându-se pe un soi de pragmatism brut: ceva este real dacă funcţionează. Din aceeaşi cauză. După aceea el s-a lăsat pe un scaun cu totul dezumflat. mit sau vis. el este obligat să aserteze din nou că singura revelaţie posibilă este aceea prin întâlnirea cu arhetipurile şi deci cu ceea ce este deja latent în personalitatea psihică. într-un rit. Căci este clar că o afirmaţie nu este adevărată pur şi simplu pentru că cineva e convins că este adevărată. public atestat. o imagine care provoacă un astfel de răspuns. invers. Faptul că pot trăi o senzaţie particulară prin mijlocirea unei imagini nu justifică în sine concluzia că există ceva distinct de acea senzaţie în calitate de cauză a ei. fie ele încorporate într-o dogmă. trebuie considerată arhetipală. Jung. dar adevărul aserţiunii că A este sigur în această privinţă nu atrage după sine faptul că el/ea este infaibilil în ceea ce priveşte cunoaşterea existenţei lui B. informaţia lui Jung i-ar fi 272 confirmat profesorului diagnosticul. oricât de bizar l-ar putea socoti alţii. faptul că oamenii au experienţă numinoasă în legătură cu imaginea biblică este dovada prezenţei unui arhetip în acea imagine Lucrul acesta este adevărat nu numai despre imaginile lui Iisus: este adevărat despre orice imagine a Sinelui şi deci a lui Dumnezeu. iar aici avem un alt exemplu: "Îmi amintesc bine cazul profesorului cure a avut o viziune neaşteptată şi s-a crezut nebun. oricât de benefică ar fi acea convingere.să acţioneze în afara realităţii arhetipale. ci şi imaginile Sinelui în general.

o funcţie etică. la fel. la tautologia care stă la baza metodei lui Jung şi din care o variantă este aceasta: afirmaţia "Imaginile Sinelui sunt religioase" nu poate fi falsificată96 deoarece prin imagini religioase noi înţelegem imaginile Sinelui. să facem abstracţie de aceste critici şi să acceptăm. Căci. Am putea spune că în felul acesta orice distincţie între sacru şi profan a fost eradicată: sacrul s-a prăbuşit în profan. prin puterea imagisticii lor simbolice şi colective (de exemplu. toate imaginile care au cutare efect vor fi la fel de valide95."94 Mai este de menţionat o dificultate finală. travaliul vital. în consecinţă. Riscul este deci un corolar al procesului. De ce. să te faci vinovat din nou de sofismul numit Argumentul Consimţământului Comun93. cu alte cuvinte. aplicând principiul că "din efect putem infera realitatea". aşadar. împotriva căruia există o obiecţie cu totul evidentă. b) imaginile Sinelui constituie o clasă în care pot fi admise imagini care nu utilizează făţiş teme religioase. cvatritatea. Dar mai degrabă decât 273 să repetăm lucrul acesta. Iată cum pune problema Paul Edwards: "Nu există. când revizuim conţinutul lor. 1. personalitatea trăieşte ceea ce este necesar a se face întru realizarea Sineităţii (for Self-hood to be realized). ea a greşit. nici un motiv ca întreaga umanitate să nu fi greşit cu privire la o temă speculativă.dovadă coroborativă despre originea lor arhetipală şi impersonală. că ele sunt religioase. Imaginile lui Dumnezeu sunt subordonate imaginilor Sinelui pentru că: a) imaginile lui Dumnezeu sunt cazuri particulare ale dispoziţiei arhetipale mai generale privind Sinele. Dat fiind faptul că. Orice imagine a Sinelui — şi. Aş aminti aici critica adusă de mine teoriei generale a arhetipurilor. Acesta fiind cazul. ci pe baza definiţiei prealabile că toate imaginile Sinelui sunt religioase. cred. orice imagine a lui Dumnezeu— are. Clasa imaginilor Sinelui devine atât de cuprinzătoare încât acum este imposibil să excluzi din ea vreo imagine (atâta timp cât este activă). Aceasta ar însemna. cu alte cuvinte. Hristos. Ceea ce este arhetipal este impulsul şi ţelul. Acest proces este schiţat doar pe baza mărturiilor empirice accesibile nouă. afirmă Jung. pe moment. informaţie vitală asupra a ceea ce este necesar pentru realizarea echilibrului (ajustarea. ne învaţă istoria. aceste afirmaţii nu pot fi susţinute în termenii propriei sale teorii. adoptarea unei "concepţii religioase despre lume" este necesară pentru împlinirea Sinelui. Rezultă implicaţia că orice dovadă extrasă din aşa-numitele imagini nonreligioase va fi discreditată şi luată drept suport pentru definiţie. cerându-ne decizii care pot sau nu să ducă la acel final. Nu o putem face pentru că. de exemplu. am mai descrie individuaţia ca fiind "religioasă" dacă termenul nu descrie nimic care să nu fie aplicabil Sinelui. peştele). a Animei sau Animusului etc). fie-ne permis. iar altele nu sunt —. descrierea individuaţiei ca proces "religios" nu depinde de analiza anumitor imagini care pot fi caracterizate drept religioase — în sensul că putem spune despre ele. iar profanul în sacru. anume că Jung nu ne oferă aici un criteriu după care să distingem o imagine arhetipală de alta. anume faptul dacă Jung are dreptate când afirmă că individuaţia este un proces religios şi că. Jung nu poate în mod legitim să infereze prezenţa unui arhetip din experienţa de transformare. Aceste imagini (când sunt active) trebuie considerate produse psihice autentice. dar nu atingerea ţelului. Aceasta este consecinţa faptului că individuaţia nu este urmarea inevitabilă a trăirii ciclului vieţii. Dar aici arhetipurile însele vin în ajutorul nostru. ne impune responsabilitatea morală de a realiza echilibrul psihic şi totalitatea.. cum s-a întâmplat în multe probleme empirice asupra cărora. Ne-am întors. drept urmare a criticilor menţionate mai sus. după aspectul de suprafaţă al lucrurilor. în scopul argumentării. Ideea că imaginile Sinelui sunt religioase este parte integrantă a . Adevereşte lucrul acesta afirmaţiile sale? Nu. adică pe baza imaginilor Sinelui. mandala. oferindu-ne. iar printre acestea putem număra imaginile subordonate despre Dumnezeu (când sunt active). că Jung are dreptate când spune că "ceva este real dacă funcţionează". din două motive. dacă nimic nu se adaugă la acest termen care să nu fie deja implicat în proces? 2. .concepţiei religioase despre lume" despre care Jung afirmă că este necesară pentru individuaţie. a Umbrei. Ceea ce se aplică şi la distincţia dintre imaginile religioase şi nonreligioase şi devine deosebit de acut dacă ne amintim cum funcţionează aceste imagini în cadrul individuaţiei. ca reacţie la arhetipul mediat prin imaginile Sinelui. Aceasta.

În consecinţă. că argumentarea . Căci. orice comandă morală de a acţiona altfel decât pentru Sinele meu ar încălca acest principiu. această acţiune va fi potrivită pentru mine. Căci dacă imaginea religioasă nu poate. Acesta face greu de înţeles de ce Jung spune că "atitudinea religioasă" este necesară pentru individuaţie. Jung se face el însuşi pasibil de acuzaţia de "psihologism". este greu să atentezi la o condiţie psihologică animată de credinţa că singura lume care există este propria ta lume. dar nu în mod necesar pentru altcineva. în situaţiile de conflict moral. Necazul este că. de a-mi activa Anima poate intra 275 în conflict cu trebuinţa altora de a şi-o activa pe a lor? Dacă răspunsul este că eu trebuie să aplic aici "concepţia religioasă" şi să ascult de arhetipurile mele. Această concluzie nu este deloc surprinzătoare. O imagine. atunci nici recomandarea ei de a acţiona nu poate fi separată de porunca mai generală de realizare a Sineităţii. nu ne poate oferi mijloace de a decide între afirmaţii morale rivale97. Circularitatea acestei idei este absolut vădită — ceea ce prucede din Psyche este validat de Psyche — şi îi oferă lui Jung un anumit grad de imunitate la atac. atunci aceasta cu greu este de ajutor. Lucrul acesta — trebuie să o spun fără menajamente — face ca utilizarea de către Jung a termenului "religios" să fie total lipsită de semnificaţie în distingerea unei acţiuni de alta şi cu totul irelevantă în promovarea unui anumit mod de viaţă. ceea ce s-ar cuveni să fim. cred că această critică este justificată. orice imagine care are proprietăţi terapeutice va fi considerată arhetipală. când trebuinţa mea. dar el devine complicat atunci când luăm în considerare acţiunile morale care se impun. A fi de acord cu Jung înseamnă a adopta o concepţie despre Dumnezeu ca dispoziţie umană înnăscută. este "reală" pentru că este imaginea mea şi a lucrat pentru mine. prin implicaţie. la nivel empiric.În acest sens. situându-l pe Dumnezeu în acest cerc. să zicem. să fie separată de imaginea Sinelui. Deci putem spune că a avea o "concepţie religioasă despre viaţă" nu înseamnă pur şi simplu a percepe că avem un Sine arhetipal. ci a ne determina viaţa în concordanţă cu această percepţie. de exemplu. Don Browning are dreptate când spune că teoria jungiană a obligaţiei morale pare a fi o formă de egoism etic îmbrăcat în veşmânt religios şi că. de exemplu). o lume psihică. atunci când religia nu susţine nimic care să nu fie deja implicat în dorinţa arhetipală de individuare. nu din motivul invocat uneori (de către Glover. clar. întrucât sfatul va fi acelaşi în ambele cazuri: că fiecare dintre noi trebuie să acţioneze în sensul individuaţiei şi că orice acţiune întru Sineitate pe care oricare dintre noi o poate săvârşi va fi onorată cu atributul de religioasă (atâta timp cât funcţionează). indiscernabilă de orice altă stare psihică particulară şi "existând" numai în sensul că orice "funcţionează" pentru Psyche va fi "real". Acesta fiind cazul. imaginile Sinelui funcţionează ca ghizi morali. deoarece principiul etic al individuaţiei spune că acţiunea morală trebuie să fie activitate direcţionată de Sine. Lucrul acesta pare destul de simplu. arătându-ne ceea ce suntem şi. Prin prisma propoziţiei că numai ceea ce funcţionează este real. şi că singura certitudine posibilă este certitudinea imediată a propriilor tale trăiri. deşi. oricare ar fi acţiunea pe care imaginea ar putea să o comande ca potrivită pentru "concepţia religioasă" şi deci pentru scopul realizării de sine. anume că Dumnezeu a fost prin aceasta redus la nimic altceva decât la o trăire subiectivă. trebuie să adaug. Concluzia este că. Ce se întâmplă. indiferent de faptul cât de mult poate să varieze acest proces de la o persoană la alta. asentimentul meu faţă de afirmaţia lui Victor White că ar trebui să fim prudenţi în a accepta că Jung este un "prieten" al religiei nu va mai surprinde pe nimeni. s-ar părea. să zicem. Într-adevăr. credinţa în farfuriile zburătoare. la 276 paritate cu orice altă trăire pe care am putea-o avea şi pentru care am putea cere tratament. şi care este garantată tot atât de mult ca. Concluzie Având în vedere aceste critici. Aşa cum propriile mele remarci vor fi arătat.

G. Penn. în care validitatea imaginii lui Dumnezeu este stabilită prin efectul ei psihic. Lewisburg. London.lui Jung nu este mai mult decât o naivă psihologizare a lui Dumnezeu. May 18. care are o existenţă în afara Psyche şi care se revelează prin imaginile şi ritualurile religiei. Reacţia lui Freud a fost convertirea afirmaţiilor metafizice ale religiei în metapsihologie. Fontana. Harper & Row. C. 5 Kathlecn Raine. asupra imaginii lui Dumnezeu din Psyche. Jungs. Zaehner. proiecţii ale propriilor noastre dorinţe oedipale şi obsesionale. aşadar. dacă înţelegem ceva distinct când vorbim de religie. Deoarece această carte este consacrată lui Freud şi lui Jung. Jung and St. evaluată acum nu ca fiind o fantazare infantilă. Aşa cum am încercat să arăt. Dar faptul că Jung ocupă o poziţie defensivă şi faptul că această apărare este în mod cert justificată în lumina unilateralităţii teoriei sexuale a lui Freud nu trebuie să ne facă 277 orbi asupra imperfecţiunii concepţiei lui Jung. dar tocmai de aceea această argumentaţie a radicalizat atât de mult noţiunea de imanenţă a lui Dumnezeu. New York. el ne îndreaptă atenţia exclusiv asupra produsului psihic. aşa încât nu există nici o problemă metafizică privitoare la existenţa sau inexistenţa unei astfel de fiinţe. încât devine la fel de problematic dacă i-a mai rămas ceva lui Dumnezeu şi. 117. se cuvine ca în această concluzie să-i permitem lui Freud o apariţie finală. pp. 1953. distincţia fundamentală pe care o face între forma arhetipală a lui Dumnezeu şi conţinuturile arhetipale ale ideii de Dumnezeu este destinată. Jung. David Cox. în mod expres acestui scop. Hawthorn Books. Avem astfel juxtapoziţia a două imagini ale lui Dumnezeu aflate în conflict: imaginea lui Dumnezeu atacată de Freud şi imaginea lui Dumnezeu apărată de Jung. Apud Victor White. ceea ce el a făcut prin demascarea acestor imagini şi ritualuri ca fiind nimic altceva decât produse psihice. The Concice Encyclopaedia of Livinx Faiths. acest efect făcând-o de nedistins de orice altă imagine care are aceeaşi putere transformatoare. Nimic nu poate fi cunoscut cu privire la Dumnezeu cel obiectiv. ca realitate exclusiv psihică. New York. p. în realitate.. Mulţi vor privi lucrul acesta ca pe un preţ prea mare de plătit. 4 în Die Religion in der Psychologie C. el face mari eforturi de a preîntâmpina această acuzaţie. Jung's Psychoiogy of Religion. viu. Paul. Impactul asupra lui Jung a acestei demolări psihanalitice a religiei a fost imens: la început el a fost de acord cu Freud. autojustificată. "A New Buddha and a New Tao". aceasta ne cere să ne retragem într-o lume psihică. 1962. Berne. New Republic. G. Drept urmare. la urma urmei. nu din faptul că nu reuşeşte să înţeleagă această critică. R. Bucknell University Press. Această argumentaţie ne poate în mod cert ajuta să evităm hazardul ridicării noţiunii de transcendenţă a lui Dumnezeu până la punctul în care această idee nu poate fi corelată cu vreo experienţă psihologică interioară. p. apoi i-a rezistat. 3 Cf. Psihologismul lui Jung decurge. 1945. în favoarea adevărului psihologic."A Major Influence in Western Thought". 402-412. Jung este mult mai interesant decât s-ar crede şi. 1986. James Heisig face o critică apreciabilă a stilului lui Jung în Imago Dei. New York. deci. Association Press. 267. A Study of C. ci substrat colectiv şi arhetipal al inconştientului. Obiectivul atacului lui Freud a fost credinţa în realitatea obiectivă a lui Dumnezeu: că există în realitate un Tată transcendent. iar în final l-a respins cu totul. aşa cum am văzut în repetate rânduri. 104-110. 13:47. Gerald Sykes. 1959. 1 2 . The Hidden Remnant. dar poate că este inevitabilul cost al dispreţuirii luturor problemelor adevărului metafizic. concret şi personificat. pp. NOTE Apud PFL. 1959. Replica dată lui Freud a fost o schimbare radicală. ci din eşecul propriei sale argumentări în a-i da curs. God and the Unconscious. 1978.

Freud.S. 1981. New York. George Allen & Unwin. În ceea ce priveşte prezenţa lui Jung în spiritualitatea contemporană. 39. p. a credinţei. Jung. a se vedea Carl Jung and Christian Spirituality. Barrie &. God. 21 "Challenges to Religion".R. 1991. p. Remarcile lui Eysenck sunt deosebit de pertinente: Jung nu este decât unul dintre numeroşii analişti care resping în mod conştient metodologia ştiinţifică în favoarea subiectivităţii. Adler. 6 7 . Lippincott. Wheelwright. p. 41. Tempe. Aici nu poate exista argumentare. 22 A se vedea "Freud und Jung". Pastoral Psychology (1950). 8:353. 14 Ediţia folosită: Oxford University Press. p. Common weal (1953). 1968. Jung'. l. Myers. 1950. în colab. Jung. C. 111:33-49. 1971. 20. London. să susţină că au stabilit adevăruri ştiinţifice. Jung. Jungian Psychology in Perspective. The Journal of Abnormul and Social Psychology (1929-1930). 1957. 11:5..B. Rockliff. 252. 12 Jung and the Christian Way. and Collier Macmillan. B. G. Buffalo. Philadelphia. R. 16 Freud or Jung. CW. Gray şi J. Dreains: God's Forgotten Language. Parkinson. cu A. p. p. Theories of Personality (3rd edn). London/New York. 1991. London/New York. Arizona. 1986. 1. ediţia folosită: Northwestern University Press. London. 1994. New York. 22:47. London. 163. 558-567. Evanston. University Books. p. 1973. New York. 1964. 19 "A Critique of Contributions to Analytical Psychology". 1994. Wensminster Press. The Free Press. Această corespondenţă este publicată şi în Bennett. 1988. 1967. Minneapolis. 95-103. New York. ed. 1983. 11:480-481. ed. G. Methuen. CW. 10 John Knox Press. 281. Augsburg Publishing House. Their Frequency of Occurrence". Oxford. 1970.G. Routledge. Manual: The Myers-Briggs Type Indicator. Journal of General Psychology (1946). 37. vol. 23 Psychology and Religion (1938). Princeton.). pp. Illinois. 33 A se vedea Brome. 122. 228 34:3-17. New Hyde Park. 222. 55(23): 561-562. London. 30 Ibid. Seabury Press. Jung's Confession". Atlanta. 13 A se vedea Kelsey. p. The Theory of Meaning. a frumosului sau a altor valori nonştiinţifice nu au nevoie să se teamă de critica ştiinţifică. pe de altă parte. Jaffé. 9 New Falcon Publications. Dreains. New York. 28 Jung and Phenomenology. Sanford. 1974. Hall şi G. 29 "Verifiability". trad. Paulist Press. pp. George Allen & Unwin. Routledge & Kegan Paul. London. London. 1978. Atheneum. ei nu pot respinge metodele ştiinţei şi totuşi îi revendică rezultatele.G. 24:441-452. and Occultism.H. 1962. 1968. 1978. John Wiley & Sons. Jung's Psychological Types. Oxford University Press. J. Mahwah. 20 Prometheus Books. p. and Revelations. 27 Jung. Robert Moore. Nici nu pot. 32 A se vedea H. Encounter (1964). 18 "C. 31 Face and Fantasy in Freudian Theory. 15 The Face of the Deep: The Religious Ideas of C. 1972. ed. 8 Sheldon Press. cei care sunt în căutarea religiei. Philadelphia. p. Educaţional Testing Service. CW. B. "An Introduction to the Religious Thought of C. Sheed and Ward. New York. Un alt exemplu de critică freudiană: Nandor Fodor. 1983. Letters. 1961. Hull."Jung and the Christians". 58(9):229-231. Sherrard. 64. 25 Psychological commentary on "The Tibetan Book of the Great Liberation" (1954). 24 "Basic Postulates of Analytical Psychology" (1931). 26 Muttoon. Minneapolis. 1962. 1:11-15. Lindzey. C. intuiţiei şi a «înţelegerii» inconştiente. Commonweal (1952). 17 Brett's History of Psychology (revised ed. G. Studies in Comparative Religion (1969). Jung: Man and Myth. London. Atlanta. G. 11 John Knox Press.

York Bearch.op.. 19. 177. 57 Allport. London. 47. Putnam's. nota 26. paragraful "Sinele". Cf. Apud Walter A.. The Logic of Scientific Discovery. Robin Robertson.p. p. 283. nota 2. 1947. Heinemann. 54:558577. 53 Glover. dar ar fi dificil să proferi vreun argument logic întru apărarea acesteia". Harmondsworth. The Individual and His Religion. 60 Play. p. retipărită: Science Editions. 47 John L. 105. Pentru alte informaţii asupra teoriilor lui Piaget a se vedea J. 51 A se vedea Leonard Gavriliu. vol. Phillips. 1961 . p. ed. 35 "The Neglected Function of Analytical Psychology". 1996. XIII. 37 A se vedea capitolul 8. Methuen. 39 A se vedea Fordham. Current Anthropology (1963). W. pp. 1951. 43 Aceeaşi trimitere ca la nota 37. cit. London. op. cit. 22:14. p. Fischer. 106-107. p. Jungian Archetypes. New York. Cambridge. 67. 73. Hodgson. 1982. Penguin. 4:256. Apud J. 55 Apud Brown. Journal of Analytical Psychology (1977). op. London. Rossi. Freud and the Post-Freudians. cit. 1975. 1971.Dorinţa de a deţine cea mai bună din cele două lumi este extrem de frecventă printre analişti. nota 46.. 50 A se vedea capitolul 8.B. 46 Personality: A Biosocial Approach to Origins and Structure.. New Developments in Analytical Psychology. 1961. p.A. nota 20.490. 34 "Psychological Types and Individuation: a Plea for a More Scientific Approach in Jungian PsychoIogy". L. W. p. Karl Popper. New York. Jung. Journal of Analytical Psychology (1977). 45 McGowan. Routledge & Kegan Paul. Jung. 182. 36 Ibid. Harper. New Work. Gattegno şi F. The Psychology of Jung. "The Soeiopsychological Analysis of Falktales". nota 16. Maine. State University of New York Press. 25-26. University Books. H. M. 58 Ibid.. Philosophical Review (1945). 2.24. Mattoon. C. 22:32-58. Nicolas-Hays. din 5 martie 1959. London. 40 Stevens. pp. pp. . 44 A se vedea capitolul 7. cit. paragraful "Sinele". p. Cambridge University Press. Shelburne. "Biological Theory and the Concept of Archetypes". Wheelwright. 1988. 174. 41 Marilyn Nagy. 1971. p. op. Freeman.. "The Cerebral Hemispheres in Analytical Psychology".. trad. 59 Cf. p. 1991. 72. 62 Ibid. G. E. p. 22( 1):22. Uses and Abuses of Psychology. Maemillan. Editura IRI. Dreams and Imitations in Childhood. and Occultism. 275. New York. 48 Cum face Jung într-o scrisoare către Stephen Abrams. 52 A se vedea capitolul 8. 226-227. 1961. Mic tratat de sofistică. 38 "Neo-Platonism and Analytical Psychology". 1957. Albany.C. 54 Freud. Albany. Penguin Books. 1970. cit. p. Mythos and Logos in the Thought of Carl Jung. p. Bucureşti. State University of New York Press. op. pp. nota 39. Anthony Stevens. Philosophical Issues in the Psychology of C. New Hyde Park. New York. 1953. 1995. Brown. New York. 47. în The Analytic Process. 276-289. Routledge & Kegan Paul. 61 Myth: Its Meaning and Function in Ancient and Other Cuttures. pp. J. 56 Paula Heimann. London. British Journal of Medical Psychology (1949). 196. The Orgins of Intellect. 11:149.. Archetype: A Natural History of the Self. 1934. Letters. 42 "A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity". CW. 45. p. p. "Some Notes on the Psychoanalytic Concept of Introjected Objects". paragraful "Imaginile primordiale ale inconştientului colectiv". 1960. 49 Avis Dry. paragraful "Dumnezeu ca formă arhetipală". 37.

Walsh. ediţia folosită: Thoemmes Press. 1967.. "In the Shadow of the Monotheism: Jung's Conversations with Buber and White". L. John P. New York. Routledge. Oxford. 70 "Toward an Archetypal Imagination". cit. 26:228-241. 101. 196-198. Oxford. op.1994. "Prefatory remarks to 282 PRIVIRE CRITICĂ Jung's «Reply to Buber»". p. abreviere şi editare de A. pp. p. London. p. 2. Ch. 1920. H. 84 "General aspects of Dream Psychology" (1916/1948). Apud Chapman. Macmillan. 67 Critique of Pure Reason. Individuation: A Study of the Depth Psychology of Carl Gustav Jung. Norman Kemp Smith. 1988. 2. 1993. trad. W. p. Edinburgh University Press. 1959.2. Edward Whitmont. cit. Cf.sec. 172. 85 MDK. 229-241. Edinburgh. 66 A se vedea capitolul 8. p. Quaker Religious Thought (1970). Victor Gollancz.G. pp.) 80 Op. pp. Apud Gertrude Himmelfarb. p. London. Kant's Opus postumum dargestellt und beurteilt. 119. 1929. Spring (1974). 65 A se vedea David Hume. cit. ed. 105-106. în Jung und the Monotheisin. op. pp. 1955. 148. op. sec. p.125-145. 23. Cambridge. Lewiston. London. 77 Heinemann. Clarendon Press. Sullivan. 1953. teză de doctorat în filosofic. p. ediţia folosită: George Allen & Unwin. 245. CW. Spring (I973). ed. A.pp. între altele. 1975. Altizer. 83 "Religion and Psychology: A Reply to Martin Buber" (1952). 78 Cambridge MSS.. pp. Pringle-Pattinson. Maemillan. 369. 27. nota 45. 76 Why I am Not a Christian (157).. 188-195. Enquiry Concerning Human Understanding (1748). Journal of the Warburg and Courtauld Institutes (1954). pp. Dacă şi-a abandonat sau nu Kant cu totul concepţia morală în timp ce scria Opus Postumum este o chestiune discutată în detaliu. de G. 69 A se vedea. 12:2-28. University of Notre Dame Press. p.. nota 4. 1964. 650. Roger J. London. 8:278. 1989. CW. Notre Dame. Philosophy (1951). şi Erich Adickes. Darwin and the Darwinian Revolution. 21:166-178.. în textul original = ratat. 94. pp. Kant's Criticism of Metaphysics. Ergänzungsheft der Kant-Studien. 1907. Cambridge University Press. Schrader în "Kant's Presumed Repudiation of the «Moral Argument» in the Opus Postumum". 18:665. pp. New York.Ibid. London. 63 64 . Immanuel Kant's Moral Theory. Joel Ryce-Menuhin. Berlin.4. 72 "Essay Concerning Human Understanding". 29. 68 A se vedea Hcisig. 8l A se vedea Goldbrunner. University of Chicago. 79 În limba franceză. "Common Consent Arguments for the Existence of God".. 315.S. Dourley. 2. (Nota trad. paragraful "Dumnezeu ca formă arhetipală". 136-139. Bristol. p. "A Criticai Analysis of C. A se vedea în această privinţă şi Mauricc Friedman. 148. nepublicată. Chatto & Windus. "The Archetype in Analytical Psychology and the History of Religion". 137-138. The Edwin Mellen Press. CW.A. 261-275. Jung's Three Theories of Religious Experience. 9( 1 ):62. vol. White. cu un răspuns negativ. "Encyclopedia of Philosophy". Chapman. Clarendon Press. London. revăzută de P. 74 Three Essays on Religion. Eclipse of God: Sludies in the Relation between Religion and Philosophy. 98. 75 "Concerning the Archetypes with Special Reference to the Anima Concept" (1936). 96. 1975. p. cit. nota 67. 73 Ibid. Nidditch. 82 Bubcr. 1975. nota I. H. Jung's Understanding of Religion". Ch. "Religion and Psychology: The Limits of the Psyche as Touchstone of Reality". 266. Selby-Bigge (3rd edn). p. 71 Paul Edwards.

traducere sub titlul The Gnostic Jung. 13:341-362. Casey. NJ. The Psychoanalysis of Cutture. 1987... 132 şi urm.. American Imago (I966). Atkinson. Living Illusions. Baron. Bergmann. 161-165. Willy. Philadelphia.G. Don S.. Fortress Press. Baltimore.J. Victor Gollancz. selecţie şi introducere de Robert A. SPCK. . Primal Law. San Francisco. S. Chicago. Dell.1993. 1981.. cap. 95 A se vedea capitolul 9. Oxford. Harper & Row. "Freud's Earliest Theories and the School of Helmholtz". The University of Chicago Press. 1958. Bakan. Penguin Books. Stages of Faith: The Psychology of Human Development and the Quest for Meaning. Routledge. pp. a se vedea Michael Jacobs. 86 87 BIBLIOGRAFIE SIGMUND FREUD Albright.R. 1992. 2. Psychology of Religion. Segal. paragraful "Teoria arhetipurilor". The Psychoanalytic Quarlerly (1944). 55:471-477. Badcock. in Judaism and Psychoanalysis. p. Philadelphia. Inc. Bemfeld. XII. Tertius. Religious Studies {1973). 5:219-228. London. "Moses and the Evolution of Freud's Jewish Identity".. Green & Co. Englewood Cliffs. New York. paragraful "Sofismele ignorării tezei de demonstrat". David. Random House. 93 A se vedea Leonard Gavriliu. 92 Man and His Symbols. The John Hopkins Press. Siegfried. San Francisco. A se vedea Erikson. C. From the Stone Age Io Christianity. 1964. W. — (ed. Mortimer Ostow.. 1946. 96 "Falsificare" în sensul dat termenului de Karl Popper. Fortress Press. Browning..Personal Destinies. New York. New York. Banks. Friedman. 1968. Jung und die Gnosis". "Common Consent Arguments for the Existence of God".. ed. Issues in Science and Religion. 88 A se vedea Faber. 112-113.F. L. Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradilion. pp. Kohlberg. 1936. 19:127-139. Truth arul Logic. Aron. pp. Prentice-Hall. Encyclopedia of Philosophy. The Uses of Enchantment: The Meuning and Importanceof Fairy Tales. I.) 97 Religious Thought and the Modern Psychologies. 1976.) 94 Edwards. 1965: Fowler. pp. Harper & Row. vol. 1982. 18:737. Pentru un rezumat al acestora. SCM Press. 91 A se vedea White. in American Journal of Sociology (1939). 90 "Jung and Religious Belief". Childhood and Society. London. Robert. 9:286-295.. The Symholic Life. London. cit. 58. 1903. A.P. London. London. nota 80. op.S.. JamesJ. "C. Princeton.. Princeton University Press. Barbour. finalul paragrafului "Dumnezeu — conţinut arhetipal". ed.. 1976. 148. 1966. To Deny Our Nothingness. 219-238. p. Ktav Publishing House. 1981. D. Bruno. op. cit. Psychiatry (1942). p. 1976. (Nota trad. R. CW.) Science and Religion. 219-227: Buber. YIVO Annual of Jewish Social Sciences (1956-1957).. "Ikhanaton and Moses". van Nostrand Co. nota 4. New York. 1980. "Oedipus Motivation in Religious Thought and Fantasy". Chandler. Mic tratat de sofistică. "Religion as Projection: A re-appraisal of Freud's Theory". (Nota trad. a se vedea Gilles Quispel.. Macmillan. pp. London. Language. Basil Blackwell. 184. Longmans. The Philosophy of Moral Development. 1978. 9:401-426. G. "Review" of Moses and Monotheism. În apărarea lui Jung. Princeton. 89 A se vedea capitolul 8. Bettelheim. M. 3-5. New York. cit. 1987. "Notes on Sigmund Freud's Ancestry and Jewish Contacts". Religious Thought and the Modern Psychologies. Ayer. SCM Press.

Psychiatry and the Humunities (1978). Suny Press. Fortes. 1973. London. M. London. Letters. William and Elaine Robson-Scott. Oxford University Press. Abacus. E. trans. David Stafford. Zenia Odes. The Hogarth Press. Boston. trans. Peter.. Frieden. 1991. Jews and Other Germuns. 1961. Erich. Gardiner. The Descent of' Man. — Letters of Sigmund Freud. John Wiley and Sons. 3:45-74. 1965. in The Family: Its Function and Destiny. Henry. 1950. London. New York. Macmillan. New York. Anshen. — "The Oedipus Complex and the Oedipus Myth". Fisher. John Murray. 1963. Ken. Eric Mosbacher. R. 1871. 1990. Fliegel. Feuerbach. Psychoanalytical Quarterly (1973) 42:385-408. and cited in this work as SE. New York.. Boston.. Psychoanalysis and the Psychoanalylic Review( 1958-1959) 45:120-145. — Psycho-Analysis and Faith: The Letters of Sigmund Freud and Oskar Pfister. George Eliot. Beacon Press. New Havcn. London. Diller. Thomas Woodrow Wilson. Sigmund. 1910. The Essence of Christianity (1841). London. Theories of Primitive Religion. Edelheit. trans. What Freiul Reully Saiil. ed. Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women's Liberation. London. Collecled Works. London. John Chapman. — "Half a Century Later. Houghton Mifflin Co. Muriel (ed. London. London. Routledge & Kegan Paul. Ernest L. 1942. Pengnin. Fromm. Freud. — (with Lou Andreas-Salome). Macmillan. 1986. Evans-Pritchard. Gay. ed. 1996. London. 46:61-130. 1972. — Psychoanalysis and Religion. translated under the general editorship of James Strachey. London. The Hogarth Pres. and cited in this work as PFL. — (with William Bullitt). S. ed. — Totemism and Exogamy.E. The Clarendon Press. The Fear of Freedom. Psychoanalylic Review (1982). Friedman. and ed. J. Yale University Press. 53:295-307. 1890. Oxford.. London. 1965. The Development of Freud's Thought. Jerry V.. Current Status of Freud's Controversial Views on Women". Seymour and Roger P. 1948. Inc. Freud's Dream of Interpretation. "An Empirical Study of the Castration and Oedipus Complexes". Fine. "On the Biology of Language: Darwinian/Lamarckian Homology in Huinan Inheritance (with some thoughts about the Lamarckism of Freud. — Beyond the Chains of Illusion: My Encounter with Marx and Freud. The Hogarth Press. Reuben. 1972. and 2) The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. Frust Pfeiffer. "Malinowski and Freud". London and Toronto. London.G. Penguin Books. "Feminine Psychosexual Development in Freudian Theory: A Historical Reconstruction". New York.) The Wolf Man and Sigmund Freud. Routledge & Kegan Paul. Greenberg. 1854. Freud. Jason Aronson.Clark. — Man for Himself. Frazer. — "Six Names in Search of an Interpretation: A Contribution to the Debate over Sigmund Freud's Jewishness". Genetic Psychology Monographs (1952). Dally. Freud. trans. trans. Associated University Press. Darwin. 69:7-28. 1973. Editions used: 1) The Penguin Freud Lihrary. Charles. Freud's Jewish Identity — a Case Study in the Impact of Ethnicity. The Golden Bough. Harcourt Brace Jovanovich. James Strachey in collaboration with Anna Freud. New York. The Hogarth Press. Mary.N. Also . Tania and James Stern. Freud Scientijically Reappraised. 1967.. New York. Harpcr. 1953-1974. 1978. Ludwig.M. 1949. Hebrew Union College Annual (1982)..

Freud Without Hindsight. 1963. Mont. Boston. Goodall. in Reinscribing Moses. — Freud: A Life for Our Time. 1993. 1979.. C. Beyond Androcentricism: New Essays on Women and Religion.. 31: 336-345. Kroeber. Pantheon Books. 1970. 1987. Kuhn. Hans. Normau S. Yale University Press. Mass. Jane. vol. 93-123. "Some Religious Implications of the Work of Freud. University of California Press. pp. 605-616. Bobbs Merril Company. The Nulural History of Reli)>ion (1757). Harvard University Press. London. in Psychoanalysis and Current Biological Thought. ed. Jewish Origins of the Psychoanalytic Movement. Kung. Homans. Jung. Naomi.W. Lewis. pp. in David Hume on Religion. W. and the Making of Psychoanalysis. Memories. London. Greenfield and William C."Strangers in Dreams: An Empirical Confirmation of the Oedipus Complex". 1938. Reflections. A. Harold Kelman. Missoula. Chicago and London. Karen. 1948. Richard and Clara Winston. Freud and Christianity. Bailliere. Goldstcin. Freud and the Problem of God. 25-95. London. Aniela Jaffé. "Totem and Taboo: En Etimologic Psychoanalysis".. Volney. Gross. American Anthropologist (1920). 1979. Jones. Cambridge. and Winnicott". New Haven. 40:446451. 1988. The Foundation of Psychoanalysis. 22:48-55... Berkeley. New Haven and London. Paul. 1991. University of Chicago Press. trans. The Monist (1987) 70:152-192. Dennis B. pp.. R. James W. Holt. Routledge & Kegan Paul. Freud on Ritual — Reconstruction and Techniques. ed.available in Reading Freud. Journal of Personality (1963). Atheism. Fact and Fantasy in Fretidiun Theory. Missoula. New York. Hall.). 1991. 262339. Psychoanalytic Study of the . Feminine Psychology. "From Rome to Egypt: Freud's Mosaic Transformations". — Sigimind Freud: Life and Work. International Universities Press.. Scholars Press. — A Godless Jew: Freud. 1967. Kenneth. Bluma. SPCK. 49-70. 1988. 1990. — "Totem and Taboo in Retrospect". Methuen. University of Chicago Press. ed. P. The Clarendon Press.. Yale University Press. Hume. Wayne Colver and John Valdimir Price. Theology after Freud.J. London. Horney. University of Wisconsin Press. Michael.. Indianapolis. Living Illusions. Hogarth Press. New Haven.. Kiell. 1977. 1984. Jung. Normau. SCM Press. Kline. Connecticut. pp. C. Winnicott Studies. 1953-1957. 1965. Ernest. Peter. "Early Female Sexuality". A. New Haven and London. Oxford. Jones. 1972. Edward Quinn. 1985. Tindal & Cox (4th edn). Papers on Psycho-Analysis. James Clarke & Co. American Journal of Sociology (1939). New York. Klein. Robert R. Norton. Goldenberg. pp.G. Yale University Press.L. 2 (1987). P. London. "A Review of Some of Freud's Biological Assumptions and their Influence on his Theories".. "Life and Death at Gombe". Scholars Press. Changing of the Gods: Feminism and the End of Traditional Religions. National Geogruphic (1979).S. Chicago. 1979.. London. Contemporary Psychoanalysis and Religion. Lee. ed. ed. 1976. Dreams. Rita (ed. Gay. Also contained in Does God Exist?. 1962. David. — "Psychoanalysis and Theism". "The Pre-Oedipal Phase of the Male". Madison. Jacobs. Lambert. London. Leeuw.S. Van der. Adolf. Thomas. Peter Gay. Mont. trans. 155:593-621. The Structure of Scientific Revolutions. Madison and Milwaukee. Beacon Press. Yale University Press. 1992. Grünbaum.

in Man. Neu. Mont. 13:97-121. Metaphorical Theology: Models of God in Religious Language London. Greenfield and William C. The Wolf-Man: Sixty Years Later. Harmondsworth. in Psychoanalysis and Current Biologica! Thought. 366-393. Thinking ahout Religion. Racker. International Universities Press. Heinrich. Greenwood Press. . Lewis. William. Prentice-Hall. Englewood Cliffs. Patrick. ed. Ritual: Psycho-Analytic Studies. 1982. Routledge & Kegan Paul. Psychoanalysis and Religious Experience. ed. trans. Ludwig. Lewis. 41:329-348. Sex and Repression in Savane Society. Mitchell. Freiul as Student of Religion: Perspectives on the Background and Development of his Thought. Oxford University Press. Richard Wolheim. Bulletin of the Menninger Clinic (1977). 1927. New York. Purtill. 352-374. translated from the second German edition of Probleme der Religionspsychologie by Douglas Bryan. Journal of the History of the Behuvioral Sciences. Cambridge University Press. Paul. Karin. Olsen. Mullahy. New York. Psychoanalytic Ohject Relations Theory and the Study of Religion. Obholzer. New York. The Trauma of Birth. — Totemism. — "The Seamy Side of Current religious Beliefs". Rainey. vol. Juliet. 1929. New York University Press. Claude. in The Psychoanalytic Study of Society. pp. Judaism and Psychoanalysis. Reik. Theodor. International Universities Press. 1982. Sydney. Oedipus: Myth and Complex. Yale University Press. Miller. 7. S. 1988. 278-328. "Psychoanalytic Therapy of Religious Devotees: A Theoretical and Technical Contribution". Otto. in Freud. 1974. trans. Mortimer. Parsons. "Freud's Constitution in Psychoanalysis". Harcourt and Brace. 1965. Penguin Books. Axelrad. 1964. 1978. Brian. — The Play of the Imagination: Towards a Psychoanalysis of Culture. Between Belief and Unbelief. "Is the Oedipus Complex Universal?". The Hogarth Press and The Institute of Psycho-Analysis.. Routledge & Kegan Paul. pp. pp. B. Yale University Press. 1974. John. Rodney Needham. 1988. 1969. 1948. London. Dissertation Series. New York. Sublimation. 1947. Freud and Religious Belief. (with Simo Koppe). Cambridge. New Haven and London. American Imago (1956). "Freud. "Interpretations of Freud's Jewishness. 125-149. New York. ed.. London. Justin. Lanham. 1931. Culture and Society. pp. London. Richard. Meissner. Philp. with an Introduction by Erich Fromm.. Rank. Doctor Freud. Lorand. Henry L. London. Jerome. Freud's Theory of Psychoanalysis. 43:50-55. New Haven and London. Shapiro.. Pruyser. 1987.Child. Morris. O. 17:357-374. New York and London. Reuben M. New York and London.. London. Margolin. 1974. NJ. Ostow. 1960. "Genetic Explanation in Totem and Taboo". 13 (1958). 1983. Doubleday. A. Hermitage Press. New York. pp. Howard. ed. W. 1924-1974". Harper & Row. 1975. KTAV. International Journal of Psycho-Analysis (1962). McFague. McDargh. 1982. New York. The Jewish Spectator (1958): 11-14. "The Family". with a Preface by Sigmund Freud. Lévi-Strauss."On Freud's Position Towards Relgion". the Jews and Judaism". Norman S. University of Wisconsin Press. 261-285. Hans. Loewald. Muensterberger and S. A.Theodore. American Academy of Religion & Scholars Press. SCM Press. Manor Books. 1984. 1956. Sallie. Malinowski. Jean-Christian Delay and Carl Pedersen. 1973. 1984. Madison and Milwaukee. Merlin Press. Psychoanalysis and Feminism. New York. Missoula. edition used: New York. Emil. Anthropological Studies of Religion.

Schoenfeld. New York. Leo Baeck International Yearhook (1957). 8:35-51. 1975. — "The Significance of Castration Anxiety in Rabbinic Mythology". Knopf. Images of Freud.G. Ruether.R. 1950. Lucille B. 1939. Routledge & Kegan Paul. The Hehrew Moses: An Answer to Sigmund Freud. H. 1974. Jewish Social Studies (1963). 1989. Stiver. Oxford and New York. The Jewish Book Club. New York. 1993. The Social Primates. Richard. State University of New York Press. London. 1966. J. trans. Lectures on the Religion of the Semites. PFL. Transaction Publishers. The Birth of the Living God. Sears. Bulletin No.. Geza. Roheim. New Haven and London. Yale University Press. New York. Strachey. Dent & Sons. Paul. 1971). vol. Paul. University of Chicago Press. 1889. W. 1931. Robert. Ritvo. Psycho-Analysis and Anthoroplogy.M.. 36:109-115. London Methuen&Co. Yale University Press. "Sigmund Freud. 1903.G. 1977. Oedipus in the Trobriands. American Imago (1960).Rice. — The Triumph of the Therapeutic. "Sigmund Freud: A Sketch of his Life and Ideas". Schlossmann. The Origin and Growth of Religion. Black. Schreber. Science and Religion. James. Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken. Freud and Philosophy. Judaism: A Quarterly Journal of Jewish Life and Thought(1987). Oxford. Oxford Univeristy Press. London. Rubenstein. Denis Savage. Simon. 1959. Ricoeur. International Universities Press. Chicago and London. Rosmarin-Weiss. Roazen. "God the Father — and Mother: Studhy and Extension of Freud's Conception of God as an Exalted Father". 2. Ana-Maria. Daniel Paul. New York. From Oedipus to Moses — Freud's Jewish Identity. Religious Ohjects as Psychological Stmctures.. Psychoanalytic Review (1976). Victor Gollancz.. Storr. Harper & Row. The Philosophy of Language. Freud. Schilling.. T. Chatto & Windus. London. Robertson. Survey of Ohjeclive Stmlies of Psychoanalytic Concepts. New York. 25:133-144.. William. New York. 10:11-23. Simonds. London. Oswald Mutze. "God the Father and His Sons". . 1943. Freud: The Mind of the Moralist. Rizzuto. Chicago and London. London. Blackwell. 1989. Philip. 1979. Sanders. American Imago (1972). 1991). Charles Scribner's Sons. Dan R.. A.. — Freud and Moses — The Long Journey Home. 270-302. 1990. 63:291299. Leipzig. Smith.. Geoffrey Bles. 50:289-299. B. Spero. New York. 1992. Freud and his Followers. W. & C. Schmidt.. London. Saffady. Barry. Ernst. "New Developments in the Psychoanalytic Study of Religion: A Bibliographic Review of the Literature silice 1960". H. trans. E. Psychoanalytic Review (1963-1964). 1962. "A Note on the Research Lag in Psychoanalytic Studies of Religion". Rosemary (ed. Albany. 19:213-234. New Brunswick and London. R.. New Haven and London. Rose. 31. "The Jewish Fathers of Psychoanalysis". the Jew". 1949. University of Chicago Press. Christianity after Freud. Moshe Halevi. 1974. 1996.J. Simon & Schuster. Paul. pp. Spiro.L. R. C. Anthony.) "Religion and Sexism: Images of' Woman in the Jewish and Christian Traditions". Melford E. Darwin's Influence on Freud. Marthe. Harold. Social Science Research Comicii. Rieff.

). International Journal of Psycho-Analysis (1939). 19:431 —444. Toulmin. Sigmund Freud. Phyllis. 1958. Vergote. Primitive Culture. A Criticai Analysis of C. Erich. CARL GUSTAV JUNG Adickcs.8(l):14-43. London. New Haven. ed. 30:487511. Walter. New York. London. Journal of the Scientific Sludy of Religion (1969). Ludwig. Harcourt & Brace. Gregor. 1971. S. Geoffrey Chapman. Macmillan.G.. Richard. Antoine (with Catherine Aubert).G. Freud: Biologist of the Mitul. 1991.. New York. Farrar. Freud Museum Publications. Jung. E. God and the Rhetoric of Sexuality. Social Compass (1972-73). London. Sigmund Freud's Christian Unconscious. New Haven and London. — Psychoanalysis and Religion. Fortress Press. Barrie & Rockliff. International Universities Press. London. Psychoanalytic Review (1943). Margaret Stone Zilboorg. Zilboorg. "The Psychic Energy of Freud and Jung". Marie-Rose Pattyn and Anne Gusters). Berlin.E. 1980. 1960. Baynes. International Universities Press. Straus & Cudahy. Yale University Press. Adler. Vitz.. Viktor von. Fontana. Michael Bonarni. Winnicott. Wollheim."The Dreams Freud Dreamed".. Religion in Life (1959). London. New York. Harper & Row. Kant's Opus postumum dargestellt und heurteilt..G. Gerhard. Ivan (ed. Yale University Press. Antoine (with Alvaro Tamayo. Erganzungsheft der Kant-Studien. Thomas. 1967. 1920. Eleanor. New York. Fontana.A. 1971. Edward. Benjamin Nelson. Anscombe New York. London. 1961. 8: 79-87. "Reminiscences of Freud and Jung". Becoming. Luiz Pasquali. American Journal of Psychiatry (1955). ed. The Guilford Press. Stephen. 1960. "Parental Images and Representations of God". Freud and Anthropology. Freud and Religion. H. The Philosophy of Science. "Jung's Psychology and Religion". 1957. G. The World Publishing Company.— "Preliminary Notes upon the Problem of Akhenaten". The Social Life o Monkeys and Apes. 1932. Philosophical Investigations. Freud and the 20th Century.M. 1955. Edwin R. The Maturational Process and the Facilitating Environment New York. Murray. 1948. — The Individual and his Religion. Jung's Understandiiig of Religion. Rotitledge.. Studies in Analytical Psychology. 20:33-42. Vergote. Paul C. New York. Altizer. Wittgenstein. Yosef. London. trans. "Concept of God and Parental Images". Gordon. D. 1983. 1871.. — Playing and Reality. 1965. 1978. E. Weizsaecker. The British Journal of Medical Psychology (l928). Tylor. Cleveland and New York. 1958. Yerushalmi. Routledge & Kegan Paul. Bertine. 28:365-375. Allport. Frank J. Velkovsky. 1988. Zuckerman. Sulloway. C. 1993. Wallace. Is Psychoanalysis another Religion?. Macmillan. "Freud versus Jung". 1955. Bennet. Ward. Freud's Moses: Judaism Terminable and Interminable. . Philadelphia. unpublished PhD thesis. 112:372-374. University of Chicago. Trible. London and New York. Bonime. New York.

1985. Coudert. 147-155. Ellenberger. 1991. Boss. Paul (ed. Curtis.. "Jung on Meaning and Symbols in Religion". Faber. Edinger. "Jung and Freud: A Chapter in Psychoanalytic History". 29:3-14. Mysticism. Macmillan. American Journal of Psychotherapy (1961). Nandor. Shambhala Publications. American Journal of Psychotherapy (1955). John P. Cross-currents of Jungian Thought. La Salle. New York. Boston and London. New York. Jung. Religious Thought and the Modern Psychologies. "Symposium on Jung's Contribution to Analytical Thought and Practice". Douglas. Editura Iri. New York. 14:289-307. New York. 1983.. Erikson. Basic Books. The Psychology of Jung. Methuen. voi.. Rider & Co. SCM Press. London and New York. Dourley. London.. Adler. 1971. 1976. Lewiston. An Introduction to Jung's Psychology. Childhood and Society. 9:605-611. I998. Robert A. Jung's Three Theories of Religious Experience. 1965. Browning. 2:129-143.. 125-145. Penguin Books. Shambhala Publications. and Religious Symbolism". Eliade. John L. Bryant. 1957. — New Developments in Analytical Psychology. Philadelphia. University Books. Dyer.G. Frieda. Edwards. Penguin Books. Burchard. Medard. The British Journal of Medical Psychology (1956).s of Freud. Minneapolis. The Discovery of the Unconscious. Association Press. 22:29-40. London. and Occultism. 1962. "The Influence of Jung's Work: A Criticai Comment". Joel Ryce-Menuhin. Mass.). T. 1994. Monica. . Heije. Boston. — "The Relevance of Analytical Theory to Alchemy. Mircea. Routledge. The Edwin Mellen Press. London. The Journal of General Education (1970). Allison. London. Fordham. The Analysis of Dreams. and Jung"'. Open Court Publishing Co. London. 1-22. Eclipse of God: Studies in the Relation between Religion and Philosophy. The Forge and The Crucible: The Origins and Structure of Alchemy. Henri. 1961. New York. 1957. Edward.. Edward. J. Gustav. Thought (1975). Boulder. 1980. Jung. Avis M. Fischer. Hurley. 1970. Encyctopedia of Philosophy. "The Sociopsychological Analysis of Folktales". The Israel Annals of Psychiatry and Relaled Disciplines (1964). 1987. Chapman. "Common Consent Arguments for the Existence of God". Cox. 1988. New York. David. Bychowski. New Hyde Park. E.Borelli. 23:73-79. BIBLIOGRAFIE Buber. "Jung and Religion". "Jung's Essay on the Transformation Symbol in the Mass". Fortress Press.. 1992. Clark. Christopher.. 1:260-272. Seabury Press. Myths.| Fordham. Routledge & Kegan Paul. Allan. 4:235-295. 1953. Alchemy: The Philosopher's Stone. Freud. "Mystical and Scientific Aspects of the Psychoanalytic Theorie. and Theology". with a Foreword by C. pp. Spring (1952).. Current Anthropology (1963). 1952. Leonard Gaurihi. Harper & Row.pp. "Freud and Jung: An Encounter". Martin. Anatomy of the Psyche: Alchemical Symholism in Psychotherapy. Psychology of Religion. New York. 1959. — Ego and Archetype. Journal of Religion and Health (1962). Fodor. Paul. 2. William. London. Michael (with Robert Moody). Donald R. 50:56-66. Jung and the Christian Way. ed. Jung and St. "Dreams. Harper & Row. John. Carlsson. Shambhala Publications. "In the Shadow of the Monotheisms: Jung's Conversations with Buber and White" in Jung and the Monotheisms. Crowley. | Traducere în limba română de dr. Don S. Dry. Colorado. Irish Theological Quarterly (1956). III.

Hostie. Individuation: A Study of the Depth Psychology of Carl Gustav Jung. James W.P. London.Journal of Analytical Psychology (1960).. Sheed and Ward. — (with G. I (I950):9-I5. (with Vernon Nordby). Routledge & Kegan Paul. Fowler. Green. 1978.F. London. voi. Adler. trans. Hinshaw and L. Frankfort. Bucknell University Press. "Freud und Jung". Raymond. Cited in this work as CW. Jung Letters. London. Irving. 1983. Huli. Spring Publications. Hannah. Charles B. 5-48. Jung's Psychology of Religion. Galdston. Hanna. London. 1973 and 1975. 21:166-178. 1959. Longmans. 5:113-129. Briti. Friedman. R. Jung and Freud: An Essay on the Meaning of Life". London. — C. 1956. Marie-Louise von. Liliane.C. R. Father and Son. Putnam's Sons. trans. Quarker Religious Thought (1970). Lewisburg. Alchemical Active Imagination. Friedrich Nietzsche: A Psychological Approach to His Life and Work. Josef. Philadelphia. Imago Dei: A Sludy of C. New York. Paula. Westminster Press. Calvin S. — Jung: His Life and Work. — Selected Writings. Putnam's Sons. Notre Dame. Jaffe. 1971. "Job.sh Journal of Medical Psychology (1949). Spring (1965). 1907. Journal of the American Association of Religion (1971) 39:43-47. Penguin Books.C. Jung. The Collected Works of C.G. Franz. Iago. John Wiley & Sons. 1957. "Evil from the Psychological Point of View". Princeton. C. London. Aniela. Frey-Rohn. Gosse. Jaffe. 1981. Fontana Press.. C.F. The Face of the Deep: The Reiigious Ideas of C. 1976. Daimon Verlag. Gertrude. Striving Towards Wholeness. 1953-1979. 1950. Princeton University Press.G.. London and New York. Lindzey). Edmund.G. 1978. ed. G. 1967. Routledge.G. 1974. Pastoral Psychology. Jolande. The Myth of Meaning. Segal. selected and introduced Anthony Storr. Frey. Huli. Heinemann. ed. Jung. with A. The Way oflndividuation. Freud or Jung. Erich.Zurich. James W. A Primer of Jungian Psychology. Heimann. Journey into Self: An Interpretation of Bunyan's Pilgrim's Progress. University of Notre Dame Press. G. Chatto & Windus. Fischli. Tx. Mrs Stephen Benko. R. Barbara. Hodder and Stoughton. London and New York. Glover. trans. Theories of Personality (3rd edn). New York. — "Religionless Christianity: A Leter by Cari C. Stages of Faith: The Psychology of Human Development and the Quest for Meaning. Journal of the Warburg and Courtauld Institutes (1954). ed. 1964. Dell. 12: 2-48. New York. London. "Religion and Psychology: The limits of the Psyche as Touchstone of Reality". Liliane. Penn. Religion and the Psychology of Jung. — The Gnostic Jung. London. Edward. Goldbniniier. Harding. New York. Bulletin of the New York Academy of Medicine (1958). Sir Herbert Read. Jung. . Henri. selected and introduced Robert A. Croom Helm. William McGuire. Maurice. San Francisco. Darwin and the Darwinian Revolution.G. 1975. R. — To Deny Our Nothingness. ed. exec. G.F.P. The University of Chicago Press. 1984. 1964. 34 (12):770-783. 1967. Himmelfarb. Fromm. Jacobi. Michael Fordham and Gerhard Adler. trans. Hall. London.. "The Archetype in Analytical Psychology and the History of Religion". Jung". — Man and His Symbols. Esther. George Allen & Unwin. 1978. Huli. Chicago. 1979. 22:8-15. Harper & Row. "Some Notes on the Psycho-analytic Concept of Introjected Objects". Heisig.

G. Antonio. Philips. Beatrice. M. 1956. Kirk. London. Essays on Jung and the Study of Religion. Immanuel. London. John. Kelsey. 22:45-50. London. The Origins of lntellect. Marilyn. 1967. Ira. Dreams. 1985. — Memories. Klein. C. Fontana Press.L. NJ. State University of New York Press. Levinson and B. 43:947-950. Clarendon Press. Daimon.. Cambridge University Press. Gilles. Progoff. Routledge. The Seasons of a Man's Life. The Individuated Hobhit: Jung. W. Piaget. Jung 's Psychology and Its Social Meuning. 1991. 1970. Riukas. Jung und die Gnosis" (1968). L. Mattoon. 10:54-65 Peters. abr. Gods. Stanley. Roscoe. American Journal of Psychotherapy (1956). "C. (with R. Collier Macmillan. Moore. "A Jungian Formulation of Schizophrenia". Norman Kemp Smith. 1988. 1923. 1975. Levinson. 1953. with James Goss). Personality. Don. 1951. London. (ed. 219-238.. and the Archetypes of Middle-Earth.. Minneapolis. London. Gattegno and F. 1992. 1962. Cited in this work as MDR.S. New York. 1974. Jung's Confession". Union Seminary Quarterly Review (1970). 1978. Timothy. 1980. 20th Century Religious Thought. sekected and introduced Robert C.L. 1988. trans. University Press of America. D. Ricketts. Hull). Segal. M. Jung. New York. Sheldons Press. "The Nature and Extent of Eliade's «Jungianism»".G. London. (ed. Marion L. McKee). Swtizerland. Jung Speaking. Princeton. . 1994. and Revelations. Darrow. London. and ed. New York. trans. Princeton University Press. Oxford. Cambridge. Albany. (ed. Macquarrie. Oxford University Press. W. 1981.M. Play. Martin. H. 1995. Morton T. New York University. Augsburg Publishing House. God. London. Meier. unpublished PhD thesis. Das Heilige (1917).H. Freeman. 1978. Critique of Pure Reason (1781). Jung. 1970.A.S. C. Macmillan. Kant. Mahwah.. and Modern Man. What is Wrong with Jung. Rudoif.. trans. J. 25:21 1-234.L. Tolkien. McGuire.H. Peter Lang.B. Quispel. Post. Ohio State Medical Journal (1947).N.. New York. John. Symbol and Reality: A Study of Jung's Psychology. D. J. Perry. Paulist Press. Locke. O'Neill. Philip. Reflections.L. 1958. Postle. W. Philosophical Issues in the Psychology of C. The Idea of the Holy. 1929. C.pp. Hodgson.G. 1977. London. London. PringlePattison. Knopf.). London. Pauson. John.1992. Essay Concerning Human Understanding (1690). The Gnostic Jung. Myth: Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures. Carl Jung and Christian Spirituality. Jung the Philosopher. God: Myth. Luther H. Thames & Hudson. 1993. Dreams. (with C. The Free Press and London. Routledge & Kegan Paul. Encounter (1964). G.. Einsiedeln. A. Moreno. 1971 McGowan. english trans. Brett's History of Psychology (revised edn).. Otto.. with an Introduction by Goodwin Watson. Dreams arul Imitation in Childhood.F. Mary Ann. van der. London. Heinemann. Rieff. Prometheus Books. SCM Press. George Allen & Unwin. "Religion in the Psychologies of Jung and Freud". Penguin Books.S.). trans. Oxford. Jungian Psychology in Perspective.G.N. New York. E. Buffalo. Jung and the Problem of Evil. Rockliff. Nagy. R. Jung and the Story of Our Time. Philp. R. "C.

The Concise Encyclopaedia of Living Faiths. The Gnostic Jung. Anthony. Garfield. "Kant's Presumed Repudiation of the «Moral Argument» in the Opus Postumum". R. 4:315-331. Philosophy (1951). 1962. Jung. Spiegelman. Edward. edition used: London.B. Jeffery. Paulist Press. "The Freud/Jung Letters: The Correspondence between Sigmund Freud and C.. Zachner.Journal of the History of the Behavioral Sciences (1976). Toronto.G. Sharp. Gerald. 24:106-113. J. Heraclitus and Jung"..M. Wilmette. 12:216-239. London. W. 1994. 1992. Stepansky. 1951. Harper & Row.C. Arizona. Sullivan. "Religion and the Collective Unconscious: Common Ground of Psychology and Religion". Shelburne. 1992. Sobosan. Stevens. Routledge & Kegan Paul. 1980. pp. Calholicism and Jungian Psychology. Slusser. Cistercian Studies (1975). 1990. New York. Why I am Not a Christian (1957). Whitmont. Religion and the Cure of Sottls in Jung's Psychology. Anthony. Fontana "Modern Masters" Series. Sherrard. The Hidden Remnant. John Knox Press. George Allen & Unwin. selected and introduced Robert A. trans. Studies in Comparative Religioni 1969). 1960.Lippincott. Segal. Segal. Roger J. Walsh. NJ. Chiron Publications. The Symbolic Quest: Basic Concepts of Analytical Psychology. Edinburgh University Preş. 26:228-241. Schrader. 1989. Sanford. Vandermeersch. the Tracic Hero: A Study in Individuation. Stein. Spring (1973): 188-195.H. Immanuel Kant's Moral Theory. Journal of the American Psychoanalytical Association (1976). Atlanta. Storr. Maine. Journal of Bihle and Religion (1956).. White. III. Russell. 1986. Orlo. Ulanov. Hull.). 3-52. Singer.. Jung: A Review of Periodica) Literature". On Jung. Jung's Challenge to Contemporan Religion. 30:109-123. 1986. Jung and the Outside World. 1969. Routledge. Cambridge. Bulletin of the History of Medicine (1956). 1985. Sykes. Leonard. London.. "The Empiricist as Rebel: Jung. Philadelphia. Victor. "Kierkegaard and Jung on the Seif"'. Hawthom Books. New York and Mahwah. NJ. 1988. Bertrand. Wilmette. State University of New York Press. I 11:33-49. Jung". Jungian Archetypes. 1968. 24:669-683.G. pp.A. Religion and C. 402-412. Jung". R. Journal of Psychology and Theology (1975) 3:31-5. "The Archetypes: A New Way to Holliness?"."Empedocles and Freud. Cambridge University Press. G. III. Strunk. Paul. Fontana Books. New York. 1995. Princeton University Press. P.. Schaer. John A. Zygon (1969). Freud and the Burdens of Discipleship". "An Introduction to the Religious Thought of C. 10:3-21. 1987.G. New Falcon Publications. London. 1975.. Nicolas-Hays. "Introduction: The Gnostic Jung". God and the Unconscious. Kant's Criticism of Metaphysics. Princeton. Chiron Publications. Albany. From Jung to Jessus. Barry. Daryl L.. London. Edinburgh.C. York Beach.Robertson. Murray (ed. Robin. Tourney. (ed. J. The Secret Raven: Conflict and Transformation in the Life of Franz Kafka.. . Penguin Books. with Robert L Moore). — "Prefatory Remarks to Jung's «Reply to Buber»". Gerald. "Psychology. Dreams: God's Forgotten Language. London. June K.. Mylhos and Logos in the Thought of Carl Jung. Shengold. Robert A. "A New Buddha and a New Tao". Inner City Books. Hans.F. — King Saul. 1975. Philip. Walter A.

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->