IVAN KORDIĆ

FILOZOFIJA SREDNJEG VIJEKA I RENESANSE1

1. Filozofja srednjeg vijeka
Pri sastavljanju ovih skripta služio sam se osobito povijesno-filozofijskim djelom J. Hirschbergera, Geschichte der Philosophie. Altertum und Mittelalter, 13. izd., Freiburg/Basel/Wien 1984., te knjigom H.-B. Gerl, Einführung in die Philosophie der Renaissance, Darmstadt 1989., filozofijskim leksikonima, te poticajima proizišlim iz višegodišnjih predavanja kolegija na Hrvatskim studijima Sveučilišta u Zagrebu i na Filozofskom fakultetu Sveučilišta u Mostaru. Priređena su isključivo za privatnu uporabu, da bi se studenti(ca)ma olakšalo pripremanje ispita.
1

Filozofija srednjeg vijeka vremenski se može odrediti kao filozofsko mišljenje Zapada između kraja antike2 i početka novog vijeka, koji se datira padom Carigrada3 ili početkom reformacije4. No, srednjovjekovnu se filozofiju naziva i skolastičkom, a ona počinje tek u 9. stoljeću, dok je vrijeme prije toga doba utiranja puta toj filozofiji od strane crkvenih otaca. Stoga se filozofija srednjeg vijeka dijeli na filozofiju patristike i na filozofiju skolastike. No, ako se srednjovjekovna filozofija želi odrediti u njezinoj duhovnoj biti, onda se može reći da je ona ono filozofsko mišljenje Zapada, koje od vremena Augustina, a posebice od Anselma Canterburyjskog, slijedi moto: Znaj da bi mogao vjerovati, vjeruj da bi mogao znati (Intellige ut credas, crede ut intelligas).5 Radi se o jedinstvu i obostranom prožimanju i promicanju znanja i vjerovanja, gdje kršćanski mislilac filozofiju ne odbacuje, nego njeguje i upotrebljava. Prije svega zbog onih koji ne vjeruju Augustin želi govoriti ne samo autoritetom Svetog pisma, nego i na temelju općeg ljudskog uma. 6 U ovom se vremenu filozofija, koja inače pitanja svijeta, čovjeka i Boga želi rješavati snagom uma, povezuje s vjerom. Povezanost vjere i znanja u mišljenju srednjovjekovnog kršćanina događa se i pod pretpostavkom jedinstva, na kojem počiva čitavo ovo razdoblje. Tadašnji svijet živi u sigurnosti u Božju egzistenciju, u njegovu mudrost, snagu i dobrotu. On je uvjeren da zna mnogo, ili čak sve, o podrijetlu svijeta, o njegovu smislenom redu i upravljanju, o biti čovjeka i o njegovu mjestu u kozmosu, o smislu njegova života i o njegovim spoznajnim mogućnostima, o njegovu dostojanstvu, slobodi i besmrtnosti, o temeljima prava, državnog poretka i smisla povijesti. Dok se u novom vijeku postavlja pitanje kako su red i zakon mogući i ostvarivi, ovdje je to nešto samo po sebi razumljivo, što samo treba spoznati. Često se postavlja pitanje je li se u ovom vremenu uopće radilo o pravoj filozofiji, ako logos, um, tu nije jedini vladar, nego je vođen religijom. Tada filozofija nije morala rješavati stvarne probleme čovjeka, jer ih je već bila riješila vjera. Filozofsko mišljenje je moralo služiti pokladu vjere argumentima, obranom, objašnjenjem, analizom i sintezom. Filozofija je, prema Petru Damjanskom7, bila ancilla theologiae (sluškinja teologije).

Redovito se uzima da se taj kraj dogodio padom Zapadnog rimskog carstva 476. 1453. 4 1517. 5 Augustin, Sermo 43, c. 7, n. 9. 6 Usp. isti, De civitate Dei XIX, 1. 7 1007-1072.
2 3

Ipak, navedeni pogledi i s njima povezane dvojbe čine se prilično jednostranima. Nakon novijih istraživanja očito je da su filozofska postignuća ovog vremena mnogo obuhvatnija, življa i individualnija, nego što se činilo. Tko svoje znanje o njemu crpi iz izvornih tekstova, a ne iz predrasuda, može se uvjeriti da srednji vijek bitne filozofske probleme promišlja na osnovi istinskih filozofskih stajališta i metoda, te da je za srednjovjekovnog čovjeka mišljenje i istraživanje bilo načelno slobodno. Istina, papa Inocent III8 zabranio je9 da se u Parizu proučavaju Aristotelolovi spisi o prirodnoj filozofiji i metafizici, ali su papinski legati10 naredili i da je za licencijat artističkog, dakle filozofskog fakulteta, nužan studij cijelog Aristotela. Isto tako je upravo on dao unijeti u crkveni zakonik (Corpus iuris canonici) toga vremena: Sve što se ne čini po čvrstom uvjerenju grijeh je, a što se čini protiv savjesti vodi u pakao. Protiv Boga ne smije se slušati suca, nego radije valja prihvatiti ekskomunikaciju. Stoga Toma Akvinski tvrdi da onaj tko je pod krivim pretpostavkama ekskomuniciran radije treba umrijeti pod kaznom, nego slijediti pogrešnu uputu pretpostavljenih, jer bi to bilo protiv vjerodostojnosti života - contra veritatem vitae. A ovo nije ništa novo, nego je primjena starog nauka o subjektivnoj savjesti, koju valja slijediti i kad griješi, što je načelno sankcioniranje osobne slobode. No, razlog da je srednji vijek svoju slobodu premalo upotrebljavao ležao je u tome što on javno mišljenje nije doživljavao kao prisilu. No, ovdje se postavlja i pitanje koje značenje ima srednjovjekovna filozofija za novi i suvremeni vijek. Ona je prije svega most između antike i novog vijeka. Jer, srednji vijek je sačuvao kontinuitet filozofske problematike, koja se osobito zrcali u pojmovima kao što su supstanacija, kauzalnost, realnost, finalnost, univerzalnost, indivudualnost, osjetilnost, pojavnost, razum, um, duša, duh, svijet, Bog. Nemoguće je čitati Descartesa, Spinozu, Leibniza, ali i Lockea, Wolffa i Kanta, bez poznavanja srednjovjekovnih pojmova i problema. Osim toga, srednji vijek je u formalnom smislu uzoran svojom logičkom oštrinom i strogošću mišljenja, te objektivnošću svoga shvaćanja znanosti, gdje se osoba povlači pred činjenicama. U materijalnom smislu svojim zdravim ljudskim razumom on filozofiju čuva od za novovjekovnu misao tipičnih pretjerivanja. Srednjovjekovni nauk o prirodnom pravu, te filozofemi kao što su supstancija, realnost, duša, istina, ljudskih prava i država, stoljećima su sačuvali svoju vrijednost, tako da se mnogi bitni sadržaj srednovjekovne filozofije nazivaju philosophia perennis - trajna filozofija.
1.1. Filozofija patristike

1198-1216. 1215. 10 1366.
8 9

1.1.1. Mlado kršćanstvo i filozofija

Kad se pojavilo kršćanstvo, ono je htjelo u isto vrijeme biti i teorijska istina i praktični život. Istina se smatra apsolutnom i vječnom, jer se ne radi samo o ljudskoj, nego i o od Boga objavljenoj istini. A antička filozofija nije nastupila s takvom sigurnošću. Ona se nije osjećala kao inkarnacija Logosa i same vječne istine, nego je htjela biti samo ljubav prema mudrosti. No, ona je ipak htjela ponuditi istinu i isto tako biti čovjekova vodilja. Od ovog djelomice identičnog, a djelomice različitog držanja, od susreta u istom cilju i od razlike u izboru sredstava i puta prema njemu, nastaje stav mladog kršćanstva prema staroj filozofiji: ono je odbija, ali je i prihvaća. Ovaj stav slijede mnogi crkveni mislioci. Odnos religije i filozofije postupno se shvaća kao pozitivna sinteza, koja je imala ogromni utjecaj na povijest zapadne civilizacije. Sad je vjera mogla postati teologija, propovijedanje literatura, a kršćanstvo kultura. Ono se okrenulo svijetu i ne želi ga obraćati tako da ga proklinje. Pa ipak, budući da su prirodno mišljenje i natprirodna objava nešto potpuno različito, uvijek nanovo je moralo dolaziti do suprotstavljanja i mimoilaženja u shvaćanju biti vjere i mišljenja, teologije i filozofije. Tako, primjerice, Aristotel u prvim stoljećima kršćanske teologije nije imao posebno značenje, jer je njegov pojam Boga za biblijsko poimanje bio previše blijed, a etika previše svjetovna, makar se susreću i tragovi njegova mišljenja, pojmovi bit, supstancija i narav u trinitarnim i kristološkim raspravama igraju važnu ulogu. Tu su velik utjecaj imali i stoici, njihov nauk o vječnom zakonu, o logoi spermatikoi - koje Augustin preuzima kao rationes seminales - kliconosne uzroke, te nauk o Božjoj državi. Na mlado kršćanstvo posebno su snažno utjecali Platon i platoničari. Tako Augustin tvrdi da njemu nitko nije bliz kao oni: njihova čista etika, odbojnost prema svijetu, ljubav prema nadosjetnom, svijet ideja i metafizika, eshatologija, težnja prema Bogu, onostranost (ekei). A Filon Aleksandrijski je biblijskoj religiji napravio mostove prema stoicima i neopitagorjecima, osobito snažno prema platonizmu, upotrebljavajući njegove pojmove i sadržaje pri spekulaciji o logosu. A kad se čitaju Plotinove Eneade, onda se vidi sličnost njegove terminologije i njegova mišljenja, etičkog, religioznog i mističnog raspoloženja s duhom kršćanstva.
1.1.2. Počeci patrističke filozofije

Unatoč snažnim utjecajima grčke filozofije mislioci ranog kršćanstva, kao začetnici patrističke filozofije, ipak se ne mogu promatrati samo kao filozofi. Filozofija patristike ukorijenjena je u spisima dušobrižnika, egzegeta i teologa, koji slijede kršćansko navještanje, pri čemu moraju dotaknuti i probleme koji

spadaju u filozofiju i obraditi ih filozofskim metodama. Takvi su i grčki i latinski oci, koje osobito zanima odnos vjere i znanja, spoznaja Boga i njegove biti, stvaranje, Logos, čovjek, duša i ćudorednost. A vjera i znanje ovdje su više aksiološki nego logički problem. Doživljaj novosti kršćanstva donio je i to da je vjera bila precijenjena nasuprot znanju. Znanje je smatrano samo početkom, a vjera istinskim putem i ispunjenjem. Božanski Logos uključuje filozofski logos, tako da se često tvrdilo da se kršćani zapravo mogu nazvati filozofima u istinskom smislu, jer posjeduju mudrost oko koje su se poganski filozofi uzalud trudili. A da bi se ova tvrdnja poduprla, ponavljane su Filonove riječi da su grčki filozofi poznavali Stari zavjet i da je Platon Mojsije koji govori grčki. Logički i spoznajnoteorijski između vjere i znanja se ne vidi nikakva načelna razlika, postoji samo razlika u stupnju, kao što je razlika između nečeg potpunog i nepotpunog. U ovom vremenu postavlja se i pitanje o temeljima i mogućnostima spoznaje Boga. Uputu za to daje Pavao tvrdnjom da čovjek Božju egzistenciju može spoznati ne samo vjerom, nego i svojom naravi, koju mu je dao Bog. A što se tiče Božje biti, od početka se u smislu negativne teologije naglašavalo da mi Boga više označavamo navodeći ono što on nije, nego ono što on jest. Razmišlja se i o mogućnosti primjene pojmova iz iskustvenog svijeta na Boga. Navodi se njegova transcendentnost u neoplatoničkom smislu Jednoga, ali se ujedno tvrdi da je on s onu stranu Jednoga. A unatoč negativnoj teologiji govori se i o spoznaji Božje jedinstvenosti, vječnosti, apsolutnosti, svemoći. Javlja se i specifično kršćanski problem stvaranja, aktualiziran biblijskim izvješćem o njemu. Postavlja se pitanje kako ga je moguće filozofski obraditi. Tako Klement Aleksandrijski pod platoničkim utjecajem smatra da su temelj stvaranja uzorne ideje, pa je ono u stvari realizacija razumskog svijeta (mundus intelligibilis). No, za razliku od Platona i neoplatonizma, on u skladu s Biblijom uvodi pojam stvaranja iz ništa, koje je uslijedilo na temelju čina božanske volje u vremenu. A upravo ovaj element vremena donosi teškoće i nesigurnost, tako da se ponegdje prihvaća vječno stvaranje, ali samo s obzirom na božanski voljni čin, dok se njegova realizacija događa u vremenu. No, da je ono uslijedilo iz ništa, za razliku od stajališta cijele grčke filozofije, postaje za kršćanstvo specifični i trajni filozofem. Ovdje je prisutna i misao simultanog stvaranja, prema kojem je Bog, unatoč biblijskom izvješću o šestodnevnom djelu, svijet u čitavom bogatstvu njegovih formi stvorio odjednom. U svezi s naukom o stvaranju u ovom vremenu uvijek stoji i ideja logosa. O logosu je govorila grčka filozofija, Filon je pojačao taj govor, a Ivanovo Evanđelje govori o Sinu Božjem kao Logosu. Ovaj pojam ima mnogo značenja. On je, primjerice, suma ideja, kojima Bog misli sebe. Već su za Filona ideje, koje su u platonskoj filozofiji svijet objektivnih, u sebi mirujućih neosobnih istina, misli osobnoga Boga. Sad one odražavaju cijelu Božju bit, u kojoj i leži

njihov izvorni temelj. Logos je vječna Božja mudrost, u kojoj on sam sebe misli, on je Riječ, kojom Bog sam sebe izriče, Logos je Sin Božji, u kojem Bog sam sebe još jednom ustanovljuje. Ali Logos se odnosi i prema stvaranju. On je njegov prauzor, poredak i strukturni zakon. Kao što u Platonovu Timeju demijurg stvara svijet, a uzor su mu vječne ideje, tako je i ovdje putem Logosa stvoreno sve što je stvoreno. Ono što u svijetu postoji kao duh i zakon, dolazi od njega. Stoga svijet Bogu nije sasvim stran, naprotiv, svijet je odsjaj Boga, pa ga se može tumačiti kao trag i put povratka prema Bogu. Logos premošćuje jaz između svijeta i Boga, kao što su to već htjela neoplatonska međubića. Logos je značajan i za čovjeka, on je i za njega duhovno-idejni pralik, mjera ćudoredne obveze, koja čovjeka uzdiže iznad onog svjetovnog i povezuje s Bogom. Sav kasniji nauk o božanskom u čovjeku, o duševnoj iskri i savjesti kao božanskom mjerilu, ovdje je već prisutan. U patrističkoj filozofiji čovjek je biće koje nadvisuju samo anđeli, on dovršava vidljivi svijet, on je svijet u malom. Stvoren je na sliku Božju. Svojim udjelom u Logosu srodan je Duhu Božjem. Zbog toga on i može razumjeti Božju bit, pogotovo ako se oslobodi tijela. On stoji između osjetilnog i duhovnog, između zla i dobra. On može birati između osjetilno-zemaljskog i nadosjetilnoduhovnog, jer je slobodan. Da on može birati zlo, dolazi od njegove stvorenosti, kontingentnosti. On je prije svega duša, koja je, kao i duh, srodna Bogu i nematerijalna. Jače nego u grčkoj filozofiji ovdje je naglašeno njezino jedinstvo, individualnost i supstancijalnost. Ona je više nego forma, makar se kasnije nazivala i formom tijela, jer se ovaj pojam ovdje misli supstancijalnije, nego što ga je mislio Aristotel. Ona je više Platonov eidos (ideja) koji sam može biti supstancija. A što se tiče pitanja nastanka duše, postoje različita uvjerenja: od generacijanizma ili traducijanizma, prema kojem roditelji stvaraju dušu, preko kreacijanizma, da je sam Bog stvara, do preegzistencije i njezina spajanja s kreacijanizmom, prema kojem je duša stvorena od vječnosti. Duša je ovdje individualno besmrtna, nije smještena u općem božanskom Umu. Što se tiče ćudorednosti, može se reći da su platonizam i stoa predvorje kršćanske etike. Platon, kao i Sveto pismo, traži čovjekovu sličnost s Bogom. Pri filozofskom utemeljenju etike kršćanstvo uzima platonski motiv da je put čovjeka predoznačen u Logosu, koji je sad božanski Logos, Sin Božji. A u stoičkoj moralnoj formuli „ispravnog uma“ Klement vidi božanski Logos, koji je prirodni poredak s kojim se čovjek mora slagati. Grgur Niški čovjekovu životnu zadaću vidi u tome da sudjeluje u praliku svega dobroga, u Bogu. To je moguće ako čovjekov duh sadrži sva dobra, koja su svojstvena Bogu, makar to bilo kao slika pralika, kao što se sunce odražava u ogledalu. Ovo mišljenje potječe iz platonizma, dok je stoička filozofija više pridonijela praktičnoj izgradnji kršćanskog morala. Kao posljedica ovih razmišljanja kod crkvenih otaca savjest

i moral preuzimaju bitnu ulogu. Savjest se promatra i kao izraz objektivnog prirodnog zakona i kao božanska stvarnost.
1.1.3. Vrhunac patrističke filozofije – Aurelije Augustin

Utjecaj patristike na srednjovjekovnu filozofiju gotovo je istoznačan s utjecajem Augustina,11 koji je vrhunac patrističke i jedan od stupova kršćanski inspirirane filozofije uopće. Nazvan je i učiteljem Zapada, rođen u Tagasti (Sjeverna Afrika). Kao studenta retorike u Kartagi ga čitanje Ciceronove knjige Hortensius potiče na studij filozofije, koju promatra kao okretanje prema Božjoj mudrosti. U to vrijeme pristupa manihejcima, gnostičkom pokretu, koji čovjekovo spasenje smatra ovisnim o spoznaji svijeta i Boga, te propovijeda i suprotnost dvaju kozmičkih principa (svjetlo i tama, Bog i materija). Krist kao spasitelj je neke vrste svjetska duša, a nije osoba, dok je čovjek izložen kozmičkim silama i zlu, koje je supstancija, koja dokida slobodu. Nakon djelovanja u Kartagi on odlazi u Milano, gdje se upoznaje s platoničarima, ali i s biskupom Ambrozijem i s kršćanskom duhovnošću. On ga je 387. krstio, te je postao svećenik i biskup u Hiponu. Osobito su važna Augustinova djela: Contra Academicos (Protiv akademika), De beata vita (O blaženom životu), De ordine (O poretku), Soliloquia (Samogovori), De immortalitate animae (O besmrtnosti duše), De animae quantitate (O kolikoći duše), De libero arbitrio (O slobodnoj volji), Confessiones (Ispovijesti), De vera religione (O istinskoj religiji), De civitate Dei (O Božjoj državi), De Trinitate (O Trojstvu). Kad je Augustin posumnjao u manihejizam, počeo je sumnjati i u istinu uopće. U mnogim svojim spisima on razmišlja o apsolutnoj istini. Pritom ne polazi od transcendentnih istina u smislu antičke filozofije, nego od neposredno uočljivih činjenica svijesti. U onostrane činjenice čovjek može sumnjati, ali ne može sumnjati da živi, sjeća se, hoće, misli, zna, sumnja. Ako se varam, znam da jesam (Si enim fallor, sum). A ako se radi o idealnim sadržajima, npr. matematičkim, za njega je istina uvijek nužna i vječna, dok se kod osjetilnih opažaja konkretnih predmeta ne zna hoće li i u budućnosti biti tako. On, dakle, kao i Platon, preko matematike dolazi do pojma istine u idealnom smislu. Anticipirao je Descartesov Cogito ergo sum (Mislim, dakle jesam), Humeovu teoriju o vrijednosti osjetilnog iskustva i Leibnizovo razlikovanje činjeničnih istina i istina uma.

11

354-430.

Izvor istine za Augustina nije osjetilno iskustvo. Augustin s Platonom prihvaća Heraklitovu tvrdnju o promjenjivosti tjelesnog svijeta. Osim toga, naša duša mora nešto dati od svoje supstancije (quiddam substantiae suae) osjetilnim opažajima, da bi oni uopće mogli nastati. Dojave osjetila ona ne preuzima pasivno, nego prema njima usmjeruje svoje vlastite djelatnosti, akcije (operationes, actiones). Duša u sebi sadrži pravila i ideje (regualae, ideae), za osjetilnost, koje su mjerila za nju. To se vidi u ideji jedinstva, koja je potrebna za osjetilno iskustvo. Nju nije moguće apstrahirati iz osjetilnosti, budući da tjelesni svijet ne posjeduje jedinstvo u pravom smislu. Stoga je potrebno znanje o jednom, inače ne bismo mogli opaziti ni misliti mnogo. Ni osjetilno iskustvo nije suvišno, ali odluka o vječnoj vrijednosti istine ne dolazi od njega. Kod Augustina duh nisu ni Kantove apriorne funkcije, ni Platonove ili Descartesove urođene ideje, jer čovjekov duh nije upućen sam na sebe, nego na nešto više. Augustin misli na prosvjetljenje, kojim Bog prosvjetljuje duh, zastupa, dakle, teoriju iluminacije ili iradijacije. Pri tom se ne radi o natprirodnoj objavi, nego o nečem prirodnom. Povod ovom mišljenju je Bog kao svjetlo, koje sve obasjava, ali i Platon, kojemu je ideja dobra sunce, koje osvjetljuje sve istine, te Plotin i neoplatonističke analogije svjetla. Ovdje se, dakle, ne radi samo o religioznom zovu Boga u pomoć u pitanju spoznaje. Radi se prije svega o platonizirajućem načinu mišljenja, koje uvijek iza svega nesavršenog vidi savršeno, iza pojedinačnih istina punu istinu. I kod Augustina ideje, forme, rodovi, pravila, vječni pratemelji (ideae, formae, species, regulae, rationes aeterna) utemeljuju sve što je istinito. U njihovu svjetlu, kao posjedu duha, čovjek susreće, vidi, misli i razumije svijet. Oni pak ljudskom duhu nisu svojstveni snagom njegove biti, nego pripadaju božanskom duhu, koji stvara umni svijet, odakle oni pokreću ljudski duh putem neposrednog prosvjetljivanja. Augustin za njega navodi biblijske pojmove, ali prosvjetljenje nema isključivo teološki, nego prije svega platonovski, anamnestički smisao spoznajnoteorijskog apriorizma. Kao inteligibilna, ljudska duša povezuje se s inteligibilnim i nepromjenjivim stvarima, ali za spoznaju ona treba i osjetilno iskustvo. Tumačenje Augustinova pojma iluminacije ili iradijacije je sporno. S jedne strane ona se može shvaćati ontologistički, pri čemu naš um ideje u Božjem duhu gleda neposredno, te time dolazimo do nužne, nepromjenjive i vječne istine. Ako je tako, onda nisu potrebni ni dokazi o Božjoj opstojnosti ni osjetna spoznaja, o čemu Augustin ipak govori. Jer, čovjek nije sposoban za neposredno gledanje Boga, koje nije ovostrani, nego onostrani cilj. Stoga su Augustinovi ontologistički iskazi samo slike, a ne doslovne tvrdnje. A drugo tumačenje Augustinove iluminacije je konkordističko, pri čemu je božansko prosvjetljenje reducirano na intellectus agens (djelatni um), koji prosvjetljuje slike i postaje izvor duhovne istine. Ovaj intellectus ima udjela u nestvorenom svjetlu, kao što i

sve stvoreno ima udjela u prvom uzroku, što sugerira da Bog, a ne čovjek, preuzima njegovu ulogu. No, Augustin prosvjetljenje ipak želi razumjeti kao sliku pralika, ne kao objašnjenje višega nižim, kao što to čini svaka teorija apstrakcije, pa i nauk o intellectus agens. Stoga se kod Augustina govori i o umjerenom intuicionizmu. Za Augustina je istina, logički gledano, s jedne strane svojstvo suda, a njezina bit se nalazi u slaganju iskaza s predmetnim sadržajem, verum definientes dicimus esse quod est, aut non esse quod non est (definirajući istinu kažemo da ono što jest da jest, ili ono što nije da nije). No, ovo poimanje se s druge strane povlači, da bi se istaknuo temelj istine, a to su vječne ideje u Božjem duhu. Istina je istoznačna s njima, pa su rationes, ideae, species aeternae stvarna bit istine. A budući da su ovo Božje ideje, Augustin može reći da je Bog istina. Time ona ipak postaje ontološkom, pri čemu ono što jest nije više slaganje suda sa stvari, nego praslika u Božjem duhu, koje su ono što istinski jest. Božja egzistencija za Augustina je utvrđena već time što pojam Boga pripada temeljnim pojmovima duha. No, on razmišlja i o drugim dokazima za Božju opstojnost, od kojih je najpoznatiji noološki dokaz, dokaz iz čistog mišljenja. Čovjek u aktima svoga duševno-duhovnog života, u mišljenju, osjećanju i htijenju, nalazi vječne, nepromjenjive i nužne istine. One nisu u prostoru i vremenu, one su nadljudski i nadvremenski bitak u čovjeku. Usred svega nesavršenog čovjek dotiče savršeno, usred relativnog apsolutno, on teži prema najvećoj božanskoj istini, u kojoj onda posjeduje i uživa sve druge istine. Augustin svoj dokaz očito temelji na Platonovu Symposionu: Bog je nešto savršeno, bez čega nesavršeno nije moguće misliti, kao praistina i pradobro on je pratemelj svih istina i vrijednosti, njihovo utemeljenje (hypothesis). Augustin se pri dokazivanju Božje opstojnosti služi i neoplatonističkom metodom uspona prema inteligibilnom. Radi se o nastojanju oko vidljivosti najviših temelja bitka, koji su prisutni u bićima, ali u svojoj biti imaju vlastiti način postojanja. Za njihovo spoznavanje potrebno je školovanje duha, koje u datostima vidi više od osjetilnosti. Augustin pred sobom ima Plotinove Eneade o usponu prema najvišem, ali i Platonovu ideju dobra, o kojoj ovisi i nebo i priroda. Za njega je Bog živ i osoban, jer on polazi od žive osobne duše. Duh je, doduše, i neosobna logička stvarnost, ali to je samo jedna njegova značajka. Cijeli i stvarni duh uvijek je živi duh. Osim toga, on u životu ne vidi samo duhu stranu iracionalnost, nego i njegovu blizinu Logosu, koji prožima život i izgrađuje život duše. Upravo ovdje on otkriva udio ovog duševnog života i njegovih čina u nužnoj, vječnoj, nepromjenjivoj Božjoj istini. Živa duša je put prema živom Bogu, što je bitna odrednica kršćanskog poimanja platonskog dijalektičkog puta prema Bogu.

Kad Augustin govori o Božjoj biti, on tvrdi da je beskonačni Bog za naš konačni razum neshvatljiv: Si comprehendis, non est Deus (ako razumiješ, nema Boga). Naše pojmove i kategorije na Boga možemo primijeniti samo analogno. Unatoč tome može se tvrditi da je Bog jedinstvo, jedinost, savršenost, vječnost, najveće dobro, pratemelj svijeta. Sav bitak izvan njega samo je slika pralikova (exemplaria) u njegovu duhu. Samo udjelom (participatio) u Božjem bitku postaje sav drugi bitak. Ideje u Božjem duhu ipak nisu Platonov neosobni logički svijet, nego one pripadaju Bogu, imaju božanski temelj, a preko njih čovjeku se otvara pristup punini i bogatstvu božanske naravi. Bez neoplatoničkog emanacijskog panteizma, koji sve identitizira, čovjek spoznaje svijet kao odsjaj njegova sadržaja, kao sliku božanskih pralikova. A stvaranje je realizacija ideja iz Božje punine. Na pitanje zašto je ono uslijedilo, Augustin odgovara da se ne može navesti bolji razlog od onoga da je dobri Bog trebao stvoriti dobro, što je i Platon držao najboljim odgovorom na pitanje o razlogu stvaranja.12 Što se tiče pitanja iz čega je svijet stvoren, Augustin misli drukčije od Platona, jer za njega ne postoji vječna materija. Postoji mogućnost neoplatoničke emanacije ili stvaranja iz ništa. A budući da bi prema emanaciji ono konačno moralo biti u Božjoj naravi, ostaje samo stvaranje iz ništa. Svijet je stvoren u vječnosti, izvan vremena, koje postaje sa stvaranjem tjelesnog svijeta. Pitanje zašto svijet nije stvoren prije ili poslije, besmisleno je, jer pretpostavlja vrijeme, koje, kao i prostor, postoji tek od stvaranja. Stoga Augustin tvrdi da je netko, upitan što je Bog činio prije stvaranja, odgovorio da je pravio pakao za one koji žele previše znati. A stvaranjem započeti tijek svjetskog procesa on objašnjava s pomoću materije, vremena i vječne forme. Materija je supstrat svega stvorenog bitka. Njemu ne treba odricati realnost, kao da je samo ideja stvarna. On misli drukčije od Platona, iako je uvjeren da su samo pralikovi u Božjem duhu stvarna i puna istina i stvarnost. Slike su samo slike, ali su one i stvarnost, pa makar i umanjena. Ipak je materija za njega gotovo ništa (prope nihil). Ovdje je Platonovo mišljenje prilagođeno kršćanskom uvjerenju, a prisutno je i aristotelovsko i stoičko poimanje stvarnosti, što je utjecalo na oblikovanje srednjovjekovnog pojma realiteta. Materija je bez forme, ali je njezina zadaća predstaviti formu. Iako je stvorena iz ništa i jest gotovo ništa, u njoj se događaju čuda Božjih djela. Ona nije protežna kao kod Platona, jer ne bi mogla postojati materija anđela. Za njezino shvaćanje bolje odgovara aristotelovska čista mogućnost, od koje se može oblikovati sve. No, kod Augustina je materiju bolje promatrati sa stajališta vremenitosti. Ona je, doduše, prije vremena, ali se u njoj pojavljuje, doživljava i mjeri vrijeme, budući da ono postaje promjenom stvari, koja je promjena formi u materiji. Sve u materiji stvoreno stoji, dakle, pod kategorijom promjenjivosti, procesa, a time i
12

Usp. De civitate Dei XI, 21.

vremena. U ovom smislu materiju je moguće pripisati i anđelima u teologijskom smislu. Vrijeme i stvaranje dvije su strane iste stvari. Stoga je vječnost nešto sasvim drugo u odnosu na vrijeme. Vječnost ne poznaje promjenu, a vrijeme je samo promjena. Vječni bitak sebe posjeduje jednom i odjedanput, vremeniti bitak tek nastaje. A u kakvom odnosu stoje vječnost i vremenito stvaranje, zagonetno je, što vrijedi i za vrijeme. Možemo ga doživjeti samo u trenutku, koji ipak nema trajnost (spatium). Ako bi se trenutak proširio na vremensko razdoblje, on bi bio djeljiv, postojala bi prošlost i sadašnjost, pa trenutak ne bi bio sadašnji trenutak.13 Ipak, čovjek posjeduje svijest vremena u smislu rasprostiranja. To zbog toga što se duša rasprostire svojim sjećanjem i gledanjem unaprijed. I kad Augustin opažaj vremena naziva protegnućem samoga duha (distentio ipsius animi) i tvrdi da se vrijeme mjeri samim duhom,14 onda je on blizu Kantovom poimanju vremena kao forme zora. U svjetskom procesu ipak je najvažniji faktor forma, koja je u središtu Augustinove metafizike i spoznajne teorije. Za njega postoje ideje kao određene temeljne forme i stalne, nepromjenjive biti stvari. One nisu stvorene, pa se vječno ponašaju na isti način i nalaze se u Božjem duhu. Ali dok one same ne nastaju i ne nestaju, sve što nastaje i nestaje prema njima je napravljeno.15 Pritom sve stvoreno, pa i materija, treba formu. Materiju možemo misliti bez forme, ali bez nje ona stvarno nikad nije postojala. Jasno je da su rodovi i vrste stvorenih stvari forme, ali se čini da Augustin i ono individualno promatra kao ono što počiva na božanskom predpoimanju (praeconceptio divina). A ideje se moraju pretpostaviti i za određene ljudske skupine u prostoru i vremenu, ne samo za opću vrstu čovjeka. One se kao cjeline odnose prema dijelovima i pretpostavljaju poznavanje individualnog. Formiranje pak materije u stvaranju dogodilo se izvan vremena, i to odjednom, simultano, budući da je nasljeđivanje moguće tek nakon što je stvaranjem nastalo i vrijeme. Stoga je biblijsko izvješće o stvaranju za Augustina slikovito. Forme su za Augustina kliconosni, uzročni temelji (rationes seminales, causales), koje se razvijaju tek s vremenom. No, ne radi se o modernom shvaćanju razvoja, gdje vrste nastaju slučajno, nego o antičkom, gdje se razvoj događa iz supstancijalnih vrsta. Ova misao proteže se preko Aristotela i stoika do Hegelove dijalektike. Duša je jedna od glavnih tema Augustinova mišljenja. On se pita o odnosu tijela i duše, o samoj duši, o njezinom izvoru i trajanju. Prema njemu, čovjek tvori jedinstvo. No, ono nije supstancijalno jedinstvo (unio substantialis), od dvije supstancije stopljena nova supstancija, nego se sastoji u tome da duša posjeduje tijelo i vlada njime. Duša je umom obdarena supstancija. Stoga je čovjek stvarno duša, tijelo nije konstituens s istim značenjem. On je razumna duša, koja koristi
Usp. isto,15, 18-20. Usp. isto, 26, 33. 15 Usp. De diversis quaestionibus 83, qu 46, 2.
13 14

smrtno i zemaljsko tijelo. A stoičko je Augustinovo poimanje životne napetosti (intensio vitalis), prema kojem je duša u cijelom tijelu. On, dakle, ne prihvaća platonistički pesimizam otaca, da je tijelo zatvor duše, a njegovo poimanje čovjeka kao duše postaje opće dobro kršćanskog poimanja čovjeka. Duša je supstancija, a Augustin tu supstancijalnost utemeljuje na analizi ja-svijesti, koja pokazuje realnost, samostalnost i trajnost onoga „ja“. Ja-svijest sadrži stvarnost koja je neposredna datost svijesti. „Ja“ je nešto drugo u odnosu na njegove akte, koje posjeduje, ali nije identično s njima. Sjećanje, mišljenje i ljubav pripadaju meni, a ne sebi. „Ja“ se razlikuje od svojih akata, ono uvijek ostaje jedno i isto, za razliku od akata. Time je osigurana supstancijalnost duše kao samostalnog, postojanog i realnog bitka. Duša je i nematerijalna, svi njezini akti su bez prostorne protežnosti. Sve tjelesno ima visinu, širinu i dubinu. Stoga duša mora biti netjelesna, a kao takva i besmrtna. Augustinova argumentacija glasi: Budući da je istina nepromjenjiva i vječna, a ljudski duh s njom nerazdvojivo povezan, i on mora biti vječan. Iza ovog promišljanja ne stoji uvjerenje da je duša nositelj istine, nego je to zakon istine uopće. Tu se očituje nešto nevremensko i apsolutno. Duša, koja je svojim aktima u vremenu, svojim sadržajima je uronjena u nevremenski svijet istine. A ovo svojstvo ima živa duša, a ne neka transcendentalna svijest. Augustin se ne fiksira na nešto apstraktno, u čemu bi otkrio nevremensku vrijednost. On vidi da je živo „ja“ ono što se mora tako sjećati, misliti, htjeti i voljeti, da bi se u tome očitovala njegova nerazdvojiva povezanost s istinom i s vrijednostima. U supstanciju živoga „ja“ uronjena je pak ova povezanost, pa je duša besmrtna. Augustin postavlja i pitanje podrijetla duše. Ona ne emanira iz Boga u smislu neoplatoničkog panteizma, budući da bi tada morala biti dio Boga. On ne prihvaća ni nauk o preegzistenciji. Za njega je duša stvorena, ali se postavlja pitanje kako. Duše proizlaze iz Adamove duše (generacijanizam), ili se svaka stvara (kreacijanizam), ili egzistiraju u Bogu i šalju se u tjelesa, odnosno dragovoljno idu u njih (kršćanski nauk o preegzistenciji). Generacijanizam je upitan, jer postoji opasnost da se shvati materijalistički, dok kreacijanizam donosi poteškoće za objašnjavanje istočnog grijeha. Rationes aeternae u Božjem duhu za Augustina su temelji spoznaje i bitka, ali i temelj ćudorednosti. One su vječni zakon, iako je on, kao svjetski plan ili volja Božja, koja zapovijeda održavanjem prirodnog poretka i zabranjuje da ga se ometa, širi pojam. Vječni zakon u sebi, dakle, obuhvaća cijeli poredak bitka, pri čemu se bitak razumijeva u najširem smislu: kao tjelesni bitak prirode, lex naturalis (prirodni zakon), kao idealni bitak logičkih vrijednosti, lex rationalis (razumski zakon), te kao bitak ćudorednih propisa, lex voluntatis, ordo amoris (zakon volje, poredak ljubavi). Augustin upravo ćudoredni zakon naziva vječnim zakonom i time cjelinu uzima kao dio. On je kao idealni cjeloviti poredak

princip ćudorednosti, no on je sadržajno istoznačan s Božjom biti, a kao ratio (um) s Božjom mudrosti, dok je Bog zadnji princip ćudoredno dobrog, bonum omnis boni (dobro svega dobra) u smislu methexis (udjela). Pritom Augustin antički princip ćudorednosti, koji se uvijek promatra kao poredak uma, dopunja kršćanskom religioznošću. Osim Božje mudrosti kao princip se uzima i božanska volja, koja je utvrdila dekalog, a koja je istoznačnica s Božjom mudrosti, divina sapientia vel voluntas Dei (božanska mudrost ili volja Božja) i s Božjom biti, koja se ne može mijenjati. Ona nije ni neka strana sila, budući da naš vlastiti bitak nastaje od nje, tako da se ne može govoriti o heteronomiji u Kantovu smislu. No, ako je naš životni put kategorijalno determiniran idejama u Božjem duhu, postavlja se pitanje postoji li istinska ljudska sloboda. Augustin je smatra postojećom, jer vječni zakon kauzalnu determinaciju tvori samo u nerazumskoj prirodi, dok on na području duhovnih bića stvara propise trebanja, koji upravo pretpostavljaju slobodu, ako zakon želi imati nekog smisla. Osim toga, on naglašava i značenje volje za bit konkretnog ćudorednog djelovanja i življenja. Ono ćudoredno za njega je volja ili ljubav. Ćudoredni čin pojavljuje se kao funkcija dubokog sloja ljudskog srca. Stoga i kaže: Dilige, et quod vis fac! (Ljubi i čini što hoćeš!).16 No, ni ne radi se o individualističkoj samovolji ili emocionalizmu, jer i srce ima svoj zakon. Ono naginje prema vrijednosti, kao tijelo prema svom prirodnom mjestu. Nisu odlučujući ljubav i htijenje, nego istinska ljubav i pravo htijenje. A Bog je praljubav, od koje živi sva ljubav. Stoga ljubav ima apriornu vrijednost, ona nije iracionalna, nije bez kognitivnih elemenata, a ni ratio nije bez emocionalnih odnosa. A ako je naš život ljubav (vita nostra dilectio est) i težnja (eros), onda je njihovo ispunjenje mir i uživanje sreće. Blaženstvo više nije mišljenje mišljenja, nego ispunjenje ljubavi u sjedinjenju volje sa svojim ciljem. Za ovo Augustin upotrebljava izraz frui (uživati),17 kojemu suprotstavlja uti (upotrebljavati), u kojem vidi relacijske vrijednosti, koje uvijek upućuju izvan sebe i kod kojih još nismo došli do mira. Tome se pribraja sve zemaljsko, koje ne smije biti upućeno samo na sebe. A dobro ovdje ne ovisi o sklonosti, nego je sklonost okrenuta prema dobru. Samo sklonost vođena dobrom vodi prema sreći. Mir je za Augustina veliki cilj Božje države i pojedinačnog života. Ako je čovjek nadvladao svoju nesređenu požudnost i našao istinski život, dobro, onda on ostvaruje mir. Iza ovoga se ne krije umorni kvijetizam, kojemu je za poboljšanje potrebno ponuditi nemirnu aktivnost, nego mir ovdje znači ispunjenje one objektivističko-teleološke etike, prema kojoj sav život ide prema dobru kao cilju, koji je i savršenost i sreća. A ideje svoje filozofije vrijednosti i sreće Augustin je iskoristio i u svojoj socijalnoj filozofiji i u filozofiji povijesti u
16 17

Tractatus in 1. Joh. 7, 8. Usp. De civitate Dei XI, 25.

djelu De civitate Dei (O Božjoj državi). Tu on protiv subjektivne samovolje i volje za moći promišlja red i poredak. Državna moć, koja nije pravedna, ne razlikuje se od razbojničke bande. Ljudi i države su volja, ali normirana. Ovo stajalište on proširuje i na cjelinu svjetske povijesti. Njezine socijalne tvorevine mogu biti Božja i zemaljska država. A ovo suprotstavljanje nije identično sa Crkvim i svjetovnim državama, nego se radi o zajednicama po volji Božjoj ili protiv nje. Tako i Crkva i država mogu stajati i na jednoj i na drugoj strani. Zemaljska država (civitas terrena) može, dakle, biti izgrađena na nekom ljudskom redu, biti veličanstvena organizacija i mnogo ostvariti, ali ako čitavo njezino biće ostane kod zemaljksih dobara i već ih uživa (frui), umjesto da ih samo koristi (uti) za veći cilj s onu stranu ljudsih požudnosti, koji se nalazi u Bogu, onda je taj red samo zemaljski, u biti je nered, a njegove vrijednosti u stvari su samo obmana. Božja država se, nasuprot tome, sastoji od ljudi, koji se pokoravaju vječnom Božjem poretku. A u svjetskoj povijesti ove dvije države nalaze se u međusobnom sukobu. Sila dobra stalno je u borbi sa silama zla. No, dobro je besmrtno i pobjeda mora biti Božja.
1.2. Filozofija skolastike

Pod skolastikom u užem smislu razumijeva se izražena filozofsko-teološka spekulacija od Karla Valikog18 do renesanse,19 koja se prije svega pojavljuje u literaturi zbornika (summae) i pitanja (quaestiones). U širem smislu skolastikom se naziva i ono mišljenje, koje, doduše, ne poznaje školsku, pojmovnoracionalnu metodu, ali se ipak zasniva na istom metafizičkom i religioznom temelju, kao što je mistika. Pod njom se može razumjeti i arapsko-židovska filozofija, koja u ovom vremenu dolazi u doticaj sa zapadnom skolastikom. Temelj srednjovjekovne škole bila je pouka u sedam slobodnih vještina (artes liberales), koje su se dijelile na trivium (tropuće - gramatika, dijalektika, retorika) i quadrivium (četveropuće) (aritmetika, geometrija, muzika, astronomija). A pod dijalektikom je podučavana ne samo logika, nego i cijela filozofija, pod retorikom pak etika, koja se sadržajno orijetirala prema četiri platonske kardinalne (mudrost, pravednost, hrabrost i razboritost) i kršćanske kreposti (vjera, nada i ljubav). Nastavni pogon na visokim školama počivao je na temeljnim formama lectio (predavanje) i disputatio (rasprava). Disputacijska tehnika pro (za) i contra (protiv) i iz rasprave ponuđeno rješenje određivali su i strukturu srednjovjekovnih suma. A skolastika poznaje i tematsku obradu problema u malim djelima (opuscula). Njezin duh razvija se u dva elementa: auctoritas (autoritet) i ratio (razum), tradicija i mišljenje. Autoriteti su iskazi
18 19

768-814. 15. stoljeće.

Biblije, otaca, koncilâ, filozofa. A u sentencijskim knjigama skupljeni iskazi postaju predmet racionalne analize.
1.2.1. Rana skolastika
1.2.1.1. Anselmo Canterburyski

Nazvan ocem skolastike, rođen20 je u Aosti. Najpoznatija njegova djela su Monologion, koje tematizira Božju mudrost i Proslogion, koje promišlja Božju egzistenciju. U svom mišljenju Anselmo se oslanja na Augustina i njegov moto fides quaerens intellectum (vjera koja traži razum). On iskaze vjere u njihovu sadržaju i kontekstu rasvjetljuje prema logičkim aspektima, te gradi sustav, koji omogućuje da se oni deduciraju jedan iz drugoga i shvate iz njihovih dubljih temelja. Proslogion donosi dokaz o Božjoj opstojnosti, koji Kant, u obliku koji su predali Descartes i Leibniz, naziva ontološkim, a glasi: Um u sebi samome nalazi ideju onoga od čega se nešto više ne može misliti (id quo maius cogitari nequit). A ako bi ovo biće egzistiralo samo u mislima uma, onda ono ne bi bilo najviše, jer bi se onda moglo misliti još više, koje egzistira i u stvarnosti. No, već je redovnik Gaunilo na ovu argumentaciju primijetio: Ako sebi zamislim savršeni otok, iz toga ne slijedi da on postoji. Kant će kasnije reći: S pojmom jedne stvari još nije data njezina egzistencija. Ako mislim 100 srebrenjaka, oni time još nisu egzistentni. Ipak, i Anselmo to zna: Ako neki slikar zamišlja svoje djelo, ono još ne postoji. On ipak ustrajava na svom dokazu i odgovara Gaunilu da primjerom savršenog otoka nije pogođen stvarni sadržaj. Jer, u ideji Boga postoji jedinstveni i neusproredivi slučaj, budući da se ovdje misli biće, koje nužno i od vječnosti u sebi uključuje sve savršenosti, dok otok uvijek ima samo ograničeni bitak. Ipak, Anselmovo razmišljanje lako se može interpretirati nedostatno i pogrešno. U njemu se može slutiti pogrešan zaključak, koji iz nečeg samo logičkog preskače u ontologičko, budući da pojam najsavršenijeg bića nije moguće pokazati u iskustvu. No, ova primjedba ipak pretpostavlja modernu spoznajnu teoriju, prema kojoj su pojmovi misli, koje svoje opravdanje dobivaju samo iz osjetnog iskustva, što u Anselmovo vrijeme nije bio slučaj. A i on u Proslogionu razlikuje ono što je samo u umu (in intellectu esse) od onoga što je u stvari (in re esse), dok u odgovoru Gaunilu govori o pogrešnim pojmovima, jer pojam Boga nije pojam svakodnevnog mišljenja, nego sasvim posebna ideja. No, postoji i interpretacija Anselmove misli, prema kojoj je on iz religiozne vjere znao da Božjoj biti pripada egzistencija, te da je njegov ontološki dokaz samo
20

1033-1109.

didaktička eksplikacija vjere, čemu u prilog ide činjenica da se on za svoj pojam Boga često na nju poziva. No, ovakva interpretacija pretpostavlja uvjerenje da skolastici mogu misliti samo sa stajališta vjere, u kojem se dokida znanje, što nije slučaj. Ipak, o interpretaciji odlučuje prije svega idejno-povijesno mjesto ovog razmišljanja. Anselmo u Proslogionu kaže da najsavršenije biće nema ni početak, ni kraj, ni dijelove, ono je cjelina bitka i mišljenja. Samo ovdje su bit i egzistencija, mišljenje i bitak, isto. I on bi mogao govoriti o sveukupnosti stvarnosti (omnitudo realitatis), o tome da je sve umno i stvarno. Njegovo najsavršenije biće u stvari je Augustinovo bonum omnis boni (dobro svega dobra), platonska ideja dobra. A Monologionu on i donosi tipično platonizirajuće dokaze o Božjoj opstojnosti, iz stupnjeva savršenosti i iz ideje najvišeg bića. Ovdje sve nesavršeno pretpostavlja savršeno, koje je cijelim svojim bitkom prvotno. Budući da nesavršeno postoji, savršeno postoji još više, ono je čak i realnost, prema kojoj je nesavršeno samo slika. A i iz njegova pojma istine postaje jasan njegov dokaz o Božjoj opstojnosti. Istina je ispravnost bitnosti, koja je time dana, da se sve bitnosti (biti, esencije) slažu sa svojim pralikom u Božjem duhu. Ova ispravnost uvijek se otkriva u duhu, i to onda kad on pokazuje bitne odnose. Ako naše mišljenje u Božjoj ideji spozna nužnu povezanost biti i egzistencije, onda se upravo tu otkriva praistina. Stoga se ne može reći da Anselmo neopravdano preskače iz svijeta pojma u svijet realanosti. Za njega mišljenje i bitak još nisu razdvojeni na novovjeki način. Za dublje razumijevanje duha skolastike potrebno je navesti i ono što Anselmo govori o principu ćudorednosti. U djelu De veritate (O istini) on se pita o pravednosti (iustitia), o tome što je esencijalno ćudoredno dobro, a što je potrebno da bi jedna radnja bila ćudoredno dobra. Pritom je dobro ne samo izvanjski stvarno ispravno djelo, nego i svjesno i slobodno odobravanje i htijenje onoga što treba biti. Pa ako bi netko dobro činio iz taštine ili zbog vanjske nagrade, onda on ne bi bio pravedan. On ga mora činiti sa znanjem i slobodnim htijenjem, jedino i samo zbog ispravnosti. Stoga je za Anselma pravednost ispravnost volje, koja se vrši zbog nje same (iustitia est rectitudo voluntatis propter se servata).
1.2.1.2. Petar Abelard

Petar Abelard21 produbljuje Anselmovu nakanu da ono racionalno prožme istine vjere. Stoga je je razradio dijalektičku metodu suprotstavljanja autoriteta, što je temeljna misao njegova djela Sic et non (Da i ne). Značajna su mu i djela Ethica seu scito teipsum (Etika ili upoznaj sam sebe), te logički spisi Introductiones
21

1079-1142.

parvulorum (Mali uvodi), Logica ingredientibus (Logika za početnike), Logica nostrorum petitioni (Logika na zahtjev naših) i Dialectica (Dijalektika). Za povijest filozofije značajan je po tematiziranju teološki važnog pitanja univerzalija. Njegova trinitarna teorija govori o božanstvu triju osoba, a nauk o otkupljenju o tome da istočni grijeh pripada čovjeku kao takvom. Pritom se javlja pitanje kako se može razumjeti opći pojam božanstva i čovještva, o čemu su se iskristalizirala dva različita mišljenja: realizam i nominalizam. Još je zapravo Platon govorio o univerzalijama, koje za sebe postoje još prije svih stvari (universalia ante res). Srednjovjekovni realisti nisu bili pristalice njegova nauka o idejama, nego su ono opće premjestili u egzistirajuće stvari, ali su mišljenja da ono individualno u odnosu na vrstu nije ništa novo, nego je dano zajedno s općim. Tako duša pojedinog čovjeka, kad je Bog stvara, nije neka posebna supstancija, nego samo obilježje čovještva, koje je uvijek egzistiralo. Na taj način se lakše može razumjeti i istočni grijeh. Opća bitnost vrste čini pojedinačnu supstanciju, tako da individuum nije više ništa vlastito, on je u najboljem slučaju modifikacija općeg. Nasuprot ovome, neki mislioci 9. stoljeća u univerzalijama ne vide opće realne entitete, res (stvari), nego samo misli (nuda intellecta), dok ono što postoji, uvijek mora biti individualno. A u 11. stoljeću antirealisti ih smatraju samo imenima (voces, nomina), čak i dahom glasa (flatus vocis). No, kod Abelarda u ovoj problematici stvari stoje drukčije. Prema njemu, ako specifična bitnost (entitet) posjeduje sve što pripada individualnom, onda nema različitih ljudi, postoji čovjek kao takav, odnosno samo kategorije, u njima je iscrpljen sav bitak. Stoga njegovo rješenje ide u pravcu tvrdnje da ono što stvarno jest uvijek mora biti individualno, samo o pojedinčanoj stvari postoji stvarno znanje. Opći pojmovi samo su mišljenja (opiniones), koja ne utemeljuju nikakvo stvarno znanje, oni su nejasne slike (imagines confusae). Doduše, ne može ih se označiti kao puke riječi, ali ni kao znanje o unutarnjoj biti stvari, koje posjeduje samo Bog. Čovjek može s pomoću vanjskog, akcidenata, izreći nešto o stvari, ali ono što on kaže ne nadilazi subjektivne značenjske iskaze (sermones). Stoga se ono univerzalno može nazvati i res ficta (izmišljena stvar). Opći pojmovi su in intellectu solo et nudo et puro (u samom i golom i čistom umu), bit koja se izriče općim pojmom stvar je ljudskog duha, a ne bitka. Za razliku od mnogih mislilaca prije i poslije njega, kod Abelarda priroda više ne govori čovjeku, nego čovjek govori o prirodi, i to prema svom subjektivnom stavu. Ipak, ono što čovjek govori mišljenje je o stvarno postojećem bitku, on još ne stvara bitak, kao što se tvrdi u novom vijeku, nego ga interpretira. Stoga je Abelard ipak realist, a ne nominalist u kasnijem smislu. A dok je u vrijeme patristike ćudoredni čin određen znanjem i voljom, stavom i slobodom, kasnija vremena su dovela do jurističke prevage na moralnom području, gdje je pravno načelo da djelo ubija čovjeka, a ne namjera, držanje, pri čemu djeluje i

starozavjetni zakon taliona (oko za oko zub za zub), protiv čega su u 9. stoljeću istupale i crkvene sinode. Zbog toga je značajan Abelardov povratak moralu držanja. On jasno razlikuje između nakane (intentio) i djela (opus). Za ćudoredno dobro nužna pretpostavka je držanje, iako ono nije sve. Nakana, naime, nije sama po sebi vrijednost, nego je ona put prema djelu, na osnovi kojega se može i razumjeti. Bez djela ona je prazna. Moral, koji naglašava samo nakanu i držanje, može se izgubiti u subjektivizmu i individualizmu, zbog čega su nužne i objektivne norme. Abelard, dakle, i na području spoznaje i na području etike pretpostavlja matafizički poredak, koji nastoji dosegnuti. On vidi važnost subjektivnog, ali nije subjektivist.
1.2.2. Visoka skolastika
1.2.2.1. Recepcija Aristotela

U 12. stoljeću počinje recepcija Aristotela, a dovršva se u 13., i to preko arapsko-židovskih filozofa i prijevoda s grčkog jezika. A ono što je iz arapskožidovske filozofije utjecalo na srednji vijek nije bilo stvarno misaono dobro islama ili židvostva, nego u svjetlu neoplatonizma promatrani aristotelizam. Pritom arapski put do Aristotela vodi preko Sirije. Od 5. do 10. stoljeća kršćanski mislioci su preveli neka djela Aristotela, Porfirija i Pseudo-Dionizija na sirijski i komentirali ih. A na dvoru u Bagdadu prevođena su grčka djela sa sirijskog i s grčkog na arapski. Tako je arapska filozofija postala kanal preko kojeg je neoplatonizam nakon patristike ponovno ušao u srednji vijek, što se osobito događalo kroz Aristotelovu teologiju (izvadak iz Plotinove22 4. i 6. Eneade) i Liber de causis (Knjiga o uzrocima), koja je izvadak iz Proklove23 Elementatio theologica (Teološka početnica). Ovo izmjenjivanje aristotelovskih i neoplatonskih ideja prožima cijelu arapsku filozofiju. Tako, primjerice, za Alfarabija24 bitak u različitim stupnjevima emanira iz jednog božanskog bitka. Ispod prvih od ovih stupnjeva nalaze se duhovne supstancije ili inteligencije, koje kao duše pokreću sfere, od kojih je jedna i aristotelovski intellectus agens. Slično misli i Avicena25. Svijet je za njega vječno djelovanje vječnoga Boga, i to na emanacijski način. Iz njega izlazi najviša od inteligencija, iz koje emaniraju daljnji duhovi sfera, koji u svim pojedinostima providnošću vladaju svijetom, dok se Bog ne brine o pojedinačnim stvarima, on samo spoznaje općenito. Pored toga stoji vječna
Umro 205. 410-485. 24 Umro 950. 25 Ibn Sina, umro 1037.
22 23

materija. Ona je princip individuacije. A za Averoesa26 iz Kordobe inteligencije svoje postojanje zahvaljuju jednom stvaralačkom činu. I svijet potječe od Boga, ali je on vječan. Inteligencije pokreću sfere, a zadnju čini intellectus agens, koji kao kozmička sila ujedno pokreće i mjesec. A on je opet samo jedan u svim ljudima, tako da pojedini čovjek ne posjeduje ni supstancijalnu dušu ni osobnu besmrtnost. Samo je jedinstvena duša čovječanstva besmrtna. I materija je vječna, ona u sebi sadrži mnoštvo zametaka i formi. U ovom kontekstu zanimljiva je i Averoesova polemika protiv Al-Gazalija27, koji predstavlja paralelu povremenom sukobu između religije i filozofije unutar kršćanske skolastike. Al-Gazali se u spisu Destructio philosophiae (Razaranje filozofije) zbog religioznog sadržaja islama protivi filozofiji. Averoes pak svojim odgovorom Destructio destructionis (Razaranje razaranja) brani pravo razuma. Njegova temeljna misao je da filozofija ne želi potisnuti religiju. I židovska filozofija, koja je utjecala na skolastiku, pod utjecajem je arapske, a do izražaja osobito dolazi neoplatonski Aristotel. A mjesto ulaza arapskožidovske filozofije u srednji vijek bio je Toledo, gdje je postojala prevoditeljska škola. Židovski mislilac Avencebrol28 pritom zastupa emanacijski panteizam. U svom glavnom djelu Fons vitae (Izvor života) on tvrdi da je Bog izvor života, iz kojega u stupnjevima teče sav bitak. Duh svijeta neposredno proizlazi iz Boga. On se sastoji od materije i forme, stvarnih principa, koji karakteriziraju bitak, te se stapaju u jedinstvenu supstanciju. Od svjetskog duha emanacijom se dijeli tjelesni i duhovni svijet. A dobar poznavatelj Aristotela je i Moses Maimonides,29 koji osporava vječnost svijeta i zastupa stvaranje iz ništa. Do sredine 12. stoljeća skolastici su Aristotela poznavali samo neizravno, pa je ostao dojam da je on samo logičar. A to poznavanje išlo je preko prijevoda i komentara s grčkog na sirijski, sa sirijskog na arapski, s arapskog, možda i preko starošpanjolskog, na latinski. Aristotelovo prevođenje s izvornog grčkog na latinski započeto je sredinom 12., a dovršeno u 13. stoljeću. Stoga je nedvojbeno da skolastika ne govori samo Aristotelovim jezikom, a koliko su u njoj prisutni Platon, Plotin i Augustin.
1.2.2.2. Sveučilišta i redovi

Za procvat skolastike važno je bilo i jačanje sveučilišta, posebno pariškog, nazvanog i civitas philosophorum (država filozofa). Nastala su tako da su se postupno povezivale pojedine škole, pa je u 12. u 13. stoljeću nastao Universitas
Ibn Rušd, umro 1198. Umro 1111. 28 Umro 1070. 29 Umro 1204.
26 27

magistrorum et scholarium (Zajednica učitelja i školaraca). Tako nastaju medicinski, pravni, artistički i teološki fakultet. S upoznavanjem Aristotela snažno je naraslo značenje artističkog fakulteta, koji se više nije ograničavao na sedam slobodnih vještina, nego je preuzeo čitavu filozofiju. U ovom vremenu od velikog značenja je bio i znanstveni rad u Franjevačkom i Dominikanskom redu, kojima su pape dodjeljivali katedre na sveučilištima. Franjevci su pritom bili skloniji platonsko-augustinskoj tradiciji, a dominikanci aristotelizmu.
1.2.2.3. Bonaventura

Franjevci osobito naglašavaju primat volje pred intelektom, upućenost sve spoznaje na vječne temelje u Božjem duhu, prosvjetljenje putem nestvorenog svjetla, klice materije, mnoštvo formi, nemogućnost vječnog stvaranja svijeta, duhovnu materiju, relativnu samostalnost duše prema tijelu, identitet duševnih potencija s duševnom supstancijom, neposrednu spoznaju duše putem njezine esencije, kao i shvaćanje filozofije kao kršćanske, pa je njihovo filozofsko mišljenje snažno povezano s religijom i teologijom. Najznačajniji predstavnik ove tzv. starije franjevačke škole bio je Bonaventura,30 Doctor seraphicus (Serafski učitelj), a najznačajnija su mu djela Komentar sentencijama, Quaestiones disputatae (Raspravljena pitanje), Breviloquium (Kratkogovor), Itinerarium mentis in Deum (Putovanje uma k Bogu) i Collationes in Hexaemeron (Razmišljanja o šestodnevlju). On je klasični zastupnik augustinske tradicije. Bog je za njega stožerna točka filozofije, primum cognitum (ono prvo spoznato). Susrećemo ga u duši i tu ga spoznajemo. Za njega je u ljudsku dušu urezano poznavanje Boga (inserta est ipsi animae notitia Dei). Osobito je istinito ono što Bog daje da nađemo u sebi, a to je istina u njezinoj nepromjenjivosti. Bonaventura prihvaća i Anselmov dokaz o Božjoj opstojnosti, kao i aposteriorne misaone puteve, koji iz prirode zaključuju o Bogu. No, njemu je najdraža apriorno-intuitivna spoznaja Boga u samoiskustvu duše i njezinih čina. On kori Aristotela što je u metafizici i etici odbacio platonske ideje, njegov govor za njega je govor znanosti (sermo scientiae), a ne govor mudrosti (sermo sapientiae). A ideje su misli u Božjem duhu, one nisu nešto logičko, nego aktivno, stvaralačko. I platonska ideja je princip pokreta. Sukladno teološkoj spekulaciji o Logosu ideje su sažete u Božjem Sinu, vječnoj riječi. U njemu Bog misli samoga sebe. On je stoga similitudo Dei (slika Božja), koja izražava sve što Bog jest, zna, može i hoće, dakle i svijet. Sin je ars aeterna (vječna vještina). Putem njega je sve stvoreno. A Bog je kao beskonačno biće actus purus (čisti čin), esse divinum (božanski bitak). Primum cognitum nije ens
30

1221-1274.

commune (opće biće) u smislu nečeg praznog, nego je ono ens kao actus purus. Svijet proizlazi iz Boga, on je emanacija, ali ne automatska, nego Bog stvara bitak. Za stvoreni bitak karakteristična je njegova sastavljenost od esencije i egzistencije, forme i materije. Sve stvoreno ima materiju, pa i duša. Postoji duhovna materija, koja označava mogućnost. Kod svega bića Bonaventura pretpostavlja mnoštvo formi (pluralitas formarum). Postoji, doduše, forma, koja dovršava svako pojedinačno biće kao takvo, no ta forma cjeline ne protuslovi drugim pod-formama kod čovjeka, kod živih i anorganskih bića. Pojam prve materije kod Bonaventure ne znači potpunu neodređenost ili čistu mogućnost, nego uključuje rationes seminales, koji znače izvjesnu unutarnju kauzalnost, tako da sve ono što je napravljeno od materije nije pripisivo samo vanjskom uzroku i njegovoj formi. A forma tjelesnosti je svjetlo, tako da Bonaventura aristotelovske termine razumijeva u smislu metafizike svjetla. Za ophođenje sa svijetom za njega je najvažniji uvid da gledanje stvari svijeta može postati put k Bogu. Stvari su simboli ideja, koje stoje iza njih, likovi vječnih pralikova, koji se, kao ni esse divinum, ne mogu gledati neposredno. A postoje i stupnjevi spoznaje: sadržaji, koji su samo daleka reprodukcija, sjena (umbra), sadržaji koji su bliži, tragovi (vestigia), oni koji su slike (imagines), koje manje ili više odgovaraju predmetu po sebi. No, u svim spoznajama postoji analogija praliku, koji se na neki način predstavlja. Upravo zbog toga je put kroz svijet i put prema Bogu. A ta analogija može ići do pojedinosti trinitarne teorije i time napustiti filozofsku refleksiju. U nauku o duši Bonaventura se djelomice oslanja i na Aristotela. Kad se, naime, radi o spoznaji tjelesnog svijeta, on dopušta da čovjek svoje znanje stječe apstrakcijom iz osjetnog iskustva, i to samo na početku. Ako se pak radi o stvarnim istinama metafizike o Bogu ili duši, kao i o čistim istinama iskustva prirode, onda duh treba povezanost s vječnim idejama. Tu istina počiva na apriornim temeljima, jer joj je osjetnost samo početak. Ova teorija spoznaje vodi naš duh prema čistim, vječnim istinama. Stoga je ona reductio (svođenje), koje postaje sapientia (mudrost), koja nije nešto samo intelektualno, nego i estetski i moralni osjećaj.
1.2.2.4. Albert Veliki

Zbog širokog područja interesa doctor universalis (sveopći učitelj) nazvani dominikanac Albert Veliki31 osobito je zaslužan za prodor aristotelizma u skolastiku. Preko njega je gotovo čitav Aristotel postao izvorno poznat, kao i ideje arapsko-židovske znanosti i filozofije, te mnogi neoplatonički izvori. Parafrazirao je mnoga Aristotelova djela, komentirao Sentencije, a poznata su
31

1193-1280.

mu djela Summa de creaturis (Suma o stvorenjima), Summa theologica (Teološka suma), te komentari spisa Liber de causus i Pseduo-Areopagite. Zbog mnoštva materijala u njegovu djelu često nije uočljiva jedinstvenost i preglednost. No, iz svega proizlazi njegova težnja za povezivanjem platonskog i aristotelovskog mišljenja. Pitanje razumijevanja bitka Albert rješava u smislu metafizike svjetla. Bog je nestvoreno svjetlo, koje kao intellectus universaliter agens (univerzalno djelatni um) stvara prvu inteligenciju, iz koje preko svjetske duše u stupnjevima teče, emanira sav bitak, pa i tjelesni. On odbacuje neoplatonski monizam Arapa, a bitak prve inteligencije nije Bog, nego nešto posebno, možda zamračeno svjetlo, dok u pitanju univerzalija razlikuje universale ante rem, in re, post rem (univerzalno prije stvari, u stvari, poslije stvari). Specifična esencija stvari neovisna je od njezine realizacije u vremensko-prostornom svijetu i prethodi joj, a naši opći pojmovi u formi općenitosti misaona su stvar post rem. Individualno je konkretizacija specifične bitnosti, pa tako postoji universale in re. Sve stvorene supstancije sastavljene su pak od esencije i egzistencije. Tjelesne supstancije nastaju kroz energiju sunčanog svjetla, zajedno s djelovanjem prve inteligencije. Pritom on upotrebljava pojmove materije i forme, ali ne u izvorno aristotelovskom smislu, jer za njega formu tjelesnosti tvori svjetlo. Kod duhovnih supstancija Albert ne prihvaća sastavljenost od esencije i egzistencije, kao ni od materije i forme. Samo, naime, ukoliko duša tijelu daje život, ona je forma tijela, ali je ona u sebi netjelesni duh i život. On je očito sklon dušu smatrati kormilarom tijela. Ipak, svaka duša ima svoju supstancijalnost, svoj intellecuts agens i intellecuts patiens (djelatni i trpni um). Albert se bavio i prirodnom znanošću, pa ga se moše smatrati zoologom i botaničarem. Zahtijevao je neposredno iskustveno promatranje prirode. A značajan je i za mistiku.
1.2.2.5. Toma Akvinski

Toma Akvinski32 smatra se stvarnim utemeljiteljem skolastike. On je sve ono što je prije njega ušlo u skolastiku, prije svega ideje Aristotela, na putu preko Arapa i izravnih prijevoda s grčkog, složio u jedinstven sustav. Kao dominikanac studirao je u Napulju, Parizu i Kölnu kod Alberta Velikog, a predavao je u Parizu, Orvietu, Rimu i Viterbu. Na papinskom dvoru je upoznao Wilhelma von Moerbekea, koji mu je priskrbio dobre prijevode Aristotelovih, a i drugih djela s grčkog jezika. Njegova mala filozofska djela su De principiis naturae (O počelima prirode), De ente et essentia (O bitku i biti), De aeternitate mundi (O vječnosti svijeta), De unitate intellectus contra Averroistas (O jedinstvu uma protiv averoista), filozofski važna teološka djela su Summa theologiae (Suma
32

1224-1274.

teologije) i Komentar Sentencijama, te rasprave De veritate (O istini), De potentia (O mogućnosti), De anima (O duši), De malo (O zlu). Poznato je i apologetsko djelo je Summa contra gentiles (Suma protiv pogana), a djela iz praktične filozofije su De regimine principum (O vladanju poglavara) i De regimine Judaeorum ad ducissam Brabantiae (O vladanju Židova kod brabantske vojvotkinje). Aristotelov utjecaj kod Tome osjeća se već pri vrednovanju prirodnog znanja u odnosu na vjeru. Znanje pritom nije pomoćno sredstvo za teologiju, nego nešto samostalno. Država za njega postoji po prirodi i svoje postojanje ne prima od Crkve. To vrijedi i za filozofiju. Kao što postoji prirodno svjetlo, postoji i natprirodno, objava. Prije Tome se morala dokazivati opravdanost razuma, a sad se zadaća prirodne znanosti sastoji u tome da u ljudskoj duši opiše čitav poredak svemira i svih njegovih počela i uzroka. Ipak, vjeri i znanosti o vjeri on daje ulogu posredovanja općeg svjetonazorskog okvira, u koji se mora uklopiti sva filozofija. Stoga ono što se u ostalim znanostima pokazuje kao teologiji protuslovno, treba odbaciti kao pogrešno. U pitanju o podrijetlu ljudske spoznaje Toma slijedi Aristotela, tvrdeći da je za čovjeka prirodno da preko osjetnog dođe do nadosjetnog, a sva spoznaja počinje kod osjetila. Ono prvo što mi u ovom životu spoznajemo bit je materijalnih stvari kao predmeta našeg spoznavanja. No, ima smisla reći da sve spoznajemo u božanskom svjetlu, kao što ima smisla reći da sve spoznajemo u sunčanom svjetlu. Ali kao što svijet ne spoznajemo ako samo gledamo u sunce, tako ne dolazimo do znanja, ako imamo udjela samo u vječnim idejama. Toma pritom poznaje tri faze nastajanja ljudskog znanja. Čovjek najprije u osjetnom opažaju primjećuje konkretni osjetni svijet u njegovoj individualnoj protežnosti. Tu se radi o svijetu prirodne filozofije (philosophia naturalis), u što spada i psihologija. Njezin stvarni predmet je ens mobile (pokretno biće). Ako pak zanemarimo individualne određenosti i usredotočimo se na opću protežnost, prema njezinim kvantitativnim odnosima, pred našim duhovnim okom nastaje svijet matematičke znanosti. Njezin predmet je ens quantum (količinsko biće). No, ako ponovno apstrahiramo i zanemarimo čitavu protežnost i mislimo na idealne određenosti, onda nastaje svijet metafizičke znanosti. Njezin predmet je bitak kao bitak i njegove opće određenosti, kao što su jedinstvo, akt i potencija. U ovom smislu shvaćaju se i najviši principi znanja uopće, logički zakoni, kao i opći temelji bitka pojedinačnih znanosti. Ti opći principi znanja uočljivi su neposredno, intuitivno, iz spoznaje pojma bitka. Oni su iudicia per se nota (sudovi po sebi poznati). Pojam bitka je najopćenitiji pojam i ono što je najprije spoznato. Što god spoznajemo, u njemu se misli i bitak. A prvi i nedokazivi princip jest da u isto vrijeme nije moguće nešto tvrditi i nijekati, što proizlazi iz pojma bića i nebića. Na tom počivaju svi principi. I kao što je bitak ono prvo spoznato, tako je dobro ono prvo što susrećemo u djelatnom umu.

Toma razmišlja i o tome zašto je ljudska spoznaja moguća samo na osnovi osjetne spoznaje. S jedne strane je jasno: ako ne funkcioniraju određeni osjetni organi, ne postoje ni njima pripadajuće spoznaje. Osim toga, mi uočavamo da su nam pri objašnjavanju nečeg duhovnog potrebne slike. Razlog tomu je činjenica da su spoznajne moći uvijek prilagođene spoznajnom predmetu. Za ljudski intelekt, koji je povezan s tijelom, posebni objekt su bitnosti, koje egzistiraju u materijalnim stvarima. Preko naravi osjetnih stvari mi se onda penjemo prema spoznaji neosjetnih stvari. Narav kamena uvijek promatramo na ovom pojedinačnom kamenu. Tako naše mišljenje promatra ono opće uvijek počevši od pojedinačnog, koje je pristupačno samo putem osjetne spoznaje. Stoga Toma pita idealiste, koji sve žele spoznati iz samoga duha, zašto na osnovi svoga gledanja ideja ne mogu apriorno kazati koliko vrsta živih bića ima i koje je njihovo podrijetlo. Sve je to, naime, istraživo samo u prostoru i vremenu. Ipak, Toma nije empirist, jer ne može se reći da osjetna spoznaja tvori cjelovit i potpun uzrok duhovne spoznaje. Ona je samo materijal za njezin uzrok. Stoga ne čudi što duhovna spoznaja nadilazi osjetno iskustvo. A ovo transcendiranje iskustva događa se putem djelatnog uma, koji je stvarni uzrok duhovne spoznaje. Ono što on sažima iz slika osjetnog iskustva za Tomu su stvarne univerzalije, općevažeće, a ne nesigurne iskustvene spoznaje, za koje ne znamo jesu li prije bile takve i hoće li takve biti. Stoga je Tomin intellectus agens nazvan apriornim momentom njegove spoznajne teorije. On ovdje misli kao i Kant: Iako sva naša spoznaja počinje s iskustvom, ona ipak ne izvire u potpunosti iz iskustva. Apriori je od nje ipak različit. No, kod Tome se ne radi o Kantovom funkcionalnom apriori, koji predmet tek postavlja, nego on počiva na metafizičkom uvjerenju da predmet već postoji, da ima svoju unutarnju istinu, formu i ideju, vječne temelje, koji se odražavaju u ljudskoj duši. Samo zbog toga što je intellectus agens princip koji pripada duhu i ima udjela u božanskom svjetlu, koje u sebi sadrži sve bitnosti i istine, on može aktuirati ono što je od vječnih formi latentno prisutno u stvarima. Toma stoga govori o urođenim sjemenima (insita semina), koja u nama preegzistiraju kao potentia non pure passiva (moć ne samo pasivna), kao quaedam inchoationes (neki počeci) vrijednosti i znanja, o prisutnosti vječnih uzroka u ljudskom umu. Pritom se spoznaja ne dovršava iskustvom biti, nego sudom, koji je spajanje ili rastavljanje (intellectus componens vel dividens) pojmova. Ako se bitne pojmove spaja ili rastavlja onako kao što su činjenice spojene ili rastavljene u stvarnosti, onda je sud istinit. Istina je, dakle, svojstvo suda, ona je slaganje bitka i mišljenja, stvari i uma (adaequatio rei et intellecuts), no ona je i ontološka istina, istina stvari (veritas rei). Tomino mišljenje bitno je metafizičko. S pojmom bitka kod njega je usko povezan pojam realnosti, bitak je ono što je realno. Za ovo shvaćanje realnosti karakteristična je zatečenost i izvorna blizina prostorno-vremenskoj stvarnosti.

Duh ne stvara bitak, nego ga zatiče kao predmet spoznaje. Objekt i sadržaj duhovne spoznaje nije samo subjektivna određenost intelekta. Bitak je transsubjektivan. U tome se sastoji realnost i objektivnost, istina. Stvari određuju, mjera su (mensurant) za naš duh. Konkretno, individulano biće u prostoru i vremenu prva je supstancija. Bitnost, bit nije samo ideja ili forma, nego iz forme i materije nastala prva supstancija. Predmet spoznaje je bitnost, koja u materiji egzistira u individualnoj realizaciji. To je stvarni i realni bitak. A kad Toma definira formalni objekt metafizke, onda govori i o transfizičkom svijetu koji je insensibile (neosjetan), o općim bitnostima, formama i idejama, prema kojima je Bog zasnovao bitak i biće, prema kojima ih je stvorio i u kojima one egzistiraju, Boga nasljeduju i u njemu imaju udjela. Zbog ovoga je metafizika uvijek i teologija. A budući da je metafizika znanost o bitku bića, ona je i znanost o insensibilia. Tomin pojam stvaranja dolazi iz objave. On određuje Tominu ontologiju. Pritom je stvoreni bitak stalni termin, koji znači i kontingenciju. Pa iako je ovo filozofski pojam iz konteksta Aristotelova principa kauzaliteta, ipak je on teološkog podrijetla. Stvaranje je emanatio totius entis a causa universali (emanacija čitavog bića iz univerzalnog uzroka). Pritom emanacija nije automatsko i nužno proizlaženje iz Boga u stupnjevima, nego iz Boga koji je causa agens (djelatni uzrok), koji ima slobodnu volju. Ali causa ne stvara bilo što, nego i za nju vrijedi pravilo agere sequitur esse (djelovanje slijedi bivstvovanje), tj. između stvoritelja i stvorenja postoji izvjesna srodnost. To je vidljivo i u iskazu pojmova o Bogu, koje dobivamo iz iskustvene stvarnosti. Ona nam govori ono nužno o biti stvari, ali ne kazuje ono zadnje i bitno o njoj. Stvarna bit stvari nalazi se u Bogu. Tako je ovaj teološki motiv očito i platonički, emanacija dobiva elemente participacije, udjela lika u praliku. Stvari tu pokazuju trag onoga temeljnoga, od tamnog simboliziranja do jasnog predstavljanja, makar temelj bio skriven i dokučiv tek transcendiranjem bića, koje u potpunosti nije moguće. U ovom kontekstu Toma postavlja i pitanje mora li sve biće biti nužno stvoreno od Boga i tvrdi da ono, u kojoj god formi se nalazilo, od njega potječe. Bog kao ipsum esse subsistens (sam bitak koji jest) može biti samo jedan, kao što i bjelina može biti samo jedna za sve bijele stvari. Stoga stvari izvan Boga nisu vlastiti bitak, nego u bitku imaju udjela. A jedna varijanta pojma participacije kod njega je i pojam analogije u kontekstu pitanja kako je moguće bitak diferencirati i ujedno ga promatrati kao jedinstvo. Za Aristotela, naime, bitak nije pojam roda, jer ga nije moguće diferencirati kao što se pojam roda može diferencirati prema pojmu vrste, kojemu se dodaje nešto što njime samim nije rečeno, naime specifična razlika. Stoga se, prema Tomi, bitak mora drukčije diferencirati, što se čini razlikovanjem, koje je kasnije nazvano analogijom, sličnošću. Njom se izbjegava izricati bitak o različitim predmetima sa sasvim identičnim značenjem riječi (univokno, sinonimno), ali i to da bude samo ime isto, a smisao potpuno različit (ekvivokno, homonimno), nego se

oboje povezuje, i istost i različitost, no ne sumarnim povezivanjem, nego na ontološki izvoran način. Ide se, dakle, srednjim putem: s identičnim se ujedno vidi i različito, a s različitim identično. Tako se dopušta da Bog stupi u vezu sa svijetom i omogućuje da se izbjegne njegova nespoznatljivost, a da ga se ne identificira sa svijetom na panteistički način. Povijesno gledano, Toma svoje poimanje analogije crpi od Platona i Aristotela. Platonova analogija je udio. Ideja je prisutna u onom čega je ona ideja, a ono ima udjela u njoj i naziva se prema njoj. Aristotelov pak pojam analogije na prvi pogled ne sadrži methexis, nego je uzet iz matematike, da bi se utemeljio juristički ideal jednakosti. Analogija ovdje znači jednakost, koja postoji između odnosa dvaju pojmova i odnosa dvaju drugih pojmova: oko se odnosi prema tijelu kao razum prema duši. Najjednostavnija forma za to je 6:3=4:2. Ova četveročlana analogija nazvana je analogijom proporcionalnosti, a često se smatrala isključivim pojmom analogije, iako se zapravo ne radi o analogiji, nego o sinonimiji. Jer, ako se ne radi o jednakosti, onda se može raditi o sličnosti, odnosno analogiji sličnosti. Ipak, Aristotel nije odbacio platonsku analogiju sličnosti, nego ju je preuzeo pod drugim imenom, što je skolastika često citirala kao primjer za pojam analogije bitka: Bitak se izriče kao, npr., zdrav, a zdravim se naziva lijek, kao i hrana i boja kože. Ove tri stvari su u svojoj konkretnosti različite, ali imaju nešto jedinstveno, jer se odnose na prasmisao zdravlja kao takvog. Ovo prvotno, prema čemu se odnosi sve ostalo, za Aristotela je fanerotaton (najjasnije) i alethestaton (najistinitije). Ono je nešto prema čemu se različite stvari odnose na isti način. Stoga se može govoriti o analogiji proporcije ili analogiji atribucije, jer se ime ideje pridaje stvarima, koje u ideji imaju udjela. Ono najopćenitije što pripada bitku za Tomu su i transcendentalije kao odrednice bitka: unum (jedno), verum (istinito), bonum (dobro), res (stvar) i aliquid (nešto). One se nalaze u svakom biću, a bitku ne dodaju ništa novo, nego ga promatraju s posebnog stajališta. Utvrđivanje ovih odrednica nije moguće bez spontanosti duha. Što se tiče nauka o kategorijama, njegova je ideja o supstanciji izvedena iz ljudskog mišljenja i govora. On je s Aristotelom mišljenja da kategorije nisu samo načini iskaza, nego i modusi ili stupnjevi bitka. Samo su predikabilije (rod, vrsta, razlika, svojstva, slučajno), za razliku od predikamenata, kategorija, drugotne forme razuma i pripadaju logici. Od Aristotela on preuzima broj kategorija i podjelu na supstanciju i akcidente. No, osim aristotelovskog raščlanjivanja bitka Toma poznaje i njegovo platonsko promatranje prema stupnjevima, što je vidljivo i u njegovom dokazu za Božju opstojnost iz stupnjeva savršenosti, kao i iz nauka da su naši pojmovi o bitku izvorno realizirani u Bogu, a samo kroz spoznaju bivaju poznati i imenovani u svijetu. A i mnoštvo formi čini misao o stupnjevima nužnom: iznad neživih tjelesa nalazimo biljke, iznad njih nerazumska živa bića, iznad ovih razumska, dok je posvuda prisutna različitost, već prema tome je li nešto savršenije od

drugoga. Ovdje se očito ne radi o aksiomu konvertibilnosti ens i bonum, nego o neoplatonskoj ideji, koja mjeru vrijednosti uzima prema blizinu Jednome, a postoje stupnjevi inteligencija, od kojih je ljudska duša zadnja. Iz aristotelovske tradicije Toma preuzima četiri principa supstancije s pojmovima materije i forme, kauzaliteta i finaliteta, a iz platonsko-aristotelovske pojam pralika. A za Aristotela je supstancija compositum materije i forme. Njegova prva supstancija nije samo supstancija uopće, nego ujedno predstavlja i prasmisao bitka kao takvog. Tako i Toma misli da se bitak prvotno izriče o supstancijama. Njihov pojam razlaže se s različitim nijansama: substantia (supstancija), suppositum (podmet), hypostasis (temelj), natura rei (priroda stvari), persona (osoba). Bitno u supstanciji je njezin per se esse (bitak za sebe), no ona nije uzrok same sebe, nije a se (od sebe), jer je svaka supstancija, osim božanske, koja je a se, stvorena. Uključenost supstancije u uzročni niz nije isključena, ali njezin pojam znači prije svega način egzistiranja, koji se u smislu samostalnosti potpuno razlikuje od nesamostalnosti akcidenata, koji su uvijek u nečem drugom, ens in alio (bitak u drugome). A osim prve supstancije kao konkretnog i individualnog, Toma poznaje i drugu supstanciju, koja označuje ono što je u mnogim individuima identično, zajedničku narav (natura communis). Ona se podudara s vrstom ili rodom, a on je naziva bitnost (essentia), štostvo (quidditas), što se izriče definicijom. Prema prvoj supstanciji ona se odnosi kao njezin pars formalis (formalni dio), kao što se ljudskost odnosi prema Sokratu. Iza svih ovih nazora krije se hilemorfizam sa svojim principima, materijom i formom. Toma poznaje prvu materiju, koja je potpuno neodređena, ali je mnogostruko odrediva, i drugu materiju, koja je na neki način formirana, barem kvantitativnim određenjima, ali je sposobna i za daljnje formiranje. Samo druga materija, mataria quantitate signata (materija označena količinom), dolazi u pitanje kao princip individuacije. Ona kao takva nije stvarna, nego je stvarna samo kao formirana. Forma je, dakle, principijelniji princip od materije, ona je ograničenje materije na jedan određeni bitak. Pritom je uvijek potrebna samo jedna forma, da bi se jedna stvar odredila u njezinom totalitetu i u svim njezinim dijelovima. Prva supstancija uključuje materiju, a ne sastoji se samo iz forme, iako je samo forma na svoj način uzrok nastanka supstancije, a materija nešto može formirati samo ako je sama već određena formom. Forma je po prirodi prvotno. Materija kao ono odredivo i forma kao određujuće u svom pojmu već sadrže nešto pasivno, odnosno aktivno, tako da je razumljivo da je kod Aristotela ovaj pojmovni par identičan s pojmovnim parom potencije i akta. Za ovo, međutim, postoji i drugi razlog. Aristotel je Platonu prigovorio da se nikakve kuće ne grade samo idejama, svijet nije objašnjiv samo statičnim momentom

determinirajućih likova i granica bitka, nego je potreban i moment dinamičnog, što on rješava svojim djelatnim uzrokom, tzv. principom pokreta, kojemu odgovara shema njegova mišljenja, zadana u pojmovima potencije i akta. A Toma preuzima Aristotelova razmišljanja,33 prema kojima potencija znači mogući bitak, i to ne u smislu logičke neprotuslovnosti, nego u smislu modaliteta bitka. I ona je bitak, ali nedovršen, on nije dostigao svoj cilj. Ova mogućnost može biti apsolutna, u smislu prve materije, ali i relativna, u smislu daljnje realizacije nečega što je realizirano. Akt je stvarnost i ostvarenje, dovršenje potencije i time njezin bonum, on je prije potencije, i to prema pojmu, vremenu, naravi i svrsi. Time je dan temeljni aksiom, koji nosi cijelu Tominu metafiziku, a vodi prema dokazivanju početka i cilja bitka u Bogu, koji je apsolutna aktualnost, actus purus (čisti akt). Na drugoj strani stoji apsolutna potencijalnost, a između njih stvoreni bitak, sastavljen od potencijalnosti i aktualnosti. Temeljnu pak razliku između stvorenog i nestvorenog bitka Toma zastupa i svojim naukom o bitnosti i tubitku, odnosno o esenciji i egzistenciji. Bog je bitak, a stvorena bića imaju bitak. U Bogu se esencija i egzistencija podudaraju, u stvorenjima ne. Na području stvorenih stvari mogu se misliti esencije, pri čemu ne mora postojati njihova egzistencija. Kod Tome je bitna razlika između prvog uzroka i sekundarnih uzroka. Prvi uzrok je Bog, o njemu ovisi sva uzročnost, budući da on stvarima daje sav bitak i svu djelatnost. No, on je i u sekundarnim uzrocima vidio samostalnu uzročnost, kao što je i pored jedne supstancije, koja je a se, prihvaćao i druge, koje su stvarne supstancije, entia per se (bića za sebe), iako su one entia ab alio (bića od drugoga). A posebno značenje on pridaje finalnom uzroku, što potječe od Aristotela, koji tvrdi da materija čezne za formom. Svrha pak izvorno potječe iz mišljenja techne (vještine). Odatle se razvila i Platonova i Aristotelova shema materije i forme, koja je prisutna u Platonovu nauku o idejama i u Aristotelovu hilemorfizmu. A odavde je razumljiv i pojam teleologije u Tominoj metafizici o supstanciji i formi, kao i govor o egzemplarnom uzroku, gdje se svrha pokazuje kao uzor, prema kojem umjetnik stvara i djelu svojih ruku utiskuje bitak i postajanje. U smislu takvih pralikova stvara i božanski demijurg u Platonovu Timeju. A tako svijet nastaje i prema Tomi. I on djelatnost stvoritelja objašnjava djelatnošću stvaratelja (artifex). Bog je pritom summum bonum (najviše dobro), prema kojemu je sve usmjereno. A pitanje o Božjoj opstojnosti Toma rješava i s pomoću svojih pet dokaza kao puteva prema Bogu.34 Prvi, ex parte motus (iz pokreta), koji se temelji na Aristotelu,35 polazi od iskustvene činjenice pokreta. Ako se kaže da sve što je u pokretu mora biti pokrenuto, budući da ništa ne može pokretati samo sebe, te
Usp. 1. Fizike 1, 9 i 14. Usp. S. Th., I, 2, 3; S. c. g., I, 13. 35 Usp. 7. i 8. Fizike.
33 34

budući da se u ovisnosti pokrenutog od pokretača ne može ići u beskonačnost, potrebno je misliti prvog pokretača, koji nije pokrenut od drugog, nego sam po sebi. U drugom dokazu, ex ratione causae efficientis (iz djelotvornog uzroka), promatra se djelatni uzrok. Svaki uzrok je prouzročen, jer ništa ne može prouzročiti samo sebe. Prihvaćanjem beskonačnog uzročnog niza ništa se ne objašnjava. Stoga je potrebno pretpostaviti zadnji uzrok, Boga. Treći dokaz, ex possibili et necessario (iz mogućeg i nužnog), proizlazi iz pojma kontingencije: sav bitak mogao bi i ne biti, ništa nije nužno. Iz toga slijedi da samo mogući bitak jednom nije bio. Ako bi postojao samo kontingentni bitak, sad ne bi ništa postojalo. Dakle, postoji biće, koje je nužno. A budući da se ni ovdje ne može prihvatiti beskonačni niz, dolazimo do bića koje je nužno, do Boga. Ova tri dokaza tvore zapravo jedan. Njegove temeljne misli su kauzalnost i nemogućnost hoda in infinitum (u beskonačnost). Kasnije je ovaj dokaz nazvan kozmološkim. Četvrti dokaz, ex gradibus perfectionum (iz stupnjeva savršenosti), iz manje ili više savršenosti vidi ono najsavršenije, što postaje mjerilom govora o manje ili više, a najsavršenije je temelj svega što vrijedi, budući da vrijednosti imaju udjela u njemu. A peti dokaz, ex gubernatione mundi (iz upravljanja svijetom), teleološki je argument za Božju opstojnost. Prema njemu, postoji poredak i težnja za ciljem, svrhom u svijetu. Stoga mora postojati najviša inteligencija, kojom se ova svrhovitost može objasniti. Za Tomu je Bog ipsum esse subsistens, samo po sebi postojeće biće, a bit Božja je njegov bitak.36 No, ipsum esse nije identično s ens universale (opći bitak), budući da je najopćenitiji bitak najprazniji i najsiromašniji, on je isto što i čisti formalni pojam nečega. A Bog je punina bitka, savršenosti, koja je tako beskonačna, da joj se ništa ne može dodati. No, i Toma je s patrističkom tradicijom uvjerenja da bismo ipak uvijek više trebali govoriti što Bog nije, nego što on jest, što je via negationis (put negacije), a ako pravimo pozitivne iskaze, onda sadržaji naših pojmova uvijek sve nadvisuju, što je via eminentiae (put nadvisivanja). Pritom se ne radi o stupnjevitom nadvisivanju, gdje bi Bog i stvorenje imali istu bit, a predikacija univokna, što bi poticalo na panteizam. No, s ovim pojmovima nije moguće povezivati ni sasvim drukčiji, ekvivokni smisao, jer Bog tada nikako ne bi bio spoznatljiv, što bi vodilo prema agnosticizmu. Stoga naši pojmovi ovdje moraju imati analogni, slični smisao, tj. identitet povezan s različitošću. Iz Tomina pojma Boga kao ipsum esse u smislu apsolutne aktualnosti proizlaze i njegovi iskazi o metafizici svijeta: ako je Bog actus purus i uzrok svega, svijet
36

Usp. De ente et essentia, 6.

je stvoren iz ništa. Jer, ako bi izvan Boga bilo nešto, npr. vječna materija, onda on ne bi bio sveuzrok. Osim toga, svijet nije samo na početku, nego uvijek ovisan o Bogu. Budući da stvoreni bitak egzistira samo preko svog udjela u Bogu, on zbog svoje kontingentnosti aktualnost mora primati iz vječne punine svega bitka. Ovo primanje nije stalno stvaranje, nego neprekinuto stvaranje (creatio continua), stalni metafizički odnos prema bitku, bez pokreta i vremena. Takav Bog je živi duh, koji vlada svijetom, što pripada njegovoj naravi. A što se tiče vječnosti svijeta, za razliku od Aristotela i latinskog averoizma, Toma je osporava, ukoliko se time niječe stvaranje. No, ako se kaže da je stvaranje vječno, onda je on mišljenja: sa stajališta vjere mi znamo da stvaranje svijeta nije vječno; sa stajališta filozofije Aristotelove razloge za vječni pokret i vječni svijet nije moguće u potpunosti ni dokazati ni zanijekati. Pitanje duše za Tomu kao filozofa i teologa od posebne je važnosti. Njegova psihologija nije čisto deduktivna, ona uvažava afekte i iskustvenu stvarnost. Prema njemu, mi uočavamo da postoje tjelesne supstancije, koje se od drugih tjelesa razlikuju time što imaju samopokretanje, ishranu, razmnožavanje, osjetni opažaj i sposobnost težiti za nečim. Ova njihova svojstva moraju proizlaziti iz posebnog principa, budući da agere sequitur esse (djelovanje slijedi bivovanje). A život se ne može objasniti iz tjelesnosti, jer bi inače sva tjelesa bila živa. Budući da to nije slučaj, kod živog tijela postoji viši princip od tjelesnosti, a to je duša. Toma slijedi Platona i Aristotela, kad misli da je duša život u smislu samopokretanja. Dušu u ovom smislu imaju biljke, anima vegetativa (vegetativna duša) i životinje, anima sensitiva (senzitivna duša). Čovjek je pak poseban, jer on nije samo živo biće, nego i razumno živo biće (animal rationale). Njegovo svojstvo da posjeduje mišljenje i razumnu slobodnu volju zahtijeva poseban princip, a to je duhovna, nematerijalna narav, anima rationalis, intellectiva (azumna, intelektivna duša). Racionalno mišljenje je bit pojmova, sudova i zaključaka, ono se događa u općim pojmovima, a ne u individualnim tjelesima. A iz neosjetilnosti mišljenja slijedi supstancijalnost duše. Princip ove racionalnosti, ljudska duhovna duša, kao supstancija egzistira samostalno, za razliku od duša biljaka i životinja, koje nestankom tjelesa nestaju. Zbog ove subzistencije ljudska duša je besmrtna, što pretpostavlja bitnu neosjetilnost mišljenja, što Toma preuzima od Aristotela, koji u djelatnom razumu vidi nešto božansko i besmrtno. No, on naglašava individualnu supstancijalnost, za razliku od aristotelovski orijentiranog averoističkog monopsihizma, budući da individualnu besmrtnosti duše poima kršćanski, pri čemu je duša forma tijela, od forme i tijela nastaje, naime, unio substantialis (supstancijalno jedinstvo), jer da duša nije individualna, ne bismo mogli reći da Sokrat misli, nego da nešto u njemu misli. A ne postoje ni dijelovi duše, ni više njezinih formi. Jedna i ista forma određenom čovjeku daje tjelesnost, život i obdarenost umom. Duhovna, racionalna duša preuzima i djelatnosti i sposobnosti vitalne duše. Postoji, dakle, samo jedna supstancijalna forma

čovjeka, a to je duhovna duša, a ona virtualno sadrži senzitivnu i vegetativnu dušu, te druge niže forme. No, unatoč jedinstvu duše, Toma se ipak odlučuje za izvjesno diferenciranje, pri čemu su potencije duše realno različite od njezine supstancije. Te potencije stupaju u dodir s vanjskim svijetom i uspostavljaju vezu s dušom. A postoji pet temeljnih vrsta potencija: vegetativne, senzitivne (vid, sluh, miris, okus, opip; opći osjet, fantazija, osjetilna prosudbena moć i osjetilno sjećanje), apetitivne (nagonske težnje), motibilne (svojevoljni pokreti) i intelektivne (duhovne moći mišljenja i slobodnog htijenja). Posebnu pažnju Toma poklanja psihologiji spoznaje. On je s Aristotelom mišljenja da je um najsavršenija od ljudskih duševnih moći, pa intelektu u odnosu prema volji dodjeljuje primat. Stoga se kod njega može govoriti o intelektualizmu. Početak spoznaje nalazi se u osjetnom opažaju, sve što čovjek spoznaje čak i ono neosjetno, o čemu ne postoje osjetne slike, on spoznaje putem osjetila. Duša ništa ne spoznaje bez predodžbi (phantasmata), ona od njih polazi ili ih zove u pomoć pri mišljenju i najviših predmeta, kao što su Bog ili čisti duhovi. A rezultat osjetilnog opažaja kao materijalnog uzroka, osjetilna slika (species sensibilis), prosvjetljuje se (illuminatur) od strane djelatnog uma (intellectus agens), koji je apriorni element spoznaje. Time nastaju opći sadržaji pojedinačnih predodžbi, univerzalije, opći pojmovi, koji su razumske, neosjetne slike (species intelligibiles), nastale apstrakcijom (koja je gledanje biti, a ne njezino stvaranje), koje čovjekov um recipira. Pritom Toma razlikuje intellecuts agens i intellectus possibliis (mogući um), koji se ponaša pasivno, kao prazna ploča koju valja ispisati, kojemu pristupaju utisnute slike (species impressae). No, i pasivni um razvija izvjesnu aktivnost, on utisnute slike intencionalno usmjeruje na realne objekte, koje su onda izražajna sredstva ili riječi, kojima um reproducira svijet. Stoga se species intelligibilis zove verbum mentis (riječ uma) ili species expressa (izražena slika). Toma je posebno sustavan i na području etike. Jedva da postoji neka važnija misao Nikomahove etike, koju on nije promišljao, prisutne su i ideje stoe, Augustina, patristike i kršćanske skolastike prije njega. Kod njega se dobro pojavljuje zajedno s bitkom, ono je s njim identično, ens et bonum convertuntur (bitak i dobro su izmjenjivi). No, dobro bitku dodaje posebnu nijansu, odnos cilja i njime zadane mogućnosti težnje za nečim. Tu vlada teleološki koncipirana ontologija, kod koje svaki eidos povezuje svrhovite odnose, tako da forma postaje entelehija, a aktiviranje forme dovršenost (perfectio) i time bonum. Pritom biti dobar znači ponašati se prema mjeri svoje naravi. A budući da čovjek posjeduje specifičnu narav i ovom esse pripadno agere, ljudsko dobro (anthropinon agathon) aristotelovski se sastoji u tome da je svaki pojedini čovjek takav i da djeluje onako kako odgovara biti i ideji čovjeka. Stoga je opća ljudska narav ontički princip morala. No, tu se ne radi o materijalizmu, naturalizmu ili pukom moralu dobara, jer je uvijek u pitanju idealna ljudska

narav. A za Tomu je to razumna ljudska narav, jer razumom čovjek nadvladava osjetilno i ostvaruje idealni poredak. Ispravan um (ratio recta) pritom je savjest u stoičkom smislu. Stoga i prirodni zakon kao princip ljudske ćudorednosti potpada pod viši princip vječnog zakona. U njemu razumna ljudska narav ima udjela. Radi se, dakle, o teonomnom moralu, ali ne u smislu heteronomije. Kao što, naime, na teorijskom području postoje prvi, po sebi shvatljivi aksiomi, najviši zakoni mišljenja, tako i na ćudorednoj razini postoje principi, koji su izvorni i neizvedivi. Oni se nalaze u ljudskoj naravi, u umu i njegovoj ispravnosti, a imaju udjela u Božjoj vrijednosti i istini, razumno stvorenje ima udjela u božanskom zakonu. A skolastici ovu principijelnu naravnu svijest o vrijednosti nazivaju i synteresis (očuvanje, stalnost), dok mistici govore o iskri duše (scintilla animae). Pritom najviši aksiom etike glasi: Dobro treba činiti, zlo izbjegavati. Ako se principi primjenjuju na konkretne slučajeve, onda synteresis postaje savjest, ratio recta. A savjest je etički apriorizam. Temeljnu pretpostavku Tomine etike čini i nauk o slobodi volje, koja je sačuvana prema vječnom zakonu ili prema Božjoj providnosti. Što se tiče pitanja kako pored zakona postoji još i sloboda, on odgovara: samo u podljuskoj prirodi vječni razlozi djeluju kao unutarnji poticajni temelji stvari, nužno i uvijek isto. Kod čovjeka oni dobivaju karakter pravila ili zapovijedi, što kod bezuvjetne etičke vrijednosti ipak ne posjeduje fizičku prisilu, jer čovjek misli i slobodan je. I Toma, naime, s Aristotelom njegovo blaženstvo vidi u gledanju (theoria) Boga, dok se bit blaženstva sastoji u intelektualnim činima, jer samo intelekt predočuje najveći cilj, on je ono najpelemenitije u čovjeku. No, Aristotelovo blaženstvo ostvaruje se u ovom svijetu, a Toma ga premješta u onostranost. Prema Tomi, u ljudskoj se naravi krije snaga, koju je potrebno voditi pravim putevima. A za to je potrebna i stega, budući da je čovjek sklon samovolji i požudi. On je sa zakonom najplemenitije biće, bez njega najdivljija životinja. Između prava i moći postoji odnos, ali oni nisu isto. Protiv moći stoji poredak, koji je povezan s ljudskim umom kao oružjem protiv požude i divljaštva. Ljudsko pravo, ako želi biti pravedno, a ne samo prisila, mora se izvesti iz prirodnog zakona, koji je prvo pravilo uma. Stoga je pozitivni ljudski zakon za Tomu interpretacija prirodnog prava. Time se vječni zakoni, koji su uključeni u metafizički poredak svijeta, predstavljaju i razvijaju, a čovjek se vodi prema svojoj istinskoj biti i plemenitom životu. No, prirodno pravo je za nas jasno u svojim općim principima, ali ne i u konkretnim zahtjevima. Iako ono ima svoju nevremensku vrijednost, za spoznaju je ono ipak zadaća, koja stalno prati čovjeka, a izloženo je i povijesnim mijenama. A pozitivni zakon mora biti pravedan sukladan prirodnom zakonu, ćudoredan, fizički moguć, vjeran tradicijama naroda, prilagođen vremenu i prostoru, nužan, svrhovit, proglašen i usmjeren na opće dobro. On je određeni razumski poredak zbog općeg dobra, koji treba obznaniti zastupnik zajednice.

Što se tiče filozofije države, Toma je bio prvi koji je skolastiku upoznao s aristotelovskom politikom, te dopunio do tada osobito utjecajnog Augustina. Podrijetlo države leži, prema njemu, u naravi čovjeka, koji je društveno biće. On pojedinačno ne bi bio sposoban za život, budući da ga priroda nije snabdjela s tako bogatim i sigurnim instinktima kao životinje, pa sebi mora pomoći razumom, što se najbolje događa u zajednici, u kojoj svi zajedno iznalaze ono što je nužno i potrebno za život i u kojoj pojedinac daje svoj doprinos i cjelini. Za zajednički cilj potreban je i zajednički poredak, a to su odnosi povezanosti, od obitelji do države. Pritom i jezik upućuje na prirodnu povezanost ljudi. Stoga Toma razmišlja i o formama države, pri čemu je najbolja monarhija, uz elemente aristokracije i demokracije. Najlošija državna forma je tiranija. Ipak, nije dopušteno ubiti tiranina. Svrha države je kao i u antici: Ona građane treba voditi prema sretnom i kreposnom životu. Za to je potreban mir. No, najviša svrha države jest promicanje čovjekovog vječnog cilja, blaženstva kod Boga, ona, dakle, izravno mora promicati religiozni život. Stoga je Crkva nadređena državi. No, ne radi se o apsolutnoj vladavini Crkve u svjetovnim stvarima, nego o indirektnoj vladavini. Samo utoliko ukoliko vremeniti poredak stoji u odnosu prema vječnom poretku, on mora primati ideje i upute od njega. Toma razmišlja i o međunarodnom pravu (ius gentium). Postoje načela koja se našem umu čine nužnima za suživot država i naroda, a koja poznaju svi narodi. Tako su izaslanici država posvuda nepovredivi, ugovora se valja držati, a žene, djecu i nevine u ratu treba posebno štititi. Prirodno je pravo i ovdje temelj. A budući da pravo nije samo stvar moći, nego poredak uma, Toma ne prihvaća da međunarodno pravo nije pravo, jer iza njega ne stoji prisila i nije formalno.
1.2.2.6. Duns Scotus

Utemeljitelj tzv. mlađe franjevačke škole bio je Johannes Duns Scotus (Škot),37 Doctor subtilis (Oštroumni učitelj). Iako usmjeren augustinski, on nastoji posredovati između augustinizma i aristotelizma. Bio je profesor u Oxfordu, Cambridgeu, Parizu i Kölnu, gdje je i umro. Njegova najpoznatija djela su: Opus Oxoniense (Oxfordsko djelo), Reportata Parisiensia (Pariška izvješća), Quaestiones quodlibetales (Kojekakva pitanja), Quaestiones subtilissimae super libros Metaphisicae Aristotelis (Najsuptilnija pitanja o knjigama Aristotelove Metafizike), Tractatus de primo principio (Rasprava o prvom počelu). Augustinska usmjerenost Duns Škota pokazuje se već u odnosu znanja i vjere. On ograničuje filozofsko znanje o Bogu i najvažnija razjašnjenja traži od vjere. Predmet metafizike nije Bog, nego bitak. Prirodno znanje sigurno je samo tamo,
37

1266-1308.

gdje je moguće pozvati se na osjetne opažaje. Svijet neosjetnih stvari nije nam dostupan, a shvatljiv je samo na osnovi zaključivanja, što je uvijek nejasno i općenito. Stoga stvarni pojam Boga prirodnom umu ostaje skriven. Možemo ga odrediti kao najveći bitak, ono prvo i beskonačno, ali je to ipak konfuzan pojam. U stvarnosti Bog je više, on je svemoguć, svemudar, a to se može uvidjeti samo vjerom i teologijom. No, i kršćanska metafizika je moguća, ona filozofski promišlja i analizira istine o Bogu i besmrtnosti, nakon što su one objavljene putem vjere. Koliko Duns Škot ograničuje domet prirodnog uma u stvarima metafizike, posebno je očito iz njegova stava prema prirodnom ćudorednom zakonu. Dok Toma cijeli njegov sadržaj smatra racionalno dostupnim i dokazivim, Škot misli da to vrijedi samo za prve zapovijedi Dekaloga, ne i za ostale. Prema njemu, ljudski um može zamisliti poredak svijeta, u kojem bi ubojstvo, poligamija i nijekanje privatnog vlasništva bili dopušteni. Tako su za Tomu iz razumske nužnosti sve zapovijedi Dekaloga nepromjenjive, za Škota samo prve tri, dok su ostale stvar božanske volje, a ne razumskog uvida. No, dajući primat volji, Škot ne zagovara iracionalizam, niti tvrdi da čista volja iz same sebe može biti praktična. I za njega je ona slijepa moć. On zna da se može htjeti samo ono što razum odredi kao cilj. Ipk, vrijednost volje je veća nego vrijednost spoznaje, budući da nas s Bogom snažnije povezuje ljubav, nego vjera. Osim toga, volja u svim okolnostima treba biti slobodna. Nju ništa ne može determinirati, pa ni najveće dobro, samo ona je uzrok voljnog djelovanja. Škot svoje karakteristično vrednovanje volje prenosi i na Boga. Naime, Božja volja pozitivno stvara mnoštvo pojedinačnih ideja, prema kojima je on oblikovao svijet. Iako Bog stvari spoznaje u svojoj vlastitoj biti, ipak su pralikovi stvari stvoreni u njemu od vječnosti. Oni pak nisu stvoreni samovoljno, kao ni pozitivni moralni zakoni, budući da Božja volja stvara ono što je Božja mudrost unaprijed smislila i jer o tome je li ideja moguća ili nije, prema zakonu protuslovlja, odlučuje Božje biće. Osebujno je i Škotovo razumijevanje individuacije. I individualno je, naime, pozitivni entitet i posjeduje haecceitas (ovost). Spoznaja individualnog je i najsavršenija spoznaja. Ovom tvrdnjom on, nasuprot prenaglašavanju općega kod Platona, Aristotela i Tome, utire put novovjekovnoj individualnosti. A u svojoj teoriji spoznaje Škot prepoznaje konkretne individualne stvari u njihovoj cjelini, pri čemu nema nikakvog iracionalnog ostatka, a nije potrebno približavati im se preko onog općeg. Mi egzistirajuću stvar spoznajemo u jednoj osjetno-duhovnoj intuiciji. No, spoznaja tu ne staje, jer i on teži prema općim pojmovima, koje apstrahira intellectus agens, koji počinje kod opće naravi, koja je nešto srednje između individualnog i univerzalnog. Tek iz nje nastaje species intelligibilis, opći pojam, koji je potreban znanstvenoj spoznaji. Osjetni opažaj

samo je djelomični uzrok, a on je ex se causa integra factiva obiecti in intellectu possibili (po sebi cjeloviti činjenični uzrok objekta u mogućem intelektu). Njegova djelatnost se sastoji u tome da proizvodi stalni odnos naših misaonih sredstava prema spoznajnom predmetu. Tako Škot naglašava vlastitu zakonitost ljudske spoznaje i njezinu subjektivnu stranu. Za njega istina nije jednostavna adekvacija, pa je istinito ono što je primjereno svojoj proporciji. Pritom osjetno iskustvo posreduje samo sudove o činjenicama. No, ako se radi o uvidu u principe putem razuma i njegovih odnosa, onda se ponovno vraća mišljenje eidosa, onog univerzalnog, što odnos osjetnog i duhovnog čini nerazjašnjenim. Škot je poznat i po svom nauku o univoknosti pojma bitka u našim iskazima o Bogu. On pritom ne želi izricati neke kategorije o Bogu i svijetu u univoknom smislu i istovremeno. U ovom pitanju on daje za pravo teoriji o samo analognoj predikaciji. No, onaj najopćenitiji bitak, koji se javalja u svemu što god spoznajemo i izričemo, makar koliko se stvari razlikovale, mora imati isto ime i pojam, da bi imalo smisla govoriti o bitku. Uza svu analogiju mora postojati nešto zajedničko i isto. Ovaj najopćenitiji bitak je ono maxime scibile (najviše spoznatljivo), pa je kao takvo predmet metafizike. A što se tiče dokaza o Božjoj opstojnosti, on odbacuje aristotelovski dokaz iz pokreta, jer iskaz o pokretu ima previše iznimaka, te zastupa dokaz iz kauzalnosti, finalnosti i savršenosti, a Anselmov argument dopunja dokazivanjem pojma beskonačnog bića, čime anticipira Leibniza.
1.2.3. Kasna skolastika – William Occam

Kasna skolastika općenito se smatra vremenom dekadencije, jer vlada uvjerenje da 14. i 15. stoljeće nisu donijeli ništa novo, osim svađe oko sporednih stvari. Ipak, to se ne može u potpunosti tako gledati, jer su u ovo vrijeme temeljito studirana pitanja o intuitivnoj spoznaji, o principu individuacije, o temelju ideja u Bogu, o značenju matematike i formalne logike. Važan mislilac u ovom vremena je franjevac William Occam,38 rođen u Londonu, studirao i predavao u Oxfordu, a zbog svog nauka pozvan je u Avignon na saslušanje kod pape. Stoga bježi u Bavarsku, gdje ga zaštićuje car Ludwig. Kasnije se pomirio s papom. Umro je u Münchenu. Njegova najvažnija djela su: Komenatar sentencija, Quodlibetalia septem (Sedam koještarija), Expositio aurea in librum Porphyrii (Zlatno izlaganje o Porfirijevoj knjizi), Summulae in libros Physicorum (Male sume o knjigama Fizike), Summa totius logicae (Suma cijele logike). Kod Occama je osjetno iskustvo stvarni djelatni uzrok. Nama nije potrebno ništa osim osjetno-intuitivnog gledanja predmeta vanjskog svijeta, ili duhovno38

1285-1349.

refleksivnog promatranja naših unutarnjih duševnih čina, da imamo podrijetlo spoznaje realnog svijeta. Odavde apstrakcijom tvorimo opće pojmove i rečenice kao elemente s kojima radi znanost. Stare species su nepotrebne, potreban je samo jedan aktivni i jedan pasivni element, predmet i spoznaja. Tako Occam niječe opću narav i svako univerzalno prije stvari i u stvarima. Ono univerzalno je misaona stvar, a nije ontološka činjenica, nalazi se samo u duši i nije u stvari. A u duši je ono samo znak (signum), značenjska nakana (intentio), čime nešto karakteriziramo i tako ga utvrđujemo. Kao znak ono je nešto konvencionalno, institucionalno (ex institutione), čak nešto fiktivno (quoddam fictum), ne više od imena onoga što označava (non plus quam vox est sui significati). Stoga se postavlja i pitanje je li on nominalist. Istina je da on pojmovima nešto želi spoznati i stoga razlikuje između istinitog i pogrešnog, ali i sumnja mogu li apstraktivno dobiveni opći pojmovi postići ono što se prije od njih očekivalo, naime, osvijetliti unutarnjost stvari i prikazati njihovu narav. To, prema njemu, može samo Bog, a čovjek ima samo znakove, koji, doduše, nešto znače, ali u njima intellectus agens ne proizvodi unutarnju sliku stvari. Ono univerzalno se ne proizvodi, nego nastaje apstrakcijom, koja je fikcija. Nasuprot shvaćanju pojmova kao mogućeg pristupa transcendenciji, kod Occama je, dakle, prisutan izvjesni nominalizam. Ipak, i on teži prema objektivnoj istini, pa kategorije supstancije i kvaliteta za njega još stoje u svojoj transcendenciji, dok su ostale transcendentalne, imaju subjektivni bitak, osobito kvantitet i relacija. A uvjerenje da prostor i vrijeme pripadaju kvantitetu naznaka je modernog subjektivizma, a da su subjektivne relacije poretka donekle anticipira Kanta. Prema Occamu, uvijek se spoznaje samo ono individualno, što je prvo i jedino istinski spoznato. On čak ponekad misli da se pojam čovjeka o Sokratu i drugim ljudima ne može izreći u univoknom smislu. Samo o Sokratu uvijek u istom smislu vrijedi da je čovjek, pa je sigurna samo rečenica: Sokrat je Sokrat. Ne postoje opće ideje u Bogu, on stvara samo individualno. Stoga je volja Božja slobodna, ona ne mora izvoditi ono što joj je predoznačeno, može se svemoćno razvijati. No, ona nije ni samovolja, budući da i za Boga vrijedi zakon protuslovlja, pa ne može činiti ono što je besmisleno. Izuzevši ovo, Božja snaga je apsolutna (potentia Dei absoluta). Osim toga, on je pozitivno izgradio određeni poredak, Božja moć je uređena (potentia Dei ordinata), on je na njega vezan, iako je mogao stvoriti i drukčiji. Occamu ovdje pred očima lebdi objava i uvjerenje da je nauk o Božjoj moći iskaz vjere, a ne uma. Tako ni prirodni zakon nije nužnost uma. On želi isključiti racionalizam koji vjeruje u um, da bi naglasio vjeru s njezinim pozitivnim objavama Božje volje i Božje milosti. A nauk o Božjoj svemoći rješava i etičko pitanje principâ. Bog hoće dobro ne zato što je ono dobro, nego je ono dobro zato što ga Bog hoće. Moguće je da on čitav ćudoredni poredak ne samo onaj s druge ploče, zamijeni nekim drugim.

2. Filozofija renesanse
2.1. Pojam i glavna pitanja renesanse

Francuska riječ „renaissance“ znači preporod ili ponovni rast studija, vještina i znanosti, koji je u Italiji počeo oko 1300., a prema nekima oko 1250. godine. On se ubrzo proširio na ostalu Europu, te je trajao do 1600. godine. Radi se o identifikaciji s klasičnom antikom, čiji se preporod barem postulira, i o neidentifikaciji sa srednjim vijekom, što je povezano i s novim poimanjem mišljenja i metode, pa nastaje prva faza novoga vijeka. Tako je renesansa od svojih početaka njegovala svijest o novosti onoga za čim teži. Ovo uvjerenje artikuliralo se u obnoviteljskim simbolima povratka zlatnog doba, zamjene tame svjetlom, nadvladavanja smrti rođenjem i ponovnog rasta nakon obrezanja. Misao preporoda povijesno je stara, što se vidi i iz njezine mitske slikovitosti. Pritom je bitno u različitim vremenima preoblikovanje slike, koja baca svjetlo na zadaće mišljenja, koje označavaju neku epohu. Zahtjev „treba da se iznova rodite“,39 koji se u kršćanstvu javlja kao kultno-sakramentalno shvaćeni nalog, u visokom srednjem vijeku Joachim de Fiore40 primjenjuje na povijesni tijek u smislu prodora prema novom dobu Duha Svetoga. Ovo premještanje preporoda u povijesno vrijeme svoj pojačani odjek nalazi na pragu novog vijeka, kad se obnova prvi put shvaća precizno, iz mitske opećnitosti pretva se u individualnu ustanovljivost, iz povijesne spekulacije u političku činjenicu. Ovo historijsko fiksiranje ostvaruje Cola di Rienzo,41 koji je svoju vladavinu shvatio ne samo kao točku datiranja joachimističkog doba, nego i kao pojedinačno dokazivu obnovu antičkog Rima. Pa iako je preporod političke veličine Rima doživio krah, nije uništena ideja preporoda, nego se ona probila na drugoj razini. Pored političkog nezadrživo se, naime, stvara novi duhovno-povijesni obris, prevode se klasična djela, govori se o povratku klasične literature iz izgnanstva u svoju domovinu, o buđenju muza iz tisućgodišnjeg drijemeža, što vrijedi i za Dantea42 i za Petrarcu,43 pri čemu odlučujući naglasak stoji na izvornom pjesništvu. U njemu se različitim pojmovima ističe svijest o „resurrectio“ (uskrsnuće), „resuscitatio“ (ponovno buđenje), „reparatio“ (obnova). No, ovdje se postavlja i pitanje što je ono bitno za pojam renesanse, po čemu je ona epohalni obrat iz srednjega prema novom vijeku. A pritom nije neupitna ni podjela zapadnjačke povijesti na stari, srednji i novi vijek, osobito s obzirom na
Iv 3,7. 1145-1202. 41 1312-1354. 42 1265-1321. 43 1304-1374.
39 40

kriterij pribrajanja renesanse novom vijeku, u kojem se ono novo vidi na različite načine. Tako je za protestantske posvjesničare novost reformacija, za druge iznalaženje tiska (oko 1450), za neke pak pad Carigrada (1453) i dolazak grčkih učenjaka u Italiju, za Davida Humea44 napredak uma, za Voltairea45 monopol talijanskog genija. A sama riječ „novi vijek“ već daje naslutiti dogmu o napretku, koja predstavlja svijest prosvjetiteljstva, koje je jedno pristrano tumačenje fenomenâ. Isto se tako na riječ „renesansa“ nadovezuju otvoreni ili podsvjesni postulati, obuhvaćeni u natuknicama kao što su „samooslobođenje mišljenja“, „radost ovostranosti“, „dolaženje individuuma k sebi“, „odbacivanje dogmatskog (crkvenog ili skolastičnog ili srednjovjekovnog) mišljenja“, koji su konstatirali značajan prekid sa srednjim vijekom, a formulirani su s povijesno kasnijeg, različitim interesima uvjetovanog stajališta. Tako je Jakob Burckhardt46 u velikoj sintezi prethodnih mišljenja humanista, protestantskih povjesničara, racionalista i romantičara istaknuo različitost renesanse u odnosu na srednji vijek upravo u prodoru prema racionalnosti i individualnosti kao oznakama novovjekovnog čovjeka. No, u ovakvoj jednostavnosti ni jedno ni drugo nije održivo. Stoga je Burckhardtova slika renesanse doživjela kritiku, budući da je do izražaja sve više dolazila iracionalnost kao previđena strana renesanse. Tako su istraživači renesanse i upućivanjem na „renesansu 12. stoljeća“, na individualizam srednjega vijeka, izradom fluktuirajućih prijelaza, uvijek novih datiranja promjene, ranijih tipičnih pojava „novoga“, do neprepozatljivosti ublažili prekid sa srednjovjekovljem, ili „ustanakom medievista“ osporavali taj prekid. A daljnje odgađanje rješavanja pitanja renesanse sastojalo se i u zahtjevu da se ona kao puka rekonstitucija antike isključi iz novog vijeka, čiji se početak vidi u Galilejevoj47 fizici i u Descartesovoj48 metafizici. Nasuprot ovim teškoćama glede vremenskog fiksiranja, sadržajnog vrednovanja i svrstavanja renesanse, istraživanje u zadnjim desetljećima ističe s jedne strane kontinuitet između srednjeg vijeka i renesanse, s pripadnim vremenskim preklapanjem skolastike i filozofije renesanse, s druge strane ono „novo“, diskontinuirano u renesansi dobiva široke obrise u svojim različitim sastavnicama. Pritom se pred mnoštvom mogućnosti probilo i odustajanje od toga da se mnoštvo perspektiva sažme u jednu sistematiku. A pisanje povijesti filozofije dugo vremena je izbjegavalo humanizam (znanstvenu stranu renesanse, koja promiče antički ideal čovjeka i opći i pojedinačni princip čovjekove biti) i renesansu kao filozofski nevažnu, iako literarno zanimljivu stepenicu između srednjovjekovnog i novovjekovnog mišljenja. Ovaj među1711-1776. 1694-1778. 46 1818-1897. 47 1564-1642. 48 1596-1650.
44 45

status tumačenju se s jedne strane pokazivao kao ono „ne više“ srednjovjekovnog mišljenja, a s druge strane kao ono „još ne“ velikih novovjekovnih sustava. Tako je već Hegel49 osjećao zbunjenost posvjesničara filozofije prema ovoj epohi i postavio temelje za kasnija stajališta: „Sve ove filozofije (humanizma i renesanse) nastajale su pored crkvene vjere i nisu joj štetile, a ne kao filozofija u smislu starih: bila je to velika litaratura, koja je u sebi sabrala mnoga filozofska imena, ali je nestala, ona nema svježinu posebnosti viših principa, ona u stvari nije prava filozofija.“50 Njegovo mišljenje prihvatili su mnogi kasniji autori. Stoga ovoj epohi neki od njih kao filozofsku vrijednost pripisuju ono što u biti i ne pripada njoj samoj, nego se radi o obradi antike i o pogledu unaprijed prema filozofskim sustavima Descartesa ili njemačkog idealizma i njegove teorije spoznaje. Pritom se humanistički pojam obrazovanja nerijetko smatra postignućem upravo ove epohe. A kao posebna gledišta ovog obrazovnog pojma ističu se razvoj individualnosti i smisao za estetsku formu. Pored toga postoje pokušaji da se filozofsko značenje humanizma vidi u analizi čovjeka, posebno njegova psihološkog i afektivnog života. No, ovi su pokušaji u cjelini ograničeni samo na područje humanističkih nastojanja, tako da je filozofska interpretacija epohe ostvarena samo djelomice.
2.2. Transformacija srednjeg vijeka u pravcu renesanse

Kod prijelaza iz srednjega vijeka prema renesansi može se ustanoviti međuovisnost kulturalnog i duhovno-povijesnog razvoja od društvenogospodarskih procesa. Ovo se ipak ne može shvatiti kao nešto kauzalno determinirajuće, nego kao stvar uzajamanog utjecaja. S jedne strane se humanističke teorije mogu pokazati kao reakcija na promijenjene životne okolnosti, a s druge strane humanističko stvaranje teorije pridonosi političkom, gospodarskom i socijalnom razvoju razvoju čovjeka i njegove zajednice. A društveni, politički i gospodarski ustroj srednjega vijeka temeljio se na agrikulturi s feudalnom hijerarhijom, pa se trgovina, industrija i gradski život općenito nisu razvijali samostalno. Feudalni partikularizam kasnije je zamijenjen centraliziranim teritorijalnim državama ili gradovima državama. Time agrukulturu zamjenjuju trgovina, zanatstvo, industrija i novčane institucije, pa se javlja i rani kapitalizam. Nastaju i nove političke tvorevine i elementarni interes za klasične odgovore na pitanja o ispravnom individualnom i društvenom načinu života. Tako se Aristotelovovo51 poimanje politike prihvaća kao gledište, prema kojem se znanost o društvu i državi treba promatrati kroz njezinu korist. A u to vrijeme vodile su se i pragmatične diskusije o hrabrosti, u čijoj je pozadini bilo
1770-1831. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, Theorie Werkausgabe 20, Frankfurt 1971., str. 15. 51 384/83-322/21.
49 50

pitanje o nužnosti vojne samostojnosti, o naslijeđenom ili stečenom plemstvu, o škrtosti i širokogrudnosti, o raskoši javnog i udobnosti privatnog života, što je općenito praćeno antiasketskom tendencijom. Pritom je korist za zajednicu postala najvažnijim kriterijem političkog djelovanja i teoretiziranja. Bitna značajka renesansne promjene u odnosu na srednji vijek jest i izraziti prijelaz scijentifičke kulture na laike. Tu se nasuprot određenim pravilima podređenom načinu života redovnika i svjetovnih klerika javlja otvorenost životne situacije. Ona postaje nejasnom, budući da humanist svoje znanje može primijeniti prema vlastitoj odluci, ono nije unaprijed vezano na regulativni način života. Stoga dolazi do osamostaljenja činjeničnog znanja i egzistencijalnog gubitka identiteta. Tako ni Leonardo Bruni52 sekularizaciju državu ne izvodi iz ideje respublica sub Deo (država pod Bogom), nego prema ovostranom nauku o dostatnosti (sufficientia), argumentira neteološki i pragmatično. Pitanje o ispravnom životu, koje se više ne rješava u redovničko-teološkoj klimi srednjovjekovnih katedralnih škola i sveučilišta, u središte dovodi aktualnost nove moralne filozofije, budući da dosadašnja nije odgovarala egzistencijalnim potrebama čovjeka. A u istom je povijesnom slijedu i promjena u univerzalnoj Crkvi, kojoj su gotovo isključivo služile i likovna umjetnost i glazba. Od ustanaka protiv hrijerarhijskog crkvenog autoriteta (Wicliff53, Hus54), preko reformacije, do razvoja posebne laičke pobožnosti, kao što je nizozemska devotio moderna (moderna pobožnost), provlači se crta koja pokazuje da klerička Crkva laike polako promatra kao ravnopravne članove. Tako Lorenzo Valla55 godine 1443. kritizira redovnički životni ideal, a Enchiridion Militis Christiani (Priručnik kršćanskog vojnika) Erazma Rotterdamskog56 iz godine 1503. može se smatrati klasičnim priručnikom pounutrašnjene predanosti osobi Krista, na čije je ostvarenje neposredno pozvan i osposobljen i laik. U isto vrijeme različiti oblici umjetnosti postaju dijelom i laičke kulture. A Martin Luther57 u spisu Von der Freiheit eines Christenmenschen (O slobodi kršćanina) naglašava opće svećeništvo vjernika. U ovom kontekstu znakovita je i promjena u obrazovanju, koje je do sada uglavnom bilo vezano za muškarce i samostane, dok ono od sada počinje vrijediti i za žene. Razlog tome nalazi se i u činjenici otkrića tiska. Tako i žena renesanse razvija vlastitu racionalnost, znanje njezina vremena potencijalno joj stoji na raspolaganju. Ipak valja reći da samo pripadnice plemstva, dakle vrlo mali broj žena, uživaju školovanje. One u većini pripadaju vodećem političkom
52 53

1369-1444.

1320-1384 54 1370-1415. 55 1406/7-1457. 56 1465/6-1536. 57 1483-1546.

sloju sjeverne Italije, iako se javljaju i žene pjesnikinje, koje su stekle izobrazbu poznavanja, tumačenja i imitiranja klasičnog grčko-latinskog pjesništva. A u 15. stoljeću pojavile su se i samostalne pjesničke figure Gaspara Stampa58 i Vittoria Colonna.59 A u nizu inovacija mišljenja i umjetnosti događa se temeljno otkriće prostora, koje je bitno za umjetnički, misaoni i prirodo-znanstveni razvoj. Nova svijest o njegovoj trodimenzionalnosti zaoštrena je i formuliranjem beskonačnosti prostora prema vani i prema unutra, što označava i beskonačnost samog mišljenja, što je postalo temeljnom crtom i novoga vijeka. Otkrićem beskonačnosti događa se, naime, otklon od tjelesno zaposjednutog i ograničenog prostora antike i srednjeg vijeka, koji je postojan samo pred konačnošću, budući da apeiron, ono bezgranično, kod Aristotela izaziva vrtoglavicu onog nestalnog, kaotičnog. U renesansi se, naprotiv, događa prodor prema bezgraničnom, bestjelesnom prostoru, koji u sve tri diemnzije upućuje u beskonačno, što kasnije ima prirodno-znanstveno, empirijsko značenje, ali i značenje za svijest kao takvu. U ovom vremenu događa se i promjena osjećaja za tijelo, koji izražava subjektiviranje. Ne prikazuju se više samo idealne biste cara i sveca, nego sve više i individualni portreti, što osobito dolazi do izražaja kod Jana van Eycka.60 Tijelo postaje nositelj onoga „ja“ u umjetnosti, a izvanjski prostor je objektivno različit od „ja“. Iz duševnog unutarnjeg prostora proizlazi svijest o prostoru, koja postupno dobiva dubinu, koja ide u beskonačnost. Ove početke teorijski su usavršili osobito Brunelleschi61 i Leonardo da Vinci.62 Pritom je važno i da se osvajanje prostora ne da pratiti samo u slici, nego i u riječi. Tako su već od godine 1250. pisane prve lirske ja-pjesme trubadura, u kojima dolazi do izražaja distanca prema prirodi. U tom kontekstu Petrarca63 godine 1336. doživljava prvo „moderno“ iskustvo krajolika, njegovu dubinu i prostranstvo, koje ga plaši i fascinira. A otkrivanje prostra događa se i u astronomiji. Tako Kopernik64 stvara novi prostor razaranjem odnosa zemlja-nebo, gdje je zemlja bila okružena s deset nebeskih sfera, dok heliocentrika stvara prostornu kuglu, a Kepler65 otkrićem elipse planeta nadilazi i nju. Nikola Kuzanski66 i Giordano Bruno67 formuliraju pak beskonačnost svemira, a Colombo68 umjesto ravne i na oceanu plivajuće zemlje otkriva kuglu, kojom se može beskonačno putovati. U medicini se otkriva tjelesni prostor čovjeka, a umjesto tjelesnih sokova prostorno vezani
1523-1554. 1492-1547. 60 1390-1441. 61 1376-1446. 62 1452-1519. 63 1304-1374. 64 1473-1543. 65 1571-1630. 66 1401-1464. 67 1548-1600. 68 1451-1506.
58 59

krvotok. Otkriće teleskopa Gellileju omogućuje prodor u beskonačnu dubinu svemira, a vrijeme dobiva prostornu predodžbu, pa se ono u kronometru Petera Henleina69 prenosi na optičku površinu, na osnovi čega on oko godine 1510. otkriva džepni sat. Navođenje mnoštva ovih podataka služi prije svega tome da se prodor osjećaja prostora za renesansu dokumentira kao epohalni proces, koji određuje i oplođuje pojedinačne znanosti, čime se onda počinje baviti i filozofija. A promjena se dogodila i u poimanju teorijskog znanja. Ono, naime, više nije samo prepoznavajuće, koje odražava ono prisutno, ili je spekulativno, pa predmet spoznaje ne želi mijeniti, nego smjera na što je moguće adekvatnije shvaćanje onog istinitog kao određenja bića. Tako započinje pokušaj da se svijet u znanju i djelovanju, koje iz toga slijedi, shvati kao predmet raspolaganja, koje svoje središte nužno ima u čovjeku. Naime, neosporno je da je ovdje teološki uvjetovani spoznajno-teorijski skepticizam nominalizma, iz kojega izrasta renesansa, dopustio samo spoznaju, koja se tiče pojedinačnog, a osporio zauvijek važeću, objektivnu spoznaju cjeline i time izazvao nastanak subjektivnog tumačenja svijeta. A značajno je da se ono što se promatralo kao nedostatno rješenje u nominalizmu (povlačenje u subjektivnost) sada izgrađuje kao pozitivna mogućnost. Subjektiviranje objašnjenja svijeta potiče, naime, antropocentrično ovladavanje onim stvarnim, pri čemu se za spoznaju važnima smatra ono što se neposredno tiče čovjeka. Stoga se posebno ističu philosophia practica (etika) i artes sermocinales (jezične vještine) kao izabrano područje tradicionalne filozofije i slobodnih vještina. A znanje svoje opravdanje dobiva svojim odnosom prema bonum (dobru), ili još selektivnije, prema utile (korisno) za čovjeka. No, subjektivnost perspektive izaziva i pitanje kriterija sigurnosti (certitudo), koji nadilazi kontingentno poimanje istine, pitanje iznalaženja zajedničkog smisla (sensus communis). Pri zaoštravanju ovog problema važnu ulogu dobiva interpretacija neoplatonizma: za utemeljenje u sebi nesposobno empirijsko spoznavanje ponovno traži temelje istine. Tako utemeljenje samo iz povijesti, koje pokušava humanizam, ponovno treba utmeljenje iz metafizike. A ovu sigurnost traži i proširenje znanja na području prirodnih znanosti. Isto tako i humanističke znanosti traže raspravu o sigurnosti na području umjetnosti i moralne filozofije. Priroda ili svijet kao cjelina dobili su ulogu objekta, koji treba podložiti, javlja se i pokušaj da dosadašnje „vještine“ onog humanog (jezične vještine, pisanje povijesti, etika) svedu znanost na distancu nekog objekta. Stoga je bitan problem 16. stoljeća da se iznađu kriteriji istinitog mišljenja i metode, nakon što je srednjovjekovni pojam istinitog kao istine bitka nadvladan uvjerenjem o perspektivnosti onoga što može biti istina. Ovo potiče
69

1480-1542.

traženje metode, koja bi bila primjerena svim područjima znanja, i njezino utemeljenje u jednoj prvoj znanosti. Pod njom se na početku razumijeva funkcionalni, izvanjski poredak predmeta znanja, no kasnije se sve više oslobađa unutarnji poredak znanja i dosljedno promišlja stvari koje se mogu znati, tako da se u čovjekovu umu, u njegovoj svijesti utemeljuje univerzalna povezanost pojedinačnih disciplina. U ranom humanizmu pokušava se, naime, u još svjesno nemetafizičkom naporu metafizičko-ontološkom utemeljiteljskom znanju suprotstaviti utemeljenje iz povijesti, filozofirati iz izlaganja jezičnih svjedočanstava ljudskog mišljenja. Tako se temelj i uvjet znanosti i vještina premješta se u humanae litterae (ljudski spisi). Ovdje nastaje svijest o povjesnosti ljudskog duha. No, budući da se i ovdje radi o svođenju istine na subjektivno i društveno dobro i korisno, a ne na provjerljivu, intersubjektivnu samostalnost mišljenja, u ovu prazninu ulazi matematičko-geometrijsko mišljenje o metodi kao prototip metode. Naime, matematika i geometrija počinju prvim rečenicama, koje ne trebaju utemeljenje, čije deduktivno izlaganje nudi potpuni utemeljiteljski sklop znanja o predmetu. Znati sada znači neprotuslovno zaključivati na osnovi samoutemeljenih rečenica. Sigurnost i pouzdanost znanja leži u prvom utemeljenju, koje je potvrđeno ili evidentnošću ili definicijom, veritas (istina) se transformira u sigurnost o onome što se zna. Tako se u renesansi događa izrada prve utemeljujuće, temeljne znanosti, ne više kao prve znanosti bitka prema srednjovjekovnom modelu, nego znanosti o mišljenju u njegovoj beskonačnoj pokretnosti, događa se prijelaz iz srednjovjekovno-metafizičke ontologije prema novovjekovno-metafizičkoj nauci o intelektu, u čijoj se dinamici nalazi i zamjena starog pojma spustancije pojmom funkcije. Um, naime, kao ujedinjujući temelj svakog mišljenja obuhvaća ono beskonačno, sjedinjuje jedinstvo i beskonačnost. Stoga se nužno stvara novi tip mišljenja. S jedne strane umsko mišljenje ne može izmjeriti ono beskonačno, budući da je ono samo mjera umskog mišljenja, pa um spoznaje svoje neznanje, svoju neprimjerenost u odnosu na beskonačno. No, upravo ovo neznanje kao znanje o granici, s druge strane, potiče na drukčije promišljanje. Naime, unutar granice konačnog subjektivno mišljenje može samovoljno postavljati svoje ishodište i ponašati se relativno-mjereći (prema samoizabranoj mjeri). Mišljenje postaje mjerenje, mens jednako mensurare; težina, mjera i broj postaju instrument i izraz samopotvrđivanja u konačnom. Time subjektivnost ono beskonačno spoznaje kao granicu i kao ono drugo nje same, pa snagom toga ona u konačnom može misliti mjereći i samu sebe stavljajući kao mjeru. Umjesto, dakle, ovisnosti mišljenja o unaprijed datom bitku i biću novovjekovni čovjek osjeća svoju neovisnost u mišljenju, on svoj autonomni, konstitutivni um smatra slobodnim. Iz njega proizlazi utemeljujući kontekst za razumijevanje cjeline. On zakonodavstvo, metodičku konstituciju ili ovladavanje bićem ostvaruje snagom svoje misaone volje, što vodi prema prvim sustavnim metafizičkim tvorevinama.

2.3. Nikola Kuzanski

Stoga, prema nekim razmišljanjima, u Nikoli Kuzanskom (Nikolaus Krebs, 14011464), a ne u Descartesu, nalaze se korijeni novovjekovne metafizike, nastale u njezinu susretu s platonsko-neoplatonskim i s nominalističkim nasljeđem kasnog srednjeg vijeka. U odnosu na Kuzanskog kao na lik između srednjega i novog vijeka često se postavljalo pitanje o „pragu epohe“, budući da njegove ideje djeluju preko Bruna prema Leibnizu,70 Schellingu,71 Schlegelu72 i Hegelu. Rođen je u Kuesu, odrastao u školi Braće zajedničkog života u Deventeru, u svijetu flamanske mistike, koja je bila pod posebnim utjecajem Meistera Eckharta73, ali okrenuta prema svijetu. A već kao učenik u Heidelbergu susreo se s nominalizmom, nakon čega odalzi na studij u Padovu i Bolognu, gdje se upoznaje s talijanskim humanizmom. Tu se bavio pravom, matematikom, astronomijom i filozofijom. Nakon toga u Kölnu studira teologiju. Godine 1438. u Veneciji mu je sinula temeljna misao, koju je razrađivao u tri knjige De docta ignorantia (O učenom neznanju), a dalje ju je slijedio u spisu De coniecturis (O slutnjama). A godine 1450. postao je biskup i kardinal. Iste godine dovršio je tri spisa pod zajedničkim naslovom Idiota (Neznalica): De sapientia (O mudrosti), De mente (O umu), De staticis experimentis (O statičkim eksperimentima). Napisao je, između ostalih, i djela: De visione Dei (O gledanju Boga), De pace fidei (O miru vjere), De possest (O moći-biti), De non aliud (O ne drukčije). Kuzanski je u svojoj filozofiji razvio temeljni uvid, koji je postao misaonim predloškom novovjekovne filozofije. Radi se o tri teme, koje, iako se razlikuju, upućuju na međusobnu povezanost: 1. ljudski um u njegovoj razlici u odnosu na razum, 2. suprotnost i jedinstvo, 3. beskonačnost. A tema beskonačnosti prethodne vodi prema misaonom rješenju, one su pak moguće samo u njezinom horizontu. Polazeći od još u srednjem vijeku razlikovanih spoznajnih moći, on, naime, razum (mens ili ratio) određuje kao sposobnost, koja bitak promišlja diskurzivno, postupno, a njegove suprotnosti registrira u njihovoj isključivosti. Pritom se on njima može baviti samo u ovoj objektivnoj fiksaciji, primjenjujući logička pravila (prema Aristotelovom načelu protuslovlja). A budući da se služi usporedbom između objekata (postupak pojedinačne znanosti), on uspostavlja odnos, proporciju. Ovaj odnos relacije ujedno je i granica razumskog opažaja i iskaza: mens nikada neće spoznati ono apsolutno, neusporedivo, budući da ne spoznaje preciznost izvorne istine. Tako se diskurzivni postupak pokazuje kao drugorazredan, izveden: njemu nužno treba prethodna moć, koja suprotnost,
1646-1716. 1775-1854. 72 1772-1829. 73 1260-1328.
70 71

djeljivost i mnoštvo svijeta mora razumijevati na osnovi izvornog jedinstva, da umjesto logičke diferenciranosti ne bi nastao samo kaotični razlaz izoliranih stvari. Ova prvorazredna moć, koja postiže jedinstvo, jest um (intelligentia), koji misli iz jedinstva bitka, koji prethodi svakoj suprotnosti. Njega razum mora pretpostaviti kao ono spoznajno-teorijski prvo, prije usporedbe i proporcije on mora misliti uvjet mogućnosti odnosa, i to snagom uvida (intelligentia) u apsolutni identitet s onu stranu svake usporedbe. Tek time se racionalna suprotnost oslobađa isključujućeg protuslovlja i ulazi u cjeloviti odnos. Um je, dakle, snaga koja nadilazi suprotnosti, on njihovo razorno protuslovlje dotiče u jedinstvu. Time bi razum, um, suprotnost i jedinstvo bili razjašnjeni u njihovom odnosu. Ipak, još nedostaje treći momenat mišljenja. Stoga jedinstvo, koje sve utemeljuje i misaono je nužno - a u ovom se nalazi misaoni vrhunac Nikole Kuzanskoga - u njegovoj biti treba shvatiti kao beskonačnost. Tek je sjedinjenje jedinstva i beskonačnosti korak koji iz starih misaonih sustava vodi dalje u novi vijek. Um kao temelj jedinstva svega mišljenja ovdje misli ono beskonačno, ali je jasno da ga ne može misliti u neposrednom zahvatu. Njemu kao umu konačnog čovjeka nedostaje ono slaganje, koje posjeduje razum u odnosu prema djeljivim suprotstavljenim stvarima, npr., u njihovoj matematičkoj obradi. Umsko mišljenje ne može, naime, izmjeriti ono beskonačno, budući da je upravo ono mjera umskog mišljenja. Za filozofski proces to znači: Istina, kao apsolutna i precizna, iako nedostižna, za mišljenje ostaje konstitutivna. Filozofija može misliti samo drukčijost onog ne-apsolutnog i pokazati je kao neidentitet, ona time pokazuje ono „drugo“ apsolutnoga, identiteta, istine. Utoliko i ona može zahtijevati istinu (proporcionalno i relativno), ostati sposobna za znanost. Tako se razum pohranjuje u um, ono njegovo racionalno definirano konačno pohranjuje se u njegovo „drugo“, u nedefinirano beskonačno; u tom „prekoračenju“ (excessus), koje ne znači mistiku, nego proces uma, misli se preko granice konačnoga. S onu stranu ove granice um raspoznaje svoje učeno neznanje (docta ignorantia), poučenost o svojoj granici, neadekvatnosti i jezičnom zakazanju. Ako u ovom razmišljanju ono beskonačno nije ono što jednostavno izmiče, nešto tamno, nego je dostupno u nadilaženju (iako ne precizno i egzaktno), postavlja se pitanje koje su njegove izrecive odrednice. Ovdje je odgovor u tome da se ono beskonačno misli kao bezuvjetni identitet, kao idem (isto) i non-aliud (ne-drukčije), i to na način nijekanja konačnog i sve drukčijosti. Ono ne dopušta nikakve dijelove, koji se mogu razlikovati, ono je ono nerazlikovano i nesuprotstavljeno, ne može se razlikovati u neko „više ili manje“, ono je nekvantitativno, nema nikakav odnos prema onom relativnom i kvantiteti, ono je u istoj apsolutnosti ono najveće (kao kvaliteta, kao uvjet svake veličine) i najmanje, apsolutno nužna, od mišljenja otvorena točka mjerenja svih relativnih mjernih jedinica. Ono apsolutno najmanje lišeno je suprotnosti prema apsolutno

najvećem, budući da ni jedno ni drugo nisu kvantitativni, nego ih treba shvatiti kao uvjete kvantiteta, oni su identitčni u svim kvalitativnim određenjima, i to u „onome što je najviše“, u apsolutnome. Oni koincidiraju, i od jednog i od drugog se na isti način može razviti kvaliteta beskonačne beskonačnosti. A apsolutna beskonačnost je ona koja kao uniens contradictoria (ujedinjujući ono suprotno) uzrokuje to podudaranje suprotnosti (coincidentia oppositorum). U odnosu pak na ovo apsolutno beskonačno postoji i drugo (Hegel će kasnije reći: loše) beskonačno, iskustvo svijeta, protu-svijeta prema onom apsolutnom. Na njegovoj strani vlada jednostavna različitost, ono uvijek-drugo kao načelo. Utoliko se i u odnosu onoga aliud prepoznaje beskonačnost, ali beskonačnost uvijek izmjenjive mogućnosti odnosa, promjenjive funkcije, potencijalna beskonačnost. Ona je beskonačna zahvaljući beskonačno mogućim modalnostima i funkcionalnostima stvari, konačna zbog granice na onom nonaliud. Njezina je beskonačnost stoga privativna, ona je nedostatak kvaliteta onog beskonačnog, koje je beskonačno zbog njegove punine, jedinstva i savršenosti, ona je ono kvantitativno i deficijento bezgranično, koje (vremenski i prostorno) uvijek ide dalje, ali ne posjeduje nijednu izlaznu i ciljnu točku. Iz svega ovoga je vidljivo da svijet beskonačno mnogih odnosa onoga drugoga prema onom opet drugom sam ne poznaje apsolutnu, nego samo relativnu mjeru (mislene) usporedbe. U ovom postupku usporedbe ono se veće i manje (maius et minus), zbog nedostatka apsolutne točke relacije, ne može promatrati kao maximum (najviše) ili minimum (najmanje) uopće. Upravo zbog toga mišljenje mora postavljati subjektivna mjerila, koja se biraju hipotetski. Spoznaja stoga mora biti vezana uz stajalište, ne uz stvari, ona postaje coniectura (slutnja), odmjeravanje ili drskost u pozitivnom smislu. Utoliko se u ovom beskonačnokonačnom svijetu mijenja i pojam istine: dok se u bitku kao onom idem izvorna istina treba misliti kao apsolutno točna (veritas praecisa), nju se u bitku kao onom aliud može odrediti samo kao odnosnu, samo kao u relaciji važeću istinu (veritas in respectu ad). Pritom gledište ne dokida karakter istine: postoji istina relacijske strukture, koja nastaje iz logičkog pridržavanja postavljenih mjerila. Mens svijet izgrađuje kao beskonačni sklop ovih strukturalnih i funkcionalnih odnosa, koji su oni u cjelini maximum contractum (najviše sažeto), svijet kao isprepletena beskonačnost i beskonačna isprepletenost, nasuprot onom maximum absolutum (najviše apsolutno), gdje snagom identiteta ne nastaje odnos prema nečem stranom. U ovoj komparativnoj beskonačnosti nužno važi zakon kontradiktornosti (a=b), budući da se samo ne-identitet, ono uvijek-drukčije, metodički može dovesti do beskonačne usporedbe s onim sličnim i nesličnim. Isto tako je nužno da se ono pojedinačno više ne može smisleno misliti za sebe, nego njegov beskonačni odnos prema onom drugom, relacija, postaje misaoni horizont stvari, kao što cijeli relacionalno isprepleteni svijet postaje horizont svih stvari. Stvar se, naime, upućuje na svijet, na strukturu, koja se upućuje u aspektnu beskonačnost, koja ostaje deficitarna u odnosu na preciznu

beskonačnost. Mens stvara beskonačni svijet odnosâ, on je sam beskonačno stvaralački, a stvara odnose prema nečem njemu stranome. A ovu vezu mišljenja uma, suprotnosti i beskonačnosti Kuzanski primjenjuje na Boga, na svemir i na čovjeka. Bog je svega postajanja i promjene lišeno prajedinstvo, ono identično uopće, bitak kao idem. U njemu se mogu susresti sve odrednice beskonačne beskonačnosti. Ovdje je bitno i to da se ovo apsolutno misli kao subjektivitet, kao duhovni samoodnos, ne samo kao stvarna supstancija. Naime, Kuzanski razvija metafiziku apsolutnoga kao onog duhovno-jastvenoga, čije je prajedinstvo oduvijek posredovano i ostvareno kao trojedinstvo, ujedinjenje triju momenata: jedinstva, jednakosti i povezanost (unitas, aequalitas, connexio) apsolutnog i duhovnog. Tu se, naime, ne radi o racionalno predočenom, praznom jedinstvu supstancije, nego o živom, sebe ostvarujućem jedinstvu izvornoga duha, o njegovom razlikovanju sebe i o odnosu onog razlikovanoga prema svome izvoru, a sve to misleno kao apsolutna životnost, koja se odnosi sama prema sebi. Ona se analogno može promatrati kao pokret uviđanja, koji je jedinstvo onoga koji uviđa, onoga što se može uvidjeti i uviđanja (intelligensintelligibile-intelligere). A ovo jedinstvo božanskog i apsolutnog subjektiviteta zadržava i same suprotnosti, budući da njegovu samogibanju upravo pripada da ono u svom odnosu razlikuje ono drugo (negativno) samoga sebe i uključuje ga u izvorno jedinstvo. Tome pripada ne samo dokinuta suprotnost onog maximum i minimum, nego i suprotnost bitka i ništa, tj. negacije bitka. Aristotelovsko i srednjovjekovno mišljenje supstancije isključuje pak ovu negativnost, ono je mišljenje statičkog mira. Kod Kuzanskog mišljenje subjektiviteta uključuje ovu negativnost, ono je mišljenje dinamičnog (posredujućeg) gibanja. Tu je racionalno razdiruća protuslovnost protuslovljâ uvezana u samopokret onog subjektivnog, kao pripadna mu razlika onog drugoga u samom jedinstvu. Ovdje jedinstvo može biti jedinstvo samo kao obuhvaćanje razlike. Stoga upravo ovaj sve uključujući, cjeloviti ustroj božanskog subjektiviteta jedinstvo čini bezimenim u strogom smislu, budući da ime artikulira određenost i različitost, koji izviru iz racionalne posebnosti i jezično ostaju fiksirani u onome ili-ili. Tako se sve što se izrekne o apsolutnom subjektivitetu pokazuje nedostatnim. Naime, radi se o racionalnom predočavanju kao temeljnom uzorku imenovanja, a apsolutno ime, o kojem Kuzanski govori, nalazi se samo u šutnji i u gledanju. Ipak, upotrebljena imena i riječi imaju karakter upućivanja na ono što nadilazi njihovu rastavljenost: um mora nadići i jezik. A jezik u sebi sadrži više uma nego što to sam izražava. Kuzanskom se postavlja i pitanje kako treba shvatiti svemir, svijet pod jednim stvoriteljem. A tu za njega ne postoji nikakva izreciva relacija, budući da ne može postojati nikakav logički odnos između više i manje i najvećeg/najmanjeg,

između komprarativnog i apsolutnog, između mnogoga i jednoga. Pa ipak, već ovaj logički zanijekani odnos upućuje na translogičnu relaciju posebne vrste. Bog, naime, u samoposredovanju svoga jedinstva proizvodi ono drugo samoga sebe, ili sebe kao drukčijost. A jedinstvo u očitovanju drukčijosti pokazuje se kao mnoštvo, ono apsolutno pokazuje se u komparativnom, ono beskonačno beskonačno u konačno-beskonačnom. Mnoštvo svijeta pritom nije loše umnažanje jedinstva, nego ono pripada samoostvarenju samoga jedinstva, izlivena kvantiteta je „ono drugo“ preobilja kvalitete. Ovaj proces ili nastanak mnoštva, koji čini bit jedinstva, za Kuzanskog je explicatio (izlaganje), koje se u svijetu razvija prema zakonu broja. Complicatio (slaganje) i explicatio su načelno načini onoga istoga. Stvaranje svijeta se promatra kao samoostvarenje onog apsolutnog, koje ne treba shvatiti vremenski. Na tome počiva nauk o nespoznatljivosti i neshvatljivosti stvaranja. Ono pripada nespoznatljivoj biti samoga Boga. A svijet i stvari su nešto različito: stvari kao konačne sa svom povezanošću s prostorom i vremenom i s kontrarnosti spoznatljive su, mjerljive, prema mjeri uma. Svijet pritom nije zbrajanje stvari, nego njihov uvjet: on se misli prije stvari, kao pretpostavka njihova pluraliteta, jer bez njega kao cjeline ono pojedinačno nije zamislivo. Ujedno se na svakom pojedinačnom pokazuje moć cjeline, kao što je čovjek u svakom pojedinom udu on sam. Implicatio (uključenost), Bog, živi u explicatio, u svakom stvorenom na jedinstven način. Ovo uzrokuje i sličnost, komparativni karakter svih stvari, kao i njihovu nikad potpunu jednakost, budući da svaka stvar na jedinstveni način ima udjela u jednome, u božanskome. Tako su pojedinačne stvari cijeli svijet na isprepleten način, dok je svijet u cjelini isprepletenost, struktura svih stvari. A na strani stvorenja čovjek zauzima posebno mjesto. On je među svim izrazima božanske jednostavnosti onaj u kojem dolazi do znanja o samome sebi. No, ovo znanje je opterećeno problematikom da je ljudski duh, kao i božanski, usmjeren prema samospoznaji kao samoodnosu. Ipak, posredovanje se ne može ostvariti, budući da stvari, koje duh „mjereći“ proizvodi, u kojima se on sam nastoji spoznati, ne dopuštaju da on ponovno nađe sebe. U gledanju onog neapsolutnog, onog aliud, ljudski duh ostaje i sam sebi skriven, nedokučiv, on promašuje spoznaju svoje biti, predan onom „drugome“ ustrajava u nepovezanosti sa samim sobom. Ipak, on u stalnom ponavljanju iskustva opaža da njegovo gledanje na stvari pretpostavlja njega samoga kao onoga koji gleda, što je početak refleksije o samome sebi, koja se izražava u slici, koju duh dobiva o samome sebi, kao što on ono drugo oslikava prema vlastitoj mjeri. No, ova slika, ostvarena kroz stvari u kojima se ona ne može naći, naknadna je, a ne živo, samo sebe posredujuće ostvarenje apsolutnog duha. Tako se ljudski duh, doduše, odnosi i prema sebi, ali u načelno podijeljenoj, neizvornoj formi. Ova podijeljenost potječe od drukčijosti stvari, koje duh prolazi i mjeri, one su u cjelini priroda kao protupojam duhu, kao njegov nasuprotnik u drukčijosti. Istina, ovaj iskušeni nasuprotnik je uvučen u slikoviti samoodnos, ali je time

potvrđen i kao ono različito drugo, a ne - kao u božanskom, istinskom duhu kao ono različito drugo onog samoga jednoga. I zbog toga ljudski duh u sebi ima nešto neistinito, neautentično, neprecizno, nedosttno. Duh kao ratio, mensura, u suprotnosti je prema samome sebi, on sebe dostiže samo u samoproizvedenoj, u od onog drugoga stvari uzetoj slici. Ipak, sve nužno prisutne dvojnosti ljudskog duha nadiđene su u njegovu udjelu u apsolutnom (u platonskoj methexis), koji omogućuje spoznaju deficijentne subjektivnosti, onog neživotnog u proizvedenoj slici. Preko toga treba učiniti „skok“ koji dokida dvojnost duha, koji još nije došao k samom sebi, odnosno k onom apsolutnom, treba ući u jedinstvo samoostvarenja Boga, čijim se bitnim momentom čovjek shvaća. Kuzanski za objašnjenje ovoga uvida koristi primjer sve-videćeg oka: svejedno iz kojeg pravca se na njega gleda, ono promatrača promatra samo tako dugo, koliko ovaj njega promatra, pri čemu je vidjeti i sebe dati vidjeti jedan i isti čin. Tako su Bog i čovjek u jedinstvu upućeni jedan na drugoga. Ovo gledanje apsolutnog ne prati diskurzivno znanje, ne radi se o gledanju djeljivih utisaka, budući da upravo nedostaje ono ustanovljivo drugo osjetilnog gledanja. Gledanje se događa u izvornom jedinstvu onoga tko gleda, gledanoga i gledanja, koje se nalazi prije i iznad svega znanja, koje dijeli. Ovdje je mjesto znajućeg neznanja, koje u gledanju spoznaje svoje neznanje, ali ne negativno, nego snagom neučenog poučavanja. Utoliko je čovjek, kad svoj stvarni bitak dostiže skokom prema onom apsolutnom, a ne više slikovitom, za Kuzanskog u biti laik, neznalica (idiota): ne netko, kome naivno nedostaju spoznaje, nego onaj tko u postizanju svog istinskog identiteta znanje mijenja za neznanje. Gledana stvarnost ovdje mu oduzima mogućnost da ono drugo (alia) rastavi jedno od drugoga, budući da ta stvarnost ne pokzauje ništa drugo nego jedinstvo. Ovo jedinstvo je, upravo zbog toga što ne pokazuje nikakvu sintezu, neizirecivo, nespoznatljivo i nepredočivo, ono sebe više ne može držati kao nešto nasuprot. Tako je Kuzanski i ovdje učinio korak, koji daje pečat novom vijeku: usmjeriti čovjeka i Boga jednoga prema drugome u različitom, ali ipak jednostavnom i nesuprotstavljenom jedinstvu, kao počinitelje istog čina. Pritom je odlučujući metodološki korak: relativno, mjereće znanje na području onog „više i manje“ učvrstiti na pretpostavljenom „neznanju“ kao apsolutnoj mjeri, funkcionalnu istinu učvrstiti na preciznoj istini. Ostvarenje Kuzanskoga jest da ono beskonačno i konačno, apsolutno i relativno, bitak i biće, stvoritelja i stvorenje ne drži u diferenciji, nego promišlja kao modus izvornog jedinstva. Ovo može uspjeti zato što se jedinstvo vidi kao jedinstvo subjektiviteta, koje sve obuhvaća, čije samoostvarenje ima karakter beskonačnog, neiscrpnog i živog, uvijek novog i mogućeg. Kuzanski je svoje načelne spoznaje pokušao primijeniti i na različite pojedinačne znanosti. Tako je u matematici njegova infinitezimalna metoda, dedukcija geometrijskih ili matematičkih figura iz jednog beskonačnog

jedinstva, paradigma i za filozofsku spoznaju, s aspektom potpunog izvođenja filozofskih teza iz jedne prve temeljne. Ovaj postulat stalnosti sve autentične spoznaje kasnije su razradili Descartes i Leibniz kao univerzalnu spoznaju (mathesis universalis). U kozmologiji novi koncept beskonačnosti i shvaćanje svemira kao ispreplitanja pukoga „više i manje“ krči put prema mišljenju da svemir kao kvantitativno-relativna veličina ne može posjedovati fizičko središte ni fiksirano razgraničenje. Stoga je Bog, praecisa veritas (precizna istina), njegova apsolutna mjera, središte i periferija. Ovo je shvaćeno i kao misaona priprema radikalne promjene geocentrične, čak i heliocentrične slike svijeta: svemiru nedostaje mjerljivo, materijalno centriranje i na zemlju i na sunce. A zbog njegove beskonačnosti nedostaje mu i definirani lik, pa je nadvladana i predodžba kugle. On time dobiva homogenu strukturu i neprekidnu istovrijednost svih elemenata, otpada hijerarhijsko vrednovanje „gore“ i „dolje“ skolastičkog kozmosa. Svaka zvijezda, kao i zemlja, može se promatrati kao relativno središte cjeline, a i u svakom dijelu može se studirati svemir. Kuzanski je iz svoje teorije beskonačnoga razvio i fiziku konačnoga i izradio novu mehaniku. Jer, u svijetu onog komaparativnog višeg i manjeg fizikalno istraživanje mora poći od usporednih činjenica: njemu je potrebna mehanika kao znanost o temeljima broja, mjere i težine. Tako Kuzanski eksperimentima s vagom po prvi put prije Leonarda razvija misao kvantitativnog usporednog mjerenja kao temeljnu metodu svake prirodne znanosti. A što se tiče nauke o prirodi, on je napustio srednjovjekovnu misao teorijskog ovladavanja mnoštvom konačnog racionalnom klasifikacijom u rodove i vrste. Njegov princip poretka počiva na spoznaji beskonačno jednoga u konačno mnogome. Kao što je, naime, čovjek u svojoj nozi noga, a ipak i on sam, tako i jedan dio prirode u svom individualnom izrazu uvijek posadašnjuje i cjelinu. Dakle, ono apsolutno unum u konkretnom pojedinačnom prikazuje se singularno, a poredak onog nepregledno mnogoga sastoji se upravo u spoznaji individualne pojedinačnosti i njezine specifične funkcije, kao i njegove uvezanosti u jedinstvenu cjelinu.
2.4. Platonska akademija u Firenci

2.4.1. Marsilio Ficino

S Marsilijem Ficinom (1433-1499) renesansna filozofija ponovno provodi sistematsko-metafizičko propitivanje, koje je a-metafizično filozofiranje humanizma gurnulo u pozadinu. A za razliku od tadašnje kasne skolastike, koja i sama nudi metafiziku, događa se odvajanje od aristotelovskog mišljenja. U Firenci se, naime, prevodi i komentira Platona i neoplatoničare, što postaje općim dobrom europskog znanstvenog svijeta, pri čemu najvažniju ulogu igra

upravo Ficino. Ovo djelovanje vremenski se poklapa s ponovnim otvaranjem Platonske akademije 1459. godine, koja je 529. godine bila zatvorena. A Ficino joj je bio na čelu od 1459. do 1499. Studirao latinsku gramatiku i retoriku, ali i Tomu Akvinskog.74 Bavio se i Aristotelovom fizikom, filozofijom prirode i etikom, kao i prevođenjem Platona i nekih neoplatoničara. Napisao je komentar Symposiona, a njegovo glavno djelo je Theologia Platonica (Platonska teologija). Medicinom i astrologijom bavi se u djelu De vita libri tres (Tri knjige o životu, 1489). Promišljanjem (neo)platoničke baštine i mudrosne literature, u znanstveno i filozofsko mišljenje ponovno prodire platonizam, koji se, prije svega u filozofiji i mistici prirode, pa i u magiji, pokazao kao kaotičan, ali bogat poticaj. Tako i Ficino na početku moderne prirodne znanosti stoji kao inspirativna veličina, koja jedan od svojih korijena ima u mističnom pristupu prirodi. On je, naime, mislio i živio povezanost, a ne razdvajanje mističnog i racionalnog. Uostalom, većina renesansnih filozofa prirode, razmišljajući o odnosu čovjeka i svmira, kao i većina prirodoznanstvenika ovog vremena, pali su pod utjecaj astrologije i prirodne mistike, pa i alkemije. Prirodnu mistiku su ozbiljnom istraživačkom metodom smatrali Da Vinci, Kepler, Kopernik, Bacon75 i Galilej (koji je čak sastavljao horoskope). A nju je utemeljio upravo Ficino svojim neoplatonizmom i teorijom o živom organizmu cjeline. Njegova pokretačka snaga je filozofska religija, koja pokazuje načelno zajedništvo objavljenog Boga s (neo)platoničkim „jednim“, čak i s teo-mitovima orfičkih i hermetičkih spisa, koji su smatrani prastarom božanskom mudrošću. Bog je pritom inteligibilno jedinstvo, koje se nalazi u temelju svega i pomiruje sve ontološke i misaone suprotnosti. Štoviše, on je kontinuiran sa svemirom i njegovim prividno različitim stupnjevima bitka. Tako Ficino Boga uspoređuje sa središtem kruga, oko kojega se kao razvojni nizovi koncentrično redaju duh, duša, prirodne stvari i materija, ali uvijek u svezi sa sredinom, koja ih drži. Ovaj pokušaj određen je neoplatonskim poimanjem jedinstva, ali je vertikalno raščlanjen i još odlučnije promišljen iz duše kao središta, što Ficinu omogućuje da ustvrdi jedinstvo stvoritelja i stvorenja, Boga i svijeta, a da se ne odrekne razlika, da mu se sve ne raspline u panteizmu bez obrisa. A ovo mišljenje temelji se i na formama i distinkcijama Kuzanskoga, kojemu je zamislivo jedinstvo i iz suprotnosti, čak i svejedinstvo stvarnosti, kojemu pripada i konačni identitet teologije i filozofije, apsolutnog i relativnog mišljenja, tako da se Theologia platonica ne želi čitati samo pod teološkim, nego i pod filozofskim aspektom. Svejedinstvo onog stvarnog, onoga što jest, daleko od magičnog jedinstva, hijerarhijski raščlanjeno u pet stupnjeva, čije je središte ljudska duša (animus): prema gore ona se penje prema čistim „inteligencijama“ ili transcendentalnim
74 75

1225-1274. 1561-1626.

idejama, zadnjim korakom prema božanskom bitku; prema dolje duša u osjetnom opažaju (sensus) susreće tjelesne kvalitete: toplinu, boju, miris, svjetlo; zadnjim korakom ona dospijeva do područja prividno raspadnutog mnoštva onog tjelesnog. A ono je određeno i sastavljeno prostorno, pa je konačno, pokazuje se kao ono ekstenzivno više ili manje. Nasuprot tome duša nema ni protežnost ni sastavljenost ni položaj u prostoru, nije sadržana u tjelesnom, ona je ono jedinstvo, koje iz sebe ispušta svejedinstvo određenja. Tome pripadaju ona određenja, koja mnoštvo ne pokazuju kao kaos, koji se ne može strukturirati, nego kao kozmos u smislu poretka. Ovdje pripadaju određenja prostora i vremena, koja nisu osobine stvari, nego duševne kategorije. Stoga se ovdje pomalo naslućuju Kantove „forme zorova intelekta“. Duša je na neki način središte kruga, mnoštva; a središte nije sastavni dio, segment kruga; ono je neovisno od njega, ali ga ispušta iz sebe. Krug je pritom funkcija središta, a ne obrnuto. Ona je prema dolje neovisna, stvara poredak; prema gore je ovisna, ali je ovisnost i njezina sloboda, ona spoznaje inteligencije i Boga kao njoj pripadne. Duša u sebi nosi slike božanskih bivstava, o kojima ovisi i koji su temelji i uzorci nižih stvari, koje ona na neki način samostalno stvara. Ona je sredina svega i posjeduje sile svega, ulazi u sve, a da pritom jedan dio ne napušta kad se drugome okreće. Tako se ona s pravom može nazvati središtem prirode, sredinom svemira, svezom i okovom svih stvari. Duša je transmisija između gore i dolje, bez nje ne bi postojalo povezivanje ekstrema; ona je uvjet jedinstva, ali kao dinamički princip, bez kojega bi stupnjevanje stajalo samo statički jedno prema drugome, ako ne i jedno protiv drugoga. U njoj se javljaju Bog, duh i materija. Ona slično spoznaje sličnim, analogija spoznavajućega i spoznatoga ovdje je temelj spoznajne teorije. Duša je odsjaj proporcijâ bića i cjelina svega, jednako je okrenuta i prema vječnosti i prema vremenitosti. S ovom i ovakvom posredničkom funkcijom u središte svemira dolazi čovjek (ne više Bog). On time dolazi do neiscrpne posredničke i relacijske dinamike između svijeta i Boga i time do svoga dostojanstva. Sam Bog je svijetu bitno više „nasuprot“, nego što je u njemu; on na neki način treba čovjeka da bi održao povezanost sa svijetom. Njegova moć stvaranja jedinstva neosporana je, no ona se drži u daljini, na nepristupačnom vrhuncu svega bitka, a nju je kao cjelovit princip misaono moguće dosegnuti samo snagom ljudske duše. Pritom je osobito načajno da Bog više nije onaj o kome se govori kao o stvarnom središtu, barem za stvoreni svijet zadaću izvornog utemeljenja preuzima duša. Ova duša može se najprije shvatiti kao opća anima mundi (svjetska duša). Ona se u ljudskoj duši pokazuje kao u svom stvarnom i najvišem izrazu, kao da u čvojeku tek dolazi do svoje svijesti. Time je ljudskom subjektivitetu pripisan samostvarajući položaj u središtu svijeta, on među svim stvorenjima čovjeku daje najviše dostojanstvo. No, ako termin „duša“ daje naslutiti iskustvenu, a manje refleksivnu veličinu, onda je kod Ficina mens izraziti vrhunac duše, on je umna ili duhovna duša. A umu je svojstvena filozofska refleksivnost, koja se

hrani iz osjetilnog opažaja, ali nikako ne ostaje kod pukog odsjaja ili odslikavanja, nego samostalno ostvaruje refleksivno prožimanje. Mens je, naime, žarište onog božanskoga, i to u aktiviranju svojih različitih sila. Ovako shvaćena duša postaje svijest stvorenoga svijeta, ali ne samo objektivna, nego i subjektivna svijest samoga svijeta, u kojoj se svijet stvarno predstavlja. Ficino je time utemeljio ne samo antropologiju, nego i spoznajnu teoriju, koja zaslužuje predikat novovjekovna. Neoplatonski pokušaji, koji tematiziraju silaženje i uzlaženje, opasnost i povratak kući, pad/otuđenje i ponovno nalaženje/sampostajanje, izloženost vremenu i slobodu od vremena, izgubljenost u prostoru i nadilaženje prostora, kod njega su prisutni i u filozofsko-teološkom i emprijsko-spekulativnom smislu. No, on ujedno razvija i aktivnost uma, koji ne samo dopušta da mu priđu stvari, nego ih on i proizvodi - što pripada autentičnom sadržaju novovjekovnog mišljenja. Duhovna duša pritom povezanost svijeta predstavlja tako da on sa svojim navezanostima u usporedbi s njom postaje drugorazredan. A navezanost na zvijezde, koja je za astrologa Ficina ostala polje i istraživanja i spekulacije, nadvladana je slobodom duhovne duše, koja ne stoji ni pod kakvim navezanostima, nego ih sama uspostavlja. Tako on astrologiji pripisuje djelotvornost, koju nastoji dokinuti snagom ljudskog uma i time posvjedočiti nadmoćnost duhovnoga.
2.4.2. Giovani Pico della Mirandola

Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) sa svojim djelom predstavlja najuspješniji renesansni pokušaj antropologije. Rođen kod Carpija, obrazovan je u kanonskom pravu, filozofiji i humanističkoj tradiciji. U Ferrari i Padovi susreo se sa srednjovjekovnim aristotelizmom, čije predstavnike citira osobito u svojim Conclusiones nongentae (Devetsto zaključaka), u kojima pokušava pokazati temeljno suglasje među različitim filozofskim i religioznim svjetonazorima i načelno omogućiti filozofski sinkretizam. Poznavao je Aristotela, ali je pod utjecajem Ficina i njegove Akademije počinje vrednovati platonsku misao. On povezuje vrlo arapsku filozofiju, platonizam, matematički pitagorizam, hermetizam, orfičke himne, židovsku kabalu, zapadnjačku filozofiju, teologiju, teozofiju, pa i prirodnu magiju, a kršćanstvo pokazuje kao točku konvergencije dosadašnjih predaja. Napisao je i dva velika djela, Heptaplus (Djelo sedam dana, 1489) i De ente et uno (O bitku i jednome, 1491). Pisao je i, uglavnom izgubljene, pjesme na talijanskom i latinskom, kao i poznate Disputationes adversus astrologos (Rasprave protiv astrologa, poslije 1492), gdje astorologiju osuđuje iz teorijskih razloga. Također je pisao Epistolae (Poslanice), nedovršeni komentar psalmima, te pomirbeni spis Symphonia Platonis et Aristotelis (Simfonija Platona i Aristotela).

Za Pica je duboka vjera u zajedničku istinu povezana s koncepcijom čovjeka i njegova središnjeg značenja za svemir. On odlučno intenzivira temu o dostojanstvu čovjeka. Heptaplus, alegorijski komentar Biblije, donosi kozmologiju i antropologiju na temelju Mojsijevog izvješća o stvaranju, a pridodane su mu najrazličitije izvankršćanske tradicije, koje su za njega uvijek izraz jedne i iste istine upravo onih tajnih predaja, koje su vrijedile kao predbiblijske, pa su shvaćane kao proricanje kršćanskog misaonog poklada. Izrada ovog djela počiva na antičkoj koncepciji triju svjetova: inteligibilnog, nebeskog i sublunarno-materijalnog. Unatoč njihovoj hijerarhiji ovi svjetovi tvore jedinstvo, koje čovjek kao četvrti svijet u potpunosti dovršava. Sve u tri svijeta prisutno oblikuje se i u čovjeku: on je istinski mikrokozmos, ne jednostavni odraz makrokozmosa, nego sredina i smisao cjeline. A u mojsijevskom izvješću o stvaranju Pico vidi šifrirano opisano stvaranje ova četiri svijeta. U sedam izlaganja, primjereno djelu od sedam dana, on tumači cjelinu stvaranja, a početnu riječ Postanka, „bereshit“, tumači s pomoću kabale kao kozmologije. Ako, naime, četiri prva poglavlja razvijaju četiri svijeta, a svako sljedeće u sebi pokazuje četverostruku narav pojedinačnog svijeta, onda plan teče prema jedinstvu različitih svjetova, prema njihovoj concordia discors (razlikovano jedinstvo), kao i prema (budućem) povratku svih stvorenja k Bogu: kao ulaz u svoj objavljeni identitet, u blaženstvo. U hijerarhijski izgrađenoj kozmologiji triju svjetova Pico svakom svijetu dodjeljuje njegove kvalitete. Odnos čovjeka prema svjetovima razlikuje se tako da on stvari sublunarnog svijeta zapaža osjetilno i neposredno, nebeski svijet u njegovim djelovanjima samo posredno, a inteligibilni s formama i idejama stvari on spoznaje samo intelektualno. Na primjeru vatre on pokazuje da elementarna vatra gori, nebeska oživljava, nadnebeska ljubi. Čovjeka pak u izvjesnom smislu shvatiti paradoksalno: on je s jedne strane onaj samostalni, četvrti svijet izvan onog kozmičkog (tu je sličan Bogu), a i ne toliko četvrti svijet, nego novo stvorenje, kompleks i povezanost ta tri svijeta. Njegove tri naravi, tijelo, racionalna duša i duh dovode ga u odnos prema srodnim kozmičkim veličinama. Čovjek je tako u bitnome sinteza, privilegirana slika i usporedba Boga, njegov zastupnik u svijetu, ali nije složen, nego jedinstvo svih u njemu djelotvornih razina. Bog kao izvor (principium) stvara čovjeka kao posrednika (medium) svega. Pritom je on jasno podložan apsolutnoj mjeri Boga, kojemu u ljubavi treba donijeti cijeli svijet. Ono posebno, što ga razlikuje od svega, jest sintetička narav, koja postaje sve, ne poznaje nikakva fiksiranja i predodređenosti, nego treba ostvariti pomirbu kozmičkih svjetova na vlastiti i stvaralački način. Utoliko je svaki čovjek na nezamjenjiv način jedinstvo cjeline. A odnos prema Bogu ne znači gotovo predavanje uspjele sinteze, nego ova uspijeva samo ako čovjek vlastitu sredinu premjesti u Boga. U ovome se on penje izvan sebe samoga, čime dobiva sebi svojstven sažetak potencija cjeline.

Pico je dostojanstvo čovjeka produbio razmišljanjem da njemu sam Bog daje slobodu potpunog samoodređenja. Dok sva stvorenja u sebi nose božanski zakon, čovjek je jedini stvoren bez njega. Njegova je posebnost da nema nikakve posebnosti. Time on, prema Božjem nalogu, postaje stvoriteljem sebe samoga, ali ne u konkurenciji prema apsolutnom stvoritelju. No, i u ovoj potencijalnosti on posjeduje vjernost samom sebi. Njegova sloboda djelotvorna je samo u suglasju s tom vjernošću. A kao sredina svijeta čovjek ima bezuvjetnu moć nad svim drugim su-stvorenjem. Dokidanjem srednjovjekovnog poretka novodobiveni homo faber (čovjek kovač) stoji izvan hijerarhije bića, njegova slobodarska subjektivnost kao vlastiti kozmos prema svijetu nastupa vladateljski. Zakonitost stvari nije stvarna samozakonitost, s kojom čovjek treba ozbirno postupati. On svijet stvari mijenja za svoju vlastitu uporabu, čiji zakon je on sam. S pravom je Pico zbog ovoga mišljenja označen kao priprematelj novovjekovne antropologije i nauke o slobodi. Pritom njegova koncepcija ljudske slobode još ne shvaća drugu stranu nevezanosti. Odnos prema svijetu tu jasno i jednostrano utvrđuje čovjek, a da se odnos svijeta prema čovjeku ne tematizira na slično odlučan način. Ipak je on snagom ove koncepcije oslabio Ficinovu pralizirajuću astrologiju. Ako je, naime, čovjek shvaćen u takvoj autonomnoj poziciji, onda pokret zvijezda više ne može utjecati na njegovu sudbinu. Prema Picu, djelovanje pripada biti čovjeka. Njegova odluka da se penje u hijerarhiji svjetova, koje on predstavlja, aktivna je. On je manje slušatelj i poslušnik, a više mislitelj i poslovođa samome sebi. Aktivnom životu on daje prednost pred meditacijom. Ovdje se izgrađuje samostalnost individuuma, koji se potvrđuje u odnosu prema izvanjskom svijetu. Oslobođen stare skrovitosti kao navezanosti, čovjek postaje i slobodan i nezaštićen. Sad on stvara ono što više unaprijed ne posjeduje: vlastitu samosigurnost kao točku, s koje svijet izbacuje iz njegova ležišta. S ovim ide i njegova samoodgovornost u religioznom smislu. Stajalište onoga „ja“ postaje odlučujuće ne samo za Lutherovu reformaciju, koji je u savjesti vidio zadnju instanciju pojedinca i protiv cijele Crkve, nego i u pokušajima renesansne filozofije. A za teologiju nastaju neke jedva precjenjive posljedice glede predodžbe Boga. Ako čovjek, kao kod Pica, postaje „drugi Bog“, Bog je time dobio nasljednika, koji postaje opasan, jer nije definiran. Zato što čovjek ne preuzima posebne zadaće, njemu pripadaju sve. Univerzalni, vladajući čovjek preuzima božansku svemoć. Razgraničenje prema Bogu ili Boga prema čovjeku postaje sve neshvatljivije. Tako Picov sinkretizam stvara i sinkretizam Boga i čovjeka.
2.5 Njemačka filozofija renesanse

U Italiji nastale teorije humanizma i renesanse prešle su na sjever i rastočile kasnu skolastiku. Na njemačkim govornom području one su preuzete i preoblikovane. Tako prikazi njemačke renesanse kao njezinu posebnu oznaku ističu religioznu obojenost mnogih u Italiji sekularno nastalih studija. Bez sumnje je reformacija pojačala sklonost prema teološkom fundamentaliziranju filozofskih pitanja, ali ih nije stvorila. Na njemački humanizam djelovala je, naime, i devotio moderna (moderna pobožnost), katolički obnoviteljski pokret iz 14. i 15. stoljeća, a važnu ulogu imala su i novoosnovana sveučilišta. No, ključ za razumijevanje činjenice da je za njemačku renesansu bitno religiozno pitanje leži u tome što klasični studiji ovdje nisu mogli ponovno samo otkriti izgubljene tekstove i teorije antike, te ih upotrijebiti kao zaboravljeno vlasništvo i ponovno dobivenu samospoznaju. Više od toga znanstveni je poticaj ad fontes (k izvorima) prihvaćen i neposredno, i to kao povratak k izvorima „knjige prirode“, u kojoj se naslućivao ključ za shvaćanje stvarnosti. Ona neposrednost jezika prirode - ne samo posredovanost putem klasične literature - izričito određuje njemačko renesansno mišljenje i metodički ga predodređuje za cijelovitounitarni pogled na svijet: za objašnjenje svijeta i njega samoga iz intuitivno pristupačnog, mistički pronađenog temelja. Tako jezik prirode za njemačku renesansnu filozofiju uz književne jezike nastupa kao fenomenalna pouka, pored intelektualne, i to ne u protuslovlju, nego u njihovom iskustvenom i spekulativnom produbljenju. A sam karakter Boga kao Logosa jeziku prirode i literature daje religioznu transparentnost: Filozofija prirode i studij jezika prije svega su odrazi teologije. Stoga se lako mogu plesti „magijske mreže“, naime, simbolično-asocijativna značenja s ontološkog područja prenositi na drugo, tako da može stajati pars pro toto (dio za cjelinu) i totum pro parte (cjelina za dio): u pojedinačnom je (magijski) prisutna cjelina, a cjelina u pojedinačnom. Tako nije isključeno ni da „znanstvena“ točnost djeluje u okviru mističnog odgonetavanja prirode. Ovdje je dominantna teza: Što je jača sklonost prema cjelovitom objašnjenju, povezivanju s temeljem cjeline, što je jača srodnost područjâ bitka, što njihovo jedinstvo, uz neznantno razlikovanje, više ovladava mišljenjem, time je jasniji mistični pravac, a u praksi magični pokušaji. A što je veća sklonost prema pojedinačnom promatranju, podjeli razina bitka, rastavljanju metoda i sadržaja, pa i historiziranju (a ne simboliziranju) jezikâ, kauzalnom (a ne asocijativnom) povezivanju podataka, tim postaje jasniji racionalno-znanstveni pokušaj, praksa modernog eksperimenta. Tako njemačka filozofija renesanse stoji u napetosti između mistike i znanosti, teorije kvalitetâ, koje potječu iz jednog temelja i konvergiraju prema jednom temelju, i teorije kvantitetâ, koje se razlikuju snagom mjere, broja i težine.

2.5.1. Paracelsus von Hohenheim

Paracelsus (Theophrastus Philippus Bombastus von Hohenheim 1493/94-1541) u sebi objedinjuje dotadašnje filozofe i znanstvenike renesanse, osobito neoplatonsku tradiciju, a dolazi i do novih spoznaja. Značajan i kao teozof, ostvario je cjelovit pokušaj kozmologije, antropologije i teologije. Rođen je kod Einsiedelna (Švicarska). U Italiji je studirao medicinu, proputovao mnoge europske zemlje, a umro u Salzburgu. Njegova najznačajnija djela su: Volumen Paramirum (Predivni svezak), Das Buch von den natürlichen Dingen (Knjiga o prirodnim stvarima), Aphorismen des Hippokartes (Hipokratovi aforizmi), Antimedicus (Protuliječnik), Astronomia Magna (Velika astronomija), Kärntner Trilogie (Koruška trilogija), Philosophia sagax (Oštroumna filozofija), Quinque philosophiae tractatus (Pet rasprava filozofije), itd. Paracelsusov svijet je stvoren, a ne samo izljev božanstva. Stvorenje, prima materia (prva tvar) je onim Božjim fiat (neka bude) pozvano iz ništa i posvuda nosi Božju oznaku. Stvaranje je biblijski slikovito: Duh Božji lebdi nad vodom kao maticom, majčinskom pratvari, kaosom. Njezina oplodnja (analogno ljudskom začeću) stvara elemente, a nakon toga makrokozmos i pojedinačna stvorenja; njihovo razdvajanje (separatio) aktualizacija je prve velike potencijalne oplodnje. Tako se pratvar razvija u najfinije pojedinačne dijelove. Paracelsus pritom poznaje i teleologiju kretanja svijeta s konačnim razvojem u prostoru i vremenu. Mysterium magnum (velika tajna) pratvari razvija se u mysteria specialia (posebne tajne). Svaki mysterium za sebe je matica, manji svijet, koji odslikava cjelinu. Nakon što se ostvario ovaj prostorno-vremenski razvoj, na godinu svjetova (annus mundi) slijedi svijet vječnosti, u kojem se svijet vraća svom izvoru, Bogu. U svemu tome ne djeluje neodređena evolucija, nego osobni voljni čin Božji, koji upravlja razvojem. Tvar i Bog ne prelaze jedno u drugo, a jasna je i razlika između stvorenja i stvoritelja. Ovo dolazi do izražaja i u formi nepovratka ovoga svijeta i njegove povijesti. Za razliku od kružnog tijeka prirode svijet poznaje jedinstvenu usmjerenost i određeni cilj.

Što se tiče pojedinačnih stvorenja, ona su, čak i prividno nežive stvari, načelno ispunjena životnim duhom (spiritus vitae), i to na temelju njihova djelatnog izvora. Prve iz pramatice izdvojene stvari četiri su elementa, životna područja: nebeski svod (vatra), zemlja, voda, zrak. Od njih se sastoji cijeli kozmos, u kojem miješanje elemenata tvori stalnu konzistentnost stvari. A nebeski svijet u pokretu zvijezda ima jasnu analogiju u zemaljskom svijetu. Tako se stvari ne mogu objasniti samo iz sebe samih, nego prije svega kao zrcaljenje zvjezdanih sila. Ova analogija sretna je struktura poretka: cjelina se može spoznati tek iz povezanosti dijelova. Paracelsus to naziva „konkordancijom“, iz koje nastaje spoznaja. A nauka o konkordanciji vrijedi i za čovjeka, mikrokozmos koji zrcali makrokozmos. Ova dva svijeta rastavljena su ljudskom kožom. Odlikovanog iznad svih bića, Bog je čovjeka stvorio od koncentrata iz svih elemenata, zvijezda i drugih sila. Svo svojstvo svijeta u njemu nalazi svoj izraz, pa i Bog. Čak i zvijezde svoje kretanje imaju u čovjeku, on je kvintesencija stvorenja, središte cijeloga svijeta, u sredini između neba i zemlje. Tako ljudski organi uvijek odgovoraju jednom planetu. A trima prasupstancijama (živi, sumporu, soli) odgovaraju duh, duša i tijelo. Duh je središte i ono treće iz duše i tijela, snabdjeven spoznajnom snagom on je duša dušâ. Tijelo je ono vidljivozemaljsko, u njemu djeluje ono nevidljivo-nebesko. Duša je astralno tijelo, koje se nakon smrti vraća u svoju zvijezdu, kao što je prije rođenja iz nje sišlo. Jednakost čovjeka s Bogom prožima sve tri razine u jednom potpuno integralnom mišljenju. Ipak je duh onaj koji predstavlja stvarnu sredinu i doticaj onog božanskog. U uskoj povezanosti s antropologijom i praktičnom medicinom stoji Paracelsusova nauka o signaturi stvari, koje čovjek treba tumačiti kao znakove. Jasna spoznaja prirode moguća je preko stvari kao znakova, koji su gotovo fenomenološki utisnuti čitavom stvorenju. Spoznavanje je načelno zorno i utemeljeno na iskustvu. Izričita je volja Božja da dopusti stvorenju da ga čovjek, u čemu se sastoji prava filozofija. Za to je potrebno vježbanje, od izvanjskog opažanja do unutarnjeg gledanja. A sva znanost je vježbanje prijelaza od slike prema biti, dok je prva teologija i objava za Paracelsusa svjetlo prirode. U njemu se pokazuje Bog najneposrednijeg iskustva, koje je praćeno

svjetlošću uvida. Svjetlo prirode se hrani i iz vječnog svjetla, koje je postavljeno kozmocentrično. Kao što točka stoji usred kruga, tako Bog stoji usred svih sila. Osobni Bog djeluje teonomno i na kozmos i na čovjeka. Stoga antropocentričnost kozmosa nije konkurencija teocentričnosti. Cjelina stvarnosti je svojom dinamikom obdarena Bogom. A konačnost stvorenja nije nedostatak, nego uvjet povratka izvoru.
2.5.2. Jacob Böhme

Böhme (1575-1624), rođen u Altseidenbergu kod Görlitza, odgojen je strogo luteranski. Unutarnje borbe priredila mu je racionalistička protestantska teologija, budući da je bio mistički usmjeren. Navodno je kao mladić imao mistični doživljaj, tjedan dana je bio obasjan nadzemaljskim svjetlom i osjećao mir, a godine 1600. vidio je kako sunce pada na kositreni vrč, koji je zasjao svjetlom, što mu je podarilo osjećaj čudesne jasnoće o unutarnjim temeljima prirode. Odatle je izveo zaključak o oduhovljenosti svih bića i o povezanosti unutarnjosti i vanjštine svih stvari. Nakon toga su slijedile druge vizije. Kasnije ih je zapisivao, pa su mu nedovršeno djelo Aurora (ili Zora u izlazu) godine 1612. objavili sljedbenici. Luteranske vlasti su mu zabranile pisanje, čega se držao do 1617. Nakon toga su izišla djela: Von den drei Prinzipien (O tri principa), Vom dreifachen Leben (O trostrukom životu), Vierzig Fragen von der Seele (Četrdeset pitanja o duši), Von der Geburt und Bezeichnung aller Wesen (O rođenju i označavanju svih bića), Erklärung über das erste Buch Mosis (Objašnjenje prve Mojsijeve knjige), Vierundsiebzig theosophische Sendebriefe (Sedamdeset i četiri teozofska pisma), itd. Prilikom umiranja 1624. navodno je čuo glazbu i pjesmu, pa je molio da se vrata šire otvore, da bi mogao čuti. Böhme je čitao je djela o astronomiji, alkemiji, filozofiji, o renensansnom neoplatonizmu i hermetizmu. Uz Bibliju čitao je i kabalu. Njegovo mišljenje manje je označeno školskom filozofijom, a više slikovitom terminologijom maternjeg jezika. S njim se nastavlja od Meistera Eckharta započeta izgradnja njemačkog jezika u pravcu filzofskog pojmovlja. ritom intuicija, dubina, pa i protuslovnost, onemogućuju sistematiziranje. A aporije i neriješena pitanja znak su racionalnog naglaska Böhmeova mišljenja. Za njega izvor bitka nije obični temelj (Grund), nego netemelj (Ungrund), Mysterium Magnum (veliki misterij), kaos, ništa (određenosti). U njemu su sva razlikovanja još uvijek jedno: on je nediferenciran, nekvalificiran, neporedan, nespoznatljiv. Radi se o ponoru bitka bez lica, iz kojega nijedno biće još nije istupilo, nije odijeljeno. Iz njega nastaje dobro i zlo, svjetlo i tama, život i smrt, radost i patnja, blaženstvo i prokletstvo. On je temelj neba i pakla i vidljivog svijeta, sa svim onim što je postoji. U

njemu djeluje skrivena pravolja Božja, koja uzrokuje samorađanje, diferenciranje netemelja. Bog postaje ili se rađa da bude temelj, točnije: temelj se sam rađa i iz njega se rađa sve drugo, moglo bi ga se, za razliku od netemelja bitka, nazvati temeljem postajanja, koji je diferenciran, strukturiran, kvalitativan. On iz sebe otpušta stvorenje u njegovim kvalitetama, koje su i polariteti. Ovi su određenja, ili izvorni duhovi, koji izviru iz Boga, iz temelja, te stvaraju suprotne komponente stvarnosti. Böhme poznaje sedam tih kvaliteta, arhetipova ili praideja svega stvorenog, koje nastaju u Bogu, koji je sam prapolaritet. On se zove mir i pokret, tama i svjetlo, spoznaja i žudnja ili mudrost i volja. Iz ovog božanskog temeljnog polariteta proizlaze tri druga polariteta stvorenja, dakle postoji sveukoupno šest kvaliteta, a na kraju posljednja, koja u sebi obuhvaća sve ostale i time ih ostvaruje. Ova sedma kvaliteta na božanskom stupnju znači najvišu harmoniju svih polariteta, beskonačnu uravnoteženost, vječnu puninu. Razlog objave Boga nalazi se u njegovoj biti, budući da iza osjetilnosti izvanjskog svijeta i njegove unutarnje elementarne snage volja Božja posvuda tjera na objavljivanje, zrcaljenje Boga, na spoznavanje njega samoga. Bog se u smislu kozmogonije gura prema osjetilnom pojavljivanju. Tako je i povijest čovječanstva u istom smislu signatura, znak Boga. I priroda i povijest izrečena su riječ Božja, objava, koja upućuje na neizrečeni jedinstveni netemelj. Tako se sve stvoreno nudi kao šifra, koju treba dešifrirati. To snagom razuma, koji je Božji instrumenat, mogu anđeli i čovjek. Za Böhmea stvorenje je riječ Božja, prema Ivanovu Evanđelju, a ono je u njegovim unutarnjim tajnama shvatljivo samo Logosu. Mistika, koja spoznaje tajnu srodnost stvari u njihovom karakteru kao riječi, otkriva božansko podrijetlo svijeta. Na osnovi svoje mistike slova, sloga i riječi Böhme izvodi zaključak i o božanskoj pozadini jezika, koji kao medij božanskog stvaranja svijeta istražuje njemu svojstvenom etimologijom, koja ističe povezanost filozofije jezika, filozofije prirode i teologije.
2.6. Dijalektika, retorika i promišljanje jezika

2.6.1. Promjena problemske svijesti

Riječ „dijalektika“ budi pomisao na Platona, Aristotela i Hegela, a neobično je njezino povezivanje s renesansom, što je uvjetovano činjenicom da nije dovoljno vrednovana renesansna rasprava o metodi, koja je bitna za utemeljenje novovjekovnog mišljenja, s pomoću koje se ostvarilo novo strukturiranje znanja. A promjena paradigme od skolastike prema ranom novom vijeku može se osobito uočiti u raspravi o dijalektici kao metodi. Ako se, naime, promotri srednjovjekovna metodologija, onda upada u oči da se i tu promišlja filozofska metoda, ali ona nije odvojena od filozofskog sadržaja, nego slijedi metafizičku

sistematiku. A povezanost logike i ontologije spoznajno-teorijski je postulat već rane skolastike, a od 12. stoljeća značajno je izjednačavanje aristotelovskih kategorija kao predikata bića s gramatičkim formama. Logika jezika ovisi o logici bitka. No, umjesto toga retorički usmjereni renesansni humanizam snagom odbacivanja metafizike otvara slobodan prostor za jezik i drukčiju metodologiju. Od Lorenza Valle do Descartesa radi se na metodi, koja nije vezana za objekte i za bitak. Tako se može reći da renesansni humanizam metodu izvodi iz jezika, a geometrijska rasprava o metodi u 16. stoljeću iz geometrijskog mišljenja. I dok je srednjovjekovni nominalizam jedan od duhovnih izvora korjenite promjene u ranom novom vijeku, u renesansnom humanizmu javlja se metodologija, koja se suprotstavlja do tada uobičajenoj. Sada objašnjenja stvarnosti polaze od čovjeka i usmjerena su prema konkretnopojedinačnoj stvari (res), njezin poredak i osmišljavanje antropocentrični su i povijesni. Time otpada i uobičajena ontologija. Pritom se jeziku pripisuje osposobljenost da tumači stvarnost, koja se pojavljuje povijesno, u vremenu i prostoru, pa se i on počinje shvaćati kao vremenita, a ne bezvremena, stalna veličina. Jezik ovdje već poprima hermeneutički smisao pred-odlučenosti smisla, pred-suda u odnosu na djelovanje. Stoga jezik više nema apsolutni smisao, a filologija nužno postaje hermeneutika, s gotovo modernim crtama relativnosti.
2.6.2. Lorenzo Valla

Lorenzo Valla (1406/7-1457), rođen je i umro u Rimu. Njegov utjecaj na renesansnu filozofiju jezika vrlo je velik. Obrazovan kod najboljih poznavatelja grčkog i latinskog svoga vremena, upućen u filozofiju od Aristotela do skolastike, snažno je izložio kritici aristotelovsko-skolastičnu filozofiju, osobito u djelima De vero falsoque bono (O istinitom i pogrešnom dobru), Repastinatio dialecticae et philosophiae (Prekopavanje dijalektike i filozofije), De libero arbitrio (O slobodnoj volji), In laudem Thomae Aquinatis (Na slavu Tome Akvinskog), te ponudio novu filozofiju na temelju doslovno shvaćene filologije, osobito u djelima Elegantiarum linguae latinae libri sex (Šest knjiga o ljepotama latinskog jezika) itd. On je utemeljitelj moderne kritike teksta i novog promišljanja filozofije jezika. Valla u odnosu na rane humaniste polemično raspravlja o metafizičkim i metodološkim problemima. On je prvi autor koji sistematizira polemiku protiv skolastične logike, kritizira metafiziku i inaugurira novi metodički model. U De vero falsoque bono on raspravlja o tri etička držanja: stoičkom, epikurejskom i kršćanskom. U Repastinatio dialecticae et philosophiae nudi zamjenu za staru nauku o transcendencijama, kritizirajući metafiziku, te određuje novu orijentaciju teorije jezika. Retoriku i dijalektiku on promatra u kontekstu

vjerojatnosti, a ne istinitosti. Svoju metodičku argumentaciju on izvodi iz općevažećeg, iz mišljenja zasnovanog pred-suda. Njegov model je usmjeren prema reviziji jezika logike. Tome služi topička dijalektika ili retoridijalektika, koja zaključuje opći smisao na osnovi korekture strogog analitičkog silogizma. Tako je sličnost (verisimilitudo), a ne istina, temelj retoridijalektike. Pritom je važna interakcija između općeg mišljenja i pojedinačnog slučaja. Kod Valle retorika nadmašuje tradicionalnu filozofiju, jer ne oslobađa samo kognitivni, nego i etički i patetički momenat, osim teorijskog suda daje i uputu za individualno ili društveno djelovanje. Stavljanje retorike na mjesto metafizike polazi od njezine uske povezanosti sa životom zajednice. Dok analitički logičar radi „golim silogizmom“, razvija samo zakoniti tijek zaključivanja, a da ga ne zanima njegovo značenje za čovjeka, govornik radi „kićenim silogizmom“, u kojem argumnetaciju određuje i patetični sadržaj. Govornik područja znanja obrađuje s ciljem da promiče bonum humanum (ljudsko dobro), spoznaju u službi etike, počovječenja nedovoljno čovječnog svijeta. Humanitas (čovječnost) se ne stvara logičkom dedukcijom od strane filozofa-teoretičara, nego od strane cijelog naroda, kojemu govornik nudi jezik. Radi se prije svega o latinskom jeziku, koji je stvorio pojam i konkretni prostor države - grada (civitas). Latinska kultura je konkretnim jezikom stvoreno mjesto ljudskog živiljenja.
2.7. Pitanje perspektive i fasciniranost prostorom

2.7.1. Perspektiva i gledanje

Kuzanski je svojim mišljenjem dviju beskonačnosti, apsolutne i funkcionalnoograničene, pripremio teren za „perspektivsku metafiziku“. Pritom je jedna od najprikladnijih slika za apsolutnu beskonačnost za Kuzanskoga Božje oko. Ono sve stvari promatra u bitku, a u De Deo abscondito (O skrivenom Bogu) on theos (bog) izvodi od theorein (gledati). Božje gledanje je beskonačno i bezvremeno: Bog sve ujedno gleda i stvara. On ne mora napustiti sebe i pogled usmjeriti prema van, nego on stvara u sebi samome. A ljudski duh je i u ovom smislu slika Božja, pralik svih Božjih slika. Beskonačnost božanskog gledanja prisutna je u sposobnost čovjekova uma za beskonačno mnogo gledišta. U beskonačnom gibanju, u vremenskom susljedstvu, on iz samoga sebe stvara spoznaju stvari; on je jedinstvo slikâ, koje se razvijaju u njegovu gledanju. Budući da on ne vidi sve odjednom, sukcesija nema kraja, nego postoje mnoga živa i uvijek druga gledišta. Omogućenje ovih gledišta Božja je beskonačnost kao svjetski horizont svega gledanja. Tako i ljudski um misli perspektivski, u isječcima, pri čemu je u pojedinačnom isječku prisutna cjelina ili beskonačnost.

Antika i srednji vijek poznaju sedam slobodnih vještina. U renesansi je ovaj svijet napušten i zamijenjen novim. Pored sedam slobodnih vještina kao perspektiva dolazi osma. U novoj vještini se osobito napušta pretežiti svijet uha i otvara svijet oka. Od znanja se sve više zahtijeva promatranjea (observatio) i točnog gledanja: evidentia (očevidnost) postaje temeljna riječ filozofske metode, a bitnim postaje poimanje prostora. Antika, kao npr. Aristotel, prostor nije shvaćala kao quantum continuum (neprekinuta kolikost), koji bi nadilazio prisutnost pojedinačnih stvari, nego kao mjesto na stvari, kao akcident na supstanciji tijela. Tako prostor prije renesanse nije određen kao sustav relacija, kao što su visina, širina i dubina, nego kao agregatni, nesustavni prostor. Ne postoji svijest da je mjesto prisutno prije na mjesto donesenog tijela. Tek perspektiva odnos između razine slike i predmeta stavlja na matematičku osnovu. Simbolična vrijednost stvari podlaže se pogledu u shematskogeometrijskoj ekspoziciji. Matematika ili geomatrija postaju sredstvo, kojim se objekt predstavlja metodički sigurno, a predmeti postaju stvari homogenog i istovrsnog prostora, koji je beskonačan. Ovim se s jedne strane događa učvršćivanje i sistematiziranje izvanjskog svijeta, s druge strane utvrđivanje i proširivanje ja-sfere ili subjekta, koji bira gledište kao stožernu točku distance prema objektima. Svijet slikâ time je doveden u ovisnost od točke gledišta. I sam prostor postaje ovisnim od određenog središta projekcije. No, ovo sa sobom nosi i izvjesno sužavanje: sad se sve promatra i misli kao prostorno fiksirano. A svako perspektiviranje utvrđuje promatrača i ono što se promatra. Time što perspektiviranje konkretizira i precizira, ono stvara samo sektore, koji dobivaju prednost pred krugom kao cjelinom, odnosno, svijet se svodi na „isječak“. Povećava se i osobna ja-svijest, no što više čovjek gleda u prostor i proizvodi ga, time je uže područje promatranja. Time se događa ne samo prodor prema slikovitom prikazu beskonačnog prostora, nego se prostor shvaća kao sistemski prostor. Stvari postaju pojave u prostoru, koje oko susreće; one su izgubile svoj supstancijalni karakter kao ousiai (bića). Budući da oko prostor sektorâ širi u beskonačnost, subjekt stvara uvjet za pojavljivanje stvari. A jer je beskonačni prostor bez svog pravca, samo oko, koje izrezuje dio, stvara „aspekt“ onog prostornog. Tako je osma slobodna vještina napustila okvir ostalih sedam, koje su bile vještine onog konačnog. Ona postaje subjektivno mjerenje beskonačnog na objektivnoj matematičkoj, kvantitativnoj osnovi. Utoliko ona nije više ars (vještina), nego scientia (znanost), ona je područje mnijenja zamijenila područjem sigurnosti. Kvalitativna beskonačnost svijeta, o kojoj je govorio Kuzanski, pretvara se u kvantitativnu neograničenost ili bezgraničnost.
2.7.2. Franjo Petrić - vještina i znanost

Franjo Petrić (Petriš, Petrišević, 1529-1597), rođen na otoku Cresu, filozofiju je studirao u Ingolstadtu i Padovi. Studirao je i grčki, a platonsku filozofiju predavao u Ferrari i Rimu, gdje je i umro. Djela mu sadrže mnoge teme, među kojima je i program klasičnih humanističkih vještina u: Della historia (O povijesti, 1560), Della rettorica (O govorništvu, 1562), Della poetica (O poeziji, 1586). Njegova izdavačka i prevoditeljska djelatnost na latinski odnosila se na neoplatonsku i pseudoplatonsku hermetičku tradiciju. Pokušao je izraditi i novi poredak Platonovih dijaloga, a u jednom od glavnih djela, Discussiones peripateticae (Peripatetske rasprave), sakupio je Aristotelove fragmente, želeći razviti njegovu kritiku u korist Platonove filozofije i metodologije, kojega je studirao na poticaj Ficina, na čijem tragu razvija svoje matematičke i prorodnofilozofijske interese: Della nuova geometria (O novoj geometriji), De rerum natura libri II (Dvije knjige o prirodi), ugrađene u njegovo zadnje i najveće djelo: Nova de universis philosophia (Nova filozofija o svemiru), a sadrži pregled filozofskih, teoloških i prirodoznanstvenih pitanja. Petrić je mislilac autentične renesansne filozofije. On nastoji iznaći metodu i jedinstveni temelj objašnjenja sveukupne stvarnosti. Tako vrlo rano (1560) traži geometrijski postupak i za pisanje povijesti i poduzima jedan od prvih zapaženih pokušaja da predanu ars historica (historijska vještina) pretvori u scientia historica (historijska znanost). Njegovo djelo Della rettorica ne ostvaruje, doduše, poznanstvenjenje ili geometrizaciju jezične vještine u smislu savršene retorike, ali daje uvid u novu metodologiju i u demontažu stare humanističke retorike. Želja da retoriku sistematizira na način matematike znači preciziranje jezika kao instrumenta znanosti. Time on anticipira kasniji razvoj od retoričkog ukrasa prema logičkoj, nepovijesnoj govornoj vještini. Njegovo djelo Nova de universis philosophia glavno je djelo i diskusije o metodi u 16. stoljeću i univerzalna ugradba aristotelovskih i (neo)platoničkih poticaja u samostalnu teoriju o svemizu. Četiri dijela nose naslove Panarchia, Panaugia, Pancosmia, Panpsychia (sve-početak, sve-svjetlo, sve-duša, sve-prostor), a predstavljaju četiri aspekta Jednoga. Jedno, Bog, Unomnia (sve-jedno), stoji na početku univerzuma i u sebi sadrži ideju jedinstva zajedno s idejom diferencije. Od prasvjetla (lux) proizlazi svjetlosni sjaj (lumen) jedinstva, ono emanira preko prostora prema intelektu, duši i individualnim tjelesima. Svjetlosni sjaj, i netjelesni i tjelesni, ovu medijalnu kvalitetu prenosi na netjelesno-tjelesni prostor, koji time postaje posredovani princip za tjelesni svijet. Tako utemeljenje i sistematiziranje svijeta može s uslijediti preko nauka o svjetlu i preko nauka o prostoru. A prostor je pritom aspekt svjetla, temelj bitka, oživljen od strane svjetske duše, te time medij i objedinjenje između svijeta osjetila i svijeta duha. Pa ako trodimenzionalni prostor postaje omogućujući temelj bića, onda geometrija postaje prva znanost. Tako je Petrić važan teoretičar univerzaliziranja geometrijske metode, jer znanje o prostoru prethodi znanju o prirodi i o onom kontingentom.

Predmet Petrićeva mišljenja u Nova de universis philosophia je prije svega spoznaja stvari i povezivanja uzroka, što smjera prema istinitom (verum). Filozofija opet obrađuje cjelinu stvari. U sveobuhvatno pitanje o spoznaji cjeline mora se uklopiti i ljudski svijet kao dio. A shvaćanje cjeline za njega je moguće samo putem „mišljenja poretka“, od apriornog prema aposteriornom, pri čemu deduktivno zaključivanje vrijedi ne samo za duhovnu, nego i za osjetnu spoznaju. I upravo ovdje mora doći do novog refleksivnog bavljenja metodom, koja je čovjekovo postavljanje stvari i njihova poretka. Stoga on ističe vlastitu metodu (propria methodus), a protiv Aristotelove indukcije i Platonove dedukcije. Aristotel, prema njegovu mišljenju, iskustvene činjenice ne može sigurno sistematizirati (temeljni problem dokazivanja), a Platon ih dedukcijom može samo univerzalizirati, što pretpostavlja prvi sveobuhvatni temelj objašnjenja. Ovdje stoga u igru ulazi prostor kao ono prvo, osobito u njegovoj medijalnoj kvaliteti. Upravo zbog toga što on nije ni tijelo ni ne-tijelo, ni samo osjetilno ni samo duhovno prijemčiv, nego i jedno i drugo, na njemu utemeljena metoda, geometrija, može se primijeniti i na netjelesno i na tjelesno. Tako Petrić identičan postupak navodi i za svijet osjetnih stvari (priroda) i za ljudske djelatnosti i strasti (ono kontingentno). Taj postupak treba definiciju biti stvari, demonstraciju njezinih bitnih svojstava i dedukciju učinaka iz njihovih uzroka. A ono najvažnije nalazi se u definiciji biti, iz koje se izvode druga dva koraka metode. Definicija biti je, već euklidski, postupak geometrije: ona a priori pojmovno utvrđuje bit stvari, prije nego njezina svojstva (proprietates) dokaže kao pripadna ovoj biti (induktivno) i obrnuto: učinke izvodi (deduktivno) iz ovog samodefiniranog. On se divi Platonu, koji je spoznao prvorazredno značenje definicije biti u znanstvenom postupku, dok je Aristotel razvio samo demonstraciju, koja ipak mora pretpostaviti poznavanje biti stvari. Stoga se divi i Proklu, koji je ovaj aksiomatski postupak prenio na teologiju i fiziku, a on sam smatra da ga se može generalizirati. Na fenomenu retorike, koja je do sada vodila metodu, moguće je objasniti Petrićev pokušaj inovacije. Već u dijalozima o povijesti on se pita može li se i kako retorika premisliti iz vještine u znanost, u čemu se sastoji razlika između ars/techne (vještina) i scientia/episteme (znanost). Znanosti za njega promatraju ono istinito prema razlozima, s nakanom da sigurno znaju, dok vještine promatraju ono vjerojatno, zbog čega znanje postaje nesigurno. Radi se o sigurnosti istinitog protiv nesigurnosti vjerojatnog. Time se traga za principom filozofske retorike, iz kojeg se na logički način mogu izvoditi zaključci. On govoru načelno pripisuje odnos prema istini, što je usmjereno protiv dotadašnjeg povezivanja retorike s vjerojatnošću. Ovaj odnos prema istini nastanjen je na dvije kvalitativno različite razine, na principu „prvog svijeta“ (primo mondo) i na arhaičkom vremenu „prve starosti svijeta“ (prima antichitá del mondo). Prvo, dijelom metafizičko, dijelom teološko izvođenje pravog jezika potječe iz

objašnjenja svijeta, koje se pripisuje Proklu, u kojem sve postojeće nastaje izlijevanjem iz prve esencije, inteligencije. Odavde nastale stvari govore jednim jezikom, posjeduju najveći sadržaj istine i nesposobne su za zabludu, one se temelje na istini njihova bitka i identične su s njim. Ova istina bitka od početka ima karakter relacije, ona nije samo izvedena iz pratemelja, nego se i vraća u njega. Drugi pristup istini određen je s pomoću spekulativne konstrukcije prapovijesti, ne u odlučujućem metafizičkom a priori, nego u onom mitskom „prije“. U ovom pravremenu, koje Petrić konstatira kod Perzijanaca, Egipćana i Tračana, ne postoji samo istinito samoizricanje stvari, nego i čudesni utjecaj na stvari putem govorenja. Govorenje i djelovanje nisu rastavljeni. Stvari, svijet, čak i kozmos oblikuju se i mijenjaju ljudskom riječi. A snaga riječi je naslonjena na istinu, ona korespondira po sebi istinitom govorenju stvari o sebi. No, mitski se stvari izriču kao unakažene. Odatle slijedi spoznajna slabost, jezik gubi istinu, ostaju privid i slabo, tamno govorenje. Nastaje i strah od istine, čak je i znanosti skrivaju pod različitim jezičnim izgovorima, među kojima je i metaforika. Stoga se kao pretpostavke za istinu i znanstvenu sposobnost jezika traži da on istječe (defluere) iz onog prvog, da sa sigurnošću upućuje (dimostrare) na esenciju. No, postavlja se pitanje može li Petrić nadvladati kontingentnost jezika, što on zahtijeva od retorike i može li kontingentnost voditi prema čistom znanju o stvarima. A on je mišljenja da su i medicina i etika primijenjene tehnike i čisto znanje o uzrocima. Ova dvostruka funkcija posebno vrijedi za matematiku, u kojoj se, prema njemu, iskustvo jezika može presistematizirati u znanost o jeziku. On ovdje stoga u teorijsku igru uvodi matematiku kao još uvijek nerazvijeni metodički ideal. Ona se odlikuje posredovanjem između primjene u uporabi (ars) i prethodno utemeljenog znanja (scienza), ona je, dakle, već općenita medijalna disciplina. Ovdje bi se mogla naći metodička pomoć za egzaktno poznanstvenjenje retorike, unatoč njezinoj i dalje okazionalnoj uporabi. Ipak, Petrić je još uvijek privržen metafizičkoj spoznajnoj teoriji, prema kojoj polazi od spoznaje bitka stvari. A ukoliko se ovaj princip sam ne pokazuje, čovjekova spoznaja ga ne dostiže, ona je izložena i ovisna o objavi principa. Upravo ova spoznajno-teorijska ovisnost, čak i nemoć pred skrivenošću principa, vodi prema tome da skepsa postaje nadmoćna, spoznaja principa ne uspijeva, ni na početku njegova misaonog puta ni u matematici. Kao misaonu podlogu za ovu tezu on upotrebljava mit o Prometeju, koji je od Zeusa primio broj, mjeru i težinu, da iz toga povezivanjem s drugim elementima učini čovjeka. Nezadovoljan time uzeo mu je i božansku iskru. Zeus za kaznu čovjeka baca u tamu, tako da više ne može vidjeti nutrinu stvari, a vanjština mu je ostala nesigurnom. Stoga Petrić zaključuje da su principi stvari nepoznati, u najboljem se slučaju vide sjenovito. Samo broj, mjera, težina i proporcija, darovi Zeusa prije Prometejeva prijestupa, u matematici ostaju relativno spoznatljivi, jer su oni u onom (metafizičkom) i u ovom (fizičkom) svijetu identični. Ovaj identitet je zatamnjen materijom i gibanjem, što važi i za matematiku, iz čega se vidi da

on daje prednost ontologiji pred spoznajom. Gdje nema evidentnosti, tu nema ni spoznaje ni znanosti. A istina je čovjeku nedostupni posjed metafizičkog bitka.
2.8. Antropologija

2.8.1. Višeslojnost renesansne antropologije

U vrijeme renesanse objavljeni su mnogi traktati o dostojanstvu čovjeka, a početkom 16. stoljeća prvi put se javlja termin antropologija u smislu posebne discipline. No, renesansna antropologija razlikuje se od današnje uporabe ove riječi. Za vrijeme prosvjetiteljestva i u prvoj polovici 19. stoljeća stvorena je forma antropologije, koja s pomoću fiziologije, polazeći od prirodo-znanstvenoempirijskih nalaza, želi iznaći moguće biološke konstante ljudske naravi. I moderna antropologija nastoji otkriti zakonitosti kulturalnih poredaka i predstaviti preoblikovanje ljudske naravi putem kulture. Za razliku od ovog propitivanja, srednjovjekovno se mišljenje pitalo o biti čovjeka, argumentirajući prije svega u metafizičkom kontekstu. Neoplatonizam pritom metafizički dualizam (osjetilni, vidljivi svijet mnoštva i promjene u odnosu na inteligibilni, nevidljivi svijet jedinstva, postojanog) prenosi na antropološki dualizam dvaju dijelova duše: „gornji“, koji je u trajnom, ali nesvjesnom doticaju s onim inteligibilnim, čije su zadaće mudrost i promatranje; „donji“, koji je zatočen u svijetu osjetila, sa zadaćom djelovanja. Ova nesavršena narav podliježe vrednovanju i trebanju, pri čemu je svijet osjetila i djelovanja drugorazredna veličina, pa čovjek autentičnost dostiže posvješćivanjem onog inteligibilnog i prilagođavanjem utvrđenom „bitnom praliku“, biti. Na početku novog vijeka događa se promjena, u kojoj se metafizički okvir za mnoga pitanja smatra nedostatnim, a petnaesto stoljeće je sa svojim inovacijama ostvarilo teorijske pokušaje i za određenje naravi čovjeka. Oni zadržavaju i mijenjaju metafizičko-neoplatonsko sistematiziranje, naginju etičkom i povijesnom promatranju, ulaze u empirijsko istraživanje i na čovjeka primjenjuju matematičko-geometrijski metodički ideal. Renesansni humanizam pokušava ga shvatiti prije svega u slučajnom ispreplitanju njegove povijesno nezamjenjive egzistencije. Tako je predana nauka o dva dijela duše opisana u njihovu vrednovanju, pa je autentičnost čovjeka sada njegovo djelovanje u punoj širini: politika, gospodarstvo, financije, svijet grada, sa svim pripadnim javnim zvanjima. Paralelno s time „gornja“ moć inteligibilnog dobiva novi smjer: u ingenium-u, sposobnosti spoznaje, radi se o samostalnom stvaranju odnosa, o iznalaženju novih sklopova. Tako do sada dualistička narav čovjeka postaje jedinstvena u smislu njegove sposobnosti djelovanja.

No, ljudska narav je podložna novom određenju i izvan humanističkih pokušaja i (neo)platonističkih strujanja. Čovjek se više ne shvaća kao onaj koji je tu i čiji se prostor djelovanja sastoji u tome da nasljedovanjem ostvari svoj metafiizički zadani pralik. Njega sad karakterizira neodređenost njegove naravi. A da bi se ona odredila, potrebno je obrazovanje. Usporedne točke onog ljudskog traže se u povijesti, u klasičnoj predaji, koja nudi primjere sretnog ljudskog ostvarenja. Tu ponovo važnu ulogu imaju znanosti povezane s jezikom, otkriva se njegov majeutički aspekt kod čovjekova samopostajanja. No, misao čovjekove neodređenosti vodi i prema zaključku: čovjekova narav je njegov vlastititi plan, sloboda, on sa sobom ne nosi konstantu naravi, nego onu koju sam sebi daje.
2.8.2. Individualnost i ingenium

Renesansa je otkrila beskonačnost prostora i mjerenje njegova kvantuma. No, otkrila je i beskonačnost subjekta i njegova mišljenja. S rasvjetljenjem (illuminatio) čovjek se oslobađa skrivenosti kao navezanosti, postaje slobodan i otkriven. Sad on sebi pravi ono što više apriorno ne posjeduje. Da bi nadvladao širinu beskonačnih prostora, on razvija sigurnost samosigurnosti kao „točku“, s koje mijenja svijet. Stvari postaju djelo mišljenja, njih čovjek više ne susreće neposredno, svijet postaje dostupan u otvorenosti bezgraničnog, u što se uklapaju predmeti, koji su sada pregledne pojave. Kao što se prostor gradi s izvanprostornog gledišta, tako se svijet objekta stvara snagom subjekta. A s naglašavanjem individuuma i njegova besprimjernog samoodređenja postiže se i samoodgovornost na religioznom i uopće na duhovnom području. Stajalište onoga „ja“ postaje odlučujuće ne samo za reformatora poput Luthera, koji je u savjesti vidio zadnju instancu pojedinca protiv opće Crkve, nego i kod reformatorke poput Tereze Avilske,76 koja je u savjesti vidjela potvrdu istine, koju nitko izvana ne može određivati, makar je ona drukčije shvaćala ravnotežu između savjesti pojedinca i savjesti Crkve i nije išla prema isticanju stjališta onoga „ja“. Na području umjetnosti najunutarnjijem „egu“ odgovara umjetnički ingenium, riječ koja je prešla u formulu o geniju. U njemu umjetnik izražava subjektivno gledanje, koje postaje mjerilom. Ova duhovna sposobnost postaje stožernom točkom odnosa prema stvarnosti. Ingenium nije identičan sa spekulativnom snagom intelekta, s čistim i indiferentnim odrazom zadatih entiteta. On se artikulira kao intelektu i volji prethodeća sposobnost, čime i pitanje o primatu intelekta ili volje postaje suvišnim. Ingenium kao najvlastitija moć čovjeka izmiče i racionalnoj i emocionalnog motivaciji, temelj čovjeka, koji se ne može izvoditi iz nečega. Ulogu utemeljenja više nema bitak, koji svoje zakonitosti priopćava intelektu, koji sebe shvaća receptivno. Zakonitosti i

76

1515-1582.

objašnjenja od sada polaze od ingenium-a. Više ne postoji onaj „po sebi“ predmeta, postoji samo od ingenium-a posredovani predmet. No, ingenium nije identičan s pukom racionalnošću. Kao što ne postoji a priori stvari, ne postoji ni a priori intelekta. Postoji neizvodivi, ničim uvjetovani i posredovani ingenium, koji upravlja manifestacijom individuuma, voljom. Ovdje se ono neobjašnjivo subjektivno pokazuje kao temelj, ono neupitno individualnosti, za koju stoji ingenium, koji je sam neuvjetovan, a uvjet je svih stvari. U njemu se utoliko nalazi unutarnja nužnost, ukoliko i sam predmet mora aficirati ingenium. Tek ova izvorna aficiranost ingenium-a, koja se očituje kao pogođenost, omogućuje spoznaju stvari - puka prisutnost materije ne pokreće ništa. „Relacija prema meni“ stvara spoznajni predmet. Bez ovog određenja predmet ostaje nedefiniran. On ne dospijeva u vidokrug mogućeg pitanja. Upravo je izvorna otvorenost stvari ono na čemu se ingenium iskušava, budući da je on čovjekova sposobnost da iznađe smisao za predmete. Ovaj krug antropocentričnog svijeta zatvara se aspektom rječitosti ingenium-a, u kojoj se očituje ono što ingenium u unutarnjosti „proizvodi“, a to je da on višestranost stvari smisleno usmjerava prema čovjeku. Stvarnost u smislu djelovanja nastupa samo onda, kad ingenium razotkrije bogatstvo i mogućnosti stvari iz perspektive čovjeka: antropo-centričnost umjesto onto-centričnosti. No, koliko god aspekti predmeta bili raznovrsni, oni nisu izmišljeni, nego nađeni. Time što je svaki predmet određen, njemu pripada svojstvo unutar kojega tumačenje mora postaviti svoje perspektive, ako ga ne želi krivo shvatiti. Osmišljavanje se ne događa u apsolutnoj neodređenosti, nego je ingenium koncepcija onog objektivnog kod stvari. No, ono objektivno se ne može definirati statički, nego u kontekstu povjesnosti. U ovom se vremenu, zahvaljujući pojmu ingenium-a, koji smjera prema subjektivnosti, govori i o božanstvenosti čovjeka, jer je on stvaralački. U ingenium-u je ukorijenjena snaga za dovršenje svijeta, koji je Bog ostavio u nedovršenom stanju. Kao dokaz za to navodi se urbani način života, znanost, umjetnost, tehnika, pa se Bog stavlja u sjenu, jer je čovjek svijet zahvalno prihvatio, ali i učinio ljepšim, okićenijim, izglađenijim. A čovjekova spoznajna oštrina znači prodiranje u izmjenu aspekta ili prespektive predmeta. Time je odlučujuća mogućnost opažaja onog trenutačnog i vremenitog, tako da ingenium znači spoznaju ne samo onog općeg, što ostaje isto, nego u još većoj mjeri onog pojedinačnog, što se mijenja. On također utvrđuje relacijsko polje značenja neke stvari tako da joj daje smisao. Time je orijentaciji prema stvari oduzet samo deducirajući karakter i naglašena stvaralačka zadaća ingeniozne spoznaje. Ovo stvoriteljski-božansko u čovjeku sastoji se u tome da se otkriju do sada druge, pa i nesvjesne relacije. U napuštanju onog što je uvijek bilo znano kao norma pokazuje se njegova singularnost i povijesna jedincatost. Time ingenium sadrži i iskorak u budućnost: svijest da ono dolazeće ne nastupa kao zakonski fiksirano,

nego pravac i smisao dobiva snagom ljudskog nastojanja. Svijet se centrira ili perspektivira prema svijetu čovjeka.
2.8.3. Od životinje prema Bogu

Individuum u ovome vremenu preuzima ulogu apsolutnog oblikovatelja svijeta. Bog je dobio nedefiniranog nasljednika, kojemu je odstupio dovršenje svijeta. Rođen je univerzalni čovjek, koji preuzima božansku svemoć. A misao ovog preuzimanja božanske kvalitete nije nova. Ona je prisutna i kod Aristotela, a tek je kršćanstvo dalo odlučujući poticaj da se razmišlja o „tajnovitoj razmjeni“ božanstva i čovještva u inkarnaciji. Meister Eckhart čak tvrdi da je sve što je svojstveno božanskoj naravi svojstveno i božanskom čovjeku. Ipak, ova misao tek je kod Kuzanskog bremenita poticajem, koji je značajan za renesansu. Čovjek, naime, nije jednostavno Bog - on je Bog na specifično ljudski način. A ono što je kod Boga kvaliteta djelovanja, kod čovjeka se razvija u kvantitetu, i to u preuzimanju važnosti i moći mjerenja, vaganja, brojenja kad se radi o pristupa izvanjskom svijetu. Pritom on preuzima božansku beskonačnost u formi beskonačnih mogućnosti. Tako je beskonačna mogućnost postajanja ljudski izraz beskonačne Božje stvarnosti, što vodi prema izjednačavanju Boga i čovjeka. A u čovjeku se nalazi sposobnost da sam nastoji izbrisati razliku. Pa ako na početku renesanse postoji svijest da je ova sposobnost deficit, ona se uskoro smatra obogaćenjem. Stoga se govori o manjkavosti čovjekove egzistencije, o nejasnoći glede puta i cilja života, konstatira se prisila da bira u višeznačnom svijetu, da sam objasni nejasni smisao vlastite egzistencije. No, ova nejasnoća i nevezanost tumači se i kao čovjekovo dostojanstvo, koje počiva na slobodi od definitivnog poretka, koji određuje ostalo stvorenje. Time antropologija postaje središte filozofije. Pritom čovjek nema nikakvu „narav“, objektivnu granicu, koja ga određuje, nikakav proprium (vlastitost), iz kojega prirodno izrasta. Na jednoj je strani ono već gotovo, zauvijek određeno, o čemu je odluku donio stvoritelj, za kojega apriorno ne postoji ništa novo, na drugoj od svega ostalog stvorenja različito biće bez naravi, bez normiranja, koje samo sebe stvara, budući da je ono to što želi biti, iz mogućnosti bira vlastitu stvarnost. Tako Pico tvrdi: Narav je čovjeka da nema nikakvu narav. Ova principijelna nesigurnost čovjeka glede samoostvarenja iziskuje orijentaciju, učenje, vježbanje, primjer - u dobru i u zlu, u krepostima i porocima, u svladavanju i nesvladavanju života. Pritom je egzistencijalna nužda za nekim vodstvom tako općenita i nepromjenjiva - ona odgovara egzistencijalnoj nevođenosti čovjeka, da se to vodstvo objašnjava na primjeru genija, koji se više hvali razlikovanjem, nego sličnošću, više samostalnošću i samoodređenjem, iz vlastitog ingenium-a, nego imitacijom onoga što mu je predano. Čovjekov svijet kao cjelina, čitav kulturni, društveni poredak i

normiranje svodi se na primjere. Vidjeti i tvrditi ono slično u odnosu na istovremenu promjenu nužna je komplementarna sposobnost u odnosu na ljudsku slobodu kao neodređenost izvana. Bez imitiranja sloboda bi bila negativno posjedovanje ničega, ne bi bila vođena ničim. Imitacija skraćuje mučno samonalaženje i omogućuje ga, jer ona u primjeru daje mjeru za ono humano. Zbog toga Erazmo Rotterdamski77 i traži odgoj onoga tko nije odgojen, eruditio (izobrazbu), a u razlici između čovjeka i životinje utemeljena je ozbiljnost odgoja, potreba za određenjem, zaštita instinktom kod životinje odgovara onome što ona treba, dok kod čovjeka stvar ne stoji tako, pa ga već on naziva „biće s nedostatkom“. I upravo opis čovjekove snabdjevenosti duhom u sebi krije sklonost da ga se vidi kao onoga koji mišljenjem i djelovanjem stvara sebe samoga. Tako se on nalazi između životinje i Boga, u sebi ima i životinjsko i božansko, nije izložen instinktu i podložan nužnosti kao životinja, nije samo onakav kakav je rođen, nego i onakav kakvim sebe učini.
2.9. Giordano Bruno

Na kraju renesanse stoji Giordano Bruno, kao što je na njezinom početku Kuzanski, kojemu on zahvaljuje svoje mišljenje, iako se od njega razlikuje. Kod njega se nalaze značajni impulsi renesanse, i to pod znakom monizma, nauke o svejedinstvu, koje promišlja dosljedno i živi gotovo religiozno. Pred ovim svejedinstvom čak dokida se i čovjekova posebnost. Cjelina je božanska, a ne pojedinačni predstavnik, bio to čovjek ili Bog. Rođen je 1548. godine u Noli kod Napulja, gdje je studirao logiku/dijalektiku. Bio je dominikanac, ali je napustio redovništvo zbog heretičkih nazora. Držao je predavanja u Lyonu, Toulouseu i Parizu, gdje je napisao djela De umbris idearum (O sjenama ideja) i Ars memoriae (Vještina pamćenja). Boravio je i u Londonu i tu objavio djela La Cena delle Ceneri (Večera na Pepelnicu), De la causa, principio ed uno (O uzroku, načelu i jednom), Dell'infinito, universo e mondi (O beskonačnom, svemiru i svjetovima). U Frankfurtu je obajavio djela De innumerabilibus, immenso et infigurabili (O bezbrojnom, neizmjernom i bezobličnom), De triplici minimo et mensura (O trostruko najmanjem i o obliku) i De monade (O monadi). Na poziv je došao u Veneciju, gdje ga je 1592. jedan njegov učenik optužio kod inkvizicije, pa je uhićen, a 1593. osuđen na sedam godina zatvora i doveden u Anđeosku tvrđavu u Rimu, gdje je 1600. spaljen na lomači. Brunovo djelo sadrži mnoštvo elemenata, koji se međusobno pretpostavljaju. Kroz njegovu kozmografiju, razumijevanje svemira, rasvjetljava se i njegov pojam Boga, koji svoje odraze nalazi i u antropologiji. A njegova teza o beskonačnosti svemira potvrđuje tezu o prostornosti kao pokretaču renesansnog mišljenja. On radikalno prihvaća decentralizirani, beskonačni i beskonačno
77

1466-1536.

oživljeni svemir, koji je opće mjesto, neizmjerni prostor, praznina u kojoj lebde bezbrojne svjetske kugle, kao što je ova na kojoj živimo. Prostor je beskonačan, jer ne postoji razlog ni mogućnost da bude ograničen. Nema ni razloga koji bi onemogućio postojanje drugih svjetova, bilo gdje u prostoru. Nedostatkom konačne periferije Zemlja više nije središte na apsolutan, nego, kao i svaka druga zvijezda, na relativan način, dakle samo s obzirom na našu okolicu. Brunov misaoni poticaj pritom je metafizičke i intelektualne naravi. On s prostorom misli ono opće, ne pojedinačno: svemir je ono apsolutno bezoblično, prije svih stvari i u njima. Kozmos ne zaokuržuje stvari, nego je on u njima intenzivna beskonačnost: ono što sve prožima, unum (jedno) u svemu. Svemir nema dio uz dio, ovo i ono, nego je pretpostavka za pluralnost, za akcidente, on je funkcijski sklop, budući da se na svakom dijelu pokazuje snaga cjeline. Tako on nije ni kvantitativni zbir pojedinačnog, on je načelno ou topos, ne-mjesto, koje se ne može utvrditi. Kod Bruna svemir nije na precizan način stavljen u relaciju prema svjesnosti čovjeka, kao vrhunca stvorenja, nego je neposredno (bez medija mens/čovjek) ispunjen dušom, od materije koja se čini beživotnim do onoga što je najoživljenije. Anima (duša) nije nešto nagonsko, neduhovno, nego prapočelo svemira, koji svoj život dobiva od univerzalnog uma (intellectus universalis). Duša i duh nisu suprotnosti, nego jedno. Univerzalni um je najunutarnjija, najstvarnija moć i dio svjetske duše, koji stvara njezinu moć. On je ono identično, što ispunja svemir, osvjetljuje svemir i poučava prirodu da proizvodi svoje rodove onakve kakvi trebaju biti. On se prema proizvođenju stvari u prirodi odnosi kao što se čovjekov um odnosi prema odgovarajućem proizvođenju smislenih likova. Platoničari taj um nazivaju graditeljem svijeta, koji stupa iz višega svijeta, koji je potpuno jedan, u osjetni svijet, koji je pao u mnoštvo, gdje ne vlada samo prijateljstvo, nego i neprijateljstvo. Ovaj um proizvodi sve time što, čuvajući sam sebe mirnim i nepokretnim, nešto od onoga svoga ulijeva u materiju i dodjeljuje joj. U mens-u Kuzanskog stvorenje dolazi k sebi, k svom vlastitom shvaćanju, a kod Bruna je ono oduvijek kod sebe, shvaćeno, ako ne u formi mentalne svjesnosti, onda u formi anima-e (koja se može identificirati s nesvjesnim i sa svjesnim). Stupnjevi svijesti anima-e idu kao ljestve prema svemu gore, ili još bolje kroz sve, budući da vrednovanje pod gledištem odozgo prema dolje ne dolazi u obzir. Sve što jest ima udjela u svjetskoj duši, i to na manje ili više identičan način. U ovoj neposrednosti poduševljenja, koje sve uključuje, srodnost svih stvari međusobno je znatno veća nego u klasičnim distinkcijama anorganske materije i organskih živih bića pri stupnjevanju vegetativnog, senzitivnog i racionalnog. U tijeku ovog povezivanja individualne duše (bez obzira radi li se o živim ili o prividno neživim bićima) samo se vremenske tvorevine vraćaju u zajedničku svjetsku dušu i iz nje se uvijek nanovo pojavljuju u novim oblicima. Selenje

duša se tako očituje u ambivalentnosti: ono je pasivna promjena snagom vječnog nemirnog principa svjetske duše, koja odlučuje o onom što nastaje, ali se čini da je i sudjelovanje odgovorno za stupanj svjesnosti, u kojem se duša nalazi na putovanju. „Bolje ili lošije“ može se pritom odnositi samo na udio u anima. Pritom se postavlja pitanje zašto se radi o udjelu, a ne o cjelini svjetske duše u stvarima i tko ili što ograničuje svjetsku dušu u njezinom dodjeljivanju stvarima, te u čemu se sastoji otpor protiv svjetske duše, koji ne dopušta da se ona u potpunosti iscrpi i u pojedinačnom. A da bi se zadržali točni obrisi odnosa svemira i svjetske duše, očito se ne radi bezuvjetno o specifičnom poduhovljenju čovjeka. Više se čini bitnim da postoje organski sustavi, funkcionalni sklopovi, koji se ne misle mehanički, nego orgnaski-životno, od malih do njavećih cjelovitih organizama. Čini se da nije najvažnije jesu li oni svjesni svoje povezanosti, potpune, djelomične ili nikakve. I u ljudskom organizmu je, naime, samo jedan dio otvoren za svijest, pa ipak je cjelina čovjek. Tako je sam svemir najveći organizam, tijelo one neshvatljive anima-e. Za Bruna ni kozmos nije mrtvi mehanički sustav. I zvijezde su veliki organizmi, koji su oživljeni. Svjetska duša ih tjera na razvoj i ih opet ih pretvara u eter, koji je pramaterija, iz koje sve proizlazi, u koju sve tone, supstrat, koji ispunja beskonačni prostor. Snagom ovog poimanja matematika kao pomoćna znanost astronomije nije prikladna za opis fenomena kozmosa. Zbog toga se iskustveni svijet ne mora shvatiti iz sebe samoga, nego iz metafizičkih temelja, koji nisu računljivi. Ovdje je Bruno u oštroj opreci prema Galileju, Kepleru i Newtonu,78 utemeljiteljima moderne prirodno-znanstvene metodike, za koju je knjiga prirode napisana matematički. Njegov svemir nije moguće kvantificirati. On je kvalitativna cjelina, jedinstvo, moć. Kad govori o brojevima svijeta, on ne misli na matematički računljive, nego metafizičke sastavnice svemira, ne na apstraktne zakone, nego na konkretne elemente. Kozmička harmonija brojeva izmiče analizi i tehničkom vrednovanju, nju može zapaziti samo duša, koja u sebi opaža slaganje sa cjelinom. Unatoč istovrijednosti svih izražajnih formi svemira, za Bruna postoje više forme, i to mjereno prema njihovoj (samo)svjesnosti. Naime, svjetska duša stvara bića, koja pokazuju poseban udio u njezinom intellectus-u. Čini se da se ovo najbolje posrećilo čovjeku, iako treba razmotriti i povećanu samosvjesnost nepoznatih stanovnika zvijezda, budući da je, prema Brunu, ludo vjerovati da ne postoje nikakva druga živa bića, nikakve druge inteligencije, osim onih koje se pokazuju našim osjetnim organima. A čovjekova spoznajna moć grana se u sensus - ratio - intellectus - mens. No, ovo on ne misli na način antike i srednjeg vijeka. Ako je za Aristotela vremenski početak spoznaje sensus, osjet pojedinačnog, to s kritičkom suzdržanošću vrijedi i za Bruna: za shvaćanje
78

1643-1727.

svemira osjetni opažaj ne pridonosi ništa, on snagom svoje ograničenosti na zemlju protuslovi svim izvodima viših spoznajnih moći. No, pritom se se mijenja način spoznaje u odnosu na aristotelovski, koji smjera prema stvarima i počinje kod osjetila. Kod Bruna je mišljenje mišljenje pretpostavke stvari, ono je bez stvari, mjera bezoblične beskonačnosti. Tako mens proizvodi predodžbu beskonačnog svemira, a ekstenzivna beskonačnost ne mjeri se opažajem, nego mišljenjem. Istina pak počinje osjetilnim opažajem, ali se u njemu ne nalazi. Beskonačna protežnost prostora (extensio infinita) mjeru nalazi u mišljenju. Da bi mogao mjeriti, mens mora prihvatiti hipotetičnu točku, „minimum“, unatoč i zbog beskonačnog ono konačno mora biti odredivo i realno. Tako ono mjereno postaje dio u beskonačnom, ne beskonačnoga. Tu dolazi do radikalnog relativiranja kozmoloških čvrstih točaka. Podaci, kao vrijeme, položaj, gibanje, mogu se ustanoviti samo ako subjekt fiksira relacijsku točku. Tako on određuje središte cjeline, čak ga i utemeljuje. Umjesto geocentričnosti događa se antropocentričnost: mens je neograničena mensura rerum (mjera stvari). Bruno razum promatra kao napad na osjetila. On Kopernikovu veličinu vidi u tome što se oslobodio za zemlju vezanog iskustva u korist neosjetilnih kauzalnih tokova. Time se znatno sužava granica fizikalnog iskustva, u korist cjeline pojedinačnom se nanosi nasilje. Ratio nastupa kao logičko zaključivanje od poznatog prema nepoznatom, od pojedinačnog prema općem. U tome se sastoji koračanje (discurrere), ali samo uvjetno, prema novim obalama, jer rezultati ovise o ishodištu osjetilnog opažaja. Zbog toga Bruno nema potpuno povjerenje u kauzalnost, u mišljenje koje zaključuje na način uzroka i učinka. Uzrok je, naime, ono što izvanjski pridonosi proizvođenju stvari, a svoju bit ima izvan složenice materije i forme. On se prema stvari odnosi ravnodušno, kao sila teže prema kamenu koji pada. Za razliku od toga adekvatnije shvaćanje zahvaća nekauzalni tijek. Intellectio, neposredno gledanje i „unutarnje čitanje“ vidi princip, koji u unutarnjosti pridonosi bitnom proizvođenju stvari i prisutan je u proizvodu, kao materija i forma, koje su prisutne u onom što je od njih složeno, ili elementi od kojih je stvar sastavljena i u koje se rastvara. Izvanjsko znanje uzroka i unutarnje znanje principa ne izigravaju se jedan protiv drugoga, kao da intellectio čini suvišnim ratio. Oni se slažu u tome da objekt odvajaju od subjekta, pripadaju istom rodu, znanju o diferenciji. Zbog toga se objekti ne shvaćaju u njihovoj stvarnosti, nego pod aspektom subjekta. Tako je ovdje, još prije Kanta, prisutan pokušaj kritike refleksije. Na slici zrcala postaje jasnom nedostatnost intelekta. Zrcalo je kod Bruna simbol za djelovanje i zakazanje spoznaje, odnos svih objekata, pa i čovjeka, jednih prema drugima. Naime, sve što jest, sebi je obostrano zrcalo, nalaženje u drugome i rastavljenost od njega. Ne samo da čovjek zrcali stvari, nego i one zrcale njega, isto tako svemir zrcali sve pojedinačno, ali i božansko jedinstvo i cjelinu. Budući, dakle, da svemir nije sam prastvarnost onog jednoga, nego njegov odraz, tako i

refleksija čovjeka, koja dolazi na kraju, stvara odraz odraza. Čovjekov intelekt ne zapaža samoga sebe po sebi, a ni stvari po sebi, nego u izvanjskoj slici ili kopiji, u pukom izvanjskom liku ili kao znak. Shodno tome ni intelekt samoga sebe ne može spoznati kao nositelja zrcala, kao što i oko vidi sve druge stvari, ali ne sebe. Bruno ovom metaforom zrcala ističe ambivalentnost spoznaje i označava je kao privremenu, zarobljenu u relativnost i subjektivnost. Stoga mora postojati mogućnost da se iziđe iz prazne relacijske punine zrcala u ono neposredno, nereproducirano. Ovu zadaću ima mens: on ne treba ni kauzalno koračanje, koje čini ratio, ni „broj i rastavljenost“, što ih ima intellectio. On mens uspoređuje sa zrcalom, u kojem su svjetlo, zrcalo i sve forme međusobno identične. A svjetlo je metafora za pojavu prastvarnosti. Odlučujuća je pojava onog prastvarnog, prajednog, nezrcaljenog, koje se sjedinjuje sa zrcalom mens-a i s pojedinačnim stvarima u nerazlikovanju. Ovdje su subjekt i objekt spoznaje jedno, nedjeljivo - snagom prodora onog prajednog, koje sve čini jednim, u njemu je od početka sve jedno. U njemu se onaj tko spoznaje, ono spoznato i spoznavanje podudaraju, jer oni u njemu nikad nisu bili rastavljeni. Bruno ono prajedno naziva glavom, koja je u potpunosti oko. Time izbjegava tumačenje da je takvo jedno možda neprozirno, kaotično, nestrukturirano. Ono je naprotiv u najvećoj mjeri uređeno, ali u potpunoj bezvremenosti, jer se shvaća trenutačno. Tako on dolazi do doživljaja prosvjetljenja, u kojem mu se javlja mentalna intuicije kao jedini mogući način spoznaje, pri čemu onaj tko spoznaje sam gotovo postaje svjetlom, pretvara se u onoga tko je već spoznat od jednog drugoga (božanskoga). Tek se tada može vidjeti Božjim okom. Stoga Bruno je imao inkarnacijsku traumu, što ga je učinilo „heretikom“ više nego njegovo kopernikansko nasljeđe. U procesu protiv njega optužnica se ne odnosi na o heliocentričnosti i na žrtvovanje geocentričnosti. On dotiče i slike Božje i sukladno tome slike stvorenja, pri čemu cjelina izmiče slikovitosti i predodžbi. Tako on ne polazi od osobnog Boga, nego od božanstva, koje može imati bezbrojna imena i pojaviti se u različitim likovima, cijelo stvorenje je utjelovljenje bez posebne prednosti konkretne inkarnacije u jednom čovjeku. Bog je u stvorenju postavio svoj savršeni ekvivalent. A upravo beskonačnost svemira i bezbrojnih svjetova u njemu refleks je beskonačne Božje moći. Svijet je neprekinuta prisutnost Božja, njegovo bezgranično obilje. Stvaranje i rađanje je isto. Na mjesto Sina dolazi beskonačni svemir, koji kao neosoban pretpostavlja ono neosobno transformiranoga Boga Oca. Bog i svemir odnose se kao ono konveksno prema konkavnom, kao intenzivna beskonačnost prema ekstenzivnoj. Upravo da bi bilo dostojno stvoritelja, stvorenje ga mora nebrojeno puta reproducirati, predstavljati u njegovu izobilju. Bog ne ostaje neplodan, nego se beskonačno razvija kao otac koji sve ljubi. Bruno osobnog trinitarnog Boga kršćanstva osjeća kao onoga koji se suzdržava i koji je skriven, Deus absconditus. Bog ne stvara iz slobodne suverenosti, iz snage volje, nego iz svoje biti, kao što rijeka mora teći. Utoliko je stvaranje nesvjesno, „prirodo-zakonski“, nužni izraz neosobnog božanstva.

Bruno se odriče, nasuprot tradiciji, esencijalne samospoznaje božanskoga duha, time i duha uopće. Njegovo božanstvo je jednooblično, jednostavno, samodostatno. Božanstvo stvara kao što se svjetlo izljeva. Diferencija Oca i Sina za njega postaje rascjep dualizma, iznad kojega treći momenat sjedinjenja više ne djeluje. Božanstvo promišlja nerefleksivni monizam, čiji je životni zakon dopuštanje izlijevanja iz sebe, u kojem je moguće ujedno i stvarno. Tako mišljenje bez granice i Bogu oduzima „granicu“, jedincatost povijesnog nastupa. A kao što odbacuje inkarnaciju, odbacuje i razapinjanje kao fiksiranje na konačno. Ipak, nedostatak konačnosti, kod njega se pokazuje i kao nedostatak beskonačnosti. Bez čvrste drukčijosti (aliuditas) svijeta i jedinstvo (unitas) božanstva smjera prema tautologiji Boga i svjetova. A navedeno nerazlikovanje svih pojava odražava se i na pojam čovjeka. Obdaren izvornom idejom beskonačnosti (svojim najistintijim intelektualnim činom), čovjek sebe nalazi kao konačnog, uvezanog u vrijeme, prostor i slučajnu povijest. Njegova individualnost sprječava puninu potencijalnog postajanja i propadanja, koja mu je esencijalno svojstvena. Slučajna granica povjesnosti upućuje ga u fatalnu određenost. Nju je moguće izbjeći samo ulaženjem u „prirodu“ preko metamorfoza stalnih reinkarnacija. Personalnost je isključenje iz cjeline, udaljena je od ideje da se u svakom pojedinačnom vidi uprisutnjena cjelina, a i od pitanja o mjerodavnosti čovjeka za sve drugo stvorenje. Slijed reinkarnacija nije usmjeren prema cilju; u isto-vrijednosti života, koji se obnavlja, mogu se, doduše, razlikovati stupnjevi bitka, biljke, životinje i čovjeka, ali se oni ne mogu vrednovati. Razlika je zapravo jedina zapreka, ono što protjeruje iz svejedinstva, pa je stoga sekundarna.
2.10. Francis Bacon

Bacon (1561-1626) stoji u tradiciji engleskog mišljenja, prema kojem je znanje moć. Za ovo držanje on je iznašao nove formule. Istočnim grijehom čovjek je izgubio moć nad prirodom, a sad je treba znanjem ponovno zadobiti, što je smisao njegova programa pod naslovom Magna instauratio imperii humani in naturam (Velika obnova ljudske vladavine nad prirodom). U tom smislu on je godine 1597. objavio niz Essays (Eseji), koji svjedoče o njegovoj životnoj mudrosti. Tu dotiče mnoga područja javnog i privatnog života. Godine 1620. napisao je Novum organum scientiarum (Novi organon znanosti), koji je trebao zamijeniti Aristotela i utemeljiti novu metodu znanosti, a 1623. De digntitate et augmentis scientiarum (O dostojanstvu i narastanju znanosti). Za Bacona je prirodna znanost temeljna, budući da obećava vladavinu čovjeka nad prirodom. No, da bi se to ostvarilo, potrebno je osloboditi se predrasuda, priviđenja (idola) razuma i osjetila. Zbog toga je prvi dio djela Novum organum posvećen nauci o

idolima, koji su, za razliku od ideja kao stvorenja božanskog duha, izvori ljudskih zabluda. Bacon razlikuje četiri vrste idola. Idola tribus (priviđenja roda) zajednički su idoli ljudskog roda. Razum i osjetila, naime, stvari shvaćaju prema ljudskom mjerilu (ex analogia hominis) umjesto prema mjerilu svemira, tamo gdje bi trebali zapaziti prirodu u njezinoj nepokolebivoj zakonitosti, oni nalaze vlastiti poredak, pri čemu apstraktni pojmovi nadomještaju realne elemente. Idola specus (priviđenja spilje) potječu od duhovne i tjelesne posebnosti pojedinaca, njihove sklonosti, navike i odgoj određuju posebnost spilje, kroz koju se lomi i kvari prirodno svjetlo uma. Idola fori (priviđenja trga), koja nastaju prije svega u riječima, koje se stavljaju pred stvari, još se teže mogu nadvladati. Jezik tvori riječi za nepostojeće stvari (sreća, prvi pokretač, sfere planeta), a stvarne stvari naziva neodgovarajućim riječima, pa čovjek postaje zbunjen. Idola theatri zablude su filozofske predaje, racionalističke, empirijske ili mistične. Stoga on nema milosti ni prema Koperniku ni prema Galileju: Oni bajkama opravdavaju računanje, a ljepota sustavâ nadređena im je istini stvari. Drugi dio Novum Organum-a donosi pozitivnu nadopunu kritičkoj razgradnji idola. Prava metoda pritom ne stvara sve sama od sebe, kao dogmatički metafizičari, ne skuplja samo materijal, kao empiričari, nego ga nastoji preraditi vlastitom snagom. Metoda indukcije penje se od pojedinačnih iskustava prema općenitima. Ona pozitivne i negativne slučajeve mora bilježiti na dvije ploče, tabula praesentiae (ploča prisutnosti) i tabula absentiae (ploča odsutnosti), te njima dodati treću, tabula graduum (ploča stupnjeva), koja izvješćuje o tome slijedi li na ono više ili manje jednog faktora (npr. svjetla) više ili manje drugoga faktora (npr. topline). Do rezultata se može doći ako se najprije isključe negativni slučajevi i vrednuju pozitivni. Ovdje je Bacon, dakle, eksperiment kao metodičko propitivanje prirode nadredio slučajnim opažajima. On uvodi gotovo jezik kriminaliste, koji je pozvan da od prirode izmami usluge. U praksi se on nije mogao mjeriti s Gelilejem, budući da njegov zahtjev da se otkrije „bit“ stvari, njihova djelatna priroda (natura naturans), ili njihov izvor ižaravanja (fons emanationis), ne uzima u obzir zakonske odnose, koji su Galileju bitni za egzaktno i kvantitativno mjerenje. Bacon, naime, poznaje samo stvari i njihova svojstva. Pojedinačne činjenice i pojedinačna promatranja trebaju biti dostatna pretpostavka za objašnjenje. Matematika i logika samo su sluškinje prirodne znanosti. On prezire silogizam i dedukciju. Kod njega nedostaje kritika osjetnih opažaja i razumijevanje za matematiku kao sredstvo objektiviranja prirode. Fizika može obuhvatiti samo ono materijalno, dok se apstraktno, konstantno u prirodi prepušta metafizici kao najprikladnijoj znanosti. Stoga on, unatoč protivljenju Aristotelu i skolastici, ostaje u međuprostoru metafizike i uspona novoga vremena. Metoda indukcije kod Bacona vrijedi za sve znanosti osim teologije. Kršćanska objava spasenja isto tako je čvrsta kao i najviša pravila šahovske igre. Um nema

pristup njima, pa je povezanost teologije s filozofijom kod Aristotela zabluda. Bavljenje znanošću čovjeka ne treba odvajati od Boga. Površno filozofiranje zavodi čovjekov duh prema nijekanju Boga, no dublje ga prodiranje u filozofiju vodi prema religiji. Prirodna znanost vodi prema svrhovitim sklopovima, koji upućuju na stvoritelja i koji izmiču znanstvenom objašnjenju. Vjera je plemenitija nego znanost, praznovjerje nemoralnije i nereligioznije nego nevjera. A za vjeru vrijedi da je ona plemenitija što je božanski misterij nevjerojatniji. U mirnim vremenima čovjek otupi za Božje darove, dok u nevoljama raste povjerenje prema višoj sili. Baconovo djelo De digntitate et augmentis scientiarum razvija mnoge plodne i za svoje vrijeme nove misli. Znanost o čovjeku grana se, sukladno trima temeljnim moćima čovjekove duše, u povijest, poeziju i filozofiju. Sjećanje, fantazija i razum odražavaju kršćansko Trojstvo. Povijest se odnosi na znanje, koje obuhvaća znanje o podrijetlu čovjeka i prirode. Postoji povijest prirode i građanska povijest. Tako on govori o botanici i anatomiji, o univerzalnoj povijesti i nacionalnim povijestima, o povijesti filozofije i literature. Poezija, koja se temelji na fantaziji, izmišljena je povijest. Dijeli se na pričajuću, dramtsku i parabolsku, poučnu poeziju. Dok je ova najviša, liriku i ne spominje. Satiru, epigrame i ode ubraja u filozofiju i retoriku. A filozofija kao stvarna znanost temelji se na razumu. Kao philosophia prima (prva filozofija) ona raspravlja o načelima, koja su zjednička svim znanostima. Indukcijom dobivena načela koriste se kao općevažeće pretpostavke. Kao filozofska ili prirodna teologija filozofija opovrgava ateizam. Već promatranje prirode upućuje na Božju egzistenciju. Tko niječe Božju opstojnost, razara ljudsku plemenitost. Kao antropologija filozofija je nauka o čovjeku, philosophia humanitatis (filozofija čovječnosti), koja proučava tijelo (somatologija) i dušu (psihologija). Bacon navodi i logiku, koja čovjeka usmjeruje prema istini, ali i etiku, koja duhu daje mjeru dobra i vodi ga prema uzorima kreposti. U svezi s Baconovom tvrdnjom o znanju kao moći zanimljiv je i sadržaj njegova nedovršenog djela Nova Atlantis (Nova Atlantida). Tu jedan hrabri mornar nailazi na otok sa Salamonovom kućom u sredini. Ovdje je skupina istraživača davno ostvarila sve tehničke uspjehe, za kojima je težila nova Europa. U rudnicima se miješaju elementi i iz olova pravi zlato. Tu su istraživački instituti i uzgajivački laboratoriji. Atlantiđani prema svojoj volji uzgajaju manja ili veća stabla. Oni umjetno stvaraju životinje i izvode operacije, koje primjenjuju i kod liječenja čovjeka. Posjeduju tehniku, koja graniči s čudom: teleskope, mikroskope, telefone, mikrofone, parne i zračne brodove, kemijski koncentrirana prehrambena sredstva, zaštitnike protiv bolesti. Nova spoznaja prirode omogućuje čovjeku da vodi lagan, ugodan, sretan i uživalački život. Atlantiđani imaju najbolje oružje i ne poznaju neriješena socijalna pitanja.

2.11. Galileo Galilei

U vrijeme renesanse započeti način razmišljanja razvija se postupno. Na području prirodnih znanosti pojam i metoda znanosti odvajaju se od filozofije prirode i mistike. A još kod Da Vincija je bilo nejasno gdje su granice između racionalno i mistički utemeljene teorije spoznaje prirode. Kod njega je kemija mogla značiti i metalurgiju i alkemiju, dok je astronomija služila i u navigaciji i u astrologiji. U Italiji utjecajno djelo Dialoghi d'amore79 (Dijalozi o ljubavi) razmišlja o svijetu, u kojem je ljubav princip kozmičkog gibanja, a dinamika načelno djeluje kao dinamika ljubavi. Čak i egzistencija svijeta izvire iz ljubavi materije prema formi. I ljudski se intellectus agens (djelatni um) u činu ljubavi i u sjedinjenju spoznavatelja i spoznatog odnosi na sve ono što je nasuprot, tako i na Boga. Teorija spoznaje i teologija nastaju iz jedinstvene, a kozmogonska, teocentrična ljubav služi kao temelj za objašnjenje i fizike i metafizike. Promjena u odnosu na ovakve teorije ne događa se brzo niti ju je moguće točno datirati. Ipak se u školi u Padovi stvara empiristični pokušaj promatranja prirode, a eksponent drukčijeg pojma znanosti je Galilei, koji je istraživanje prebacio u novu metodiku. Galilej je rođen godine 1564. u Pisi, u Padovi je radio kao matematičar, gdje je otkrio zakone bacanja i slobodnog pada. Njegova astronomska otkrića, razvoj kopernikanske slike svijeta i teorija mehanike vode u znanstvenu diskusiju o prirodo-mistički i religiozno dosad drukčije interpretiranim područjima. Kad je godine 1632. u djelu Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo (Dijalog o dva najveća sustava svijeta) branio Kopernikovu sliku svijeta, protiv njega je pred inkvizicijom pokrenut proces, pa se godine 1633. odrekao svojih teza. Nakon povratka iz firentinskog zatvora godine 1638. objavio je svoje djelo Discorsi (Razgovori), a godine 1642. je umro u Arcetrima. Padovanski aristotelizam danas se sve više promatra kao pogonska snaga novovjekovnog razumijevanja znanosti. U Padovi su i srednjovjekovni izvori povezani s aristotelizmom, a postojali su i mnogi prirodo-znanstveni modeli objašnjenja, koji su zahtijevali odgovore, koje je ponudio Galilej. On je postao značajan zbog toga što je opsežno ovaladao i aristotelovskom i platonskom predajom, povezanom s nominalističkim poticajem. Razvio je eksperiment kao metodički izraz prirodo-znanstvene istine u modernom smislu. Nadišao je antičku i srednjovjekovnu fiziku s njezinom naukom o kvalitativnim supstancijama, a na mjesto toga je stavio kvantitativno gibanje kao paradigmu prirodnih tijekova. U ovoj kvantifikaciji prirode leži njegova metodologija. Njegova rečenica: „Sve mjeriti što treba mjeriti, a sve učiniti mjerljivim, što ne treba mjeriti“, program je novovjekovnog ophođenja s prirodom. No, metodičko
79

Leone Ebreo, Rim 1535.

uvođenje eksperimenta ipak je samo jedna strana razvoja, koji na drugoj strani iskustvu suprotstavlja zaključke uma. Galilei je ostao platoničar u shvaćanju da nijedno iskustvo ne može induktivno voditi prema svojim temeljima, nego to omogućuje prethodna temeljna duhovna koncepcija (mente concipio), koordinate znanja ne uspostavljaju se empirijski, nego umski. Prva metoda svih znanosti za Galileia je matematika. Knjiga prirode ispisana je matematičkim jezikom, a slova su trokuti, krugovi i druge geometrijske figure. U matematici se dotiču ljudska logika, koja slova shvaća neposredno, i ontologija, koja se može priopćiti samo u matematiziranoj formi. Utoliko geometrija i aritmetika stvaraju sigurnost spoznaje, koja ne izvire toliko iz iskustva, koliko iz slaganja iskustva s onim što je matematički poznato. Tek na tlu matematičke objektivnosti eksperiment postaje smislen, on vodi prema još nemišljenim zaključcima iz već poznatih temelja. A stvarno novo utemeljenje fizike uspijeva u teoriji gibanja, i to njegovim svođenjem na kvantificiranu jedinicu mjere. Više nije odlučujuće pitanje o biti stvari, nego o njihovim relacijama, o prostornim gibanjima stvari u njihovoj mjerljivosti. Tako se tijelo utvrđuje i kvantitativno, a obuhvaća ga se kroz prostor i vrijeme. Gibanje time znači promjenu u prostorno-vremenskom odnosu, koji treba mjeriti. Slika svijeta time postaje mehanička, a priroda stroj. I gibanje zvijezda se iz njihove neoplatonske „oduhovljenosti“ pretvara u nebesku mehaniku, koja je još samo izraz kvantitativnog gibanja, a ne više duhovne odluke. Osjetni utisci nisu više odraz velikog svijeta u malom ljudskom svijetu, te kao odraz unaprijed objektivni, nego su svi osjeti, koji dolaze putem osjetila, nastali u tijelu, koje opaža. A budući da kvantitativni odnosi ne mogu posredovati ni miris ni toplinu, mehanička fizika se rastavlja od subjektivne psihologije. Galilei je razorio i od Da Vincija ostvarenu povezanost umjetnosti i znanosti. Mišljenje mjerlijvosti onemogućuje srodnost s onim nemjerljivim, estetskim. Ljepota ili dotaknutost subjekta estetskom stranom objekta iz promatranja prirode se izbacuje kao ono što metodički smeta. Slijedi novovjekovna rastava znanosti i estetike, metodičke objektivnosti i subjektivnog utiska. Kad je, dakle, Galilei fiziku razvio po uzoru na mehaniku, pojedinačne znanosti rastavio jedne od drugih, matematičko-geometrijski ostvario sigurnost metode, onda je područje istraživanja prirode bitno napustilo renesansnu teoriju prirode, a napravljena je i razlika između prirodnih znanosti i ljudskoga životnog svijeta i njegovih etičkih, estetskih, političkih i historijskih disciplina. Pritom prirodu ipak treba shvatiti prema mjeri ljudskoga duha. Upravo će ovaj uvid bitno pratiti novovjekovnu duhovnu povijest. Duh je, naime, i prema Kuzanskom, živa mjera, a time što mjeri nešto drugo, on dotiče svoju vlastitu moć shvaćanja. Tako je renesansa je otkrila beskonačnost prostora i moguće mjerenje njegova kvantuma, ali i beskonačnost subjekta i njegova mišljenja. A prosvjećivanjem čovjek postaje slobodan i bez čvrstog smještaja. Sad on stvara ono što više a

priori ne posjeduje: da bi svladao daljinu beskonačnih prostora, on razvija sigurnost (certitudo) samosigurnosti kao točku, s koje potresa svijet. „Mislim, dakle jesam“, kazat će Descartes na kraju renesanse, težeći prema novom učvršćivanju metode. Mišljenje postaje ne samo točka stajanja, s koje se mjeri, nego i metodički put prema stvarima, koje se više ne susreću neposredno. Sve postaje projekt novodobivene samosigurnosti, najprije na teret svijeta, koji se podlaže kao predmet, i na teret čovjeka, koji sve podlaže i predlaže. 3. Literatura - P. Abelard, Povijest nevolja. Etika. Pisma Abelarda i Heloize, 2. izd., Zagreb, 1992. - T. Akvinski, Izabrano djelo, prir. T. Vereš, Zagreb, 1981. - Isti, Izbor iz djela, ur. B. Bošnjak, Zagreb, 1990. - Isti, Opuscula philosophica I-2, prir. A. Pavlović, Zagreb, 1995/1996. - A. Augustin, Ispovijesti, prev. A. Sasso, Zagreb, 1894.; A. Živković, Zagreb, 1930.; S. Hosu, Zagreb, 3. izd., 1983. - Isti, O državi Božjoj, prev. T. Ladan, Zagreb, 1982. - Isti, O slobodi volje, Zagreb 1998. - F. Bacon, Novum organum, Hrvatsko izdanje: Novi organon, Zagreb 1964. i 1986. - E. Banić-Pajnić, Filozofija renesanse, Hrestomatija filozofije, sv. 3, Zagreb 1996. - Bonaventura, Put duha k Bogu, prev. M. Šikić, Zagreb, 1974. - H. Bošković, Albert Veliki, Zagreb, 1932. - Isti, Sv. Toma Akvinski i Duns Skot, Zagreb, 1940. - G. Bruno, Optimizam slobodnog mišljenja: O uzroku, počelu i jednom. O herojskim zanosima (izbor), Zagreb 1985. - D. Bučan, Al-Gazali i Ibn Rušd, Zagreb, 1991. - A. Canterburyjski, Quod vere sit Deus I-II, Zagreb 1997. - K. Čvrljak, Uvod u filozofiju renesanse, Zagreb 2008. - Ž. Dadić, Franjo Petriš, Zagreb 2000. - H.-B. Gerl, Einführung in die Philosophie der Renaissance, Darmstadt 1989. - M. Girardi-Karšulin, Filozofska misao Frane Petrića, Zagreb 1988. - J. Hirschberger, Geschichte der Philosophie. Altertum und Mittelalter, 13. izd., Freiburg/Basel/Wien, 1984. - Isti, Mala povijest filozofije, Zagreb, 1995. - S. Kušar, izd., Srednjovjekovna filozofija. Hrestomatija filozofije, sv. II, Zagreb, 1996. - A. Magnus, Philosophia realis I, prev. T. Vereš, Zagreb, 1994. - V. Ockham, Opera politica, Zagreb 2001.

- F. Petrić, Nova sveopća filozofija (Nova de universis philosophia), Zagreb 1979. - Isti, Sretan grad, Zagreb 1975. i 1998. - M. Šišak (pr.), Hrvatska filozofija I., Zagreb 2001. - I. D. Škot, Rasprava o prvom principu, prev. M. Babić, Zagreb 1997. - W. Windelband, Povijest filozofije, 3. izd., Zagreb, 1990. 4. Sadržaj
1. Filozofja srednjeg vijeka.....................................................................................................................1 1.1. Filozofija patristike.......................................................................................................................3 1.1.1. Mlado kršćanstvo i filozofija.................................................................................................4 1.1.2. Počeci patrističke filozofije....................................................................................................4 1.1.3. Vrhunac patrističke filozofije – Aurelije Augustin...............................................................7 1.2. Filozofija skolastike.....................................................................................................................14 1.2.1. Rana skolastika.....................................................................................................................15 1.2.1.1. Anselmo Canterburyski................................................................................................15 1.2.1.2. Petar Abelard.................................................................................................................16 1.2.2. Visoka skolastika..................................................................................................................18 1.2.2.1. Recepcija Aristotela......................................................................................................18 1.2.2.2. Sveučilišta i redovi........................................................................................................19 1.2.2.3. Bonaventura..................................................................................................................20 1.2.2.4. Albert Veliki.................................................................................................................21 1.2.2.5. Toma Akvinski..............................................................................................................22 1.2.2.6. Duns Scotus...................................................................................................................33 1.2.3. Kasna skolastika – William Occam .....................................................................................35 2. Filozofija renesanse...........................................................................................................................37 2.1. Pojam i glavna pitanja renesanse...............................................................................................37 2.2. Transformacija srednjeg vijeka u pravcu renesanse..................................................................39 2.3. Nikola Kuzanski ..........................................................................................................................44 2.4. Platonska akademija u Firenci...................................................................................................50 2.4.1. Marsilio Ficino.....................................................................................................................50 2.4.2. Giovani Pico della Mirandola..............................................................................................53 2.5 Njemačka filozofija renesanse......................................................................................................55 2.5.1. Paracelsus von Hohenheim..................................................................................................57 2.5.2. Jacob Böhme.........................................................................................................................59 2.6. Dijalektika, retorika i promišljanje jezika..................................................................................60 2.6.1. Promjena problemske svijesti..............................................................................................60 2.6.2. Lorenzo Valla.......................................................................................................................61 2.7. Pitanje perspektive i fasciniranost prostorom............................................................................62 2.7.1. Perspektiva i gledanje..........................................................................................................62 2.7.2. Franjo Petrić - vještina i znanost..........................................................................................63 2.8. Antropologija...............................................................................................................................67 2.8.1. Višeslojnost renesansne antropologije.................................................................................67 2.8.2. Individualnost i ingenium....................................................................................................68 2.8.3. Od životinje prema Bogu.....................................................................................................70

2.9. Giordano Bruno...........................................................................................................................71 2.10. Francis Bacon............................................................................................................................76 2.11. Galileo Galilei ..........................................................................................................................79 3. Literatura ..........................................................................................................................................81 4. Sadržaj................................................................................................................................................82