PREFAŢĂ

Selectarea problemelor filosofice pentru prezentarea lor într-un curs de filosofie, destinat celor care studiază disciplinele juridice este foarte dificilă deoarece filosofia, cu o existenţă de peste două milenii, nu a fost, şi nu este practicată nici azi într-un singur mod. Putem însă ordona concepţiile filosofice în funcţie de valoarea şi finalitatea care au fost acordate de către filosofi acestei activităţi: mod de viaţă sau formă de cunoaştere. Aceste două aspecte, care nu sunt separate în mod absolut, vor constitui reperele întregii expuneri, care se va desfăşura în modalitate istoricotematică. În acest mod vom evidenţia continuităţile, dar şi discontinuităţile din evoluţia fiecărei modalităţi de a practica filozofia, problemele şi confruntările semnificative ale fiecăreia. Astfel, studentul se va familiariza cu unele figuri ale istoriei gândirii filosofice, dar şi cu temele care au confruntat comunitatea filosofilor, din vremuri străvechi şi până azi, sugerând că filosofia nu este un domeniu al adevărurilor eterne, ci al disputelor, al incertitudinilor şi al confruntărilor argumentate. Luând cunoştinţă prin studiul filosofiei de procesele critic-raţionale specifice acesteia, studenţii îşi vor dezvolta abilitatea de a argumenta coerent într-un spectru larg de probleme, inclusiv cele juridice. Filosofia este o bună cale pentru a învăţa să gândim mai clar cu privire la o varietate de probleme, iar procedeele gândirii filosofice pot fi utile într-o mare varietate de situaţii, deoarece prin analizarea argumentelor pro şi contra unei poziţii deprindem abilităţi care pot fi transferate şi la alte domenii ale vieţii şi cunoaşterii. Studiul filosofiei, cunoaşterea istoriei ei, este aşadar, calea către dobândirea deprinderii de a gândi liber şi nu spre găsirea unor răspunsuri definitive. În vederea realizării acestei deprinderi cursul va cuprinde şi texte filosofice semnificative a căror înţelegere implică din partea studenţilor un efort considerabil pentru pătrunderea semnificaţiilor lor autentice. Pătrunderea textelor implică compararea contextelor, teoriilor, argumentelor, cât şi producerea de argumente noi, identificarea supoziţiilor ascunse şi a viciilor logice. De asemenea cursul cuprinde şi întrebări pentru verificarea capacităţii de a sesiza probleme sau pentru formularea problemelor. Adresându-se, în special, studenţilor la I.D şi I.F.R. cursul va conţine şi întrebări ce vor permite studenţilor să verifice însuşirea atât a problemelor fundamentale, dar şi a capacităţii de a formula un punct de vedere propriu. Este evidentă dubla finalitate a cursului, informativă şi formativă, pentru realizarea căreia studentul trebuie să apeleze şi la alte cursuri de filosofie, precum şi la numeroasele dicţionare de filosofie care au apărut în ultimii ani, şi care vor fi cuprinse în bibliografia cursului.

1

I.

NOŢIUNI ŞI PROBLEME INTRODUCTIVE

I.1. ETIMOLOGIA CUVÂNTULUI PHILOSOPHIA. Încercarea de a stabili ab initio ce este filosofia este dificilă, dar de neocolit întrucât orice introducere în studiul filosofiei implică o imagine generală despre obiectul specific şi problematica filosofiei. Deoarece definiţiile sunt prin natura lor concluzii pe care numai raţiuni pedagogice ne fac să le considerăm la început axiome, nu vom începe cu definirea filosofiei, ci cu prezentarea conţinutului termenului filosofie. Evidenţierea etimologiei cuvintelor greceşti vechi philosophia şi philosophos de la care provin filosofie şi filosof este o primă modalitate de clarificare generală şi nediferenţiată a ceea ce este filosofia. Cea mai obişnuită etimologie este: philos (adj)= iubitor, prieten; sophia (subst) = înţelepciune. Philosophia ar fi aşadar, dragoste de înţelepciune, iar philosophos este iubitorul de înţelepciune. Sensul filosofiei nu se specifică în această interpretare deoarece multe pot fi numite înţelepciune. Pentru a defini conceptul de sophia se ezită, întotdeauna între noţiunea de cunoaştere şi cea de înţelepciune. Cel care este sophos este acela care cunoaşte multe lucruri, a văzut multe lucruri, a citit mult sau cel care ştie să se comporte bine în viaţă? Noţiunile însă nu se exclud: adevărata cunoaştere este în cele, din urmă, o pricepere, iar adevărata pricepere este o cunoaştere a înfăptuirii binelui, frumosului etc. La Homer, cuvintele sophia şi sophos erau utilizate în legătură cu conduite şi situaţii care, aparent, nu aveau nimic de-a face cu cele ale filosofilor. Astfel, el vorbeşte despre dulgherul care, graţie sfaturilor Atenei, este expert în orice sophia, adică în orice meşteşug. La fel, după ce povesteşte invenţia lirei, adaugă că Hermes a modelat instrumentul unei sophia, alta decât arta lirei, şi anume syrinxul. Este vorba aici de o artă, de o pricepere muzicală. În ambele exemple sophia desemnează activităţi, practici, supuse unor măsuri şi unor reguli presupunând o învăţare şi o ucenicie care necesită concursul unui zeu, care relevează artizanului sau artistului secretele fabricării, ajutându-i în practicarea lor. În acelaşi mod, noţiunea sophia este întrebuinţată de Solon (sec. VII a.Chr.) pentru a desemna activitatea poetică, rodul atât al unui îndelungat exerciţiu, cât şi al inspiraţiei Muzelor. De asemenea, termenul sophia poate desemna şi iscusinţa cu care ştim să ne purtăm cu semenii, abilitate care poate merge până la şiretenie şi disimulare. Într-un sens mai special, aşa cum e folosită în secolul al VII-lea a.Chr. – în celebra sintagmă „Cei şapte înţelepţi” sophia are sensul de chibzuinţă, de înţelepciune a vieţii. În acest sens Cicero afirma şi el că, la început preocupările „
2

filosofice” aparţineau înţelepciunii (sophia) pe care el o numea „meşteşug al vieţii”, adică o alegere de viaţă şi o artă de a trăi. Îmbinând cunoaşterea teoretică cu realizarea unui ideal practic, înţeleptul urmăreşte să-şi realizeze efectiv doctrina, viaţa lui constituind o mărturie a adevărului acesteia. Înţelepciunea era concepută ca o modalitate de depăşire a grijilor şi angoaselor, prin modificarea modului de a gândi, de a acţiona şi de a fi al omului. Cel care era considerat înţelept (sophos) urmărea să realizeze un comportament rezonabil, care să evite excesele şi să impună seninătate în faţa încercărilor vieţii, o atitudine curajoasă în faţa morţii. Înţelept era cel care trăia eliberat de patimi, suferinţă fizică, cel care a înlăturat tulburarea sufletească. Începând din secolul al VI-lea a.Chr., o dată cu dezvoltarea ştiinţelor: medicina, geometria, aritmetica şi astronomia, noţiunii de sophia i se adaugă o altă componentă „Experţi” (sophoi) nu există doar în domeniul artei sau al politicii, ci şi în acela al ştiinţei. Cât despre sofişti (care au fost numiţi astfel datorită intenţiei lor de a preda tinerilor sophia), cuvântul sophia semnifică o pricepere în viaţa politică, dar şi celelalte componente pe care le-am amintit, chiar şi cultura ştiinţifică. Ei, care au inventat educaţia într-un mediu artificial, care va rămâne una din caracteristicile civilizaţiei noastre [1], predau nu doar tehnica discursului persuasiv, ci tot ceea ce poate servi la atingerea elevaţiei spirituale care seduce întotdeauna un auditoriu, anume cultura generală (geometrie, astronomie, cât şi istorie, sociologie sau teoria dreptului). Aici trebuie să precizăm câteva chestiuni de vocabular: cuvintele din aceeaşi familie cu philosophia şi-au făcut apariţia abia în secolul al V-lea a.Chr. Presocraticii din secolele al VII-lea şi al VI-lea a.Chr. nu au cunoscut nici adjectivul philosophos, nici verbul philosophein (a filosofa), cu atât mai puţin cuvântul philosophia. În unele mărturii antice Phytagoras şi Heraclit ar fi folosit termenii de philosophos, dar amintitele cuvinte apar efectiv în secolul al V-lea a.Chr. Herodot povesteşte întâlnirea legendară a lui Solon, legislatorul Atenei (sec. VII –VI a.Chr.), unul din Cei Şapte Înţelepţi, cu Cresus, regele Lydiei. Acesta mândru de puterea şi de bogăţiile sale, se adresează lui Solon în următorii termeni: „ Oaspete al meu atenian, faima înţelepciunii (sophies) şi a călătoriilor tale a ajuns până la noi. Ni s-a spus că având gustul înţelepciunii (philosophein) ai vizitat multe ţări, datorită dorinţei tale de a vedea”[2]. Întrezărim aici ceea ce reprezentau înţelepciunea şi filosofia; călătoriile pe care Solon le-a făcut nu aveau alt scop decât acela de a cunoaşte, de a dobândi o bogată experienţă a realităţii şi oamenilor. Această experienţă poate face din cel care o posedă un bun judecător al celor legate de viaţa umană. În secolul al V-lea a.Chr. atenienii erau mândri de această activitate intelectuală. Pericle, în discursul rostit în memoria primilor soldaţi căzuţi în războiul din Peloponez, face în aceşti termeni elogiul modului de viaţă practicat la Atena: „Iubim frumosul, ducând o viaţă simplă, şi filosofăm fără să ne moleşim”[3] (verbele folosite sunt compuse din philo: philokalein şi philosophein). Aceasta mai vrea să sugereze că toţi cetăţenii pot ajunge la atingerea perfecţiunii (virtuţii-aréte) după măsura în care iubesc frumuseţea şi se dedică iubirii de înţelepciune.
3

Această activitate cuprinde tot ceea ce se raportează la cultura intelectuală şi generală: speculaţii ale presocraticilor, ştiinţa pe cale de a se naşte, tehnica retorică, arta persuadării şi arta argumentării. Treptat termenii de filosof şi filosofie apar şi îşi capătă statutul propriu prin elaborarea unei forme de raţionalitate şi a unui tip de limbaj necunoscute până atunci, delimitându-se pe plan social şi intelectual, de meşteşuguri ca şi de activităţile politice şi religioase ale cetăţii, şi inaugurând o tradiţie intelectuală originală. Aceşti termeni se încetăţenesc numai o dată cu Platon şi Aristotel, căpătând un sens precis, tehnic şi în unele privinţe polemic. A se afirma „filosof” înseamnă pentru ei, nu numai a-i continua şi a-i depăşi pe înaintaşi, înseamnă a nu fi, precum milesienii, un „fizician”, ce se limitează la o investigare a naturii (historia péri physeos) şi nici unul dintre acei oameni denumiţi încă sophos, înţelept, în secolele al VI-lea şi al V-lea, cum sunt cei Şapte Înţelepţi, printre care se numără şi Thales. După ei, filosoful se delimitează şi de sophistes, acei iscusiţi gânditori, experţi în arta cuvântului, maeştri ai persuasiunii posedând o pretinsă competenţă universală, ce se vor manifesta în cursul secolului al V-lea, şi care vor fi consideraţi de Platon, spre a-şi clarifica mai bine statutul disciplinei sale, drept prototipul negativ opus filosofului autentic[4]. Această cale, pe care am expus-o până acum, nu este suficientă pentru a surprinde specificul filosofiei. Pentru a şti ce este de fapt, trebuie să evidenţiem condiţiile venirii sale pe lume, să urmărim mişcarea prin care ea s-a constituit pe plan istoric, atunci când în orizontul gândirii greceşti, a deschis calea unui nou domeniu al gândirii, punând noi probleme şi elaborând instrumentele mentale necesare soluţionării acestora şi trasând un spaţiu al cunoaşterii fără precedent. Apariţia filosofiei a fost pregătită de numeroase creaţii spirituale, rod al unei activităţi de gândire ce tindea să-şi dobândească autonomia. Premisele istorice ale cugetării filosofice le-au constituit primele reprezentări şi forme de explicaţie a lumii realizate de gândirea mitico-religioasă. Deşi acestea nu s-au articulat în construcţii discursiv conceptuale, ele conţin într-un anumit fel filosofie, filosofia care există ca protofilosofie. Filosofia existentă în creaţiile spirituale ce încercau să explice unele tipuri de situaţii socio-umane şi existenţiale (mituri, imnuri, texte sapienţiale, laude adresate de regi zeilor, ori lor însişi) nu are întemeieri proprii, ci funcţionează în şi prin metaforă sau alte forme de expresie decât ideea formulată prin concepte şi argumentată în vederea validării sau infirmării ei. Miturile şi celelalte forme în care s-a obiectivat gândirea constitue un moment important în procesul care a dus spre apariţia filosofiei. Filosofia îşi înfige rădăcinile în sistemul de reprezentări mitice de care s-a desprins, încetul cu încetul, printr-un proces de raţionalizare. Apariţia ei a constituit însă o negare a gândirii mitice, realizând o altă modalitate de interpretare a lumii. Mitul ca realitate culturală complexă povesteşte o istorie sacră, relatează despre un eveniment care a avut loc în timpul primordial, fabulos al începuturilor; el istoriseşte modul în care, graţie actelor fiinţelor supranaturale, ceva a dobândit pentru prima oară existenţă (cosmosul, omul, o specie animală sau vegetală, o instituţie cu valorile şi normele ei).
4

Apariţia filosofiei a fost pregătită de gândirea prefilosofică nu numai ca formă de cunoaştere, ci şi ca înţelepciune.
Pythagoras a fost cel dintâi care a întrebuinţat termenul „filosofie” şi s-a numit el însuşi filosof… spunând că nici un om nu este înţelept, ci numai zeul. Filosofia se numea înainte înţelepciune şi cel care o profesa era numit înţelept, pentru a arăta că a ajuns la cel mai înalt grad de perfecţiune sufletească; filosof era însă iubitorul de înţelepciune. Diogenes Laertios, doctrinele filosofilor Despre vieţile şi

Iubitorii de înţelepciune, trebuie să se informeze asupra unei sumedenii de lucruri. Înţelepciunea este un singur lucru: să ai capacitatea de a cunoaşte ceea ce cârmuieşte toate (lucrurile) prin mijlocirea tuturor (lucrurilor). O judecată sănătoasă este cea mai mare virtute iar înţelepciune înseamnă ca în vorbă şi în faptă să te conformezi adevărului, dând ascultare naturii lucrurilor. Naturii (lucrurilor) îi place să rămână ascunsă. Heraclit din Efes, Fragmente

Specificaţi ce înţelegeau Pythagoras şi Heraclit prin înţelepciune.

Cel care este desprins oriunde, care fie că dobândeşte binele sau răul, nu se bucură şi nu se supără, acela are înţelepciunea neclintită. Bhagavad-gita De aceea înţeleptului nu-i poţi fi apropiat cum nu-i poţi fi străin, nu-i poţi face bine cum nu-i poţi face rău şi pe el nu-l poţi onora cum nu-l poţi umili. Lao zi, Cartea despre Dao şi Putere

Surprindeţi elementele comune în caracterizarea înţelepciunii în Grecia antică şi Orientul antic.

5

Trebuie să ştii să perseverezi pentru a ajunge la echilibru. Trebuie să fii echilibrat pentru a avea posibilitatea să examinezi cu calm şi limpezime. Trebuie să examinezi cu calm şi vedere clară pentru a ajunge la linişte, la încredere. Trebue să fi obţinut liniştea, încrederea, pentru a putea discerne esenţialul lucrurilor. Când se discerne esenţialul lucrurilor se poate atinge scopul. Confucius, Precepte

Specificaţi sensurile înţelepciunii în perioada presocratică (veche) a filosofiei greceşti.

I.2. CEI ŞAPTE ÎNŢELEPŢI. Varietatea şi bogăţia componentele noţiunii sophia se regăsesc în reprezentarea populară, apoi cea istorică formată despre cei Şapte Înţelepţi. Aceste personaje în jurul cărora s-au creat legende şi care au fost considerate a se situa deasupra oamenilor sunt în Grecia antică, precursorii filosofilor propriu-zis. Unii dintre primii filosofi (Thales şi Pythagoras) se află printre cei Şapte Înţelepţi, ceea ce sugerează că procesul trecerii de la prefilosofie la filosofie a fost un proces continuu, fără demarcaţii nete. Componenţa listei celor Şapte Înţelepţi a variat dar începând din secolul al VI-lea a.Chr. şi până la sfârşitul antichităţii, patru nume au rămas constant introduse: Thales din Milet, Bias din Priene, Pittacos din Lesbos, Chilon Lacedemonianul şi Periandros din Corint [5]. Rolul politic şi social atribuit înţelepţilor ca şi maximele puse pe seama lor, îngăduie alăturarea unor personaje uneori opuse. Thales din Milet posedă în primul rând o cunoaştere pe care o putem califica drept ştiinţifică: prezice eclipsa de soare din 28 mai 585, dar deţine totodată o cunoaştere tehnică – i se atribuie devierea cursului unui fluviu; în sfârşit, dovedeşte clarviziune politică: încearcă să salveze pe grecii din Ionia, propunându-le să formeze o federaţie. Despre Pittacos din Lesbos (sec. al VII lea a.Chr.) nu este atestată decât o activitate politică. Solon din Atena (sec. al VII-lea şi al VI - lea a.Chr.) este un om politic a cărui legiuire binefăcătoare lasă o îndelungată amintire, dar este şi un poet ce exprimă în versuri idealul său etic şi politic. Periandros a fost tiran al Corintului, Bias din Priene şi Chilon Lacedemonianul au fost şi ei oameni politici, vestiţi prin anumite legi pe care le-au edictat sau prin activitatea oratorică şi judiciară. Indicaţiile cu privire la Kleobulos din Lindos sunt cele mai nesigure: ştim doar că i s-au atribuit un anumit număr de poeme.
6

Învăţătura lor nu era elaborată, ei fiind oameni politici şi legiuitori iscusiţi, moştenirea rămasă de la ei constând în maxime şi reflecţii generale, expresii ale unor obligaţii morale. În viziunea grecilor, cei Şapte Înţelepţi reprezintă prima formă de sophia care a apărut printre oameni: înţelepciunea pătrunsă de meditaţia morală şi de preocupările politice. Această înţelepciune tinde să definească bazele unei noi ordini umane care ar putea înlocui puterea absolută a monarhului sau prerogativele unei minorităţi restrânse, cu o lege scrisă, publică, comună, egală, pentru toţi. Li s-au atribuit acestor Şapte Înţelepţi maxime, „învăţături concise şi vrednice de amintit”[6] pronunţate de fiecare dintre ei atunci când, reuniţi la Delfi, au vrut să-i ofere lui Apollo, în templul său, începuturile înţelepciunii lor şi când i-au consacrat inscripţiile pe care toată lumea le repetă: „ Cunoaşte-te pe tine însuţi” şi „ Nimic prea mult”. Amestecul de date legendare, aluzii istorice, de precepte morale şi politice incluse în tradiţia, mai mult sau mai puţin mitică, a celor Şapte Înţelepţi ne permite cunoaşterea şi înţelegerea unui moment de criză de ordin economic care îmbracă iniţial forma unei efervescenţe religioase şi sociale, dar care, în cele din urmă conduce, în condiţiile specifice polis-ului, la naşterea unei gândiri morale şi politice cu caracter laic. Noua gândire politico-morală tratează într-o manieră realistă problemele ordinii şi dezordinii din universul uman. Se manifestă, o dată cu cei Şapte Înţelepţi un efort vizând trasarea cadrului şi elaborarea noţiunilor fundamentale ale noii etici greceşti. Ei şi-au asumat rolul de a reliefa şi de a transpune în cuvinte, aforisme sau poeme, acele valori ce erau mai mult sau mai puţin, implicate în modul de comportament şi în viaţa socială a cetăţeanului. Faima înţelepciunii lor constă, după Hegel, în faptul că au sesizat elementul practic, esenţial al conştiinţei, adică au avut conştiinţa moralităţii în şi pentru sine universale şi pentru că au exprimat acest element în forma unor sentenţe morale sau în forma unor legi civile [7]. Laicizarea gândirii morale a prilejuit reînnoirea şi conturarea cu mai multă claritate a imaginii unei virtuţi cum era sophrosyne. Sophrosyne, care la Homer avea o semnificaţie foarte generală (reprezenta bunul simţ), este reinterpretată într-un context politic de către Înţelepţi. Ei conturează idealul reprezentat de sophrosyne care include cumpătare, echilibrul, dreapta măsură. „Nimic prea mult” este formula noii înţelepciuni. Acest ideal urmăreşte să subordoneze pe fiecare individ, în raporturile lui cu semenii, unui model comun corespunzător imaginii pe care cetatea şi-o face despre „omul politic”. După ei, relaţiile umane trebuie să se conformeze aceloraşi norme de control, echilibru şi moderaţie exprimate în maxime precum: „Cunoaşte-te pe tine însuţi”, „ Nimic prea mult”, „ Măsura este lucrul cel mai bun”, „ Păstrează măsura”. Noţiunile de măsură şi limită care aveau să devină conceptele fundamentale ale eticii greceşti, indică în mod clar punctul de interes pentru cei Şapte Înţelepţi: câştigarea unei norme de viaţă prin puterea cunoaşterii şi acţiunii interioare. Strădaniile lor se îndreaptă către descoperirea unui echilibru just între prisos şi insuficienţă (lipsă), putere excesivă şi neputinţă, privilegiu şi servitute.
7

Virtuţii întruchipate de calea de mijloc, sophrosyne, îi corespunde imaginea unei ordini politice care impune echilibrul unor forţe potrivnice şi stabileşte un acord între elemente adverse. Nomothetul (legiuitorul) şi legea promulgată de el nu sunt altceva decât expresia unei voinţe mediane a acelei „ medii proporţionale” ce avea să-i ofere cetăţii punctul de echilibru (vezi fragmentele lui Solon). Gândirea morală şi politică se vor dezvolta în continuare pe această linie, căutându-se înlocuirea raporturilor de forţă prin relaţii de tip „raţional” şi statornicirea, în toate domeniile sociale, a unor reglementări întemeiate pe dreapta măsură, cu scopul de a se ajunge la proporţionarea, echilibrarea, diferitelor tipuri de schimb ce formează trăsătura vieţii sociale. Ca nomothet (legiuitor) Solon şi-a dat seama că era nevoie, pentru cetate de promulgarea unor norme care să legifereze raporturile dintre indivizi conform aceloraşi principii de avantaj reciproc ce stau la baza întocmirii unui contract
Măsura este lucrul cel mai bun. Fii mai degrabă bun ştiutor decât neştiutor. Domină plăcerea. Kleobulos din Lindos Cunoaşte-te pe tine însuţi. Preferă paguba în locul unui câştig ruşinos, una te va supăra o singură dată, al doilea totdeauna. Stăpâneşte-ţi mânia. Supune-te legilor. Chilon Lacedemonianul Sesizează momentul prielnic. Nu săvârşi lucrurile pe care le dezaprobi la cei ce-ţi sunt aproape. Cultivă pietatea, instrucţiunea, cuminţenia, judecata, adevărul, încrederea, priceperea, tovărăşia, ordinea, meseria. Pittacos din Lesbos Dacă vei învăţa să te supui vei învăţa şi să conduci. Nu da concetăţenilor tăi sfaturile cele mai plăcute, ci pe cele mai folositoare. Solon Atenianul Nimic prea mult. Pune capăt discuţiilor prin tăcere, iar tăcerii prin sesizarea clipei prielnice.

Să nu te preocupe înfăţişarea, ci comportarea. Este un lucru anevoios să te cunoşti pe tine. Lipsa de stăpânire este vătămătoare. Păstrează măsura. Thales din Milet Cercetează totul. Democraţia este mai bună decât tirania. Plăcerile sunt pieritoare iar virtuţile nepieritoare. Fii cumpătat în fericire şi înţelept în nefericire. Poartă-te la fel cu prietenii fie că sunt fericiţi, fie că sunt nefericiţi. Periandros din Corint

8

Apucă-te cu greu de un lucru, dar odată ce te-ai apucat, ţine-te stăruitor de el. Să nu porţi în cuget nici credulitate şi nici răutate. Reflectează asupra faptei tale. La lucru să ai ţinere de minte, la momentul potrivit prevedere, în privinţa caracterului demnitate, în ceasul trudei stăpânire de sine, în momente de teamă încredere în zei, la bogăţie prietenie, cuvântului dă-i forţa convingerii, tăcerii tâlc, judecăţii dreptate, îndrăznelii curaj, acţiunii tărie, strălucirii prestigiu. Bias din Priene

Conturaţi modelul uman şi valorile sociale promovate de cei Şapte Înţelepţi.

Dat-am la popor atâtea drepturi câte să-I ajungă Neştirbindu-i a sa cinste, nici poftind-o pentru mine. Celor ce aveau puterea – pizmuiţi pentru avere – Nu le-ngăduii să aibă nici un lucru pe nedrept. Între cele două taberi stat-am ca un scut puternic Nelăsând-o pe nici una să învingă pe nedrept.

Schiţaţi finalităţile efortului legislativ al lui Solon.

Solon Atenianul

Şi-am stăruit din răsputeri Dreptatea forţei s-o-nsoţesc, îndeplinind Întocmai ce-am făgăduit; am potrivit Legi pe măsură tuturor, iar când le-am scris, Şi pe puternici i-am cuprins şi pe mărunţi. Solon Atenianul

I.3. APARIŢIA FILOSOFIEI. Apariţia filosofiei în Grecia marchează declinul gândirii mitice şi începuturile unei cunoaşteri de tip raţional. În prima parte a veacului al VI-lea a.Chr., în Miletul ionian Thales, Anaximandros si Anaximenes au inaugurat un nou mod de reflexie asupra naturii, făcând-o obiect al unei cercetări sistematice, al unei historia şi prezentând o descriere de ansamblu a acesteia, o theoria. Spre deosebire de cosmogoniile de tip mitic, care descriau istoria lumii ca pe o luptă între entităţi personificate, primii gânditori greci au substituit acestor povestiri
9

mitice o explicaţie raţională despre lume, propunând o teorie asupra originii lumii, a omului şi a cetăţii. Această teorie este raţională deoarece lumea nu este explicată printr-o luptă între elemente personificate, ci printr-o luptă între realităţi fizice şi prin predominarea uneia asupra celorlalte. Pentru fizicienii din Ionia tot ceea ce există ţine de natură, physis iar obiectul demersului lor intelectual este physis-ul universal. Oamenii, divinitatea şi lumea alcătuiesc un univers unificat şi omogen, situat în întregime pe acelaşi plan. Acestea sunt părţile componente sau aspecte ale uneia sau aceleiaşi physis, care pune în mişcare pretutindeni aceleaşi energii şi manifestă aceeaşi forţă vitală. Şi vechile mituri, mai ales Theogonia lui Hesiod, relatau cum a apărut lumea din haos, cum s-au diferenţiat diversele sale componente, dar procesul genezei capătă, în aceste povestiri, forma unui tablou genealogic; el se desfăşoară conform ordinii de filiaţie dintre zei, în ritmul naşterilor succesive, al căsătoriilor şi al intrigilor ce le amestecă şi opun pe divinităţile din generaţii diferite. Astfel, zeiţa Gaia (Pământul) îi zămisleşte singură pe Ouranos (Cerul) şi pe Pontos (Şuvoiul sărat); unindu-se cu Ouranos pe care tocmai l-a creat, ea dă naştere Titanilor, primii stăpâni ai cerului care se răzvrătesc împotriva tatălui lor. Copiii acestora, olimpienii, îi vor combate şi îi vor răsturna la rândul lor, spre a-i încredinţa celui mai tânăr dintre ei, Zeus, grija de a impune cosmosului, în calitatea sa de nou Suveran, o ordine definitivă. Mitul relata geneza lumii cântând gloria suveranului a cărui domnie întemeiază şi menţine ordinea ierarhică între puterile sacre. De la început filosofia nu s-a mulţumit să repete în termeni de physis ceea ce autorii miturilor exprimaseră în termeni de puteri divine. O dată cu milesienii, originea şi ordinea lumii îmbracă forma unei probleme puse în mod explicit, căreia trebuie să i se dea un răspuns lipsit de mistere şi accesibil înţelegerii omeneşti. Milesienii caută, dincolo de fluxul aparent al fenomenelor, acele principii permanente pe care se sprijină echilibrul firesc al diverselor elemente din care este alcătuit universul. O dată cu ei, natura în concreteţea ei, a invadat întregul domeniu al realităţii. Nimic nu există, nimic nu s-a întâmplat şi nu se va întâmpla niciodată, care să nu-şi găsesc baza şi raţiunea, în physis. Pentru milesienii (vezi textul din Anaximandros ordinea cosmică nu se mai întemeiază pe puterea unui zeu suveran, ci pe o lege a echităţii (diké), înscrisă în natură, pe o regulă a repartizării (nomos) ce presupune pentru toate elementele constitutive ale lumii o ordine egalitară. Ordinea nu mai este una ierarhică, ea constă în menţinerea echilibrului între forţe de-acum egale; nici una dintre ele nu trebuie să ajungă la o dominaţie definitivă asupra celorlalte, dominaţie ce ar duce la distrugerea cosmosului. Echilibrul forţelor nu este static, el ascunde opoziţii şi se naşte din conflicte. Pe rând, fiecare element iese biruitor, punând stăpânire şi se retrage, cedând ceea ce câştigase. Un ciclu regulat asigură alternanţa supremaţiei în univers, în succesiunea anotimpurilor, în timpul omenesc, împreunând – ca pe doi termeni simetrici şi ireversibili – dominaţia şi supunerea, naşterea şi moartea tuturor elementelor. Originea filosofiei este, după Socrate [8], uimirea. În mit mirarea înseamnă miraculos, efectul de uimire pe care îl provoacă este semnul prezenţei supranaturalului. Pentru milesieni, aspectul straniu al unui fenomen în loc să impună sentimentul
10

divinităţii, este propus spiritului sub formă de problemă. Când mirarea a fost reintegrată în firescul naturii, la capătul investigaţiei nu mai rămâne nimic miraculos în afara ingeniozităţii soluţiei propuse. Pentru a-şi atinge ţelul, un discurs explicativ trebuie să aibă caracter de expunere. Nu este de ajuns ca el să fie enunţat într-o formă şi în termeni accesibili, ci este necesar să devină subiectul unei discuţii publice. Calea inaugurată de milesienii va duce spre un alt orizont. Chemat în faţa tribunalului logos-ului, al raţiunii demonstrative, întregul sistem de noţiuni pe care îşi bazau fizicienii investigaţia – natura, schimbarea, apariţia multiplului pornind de la un element unic şi permanent – este denunţat ca iluzoriu şi lipsit de conţinut. În secolul al V-lea a.Chr. se constituie o altă direcţie în evoluţia filosofiei: în faţa spiritului pozitiv al fizicienilor din Ionia, se afirmă idealul unei inteligibilităţi depline. Pentru ca discursul despre natură să nu se prăbuşească, minat din interior ca vechile mituri, este necesar ca raţionamentul să nu cuprindă incoerenţă sau contradicţie internă. Rigoarea formală a demonstraţiei, concordanţa cu implicaţiile sale cele mai îndepărtate, acestea sunt elementele care stabilesc valoarea de adevăr a discursului şi nu acordul său cu datele naturale. Acestui efort de structurare şi înlănţuire a propoziţiilor, care se intercondiţionează în mod necesar, Parmenides (540 – 492 a.Chr.) îi conferă o formă extremă, conturând cu rigoare bazele conceptului de Fiinţă: „Fiinţa este, nefiinţa nu poate să fie”. Parmenides realizează prima discuţie riguroasă despre Fiinţă, ceea ce există dincolo de ceea ce apare, omului de rând în felurite moduri schimbătoare. Fragmentele sale sunt primele serii de idei filosofice substanţiale şi coerente al căror sens devine clar numai urmărind desfăşurarea gândirii; imperativele logice ale gândirii înlătură iluzia că multitudinea existenţelor reale ar putea fi rezultatul unei geneze. Prin afirmaţia că afară de Fiinţă nu-i decât nefiinţă şi, în consecinţă se poate vorbi numai de fiinţă, filosofia îşi descoperea conceptul central, acela al Fiinţei ca fiinţă. Versul „căci e totuna a gândi şi a fi” exprimă această viziune asupra Fiinţei. Cât timp nefiinţa începe să fie concepută de gândire, de raţiune, ea există deja pentru gândire: este Fiinţă. În consecinţă, Nefiinţa nu poate exista pentru gândire, şi pentru că nu există pentru gândire, iar noi nu mai prin gândire putem să concepem ceva, ea nu există deloc. Nefiinţa nu poate să fie, pentru că dacă ar fi, ar fi ca un al doilea principiu alături de Fiinţă. Or, principiul este unul. Nefiinţa este de neadmis pentru că este de negândit: nu poţi s-o gândeşti nici ca principiu, nici ca un alt principiu alături de Fiinţă. Tot din perspectiva filosofică, Fiinţa este intransformabilă, pentru că ceea ce este în condiţie unică nu are cum să treacă în altceva ori să vină din altceva. Dacă ar proveni şi-ar trece, înseamnă că mai înaintea ei şi după ea ar exista altceva. În acest caz Fiinţa n-ar fi unică, ci ar fi două, cel puţin. Or, condiţia primă de inteligibilitate este unicitatea ceea ce aduce după sine şi intransformabilitatea. Principiul ca principiu nu este transformabil pentru că ar trece în altceva, deci s-ar anula pe sine şi ar lăsa loc altuia. De aceea, schimbarea este logic inexplicabilă; nu există nici naştere nici distrugere. Fiinţa exclude devenirea: despre Fiinţă nu se poate spune nici gândi că s-a născut, ci doar că este. Adevărul acestei propoziţii nu este constatat empiric. În ciuda aparenţei de mişcare, de schimbare, de răspândire a lucrurilor în spaţiu, de diversitatea
11

lor în timp, evidenţa acestei afirmaţii se impune în mod absolut spiritului la capătul unei demonstraţii indirecte care arată că enunţul contrar este logic imposibil. Guvernată din interior de această ordine demonstrativă, gândirea nu are alt obiectiv în afara celui care-i este propriu – inteligibilul. Aşadar, cu Parmenides, filosofia îşi găseşte propria cale, explorând un domeniu nou şi căutând rezolvarea unor probleme ce-i aparţin doar ei. De acum filosofii nu se mai întreabă, aşa cum făceau milesienii, ce este ordinea, cum s-a format şi cum se menţine, ci care este natura Fiinţei, a Cunoaşterii şi care sunt raporturile dintre ele. În spatele naturii şi dincolo de aparenţe se reconstituie o realitate proprie şi ascunsă, pe care filosoful se străduieşte să o atingă şi din care el îşi face obiectul meditaţiei. Pentru a rezolva dificultăţile teoretice, acele „aporii” pe care le dădea la iveală progresul demersurilor sale, filosofia a trebuit să-şi făurească treptat un limbaj, să-şi elaboreze conceptele, să creeze o logică, să-şi construiască propria raţionalitate. Dacă la fizicienii din Milet, exigenţa noului spirit pozitiv atingea apogeul prin conceptul de physis, pentru Parmenides şi urmaşii săi eleaţi, noua exigenţă a inteligibilităţii atinge apogeul prin conceptul de Fiinţă unică, imuabilă, identică cu sine. Mai trebuie amintit că, atunci când ia naştere în Milet, filosofia este legată indisolubil de gândirea politică. Noul model al lumii elaborat de milesieni este solidar cu formele instituţionale şi structurile mentale specifice polis-ului. Constituirea primei forme de raţionalitate s-a realizat pe plan politic. Experienţa socială a putut deveni obiectul unei reflecţii pozitive deoarece în cetate ea se preta unei dezbateri publice bazată pe argumente.
Cele patru mult discutate elemente, dintre care afirmăm că primul este apa şi într-un anume fel îl considerăm drept element unic, se amestecă laolaltă în vederea unirii, combinării şi constituirii lucrurilor din cosmos.
Thales din Milet Începutul lucrurilor este apeiron-ul …de acolo de unde se produce naşterea lucrurilor tot de acolo le vine şi pieirea, potrivit cu necesitatea, căci ele trebuie să dea socoteală unele altora, pentru nedreptatea făcută, potrivit cu rânduiala timpului timpului. Anaximandros din Milet

Evidenţiaţi specificitatea filosofiei în raport cu înţelegerea mitico-religioasă a lumii.

12

Filosofia greacă pare să înceapă cu o idee fără noimă, cu propoziţiunea că apa ar fi originea şi pântecele matern al tuturor lucrurilor. Ideea trebuie luată în serios din trei motive: în primul rând, pentru că propoziţiunea aceasta exprimă ceva despre originea lucrurilor; în al doilea rând, pentru că face aceasta fără imagini şi fără fabule şi basme; şi în sfârşit pentru că în ea se găseşte cuprins, chiar şi dacă numai în stare embrionară, gândul că „totul este una”. Friedrich Nietzsche, Naşterea filosofiei

Argumentaţi dacă este legitimă distincţia între problema apariţiei filosofiei şi problema originii filosofiei. Arătaţi apoi conţinutul fiecărei probleme

Să considerăm mai îndeaproape care este condiţia noastră umană. Noi ne găsim de fiecare dată în situaţii determinate. Situaţiile se modifică astfel încât permanent ni se ivesc ocazii. Odată pierdute, ele nu mai revin. Eu însumi pot contribui la modificarea unei situaţii. Dar există anumite situaţii care se menţin neschimbate în esenţa lor chiar dacă pentru o scurtă durată se manifestă diferit, iar forţa lor irezistibilă este disimulată: trebuie să mor, să sufăr, să lupt, sunt supus întâmplării, mă încurc inevitabil în hăţişul vinei. Numim aceste situaţii fundamentale ale fiinţării noastre factice, situaţii-limită. Cu alte cuvinte, este vorba de situaţii pe care nu le putem depăşi, nici transforma. Conştientizarea acestor situaţii-limită, reprezintă după uimire şi îndoială, o altă origine profundă a filosofiei. K. Jaspers, Introducere în filosofie

Note 1. Pierre Hadot, Ce este filosofia antică?, Polirom, Iaşi, 1997, pag. 41. 2. Herodot, Istorii, I, 30, trad.rom., Adelina Pietkowski, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1961. 3. Thycidides, Războiul peloponeziac, II, 40, I, trad.rom. N.I. Barbu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1996. 4. Jean-Pierre Vernant, Mit şi gândire în Grecia antică, Studii de psihologie istorică, Editura Meridiane, Bucureşti, 1995, p. 483. 5. Filosofia Greacă până la Platon, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, vol. I, partea a I-a, Bucureşti, 1979, pp. 99-105. 6. Platon. Protagoras, 343 a. 7. G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol I, Editura Academiei, Bucureşti, 1963, pag. 143. 8. Vezi Platon, Thaiethetos, 155 d.
13

II FILOSOFIA CA MOD DE VIAŢĂ
II.1. ÎNŢELEPT, ÎNŢELEPCIUNE, FILOSOFIE ŞI FORMĂ DE VIAŢĂ ÎN EPOCA CLASICĂ A FILOSOFIEI GRECEŞTI. De la apariţia sa şi până la Socrate, filosofia s-a preocupat de problemele filosofice ale naturii (milesieni), de cele ale aritmeticii ( pitagoreici ) sau de cele legate de idealul unei filosofii logice (eleaţi). Deşi Heraclit este considerat gânditorul care a îndreptat gândirea spre problematica omului, o adevărată cotitură în evoluţia filosofiei o realizează însă Socrate (469 – 399 a.Chr.) Acesta a modificat viziunea despre filosofie şi practicarea ei: cu el se statorniceşte ideea de filosofie înţeleasă ca un anumit discurs legat de un mod de viaţă şi ca mod de viaţă legat de un anumit discurs[1]. Socrate nu intenţionează să introducă o nouă doctrină filosofică, el nu atacă şi nici nu critică teoriile predecesorilor săi, dar problemele filosofiei greceşti sunt eclipsate de o nouă problematică – cea a omului. Această problemă presupune o abordare specifică, nu poate fi descoperită în acelaşi mod în care putem detecta natura lucrurilor fizice, care nu poate fi descoperită în acelaşi mod în cera putem detecta natura lucrurilor fizice. Dacă dezbaterea fusese până atunci forma de viaţă a atenianului liber, acum, ca modalitate a filosofării socratice, ea a devenit altceva. Comunicând cu ceilalţi, oamenii ajung să se descopere pe ei înşişi prin aceea că adevărul li se dezvăluie. Filosofia nu mai este un monolog intelectual, ci este transformată în dialog. În acest sens, Socrate afirmă: „ nu vei ierta prietene! Fapt este că îmi place să învăţ. Or câmpul şi copacii nu vor să-mi fie dascăli, în vreme ce în cetate oamenii mă învaţă cu adevărat”[2]. Pentru el numai pe calea gândirii în formă de dialog poate fi abordată cunoaşterea naturii umane. După mărturia lui Platon[3], pentru Socrate înţelepciunea constă în faptul că nu crede că ştie ceea ce nu ştie. Învăţat este acela care şi-a ascuţit simţul adevărului în aşa măsură, încât exigenţa de adevăr nu se mai mulţumeşte cu aparenţele de adevăr care uneori sunt socotite valabile. Ceea ce posedă el este nu adevărul însăşi, ci exigenţa unui adevăr mai înalt. Suntem în prezenţa unei răsturnări în concepţia despre cunoaştere. Când pretinde că nu ştie decât un singur lucru, şi anume că nu ştie nimic, înseamnă că refuză concepţia tradiţională despre cunoaştere. Metoda sa filosofică, nu va consta în a transmite o cunoaştere, ceea ce s-ar reduce la a răspunde la întrebările discipolilor, ci dimpotrivă, la a-i interoga pe interlocutori, de vreme ce el nu are nimic să le spună, nimic să-i înveţe, de felul conţinutului teoretic de cunoaştere. Cunoaşterea şi adevărul nu pot fi primite de-a gata, ci trebuie să fie dobândite de către individul însuşi. El nu ştie nimic şi nu învaţă nimic, ci se restrânge la a pune întrebări şi aceste întrebări îi ajută pe interlocutori să scoată la iveală propriul adevăr. Acesta lasă să se înţeleagă că în suflet cunoaşterea există, iar cel ce trebuie să o afle este individul, care a descoperit, datorită lui Socrate, că propria sa cunoaştere era nulă. El nu transmitea deci, cunoştinţe, ci deştepta în ceilalţi simţul adevărului, deja prezent, dar amorţit şi prea repede satisfăcut.
14

Întrebările lui Socrate nu-l conduc pe interlocutor la cunoaşterea vreunui lucru şi nici la dobândirea unor concluzii pe care le putea formula sub forma unor propoziţii asupra unui obiect sau altul. Dialogul socratic duce la imposibilitatea de a concluziona şi de a formula o cunoaştere. Pentru că va descoperi precaritatea cunoaşterii sale, interlocutorul va descoperi în acelaşi timp, adevărul său, adică trecând de la cunoaştere la el însuşi, va începe prin a se pune pe sine sub semnul întrebării. Cunoaşterea trebuie descoperită de fiecare în el însuşi, ea nu poate fi transmisă ca un produs oarecare, ci poate fi doar trezită. Când se produce acest fenomen este vorba de reamintirea unor lucruri ştiute parcă din vremuri ancestrale. Astfel, în dialogul socratic, adevărata întrebare care este în joc nu e cu privire la lucrul despre care se vorbeşte, ci la cel care vorbeşte. El îi obligă pe ceilalţi să devină atenţi cu privire la ei înşişi, să se îngrijească de ei înşişi: „ O preabunule, tu care eşti atenian, din cetatea cea mai mare şi mai vestită în înţelepciune şi putere, nu ţie oare ruşine că de bani te îngrijeşti, ca să ai cât mai mulţi, şi cât mai multă glorie şi cinstire, iar de cuget, şi de adevăr, şi de suflet ca să fie cât mai frumos, nu te îngrijeşti şi nu-ţi pasă?”[4] La Socrate este vorba nu de punerea în discuţie a cunoaşterii aparente pe care credem că o posedăm, ci de o punere în discuţie a noastră şi a valorilor ce ne guvernează propria viaţă. A filosofa nu înseamnă, cum pretindeau sofiştii a dobândi o cunoaştere sau o pricepere, o sophia, ci a ne pune în discuţie pe noi înşine, pentru că avem sentimentul că nu suntem ceea ce trebuie să fim. Cunoaşterea nu înseamnă o serie de propoziţii, o teorie abstractă, ci certitudinea unei alegeri, a unei decizii, a unei iniţiative; ea nu este doar o cunoaştere, ci o cunoaştere a - ceea – ce – trebuie - preferat, deci a şti să trăieşti. Cunoaşterea este o descoperire personală ce provine din interior. Conţinutul cunoaşterii socratice este unul esenţial valoarea absolută a intenţiei morale şi certitudinea ce prilejuieşte alegerea acestei valori. Toate lucrurile care par rele în ochii oamenilor, naşterea, boala, sărăcia nu sunt rele pentru el. Singurul rău este, pentru Socrate, păcatul moral şi nu există decât un singur bine, o singură valoare, anume voinţa de a face bine, ceea ce presupune să nu refuzăm examinarea riguroasă, fără încetare, a manierei noastre de a trăi, pentru a vedea dacă este dirijată şi inspirată de această voinţă de a face binele. Interesul lui Socrate se îndreaptă spre a şti dacă vrem cu adevărat şi în mod concret să facem lucru considerat drept şi bun – adică cum trebuie acţionat. În orice ocazie, în orice împrejurare omul trebuie să se abţină de a comite nedreptăţi şi să se gândească să-şi pregătească sufletul pentru virtute şi să reziste la tot ceea ce apare de dorit, dar care nu este în realitate decât iluzie. Filosofia este la Socrate un nou mod de a desfăşura viaţa, o viaţă care urmăreşte să realizeze binele, adevărul, dreptatea, frumosul, iar omul trebuie să reflecteze numai asupra realizării acestora. Coordonatele acestui mod de viaţă sunt renunţarea la o cunoaştere dată şi descoperirea propriului adevăr, renunţarea la vechile valori şi impunerea unui nou mod de viaţă, diferit de viaţa concetăţenilor săi: „ pentru un om e chiar cel mai bine să discute în fiecare zi despre virtute şi despre celelalte lucruri cu
15

privire la care m-aţi auzit vorbind şi supunându-mă pe mine şi pe alţii cercetării, în timp ce viaţa lipsită de această cercetare nu e trai de om”[5] . Grija de sine nu se opune grijii faţă de cetate. El proclamă drept datoria sa, pentru care trebuie să sacrifice totul, chiar viaţa, supunerea faţă de legile cetăţii, legi care, personificate în dialogul Criton, îl îndeamnă pe Socrate să nu se lase pradă tentaţiei de a evada din închisoare şi de a fugi departe de Atena, făcându-l să înţeleagă că salvarea sa egoistă ar fi o nedreptate faţă de cetate. El se supune legilor pentru a dovedi, chiar în interiorul cetăţii, adevărul atitudinii sale filosofice şi valoarea absolută a intenţiei morale. Gândea că nu poţi fi drept de unul singur deoarece a fi singur, înseamnă a înceta să fii. Socrate este conştient de faptul că exigenţa sa morală şi angajamentul pe care îl implică depăşeşte oamenii şi lucrurile, dar rămâne în lume deoarece nu poate exista filosofie adevărată decât în cotidian. El va rămâne astfel modelul filosofului ideal a cărui operă filosofică nu constă decât în viaţa sa şi în moartea sa. Sub influenţa învăţăturii şi personalităţii lui Socrate, Platon (427-347 a.Chr.) a dat cuvântului „filosofie” un nou sens. Pentru el, în Banchetul, filosoful se află la mijloc între sophia şi ignoranţă. Deşi nu defineşte ce înţelege prin înţelepciune, lasă să se înţeleagă că este o stare transcendentă deoarece, „în viziunea lui, numai zeii sunt înţelepţi”. Cei care filosofează sunt aceia care se află între două categorii: una din care fac parte zeii şi înţelepţii care nu filosofează pentru că sunt înţelepţi şi alta constituită din necunoscătorii care cred că sunt înţelepţi. Filosoful este la mijloc între cunoaştere şi ignoranţă dar nu putem spune că el este un intermediar între înţelept şi ne-înţelept, deoarece nefiind „înţelept” el este cu necesitate şi siguranţă „ ne-înţelept”. Mai departe Platon instituie o diviziune a ne-înţelepţilor: există cei inconştienţi de neînţelepciunea lor, adică necunoscătorii şi cei conştienţi de ne-înţelepciunea lor, şi anume filosofii. Cei inconştienţi de lipsa lor de înţelepciune sunt contrariul înţelepţilor şi din această perspectivă, filosofii sunt intermediari între înţelepţi şi neştiutori, în măsura în care sunt ne-înţelepţi conştienţi însă de propria lor ne-înţelepciune. Aşadar, filosofii nu sunt înţelepţi, şi nici necunoscători. Filosoful nu va atinge niciodată înţelepciunea, dar poate înainta către ea. În Banchetul filozofia nu este înţelepciune, ci un mod de viaţă şi un discurs determinate de ideea înţelepciunii. Filosoful ştie că nu-şi poate atinge modelul şi că nu va fi niciodată întru totul ceea ce doreşte. Filosoful nu mai este omul ce primeşte de la sofişti o ştiinţă gata constituită, ci unul conştient de deficienţa sa ca şi de dorinţa ce se află în el şi care îl conduce spre frumos şi bine. El este conştient de starea sa, de ne-înţelepciune, doreşte înţelepciunea şi poate progresa în dobândirea ei, dar întotdeauna în interiorul ne-înţelepciunii. Filosoful tinde spre înţelepciune, dar asimptotic, fără a o putea întâlni vreodată. Constatăm că, pentru Platon înţelepciunea apare ca un ideal ce ghidează şi atrage filosoful, iar filosofia este considerată drept un exerciţiu al înţelepciunii. A trăi în manieră filosofică înseamnă a opta pentru viaţa intelectuală şi spirituală. Ştiinţa nu este pentru Platon, o cunoaştere pur teoretică şi abstractă, pe care s-o putem avea „ de16

a gata” în suflet. Filosofia lui, expusă în forma dialogului, nu constă în construirea unui sistem teoretic asupra realităţii şi apoi „informarea” cititorilor cu privire la el, ci constă în „formarea” lor, adică în transformarea indivizilor, determinându-i să experimenteze exigenţele raţiunii, norma binelui, adevărului şi frumosului. Dar, dialogul platonician nu spune totul, nu spune ce sunt binele, adevărul sau frumosul: sunt inexprimabile în limbaj şi inaccesibile oricărei definiţii, doar în dialog le experimentăm sau dezvăluim. În final, trebuie să subliniem că filosofia este, pentru Platon, şi un discurs filosofic care în acelaşi timp este o parte integrantă a modului de viaţă şi care explicitează presupoziţiile teoretice implicate în acest mod de viaţă. Afirmaţia lui Aristotel (384 – 322 a.Chr.) că cea mai înaltă cunoaştere este cea căutată pentru ea însăşi, deci fără nici un raport aparent cu modul de viaţă a celui ce cunoaşte, nu este o contrazicere a ideii că filosofia a fost înţeleasă de antici ca un mod de viaţă. Trebuie numai să o situăm în cadrul general al reprezentărilor lui Aristotel referitoare la modurile de viaţă. Unitatea dintre filosofie şi politică nu mai este prezentă în şcoala lui Aristotel. Aceasta urmărea să formeze doar în vederea vieţii filosofice, şi nu avea ca la Platon, o finalitate esenţialmente politică (Platon considera că este destul să fii filosof pentru a conduce cetatea). Aristotel face deosebire între fericirea pe care omul o poate găsi în viaţa politică, în viaţa activă (fericirea ce o poate aduce practicarea virtuţii în cetate) şi fericirea filosofică corespunzătoare genului de viaţă consacrată în întregime activităţii spiritului. Fericirea filosofică se află în viaţa dusă în conformitate cu spiritul, ea nu este supusă discontinuităţilor acţiunii, suscită plăceri minunate, trainice, ce nu sunt amestecate cu durere sau impuritate. Cel care se consacră spiritului nu depinde decât de sine însuşi. Viaţa conformă spiritului nu caută un alt rezultat în afara ei, ci este dorită pentru ea însăşi, îşi este propriul scop. Această manieră de viaţă reprezintă cea mai înaltă formă de fericire omenească, dar nu greşim dacă spunem că este supraomenească. Aristotel nu afirmă că această viaţă a spiritului ar fi inaccesibilă şi că ar trebui să ne mulţumim cu înaintarea spre ea, ci recunoaşte că nu o putem atinge „decât pe măsura posibilităţii”. Apogeul fericirii filosofice şi al activităţii spiritului este contemplarea intelectului divin, accesibil omului decât în rare momente, ceea ce presupune că în restul timpului, filosoful trebuie să se mulţumească cu această fericire care este cercetarea. Aşadar, pentru Aristotel, filosofia constă într-un mod de viaţă „contemplativ”. Nu trebuie să confundăm modul de viaţă „contemplativ” cu cel „teoretic”. Teoretic este un cuvânt de origine greacă şi semnifică „ceea ce se referă la procesiuni”. În limbaj modern „teoretic” se opune lui „practic” ca fiind ceva abstract, speculativ, în opoziţie cu ceea ce are legătură cu acţiunea şi concretul. În această perspectivă, am putea opune, un discurs filosofic pur teoretic unei vieţi filosofice practicate şi trăite. Aristotel, întrebuinţând cuvântul „contemplativ” o face pentru a desemna, pe de o parte, modul de cunoaştere ce are drept scop cunoaşterea pentru ea însăşi şi nu un ţel
17

exterior ei, iar pe de altă parte, modul de a trăi ce constă în consacrarea vieţii acestui fel de cunoaştere. În acest ultim sens, „contemplativ” nu se opune lui „practic”, astfel spus se poate referi la o filosofie practică, trăită, activă, care aduce fericirea. Aristotel o afirmă explicit: „trebuie ştiut că viaţa activă nu se raportează în mod necesar la ceilalţi, aşa cum socotesc unii, iar raţionamentele practice nu sunt numai cele pornite din acţiune în vederea rezultatelor, ci sunt încă în mai mare măsură raţionamente practice reflecţiile şi modurile de a raţiona care îşi au finalitatea în ele însele şi sunt în vederea lor însele”[6]. Acest mod de viaţă contemplativ constă în a nu alege alt scop decât cunoaşterea, a voi cunoaşterea pentru ea însăşi, fără a urmări nici un alt înţeles particular şi egoist exterior cunoaşterii. Având în vedere activităţile importante din şcoala lui Aristotel, trebuie să recunoaştem că viaţa filosofică prezintă caracteristicile a ceea ce am putea numi un vast demers ştiinţific. Mare organizator al cercetării, Aristotel împreună cu şcoala sa, se dedică unei nesfârşite vânători de informaţii în toate domeniile. Se adunau tot felul de date istorice (de pildă lista învingătorilor la jocurile pythice), sociologice (constituţiile diferitelor cetăţi), psihologice sau filosofice (opiniile vechilor gânditori). De asemenea, se strângeau nenumărate observaţii zoologice sau botanice. Asemenea materiale nu sunt destinate să satisfacă o curiozitate infantilă, ci sunt obţinute pentru a permite comparaţii şi analogii, pentru a institui o clasificare a fenomenelor permiţând să se întrevadă cauzele, printr-o strânsă legătură între observaţie şi raţionament. Viaţa spiritului, pentru Aristotel, constă în mare parte, în observarea, cercetarea şi reflecţia asupra acestor observaţii. Viaţa contemplativă este o viaţă pregătitoare pentru înţelepciune, viaţă „filosofică”, în măsura în care înţelepciunea reprezintă pentru Aristotel theoria în perfecţiunea ei. Pentru el, intelectul omenesc este departe de a poseda această perfecţiune, de care se apropie doar în anumite momente. Elogiul adus de Aristotel vieţii conform spiritului este atât descrierea unui gen de viaţă practicată efectiv de el însuşi şi de membrii şcolii sale, cât şi un presupus ideal, un proiect, un îndemn de înălţare treptată către o stare, înţelepciunea, mai mult divină decât umană, deoarece „ Doar zeul se poate bucura de acest privilegiu”[7]. Trebuie să precizăm că cele expuse referitoare la Platon şi Aristotel reprezintă doar un aspect al concepţiei lor despre filosofie. În capitolul următor vom expune şi alte idei care se referă, în special, la filosofia ca formă de cunoaştere.
Eu însă, de vreme ce nici nu ştiu, nici nu-mi închipui. Se pare, deci, că sunt mai înţelept, şi anume tocmai prin acest lucru mărunt, prin faptul că dacă nu ştiu ceva, măcar nu-mi închipui că ştiu. Platon, Apărarea lui Socrate

18

Căci să te temi de moarte, cetăţeni, nu este nimic altceva decât să-ţi închipui că eşti înţelept fără să fii, înseamnă să crezi că ştii ceea ce nu ştii. Căci nimeni nu ştie ce este moartea şi nici dacă nu e cumva cel mai mare bine pentru un om, dar toţi se tem de ea ca şi cum ar fi cel mai mare rău… Eu însă, atenieni, poate că tocmai prin aceasta şi în acest punct mă deosebesc de cei mai mulţi (chiar dacă ar însemna să spun că într-o privinţă sunt mai înţelept decât altul), şi anume că, dacă nu ştiu mare lucru despre cele din Hades, îmi dau seama că nu ştiu. Dar a face nedreptăţi şi a nu te supune celui mai bun, fie el om sau zeu, ştiu că acestea sunt fapte rele şi ruşinoase. Aşadar, de nişte lucruri despre care nu ştiu dacă nu cumva sunt bune nu mă voi teme şi nu voi fugi de ele mai degrabă decât de aceste lucruri despre care sunt sigur sunt rele. Platon, Apărarea lui Socrate

La ce se referă necunoaşterea şi cunoaşterea lui Socrate?

Cei care sunt filosofi în adevăratul înţeles al cuvântului se abţin de la orice dorinţă a trupului, rezistând cu dârzenie şi nelăsându-i-se pradă. Ei nu se sperie, ca mulţimea iubitorilor de averi, să-şi piardă bunul lor şi să cunoască sărăcia; şi nu se tem, ca iubitorii de putere şi onoruri, de lipsa de cinstire şi de nume bun legate de viaţa lor înlesnită. Platon, Phaidon Dacă i-am zice înţelept, iubite Phaidros, mi s-ar părea căi dăm un mult prea mare nume, vrednic numai de divinitate. În schimb, spunându-i filo-sof, adică iubitor de înţelepciune, ori în vreun alt chip, asemănător, i-am da un nume care i s-ar potrivi mai bine şi ar suna mai nimerit. Platon, Phaidros

…adevăraţii filosofi nu fac altceva, făcând filozofie, decât un exerciţiu neîncetat în vederea ceasului morţii şi că, dintre toţi oamenii, ei se tem cel mai puţin de a fi morţi. Platon, Phaidon Sunt încântat să văd că filosofează un băiat tânăr, îi şade bine şi consider că acesta este un om liber, iar cel ce nu se preocupă de filozofie, un om aservit, care niciodată nu se va face vrednic de vreo faptă frumoasă şi nobilă. Când văd însă un om matur filosofând încă, fără să se poată dezbăra de acest obicei, atunci cred, Socrate, că acest bărbat merită neapărat să fie bătut. Platon, Gorgias

19

În orice caz, este un fapt recunoscut că studiul filosofiei oferă plăceri de o admirabilă puritate şi stabilitate; or, este de la sine înţeles că mult mai plăcut e să posezi deja cunoaşterea decât s-o cauţi. Şi ceea ce am numit autarhie caracterizează în gradul cel mai înalt activitatea contemplativă; căci, dacă de bunurile necesare existenţei filosoful are nevoie la fel ca şi omul drept şi ca toţi ceilalţi, o dată asigurată din plin astfel de bunuri omul drept mai are nevoie şi de persoane faţă de care şi împreună cu care să practice dreptatea (lucru valabil şi în cazul omului curajos sau al oricărui altuia), pe când filosoful, chiar şi singur cu sine, este capabil să contemple, şi asta cu atât mai mult cu cât este mai mare filosof. Poate că acest lucru l-ar face şi mai bine în colaborare cu alţii, dar oricum el rămâne cel mai independent dintre oameni. Trebuie să recunoaştem, de asemenea, că activitatea contemplativă este singura iubită pentru ea însăşi: ea nu produce nimic în afara actului pur al contemplării, în timp ce activităţile practice ne procură avantaje mai mari sau mai mici, exterioare acţiunii în sine. Aristotel, Etica Nicomahică

• •

Fiindcă şi oamenii de azi şi cei vechi când au început să filosofeze au fost împinşi de mirare, mânaţi mai întâi, cum vor fi fost, de dificultăţi mai simple, ca apoi, înaintând puţin câte puţin; de punerea problemelor mari, ca, de pildă, acelea privitoare la mişcările lumii, ale soarelui şi astrelor, la naşterea universului. Acela care îşi pune o problemă şi se miră în sine ia seamă de neştiinţa sa. De aceea şi iubitorul-demit este, într-un fel, filosof. Căci mitul a fost imaginat pe seama celor mirabile. Astfel încât, dacă aceia au început să filosofeze pentru a ieşi din ignoranţă, este limpede că au căutat să ştie pentru a înţelege, iar nu în vederea vreunui folos. Aristotel, Metafizica

• •

De ce, conform lui Socrate şi Platon, înţelepţii nu se tem de moarte? Din ce motiv consideră Platon filosofarea o activitate care trebuie practicată doar de cei tineri? Care este, după Aristotel, trăsătura dominantă a celui ce filosofează? Concepţia lui Aristotel despre finalitatea filosofiei.

II.2. PARTICULARITĂŢILE MODULUI DE VIAŢĂ FILOSOFIC ÎN EPOCA ELENISTĂ. Se consideră că în perioada elenistă (sfârşitul secolului al IVlea a.Chr. – sfârşitul secolului I a.Chr.) filosofii ar fi abandonat efortul speculativ din perioada clasică şi s-ar fi resemnat să propună oamenilor, lipsiţi de libertate politică, un refugiu în viaţa interioară. Trecerea de la regimul democratic la cel monarhic şi sfârşitul libertăţii politice nu a stins însă viaţa publică a cetăţilor greceşti. Activitatea filosofică din această perioadă corespunde dezvoltării naturale a mişcării intelectuale care a precedat-o; ea regăseşte adesea teme presocratice, dar este mai ales profund
20

marcată de spiritul socratic. Opiniile filosofice elenistice admit, precum Socrate, că oamenii se află, datorită ignoranţei, cufundaţi în mizerie, angoasă şi rău; răul nu este în lucruri, ci în judecăţile de valoare realizate de oameni asupra lucrurilor. Pentru a-şi schimba judecăţile de valoare, omul trebuie să facă o alegere radicală, să-şi modifice întreaga manieră, de a gândi şi de a fi. Această alegere este filosofia, datorită căreia el va atinge pacea interioară, liniştea sufletului. Spre sfârşitul secolului al IV-lea, aproape întreaga activitate se concentra la Atena, în cele patru şcoli întemeiate de Platon (Academia), Aristotel (Liceul), Epicur (Grădina) şi Zenon (Stoa), care îmbrăcau o formă instituţională, şi care aveau în general metode asemănătoare de învăţământ. Existau şcoli şi în alte oraşe, dar acestea nu se bucurau de prestigiul şcolilor ateniene. Trebuie să adăugăm şi două curente ce par extrem de diferite de cele patru şcoli, scepticismul sau mai degrabă pyrrhonismul şi cinismul. Acestea din urmă deşi nu posedă o organizare şcolară, reprezintă două moduri de viaţă, primul propus de Pyrrhon, al doilea de Diogene Cinicul. Fiecare şcoală se defineşte şi se caracterizează printr-o opţiune de viaţă, printr-o decizie existenţială. Filosofia este iubire şi căutare a înţelepciunii iar înţelepciunea este tocmai un anumit mod de viaţă. Alegerea iniţială, proprie fiecărei şcoli, este de fapt, alegerea unui tip determinant de înţelepciune. Toate şcolile eleniste par să definească, înţelepciunea aproape în aceiaşi termeni, în primul rând, ca pe o stare de perfectă linişte a sufletului. Filosofia apare astfel ca o terapeutică a grijilor, a angoaselor şi a mizeriei umane, mizerie provocată de convenţiile şi constrângerile sociale (cinici), de căutarea falselor plăceri (Epicur), de căutarea plăcerii şi intereselor egoiste (stoici) şi de opiniile neadevărate (sceptici). Modul de viaţă propus de Diogene Cinicul (412-322 a.Chr.) se opune într-o manieră spectaculoasă nu doar celui al non-filosofilor, ci al celui al tuturor filosofilor. Dacă ceilalţi filosofi nu se deosebeau de concetăţenii lor decât în anumite limite, deoarece îşi consacrau viaţa cercetării sau deoarece duceau o viaţă simplă şi retrasă, cinicul se rupea radical de lume, respingând ceea ce oamenii considerau drept reguli elementare, condiţii indispensabile ale vieţii în societate: proprietatea, ţinuta, politeţea. Filosofia cinică este exclusiv o opţiune de viaţă, opţiunea totalei independenţe faţă de valorile inutile, refuzul luxului şi vanităţii. Cinicul îşi alegea felul său de viaţă deoarece considera că starea naturală, aşa cum poate fi recunoscută în comportamentul animalelor sau al copilului, este superioară convenţiilor civilizaţiei. Filosofia lui era în întregime exerciţiu şi efort. Plăcerile şi convenţiile civilizaţiei, luxul şi vanitatea, moleşesc trupul şi spiritul. De aceea felul de viaţă cinic va consta într-un antrenament aproape atletic, dar chibzuit, pentru suportarea foamei, setei şi intemperiilor, cu scopul de a dobândi libertatea, independenţa, forţa interioară, absenţa grijilor, liniştea unui suflet capabil să se adapteze tuturor împrejurărilor. Constatăm că modul de viaţă propus de Diogene reprezintă o situaţie limită, iar el pare figura filosofului inclasabil şi străin de lume.

21

Pyrrhon (365-270 a.Chr.) poate fi considerat şi el un Socrate ceva mai extravagant, are un comportament imprevizibil, pleacă în călătorie fără a anunţa, se retrage uneori în deplină solitudine, înfruntă riscuri şi pericole. Comportamentul lui corespunde unei opţiuni de viaţă ce se rezumă într-un singur cuvânt: indiferenţa. El trăieşte într-o totală indiferenţă faţă de toate lucrurile, nu simte nici o emoţie, nici o modificare a dispoziţiilor sale sub influenţa lucrurilor exterioare; nu face nici o deosebire între ceea ce este considerat primejdios sau inofensiv, între suferinţă sau plăcere, viaţă sau moarte. Nenorocirea oamenilor provine, după el, din faptul că vor să obţină ceea ce cred ei că este mai bine sau să evite ceea ce consideră că este un rău. Dacă refuzăm să facem acest gen de distincţii între lucruri, dacă ne abţinem să emitem judecăţi de valoare asupra lor vom dobândi pacea, liniştea interioară. Nu contează ceea ce realizăm din moment ce o facem cu dispoziţia interioară de indiferenţă. Scopul filosofiei lui Pyrrhon constă în stabilirea unei stări de egalitate perfectă cu sine, de indiferenţă totală, de independenţă absolută, de libertate interioară, de impasibilitate stare pe care o consideră divină. Pentru el, totul este indiferent, cu excepţia indiferenţei faţă de lucrurile indiferente şi care este, în cele din urmă virtutea, valoarea absolută [8]. Filosoful urmăreşte să transforme complet percepţia sa despre univers, depăşind punctul de vedere limitat al umanului pentru a se ridica la viziunea unei perspective superioare, viziune într-un fel inumană, ce dezvăluie goliciunea existenţei, dincolo de toate falsele valori pe care omul i le adaugă. Astfel, filosofia lui Pyrrhon este înainte de toate o filosofie trăită, un exerciţiu de transformare a modului de viaţă, precum cea a lui Socrate şi a cinicilor. Pentru Epicur (341-270 a.Chr.) şi şcoala sa epicureică opţiunea socratică şi platoniciană în favoarea iubirii Binelui era o iluzie; în realitate individul nu este pus în mişcare decât de căutarea plăcerii sale şi a interesului său. Rolul filosofiei este în acest caz, în a şti cum să căutăm într-o manieră potrivită plăcerea, adică de a căuta propria plăcere adevărată, plăcerea pură de a exista. Suferinţa oamenilor vine din opiniile lipsite de conţinut, deci din sufletul lor. Menirea filosofiei va fi deci terapeutică, va trebui să îngrijească maladia sufletului şi să înveţe omul să trăiască plăcerea. Metoda pentru atingerea plăcerii stabile va consta în principal în asceza dorinţelor. Oamenii sunt nefericiţi pentru că sunt torturaţi de dorinţe mari şi inutile: bogăţie, desfrâu. Înfrânarea dorinţelor se va întemeia pe distincţia pe care o face între dorinţe naturale şi necesare, dorinţe naturale şi care nu sunt necesare şi în sfârşit, dorinţele care nu sunt naturale şi nici necesare. Sunt naturale şi necesare dorinţele care corespund nevoilor elementare sau exigenţelor vitale şi a căror satisfacere eliberează de o durere. Sunt naturale dar nu necesare dorinţa mâncărurilor bogate sau dorinţa sexuală. Nu sunt nici naturale, nici necesare, ci produse prin opinii goale, dorinţele nelimitate de bogăţie, glorie sau nemurire. Epicur va rezuma această divizare a dorinţelor: „Slavă preafericitei Naturi
22

care a făcut ca lucrurile necesare să fie uşor de atins, şi ca lucrurile greu de atins să nu fie necesare”[9]. Asceza dorinţelor constă în a le limita, surprimând dorinţele ce nu sunt nici naturale, nici necesare, limitând cât mai mult posibil pe cele naturale, dar nu necesare, căci acestea nu suprimă o suferinţă reală, ci năzuiesc doar la variaţii ale plăcerii şi pot antrena pasiuni violente şi nemăsurate. Asupra fericirii omului planează o gravă ameninţare; plăcerea nu poate fi perfectă dacă teama de moarte şi deciziile divine vin să o tulbure. Teama de moarte este la baza tuturor pasiunilor care-i fac pe oameni nefericiţi. Pentru a vindeca omul de această teamă Epicur propune discursul său teoretic privind fizica. Folosul cunoaşterii fenomenelor naturii fizice este liniştea sufletului şi certitudinea fermă care constituie totodată scopul tuturor celorlalte cercetări. Cercetarea fenomenelor fizice nu este făcută decât pentru a asigura pacea sufletului, graţie dogmelor fundamentale ce vor elimina teama de zei şi de moarte. Omul nu trebuie să se teamă de zei, căci ei nu exercită nici o acţiune asupra lumii şi asupra omului, iar pe de altă parte, omul nu trebuie să se teamă nici de moarte, deoarece sufletul, compus din atomi, se descompune, ca şi corpul, cu ocazia morţii şi pierde orice sensibilitate. Pentru a ajunge la vindecarea sufletului nu este suficient să fi luat cunoştinţă de discursul filozofic epicurian, ci trebuie exersat continuu. Mai întâi, să medităm adică, să asimilăm intim, dogmele fundamentale, apoi, trebuie practicată disciplina dorinţelor, să ştii să te mulţumeşti cu ceea ce este uşor de atins, cu ceea ce satisface nevoile fundamentale ale fiinţei şi să renunţi la ce este inutil. Formulă simplă, dar care nu încetează să producă o schimbare radicală a vieţii: să te mulţumeşti cu bucate simple, să renunţi la bogăţii, la onoruri, la funcţii publice, să trăieşti retras. Sistematizarea dogmelor, concentrarea lor în rezumate şi sentenţe, este destinată să le facă mai impresionante şi mai uşor de ţinut minte, precum faimosul ,, remediu împătrit”: ,, Zeii nu sunt de temut, Moartea nu trebuie să ne înfricoşeze, Binele este uşor de dobândit Răul uşor de suportat” [10] Exerciţiul fundamental epicurian constă în relaxare, seninătate, în arta de a trage folos din plăcerile sufletului şi din plăcerile stabile ale trupului. Pentru Zenon (365 – 264 a.Chr.), fericirea nu constă în plăcere sau în interesul individual, ci în exigenţa binelui, dictată individului de raţiune şi transcendenţă. Experienţa stoică rezidă în conştientizarea intensă a situaţiei tragice a omului condiţionat de destin. O necesitate implacabilă, indiferentă faţă de interesul personal, zdrobeşte aspiraţiile şi speranţele; suntem expuşi accidentelor vieţii, bolii, morţii. Totul în viaţa noastră ne scapă. Doar un singur lucru depinde de noi: voinţa de a face bine, voinţa de a acţiona în conformitate cu raţiunea. Voinţa de a face binele este citadela interioară de neînfrânt pe care fiecare poate să şi-o clădească în el însuşi; în ea îşi va
23

afla el libertatea, independenţa, coerenţa de sine. Coerenţa de sine este specifică raţiunii: orice discurs raţional nu poate fi decât coerent cu el însuşi; a trăi conform raţiunii înseamnă conformarea (supunerea) la această cerinţă a coerenţei. În acest sens Zenon spunea: ,,Trăieşte într-o manieră, coerentă, adică după o regulă de viaţă unică şi armonioasă, căci, cei ce trăiesc în incoerenţă sunt nefericiţi”[11]. Opţiunea de viaţă stoică postulează şi cere totodată, ca universul să fie raţional. Raţiunea umană care doreşte coerenţa logică si dialectică cu sine şi instituie moralitatea trebuie să se întemeieze într-o Raţiune a Totului faţă de care ea nu este decât o parte. Stoicii întemeiază raţiunea umană pe natură înţeleasă ca Raţiune universală. A trăi conform raţiunii va însemna, a trăi conform naturii, conform Legii universale ce transformă din interior evoluţia lumii. Univers raţional, dar în acelaşi timp în întregime material, raţiunea stoică este identică Focului heraclitean. Pentru epicurieni corpurile sunt agregate de atomi, şi nu formează o adevărată unitate, universul fiind o juxtapunere de elemente ce nu au o raţiune de a fi laolaltă: fiecare fiinţă este o individualitate atomizată, izolată, prin raportare la celelalte; totul este în afara totului şi totul provine din hazard. Dimpotrivă, pentru stoici, totul este în tot, corpurile sunt toturi organice. Lumea este un tot organic şi Totul ia naştere dintr-o necesitate raţională; în timpul infinit nu există decât un singur cosmos care se repetă de o infinitate de ori. Împăcat cu sine, coerent cu sine, cosmosul ca raţiune, se vrea în mod necesar aşa cum este, astfel încât se repetă într-un ciclu mereu identic, în care focul, transformându-se în celelalte elemente, se întoarce în cele din urmă la el însuşi. Cosmosul se repetă mereu identic întrucât este raţional, este logic, este singurul cosmos posibil şi necesar pe care Raţiunea poate să-l producă. În cosmos totul se înlănţuie în mod necesar, conform principiului cauzalităţii. Cel mai mic eveniment implică o întreaga serie de cauze, implică întregul univers. Indiferent că vrea sau nu omul, lucrurile apar în mod necesar aşa cum apar. Raţiunea universală nu poate acţiona altfel decât cum acţionează. Mai este posibilă în acest cosmos, libertatea de alegere? Răspunsul stoicilor este afirmativ, deoarece forma raţiunii proprie omului nu este această raţiune substanţială, formatoare, nemijlocit imanentă lucrurilor, adică Raţiunea universală, ci o raţiune discursivă care în judecăţi, în discursurile ce le enunţă asupra realităţii, are putinţa de a da un sens evenimentelor impuse de destin şi acţiunilor produse de ea. În acest univers plin de sens se situează atât pasiunile, cât şi moralitatea. Libertatea se află în judecăţile de valoare făcute asupra evenimentelor. Atitudinea morală justă va consta în a nu recunoaşte ca bun sau rău, decât ceea ce este din punct de vedere moral, bun sau rău şi în a considera indiferent, ceea ce nu este, din punct de vedere moral, nici bun nici rău. Cum spune Epictet: ,,Pe oameni îi tulbură nu lucrurile în sine, ci părerile pe care şi le fac cu privire la lucruri”[12]. Va fi moral, adică bun sau rău, ceea ce depinde de noi şi va fi indiferent ceea ce nu depinde de noi. Singurul lucru ce depinde de noi este, în fond, intenţia noastră morală, sensul pe care îl dăm evenimentelor. Ceea ce nu depinde de noi, corespunde
24

înlănţuirii necesare a cauzelor şi efectelor adică destinului, evoluţiei naturii şi acţiunii altor oameni. Sunt indiferente viaţa şi moartea, sănătatea şi boala, plăcerea şi suferinţa, bogăţia şi sărăcia, puterea şi slăbiciunea, carierele politice, pentru că nici una nu depinde de noi. Acestea trebuie, în principiu, să ne fie indiferente şi să acceptăm ce se întâmplă ca un act al destinului: „ Nu căuta ca întâmplările să se desfăşoare aşa cum vrei, ci doreşte ca evenimentele să se petreacă în mod obişnuit şi astfel cursul vieţii îţi va fi liniştit”[13]. Indiferenţa stoică este diferită de cea a lui Pyrrhon; pentru el totul este indiferent, deoarece nu se poate şti în legătură cu nici un lucru, dacă este bun sau rău. Numai un singur lucru nu este indiferent şi anume indiferenţa însăşi. Pentru stoic un singur lucru nu este indiferent, însă acesta este intenţia morală ce se consideră pe sine ca bună şi invită omul să se schimbe el însuşi şi să-şi schimbe atitudinea sa faţă de lume. Problema care apare este cea referitoare la orientarea stoicului în viaţă, din moment ce în afara intenţiei morale, totul este indiferent. În viaţa cotidiană filosoful se orientează propunând opţiuni verosimile, aprobate de raţiunea umană fără ca ea să fi avut vreodată certitudinea că face bine. Nu rezultatul contează, fiind mereu nesigur, nici eficacitatea, ci intenţia de a face bine. Spre deosebire de epicurian care se retrage din faţa a tot ce-i produce grijă, stoicul acţionează sub rezervă spunându-şi ,,vreau să fac asta, dacă destinul îmi permite”. Dacă destinul nu-i permite va accepta destinul dorind ceea ce se întâmplă. Stoicul acţionează nu în interes propriu, material sau spiritual, ci dezinteresat, în serviciul comunităţii. Fizica, etica, logica (părţi ale filosofiei stoice) nu sunt numai discursuri teoretice, ci şi teme pentru exerciţiile ce trebuie practicate efectiv de cel care vrea să trăiască filozofic. Astfel, pentru a pune în practică concepţia despre existenţă (fizică) un prim exerciţiu constă în a ne recunoaşte ca parte a întregului, a ne ridica la conştiinţa cosmică, a ne adânci în totalitatea cosmosului. În aceeaşi perspectivă trebuie ca omul să se străduie să vadă lucrurile în transformarea lor. Viziunea metamorfozei universale îl va conduce la meditaţia asupra morţii, mereu imanentă, dar acceptată ca o lege fundamentală a ordinii universale. O practică renumită era şi pre-exerciţiul ,,nenorocirilor”, exerciţiul pregătitor al încercărilor. Este vorba de reprezentarea dinainte a dificultăţilor, a ghinionului, a suferinţelor şi a morţii. Practicând aceste exerciţii filozoful vrea să amortizeze şocul realităţii şi să reinstaureze în el pacea şi liniştea sufletului, pătrunzând-se deplin de principiile fundamentale ale stoicismului. Omului nu trebuie să-i fie frică să se gândească dinainte la evenimentele considerate nefericite de ceilalţi oameni, ci trebuie să se gândească la ele, pentru a spune că boala, sărăcia şi moartea, percepute de ceilalţi drept nenorociri, nu sunt astfel, deoarece nu depind de noi şi nu ţin de ordinea moralităţii. Filosofia este pentru stoici un act unic, ce trebuia practicat în fiecare clipă cu atenţie faţă de sine şi momentul prezent, reînoită fără încetare. Conştiinţa de sine caută
25

să realizeze în fiecare clipă o purificare şi o rectificare a intenţiei pentru a nu admite nici un alt motiv de acţiune decât voinţa de a face bine. Această conştiinţă de sine este nu numai morală ci şi cosmică şi deci, raţională. Raţiunea acţionează în natură, în comunitatea umană şi în gândirea individuală. Actul unic al filozofului pregătindu-se pentru înţelepciune, coincide cu actul unic al Raţiunii universale, prezente în toate lucrurile şi în acord cu ea însăşi. Începând cu scepticismul distincţia între filosofie şi discurs filosofic atinge punctul extrem, deoarece discursul filozofic ajunge la autosuspendare, pentru a nu lăsa loc decât unui mod de viaţă, care se vrea ne-filozofic. Modul de viaţă al scepticilor este unul al liniştii şi păcii sufletului; ei pronunţă un diagnostic asupra cauzelor nenorocirii oamenilor şi propun un remediu al acestor suferinţe, o terapeutică pentru vindecare. Scepticii ajung la pacea sufletului, renunţând la filosofie înţeleasă ca discurs filosofic. Dar, este nevoie de un discurs filosofic pentru a elimina discursul filosofic. Acest discurs sceptic îl cunoaştem datorită lui Sextus Empiricus [14] care enumera zece tipuri de argumente ce justificau suspendarea oricărei judecăţi. Ele se bazau pe diversitatea şi pe contradicţiile din percepţiile simţurilor şi din credinţe: diversitatea obiceiurilor şi a practicilor religioase; diversitatea reacţiilor în faţa fenomenelor rare, sau dimpotrivă, frecvente; diversitatea percepţiilor după organele de percepţie la animale şi la oameni sau după circumstanţele şi dispoziţiile interioare ale indivizilor, sau chiar în funcţie de faptul dacă luăm lucrurile la scară mare sau mică, de aproape sau de departe, sub un unghi sau altul; amestecul şi raportul tuturor lucrurilor cu toate lucrurile, de unde imposibilitatea de a le percepe în stare pură; iluziile simţurilor. Un alt sceptic, propunea alte argumente contra logicienilor dogmatici: filosofii se contrazic; pentru a dovedi ceva, este necesar să mergem la infinit sau chiar să facem un cerc vicios, ori să postulăm fără temei principii indemonstrabile; în sfârşit, totul este relativ, toate lucrurile se presupun reciproc şi este imposibil atât să le cunoaştem în ansamblul lor, cât şi în detaliu. Acest discurs filosofic conduce la epoche, adică la suspendarea adeziunii la discursurile filosofice dogmatice, chiar şi la discursul sceptic. După eliminarea discursului filosofic, după suspendarea adeziunii la discursurile filosofice, rămâne filosofia ca mod de viaţă, care va fi un mod de viaţă non-filosofic. Viaţa de toate zilele, viaţa care îi conduce pe toţi oamenii, este regula de viaţă a scepticului: a utiliza pur şi simplu, precum profanii, resursele sale naturale, simţurile şi inteligenţa, a se conforma obiceiurilor, legilor, instituţiilor ţării sale; a-şi urma dispoziţiile şi tendinţele naturale: a mânca atunci când îţi este foame, a bea când îţi este sete. Deoarece consideră că este imposibil să ştim dacă un lucru sau un eveniment este mai bun decât un alt lucru sau un alt eveniment, scepticul va fi neclintit în pacea sufletului graţie suspendării oricărei judecăţi de valoare asupra lucrurilor, suspendare care va diminua durerile şi suferinţele sale. Referitor la orice lucru se va mulţumi să descrie ceea ce simte, ceea ce îi apare, fără să adauge nimic cu privire la ceea ce sunt
26

sau valorează lucrurile; se va mulţumi să descrie reprezentarea sensibilă care este a sa şi să enunţe starea sensibilităţii sale, fără a-şi adăuga opinia. Pentru a reînoi în fiecare moment, opţiunea sa de viaţă, scepticul, la fel ca epicurienii sau stoicii va utiliza scurte formule frapante, de pildă „ nu mai mult acesta decât acela”, „poate”, „totul este indeterminat”, „ totul scapă înţelegerii”, „ oricărui argument i se opune un argument egal”, „ îmi suspend judecata”. Modul de viaţă sceptic, care solicită exerciţii de gândire şi voinţă, este opţiunea de viaţă filosofică a unui mod de viaţă non-filosofic.
Obişnuieşte-te să crezi că moartea nu are nici o legătură cu noi oamenii, căci orice bine şi orice rău se află în senzaţie, iar moartea este privaţiunea de senzaţie; în consecinţă, o justă înţelegere a faptului că moartea nu are nici o legătură cu noi face să fie plăcută ideea că viaţa are un sfârşit… Moartea, cel mai înfricoşător dintre rele, nu are nici o legătură cu noi, dat fiind că atâta vreme cât existăm, moartea nu există, iar când vine, noi nu mai existăm. Nu are deci legătură nici cu cel viu, nici cu cel mort. Pentru cel viu nu există încă, iar cel mort nu mai există el. Majoritatea oamenilor însă se tem de moarte ca de cel mai mare dintre toate relele şi, alteori, o aleg ca un refugiu faţă de relele din viaţă. Omul înţelept nu cere neapărat să-şi trăiască viaţa, nici nu se teme de încetarea ei. Nu-i este silă de a trăi şi nici nu socoteşte încetarea vieţii ca un rău. Epicur, Scrisoarea către Menoikeus Atunci când spunem că plăcerea este scopul vieţii nu înţelegem plăcerile vicioşilor, nici cele ce constau din desfătări senzuale, cum socotesc unii, fie din neştiinţă, nepricepere, fie din înţelegere greşită. Prin plăcere înţelegem absenţa suferinţei din corp şi a tulburării din suflet. Epicur, Scrisoarea către Menoikeus

Care sunt argumentele dezvoltate pentru susţinerea unei atitudini echilibrate în faţa unei situaţii limită?

Nu-i cu putinţă să trăieşti o viaţă plăcută fără a trăi cu înţelepciune, cumsecade, în spiritul dreptăţii; şi nu-i cu putinţă să trăieşti cu înţelepciune, cumsecade şi în spiritul dreptăţii dacă nu duci o viaţă plăcută. Cine nu posedă ceea ce este necesar pentru o viaţă dusă cu înţelepciune, cumsecade şi în spiritul dreptăţii, acela nu poate duce o viaţă plăcută. Epicur, Maximele fundamentale Norocul intervine rareori în viaţa înţeleptului; cele mai mari şi decisive hotărâri în viaţa unui asemenea om au fost, sunt şi vor fi luate de raţiune, de-a lungul întregii lui vieţi. Epicur, Maximele fundamentale

Stabiliţi relaţia între plăcere, virtute şi înţelepciune în concepţia lui Epicur. Precizaţi conţinutul acestor noţiuni.

27

A trăi în conformitate cu virtutea este deopotrivă cu a trăi în acord cu experienţa mersului naturii…căci natura noastră individuală este o parte a naturii întregului univers. De aceea scopul poate fi definit ca o viaţă în acord cu natura sau, cu alte cuvinte, în acord cu propria noastră natură umană, ca şi cu aceea a universului, o viaţă în care ne abţinem de la orice acţiune oprită de legea comună pentru toate lucrurile, adică dreapta raţiune care străbate toate lucrurile şi este identică acelui zeu conducător care orânduieşte tot ce există. Şi acelaşi lucru constituie virtutea omului fericit şi cursul paşnic al vieţii, când toate acţiunile promovează armonia geniului care conlucrează în omul individual cu voinţa aceluia care conduce universul. Chrisip

Virtutea …….merită să fie aleasă pentru ea însăşi………Virtutea este suficientă, prin ea însăşi să asigure fericire. Chrisip Filosofia…este…practica înţelepciunii, iar înţelepciunea este ştiinţa lucrurilor divine şi omeneşti. Chrisip

Stabiliţi legătura dintre virtute, fericire şi libertate la stoici. Analizaţi conţinutul acestor concepte.

Filosofia nu este o meserie pe placul mulţimii şi nici făcută pentru ostentaţie. Ea nu stă în cuvinte ci în fapte. Nu recurgi la dânsa, ca să-ţi treci ziua cu un fel de desfătare sau să-ţi alungi plictiseala, când n-ai ce face. Ea îţi formează şi îţi modelează sufletul, îţi împlineşte viaţa, îţi îndrumează faptele, îţi indică ce trebuie să faci şi ce nu, şade la cârmă şi arată drumul printre stânci celor ce se zbat cu valurile mării în furtună . Seneca, Scrisori către Luciliu

Filosofia ne învaţă să acţionăm, nu să vorbim , şi ea cere ca omul să trăiască după regulile ei, ca felul lui de viaţă să nu fie în contradicţie cu vorbele lui, ca întreaga lui existenţă să aibă un stil în concordanţă cu acţiunile lui. Rostul cel mai de seamă al înţelepciunii – şi o dovadă totală – este să pună de acord faptele cu vorbele anului, să-l facă în orice moment egal cu sine şi acelaşi. Seneca, Scrisori către Luciliu Înţelepciunea este deschisă tuturor. Pentru dânsa toţi suntem nobili. Filosofia nu respinge pe nimeni: ea străluceşte pentru toţi. Seneca, Scrisori către Luciliu
28

Ce este înţelepciunea? A voi mereu acelaşi lucru , a respinge mereu acelaşi lucru. Poţi să nu mai adaugi acea mică rezervă, „ cu condiţia să voieşti numai binele”, căci nimic altceva decât binele nu poate plăcea mereu cuiva. Seneca, Scrisori către Luciliu

Eu n-am urmărit să-l împodobesc pe înţelept cu meritul înşelător al vorbelor înşelătoare al vorbelor strălucitoare, ci să-i descopăr un sălaş în care batjocura să nu-l atingă. Dar oare nu se va găsi nimeni care să-l lovească sau măcar să încerce s-o facă? Nimic în natură nu e atât de sacru încît să nu-l ajungă, vreo nelegiuire. Dar măreţia divinităţii e oare stinsă de râvna înverşunată a celor care no pot atinge? Eşti nevătămat nu dacă primeşti lovituri ci dacă ele nu te rănesc. Îţi voi arăta că acesta este sensul înţelepciunii. Mai încape îndoială că tăria de neînvins e mai trainică decât tăria neîncercată de lovituri? Forţa nespusă de încercare e şovăelnică, dar capătă trăinicie când zădărniceşte toate atacurile. Afli deci că un înţelept e mai vrednic de acest nume decât loviturile primite, nu-i fac nici un rău, decât dacă nu primeşte nici o lovitură. L-au numit erou pe bărbatul neânfrânt în luptă şi netemător în faţa forţelor vrăjmaşe dezlănţuite şi nu pe cel dezmierdat de tihnă în mijlocul unei mulţimi nepăsătoare. Adevăratul înţelept, repet, nu e supus nici unei vătămări, întrucât nu are însemnătate câte săgeţi îl ţintesc, de vreme ce el rămâne de-a pururi neclintit. Seneca, Despre constanţa înţeleptului

Dintre toţi muritorii sunt liniştiţi doar cei care se consacră filosofiei, dacă ei trăiesc cu adevărat. Seneca, Despre viaţa scurtă

Nu te declara pretutindeni filosof şi nu flecări într-una, în faţa celor simpli despre principiile filosofice. Ci săvârşeşte faptele tale, după aceste principii. Epictet, Manualul

29

Aceasta este poziţia şi caracterul omului de rând: niciodată nu aşteaptă folosul sau paguba de la el însuşi, ci de la cei din afară. Poziţia şi felul de a fi al filosofului este însă să aştepte orice folos şi pagubă de la el însuşi. Caracteristicile celui care face progrese în înţelepciune: nu critică pe nimeni, nu laudă pe nimeni, nu vorbeşte nimic despre el, considerându-se cineva sau că ştie ceva. Ori de câte ori se află într-o încurcătură sau în faţa unei piedici se învinuieşte. Chiar dacă îl laudă vreunul, el râde în sinea sa, de cel care îl laudă, el însuşi, faţă de sine însuşi. Chiar dacă îl critică cineva nu se apără. Se supraveghează sub toate aspectele, întocmai ca cei slăbiţi de boală, fiind foarte atent ca nu cumva să facă vreo mişcare bruscă, înainte ca organele lui să fie pe deplin însănătoşite. Smulge orice poftă din el, însuşi, nu are dezgust decât numai pentru lucrurile potrivnice naturii, din cele aflate în puterea noastră. Se foloseşte de dorinţă pentru orice lucru, în tihnă şi cu moderaţie. Iar dacă este considerat sărac cu duhul sau neştiutor, nu se nelinişteşte. Într-un cuvânt, se păzeşte pe el însuşi ca de un duşman, ca unul dornic să-l tragă în cursă. Epictet, Manualul

Nimeni nu este un om liber, dacă nu se domină pe el însuşi. Epictet, Fragmente Să nu stea departe de viaţa şi sarcinile publice nici un om care se simte înţelept, căci este un sacrilegiu să se sustragă de la ajutorarea celor care au nevoie de dânsul, este josnic să cedeze în faţa celor de rea credinţă şi o nechibzuinţă să accepte o conducere rea, decât să cârmuiască înţelept el însuşi. Epictet, Fragmente Este un nebun acela care se simte împovărat de durere, în timpul evenimentelor provocate de fatalitatea universală a naturii. Epictet, Fragmente

Dacă totuşi zeii n-au decis asupra nici unui lucru referitor la persoana noastră, îmi este dată mie, însă puterea de a alege în privinţa mea, iar pentru mine e necesar să hotărăsc căutarea a tot ce-mi este util; iar folositor pentru fiecare, este ceea ce se potriveşte cu structura şi natura lui. Natura mea este aceea a unei fiinţe raţionale şi politice. Deci, mie ca Antonin, cetate şi patrie îmi este Roma, iar ca om, universul. În concluzie, numai cele necesare acestor două comunităţi sunt pentru mine bunuri. Marcus Aurelius, Către sine
30

Omul care nu are unul şi acelaşi scop, în tot timpul vieţii, de-a lungul întregii sale vieţi nu poate să fie unul şi acelaşi. Afirmaţia nu este îndestulătoare însă, dacă nu adăugăm şi recomandaţia cum şi în ce fel trebuie să fie scopul acesta. Căci, după cum nu toţi au aceeaşi părere despre lucrurile socotite bunuri de către majoritatea oamenilor, ci numai despre un anumit fel de bunuri, adică despre acelea referitoare la interesul lor comun, tot astfel interesul social şi politic trebuie să fie propus ca scop esenţial. Iar acela care îşi îndreaptă toate năzuinţele sale spre acest ţel esenţial, va face ca toate activităţile sale să fie întru totul asemănătoare şi, ca urmare a acestui lucru, va fi întotdeauna el însuşi. Marcus Aurelius, Către sine

Pentru cel care socoteşte un bine tot ce se petrece la momentul potrivit, cine gândeşte că e acelaşi lucru dacă săvârşeşte mai multe acţiuni sau mai puţine în conformitate cu dreapta raţiune, pentru cel care consideră că nu are o importanţă deosebită dacă a contemplat universul un interval de timp mai lung sau mai scurt, pentru un asemenea om, nici moartea însăşi nu este de temut. Marcus Aurelius, Către sine

Totdeauna trebuie să-ţi aduci aminte acestea: care este natura universului şi care este a mea proprie, cum este structura mea faţă de cea a universului, ce fel de parte sunt, din ce fel de univers şi că nimeni nu mă împiedică să mă las călăuzit, atât în ceea ce fac cât şi în ceea ce spun, de natura din care sunt parte. Marcus Aurelius, Către sine Principiul, care dă naştere scpeticismului, socotim că este speranţa de a dobândi liniştea sufletească. Căci oamenii mari din fire, tulburaţi din pricina nepotrivirii dintre lucruri, şi neştiind cărora să le dea mai multă crezare, au ajuns să cerceteze ce este adevărat în lucruri, şi ce este fals, cu gândul de a dobândi după deosebirea acestora seninătatea sufletului. Sextus Empiricus, Expunere a filosofiei sceptice

• Desprindeţi identităţi şi diferenţe privind conţinutul şi rosturile înţelepciunii în epoca elenistă (stoici, epicurieni, sceptici) • Care este domeniul de manifestare şi totodată, dovada înţelepciunii? • Cum este înţeleasă în această perioadă relaţie între înţelept şi viaţa publică?
31

• Care este atitudinea filosofului faţă de sine şi faţă de ceilalţi oameni?

II.3. ŞCOLILE FILOSOFICE ÎN EPOCA IMPERIALĂ. Începând din secolul I a.Chr. se înfiinţează în numeroase oraşe ale imperiului roman, şcoli filosofice, astfel că predarea doctrinelor filosofice nu mai era realizată în instituţii şcolare ce au păstrat continuitate cu fondatorul lor. În fiecare oraş important existau instituţii unde se preda platonismul, sau aristotelismul, stoicismul sau epicureismul. O dată cu secolele III, IV, stoicismul, epicureismul şi scepticismul au început puţin câte puţin să dispară pentru a lăsa loc neoplatonismului, care este într-un sens, o fuziune a aristotelismului şi platonismului. Pe lângă faptul că nu mai făcea necesară călătoria pentru cei care doreau să se iniţieze în vreuna dintre filosofii, dispersia şcolilor filosofice a avut consecinţe şi asupra învăţământului însuşi. Dacă în epoca anterioară activitatea şcolară consta înainte de toate în a instrui elevii în metodele de gândire şi argumentare, iar membrii importanţi ai şcolii aveau deseori opinii foarte diferite, în această perioadă predarea unei ortodoxii de şcoală devine esenţialul. Libertatea de dezbatere era mult mai restrânsă, predarea filosofiei luând forma unui comentariu de text; discutarea textelor devenea o parte a învăţământului. A învăţa filosofie era pentru platonieni, a-l citi pe Platon, pentru aristotelieni, a-l citi pe Aristotel, pentru stoici, a-l citi pe Chrisip, pentru epicurieni, a-l citi pe Epicur. Lectura textelor nu era însă o lectură solitară: cursurile de filosofie constau în exerciţii de explicare a textelor scrise. În acest climat, ucenicii filosofi aveau tendinţa să se intereseze mai mult de perfecţionarea culturii lor generale, decât de modul de viaţă. Totuşi există mărturii ce ne permit să afirmăm că filosofia continua în acea epocă să fie concepută ca un efort de progres spiritual, ca mijloc de transformare interioară. A învăţa filosofia, chiar citind şi comentând textele, înseamnă a învăţa un mod de viaţă şi, în acelaşi timp, a-l practica. Exerciţiul comentariului, considerat în el însuşi, are un rol formator, în măsura în care este un exerciţiu al raţiunii, o invitaţie la modestie, un element al vieţii contemplative. În plus, conţinutul textelor comentate invită la o transformare a vieţii. În acest sens Epictet atrage atenţia elevilor săi: „ Dacă mi-ar spune cineva: fă-mă să înţeleg pe Chrisip, roşesc în momentul în care nu pot să arăt că faptele sunt potrivite cu principiile”[15]. Fiecare comentariu era considerat un exerciţiu spiritual nu numai întrucât căutarea sensului unui text pretinde calităţile morale ale modestiei şi dragostei de adevăr, ci şi pentru că lectura fiecărei opere filosofice trebuie să producă o transformare în auditorul sau cititorul comentariului. Pentru Plotin (205-270 p.Chr.) şi discipolul său Porfir modul de viaţă constă în a trăi conform spiritului, adică potrivit cu partea cea mai înaltă din noi înşine, care este intelectul. Această viaţă nu se reduce la o activitate pur raţională şi discursivă, contemplaţia ce ne conduce spre fericire, nu constă într-o acumulare de raţionamente şi nici într-un număr mare de cunoştinţe dobândite. Nu este suficient să dobândim
32

cunoştinţe, ci trebuie ca acestea să devină natură în noi „să crească o dată cu noi”. Pentru Porfir nu există contemplaţie decât atunci când cunoştinţele noastre devin în noi „viaţă şi natură”. Contemplaţia nu este cunoaştere abstractă , ci transformare a sinelui, care înseamnă o revenire la adevăratul eu, care este spiritul din noi, divinul din noi. Veritabilul eu este spiritul, iar ţelul pe care-l căutăm este trăirea conform spiritului. Porfir descrie modul de viaţă propriu filosofului astfel: să se detaşeze de senzaţie, de imaginaţie, de pasiuni să nu dea corpului decât strictul necesar, să părăsească agitaţia mulţimii. Viaţa contemplativă implică deci o viaţă ascetică. Asceza va fi menită să împiedice partea inferioară a sufletului să devieze către sine atenţia ce trebuie îndreptată către spirit. Pentru Plotin al cărui obiectiv era să fie unit cu Dumnezeul suprem şi să se apropie de el, discursul filosofic nu mai serveşte decât la a arăta, fără să spună, ceea ce îl depăşeşte, cu alte cuvinte, o experienţă în care orice discurs se spulberă, în care, de asemenea, nu există conştiinţa sinelui individual, ci doar un sentiment de bucurie. Cu experienţa mistică, suntem în prezenţa unui alt aspect al vieţii filosofice, care nu e decizie sau opţiune pentru un mod de viaţă, ci dincolo de orice discurs, este experienţa inefabilă ce copleşeşte individul şi îi tulbură întreaga conştiinţă de sine, printr-un sentiment de prezenţă inexprimabilă. Discursul filosofic al lui Plotin nu face decât să conducă spre o asceză şi o experienţă interioară ce sunt adevărata cunoaştere, prin care filosoful se înalţă spre realitatea supremă, atingând progresiv niveluri din ce în ce mai înalte şi din ce în ce mai interioare ale conştiinţei de sine. Prima etapă a ascensiunii este conştientizarea de către sufletul raţional a faptului că nu se confundă cu sufletul iraţional, care însărcinat cu însufleţirea trupului, este tulburat de plăcerile şi durerile rezultate din viaţa corporală. Doar asceza permite eului să se cunoască cu adevărat ca suflet, separat de ceea ce nu este el, adică să devină în mod concret şi conştient ceea ce era fără să o ştie. Eul, după ce s-a identificat cu sufletul raţional se identifică cu Intelectul, devine Intelect. Intelectul este, conceput de Plotin ca o cunoaştere de sine perfectă, adecvată şi transparentă. De asemenea el consideră că intelectul cuprinde în el toate formele, toate ideile şi de aceea în intelect totul este interior totului. A deveni Intelect înseamnă a gândi nu doar ca individ, ci ca gândire a totalităţii a deveni Intelect, înseamnă a ajunge, după Plotin, la o stare a eului în care el atinge interioritatea, transparenţa faţă de sine însuşi, reculegerea asupra lui însuşi. A deveni Intelect înseamnă a ne privi noi înşine şi toate lucrurile în perspectiva totalizantă a Spiritului divin. Ajuns în acest punct, eul nu se află totuşi la capătul ascensiunii sale. Discursul filosofic poate demonstra că dincolo de totalitatea Întregului reprezentată de Intelect şi care nu este decât o unitate derivată, trebuie să admitem cu necesitate o unitate absolută şi primordială. Discursul filosofic nu poate exprima ceea ce este Unitatea absolută, deoarece a vorbi înseamnă a adăuga atribute, or Unul nu poate avea atribute sau însuşiri deoarece este în mod absolut unul. Despre el putem spune doar ceea ce nu este. Dacă-i atribuim predicate pozitive spunând: „ Unul este cauza a tot”, nu spunem
33

ceea ce este el în sine, ci ceea ce suntem noi în raport cu el, cu alte cuvinte că suntem efectele lui; crezând că vorbim despre el, nu vorbim decât despre noi. Singurul acces la realitatea transcendentă este experienţa non-discursivă, experienţa unificatoare. Experienţa Intelectului corespunde unei stări a eului în care acesta ajunge la interioritatea şi transparenţa perfectă cu sine însuşi. Această experienţă este inexprimabilă şi descriind-o, Plotin nu poate să spună nimic despre Unul, nu descrie decât starea subiectivă a celui ce o experimentează. Totuşi, o astfel de experienţă este cea care conduce cu adevărat spre Unul. Plotin deosebeşte clar între învăţământul discursiv şi experienţa non-discursivă. Teologia, care este discursivă, ne procură nişte cunoştinţe despre Bine şi Unul, însă ceea ce ne călăuzeşte către Unul este virtutea, purificarea sufletului, efortul de a trăi viaţa Spiritului. Învăţătura este un indicator care ne arată în ce direcţie trebuie să mergem, dar pentru a ajunge la Unul, trebuie să percepem un drum pe care păşim singuri către Unicul. Dacă Eul poate atinge Unul, reuşeşte tocmai pentru că trăieşte viaţa Spiritului. În Spirit, în Intelect, există două niveluri: nivelul Intelectului gânditor, care se gândeşte pe sine ca totalitate a Formelor şi nivelul Intelectului în devenire, care nu este încă intelect, care nu gândeşte încă, dar este emanat de Unul ca o iradiere şi se găseşte astfel în contact nemijlocit cu el. În urma atingerii cu Unul, Spiritul este „cuprins de dragoste”. A deveni Intelect gânditor era deja pentru eu o experienţă mistică. Dar a deveni Intelect iubitor înseamnă a se înălţa la o experienţă mistică superioară, adică a se situa în punctul de origine unde toate lucrurile provin din Bine şi aceasta nu este altceva decât Intelectul în devenire. Raporturile existente la Plotin între discursul filosofic şi opţiunea existenţială sunt foarte bine exprimate în următoarea frază: Când spunem fără a practica întradevăr virtutea, „Dumnezeu” nu este decât un cuvânt [16]. Aşadar, pentru el doar experienţa morală sau mistică poate da conţinut discursului filosofic. Neoplatonismul ulterior lui Plotin se caracterizează printr-un efort de sinteză a celor mai dispersate elemente ale tradiţiei filosofice şi religioase din întreaga antichitate. Se urmăreşte să se reconcilieze pitagorismul şi platonismul şi aristotelismul, dar şi să se pună de acord tradiţia filosofică cu acele tradiţii revelate de zei: scrierile orfice şi Oracolele caldeene. Pătrunderea revelaţiilor caldeene şi orfice în discursul filosofic neoplatonician nu-l transformă într-o adunătură confuză, întrucât întregul efort de sinteză este o încercare raţională de interpretare şi sistematizare. Acest efort obligă spiritul la o activitate intelectuală formatoare, ce dezvoltă capacitatea de a analiza conceptele şi rigoarea logică. Activitatea neoplatonicienilor ce i-au urmat lui Plotin a fost consacrată îndeosebi interpretării textelor lui Platon şi Aristotel. Pentru Plotin ca şi pentru neoplatonicienii care au urmat, discursul filosofic este strâns legat cu practici concrete şi cu un mod de viaţă. Dacă pentru Plotin trăirea conform spiritului constă într-o viaţă filosofică, adică în asceză şi în experienţa morală şi mistică, pentru neoplatonicienii care i-au urmat mai importantă decât practica
34

filosofică a ascezei şi virtuţii a fost considerată practica teurgică. Termenul desemnează riturile apte să purifice spiritul şi corpul astral cu scopul de a le permite să contemple zeii. Ceea ce diferenţiază teurgia de magie este că nu caută să-i constrângă pe zei, ci dimpotrivă, se supune voinţei lor îndeplinind riturile despre care se credea că ei însăşi le-au fixat. Nu filosofia teoretică, ci riturile sunt singurele în stare să împlinească unirea cu zeii. Introducerea, de către neoplatonismul de la sfârşitul antichităţii, a practicilor teurgice se explică prin imaginea pe care aceştia şi-o fac despre locul omului în raport cu divinul. Dacă Plotin consideră că sufletul omenesc se află întotdeauna în contact inconştient cu Intelectul şi lumea spirituală, neoplatonicienii de după el au considerat că sufletul, pentru că a căzut în corp, trebuie să treacă prin rituri sensibile şi materiale pentru a se putea ridica spre divin. Constatăm un demers analog celui creştin, conform căruia omul, corupt prin păcatul originar, are nevoie de mijlocirea Logosului şi de semne sensibile, pentru a putea intra în contact cu Dumnezeu. Ambele mişcări spirituale, neoplatonismul şi creştinismul, consideră că omul nu se poate salva prin propriile-i forţe, ci are nevoie de o iniţiativă divină.
Afirmăm deci, că sufletul fiind ceea ce este, ajunge aproape de esenţa reală, care îi este superioară, se complace în privirea fiinţelor de acelaşi fel cu el, le raportează la el; îşi aduce aminte de el însuşi şi de ceea ce îi aparţine. Plotin, Enneade, I

Trebuie, deci, să ne urcăm către binele spre care tind toate sufletele. Dacă l-ai văzut, ştii ceea ce vreau să spun şi în ce sens este el frumos. Ca bine el este dorit şi dorinţa tinde către el. Dar îl obţin numai acei care se înalţă către regiunea superioară, care se întorc către el şi se desfac de veşmintele pe care le-a îmbrăcat în decăderea lor, tot aşa cum cei care se înalţă către sanctuarul templelor trebuie să se purifice şi să-şi lase îmbrăcămintea veche. Plotin, Enneade, I

Dacă, deci, omul este capabil de a poseda viaţa completă, el este totodată capabil de a fi fericit; astfel, fericirea ar fi rezervată zeilor, fiindcă ei ar poseda singuri o viaţă de acest fel. Dar pentru că noi afirmăm că fericirea există şi la oameni, trebuie să cercetăm în ce fel există ea. În felul următor: omul are viaţa completă, când el posedă nu numai viaţa simţurilor, dar şi facultatea de a raţiona şi inteligenţa adevărată. Omul înţelept nu are nevoie decât de el însuşi pentru a fi fericit şi a căpăta binele. Nu există bine pe care el să nu-l posede. Plotin, Enneade, I

35

Instabilitatea vine din faptul că satisfacţia nu face ca să fie dispreţuit cel căruia o datorăm. Contemplând, contempli întotdeauna mai mult; văzându-te pe tine însuţi infinit, tot aşa ca şi obiectele tale, urmezi astfel natura ta proprie. De altfel, viaţa nu este o oboseală pentru nimeni, când ea este o viaţă pură; de ce s-ar obosi cel care trăieşte cea mai bună dintre vieţi? Această viaţă este înţelepciunea, o înţelepciune care nu se capătă prin reflexie, fiindcă este totdeauna prezentă, întreagă, fără nici o şovăire (care ar cere o căutare reflectată): este înţelepciunea primă care nu vine de la altul. Fiinţa însăşi este înţelepciune, aşa cum nu poţi fi tu însuţi decât fiind înţelept. Plotin, Enneade, V

• Expuneţi coordonatele modului de viaţă şi modalitatea realizării lui în epoca imperială. • Cum concepe Plotin înţelepciunea, înţeleptul şi fericirea?

II.4. CREŞTINISMUL ŞI FILOSOFIA. Sfârşitul lumii şi venirea Împărăţiei lui Dumnezeu, anunţate de Isus, era un mesaj străin mentalităţii greceşti şi perspectivelor filosofiei. Totuşi la un secol după moartea lui Christos, anumiţi creştini prezentau creştinismul nu doar ca pe o filosofie, ci drept filosofia însăşi, filosofia eternă. Ambiguitatea cuvântului Logos a făcut posibilă o filosofie creştină. Încă de la Heraclit, Logos-ul era un concept central al filosofiei greceşti şi semnifica „cuvânt”, „discurs” şi „raţiune”. Stoicii în mod special, considerau că Logos-ul, conceput ca forţă raţională, era inerent lumii, naturii umane şi fiecărui individ. Identificarea lui Isus cu Logos-ul etern şi Fiul lui Dumnezeu, existentă în Evanghelia după Ioan, permite prezentarea creştinismului ca filosofie. Din secolul al II-lea p.Chr., scriitorii creştini, numiţi apologeţi, deoarece s-au străduit să prezinte creştinismul într-o formă comprehensibilă lumii greco-romane, au folosit noţiunea de Logos pentru a defini creştinismul drept filosofie. Filosofii greci, spun ei, nu au posedat până acum decât părţi ale Logos-ului, adică, doar elemente ale Discursului adevărat şi ale Raţiunii perfecte, însă creştinii posedă Logos-ul, cu alte
36

cuvinte, Discursul adevărat şi Raţiunea perfectă întrupate în Isus Christos. Dacă a filosofa înseamnă a trăi conform Raţiunii, creştinii sunt filosofi deoarece trăiesc conform Logos-ului divin. O dată cu Clement Alexandrinul (150-215 p.Chr.), transformarea creştinismului în filosofie va lua amploare. Pentru el, creştinismul este revelaţia completă a Logos-ului, este adevărata filosofie, deoarece ne învaţă să ne conducem astfel încât să ne asemănăm lui Dumnezeu şi să acceptăm planul divin al întregii noastre educaţii. La fel ca şi filosofia greacă, filosofia creştină se va prezenta atât ca discurs, cât şi ca un mod de viaţă. În primul şi al doilea secol discursul filosofic luase în şcolile filosofice forma comentariului, al exegezei textelor fondatorilor. Discursul filosofiei creştine va fi şi el exegetic. Aşa cum platonicienii ţineau un curs de lectură a dialogurilor lui Platon, corespunzând unor etape ale progresului spiritual, Origene (185-253 p.Chr) dădea de citit metodic discipolilor cartea biblică a Pildelor, apoi ecleziastul şi Cântarea Cântărilor, ce corespund, conform concepţiei sale, eticii, ce determină o purificare prealabilă fizicii, care ne învaţă să depăşim lucrurile sensibile. Lectura textelor este o lectură „spirituală”, în strânsă legătură cu progresul sufletului. Noţiunea filosofică de progres spiritual constituie armătura însăşi a formării şi învăţăturii creştine. Discursul filosofic creştin este un mijloc de a realiza modul de viaţă creştin. Există totuşi o deosebire, căci exegeza creştină este o exegeză a textelor sacre, iar filosofia creştină se întemeiază pe o revelaţie: Logos-ul este relevaţia şi manifestarea lui Dumnezeu. În Antichitatea târzie şi în Evul Mediu monastic, filosofia desemnează nu o teorie sau o manieră de a cunoaşte, ci o înţelepciune trăită, o manieră de a trăi conform raţiunii, adică potrivit Logos-ului, adică potrivit raţiunii, astfel încât după Justin Martirul şi Filosoful (100-167 p.Chr) „ Cei ce au vieţuit potrivit Cuvântului, sunt creştini, chiar dacă au fost socotiţi atei. Astfel au fost, la eleni: Socrate şi Heraclit şi cei asemenea lor”[17]. Identificarea creştinismului cu filozofia determină în creştinism practici, exerciţii spirituale proprii filosofiei profane. Astfel Clement Alexandrinul scrie: „ Mi se pare că asta e pricina că legea cea dumnezeiască a atârnat în chip necesar deasupra capetelor noastre frica, pentru ca filosoful, prin temere de Dumnezeu şi luare aminte să dobândească liniştea sufletească şi s-o păstreze, rămânând în toate împrejurările vieţii desăvârşit şi fără de păcat” [18]. Legea divină este atât Logos-ul filosofilor, cât şi Logos-ul creştinilor; ea inspiră precauţie în acţiune, prudenţă, atenţie, faţă de sine, adică atitudinea fundamentală a stoicului, ce procură liniştea sufletului, dispoziţia interioară căutată de toate şcolile. Fenomenul monahismului ce s-a dezvoltat o dată cu începutul secolului al IVlea în Egipt şi Siria va fi interpretat tot în sensul filosofiei creştine. Pentru adepţii filosofiei creştine, filosofia va desemna modul de viaţă monastic ca perfecţiune a vieţii creştine. Aceasta rămâne strâns legată de categoriile profane care sunt pacea sufletului, absenţa pasiunilor, viaţa conformă naturii şi raţiunii.
37

Mişcarea monastică se va prezenta, ca şi filosofia profană, ca o practică a exerciţiilor spirituale (unele vor fi specific creştine, multe sunt moşteniri din filosofia profană). Regăsim atenţia faţă de sine (atitudinea fundamentală a stoicilor şi neoplatonienilor). A fi atent la sine înseamnă a trezi în noi principiile raţionale ale gândirii şi ale acţiunii pe care Dumnezeu le-a pus în sufletul nostru, înseamnă a veghea asupra noastră, adică asupra spiritului nostru şi a sufletului nostru, înseamnă a veghea asupra frumuseţii sufletului nostru, examinându-ne pe noi înşine. Atenţia asupra sinelui presupune practica examenului de conştiinţă pe care unii îl recomandă să fie făcut scris. Valoarea terapeutică a examenului de conştiinţă va fi mai mare dacă este exteriorizat graţie scrierii. Ne-ar fi ruşine să comitem greşeli în public, scrierea ne va da impresia că suntem în public. Atenţia de sine se traduce printr-o stăpânire de sine, un control de sine ce nu se poate obţine decât prin obişnuinţă şi perseverenţă în practicile ascetice, destinate să realizeze triumful raţiunii asupra pasiunilor. Este vorba de aplicarea terapiei pasiunilor. Drumul care duce la această eliberare totală trece prin detaşarea totală de obiecte, adică eliminarea progresivă a dorinţelor ce au ca obiect lucrurile lipsite de interes. Dacă creştinii au reluat cuvântul grecesc philosophia , pentru a desemna această perfecţiune a vieţii creştine care este monahismul, înseamnă că filosofia devine un mod de viaţă şi, în consecinţă, reluând termenul „filosofii creştini” au fost obligaţi să introducă în creştinism practici şi atitudini moştenite din filosofia profană. Viaţa filosofică profană şi viaţa monastică aveau multe analogii. Filosoful antic nu se retrăgea în deşert, nici în mănăstire ci trăia în lume, unde exercita uneori o activitate politică. Dar, ca filosof trebuia să se schimbe, să-şi exercite profesiunea de filosof, a ales un mod de viaţă care-l obligă să-şi transforme, în lume, întreaga viaţă care, într-un anumit sens, îl desparte de lume. Creştinismul este un mod de viaţă şi dacă a împrumutat de la filosofia antică anumite exerciţii spirituale, ele îşi găseau locul în ansamblul mai vast de practici creştine. Întreaga viaţă monastică, presupune ajutorul graţiei lui Dumnezeu şi de asemenea, o atitudine de smerenie, manifestată prin supunere absolută la ordinele superiorului. Practica virtuţilor ia un cu totul alt sens deoarece exerciţiul morţii este legat de amintirea morţii lui Christos, iar asceza este înţeleasă ca o participare la patimile sale. Pe de altă parte „ filosofii creştini” au căutat să creştineze întrebuinţarea temelor filosofice profane, încercând să dea impresia că exerciţiile pe care le recomandau fuseseră deja prescrise de Vechiul sau Noul Testament. Astfel expresia din Deuteronom: „păzeşte-te” este înţeleasă ca o recomandare a exerciţiului filosofic al „ atenţiei faţă de sine,” apoi, îndemnul din a doua epistolă către Corinteni: „ Cercetaţi-vă pe voi înşivă” este interpretat ca o invitaţie la examenul de conştiinţă. Sub influenţa filosofiei antice, anumite valori ce erau secundare în creştinism, au fost plasate în primul plan. Ideii evanghelice de venire a împărăţiei lui Dumnezeu îi va lua locul idealul filosofic al unirii cu Dumnezeu, al unei îndumnezeiri atinse prin asceză şi contemplaţie. Uneori viaţa creştină devine mai puţin viaţa unui om, ci a unui suflet, devine o viaţă conformă raţiunii.
38

Atitudinea faţă de sine căutarea impasibilităţii, a păcii sufletului, a absenţei grijilor şi, în special, abandonarea corpului au devenit obiective primordiale ale vieţii spirituale. Pacea sufletului este atât de importantă, încât apreciau „filosofii creştini” dacă e necesar, trebuie să renunţăm la ceea ce întreprindem pentru a nu o pierde. În sânul creştinismului, a avut loc, în Evul Mediu, un divorţ între modul de viaţă şi discursul filosofic. Anumite moduri de viaţă filosofice, proprii diferitelor şcoli din antichitate, au dispărut definitiv (epicureismul), iar altele (stoicismul şi platonismul) au fost asimilate în modul de viaţă creştin. Dacă modul de viaţă monastic s-a numit „filosofic” în Evul Mediu nu putem totuşi nega, că acest mod de viaţă, deşi cuprindea exerciţiile spirituale proprii filosofiilor antice, a fost separat de discursul filosofic de care fusese legat mai înainte. Filosofia pusă în serviciul teologiei, nu avea să mai fie de aici înainte, decât un discurs teoretic. După ce filosofia modernă îşi va cuceri autonomia, în secolul al XVII-lea şi mai ales în secolul al XVIII-lea, ea va avea mereu tendinţa să se limiteze la acest punct de vedere. Va avea tendinţa, dar de fapt concepţia originală şi autentică a filosofiei greco-romane nu va fi uitată niciodată definitiv. Filosofia trebuie să fie, după Fr. Suarez, o filosofie creştină şi servitoarea teologiei. O filosofie „creştină” era pentru el, cea care nu contrazice dogmele creştinismului şi e creştină în măsura în care poate fi utilizată în elucidarea problemelor teologice. Astfel, părinţii bisericii vor utiliza discursul filosofic neoplatonician (singura şcoală ce supravieţueşte) pentru a-şi dezvolta teologia lor. Din secolul al IX-lea şi până în secolul al XII-lea, filosofia greacă, graţie unor opere ale lui Platon, Aristotel, Porfir, cunoscute prin intermediul unor traduceri şi comentarii, va continua să fie utilizată în dezbaterile teologice ce servesc şi la elaborarea unor reprezentări asupra lumii. Filosofia lui Aristotel, înţelegând prin aceasta discursul filosofic al lui Aristotel, va juca un rol capital; teologii vor utiliza dialectica lui, dar şi teoria cunoaşterii şi fizica sa pentru a răspunde la problemele ridicate raţiunii de dogmele creştine. Tot mai mult, filosofia se va identifica cu creştinismul, iar meseria de profesor de filosofie va consta în comentarea operelor lui Aristotel şi în rezolvarea problemelor de interpretare pe care acestea le pun. În concluzie, putem afirma că spiritualitatea creştină, marcată puternic de modul de viaţă al şcolilor filosofice antice, a influenţat modul de viaţă creştin al Evului Mediu şi al timpurilor moderne.
Iar jertfă primită de Dumnezeu este despărţirea, de care să nu-ţi pară rău, a sufletului de patimile sale. Aceasta este într-adevăr adevărata cinstire de Dumnezeu. Şi poate din această pricină, pe bună dreptate, filosofia a fost numită, de Socrate pregătire în vederea morţii. Clement Alexandrinul, Stromatele

39

Înainte de venirea Domnului, filosofia a fost necesară elenilor, spre a-i conduce la dreptate; acum, însă, este folositoare pentru a ne conduce pe noi la evlavie. Filosofia este o pregătire intelectuală pentru cei care, prin demonstraţie, dobândesc credinţa.

Filosofia urmăreşte dobândirea înţelepciunii, iar înţelepciunea este ştiinţa lucrurilor dumnezeieşti şi omeneşti şi a cauzelor acestora. Deci înţelepciunea este stăpâna filosofiei, după cum filosofia este stăpâna ştiinţelor pregătitoare. ….filosofia ajută la sesizarea adevărului, pentru că filosofia este o cercetare a adevărului, dar nu filosofia singură, este cauza sesizării adevărului, ci împreună cu altele este cauză şi ajutătoare, este cauză accesorie.
Clement Alexandrinul, Stromatele

• Analizaţi consecinţele pe care le-a generat influenţa creştinismul asupra filosofiei. II.5. PREZENŢA CONCEPŢIEI FILOSOFIEI CA MOD DE VIAŢĂ ÎN EPOCA MODERNĂ ŞI CONTEMPORANĂ. Reprezentarea unei filosofii reduse la conţinutul său conceptual, conceperea ei exclusiv ca pură teorie este dominantă de la apariţia creştinismului şi până în zilele noastre. La încetăţenirea acestei idei a contribuit, în primul rând, creştinismul. Acesta nu este o simplă cunoaştere, abstractă a adevărului, ci o modalitate eficace de mântuire. Pentru creştinismul ce poartă un mesaj de mântuire, filosofia nu a reprezentat decât o pură speculaţie, în timp ce creştinismul este o doctrină ce aduce în acelaşi timp şi toate mijloacele propice punerii în practică. În această situaţie filosofia modernă a ajuns să se considere, ea însăşi, ca o disciplină teoretică, întrucât dimensiunea existenţială a filosofiei nu mai avea sens în perspectiva creştinismului, ce era simultan ştiinţă (doctrină) şi viaţă. Apoi, efortul de reconstrucţie a filosofiei după metodele ştiinţei (iniţiat de Bacon şi Descartes) pentru a imprima filosofiei o mai mare demnitate şi pozitivitate, precum şi moda structualismului au contribuit la răspândirea ideii că filosofia este doar modalitate de cunoaştere considerată uneori superioară cunoaşterii ştiinţifice (Husserl şi Bergson). Cu toate acestea, se poate constata în istoria filosofiei occidentale o anumită supravieţuire a concepţiei antice, anumiţi filosofi din Evul Mediu şi până în zilele noastre , rămânând fideli dimensiunii existenţiale şi vitale a filosofiei antice. Cunoaşterea, datorită traducerilor din greacă şi arabă, a lucrărilor lui Aristotel a dus la descoperirea că filosofia nu este doar un discurs, ci şi un mod de viaţă. Deşi
40

Aristotel este considerat ca un pur teoretician, comentatorii au observat cu multă perspicacitate că pentru el, esenţialul filosofiei era acela de a te consacra vieţii de studiu, vieţii contemplative. Reluând afirmaţiile lui Aristotel de la sfârşitul cărţii a X-a a Eticii Nicomahice, autori medievali, de exemplu Boetius din Dacia, consideră că ţelul final al omului şi fericirea sa constau în a trăi conform părţii celei mai înalte din fiinţa lui, şi anume conform inteligenţei, destinată contemplării adevărului. O astfel de viaţă este conform ordinii naturii ce a subordonat puterile inferioare celor superioare. Doar filosoful ce îşi dedică viaţa speculaţiei asupra adevărului trăieşte conform naturii şi duce o viaţă foarte plăcută. În secolul al XIV-lea, Petrarca (1304-1374) criticând vorbăria sterilă şi logica rigidă a scolasticii s-a îndreptat spre cercetarea sufletului şi vieţii umane, astfel că a făcut din filosofie o filosofie a oamenilor şi a cetăţii terestre construite de ei. Noua filosofie s-a născut pe terenul moralei, într-o polemică mereu mai aspră între natură şi umanitate, între soartă şi virtute. De aceea, pentru el, este necesar, înainte de toate, să ne regăsim pe noi înşine, să descoperim în noi propria umanitate pentru a ne regăsi împreună cu ceilalţi. Adevărata libertate a omului presupune cunoaşterea de sine, eliberarea de pasiuni şi puterea efectivă a virtuţii. Este respinsă ideea unei etici teoretice şi descriptive, deoarece faptul de a citi şi de a comenta tratatele lui Aristotel nu ne fac să devenim mai buni. Întrucât consideră că numai virtutea ar putea oferi perspectiva eliberării omului, enunţă următoarea formulă: „ Este mai important să vrei binele decât să cunoşti adevărul”. Discursul filosofic nu are demnitate dacă sufletul nu o posedă, iar a ieşi cu discursul între oameni, conferă interiorizării măsură şi sens concret. Apelul lui Petrarca la Platon şi Cicero, înseamnă afirmarea unei filosofii care este reformă morală, reînoire spirituală a omului şi cetăţii terestre, instaurarea unei noi forme de viaţă. Sub influenţa anticilor, el tăgădueşte plăcerilor dar şi durerilor vieţii orice valoare intrinsecă. Despre plăceri spune că sunt aparente, înşelătoare, sub ele ascunzându-se chinuri fără sfârşit. Cât despre dureri consideră că dacă nu le putem ocoli, nu trebuie să ne întristăm peste măsură, ci să ne împăcăm cu gândul, că cel puţin, durerile ne fac să medităm mai serios la înţelesul vieţii noastre, ajutându-ne până la urmă să ne liniştim. În final, ceea ce vrea Petrarca este să ajungă la atitudinea stoică, la idealul antic al indiferenţei. Aceeaşi atitudine o manifestă şi Erasmus (1469-1536) atunci când afirmă că nu este filosof decât acela care trăieşte în manieră filosofică, cum au făcut Socrate, Diogenie Cinicul, Epictet, Christos şi Apostolii. Trebuie însă să precizăm că în timp ce vorbeşte despre viaţa filosofică, el se gândeşte, ca anumiţi Părinţi ai Bisericii sau unii călugări, la o viaţă filosofică creştină. Aşadar când are în vedere filosofia ca mod de viaţă, el se referă atât la modelul greco-latin, cât şi la cel evanghelic. În Renaştere se realizează atât o reînnoire a tendinţelor doctrinare, cât şi a atitudinilor cunoscute ale filosofiei antice: epicureismul, platonismul, scepticismul.
41

Astfel în Eseurile lui M. Montaigne (1533 – 1592) vedem cum acesta încearcă să practice diferitele moduri de viaţă propuse de filosofia antică, susţinând ideea de filosofie ca artă de a trăi şi de a conduce viaţa: „ Meşteşugul şi arta mea sunt a trăi”[19]. Itinerarul său spiritual trece prin stoicismul lui Seneca şi scepticism, pentru a sfârşi în epicureism: „ Măreaţa şi falnica mai presus făurire a noastră este a trăi cum se cade” şi de a ne bucura de faptul că existăm. Ca îndreptar al vieţii, filosofia impune ca omul să se ia pe sine în cercetare pentru a-şi domina existenţa, viaţa şi moartea. Demersul filosofic este permanenta căutare a eului, acceptat în integralitatea sa, care devine obiectul unei descoperiri de tip socratic şi care se realizează prin scriere „Eu, scrie el, cercetez cum e sinea mea …este metafizica şi fizica mea”. Prin această cercetare omul accede la un eu care este, în acelaşi timp forma generală a omenirii, convins fiind că „ fiecare om duce în sine tiparul întregii stări omeneşti”, [20] de fapt, a condiţiei umane. Filosofia este pentru M. Montaigne, meşteşugul care îl face pe om să fie om, care ne face pe noi să fim oameni; rostul ei este de a-l face pe om mai înţelept şi nu mai ştiutor. Cei care practică înţelepciunea sau care posedă înţelepciunea, deprind seninătatea şi bucuria îşi stăpânesc furtunile sufleteşti şi au drept ţintă virtutea. Aceasta din urmă este definită ca rânduială, ca ordine şi nu ca putere, adevărata virtute stă în uşurinţa, folosul şi plăcerea deprinderii ei. Şi pentru M. Montaigne filosofia este, la fel ca şi pentru întreaga Antichitate greco-latină, în primul rând, înţelepciune ce trebuie să-i ofere omului maximele cu care să-şi hrănească mintea şi cele care-i orânduiesc purtarea şi simţirea, precum şi cele care în final îl vor învăţa să trăiască bine şi să moară bine. Înţelepciunea ca meşteşug este o modalitate de comportament în raport cu sine şi în raport cu ceilalţi, este dominare de sine, meşteşug care îl face pe om de sine stătător, deci liber. R. Descartes, (1596-1650) care a ales pentru una din lucrările sale titlul Meditaţii, conştientizează faptul că acest cuvânt desemnează, în tradiţia spiritualităţii antice şi creştine, un exerciţiu al sufletului. Fiecare Meditaţie este concepută ca un exerciţiu spiritual, mai precis o acţiune a sinelui asupra sinelui, pe care trebuie să o ducă la bun sfârşit, pentru a trece la etapa următoare. Deşi vorbeşte la persoana întâi el vrea ca cititorul său să parcurgă etapele evoluţiei interioare pe care le prezintă, altfel spus, „Eul” folosit în Meditaţii este de fapt un „Tu” adresat cititorului. Reîntâlnim aici tendinţa atât de frecventă în antichitate, prin care se trecea de la eul individual la un eu ridicat în planul universitalităţii. Pentru ca cititorul să poată asimila bine exerciţiul practicat în fiecare Meditaţie, fiecare din acestea nu tratează decât un subiect de exemplu, îndoiala metodică în prima Meditaţie, descoperirea eului ca realitate gânditoare în a doua. R. Descartes, ştie că este nevoie de o lungă meditaţie pentru a introduce în memorie noua conştiinţă de sine astfel cucerită. În legătură cu îndoiala metodică el spune că ar vrea ca cititorii să nu folosească doar scurtul răgaz necesar pentru a o citi, ci câteva luni sau măcar câteva săptămâni, pentru a cerceta cu atenţie lucrurile despre
42

care se tratează. La fel, şi pentru metoda de conştientizare a eului ca realitate gânditoare sublinia că trebuie examinat şi cercetat îndelung şi acesta i s-a părut un motiv întemeiat pentru a trata doar acest subiect în a doua Meditaţie. De asemenea, a treia Meditaţie se prezintă în primele rânduri ca un exerciţiu spiritual de origine platoniciană, deoarece este vorba despre separarea radicală, de cunoaşterea sensibilă: „ voi închide acum ochii, îmi voi astupa urechile, voi îndepărta toate simţurile, voi şterge de asemenea din minte imaginile toate ale lucrurilor corporale, sau, cel puţin – deoarece aşa ceva cu greu se poate face – le voi nesocoti ca fiind zadarnice şi false, iar întrebându-mă numai pe mine şi scrutându-mă mai adânc, mă voi sili să mă fac mie însumi, pe nesimţite, mai cunoscut şi mai apropiat” [21]. Influenţa stoică este prezentă şi în Discursul despre metodă care evocă principiul evidenţei: „ Prima era de a nu accepta niciodată un lucru ca adevărat dacă nu-mi apărea astfel în mod evident; adică de a evita cu grijă precipitarea şi prejudecata şi de a nu introduce nimic în judecăţile reale decât ceea ce s-ar prezenta clar şi distinct spiritului meu, neputând nicicum să fie pus la îndoială”. [22] Este disciplina stoică a consimţirii care cere lipsa de precipitare, efortul de a evita pripeala. Fără efort înţeleptul, spuneau stoicii, nu poate deosebi adevărul de eroare şi nici nu vede ce este credibil şi ceea ce este ambiguu.[23] De altfel, se apreciază [24] că nu este evaluată suficient în ce măsură concepţia antică a filosofiei este prezentă constant la Descartes, de exemplu în Scrisorile către prinţesa Elisabeta, ce sunt, până la un anumit punct scrisori de îndrumare spirituală. Definiţia antică a filosofiei ca philo-sophia, dorinţă, dragoste, practică a înţelepciunii rămâne mereu valabilă şi pentru Immanuel Kant (1724-1804). Filosofia nu este o simplă ştiinţă, ci este doctrina şi exerciţiul înţelepciunii. Omul nu posedă înţelepciunea, ci doar tinde spre ea şi poate avea dragoste pentru ea şi aceasta este meritoriu, dar filosofia este pentru om efortul spre înţelepciune care rămâne mereu neîmplinit. Kant imagina înţelepciunea sub figura înţeleptului, normă ideală, ce nu e niciodată întrupată într-un om, însă conform căreia filosoful încearcă să trăiască. Acest model al înţeleptului, Kant îl numeşte Ideea filosofului. Nu există un filosof care să corespundă acestui model aşa cum nu există în mod real un adevărat creştin: amândoi sunt modele. Ideea înţeleptului însă, trebuie să fie fundamentul filosofiei, aşa cum ideea de sfinţenie este fundamentul creştinismului. Kant, foloseşte atât expresia „Idee a înţelepciunii” cât şi expresia „Ideea filosofiei” sau a filosofului, deoarece idealul care este înţelepciunea reprezintă tocmai idealul urmărit de filosof. El apreciază că filosofii antici greci, Socrate, Epicur, Zenon, s-au apropiat de modelul adevăratului filosof şi au rămas fideli adevăratei Idei de filosof deoarece obiectul principal al ştiinţei lor a fost menirea omului şi mijloacele de a o realiza. Nu acelaşi lucru s-a întâmplat în timpurile moderne unde nu întâlnim filosofi decât ca „ artişti ai raţiunii”. Pentru Kant, atât timp cât idealul de înţelept perfect prin modul său de viaţă şi prin cunoaşterea sa nu va fi realizat, nu va exista filosofie. Este posibilă doar filosofarea, adică un exerciţiu al raţiunii condusă de ideea pe care ne-o facem despre
43

„maestru întru ideal”, care nu se întâlneşte nicăieri, dar pe care ar trebui să-l numim filosof [25]. De fapt, la Kant există două reprezentări posibile ale filosofiei, una numită conceptul filosofiei şcolare (scolastice), cealaltă numită conceptul filosofiei „lumii”. În conceptul său şcolar sau scolastic filosofia este doar speculaţie pură, nu vizează decât să fie sistematică şi nu are în vedere decât perfecţiunea logică a cunoaşterii. Cel ce se limitează la semnificaţia scolastică a filosofiei este un „artist al raţiunii”, adică un filodox, prieten al opiniei, care aspiră doar la cunoaşterea speculativă, fără să-l intereseze în ce măsură contribuie aceasta la scopul final al raţiunii omeneşti.[26] Concepţia şcolară a filosofiei rămâne la nivelul teoriei pure şi doar conceptul filosofiei lumii (cosmice) se situează în perspectiva sensului de filosofie ca înţelepciune. Pentru a înţelege mai bine semnificaţia acestei denumiri vom aminti definiţia kantiană a ideii de filosofie cosmică: „Se numeşte aici concept cosmic acel concept care priveşte ceea ce interesează pe fiecare” [27] adică pe toată lumea, lumea (cosmos) de care este vorba aici este lumea umană. Ceea ce interesează pe toată lumea, sau mai degrabă ceea ce ar trebui să intereseze nu este nimic altceva decât înţelepciunea; starea normală, naturală, cotidiană, a oamenilor ar trebui să fie înţelepciunea, dar ei nu ajung să o atingă. Ceea ce a întemeiat întotdeauna noţiunea de philo-sophie ( adică de căutare a înţelepciunii) este, spune Kant, ideea unei filosofii cosmice „a unei filosofii a lumii” (şi nu ideea unei filosofii scolastice). Dacă în sens scolastic filosofia se referă numai la abilitate, în sens cosmic (sau universal) se referă la utilitate. În prima accepţie filosfia este teorie a abilităţii, în a doua, o teorie a înţelepciunii, filosofia fiind considerată legislatoarea raţiunii iar filosoful un legislator, cu alte cuvinte cel ce şi-ar da propria lege, care e legea raţiunii. În acest sens, el afirmă că „ar fi o mare fanfaronadă dacă cineva s-ar numi pe sine însăşi un filosof şi ar pretinde că a ajuns să se asemene prototipului care nu există decât în Idee [28]. Filosofia în sens cosmic este numită de Kant o ştiinţă a maximelor supreme ale aplicării raţiunii noastre, întrucât prin maxime se înţelege principiul intern al alegerii între scopuri diferite. Filosoful practic (moralistul), dascălul înţelepciunii prin învăţătură şi exemplul, este adevăratul filosof, deoarece filosofia reprezintă ideea unei înţelepciuni desăvârşite care ne relevă scopurile finale ale raţiunii omeneşti. Influenţa concepţiei antice asupra filosofiei suferită de Kant, este evidentă şi în „ascetica etică” propusă la sfârşitul Metafizicii moravurilor, unde expune regulile exerciţiului virtuţii ce se străduieşte să reconcilieze seninătatea epicureică şi tensiunea datoriei stoice. În final apreciem că discursul teoretic al lui Kant este, atât pentru el, cât şi pentru cei cărora li se adresează, legat de o decizie ce este un act de credinţă, conducând la alegerea unui anumit mod de viaţă, inspirat, în ultimă analiză, de modelul înţeleptului. Şi pentru A. Schopenhauer (1788-1860) filosofia este o modalitate

44

Din evul mediu şi până în zilele noastre modul de a înţelege filosofia de către gânditorii antici a influenţat filosofia în mod pregnant; nu ne-am referit decât la filosofia modernă până la Kant (inclusiv), dar mai sunt şi alte nume de evocat: Schopenhauer, Marx, Nietzsche, Jaspers, Merleau-Ponty şi alţii, care într-un fel sau altul, influenţaţi de modelul filosofiei antice, au conceput filosofia ca activitate concretă şi practică şi ca o transformare a manierei de a trăi sau de a percepe lumea. Vom lăsa studenţilor să surprindă ideile acestora despre filosofie din textele care urmează.
Nu se ştie unde ne iese moartea în cale; s-o aşteptăm oriunde. Preîntâmpinarea morţii este preîntâmpinarea neatârnării. Cine e învăţat a muri s-a dezvăţat a robi. A şti să mori este a fi mântuit de orice supunere şi încătuşare. M. Montaigne, Eseuri Nu se poate trece măsura decât în lucrurile bune. M. Montaigne, Eseuri, II

Apreciaţi dacă această afirmaţie este în contradicţie cu ideea antică de înţelepciune?

Nu-i nimic mai frumos şi pe lege decât a făuri bine omul şi cum se cuvine, nici ştiinţă mai anevoioasă decât a şti bine şi fireşte trăi această viaţă; iar între bolile noastre cea mai sălbatică este să dispreţuieşti fiinţa noastră. M. Montaigne, Eseuri, III A treia maximă era de a încerca întotdeauna să mă înving pe mine însumi mai degrabă decât soarta şi să schimb mai degrabă dorinţele mele decât ordinea lumii şi, în genere, de a mă obişnui să cred că nu există nimic care să fie în întregime în puterea noastră, în afara gândurilor noastre, astfel că după ce am acţionat cât mai bine asupra lucrurilor exterioare, ceea ce a rămas neîndeplinit ne este cu adevărat imposibil. R.Descartes, Discurs asupra metodei

În adevăr, omul ignorant, pe lângă că este tulburat în multe chipuri de cauzele externe şi nu ajunge niciodată la adevărata linişte sufletească, trăieşte aproape neştiutor de sine, de Dumnezeu şi de lucruri, aşa încât încetează de a suferi numai atunci când încetează de a nu mai fi. Înţeleptul, dimpotrivă, întrucât îl considerăm ca atare, aproape că nu se tulbură sufleteşte, ci fiind printr-un fel de necesitate eternă conştient de sine, de Dumenzeu şi de lucruri, nu încetează niciodată să existe şi să se bucure totdeauna de adevărata linişte sufletească. B.Spinoza, Etica
45

Omul liber se gândeşte la moarte mai puţin decât la orice altceva, iar înţelepciunea sa constă în meditaţie asupra vieţii, nu asupra morţii. B.Spinoza, Etica

Datorită acestei precăderi, pe care filosofia morală o are asupra oricărei alte achiziţii a raţiunii, s-a înţeles şi la cei vechi totdeauna sub numele de filosof în acelaşi timp şi în primul rând moralistul; şi încă şi azi, aparenţa externă a stăpânirii de sine prin raţiune face ca, printr-o anumită analogie, cineva să fie numit filosof, în ciuda ştiinţei lui mărginite. Imm. Kant, Critica raţiunii pure

Legislaţia raţiunii omeneşti (filosofia) are două obiecte, natura şi libertatea, şi cuprinde deci atât legea naturii, cât şi legea morală, la început în două sisteme diferite iar la sfârşit într-un singur sistem filosofic. Filosofia naturii se raportează la tot ceea este, pe când filosofia moravurilor numai la ceea ce trebuie să fie. Imm.Kant, Critica raţiunii pure Nu este de ajuns ca gândirea să tindă spre realizare; trebuie ca realitatea să tindă ea însăşi spre gândire. K. Marx, Contribuţii la critica filosofiei hegeliene a dreptului. Introducere. Filosofii nu au făcut decât să interpreteze lumea în diferite moduri; important este însă de a o schimba. K. Marx, Teze despre Feuerbach

6.431 Tot aşa cum o dată cu moartea, lumea nu se schimbă, ci încetează să existe. 6.4311 Moartea nu este un eveniment al vieţii. Moartea nu se trăieşte. Dacă prin veşnicie nu se înţelege o durată de timp infinită, ci atemporalitate, atunci trăieşte etern cel ce trăieşte în prezent. Viaţa noastră este fără de sfârşit, tot aşa cum câmpul nostru vizual este fărăl imite. 6.521 Dezlegarea problemei vieţii se vede în dispariţia acestei probleme. (Nu este oare, acesta, motivul pentru care oamenilor cărora sensul vieţii le-a devenit clar după îndelungi îndoieli nu pot spune în 46 ce constă acest sens?). L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus

Filosofia menţine vie exigenţa de a dobândi sensul vieţii dincolo de toate scopurile din lume, de a determina sensul care înglobează toate aceste scopuri, de a împlini acest sens realizându-l în prezent oarecum de-a curmezişul timpului, de a sluji prin propriul prezent totodată viitorul, de a nu coborî niciodată omul sau un anume om la condiţia de simplu mijloc. K. Jaspers, Credinţa filosofică

A hotărî dacă viaţa menită sau nu să fie trăită înseamnă a răspunde la problema fundamentală a filosofiei…consider că întrebarea care cere cel mai grabnic răspuns este aceea de a şti dacă viaţa are sau nu sens. A. Camus, Mitul lui Sisif

• Identificaţi şi analizaţi influenţele teoretice suferite de R. Descartes şi B. Spinoza în conturarea modului de viaţă filosofic. • Ce exprimă, de fapt, distincţia pe care o face Kant între filosofia naturii şi metafizica moravurilor? • Care este, după K. Marx funcţia filosofiei? • Încercaţi să specificaţi conţinutul problemei sensului vieţii?

Note Pierre Hadot, Ce este filosofia antică ?, Polirom, Iaşi, 1997, p.52. Platon, Phaidros, 230 d. Platon, Apărarea lui Socrate, 20-23. Platon, Apărarea lui Socrate, 29 d-e. Platon, Apărarea lui Socrate, 38 a. Aristotel, Politica, VII, III, 8, 1325 b, trad. Raluca Grigoriu, Ed. Paideia Bucureşti 2001. 7. Aristotel, Metafizica, I, 982 b 30, trad. Gh. Vlăduţescu, Ed. Paideia, Bucureşti 1998. 8. Cicero, Despre supremul bine şi supremul rău, II, 13,43; IV, 16, 43. 9. Epicuro, Opere, Ed. Arrghetti, Torino, 1973, p.567.
47

1. 2. 3. 4. 5. 6.

10. Ibidem, p.548. 11. Stoicorum Veterum Fragmenta, I, 179. 12. Epictet, Manualul, §.10, trad. D. Burtea, Ed. Minerva, Bucureşti, 1977. 13. Ibideum, §.13 14. Sextus Empiricus, Schiţe pyrrhoniene, trad. Aram Frenkian, Editura Academiei, Bucureşti, 1965. 15. Epictet, Manualul, 72 trad. D. Burtea, Ed. Minerva, 1977, 49. 16. Plotin, Enneade, II, 9, 15, 39-40. 17. Justin Martirul, Apologia I, 46, 3, trad. Olimp Căciulă, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1997. 18. Clement Alexandrinul, Stromate, II, 120, 1, trad. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1982. 19. Montaigne, Eseuri, vol. I , Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1996 , p.366. 20. Montaigne, Eseuri, vol. II , Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1971, p.372, p.678, p639. 21. R. Descartes, Meditaţii despre filozofia primă în R. Descartes, în Două Tratate filosofice, Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 259 . 22. R. Descartes, Discurs despre metodă, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1990, p. 122 23. Diogene Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Polirom, Iaşi, 2001, VII, p. 46-48. 24. P. Hadot, Ce este filosofia antică?, Polirom Iaşi, 1997, p. 287. 25. Imm.Kant, Critica raţiunii pure, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1969, pp. 621622 26. Imm. Kant, Logica generală, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1985, pp. 76-77 27. I.Kant, Critica raţiunii pure, … p. 622, notă. 28. Ibidem.

48

III. FILOSOFIA - FORMĂ DE CUNOAŞTERE

III. 1. – INTRODUCERE. Aşa cum am arătat mai înainte (cap. I) filosofia însemna la început orice interes pentru ştiinţă şi pricepere ce depăşeşte practica nemijlocită a vieţii. Cel ce se consacra filosofiei, era în epoca clasică, supus presiunii legitimării, deoarece doar politica şi războiul erau pe atunci demne de un om liber, în timp ce „instrucţia” ca lux, era suspectă. Încă de la început, operele filosofice tratau despre physis, ceea ce pentru greci însemna despre ceea ce există, independent de oameni, ca întreg. Acest întreg îl înţelegeau ca pe ceva dumnezeiesc, frumos şi pe deplin ordonat, faţă de care se poate adopta o atitudine teoretică. Deoarece ofereau un logos (cuvânt, vorbire, relatare) despre acest physis sau despre cosmos au fost numiţi „fiziologi” sau „ cosmologi”. Cosmologii prezintă fiinţa cosmică; devenirea şi transformarea ca stăpânite şi determinate de un principiu (arché) obiectual. Înţelegerea temeiului lumii ca ceva impersonal a dus la deplina golire de senzorialitate a arché-ului. Anaximandros determină principiul lumii ca nemărginitul (apeiron) şi demonstrează că ceea ce este lumea în mod originar nu poate fi prins decât prin gândire, şi nu cu cele cinci simţuri, ca un obiect obişnuit. La Parmenides acest proces de golire de senzorialitate şi de abstractizare prin raportarea la arché este deja desăvârşit. El determină conceptul „fiinţei” în genere şi îl identifică cu gândirea, în sensul că, după el, ceea ce este adevărul coincide cu ceea ce poate fi doar gândit sau cu ceea ce este accesibil doar gândirii pure. O dată cu sofiştii, cunoaşterea (ştiinţa) este angajată în slujba unor scopuri practice: satisfacerea cererii de instruire, care a crescut puternic în democraţia polisului, prin învăţământ cu plată. Datorită sofiştilor cunoaşterea devine un factor relevant din punct de vedere social, această sophia este iscusinţă (areté); într-o epocă postaristocratică ei afirmă că areté poate fi învăţată, bineînţeles de la ei, în timp ce până atunci se crezuse că ea este privilegiul înnăscut al nobilimii. Cu scopul de a preda iscusinţa sofiştii au deplasat cosmosul din centrul interesului teoretic, afirmând, prin Protagoras că: „ omul este măsura tuturor lucrurilor: a celor ce sunt că sunt, a celor ce nu sunt că nu sunt. Fiinţa este identică cu ceea apare cuiva”. Deoarece Socrate, spre deosebire de sofişti, îndemna nu spre succesul practic ci spre logos năzuind să prindă acest logos în definiţii generale (evlavia, frumosul, dreptatea , ş.a.m.d), el trebuie socotit în acelaşi timp primul filosof care a încercat să unească cele două caracteristici fundamentale: filosofia ca mod de viaţă
49

(înţelepciune) şi filosofia ca modalitate de cunoaştere. Filosofia trebuie să fie cunoaştere şi prin aceasta este determinată ca ştiinţă, dar în acelaşi timp, ea trebuie să se raporteze la noi şi să corespundă sentenţei „ cunoaşte-te pe tine însuţi”. Înţelegerea filosofiei s-a schimbat tot timpul în cursul evoluţiei filosofiei înseşi, iar filosofii au trebuit să reacţioneze la asemenea schimbări. Au existat numeroase puncte de vedere asupra a ceea ce ar fi filosofia şi asupra modului cum ar trebui determinate obiectele şi metodele ei. Astfel, putem distinge, în tradiţia europeană, în funcţie de obiectul cunoaşterii filosofice, trei mari concepţii despre filosofie ca cunoaştere. Acestea sunt numite „paradigme”. O paradigmă cuprinde întotdeauna laolaltă, reprezentări despre obiectul cercetării despre formulări corespunzătoare a problemelor, precum şi rezolvări exemplare de probleme ale unei discipline. În acest sens, sunt distinse, o paradigmă ontologică, una gnoseologică (mentalistă) şi o paradigmă lingvistică [1]. Aceasta, înseamnă de fapt, că interesul ei cognitiv s-a îndreptat spre lumea exterioară, constituindu-se (sau concepându-se) ca ontologie, spre analiza modului, în care este posibil să se realizeze cunoaşterea, concepându-se ca gnoseologie şi spre analiza critică a limbajului. În evoluţia istorică a filosofiei s-a trecut, cu tensiuni de la o paradigmă la alta; provenienţa acestor tensiuni nu trebuie să fie una pur şi simplu intern filosofică. Filosofia ca formă de cunoaştere a trecut de la o paradigmă la alta prin îndreptarea reflecţiei asupra ei însăşi, prin demersuri interpretative, analitice şi comprehensive. III.2. FILOSOFIA CA ONTOLOGIE. MODELE ALE ONTOLOGIEI ANTICE. Ceea ce este filosofia ca ontologie va fi abordat, la început cu referire la Platon şi Aristotel. Modelul platonico-aristotelic este cel al metafizicii clasice, care a determinat până la începutul epocii moderne întreaga filosofie. Expresiile „metafizică şi ontologie” nu există la Platon şi Aristotel. Termenul metafizică este cunoscut din secolul I a.Chr., pe când termenul ontologie este un termen ce provine din secolul al XVI-lea. Element central al filosofiei occidentale, de la greci şi până în zilele noastre, metafizica a avut mai multe înţelesuri:
• • • • • Tentativă de caracterizare a existenţei sau realităţii ca întreg, deosebită de caracterizările aspectelor ei particulare, de felul celor oferite de diferitele ştiinţe particulare; tentativă de explorare a tărâmului suprasensibil, de dincolo de lumea experienţei; încercare de stabilire a unor principii prime indubitabile ca temelie a oricărei cunoaşteri; examinare critică a unor supoziţii pe care studiile mai circumscrise le consideră ca de la sine înţelese; întocmire a unui inventar al genurilor de lucruri ce alcătuiesc în ultimă analiză realitatea;

Esenţa metafizicii poate fi definită drept încercarea, făcută exclusiv prin intermediul judecăţilor şi argumentelor, de a înţelege structura fundamentală a lumii pe baza presupunerii că trebuie să existe un număr de trăsături pe care le posedă în comun toate realităţile posibile, oricât de diferite ar fi acestea în rest. Metafizicianul pretinde că este în stare să determine câteva adevăruri generale şi necesare în ceea ce priveşte
50

natura realităţii numai prin raţiune, independent de observaţie şi de mărturia experienţei.
Termenul ontologie desemnează: • ramură a investigaţiei metafizice preocupată de studierea existenţei ca atare (considerată separat de natura oricărui obiect existent), trăsăturile şi principiile comune oricărei existenţe; • teorie speculativă despre esenţele sau principiile ultime a tuturor lucrurilor.

Platon înţelege prin filosofie, pe lângă semnificaţia amintită în cap. II, orice cunoaştere teoretică practicată în mod sistematic şi posesiunea unei asemenea cunoaşteri . În pasaje din Eythydemos, (288 d.) şi Theaitetos, (143 d.) filosofia este sinonimă cu ştiinţa. De la Aristotel şi până la Hegel filosofia este ştiinţa şi orice ştiinţă este filosofie. Concepând filosofia ca „cunoaşterea ştiinţifică a adevărului” Hegel repetă textual definiţia aristotelică potrivit căreia „filosofia este numită ştiinţa adevărului”[2]. Invers, orice prezentare sistematică a unui domeniu al ştiinţei în care faptele nu sunt doar adunate, ci şi explicate, va fi numită până în secolul al XVII –lea, filosofie. Newton dă operei sale principale titlul Philosophiae naturalis principia mathematica ( Principiile matematice ale filosofiei naturale). O astfel de determinare a filosofiei trimite la obiect; filosofia ca ontologie este întotdeauna filosofarea pornind de la obiect. Acest fel de a gândi este plauzibil; căci cum ar putea fi cunoaşterea caracterizată mai de aproape decât întrebând despre ce anume este ea cunoaştere. Cunoaşterea trebuie să fie cunoaştere despre ceva şi acest ceva trebuie să fie, şi nu poate să nu fie; cunoaşterea despre nimic ar fi nimic. Cunoaşterea existentului (to on) se concretizează în ontologie, este provocată de existentul însuşi; de aceea începutul ei stă în mirare. Întrebarea fundamentală a filosofiei ca ontologie sună astfel: ce este? Cunoaşterea existentului care există (ontos on) înseamnă şi determinarea precisă a felului de a fi al existentului. „A fi” are dublu sens, pentru Platon, on înseamnă întotdeauna în acelaşi timp „că este” şi „ce este”; astfel conceptul platonician de fiinţă se diferenţiază de conceptul de existenţă care înseamnă „ a fi sau a nu fi”. În dublu sens al lui „a fi”, Aristotel determină „esenţa drept obiect al filosofiei”. Încă Parmenides a înţeles fiinţa pură ca obiect al cunoaşterii filosofice şi a încercat să elimine din acest obiect orice nefiinţă, cu rezultatul că acele lucruri despre care trebuie să se spună „Nu este...”, „Nu este încă…”, „Nu mai este…” ş.a.m.d. trebuie să fie aparenţă şi obiect al simplei opinii (doxa): adică ceva determinat, în raport cu altceva determinat, trecător, schimbător. Când Platon îl pune pe Socrate să spună: „Acesta să rămână acceptat în privinţa firilor filozofice, cum că ele iubesc statornic învăţătura ce le-ar face vădită acea esenţă permanentă şi neschimbătoare prin naştere ori pieire…[3], el este de acord cu Parmenides în ceea ce priveşte scopul urmărit de cunoaşterea filozofică. La Platon expresia ontos on este determinată ca Idee, Formă el devenind astfel întemeietorul a ceea ce se numeşte, cu un termen echivoc, idealism. Ontologia platonică se caracterizează prin afirmarea a două niveluri de existenţă: nivelul Ideilor, Formelor existente în sine, şi nivelul lucrurilor sensibile, al aparenţelor. Postulând existenţa separată a două lumi ontic neegale, lumea Ideilor şi lumea obiectelor
51

sensibile, Platon considera lumea esenţelor ( a Ideilor, Formelor) modelul şi idealul lumii sensibile, o lume desăvârşită, care este exemplară în raport cu lumea fizică. Ideile au şi fiinţă şi perfecţiune, sunt Forme obiective, care nu se nasc şi nu pier, nu provin din ceva şi nu trec în altceva, sunt mereu în identitate cu ele, şi constituie modelul ontologic al tuturor lucrurilor sensibile al celor care apar şi dispar. Ideile, esenţele, care prin perfecţiunea lor sunt şi valori, au un mod de fiinţare diferit de fiinţarea existenţei sensibile: ele constituie datul primar, sursa existenţei, sunt veşnice, neschimbătoare, perfecte. Toate lucrurile din ordinea fizică a existenţei sunt numai întrucât reproduc Formele, Ideile, corespunzătoare: oamenii Forma (Ideea) om, lucrurile, frumoase, Forma (Ideea) frumos ş.a.m.d. Teoria formelor nu este prezentată sistematic în scrierile lui Platon. Expunerile, dezvoltările şi examinarea ei critică sunt prezentate într-o serie de dialoguri. Credinţa într-o lume a Formelor perfecte ori ideale s-a născut din recunoaşterea naturii imperfecte şi mereu schimbătoare a obiectelor sensibile şi din înţelegerea faptului că este posibil să formulăm concepţii perfecte cel puţin despre unele lucruri – şi în special despre figuri geometrice cum ar fi cercurile, triunghiurile s.a.m.d. Asemenea consideraţii l-au făcut pe Platon să postuleze existenţa unui tărâm al Formelor perfecte, fără existenţă corporală, eterne şi întru totul reale, pe care le imită lumea obiectelor materiale sesizate cu ajutorul simţurilor. Şi susţinerea nemuririi sufletului îl duce pe Platon la admiterea existenţei unei lumi în sine a Ideilor (Formelor). Un prim argument în demonstrarea nemuririi sufletului este argumentul (raţionamentul) potrivnicelor, care presupune recunoaşterea că tot ceea ce are un contrariu (opus) provine din contrariul său şi trece în el. Aşa că întrucât contrariul vieţii este moartea, iar al morţii viaţa, înseamnă că „ este tot atât de sigur că vii provin din cei morţi cât este sigur că morţii provin din cei vii”. Şi dacă e aşa, atunci avem un semn neîndoielnic că nu greşeam spunând că sufletele morţilor există undeva într-un loc de unde ei renasc”. Or, dacă sufletele vin dintr-o lume distinctă de cea a corpurilor, dacă trebuie să vină dintr-o altă lume şi să se întoarcă acolo, căci „dacă devenirea reciprocă a contrariilor unele din altele n-ar avea loc ca într-o mişcare circulară, ci procesul s-ar petrece rectiliniu şi ireversibil, numai într-un singur sens, atunci….. până la urmă toate lucrurile ar încremeni, în aceeaşi stare, supuse aceleiaşi condiţii şi orice proces generativ ar înceta” [4], atunci cu necesitate, conchide Platon, trebuie să admitem că există o lume în sine a esenţelor, a Formelor. Mai mult această lume este una a esenţelor pure, dovada făcând-o din nou sufletul prin reamintire. Acesta este cel de al doilea argument (raţionament) cu ajutorul căruia Platon susţine existenţa lumii esenţelor pure. Potrivit acestuia, „învăţarea nu este pentru noi de fapt, decât o reamintire, şi ea, dacă este întemeiată ne sileşte să admitem….că trebuie să fi învăţat cândva mai demult ceea ce ne reamintim acum”. Or, acest lucru n-ar fi cu putinţă dacă nu admitem că înainte de a ne naşte în această formă omenească, sufletul nostru a existat undeva în altă parte”.[5] Proba este confirmată de cunoaştere, fiecare putând-o verifica în împrejurări obişnuite. Astfel, bunăoară, „văzând lume, pietre şi alte lucruri egale” şi răsărind „în suflet ideea egalului care este cu totul altceva decât însuşi lemnul, piatra şi celelalte”, înseamnă că
52

sufletul nostru îşi aminteşte de cele ce a văzut”, de cele ce a contemplat într-o altă lume. Cum însă ne apar în minte „ egalul în sine” sau „armonie în sine”, iar nu lucruri egale sau armonioase, rezultă că ne amintim de esenţe pure, care nu au nici dimensiuni, nici culoare, şi care nu pot fi contemplate decât de intelect. Proba reamintirii, completând-o pe cea a potrivnicelor, aduce mai multă evidenţă raţională susţinerii existenţei unei lumi în sine a Formelor pure. Prin considerarea ideilor (esenţelor) ca modele transcedente Platon a vrut să explice atât individualitatea lucrurilor cât şi universalitatea lor. Individualitatea, întrucât fiecare lucru în parte este făcut să participe la mai multe Forme, deci nu reproduce una anume şi în acest fel, nu avea nici unicitatea modelelor. Lucrul (copie) este un compus şi în urma acestui fapt se naşte şi piere. Iar universalitatea este susţinută în sensul că deşi un lucru participă la mai multe Forme (omul Socrate, bunăoară, la cea a fiinţei vii, la cea a egalului, la cea a dreptăţii etc., este Om în virtutea coborârii sale dintr-o formă dominantă. Socrate este şi fiinţă vie, participă şi la ideea de egal şi la cea de armonie, dar toate acestea se supun Formei om, care asigură deopotrivă identitatea individuală şi pe cea a genului. Dacă Parmenides a raportat fiinţa pură la gândirea pură şi a considerat sensibilul ca simplă aparenţă şi obiect al opiniei (doxa), Platon a reabilitat lumea aparenţei, a opiniei prin aceea că îşi atribuie posibilitatea de a participa, în grade diferite la fiinţa adevărată, pură. Când Aristotel determină generalul, necesarul şi eternul neschimbător ca obiect al filosofiei, în calitate de ştiinţă teoretică, rămâne şi el în tradiţia parmenidianoplatoniciană. El îl urmează pe Platon în determinarea filosofiei drept ştiinţă despre temeiurile şi cauzele a tot ce există. La Platon însă ideea ca prototip al lucrurilor este principiul existenţei. Aristotel se îndepărtează însă de profesorul său atunci când se pune întrebarea unde e de căutat ontos on. El îl critică cu argumentul că Platon a strămutat esenţa lucrurilor într-o altă lume şi prin aceasta, nu a făcut decât să dedubleze lumea lucrurilor. După Aristotel, trebuie să căutăm esenţele lucrurilor în lucrurile însele, ca temeiuri ale fiinţării lor şi ale fiinţării lor într-un anume fel. Pentru el Forma (Ideea) nu trebuie să fie prototip , care să aibă existenţă în sine, căci nu se poate înţelege că Ideile (Formele) pot să existe deosebit de lucrurile sensibile şi în acelaşi timp să alcătuiască substanţa acestora. Forma om spre a lua un exemplu, ne apare ca sălăşluind totdeauna în carnea, oasele şi celelalte părţi asemănătoare din care e alcătuit. Forma omenească nu se realizează şi în alte materii şi de aceea ne este peste putinţă să realizăm această separaţie a formei omeneşti de elemente materiale în care se înfăptuieşte. Formele dau naştere unor lucruri determinate din alte lucruri determinate. Forma intră în alcătuirea individualului, care numai ca unitate a formei şi materiei este întreg; ea este şi cauză producătoare, spre deosebire de Idee care, ca prototip nu avea cum să facă inteligibilă generarea. Forma îşi păstrează identitatea, dar se uneşte cu materia pentru a alcătui întregul. Fiecare acţionează ca principiu individuant şi fiecare este determinant faţă de lucrul
53

individual. Rezultatul este unic, substanţa sau individualul. Substanţa este unică, dar dublu asigurată: de materie şi de formă. Aceasta este presupoziţia hylemorfistă, care numeşte unitatea materiei şi formei în substanţă. Hylemorfismul este teoria materiei şi formei concepute ca principii care compun, ca potenţă şi act substanţa. Substanţa sensibilă există ca materie, apoi ca formă şi act şi, în la treilea rând, există ca un compus al amândurora. Formei îi trebuie materia, ca şi materiei forma, pentru că nici una nici cealaltă nu poate produce doar din sine. Forma în absenţa materiei este doar formă; pentru a produce, pentru a se exercita ca principiu, îi trebuie materia. Deoarece una nu poate genera fără cealaltă, unitatea lor este mai presus de fiecare. Această unitate este o sinteză un întreg şi nu o alăturare mecanică. Ipostază a aristotelismului ajuns la maturitate, hylemorfismul reprezintă contribuţia aristotelică la reconstrucţia conceptuală a lumii, filozofia sa afirmându-se ca o ontologie centrată în individual.

Fiinţei însăşi – deci ceea ce eistă cu adevărat care nu are nici formă, nici culoare, nici nu poate fi atinsă, pe care n-o poate contempla decât cârmaciul sufletului, intelectul şi care reprezintă obiectul adevăratei ştiinţe. Platon, Phaidros

Există pentru fiecare gen de lucruri câte o idee la care fiecare din celelalte lucruri luându-şi fiinţa prin participare, deţine numele… Platon Phaidon Astfel, noi zicem că altceva este materia şi altceva privaţia, şi că dintre acestea, materia este ne-existenţă după accident, iar cealaltă, privaţia, este o ne-existenţă prin sine; şi că una, materia, este într-un oarecare fel o substanţă, pe când privaţia nu este substanţă în nici un fel. Aristotel, Fizica Materia este distrusă şi devine, într-un sens, da, dar în alt sens, nu. Într-un sens, ea se distruge în sine, pentru că partea distrusă distrusă în ea este privaţia; considerată însă ca potenţialitate, materia nu se distruge în sine, ci în mod necesar este indestructibilă şi negenerată în sine. Căci dacă ea s-ar genera, ar trebui mai întâi să subziste o materie din care să fie generată materia; ori aceasta este natura materiei, ca să existe mai înainte de a fi generată. Căci eu spun că materia este primul substrat care stă la baza fiecărui lucru, din care este generat ceva ce-i este inerent, 54 nu accidental. Într-adevăr, dacă materia se distruge, atunci, în cele din urmă ea ar ajunge să fie distrusă mai înainte de a se distruge.

Deoarece aceasta este ştiinţa căutată, trebuie să cercetăm ce fel sunt cauzele şi ce fel principiile în temeiul cărora înţelepciunea aceasta este ştiinţa aceasta. Dacă vom lua în seamă presupoziţiile privitoare la înţelept, răspunsul va fi mai clar. Mai înainte de toate, prezumăm că înţeleptul acesta, pe cât e cu putinţă, deţine în întregime ştiinţa, ceea ce nu înseamnă că şi ştiinţa fiecărui caz în parte. Înţelept, apoi, mai este acela în stare să cunoască ceea ce este mai greu şi-i mai presus de cunoaşterea comună a oamenilor. Căci cunoaşterea prin simţuri, deşi a tuturor, de aparenţă cum este, nu-l caracterizează pe înţelept. Apoi, în orice ştiinţă, este mai înţelept acela care posedă mai multă acribie şi pricepere mai mare în predarea învăţământului despre cauze. În sfârşit, aceea dintre ştiinţe care este aleasă pentru ea însăşi, cu scopul în ştiinţificitatea însăşi, prin virtuţile ei este mai apropiată de înţelepciune decât aceea în vederea unor rezultate, şi tot astfel, adică mai pe potriva înţelepciunii, şi aceea de vârf, faţă de alta subordonată. Înţeleptului doar nu i se comandă, pentru că el trebuie să comande şi nu el ascultă de altul, ci de el acela care este mai puţin înţelept. Cam acestea şi cam atâtea deci, presupoziţiile privitoare la înţelepciune şi înţelept. Aristotel, Metafizica

Există o ştiinţă ce are a fi theoria Fiinţei ca fiinţă şi a ceea ce îi aparţine, considerat după sine. Ea nu este ca nici una dintre cele zise despre părţi. Fiindcă nici una dintre acestea nu priveşte către fiinţa în sine ca întreg, ci, după parte, fiecare îi studiază accidentul, bunăoară, ca matematicele. Dar pentru că suntem în căutarea principiilor şi cauzelor supreme, se înţelege că ele trebuie să aparţină unei naturi anume, de sine stătătoare. Dacă aceia care, cercetând elementele existentelor, se vor fi aplicat principiilor înseşi, atunci, cu necesitate, rezultă că elementele sunt ale Fiinţei, nu însă după accident, ci ale ei ca fiinţă. De aceea trebuie sesizate cauzele prime ale Fiinţei întrucât este. Aristotel, Metafizica

55

• Examinaţi critic argumentele pe care le expune Platon pentru susţinerea existenţei lumii în sine a ideilor. • Prin ce se particularizează, după Aristotel, cunoaşterea filosofică? • Analizaţi conţinutul conceptelor aristotelice de substanţă, formă, privaţie.

III. 2.1. IDEEA DE SUBSTANŢĂ ÎN FILOSOFIA MODERNĂ. În epoca modernă , scopul filosofiei este, pentru R. Descartes (1596-1650) încercarea de a elibera explicaţia asupra naturii lumii de confuzii şi conflicte, de a o orienta pe un drum care să conducă la o explicaţie unificată şi adevărată a lucrurilor, eliberaţă de scepticism. El şi-a adus o contribuţie semnificativă la revoluţionarea viziunii pe care omul o are cu privire la locul său în univers, ca şi la cea referitoare la drumul care trebuie urmat pentru a descoperi adevărul ( vezi şi cap. III.3 ). Contribuţia sa la revoluţionarea gândirii este egocentrismul abordării sale: fundamentarea adevărului şi cunoaşterii începe prin luarea ca punct de pornire doar a ceea ce este evident pentru intelectul individal. Descartes adoptă o procedură extraordinară de a răspunde celui mai exagerat scepticism şi încearcă să arate că există ceva care rămâne şi care nu poate fi pus la îndoială şi care este suficient pentru a asigura temeiurile cunoaşterii. Unealta folosită în vederea acestui scop este „metoda îndoielii”. Poziţia finală la care vrea să ajungă este aceea că putem avea o cunoaştere obiectivă a lumii, o cunoaştere independentă de felul în care se întâmplă să fim constituiţi din punct de vedere biologic, o cunoaştere dezinteresată care urmăreşte să ne elibereze de punctul nostru de vedere şi care spune cum sunt cu adevărat lucrurile în univers. O astfel de concepţie obiectivă trebuie să fie independentă de facultăţile noastre senzoriale contingente, de vreme ce nu avem nici o garanţie că simţurile noastre ne înfăţişează lumea în forma sa autentică. Pentru a fi obiectivă ştiinţa noastră trebuie să fie independentă de simţuri şi să fie derivată din raţiune sau din facultatea de înţelegere. El este convins că putem dobândi o cunoaştere obiectivă a lumii fizice prin concentrarea exclusivă asupra ideii conform căreia lumea posedă numai proprietăţi matematice şi geometrice. Descartes consideră că trebuie să pornească din punctul unei conştiinţe dezinteresate pure, situată în afara naturii; folosind numai resursele raţiunii sau intelectului el speră să construiască o concepţie universală unificată asupra naturii, , care să fie comună tuturor fiinţelor capabile cât de cât de raţiune. În acest sens arată că geometria se poate aplica la explicarea lumii lucrurilor materiale pentru că în ciuda aparenţei unei mulţimi vaste de categorii de lucruri existente în lume, singurele proprietăţi esenţiale ale materiei sunt cele geometrice adică, întinderea, forma, mişcarea. Proprietăţile esenţiale sunt acele proprietăţi care nu îi pot lipsi unui lucru fără ca el să înceteze de a mai fi felul de lucru care este. Explicaţia unei mari mulţimi de fenomene diferite este simplificată şi unificată în cadrul unei concepţii mai generale care reflectă natura fundamentală a realităţii.
56

Existenţa lucrurilor naturale este redusă de Descartes la o singură categorie fundamentală: materia ca întindere, iar varietatea caracteristicilor care alcătuiesc aparenţele va fi explicată în termenii acestei realităţi fundamentale situată în spatele aparenţelor: materia care posedă însuşirea întinderii. Metoda îndoielii caută să elimine toate convingerile care nu sunt ştiute ca fiind adevărate şi care pot vicia adevărul; ea face acest lucru prin respingerea ca false a tuturor convingerilor în privinţa cărora îndoiala este posibilă; adică respinge toate convingerile a căror falsitate este posibilă. Ceea ce rămâne în urma acestui proces de îndoială sceptică este un lucru care atunci când este examinat în ceea ce priveşte rezistenţa în faţa îndoielii, ne va da un criteriu de a distinge adevărul de fals. Criteriul este claritatea şi distincţia. Acest criteriu este mai degrabă o intuiţie intelectuală pe care o posedăm şi care ne conferă capacitatea de a vedea pur şi simplu că anumite cunoştinţe, odată înţelese deplin, trebuie să fie adevărate. Ceea ce înţelegem în mod clar şi distinct privitor la lucruri sunt proprietăţile esenţiale ale lor, acele proprietăţi fără de care ele nu ar fi felul de lucruri care sunt. Acestea sunt proprietăţile definitorii ale substanţelor, pe care se sprijină toate celelalte calităţi aparente ale lucrurilor. Există, potrivit concepţiei lui Descartes trei substanţe: materia, a cărei proprietate esenţială este întinderea, spiritul, a cărui proprietate esenţială este gândirea şi Dumnezeu, ale cărui proprietăţi esenţiale sunt perfecţiunea, omnipotenţa, infinitatea, bunăvoinţa, şi existenţa. Numai Dumnezeu îşi conţine existenţa ca parte a esenţei sale, adică existenţa este una dintre condiţiile necesare şi suficiente pentru a fi Dumnezeu. Materia şi spiritul, substanţe create, nu se bazează în ceea ce priveşte existenţa lor decât pe Dumnezeu. Dacă luăm în considerare spiritul şi materia şi îndepărtăm în mod imaginar toate acele proprietăţi care nu par necesare pentru existenţa lor, rămânem cu proprietăţile esenţiale: gândirea în cazul spiritului şi întinderea în cazul materiei. Fără aceste proprietăţi nici spiritul nici materia nu ar putea poseda nici o altă proprietate. Toate celelalte proprietăţi se pot schimba, însă fără întindere şi gândire, materia, respectiv spiritul nu ar fi ceea ce sunt. Aceste însuşiri esenţiale rămân constante pentru a conferi identitate materiei şi spiritului de-a lungul schimbărilor prin care acestea par să treacă potrivit mărturiei simţurilor noastre. Proprietăţile esenţiale pe care le au aceste substanţe reprezintă ceea ce rămâne constant de-a lungul schimbării şi ceea ce dă sens identităţii permanente a unui lucru în timp, trecând prin schimbările accidentale. Descartes formulează o concepţie dualistă a realităţii considerând că există două substanţe fundamentale în lume: spiritul şi materia. Acestea două produc, cel puţin, aparenţa interacţiunii, dar problema care apare în acest context este: cum o substanţă nonspaţială ( care nu are întindere ), care nu poate fi prin urmare , în mişcare, poate fi cauza mişcării substanţei caracterizate prin întindere, sau cum mişcările corpurilor noastre pot constitui cauza schimbărilor din conştiinţă. Spiritul şi materia nu au nici o proprietate în comun, şi de aceea este dificil de explicat cum poate fi făcută inteligibilă interacţiunea dintre ele. Ele sunt substanţe create şi dependente de Dumnezeu în ceea ce priveşte existenţa lor „ dar”, lăsând la o parte acest lucru, explicaţia caracteristicilor
57

lor trebuie să fie independentă de orice cauză „ exterioară” tipului de substanţă căreia le aparţin. Pe B. Spinoza (1632 – 1677) nu îl mulţumeşte analiza substanţei întreprinsă de Descartes, concepţia acestuia asupra substanţelor „create” – spiritul şi materia – este pentru Spinoza o greşeală pentru că acestea nu se explica pe sine în întregime. Opera sa fundamentală Ethica more geometrico demonstrata ( Etica demonstrată prin metoda geometrică) este expusă într-o formă care urmează metodele demonstraţiei geometrice: folosind axiome definiţii şi postulate din care propoziţiile sunt inferate prin raţionament deductiv. Spinoza urmăreşte să înceapă de la principii prime pe care le gândeşte ca fiind adevărate în mod axiomatic, pentru ca apoi să deducă în mod logic consecinţele acestora; astfel, propoziţiile care urmează sunt dovedite adevărate în mod necesar. Ideea centrală a filosofiei lui Spinoza priveşte natura substanţei. Anumite aspecte ale lumii par a fi dependente de alte aspecte în ceea ce priveşte natura şi existenţa lor; dacă există în lume ceva adevărat în ultimă instanţă prin aceea că este total independent, atunci trebuie să ajungem la acel ceva care nu depinde, în ceea ce priveşte natura sa, de nimic altceva. Există, pentru Spinoza , două condiţii principale care trebuie îndeplinite pentru ca un lucru să fie privit ca substanţă: a) dacă acel lucru există prin sine sau îşi este propria cauză (causa sui) nu îşi datorează natura şi existenţa nici unui alt lucru; b) dacă acel lucru poate fi conceput în întregime (înţeles sau explicat) numai prin el însuşi, fără să implice nici o altă idee despre un alt lucru situat în afara lui [6]. Astfel, substanţa este aceea care îşi este propria cauză, se explică pe sine însuşi şi este subiectul ultim al tuturor predicaţiilor. Întrucât Dumnezeu există şi, în plus, numai Dumnezeu poate îndeplini condiţiile de a fi substanţă, nu poate exista decât o singură substanţă. Este o greşeală să socotim spiritul şi materia drept substanţă: ele nu sunt în întregime existente prin ele însele, ci sunt moduri sau manifestări dependente de Dumnezeu. Numai în cazul lui Dumnezeu existenţa este inclusă printre condiţiile necesare şi suficiente care îi definesc natura. Substanţa adevărată trebuie să fie aceea care conţine în ea însăşi, ca parte a esenţei sale, explicaţia completă a naturii şi existenţei sale. Concepţia lui Spinoza asupra lui Dumnezeu nu este aceea a unui Dumnezeu transcendent care stă în afara lumii; Spinoza scrie despre Dumnezeu sau Natura (Deus sive Natura); Dumnezeu este identificat cu totalitatea universului. Totalitatea universului include mai mult decât ceea ce este material. Dumnezeu este infinit şi nelimitat; dacă acest lucru nu este contrazis, atunci nu poate exista nimic care să nu depindă de Dumnezeu, atât din punct de vedere ontologic, cât şi în ceea ce priveşte explicaţia sa. Nu poate exista decât o singură substanţă; nu poate exista o pluralitate de substanţe. Spinoza identifică adevărata substanţă cu Dumnezeu sau cu totalitatea naturii pentru ca numai acestea satisfac condiţiile cerute adevăratei substanţe, fiindu-şi propriile cauze şi explicaţii.
58

Adevărata substanţă este Dumnezeu sau Natura, care, din punct de vedere teoretic, poate fi concepută într-o infinitate de feluri dintre care intelectul nostru sesizează cu adevărat doar două: concepem lumea din punct de vedere al atributului gândire sau al atributului extensiune (întindere); acestea sunt percepute de intelect drept esenţele care constituie substanţa. Astfel cele două „substanţe create” ale lui Descartes, spiritul şi materia sunt privite ca atribute ale substanţei unice, nu ca două substanţe. Tot ceea ce observăm în lume ca fiind lucruri particulare sunt fie modalităţi ale atributului gândire (idei, care constituie conştiinţa); fie modalităţi ale atributului întindere (obiecte fizice); toate lucrurile sunt o expresie determinată a esenţei lui Dumnezeu. În filosofia lui G.W. Leibniz, (1646 – 1716) există o conexiune între metafizică şi natura fundamentală a logicii. Această viziune sugerează că în concluziile derivate din structurile fundamentale ale logicii se regăsesc în întregime structurile fundamentale ale lumii. Cercetarea acestei structuri fundamentale poate începe prin luarea în considerare a substanţei. În filosofia carteziană există două substanţe „create”: spiritul şi materia; în cea a lui Spinoza, doar o singură substanţă: „Dumnezeu sau Natura”. Ceea ce pare să lase în afară viziunea carteziană este o explicaţie a individului sau a identităţii. O privire asupra lucrurilor înconjurătoare evidenţiază că unele lucruri sunt indivizi separaţi, capabili de a rămâne, fiecare în parte, acelaşi tip individual de lucru de-a lungul schimbărilor, în vreme ce alte lucruri sunt doar „grămezi” sau adunări de calităţi lipsite de unitate intrinsecă. În cazul obiectelor fizice, identificarea unităţilor reale ( lucruri care rămân de acelaşi tip de-a lungul schimbării) este relativ neimportantă; se poate spune că toate obiectele fizice sunt părţi ale aceleiaşi substanţe întinse. În cazul unei persoane văzute ca spirit, individualitatea devine un lucru de maxim interes. Spinoza îi provoacă pe cartezieni în problema instituirii unui principiu de individualizare a spiritelor: dacă singurul atribut esenţial al spiritului este gândirea, este dificil să înţelegem cum poate exista o pluralitate de substanţe sau spirite distincte diferenţiate prin esenţă. Concluzia lui Spinoza este aceea de a nega orice sens al individualităţilor ca substanţe, atât obiectelor fizice, cât şi spiritelor. Ele au o individualitate limitată la nivelul modalităţilor, dar reprezintă toate modificări ale substanţei unice, lipsite, aşadar de orice unitate substanţială independentă. Leibniz se situează pe aceeaşi poziţie cu cartezienii prin aceea că este de acord cu existenţa unei pluralităţi de indivizi substanţiali afirmând că pentru ca toate lucrurile din lume să fie reale trebuie să existe, la un nivel profund, unităţi adevărate sau indivizi: entităţi complet autonome. Leibniz defineşte substanţa prin aceleaşi condiţii ca Descartes şi Spinoza: faptul că atunci când luăm în considerare natura lumii şi explicaţiile noastre referitoare la această lume trebuie, dacă nu vrem să intrăm pe o pantă regresivă infinită, să ajungem la ceva care este (a) independent sau autonom din punct de vedere ontologic şi (b) care
59

se autoexplică. Substanţa este materia permanentă care se află înapoia aparenţelor, acestea din urmă fiind secundare sau derivate. În viziunea lui Leibniz, atunci când explicăm raţional lumea, trebuie să explicăm care este constituentul ultim al realităţii – cel care nu se schimbă de-a lungul schimbărilor naturale, ci este, mai degrabă constituentul acestor schimbări, şi, pentru a evita regresul infinit al dependenţei ontologice, să nu fie el însuşi subiect al schimbărilor naturale. Leibniz caută acel ceva care, în raport cu toate modalităţile naturale ale schimbării, nu poate fi distrus şi nu poate fi alcătuit din părţi, fiind astfel indivizibil: combinarea şi descompunerea agregatelor alcătuite din asemenea entităţi constituie orice schimbare sau pluralitate percepută. Conceptul de substanţă, pentru a fi coerent cu sine, trebuie să implice unitatea. Astfel, substanţa ar fi divizibilă sau decompozabilă şi astfel ar înceta să mai fie substanţă. În fond, substanţa e ceea ce se opune ne-fiinţei, or nu poate rezista ne-fiinţei, decât ceea ce este indecompozabil. Substanţa este deci, pentru Leibniz, esenţialmente una. Leibniz identifică această substanţă adevărată ca fiind o monadă (cuvânt care vine din grecescul „monas” = „unitate solitară”). Monada este unitatea de energie (forţă), fără întindere şi indivizibilă; ea este un atom de energie, un punct situat în spaţiu, dar lipsit de întindere. Fiecare entitate este de un tip unic, care sau există în mod desăvârşit sau încetează să existe cu totul. Fiind de un tip unic dacă s-ar schimba în privinţa oricărui detaliu ar înceta cu totul să existe. Constituenţii ultimi ai realităţii sunt o infinitate de tipuri individuale unice numite monade. Aceste monade, care sunt substanţele ultime, nu au întindere; ele sunt pur calitative şi nu au nici o proprietate cantitativă. Monadele au independenţă în toate privinţele, în afara propriei lor existenţe, pentru că depind de Dumnezeu. Monadele sunt constituenţii neschimbători ai tuturor schimbărilor naturale, tot ceea ce se întâmplă în cadrul unei monade fiind un produs al propriei sale naturi interioare. Există o infinitate de monade, fiecare dintre ele fiind un tip individual unic în virtutea faptului că este identificat cu o serie unică şi infinită de predicate care îi asigură proprietăţile. Fiind substanţe adevărate, monadele îşi sunt propria lor explicaţie completă, cu excepţia explicaţiei ce priveşte existenţa lor; ele sunt în întregime independente astfel că nu există interacţiuni cauzale între ele. Interacţiunea care pare să existe în natură este explicată de Leibniz prin ideea de armonie prestabilită. Armonia ce domneşte între monade decurge din faptul că între ele nu e posibilă nici o ciocnire, dat fiind că monadele, prin chiar esenţa lor, exclud orice acţiune din exterior. Fiecare monadă este complet închisă, dar într-un mod mai mult sau mai puţin confuz, fiecare monadă reflectă întreg universul. Oglindirea universului îi asigură fiecărei monade un punct de vedere unic; acestea constituie stările active ale monadelor, care sunt „percepţiile”; tendinţa monadelor de a schimba aceste percepţii între ele este numită de Leibniz „apercepţie”. De asemenea, Leibniz consideră că proprietatea esenţială a substanţei nu este întinderea, ci forţa. Fiecare monadă are în interiorul său o forţă activă prin intermediul căreia se desfăşoară stările sale.
60

Viziunea lui Leibniz asupra lumii poate fi rezumată după cum urmează. Întreaga realitate este alcătuită dintr-o infinitate de monade asemănătoare sufletului. Ele sunt adevăratele substanţe întrucât sunt din punct de vedere ontologic independente de orice, cu excepţia lui Dumnezeu; depind de el pentru existenţa lor şi nu există două monade aidoma.

Pentru a începe aşadar, acest examen, voi observa aici mai întâi, că există o mare diferenţă între spirit şi corp, în aceea că corpul, prin natura sa este divizibil întotdeauna, şi că spiritul este cu desăvârşire indivizibil. Căci, în fapt, atunci când iau în considerare spiritul meu, adică pe mine însumi întrucât sunt doar un lucru care gândeşte, nu pot deosebi la mine nici o parte, ci mă concep ca pe un lucru singur şi întreg. Şi cu toate că spiritul pare a fi unit cu tot corpul, totuşi, dacă un picior, sau un braţ, sau oricare altă parte ar fi despărţită de corpul meu, este sigur că numai dn acest motiv nu ar fi nimic diminuat din spiritul meu. Iar facultăţile de a vrea, de a simţi, de a concepe etc. – nu pot fi numite, la propriu, drept părţi ale lui; căci acelaşi spirit în întregimea lui se străduieşte să vroiască, şi tot astfel în întregime să simtă, să conceapă etc. Dar se întâmplă cu totul dimpotrivă în cazul lucrurilor corporale sau întinse: căci nu există nici măcar unul pe care prin gândire să nu-l pot face bucăţi cu uşurinţă, pe care spiritul meu să nu-l împartă extrem de uşor în mai multe părţi, şi pe care în consecinţă să nu-l cunosc că este divizibil. Ceea ce va fi suficient pentru a-mi demonstra că spiritul sau sufletul omului este în întregime diferit de corp, asta în eventualitatea că nu am aflat aceasta deajuns mai înainte. R. Descartes, Meditaţii metafizice

Prin Dumnezeu, înţeleg existenţa absolut infinită, adică substanţa alcătuită dintr-o infinitate de atribute, fiecare din ele exprimând o esenţă eternă şi infinită… În afară de Dunezeu nu poate nici să existe, nici să fie concepută o altă substanţă. Tot ce există se găseşte în Dumnezeu şi nimic nu poate nici să existe, nici să fie conceput fără Dumnezeu… în afară de Dumnezeu nu poate nici să existe, nici să fie concepută o altă substanţă; de aici am conchis că însăşi substanţa întinsă este unul din infinitele atribute ale lui Dumnezeu. Dumnezeu este cauza imanentă şi nu transcendentă a tuturor lucrurilor. Cugetarea este un atribut al lui Dumnezeu, adică Dumnezeu este lucru cugetător. 61 Întinderea este un atribut al lui Dumnezeu, adică Dumnezeu este lucru întins.

Eu spun deci că această forţă de a acţiona se află în orice substanţă şi dintr-însa se naşte totdeauna o oarecare acţiune; astfel încât nici substanţa corporală ea însăşi (cu atât mai puţin cea spirituală) nu încetează vreodată de a acţiona. Lucrul acesta nu par să-l fi înţeles îndeajuns aceia care au pus esenţa corpului în simpla extensiune, sau chiar în impenetrabilitate, şi au crezut că se poate concepe un corp în repaus complet. Din meditaţiile noastre rezultă chiar că o substanţă creată primeşte de la altă substanţă creată nu forţa însăşi de a acţiona, ci numai limitele şi determinaţia elanului sau forţei sale de acţiune; ca să nu mai vorbesc acum de alte consideraţii necesare pentru a soluţiona problema dificilă a operaţiei substanţelor unele asupra altora. G.W. Leibniz, Cu privire la reforma filosofiei prime şi la noţiunea de substanţă

Putem afirma, de asemenea, că această substanţă supremă care e unică, universală şi necesară – nevând nimic afară dintr-însa care să fie independent de ea şi nefiind decât o consecinţă simplă a fiinţei posibile – nu poate admite limite şi trebuie să conţină toată realitatea, atât cât este cu putinţă. Este iarăşi adevărat că în Dumnezeu, se află nu numai izvorul existenţelor, dar şi acela al esenţelor, întrucât sunt reale, adică izvorul a ceea ce este real în posibilitate. Aceasta, fiindcă intelectul lui Dumnezeu este regiunea adevărurilor eterne, sau a ideilor, de care ele depind, şi astfel, fără Dumnezeu nimic în posibilităţi n-ar fi real, şi nu numai nimic n-ar exista, dar nimic n-ar fi posibil. G.W. Leibniz, Monadologia

62

• Ce condiţii trebuie să îndeplinească după filosofii moderni ceva pentru a fi considerat substanţă? • Expuneţi în ce constă, după R. Descartes, diferenţa dintre corp şi suflet? • Specificaţi ce înţelege Spinoza prin Dumnezeu.

III.2.2. FILOSOFIA – CUNOASTERE A ABSOLUTULUI. Scopul filosofiei, după G.W. Hegel (1770-1831), trebuie să fie acela de a arăta cum este posibilă înţelegerea totală a realităţii ca întreg. Acest lucru atrage după sine ideea că întreaga realitate trebuie să fie accesibilă conceptual, că nu există nimic real care să nu fie însuşit prin intermediul conceptelor raţiunii. De asemenea, nu există nici un concept al raţiunii care nu este real. Pentru a ajunge la acest final, Hegel pretinde că demonstrează necesitatea idealismului absolut. Această afirmare a identităţii totale a realului cu raţionalul: „tot ce este real este raţional şi tot ce e raţional este real” constitue panlogismul gândirii hegaliene (pan, în greacă înseamnă tot), o concepţie care exclude orice dualitate între realitate şi raţiune. Tărâmul realului este raţionalul, iar raţionalul este realul. Aceasta vrea să însemne că tot ceea ce este real este procesul raţional al producerii conceptelor iar procesul raţional al producerii conceptelor este realul. Funcţia filosofiei este de a construi sau înţelege Absolutul, de a demonstra că adevărul despre realitate ca întreg este cognoscibil. Universul trebuie presupus ca fiind o entitate independentă şi de la sine înţeleasă. Acesta este Absolutul sau realitatea ca întreg care se dezvăluie pe sine în descrierea conceptuală în întregime adecvată a Ideii şi Conceptului Absolut, în care subiectul şi obiectul sunt una într-o gândire care se autogândeşte. Absolutul este universul sau realitatea ca întreg, pe scurt, totul. În Absolut, spiritul (latura subiectivă) şi obiectul (latura obiectivă) se confundă într-un subiect ultim care se ridică deasupra dualităţii pentru că obiectul său este el însuşi; cu alte cuvinte, totalitatea gândeşte asupra a ceea ce este singurul său obiect, ea însăşi. Absolutul este actualizarea acestei gândiri care se autogândeşte : realitatea ca întreg înţelegându-se pe deplin pe sine ca întreg. Absolutul se determină finalmente ca gândire a fiinţei, cunoaştere speculativă absolută al cărui prim act este de a gândi fiinţa. Între Absolutul ca fiinţă şi Absolutul ca gândire a fiinţei, se ordonează toate celelalte determinaţii ale sale, astfel că fiecare este întemeiată în fiinţa sa abstractă de următoarea căreia îi furnizează un conţinut concretizat. Absolutul se autoinstitue de-a lungul dialecticii determinaţiilor sau predicatelor sale : fiinţă, devenire etc, care constitue de fiecare dată conţinutul său, nici o determinaţie a Absolutului nu are parte de fiinţă prin ea însăşi, întrucât ea nu este ea însăşi, decât în măsura în care este totalizarea acestora.
63

Pentru Hegel Absolutul este fiinţa totală, adică fiinţa care presupune în ea însăşi o pluralitate sau o diferenţă, o identitate, precum şi identitatea acestei diferenţe şi a acestei identităţi care nu sunt pur şi simplu juxtapuse. A se determina înseamnă aşadar, pentru Absolut, a-şi expune totalitatea conform unuia dintre cele trei momente constitutive ale sale : identitatea de sine (ideea logică) diferenţa faţă de sine (natura) şi identitatea acestor două (spiritul). Cunoaşterea absolută este punctul în care spiritul infinit, prin intermediul spiritului nostru finit, ajunge să aibă o cunoaştere completă a realităţii, iar acesta este momentul în care Absolutul are o înţelegere de sine desăvârşită, incluzând aici şi procesul care a condus la această înţelegere. Cunoaşterea Absolută, inclusă în ideea Absolută, asigură o descriere conceptuală perfectă a naturii realităţii, incluzând şi dialectica conceptelor (progresie logică), a conceptelor din ce în ce mai adecvate către acea cunoaştere Absolută – care este, de fapt conştientizarea faptului că adevărata natură a realităţii este aceea a totalităţii care se cunoaşte pe sine. Cunoaşterea Absolută este conştientizarea, în cadrul Ideii Absolute, a faptului că realitatea este în ultimă instanţă gândirea care se gândeşte pe sine şi că idealismul absolut este cu necesitate adevărat, astfel încât realitatea este în ultimă instanţă un spirit infinit, Ideea Absolută care se autogândeşte. Trebuie specificat că spiritul la care se face referire aici (care produce, prin intermediul conceptelor sale, realitatea în întregul său şi este astfel identic cu această realitate) nu este spiritul individual finit, ci un spirit infinit sau obiectiv, a cărui esenţă este raţiunea. Realitatea nu este la Hegel altceva decât construcţia conceptuală a spiritului (Geist) infinit, astfel încât cunoaşterea realităţii se dovedeşte a fi cunoaşterea de sine a spiritului. Dacă raţionalul este realul şi realul este raţionalul, aceasta înseamnă că realitatea este chiar procesul prin care spiritul infinit îşi actualizează starea finală: realitatea ca autocunoaştere a totalităţii. Acest proces de dezvoltare conceptuală care este de asemenea, în mod necesar, dezvoltarea realităţii înseşi către Absolut, este dialectic. Absolutul se prezintă în următoarele ipostaze: 1) Absolutul, ca totalitate care se expune în dialectica celor trei momente ale sale prin intermediul elementului ce promovează mişcarea de identitate cu sine sau de universalitate, este Ideea logică; totalitatea raţională a fiinţei. 2) Apoi, ca totalitate ce se exprimă în elementul produs de momentul diferenţei faţă de sine, absolutul se realizează ca natură; în natură absolutul îşi desfăşoară determinaţiile dispersându-le ca diferite unele de altele, exterioare unele în raport cu celelalte. 3) Absolutul, ca spirit, expunându-şi totalitatea în elementul, el însuşi mai concret şi mai total, al identităţii între identitate şi diferenţă. Determinaţiile (caracteristicile) sale sunt interioare şi exterioare. Cele trei momente (părţi) nu trebuie autonomizate. Ceea ce există este procesul unic de-a lungul căruia absolutul, spiritul, devine fiinţă. Ele sunt descrise în: (1) Ştiinţa logicii (2) Filosofia naturii şi
64

(3) Filosofia spiritului Ştiinţa logicii descrie esenţa interioară a Absolutului în forma sa pură, incluzând mişcările necesare către actualizare. Este studiul dezvoltării Absolutului în cadrul Logicii dialectice, separat de manifestările sale în spiritele umane sau în lumea naturală. Progresul în lumea Logicii urmează o schemă: obiectivitatea ca teză, subiectivitatea ca antiteză, care apoi formează o unitate în Ideea Absolută. Manifestarea absolutului în (2) şi (3) implică discernerea în masa de fapte despre natură, şi istoria umanităţii a elementelor esenţiale ale dezvoltării conceptuale a raţiunii în natură şi istorie, prin intermediul a ceea ce e dat în (1). (1) Ştiinţa logicii este o logică ontologică sau o ontologie logică; ea este expunerea sinelui fiinţei. Departe de a surprinde numai forma fără conţinut, logica hegeliană, are ca obiect conţinutul esenţial în formele sale determinate. Hegel este preocupat de o logică a conceptelor care are conţinut şi care spune adevărul despre realitate. Logica este pentru el studiul despre realitate. Logica este pentru el studiul gândirii, însă pentru el nu există nici o realitate obiectivă care să fie independentă de gândire. Gândirea este realitate obiectivă, iar realitatea obiectivă este gândire. Prin urmare, atunci când logica studiază gândirea, studiază cu necesitatea şi realitatea. O dată ce distincţia dintre dezvoltarea conceptuală şi realitate este în cele din urmă eliminată ca fiind o opoziţie de nesusţinut, Logica dialectică a dezvoltării conceptuale este dezvoltarea realităţii înseşi. Distincţia formă-conţinut dispare şi astfel, scopul Logicii hegeliene este adevărul. Dialectica conceptelor este o structură prin care conceptele mai puţin adecvate referitoare la realitate sunt depăşite, dar reţinute pentru a forma concepte mai adecvate. La orice nivel inferior întregului, conceptele care descriu realitatea se dovedesc a fi contradictorii. Încercarea de a descrie un lucru, care este mai puţin decât Absolutul sau întregul, în mod izolat, va fi contradictorie pentru că va implica în mod necesar existenţa unor relaţii cu lucruri din afara sa. Conceptele mai puţin adecvate nu sunt eliminate, ci păstrate în cadrul unor concepte mai adecvate. Întregul sistem de concepte este interdependent şi numai sistemul total (întregul) elimină toate contradicţiile şi asigură o descriere adecvată a adevărului despre realitate. Metoda utilizată în cuprinderea conceptuală completă a realităţii implică o structură triadică: conceptul A (teza) luat singur este inadecvat pentru surprinderea realităţii şi de aceea implică opusul său B (antiteza); A nu poate fi gândit fără B; A este contradictoriu considerat separat de relaţia sa cu B. Ambele concepte sunt descrieri inadecvate ale realităţii şi formează, păstrându-şi opoziţia şi identitatea, pe C (sinteza). Dar C este, de asemenea, o teză care va fi descoperită ca inadecvată şi ca implicând antiteza sa D, aceasta va duce la soluţionarea contradicţiei lor în E ş.a.m.d. Natura realităţii este dedusă din primul principiu prin folosirea metodei dialectice triadice. Primul principiu se dovedeşte a fi o categorie sau un concept de vreme ce conceptele posedă prioritate logică. Primul concept care are prioritate logică este Fiinţa. Ea este categoria fundamentală a realităţii; tot ceea ce este real este, are calitatea cea mai abstractă de a fi; oricare ar fi caracterul determinat al oricărui lucru real din lume, acesta presupune în mod logic categoria Fiinţă. Întrucât înseamnă lipsa
65

oricărei determinări, Fiinţa este o vacuitate şi se dovedeşte a fi identică cu Nimicul (nefiinţa). Fiinţa conţine în sine opusul sau Nimicul. Fiinţa trece în Nimic, dar şi Nimicul trece în Fiinţă. Acest proces duce la categoria în care conceptele de Fiinţă şi Nimic sunt unificate într-o identitate a opuşilor: Devenirea. În categoria Devenirii conceptele de Fiinţă şi Nimic sunt păstrate în deosebirea ca şi în identitatea lor. Ele sunt „puse deoparte” într-o unitate superioară. După Hegel, cea mai săracă dar totuşi adevărată definiţie a Absolutului este Fiinţa: ea este punctul de plecare al derivării logice a tuturor conceptelor care asigură definiţii din ce în ce mai adecvate ale Absolutului care este realitatea ca totalitate. Deducerea dialectică a conceptelor produce definiţii sau noţiuni din ce în ce mai adecvate care le includ pe cele anterioare, sfârşind în cea mai adecvată definiţie a Absolutului – Absolutul este Ideea Absolută: spiritul care se regăseşte pe sine. (2) Explorând pura sa interioritate, gândirea ajunge – dialectic – la negarea interiorităţii sale şi deci la exteriorizarea de sine, la desfăşurarea ei în exterior. Forma acestei „alte” dialectici a gândirii este, pentru Hegel, natura în desfăşurarea ei. Natura este totalitatea Ideii care se realizează în diversitatea sensibilă, coexistenţa regnurilor, speciilor şi indivizilor. Aşadar, natura este tot gândirea, dar gândirea care a trecut prin negaţie. În natură, ideea îşi neagă interioritatea esenţială, se observă pe sine exteriorizându-se şi desfăşurându-se, ca natură în spaţiu şi timp. Ca domeniu al exteriorităţii natura este gândire care trece prin negaţia de sine şi apoi, se întoarce la gândire. Principiul naturii este ideea care s-a alienat; ea este în sine, Idee, însă aşa cum este fiinţa ei nu corespunde conceptului său. Natura este, de fapt, pentru Hegel, un mijloc incapabil să ofere un răspuns la înălţimea exigenţelor Ideii. Natura, alienare a Ideii care este subiectul său, este în mod necesar mişcarea de alienare faţă de ea însăşi, ce constă în a face ca exterioritatea să se interiorizeze. Această mişcare parcurge trei etape, care coexistă, însă care îşi succede una alteia sub aspectul sensului; natura mecanică, natura fizică şi natura organică. Filosofia spiritului (3) expune dezvoltarea raţiunii prin intermediul istoriei reale; realizând aceasta Hegel nu pune la îndoială şi nici nu descoperă evenimente istorice; ceea ce face este formularea unei interpretări care descrie logica lor dialectică. În (3), care este Absolutul manifestat ca minte sau ca spirit, se trasează Logica dezvoltării conceptuale în conştiinţă, în vederea ajungerii la adevărul complet despre realitate, ca fiind idealismul absolut. Cunoaşterea de sine a Absolutului nu este identică cu gândurile vreunui spirit finit, ci spiritele finite sunt purtătoare ale sporirii cunoaşterii conceptuale de-a lungul istoriei. Astfel Hegel expune în cadrul Filosofiei spiritului, dezvoltarea conceptuală a omenirii, care este dezvoltarea conştiinţei către niveluri mai înalte de înţelegere, ajungând în cele din urmă la cunoaşterea de sine a Absolutului. În cadrul Filosofiei Spiritului dezvoltarea dialectică se realizează pe două căi conectate: a) Spiritul subiectiv şi b) Spiritul obiectiv. a) Spiritul subiectiv, este analizat în Fenomenologia spiritului. Aceasta expune formele conştiinţei, modul în care spiritul s-a dezvoltat cu necesitate dialectică spre
66

niveluri de conştiinţă mai înalte, astfel încât să participe la cunoaşterea absolută. Hegel trasează drumul conştiinţei de la nivelul său cel mai de jos la cel mai înalt. Acesta comportă trei faze principale: conştiinţa, conştiinţa de sine şi raţiunea. b) Spiritul obiectiv constituie manifestarea publică a spiritului care este, la rândul său dezvoltarea dialecticii. Hegel susţine această idee cu interpretări ale epocilor istorice reale. În mare, această evoluţie istorică este: „Lumea orientală” (în care numai despotul este liber), „Lumea greacă” (în care numai unii, nesclavii sunt liberi), „Lumea germanică” (în care, în cele din urmă, toţi sunt liberi). Direcţia generală a istoriei este îndreptată spre dobândirea conştiinţei libertăţii. Libertatea este înţeleasă de Hegel nu ca absenţa constrângerii şi acţiunea conform bunului-plac, ci ca acţiunea provenită prin autodeterminare iar acest lucru înseamnă a acţiona în concordanţă cu principii raţionale universal valabile pentru că, atunci când acţionează în conformitate cu determinările prescripţiilor raţionale universale, omul este eliberat în cel mai înalt grad de circumstanţele cauzale individuale. Supunerea la legile morale absolute şi individualismul etic sunt sintetizate în „comunitatea organică”, în care individul este liber pentru că principiile morale raţionale pe care le-ar urma, ca individ, pentru a fi liber, coincid cu legile raţionale proprii comunităţii. Mai mult, de vreme ce comunitatea formează individul, ceea ce el doreşte sau vrea în mod natural nu mai este pus în contradicţie cu încercarea de a se supune principiilor raţionale morale abstracte; mai degrabă, el vrea în mod natural acele principii raţionale care sunt şi legile societăţii. Putem încheia cu o remarcă generală asupra filosofiei lui Hegel. Cunoaşterea Absolută este atinsă atunci când Absolutul se înţelege pe deplin pe sine în Ideea Absolută: pentru totalitate, a se înţelege pe sine înseamnă a demonstra cum este posibilă înţelegerea complet adecvată a realităţii. Trebuie să precizăm că Hegel credea că filosofia sa este punctul culminant al cunoaşterii de sine a Absolutului şi nu doar o descriere a lui; filosofia lui Hegel este manifestarea în lume a înţelegerii depline de sine a Absolutului ca Ideea în care obiectul şi subiectul sunt una: subiectul se poate avea ca obiect numai pe sine însuşi. Dezvoltarea spiritului infinit a atins punctul culminant şi se manifestă prin spiritul finit al lui Hegel: filosofia idealismului absolut.

…filosofia este un mod particular de a gândi, un mod prin care gândirea devine cunoaştere, şi anume cunoaştere prin concept… …numele de filosofie a fost dat întregii ştiinţe care se ocupă de cunoaşterea măsurii statornice a universalului, în oceanul singularităţilor empirice precum şi a necesarului, a legilor, în dezordinea aparentă a mulţimii infinite a contingentului; prin aceasta ea şi-a luat totodată conţinutul din propria ei intuiţie şi percepţie a ceea ce este exterior şi interior, din natura prezentă, ca şi din spiritul prezent şi din inima omului. G.W.F. Hegel, filosofice. Logica Enciclopedia ştiinţelor
67

În ceea ce priveşte punctul de la care urmează să pornească filosofia, ea pare, în general, să înceapă, asemenea celorlalte ştiinţe, cu o presupoziţie subiectivă, anume cu un obiect particular; şi aşa cum altele iau ca obiect al lor spaţiul, numărul etc., trebuie şi ea să ia gândirea drept obiect al gândirii. Numai că actul liber al gândirii stă în a te aşeza pe poziţia în care gândirea este pentru sine şi îşi produce şi dă ea însăşi obiectul său. Mai departe, punctul de vedere care apare astfel ca nemijlocit trebuie să devină, în cursul ştiinţei, rezultat al ei, şi anume rezultatul ultim, în care ea îşi atinge din nou punctul de plecare, şi se reîntoarce în sine. În felul acesta, filosofia, se prezintă ca un cerc ce se întoarce în sine, care nu are început în sensul celorlalte ştiinţe, aşa încât începutul nu există decât pentru subiectul care s-a hotărât să filosofeze şi nu pentru ştiinţa ca atare. Sau, ceea ce este acelaşi lucru, conceptul de ştiinţă, deci primul concept – şi, fiindcă este, primul, el conţine în sine schimbarea – după care gândirea este obiect pentru un subiect (oarecum exterior) care filosofează – trebuie să fie înţeles de către ştiinţa însăşi. A ajunge la conceptul conceptului ei, şi astfel la reîntoarcerea în sine şi la împăcare, aceasta este, propriu-zis, unicul scop, acţiunea şi ţelul ei unic. G.W.F.Hegel, Enciclopedia ştiinţelor filosofice. Logica Fiinţa, fiinţa pură, fără nici o altă determinaţie. În modul ei nemijlocit, nedeterminat, ea este egală numai cu sine şi nu este nici neegală cu altceva, ea nu conţine diferenţă în cuprinsul său, nici faţă de ce-ar fi în afara acestuia. Fiinţa pură e nedeterminatul pur şi vidul pur… Prin urmare, fiinţa pură şi neantul pur sunt totuna (…) Unitatea, ale cărei momente inseparabile sunt fiinţa şi neantul, este în acelaşi timp deosebită de acestea, este un al treilea faţă de ele, care în forma lui cea mai proprie, este devenirea. Trecerea de la o determinaţie la alta e totuna cu devenirea. În sfera fiinţei se iveşte în faţa fiinţei ca fiinţă nemijlocită nefiinţa, şi ea tot ca nemijlocită, iar adevărul lor e devenirea. G.W.F. Hegel, Ştiinţa logicii Dacă (…) ideea trece drept a fi idee numai ca reprezentare într-o opinie, filosofia ne oferă din contra înţelegerea că nimic nu este mai real decât ideea; şi atunci este vorba de a recunoaşte, în aparenţa a ceea ce e timp şi trece, substanţa, care este imanentă; şi eternul, care este prezent. Căci raţionalul, care este sinonim cu ideea, întrucât în realitate şi el intră totodată în existenţa exterioară, păşeşte într-o bogăţie infinită de forme, de apariţii şi manifestări, şi îşi înfăşoară sîmburele lui cu coaja colorată în care îşi are mai întâi lăcaşul conştiinţa, pe care abia conceptul o pătrunde spre a descoperi pulsaţia interioară şi a o simţi cum bate în manifestările 68 exterioare. G.W.F.Hegel, Principiile filosofiei dreptului

• Expuneţi modul în care Hegel ordonează totalitatea (realitatea) în concepte. • Dezvoltaţi principalele idei pe care le evidenţiază Hegel despre problema începutului în ştiinţă şi filosofie.

III.2.3. ONTOLOGIE ŞI FENOMENOLOGIE. Preocuparea fundamentală a filosofiei lui E. Husserl (1859-1938) se centrează în jurul ideii că filosofia trebuie să se dezvolte ca o „ştiinţă riguroasă” cu adevărat universală. Pentru ca filosofia să fie o „ştiinţă riguroasă” ea trebuie să se întoarcă la ceea ce este dat în cadrul experienţei, anterior oricăror teoretizări şi interpretări, să abordeze ceea ce este acest dat cu o atitudine eliberată de idei preconcepute şi presupuneri. Filosofia trebuie să aibă drept scop ajungerea la adevăruri sigure şi absolut necesare; ea trebuie să caute ceea ce rămâne şi ceea ce trebuie în mod evident să fie după ce tot ceea ce nu este necesar să fie - contingentul – este înlăturat: rămânem cu acel ceva a cărui existenţă trebuie presupusă în orice formă de cercetare raţională. Punctul istoric al fenomenologiei lui Husserl se găseşte în ideea lui Brentano conform căreia caracteristica definitorie a conştiinţei este intenţionalitatea : conştiinţa este conştiinţa a ceva; ea are întotdeauna un obiect şi, mai mult, este întotdeauna îndreptată spre sau către un obiect. Obiectul intenţional este obiectul atenţiei cuiva în cadrul unui act mental. Noţiunea de intenţionalitate a apărut atunci când s-a înţeles faptul că starea de conştiinţă se defineşte prin direcţionarea sa către un obiect al intenţiei, indiferent dacă respectivul obiect există sau nu realmente în lume. Ceea ce este important pentru Husserl este că domeniul obiectelor intenţionale sau al înţelesurilor, îi garantează filosofiei un obiect de studiu autonom, independent de şi ireductibil la vreo supoziţie cauzală naturalistă mai vastă referitoare la natura sau existenţa acestor obiecte (suntem în posesia unor obiecte cu valoare de înţelesuri de care suntem conştienţi dacă este să avem cât de cât o conştiinţă). Spiritul implică întotdeauna referirea la un obiect sau conţinut care, în orice alt sens decât acela de obiect intenţional în cadrul actului nostru mintal, nu este necesar să existe. Conţinutul fenomenologiei se referă la natura esenţială a acestor conţinuturi luate sau văzute pur şi simplu ca obiecte intenţionale ale actelor mentale. Trebuie precizat că „obiectul conştiinţei” nu desemnează în mod expres obiectul senzorial al experienţei empirice. Orice poate fi obiect al conştiinţei – culorile, obiectele fizice, ecuaţiile matematice, timpul etc. Ceea ce defineşte fenomenologia este ideea că, ajungând să vedem obiectele doar ca manifestări pentru conştiinţă, putem înţelege care sunt adevărurile sigure şi
69

necesare referitoare la caracteristicile esenţiale ale acelor obiecte; prin acest demers înţelegem obiectele aşa cum sunt, eliberate de toate presupunerile şi interpretările de orice fel care le-au fost adăugate. Obiectele ultime ale ştiinţei lipsite de presupoziţii sunt fenomenele: cuvântul fenomen desemnează acel ceva care este ceea ce pare a fi, fiind deci ceva văzut aşa cum este în el însuşi. Fenomenologia este, de fapt, ştiinţa obiectelor intenţionale ale conştiinţei: ea constă în legi bazate pe înţelesuri care descriu trăsăturile în mod necesar structurale sau formale ale aparenţelor de diverse feluri. În cazul obiectelor fenomenale nu poate exista o distincţie între aparenţă sau realitate; ceea ce sunt, sunt ceea ce par a fi, pentru că ele ne interesează numai aşa cum apar. Mijlocul de a ajunge la conştiinţa cu număr mic de presupoziţii, necesar pentru o atitudine cu adevărat filosofică, a fost numit de Husserl reducţie fenomenologică, „punere între paranteze” sau epoché (suspendare). Reducţia fenomenologică comportă două stadii: 1. stadiul în care ne suspendăm judecata referitoare la existenţa sau neexistenţa obiectelor, astfel încât ne putem concentra asupra acestora în calitatea lor de fenomene pure; 2. stadiul în care vedem obiectele reduse la fenomene pure nu în particularitatea, ci în generalitatea şi esenţialitatea lor. În acest stadiu, atenţia este orientată asupra fenomenelor văzute ca modele, tipuri de fenomene şi nu asupra a ceea ce le conferă particularitate. Acest proces în care sunt puse între paranteze particularităţile fenomenelor este denumit „reducţie eidetică” (termenul eidetic derivă din cuvântul grecesc eidos, folosit pentru formă, face aluzie la Formele, esenţele platoniciene). Husserl foloseşte termenul eidos în sensul de „esenţă” sau „esenţă pură”. Obiectele ne interesează aşa cum apar ele conştiinţei în aspectele lor universale sau esenţiale. Fenomenologia, şi desigur, adevărata filosofie, are drept scop, în viziunea lui Husserl, să fie nici mai mult nici mai puţin decât o ştiinţă a esenţelor sau o ştiinţă eidetică. Aceste esenţe sunt independente de orice conştiinţă individuală, sunt absolut obiective şi universal valide. Cunoaşterea lor este independentă de toate problemele sau cunoaşterea existenţei sau faptelor: ce-ul care defineşte un obiect este total independent de faptul dacă există sau nu, de fapt, vreo exemplificare a respectivului obiect. Husserl consideră că esenţele de acest fel sunt intuite, există o viziune intelectuală imediată sau o captare a esenţelor (Wesenschau). Cu ajutorul intuiţiilor descriem structura esenţială a experienţelor noastre văzute ca fenomene pure. Fenomenele includ acte mentale reflexive şi obiectele fenomenale ale acestor acte: gândirea şi obiectul gândirii. Fenomenologia, prin urmare filosofia, reprezintă fundamentul oricărei ştiinţe, pentru că orice conştiinţă cât de cât inteligibilă a lumii trebuie să înceapă cu această captare fundamentală de esenţe: fără aceste esenţe, lumea nu ar mai avea pentru noi nici o semnificaţie. În acest sens, Husserl priveşte fenomenologia ca fiind a priori; înţelegerea sensurilor, a semnificaţiilor şi a calităţilor primare intuitive este anterioară din punct de
70

vedere logic tuturor teoretizărilor şi independentă de toate faptele contingente; fenomenologia se ocupă de caracteristicile legate în mod necesar de clasele de fenomene şi urmăreşte să producă adevăruri necesare, obiective şi absolut certe. Acestea sunt pure deoarece nu au nici o legătură cu perspectiva cognitivă, spaţială sau temporală. Filosofia lui Husserl implică şi o aplicaţie mai radicală a epoché-ului. Reducţia fenomenologică pune între paranteze lumea naturală exterioară, ca şi toate presupunerile asociate convingerii existenţei unei astfel de lumi. Însă, mai rămâne ceva care să fie subiect al epoché-ului: Eul individual sau conştiinţa. Orice act al conştiinţei presupune un ego: însă particularitatea acestuia nu este importantă; ceea ce este important este esenţa Eului. Eul individual, de asemenea, trebuie pus între paranteze pentru a intui esenţa individului care gândeşte. Ca în cazul altor esenţe, existenţa vreunui ego particular este irelevantă pentru identificarea ce-ului universal al Eului în general, care este intenţionalitatea pură. Ceea ce este angajat în procesul de suspendare a lumii naturale, inclusiv a Eului empiric, este denumit de Husserl Eu transcendental, care este situat în afara lumii. Esenţa acestui Eu transcendental se defineşte prin aceea că reprezintă o precondiţie a oricărui act mental sau a oricărei experienţe, inclusiv a tuturor actelor de reducţie fenomenologică. Eul transcendental este precondiţia oricărui sens; sigur el nu poate fi eliminat din gândire, pentru că este presupus de orice gândire. Conştiinţa are astfel, după Husserl, o structură triadică: Eu – cogito – cogitatum: trei elemente relaţionate logic ale: Eului pur (Eul, acel ceva care gândeşte), actului mental (gândirea) şi conţinutului (obiectul gândirii). Eul transcendental este, în ultimă instanţă, singurul absolut, pentru că este ceea ce rămâne după ce totul a fost pus între paranteze; este presupus în fiecare act al conştiinţei sau experienţei, oricare ar fi acestea – chiar şi în procesul de punere între paranteze.
Prin fenomenologie înţelegem o mişcare filosofică născută în pragul secolului nostru, mişcare ce viza o fundamentare radicală nouă a unei filosofiii ştiinţifice, şi prin aceasta a tuturor ştiinţelor. Fenomenologia înseamnă însă şi o ştiinţă nouă fundamentală pusă în slujba acestui scop, ştiinţa prin care se face deosebirea între fenomenologia în sens psihologic şi cea în sens transcendental. … fenomenologia transcedentală o dată expusă cuprinde în sine o ontologie universală în sens larg, o ontologie completă, multilaterală, concretă, în care toate conceptele ontologice corelative decurg dintr-o originalitate transcendentală, care, la rândul ei nu lasă nebănuită nici o problemă de sens şi justificare. E. Husserl, Fenomenologie. Enciclopedia Britanică Articol pentru

Fiecare fragment de ştiinţă încheiată constituie un ansamblu de elemente de gândire, dintre care fiecare e inteligibil nemijlocit şi nu este nicidecum profund. Profunzimea (Tiefsinn) este o chestiune de înţelepciune, distincţia conceptuală şi claritatea – chestiune de teorie riguroasă. A restructura bănuielile profunzimii 71 în configuraţii raţionale univoce este un procedeu esenţial al reconstrucţiei ştiinţelor riguroase. Dar şi ştiinţele exacte şi-au avut lungile lor perioade de profunzime şi, la fel ca ştiinţele în luptele

• Analizaţi distincţia husserliană între înţelepciune şi filosofie ca ştiinţă riguroasă. • Analizaţi ideea de fenomenologie; specificaţi ideile de intenţionalitate şi reducţie fenomenologică.

III.2.4. FIINŢĂ ŞI FIINŢARE. Viziunea lui Husserl trimite către o formă de idealism subiectiv – realitatea este dependentă existenţial de subiect – în care existenţa este epuizată şi pusă în relaţie cu interesul acordat obiectelor de subiectul transcendental sau subiectul ca atare. În lucrarea sa Fiinţă şi timp, M. Heidegger (1889 – 1976) vrea să afle ce înţelegem când rostim cuvântul „este”, formulând întrebarea centrală a ontologiei astfel: care este sensul fiinţei? Totodată, Heiddeger se întreabă unde îi devine omului accesibilă fiinţa, fiinţa în privinţa căreia omul îşi pune întrebări? Răspunsul este: în înţelegerea fiinţei, prin urmare în faptul că omul deja înţelege într-un fel ce înseamnă fiinţa. Această înţelegere a fiinţei se exprimă în limbă, dar şi în îndeletnicirea cotidiană cu lucrurile, cât şi în raporturile cu semenii. Pentru a pune în lumină înţelegerea fiinţei, Heiddeger analizează omul, ca loc al înţelegerii fiinţei. Astfel, ontologia dobândeşte o nouă determinare: este ontologie a umanului. Întrucât punctul său de plecare este omul concret, empiric, omul este analizat din propria sa perspectivă şi nu dintr-un punct de vedere situat în afara lui, bunăoară dinspre Dumnezeu sau dinspre un spirit absolut. Înţelegerea şi cunoaşterea de sine a omului este punctul de plecare; din acest punct de vedere Heiddeger arată că omul nu este pur şi simplu prezent ca o piatră sau un copac, ci el trăieşte în şi pornind de la posibilităţile către care se proiectează. Omul nu este, de asemenea, văzut într-o falsă izolare, ci Heiddeger vorbeşte mai departe despre felul în care fiecare om are lumea lui, despre felul în care el există printre alte fiinţări şi împreună cu alţi oameni; el vorbeşte despre faptul-de-a-fi-în-lume al omului şi despre faptul-de-a-fi-împreunăcu-ceilalţi. Cel ce există are, aşadar, posibilităţi. Printre acestea una este esenţială: posibilitatea în orice clipă, şi în cele din urmă certitudinea morţii sale. Cel ce există îşi
72

descoperă fiinţa, ca „fiinţă întru moarte”. Moartea nu este, pentru el, doar un eveniment viitor, nici ceva poate ne pândeşte, ea nu se află în viitor. Ca posibilitate, ea este constitutivă celui ce există. În această concepţie, omul deţine, faţă de celelalte fiinţări, privilegiul că prin el se deschide neîntrerupt lumea, care fără ajutorul lui ar rămâne închisă. Prin „irumperea sa în întregul fiinţării”, acesta devine deschis, deschiderea numită „transcendenţa” Dasein-ului uman, ceea ce vrea să spună că omul a depăşit toată fiinţarea, având în vedere fiinţa care constituie oarecum orizontul oricărei înţelegeri, simţiri şi cunoaşteri. Dasein-ul este la Heiddeger sinonim cu „om”, este termenul ce desemnează fiinţarea care descoperă că este aici, în lume, într-un loc, într-o situaţie în care este aruncată. Dasein-ul este omul concret, a cărui condiţie comportă cele două momente: el este aruncat în lume şi există întru moarte. În interpretarea faptului-de-a-fi-în-lume ca existenţă, Heiddeger porneşte de la situaţia cotidiană a omului. Omul în primul rând şi cel mai adesea, nu se află la sine însuşi, ci este căzut în lume, el nu este el însuşi, ci este într-un mod impersonal. Sarcina omului este de a găsi o ieşire din această implicare şi de a deveni cu adevărat el însuşi. Acest lucru îi devine clar în anumite dispoziţii afective, care îi fac cunoscut cum stau lucrurile de fapt cu el, care îl smulg din lâncezeala sa, lipsită de reflecţie, şi din iluziile sale. Dintre dispoziţiile afective Heiddeger aminteşte, ca dispoziţie privilegiată angoasa. În angoasă, el este confruntat cu caracterul inevitabil al morţii şi cu posibila nimicnicie a lumii. Omul se experimentează pe sine ca fiind aruncat în moarte şi ca „menţinut în nimic”. Atunci conştiinţa smulge omul din captivitatea existenţei cotidiene, din căderea sa în neautenticitate şi îl aduce necamuflat în faţa posibilităţii sinelui autentic, a sinelui celui mai propriu. Realizarea acestui sine se obţine în libertate, printr-o hotărâre esenţială. Omul devine el însuşi în măsura în care se hotărăşte să existe nu după o lege străină, ci pornind de la el însuşi. Totuşi, la Heiddeger nu e vorba doar de descrierea situaţiei omului; el se întreabă ce semnificaţie pot avea raporturile existenţiale, amintite mai sus, în raport cu întrebarea despre esenţa omului. El consideră că structura fundamentală a omului este temporalitatea. Timpul nu este o schemă în care are loc o succesiune a evenimentelor; în genere, el nu este în mod originar ceva obiectiv. El este, în mod autentic şi esenţial, temporalitatea Dasein-ului uman. În alte lucrări, este tot mai clar, că pentru Heiddeger, drumul încercat iniţial, care porneşte de la om şi Dasein-ul acestuia, nu poate duce la punctul spre care tinde gândirea lui: la fiinţă. Perspectiva se răstoarnă: esenţial nu este să gândeşti fiinţa pornind de la om şi de la înţelegerea pe care o are acesta despre fiinţă, ci să priveşti omul şi întreaga realitate finită, pornind de la fiinţă. Ce este această fiinţă este exprimat în termeni aproape mistici: „Totuşi fiinţa – ce este fiinţa. Ea este ea însăşi. Gândirea viitoare trebuie să înveţe să o experimenteze, să o rostească” [7]. Prin astfel de exprimări devine şi mai obscur ceea ce Heiddeger înţelege prin „fiinţă”. Înainte de toate, el respinge explicit posibilitatea ca prin fiinţă să se înţeleagă vreun zeu sau vreun temei al lumii. Apoi fiinţa nu este nici fiinţare; nu este permis în nici un fel ca fiinţa să fie gândită obiectivant. Înainte de toate trebuie gândită diferenţa
73

dintre fiinţă şi fiinţare. Cu toate că fiinţarea îşi datorează existenţa fiinţei şi fiinţa nu există decât ca fiinţare, fiinţarea „ascunde” fiinţa. Ceea ce este fiinţa este pentru Heiddeger acelaşi lucru cu starea de revelare sau starea de neascundere. Omul spune despre un lucru că „este” şi că el „este” în felul în care „este”, dacă acesta şi raporturile în care se află îi sunt deschise, neascunse. Pentru el „a fiinţa” nu înseamnă faptul de a fi prezent într-un anume fel, ci înseamnă mai degrabă: neascuns, stând în lumină, manifestându-se. Iar „fiinţa” este tocmai acest proces al „deschiderii luminatoare”. Acest proces de deschidere a lumii se petrece, în primul rând prin descoperirea nimicului. Dacă nu am fi întâlnit nimicul, aşa cum ni se întâmplă bunăoară în angoasă, dacă nu am fi experimentat, prin faptul că nimicul face să ne scape lumea ca întreg, că toată fiinţarea ar putea şi să nu fie , atunci noi nu am fi băgat de seamă că fiinţarea este. Stringenţa întrebării despre fiinţă, dar şi posibilitatea apropierii de fiinţă, provin, prin urmare din experienţa nimicului. Apare însă problema dacă nimicul nu este ultimul lucru pe care omul poate să-l experimenteze şi, în consecinţă, dacă adevăratul mod de gândire nu trebuie să fie un nihilism generalizat. Heiddeger răspunde negativ la această întrebare. Nihilismul, oricât de puţin poate fi contestat ca destin al omului occidental, nu este totuşi o situaţie permanentă a omului. Nimicul este numai „vălul fiinţei”. Şi astfel, întrebarea trebuie să ia seama dacă nu cumva în spatele nimicului poate fi văzută fiinţa însăşi. Pentru Heiddeger, fiinţa are aceeaşi structură fundamentală, ca şi nimicul; ea este o survenire, o „survenire fundamentală”, un eveniment. De aceea, ea trebuie înţeleasă, la fel ca şi nimicul, verbal. Ea este survenirea atotcuprinzătoare în care fiinţarea şi omul se revoltă. Fiinţa este starea de neascundere care survine. Realizarea fiinţei înseamnă: în lume în diferite feluri, se face lumină. Fiinţa se transmite pornind de la sine omului istoric, ca fiind acest „loc de deschidere”. Despre fiinţă se poate spune, ca şi despre nimic, că ea nu trăieşte din îndurarea omului, ci este activă pornind de la ea însăşi. Fiinţa nu este o „creatură a omului”, ea este adevăratul subiect în survenirea revelării lumii. Ei îi revine iniţiativa autentică, şi se realizează nu de dragul oamenilor sau al fiinţelor, ci, în mod pur şi exclusiv de dragul ei înseşi; ea îşi poartă sensul în sine însăşi. Mai târziu, existentul nu a mai constituit pentru Heiddeger centrul preocupărilor sale; el a trecut de la analiza fundamentală a Dasein-ului la teoria fiinţei, în legătură cu care a dezvoltat un fel de teologie a limbajului poetic.
Filosofare – putem acum să o spunem – înseamnă interogare aflată în afara ordinii obişnuite privitoare la ceea ce se află în afara ordinii obişnuite. M. Heidegger, Introducere în metafizică Însă nu e mai puţin adevărat că evidenţierea constituţiei de fiinţă a Dasein-ului rămâne doar o cale. Căci scopul este elaborarea întrebării în genere a existenţei privitoare la fiinţă. La rândul ei, analitica tematică are nevoie mai înainte de orice, de lumina care provine din ideea de fiinţă în genere, lămurită în prealabil. Acest lucru este valabil mai cu seamă dacă vrem să luăm drept principiu pentru orice cercetare filosofică propoziţia pe care am formulat-o în introducere; filosofia etse ontologie fenomenologică universală, având ca punct de plecare 74 hermeneutica Dasein-ului, care, ca analitică a existenţei, a fixat capătul firului călăuzitor al oricărei interogări filosofice acolo unde ea izvorăşte şi acolo unde ea se repercutează. Desigur, nici această teză nu trebuie luată ca dogmă, ci ca o

Rămâne însă o realitate că la tot pasul întâlnim fiinţarea. O distingem în diferitele ei chipuri de a fi, emitem judecăţi despre faptul de a fi şi cel de a nu fi. Aşadar, ştim clar ce înseamnă „fiinţa”. Afirmaţia că acest cuvânt este gol şi nedeterminat n-ar fi atunci decât un mod superficial de a vorbi şi o eroare. Asemenea reflecţii ne pun într-o situaţie extrem de contradictorie. La început, ne-a apărut cât se poate de clar: cuvântul „fiinţă” nu ne spune nimic determinat. Nu a fost vorba câtuşi de puţin de a cădea în plasa cuvintelor, ci am descoperit şi descoperim şi acum, în continuare, că „fiinţa” are o semnificaţie evanescentă şi nedeterminată. Pe de altă parte însă, consideraţiile pe care tocmai le-am făcut ne conving de faptul că distingem în mod clar şi sigur „fiinţa” de nefiinţă. ……………………………………………………………………………………. Aşadar, cuvântul „fiinţă”, în semnificaţia sa este nedeterminat şi totuşi noi îl înţelegem în chip determinat. „Fiinţa” se dovedeşte a fi un nedeterminat absolut, determinat în cel mai înalt grad. Potrivit logicii obişnuite, ne aflăm aici în faţa unei contradicţii manifeste. Însă ceva care se contrazice pe sine nu poate exista. Nu există cerc pătrat. Şi totuşi, există contradicţia aceasta: fiinţa ca perfect nedeterminatul determinat. Dacă nu vrem să ne amăgim singuri şi dacă avem puterea să ne sustragem pentru o clipă din multele ocupaţii şi sâcîieli ale zilei, atunci constatăm că suntem nemijlocit instalaţi în miezul acestei contradicţii. Această situare, care ne caracterizează, este atât de reală cum sunt puţine altele dintre cele pe care le numim astfel, mai reală decât cîinii şi pisicile, decât automobilele şi ziarele. Faptul că fiinţa este pentru noi un cuvânt gol capătă dintr-o dată o altă înfăţişare. În faţa proclamatei goliciuni a cuvântului, devenim în cele din urmă circumspecţi. Dacă chibzuim mai atent la acest cuvânt, în cele din urmă apare limpede că oricât de estompată şi amestecată şi generală ar fi semnificaţia lui, noi avem totuşi în vedere, aici ceva determinat. Acest determinat este atât de determinat şi unic în felul său, încât se cuvine chiar să spunem : Fiinţa care revine fiecărei fiinţări, distribuindu-se în tot ce este mai obişnuit, este unicitatea prin excelenţă. M. Heidegger, Introducere în metafizică

• • •

Care este opinia lui Heidegger despre filosofare şi deosebirea ei de filozofie? Explicaţi ce semnificaţie are contradicţia reliefată de Heidegger: fiinţa ca perfect nedeterminatul determinat. Analizaţi principiul heideggerian al oricărei cercetări filosofice.

75

Principala temă a acestei expuneri va fi ceea ce adesea am numit, în lipsa uni nume mai bun, „lumea a treia”. Pentru a explica aceatsă expresie, voi arăta că, fără a lua cuvintele „lume” sau „univers” prea serios, am putea distinge următoarele lumi sau universuri: prima, lumea obiectelor fizice; a doua, lumea stărilor de conştiinţă, sau a stărilor mentale, sau, poate a dispoziţiilor comportamentale pentru acţiune; şi a treia, lumea conţinuturilor obiective de gândire, în special a gândurilor ştiinţifice şi poetice şi a operelor de artă. Astfel, ceea ce eu numesc „lumea a treia” are, indiscutabil, mult în comun cu teoria lui Platon a formelor sau ideilor, şi ca urmare, de asemenea, cu spiritul obiectiv al lui Hegel, deşi teoriile mele diferă radical, în anumite raporturi decisive, de acelea ale lui Platon şi Hegel. Ea are mult în comun şi cu teoria lui Bolzano a unui univers al propoziţiilor în sine şi al adevărurilor în sine, deşi diferă de asemenea şi de teoria lui Bolzano. Lumea a treia a ea se aseamănă cel mai aproape cu universul conţinuturilor obiective de gândire al lui Frege. K.R.Popper, cunoscător Epistemologia fără subiect

Precizaţi orizontul filosofic în care K.Popper descrie cele trei lumi; indicaţi criteriul la care a apelat în delimitarea acestora.

Faptul că filosofia doreşte să cunoască ceea ce este, pare să fie ceva de la sine înţeles. Ontologia este mereu atractivă deoarece aici aflăm ceva despre lume. Pentru cel ce vrea să cunoască ceea ce este apare o dificultate, şi anume el trebuie să presupună că ceea ce este poate fi cunoscut. Pentru cel care se orientează spre ontologie, cunoaşterea este posibilă doar în calitate de cunoaştere a ceea ce este adevărat; dar de unde ştim că ceea ce este cu adevărat ontos on-ul, este în genere cognoscibil? Cum poate fi el sigur că ceea ce crede că a cunoscut e realmente ceea ce este adevărat? Prin cunoaşterea însăşi nu putem stabili acest lucru, căci este tocmai ceea ce se pune aici sub semnul întrebării: nu putem cunoaşte că noi cunoaştem. Filosofia ca ontologie devine imposibilă de îndată ce se pune la îndoială în mod fundamental posibilitatea cunoaşterii fiinţei adevărate. Filosofia nu mai trebuie să se lase în seama fascinaţie lumii exterioare, ci trebuie să ia în serios orice îndoială, o dată ce ea s-a născut, să facă din ea obiect al reflexiei şi apoi să încerce să o domine în aşa fel, încât filozofia, ca modalitate de cunoaştere să rămână posibilă.
76

III.3. FILOSOFIA CA GNOSEOLOGIE.

Întrebarea iniţială nu mai poate fi: „Ce este?”, ci trebuie să fie: „Ce putem cunoaşte? sau „ Ce pot să ştiu?” (Kant). Din punct de vedere istoric, această schimbare a fost realizată încă din antichitate, în scepticismul antic (sképtomai – iscodesc, reflectez). Argumentele şcolii sceptice au însoţit mereu filosofarea şi au constrâns-o să se confrunte cu ele. Problema care se ridică acum este de ce îndoiala cere schimbarea paradigmei de la filosofie ca ontologie la filosofie ca gnoseologie. Ajunşi în acest punct, trebuie să ne amintim definiţia clasică a adevărului drept concordanţă a obiectului şi conştiinţei cunoscătoare (adaequatio rei et intellectus). O dată ce această adecvare a fost pusă sub semnul întrebării, nu ne mai putem raporta nemijlocit la res (lucru, obiect); căci avem mai întâi doar intellectus şi trebuie să încercăm să-l contrazicem pe sceptic reconstruind şi asigurând adevărul ca adaequatio pornind de pe terenul conştiinţei. De la scepticismul antic, orice filosofare temeinică începe cu îndoiala şi toţi filosofii, şi cei de orientare ontologică, au trebuit să reacţioneze faţă de ea şi s-au străduit mereu să dovedească întâi cognscibilitatea a ceea ce este adevărat. După ce a susţinut mult timp scepticismul, Augustin (354-430) a găsit o cale de ieşire din acesta. El şi-a dat seama că există ceva ce nu poate fi pus la îndoială de cel ce se îndoieşte, şi acesta este faptul că el se îndoieşte şi că pentru a se îndoi, trebuie să existe: „Mă îndoiesc, deci exist” [8] (dubito ergo sum). Existenţa conştiinţei celui ce se îndoieşte nu poate fi pusă la îndoială, de el şi este pentru el, prin aceasta, primul fapt neîndoielnic. Astfel scepticismul poate fi respins cu propriile sale arme, ceea ce înseamnă însă că trebuie să începem cu conştiinţa şi trebuie să filosofăm mai întâi analizând conştiinţa şi cunoaşterea. Acest „dubito, ergo sum” este deja „cogito, ergo sum” (gândesc, deci exist) al lui Descartes. Ceea ce este nou la Descartes nu este argumentul ca atare, nici cel puţin extinderea lui dubito asupra tuturor actelor conştiinţei – cogito nu înseamnă doar „eu gândesc”, ci tot ce poate fi conştient, adică senzaţii, percepţii, sentimente ş.a.m.d. – ci priveşte ceea ce înţelege cel ce gândeşte „eu exist”, prin eul său. Augustin se înţelege pe sine de la început, în mod teologic, drept creaţie a lui Dumnezeu, pe când la Descartes acest cadru teologic cade, iar cogito-ul se susţine pe sine, fără orice alte împrumuturi. Discursul despre metodă indică ce anume stă în spatele lui: nevoia subiectului modern de autonomie, de independenţă raţională, de certitudine în cunoaşterea pe care a dobândit-o singur. Descartes a descoperit subiectul epistemiologic, ceea ce semnifică o mutaţie nu numai în registrul tematic al filosofiei, în sensul că îşi va pune semnătura, prin lucrările sale, pe actul de naştere al gnoseologiei moderne, ci şi în sensul că iniţiază un fel de cercetare care nu este cantonată în sfera psihologiei empirice. Schimbarea de paradigmă de la fiinţă la conştiinţă şi cunoaştere modifică în mod necesar şi conceptul filosofiei; echivalarea filosofiei şi a ştiinţei este păstrată căci şi Descartes consideră că termenul filosofie desemnează studiul înţelepciunii, iar prin înţelepciune înţelege o cunoaştere desăvârşită a tuturor acelor lucruri pe care omul le poate cunoaşte. Metafizica nu mai înseamnă după Descartes învăţătura despre ceea ce
77

există ca atare şi în genere, ci ea conţine, ca primă parte a sistemului filozofic „principiile cunoaşterii omeneşti”. Faptul că trebuie să începem în filosofie nu cu cercetarea obiectelor, ci cu cercetarea posibilităţilor şi graniţelor cunoaşterii noastre asupra obiectelor, este şi punctul de plecare al lui Kant. Acesta afirmă: „Orice filosofie este fie cunoaştere din raţiune pură, fie cunoaştere raţională din principii empirice. Prima se numeşte filosofie pură, a doua filosofie empirică”. Prin conceptul de filosofie empirică redă înţelegerea tradiţională a filosofiei începând de la Aristotel. Definiţia mai strictă a filosofiei este dimpotrivă: „Cunoaştere raţională pură din simple concepte este numită filosofie pură sau metafizică”. „Pur” înseamnă aici „independent de şi neamestecat cu o cunoaştere empirică”; metafizica este cunoaştere raţională a priori. Kant procedează în mod cartezian atunci când scrie: „ţinta mea este de a-i convinge pe toţi cei ce cred că merită să te îndeletniceşti cu metafizica de faptul că este neapărat necesar ca ei să-şi întrerupă pentru o vreme orice activitate, să nu mai ţină seama de cele ce s-au întâmplat până în prezent şi să-şi pună mai întâi întrebarea: este metafizica în genere posibilă? [9]. În locul îndoielii, care la Descartes trebuie să deschidă drumul spre metafizică, ca învăţătură despre principiile cunoaşterii omeneşti, la Kant apare interogaţia mai radicală dacă metafizica în genere există şi ce o face posibilă. Kant socoteşte că metafizicii, în calitate de „cunoaştere din raţiune pură” trebuie să-i premeargă „o critică a raţiunii pure”, care trebuie să clarifice dacă şi în ce sens poate fie raţiunea pură independentă de experienţă, o facultate de cunoaştere în genere. Critica raţiunii pure îşi propune examinarea gândirii teoretice prin ea însăşi, ca posesoare de elemente a priori. Cercetarea integrală a condiţiilor subiective ale cunoaşterii Kant o numeşte „ filosofie transcendentală”, care este „orice cunoaştere care se ocupă nu cu obiecte, ci cu modul nostru de cunoaştere a obiectelor, întrucât acesta este posibil a priori [10]. De acum nu obiectul cunoaşterii, ci cunoaşterea obiectului este problema filosofiei transcendentale. În formularea lui Kant interogaţia privitoare la cum este posibilă cunoaşterea în genere? este echivalentă cu interogaţia: „Cum sunt posibile judecăţi sintetice a priori”? Faptul că în filosofie (metafizică) trebuie să fie vorba de cunoaştere sintetică rezultă din aceea că judecăţile analitice, în care predicatul repetă doar ceea ce este spus în subiect („Toate corpurile sunt întinse”, „Celibatarii sunt bărbaţii necăsătoriţi”) sunt adevărate în mod banal; nu trebuie să recurgem la experienţă pentru ca în explicaţia „celibatarului” sau a „corpului” să putem spune ceea ce este deja conţinut în aceste concepte. Metafizica a vrut, dimpotrivă, întotdeauna să fie sintetică, să extindă şi să îmbunătăţească cunoaşterea noastră şi nu doar să explice ceea ce ştim deja. Potrivit lui Kant, filosofia încearcă să explice dacă şi în ce condiţii sunt posibile judecăţi sintetice a priori. Kant realizează o răsturnare : înainte de el, facultatea de cunoaştere a cerut întotdeauna ca subiectul să facă efortul de a gravita în jurul obiectului pentru a-l cunoaşte.
78

Kant inversează termenii: face ca obiectul să graviteze în jurul subiectului. El caută în subiect formule a priori care încep prin a constitui obiectul ca atare, şi care fac posibile judecăţile sintetice a priori din care este alcătuită ştiinţa. Cunoaşterea, după Kant are două surse: sensibilitatea, prin care sunt primite impresii, şi intelectul, prin care sunt gândite obiectele. El urmăreşte să descopere dacă nu cumva există, în sensibilitate şi intelect, ceva care să fie a priori, ceea ce ne-ar permite să explicăm cum sunt posibile judecăţi sintetice a priori – şi deci ştiinţa. În prima parte a Criticii raţiunii pure, Kant spune că pentru ca aparatul nostru perceptiv să poată elabora ceva, trebuie ca ceva să-i fie dat; acestea sunt impresiile primite empiric prin simţuri: culori, sunete, mirosuri care sunt empirice dar supuse unei ordini determinate impuse de sensibilitatea noastră. Noi ordonăm diversele senzaţii ale noastre cu ajutorul spaţiului şi timpului şi de aceea conchide că acestea sunt condiţiile necesare şi universale ale experienţei sensibile. Oriunde ne aflăm pentru a gândi ceva, spaţiul şi timpul sunt mereu prezente. Ele sunt forme a priori ale sensibilităţii, nu provin din experienţă, ci sunt condiţii a priori ale oricărei experienţe: timpul este forma pură a simţului intern, spaţiul formă pură a simţului extern. Spaţiul şi timpul nu sunt proprietăţi ale lucrurilor, ci condiţii ale cunoaşterii pe care o putem avea despre lucruri, şi acestea sunt condiţii a priori. Nu succesiunea şi simultaneitatea generează timpul, ci timpul este condiţia oricărei succesiuni şi a oricărei simultaneităţi. Spaţiul şi timpul sunt realităţi empirice mereu prezente în experienţă dar sunt şi condiţii ale oricărei experienţe ca idealităţi transcendentale. Consecinţa care rezultă schimbă complet raportul nostru cu lumea. Dacă orice experienţă are loc în spaţiu şi timp şi dacă spaţiul şi timpul sunt condiţii ale experienţei lucrurilor rezultă că nu cunoaştem lucrurile pe care le întâlnim în experienţă decât aşa cum ne apar, şi nu aşa cum sunt. Noi cunoaştem lucrurile ca fenomene, adică aşa cum acestea ne apar. Lumea aşa cum ni se oferă ea, este o lume de fenomene, nu o lume de lucruri în sine. Realitatea nu se naşte din conştiinţă şi nu se identifică cu ea. În concepţia lui Kant, existenţa este independentă de conştiinţa noastră, dar ea ne rămâne necunoscută şi incognoscibilă. În a doua parte a Criticii raţiunii pure, Kant continuă să examineze elementele a priori ale facultăţii noastre de cunoaştere, formele a priori care pot juca un rol la nivelul la care gândim obiectele (intelectul). Dacă sensibilitatea era receptivă, pasivă, intelectul este o funcţie activă a spiritului. El gândeşte obiectele, operează sinteza impresiilor sensibile ordonate în spaţiu şi timp. Consideră că şi intelectul operează cu structuri a priori, atunci când efectuează sinteza intuiţilor sensibile. Kant consideră că formele a priori ale intelectului, categoriile, corespund diverselor feluri de judecăţi – patru grupe a câte trei categorii fiecare – dintre care cea mai importantă este cea a relaţiei constituită pe baza cauzalităţii. Anterior Hume redusese principiul cauzalităţii la obişnuinţă, dar Kant a considerat că aceasta este total ineficientă pentru a justifica ştiinţa, ale cărei judecăţi trebuie să fie necesare şi universale. Aşadar, pentru Kant, de vreme ce ştiinţa (filozofia) există, trebuie să existe judecăţi necesare şi universale; şi pentru a fi ştiinţifice trebuie ca aceste judecăţi să ne ofere o cunoştinţă nouă, deci să fie sintetice; iar pentru a fi necesare şi universale
79

trebuie să fie a priori. La întrebarea: cum sunt posibile judecăţi sintetice a priori? Răspunde că sunt posibile întrucât cauzalitatea este o categorie a facultăţii noastre de cunoaştere, ea este a priori, nu provine din obişnuinţă (experienţă). Pentru ca cunoaşterea să fie posibilă, trebuie să existe o facultate receptivă sensibilă prin care senzaţiile vor fi primite în spaţiu şi timp (forme a priori ale sensibilităţii), apoi trebuie să existe intelectul, care organizează aceste senzaţii cu ajutorul categoriilor a priori. Pentru el sensibilitatea şi intelectul sunt indispensabile cunoaşterii. Cauzalitatea în ea însăşi nu este decât o formă, ea trebuie să-şi primească materia de la sensibilitate. Dar şi intuiţiile fără concepte sunt oarbe, pentru că nu sunt nici construite, nici organizate. De aici celebra formulă: conceptele fără intuiţii sunt goale, intuiţiile fără concepte sunt oarbe. La Kant mai apare o întrebare în afară de aceea referitoare la cum se face că ştiinţa există? Şi anume: cum se face că nişte concepte pure, a priori, care îşi au originea în spirit, au o valoare obiectivă? Cum se face că ele se aplică realităţii? Problema se ridică deoarece la el cunoaşterea are două surse eterogene – una ţine de experienţă, de ceea ce este dat, cealaltă de formele a priori ale facultăţilor noastre de cunoaştere. De aceea se ridică întrebarea: cum pot deci avea conceptele o anumită valoare obiectivă? Răspunsul lui Kant este următorul: a gândi ceva înseamnă a conferi unitate acelui ceva; a gândi înseamnă a constitui unitatea a ceea ce gândeşti. Nu există o unitate pe care după aceea începem s-o gândim. A gândi înseamnă a constitui acel ceva în unitate. A conferi unitate unui obiect coincide cu fundarea conştiinţei, este însuşi procesul care întemeiază conştiinţa. Obiectul cunoaşterii este unitatea gândită a ceea ce se află în faţa conştiinţei şi totodată unitatea obiectului. Unitatea conştiinţei se realizează prin unitatea a ceea ce gândeşte ea, a ceea ce se află în faţa ei, a ceea ce numim obiect. Ceea ce conştiinţa numeşte obiect este o unitate pe care ea nu o cunoaşte încă, pe care încă nu a elaborat-o complet, dar pe care o presupune pentru ea însăşi şi o numeşte obiect. Ea proiectează în faţa ei ca obiect propria unitate. Conştiinţa este întotdeauna conştiinţa a ceva şi se identifică cu acest ceva. Această conştiinţă anticipativă a priori a unităţii obiectului este ceea ce Kant numeşte apercepţie transcendentală. Pentru el deci, facultatea de cunoaştere cu formele ei a priori, structurează şi construieşte experienţa. Spiritul nu generează lucrurile, dar structurează natura cu ajutorul unor legi care îi aparţin lui, adică cu ajutorul categoriilor a priori, ale intelectului, constitutive unităţii obiectului, noi purtăm în noi spaţiul, timpul cauzalitatea etc. Ori de câte ori gândim, ele sunt prezente şi conferă legilor necesitate şi universalitate. Nu există limite în cunoaştere, dar există o limită, fără nici-o legătură cu progresul ştiinţei - nu vom cunoaşte decât lumea fenomenelor, niciodată lucrurile în sine. În concepţia lui Kant, orice experienţă umană privind natura ne e dată doar prin intermediul acestor forme a priori, ale conştiinţei. În experienţă nu întâlnim decât fenomene, adică ceea ce ne apare prin intermediul acestor forme. Natura nu este accesibilă decât prin intermediul acestor forme, dar nu conştiinţa noastră îi produce realitatea. La nivelul existenţei, conştiinţa noastră nu are nici o putere creatoare. Trebuie să fie dat ceva, independent de percepţia noastră. Kant numeşte, acest „ceva”,
80

noumen sau lucru în sine. Pentru raţiunea teoretică, lucrurile (în sine) nu sunt absolut incognoscibile; sunt o necunoscută indispensabilă. Noua determinare a filosofiei ca ştiinţă despre principiile cunoaşterii omeneşti sau ca filosofie transcendentală are consecinţe pentru determinarea obiectului filosofiei. El consideră următoarele: condiţiile posibilităţii experienţei în genere sunt în acelaşi timp condiţii ale posibilităţii obiectelor experienţei şi de aceea au valabilitate obiectivă într-o judecată ştiinţifică a priori. Lucrurile stau altfel decât afirmă ontologia, şi anume că modul nostru de a cunoaşte, trebuie să se orienteze după obiecte că modurile şi posibilităţile noastre de a cunoaşte stabilesc a priori ceea ce poate şi nu poate fi obiect al cunoaşterii noastre. Dacă până la Kant se admitea că întreaga cunoaştere trebuie să se orienteze după obiecte, încercările de a stabili ceva despre ele a priori au fost însă sortite eşecului; aceasta presupune că lucrurile trebuie să se orienteze după cunoaşterea noastră, ceea ce concordă mai bine cu posibilitatea unei cunoaşteri a priori, menită să stabilească ceva asupra lucrurilor înainte de a ne fi date. Cunoaşterea raţională pură din concepte pure, în sensul judecăţilor sintetice a priori despre lume, poate fi gândită ca posibilă numai atunci când – potrivit celebrei formulări a lui Kant – „intelectul nuşi scoate legile (a priori) din natură, ci dimpotrivă, îi prescrie legile sale [11]. Dacă intelectul prescrie legi naturii, aceasta nu înseamnă că el le creează din nimic. Metafizica în calitate de ştiinţă nu mai poate fi gândită ca pe timpul lui Aristotel, ca ştiinţă a ceea ce este în mod obiectiv general, necesar şi neschimbător, ci acum se consideră invers, că numai ceea ce poate fi obiectul unei judecăţi general valabile, demonstrabile şi susceptibile să fie reunite într-un sistem, poate fi obiect al metafizicii. A treia parte analizează alt nivel al facultăţii de cunoaştere: nivelul raţiunii. Termenul desemnează acea parte a facultăţii de cunoaştere unde ideile a priori păstrează perspectiva totalităţii. Această a treia parte – dialectica transcendentală – se ocupă de raţiune doar în măsura în care aceasta conţine un element a priori. Consideră că raţiunea operează cu trei idei: cea de suflet, ca totalitate a fenomenelor interioare; ideea de lume ca totalitate a fenomenelor exterioare şi ideea de Dumnezeu, ca totalitate a realului şi posibilului. Funcţia acestor idei este de a pune în acţiune toate formele a priori pentru a obţine progresiv mai multă unitate plecând de la pluralitatea şi dispersia experienţei. Fiecare din aceste idei indică o totalitate, care nu este niciodată dată, ci totdeauna propusă ca o sarcină necesară şi care, ca atare cere progresul nesfârşit al cunoaşterii. Ele exprimă nevoia de unitate a conştiinţei. Dacă vrea să depăşească experienţa, plecând de la cele trei mari idei ale raţiunii – sufletul, lumea şi Dumnezeu – gândirea noastră se rătăceşte în erori inevitabile, adică, raţiunea nu este capabilă să pătrundă în spatele realităţii vizibile şi să cerceteze temeiul acesteia. Acest lucru se constată, de exemplu, în cazul întrebării despre libertate; se pot aduce temeiuri la fel de convingătoare pentru faptul că omul este liber, cât şi pentru faptul că el nu este liber. La fel stau lucrurile cu întrebările despre nemurire şi despre Dumnezeu .
81

Putem rezuma demersul lui Kant în felul următor: el a apreciat că a realizat o revoluţie copernicană în filosofie. Aşa cum Copernic, pentru a rezolva dificultăţile crescânde ale sistemului lui Ptolemeu, răstoarnă geocentrismul acestuia şi presupune că Pământul de învârteşte în jurul Soarelui, tot aşa şi filosoful trebuie să admită că cunoaşterea depinde de subiect. Spiritul uman impune cunoaşterii condiţia sa, oferind două grile ce permit să se structureze datele experienţei şi să impună lucrurilor ordinea sa. Mai întâi, cunoaşterea se raportează la două forme a priori ale sensibilităţii, spaţiul şi timpul care precedă experienţa şi fac parte din însăşi forma spiritului. Acesta nu poate percepe lucrurile decât prin astfel de tipare universale. A doua grilă e formată din categoriile a priori ale înţelegerii (intelectului); categoriile a priori permit ordonarea experienţei. Ele sunt necesare şi universale. Realul şi adevărul sunt produse de subiectul cunoscător, care stăpâneşte lucrurile şi le organizează cu ajutorul sensibilităţii şi al înţelegerii sale. Spiritul uman în general este cel ce garantează necesitatea şi universalitatea ştiinţei. Prin urmare, nu putem cunoaşte lucrurile decât aşa cum ne apar, nu avem acces decât la fenomene şi nu la lucrurile în sine. Deoarece depăşeşte experienţa, metafizica e lipsită de punctele de sprijin necesare raţiunii teoretice. În consecinţă, metafizica, această căutare, a absolutului, care face să atingă incondiţionalul, se vede condamnată. B. Russell (1872 – 1970) a fost preocupat îndeosebi de problema certitudinii, punându-şi problema valorii filosofiei al cărei ţel este cunoaşterea. Valoarea ei constă, după el, în mod esenţial în incertitudinea pe care o aduce cu sine şi aceasta este considerată de el de mare însemnătate. Începe primul capitol din lucrarea Problemele filosofiei cu următoarea întrebare: „Există oare cunoaştere care să fie atât de sigură încât nici un om rezonabil să nu o poată pune la îndoială?” [12] După el există ceva real, însă nu ştim ce este într-adevăr acesta. Pentru a răspunde de această întrebare, el cercetează şi descrie felul în care omul ajunge la o cunoaştere a lucrurilor. Astfel, deosebeşte două feluri de cunoaştere: cunoaştere prin experienţă nemijlocită şi cunoaştere prin descriere. În cunoaşterea prin experienţă nemijlocită dobândim cunoaşterea lucrurilor prin faptul că suntem conştienţi în mod direct de lucrurile în cauză. În cunoaşterea prin descriere nu suntem în mod direct conştienţi de lucrurile în cauză, ci dobândim cunoaşterea lucrurilor numai prin inferenţa lor din lucruri intermediare, de care suntem în mod direct conştienţi, precum şi din adevăruri cunoscute. Nu există stare a spiritului în care suntem direct conştienţi de lucruri cunoscute prin descriere; orice cunoaştere a unor asemenea lucruri este de fapt cunoaştere a adevărurilor care se referă la aceste lucruri. Nu cunoaştem niciodată lucrurile reale înseşi prin acest fel de cunoaştere. Înţelegerea şi cunoaşterea propoziţiilor care descriu entităţi sau stări de lucruri pe care nu le cunoaştem direct trebuie să fie alcătuite în întregime din elemente pe care le cunoaştem direct. Acestor două forme de cunoaştere Russell le adaugă cercetarea principiilor cu ajutorul cărora se trag concluzii din premise şi prin care cunoaşterea poate fi lărgită. Important este aici principiul inducţiei. Acesta poate însă să producă numai probabilitate, nu certitudine absolută. Faptul că mâine soarele va răsări din nou, fiindcă
82

până acum a răsărit în fiecare zi, nu este sigur. De asemenea, legile naturii sunt numai probabile, căci ele îşi au originea în credinţa, ea însăşi numai probabilă, în uniformitatea naturii. După el, orice ştiinţă care pe baza experienţei ne spune ceva despre lucruri, pe care le-am experimentat noi, se sprijină pe o convingere care nu poate fi nici confirmată, nici respinsă pe baza experienţei, dar care totuşi (în utilizarea ei concretă) pare a fi la fel de adânc înrădăcinată în noi ca multe fapte de experienţă. În ceea ce priveşte valoarea cunoaşterii, consideră că există două feluri de adevăruri: adevăruri logice şi matematice şi adevăruri factuale. Adevărurile logice sunt necesare şi pot fi cunoscute ca fiind adevărate a priori, de vreme ce adevărul unor astfel de propoziţii este independent de orice date referitoare la lume: asemenea adevăruri sunt tautologii. Tautologiile sunt adevărate datorită formei lor logice intrinseci, indiferent de conţinut. Adevărurile factuale sunt contingente şi pot fi cunoscute ca fiind adevărate numai a posteriori, prin experienţă, de vreme ce adevărul unor asemenea propoziţii depinde de faptul că ele corespund unor aspecte non necesare referitoare la lume. Adevărurile factuale presupun corespondenţa lor cu fapte extralingvistice independente din lume, iar falsitatea cunoştinţelor se instituie când lipseşte această corespondenţă. Russell face o destinaţie clară între adevăr şi cunoaştere; între adevăr şi verificare sau dovada acestui adevăr. Convingerile şi în mod derivat propoziţiile, sunt adevărate în virtutea faptului că ele corespund în mod obiectiv şi corect faptelor. O convingere sau o propoziţie este adevărată tocmai dacă ea corespunde faptelor, indiferent dacă cineva o cunoaşte sau ar putea-o cunoaşte ca fiind adevărată prin verificarea sa, şi indiferent de orice alte convingeri sau propoziţii socotite ca adevărate. Faptul în virtutea căruia o convingere sau o propoziţie este adevărată se numeşte verificatorul acesteia. El este ferm în a susţine că există multe convingeri adevărate despre care nimeni nu va şti niciodată că sunt adevărate; ceea ce este adevărat nu este limitat la capacitatea de cunoaştere a adevărurilor şi de puterea de verificare. Cu toate că iniţial avea o atitudine de simpatie la adresa scepticismului, pentru că îl înţelegea ca pe o cale de acces la certitudine, a ajuns să creadă că nici un progres nu poate fi făcut pornind de la premisele scepticismului extrem. Dacă nu avem motive precise pentru a o respinge, trebuie să acceptăm cunoaşterea cea mai bună a timpului nostru. În orice caz scepticismul poate fi folositor ca procedeu metodologic pentru a vedea câte supoziţii pot fi eliminate ca nefiind necesare, făcându-se astfel cunoaşterea mai sigură prin scăderea numărului de presupuneri pe care se impune să le acceptăm. De asemenea, B. Russell a afirmat natura perspectivală a cunoaşterii noastre ca şi incapacitatea noastră de a ajunge la o certitudine, imparţialitate şi obiectivitate totale, despărţite de punctul nostru de vedere; cu toate acestea, ţinta noastră trebuie să fie un astfel de punct de vedere obiectiv, astfel încât să putem reflecta lumea în mod cât mai puţin distorsionat posibil. Având în vedere poziţia sceptică, este firesc ca Russell să nu poată atribui metafizicii nici o valoare de cunoaştere. Consideră că prin metafizică nu poate fi obţinută cunoaşterea universului ca un întreg: dar, cu toate că răspunsurile metafizice
83

sunt nesatisfăcătoare, Russell nu va renunţa la întrebările metafizice. Filosofia trebuie să caute calea de acces şi să menţină treaz interesul speculaţiei faţă de lume; care ar fi înăbuşit dacă ne-am limita exclusiv la cunoştinţe certe.

Dar pentru că atunci doream să mă ocup doar de cercetarea adevărului, m-am gândit că trebuie să fac exact contrariul şi să resping ca absolut fals tot ce ar conţine un grăunte de îndoială, pentru a vedea dacă nu rămâne, în ceea ce cred , ceva absolut indubitabil. Astfel, din cauză că simţurile ne înşeală uneori, am plecat de la presupunerea că nu există nici un lucru aşa cum ele ne fac să ni-l imaginăm, fiindcă există oameni care se înşeală în raţionamentele privind cele mai simple chestiuni de geometrie, şi comit paralogisme; considerând că eram supus erorii ca oricare altul, am respins ca false toate argumentele pe care le luasem mai înainte drept demonstraţii. În fine, considerând că aceleaşi gânduri pe care le avem când suntem treji, pot să ne vină şi când dormim, fără să fie adevărate, m-am hotărât să-mi imaginez că toate lucrurile care îmi pătrunseseră în spirit nu erau mai adevărate decât iluziile visurilor mele. Dar după aceea, mi-am dat seama că atunci când voiam să gândesc că totul este fals, trebuia în mod necesar ca eu, cel care gândeam, trebuia să fiu ceva; şi observând că acest adevăr: gândesc, deci exist era atât de stabil şi de sigur încât şi cele mai extravagante presupoziţii ale scepticilor nu erau în stare să-l zdruncine, am considerat că puteam să-l adopt fără ezitare ca prim principiu al filozofiei pe care o căutam. Examinând apoi cu atenţie ce eram eu şi văzând că putaem să presupun că nu am corp şi că nu există nici o lume şi nici un loc în care să mă aflu, dar nu puteam totuşi sămi închipui că nu exist, ci dimpotrivă, tocmai pentru că gândeam că mă îndoiesc de adevărul celorlalte lucruri, reieşea în mod foarte evident şi cert, că exist. În timp ce dacă aş fi încetat să gândesc, chiar dacă tot ceea ce îmi imaginasem ar fi fost adevărat, nu aveam nici un motiv să cred că aş exista; de aici am dedus că sunt o substanţă a cărei esenţă sau natură nu este alta decât gândirea şi care, pentru a exista, nu are nevoie de nici un loc şi nu depinde de nici un lucru material. Astfel încât acest eu, adică sufletul prin care sunt ceea ce sunt, este în întregime distinct de corp şi chiar mai uşor de cunoscut decât el; în afară de aceasta, chiar dacă nu ar exista corpul, sufletul n-ar înceta să fie ceea ce este. După aceea am examinat ceea ce se cere în genere unei propoziţii pentru a fi adevărată şi sigură; căci din moment ce tocmai descoperisem una care ştiam că este aşa, m-am gândit că trebuie să ştii în ce constă această certitudine. Observând că în acest gândesc, deci exist nimic care să mă asigure că spun adevărul, în afară de faptul că văd foarte clar că pentru a gândi trebuie să exişti, am considerat că pot să adopt o regulă generală, că anume că lucrurile pe care le concepem foarte clar şi distinct sunt toate adevărate, rămânând o oarecare dificultate în stabilirea celor pe care le concepem distinct. R. Descartes, Discurs despre metodă Nu încape nici o îndoială că orice cunoaştere a noastră începe cu experienţa; căci prin ce altceva ar putea fi deşteptată spre funcţionare facultatea noastră de cunoaştere, dacă nu prin obiecte care exercită înfluenţe asupra simţurilor noastre şi care, pe de o parte, produc ele însele reprezentări, pe de altă parte, pun în mişcare activitatea noastră intelectuală, pentru a le compara, a le lega sau a le separa, prelucrând astfel materialul brut al impresiilor sensibile într-o cunoaştere a obiectelor care se numeşte experienţă? Astfel, cronologic, nici o cunoaştere nu precede în noi experienţa, şi cu ea începe orice cunoaştere. Dar dacă orice cunoaştere a noastră începe cu experienţa, aceasta nu înseamnă 84 totuşi că ea provine întreagă din experienţă. Căci s-ar putea prea bine ca tocmai cunoaşterea noastră prin experienţă să fie un compositum din ceea ce primim noi prin impresii şi ceea ce facultatea noastră proprie de cunoaştere (nefiind provocată decât de

Există trei cerinţe care trebuie respectate în încercarea de a descoperi natura adevărului, trei cerinţe pe care trebuie să le satisfacă orice teorie. (1) Teoria noastră a adevărului trebuie să admită şi opusul său, falsul. Mulţi filosofi nu au reuşit să satisfacă în mod adecvat această condiţie: ei au construit teorii potrivit cărora întreaga noastră gândire ar fi trebuit să fie adevărată şi apoi au avut cele mai mari dificultăţi în a găsi un loc pentru fals. În această privinţă, teoria noastră a convingerii trebuie să difere de teoria noastră a experienţei nemijlocite, deoarece în cazul experienţei nemijlocite nu era necesar să ţinem cont de nici un opus. (2) Pare destul de evident că dacă nu ar exista convingeri nu ar putea exista nici falsul şi nici adevărul, în sensul în care adevărul este corelativ cu falsul. Dacă ne imaginăm o lume alcătuită doar din materie, într-o astfel de lume nu ar fi loc de adevăr sau de fals şi, deşi ea ar conţine ceea ce se pot numi „fapte”, ea nu ar conţine nici un adevăr, în sensul în care adevărurile sunt lucruri de acelaşi tip ca falsităţile. De fapt, adevărul şi falsul sunt proprietăţi ale convingerilor şi aserţiunilor; deci o lume alcătuită doar din materie, dat fiind că nu ar conţine nici convingeri şi nici aserţiuni, nu ar conţine nici un adevăr şi nici un fals. (3) Însă, în pofida a ceea ce tocmai am spus, trebuie remarcat că adevărul sau falsul unei convingeri depind întotdeauna de ceva din afara convingerii însăşi. Dacă eu cred despre Carol I că a murit pe eşafod, cred ceva adevărat, nu datorită vreunei calităţi intrinseci a convingerii mele, care ar putea fi descoperită prin simpla examinare a convingerii mele, ci datorită unui eveniment istoric care a avut loc acum două secole şi jumătate. Dacă eu cred despre Carol I că a murit în patul său, cred ceva fals: nici un grad de intensitate al convingerii mele sau de meticulozitate în stabilirea ei nu o împiedică să fie falsă, tot datorită a ceea ce s-a întâmplat cu mult timp în urmă, şi nu datorită vreunei proprietăţi intrinseci a convingerii mele. Prin urmare, deşi adevărul şi falsul sunt proprietăţi ale convingerilor, ele sunt proprietăţi care depind de relaţiile convingerilor cu alte lucruri, şi nu de vreo calitate internă a convingerilor. B. Russell, Problemele filosofiei Vreau să apăr, în această expunere, trei teze principale, toate privind epistemologia. Epistemologia o consider teoria cunoaşterii ştiinţifice. Prima mea teză este următoarea: epistemologia tradiţională a studiat cunoaşterea sau gândirea într-un sens subiectiv – în sensul utilizării obişnuite a cuvintelor „cunosc” sau „gândesc”. Aceasta, afirm, a condus pe cercetătorii epistemologi la irelevanţe: deşi intenţionau să cunoască cunoaşterea ştiinţifică. Deoarece cunoaşterea ştiinţifică nu este cunoaştere în sensul folosirii comune a cuvântului „cunosc”. Pe când cunoaşterea în sensul lui „cunosc” aparţine la ceea ce eu numesc „lumea a doua”, lumea subiecţilor, cunoaşterea ştiinţifică aparţine lumii a treia, lumii teoriilor obiective, a problemelor obiective şi a argumentelor obiective. Astfel prima mea teză este aceea că epistemologia tradiţională, a lui Locke, Berkeley, Hume şi chiar a lui Rusell, este irelevantă, într-un sens destul de strict al cuvântului. Un corolar al acestei teze este acela că o mare parte a epistemologiei contemporane este de asemenea irelevantă. Aici se include logica epistemică modernă, dacă admitem că ea tinde spre o teorie a cunoaşterii ştiinţifice. Totuşi, orice logician epistemic se poate uşor face complet imun la critica mea, clarificând faptul că el nu intenţionează să contribuie la teoria cunoaşterii ştiinţifice. 85 Prima mea teză conţine ideea existenţei a două sensuri diferite ale cunoaşterii sau ale gândirii: (1) cunoaştere sau gândire în sens subiectiv, constând dintr-o stare a minţii sau a conştiinţei sau o dispoziţie spre comportare sau reacţii, şi (2) cunoaştere sau gândire în sens obiectiv, constând din

• Evidenţiaţi caracterul intuitiv al primului adevăr cartezian. • Expuneţi ideile lui Kant despre nivelurile cunoaşterii şi rolul formelor a priori în cunoaştere. • Comparaţi concepţia lui Russell despre cunoaştere cu concepţia kantiană în problema cunoaşterii. • Analizaţi cele trei cerinţe, indicate de Russell, necesare pentru a descoperi natura adevărului. • Specificaţi în care din cele trei lumi descrise de K. Popper, se poate pune problema adevărului şi falsului.

III.4. FILOSOFIA – CRITICĂ A LIMBAJULUI. Atitudinea sceptică relevă pierderea încrederii naive asupra a ceea ce a fost socotit până atunci ca fiind de la sine înţeles. Scepticismul înseamnă reflecţie pentru că în el gândirea şi cunoaşterea se raportează la ele însele şi la posibilitatea lor şi astfel, atât în scepticismul antic, cât şi în cartezianism, a fost problematizat tocmai acel lucru de la care se aştepta în paradigma ontologică rezolvarea tuturor problemelor: cunoaşterea fiinţei însăşi. De la Descartes îndoiala a fost „instituţionalizată” metodic şi a fost socotită drept începutul oricărei filosofii raţionale, în timp ce dogmatismul, care respinge îndoiala, şi scepticismul extrem, care stăruie în îndoială, constituie tocmai alternativele printre care a trebuit să-şi croiască drum „calea criticii” a lui Kant. Cea de a treia paradigmă a filosofiei, ce urmează să fie schiţată în continuare, paradigma lingvistică, se leagă de numele lui L. Wittgenstein (1889-1951). Ea a luat naştere din critica cunoaşterii care cere filosofiei noi performanţe reflexive, dacă vrea să rămână pe calea critică. Dacă la Kant filosofia critică este o critică a cunoaşterii în mediul conştiinţei, adică o critică a raţiunii, la Wittgenstein, filosofarea critică apare drept critică a sensului în mediul limbajului. Întrebarea iniţială a lui Kant era: „Ce pot să ştiu?”. Wittgenstein, dimpotrivă, caută graniţa dintre ceea ce poate fi spus clar şi nonsens şi astfel problema lui este „Ce pot să înţeleg?”[13] Pentru sistematizare se poate utiliza schema următoare: Paradigma ontologică gnoseologică
86

lingvistică

Domeniul Obiect Început Întrebare iniţială

fiinţă ceea ce este mirare ce este?

raţiune reprezentări îndoială ce pot să ştiu?

limbaj propoziţii/exprimare confuzie ce pot să înţeleg?

Întrucât consideră că orice filosofie este o critică a limbajului, principala preocupare a lui Wittgenstein este cea referitoare la trasarea limitelor limbajului, precum şi la ideea conform căreia suntem conduşi către filosofie şi probleme filosofice, datorită neînţelegerilor privitoare la natura limbii. Despre principala sa lucrare Tractatus logico-philosophicus, el scrie: „Întregul înţeles al cărţii ar putea fi exprimat aproximativ în cuvintele: ceea ce se poate în genere spune se poate spune clar; iar despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie să se tacă. Cartea vrea, prin urmare, să traseze o graniţă gândirii, sau mai degrabă nu gândirii, ci expresiei gândurilor, căci pentru a trasa o graniţă gândirii ar trebui să putem gândi ambele laturi ale acestei graniţe (ar trebui deci să putem gândi ceea ce nu se poate gândi). Graniţa va putea fi trasată, aşadar, doar în limbaj şi ceea ce se situează de partea cealaltă a graniţei va fi pur şi simplu non-sens” [14]. Trasarea de către Kant a graniţei între ceea ce putem cunoaşte şi incognoscibil este aici reluată, dar în câmpul a ceea ce poate fi gândit şi nu poate fi gândit; şi deoarece nu putem gândi ceea ce nu se lasă gândit, trebuie să trecem în câmpul limbajului, ca expresie a gândurilor, şi să trasăm acolo, în limbaj graniţa între ceea ce se poate spune cu sens şi nonsens. Limbajul, ca expresie a gândurilor, oferă posibilitatea de a scoate la iveală nonsensul, ca nonsens. Wittgenstein continuă în mod riguros tradiţia critică a filosofiei. A face o critică a filosofiei înseamnă, pentru el, a descrie limitele logice a ceva, cum sunt cunoaşterea, gândirea sau limba. În Tractatus, scopul criticii este de a arăta că nu este nevoie ca problemele filosofiei să fie puse, pentru că acestea sunt pseudo-probleme care apar datorită încălcării lipsite de legitimitate a limitelor logice. Metoda folosită pentru a duce la bun sfârşit această critică, este simplă: felul în care fiecare limbă, oricare ar fi aceasta, îşi dobândeşte înţelesul determină limitele a ceea ce are sens în limbă. Aceste limite sunt determinate de descoperirea esenţei limbii: ceea ce orice limbă cu sens trebuie să posede în comun, acel ceva în absenţa căruia nu ar mai fi o limbă cu sens. Limba este înţeleasă ca fiind totalitatea propoziţiilor. Propoziţiile sunt expresii lingvistice care pot fi în mod determinabil adevărate sau false. Tot ceea ce poate fi rostit cu sens poate fi exprimat în propoziţii. Trebuie să studiem modul în care limba îşi dobândeşte în mod esenţial înţelesul pentru a arăta că există limite în ceea ce priveşte lucrurile care pot fi exprimate cu sens în limbă. Aceasta îşi dobândeşte înţelesul în virtutea relaţiei sale cu lumea. Astfel, limba care nu poate avea o asemenea relaţie este lipsită de sens. Punctul de plecare al concepţiei lui Wittgenstein asupra limbii este schiţat, în general după cum urmează. Semnificaţia unui cuvânt este obiectul care îl reprezintă;
87

semnificaţia unui cuvânt este obiectul la care se referă cuvântul. Cuvintele sunt, esenţialmente, nume. Lumea este alcătuită din obiecte iar relaţiile dintre obiecte formează fapte. Propoziţiile descriu faptele prin descrierea modului în care obiectele stau în relaţie unele cu altele. Dacă relaţia dintre obiectele exprimate în propoziţie este aceeaşi cu aceea dintre obiectele înseşi, atunci propoziţia este adevărată, iar dacă nu, este falsă. Ceea ce sunt faptele este un lucru independent de limbă sau gândire; nu noi producem faptele. Problemele filosofiei nu mai trebuie rezolvate în forma de până acum, ci trebuie mai întâi văzut dacă problemele nu apar ca rezultat al faptului că suntem induşi în eroare în mod fundamental de limbă. Astfel, el urmăreşte să ne facă să renunţăm la modalitatea tradiţională de abordare a problemelor filosofice, nu pentru a ne pune la dispoziţie mai mult în ceea ce priveşte „soluţiile” ci pentru a ne face să privim problemele înseşi într-un fel datorită căruia să înţelegem de ce ele nu necesită astfel de „soluţii”. O mare parte a filosofiei se întemeiază pe confuzia referitoare la modul în care limba îşi dobândeşte sensurile, multe probleme filozofice fiind de fapt pseudo-probleme sau greşit concepute. În Tractatus propoziţiile filosofice sau metafizice sunt excluse brusc din sfere cunoaşterii. „Cele mai multe propoziţii şi întrebări care au fost enunţate despre chestiuni de ordin filosofic nu sunt false, ci sunt nonsensuri. De aceea, nu putem să răspundem deloc unor întrebări de acest tip, ci doar să constatăm că ele sunt nonsensuri. Cele mai multe întrebări şi propoziţii ale filosofiei se bazează pe faptul că noi nu înţelegem logica limbajului nostru. (Ele sunt de tipul întrebării dacă binele este mai mult sau mai puţin identic decât frumosul). Şi nu este de mirare că cele mai profunde probleme nu sunt propriu-zis probleme” [15]. Propoziţiile filosofice nu au sens deoarece nu se conformează la ceea ce este esenţial pentru ca o propoziţie să aibă sens. Propoziţiile îşi dobândesc sensul prin următoarea modalitate fundamentală: se presupune că propoziţiile au sens pe temeiul unui ceva pe care îl au toate în comun: adică, se spune că o expresie sau un semn lingvistic are sens dacă şi numai dacă sunt îndeplinite anumite condiţii. Dacă este să aibă sens, orice expresie lingvistică trebuie să satisfacă anumite condiţii necesare şi suficiente; dacă nu reuşeşte să satisfacă aceste condiţii, atunci o expresie lingvistică este lipsită de sens. Condiţia fundamentală pentru ca o expresie să aibă sens, expusă de Tractatus, este relaţia de reprezentare în raport cu lumea: o propoziţie autentică este o combinaţie de nume care reprezintă un fapt posibil, fapt constituit în ultimă instanţă din nume ale căror sens sunt obiectele din lume pe care le reprezintă. Faptul că propoziţiile filosofice nu satisfac această condiţie fundamentală înseamnă că filosofia şi problemele sale sunt eliminate dintr-o dată ca lipsite de sens. Arătând că problemele filosofiei nu sunt probleme autentice, că reprezintă cu necesitate un nonsens şi nu solicită răspuns, Wittgenstein nu rezolvă problemele filosofice ci le dizolvă. Pentru Wittgenstein, filosofia nu este o doctrină ci o activitate; „scopul filosofiei este clarificarea logică a gândurilor… O operă filosofică constă în esenţă din clarificări. Rezultatul filosofiei nu sunt propoziţii filosofice” ci faptul că propoziţiile
88

devin clare. Filosofia trebuie să facă clare gândurile, care altfel sunt oarecum tulburi şi confuze, şi să le delimiteze în mod net” [16]. Idealul cartezian al clarităţii şi distincţiei este păstrat, însă este raportat nu la cunoştinţe ci la gânduri. Gândurile devin clare şi distincte prin clarificarea propoziţiilor, care la rândul ei este rezultatul activităţii clarificatoare a filosofiei. La această caracterizare a filosofiei atrag atenţie două lucruri: că nu trebuie să existe propoziţii filosofice de sine stătătoare şi că munca de clarificare a gândurilor este identificată cu clarificarea propoziţiilor. Filosofarea constă doar în acţiuni clarificatoare şi explicative şi în nimic altceva. Până acum toţi scepticii au avut încredere în limbaj; nici unul dintre ei nu a pus la îndoială în mod serios că noi ne putem face înţeleşi cu îndoiala noastră, căci îndoiala însăşi se referea doar la cognoscibilitatea obiectelor. Dacă ea se extinde nu numai asupra calităţii de a fi adevărate, ci şi a calităţii de a fi înţelese a propoziţiilor noastre filosofice, atunci filosofia trebuie să înceapă ca o critică a limbajului, indicând condiţiile în care propoziţiile pot să aibă sens. Abia atunci când putem fi siguri că propoziţiile au sens putem decide asupra adevărului sau falsităţii lor; după Wittgenstein, acest lucru se petrece însă nu în filosofie, ci în ştiinţe. Critica limbajului nu este scop în sine, ci calea care ne duce spre ceea ce a aspirat, de la Pamenide orice filosofie: înţelegerea adevărată a lumii. Ceea ce a recunoscut Wittgenstein a fost faptul că, fără o critică a limbajului, noi nu putem fi siguri că vom înţelege în mod adevărat, lumea şi că trebuie să facem acest lucru, dacă ne interesează în mod serios filozofia.
3.5.Semnul propoziţional folosit gândit este gândul. 4. Gândul este propoziţie cu sens. 4.0031. Orice filosofie este „critică a limbajului” (…). Meritul lui Russell este de a fi arătat că forma logică aparentă a propoziţiei nu trebuie să fie forma ei reală. 4.113. Filosofia delimitează domeniul controversabil al ştiinţei naturii. 4.114. Ea trebuie să delimiteze ceea ce poate fi gândit şi, prin aceasta, ceea ce nu poate fi gândit. Ea trebuie să delimiteze ceea ce nu poate să fie gândit dinăuntru, prin raportare la ceea ce poate fi gândit. 4.115. Ea va desemna ceea ce nu poate fi spus, prezentând în mod clar ceea ce poate fi spus. Despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie să se tacă. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus

• Conţinutul concepţiei lui L. Wittgenstein despre limbă şi despre modul în care aceasta îşi dobândeşte sensul. • Filosofie şi cunoaştere în concepţia lui L. Wittgenstein.

89

Note 1. Filosofie, Curs de bază, Ed. E. Martens şi H. Schnädelbach, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1999, p.32. 2. Aristotel, Metafizica, 993, 15, trad. Gh. Vlăduţescu, Paideia, Bucureşti, 1998. 3. Platon, Republica, 485. 4. Platon, Phaidon, 72a –b. 5. Platon, Phaidon, 72 a –73 a. 6. B. Spinoza, Etica, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981, pg. 5. 7. M. Heiddeger. Fiinţă şi timp, Humanitas, Bucureşti, 2003, pag.348 8. Augustin, De libero arbitrio, cap 3. 9. Kant, Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfăţişa ca ştiinţă, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1987, p.46. 10. Kant, Critica raţiunii pure, Editura Ştiinţifică, Bucureşti 1969, p. 59. 11. Kant, Prolegomene, … §36 12. B. Russell, Problemele filosofiei, Ed. All, Bucureşti, 1998, pag. 1. 13. Vezi Filosofie. Curs de bază, ed. E. Martens şi H. Schnädelbach, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1999, pag. 55 14. L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Humanitas, 2001, pag. 77 15. Idem, 4.003, p.95. 16. Idem, 4112, p.102.

90

BIBLIOGRAFIE

Platon, Platon, Aristotel, Aristotel, Epicurea, x x x Epictet, Marcus Aurelius, Diogene Laertios, Seneca, R. Descartes, R. Descartes, B. Spinoza, G.W. Leibniz, Immanuel Kant, Immanuel Kant, G.W.F. Hegel, G.W.F. Hegel, Ed. Husserl, M. Heidegger,

Apărarea lui Socrate, în Opere, vol. I, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1974. Phaidon, în Opere, vol. IV, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1983. Metafizica, Editura Paideia, 1998. Etica Nicomahică, Editura Ştiinţifică, şi Enciclopedică, Bucureşti, 1998. Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1999. Antologie filosofică. Filosofie antică, 2 vol., Editura Minerva, Bucureşti, 1975. Manualul, Editura Minerva, Bucureşti, 1977. Către sine, Editura Minerva, Bucureşti, 1977. Vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997, 2001. Scrieri filosofice alese, Editura Minerva, Bucureşti, 1981. Discurs despre metodă, Editura Academiei Române, 1990. Meditaţii despre filosofia primă, în R. Descartes, Două tratate filosofice, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992. Etica, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981. Monadologia, în Opere filosofice alese, vol. I, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972. Critica raţiunii pure, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969. Prolagomene, Editura Ştiinţifică, şi Enciclopedică, Bucureşti, 1987. Enciclopedia ştiinţelor filosofice. Logica, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995. Enciclopedia ştiinţelor filosofice. Filosofia spiritului, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996. Ideea de fenomenologie. Cinci prelegeri, în Scrieri filosofice alese, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1993. Ce este metafizica?, în Repere pe drumul gândirii, Editura Politică, Bucureşti, 1988.
91

B. Russell, L.Wittgenstein,

Problemele filosofiei, Editura All, Bucureşti, 1998 Tractatus logico-philosophicus, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001.

* * Gh.Al. Cazan, V. Mureşan, I.N. Roşca, Gh. Vlăduţescu, M. Ţurlea, *

Filosofia până la Kant, Editura Actami, Bucureşti, 1998. Ce este filosofia?, Punct, Bucureşti, 2000. Filosofia modernă, Editura Fundaţiei „România de mâine”, Bucureşti, 1999. Filosofia în Grecia veche, Editura Albatros, Bucureşti, 1984. Introducere în filosofie, Editura Universitară, Bucureşti, 2002. * * *

Fr.E. Peters, Didier Julia, A. Flew, S. Blackburn, x x x

Termenii filosofiei greceşti, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993. Dicţionar de filosofie, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1996. Dicţionar de filosofie şi logică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996. Dicţionar de filosofie, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1999. Filosofia de la A – Z-dicţionar enciclopedic de filozofie, Editura All, Bucureşti, 1990.

92

CUPRINS

Prefaţă I. Noţiuni şi probleme introductive I.1. Etimologia cuvântului Philosophia I.2. Cei Şapte Înţelepţi I.3. Apariţia filosofiei II. Filosofia ca mod de viaţă II.1. Înţelept, înţelepciune, filosofie şi formă de viaţă în epoca clasică a filosofiei greceşti II.2. Particularităţile modului de viaţă filosofic în epoca elenistă II.3. Şcolile filosofice în epoca imperială II.4. Creştinismul şi filosofia II.5. Prezenţa concepţiei filosofiei ca mod de viaţă în epoca modernă şi contemporană III. Filosofia – formă de cunoaştere III.1. Introducere III.2. Filosofia ca ontologie. Modele ale ontologiei antice III.2.1. Ideea de substanţă în filosofia modernă III.2.2. Filosofia – cunoaştere a absolutului III.2.3. Ontologie şi fenomenologie III.2.4. Fiinţă şi fiinţare III.3. Filosofia ca gnoseologie III.4. Filosofia – critică a limbajului BIBLIOGRAFIE

……… 1 ……… 2 ……… 2 ……… 6 ……… 9 ……… 14 ……… 14 ……… 20 ……… 32 ……… 36 ……… 40 ……… 49 ……… 49 ……… 50 ……… 56 ……… 63 ……… 69 ……… 72 ……… 76 ……… 86 ……… 91

93

Universitatea din Bucureşti Facultatea de Drept

Nicolae Culic

FILOSOFIE
Curs pentru învăţământul la distanţă

94

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful