You are on page 1of 115

República Dominicana

Universidad Autónoma de Santo Domingo


(UASD)

FACULTAD DE HUMANIDADES
Escuela de Filosofía

Jerarquía, Exclusión e Inmovilidad


en la Política de Aristóteles:
Estudio crítico de la relación entre la cosmología,
la antropología y la teoría política aristotélica.

Tesis de grado para optar por el título de


Licenciatura en Filosofía

Sustentante:
Ingrid Luciano Sánchez BH – 3856

Asesor:
Dr. Ramón Leonardo Díaz

Santo Domingo, República Dominicana


2010

1
Agradecimientos

En primer lugar, agradezco profundamente al profe Ángel Pichardo Almonte, quien


también me ha asesorado en la elaboración de la presente investigación. Además de
representar una guía y una luz muy importante en el posicionamiento desde el cual
abordo los temas; también me ha brindado orientaciones muy claras y específicas en
la forma de ordenar, argumentar y presentar mis planteamientos. Le agradezco su
tiempo, su confianza y la comprensión y el amor con los que me ha animado a pensar
y escribir.

Agradezco con mucho amor a la profe Lucero Quiroga, porque es gracias a la


formación que me ha brindado en la crítica al androcentrismo y en tantos otros
aspectos, que he podido elaborar muchas de las principales preguntas de la presente
investigación. Además le agradezco por ser siempre ejemplo de pensamiento y
práctica transformadora desde las mujeres.

A ambos gracias por la confianza. Con ustedes también agradezco y dedico esta tesis
a mis demás compañeros y compañeras de Justicia Global, por recordarme y por ser
ejemplo de hacer filosofía desde el compromiso de construir la justicia y la solidaridad.

También agradezco a Pablo Mella, por el asesoramiento brindado en la delimitación y


el abordaje del tema y proporcionando la bibliografía que me permitió adentrarme en
el debate contemporáneo sobre Aristóteles.

Infinitas gracias doy a mi tutor Ramón Leonardo Díaz por la rigurosidad, diligencia,
dedicación, cuidado y respeto con que me ha corregido y encaminado.

Doy también las gracias a mi querida e insistente madre Daysi, a mi cariñoso padre
Johnny y mi amado Tomás. A ustedes, por su apoyo y compañía. Gracias a mis
hermanos transnacionales –Haydée y Migue- por los libros facilitados y a mi hermana
Caro porque sí.

Por último, debo agradecer a mis profesores y profesoras de filosofía, al igual que
todas aquellas personas con quienes compartí clases y pasillos desde MUWCI hasta
la UASD, por los tantos debates y su pasión por la palabra y el pensamiento.

2
Índice

I. Introducción ……………………………………………………………………………… 4

I.1 Antecedentes ……………………………………………………………………. 6


I.2 Aspectos metodológicos ……………………………………………………...... 7
I.3 Orden de las temáticas …………………………………………………………. 7

II. Cosmología y política aristotélicas …………………………………………………. 9

II.1 El “puesto” de cada ser en el Universo y las jerarquías políticas ………….12


II.2 Geocentrismo y geoestatismo: elementos del orden jerárquico del Universo
aristotélico …………………………………………………………………………. 19
II.3 Naturalización y justificación de lo convencional ……………………………37

III. Aspectos fundamentales de la teoría política aristotélica: animal político y


exclusión de las mayorías ………………………………………………………………..48

III.1 Elementos definitorios del ser humano como animal político ……………..50
III.2 ¿Quién es animal político? Fundamentaciones y justificaciones de
Aristóteles para la exclusión de distintos sujetos de la condición de humanos y
de la vida política ……………………………………………………………………62
III.3 ¿Puede ser reivindicado Aristóteles hoy día para fundamentar una
propuesta antropológica y política incluyente? …………………………………..79

IV. Una ciudad parasitaria y estática: concepción aristotélica de la ciudad en la


Política y aportes desde su cosmología e idea de ser humano ……………………88

IV.1 Una ciudad parasitaria: crítica de la autarquía en una comunidad


jerarquizada …………………………………………………………………………89
IV.2 Una ciudad estática: concepciones aristotélicas de la “justicia” y el “interés
común” en la conservación de regímenes basados en la desigualdad de clases
…………………………………………………………………………………………98

V. A modo de conclusión ………………………………………………………………107

VI. Bibliografía Citada ……………………………………………………………………114

3
I. Introducción

En mis años de estudiante he aprendido que desde la filosofía se abordan una serie
de preguntas fundamentales que por muchos siglos han sido las mismas: ¿qué es el
ser humano? ¿qué podemos conocer? ¿qué es la felicidad? ¿qué debemos hacer?
¿cómo debemos organizar la sociedad? ¿cuál es el principio de todo? ¿cómo se
origina el universo? También he aprendido que la diferencia entre uno u otro filósofo,
una u otra filósofa está en sus distintas respuestas a estas preguntas.

Generalmente quienes son reconocidos como “grandes exponentes de la filosofía


occidental” se han dedicado a contestar muchas de estas preguntas y su sistema de
pensamiento filosófico se basa en dar respuesta coherente a esta diversidad de
incógnitas, relacionando siempre su definición del ser humano, por ejemplo, con su
concepción de la felicidad o del deber o del conocimiento o de la sociedad. Uno de los
grandes exponentes de la filosofía occidental es Aristóteles, originario de una localidad
macedonia conocida como Estagira y que vivió entre los años 384 y 322 a.c.

Aristóteles es considerado como uno de los filósofos antiguos con mayor influencia en
la filosofía, las ciencias y las artes en occidente. Es nombrado como el “padre” de
diferentes áreas del saber occidental, como la psicología, la biología, la física, entre
otras. En el ambiente filosófico, todavía hoy día, citar a Aristóteles es un símbolo de
autoridad intelectual. Tanto es así, que en el terreno de la filosofía política
contemporánea, ha habido un resurgir del “aristotelismo” (Macintyre, 1987; Ambler,
1987; Smith, 1983; Levy, 1990; Bradshaw, 1991; Goodey, 1999; Fortenbaugh, 1977;
Nussbaum, 1993; entre otros). En este sentido John Wallach plantea que más que un
autor antiguo o sólo un clásico, realmente “Aristóteles se ha convertido en un
contemporáneo en el discurso de la teoría política”, puesto que “para la enfermedad
del liberalismo y la modernidad, muchos creen que la politike de Aristóteles puede
proporcionar la mejor cura” (Wallach, 1992). Es decir, Aristóteles en la filosofía política
contemporánea es rescatado para fundamentar concepciones que niegan el
liberalismo y sus posiciones individualistas sobre los seres humanos y la sociedad.

Ante el auge del estudio y debate sobre el pensamiento aristotélico en la filosofía


política contemporánea y la defensa que de sus concepciones hacen personas
académicas de hoy en día, es de suma importancia el estudio crítico de su obra
siempre preguntándonos qué de ella puede ser rescatable y qué de ella representa un
pensamiento que ha de ser negado. Es decir, es importante preguntarnos si realmente

4
es Aristóteles la mejor “cura” para enfrentar las “enfermedades” de la teoría política
actual.

Por todo lo anterior he visto la importancia de realizar un estudio de Aristóteles que se


dirija principalmente a develar la conexión entre sus respuestas coherentes y
sistemáticas a tres de las cuestiones fundamentales que estudia la filosofía: la
cuestión del ser humano, la cuestión del universo y la cuestión política. Son tres áreas
a las cuales Aristóteles les dedicó reflexiones de mucha importancia y extensión y
cuya íntima vinculación arroja luz para evaluar la posibilidad de rescate del
pensamiento aristotélico desde la contemporaneidad para fundamentar una teoría
política verdaderamente liberadora.

En este trabajo de tesis titulado: Jerarquía, exclusión e inmovilidad en la Política de


Aristóteles: estudio crítico de la relación entre la cosmología, la antropología y la teoría
política aristotélica, abordo de qué manera elementos de la visión aristotélica del
universo, de los astros, del movimiento y la naturaleza tienen una íntima conexión con
sus concepciones de cómo debe organizarse la ciudad. De igual modo, analizo su
definición del ser humano en relación con su teoría política. De esta manera abordo la
íntima coherencia entre las respuestas que ofrece Aristóteles a preguntas filosóficas
básicas como ¿qué es el ser humano?, ¿cuál es el mejor régimen o cómo ha de
organizarse la ciudad? y ¿cómo es el universo?

El objetivo de la presente investigación es evidenciar el aporte que hacen la


cosmología y la antropología aristotélicas a la comprensión de su teoría política. De
esta manera se contribuye, además, un enfoque integral para la interpretación
contemporánea de la teoría política aristotélica. Es muy habitual que quienes estudien
a Aristóteles se centren en sólo algunas de las áreas que él abordó. Hay personas que
se especializan en su poética, otras personas en su psicología, otras en su teoría de la
naturaleza, otras en su política, otras en su teoría del cielo, etc. Entiendo que si bien el
abordaje especializado de la obra de Aristóteles aporta a la profundización en las
especificidades de su pensamiento, también presenta ciertas limitaciones sobre todo
en los casos en que no se establecen explícitamente las conexiones entre las diversas
áreas. Esto ha provocado que en los estudios más difundidos sobre Aristóteles, no se
ha dado suficiente importancia a aspectos de su pensamiento que son comunes en las
áreas del saber que exploró. Específicamente, al vincular la cosmología, la
antropología y la política aristotélicas serán identificados elementos que son
fundamentales en su pensamiento filosófico y como tal forman parte del legado que
nos ha dejado este pensador. Estos son: la jerarquía, la exclusión y la inmovilidad.

5
I.1 Antecedentes

Para mi análisis de Aristóteles, he tomado en cuenta muchos de los autores y muchas


de las autoras que he mencionado anteriormente como estudiosos y estudiosas del
estagirita en la contemporaneidad que han analizado la vigencia, las consecuencias y
la importancia de sus ideas políticas.

La principal autora que ha aportado a la perspectiva desde la cual se realiza el análisis


de la presente investigación y que también representa un importante antecedente a la
misma es Wendy Brown (1988), quien en Manhood and Politics hace un estudio del
pensamiento político de Aristóteles, Maquiavelo y Weber y la contribución que estos
han hecho a definir la política como un ámbito exclusivamente masculino.
Específicamente sobre Aristóteles analiza críticamente cómo excluye del ámbito
político a las mujeres, haciendo que dicha exclusión sea extensiva a las personas
esclavas y personas trabajadoras en sentido general.

Otros autores y autoras de la contemporaneidad que han abordado el tema del animal
político aristotélico y con quienes debato a lo largo de la investigación son Bernard
Yack (1992) y su obra The problems of a political animal; Leah Bradshaw (1991) y su
escrito “Political rule, prudence and the “women question” in Aristotle” y Hannah Arendt
(1993) en su obra La condición humana. Estos tres autores han tomado en cuenta la
cuestión de la exclusión en la Política de Aristóteles. Yack y Bradshaw, aunque desde
perspectivas y énfasis distintos, coinciden en que la exclusión de las mujeres y otros
sectores sociales de la vida política, no representa un elemento fundamental de la
obra aristotélica. En el caso de Arendt, sí ha aportado al reconocimiento de la
separación de lo doméstico y lo político como uno de los aspectos elementales de la
polis griega y del pensamiento aristotélico y sus contemporáneos.

Para la contextualización del pensamiento aristotélico y el análisis de su abordaje de la


esclavitud, ha sido importante dialogar con la obra The class struggle in the ancient
Greek world de G.E.M. de Ste. Croix (1989). Esta obra representa un importante
antecedente en el reconocimiento del trabajo no libre como base de las ciudades
griegas y en la caracterización de la estructuración de clases de la antigua Grecia. Es
una obra de referencia para otros autores como Goodey (1999) y tantos otros que
reflexionan sobre la teoría aristotélica de la esclavitud.

En cuanto a la vinculación entre la cosmología y la política aristotélicas, no he tenido


acceso a bibliografía que vincule estos temas de manera directa y detallada.

6
I.2 Aspectos metodológicos

Es importante señalar que esta investigación es de carácter hermenéutico Se basa


principalmente en el estudio e interpretación de la obra la Política de Aristóteles, de la
cual he utilizado la publicación de la editorial Gredos, por ser esta una de las
traducciones más prestigiadas y reconocidas internacionalmente, tanto por su fidelidad
como por sus notas explicativas sobre las terminologías clásicas para el lector y
lectora de la actualidad. Además, de manera complementaria, me baso en otras obras
del autor, siendo estas: Metafísica, Física, Sobre el Cielo y Reproducción de los
Animales. De estas cuatro obras sólo habré de tomar en cuenta aquellas partes que
aportan a la vinculación entre la cosmología, la antropología y la política aristotélicas.
Por tanto, aún reconociendo la riqueza de dichas obras y los aportes que hacen a la
comprensión del pensamiento aristotélico en un sentido más amplio, es preciso
mantener la perspectiva de que su uso en la presente investigación está limitado a
sumar elementos de análisis y reflexión sobre la obra de Aristóteles que es mi principal
objeto de estudio: la Política.

Para fines de citas y referencias de los autores y autoras de la contemporaneidad, me


estaré guiando por las normas de la American Psychology Association (APA) y en el
caso de los textos de Aristóteles, utilizaré la forma clásica de citar, iniciando por el
nombre de la obra, seguido del libro, el capítulo y el versículo correspondiente.

Resalto que muchas de las obras contemporáneas estudiadas están en inglés y he


traducido al español los fragmentos citados en la presente investigación.

I.3 Orden de las temáticas

El contenido de la tesis está organizado en tres capítulos. El primero se titula


“Cosmología y política aristotélicas”. En el mismo, desarrollo el análisis de la
vinculación entre estas dos áreas a partir de tres ideas cosmológicas de Aristóteles
que considero de relevancia en la comprensión de su teoría política. Se trata de su
visión de la jerarquía natural en el cosmos, en el mundo, en los seres; también de su
concepción geocéntrica y geoestática del universo y, por último, de sus definiciones de
la naturaleza. Estas tres ideas cosmológicas, las relaciono con ideas políticas de
Aristóteles como la jerarquía en la ciudad, la visión antropocéntrica del mundo y la
naturalización de realidades sociales y convencionales.

El segundo capítulo se titula “Aspectos fundamentales de la teoría política aristotélica:

7
animal político y exclusión de las mayorías”. En el mismo planteo la relación entre la
concepción aristotélica del ser humano como animal político y su planteamiento
político de exclusión de amplios sectores de la sociedad. Para esto, analizo los
elementos constitutivos de su definición de ser humano según lo describe en la
Política, haciendo énfasis en aspectos que suelen ser soslayados por la interpretación
común y hegemónica que se hace del estagirita.

El tercer capítulo se titula “Una ciudad parasitaria y estática: concepción aristotélica de


la ciudad en la Política y aportes desde su cosmología e idea de ser humano”. En el
mismo sintetizo cómo el abordaje de la Política de Aristóteles desde la visión integral
de los aportes de su cosmología y su antropología permite reconocer que la ciudad
ideal que propone Aristóteles es parasitaria y estática.

Como toda reflexión filosófica, esta no pretende ser concluyente. Abrirá muchas otras
incógnitas que tocará seguir profundizando e investigando en el camino de aportar
desde la filosofía política a la justicia, la inclusión y la igualdad.

8
II. Cosmología y política aristotélicas

El principal objetivo con estudiar la cosmología de Aristóteles en el presente escrito es


vincular su concepción del Universo y del Todo con su teoría política. Es decir que a
través de este capítulo abordo la íntima conexión de algunas de sus ideas
cosmológicas con sus nociones y propuestas de cómo ha de organizarse la ciudad.

En sentido general, cuando se estudia la cosmología antigua se suele aceptar la


íntima conexión entre diversas disciplinas como la astronomía, las matemáticas, la
música, la filosofía, la física. Sin embargo, al menos en el sentido común, no es tan
evidente la interconexión entre la cosmología y la política. Por tanto, es importante
aclarar que la vinculación entre ambas disciplinas era algo habitual para los mismos
antiguos griegos. Platón también deriva su teoría política detallada en la República de
sus ideas sobre la naturaleza y el Universo, relatadas en el Timeo. Siempre existe una
estrecha vinculación entre la idea del cosmos o del Universo que se sostenga y la
organización social de la cual se forme parte, se quiera justificar y se desee proponer.
Es decir, el tipo de sociedad en que vivimos moldea nuestra comprensión del Universo
y, al mismo tiempo, muchas veces justificamos la sociedad en que vivimos o la
sociedad que proponemos a partir de nuestra interpretación del cosmos. “El Universo
funciona así” –decimos- y con esto pretendemos extrapolar que la organización de la
sociedad humana también debe ser de la manera en que hemos interpretado que
funciona el Universo. En palabras de Carolyn Merchant (1989):

Las teorías sobre la naturaleza y las teorías sobre la sociedad tienen una
historia de interconexiones. Una visión sobre la naturaleza puede verse como
una proyección en el cosmos de las percepciones humanas sobre el ser y la
sociedad (Pág. 69)

Reconociendo esta interconexión histórica entre las teorías sobre el cosmos y las
teorías sobre la sociedad, abordo en Aristóteles cómo sus ideas sobre lo que ha de ser
la organización política se proyectan también en sus explicaciones sobre la naturaleza,
el movimiento, la organización de los cuerpos celestes y la relación entre la tierra y el
cosmos. Entiendo que –más que ante una relación de determinación de un aspecto
sobre el otro- estamos ante una relación de interconexión e interdependencia de
ambas áreas en un pensamiento filosófico especialmente caracterizado por la
sistematicidad en sus planteamientos y por la coherencia entre sus diversas ideas.

9
Por tanto, al vincular la cosmología y la política aristotélicas busco aportar a
comprender el carácter sistemático de su pensamiento y, en esta misma medida,
contribuir a que el estudio de Aristóteles que se realice hoy día no sea fragmentado.
Específicamente en el caso que me compete, busco vincular el estudio de la política
aristotélica con aspectos cosmológicos, biológicos, físicos que también influyen en su
comprensión y propuesta sobre la realidad política griega.

Por tanto, el estudio de este autor en la contemporaneidad debe aportar cada vez más
a la comprensión de su sistema de pensamiento y, como tal, poder asumir cómo cada
parte del mismo, cada planteamiento está vinculado con concepciones más generales.
Por ejemplo, que se explore la relación que existe entre la concepción cosmológica
aristotélica de un Universo finito y constante y su defensa de la conservación de los
regímenes políticos y no de su transformación. De igual modo, que pueda evidenciarse
qué relación guarda su idea de un mundo ordenado, donde cada cosa y ser tiene su
lugar propio, donde hay seres superiores y seres inferiores con su teoría de la
esclavitud natural y de la jerarquización que establece también en el mundo social y
político en sentido general.

Es preciso apuntar la trascendencia de las ideas cosmológicas aristotélicas siglos


después de su época, lo cual ha sido parte importante de mi motivación para
estudiarlas. En sentido general, la noción aristotélica del Universo fue tomada como la
máxima verdad hasta el final de la Edad Media europea. En aquella época fue muy
influyente el tratado astronómico Almagesto de Claudio Ptolomeo, quien heredó de
Aristóteles su concepción de que la tierra estaba estática al centro del Universo y que
los planetas conocidos hasta ese entonces, al igual que el Sol y la Luna, giraban
alrededor de ella. Ptolomeo también difería en varios aspectos del estagirita; sin
embargo, compartían las concepciones de base sobre el Universo y la motivación de
sus investigaciones de buscar un supuesto orden en el aparente desorden de los
movimientos de los planetas. El modelo geocéntrico y geoestático de Aristóteles –y
que mantuvo Ptolomeo- era tratado con tal nivel de autoridad e intocabilidad, que
fueron perseguidos importantes investigadores por cuestionarlo, como el caso de
Giordano Bruno, quien cuestionó la noción aristotélica de un Universo finito, cuestionó
el carácter absoluto del “arriba” y el “abajo” de Aristóteles, entre otras ideas. Todo esto
le llevó a ser quemado en la hoguera por la Inquisición en el año 1600.

Ya hoy día, dos mil quinientos años después de Aristóteles, su concepción


cosmológica no es aceptada por la comunidad científica en sentido general.

10
Numerosos físicos, astrónomos, científicos tales como Nicolás Copérnico, Johannes
Kepler, Galileo Galilei, Albert Einstein, Werner Heisenberg y tantos otros han negado
los principios cosmológicos aristotélicos, a través de obras como Las revoluciones de
los orbes celestes de Copérnico, Astronomía Nova de Kepler, Diálogo sobre los
máximos sistemas del mundo, tolemaico y copernicano de Galilei, junto a las grandes
obras y artículos de los físicos más contemporáneos como Einstein y Heisenberg. Hoy
día se puede decir que Aristóteles es parte importante de la historia de la ciencia y la
astronomía, pero no es una autoridad ni un referente de acercamiento a la realidad en
su interpretación del cosmos.

Sin embargo, a pesar de los cambios de concepciones en el campo de la ciencia y de


la filosofía, puede que algunas de las ideas de Aristóteles aún se mantengan en el
sentido común de las personas hasta de hoy en día. Como plantea Ángel Pichardo
Almonte (2009):

Los paradigmas muchas veces son sustentados por las élites y promovidos
como “verdad” a raíz de sus intereses económicos y políticos, a pesar del
tiempo que haya transcurrido desde que fueron concebidos. (Pág. 231)

Es decir, a pesar de lo cuestionada y – también se puede decir- de lo superada que ha


sido la cosmología aristotélica, los avances científicos no necesariamente se traducen
en avances en las concepciones comunes de la mayoría de la gente, sino que han de
transcurrir muchos siglos, y las “nuevas” ideas son asumidas por la gente cuando ya
para los científicos se trata de viejas ideas. Por tanto, todavía hoy día se conservan en
el imaginario colectivo actual, algunas ideas generalizadas sobre el cosmos y la
naturaleza, que tienen su raíz en la cosmología aristotélica. Esta influencia en el
sentido común de hoy día, hace todavía más importante el estudio de la relación entre
cosmología y política en Aristóteles, para también en futuras investigaciones poder
explorar y profundizar en qué medida las ideas cosmológicas que se conservan hoy
del estagirita guardan relación con ideas políticas del mismo autor que igualmente se
mantienen hasta la actualidad.

Para establecer las conexiones entre ambos cuerpos teóricos (el cosmológico y el
político) tomo fragmentos de las obras Sobre el Cielo, Metafísica y Física, donde
Aristóteles establece sus ideas sobre la naturaleza, el Universo, el Todo, el
movimiento, el lugar, entre otros temas. Para los fines de la comprensión de sus
nociones sobre la jerarquización de los seres que habitan el mundo, también es
ilustrativa su obra Reproducción de los animales, escrito fundamentalmente biológico

11
que completa su visión de la naturaleza. Me baso en las ideas que Aristóteles expresa
en estos cuatro textos para establecer la conexión entre su cosmología y su teoría
política, sistematizada en su obra la Política.

En la vinculación entre la cosmología y la teoría política aristotélica, me enfoco en tres


ideas centrales de la primera que entiendo de suma relevancia:

1) En primer lugar, abordo la concepción aristotélica del orden jerárquico de los


seres en el Universo. En este sentido, argumento que esta concepción
cosmológica está íntimamente conectada con su planteamiento político y
ontológico de la superioridad de unos seres vivos sobre otros y de unos seres
humanos sobre otros.
2) En segundo lugar, abordo cómo su concepción geocéntrica y geoestática
aporta también a la noción del orden jerárquico del Universo y puede guardar
relación con su visión de las relaciones políticas entre los seres humanos.
Específicamente exploro la conexión entre estas concepciones y el
antropocentrismo, así como las nociones que expresa Aristóteles en la Política,
donde siempre trata de evitar los cambios y las revoluciones en el ámbito
político.
3) En tercer lugar, tomo algunos elementos de su definición de “naturaleza” y del
fin o causa de las cosas en la Metafísica y la Física que permiten comprender
mejor algunos de sus planteamientos en la Política, en los que afirma que hay
aspectos de la vida política o social que son “por naturaleza” y de acuerdo a un
determinado fin.

Estas tres ideas cosmológicas están íntimamente vinculadas entre sí, por lo cual las
veremos también en su conexión interna y el aporte que en su conjunto hacen a la
comprensión de la teoría política aristotélica.

II.1 El “puesto” de cada ser en el Universo y las jerarquías políticas

El primer elemento que abordaré de la cosmología aristotélica es la noción de orden y


jerarquía en el Universo. Para Aristóteles, en el Universo todo tiene un “lugar propio”,
por lo cual se conforma un orden jerárquico donde cada parte cumple su función
dentro del todo, y cada función cumplida tiene grados o niveles de superioridad o
inferioridad.

12
Lo que es por naturaleza y según naturaleza nunca puede ser algo
desordenado, pues la naturaleza es en todas las cosas causa del orden.
(Física VIII, 1; 252a11).

Todo tiene un puesto marcado en el mundo: peces, aves, plantas; pero hay
grados diferentes, y los seres no están aislados los unos de los otros; están en
una relación mutua, porque todo está ordenado en vista de una existencia
única. Sucede con el Universo lo que con una familia. En ella los hombres
libres no están sometidos a hacer esto o aquello, según la ocasión; todas sus
funciones o casi todas están arregladas. Los esclavos, por lo contrario, y las
bestias de carga concurren, formando una débil parte, al fin común, y
habitualmente se sirven de ellos como lo piden las circunstancias. (Metafísica
XII, 10. pág. 321).

Las citas anteriores evidencian que para Aristóteles en el Universo y la naturaleza hay
un orden y hay un “puesto marcado” para cada ser, y en esta noción incluye a los
animales y las plantas. En el segundo fragmento, para explicar su punto de vista
realiza una comparación entre la forma en la que funciona el Universo y la forma en la
que funciona una familia, siendo esta última un ejemplo de separación y jerarquización
de las funciones de quienes la conforman para lograr el “fin común”. Entiendo la
comparación con la familia como mucho más que un mero ejemplo. Esto ilustra que,
en el caso de Aristóteles, estamos ante una noción del cosmos y del orden del mundo
que incluye los astros, la tierra, los animales y plantas, la ciudad y sus partes, entre las
cuales está la familia. Es decir que para Aristóteles la organización de la ciudad, la
política, forma parte del mismo orden que ve en el Universo en sentido general.

La idea de que en Aristóteles la organización política forma parte del mismo orden
general del cosmos, queda ilustrado por el hecho de que la familia no es la única parte
de la organización social y política que Aristóteles compara con la forma de
funcionamiento del Universo como tal. También realiza la comparación con otra
institución especialmente jerárquica: el ejército.

Es preciso que examinemos igualmente cómo el Universo encierra dentro de sí


el soberano bien, si es como un ser independiente que existe en sí y para sí, o
como el orden del mundo; o, por último, si es de las dos maneras a la vez,
como sucede en un ejército. En efecto, el bien de un ejército lo constituyen el
orden que reina en él y su general, y sobre todo su general: no es el general
obra del orden, sino que es el general causa del orden. (Op.Cit. XII,10.Pág. 321).

13
La frase con la que termina la cita: “no es el general obra del orden, sino que es el
general causa del orden” expresa la concepción de Aristóteles de que no hay orden sin
jerarquía. El hecho de que sus comparaciones del orden del Universo las realice con
dos instituciones especialmente jerárquicas –la familia y el ejército- denota que una
idea central para el estagirita es que los “puestos” que tienen las cosas y seres en el
mundo no son sólo distintos sino también con “grados diferentes”. Es decir, hay
quienes tienen puestos superiores –como los hombres libres de las familias y el
general del ejército- y hay quienes tienen puestos inferiores –como los esclavos y las
bestias de carga-.

La concepción de un Universo ordenado, donde cada cosa y cada ser tienen su lugar
propio guarda conexión con otras ideas de Aristóteles en el aspecto biológico, por
ejemplo. Aristóteles es considerado en la tradición occidental como uno de los grandes
y principales científicos de la naturaleza. Como tal, realizó importantes estudios
biológicos, en los cuales se dedica a clasificar los seres que habitan el mundo,
planteando sus diferencias específicas, jerarquizando a unos y otros e identificando lo
que entendía eran sus características esenciales. Este es un legado que ha dejado
Aristóteles para el pensamiento occidental y es una forma de interpretar la naturaleza
que nos ha sido transmitida a través de las principales instituciones de nuestra
sociedad y se ha convertido ya en “sentido común”. Al hacerse “sentido común”, es
muy probable que el lector o lectora occidental entienda que es “normal” y “natural” ver
un orden racional y jerárquico en el Universo y en las especies biológicas. Es una
herencia aristotélica la clasificación de los seres vivos e implica un intento de
interpretar el funcionamiento de la naturaleza desde la racionalidad occidental.

Para hacer un estudio crítico de la concepción de Aristóteles del Universo, la


naturaleza y la sociedad, es necesario trascender el sentido común. Es decir, hemos
de hacer conciencia cómo tantos siglos de clasificación y jerarquización de la vida, nos
hace que sea muy difícil ver la naturaleza y la vida de otra forma. Hemos de revisar
críticamente aspectos que están en la base de nuestro propio pensamiento –como
herederos y herederas de Aristóteles y Occidente- y atrevernos a negarlos y
superarlos.

En el camino de revisar críticamente la visión aristotélica del Universo y la naturaleza,


es evidente, en la Reproducción de los animales, el énfasis que hace el estagirita no
sólo en establecer las diferencias específicas de los seres vivos, sino también en

14
establecer cuáles están por encima de los otros y, por tanto, cuáles son más o menos
perfectos.

Los animales más perfectos son los de naturaleza más caliente, más húmeda y
no terrosa. (...) Así como el animal es algo perfecto y, en cambio, la larva y el
huevo son imperfectos, del mismo modo, es norma de la naturaleza que lo
perfecto tenga su origen en lo más perfecto. (Reproducción... II, 1; 733a)

Pues los animales más perfectos y más calientes hacen una cría acabada en lo
que respecta a la cualidad (...) y engendran a esos seres vivos directamente
dentro de ellos mismos. (Op.Cit... II, 1; 733b)

En estos pasajes referidos a las especies biológicas, vemos que Aristóteles habla de
seres más o menos perfectos. Relaciona lo perfecto a lo caliente, lo húmedo y lo no
terroso y por tanto, es implícito que lo imperfecto es lo frío, lo seco y terroso. También
plantea que los animales más perfectos “hacen una cría acabada (…) y engendran a
esos seres vivos dentro de ellos mismos”, tal y como lo hacemos los seres humanos.
Estas clasificaciones hacen manifiesta su tendencia no sólo a diferenciar los seres
vivos, sino a establecer las jerarquías entre los mismos y, sobre todo, a hacerlo desde
el interés y la visión de los seres humanos, ubicándonos como superiores y más
perfectos. Esta tendencia a la jerarquización, como continuaré profundizando a lo
largo de este escrito, es una línea que mantiene en todo su pensamiento filosófico,
cosmológico y político.

Por tanto, hasta ahora, puede apreciarse cómo la jerarquía es justificada y defendida
por Aristóteles a partir de varios aspectos. En lo cosmológico, lo hace presentando
que cada ser y cada cosa tiene su “lugar propio” en el mundo y que cada uno de estos
lugares tienen “grados diferentes”. En lo biológico, plantea que hay especies que son
más perfectas y otras imperfectas, a partir de una serie de características como la
temperatura, la humedad, la forma de hacer la cría, que él decide valorar como
superiores o inferiores. Y en la organización política, a partir de las comparaciones con
la familia y el ejército, ya se ha evidenciado su defensa de la separación –y
jerarquización- de funciones que hay en la familia y del orden que según él es
garantizado por la existencia de un superior o jefe en el ejército. Tomar en cuenta
estas distintas manifestaciones de la jerarquización de las cosas y los seres en la
filosofía aristotélica, permite comprender su sistema de pensamiento y establecer ese
vínculo especial e íntimo entre cosmología y política.

15
Aunque en los siguientes capítulos profundizaré más en sus ideas específicamente
políticas sobre la jerarquización de las personas en la ciudad, sí es pertinente
mencionar dos pasajes de la Política que aportan a ver la conexión entre su idea del
cosmos y la naturaleza jerarquizados y su idea de la ciudad jerarquizada.

Así como en el fragmento anterior de la Reproducción de los animales es evidente que


la descripción de Aristóteles de los animales más perfectos “coincide” con la forma de
engendrar de los seres humanos, en el siguiente pasaje de la Política se refuerza su
concepción del ser humano no sólo como superior a las demás formas de vida, sino
también como el fin para el cual las plantas y los animales existen.

[L]as plantas existen para los animales, y los demás animales para el hombre:
los domésticos para su servicio y alimentación; los salvajes, (...) con vistas al
alimento y otras ayudas (...). Por consiguiente, si la naturaleza no hace nada
imperfecto ni en vano, necesariamente ha producido todos esos seres a causa
del hombre. (Política; I, 8, 1256b18)

Una vez más, en el pasaje anterior se evidencia su permanencia en la jerarquización


de los seres de la naturaleza. Los animales son superiores a las plantas y “el hombre”
es superior a ambos, por lo cual todos ellos existen “a causa del hombre”. En el
siguiente pasaje ya extrapola su noción de jerarquía entre el ser humano y los demás
animales a su concepción de la jerarquía que existe entre unos seres humanos y
otros. Específicamente habla de la relación “naturalmente” jerárquica entre “macho y
hembra” y plantea que la misma relación también es igual entre “todos los hombres”.

También ocurre igualmente entre el hombre y los demás animales. Los


animales domésticos tienen una naturaleza mejor que los salvajes, y para
todos ellos es mejor estar sometidos al hombre, porque así consiguen su
seguridad. Y también en la relación entre macho y hembra, por naturaleza, uno
es superior y otro inferior, uno manda y otro obedece. Y del mismo modo
ocurre necesariamente entre todos los hombres. (Op.Cit; I, 5, 1254b13-20)

La noción de jerarquía en el Universo y la naturaleza sirve a Aristóteles para introducir


que la jerarquía que ve entre los seres humanos no es algo convencional sino natural,
en el sentido de que es parte de cómo funciona el orden general del Universo. Por ello
resalto cómo en el pasaje anterior de la Política plantea la inferioridad y superioridad
de unos seres humanos y otros como una continuación de la escala de inferioridad y
superioridad entre animales salvajes y domésticos, estos últimos y el hombre, entre

16
hembra y macho, haciendo luego esta jerarquización extensiva a “todos los hombres”.

Entiendo que al comprender que Aristóteles concibe la jerarquía entre los seres
humanos como parte de la jerarquía del Universo, podemos asumir la íntima
vinculación entre su cosmología y su teoría política. Más adelante en el capítulo sobre
animal político y exclusión de las mayorías, abundo en las relaciones de jerarquía que
Aristóteles justifica entre “los hombres”, refiriéndose a la relación de superioridad de
amos sobre esclavos, de griegos sobre “bárbaros”, de adultos sobre niños, de
personas que se dedican a la política sobre trabajadores manuales, entre otras.
Abundaré sobre cómo justificar la superioridad de unos seres humanos sobre otros,
permite a Aristóteles argumentar que sólo unos seres humanos –los concebidos como
“superiores”- son aptos para la vida política y, por tanto, para ser ciudadanos, mientras
que las mayorías no lo son.

En el presente acápite me centraré en las implicaciones políticas de la concepción de


que los animales “más perfectos” son los seres humanos, para Aristóteles, tal y como
constatamos en uno de los pasajes anteriores y de que plantee que todos los demás
seres vivos existen “a causa del hombre”. Esta es una concepción que puede
considerarse como “antropocéntrica” dentro del análisis de la “Cultura de la
Dominación” que realiza Ángel Pichardo Almonte.

El antropocentrismo es la dominación de los seres humanos sobre la


naturaleza, que parte de que los seres humanos somos superiores al resto de
la vida y que los elementos naturales son inferiores y son “recursos
explotables”. (Pichardo Almonte, 2009. Pág. 132)

Esta definición de Pichardo Almonte del antropocentrismo en cuanto a la concepción


que éste encierra sobre la naturaleza, puede ser identificada en el planteamiento de
Aristóteles sobre los animales y las plantas que he resaltado en la Política y la
Reproducción de los animales. Sin embargo, existe una diferencia importante: la
noción moderna y contemporánea de la naturaleza no es la misma que la que existía
en el mundo antiguo griego.

En el mundo contemporáneo occidental, tenemos integrado a nuestro pensamiento la


separación entre la “naturaleza” por un lado y la “sociedad” por el otro. Mientras, para
los griegos antiguos –y es el caso de Aristóteles- los seres humanos somos parte de
un Todo o un Universo más amplio junto a los demás seres vivos. De igual modo la

17
“sociedad” o la organización de las personas en la ciudad, no es para Aristóteles algo
separado de la naturaleza, sino que es parte de ella misma, ya que “naturaleza” no se
reduce a plantas, animales, sino que es todo lo que existe sin haber sido
confeccionado por los seres humanos y para Aristóteles los seres humanos no hemos
“confeccionado” la sociedad, sino que tendemos naturalmente a reunirnos en ella. Por
este motivo, podría parecer que la noción aristotélica no es antropocéntrica, pues
entiende al ser humano como parte de la misma “naturaleza”.

Sin embargo, es importante tomar en cuenta dos aspectos: en primer lugar, si el ser
humano es parte de la naturaleza para Aristóteles, es sólo porque no ha sido creado
por sí mismo y en segundo lugar, el “Todo” o “Universo” de Aristóteles –tal y como
planteaba anteriormente- se caracteriza por su orden jerárquico y aunque los seres
humanos son comprendidos como parte del “Todo”, también son comprendidos como
superiores a los demás seres vivos que también son parte del Todo. Por ello entiendo
que podemos considerar que Aristóteles tiene una visión antropocéntrica, en la medida
en que argumenta que la especie humana es la más perfecta y que el resto de los
animales han de servir al hombre.

En este sentido, vale aclarar que el antropocentrismo expresado por Aristóteles no


tiene todas las características del antropocentrismo que será luego asumido en la
modernidad. Sin embargo, la esencia de esta concepción, que es comprender al ser
humano como superior al resto de las formas de vida, sí puede ser identificada en el
pensamiento de Aristóteles y considero que representa un antecedente importante
para la concepción y práctica antropocéntrica que existe aún hoy día.

La concepción antropocéntrica evidencia una actitud soberbia de los seres humanos


ante el resto de la vida; la cual entiendo tiene su concreción en la teoría y práctica
política. Por un lado, la concepción antropocéntrica implica un “permiso” teórico para
explotar y dominar la naturaleza. Por otro lado, una vez se justifica la dominación de
los seres humanos sobre el resto de la vida, también se abre la puerta para justificar la
dominación entre los seres humanos: la dominación de unas naciones sobre otras, de
las personas con propiedades sobre las personas que carecen de ellas, de los
hombres sobre las mujeres, etc.

Esta “puerta” que abre el antropocentrismo hacia las otras formas de dominación,
entiendo que se hace evidente en Aristóteles por su teoría general de la jerarquía en el
cosmos, las especies y los seres humanos. Es decir, dentro de esta lógica se podría

18
decir que si en todo hay seres inferiores y seres superiores, si como animales que
somos, aún somos superiores, entonces dentro de la diversidad que somos como
seres humanos, no podemos ser todos iguales. Dentro de esa lógica tienen que existir
también diferenciaciones, jerarquizaciones entre las personas; deben existir seres
humanos superiores y seres humanos inferiores. Entender esta puerta hacia la
dominación en sentido general, que abre la concepción del ser humano como superior
al resto de la vida, permite también comprender que la dominación es un sistema de
pensamiento, relacionamiento y accionar que es integral, que permea todas las áreas
del pensamiento y de la vida y que para desmontarla, hay que tocar y transformarlo
todo a la vez (Pichardo Almonte, 2009).

En el capítulo sobre animal político y exclusión de las mayorías abundo sobre la


relevancia de la idea de la jerarquía entre los seres humanos dentro de la teoría
política aristotélica. Con lo argumentado en el presente acápite queda establecida la
evidencia de la íntima conexión entre la cosmología y la teoría política aristotélica a
partir del “puesto” que ocupa cada ser en el orden del Universo y la posición
dominante de los seres humanos dentro de dicho orden.

II.2 Geocentrismo y geoestatismo: elementos del orden jerárquico del Universo


aristotélico.

El siguiente aspecto de la cosmología aristotélica que examinaré en relación con su


teoría política también aporta a la profundización en su noción del orden del Universo.
Se trata de su concepción geocéntrica y geoestática. Aristóteles expresa estas ideas
principalmente en sus obras Sobre el Cielo y Física, abordando también algunos
aspectos en la Metafísica. En dichos escritos, plantea una visión bastante completa del
Todo o el Universo, donde separa lo que llama el “mundo sublunar” del “mundo
supralunar”. Incluye una teoría sobre los elementos naturales: en el mundo sublunar
fuego, aire, agua y tierra; en el mundo supralunar agrega el éter como el elemento que
constituye los astros. Todo esto aporta a una visión cosmológica bastante elaborada,
de la cual sólo me centraré en aquellos aspectos que aporten a vincular el
geocentrismo y geoestatismo de Aristóteles con su teoría política.

Modelo del Universo aristotélico

19
En la teoría de Aristóteles, la tierra se encuentra estática en el centro del Universo,
mientras los demás cuerpos –es decir el Sol, la Luna
y los cinco planetas conocidos hasta ese entonces:
Venus, Marte, Mercurio, Júpiter y Saturno- se
encuentran ubicados en círculos concéntricos
alrededor de ella girando en un movimiento circular
uniforme de manera constante y eterna.

Aristóteles tomó la base de esta concepción de las


ideas planteadas por el discípulo de Platón, Eudoxo
de Cnido (409-356 a.c.), quien buscó explicar de manera matemática los movimientos
del Sol, la Luna, los planetas y las demás estrellas observables, a partir de su teoría
de las esferas concéntricas. Su teoría fue influyente en la antigüedad, ya que
contestaba al planteamiento platónico de la necesidad de que existieran movimientos
ordenados y uniformes que explicaran la falta de uniformidad aparente de los planetas
en sus retrogradaciones.

Para mayor comprensión de lo que se “observaba” en cuanto al movimiento de los


planetas en aquella época, es pertinente comprender la retrogradación. Desde la
tierra, los cinco planetas observables sin necesidad de instrumentos, durante la mayor
parte de su movimiento los vemos dirigirse en lo que se conoce como “movimiento
directo”, que es de oeste a este con relación a la llamada “banda zodiacal”; tal y como
siempre vemos al Sol y la Luna. La retrogradación es, pues, una parte pequeña del
movimiento de los planetas. Durante la misma, desde la tierra podemos ver que los
planetas se mueven por el zodíaco de este a oeste. Esto para los antiguos
representaba un problema a resolver, ya que la retrogradación no parecía concordar
con la armonía, el equilibrio y la constancia que entendían que debía existir en los
astros.

Lo que hizo Eudoxo con su teoría de las 27 esferas que giraban de manera uniforme y
ordenada alrededor del centro –la tierra-, fue lograr que sus planteamientos y sus
cálculos coincidieran con la observación de la duración del día y de las
retrogradaciones de los planetas. Es importante resaltar que para Eudoxo se trataba
de una teoría matemática y no concebía las esferas como objetos reales y físicos, ya
que no era el interés de las reflexiones astronómicas que se realizaban en la época.
(Rioja y Ordóñez; 1999).

20
Sin embargo, Aristóteles tomó la teoría de Eudoxo y planteó las esferas concéntricas
como objetos físicos; por tanto cuando concebía y explicaba la estructura del Universo
sí se refería a objetos que existieran en la realidad, no como mera teoría matemática.
Esto es importante en la medida en que vinculamos la cosmología aristotélica con su
política, por dos motivos principales. En primer lugar, el hecho de que Aristóteles
entendiera las esferas concéntricas alrededor de la tierra como objetos físicos y reales
es una muestra de la importancia que adquieren en su pensamiento la uniformidad, la
constancia y la armonía. Esto es puesto que hemos visto que la teoría de Eudoxo
buscaba “salvar” una concepción “uniforme” y “constante” del Universo, a pesar de
todo el cambio y la inconstancia que se pueden observar a simple vista en el
movimiento de los planetas. En segundo lugar, entender el carácter físico que para
Aristóteles tenía su teoría del Universo, implica que dicha teoría es su idea de la
realidad misma y de todo cuanto existe. Aristóteles no separa las leyes o los principios
que rigen el cosmos, de las leyes y principios que rigen la casa, la ciudad o la
organización política en general.

No hay nada además del Todo o el Universo, nada fuera del Todo; por esta
razón todas las cosas están en el cielo, pues el cielo es quizás el Todo. (Física
IV, 5; 212b8-22)

Se ha demostrado que fuera del cielo ni había cuerpo alguno ni podía haberlo.
Luego es evidente que fuera del cielo no hay lugar vacío ni tiempo. (Sobre el
cielo I, 9; 279a)

Es decir, fuera del Universo descrito por Aristóteles no existe ni puede existir nada
más. En este sentido, en sus obras expresa que lo finito es más perfecto y natural que
lo infinito.

En las cosas naturales lo finito y lo mejor ha de prevalecer, cuando es posible,


sobre sus opuestos (Física VIII, 6; 259a12).

Pero la naturaleza rehúye lo infinito: pues lo infinito es imperfecto y la


naturaleza siempre busca un fin (Reproducción... I, 2; 715b15)

Estas dos últimas citas refuerzan la concepción aristotélica expresada anteriormente,


que plantea que no existe nada fuera del todo. Sin embargo, mientras que en las
primeras citas de la Física y Sobre el Cielo, se presenta su concepción como
conclusiones de argumentaciones meramente físicas, en estas dos últimas citas de la

21
Física y la Reproducción de los animales son evidentes elementos de juicios de valor
en cuanto a qué es lo perfecto y lo deseable. Esa tensión entre lo que son
argumentaciones que aparentan ser sólo “físicas” y las concepciones teológicas,
morales, filosóficas, estéticas y políticas que subyacen las mismas, es muy importante
en todo el presente abordaje de las ideas cosmológicas de Aristóteles al referirse al
lugar que ocupa la tierra en el Universo. En adición, más adelante abordo cómo la
noción de la finitud del Universo ha dejado su huella de manera especialmente
marcada en el pensamiento occidental.

Estudiando las concepciones geocéntrica y geoestática de Aristóteles, es importante


preguntarse si esa era la única imagen del Universo que existía en la Grecia Antigua.
La respuesta es negativa. Aristóteles formó parte de una tradición de filósofos y de
sabios que se preguntaron y buscaron respuestas a los movimientos de los cuerpos
celestes y a la relación que estos tenían con los ciclos naturales como los días, los
meses y los años. En aquel entonces se buscaba en las observaciones del cielo la
relación entre los ciclos de la naturaleza, la agricultura y la vida de las personas.

A partir de las observaciones del Sol, la Luna y los planetas, hubo quienes dieron
respuestas muy distintas. Algunos, como Eudoxo y Aristóteles, plantearon que son
todos los cuerpos los que se mueven alrededor de la Tierra, mientras ella permanece
estática. Otros, como Platón en el Timeo, la conciben en el centro del Universo, pero sí
con movimiento de rotación. Y lo aún más interesante para fines de la presente
investigación es que hubo también en la antigüedad otros –que serán mencionados
más adelante- quienes respondieron afirmando que la Tierra ni es el centro del
Universo ni está estática, es decir se mueve. Reconocer la existencia de estos
planteamientos mucho antes de Aristóteles, permite evidenciar que el geocentrismo y
el geoestatismo no eran las únicas respuestas posibles en su época, aún con la
carencia de instrumentos y avances científicos y tecnológicos para la observación del
cielo.

Entre quienes apostaron por el movimiento de la tierra fuera del centro, se distingue el
pitagórico Filolao, quien en el siglo V a.c. describe un Universo cuyo centro es el
Fuego, alrededor del cual giran en un movimiento circular uniforme el Sol, la Luna, la
Tierra, los cinco planetas conocidos, la esfera de las estrellas fijas y un décimo planeta
que llamó Anti-Tierra. Diez siglos más tarde, Nicolás Copérnico recuperó la visión
heliocéntrica de Filolao. El mismo Copérnico plantea que, para sus ideas, fue un
importante sustento descubrir que ya esa concepción existía en la antigüedad en

22
varios pensadores.

Y encontré en Cicerón que Niceto fue el primero en opinar que la tierra se


movía. Después también en Plutarco encontré que había algunos otros de esa
opinión, cuyas palabras, para que todos las tengan claras, me pareció bien
transcribir: “Algunos piensan que la tierra permanece quieta, en cambio Filolao
el Pitagórico dice que se mueve en un círculo oblicuo alrededor del fuego, de la
misma manera que el Sol y la Luna. Heráclides el del Poncto y Ecfanto el
Pitagórico piensan que la tierra se mueve pero no con traslación, sino como
una rueda, alrededor de su propio centro, desde el ocaso al orto”.

En consecuencia, aprovechando esa ocasión empecé yo también a pensar en


la movilidad de la tierra. (Copérnico, Nicolás. 2001. Pág. 9)

En la cita anterior también podemos ver otros pensadores antiguos que planteaban
que la tierra se movía. En este sentido, Copérnico cita a los presocráticos Hicetas (que
se presume era el mismo Niceto) y Ecfanto. También menciona a un pensador
contemporáneo a Aristóteles, que es Heráclides. Estos planteaban el movimiento de
rotación de la Tierra, aunque la concebían en el centro del Universo. Fue Aristarco de
Samos (siglo III a.c.) y su seguidor Seleuco (siglo II a.c.) quienes también consideraron
que la tierra no era el centro del Universo y realizaba un movimiento de traslación
alrededor del Sol. La conclusión que realiza Aristarco del movimiento de traslación de
la tierra se debe a que logró realizar cálculos sobre el peso del Sol y la tierra y se dio
cuenta de que el Sol era el más pesado de los dos y que por lo tanto era la tierra la
que debía girar alrededor de él y no al revés. Hoy día lamentablemente sólo se
conserva un cálculo sobre las magnitudes y distancias del Sol y la Luna de Aristarco.
Sin embargo, sí se tienen noticias de su pensamiento a través de Arquímedes, quien
en su Arenario plantea:

Aristarco de Samos publicó un libro basado en ciertas hipótesis y en el que


parece que el universo es muchas veces mayor que el que ahora recibe ese
nombre. Sus hipótesis son que las estrellas fijas y el Sol permanecen
inmóviles, que la Tierra gira alrededor del Sol siguiendo la circunferencia de un
círculo con el Sol en medio de la órbita, y que la esfera de las estrellas fijas
(también con el Sol como centro) es tan grande que el círculo en el que supone
que la Tierra gira guarda la misma proporción con la distancia de las estrellas
fijas que el centro de la esfera con su superficie (Arquímedes citado en Las
Heras, 2006, pág. 24)

23
Sin embargo, los cálculos y las ideas de Aristarco no trascendieron, así como tampoco
las concepciones pitagóricas del Universo. Fue la noción geocéntrica y geoestática de
Aristóteles la que se mantuvo en el imaginario del mundo Occidental durante veinte
siglos. ¿Por qué?

Podríamos contentarnos con respuestas como las siguientes: Si nos vamos a las
concepciones físicas y astronómicas del momento, nos encontraremos con que previo
a Aristarco se concebía que la tierra no era un planeta y que era mucho más pesada
que el Sol, la Luna y los demás cuerpos. Como tal, también se concebía que lo ligero
giraba en torno a lo pesado y no al revés. Por otro lado, también hay que reconocer
que los griegos aún no contaban con instrumentos como el telescopio que sólo fueron
confeccionados siglos después, por lo cual su juicio sobre los movimientos de los
cuerpos celestes se basaba solamente en la observación directa y los cálculos
matemáticos. En este sentido, era difícil comprender el movimiento de la tierra, ya que
parecía estar en contra del “sentido común” y de lo que supuestamente “vemos” todos
los días.

Sin embargo, entiendo que para contestar a la pregunta de por qué prevaleció el
geoestatismo y geocentrismo de Aristóteles sobre otras concepciones debemos
reconocer la permanente tensión y conexión –mencionada al inicio de este acápite-
entre las argumentaciones “físicas” y las posturas políticas-ideológicas.

Particularmente inicié la exploración de esta conexión entre geocentrismo y


geoestatismo y concepciones e intereses políticos gracias a la lectura de una obra
teatral. Se trata de Vida de Galileo Galilei (1974) de Bertolt Brecht. Gracias a ella he
podido comenzar a preguntarme sobre la conexión entre la concepción geocéntrica y
geoestática e ideas políticas como la noción antropocéntrica y el interés de justificar
que las clases gobernantes se mantengan en su posición de privilegio. Esta obra de
Brecht está ambientada en la época en la que Galileo recupera las ideas
copernicanas, ya contando con el telescopio como instrumento de aval y propone la
movilidad de la tierra y el hecho de que la misma no está al centro del Universo. La
obra ilustra de manera magistral la forma en la que la Iglesia a través de la Inquisición
rechaza y censura sus ideas. A raíz de las restricciones de la Iglesia el personaje de
Galileo dice:

Galileo Galilei: (...) ¿Por qué coloca a la Tierra en el Centro del Universo?
¡Para que la silla de San Pedro pueda estar en el centro de la Tierra! Se trata

24
precisamente de esto último (Brecht; 1974. Pág. 133)

Es decir, el personaje de Galileo plantea que el interés de la Iglesia de conservar la


noción de que la tierra está en el centro del Universo, es precisamente ubicar en el
centro su religión, su jerarquía y su posición política. En este mismo sentido apunta un
parlamento de un personaje de un sacerdote inquisidor dentro de la misma obra de
Brecht, quien expresa explícitamente su preocupación con las investigaciones de
Galileo, diciendo que en el caso de que la Tierra no estuviera en el centro del
Universo, “el mismo Papa podría perderse de vista para el Todopoderoso”. (Op.Cit.
Pág. 129). De manera más elaborada se expresa otro personaje, en este caso el de
un Cardenal muy viejo.

Yo no soy un ser cualquiera en un astrico cualquiera, que gira por cualquier


lugar por un corto período. Camino sobre la firme Tierra, con paso seguro; ella
está inmóvil, es el centro del universo; estoy en el centro y la mirada del
Creador descansa sobre mí y sólo sobre mí. A mi alrededor, fijados a ocho
esferas de cristal, giran las estrellas fijas y el poderoso Sol, que ha sido creado
para alumbrar mi alrededor. Y también para alumbrarme a mí, para que Dios
me vea. Así viene a parar todo a mí; visible e irrefutablemente, al hombre, a la
obra de Dios; la creación en el centro, la imagen de Dios, imperecedera y... (se
desmaya). (Op.Cit. Pág. 119)

En esta última cita el personaje refleja claramente la concepción aristotélica del


Universo cuando dice que camina sobre la firme tierra que está inmóvil en el centro y
que “fijados a ocho esferas de cristal, giran las estrellas fijas”. Las “ocho esferas” se
refirieren a los círculos concéntricos que hay desde la Tierra hasta la esfera de las
estrellas fijas en el modelo aristotélico, al cual en la Edad Media se le agregó una
esfera más, siguiendo el modelo de Ptolomeo.

Es importante reconocer y resaltar que las ideas recreadas en la obra de Brecht son
ubicadas siglos después de Aristóteles, ya que lo que se busca reflejar en la misma es
el pensamiento de la Edad Media y el conflicto entre la ciencia y la religión. También
es importante reconocer y resaltar que en el siglo XV el aristotelismo estaba muy
permeado por el catolicismo, haciendo que se interpretara a Aristóteles desde la
conveniencia y la visión de la Iglesia. Por último es importante reconocer y resaltar que
se trata de una obra de teatro, que no pretende ser un documento histórico.

Sin embargo, el objetivo de presentar estos fragmentos de Vida de Galileo Galilei es

25
compartir cómo la claridad y el humor con los cuales Brecht hace expresarse a estos
personajes, me hicieron preguntarme: ¿En un sentido más amplio, cuál es la relación
que existe entre las concepciones geocéntrica y geoestática y la visión
antropocéntrica? ¿Acaso en Aristóteles también se da esta relación?

Entiendo que se puede establecer una relación entre tres aspectos de la cosmología
aristotélica: 1) su visión jerárquica del Universo, 2) su visión de los seres humanos
como los animales más perfectos, es decir como superiores dentro de la jerarquía que
él le adjudica al Todo y 3) su visión de que la tierra, el hábitat de los seres humanos,
esté ubicada en el centro del Universo.

En el acápite anterior ya han sido abordados los primeros dos aspectos de la


cosmología aristotélica mencionados. Ya ha sido analizada la visión jerárquica del
Universo para Aristóteles, así como su antropocentrismo. Por tanto, a continuación
expongo brevemente las concepciones que el estagirita plantea sobre la ubicación de
la tierra en el Universo.

En la obra Sobre el Cielo es donde Aristóteles principalmente aborda la concepción de


la tierra en el centro del Universo, explicando por qué ese es el lugar de la tierra a
partir de su noción de lo ligero y lo pesado y hacia dónde los cuerpos ligeros o
pesados son llevados.

Llamamos absolutamente ligero lo que es llevado al límite y hacia arriba, y


pesado a lo que es absolutamente llevado hacia abajo y hacia el centro.
(Sobre el cielo IV, 1; 308a) El fuego (…) no tiene ningún peso, y tampoco la
tierra tiene ninguna ligereza, ya que está debajo de todos los seres, y lo que
está debajo tiende a moverse hacia el centro. (Op.Cit. IV, 4; 311b)

Por tanto, la tierra –que es absolutamente pesada- es llevada naturalmente al centro y


el fuego –que es absolutamente ligero- es llevado naturalmente al extremo superior de
la esfera celeste. Esta concepción también la vincula Aristóteles con la necesidad de
que el Universo sea finito. Es decir, el centro es hasta donde llegan todos los seres
que tienen peso y el límite extremo del cielo es hasta donde llegan los seres ligeros.

Que existe un centro hacia el que tiene lugar la traslación de los seres que
tienen peso, y desde el cual se mueven los seres que van hacia arriba, es
evidente por muchas razones. En primer lugar, porque nada puede moverse o
trasladarse hasta el infinito, pues igual que no existe nada imposible, así

26
tampoco tiene lugar un imposible, mientras que la traslación es una generación
desde un lugar o ser a otro lugar o ser. En segundo lugar, el fuego se mueve
hacia arriba, y la tierra y todo lo que tiene peso se mueve hacia abajo, según
ángulos semejantes. De donde resulta necesario que sean llevados al mismo
centro. (Op.Cit IV, 4; 311b)

Es decir que por la imposibilidad del infinito, tal y como lo concibe Aristóteles, lo ligero
como el fuego debe moverse a algún lugar y esto es hacia arriba, mientras que lo
pesado como la tierra debe también tener un lugar hacia donde llegar, y esto es
“abajo” o el centro. Toda esta explicación de Aristóteles de por qué la tierra está
necesariamente en el centro se basa en gran medida en sus principios físicos de los
elementos naturales tierra y fuego, aunque también tiene elementos de valor sobre la
“necesidad” de que el Universo sea finito.

Es de resaltar, por tanto, cómo la noción geocéntrica de Aristóteles se vincula con la


idea del “lugar propio” de los cuerpos en el cosmos. El “lugar propio” de la tierra es el
centro o el “abajo” y es hacia donde se mueven todos los seres pesados; de igual
modo como el “lugar propio” de los cuerpos ligeros es el “arriba” o el extremo del
Universo.

Entiendo que esta visión cosmológica de Aristóteles sobre el lugar que ocupa la tierra
en el Universo, aporta a comprender de manera más completa su concepción de la
jerarquía, el “lugar propio” y el puesto que tiene cada cuerpo y cada ser en el Todo. Tal
y como analizaba en el acápite anterior, para el estagirita todo tiene un puesto
específico y jerarquizado dentro del Todo. En las citas de Sobre el cielo se evidencia
que el puesto específico de la tierra es el centro del Universo para Aristóteles. Los
seres humanos que habitan en la tierra tienen un puesto específico de superioridad
sobre otras formas de vida dentro de esa misma concepción jerárquica. Entre los
mismos seres humanos también hay jerarquías, tal y como iniciaba a plantear en el
acápite anterior y las implicaciones y vinculaciones de esto con la teoría política de
Aristóteles será abundado más en el capítulo sobre el animal político.

Sin embargo, específicamente sobre el geocentrismo, queda como una necesidad de


seguir investigando e indagando cómo se da la conexión entre esta idea y el
antropocentrismo. Por ejemplo, ya he planteado que el antropocentrismo no defiende
la superioridad de todos los seres humanos en igualdad sobre el resto de los seres
vivos. Más bien, he presentado el antropocentrismo en el acápite anterior como una

27
puerta de entrada para justificar la jerarquía entre los seres humanos y por tanto la
superioridad de unos sobre otros. Por lo tanto, ¿acaso aportaba el geocentrismo
aristotélico también a justificar en el imaginario de la época la colocación de las élites
económicas, políticas y religiosas en el mismo centro del Universo? ¿acaso para
Aristóteles y sus contemporáneos era el “centro” un lugar jerárquicamente superior a
otros en el Universo? ¿cómo se conecta la noción del “lugar propio” de la tierra con la
noción del “lugar propio” de los seres humanos de distintas clases sociales en la
tierra?

En futuras investigaciones será importante explorar con mayor profundidad estas y


otras preguntas, para de este modo también indagar en qué medida en estas
conexiones se encuentra una de las claves a la pregunta de por qué por tanto tiempo
prevaleció el geocentrismo sobre el heliocentrismo en la historia de la cosmología
occidental.

En cuanto al planteamiento geoestático de Aristóteles, es decir, su concepción de que


la tierra permanece inmóvil o en reposo, esto también puede vincularse con la noción
del “lugar propio” de toda la cosmología del estagirita y también entiendo que puede
explorarse su vinculación con ideas políticas como la inmovilidad o el reposo que
Aristóteles siempre defiende cuando trata sobre los distintos regímenes políticos.

Para exponer físicamente la concepción geoestática de Aristóteles, también es


importante remitirse a su obra Sobre el cielo y la interrelación entre esta noción y la
idea de que el cielo está en un constante movimiento circular uniforme y eterno.

Todo cuerpo que da vueltas o está en rotación necesita algo, aquello que está
en el centro, que esté en reposo. En cambio, ninguna de las partes del cielo
puede estar en reposo, ni en absoluto, ni en el centro. Pues entonces su
movimiento natural sería una tendencia al centro. Ahora bien: el cielo, por su
propia naturaleza, está en rotación. Pues el movimiento no sería eterno,
supuesto que nada que vaya en contra de la naturaleza puede ser eterno. (…)
Sería, por tanto, necesario, y lo es, que ello sea la Tierra: esta, en efecto, está
en reposo en el centro. (Sobre el cielo II, 3; 286a)

La tierra (…) existe, porque es necesario que haya algo que esté parado y
siempre en reposo, en caso de ser necesario que algo se mueva siempre. (Op
Cit II, 3; 286b)

28
Es decir, la explicación física que proporciona Aristóteles para que la tierra esté en
reposo es que se trata de una necesidad de acuerdo a su visión general del Universo.
Según su noción, la tierra es el cuerpo en reposo que necesita el Universo en el centro
para que las demás partes del cielo puedan mantenerse girando en eterna rotación. Es
preciso apuntar que para el estagirita el Universo es esférico, ya que es la única figura
geométrica que puede girar sobre su propio eje sin necesidad de alterarse nunca. De
esta manera, el cielo está en un movimiento circular uniforme y eterno.

Es necesario que el cielo tenga una figura esférica. En efecto, esta es la más
conforme a su propia naturaleza y sustancia, y además es en el orden natural
la primera figura. (Op.cit II, 4; 286b)

Que existe, pues, un solo cielo, y que este es ingenerable y eterno, que se
mueve con un movimiento uniforme. (Op.cit II, 6;289a)

Es decir, en la visión aristotélica, el Universo es esférico. Lo justifica, por el hecho de


que es esta “la primera figura”, pero además el hecho es que la esfera es la única
figura geométrica que puede mantenerse rotando y seguir igual. Por lo tanto, la esfera
es la figura que puede girar –o “cambiar”- pero a la vez mantenerse lo más estática
posible – o “igual”. De esta manera, entiendo que Aristóteles proporciona una
explicación al evidente cambio y movimiento de los cuerpos celestes, pero salvando
una concepción del Universo con el menor cambio posible. Es así que los cuerpos
celestes cambian de lugar, pues lo podemos ver con nuestros ojos, pero al plantear el
Universo como esférico, Aristóteles puede plantear que siempre vuelven al mismo
lugar, es decir a “su lugar propio”. Y es precisamente la tierra, la única que está en un
eterno reposo, en su “lugar propio” que es el centro, permitiendo que todo lo otro gire
eternamente a su alrededor.

También el geoestatismo de Aristóteles remite a la concepción del “lugar propio” de los


seres en el mundo, que es parte del orden jerárquico del Universo. En esta ocasión,
esta misma concepción permite profundizar sobre la idea aristotélica del movimiento.
Si bien para Aristóteles el movimiento es a partir de lo cual se define la vida1, en el
sentido de que distingue a los seres naturales de los objetos artificiales, también
plantea que dicho movimiento de los seres naturales no ocurre de manera
permanente, sino sólo hasta que llegan a sus “lugares propios”.

1
“La naturaleza propiamente dicha, es la esencia de los seres, que tienen en sí y por sí mismos el
principio de su movimiento”. (Metafísica V, 4. pág. 135).

29
Por naturaleza cada uno de los cuerpos permanece o es llevado a su lugar
propio, y esto se cumple hacia arriba o hacia abajo. (Física IV, 4; 211a).

En este sentido, todo movimiento que no sea hacia el “lugar propio” de cada cuerpo,
según Aristóteles (hacia arriba para el fuego y hacia abajo para los cuerpos pesados
como la tierra), entonces se trata de un movimiento violento.

Además, la tierra y cada uno de los otros cuerpos permanecen necesariamente


en sus lugares propios, de los que solo por violencia son movidos. (Op.Cit. VIII,
3; 253b33)

Y aunque sean muchos los movimientos en contra de la naturaleza, es, sin


embargo, necesario que sea uno solo el que sea conforme a ella. (Sobre el
Cielo. III, 2; 300b)

Esta concepción del movimiento “por naturaleza” que es sólo uno y los movimientos
“en contra de la naturaleza”, que son violentos y no llevan a los cuerpos a sus
“lugares propios”, es de suma importancia en la física y la cosmología aristotélicas.
Implica que para Aristóteles lo natural es que el cambio sólo ocurra de una única forma
en cada cuerpo y siempre hacia un “lugar determinado”. Para Aristóteles el cambio no
es una característica continua de los cuerpos, sino transitoria. Cuando un movimiento
se da por naturaleza –según su concepción- es para llevar un cuerpo a su “lugar
propio”, a ocupar su puesto en el orden jerárquico del mundo. Es por ello que todo
movimiento que vaya más allá de esto, lo considera violento.

Todos los cuerpos reposan y se mueven por la fuerza o por su naturaleza. Y


aquel lugar en el que no permanecen por la violencia es al que tienden por su
naturaleza, y en aquel al que no son llevados violentamente, reposan y
permanecen según su naturaleza. (Op.Cit. I, 8; 276a)

Por tanto, el movimiento “natural” para Aristóteles es invariable según el cuerpo del
cual se trate. De esta manera, mientras el movimiento natural del cielo es el circular,
uniforme y eterno, así mismo el movimiento natural de la tierra es hacia el centro y el
del fuego hacia el extremo del cielo.

Esta noción geocéntrica y geoestática del Universo, en la cual los cuerpos celestes
giran eternamente manteniéndose siempre iguales, también se vincula con la

30
concepción sobre lo “finito” que antes señalaba. Si el Universo fuera infinito, implicaría
que el movimiento se da de manera “descontrolada”, pues no sabríamos hasta dónde
llegan los cuerpos en su movimiento. Ya que para Aristóteles el movimiento no es algo
permanente y continuo en los seres, sino que se da hacia un lugar determinado y cesa
una vez llega, también entiende que “todo lo que está en movimiento tiene que ser
movido por algo”. Es decir, los cuerpos y los seres no se mueven solos. Pero para
salvar la idea de un Universo finito, Aristóteles plantea un “primer moviente”, el primer
motor, que puede mover otras cosas, siendo él en sí inmóvil.

Todo lo que está en movimiento tiene que ser movido por algo (…) Y puesto
que todo lo que está en movimiento tiene que ser movido por algo, si una cosa
es movida con movimiento local por otra que está en movimiento, y ésta que
mueve es a su vez movida por otra que está en movimiento, y esta última por
otra, y así sucesivamente, tendrá que haber entonces un primer moviente, ya
que no se puede proceder hasta el infinito. (Física VII, 1; 241b-242a50).

Aristóteles plantea este primer moviente, pues de no existir, tendría que aceptar que el
Universo es infinito y en dicho caso no podría existir la noción de un “lugar propio”. La
concepción de un Universo finito permite a Aristóteles ubicar todos los cuerpos
celestes y la tierra en lugares específicos y con movimientos muy determinados que
según él no varían. Le permite también descartar la posibilidad de que exista algo más
fuera de lo que ya conocemos y de que el mundo pudiera haber sido generado o que
pueda destruirse en algún momento.

No sólo existe un mundo único, sino que incluso no es posible que exista más
de uno, y además que el mundo es eterno, ya que no puede sufrir ni la
generación ni la destrucción. (Sobre el Cielo I, 9; 277b)

Que el mundo no pueda “sufrir ni la generación ni la destrucción” es de relevancia


dentro de todo este análisis. Las expresiones más claras del movimiento de la vida
son precisamente la generación y la destrucción que vemos todos los días; los seres
nacen, los cuerpos se destruyen, la gente muere. Y si bien la estaticidad no
necesariamente está implicada en la eternidad, el énfasis de Aristóteles en que el
mundo como tal no puede ni nacer ni morir, ni generarse ni destruirse por ser eterno,
también fortalece su visión del Universo con menos movimiento y cambio.

Cabe destacar, que la concepción de un Universo finito y eterno ha influido la física


occidental hasta el siglo XX. Los grandes científicos que mencionaba anteriormente –

31
como Copérnico, Galileo, etc.- aunque negaron el geocentrismo y geoestatismo de
Aristóteles, continuaron asumiendo ciertos preceptos de su concepción cosmológica
que se han mantenido hasta hace muy pocos años, específicamente sobre la
concepción del espacio. Por ejemplo, todavía hacia finales del siglo XIX, los científicos
“imaginaban que el espacio estaba lleno de un medio continuo denominado el ´éter´”
(Hawking, 2008. Pág. 4), lo cual en sí es una herencia aristotélica.

En cuanto a la concepción del Universo finito, sólo después de muchos siglos la


ciencia occidental ha negado este principio. El mismo Einstein, quien revolucionó de
manera magistral nuestra concepción del espacio y el tiempo, en un principio se cuidó
de reconocer lo que las ecuaciones le decían: que el universo no es estático ni es
invariable en el tiempo.

Einstein halló que sus ecuaciones no admitían ninguna solución que


describiera un universo estático, invariable en el tiempo. En vez de abandonar
este universo perdurable, en que tanto él como la mayoría de la gente creían,
trucó sus ecuaciones añadiéndoles un término denominado la constante
cosmológica (…) y permitir así una solución estática para el universo.
(Hawking, 2008. Pág. 21)

Es decir, en un principio el mismo Einstein buscó la forma de no plantear la


permanente expansión del Universo, por la fuerza que tenía aún hasta entonces la
concepción de un Universo finito. Fue en 1920 que llegó a contemplarse como una
posibilidad seria la idea de un Universo cambiante permanentemente.

Así las cosas, la posibilidad de un universo dependiente del tiempo no fue


tomada seriamente en consideración hasta las observaciones de los años 1920
en el telescopio de 100 pulgadas del Monte Wilson.

Estas observaciones revelaron que cuanto más lejos se hallan las otras
galaxias, con mayor velocidad se separan de nosotros. El universo se está
expandiendo, y la distancia entre dos galaxias cualesquiera aumenta
regularmente con el tiempo. (Hawking, 2008. Pág. 21)

Es decir, veinticuatro siglos transcurrieron antes de que fuera negada la concepción


aristotélica de que el Universo es finito y estático. Tan enraizada ha estado esta
imagen del Universo, que como ya he planteado, el mismo Einstein negó lo que sus
mismas investigaciones le evidenciaban.

32
Si bien es importante tomar en cuenta, como plantea Hawking en la cita anterior, el
acceso al telescopio de 100 pulgadas como un elemento que quizá aportó a este
cambio, más allá del acceso o no a instrumentos, me he preguntado: ¿por qué ha sido
tan difícil para la humanidad no sólo comprobar científicamente, sino asumir
filosóficamente la permanente expansión –y por tanto movimiento- del Universo? Esta
pregunta está muy vinculada a la planteada hace varias páginas sobre por qué
prevaleció en Occidente el geocentrismo y geoestatismo sobre otras ideas más
cercanas al entendimiento que hoy tenemos del Universo.
La noción de un Universo estático, tiene vínculos con la idea de una tierra estática en
el centro de dicho Universo. ¿Acaso estas concepciones han influido tanto en el
pensamiento occidental no sólo por cuestiones puramente cosmológicas y físicas, sino
también por su vinculación con concepciones políticas para las cuales son
convenientes y para las cuales sirven de sostén y justificación?

Entiendo que sí es importante tomar en cuenta planteamientos como el de Hawking,


cuando dice que la expansión del Universo ha sido difícil de asumir, porque lleva a la
conclusión de que “si las galaxias se están separando, ello significa que en el pasado
deberían haber estado más juntas” (Hawking, 2008. pág. 22). Es decir, reconocer la
expansión del Universo, lleva a negar ideas religiosas como que el Universo fue
creado hace tiempo tal y como es hoy o nociones como la aristotélica que plantean
que el Universo ha existido siempre. Este autor entiende que la teoría de la relatividad
general de Einstein, que plantea la permanente expansión del Universo, lleva a la
conclusión de la teoría de la explosión inicial o big bang, lo cual por motivos religiosos,
sociológicos, de “sentido común” ha sido difícil de asumir en el pensamiento de incluso
los mismos científicos.

Pero además entiendo importante explorar otras causas –no como las únicas- pero sí
reconociendo el rol de las variables socio-políticas en el mantenimiento de las visiones
cosmológicas. Por ejemplo, ¿acaso desde ciertos sectores se ha querido imponer y
difundir como lo natural –e incluso como “lo bueno”- el no-movimiento, el reposo, lo
estático, la permanencia? Recordemos cómo los filósofos griegos –como el caso de
Platón, Eudoxo y el mismo Aristóteles- necesitaban buscar en los movimientos de los
astros una explicación desde la uniformidad y la constancia que querían ver en el
cielo. Recordemos también cómo Aristóteles entiende el cielo como esférico, para
lograr una imagen “perfecta” del mundo, al ser eterno, sin generación ni destrucción,
sin cambio y siempre igual. Y recordemos que dichas concepciones están muy

33
vinculadas con la idea aristotélica del orden jerárquico del mundo, donde cada ser y
cada cuerpo tiene su “lugar propio”.

Recordando cómo en la obra Vida de Galileo Galilei de Brecht era evidente que la
imagen de una tierra estática en el centro del Universo permitía justificar que la
estructura social y económica también era estática y que las élites económicas y
políticas estaban en el centro del mundo, con “la mirada del Creador” fijada sobre
ellas, ¿acaso ya en la historia real de la ciencia y la filosofía occidental, incluyendo a
Aristóteles, la imagen estática del Universo también guarda relación con la imagen
estática de la organización política, social y económica como tal?

Con esta pregunta planteada, he explorado específicamente en Aristóteles, una


similitud existente entre su idea de un Universo finito en el cual la tierra se encuentra
estática en su centro y sus concepciones políticas en lo concerniente a las
transformaciones de los regímenes y las revoluciones sociales.

El libro V de la Política Aristóteles lo dedica a la “inestabilidad de los regímenes


políticos”. A través de este libro, explica por qué ocurren las revoluciones y cambios en
los regímenes y específicamente en el capítulo 8 se dedica a ofrecer pautas que han
de tomar en cuenta los legisladores para la conservación y “asegurar la estabilidad de
los regímenes” políticos. Leyendo sus argumentaciones, es muy evidente su
concepción del cambio y de las revoluciones como algo que hay que evitar, aún
cuando se trate de regímenes que para la propia clasificación de estos que hace
Aristóteles, no son los más idóneos. Es el caso de la oligarquía y la democracia, que
Aristóteles considera como formas de gobierno desviadas; sin embargo siempre
plantea cómo conservarlas. En la Política plantea:

La democracia surgió de creer que los que son iguales en un aspecto


cualquiera son iguales en absoluto. Y la oligarquía de suponer que los que son
desiguales en un solo punto son desiguales en todo: por ser desiguales en
bienes suponen que son desiguales absolutamente. En consecuencia, unos
considerándose iguales exigen participar en todo en igualdad; y otros,
considerándose desiguales, pretenden tener más, pues el “más” en este
aspecto es una desigualdad. Así pues, todos tienen cierta justicia, pero desde
el punto de vista absoluto están en el error. Y por esta razón, cuando unos y
otros no participan del poder según la concepción que cada uno tiene, se
sublevan. Y de entre todos, podrían rebelarse con más justicia, aunque son los
que menos lo hacen, los que se distinguen en virtud, pues es muy razonable

34
que sean los únicos absolutamente desiguales. (Política; V; 1, 1300b11)

El fragmento anterior es una muestra de algunas de las argumentaciones de


Aristóteles de por qué ocurren las sublevaciones o las inestabilidades en los
regímenes políticos y específicamente en la oligarquía y la democracia. La última
parte, en la que se refiere a “los que se distinguen en virtud”, evidencia que para
Aristóteles estos serían los que tienen mayor derecho para rebelarse, pues son “los
únicos absolutamente desiguales”. Sin embargo, no lo hacen precisamente porque
rebelarse no es propio de los virtuosos para Aristóteles, sino de aquellos que no están
en su “lugar propio” –tomando este concepto de la Física- y creyendo que son más
iguales o más desiguales de lo que realmente son. Por tanto rebelarse –el movimiento-
no es debido, no es perfecto, no es lo que debe suceder. Y es por esto que desde el
capítulo 8 del libro V de la Política, Aristóteles argumenta cómo evitarlo.

El hecho de que Aristóteles busque evitar el cambio en el ámbito político puede


vincularse con la concepción del movimiento que expresa en la Física, cuando habla
de que hay movimientos “por naturaleza” que llevan a los cuerpos a sus lugares
propios y que el resto de los movimientos son “violentos”. De esa misma manera, para
Aristóteles las revoluciones implican violencia, porque sacan a las clases sociales de
sus “lugares propios”. Si el pueblo, en una oligarquía, busca mayor igualdad, está
saliéndose –según la concepción aristotélica- de su lugar propio de desigualdad e
inferioridad que de acuerdo a ese régimen le corresponde.

En este mismo sentido, es preciso apuntar que dentro de las deliberaciones de


Aristóteles sobre el modo de conservación de los regímenes, da mucha importancia a
la conservación de la división de clases, a mantener la existencia de ricos y pobres, a
mantener un nivel de desigualdad.

De hecho, una oligarquía y una democracia pueden ser suficientes, aunque


sean desviaciones de la ordenación mejor; pero si se acentúa una de estas dos
tendencias, primero hará peor al régimen y al final ni habrá régimen. (…)
Ninguno de estos regímenes puede existir y perdurar sin los ricos y el pueblo, y
cuando se llega a una igualdad de la fortuna, necesariamente ese régimen es
otro, de tal modo que al destruir esas clases con leyes excesivas destruyen los
regímenes. (Política; V; 9, 1309b35-1310a)

El planteamiento de Aristóteles es que las “leyes excesivas” destruyen a los regímenes


y por eso hay que evitarlas. Y dichas “leyes excesivas” se refieren a medidas que

35
considera que nunca deben realizarse, como “hacer reparto de las propiedades” o de
los “frutos” de dichas propiedades. En este sentido, Aristóteles plantea que es muy
importante “respetar a los ricos” (Política; V; 8, 1309a16).

¿No es acaso notoria la similitud entre la idea cosmológica del “lugar propio” de los
cuerpos, incluyendo la tierra estática en el centro, y la idea política de conversar los
regímenes y las distinciones entre los grupos sociales? Para el estagirita aún los
regímenes menos perfectos deben y pueden conservarse siempre y cuando
mantengan ese balance entre ricos y pobres y cada grupo esté en su “lugar propio”.
Esta concepción nos devuelve a la idea analizada inicialmente de la jerarquía en el
cosmos y en el ámbito político.

Su concepción del “lugar propio” de cada cuerpo, cada ser y cada grupo social que
debe conservar sin moverse del mismo, sin rebelarse políticamente, es coherente con
la imagen que tiene Aristóteles del Universo como un lugar donde todo tiene un orden
y un “puesto”, siendo esto lo natural.

En este sentido, como he planteado anteriormente, ya que las nociones cosmológicas


aristotélicas abarcan desde una teorización sobre los cuerpos celestes hasta la
administración doméstica, así mismo, se puede decir que para Aristóteles es parte del
mismo orden del mundo, el “lugar propio” de la tierra, el carácter finito del Universo y la
necesidad de conservar los regímenes políticos con sus desigualdades de clase y los
ricos y pobres en sus “lugares propios”.

A través de todo este acápite se ha evidenciado que el lugar que ocupa la tierra en
reposo en el Universo para Aristóteles, guarda conexión con su idea del “lugar propio”
de todos los cuerpos y los seres en el Todo jerarquizado.

Será motivo de futuras investigaciones, continuar indagando las profundidades,


especificidades y matices de la conexión entre la cosmología y la política aristotélicas,
a partir de relacionar su noción geocéntrica y geoestática con su antropocentrismo,
con la concepción de un Universo finito y la defensa de la conservación de los
regímenes políticos, de evitar las revoluciones y de mantener la desigualdad y división
de clases.

II.3 Naturalización y justificación de lo convencional

36
Es de gran relevancia para nuestro estudio la concepción aristotélica sobre la
naturaleza, ya que permitirá profundizar en la comprensión de algunas afirmaciones de
Aristóteles en la Política sobre el carácter “natural” de algunos aspectos de la vida
política y el “fin” que cumplen de acuerdo a su concepción. Para esto, en primer lugar,
presentaré algunos de los principales fragmentos de la Política en los que Aristóteles
se refiere a que ciertas cosas son “por naturaleza” o de acuerdo a la naturaleza.
Luego, me centraré en abordar las definiciones de la naturaleza que expresa en la
Física y la Metafísica y estableceré en qué sentido estas definiciones aportan a
nuestra comprensión de la teoría política aristotélica.

Es preciso apuntar que para hacer este análisis tomaré algunos elementos de la teoría
aristotélica de la esclavitud y de la jerarquía natural entre los seres humanos, que
ayudan a comprender su concepción de “lo natural”, pero no me centraré en el análisis
de estas relaciones jerárquicas en sí, ya que las mismas serán profundizadas en el
próximo capítulo sobre animal político y exclusión.

En el primer libro de la Política Aristóteles hace varias afirmaciones sobre el carácter


natural de que haya quienes manden y quienes obedezcan.

Mandar y obedecer no sólo son cosas necesarias, sino también convenientes,


y ya desde el nacimiento algunos están destinados a obedecer y otros a
mandar. (Política. I; 5; 1254a32)

[P]or naturaleza la mayoría de las cosas tienen elementos regentes y


elementos regidos. (Op. Cit. I; 13; 1260a11)

Este es un aspecto que trata principalmente en el libro 1 de manera más explícita,


pero que luego también está muy presente en el resto de la obra la Política en todas
sus concepciones sobre la organización de la ciudad. En las citas anteriores es de
notar que Aristóteles se refiere a quienes están destinados a mandar u obedecer
“desde el nacimiento” y también cómo las cosas “por naturaleza” tienen elementos
regidos y regentes. Estas ideas le sirven para afirmar, que en el caso del hogar o la
casa -como parte de la ciudad- también hay quienes mandan y quienes obedecen, que
hay amos y esclavos y que esto es así “por naturaleza”.

Aristóteles también plantea que cuando las cosas son “por naturaleza”, a la vez son
convenientes y justas. En este sentido, plantea que las relaciones de mandar y

37
obedecer, de regir y ser regidos son armoniosas para quienes están en ellas y no son
relaciones violentas, puesto que las mismas se dan por naturaleza.

El que es capaz de prever con la mente es un jefe por naturaleza y un señor


natural, y el que puede con su cuerpo realizar estas cosas es súbdito y
esclavo por naturaleza; por eso al señor y al esclavo interesa lo mismo.
(Op.Cit. I; 2; 1252a38)

[E]stá claro que unos son libres y otros esclavos por naturaleza, y que para
éstos el ser esclavos es conveniente y justo. (Op.Cit. I; 5; 1255a)

Estos planteamientos aristotélicos son de mucha importancia, ya que plantean su idea


de la armonía entre dominantes y dominados, la cual se basa principalmente en su
defensa del carácter “natural” de dicha relación de dominación. Esta concepción
también se vincula con la noción del “lugar propio” y el movimiento que ya he
abordado ampliamente en este capítulo. Ya que el “lugar propio” de cada ser es
“natural”, es a la vez conveniente y justo. Por lo tanto el movimiento de los seres fuera
de su lugar propio es violento para Aristóteles, porque sería sacarlos de sus lugares
asignados “por naturaleza”. Esta concepción también aporta a comprender mejor la
lógica bajo la cual Aristóteles defiende la conservación de las desigualdades sociales
en los regímenes políticos –como planteaba en el acápite anterior. Si las clases
sociales existen porque existe una desigualdad “natural” entre los seres humanos;
entonces, dichas clases sociales habrán de mantenerse, porque lo natural es a la vez
lo justo y su cambio sería violento y “contra la naturaleza”.

La siguiente cita evidencia cómo Aristóteles no sólo se refiere a la relación entre amo
y esclavo al defender elementos regidos y regentes. También extiende esta misma
idea a la relación entre macho y hembra y entre personas adultas y jóvenes.

Y también en la relación entre macho y hembra, por naturaleza, uno es


superior y otro inferior, uno manda y otro obedece. (Op.Cit. I; 5; 1254b16)

[E]l hombre es por naturaleza más apto para mandar que la mujer -a no ser
que se de una situación antinatural-, y el de más edad y maduro más que el
más joven e inmaduro. (Op.Cit. I; 12; 1259b)

Es decir, según Aristóteles, en la relación entre macho y hembra, el primero es el


elemento regente y la segunda el elemento regido. En la relación entre “maduro” y

38
“joven”, “el de más edad” es quien manda y el de menos edad obedece. Ambos tipos
de relaciones los plantea como naturales.

Tan natural como la jerarquía entre amo y esclavo, macho y hembra, joven y adulto,
Aristóteles concibe que la vida en comunidad –la ciudad o polis- es también natural y
que los “hombres” tienden naturalmente hacia vivir en tal organización de la sociedad.

[L]a ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza
un animal social, y que el insocial por naturaleza y no por azar es o un ser
inferior o un ser superior al hombre. (…) En todos existe por naturaleza la
tendencia hacia tal comunidad. (Op.Cit. I; 2; 1253a39)

Toda ciudad es por naturaleza, si también lo son las comunidades primeras. La


ciudad es el fin de aquéllas, y la naturaleza es fin. (Op.Cit. I; 2; 1252b39)

Estas han sido de las citas de la Política más trascendentales para la


contemporaneidad, ya que en las mismas se refleja su concepción de que la vida en
comunidad es una tendencia y una necesidad “natural” del ser humano y que sólo
seres inferiores al ser humano –como las bestias- o superiores –como los dioses- no
son miembros de la ciudad. Esto quiere decir que Aristóteles niega la división
naturaleza-sociedad que se haría luego en la modernidad y más bien entiende que la
sociedad humana existe por obra de la misma naturaleza.

De igual modo es resaltable la concepción aristotélica que se refleja en la última cita


de que la ciudad es el “fin” de las “comunidades primeras”. Para Aristóteles
“naturaleza” es también fin o principio y, en este sentido, la ciudad es la comunidad
hacia la cual tienden los seres humanos –es decir su fin. Así lo expresa en el siguiente
fragmento de la Política.

[L]o que cada cosa es, una vez cumplido su desarrollo, decimos que es su
naturaleza (...) Además, aquello por lo que existe algo y su fin es lo mejor. (Op.
Cit. I; 2; 1252b46)

Con esto se refiere a que la ciudad es el fin de los seres humanos en general, pero
específicamente de la casa y la aldea. Aristóteles entiende que estas últimas
comunidades son inferiores a la ciudad ya que están encargadas de cubrir las
necesidades básicas de la vida, mientras que la ciudad se dedica principalmente a la
política y la “vida feliz y buena”.

39
Si bien será en el próximo capítulo sobre animal político y exclusión que abundaré
sobre la perspectiva que tiene Aristóteles de la inferioridad de los trabajos manuales y
domésticos y de todos los quehaceres que se dedican a la producción y reproducción
de la vida material, es digno de mencionar en estas líneas dicha concepción, ya que
precisamente se trata de la misma idea de la existencia “natural” de elementos
regidos y regentes. Así como para el estagirita el amo rige al esclavo, el hombre a la
mujer y el adulto al niño; de igual forma concibe que la ciudad rige la casa y la aldea,
es decir que el espacio político y público rige al espacio privado.

Realizado este recorrido, es importante tomar en cuenta cuáles son las principales
definiciones de la “naturaleza”, de lo “natural” o de lo que es “por naturaleza” que
Aristóteles expresa en sus obras Metafísica y Física, para desarrollar una comprensión
más profunda de los fragmentos anteriores.

Aristóteles plantea varias acepciones del término “naturaleza”: como la esencia o


principio de los seres o las cosas, como su fin, como su origen, como aquello hacia lo
cual tienden, como “la generación de todo lo que crece”, como “la materia intrínseca
de donde viene lo que nace”. Así lo expresa en la Metafísica:

Naturaleza se dice en primer lugar de la generación de todo aquello que crece,


por ejemplo, cuando se pronuncia larga la primera sílaba de la palabra griega;
luego la materia intrínseca de donde proviene lo que nace; y además el
principio del primer movimiento en todo ser físico, principio interno y unido a la
esencia. (Metafísica V, 4. pág. 134).

Es por tanto evidente que el término “naturaleza” tiene diversas acepciones, de las
cuales en la cita anterior Aristóteles describe tres: naturaleza como generación de lo
que crece, naturaleza como materia de donde proviene todo lo que nace y naturaleza
como principio del primer movimiento. En la Física plantea con mayor claridad su
definición de la naturaleza, donde la contrapone a todo aquello que es artificial y que,
por tanto, no tiene en sí mismo el principio de su movimiento.

Algunas cosas son por naturaleza, otras por otras causas. Por naturaleza, los
animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples como la tierra, el
fuego, el aire y el agua –pues decimos que éstas y otras cosas semejantes son
por naturaleza. Todas estas cosas parecen diferenciarse de las que no están
constituidas por naturaleza, porque cada una de ellas tiene en sí misma un

40
principio de movimiento y de reposo, sea con respecto al lugar o al aumento o
a la disminución o a la alteración. Por el contrario, una cama, una prenda de
vestir o cualquier otra cosa de género semejante, en cuanto que las
significamos en cada caso por su nombre y en tanto que son productos del
arte, no tienen en sí mismas ninguna tendencia natural al cambio; pero en
cuanto que, accidentalmente, están hechas de piedra o de tierra o de una
mezcla de ellas, y sólo bajo este respecto, la tienen. Porque la naturaleza es un
principio y causa del movimiento o del reposo en la cosa a la que pertenece
primariamente y por sí misma, no por accidente (Física II, 1; 192b1-23).

A partir de esta definición de la naturaleza, nos queda claro que para Aristóteles,
cuando se refiere a aquellas realidades que son “por naturaleza” en la Política, como
la institución de la esclavitud, las relaciones desiguales de poder entre hombres y
mujeres, entre jóvenes y adultos y la ciudad, les está dotando de tanta naturalidad
como a los animales, las plantas, el fuego y los demás elementos. Esto quiere decir
que para Aristóteles, aquellas cosas a las que se refiere en la Política no son
“artificiales”, no son “productos del arte”, como lo es una cama o una prenda de vestir,
que pueden ser elaboradas o destruidas por los seres humanos. Al decir que son “por
naturaleza”, plantea estas relaciones como realidades que tienen en sí mismas el
principio de su movimiento. Es decir, no existen porque los seres humanos las hayan
creado ni van a dejar de existir por voluntad de los mismos, sino porque al igual que un
árbol se genera y crece, así mismo entiende que la esclavitud y demás relaciones
desiguales se han generado y desarrollado por sí mismas, como obra de la naturaleza.

Naturaleza es, pues, lo que se ha dicho. Y las cosas que tienen tal principio se
dice que “tienen naturaleza”. Cada una de estas cosas es una substancia, pues
es un substrato y la naturaleza está siempre en un substrato. Y se dice que son
“conforme a naturaleza” todas esas cosas y cuando les pertenece por sí
mismas, como al fuego desplazarse hacia arriba; pues este desplazamiento no
es “naturaleza”, ni “tiene naturaleza”, pero es “por naturaleza” y “conforme a
naturaleza”” (Física II, 1; 192b28-193a).

Es decir, para Aristóteles, tan natural como lo es para el fuego desplazarse hacia
arriba, así mismo es de natural que en el hogar el señor mande y el esclavo le sirva,
que el hombre y el adulto manden, mientras la mujer y el joven obedezcan.

De igual modo, la concepción de la naturaleza como “fin” o como “principio” que se


evidenciaba más arriba en la Política, es una de las acepciones principales que el

41
estagirita expresa en sus otras obras. En la Física plantea:

Ya que se piensa que las cosas suceden o por coincidencia o por un fin, y
puesto que no es posible que sucedan por coincidencia ni que se deban a la
casualidad, sucederán entonces por un fin. (Física II, 8; 199a3).

En la Metafísica plantea la naturaleza como “principio”, que se refiere a la misma


concepción de la naturaleza como “fin”:

El principio es la misión de cada cosa en el Universo es su naturaleza misma;


quiero decir que todos los seres van necesariamente separándose los unos de
los otros, y todos, en sus funciones diversas, concurren a la armonía del
conjunto. (Metafísica XII, 10. pág. 321).

En estos fragmentos Aristóteles expresa que las cosas suceden siempre por un fin, no
por coincidencia. Es ésta una concepción teleológica de la vida, en la cual las cosas y
los seres tienen una misión que cumplen en el Universo. No ocurren los eventos por
casualidad, sino “por un fin”. A partir de esta noción, Aristóteles plantea la “armonía del
conjunto”. Es decir, si bien cada ser cumple funciones distintas –las cuales hemos
visto anteriormente que están jerárquicamente clasificadas- todas aportan a esa
armonía general.

Bajo esta concepción es que en otros fragmentos el estagirita plantea que la esclavitud
es “conveniente” y justa, que para los esclavos es mejor estar con un amo y que se da
una relación armoniosa entre ambos; puesto que para Aristóteles esta relación es por
naturaleza y, como tal, no es casual ni artificial, sino que cumple un fin dentro del
orden del Universo. En este sentido, cuando Aristóteles plantea la vida en comunidad
de la ciudad como el fin o aquello para lo cual existen los hombres, es importante
tomar en cuenta que dentro de su concepción de ciudad contempla como naturales
todas las relaciones jerárquicas y desiguales que he ido señalando –entre amos y
esclavos, mujeres y hombres, adultos y jóvenes-. En el próximo capítulo profundizo
más en las implicaciones que tiene en la teoría política aristotélica la noción de esa
ciudad jerarquizada como tendencia natural de los seres humanos, como su “fin”.
Mientras, en el presente acápite aporta a profundizar la vinculación entre la
cosmología y la política de Aristóteles.

Las cosas están hechas de la manera en que su naturaleza dispuso que


fuesen hechas, y su naturaleza dispuso que fuesen hechas de la manera en

42
que están hechas, si nada lo impide. Pero están hechas para algo. Luego han
sido hechas por naturaleza para ser tales como son. (Física II, 8; 199a10).

Este fragmento de la Física es importante, ya que expresa con bastante énfasis la


concepción aristotélica de que las cosas son como son porque la naturaleza así lo ha
querido para cumplir un fin determinado. Dentro de esta afirmación, podríamos
sustituir el término “cosas” por cualquiera de las relaciones jerárquicas de la ciudad
que Aristóteles plantea como naturales –entre amo y esclavo, entre griego y bárbaro,
entre hombre y mujer, entre adulto y niño, entre político y trabajador manual-. De todas
ellas, Aristóteles afirmaría –y es una idea en la cual hace énfasis a través de toda la
Política- que son desiguales y jerárquicas, que unos son ciudadanos y otros no,
porque “su naturaleza” así lo dispuso. Que estas relaciones de desigualdad “han sido
hechas por naturaleza para ser tales como son”.

A partir de estudiar las definiciones de naturaleza que ofrece Aristóteles en su Física y


Metafísica, afirmo que cuando en la Política se plantea el carácter natural de la
jerarquía entre los seres humanos, se está contribuyendo a la naturalización y
justificación de instituciones y realidades convencionales y en gran medida impuestas
por pequeños grupos con poder económico, político y militar. Es por esto que en sus
definiciones de “naturaleza” la distingue de lo artificial, de lo hecho por el arte, por el
trabajo del ser humano. Sin embargo, opta por no distinguir la “naturaleza” de lo
convencional.

Si bien es cierto que la no distinción entre lo natural y lo convencional está vinculada a


una forma de pensar en la época, en la cual lo social era concebido como parte de lo
natural, a diferencia de la división tajante que se hace en la modernidad entre ambos
ámbitos, también es importante tomar en cuenta que existían autores anteriores y
contemporáneos a Aristóteles (que serán mencionados en el próximo capítulo)
quienes sí distinguían entre lo que es por convención y lo que es por naturaleza. El
mismo Aristóteles en la Política evidencia que reconoce la existencia de estas
concepciones cuando plantea:

Otros [creen], que la dominación es contra naturaleza, pues el esclavo y el libre


lo son por convención, pero en nada difieren por su naturaleza. Por esta razón
tampoco es justa, ya que es violenta. (Política; I; 3, 1253b27)

De igual modo, veremos en el próximo capítulo cómo Aristóteles distingue entre una

43
esclavitud natural y una esclavitud por convención. Por tanto, sirvan estas menciones
para mostrar que el concepto de la distinción entre lo natural y lo convencional sí
existía en la época y el mismo Aristóteles reconocía que había quienes planteaban la
dominación como convencional, como injusta y violenta y él se plantea como opuesto
a dicha concepción cuando define la dominación como natural, armoniosa y justa.

Sin embargo, Aristóteles sí distingue en la Política entre la naturaleza, el hábito y la


razón.

Buenos y dignos llegan a ser los hombres gracias a tres factores, y estos tres
son la naturaleza, el hábito y la razón. Efectivamente, primero hay que ser
hombre por naturaleza y no otro animal cualquiera, y por tanto con cierta
cualidad de cuerpo y alma. Pero hay algunas cualidades que no sirve de nada
poseerlas de nacimiento, pues los hábitos las hacen cambiar. (Política VII 13,
1332a49-1332b11)

En esta parte Aristóteles está hablando de la importancia de la educación en los


regímenes, pues a través de la misma entiende que pueden formarse los ciudadanos
que sean acorde con dichos regímenes. Si bien reconoce que hay aspectos que los
hábitos pueden cambiar en las personas, aún cuando hayan “nacido” de una forma,
plantea que la educación ideal es aquella que educa los hábitos para el fin natural de
los seres humanos. Es decir, los hábitos deben ser educados de acuerdo a la
naturaleza.

La razón y la inteligencia son para nosotros el fin de nuestra naturaleza, de


modo que en vista de estos fines deben organizarse la generación y el ejercicio
de los hábitos. (Política VII 15, 1334a30-53)

Por tanto, su reconocimiento de la distinción entre el hábito y la naturaleza tampoco le


lleva a reconocer ciertas realidades sociales como “hábitos”. Más bien, plantea que
estos últimos han de estar en función de la primera: la naturaleza.

En definitiva, comprender la definición de la naturaleza en Aristóteles permite


profundizar en su teoría política, en la medida en que reconocemos la relevancia de
sus concepciones de las relaciones sociales jerarquizadas y desiguales como
“naturales”, como partes que cumplen un “fin”, una función dentro del Todo. Esta
noción sirve a Aristóteles para justificar dichas realidades como “justas”, como
“convenientes”, como “armoniosas”, e incluso como bellas, ya que plantea que “nada

44
contrario a la naturaleza es hermoso”. (Política VII, 3, 1325b41).

Es de relevancia hoy día identificar en Aristóteles la naturalización y justificación de


realidades sociales convencionales como la esclavitud, el patriarcado, el
adultocentrismo, sobre todo porque sus mismas ideas han sido utilizadas a través de
la historia de la humanidad. Develar las argumentaciones aristotélicas, permite
también develar las argumentaciones que fueron utilizadas posteriormente. Por
ejemplo:
De todas las ideas surgidas durante los primeros y tumultuosos años de la
historia de América, ninguna más dramáticamente empleada que la de tratar de
aplicar a los aborígenes allí establecidos la doctrina aristotélica de la esclavitud
natural: que la naturaleza destina una parte de la humanidad para ser esclavos
al servicio de amos nacidos para llevar una vida de virtud exenta de trabajo
manual. (Hanke, 1974. Pág. 36)

Lewis Hanke presenta cómo estaban vigentes las ideas aristotélicas en el debate de
Valladolid, en el cual se deliberaba en pleno siglo XVI sobre la justicia o no de la
conquista violenta de las indias. Sepúlveda, quien era el principal representante de la
postura de que sí era justa la guerra y violencia contra los indígenas, recurría
constantemente a Aristóteles como autoridad. Así lo planteaba:

¿Qué mayor beneficio y ventaja pudo acaecer a esos bárbaros que su


sumisión al imperio de quienes con su prudencia, virtud y religión los han de
convertir de bárbaros y apenas hombres, en humanos y civilizados en cuanto
puedan serlo… por previsión y disposición de un príncipe tan bueno y religioso
como lo es César Carlos?

(…) Los indios son tan inferiores –declara- como los niños a los adultos, las
mujeres a los varones, los crueles e inhumanos a los extremadamente
mansos” (Hanke, 1974. Pág. 86)

En estas expresiones de Sepúlveda se muestran dos concepciones básicas que ya he


identificado previamente en Aristóteles. La primera es la idea de que la dominación no
sólo beneficia a quien manda, sino también a quien obedece. El estagirita plantea en
varias ocasiones cómo al esclavo le “conviene” estar con un amo y es éste el mismo
argumento de Sepúlveda al decir que para los indígenas ha sido un “beneficio y
ventaja” ser conquistados por los españoles. La segunda concepción es cómo
extiende la noción de superioridad de unos seres humanos a otros a las relaciones

45
entre hombres y mujeres, adultos y niños, etc. Es decir, para argumentar la inferioridad
de los “indios”, se basa en la “naturalidad” de la inferioridad de las mujeres, los niños y
los crueles.

Por las ideas de Sepúlveda no podemos “culpar” ni “responsabilizar” a Aristóteles.


Cada momento histórico tiene sus propios actores y circunstancias. Sin embargo, la
crudeza de los argumentos de Sepúlveda y la evidencia de la influencia aristotélica en
los mismos contribuye a comprender aún más a Aristóteles. Sobre todo, ver la
influencia que tuvo el estagirita en aquel momento histórico, nos permite preguntarnos
cuál es su influencia aún hoy día.

Hoy día ya es parte incluso del sentido común de la gente que no hay personas
esclavas por naturaleza. Ya está muy generalizada la concepción de que los hombres
no son superiores a las mujeres, sino que nacemos iguales. Sin embargo, podemos
preguntarnos en qué medida la sociedad actual acepta sinceramente la igualdad
natural entre todas las personas. ¿No son realidades constantes, permanentes y
generalizadas el racismo, la xenofobia, el machismo, el clasismo? ¿Acaso todas estas
prácticas no parten de la misma concepción de que hay seres humanos superiores a
otros?

De ninguna manera podemos culpar a Aristóteles por las ideas y prácticas de la


injusticia en la contemporaneidad. Pero sí podemos identificar en él una raíz
importante para el pensamiento que sustenta y avala dichas injusticias, para las
concepciones que buscan plantear un carácter “natural” a situaciones que han sido
construidas histórica y socialmente.

En este sentido aporta Wendy Brown (1988), quien identifica los argumentos
aristotélicos sobre el carácter “natural” de la comunidad política elitista como muy
parecidos a los argumentos positivistas que aún en la contemporaneidad plantean el
carácter “natural” del egoísmo de los seres humanos:

Una especie de positivismo crudo opera aquí: Aristóteles ve a los hombres de


las élites pasando sus días en el ámbito político y concluye que este ámbito
político es el espacio natural del hombre. Es muy parecido a lo que los
científicos sociales positivistas plantean hoy día sobre la naturaleza
inherentemente codiciosa, egoísta o competitiva del hombre. (Brown. 1988.
Pág. 34)

46
Esta comparación de Wendy Brown apunta hacia el aporte que puede ser hoy día para
la filosofía política contemporánea un estudio crítico de Aristóteles y sus
argumentaciones. Si en el estagirita podemos identificar justificaciones a la dominación
y la desigualdad a partir del argumento de su carácter “natural”, de igual modo hoy día
en concepciones como la positivista y tantas otras que aún son influyentes, podemos
también identificar y cuestionar cuáles son sus argumentos para fundamentar sus
definiciones muchas veces discriminatorias sobre los seres humanos. Al identificar y
cuestionar sus argumentaciones, nos acercamos a la construcción de otras
definiciones sobre el ser humano que trasciendan hacia propuestas políticas más
incluyentes y basadas en la igualdad.

II. Aspectos fundamentales de la teoría política


aristotélica: animal político y exclusión de las mayorías

Aristóteles puso mucha atención a la definición del ser humano, así como la puso a su
propuesta política o de organización de la sociedad. Entre estos dos aspectos –qué es
el ser humano y cómo debe ser el mejor régimen o ciudad- se marca una vinculación

47
muy clara en sus escritos, especialmente en la Política. Sobre esta relación es que
profundizaré en el presente capítulo. Las secciones que lo conforman son:

1) En un primer momento exploraré cuáles son los elementos que definen al ser
humano para Aristóteles.
2) A partir de dicha definición, en la segunda sección, exploraré cuáles son los
sujetos a los cuales Aristóteles incluye en la condición de humanos y a quiénes
excluye; así como cuáles son los criterios y justificaciones filosóficas que
plantea para dicha exclusión, es decir cuáles son los elementos que
fundamentan la exclusión en la concepción antropológica del estagirita.
3) Por último, afrontaré la pregunta de si es posible o no que la concepción
aristotélica del animal político sirva de base a una teoría política de la inclusión
e igualdad, si tan sólo incluimos dentro de dicha definición a amplios y diversos
sectores que él no considera animales políticos. De esta manera, estaré
abordando cuál es la trascendencia de la definición de ser humano de
Aristóteles no sólo en su propia teoría política, sino aún hoy, en la filosofía
política contemporánea.

Por tanto, las principales preguntas que abordaré a través de este capítulo son:
¿Cuáles son los principales elementos que constituyen la definición aristotélica del ser
humano como animal político? ¿Quiénes son seres humanos para Aristóteles?
¿Quiénes son excluidos de la condición de animal político? ¿Quiénes hacen política y
quiénes quedan excluidos de ella? Si incluimos dentro del animal político a todos los
sujetos que ha excluido Aristóteles, ¿puede esta misma concepción servir de
fundamento a una propuesta política no excluyente? ¿Es la exclusión de sujetos
mayoritarios de la vida política un elemento tangencial de la teoría política aristotélica
o es un elemento fundamental?

La síntesis de mi planteamiento con respecto a estas preguntas es que la concepción


aristotélica del animal político es fundamentalmente excluyente, ya que los elementos
que definen al ser humano –para Aristóteles- son contradictorios con la posibilidad de
incluir dentro de esta noción a las mujeres, los niños y niñas, las personas
esclavizadas, las personas trabajadoras manuales y las personas no griegas2. Por lo
tanto, entiendo que para fundamentar una propuesta política justa, incluyente de una
diversidad de sujetos, debemos construir una concepción antropológica fuera de la
noción aristotélica del animal político.
2
Aristóteles llamaba “bárbaros” a las personas no griegas.

48
La definición aristotélica del ser humano como zoon polítikon o animal político ha
trascendido enormemente en la filosofía política occidental. Tanto es así, que aún hoy
en día, esta noción sirve de referencia para la corriente comunitarista, la cual entiende
al ser humano como un ser comunitario, cuya identidad personal es inseparable de la
identidad cultural colectiva. De igual modo, esta noción se plantea como
contraposición a la corriente liberal, la cual entiende al ser humano como un ser
naturalmente individual aislado, que sólo se reúne en sociedad a partir del contrato o
la elección social (Thiebaut, 1992).

Sin embargo, es de notar en los comunitaristas que toman a Aristóteles como punto
de partida, así como en los intérpretes más reconocidos del autor -como Werner
Jaeger (1984) y Pierre Aubenque (citado en Alvárez (1998))- la ausencia de un
análisis de las consecuencias filosóficas y políticas de la exclusión de la condición de
animal político de sectores mayoritarios de la sociedad, como las personas esclavas,
trabajadoras manuales, “bárbaras”, las mujeres, el campesinado y los niños y niñas.
También está ausente en estos intérpretes, una profundización sobre la separación
que establece Aristóteles entre el mundo de la política y el mundo de la administración
doméstica, separación que ha sido parte de la fundamentación teórica de lo que hoy
conocemos como la división sexual y clasista del trabajo.

El escenario de los estudios más difundidos sobre Aristóteles es, entonces, el


siguiente: por un lado está descuidado el estudio del carácter excluyente de su
concepción de ser humano, así como el estudio de la separación que establece entre
el mundo político y el mundo de las necesidades básicas; por otro lado se ha
rescatado en el pensamiento contemporáneo su concepción “comunitarista” de ser
humano.

Parto de la concepción de que una de las tareas de la filosofía política contemporánea


ha de ser construir una visión antropológica que sirva de base a una teoría política de
la justicia, que contemple la participación en la vida política de toda la diversidad de
sujetos que conforman la sociedad. En este sentido, reconozco que es importante,
como hacen los aristotélicos comunitaristas, explorar nociones de ser humano que
rompan con la idea liberal de la comunidad como mero “contrato” o algo “no-natural”.
Sin embargo, sobre todo a partir del auge de los comunitaristas aristotélicos en el
pensamiento contemporáneo, es importante abordar la cuestión de la exclusión en la
Política de Aristóteles como problema filosófico de importancia. Este estudio nos

49
permitirá evitar que se pretenda abstraer la noción del animal político de su concreción
en un determinado sistema político. Nos permitirá reconocer si quienes reivindican hoy
su concepción de ser humano como animal político, también heredan su concepción
excluyente de los espacios políticos de sujetos que son parte de la sociedad, así como
el confinamiento de dichos sujetos excluidos de la política sólo al mundo doméstico y
reproductivo.

III.1 Elementos definitorios del ser humano como animal político

En la Política, Aristóteles plantea su conocida concepción del ser humano como


animal social o animal político. De los principales elementos o criterios que abarca
dicha noción, en primer lugar se encuentra que la esencia del animal político está en
que necesita y tiende naturalmente a vivir en comunidad. Luego, como parte de sus
características esenciales se encuentra la capacidad de razonar, de discernir, de
deliberar, de utilizar la palabra. Todo esto lo hace apto para un tipo específico de
comunidad que es la comunidad política.

Otra característica en la cual Aristóteles hace énfasis –obviada por muchas de las
personas estudiosas del estagirita- es la necesidad de que el animal político esté
exento de los trabajos manuales o cualquier trabajo que supla una necesidad básica
de la vida, tanto en el ámbito público como en el ámbito privado. Vinculado a esto,
planteo un elemento implícito que caracteriza al animal político: ser propietario para
poder participar de la vida política. En este sentido, el animal político es concebido por
Aristóteles como un ser superior a las demás formas de vida y esto se vincula con los
conceptos abordados en el capítulo 1 sobre “Cosmología y política”, en cuanto al papel
fundamental que juega la jerarquía en todo el pensamiento cosmológico y
antropológico de Aristóteles.

Así es que, el primer elemento definitorio del ser humano como animal político, es la
tendencia y necesidad natural de vivir en comunidad.

[E]l hombre es por naturaleza un animal político, y, por eso, aun sin tener
necesidad de ayuda recíproca, los hombres tienden a la convivencia. (Política;
III, 6, 1278b24)

En esta cita se evidencia que para Aristóteles es esencial en los seres humanos la
tendencia a la vida en sociedad, en comunidad. Me parece importante, en este

50
sentido, la aclaración o el énfasis del estagirita en que no es por necesidades
puntuales o específicas o por interés propio que los seres humanos nos agrupamos,
ya que “aún sin necesidad de ayuda recíproca”, nos unimos en sociedad. En este
sentido, su planteamiento es totalmente opuesto a las concepciones que ven al ser
humano como fundamentalmente un ser individual que sólo accidentalmente se reúne
en sociedad. Para Aristóteles lo fundamental es la convivencia, la vida en comunidad.
El accidente, en este caso, sería estar solos en un momento dado. Esta es la base de
la concepción contemporánea comunitarista y es este el aspecto fundamental que
reivindican de Aristóteles hoy día.

Sin embargo, entiendo que este primer aspecto no puede ser disociado de los otros
elementos constitutivos del animal político, tal y como los presenta Aristóteles. Desde
el primer capítulo de la Política, donde Aristóteles también aborda su noción del ser
humano como animal social o político, ya es evidente cómo la jerarquía es parte
esencial de su planteamiento. Aristóteles concibe que sólo seres inferiores o
superiores a los animales políticos pueden vivir sin necesitar de la comunidad para su
propia suficiencia.

[Q]ue el hombre es por naturaleza un animal social, y que el insocial por


naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser superior al hombre.
(Op.Cit; I, 2, 1253a3)

Y el que no puede vivir en comunidad, o no necesita nada por su propia


suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios. (Op.Cit; I, 2,
1253a38)

Estas citas muestran qué lugar ocupa el ser humano en la concepción de mundo de
Aristóteles. Tal y como planteaba ampliamente en el capítulo sobre “Cosmología y
política”, el estagirita tiene una concepción cosmológica del mundo en el cual cada
cosa y cada ser tiene su lugar propio y hay seres inferiores y seres superiores. En este
caso, se evidencia que concibe al ser humano como un ser en un lugar intermedio
entre los animales y los dioses, es decir es superior a las “bestias” e inferior a los
“dioses”. En este sentido, resalto el antropocentrismo de Aristóteles, desde los criterios
más elementales y esenciales que para él definen el animal político, lo cual evidencia
los vínculos entre la cosmología y la antropología aristotélicas. La visión del Universo
de Aristóteles –como abordaba en el capítulo 1- incluye la ubicación de los astros, la
tierra, los animales, plantas, la ciudad, la casa y los seres humanos. Todas estas

51
concepciones están asociadas; asumir esto nos permite tener una mirada y una
interpretación más completa de la filosofía aristotélica.

Ya he abordado que para Aristóteles el animal político es un ser que tiende


naturalmente a vivir en comunidad y que es lo que más le distingue de seres inferiores
a él (como otros animales) y de seres superiores a él (como los dioses). El siguiente
elemento definitorio del animal político que señalo se trata de una capacidad
específica que Aristóteles identifica en los seres humanos y que observa que no posee
ningún otro animal. Se trata de la capacidad deliberativa y de discernimiento o razón.
Esto, a su vez, incluye la palabra o el logos y también define el tipo de comunidad a la
que tiende el ser humano.

Los demás animales viven principalmente guiados por la naturaleza; algunos,


en pequeña medida, también por los hábitos; pero el hombre además es
guiado por la razón; él solo posee la razón. (Op.Cit VII 13, 1332b4-7)

La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier abeja y que
cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace
nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra. (…) Y esto es
lo propio del hombre frente a los demás animales: poseer, él sólo, el sentido
del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los demás valores, y la
participación comunitaria de estas cosas constituye la casa y la ciudad. (Op.Cit;
I, 2, 1253a12-21)

Vemos, pues, que la razón distingue a los seres humanos de los demás animales,
pues le da la capacidad de discernir entre el bien y el mal, de tener un sentido de la
justicia. Dado que para Aristóteles los seres humanos son animales superiores a todos
los demás, puede inferirse que la razón es también una característica que la concibe
superior a cualquier otra, siendo esta la que distingue los seres humanos del resto. Es
decir, que si bien él reconoce que hay otros animales gregarios –como las abejas- sólo
los seres humanos poseen la razón y la palabra. De aquí que así como se atribuye a
Aristóteles la concepción del ser humano como animal político, también se le atribuye
correctamente la concepción del ser humano como animal racional. Y en tanto
racional, el ser humano delibera, posee lenguaje, dialoga en el ámbito político.

Los estudios más difundidos sobre Aristóteles y, en general, quienes se reivindican


como aristotélicos comunitaristas, suelen centrarse sólo en los elementos ya
mencionados de la definición de ser humano del estagirita. Es decir, suelen asumir la

52
noción de ser humano como un ser social, comunitario, cuya característica distintiva es
la razón o el lenguaje y plantean su vigencia e importancia hoy día.

Entiendo que las características que detallo a continuación están en una posición de
igual importancia en la definición aristotélica del ser humano, junto a la tendencia a la
vida en comunidad y junto a la razón y el lenguaje. Se trata del aspecto ya
mencionado sobre el animal político, quien superior para Aristóteles a los demás
animales, debe estar exento o libre de los trabajos para subsistir o cubrir necesidades
básicas, lo cual implica que el animal político ha de ser propietario. Estos aspectos
han sido tomados en cuenta sobre todo desde los estudios feministas y marxistas,
corrientes que se han preocupado por analizar con profundidad las concepciones que
se han manejado en la filosofía occidental sobre la administración doméstica, el
trabajo manual y la propiedad privada.

En Aristóteles encontramos una fundamentación teórica de la división entre el trabajo


manual y el trabajo intelectual, entre el mundo privado y el mundo público. Para que el
animal político pueda librarse de los trabajos que cubren necesidades básicas, debe
contar con otras personas que hagan ese trabajo. Que el estagirita le da importancia a
este aspecto, se evidencia en que dedica la mayor parte del primer libro de la Política
a la descripción de la comunidad familiar y a su distinción de la comunidad política.
Plantea que la comunidad política y la comunidad familiar difieren no sólo por la
cantidad de personas implicadas en una y la otra, sino “específicamente”. Es decir,
que no sólo son cuantitativamente distintas, sino formas de organización
cualitativamente diferentes. Una de las principales diferencias es que la relación de
poder que se establece en la administración doméstica no es igual a la que se
establece en la comunidad política.

[N]o es lo mismo el poder del amo y el político, ni todos los poderes son
idénticos entre sí (...); pues uno se ejerce sobre personas libres por naturaleza,
y otro, sobre esclavos (...) (Op.Cit; I, 7, 1255b19)

Existe, en efecto, un gobierno propio del amo, y llamamos tal al que se refiere a
las tareas necesarias, que el que manda no necesita saber hacer, sino más
bien utilizar. (Op.Cit; III, 4 1277a46)

Estas citas ayudan a comprender que para Aristóteles el mundo de la administración


doméstica y el mundo de la política son tan distintos, que ni siquiera es el mismo el

53
tipo de poder que se ejerce en uno y el otro. Concibe que en la casa hay una relación
entre desiguales: es superior el hombre a la mujer, a los niños y a los esclavos. En
este sentido, el tipo de poder que se ejerce es “un gobierno propio del amo”, lo cual
implica que el amo no debe saber hacer las cosas que se hacen en el hogar, sino
“más bien utilizar[las]”. Aunque también Aristóteles plantea diferencias entre los tipos
de poder que se ejercen dentro de la misma casa: “De diversa manera manda el libre
al esclavo, y el varón a la mujer, y el hombre al niño” (Op.Cit; I, 13 1260a12). Sin
embargo, en todos estos casos se trata de relaciones entre desiguales. Para
Aristóteles el libre siempre debe mandar al esclavo, el varón siempre debe mandar a la
mujer y el hombre siempre debe mandar al niño. Al contrario, en la comunidad política
se trata de una relación entre iguales. Todos los ciudadanos son iguales entre sí y es
un tipo de gobierno distinto, en el cual todos deben saber gobernar y ser gobernados.

Más allá de asumir la distinción cualitativa y “específica” entre la vida doméstica y la


vida política, Aristóteles es explícito en plantear que esta última es superior. Por tanto,
la vida doméstica sólo existe para que el amo se sirva de ella. No es virtuosa y no le
suma a su condición de humano.

La ciencia del amo es la que enseña a servirse de los esclavos. Pues el amo
no lo es por adquirir esclavos, sino por saber servirse de ellos. Esta ciencia no
tiene nada de grande ni venerable; el amo debe sólo saber mandar lo que el
esclavo debe saber hacer. (Op.Cit; I, 7, 1255b40)

Aristóteles le da mucha importancia a que el amo sólo se ocupe de los asuntos


domésticos para servirse de ellos. Por esto llega a plantear que “todos los que tienen
la posibilidad de evitar personalmente sufrir malos ratos confían este cargo [de amo] a
un administrador, y ellos se dedican a la política y a la filosofía” (Op.Cit; I, 7, 1255b43).
Esto refuerza la noción del estagirita de que la comunidad política es superior a la
comunidad familiar doméstica.

Por otro lado, entiendo que los fragmentos anteriores de la Política evidencian la
propiedad privada como elemento definitorio del animal político. El hombre propietario,
quien es amo en la comunidad familiar, tiene la posibilidad de ser ciudadano en la
comunidad política. Esto así porque el amo manda y se sirve del esclavo en la casa,
para no tener que involucrarse él mismo en los menesteres domésticos. De esta
manera puede dedicarse completamente a la vida política, a ser un ciudadano. El
ciudadano puede ser considerado como la concreción del animal político, pues es

54
quien “tiene la posibilidad de participar en la función deliberativa o judicial” ( Op.Cit; III 1,
1275b22). De acuerdo a la teoría política aristotélica, sólo aquellos hombres que son
propietarios, pues poseen casa y esclavos que les sirvan y les libren de los asuntos de
la vida doméstica, han de ser ciudadanos.

En este sentido Hannah Arendt (1993) explica que esta separación entre el ámbito
público como “esfera de los asuntos humanos” y el ámbito privado, donde se organiza
“todo lo meramente necesario o útil” no es una idea o invención de Aristóteles. Era
parte importante del contexto histórico en el que surgió la polis como forma de
organización social, que negó otros tipos de organización anteriores basadas en el
parentesco. Por tanto, la definición aristotélica del ser humano como animal político
implica no sólo una separación, sino una total oposición a la “asociación natural cuyo
centro es el hogar (oikia)” (Ibid).

Por su parte, Bernard Yack (1992) hace una crítica de la separación del mundo natural
y el mundo convencional que Arendt le adjudica a los griegos, planteando que estas
nociones “descansan en las dicotomías conceptuales entre humanidad y naturaleza
que Arendt hereda de una tradición filosófica alemana post-kantiana y que impone en
la teoría aristotélica y en la práctica griega” (Yack, 1992. pág. 67).

Entiendo que si bien es cierto que en los textos aristotélicos no encontramos una
dicotomía entre ser humano y naturaleza3, sí encontramos en la Política una
separación tajante entre el mundo privado y el mundo público, siendo el primero aquel
donde las personas se dedican a resolver lo “necesario”, sin lo cual no se puede
subsistir y el segundo donde los hombres se dedican a llevar una vida política, que no
es sólo para suplir las “necesidades de la vida”, sino para “el vivir bien” (Política. I 2;
1252b41) que implica “la vida feliz y buena”. (Op.Cit; III 9; 1281a).

La discusión no es –como plantea Yack- la separación entre humanidad y naturaleza.


Los seres humanos son parte de la naturaleza para Aristóteles, pero sí los concibe
como animales superiores. Igualmente la ciudad es natural para el estagirita. “La
ciudad es una de las cosas naturales” dice Aristóteles justo antes de plantear que “el
hombre es por naturaleza un animal social” (Op.Cit I 2; 1253a2). Por tanto, es evidente
que no podemos adjudicarle una separación entre ser humano y naturaleza. La
separación que sí hace Aristóteles es entre la vida doméstica y la vida política. Ambas

3
En el capítulo sobre cosmología y política aristotélicas he reflexionado sobre la noción de “Naturaleza”
en Aristóteles y sus implicaciones en su teoría política.

55
formas de vida son naturales para Aristóteles, ambas son necesarias, pero la política
es distinta y superior a la doméstica dentro de su concepción. Por lo tanto, el animal
político es aquel que sólo se sirve de la vida doméstica –donde otras personas
solucionan sus necesidades básicas- y se dedica a la vida política, donde puede
aplicar y practicar sus características esenciales: la razón y el lenguaje.

Así como Aristóteles fundamenta teóricamente la separación entre la vida doméstica y


la vida política, de manera muy vinculada también separa en un sentido más general el
trabajo manual del trabajo intelectual. Es decir, un criterio fundamental del animal
político no es sólo estar exento de los trabajos manuales que se realizan en el ámbito
privado, sino también en cualquier espacio. Es por ello que para Aristóteles las
personas esclavizadas y aquellas personas que se dedican a la artesanía o trabajos
manuales están en la misma categoría social, ya que desarrollan actividades que
cubren necesidades básicas, aún cuando estas últimas lo hacen en el ámbito público.

En el caso de que éste [el trabajador manual] también sea ciudadano, la virtud
del ciudadano de la que antes hablamos no habrá de aplicarse a todos, ni
siquiera solamente al libre, sino a los que están exentos de los trabajos
necesarios. De los que realizan esos trabajos necesarios, unos los hacen para
servicio de un individuo solo y son esclavos, otros los hacen para servicio de la
comunidad y son trabajadores y jornaleros. (Op.Cit; III, 5, 1278a11)

En esta cita Aristóteles reconoce que algunas ciudades aceptan como ciudadanos a
los trabajadores manuales y por ello hace la distinción entre la virtud del ciudadano
que es trabajador manual y la virtud del ciudadano que no lo es. En este sentido, si el
ciudadano es la concreción del animal político, entonces con esta distinción que
establece Aristóteles se manifiesta que los trabajadores manuales no son seres
humanos igual que lo es un filósofo o un político. Es por esto que enuncia que “la
ciudad más perfecta no hará ciudadano al trabajador” (Op.Cit; III 5, 1278a11). Todos
estos elementos apuntan a que en Aristóteles, para ser un animal político, estar exento
de realizar actividades para la subsistencia es un criterio tan importante como vivir en
comunidad o poseer razón y palabra.

En este sentido, el elemento que queda implícito en la definición del animal político es
que ha de ser un propietario. Es decir, para que el ciudadano pueda dedicarse a la
vida política, necesariamente debe ser amo y, como amo, ha de poseer propiedades:
tierra, casa, y esclavos. De acuerdo a Ste. Croix (1989), la única forma que existía en

56
el mundo antiguo griego de vivir una existencia de ocio y liberarse de los trabajos
manuales era poseer propiedades.

En sentido general, una existencia cómoda y ociosa podía ser asegurada sólo
a partir de la posesión de propiedades (principalmente en tierra…), sólo esto le
daba a las clases altas el mandato sobre el trabajo de otros, lo cual hacía
posible para ellos vivir la vida buena, como los griegos la concebían, una vida
no constreñida por las inescapables necesidades de trabajar para sobrevivir,
una vida que podía estar dedicada a las actividades consideradas apropiadas
para un caballero: la política o el generalato, actividades intelectuales o
artísticas, la caza o el atletismo. (Ste. Croix. 1989. Pág. 115)

El mismo Aristóteles da tal importancia a la propiedad privada que dedica varios


capítulos del Libro II de la Política a refutar la comunidad de bienes que propone
Platón y a plantear cómo la propiedad privada es un elemento necesario en la
comunidad para que puedan darse ciertas virtudes. En primer lugar plantea, que de no
haber propiedad privada tampoco habría cuidado de las cosas:

[Lo] que es común a un número muy grande de personas obtiene mínimos


cuidados. Pues todos se preocupan especialmente de las cosas propias, y
menos de las comunes, o sólo en la medida en que atañe a cada uno. En
cuanto a los demás, más bien se despreocupan, en la idea de que otro se
ocupa de ello, como ocurre en los servicios domésticos: muchos criados sirven
en ocasiones peor que un número menor. (Política. II 3; 1261b41)

Con estos argumentos se evidencia que Aristóteles asume la propiedad privada como
el orden natural que permite que funcione la vida en comunidad, ya que de lo contrario
habría descuido, bajo el entendido de que las cosas serían comunes “a un número
muy grande de personas”. Resulta muy interesante esta argumentación de Aristóteles
para descartar la propiedad colectiva y defender la propiedad privada, ya que se torna
increíblemente actual, en el sentido de que es precisamente este mismo argumento
que se utiliza aún hoy día desde los sectores neoliberales para plantear la importancia
de privatizar los servicios y lugares públicos, bajo el alegato de que lo público es peor
administrado y que la privatización supuestamente garantiza un mayor cuidado. Me
parece, por tanto, importante de resaltar que esta justificación de la propiedad privada
que plantea Aristóteles aún está en la base del pensamiento hegemónico de la
actualidad.

57
Otro planteamiento de Aristóteles en rechazo de la comunidad de bienes, es que la
propiedad privada permite evidenciar la “generosidad”.

[E]l hacer favores y ayudar a los amigos, huéspedes o compañeros es la cosa


más agradable, y esto sólo se hace si la propiedad es privada. Estos placeres
ciertamente no se dan si se hace la ciudad demasiado unitaria, y además se
destruye evidentemente la práctica de (…) virtudes [como] la generosidad en el
empleo de las propiedades, ya que nadie podrá mostrarse generoso ni realizar
acción generosa, pues en el uso de los bienes se ejercita la generosidad.
(Op.Cit II 8; 1263b5)

En este fragmento, más allá del argumento de que la comunidad de bienes eliminaría
la “generosidad”, resulta importante su asunción de que esto además provocaría que
la ciudad se haga “demasiado unitaria”. Para Aristóteles la ciudad, por definición, ha
de ser diversa, pues esto ayuda a su autosuficiencia.

[N]o es mejor buscar para la ciudad la unificación excesiva: la casa es más


autosuficiente que el individuo, y la ciudad más que la casa; y se pretende que
ya es una ciudad cuando sucede que es autosuficiente su comunidad
numérica. Por tanto, si precisamente es preferible lo más autosuficiente,
también hay que preferir lo menos a lo más unitario. (Op.Cit. II 2; 1261b12-19)

Es decir que eliminar la propiedad privada, al hacer la ciudad demasiado unitaria,


eliminaría la comunidad y la organización política, tal y como la concibe Aristóteles.
Todos estos argumentos del estagirita lo que nos ayudan es a evidenciar la
importancia que juega en su teoría política la propiedad privada y que el hecho de ser
propietario es un elemento que define al animal político como tal.

Ste. Croix (1989) estudia – entre otras cosas- el papel que jugaban las distintas clases
sociales en el mundo antiguo griego y el vínculo que existía entre el acceso o no a la
propiedad y la posibilidad o la forma de la participación política de cada clase. En su
estudio separa a las clases propietarias de las clases no propietarias, ya que aún
reconociendo que dentro de la clase propietaria hay una diversidad de sectores, afirma
que en la Grecia Antigua existía una diferenciación básica y fundamental entre quienes
tenían y quienes no tenían propiedades. Su descripción de la clase propietaria griega
es la siguiente:

La clase propietaria griega, entonces, consistía esencialmente en aquellos que

58
podían liberarse para vivir una vida civilizada, gracias a su mandato sobre el
trabajo de otros, los cuales llevaban la carga de proveerles las necesidades (y
lujos) de la vida buena. Esta libertad de la clase propietaria griega es lo que
Aristóteles tiene principalmente en mente en algunos pasajes interesantes.
(Ste. Croix. 1989. Pág. 116)

Entre estos “pasajes interesantes” de Aristóteles, Ste. Croix cita unos planteamientos
del estagirita en la Retórica, obra en la cual plantea que es recomendable que los
nobles o los caballeros lleven pelo largo, ya que con pelo largo es difícil hacer trabajos
manuales. Y en la misma obra plantea que es también ejemplo de caballero no ejercer
un oficio servil, ya que un caballero no vive para el beneficio de otro. (Ste. Croix. 1989.
Pág. 117). Reconocer estos planteamientos de Aristóteles en otra de sus obras, nos
permite comprender la integralidad que existe en su pensamiento y, sobre todo, el
peso que en el mismo tiene la noción de “liberarse” de los trabajos manuales o de los
“oficios serviles” para ser plenamente humanos.

Por otro lado, entiendo que Ste. Croix evidencia que las nociones sobre la propiedad y
sobre estar exentos de los trabajos manuales como parte de la definición del ser
humano no son sólo aristotélicas. Son parte de las concepciones que existían en el
mundo antiguo griego. En este sentido cita a Heráclides de Poncto, contemporáneo de
Aristóteles, como ejemplo de esta misma concepción. Heráclides plantea que “el
placer y el lujo, los cuales tranquilizan y refuerzan la mente, son características de los
hombres libres; el trabajo, al contrario, es para los esclavos y la gente humilde, cuyas
mentes, por tanto, se estrechan” (Ste. Croix. 1989. Pág. 115).

Reconocer la importancia que se le daba en el contexto de Aristóteles al hecho de


estar exento de los trabajos domésticos o manuales para tomar parte en la vida
política, implica darle a estos planteamientos aristotélicos el peso que se merecen
dentro de su teoría política particular. Por tanto, ubicar al autor en su contexto, más
que “excusarle” de sus planteamientos excluyentes porque “así era en su época”, lo
que nos permite es comprender a qué sectores específicos representa su pensamiento
y, para el presente estudio, a cuáles seres humanos tomaba Aristóteles en cuenta
cuando hablaba del animal político.

A través de este acápite he planteado que dentro de los elementos definitorios del
animal político aristotélico se encuentran la tendencia a vivir en comunidad, la razón y
el lenguaje, características que serán aceptadas por la mayoría de los estudiosos de

59
Aristóteles. He sumado a esta definición otros aspectos que son tomados en cuenta
sobre todo desde los estudios feministas y marxistas: se trata de que el animal político
ha de estar exento de los trabajos domésticos y manuales y, como tal, ha de
pertenecer a la clase propietaria. Por último, abundaré sobre otro elemento que
también define al animal político aristotélico, que es su relación de superioridad con
respecto al resto de los animales y los seres vivos.

A mi entender, el rechazo por el trabajo que cubre las necesidades básicas se vincula
con esto último. Si bien Aristóteles no plantea una total separación entre el ser
humano y los demás animales, sí es claro en que el ser humano está en una posición
de superioridad al resto. En este sentido, planteo que parte de lo que lleva a
Aristóteles (y muchos de sus contemporáneos) a rechazar que el animal político se
dedique también a cubrir sus necesidades básicas, es que esto lo igualaría mucho a
cualquier otro animal.

La filósofa política feminista Wendy Brown (1988), al desarrollar su crítica del


pensamiento político aristotélico, lo vincula con los planteamientos de Hannah Arendt,
haciendo una crítica del rechazo de ésta y de los griegos al trabajo de subsistencia y
de cobertura de las necesidades básicas. Brown afirma que dicho rechazo se debe a
la identificación que hacen Arendt, Aristóteles y los griegos entre la vida material y la
“animalidad”. Interpretando las argumentaciones de Arendt, plantea Brown:

Ya que compartimos con otros animales la necesidad de proveernos nuestras


necesidades y deseos físicos –aún más, compartimos con los animales el mero
hecho de tener cuerpos- nuestras características distintivamente humanas
deben descansar en un ámbito bastante remoto de las necesidades fisiológicas
y las actividades productivas. Sólo la política (…) evidencia nuestra distinción
humana, por tanto la política como tal debe ser completamente independiente
de esas dimensiones sensuales, fisiológicas y materiales que nos recuerdan
nuestra naturaleza animal. (Brown. 1988. Pág 25)

Esta crítica de Wendy Brown está más centrada en la interpretación que hace Arendt
de la política griega y aristotélica. Sin embargo, en la misma también se encuentran
argumentos sobre el hecho de que la definición del animal político implica su
superioridad sobre el resto de los animales y seres vivos. Para abundar al respecto,
quiero rescatar un planteamiento que hacía en el capítulo de “Cosmología y Política
aristotélicas”. Se trata de la concepción de Aristóteles de que el animal político debe
dominar la naturaleza y servirse de ella, ya que la misma existe para él.

60
[L]as plantas existen para los animales, y los demás animales para el hombre:
los domésticos para su servicio y alimentación; los salvajes, (...) con vistas al
alimento y otras ayudas (...). Por consiguiente, si la naturaleza no hace nada
imperfecto ni en vano, necesariamente ha producido todos esos seres a causa
del hombre. (Política; I, 8, 1256b18)

En este pasaje se evidencia cómo para Aristóteles la jerarquía es un elemento


fundamental en la definición del cosmos, de la naturaleza, de los seres humanos. En el
mismo se marca un vínculo entre la jerarquía que marca a los seres vivos entre sí (“las
plantas existen para los animales”), la jerarquía que marca entre el ser humano y los
demás animales (“los demás animales [existen] para el hombre”) y también la
jerarquía entre los mismos seres humanos. También en el capítulo de “Cosmología y
Política aristotélicas” planteaba que Aristóteles extrapola la jerarquía entre “el hombre
y los demás animales” y entre “macho y hembra”, donde “uno es superior y otro
inferior, uno manda y otro obedece”, al planteamiento de que “del mismo modo ocurre
necesariamente entre todos los hombres”. (Op.Cit; I, 5, 1254b13-20).

Es decir que la concepción de la superioridad del ser humano sobre los demás
animales sirve de puerta de entrada para Aristóteles plantear que también hay seres
humanos naturalmente aptos para mandar y otros naturalmente aptos para servir. Esto
así, puesto que la jerarquía es para Aristóteles una característica fundamental de todo
el cosmos y éste, para el estagirita, como he planteado antes, incluye los cuerpos
celestes, la tierra, los animales y las plantas, la ciudad, la aldea, la casa y los seres
humanos. Es decir, el cosmos abarca un Todo ordenado y jerarquizado, donde hay
siempre quienes mandan y quienes obedecen. Por lo tanto, el animal político no sólo
es superior a otros seres vivos, sino que su misma definición implica la existencia de
seres humanos superiores e inferiores.

Para sintetizar todos los elementos que definen al animal político aristotélico, he
planteado que, para el estagirita, el ser humano es un animal superior a todos los
demás, que se distingue por su natural tendencia e inclinación a un tipo de
convivencia o vida superior: la política. Para dicha vida, el animal político tiene
desarrolladas las capacidades de razón y palabra, pues como ciudadano, ejerce una
relación de poder entre iguales en el ámbito público, a la vez que como amo, ejerce un
poder despótico sobre quienes sí viven en el ámbito privado cubriendo las
necesidades básicas del animal político.

61
III.2 ¿Quién es animal político? Fundamentaciones y justificaciones de
Aristóteles para la exclusión de distintos sujetos de la condición de humanos y
de la vida política.

Ya he abordado en el acápite anterior los elementos definitorios básicos del ser


humano como animal político, de acuerdo a Aristóteles. A partir de esta base, me toca
abordar más explícitamente ¿Quiénes son seres humanos? ¿Quiénes son y quiénes
no son animales políticos para Aristóteles? ¿Quiénes hacen política y quiénes quedan
excluidos y excluidas de ella? ¿Por qué? Es decir, cuáles son las justificaciones que
da Aristóteles para excluir a amplios sectores de la sociedad de ser animales políticos
y por tanto de participar de la vida política.

Wendy Brown (1988) analiza el ideal de masculinidad como una de las bases
ontológicas del pensamiento político occidental, abordando las teorías políticas de
Aristóteles, de Maquiavelo y de Weber. Plantea que es “Aristóteles quien de forma
más sucinta y no apologéticamente establece la política como una esfera y actividad
distintivamente masculina” (Brown. 1988. Pág. 5). Por lo tanto, de acuerdo a Brown, la
respuesta a ¿quiénes hacen política, según Aristóteles? es que son sólo los hombres.
Pero, ¿Cuáles hombres?

Aristóteles hace énfasis en el establecimiento de que las grandes mayorías no deben


participar de la vida política. Por lo tanto, ya que el animal político está definido por ser
un propietario que participa en una comunidad política, sólo una minoría entra dentro
de esta noción. Las personas esclavizadas, bárbaras (no griegas), trabajadoras
manuales, el campesinado, las mujeres y los niños y niñas no entran dentro de la
concepción del animal político, de acuerdo a Aristóteles.

Ste. Croix ilustra cuán estrecha es la idea que solemos tener de la “civilización” griega
o de “los griegos”, haciendo evidente que solemos tomar en cuenta sólo a una
pequeña porción de hombres propietarios, liberados del trabajo manual y doméstico.
Acerca de estos plantea:

Estos hombres, liberados de la fatiga, son las personas que produjeron


prácticamente todo el arte, la literatura, la ciencia y la filosofía griegas, y
proveyeron de una buena porción de los ejércitos que ganaron victorias
memorables por tierra sobre los invasores persas en Marathon en el 490 y en

62
Plataea en el 479 A.C. En un sentido muy realista, la mayoría de ellos eran
parásitos de otros hombres, sus esclavos sobre todo. (…) Pero lo que
conocemos como la civilización griega se expresaba, sobre todo, en y a través
de ellos, y son ellos quienes normalmente ocuparán el centro de nuestra
imagen de la civilización griega. (Ste. Croix. 1989. Pág. 115)

Tal y como ilustra Ste. Croix, el animal político aristotélico es sólo una pequeña
porción de hombres propietarios, que para subsistir se benefician del trabajo de otros,
principalmente de sus esclavos, de las mujeres y demás personas trabajadoras.

Por tanto, romper con el universal abstracto del “animal político”, aportará a
profundizar en los amplios sectores que no eran considerados animales políticos ni por
Aristóteles ni por los contemporáneos suyos que también formaban parte de su clase,
es decir, de aquellos propietarios “liberados de la fatiga”, “que produjeron
prácticamente toda (…) la ciencia y la filosofía griegas”.

A continuación, examinaré caso por caso cuáles condiciones (naturales, para


Aristóteles) negaban la posibilidad de que los esclavos, mujeres, trabajadores
manuales, niños, niñas, personas no-griegas, fueran parte de la vida política para el
estagirita.

En cuanto a las personas esclavizadas o “esclavos”, el autor les concibe como


posesiones, al igual que las demás propiedades, sólo que son posesiones “animadas”,
instrumentos de los amos para utilizar los demás instrumentos.

De los instrumentos, unos son inanimados y otros animados (...) y la propiedad


es una multitud de instrumentos; también el esclavo es una posesión animada,
y todo subordinado es como un instrumento previo a los otros instrumentos.
(Política; I, 4, 1253b40-47)

Esta concepción de Aristóteles sobre los esclavos como propiedad es, precisamente,
la definición de la esclavitud que es aceptada hoy día y formulada por la Liga de las
Naciones en su Convención sobre la Esclavitud de 1926. Sobre dicha definición, Ste.
Croix plantea que es perfectamente aplicable al mundo antiguo griego, puesto que no
sólo se hace énfasis en que el esclavo es la propiedad legal de otro, sino que “los
atributos del derecho de propiedad se ejercen sobre él”, es decir que la condición de
esclavo implica, sobre todo, que “su trabajo y otras actividades están totalmente
controladas por su amo” (Ste. Croix, 1989. Pág. 135).

63
Esto evidencia que, en su teoría de la esclavitud, Aristóteles fundamenta y avala
filosóficamente el sistema económico griego basado en la explotación del trabajo
esclavo. Las argumentaciones con las cuales Aristóteles justifica la condición de
esclavos de ciertos hombres se basan en plantear su incapacidad intelectual y sus
habilidades físicas-corporales. Es decir, mientras que plantea que intelectualmente los
esclavos no poseen la razón, entiende que sus cuerpos son aptos para los trabajos
pesados propios de su condición.

En cuanto al primer aspecto, el intelectual, es importante recordar que la capacidad de


discernimiento o razón es una de las características principales que Aristóteles le
adjudica al animal político y plantea la falta de esta característica fundamental como
un criterio de exclusión de las personas esclavizadas de la condición de humanos. Sin
embargo, Aristóteles al menos reconoce que las personas esclavas, aunque no
posean la razón, tienen la capacidad de percibirla.

[E]s esclavo por naturaleza el que puede ser de otro (…) y el que participa de
la razón tanto como para percibirla, pero no para poseerla. (Op.Cit; I, 5,
1254b27)

En esta cita se evidencian dos de las concepciones que he mencionado. En primer


lugar, está el aspecto material, objetivo, de que es esclavo “el que puede ser de otro”,
es decir el que es propiedad de otro. En segundo lugar está la incapacidad intelectual
que Aristóteles les adjudica a las personas esclavas, las cuales plantea que perciben
la razón, pero no la poseen. Es decir, sólo perciben la razón por su capacidad de
obedecer órdenes y seguir las instrucciones del amo.

En cuanto al aspecto fisiológico-corporal, el planteamiento de Aristóteles es que por la


forma natural en que están hechos los cuerpos de amo y esclavo, se predetermina lo
que pueden o no hacer. Entiende que el cuerpo de los esclavos no está habilitado para
la política, así como el de los “libres” no está habilitado para los menesteres
domésticos.

La naturaleza quiere incluso hacer diferentes los cuerpos de los libres y los de
los esclavos: unos, fuertes para los trabajos necesarios; otros, erguidos e
inútiles para tales menesteres, pero útiles para la vida política. (Op.Cit; I, 5,
1254b34-38)

64
Este es un aspecto muy importante, ya que evidencia que para Aristóteles es un
asunto natural y corporal el hecho de que el animal político esté exento de los
“trabajos necesarios”. Es decir, no sólo se trata de que el libre no deba dedicar su
tiempo a “tales menesteres”, sino que no puede, ya que la naturaleza es la que ha
“querido” hacer su cuerpo “inútil” para trabajos manuales y domésticos y es la que ha
“querido” que se dedique exclusivamente a la vida política. Al justificar esta situación
como algo de “la naturaleza”, la presenta como imposible de cambiar y se conecta con
la “naturalización de lo social”, como ya lo he examinado en el capítulo sobre
“Cosmología y política aristotélicas”, donde evidenciaba que algunas de las
argumentaciones del estagirita están basadas en plantear como natural muchas de las
realidades económicas, sociales y políticas de su época.

Por último, y muy vinculado a lo anterior, Aristóteles entiende que como la relación
entre amo y esclavo es natural, también es justa.

[E]stá claro que unos son libres y otros esclavos por naturaleza, y que para
éstos el ser esclavos es conveniente y justo. (Op.Cit; I, 6, 1255a)

Por lo tanto, Aristóteles establece una clara relación entre lo que es por naturaleza y lo
que es justo, hasta tal punto que plantea que existe un mismo interés entre amo y
esclavo:

El que es capaz de prever con la mente es un jefe por naturaleza y un señor


natural, y el que puede con su cuerpo realizar estas cosas es súbdito y esclavo
por naturaleza; por eso al señor y al esclavo interesa lo mismo. (p.47)

Esta concepción es coherente con la visión teleológica de Aristóteles de que en la


naturaleza las cosas están hechas en un orden jerárquico específico y para un fin
determinado. Y ese orden, en tanto que es natural, es justo e incuestionable. “La
naturaleza no hace nada imperfecto ni en vano”, plantea en un pasaje antes citado.
Por lo tanto, Aristóteles fundamenta y justifica la exclusión política en que es physei o
por naturaleza. Para ilustrar esta idea, sirve detenerse en la noción de justicia que el
autor expresa en el Libro III de la Política:

[P]arece que la justicia es igualdad, y lo es, pero no para todos, sino para los
iguales. Y la desigualdad parece ser justa, y lo es en efecto, pero no para

65
todos, sino para los desiguales. (Op.Cit; III, 9, 1280a15)

Es decir que “justicia”, para Aristóteles, no se trata de una concepción de igualdad de


condiciones para todas las personas. Se trata para él de igualdad para “los iguales”, es
decir los que concibe como superiores, y de desigualdad para “los desiguales”, que en
el caso que me enfoco ahora se refiere a los esclavos, pero el término es aplicable a
trabajadores manuales, personas no-griegas, etc. La concepción de que la justicia se
refiere a que los “iguales” tengan igualdad y los “desiguales” desigualdad, es
coherente con la noción, que ya examiné en “Cosmología y política aristotélicas”, de
un orden jerárquico del mundo.

Para comprender la importancia de la noción de la exclusión como algo justo y natural


en Aristóteles, aporta abordar la distinción que hace entre una esclavitud por
naturaleza y una esclavitud por convención. Esta última no es necesariamente justa ni
armoniosa, como la que es natural.

Hay también una especie de esclavos y de esclavitud en virtud de una ley, y


esa ley es un cierto acuerdo, según el cual las conquistas de guerra son de los
vencedores. (Op.Cit; I, 6, 1255a6)

[H]ay esclavos, y también libres, que no lo son por naturaleza (...)Y el esclavo
es una parte del amo, una especie de parte animada separada de su cuerpo.
Por eso también hay un interés común y amistad recíproca entre esclavo y
amo, que merecen serlo por naturaleza. Entre los que no se da tal relación,
sino que lo son por convención y forzados, sucede lo contrario. (Op.Cit; I,
6, 1255b6)

En la primera cita se evidencia que Aristóteles reconoce que hay un tipo de esclavitud
que es “en virtud de una ley”, es decir por convención, refiriéndose a las personas
esclavizadas producto de las conquistas de guerra. Ya en la segunda cita se evidencia
que estas personas, que para Aristóteles no nacen siendo esclavos, no tienen la
relación de “interés común” y “amistad recíproca” que supuestamente sí existe entre
los amos y las personas esclavas por naturaleza. Estas distinciones aportan a
reconocer en Aristóteles la relación naturaleza-justicia. Es decir, aquello que es natural
es justo. Y por tanto, lo convencional debe ajustarse a la naturaleza. Esta vinculación
entre la naturaleza y la justicia es de mucha importancia en el pensamiento
aristotélico. Significa que todas las relaciones entre seres humanos que plantea como
naturales, son también justas. Significa que es justo que existan las jerarquías entre

66
las personas y que, por tanto, la mayoría de ellas queden confinadas al ámbito
doméstico y laboral y excluidas de la política, por su inferioridad “natural”.

Por tanto, las pequeñas diferenciaciones entre esclavitud natural y esclavitud


convencional, permiten a Aristóteles fundamentar y justificar la exclusión política de las
personas esclavizadas, planteando que su condición tiene un carácter natural.

En este sentido, es importante distinguir entre lo que era el sistema esclavista griego y
la teoría política aristotélica. Por ejemplo, considero que el planteamiento de Arendt
(1993) de que si un esclavo cambia de estado legal para participar de la vida pública,
también cambia su “naturaleza”, puede referirse a la realidad del sistema político
griego, pero no a la teoría política de Aristóteles. De igual modo pienso sobre este
planteamiento de Samuel (1965) sobre la “libertad legal” en Grecia:

La libertad legal en Grecia es esencialmente un concepto de propiedad. El


único significado de la libertad es que un hombre tiene jurisdicción sobre su
propiedad y familia, y el concepto de manumisión es el concepto de cambio de
propiedad; un hombre ya no es propiedad, sino que la tiene. Las actividades de
un hombre pueden ser limitadas por restricciones, y él puede estar sujeto a
obligaciones muy cargadas, y estos aspectos no afectan su libertad. Si un
hombre puede poseer propiedades, él es libre, y si es libre, puede poseer
propiedades. Ese es el significado de la manumisión. (A.E. Samuel (1965)
citado en Ste. Croix. 1989. Pág. 135)

Samuel, al igual que Arendt, plantea que lo que dotaba del carácter de esclavo o libre
a la persona en Grecia era un aspecto material, en este caso la propiedad, mientras
Arendt hace énfasis en la participación en la vida pública. Ambos aspectos también
son de importancia para la teoría política de Aristóteles. Sin embargo, el estagirita no
aceptaba el “cambio de rol” dentro de una vida. En la teoría aristotélica sobre la
esclavitud, queda claramente establecida la distinción entre una esclavitud por
naturaleza y una esclavitud por convención; y la primera, en tanto natural, no varía
aunque cambie la relación de la persona con la propiedad o con la vida pública.

Este énfasis es importante, ya que permite reconocer el carácter intrínseco, natural,


inmutable que tiene para Aristóteles ser dominante o dominado, ser superior o ser
inferior. Estas características, para él, son aspectos que son dotados por la naturaleza,
de acuerdo a la jerarquía que hay en ella y no varían aunque las condiciones sociales,
políticas o económicas cambien.

67
Es éste el caso de las personas “bárbaras” o no griegas. Para Aristóteles estas
personas son esclavas por naturaleza y entiende que es exagerado de algunos
regímenes políticos aceptarles como ciudadanos.

[L]os griegos no quieren llamarse a sí mismos esclavos, pero sí a los bárbaros.


(...) [E]s necesario admitir que unos son esclavos en todas partes y otros no lo
son en ninguna. (Política; I, 6, 1255a37-42)

Es decir, Aristóteles asume que los griegos no son esclavos en ninguna parte, porque
son “naturalmente” superiores. Sin embargo, los “bárbaros” han de ser esclavos en
todas partes, porque para él se trata de seres “naturalmente inferiores”. En este
sentido, la justificación que da Aristóteles para la exclusión política de las personas no-
griegas es la misma que de las personas esclavas, puesto que las considera como
tales.

De igual modo, como planteaba en el acápite anterior, las personas que realizan
trabajos manuales como los obreros artesanos, también son concebidas por
Aristóteles como esclavos que realizan sus labores no sólo para las pocas personas
que integran la familia sino para la comunidad más amplia. Entiende que éstos no
deben ser considerados ciudadanos, aunque reconoce que son necesarios para la
existencia de la ciudad.

Realmente, ¿es ciudadano sólo el que puede participar del poder o también
hay que considerar ciudadanos a los trabajadores manuales? (...) La verdad es
que no hay que considerar ciudadanos a todos aquellos sin los cuales no
podría existir la ciudad. (Op.Cit; III, 5, 1277b42)

En la Antigua Grecia existía la diferenciación entre el trabajo libre y el trabajo no libre.


Es por ello que Aristóteles se pregunta si por el hecho de que un trabajador sea “libre”
también debe ser considerado ciudadano. Su respuesta es que aunque los
trabajadores manuales sean necesarios para que exista la ciudad, no por esto deben
ser considerados ciudadanos. Las justificaciones de Aristóteles al respecto se refieren
a los aspectos que traté en el acápite anterior con relación a la necesidad de que el
ciudadano esté exento de todo tipo de trabajo o labor para la subsistencia. También es
interesante descubrir el análisis de Ste. Croix sobre la diferencia entre el trabajo libre y
el no libre.

68
La situación que debemos examinar, como la veo, es una en la que la clase
propietaria extrae la mayor parte de la plusvalía de la población trabajadora por
medio del trabajo no libre. (Ste. Croix. 1989. Pág. 133)

Es decir, si bien podía existir en Grecia en algún momento más trabajo “libre” que no
libre, era de este último que la clase propietaria extraía mayor plusvalía. Por lo tanto, el
planteamiento de Aristóteles de igualar ambos tipos de trabajo colocándolos al mismo
nivel que el trabajo esclavo hoy podemos entenderlo como parte de la fundamentación
filosófica y política de esta vía fundamental de extracción de plusvalía.

Ste. Croix plantea que la esclavitud era tan importante en la Grecia antigua, que hasta
llega a afirmar:

Me parece fuera de todo debate que los magníficos logros de los griegos, en
parte se debieron al hecho de que su civilización estuvo basada en un grado
considerable de esclavitud. (Ste. Croix. 1989. Pág. 140)

Es decir, para Ste. Croix lo que hoy conocemos como “la gran civilización griega”
existió, al menos en parte, gracias a que la misma se basó en la esclavitud. Tomando
en cuenta el peso económico y político de la esclavitud para la sociedad griega,
evidentemente que la misma también era sustentada por posturas filosóficas como la
de Aristóteles, quien justifica la esclavitud, no a partir de argumentaciones
económicas, sino ontológicas como el planteamiento de que hay personas esclavas
por naturaleza. Es decir, aunque reconoce que la esclavitud tiene un aspecto material
y económico, pues dice que es esclavo por naturaleza el que es propiedad de otro, su
mayor peso al describir esa situación y al justificar la exclusión política de las personas
esclavas está en ciertas condiciones “naturales” que les adjudica. Se refiere a
características supuestamente propias de los esclavos en cuanto a la razón –que no la
poseen, según Aristóteles- y en cuanto al cuerpo, el cual entiende que está hecho por
la naturaleza para los trabajos pesados que realizan las personas esclavas. En este
sentido, esta condición de esclavo por naturaleza, Aristóteles plantea que se aplica
también para las personas no-griegas y para todas las personas que realizan trabajos
manuales.

¿Qué justificaciones ofrece Aristóteles para excluir a las mujeres y a los niños y niñas
de la vida política?

69
En la Política Aristóteles aborda el tema de las mujeres y los niños en conjunto,
planteando que son seres libres. Sin embargo no están en la misma categoría que los
hombres. En el caso de las mujeres, plantea que no lo están debido a que no tienen ni
la autoridad, ni la prudencia, que sí tienen algunos hombres y que son imprescindibles
para gobernar. Plantea, además, que las mujeres tienen capacidad deliberativa o
razón; sin embargo, sin las anteriores virtudes no la pueden practicar al máximo. En el
caso de los niños, estos son concebidos por Aristóteles como seres aún incompletos.

Esto plantea Aristóteles sobre quién tiene mayor capacidad para “mandar”:

[E]l hombre es por naturaleza más apto para mandar que la mujer -a no ser
que se dé una situación antinatural-, y el de más edad y maduro más que el
más joven e inmaduro. (Op.Cit; I, 12,1259b)

Una vez más Aristóteles utiliza el recurso de plantear que es “por naturaleza” que el
hombre manda sobre la mujer y “el de más edad” al más joven. Esto, de entrada,
evidencia que para Aristóteles la relación de jerarquía entre el hombre y la mujer y
entre las personas adultas y las personas más jóvenes es natural.

Otro de los planteamientos de Aristóteles sobre la “desigualdad” de mujeres y niños


con respecto a los hombres libres, es su inferior capacidad racional. Ya he abundado
anteriormente sobre cómo una de las argumentaciones de Aristóteles para justificar la
esclavitud natural es negarle a las personas esclavas la capacidad racional o
deliberativa, que es una de las características fundamentales del animal político. De
igual modo, Aristóteles también concibe que la posibilidad deliberativa de mujeres y
niños es inferior a la de los hombres libres, pero sí es superior que la de los esclavos:

[E]l esclavo no tiene en absoluto la facultad deliberativa; la mujer la tiene, pero


sin autoridad; y el niño la tiene, pero imperfecta. (Op.Cit; I, 13, 1260a17)

Es decir, para Aristóteles, como ya hemos visto el esclavo puede percibir la razón –
para obedecer órdenes y mandatos- pero no la “tiene en absoluto”. La mujer sí tiene
razón o facultad deliberativa, pero lo que no tiene es la “autoridad”. El niño, por su
parte la tiene “imperfecta”, de lo cual se infiere que al menos con la edad la va
perfeccionando.

70
Con respecto al planteamiento de la falta de “autoridad” de la mujer para ejercer su
facultad deliberativa, Aristóteles no abunda más sobre este aspecto, pero puede
inferirse que su concepción es que la mujer tiene una capacidad racional propia de la
mujer –distinta a la del hombre-, es decir propia de quien debe obedecer y no mandar
y a esto se refiere esta supuesta falta de “autoridad”. En este siguiente pasaje, donde
se refiere a la prudencia y otras virtudes, queda más claro este argumento:

No es la misma la prudencia del hombre que la de la mujer, ni tampoco la


fortaleza ni la justicia, como creía Sócrates. Sino que hay una fortaleza para
mandar y otra para servir, y lo mismo sucede también con las demás virtudes.
(Op.Cit; I, 13, 1260a17)

Es decir, Aristóteles distingue los tipos de virtudes de acuerdo a si se trata de alguien


hecho por la naturaleza para mandar o alguien hecho por la naturaleza para obedecer.
Por tanto, no ha de medirse igual la prudencia, la fortaleza, la justicia en el hombre,
que es quien ha de mandar; que en la mujer, que es quien ha de “servir”. Esto mismo
planteaba Aristóteles en un fragmento citado en el acápite anterior sobre los
trabajadores manuales. Decía que si bien estos poseen ciertas virtudes, no deben
medirse igual que las de los ciudadanos que están exentos de estos trabajos.

Con respecto al planteamiento de la “imperfección” de la facultad deliberativa de los


niños, esto parte de una concepción de niños y niñas como seres incompletos. La
“perfección” de la facultad deliberativa sólo se adquiere, según Aristóteles, en la edad
adulta. Por tanto, es la persona adulta la referencia del animal político.

Tampoco los niños son ciudadanos de la misma manera que los hombres, sino
que éstos lo son absolutamente, y aquéllos, bajo condición, pues son
ciudadanos, pero incompletos. (Op.Cit; III, 5, 1277b42)

Considero que en esta concepción de Aristóteles encontramos una fundamentación


filosófica y política del adultocentrismo que caracteriza la cultura occidental hasta
nuestros días. La noción del niño como “ciudadano incompleto”, implica que sólo se es
plenamente humano, plenamente “completo”, cuando se es un hombre adulto. En tal
caso, si la niña que será mujer se convertirá en un ser con razón, pero sin autoridad ni
prudencia para ejercerla, entonces la niña es un ser aún más incompleto que el niño.

El análisis de Ángel Pichardo Almonte (2009) sobre la “Cultura de la Dominación” y los

71
pilares que la sostienen, describe claramente el androcentrismo y el adultocentrismo
como dos concepciones que marcan formas de relacionamiento discriminatorias hacia
las mujeres, los niños y las niñas. Entiendo que sus definiciones, que buscan analizar
las expresiones de la dominación en la sociedad actual, permiten ilustrar cuán
influyente es aún hoy el pensamiento aristotélico, sobre todo con respecto a la
discriminación y exclusión de amplios sectores de la sociedad.

La siguiente es la definición de Pichardo Almonte sobre el androcentrismo, o


dominación que ejercen los hombres sobre las mujeres:

El androcentrismo es la dominación de los hombres sobre las mujeres, que


parte de la concepción de que los primeros son superiores y que son la
referencia de lo humano, presentándoles como los únicos poseedores de
características sobre-valoradas por la sociedad de la Dominación como la
razón y la fuerza. (Pichardo Almonte. 2009. Pág. 134)

Tras analizar algunos de los planteamientos aristotélicos sobre la relación entre el


hombre y la mujer y el carácter “natural” que le dota a la relación de jerarquía entre
ambos, es evidente que esta definición de androcentrismo puede aplicarse al
pensamiento del estagirita. Aún más, la definición de Pichardo Almonte permite
reconocer que la importancia que da Aristóteles a la “razón” como una de las
características fundamentales del animal político es propia de la sobre-valoración que
hace la sociedad de la dominación de estos elementos que se conciben como
masculinos.

Esto se vincula con la definición del adultocentrismo que presenta Pichardo Almonte.
En este caso, no es sólo el hombre la referencia de lo humano, sino el hombre adulto.
Esto, a su vez, indica relaciones más complejas de dominación, donde las mujeres
adultas también establecen relaciones de desigualdad con los niños y niñas.

El adultocentrismo es la dominación que promueve la persona adulta como el


referente del ser humano en su máxima realización y como quien está
“facultada” para la toma de decisiones y orientar el rumbo de la sociedad, sin
tomar en cuenta las necesidades, especificidades y concepciones que tienen
las personas de otras edades. Desde este pilar se presenta a niños, niñas y
jóvenes como “el futuro” y como seres incompletos y a las personas ancianas
como “el pasado” y como seres inservibles. (Pichardo Almonte. 2009. Pág.
139)

72
Es evidente que la noción aristotélica del hombre adulto como quien puede “mandar” y
participar de la vida política sin tomar en cuenta al resto, concuerda con esta definición
del adultocentrismo, en la que se entiende que la persona adulta es la que puede
tomar decisiones y “orientar el rumbo de la sociedad” sin tomar en cuenta las
necesidades y especificidades de personas de otras edades. Me parece también muy
interesante ponderar si es en Aristóteles, con su idea de los niños como seres
incompletos, que está la fundamentación filosófica de la concepción tan generalizada
hoy día –propia de una sociedad adultocéntrica- de que “niños y niñas son el futuro”.

Precisamente por lo generalizada que está la visión adultocéntrica en nuestra


sociedad actual, puede parecer extraño el cuestionamiento a la concepción de
Aristóteles sobre los niños. Es decir, si bien la mayoría de las personas que estudian
hoy a Aristóteles estarían en desacuerdo con su postura sobre las mujeres, no así
necesariamente con su postura sobre los niños y niñas. Esto se debe al arraigo que
aún hoy día tiene la idea de que los niños y niñas son seres que están en proceso de
convertirse en personas completas cuando lleguen a la adultez.

¿Por qué es eso una expresión de dominación? Porque es negar el hecho de que
niños y niñas –numéricamente una gran parte de la humanidad- son seres humanos
en presente, que viven y sienten plenamente sus experiencias tanto como las
personas adultas. Y por tanto, es la base filosófica que justifica los maltratos y formas
de violencia y represión que son y han sido ejercidas históricamente hacia los niños y
niñas. Por ejemplo, cuando una persona adulta le pega a un niño o una niña y lo
justifica diciendo que “es por su bien”, o que “es para que aprenda”, está asumiendo la
concepción de los niños y niñas como futuro para justificar su ejercicio de la violencia.
El argumento es parecido a este: como no es un ser humano pleno hoy, que necesita
respeto, cariño y comprensión hoy, entonces le puedo pegar para que “mañana” sí sea
un ser humano como yo lo quiero moldear.

En este sentido y sumado a lo anterior, plantear a niños y niñas como personas


incompletas les niega la posibilidad de crear y construir una forma de relacionarse y de
vivir diferente a la sociedad que está establecida y formada cuando llegan al mundo.
Plantearles como seres incompletos es plantearles como que necesariamente se
completan cuando se convierten en el modelo de persona adulta que la sociedad
establecida les impone. ¿Y si quieren ser distintos? Serán reprimidos y obligados a ser
como el resto. Este mismo mecanismo funciona con las y los jóvenes y con las

73
personas adultas que se salen del “molde”. Muchas son etiquetadas de “inmaduras” o
“ingenuas”.

Planteado esto, también considero importante aclarar que la alternativa a la visión


adultocéntrica tampoco ha de ser una cierta postura “de moda” de hoy día, en cuanto a
que “hay que dejar que los niños y niñas hagan lo que quieran”, o que “no se les
pueden poner reglas”, etc. Tampoco se trata de que “hay que dejar que los niños
aspiren a ser presidentes”. Esto sería una ridiculización y tergiversación de la crítica al
adultocentrismo.

La visión no-adultocéntrica desde donde interpreto y critico a Aristóteles se refiere más


bien a la necesidad de reconocer, respetar y dar toda la importancia que merece cada
etapa de la vida. Pues desde este reconocimiento y respeto, surgen propuestas
específicas hacia cada sector más basadas en la equidad y el bienestar para todos y
todas, que en la represión y dominación. Además, parte del reconocimiento de la gran
inteligencia y capacidad de análisis y participación que tienen los niños y niñas desde
sus intereses, experiencias, vivencias y necesidades. No se trata de llevar un niño o
una niña al parlamento. Sería muy aburrido para ellos. Sí de incorporar los intereses,
necesidades y visión de mundo de los niños y niñas a las decisiones que se toman en
la sociedad. Esto no sólo cambiaría la realidad de los niños y las niñas. Cambiaría
cómo viven las mismas personas adultas y cómo se relacionan con el mundo.

Por otro lado, algo que me parece muy interesante sobre las definiciones de
androcentrismo y adultocentrismo que ofrece Pichardo Almonte, es que él no está
hablando de la filosofía política aristotélica. Su análisis es principalmente de la
sociedad contemporánea y las concepciones, discursos, prácticas y formas de
relacionamiento que sustentan la Dominación hoy día. Por lo tanto, me lleva a la
pregunta de si esta gran coincidencia se debe a que en los argumentos de Aristóteles
se encuentra una raíz importante del pensamiento hegemónico contemporáneo. ¿Qué
tan grande es la influencia de Aristóteles en concepciones dominantes asumidas
desde el sentido común de hoy día? Es un tema a seguir indagando y profundizando
en futuras investigaciones.

En cuanto a las justificaciones y argumentaciones de Aristóteles para la exclusión de


las mujeres de la vida política y para justificar su “inferioridad” frente a los hombres, es
importante también referirse a su obra Reproducción de los animales, en la cual
establece algunas diferencias –naturales- entre el macho y la hembra, refiriéndose a

74
esta última como más débil y más fría que el macho. (Reproducción de los animales. I,
19, 726b32) En este sentido, es importante tomar en cuenta que para Aristóteles, en
sus escritos biológicos, es mejor tener la sangre caliente; incluso, parte de su
clasificación jerárquica de los seres vivos se basa en el calor. Por esto dota a la
hembra de una naturaleza inferior que al macho en todos los animales, incluyendo en
estos al ser humano.

La mujer es como un macho estéril. Pues la hembra es hembra por una cierta
impotencia: por no ser capaz de cocer esperma a partir del alimento en su
último estadio (esto es, sangre o lo análogo en los no sanguíneos), a causa de
la frialdad de su naturaleza. (Reproducción... I, 20; 728a19)

[E]s forzoso también que entre los animales los machos sean más calientes
que las hembras. Por causa de la frialdad e incapacidad, la hembra tiene
mucha más sangre en ciertas zonas. (Op.Cit, IV, 1; 765b18)

En estos pasajes, en el contexto de explicar los procesos de las menstruaciones en las


hembras y el semen en los machos, Aristóteles evidencia su concepción de la mujer
como “macho estéril” y como un ser inferior que no ha logrado producir esperma y por
eso expulsa los fluidos que se llaman menstruaciones. Esta interpretación aristotélica
de dos procesos biológicos permite una comprensión más profunda de su concepción
de las mujeres, que no se basa tan sólo en una explicación de su capacidad racional o
deliberativa, sino en una noción basada también en lo fisiológico que les concibe ”en
cuanto hembras”, como “pasivas” (Op.Cit . I, 21; 729b13) e inferiores.

Esto nos remite a la explicación fisiológica-corporal que ofrecía Aristóteles para la


esclavitud natural. Es decir, así como los esclavos tienen su cuerpo hecho
especialmente para los trabajos forzados –mientras los libres lo tienen hecho
naturalmente para la vida política- también plantea que las mujeres tienen
características fisiológicas y corporales que las hacen “impotentes”, “incapaces” e
“inferiores”.

Para reforzar esta idea, Aristóteles también explica cuál es la relación que existe entre
el macho y la hembra de cada especie y la razón por la cual estos dos sexos existen
separados:

Sería con vistas a la reproducción por lo que existirían la hembra y el macho en


los seres que tienen los dos sexos (...) Es preferible también que esté separado

75
lo superior de lo inferior. (...) Pues para los seres que se generan, el principio
del movimiento, que es el macho, es mejor y más divino, mientras que la
hembra es la materia. Pero el macho se une y se mezcla con la hembra para la
función de la reproducción, pues ésta es común a ambos. (Op.Cit; II, 1; 732a)

Es explícito en el fragmento anterior la concepción del macho como mejor y superior


que la hembra y ésta como un “mal necesario” para la reproducción. Así como se veía
anteriormente que los trabajadores manuales son entendidos por Aristóteles como
necesarios para la existencia de la ciudad, pero no por eso han de ser considerados
ciudadanos; así mismo, Aristóteles concibe que la hembra es necesaria para la
reproducción y preservación de la especie, pero no por eso ha de ser considerada
igual al macho. Queda más claro en este fragmento: “El primer comienzo de esta
desviación [de la naturaleza] es que se origine una hembra y no un macho. Pero ella
es necesaria por naturaleza” (Op.Cit. IV, 1; 767b11). Refiriéndose específicamente a
la especie humana, Aristóteles plantea que “hay que considerar al sexo femenino
como una malformación natural” (Op.Cit . IV, 1; 775a15).

Leah Bradshaw (1991) se dedica a buscar si en los textos de Aristóteles éste ofrece
alguna fundamentación natural o esencial sobre por qué las mujeres están excluidas
de gobernar políticamente, si el mismo Aristóteles acepta que a las mujeres se las ha
de gobernar “como a un ciudadano” (Política I 12; 1259b). Sin embargo, a diferencia
de un ciudadano, las mujeres no pueden llegar a gobernar, sino que siempre deben
ser gobernadas por los hombres -de acuerdo a Aristóteles. Tras examinar los
argumentos aristotélicos en la Política, la Retórica, la Ética a Nicómaco y la
Reproducción de los Animales, Bradshaw concluye que no se encuentra ninguna
argumentación de este tipo; en parte, puesto que Bradshaw rechaza establecer una
conexión entre lo que Aristóteles plantea como diferencias biológicas y lo que plantea
como diferencias éticas o políticas, ya que en la Reproducción de los Animales se
refiere a las hembras en un ámbito muy estrecho relacionado a la reproducción de la
especie.

Aún si aceptásemos la separación tajante que hace Bradshaw entre el ámbito


biológico y el político, sí podemos encontrar fundamentaciones sólidas en la teoría
aristotélica para la exclusión de las mujeres de la posibilidad de gobernar. Si Leah
Bradshaw no las encuentra es porque -al igual que muchos y muchas intérpretes de
Aristóteles- le ha restado importancia a dos aspectos importantes de su teoría política
y su pensamiento filosófico en general. Por un lado, no le ha dado suficiente peso en

76
la teoría política aristotélica a su concepción cosmológica de la jerarquía que existe en
toda la naturaleza y todas las relaciones, dentro de las cuales se encuentra la relación
hombre-mujer. Por otro lado, tampoco le ha puesto atención a la concepción de
Aristóteles sobre el trabajo doméstico o cualquier trabajo manual que supla una
necesidad de subsistencia. Como ya he planteado en el acápite anterior, para
Aristóteles parte de lo que implica ser un animal político es estar liberado de ambos
tipos de trabajo y las mujeres no cumplen este requisito.

Sin necesidad de referirnos a otros textos, ya en la Política, Aristóteles refuta en el


Libro II la comunidad de bienes -como veíamos anteriormente- y también la comunidad
de mujeres que propone Platón. Al refutar esto último, una de sus preocupaciones
principales es:

Y si se establece la comunidad de mujeres y la propiedad privada, ¿quién


administrará la casa, como los hombres los trabajos del campo? ¿Y si son
comunes las propiedades y las mujeres de los agricultores? Es absurdo
deducir de la comparación con los animales que las mujeres deben ocuparse
de las mismas cosas que los hombres, porque los animales no tienen que
administrar la casa. (Política. II, 5, 1264b)

En este fragmento es evidente que para Aristóteles las mujeres son -aunque una
malformación natural- necesarias no sólo para la reproducción de la especie, sino
también para la administración doméstica. En cuanto a la primera función, que es
biológica, el estagirita argumenta que las hembras tienen un rol pasivo en la misma y
que sólo proporcionan la materia, que es inferior frente al principio de movimiento que
aportan los machos. En cuanto a la segunda función, que es específicamente de la
especie humana, ésta implica que las mujeres queden excluidas de la vida política, ya
que están confinadas al ámbito privado y, para Aristóteles, participar de la comunidad
política implica estar exento de los trabajos domésticos y sólo utilizarlos para servirse
de ellos.

Por otro lado, entiendo que es incorrecto separar tajantemente el ámbito biológico y el
ámbito político en Aristóteles. Tal y como he abordado desde el primer capítulo sobre
“Cosmología y política aristotélicas”, la vinculación entre sus diversos escritos nos
permite hacer una interpretación más rica e integral de su pensamiento. De igual
modo, una lectura más atenta de la misma Política aristotélica, permitirá comprender
que es el mismo Aristóteles quien hace la vinculación entre lo biológico y lo político.

77
Como ejemplo, presento este fragmento del Libro VII de la Política, que es el libro
donde hace las descripciones de su Estado Ideal. En esta parte específica, Aristóteles
se refiere a la edad en la cual el hombre y la mujer deben casarse y procrear. Plantea
que no es buena la unión de esposos jóvenes y lo argumenta a partir de una
comparación con el resto de los animales, diciendo que así como es en los animales
también debe ser en los seres humanos.

La unión de esposos jóvenes es mala para la procreación; en todos los


animales, en efecto, los hijos de padres jóvenes son imperfectos,
predominantemente hembras, y más bien, pequeños, de forma que eso mismo
debe necesariamente suceder en los hombres. (Op.Cit. VII 16, 1335a16)

En este pasaje es evidente que Aristóteles infiere que algo no es bueno en los seres
humanos porque tampoco lo es en los demás animales. Si bien se está refiriendo a un
aspecto biológico como la edad para procrear, sí está sacando de esto una máxima
política. Es un mandato político que debe dar el Estado de acuerdo a la naturaleza
biológica. En adición, para Aristóteles los seres humanos no somos seres biológicos
por un lado y seres políticos por el otro. Como ha sido descrito y planteado en este
capítulo, Aristóteles concibe una unidad que es el ser humano, cuya condición natural
le lleva a la vida política. Esa es parte esencial de su planteamiento.

De igual modo, ya en el capítulo sobre Cosmología y Política, así como en el acápite


anterior sobre los elementos definitorios del animal político, he abordado cómo es el
mismo Aristóteles quien relaciona la jerarquía que ve en toda la naturaleza con la
jerarquía que ve entre los seres humanos. He abordado cómo, para Aristóteles, la
jerarquía entre los mismos animales y entre el hombre y demás animales, es una
puerta de entrada para plantear la superioridad de unos seres humanos sobre otros y
es él mismo quien toma el ejemplo de la hembra y el macho y hace extensiva esta
relación de jerarquía a las relaciones entre “todos los hombres”: entre amo y esclavo,
adulto y niño, griego y bárbaro, filósofo y artesano.

En síntesis, a partir de lo que son los elementos definitorios del animal político, en el
presente acápite he abordado cómo Aristóteles establece que sólo son animales
políticos los hombres griegos adultos que están exentos de los trabajos manuales y
domésticos; es decir que son propietarios. Esta definición excluye a personas
esclavas, no griegas, trabajadoras manuales, mujeres e infantes.

78
En cuanto a la fundamentación que presenta Aristóteles para excluir a estas personas
de la condición de animales políticos, y como tal, de participar de la vida política, he
abordado varios elementos que son comunes. En primer lugar, el ciudadano necesita
que esas mayorías estén a su servicio en el ámbito privado o público solucionando las
necesidades básicas de la vida. En segundo lugar, Aristóteles concibe que existe un
orden jerárquico natural, que hace a unos para mandar y a otros y otras para servir y
cuya justicia está en que cada cual cumpla su función, así sea la de esclavo. En tercer
lugar, el estagirita entiende que hay una característica fundamental propia del animal
político que no está propiamente desarrollada en quienes entiende como “inferiores”,
esta es la razón. En cuarto lugar, he abordado cómo el aspecto corporal-fisiológico
también es un criterio de exclusión, en el caso de las personas esclavas –por estar
supuestamente aptas naturalmente para trabajos forzados- y en el caso de las mujeres
por ser biológicamente más frías, incapaces y pasivas.

Tomar en cuenta todas estas argumentaciones, permite comprender la importancia


que guardaba en la teoría política aristotélica la exclusión de amplios sectores de la
sociedad de la posibilidad de ser animales políticos y de participar de la “vida feliz y
buena”.

III.3 ¿Puede ser reivindicado Aristóteles hoy día para fundamentar una
propuesta antropológica y política incluyente?

Teniendo claridad sobre los elementos que definen el animal político y sobre quiénes y
por qué motivos deben ser excluidos y excluidas –según Aristóteles- de la concreción
de dicha noción, es de interés preguntarnos: ¿La definición del ser humano como
animal político puede fundamentar una propuesta política no excluyente, tan sólo
incluyendo en esta concepción a mujeres, personas esclavizadas, bárbaras,
trabajadoras manuales y de todas las edades?

Con esta pregunta busco comprender si dicha noción es excluyente por definición o si
sólo se trata de ampliar a quienes entendemos que ha de aplicarse. En este sentido,
muchos intérpretes contemporáneos de Aristóteles4 plantean que no representa
ninguna transformación radical de la teoría política aristotélica incluir a las mujeres –
por ejemplo- entre quienes han de formar parte de la vida política. Yack (1993), por
ejemplo, plantea:

4
Como Martha Nussbaum (1987).

79
Para Aristóteles, la política es una actividad natural, una actividad que él niega
que las mujeres estén preparadas para compartir. Si, por el contrario,
reconocemos que las mujeres poseen las capacidades deliberativas que
Aristóteles les atribuye a los hombres adultos, entonces no veo ninguna razón
por la cual no podemos expandir su concepción de la comunidad política para
incluirlas. (Yack, 1993. Pág. 68)

Yack se inscribe, por tanto, entre quienes argumentan – al igual que Nussbaum y
Bradshaw- que la exclusión presente en los planteamientos de Aristóteles sólo es un
producto tangencial del propio momento socio-histórico en que le tocó vivir y, por
tanto, no merece tanta reflexión filosófica.

Lo que argumento en las próximas páginas es todo lo contrario: la exclusión en la


teoría política aristotélica no se puede sólo adjudicar a su momento socio-histórico y
no es posible incluir dentro de la misma a todos los sujetos que el autor excluye.
Planteo que la exclusión de amplios sectores sociales se trata de una parte sustancial
de la teoría política y filosófica de Aristóteles y que esto es explícito en su obra la
Política, pero se sustenta también en sus escritos biológicos, cosmológicos y su
pensamiento filosófico en sentido general.

Entiendo que para incluir a todos estos sujetos –mujeres, niños, niñas, personas
esclavizadas, bárbaras y trabajadoras manuales- dentro del animal político,
tendríamos que colocarnos fuera de la definición aristotélica. Es decir, hay elementos
definitorios de esta concepción antropológica que son contradictorios con la inclusión
de estos sectores. Sobre todo me refiero a la idea de: ser propietario y, como tal, estar
exento de ocuparse de las necesidades básicas de la vida o del trabajo manual.

Ser parte de la vida política y hacer un trabajo que supla una necesidad de
subsistencia son actividades mutuamente excluyentes para Aristóteles, como ya he
analizado ampliamente. Por tanto, si integramos a todos estos sectores dentro del
animal político, cabe preguntarse que si todo el mundo se dedica sólo a deliberar,
razonar, filosofar en el ámbito público, ¿quién hace el trabajo doméstico? ¿Quién se
dedica a las labores de reproducción? En el acápite anterior planteé que Aristóteles
formulaba explícitamente esta pregunta al refutar la comunidad de bienes y mujeres
que proponía Platón, entendiendo la ausencia de propiedad privada y el no contar con
las mujeres para el trabajo doméstico, como dos cosas insostenibles.

80
Un posible argumento para rebatir lo anterior sería decir, que podemos incluir en la
noción de animal político a los sectores que excluye Aristóteles y a la vez rechazar su
concepción de que no se puede a la vez ser animal político y realizar trabajos
manuales. Sin embargo, si hacemos esto estaríamos aportando muy correctamente a
nuevas definiciones de lo que es el ser humano, pero ya estaríamos fuera de la
concepción aristotélica del animal político.

La noción de animal político aristotélica es, en gran medida, una defensa del carácter
natural y necesario de la propiedad privada. Como tal, dicha noción defiende también
la “justicia” de que los individuos propietarios (los amos, los libres, los ciudadanos en
el ámbito público), posean también y exploten a otras personas para su beneficio
particular y excluyan de dichos beneficios a otras personas. Esa es la base de la
propiedad privada y es la base del planteamiento aristotélico.

Sería contradecir completamente la noción del animal político aristotélico, plantear que
éste también ha de ocuparse de menesteres domésticos sin perder su condición.
Hannah Arendt (1993) explica cómo no sólo para Aristóteles, sino desde los
pensadores griegos presocráticos, todo lo relacionado a la conservación de la vida
-que son asuntos del ámbito privado- es contrario u opuesto a lo político. Para los
antiguos -plantea Arendt- el concepto moderno de “economía política” sería una
contradicción de términos, ya que aquellos pensadores oponen todo lo propiamente
económico a lo propiamente político. Además, también explicita Arendt, para lograr la
libertad que tienen los hombres en la polis, necesitan “dominar la necesidad”,
explotando los esclavos, mujeres y otros sujetos que quedan confinados a la vida
doméstica. Es decir, que es insostenible dentro de la concepción estrictamente
aristotélica, que en el animal político esté incluida la mayoría de la población.

Esto también es ilustrado por el siguiente planteamiento de Ste. Croix:

La esclavitud era un hecho de la vida clásica griega y, desde el punto de vista


estrictamente económico (la satisfacción eficiente de las necesidades
materiales), era útil, incluso indispensable. No veo cómo la brillante civilización
del período clásico pudo haber existido sin ella. (Ste. Croix. 1989. Pág. 140)

Entiendo que tanto Ste. Croix como Arendt aportan a contextualizar el pensamiento de
Aristóteles, en el sentido de que su defensa de la propiedad privada, de la esclavitud,
de la separación del trabajo intelectual y el trabajo manual era parte de las ideas que

81
defendía la clase propietaria de la época; la misma clase que representa –como
plantea Ste. Croix- la “brillante civilización griega”. Sin embargo, contextualizar el
pensamiento aristotélico no debe llevarnos a restarle importancia filosófica a los
argumentos que él presenta para defender la exclusión política de la mayor parte de
los sectores de la sociedad. Al contrario, ubicar su pensamiento permite comprenderlo
y no tratar de extrapolarlo al presente, al menos que la intención sea defender las
nuevas formas de esclavitud, androcentrismo, antropocentrismo y adultocentrismo que
existen en la sociedad actual.

Sumado a lo anterior, la exclusión defendida por Aristóteles no debe ser entendida


como producto de una época en la que todo el mundo pensaba de igual manera. En la
misma obra la Política se evidencia que las teorías sobre la esclavitud y la propiedad
desarrolladas por Aristóteles, son respuestas a planteamientos de contemporáneos
suyos que cuestionaban la institución de la esclavitud y otros que proponían la
comunidad de bienes. De ejemplo tenemos, como era su estilo, un fragmento ya citado
en el capítulo sobre cosmología y política aristotélicas, en que inicia sus argumentos
presentando los planteamientos de sus adversarios:

Otros [dicen], que la dominación es contra naturaleza, pues el esclavo y el libre


lo son por convención, pero en nada difieren por su naturaleza. Por esta razón
tampoco es justa, ya que es violenta. (Política; I; 3, 1253b27)

Aunque Aristóteles mismo no dice quiénes sostienen dichos planteamientos, es de


resaltar que él mismo reconoce que en su época hay quienes dicen lo contrario a sus
ideas. Esto muestra que no debe minimizarse dentro de la teoría política aristotélica –
como hacen muchos estudiosos- el carácter natural de que el autor dota a la
esclavitud y, por tanto, su defensa explícita de la dominación.

Incluso, no sólo se pueden citar contemporáneos a Aristóteles que tenían ideas


avanzadas sobre el carácter convencional de la institución de la esclavitud y que,
como tal, la rechazaban -por ejemplo, el poeta Filemón y el filósofo Metrodoro-.
También, se pueden citar pensadores de un siglo anterior a Aristóteles, quienes ya
defendían el carácter construido de las instituciones humanas y cuestionaban la
esclavitud. Popper (1982) hace un recorrido por algunos de estos pensadores,
pertenecientes a “La Gran Generación”, la cual como él explica “es la generación que
brilló en Atenas un poco antes y durante la guerra del Peloponeso”, que inició en el
431 a.c. Entre estos pensadores que menciona Popper, destacamos a Protágoras,

82
Demócrito y los de la escuela de Gorgias, de cuyas ideas Popper resalta lo siguiente:

Estos [Protágoras y Demócrito] sostuvieron la teoría de que las instituciones


humanas del lenguaje, la costumbre y el derecho no son tabúes sino productos
del hombre, no naturales sino convencionales, insistiendo, al mismo tiempo, en
que somos responsables de las mismas.
(...)
[A]simismo, la escuela de Gorgias -Alcidamas, Licofrón y Antístenes- que
desarrolló los conceptos fundamentales contra la esclavitud, en favor del
proteccionismo racional y en contra del nacionalismo, por ejemplo, el credo del
imperio universal de los hombres. (Popper, 1982, pág. 181).

Vemos en estos pensadores del siglo V a.c., su rechazo de la esclavitud y la idea de


que la organización social es por convención, no por naturaleza. Aristóteles, ya en el
siglo IV a.c, aún defiende el carácter natural de la institución de la esclavitud y de la
exclusión de las mayorías, en sentido general. Por lo tanto, es evidente que los
planteamientos de Aristóteles no pueden ser adjudicados a que fueran ideas
generales de la época. Más bien, podemos hablar de que Aristóteles representaba un
sector específico, que entiendo que por defender sus privilegios económicos y
políticos, también sostenía algunas de las ideas menos avanzadas de su época.

Entiendo que con lo expuesto queda claramente establecida mi postura en el sentido


de que la noción aristotélica del animal político es excluyente por definición, ya que
concibe que no se puede participar de la vida política y también desarrollar actividades
domésticas o manuales. Por lo tanto, todos los amplios sectores que tienen que
desarrollar algunas de estas actividades para subsistir no pueden ser animales
políticos. De igual modo, queda establecida mi aclaración de que la contextualización
del pensamiento aristotélico no implica justificarlo, ni tampoco minimizar la importancia
que tenían sus posturas excluyentes en el marco de su filosofía y su teoría política. Al
contrario, dicha contextualización permite reconocer que existían, antes y durante la
vida de Aristóteles, otros pensadores griegos que cuestionaban la dominación y la
exclusión.

A continuación, analizaré otros de los elementos que planteé como definitorios del
animal político de acuerdo a Aristóteles para abordar si éstos también son excluyentes
por definición o si reivindicando estos aspectos y negando los anteriores, podemos
fundamentar filosóficamente la inclusión y diversidad política.

83
Inicio con la racionalidad o capacidad de deliberación, la cual Aristóteles concibe como
una característica jerárquicamente superior a otras que pueda tener el animal político,
ya que es la razón la que permite que el ciudadano sea capaz de discutir entre iguales
en el ámbito público. En este sentido, ya he abundado sobre el hecho de que para
Aristóteles las personas esclavizadas perciben la razón pero no la poseen; las mujeres
tienen la razón, pero no tienen la autoridad para ejercerla y las y los infantes aún no la
tienen completamente desarrollada.

En la Política, Aristóteles no elabora mucho más sobre estas argumentaciones, y es


por ello que muchas personas académicas (como Bradshaw, Yack, Nussbaum) han
interpretado que el estagirita realmente no tiene una fundamentación sólida
específicamente de la exclusión de mujeres y personas esclavizadas de la vida política
y de la condición de humanos y, por tanto, no ha de prestársele mucha atención a
dicha exclusión al tratar sobre su teoría política. He de suponer que, tal y como
planteaba Yack en el fragmento citado más arriba, la propuesta de las demás
personas académicas que hacen dicha interpretación sería incluir a las mujeres y
personas esclavizadas entre quienes tienen la capacidad de razonar y deliberar y con
ello ya podríamos hacer que la noción del animal político aristotélica sea no
excluyente.

Por un lado, sí estoy de acuerdo en que desde la filosofía política contemporánea,


cualquier noción antropológica debe incluir el elemento racional y también reivindicar
que las mujeres y todas las personas tienen la capacidad de razonar y deliberar. Sin
embargo, entiendo que esto no es suficiente para lograr que esta concepción
antropológica sea incluyente. Para argumentar esto, retomaré la definición que hace
Pichardo Almonte sobre el androcentrismo como uno de los pilares de la Cultura de la
Dominación, en la cual plantea que la “razón” es una característica que junto a la
“fuerza” ha sido utilizada históricamente para validar al hombre como la referencia de
lo humano y para plantearle como superior a las mujeres.

Tratando específicamente sobre Aristóteles, Wendy Brown también aporta elementos


para comprender el rol que juega la “mente” en la teoría política aristotélica y sus
justificaciones de la exclusión y la jerarquización de los seres humanos. Comentando
la afirmación aristotélica de que siempre hay un elemento que es dominante y otro que
es dominado, Brown plantea:

El alma misma está dividida en una parte dominante y otra dominada, una

84
parte racional y otra irracional y el alma también domina al cuerpo en un ser
humano virtuoso. Estas jerarquías contienen en sí mucho mayor grado de
instrumentalismo que de complementariedad. (…) De estas afirmaciones
ontológicas, Aristóteles deriva una teoría que legitima la dominación de
acuerdo a la superioridad de la “mente”. La supremacía de la mente es la base
de fenómenos de tan largo alcance como la dominación del hombre sobre
todos los seres de la tierra, tan generales como la dominación de la polis sobre
el hogar y el imperio del hombre sobre la mujer, y tan particulares como el
mandato específico de un amo sobre su esclavo. (Brown, 1988. Pág. 39)

Estos planteamientos de Brown aportan también a la vinculación entre distintas formas


de dominación y a comprender el rol que juega la supremacía de la “mente” o la
“razón” en la justificación y legitimación de las mismas. Evidencia esta autora también
la conexión entre los distintos planteamientos aristotélicos. Es decir, existe una
vinculación clara entre su afirmación ontológica de que el alma es superior, la mente
es superior, la razón es superior, de que en el mundo lo inferior siempre vive para lo
superior y su justificación de la dominación sobre la naturaleza, las mujeres y los
esclavos.

Por todo esto entiendo que cualquier definición del ser humano que coloque la
racionalidad como elemento jerárquicamente superior a otros elementos como la
emocionalidad, la imaginación, el juego, la risa, el llanto, la creatividad, es excluyente
por definición. Esto, en primer lugar, porque niega la integralidad del ser humano en
sus distintas facetas, dimensiones, características y diversidad; y, en segundo lugar,
porque suele negar la condición de humano a aquellos sujetos que desarrollan e
importantizan más otros elementos aparte del racional. Es esto precisamente lo que
hace Aristóteles al clasificar qué tan cerca están los esclavos, las mujeres y los niños
de la capacidad racional del hombre adulto libre. Es, por tanto, evidente cómo la
jerarquización de las características del ser humano lleva a fundamentar la exclusión
política, basándose en quiénes desarrollan más o dan mayor importancia a los
elementos que se conciben como superiores.

En cuanto a otro elemento característico del animal político aristotélico, también


analicé la superioridad de éste sobre los demás animales y formas de vida. Ya he
planteado cómo para Aristóteles, la idea de la superioridad del ser humano sobre los
demás animales, sirve de puerta de entrada para plantear la superioridad de unos
seres humanos sobre otros. Es éste también el análisis que realiza Ángel Pichardo
Almonte (2009) cuando explica la relación que existe entre las distintas formas de

85
dominación, en una cultura caracterizada por ella. Entiende que la concepción del
antropocentrismo, que coloca al ser humano en el centro del universo, a su vez se
vincula con el racismo, el androcentrismo, el occidentalismo y todas las otras formas
de dominación. Es decir, que en este sistema de dominación, se entiende que el ser
humano es superior al resto de la naturaleza y luego se va reduciendo la idea de quién
es superior: es el hombre sobre la mujer, es el hombre blanco, es el hombre blanco
occidental, etc. Si bien Pichardo Almonte se refiere sobre todo a la construcción de la
dominación a partir de la modernidad, entiendo que esta visión de la “Cultura de la
Dominación” también nos permite comprender la cuestión de la exclusión en la noción
de animal político aristotélica, ya que nos permite ver la vinculación entre las distintas
expresiones de la dominación que son sustentadas en ella.

No es necesario abundar más en este sentido, ya que he abordado con bastante


detalle en el capítulo de Cosmología y Política aristotélicas, cómo su visión de la
jerarquía natural que existe en la naturaleza y en el cosmos, es una concepción del
mundo que a la vez ordena y jerarquiza a los seres humanos, justificando así la
exclusión política de quienes son “naturalmente” inferiores. Por tanto, aquí basta con
argumentar con lo expuesto que, en Aristóteles, la definición del ser humano como
superior al resto de la vida, también le sirve para fundamentar la exclusión política.

Por último, trataré el primer elemento definitorio del ser humano que fue abordado al
inicio del presente capítulo. Se trata del planteamiento aristotélico de la natural
tendencia del ser humano a vivir en comunidad, que como ya he mencionado, es el
punto más rescatado hoy día por la corriente aristotélica comunitarista.

Entiendo que ciertamente es importante el planteamiento aristotélico de la tendencia


del ser humano a vivir en comunidad y que es expresión de la agudeza de su
pensamiento, que ya en su época reconocía el carácter social, material de lo que es
ser humano. Incluso, es esto mismo lo que le reconoce Ste. Croix a Aristóteles cuando
plantea que “estudió la política y sociología de la ciudad griega más profundamente
que ningún otro (…). No sólo fue uno de los más grandes científicos naturales de
todos los tiempos (…); también fue un científico social y político de primer rango”.

Sin embargo, un aspecto que no toman en cuenta los comunitaristas aristotélicos ni


Ste. Croix, es que así como Aristóteles plantea el carácter natural de la vida en
comunidad del ser humano, también plantea el carácter natural del tipo de vida en
comunidad que él propone, es decir la vida jerarquizada en una comunidad

86
caracterizada por la propiedad privada y la exclusión política. Es decir, ya que dicha
“comunidad política” tiene como fin un quehacer “superior” que es la política, a la
misma sólo tienen acceso algunos pocos dentro de la sociedad. Por lo tanto, el
planteamiento del animal político, contextualizado dentro de la teoría política
aristotélica, no sólo presenta al ser humano como ser social, sino que también lo
presenta como un ser naturalmente parte de una sociedad jerarquizada, explotadora y
excluyente.

En definitiva, a partir de estas argumentaciones planteo que no sólo no es suficiente,


sino que no es posible -a partir de la filosofía aristotélica- incluir dentro de dicha noción
a las personas esclavas, trabajadoras manuales, no-griegas, a las mujeres, ni a los
niños y niñas. La idea de animal político, tal y como es concebida por Aristóteles, es
excluyente por definición.

La influencia que tienen los planteamientos aristotélicos androcéntricos,


antropocéntricos y adultocéntricos en el pensamiento y en las relaciones hegemónicas
contemporáneas, ha sido evidenciada a lo largo de este capítulo. Por lo tanto,
reivindicar a Aristóteles hoy día por su noción del animal político, entiendo que
tampoco representa un avance frente a otras nociones individualistas y egoístas del
ser humano. De hecho, existe un peligro inmanente en retomar ciertos aspectos del
pensamiento de Aristóteles hoy día, mientras se le resta importancia a todos los
elementos que han sido analizados en este escrito en cuanto a su defensa de la
jerarquización entre los seres humanos. Se trata de que implícitamente se estén
defendiendo nociones antropológicas excluyentes y discriminatorias que Aristóteles, al
menos, las planteaba abiertamente. Futuras investigaciones entiendo que habrán de
estudiar, analizar y desenmascarar de qué forma pensadores y pensadoras de la
actualidad, que le niegan importancia a la cuestión de la exclusión en la filosofía
aristotélica, están también asumiendo –consciente o inconscientemente- concepciones
antropológicas políticamente excluyentes, discriminatorias y que justifican la
dominación entre los seres humanos.

IV. Una ciudad parasitaria y estática: concepción


aristotélica de la ciudad en la Política y aportes desde
su cosmología e idea de ser humano

En este último capítulo se consolidan de manera más sintética los aportes de la


cosmología y antropología aristotélicas a la comprensión de su teoría política.

87
Principalmente, abordaré cuál es el concepto de ciudad que construye Aristóteles y lo
vincularé con los elementos más fundamentales de la noción aristotélica del Universo,
la naturaleza y los seres humanos que ya han sido abordados previamente.

Utilizo el concepto de ciudad para referirme a la polis griega, que no es la misma idea
de la ciudad que tenemos hoy en día, pero que tampoco se refiere a una realidad
única y homogénea, ya que las polis eran muy diversas en su composición, en la
cantidad de personas, en sus leyes y gobernantes. Sin embargo, Aristóteles en la
Política hace una descripción de lo que es la ciudad según su concepción e, incluso,
de cómo es la ciudad ideal. Es en base a estos criterios aristotélicos de la ciudad que
realizaré el presente análisis. Para ello, también tomaré referencias históricas sobre
las ciudades griegas, como las aporta Ste. Croix (1989).

Mi planteamiento sobre la teoría de la ciudad que construye Aristóteles es que la


misma tiene dos características principales: es parasitaria y estática. En cuanto a su
carácter parasitario, analizo críticamente la noción aristotélica de la “autarquía” o
autosuficiencia como principal definición de la ciudad y planteo que más bien se trata
de una ilusión de autosuficiencia, ya que la conservación del espacio público político
se sostiene en base a la explotación del trabajo que se realiza fuera de dicho espacio
público. Estos argumentos los vinculo principalmente con las concepciones del animal
político analizadas en el capítulo anterior, sobre todo en lo concerniente al trabajo
doméstico y manual; así como con la visión jerárquica del mundo que sostiene
Aristóteles, tal y como analicé en el capítulo de cosmología y política aristotélicas.

En cuanto al carácter estático de la ciudad, analizo críticamente la noción aristotélica


de lo “conveniente” y lo “justo”, planteando que dicha visión se sustenta en la
justificación de las desigualdades sociales, la defensa de la propiedad privada y la
negación de cualquier tipo de cambio y transformación que apunte hacia la igualdad y
la inclusión de una mayor diversidad de sujetos en la vida política. Estos
planteamientos los relaciono con lo ya abordado en el capítulo de cosmología y
política en cuanto a la visión aristotélica de la finitud del Universo y el movimiento
como algo a evitar en los regímenes.

Una mirada a la influencia de la cosmología y concepción antropológica en la teoría de


la ciudad en Aristóteles, aportará también a preguntarnos y analizar hoy día cuáles son
las visiones sobre el Universo y el ser humano que también influyen en nuestras
prácticas políticas y concepciones generales de la ciudad actual.

88
IV.1 Una ciudad parasitaria: crítica de la autarquía en una comunidad
jerarquizada

Es importante iniciar por la definición de la ciudad según Aristóteles. A través de la


Política, su autor ofrece varios elementos sobre lo que hace que una comunidad sea
una ciudad. Como aspecto básico, plantea que “la ciudad es una comunidad de
hombres libres” (Política III; 7; 1279ª27). En este sentido, ya se establece claramente
quiénes conforman la ciudad: los ciudadanos, que son precisamente los hombres
libres: “la ciudad, en efecto, es una cierta multitud de ciudadanos” (Op.Cit. III; 1;
1274b14).

Sin embargo, no cualquier comunidad de hombres libres o ciudadanos es una ciudad.


Aristóteles plantea, que una ciudad ha de tener el fin del “vivir bien” y de tener una vida
autárquica o autosuficiente.

El fin de la ciudad es, pues, el vivir bien, y esas cosas son para ese fin. Una
ciudad es la comunidad de familias y aldeas para una vida perfecta y
autosuficiente, y ésta es, según decimos, la vida feliz y buena. (Op.Cit. III; 9;
1281a)

En este pasaje se ha establecido claramente cuál es el fin de la ciudad según


Aristóteles, en el sentido de que resalta que es el “vivir bien”, la “vida perfecta y
autosuficiente”, es decir la “vida feliz y buena”. Dicha vida feliz y buena implica que las
personas en la ciudad no se unen sólo por la utilidad o porque lo necesiten. Más bien,
lo que hace una ciudad es que las personas en la misma buscan algo más allá de las
necesidades materiales y más allá del convivir. “Por consiguiente, hay que establecer
que la comunidad existe con el fin de las buenas acciones y no de la convivencia.
(Op.Cit. III; 9; 1281a3)”. Lo que buscan las personas en la ciudad es un tipo de vida
que Aristóteles considera más elevado que sólo suplir necesidades básicas para la
subsistencia y es a esto que se refiere con las “buenas acciones” o con la “vida
perfecta” o con la “vida feliz y buena” como fin de la ciudad.

Este fin de la ciudad se vincula con la autarquía o autosuficiencia. Para que exista una
ciudad es necesario que esta sea autosuficiente económica y materialmente, es decir
que tenga los recursos necesarios para abastecer a sus habitantes de las necesidades
básicas de la vida. Es por ello que Aristóteles plantea que la ciudad es también una

89
“comunidad de familias y aldeas”. Sólo los hombres libres no hacen la ciudad. Son
ellos, los ciudadanos, las partes principales de la ciudad, pero en su base necesitan de
sus casas y las aldeas para lograr ser “autosuficientes” y vivir en autarquía.

Por lo tanto, desde la definición mínima y básica de la ciudad, queda claramente


establecido que se trata de una comunidad con una precondición y un fin. La
precondición es tener las necesidades básicas de la vida suplidas y el fin es poder
dedicarse a la vida feliz y buena. Es por ello, que Aristóteles llega a aclarar que si bien
en la ciudad se da el intercambio, se da el impedimento de las injusticias, se dan los
matrimonios, estos no son los objetivos para los cuales está la ciudad. Se trata más
bien de características de la misma:

Es evidente, pues, que la ciudad no es una comunidad de lugar para impedir


injusticias recíprocas y con vistas al intercambio. Estas cosas, sin duda, se dan
necesariamente si existe la ciudad; pero no porque se den todas ellas ya hay
ciudad, sino que esta es una comunidad de casas y de familias para vivir bien,
con el fin de una vida perfecta y autárquica. Sin embargo, no será posible esto
si no habitan un mismo lugar y contraen entre sí matrimonios. (Op.Cit. III; 9;
1280b38)

En este sentido, porque haya un grupo de familias y aldeas que habiten un mismo
espacio geográfico, no por esto ya hay una ciudad. Aristóteles reitera varias veces que
es necesario que el fin de dichas familias sea el “vivir bien” y la autarquía.

Este ha sido uno de los aspectos más discutidos y rescatados de la teoría política
aristotélica aún hoy día, precisamente por el énfasis de Aristóteles en ir más allá de los
asuntos económicos y materiales en la comunidad política. Por ejemplo, Hannah
Arendt (1993) plantea que en esta visión de la comunidad política que sostienen
Aristóteles y los griegos antiguos en sentido general, está parte importante de la razón
por la cual obtuvieron tantos logros culturales, intelectuales, científicos y políticos. De
hecho, entiende que uno de los principales problemas de la modernidad es la ausencia
de la separación entre el mundo económico y el mundo político; que el hecho de que
los problemas económicos en la modernidad sean ventilados en el espacio público, es
signo de la desviación que ha dado la cultura occidental reduciendo al ser humano
desde el ideal del animal político hacia un animal económico o animal laborans.
Incluso, Arendt entiende que es problemático que Aristóteles reconozca que el origen
de la ciudad sí está en las necesidades básicas, aunque su fin sea la vida feliz y buena

90
o el “vivir bien”. Así lo plantea Aristóteles:

La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya, por así
decirlo, el nivel más alto de autosuficiencia, que nació a causa de las
necesidades de la vida, pero subsiste para el vivir bien. (Op.Cit. I; 2; 1252b38)

El hecho de que Aristóteles plantee que la ciudad nació por las necesidades básicas
de la vida, implica su reconocimiento de que es fundamental que este aspecto esté
resuelto para poder lograr una comunidad política basada en la deliberación, “el mero
vivir” y el ocio.

Quede establecido que la vida mejor, tanto para el individuo en particular como
para las ciudades en común, es la que está acompañada de virtud dotada de
recursos suficientes como para poder participar en las acciones virtuosas.
(Op.Cit. VII, 1, 1324a)

Para poder participar de la virtud, Aristóteles reconoce que hace falta tener “recursos
suficientes” y precisamente por esto hace tanto énfasis en la autarquía. Pero
recordemos que, tal y como planteaba en el capítulo anterior, el animal político, cuya
concreción es el ciudadano, no ha de ocuparse de las necesidades básicas de la vida.
¿Cómo, entonces, se logra la autarquía en la ciudad? Aquí también el estagirita
mantiene la coherencia que conserva durante toda la obra la Política y, también en los
aspectos de su cosmología y visión de ser humano que he abordado. Aristóteles
plantea que son elementos “desiguales” o inferiores dentro de la ciudad los que han de
ocuparse de las necesidades básicas de la vida, para que aquellos individuos que
resaltan por su virtud, que son hombres propietarios, puedan dedicarse a la vida feliz y
buena para la cual existe la ciudad.

En este sentido, Aristóteles plantea cuáles son los elementos de la ciudad, o las clases
que deben existir en la ciudad, pues dice que es evidente que “debe separarse por
clases la ciudad”: (Op.Cit. VII, 10, 1329b) y estas son:

Tiene que haber, lógicamente, cierto número de agricultores, que suministren


el alimento, y artesanos, y la clase militar, y la clase rica, y los sacerdotes, y los
jueces de lo que es necesario y conveniente. (Op.Cit. VII, 8, 1328b25)

Así pues, se han indicado los elementos sin los cuales no puede constituirse
una ciudad y cuántas son las partes de la ciudad: labradores, artesanos y toda

91
clase de jornaleros son necesarios a las ciudades, pero partes propias de la
ciudad son la clase militar y la deliberativa, y cada una de éstas están
separadas entre sí, ya sea siempre o alternativamente. (Op.Cit. VII, 8,
1329a37-51)

Es importante resaltar que en estos pasajes Aristóteles no hace sólo un ejercicio


histórico o sociológico de cómo estaban compuestas las ciudades existentes en
Grecia. Más bien, aporta su concepción de cómo debe ser la ciudad ideal. En este
sentido plantea que hay muchos elementos que deben existir en la ciudad –como los
labradores, artesanos, jornaleros, etc.- pero que las “partes propias” de la ciudad son
sólo aquellos que considera superiores: la clase militar y la clase deliberativa, pues
son precisamente estas las que están exentas de los trabajos manuales. De igual
modo, y manteniendo la coherencia con su concepción de la propiedad como parte
fundamental para ser animal político, Aristóteles explicita que son estas dos clases las
que han de poseer las propiedades y gobernar la ciudad.

La ciudad conlleva la clase militar y la que delibera sobre lo conveniente y


juzga sobre la justicia, y éstas parecen ser partes muy principales de la ciudad,
(...) No queda, pues, más que atribuir a ambos grupos ese régimen, no al
mismo tiempo, sino (…) es conveniente y parece que es justo que se
distribuyan las funciones a los dos grupos, pues esa división es conforme al
mérito. (Op.Cit VII, 9, 1329a)

Por tanto, Aristóteles entiende que las clases militar y deliberativa son las que tienen el
“mérito” de alternarse el gobierno del régimen del cual se trate. Así mismo entiende
que son las que han de poseer las propiedades, mientras que ningunas de las clases
que se dedican a actividades de subsistencia deben ser consideradas “partes” de la
ciudad.

Pero también las propiedades deben estar en las manos de estas dos clases,
pues es necesario que tengan abundancia de recursos, y los ciudadanos son
éstos. La clase de los trabajadores manuales no participa de la ciudad, ni
ninguna otra clase que no sea artesana de la virtud. Eso es una consecuencia
clara de nuestro principio de base: la felicidad está necesariamente unida a la
virtud, y no se debe llamar feliz a una ciudad mirando a una parte de ella, sino
a todos los ciudadanos. Es cosa evidente que las propiedades deben
pertenecer a éstos, si necesariamente los agricultores han de ser esclavos o
periecos de raza bárbara. (Op.Cit. VII, 9, 1329a2-35)

92
Aquí es importante recordar el recorrido que he realizado por la concepción
cosmológica de Aristóteles de que en el Universo todo tiene un orden jerárquico
determinado, lo cual incluye los astros, las plantas y animales, los seres humanos, las
casas y ciudades. También es preciso recordar el análisis que hacía en el capítulo
sobre animal político y exclusión donde enfaticé en la importancia que da Aristóteles al
establecimiento de “iguales” y “desiguales” entre los seres humanos. Todas estas
nociones aristotélicas que han sido analizadas en los capítulos anteriores tienen una
íntima conexión con las ideas sobre la ciudad ideal que plantea en los fragmentos de
más arriba.

Si metafísicamente la realidad está estructurada de una manera jerárquica, donde hay


quienes mandan y quienes obedecen; si ontológicamente hay seres humanos
superiores a otros, entonces se desprende que políticamente la ciudad ha de estar
estructurada en clases sociales bien diferenciadas, con funciones distintas y con
categorías muy diferentes. Es esta la clave de la luz que arroja la vinculación de la
cosmología y la antropología aristotélicas con su política, pues permite asumir que su
visión jerarquizada y clasista de la ciudad es parte integral y fundamental de su teoría
política y toda su filosofía.

Se hace aún más evidente esta vinculación, en el siguiente pasaje, donde Aristóteles
relaciona –como lo hace en varias ocasiones- las partes de la ciudad, con las partes
de un ser vivo, estableciendo las jerarquías entre ellas.

[L]a ciudad está compuesta de elementos distintos, como el ser vivo, por de
pronto, de alma y cuerpo; y el alma, de razón y de apetito; y la casa, de marido
y de mujer, y la propiedad, de amo y de esclavo. De igual modo, también la
ciudad está compuesta de todos estos elementos, y, además, de otros de
distintas clases. Por tanto, necesariamente no es única la virtud de todos los
ciudadanos. (Op.Cit. III; 4; 1277a6)

Específicamente en el fragmento anterior, Aristóteles no se refiere a la ciudad ideal,


sino a las ciudades reales, en muchas de las cuales los ciudadanos no son todos
hombres propietarios exentos de los trabajos manuales, sino que hay trabajadores
ciudadanos, hay artesanos ciudadanos, hay hijos de extranjeros que son ciudadanos,
etc. Es en este sentido que plantea que “no es única la virtud de todos los
ciudadanos”, ya que si estas personas que considera inferiores por naturaleza,

93
resultan ser ciudadanos en un régimen determinado, pues no deben considerarse
igual de virtuosos que los militares o los que deliberan.

Pero también llama la atención del fragmento anterior la relación entre las partes de la
ciudad y las partes del ser vivo. Así como el ser vivo tiene alma a la cual corresponde
la razón y tiene cuerpo al cual corresponde el apetito, de la misma manera la casa
tiene marido al cual le corresponde la razón y mujer a la cual le corresponde el apetito.
Y esta misma vinculación se puede hacer con el amo y el esclavo. El primero posee
razón y el segundo –relacionado con el cuerpo- tiene el apetito. Es por ello que la
ciudad misma, “compuesta de todos estos elementos”, también tiene clases
categorizadas de acuerdo a la razón o el apetito.

Si es que se considera el alma como parte del animal más importante que el
cuerpo, también tales elementos, como el guerrero, el que administra la justicia
de los tribunales, y además de éstos el consultivo, que es obra de la prudencia
política, deben considerarse partes más esenciales de las ciudades que las
que tienden a las necesidades indispensables. (Op.Cit.; IV, 4, 1290b28)

Es decir, aquellas clases que se dedican a aspectos relacionados con el alma y la


razón son más importantes y de mayor categoría que aquellas clases que se dedican
a suplir necesidades del cuerpo y el apetito. Esta dualidad alma-cuerpo, razón-apetito,
ha tenido gran repercusión en la filosofía occidental y se evidencia en el estudio de
Aristóteles, que en este autor –al igual que en Platón- encontramos una base teórica
de gran importancia para el desprecio del cuerpo que se ha tenido históricamente en
Occidente. Al respecto, plantea Wendy Brown:

La institucionalización de la jerarquía mente-cuerpo en la estructura social,


convierte ideológicamente en puro cuerpo, a aquellos involucrados en el
trabajo productivo y reproductivo. Desde la perspectiva de los hombres, los
amos y la polis, las mujeres (…) no eran nada más que sus cuerpos. Al
contrario, los hombres de la polis eran ciudadanos en virtud de su libertad de o
de su repudio de los asuntos del cuerpo. Desde esta postura de repudio,
construyeron y legitimaron un orden social y político sobre el que presumieron
gobernar con la mente “purificada” del cuerpo (Brown. 1988. Pág. 40).

Esta misma concepción que identifica Wendy Brown en Aristóteles y los griegos
antiguos, puede encontrarse como un hilo permanente en la mayor parte de la filosofía
hegemónica occidental, en la que históricamente se ha menospreciado el cuerpo y se

94
ha menospreciado a las mujeres muy especialmente por vincularlas “demasiado” con
su cuerpo. Y de la misma manera se ha sobrevalorado la razón, presentada como la
característica principal de los hombres y que ella hace que los mismos sean más
aptos para regir la sociedad.

Y es aquí donde está la paradoja de la autarquía o autosuficiencia que tanto defiende


Aristóteles en la ciudad. La autarquía se logra en la ciudad gracias a la existencia de
esos elementos ligados al cuerpo y el apetito que Aristóteles considera inferiores: los
campesinos, los esclavos, los trabajadores manuales, jornaleros, las mujeres. Son
estas clases las que sostienen económicamente la ciudad. Sin embargo, para
Aristóteles estas clases no son “partes propias” de la ciudad, puesto que la ciudad es
sobre todo un conjunto de ciudadanos, los cuales en el Estado ideal que él propone
sólo deben serlo hombres propietarios. Pero el hecho está en que dichos hombres
propietarios se sostienen gracias a que otros le hacen el trabajo. Ellos no son
autosuficientes.

Como señala Brown: “lo que Aristóteles presenta como autosuficiente, parece más
bien parasitario, absolutamente dependiente y superfluo” (Brown, 1988. Pág. 37).
Además, Brown aporta un aspecto importante al análisis del repudio aristotélico hacia
las actividades de producción y reproducción de la existencia. Se trata de que la
identidad política construida por el ciudadano es una identidad que niega la vida
misma, debido a que niega aspectos básicos de ésta: se niega el cuerpo, se niega el
carácter humano de necesidades básicas de alimentación, comida, bebida, vivienda y
esto provoca la enajenación de la persona de sí misma. Por tanto ese carácter
“natural” de la comunidad política en realidad es una negación de lo natural, pues lleva
al rechazo y menosprecio de otros aspectos de su propia biología y ser.

Tomando en cuenta estos elementos, podemos afirmar que la ciudad de los hombres
libres no es autárquica, es parasitaria. La ciudad de los hombres libres se basa en la
explotación del trabajo de los campesinos que proporcionan la alimentación, del
trabajo de las mujeres que se dedican a las labores de reproducción, de los esclavos
que también trabajan la tierra o en la casa, de los artesanos y demás trabajadores
manuales que construyen los espacios mismos en que habitan los hombres libres. Por
ello la autarquía que propone Aristóteles no es tal.

Ste. Croix también aporta otra perspectiva interesante al análisis del carácter
parasitario de la ciudad. En su análisis del mundo antiguo griego, estudia la

95
vinculación real-histórica que existía en aquella época entre la ciudad y el campo.
Plantea que así como la polis se entendía en un sentido especial como el área urbana
de la “ciudad-estado” griega, así mismo se utilizaba la palabra chora para referirse al
área rural. La estrecha relación entre ambas se planteaba con la frase “cada polis
tiene su chora” (Ste. Croix. 1989. Pág. 9).

En este sentido, un aspecto importante a tomar en cuenta es que en la Grecia Antigua


la economía se sostenía mayormente de la agricultura y gran parte de la población
vivía en los campos. Esta imagen no es la que tenemos comúnmente, precisamente
porque lo que entendemos como la “gran civilización griega” suele reducirse a los
pocos hombres urbanos propietarios exentos de todo tipo de trabajo. Sin embargo, un
dato que ofrece Ste. Croix citando a Lynn White es de suma importancia para
entender el carácter parasitario de la relación campo-ciudad: “es una estimación
conservadora que incluso en regiones bastante prósperas, se necesitaban más de
diez personas trabajando la tierra para hacer posible que una sola persona viviera
fuera de ella” (Ste. Croix. 1989. Pág. 10).

Por esto el término “parasitario” también lo utiliza otro autor citado por Ste. Croix para
referirse a la ciudad: “las ciudades eran… económicamente parasitarias del campo.
Sus ingresos consistían principalmente en las rentas extraídas por la aristocracia
urbana de los campesinos” (Ste. Croix. Pág. 13). Es decir, no sólo el mantenimiento
económico de una persona en la ciudad equivalía al trabajo de diez personas en el
campo, sino que el ingreso oficial de la ciudad se basaba principalmente en los
impuestos cobrados a los campesinos. Esta era la realidad histórica de la ciudad
griega y es el tipo de relación que Aristóteles también defiende como la ideal. A esto
se refiere con autarquía, a que la ciudad tenga al campo lo suficientemente cercano
como para que provea de la alimentación necesaria a los ciudadanos.

Y es este mismo tipo de relación parasitaria que también reproduce la ciudad con las
casas, por ejemplo. Como planteaba en el capítulo de animal político y exclusión,
Aristóteles se dedica al análisis de la administración doméstica en el libro 1 de la
Política, poniéndole especial atención, ya que es en el hogar donde los esclavos y las
mujeres cubren las necesidades cotidianas y domésticas del amo en su ámbito
privado, para que éste pueda ejercer su rol como ciudadano en el ámbito público.

De igual modo, la misma relación parasitaria de la ciudad con el campo y con las
casas particulares, se reproduce también con los trabajadores manuales. Si bien

96
plantea que la vida de trabajador manual y de mercader es “innoble y contraria a la
virtud” (Política. VII, 9, 1328b43), también reconoce que sin estos no podría existir la
ciudad.

Es así que no es real la autarquía en una ciudad jerarquizada y basada en la


explotación económica de la mayoría de la población. Aristóteles es muy claro al
plantear que “se necesita ocio para el nacimiento de la virtud y para las actividades
políticas” (Op.Cit. VII, 9, 1328b43) y también es muy claro en que para que unos
tengan todo el ocio, otros no pueden tener ninguno.

Se deben poseer muchas cosas necesarias para que nos sea posible llevar
una vida de ocio. Por eso conviene que la ciudad sea prudente, valerosa y
resistente, pues, según el proverbio, No hay vida de ocio para los esclavos.
(Op.Cit. VII 15, 1334a18)

Si no hay ocio para los esclavos, puesto que deben trabajar para garantizar el ocio de
los hombres libres, esto también implica que los esclavos no pueden ser virtuosos y
jamás pueden participar de la vida política. La vida política es un tipo de comunidad
superior que está reservada para aquellos que también son considerados superiores.
Todos los otros elementos alrededor de la ciudad, existen para posibilitar la existencia
de ésta. Es esta la base de la visión teleológica de Aristóteles, en cuanto al “fin” que
tiene cada ser, cosa, cuerpo que exista en el mundo. En su concepción, el “fin” es
siempre superior al medio y la ciudad es el fin de la casa, la aldea, el campo. Por lo
tanto, todas las clases que trabajan en la casa, la aldea, el campo no son fines en sí
mismas. Aristóteles no concibe a la mujer, el esclavo, el trabajador manual, el
campesino como fines en sí mismos. Son medios para lograr la realización del animal
político. Por lo tanto la visión teleológica de Aristóteles de la ciudad como “fin” del
hombre libre, refuerza el mismo carácter parasitario de la misma, ya que implica que
los demás elementos son medios para su desarrollo.

Entonces, es claro que la autarquía como principal definición aristotélica de la ciudad


queda desenmascarada en su contexto jerarquizado como una relación parasitaria
que se establece desde el área urbana, desde el espacio público donde los hombres
deliberan, con el resto de los elementos que posibilitan económica y materialmente
que haya quienes tengan el ocio de dedicarse sólo a la política.

IV. 2 Una ciudad estática: concepciones aristotélicas de la “justicia” y el “interés


común” en la conservación de regímenes basados en la desigualdad de clases
97
En cuanto al carácter estático de la ciudad, es importante retomar los conceptos de
“interés común” y de “justicia” que Aristóteles utiliza en ciertos fragmentos de la
Política en los cuales se refiere a relaciones de desigualdad como la que existe entre
amo y esclavo, hombre y mujer, adulto y niño. Entiendo que su concepto de lo justo y
lo conveniente esconde tras de sí relaciones de dominación y explotación que
Aristóteles entiende como naturales y, como tales, imposibles de cambiar. La ciudad
estática también la visualiza Aristóteles al plantear la necesidad de conservar los
regímenes políticos sin importar de cuál se trate. Estas nociones se vinculan con la
idea cosmológica de un Universo finito, donde cada ser y cuerpo tienen su “lugar
propio” de los cuales “sólo por violencia son movidos”. Esto es coherente también con
todo lo que abarca el cosmos para Aristóteles, es decir cuando él habla del orden
jerárquico y establecido del Universo no sólo habla de los astros, también se refiere a
la organización de la sociedad, la cual para él es parte de lo que es por naturaleza.

Iniciando por el concepto de “justicia”, la misma incluye en Aristóteles un aspecto que


viene dado por la naturaleza, que él entiende como algo invariable y otro aspecto que
depende del régimen del cual se trate. En cuanto a la primera forma de concebir la
justicia, ya he abordado en el capítulo anterior que en este aspecto el estagirita es
coherente con su concepción de la jerarquía natural en todas las relaciones en el
mundo. Su planteamiento principal es que la justicia no es igual para todos.

Es decir, no es justo que un amo y un esclavo sean iguales, porque para Aristóteles
son desiguales por naturaleza. En este sentido, lo “justo” sería que cada cual cumpla
su rol, manteniendo la división de clases que no entiende como algo convencional,
sino “por naturaleza”. Lo “conveniente” y lo “justo” por tanto es que cada cual cumpla
el rol social que la naturaleza le ha impuesto.

Tal y como analizaba en el capítulo de cosmología y política aristotélicas, el estagirita


concibe que cada cuerpo y ser debe mantenerse en su “lugar propio”. Plantea que el
fuego siempre debe ir hacia “arriba”, que la tierra siempre debe permanecer en el
centro, que los cuerpos celestes siempre deben mantenerse girando en un movimiento
circular uniforme alrededor de la tierra y que los hombres naturalmente superiores
deben ser libres y los naturalmente inferiores deben ser esclavos. Por tanto, es
evidente cómo la misma visión de un Universo estático que no cambia es coherente
con la visión de una ciudad en la cual las relaciones de jerarquía y dominación
tampoco cambian, pues se trata de “puestos” que tienen las clases según lo ha

98
mandado la naturaleza.

La otra noción de la “justicia” que también plantea Aristóteles en la Política, distingue


los tipos según los regímenes. Plantea:

Hay pueblos dispuestos por naturaleza a un gobierno despótico, otros a un


gobierno monárquico, otros a un gobierno republicano y eso es justo y
conveniente para ellos. (…) Está dispuesto a un gobierno monárquico el
pueblo que de modo natural produce una familia que sobresale por sus
cualidades para la dirección política. Está hecho para un gobierno aristocrático
el pueblo capaz por naturaleza de producir una multitud de ciudadanos
capaces de ser gobernados como hombres libres por aquellos que, por su
virtud, son jefes aptos para el poder político. Y es un pueblo republicano aquel
en el que se produce naturalmente una multitud de temperamento guerrero
capaz de obedecer y de mandar conforme a la ley que distribuye las
magistraturas entre los ciudadanos acomodados según sus méritos. (Op.Cit. III;
17; 1287b49)

Aristóteles habla de que así como hay individuos dispuestos naturalmente para ser
amos o esclavos, también hay pueblos completos dispuestos “por naturaleza” para un
tipo de régimen o para otro y que por esa disposición natural, dicho régimen –
cualquiera que sea- será justo para ese pueblo. Algo que llama la atención es que las
disposiciones naturales de los pueblos a las que se refiere Aristóteles, siempre tratan
de la superioridad de ciertos individuos o grupos dentro de dicha población que los
lleva a poder gobernar al resto. Si es disposición a una monarquía, es una familia la
que se distingue y que ha de dirigir al resto; si es disposición a una aristocracia, es
una multitud de ciudadanos la que se distingue en virtud para ser gobernados como
libres por aquellos que deben ser jefes siempre; si es disposición a la república, se
trata entonces de ciudadanos con temperamento guerrero. De este modo, Aristóteles
justifica cualquier tipo de régimen planteando que es así por la “disposición natural” del
pueblo del que se trata. Pero ¿quién decide o cómo se distingue que una familia o un
grupo son superiores al resto de la gente en virtud? Aristóteles nunca aborda este
problema; sólo asume que es quizá evidente quiénes son los superiores. Pero con
estos planteamientos está promoviendo la usurpación del poder a todo el pueblo, en
nombre de unas cualidades o virtudes que son supuestamente características de unos
pocos. Además, con estos planteamientos también defiende una ciudad estática, ya
que entiende que el régimen de cada ciudad se da de acuerdo a la naturaleza de ese
pueblo. Como entiende que la naturaleza no cambia, tampoco ha de hacerlo el

99
régimen.

Otro punto interesante de abordar es ¿cuándo hay injusticia para Aristóteles? La


respuesta es que hay injusticia cuando hay excesos, es decir cuando se rompe el
orden natural y estático de la organización de la sociedad, ya sea que se caiga en la
tiranía o, sobre todo, cuando la mayoría atenta contra la propiedad privada.

Los demócratas, en efecto, afirman que es justo lo que opina la mayoría,


y los oligarcas lo que opinan los de mayor fortuna, pues afirman que se debe
juzgar de acuerdo a con la cuantía de la fortuna. Pero ambas actitudes
contienen desigualdad e injusticia; pues si es la opinión de los pocos, esto es
tiranía (...), y si es la opinión de la mayoría numérica, cometerán injusticia
confiscando los bienes de los ricos, es decir, de la minoría, como se ha dicho
antes. (Op.Cit.; VI, 3, 1318a23)

Este pasaje evidencia la importancia que le da Aristóteles a que se conserven las


desigualdades sociales entre ricos y pobres y a que se respete la propiedad privada
de los ricos. Si bien entiende a la tiranía como un tipo de régimen desviado (es la
desviación de la monarquía), también la democracia es una desviación de la república,
según su concepción, ya que en la democracia la soberanía está en las mayorías y él
concibe que no se debe gobernar para el interés de las mayorías ni deben ser estas
las que tomen decisiones. Quienes tomen decisiones deben ser personas distinguidas
en virtud y deben hacerlo –según lo plantea- no para su beneficio particular sino para
el “interés común”.

Cuando el uno o la minoría o la mayoría gobiernan atendiendo al interés


común, esos regímenes serán necesariamente rectos; pero los que ejercen el
mando atendiendo al interés particular del uno o de la minoría o de la masa son
desviaciones. (Op.Cit. III; 7; 1279a39)

Pero dicho “interés común” no trata del beneficio de todas las personas que son
necesarias para la existencia de la ciudad, sino del bienestar de quienes Aristóteles
considera como partes propias de la misma: los ciudadanos. Además, el bienestar de
los ciudadanos, implica practicar la “justicia” siempre conservando el régimen del cual
se trate.

Tres condiciones deben tener los que van a desempeñar las magistraturas
supremas: (…) amor al régimen establecido (…), la mayor competencia en las

100
tareas de su cargo, y en tercer lugar, una virtud y una justicia en cada régimen
adecuadas a ese régimen, pues si lo justo no es lo mismo en todos los
regímenes, necesariamente habrá también diferentes clases de justicia.
(Op.Cit; V; 9, 1309a36)

Podría parecer una contradicción en Aristóteles que, por un lado, defienda que es
natural y por tanto justo que existan amos y esclavos y que esto es invariable y que,
por otro lado, defienda diferentes clases de justicia según el régimen. Sin embargo,
entiendo que esto no es contradictorio bajo la concepción aristotélica, sino que hace
su planteamiento más coherente. Las clases de justicia según el régimen dependen de
la “natural” tendencia de los pueblos donde existan dichos regímenes. El pueblo que
tiende naturalmente a la monarquía –como planteaba en una cita anterior- entonces
requiere de una justicia propia de este régimen. Y de igual modo sucede con los
demás regímenes, en los cuales el tipo de justicia a aplicar sí depende de la
naturaleza de los pueblos en los cuales dichos regímenes estén implantados.

Este recorrido por la concepción aristotélica de la justicia permite evidenciar su


perspectiva estática de la ciudad. Es estática en la medida en que dicha justicia se
basa en que no puede tocarse la propiedad privada, no pueden cambiar las
desigualdades de clase, está justificada de acuerdo a lo que concibe “por naturaleza”,
es decir invariable. Por tanto, lejos de que su concepción de la justicia aporte a una
visión de igualdad entre todas las personas, se trata de una forma más de justificar la
desigualdad y la exclusión política de los más amplios sectores de la sociedad.

El carácter estático de la ciudad es también aportado por Aristóteles cuando plantea el


“gobierno de la ley”. Una de las preguntas que aborda en la Política es quién debe
tener la soberanía en un régimen político ideal. Su conclusión es que no debe ser un
hombre quien ejerza la soberanía, sino la ley.

Quizá podría decirse que, de todos modos, es malo que sea un hombre y no la
ley quien ejerza la soberanía, estando sujeto a las pasiones que afectan al
alma. (Op.Cit. III, 10, 1281a44)

En este pasaje, su motivación para que sea la ley y no un hombre quien ejerza la
soberanía es que el hombre está sujeto a “las pasiones”. Mientras, la ley representa la
razón sin la contaminación de los apetitos ni el deseo. Esto se vincula con el análisis
que realizaba en el acápite anterior sobre el desprecio del cuerpo, los deseos y las

101
pasiones que se hace desde la ciudad aristotélica, creando lo que Brown describía
como una alienación y repudio de la propia naturaleza humana. En este sentido, la ley
es todavía más perfecta que un hombre libre, pues la ley no tiene cuerpo, está
completamente basada en la razón.

El que defiende el gobierno de la ley, parece defender el gobierno exclusivo de


la divinidad y de la inteligencia; en cambio el que defiende el gobierno de un
hombre añade también un elemento animal; pues tal es el impulso afectivo, y la
pasión pervierte a los gobernantes y a los hombres mejores. La ley es, por
tanto, razón sin deseo (Op.Cit. III; 16; 1287a37)

Por tanto la defensa de la soberanía de la ley se basa en la negación y el rechazo del


carácter animal de los seres humanos. Las características animales que Aristóteles
reconoce que poseen incluso “los hombres mejores”, son precisamente aquellas
menos controlables, menos estáticas, menos predecibles. Por lo tanto el “gobierno de
la ley” es una forma más de establecer el gobierno del alma sobre el cuerpo, de la
razón sobre el apetito. Planteo que es, también, una forma más de defender una
ciudad estática, en la cual las leyes y las instituciones sean quienes rijan a las
personas.

Por un lado, entiendo que la defensa del gobierno de la ley sobre el gobierno de un
hombre, en parte aporta a evitar la tiranía, que era una amenaza y una realidad en
muchas ciudades de la Grecia Antigua. Es una forma también de evitar que una
persona o un grupo pretendan gobernar para sus propios intereses y, más bien, deban
atenerse a las leyes. Sin embargo, el hecho de plantear las leyes como una realidad
casi metafísica, casi con una existencia independiente de las personas, hace a la
ciudad aún más estática y es una visión coherente con la concepción aristotélica
analizada sobre los regímenes de acuerdo a la naturaleza. Es decir, si un pueblo tiene
una natural tendencia a cierto tipo de régimen y las leyes acorde a éste son las que
rigen, pues se establece aún más el carácter estático e inmutable de dicho régimen.
No se acepta que las personas transformen dicho régimen, porque es “la ley” la que
debe gobernar.

Además, ya he abordado anteriormente, cómo el “interés común” que defiende


Aristóteles está muy reducido al interés del reducido número de hombres libres que
son ciudadanos. Por lo tanto, el gobierno de la ley tampoco está pensado por
Aristóteles para llegar a beneficiar a toda la población que hace posible la existencia

102
de la ciudad, sino sólo a aquellos que son sus “partes propias”. De hecho, en ningún
momento Aristóteles plantea que el proceso de crear las leyes debe ser participativo.
Toda la obra la Política está muy dirigida a un grupo selecto de ciudadanos que son
quienes deben hacer las leyes y gobernar los regímenes. En ocasiones, incluso, habla
específicamente en singular “al legislador”. Por lo tanto, dicho legislador creará las
leyes de acuerdo a los intereses de clase que le guíen.

Por otro lado, sobre la conservación de los regímenes políticos ya señalaba el vínculo
que veo entre la concepción cosmológica del estagirita de un Universo estático y finito,
con su defensa de que los regímenes políticos hay que conservarlos siempre, evitando
el movimiento y las revoluciones sociales. Esto se conecta con el gobierno de la ley,
ya que lo que hace a un régimen distinto a otro es precisamente la ley. Así es que la
conservación de un régimen es la defensa de sus leyes.

En este sentido de conservación de los regímenes políticos, Aristóteles dedica


bastante reflexiones a qué elementos tomar en cuenta en el Estado Ideal para que sea
estable la ciudad. Entre ellos está el mantenimiento de las desigualdades de clase,
sobre lo cual no abundaré específicamente por ya haberlo abordado ampliamente en
los capítulos anteriores. Sirva esta mención para tomar en cuenta la relación entre la
ciudad estática y la estratificación social estática.

Otros dos aspectos dignos de mención en la conservación de los regímenes políticos


son: que la composición de la ciudad sea principalmente de población “clase media” y
que puede utilizarse el miedo como mecanismo de que la población defienda el
régimen. Sobre el primer aspecto, es preciso aclarar que no estamos hablando del
concepto de clase media de la actualidad. Se trata de una expresión utilizada por
Aristóteles, que aunque no la especifica mucho, sí queda claro que se trata de
aquellos que son parte de las clases propietarias pero que no son los más ricos de la
ciudad. Sobre esto, plantea Aristóteles:

Es evidente, por tanto, que la comunidad política mejor es la constituida por la


clase media, y que es posible que sean bien gobernadas esas ciudades en las
que el elemento intermedio es numeroso y más fuerte que los otros dos, o si
no, que cada uno de los otros, pues añadiéndose a un elemento produce el
equilibrio e impide que se produzcan excesos contrarios.
(…)
Es evidente que el régimen de tipo medio es el mejor, pues es el único libre de

103
sediciones. Donde la clase media es numerosa es donde menos se producen
sediciones y discordias entre los ciudadanos.
(…)
Las democracias son más firmes y más duraderas que las oligarquías gracias a
sus clases medias (…) pero cuando, en ausencia de estas clases, los pobres
se extienden demasiado en número, surge el fracaso y pronto desaparecen.
Debe considerarse una prueba de esto el hecho de que los mejores
legisladores sean ciudadanos de la clase media. Solón pertenecía a ella (lo
manifiesta su poesía), y Licurgo (pues no fue rey), y Carondas, y, en general, la
mayoría de los otros. (Op.Cit.; IV, 12,1295a -1296a15)

Presento esta cita extendida, ya que me parece que evidencia varios elementos
importantes sobre el planteamiento de Aristóteles de la clase media. Los primeros dos
párrafos del fragmento muestran que el motivo por el cual plantea que “la comunidad
política mejor es la constituida por la clase media” es porque aporta mayor equilibrio
en el régimen. Es decir, aporta a que haya menos discordias y por tanto a que haya
menos peligro a que sucedan revueltas en la ciudad. El último párrafo muestra,
entonces, que para Aristóteles un “exceso” que se evita al tener una población
compuesta principalmente de clase media, es que haya demasiados pobres. Cuando
“los pobres se extienden demasiado en número” desaparece la democracia, es su
planteamiento. Pero él no trata de evitarlo, pues considera importante que la mayoría
de la población tenga recursos económicos suficientes, sino porque entiende que es
peligroso para la conservación del régimen que los pobres sean más en número.

El planteamiento aristotélico sobre la clase media es un ejemplo más de su defensa de


las desigualdades de clase y de que todo lo que se haga en el régimen sea para
mantener dicho orden jerárquico. En adición, entiendo que el carácter “moderado” que
Aristóteles entiende posee la clase media, también es coherente con su visión del
control de los apetitos y pasiones. Aquellos que son demasiado ricos no suelen tener
un control del cuerpo, ya que buscan placeres desmedidos para Aristóteles y buscan
la virtud en las cosas que adquieren. La clase media, por tanto, sería aquella que
puede dominar su cuerpo y apetitos a través de la razón de las leyes.

El otro aspecto a tomar en cuenta en la defensa de los regímenes es el planteamiento


de Aristóteles sobre el miedo.

Los regímenes políticos se conservan no sólo por estar lejos de los elementos
que los destruyen, sino a veces incluso por estar cerca, pues a causa del

104
miedo, los gobernantes mantienen con más fuerza en sus manos el gobierno.
De modo que los que se preocupan por el régimen deben proporcionar motivos
de temor, para que los ciudadanos se mantengan en guardia y no cesen (…)
en la vigilancia del régimen. (…) (Op.Cit.; V; 8, 1308a31-40)

Aristóteles plantea que es deber del gobernante “proporcionar motivos de temor” a los
ciudadanos para que siempre estén vigilando el régimen. Y de este modo “los
gobernantes mantienen con más fuerza en sus manos el gobierno”. Es este uno de los
métodos más antiguos para mantener sometidos a los pueblos, sin embargo
Aristóteles lo presenta como una forma de “defender el régimen” y su estabilidad.
Entiendo que la claridad con la cual lo plantea, permite identificar muy explícitamente
que en la ciudad ideal de Aristóteles es más importante la “estabilidad” que la libertad
misma. Lo importante en la ciudad de Aristóteles es que se conserve la división de
clases y que se garantice la vida de ocio y deliberación a los pocos ciudadanos,
aunque los mismos tengan motivos de temor y deban mantenerse “en guardia” para
velar por el régimen.

He abordado cómo Aristóteles construye un ideal de una ciudad estática, en la cual su


visión de la “justicia” se basa en la conservación de la dominación por considerarla
“natural”. En este mismo sentido, he abordado cómo entiende él que ha de lograrse la
mayor inmovilidad posible de la ciudad, tanto a partir de defender el gobierno de la ley,
por ser ésta más acorde con la razón y negadora de las pasiones humanas, también a
partir de la composición de la ciudad principalmente de clase media y por último, a
partir de promover un estado de temor y miedo en los ciudadanos para que prefieran
el régimen que ya tienen a cualquier otro cambio.

Esta ciudad estática de Aristóteles está basada en la exclusión de la vida política de


amplios sectores de la sociedad, pero también en cierta forma se fundamenta en la
alienación de quienes sí están incluidos en la vida política: los ciudadanos. Se les
aliena a partir de la negación de su parte animal, biológica, corporal, de sus
emociones y pasiones y se les aliena a partir de provocarles un estado de permanente
alerta y miedo para defender una comunidad política que nunca debe cambiar.

Ya he analizado cómo en su cosmología, Aristóteles no entiende el movimiento como


algo permanente y propio de todos los seres vivos, sino como un estado pasajero de
los cuerpos que termina cuando llegan a sus “lugares propios” y cómo también
entiende que es sólo un movimiento el que pertenece a cada ser y cada cuerpo,

105
implicando esto que cualquier otro movimiento fuera del que es “por naturaleza”
entonces será violento y no deseable. Esta misma lógica es trasladada al ámbito
político en su concepción de la ciudad. Las clases sociales tienen sus “lugares
propios” que Aristóteles también concibe como naturales. Al ser naturales también
dichas desigualdades son “convenientes y justas”. Por lo tanto, si hay algún
movimiento como la expropiación de bienes a los ricos, como la búsqueda de mejores
condiciones por parte de la población trabajadora o como la exigencia del pueblo de
participar en la toma de decisiones, todo esto ha de ser violento y ha de ser evitado,
porque está en contra de la naturaleza de estas clases desiguales, que han de
mantenerse en sus “lugares propios”, es decir dedicados exclusivamente a las labores
de producción y reproducción de la vida y no teniendo ninguna participación en el
ámbito político.

Abordar la vinculación entre la visión estática y finita del Universo en Aristóteles con su
defensa de una ciudad también estática, permite que hoy día nos preguntemos en qué
medida se continúa defendiendo un “orden” en el ámbito político más relacionado con
ideas antiguas del Universo ya rechazadas ampliamente debido a otros conocimientos
de la vida y el mundo que hemos ido desarrollando posteriormente como humanidad.

En sentido general, entender que Aristóteles propone fundamentalmente una ciudad


parasitaria y estática, nos lleva a la pregunta sobre cuáles son los referentes teóricos
que sustentan la concreción de las ciudades actuales. ¿En qué medida aún
conservamos ese legado aristotélico? ¿Podemos calificar las ciudades
contemporáneas como parasitarias y estáticas también? Futuras investigaciones
habrán de apuntar hacia dar respuesta a estas preguntas, buscando siempre que
desde la contemporaneidad, el análisis de la teoría política antigua aporte a arrojar luz
a la filosofía política contemporánea en la comprensión de nuestra propia realidad.

V. A modo de conclusión
La presente investigación ha explorado la interconexión de tres áreas del pensamiento
filosófico aristotélico: su cosmología, su antropología y su teoría política,
principalmente estudiando cómo la comprensión de las dos primeras aporta a la
profundización en sus planteamientos políticos. Establecer estos vínculos ha permitido

106
analizar el papel que juegan la jerarquía, la exclusión y la inmovilidad en la teoría
política de Aristóteles.

V.1 Sobre la relación entre cosmología y política aristotélicas

En cuanto a la vinculación entre cosmología y política, se abordaron tres aspectos


principales: la concepción aristotélica sobre la jerarquía tanto en el cosmos como en la
sociedad; la posición de la tierra en el Universo para Aristóteles y su vínculo con ideas
políticas y, por último, su noción de la “naturaleza” como aspecto que permea sus
ideas sobre la organización de la ciudad.

En cuanto al orden jerárquico del mundo, se ha evidenciado a lo largo de la presente


investigación que para Aristóteles éste abarca tanto los cuerpos celestes, como los
animales, plantas, demás seres vivos, los seres humanos y la sociedad en que
vivimos. Es decir, Aristóteles no separa entre el orden jerárquico del “mundo natural” y
el orden jerárquico del “mundo humano”. Más bien, entiende que el orden jerárquico
en que hemos de vivir los seres humanos es parte de la misma jerarquía que ve en el
Todo.

En este sentido, Aristóteles concibe un Universo donde todo cuerpo y todo ser tiene un
“lugar propio” con dos características muy importantes: dicho “lugar propio” no varía,
es inmovible y además tiene un grado diferente de acuerdo al cuerpo o ser del que se
trate. Es decir, es un Universo jerarquizado e inmutable.

Se abordó cómo la noción de jerarquía en el Universo y la naturaleza es trasladada


por Aristóteles a la jerarquía entre el ser humano y los demás seres vivos y se
calificaron los planteamientos del estagirita de antropocéntricos, en tanto conciben al
ser humano como superior al resto de la vida y como el fin para el cual los demás
animales existen. Esta noción, a su vez, le sirve de puerta de entrada para plantear
que también existen jerarquías naturales entre los seres humanos.

En cuanto a la teoría aristotélica sobre la tierra, se expuso su concepción geoestática y


geocéntrica, la cual prevaleció a través de los siglos a pesar de la existencia de
nociones heliocéntricas en pensadores anteriores y contemporáneos suyos. En este
sentido, se indagó sobre posibles causas por las cuales prevaleció la visión de
Aristóteles, más allá de aspectos meramente científicos y buscando parte de las
respuestas en el vínculo entre la concepción del Universo imperante e ideas políticas

107
muy arraigadas.

Por lo tanto, se exploró la vinculación entre su visión jerárquica del Universo, su


concepción antropocéntrica y su geocentrismo. En este sentido, se evidencia que su
geocentrismo y geoestatismo también aporta a la misma noción de jerarquía en el
cosmos y del “lugar propio” de los cuerpos. Además, quedaron preguntas abiertas
para su futura indagación y profundización. Estas son: ¿acaso aportaba el
geocentrismo aristotélico también a justificar en el imaginario de la época la colocación
de las élites económicas, políticas y religiosas en el mismo centro del Universo?
¿acaso para Aristóteles y sus contemporáneos era el “centro” un lugar
jerárquicamente superior a otros en el Universo? ¿cómo se conecta la noción del
“lugar propio” de la tierra con la noción del “lugar propio” de los seres humanos de
distintas clases sociales en la tierra?

El geoestatismo aristotélico se relacionó con su idea del movimiento, el cual para


Aristóteles es un aspecto transitorio de los cuerpos y los seres, ya que se mueven sólo
hasta que llegan a sus “lugares propios”. Se presentó la gran similitud que existe entre
la concepción aristotélica del movimiento al referirse a aspectos físicos y cuando se
trata de aspectos políticos. En este sentido, se analizó cómo Aristóteles plantea en la
Política que es preciso evitar los cambios en los regímenes, aún cuando se trata de
regímenes desviados. Para Aristóteles, las revoluciones implican violencia y nunca son
buenas, principalmente porque rompen la estructura jerarquizada de clases sociales.
Esta visión de la necesidad de conservación de los regímenes con sus desigualdades
de clase, es muy coherente con la visión del Universo como un orden jerarquizado e
inmovible.

También en este aspecto se formularon preguntas para continuar indagando en


futuras investigaciones, tales como: ¿acaso desde ciertos sectores se ha querido
imponer y difundir como lo natural –e incluso como “lo bueno”- el no-movimiento, el
reposo, lo estático, la permanencia? ¿cuál es la relación que guardan en la historia de
la ciencia y la filosofía occidental, incluyendo a Aristóteles, la imagen estática del
Universo también guarda relación con la imagen estática de la organización política,
social y económica como tal?

En cuanto a la conexión entre cosmología y política, se abordó también la definición


aristotélica de la “naturaleza”. Se abordaron las distintas acepciones del término según
el estagirita, de lo cual la principal conclusión es que Aristóteles le dota a la

108
organización de la sociedad un carácter natural. En este sentido, justifica situaciones
de jerarquización, exclusión y dominación en el ámbito político, planteando que son
“naturales”. Tan natural como son el fuego, las plantas, los animales, también lo son la
institución de la esclavitud y todas las relaciones desiguales de poder que defiende en
la ciudad: entre hombres y mujeres, entre personas adultas y jóvenes, entre griegos y
no-griegos, etc.

También se abordó la concepción de Aristóteles de que lo natural a la vez es


conveniente y justo. Es decir, que él plantea una armonía entre dominantes y
dominados que proviene del carácter natural y “justo” de dicha relación. En este
sentido, la justicia está en que cada quien cumpla su función dentro del orden
jerarquizado de la sociedad, así sea la de esclavo.

Las reflexiones sobre la concepción de la “naturaleza” en Aristóteles y las


implicaciones para su teoría política, abrieron preguntas que llaman a la reflexión
sobre la sociedad actual: ¿en qué medida la sociedad actual acepta sinceramente la
igualdad natural entre todas las personas? ¿Acaso prácticas tan generalizadas como
el racismo, la xenofobia, el machismo, el clasismo no parten de la misma concepción
de que hay seres humanos “naturalmente” superiores a otros?

V.2 Sobre el animal político y la cuestión de la exclusión en la Política de


Aristóteles

Se abordó la definición aristotélica del animal político o zoon polítikon, planteando la


trascendencia que ha tenido dicha concepción hasta nuestros días, siendo referencia
para corrientes contemporáneas como la comunitarista. Se planteó la intención de
importantizar dentro de dicha definición aspectos que son tomados por dichas
corrientes como no tan elementales o importantes, tales como la cuestión de la
exclusión.

En este sentido, se abordaron los elementos definitorios del animal político, según
Aristóteles; luego se analizaron los sujetos que son incluidos dentro de dicha definición
y aquellos que son excluidos, con las justificaciones y argumentaciones del estagirita.
Por último, se abordó la pregunta de si es posible construir una teoría política de la
inclusión y la igualdad, partiendo de la definición aristotélica del animal político.

En cuanto a los elementos definitorios del animal político aristotélico se evidenció que

109
en la Política son tan importantes en dicha definición aspectos convencionalmente
aceptados –la razón, la palabra y la vida en comunidad- , como lo son otros aspectos
usualmente desdeñados por los y las intérpretes más difundidos de Aristóteles. Estos
aspectos son: 1) que el animal político es superior a los demás animales y seres vivos,
2) que debe estar exento de cualquier labor manual o doméstica, que implica que ha
de ser un propietario que cuente con el trabajo de otros y otras para cubrir sus
necesidades básicas. En este sentido, la concreción del animal político en el ámbito
público es el ciudadano, el cual en el ámbito privado asume el rol de amo.

A partir de esta definición del animal político, se evidenció el carácter intrínsecamente


excluyente de dicha concepción, ya que sólo los hombres adultos y propietarios
pueden ser considerados como tal, y se analizaron cuáles son las justificaciones
específicas de Aristóteles para excluir a amplios sectores de ser plenamente humanos.
En este sentido, los sectores que son excluidos de la definición de animal político son:
las personas esclavizadas, bárbaras (no griegas), trabajadoras manuales, el
campesinado, las mujeres y los niños y niñas.

En cuanto a la fundamentación que presenta Aristóteles para excluir a estas personas


de la condición de animales políticos, y como tal, de participar de la vida política,
fueron abordados varios elementos que son comunes. Un aspecto fundamental es que
para Aristóteles el mero hecho de cumplir una función productiva o reproductiva,
inmediatamente excluye de ser animales políticos y como tal de participar de la vida
política. Además, también en estas argumentaciones Aristóteles se sustenta de su
visión del orden jerárquico natural del mundo y la sociedad. Plantea que siempre hay
quienes deben mandar y quienes deben ser mandados. Por último, como parte de la
misma naturaleza, Aristóteles adjudica a cada sector excluido características que
considera “naturales” e inferiores. De estas características, una fundamental es la
incapacidad racional que les adjudica: mientras los esclavos no tienen razón pero la
perciben, las mujeres la tienen pero sin autoridad y los niños la tienen incompleta.
También Aristóteles se refiere a las características fisiológicas-corporales. Plantea, por
ejemplo, que las personas esclavas tienen una composición física apta para los
trabajos forzados que realizan y en el caso de las mujeres las considera como seres
biológicamente fríos, incapaces, estériles y pasivos.

Se exploró también la visión androcéntrica y adultocéntrica de Aristóteles, encontrando


en sus planteamientos un antecedente importante para concepciones discriminatorias
y dominantes que aún prevalecen hoy en día. Al analizar todas las justificaciones y

110
argumentaciones de Aristóteles para fundamentar la dominación tanto en la Política
como en otros escritos, se hizo evidente que la exclusión y la jerarquización entre los
seres humanos es un aspecto fundamental de su teoría política, que hace que la
condición de animales políticos esté reservada para una minoría dentro de la
sociedad.

Con respecto a la pregunta de la posibilidad de fundamentar una teoría política de la


inclusión y la igualdad, desde la concepción aristotélica del animal político, la
respuesta fue negativa. Se evidenció cómo la definición misma del animal político es
contradictoria con la posibilidad de incluir dentro de ella a las mujeres, los niños y
niñas, las personas esclavizadas, las personas trabajadoras manuales y las personas
no griegas.

Principalmente, los elementos de la definición del animal político que la hacen


contradictoria con la visión de igualdad e inclusión de las mayorías, son: que el animal
político ha de ser propietario y, como tal, estar libre de trabajos manuales o
domésticos. Es decir, la concepción aristotélica del animal político es, en gran medida,
una defensa de la propiedad privada y esto hace que para el estagirita sea
insostenible que los sectores mayoritarios también formen parte de la vida política.
Entiende, más bien, que todos estos sectores deben estar ocupándose de los asuntos
manuales y domésticos para que sean otros –los pocos “superiores”- los que se
ocupen de la vida política, que es la vida “feliz y buena”.

Un aspecto importante que se analizó, fue el hecho de que la contextualización del


pensamiento aristotélico en su época y su entorno, no debe llevar a una minimización
de la importancia que tenían estos aspectos en su teoría filosófica política. En este
sentido, se citaron autores contemporáneos y muy anteriores a Aristóteles que tenían
ideas que le contradecían; es decir, que planteaban el carácter convencional de las
relaciones sociales y que por tanto cuestionaban y criticaban la dominación. Esto
aporta a comprender que la visión aristotélica no era la única posibilidad aún en su
época y que, por tanto, no debe minimizarse el peso y el lugar central que ocupa en
toda su teoría la defensa de la dominación y la exclusión.

Al argumentar que desde la concepción aristotélica del animal político no es posible


fundamentar una teoría política de la inclusión y la igualdad, queda como tarea de la
filosofía política contemporánea y de otras investigaciones, continuar aportando a
develar otras visiones que justifican explícita o implícitamente la dominación. Al mismo

111
tiempo, queda como tarea construir definiciones antropológicas que sí aporten a la
construcción de teorías hacia una sociedad incluyente e igualitaria.

V.3 Sobre el concepto de ciudad: su carácter parasitario y estático.

En las últimas reflexiones de la presente investigación se consolidan de manera más


sintética los aportes de la cosmología y antropología aristotélicas a la comprensión de
su teoría política, concretamente en su concepto de la ciudad. Principalmente se
analizan el carácter parasitario y estático de la ciudad ideal aristotélica, vinculado esto
a aspectos de su antropología y cosmología que fueron presentados previamente.

En cuanto al carácter parasitario de la ciudad aristotélica, se planteó a partir del


análisis del concepto de “autarquía” que presenta el estagirita como característica
fundamental de la misma. Se evidenció que la autosuficiencia que Aristóteles entiende
como condición necesaria para la existencia de la ciudad, se basa realmente en una
relación de dependencia y explotación del campo y de las casas particulares. Es decir,
los ciudadanos, como las “partes propias” de la ciudad, necesitan en su base de
quienes trabajan en las casas y los campos para suplirles de las condiciones
materiales necesarias que les permitan dedicarse exclusivamente a la vida política.
Por esto se caracterizó la ciudad como parasitaria y no como autosuficiente.

Se evidenció cómo existe una relación estrecha entre la sobrevaloración de la razón


como característica principal de los seres humanos, mientras se rechazan y minimizan
el cuerpo y los apetitos, y la sobrevaloración de aquellas clases sociales que son
concebidas como poseedoras de la razón (la militar y la deliberativa), mientras se
excluyen y minimizan las clases sociales que son ligadas al cuerpo y los apetitos:
trabajadores manuales, mujeres, labradores, esclavos, campesinos.

En cuanto al carácter estático de la ciudad, se analizó a partir de la noción aristotélica


sobre la justicia, en la cual el estagirita defiende –coherentemente con el resto de su
pensamiento- la desigualdad. Plantea que la justicia no es igual para todos, a partir de
su visión jerárquica del mundo, y defiende más bien la conservación y mantenimiento
de la división jerarquizada de la sociedad entre ricos y pobres.

Desde esta misma línea, la injusticia para Aristóteles ocurre cuando se rompe ese
orden que entiende como natural y estático, es decir cuando hay revoluciones o
cambios en la sociedad, ya que entiende que atentan contra la misma naturaleza.

112
También se abordó cómo el planteamiento aristotélico de que debe gobernar la ley, es
otra forma más de defender el carácter estático de la ciudad. La ley, en este sentido,
representa la razón sin la contaminación de los apetitos ni el deseo y, por tanto, se
vincula con el desprecio del cuerpo y los apetitos presente en el posicionamiento de
Aristóteles. Por ello, el gobierno de la ley, tal y como es planteado por Aristóteles dota
de un carácter impersonal y metafísico a las leyes y al régimen político, haciendo aún
más difícil la posibilidad de transformación.

Por último, Aristóteles defiende la ciudad estática planteando que debe gobernar la
clase media, ya que mantiene mayor equilibrio en la ciudad y también promoviendo un
estado de temor y miedo en los ciudadanos para que quieran defender y conservar el
régimen ante cualquier amenaza de cambio.

El abordaje de la ciudad aristotélica, a partir de su carácter parasitario y estático, lleva


también a preguntarnos por las concepciones de la ciudad que hoy día se mantienen y
a indagar cuáles son las visiones del Universo y el ser humano que a la vez también
están sustentando dichos conceptos de la ciudad. Quedó abierta la pregunta para
mayor profundización posterior: ¿podemos calificar las ciudades contemporáneas
como parasitarias y estáticas también? De esta manera, el estudio de la teoría política
antigua es un paso para también profundizar en las raíces de la política
contemporánea.

VI. Bibliografía citada

ÁLVAREZ GÓMEZ, A; MARTÍNEZ, R. (coordinadores) (1998). En torno a Aristóteles:


homenaje al profesor Pierre Aubenque. Santiago de Compostela: Servicio de
publicación e intercambio científico.

AMBLER, W. (1987). Aristotle on nature and politics: the case of slavery. Political
Theory. Vol. 15, 390-410.

113
ARENDT, H. (1993) La Condición Humana. Barcelona: Paidós.

ARISTÓTELES (1994). Reproducción de los animales. Madrid: Gredos.

ARISTÓTELES. (1995) Metafísica. Madrid: Colección Austral Espasa Calpe.

ARISTÓTELES. (1999) Política. Madrid: Gredos.

ARISTÓTELES. (2008) Física. Madrid: Gredos.

ARISTÓTELES. Sobre el cielo [en línea]. Scribd. MMIX.


<http://www.scribd.com/doc/15901055/Aristoteles-Sobre-El-Cielo>. Enero de 2010.

BRADSHAW, L. (1991, Septiembre). Political Rule, Prudence and the “Women


Question” in Aristotle. Canadian Journal of Political Science / Revue canadienne de
science politique, Vol. 24, No. 3. pp. 557-573.

BRECHT, B. (1974) Vida de Galileo Galilei. La Habana: Arte y Literatura.

BROWN, W. (1988) Manhood and Politics. Totowa, NJ: Rowman & Littlefield.

COPÉRNICO, N. (2001) Sobre las revoluciones (de los orbes celestes). Madrid:
Tecnos.

FORTENBAUGH, W. (1977) Aristotle on Slaves and Women. Articles on Aristotle. Vol.


2, ed. J. Barnes, M. Schoefield and R. Sorabji. London: Duckworth, 135-39

GOODEY, C.F. (Apr., 1999) Politics, Nature and Necessity: Were Aristotle´s Slaves
Feeble Minded?. Political Theory, Vol. 27, No. 2, 203-224.

HANKE, L (1974) El prejuicio racial en el nuevo mundo: Aristóteles y los indios de


Hispanoamérica. México, D.F.: Setentas.

HAWKING, S. (2008) El universo en una cáscara de nuez. Barcelona: Crítica-Planeta

JAEGER, W. (1984) Aristóteles: bases para la interpretación de su desarrollo


intelectual. México: Fondo de Cultura Económica.

LAS HERAS, A (2006) La trama Colón: manipulaciones en el descubrimiento de


América. Madrid: Ediciones Nowtilus.

LEVY, H. (1990) Does Aristotle Exclude Women from Politics? The Review of Politics,
Vol. 52, No. 3, 397-416.
MACINTYRE, A. (1987) Tras la Virtud. Barcelona: Editorial Crítica, Grupo editorial
Grijalbo.

MERCHANT, C. (1989) The Death of Nature. New York: Harper SanFrancisco.

NUSSBAUM, M. (1987) Nature, Function and Capacity. Helsinki: UNU-WIDER.

NUSSBAUM, M (1993) Social Justice and Universalism: In Defense of an Aristotelian


Account of Human Functioning. Modern Philology, Vol. 90, Supplement, pp. 46-73.

114
PICHARDO ALMONTE, A. (2009). Revolución Cotidiana: Espiritualidad y Política.
Santo Domingo: Abre los Ojos Ediciones.

POPPER, K. (1982) La sociedad abierta y sus enemigos. Barcelona: Paidós.

PLATÓN (2002). Diálogos: Filebo, Timeo, Critias. Madrid: Gredos.

RIOJA Y ORDÓÑEZ. (1999) Teorías del universo. Madrid: Síntesis editorial.

SMITH, N. D. (1983) Aristotle´s Theory of Natural Slavery. Phoenix, Vol. 37, No. 2.,
109-122.

STE. CROIX, G.E.M. (1989) The Class Struggle in the Ancient Greek World. Ithaca,
NY: Cornell University Press.

THIEBAUT, C. (1992) Los límites de la comunidad. Madrid: Centro de Estudios


Constitucionales.

WALLACH, J. (1992, Noviembre). Contemporary Aristotelianism. Political Theory. Vol.


20, No. 4. 613-641

YACK, B. (1992). The problems of a political animal. Berkeley: University of California


Press.

115