You are on page 1of 6

„Kto pozna «nafs», pozna Swego Pana”

© 2008 „Antologia Islamska” W średniowiecznych dziełach muzułmańskich często natykamy się na intrygującą sentencję: „Kto pozna «nafs», pozna Swego Pana”. Można stwierdzić z całą pewnością, że źródłem tej sentencji była maksyma delficka nakazująca poznanie siebie. W sferze hipotez pozostaje to, gdzie i kiedy doszło do takiej interpretacji maksymy. Już w starożytności, a więc przed islamem, maksymę interpretowały różne środowiska. Badania Etiennea Gilsona, Hansa Betza, Pierra Courcelle’a, czy Davida Pingreea, z zeszłego stulecia pokazały nam, jak na przestrzeni dziejów obrosła ta maksyma szeregiem objaśnień, zwłaszcza w dwóch tradycjach starożytności: neoplatoniźmie i hermetyźmie. Z kolei o historii tej maksymy i jej interpetacjach w wielkich tradycjach religijnych, judaizmu, chrześcijaństwa i islamu, opowiedzieli nam w swych pracach dwaj autorzy; Etienne Gilson i Alexander Altmann. W orbicie islamu, na kartach książek muzułmanów, ta sentencja pełni ważną rolę w kilku najważniejszych dziedzinach: teologii, antropologii i etyce religijnej. Aczkolwiek sposób sformułowania tej sentencji sprawia, że granice między tymi dziedzinami są bardzo płynne, a nawet całkowicie się rozmywają. Przyjrzyjmy się, jak potraktował tę sentencję wielki mistyk islamu (sufi), Ibn Arabi z Andaluzji (zm. 638/1241), na stronach jednego ze swych dzieł, które nosi tytuł: „Fusus al-hikam”. Głównym tematem tej książki jest filozofia Boga. Autor zmierzał do zbadania natury bytu, a w szczególności relacji między światem widzialnym, a niewidzialnym (Bogiem). Objawienie się tej relacji (tadżallija), w pojęciu Ibn Arabiego,

1

dokonało się w postaciach proroków, gdyż przedstawiali sobą któryś z aspektów Prawdy1. Na początku pierwszego rozdziału, traktującego o relacji człowiek – Bóg, krótko odniósł się do podnoszonej od dawna kwestii wartości powyższej sentencji. Przyznał, że z punktu widzenia tradycjonizmu sentencja nie przedstawia sobą żadnej wartości, lecz na mistycznej drodze poszukiwania prawdy (kaszf), jest niczym zagubiony szlachetny kamień (fass). Ibn Arabi zdaje się nam sugerować, że nikt przy zdrowych zmysłach, nie koncentruje całej uwagi na tym, jakie jest pochodzenie drogocennych kamieni, ewentualnie, jaką drogą do nas trafiły, bowiem umknie nam w tym wszystkim ich piękno i czar. Podobnie rzecz się ma z mądrymi słowami. Wystarczy chwila zadumy, kiedy je usłyszymy, a nieodparcie stwierdzimy, że mamy do czynienia z ponadczasową mądrością (hikma). Niektóre środowiska tradycjonistów podzielały poglądy Ibn Arabiego i zbierały, krążące tu i tam, sentencje mądrościowe, aby zachować je dla przyszłych pokoleń. Powoływali się na proroka Muhammada, który przyrównał zbieranie mądrości do pracy pasterzy, którzy roztaczają opiekę nad zwierzętami błąkającymi się bez właścicieli (al-kalima al-hikma zallat al-mumin...). Więcej o tej sentencji mowa jest w kolejnym rozdziale poświęconym atrybutowi reprezentowanemu przez Noego, tj. „nieskazitelności”. Do czego posłużyła Ibn Arabiemu sentencja: „Kto pozna «nafs», pozna Swego Pana”? Stała się regułą wyważonej drogi wiodącej do poznania Boga, a pośrednio wiodła do doskonałości, reprezentowanej przez Pierwszego Człowieka - Adama. Budowa tej sentencji mówi o warunku poznania Boga, która poprzedzona jest poznaniem siebie, a dokładniej tej cząstki człowieka, która nosi nazwę nafs2. Człowiek zagłębiając się w siebie odkrywa, kim tak na prawdę jest; i nie chodzi o poznanie własnych cech, które są w stanie dostrzec inni ludzie, lecz to, co jest przed nimi skryte. Człowiek prawie zawsze chce zachować dla siebie swe wady, a uświadamiając je sobie, uświadamia jednocześnie doskonałość Tego, kto tych wad nie ma. Często myśli, że już zrozumiał siebie do cna, ale spotyka go zawód, gdy dusza ujawnia niespodziewanie przed nim jakieś złowieszcze,
Por. Joanna Wronecka, Ibn ‘Arabi, Księga o podróży nocnej do najbardziej szlachetnego miejsca, PWN, Warszawa 1990, s. XIX. 2 Ten wyraz arabski tłumaczymy najczęściej na j. polski, jako „dusza”, ale nie oddaje on całego bogactwa znaczeń, jakie kryje się pod wyrazem „nafs”.
1

2

ukrywane do tej pory, oblicze. Ibn Arabi pokazuje nam, jak dotychczasowe poznanie duszy możemy połączyć z (rabt) poznaniem, wydawało by się, z zupełnie innej kategorii, poznaniem Boga. Ibn Arabiego drażniło to, że ludzie budują sobie obraz Boga w oparciu o rozbieżne podejścia. Jedni szukają podobieństwa między Bogiem a stworzeniem (taszbih). Inni negują, aby Bóg był do czegokolwiek podobny (tanzih). Reguła poznania Boga wymaga zastosowania dwóch podejść jednocześnie, przy zachowaniu wielkiej ostrożności i intuicji. Kto tak nie postąpi, może być pewien, że jego obraz Boga będzie wypaczony. Ibn Arabi zasugerował, że nie można zanegować jakiegoś podobieństwa łączącego Adama z Bogiem, gdyż pierwszy człowiek i jego potomstwo, są jedną z form bożego bytu (surat al-wudżud). Takie podejście stawia nas przed problemem antropomorfizmu. Ibn Arabi sięgnął po słowa tradycji. „Stworzono Adama na obraz...”. Właśnie, czyj obraz? Mamy chyba dwie możliwe odpowiedzi. Reguły gramatyki arabskiej stanowią, że w tym wypadku „obraz” możemy odnieść wyłącznie do Adama, gdyż zaimek dzierżawczy, „hu [jego]”, wskazuje na Adama. Na tej podstawie autor dochodzi do wniosku, że Adam to jeden z wielu bytów o specyficznej dla niego formie. Byt ma tyle przejawów, form i zjawisk (suwar), że nieprawdopodobne jest, aby stworzony Adam odzwierciedlał Boga. Ibn Arabi wskazuje jeszcze na jedną możliwość, gdyż w sferze metafizyki nic nie jest do końca oczywiste. Pierwszy Człowiek jest stworzeniem jedynym w swoim rodzaju, i chociaż przyszło mu żyć na Ziemi, jest reprezentantem (chalifa) innego wymiaru - duchowego i niebieskiego. Taki status sprawia, że dopóki jest obecny, stanowi gwarancję ładu i porządku kosmicznego. Oczywiście zmienił się zewnętrznie (al-alam as-saghir), ale nie przestał być odbiciem, albo skupieniem wymiaru, który, w starożytności, nazywano makrokosmosem (al-alam al-kabir). W istocie rzeczy, człowiek stanowi wraz z otaczającym go bytem jedność (wihdat al-wudżud), ponieważ oba światy różnią się tylko skalą. Dokładnie rzecz ujmując, Ibn Arabi twierdzi, że Adam jest stworzeniem paradoksalnym, w którym odbijają się dwa wymiary: ziemski i boski. Oba wymiary są sobie różne, ale skupienie się ich w Pierwszym Człowieku, sprawiło, że stał się stworzeniem wyjątkowym. Niektórzy uważają, że już za takie postawienie problemu, można zaliczyć Ibn Arabiego do panteistów. Wątpić należy, aby był takowym w stuprocentach. Przynajmniej z dwóch 3

powodów. Po pierwsze, znając jego niechęć do dawania jednoznacznych odpowiedzi, należy sądzić, że zrobił w kierunku panteizmu wyłącznie krok i wyraźnie zawahał się przed poczynieniem drugiego. Śledząc w jego pismach stosunek do pytań metafizyczych, możemy spokojnie stwierdzić, że nie miał nigdy prostej odpowiedzi na większość takich pytań. Za to jakże często słyszymy: „I tak, i nie...”. I niezawsze jest to podyktowane chęcią uchronienia się przed posądzeniem o herezję. A po drugie, nie pasuje on do obrazu monisty (panteisty), ponieważ poważnie podchodził do problematyki analogii bytu: „Na poziomie mistycznej rzeczywistości (hakika) stanowimy jedność, ale jesteśmy świadomi, że jest coś, czym się różnimy (farik)”. Takie stwierdzenie pozwala na głębsze zrozumienie wypowiedzi ludzi o Bogu. Jeśli używamy wyrazów z zasobu naszego języka, np. „słyszący”, to w naszej świadomości zastrzegamy wyraźną różnicę (farik), gdy odnosimy ten wyraz do Boga, i gdy odnosimy do człowieka3. Ibn Arabi na swój sposób dbał o nieskazitelny wizerunek Boga (tanzih), kładąc kres nieprawdziwym wyobrażeniom o Bogu. Ostrzegał teologów, iż poznanie człowieka w sferze pozazmysłowej ma swoje granice, wszyscy muszą się przy nich zatrzymać, gdyż nie zdarzyło się, aby ktoś osiągnął stan, w którym może szczegółowo ogarnąć (tafsil) to, co poznaje. Wystarczy chwilę sie zastanowić, że przecież poznanie przez człowieka wszystkich postaci i form (suwar) obecnych w świecie, jest nierealne (mustahil). Nakazuje nam powrócić do doświadczenia, które poucza nas, jak mizerne są dotychczasowe owoce działania sokratejskiego człowieka, który chce zrozumieć siebie (marifa nafsihi). Ibn Arabi twierdził, że jeszcze nie zdażyło się, żeby komuś się to udało. Człowiek do tej pory osiągnął wyłącznie ogólne (mudżmal) pojęcie o samym sobie. Przenosząc tę refleksję do innej dziedziny, dochodzi się do wniosku, że obraz Boga może być wyłącznie ogólny, nie zgłębimy Go do końca. Bóg wymyka się wszelkim siatkom definicji (hadd). Jeśli takie są poglądy Ibn Arabiego, to mamy do czynienia raczej z teologiem, niż z mistykiem, czy etykiem. Musi być jeszcze coś, co sprawiło, że w naszej świadomości kultywujemy przekonanie o Ibn Arabim jako mistyku. Sentencja, o której tutaj
Z kolei Joanna Wronecka sądzi, że Ibn Arabi swą oryginalnością przerósł swoją epokę, dlatego ci, którzy nie nadążyli za jego myślami, podejrzewali go o wyznawanie panteizmu.
3

4

mówiliśmy, jest także regułą poznania mistycznego (marifa). Dla uzmysłowienia nam na czym polega te poznanie, andaluzyjski mistyk wprowadza koncepcję „metafizycznego zwierciadła” (mir’at)4. Na pierwszy rzut oka, koncepcja ta niesie sporą dozę optymizmu poznawczego, gdyż mówi o pojawiającej się niespodziewanie refleksji, takim blasku oświecenia, kiedy człowiek orientuje się, że nie ma różnicy między tym, kim jestem ja, a tym, kim jest On. To tak, jakbyśmy stanęli przed lustrem i rozpoznali się w odbiciu5. Pomysł na metafizyczne medium wzbudza także niepokój poznawczy, czy aby nie doszło do deformacji obrazu? Ibn Arabi rozwiewa ten niepokój. Zwierciadło świata za sprawą tchnienia ducha (nafch ar-ruh) zajaśniało (dżala), gotowe na przyjęcie obrazu: „Adam był istotą przejrzystości6 tego zwierciadła i duchem tego obrazu”. Jeśli lustro jest bez skazy, wtedy obraz (sura) jest bliski doskonałości, a nawet wierny. A na doskonałości (kamal mutlak) człowieka i Boga przecież Ibn Arabiemu najbardziej zależało. Autor „Fusus” streścił poglądy zawarte w dwóch omówionych przez mnie rozdziałach w następujących fragmentach poetyckich: Potrzeba7 jest wszędzie, bogactwa nie ma nigdzie, To szczera prawda, a nie jakaś aluzja. Pomyśl o bogactwie, które wolne jest od potrzeb, Wiesz, co chcemy powiedzieć w tych słowach. Weź sobie do serca, że nić zależności łączy wszystko, Nic nie istnieje samo dla siebie. Jeśli bierzesz stronę «tanzihu», Albo opowiadasz się za «taszbihem», Wtedy stawiasz granice i zakładasz okowy. Jeśli kierujesz się obydwoma, Wtedy idziesz prosto do celu, Niczym Pan i Znawca mądrości mistycznych. Kto wybiera Mnogość, ten jest politeistą, A kto wierzy w Jedność, jest monoteistą. Jeśli należysz do tych ostatnich, strzeż się «taszbihu», A jeżeli skłaniasz się do tych pierwszych, wystrzegaj się «tanzihu».

4 5

Ibn Arabi utożsamia „metafizyczne zwierciadło” ze światem (al-alam). Na taką refleksję wskazywał Abu al-Abbas al-Mursi (zm. 684/1287). 6 Andaluzyjski mistyk posłużył się wyrazami „dżala” (tutaj: „jasność”) i „tadżalli” (tutaj: „objawienie”), które mają wspólny źródłosłów. 7 Inny wariant: „Ubóstwo”.

5

Wybrana literatura w j. polskim i j. arabskim: Al-Ghazali, Nisza świateł. Przełożyła, wstępem i komentarzem opatrzyła Joanna Wronecka, PWN, Warszawa 1990; Ibn ‘Arabi, Fusus al-hikam, Dar al-kitab al-arabi, Bejrut b.r.w.; Ibn ‘Arabi, Księga o podróży nocnej do najbardziej szlachetnego miejsca. Przełożyła, wstępem i komentarzem opatrzyła Joanna Wronecka, PWN, Warszawa 1990; Ibn ‘Arabi, Traktat o miłości. Przełożyła, wstępem i komentarzem opatrzyła Joanna Wronecka, PWN, Warszawa 1995.

6