FOGAR, Mariela (2011) La Modernidad como punto de referencia y crítica del pensamiento contemporáneo.

Clase Teórica N° 1 Introducción En esta materia vamos a hablar de las Corrientes del pensamiento contemporáneo. Éstas se apoyan en tradiciones provenientes de las ciencias, la filosofía y el pensamiento religioso, con que se va configurando el pensamiento actual dominante y no dominante en Occidente. Nos vamos a remontar a la Ilustración, movimiento cultural en que se expresaron las ideas de Modernidad, sobre las que se fundaron los Estados y las instituciones, las leyes y las prácticas sociales dominantes. Las corrientes del pensamiento contemporáneo se comprenden solamente si nos remitimos a la Modernidad. De ella devienen las diferentes posturas. Ya sea que se la critique o que se la defienda se postule la necesidad de recrear la Modernidad, lo cierto es que ella es el ámbito del que aún hoy se participa, algunas veces de manera ingenua y complaciente, otras en oposición explícita a través de la problematización de los supuestos y sistema de creencias en los que se funda. Gran parte del pensamiento contemporáneo gira, pues, en torno a la discusión acerca de la modernidad como proyecto. La modernidad desató una diversidad de corrientes de pensamiento imposibles de abordar en un cuatrimestre, por lo que nos centraremos en las concepciones epistemológicas, antropológicas, éticas y políticas desarrolladas por distintas vertientes del pensamiento de los Siglos XVII al XX, en articulación con los procesos económicos y políticos en torno a los que se gestaron y desarrollaron. Nos vamos a centrar en la filosofía y el papel que jugó ese saber con pretensiones de totalización o “saber de los saberes”, en la construcción de cosmovisiones (o visiones del mundo, de la realidad) en los procesos históricos desatados en torno al desarrollo del capitalismo en su vertiente económico-política y sociocultural. La Modernidad nos remite a Europa entre los siglos XVII y XVIII. Tiempo de ruptura con los supuestos sobre los cuales se fundaba la vida social que se iba modificando aceleradamente, debido a las transformaciones en el ámbito de la ciencia, la tecnología, la economía. Tiempo, sobre todo, de nuevas subjetividades, de nuevas formas de conocer y ser en el mundo, en un mundo diferente que necesita ser explicado, cuestión a la que, desde el inicio de la Modernidad, va a contribuir la filosofía. Hablar de modernidad es, como veremos más adelante, hablar de crítica. La Modernidad (como crítica) y la crítica de la modernidad constituyen el eje estructurante de la asignatura. En los siglos XVII, XVIII y mediados del XIX, el principal objeto de reflexión de la filosofía era el conocimiento, pero también el poder político, ante la necesidad de fundamentar el Estado burgués, que luego, pensadores como Marx y Nietzsche – desde posiciones opuestas - se van a ocupar de criticar. Ahora bien, cuando decimos que la Modernidad nos remite a Europa, estamos señalando que la filosofía (como cualquier otro conocimiento) es un saber situado o, más precisamente, geopolíticamente situado. La Modernidad se gesta en Europa y se despliega hacia Amércia Latina a la par del “desarrollo” geopolítico en la modalidad de la conquista de los territorios, los sujetos y las ideas. Hablar de la Modernidad implica, en este sentido, hablar de pensamiento dominante y de expresiones emergentes y otras más desarrolladas de un pensamiento no dominante, gestado en los territorios conquistados, “los márgenes”, “la periferia”, “los bordes”. Con pensamiento emergente nos referimos a aquel que se produce en América Latina, en África, en los países conquistados por la misma Europa que, mientras predicó la libertad y postuló la igualdad y la fraternidad como principios de las revoluciones burguesas del Siglo XVIII, puso en práctica mecanismos de dominación y explotación sobre los que finalmente se fundó su desarrollo económico. En 1776 los Estados Unidos de América declaran su independencia de Inglaterra. La revolución norteamericana es la primera de las colonias del continente. En 1789 se produce la Revolución Francesa, en1698 la Revolución Inglesa y en 1651, la holandesa.

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La relación de América Latina con Europa será una relación dialéctica, contradictoria, conflictiva, pues de la misma situación colonial emergen las luchas por la independencia, inspiradas en los pensadores de la Ilustración francesa (Diderot, Montesquieu, Rousseau y Voltaire) (3) Hablar de Modernidad desde América Latina, dice Walter Mignolo (2001) implica hablar de la “colonialidad del ser”. El ser se conquista vía imposición de un aparato ideológico y conceptual a través del cual los hombres se representan el mundo. Pero la conquista del ser se logra gracias al genocidio cometido contra los pueblos indígenas por parte de España y Portugal y, en el siglo XIX, ya consolidado el capitalismo, contra los pueblos de Asia y África. En la idea de pacto social de la burguesía revolucionaria no tienen cabida los indígenas de América ni los negros de África, que serán utilizados como mano de obra, sin la cual el desarrollo económico de los autodenominados hoy “países desarrollados o del primer mundo, no hubiese sido posible. La Modernidad es sinónimo de utopía, basada en la convicción de que el hombre es capaz de conocer el mundo y transformarlo. Confianza ciega en la razón, fuente del desarrollo y el progreso. Razón universal que conduce al conocimiento. Nueva forma de comprensión de lo real, del mundo y de sí misma; o sea, nueva forma de comprensión del sujeto, del yo que conoce. La Modernidad como forma de racionalidad - acuña la crítica del mundo y de sí misma. La nueva forma de comprensión de lo real se funda en la ruptura con la concepción teocéntrica del mundo que dominó durante la Edad Media, marcada por la hegemonía del poder eclesiástico (del Cristianismo). En ese período, la génesis del mundo se explica por la existencia de dios, y la historia personal y colectiva - así como su sentido- se presentan como resultado de un destino preestablecido por Dios, que culmina, en la vida eterna. Ese mundo sacralizado – y su sentido – se quiebran con la Modernidad, dominada por la razón científica que genera en el hombre una sensación de poder, no experimentada en la Edad Media. El quiebre conduce progresivamente a un proceso de secularización, donde la razón es el tamiz por el cual debe pasar todo conocimiento pretendidamente verdadero; la razón se separa de los sentimientos, lo afectivo, lo trascendente. Hablamos, por supuesto de procesos de transformación de lo real (y de la subjetividad como parte de lo real) complejos, contradictorios y conflictivos en términos políticos y sociales. La Modernidad tiene como antecedente el Renacimiento europeo de los Siglos XV y XVI, caracterizado por la invención científica y el humanismo que significó la vuelta a los cánones clásicos en el arte. El desarrollo de la cartografía posibilitó la conquista de América por parte de España y Portugal, expresiones del capitalismo mercantil emergente. Los viajes de conquista generan una ruptura con la concepción geocéntrica del mundo en una Europa en la que la constitución de los Estados nacionales corre paralela al desarrollo de una burguesía que predica y practica el individualismo - concebido como fundamento del progreso - que en el siglo XVII, Locke se encargará de fundamentar. A ello contribuyeron las traducciones de las obras griegas, sobre todo de Platón y Aristóteles. A través de los logros científicos (sobre todo en el ámbito de la física) -técnicos y las traducciones de las obras clásicas, se pone en cuestión el carácter absoluto de las verdades provenientes de la iglesia y de la tradición académica. Dios no es ya la única fuente de conocimiento. La razón humana, capaz de conocer, pone al hombre en el centro del universo; esto es, en términos sintéticos lo que genera el paso del teocentrismo (dominante en la Edad Media) al antropocentrismo. La verdad de los conocimientos científicos puede demostrarse. Los conocimientos provenientes de la ciencia se hacen cosa, se traducen en objetos que funcionan, en máquinas que contribuyen a mejorar la vida del hombre. Pero, además, esos conocimientos van a incidir en las ideas políticas. Si es posible producir una máquina y transformar el trabajo, es posible transformar un gobierno, esto es, las relaciones de poder. Es que la Modernidad coincide con el desarrollo del proyecto burgués que requería de la transformación política para su desarrollo, que se expresaba en términos del capitalismo industrial emergente.

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Del geocentrismo a la nueva imagen universo En la Edad Media imperaba la concepción geocéntrica del universo postulada por Ptolomeo en la antigüedad clásica y sostenida por Aristóteles, según el cual el centro del universo (único, finito y esférico) es la Tierra. En el universo “tienen lugar dos movimientos naturales: el rectilíneo y el circular. El movimiento circular corresponde a los cuerpos celestes, que se mueven eterna y regularmente alrededor del centro del universo. El movimiento rectilíneo tiene lugar en el entorno de la Tierra, bajo la última de las esferas celestes (región sublunar) Puesto que el universo es esférico, caben dos formas de movimiento rectilíneo: de arriba hacia abajo, y de abajo arriba, es decir, hacia la periferia (así el humo que asciende) Hacia abajos e mueven los cuerpos pesados; hacia arriba, los ligeros. El lugar natural de los cuerpos pesados es el centro del universo; el lugar natural de los cuerpos ligeros es la zona superior de la región sublunar (…) puesto que la Tierra es pesada, su lugar natural es el centro del universo (…) en el cual (…) reposa: el universo es, pues, geocéntrico por causas (…) físicas (…) puesto que los cuerpos celestes se mueven circularmente (…) son de otra naturaleza que los cuerpos sublunares. Son sustancias incorruptibles e inalterables, solamente afectadas de movimiento local, pero ajenas a cualquier (…) cambio (…) Esta visión del universo, geocéntrico y finito constituía una imagen familiar y habitual para los hombres medievales. En un universo así se sentía como “en su casa”. Tal imagen (…) se acomodaba armónicamente a la concepción cristiana, teológica, del universo y del hombre: la distancia que separa al creador de lo creado encuentra una expresión adecuada en la finitud del universo; la importancia especial del ser humano, como criatura suprema, encuentra una expresión igualmente adecuada en el geocentrismo: la Tierra, morada del hombre, se encuentra en el centro del universo” (Navarro Cordón, J. M. y Calvo Martínez, J.J., 2003. Historia de la Filosofía 2. ANAYA: Madrid, pp 87,88) En 1543 Nicolás Copérnico postula el heliocentrismo, basado en la concepción formulada por Aristarco de Samos hacia el 300 a. C. La ciencia de la época le permite a Copérnico emplear cálculos matemáticos para sostener la hipótesis de que el centro del universo es el Sol y en torno a él giran los planetas. Además, la noción de la Tierra en movimiento pone en cuestión la noción de espacio finito. El heliocentrismo significó un quiebre en la cosmovisión dominante acerca de lo real, al poner en cuestión el carácter irrefutable de las verdades consagradas y dar cuenta de la posibilidad de conocer del hombre. Desde esta concepción de espacio infinito, Giordano Bruno afirmó la existencia de innumerables sistemas solares, con la probable existencia de seres vivos y racionales. Estas ideas se estructuran en torno a supuestos organicistas (del universo como ser vivo, animado) presentes en el Timeo de Platón que define el mundo como “ser vivo, animado e inteligente” y panteístas (identificación del universo con Dios) Los desarrollos posteriores de la física, gracias a las investigaciones de Newton (1) y la filosofía racionalista de Descartes, incidirán en un cambio radical en la imagen orgánica del mundo, hacia la imagen del mundo – máquina, un mundo conformado por materia sometida a las leyes de la matemática. Esta concepción del mundo, conocida como mecanicismo, va a dominar el pensamiento hasta el desarrollo de la física relativista de Einstein. Es que con la física cartesiana – newtoniana se rompía conceptualmente con el aristotelismo escolástico y el naturalismo renacentista de Giordiano Bruno y Tomasso Campanella. En oposición a la noción de inmanencia de Dios en el mundo, en este esquema mecanicista, el Dios trascendente es causa del universo y garantía de la libertad del hombre y del conocimiento. La concepción dominante del conocimiento hasta el siglo XVI Decíamos que en la Modernidad, la reflexión filosófica se centra en el conocimiento y el poder político, problemas que devienen del desarrollo capitalista en Europa. Esto no quiere decir que la Modernidad haya inaugurado la reflexión sobre el conocimiento, sino que el conocimiento y su sentido se definirán, a partir del siglo XVI, de manera particular. Según la concepción clásica de la ciencia, expresada por Platón y Aristóteles, esta consistía en especulación o reflexión no orientada a alguna aplicación práctica. De aquí que en Greciasalvo episodios accidentales- la ciencia no haya tenido gravitación en el desarrollo de las técnicas. En absoluta vinculación y dependencia de la filosofía, la ciencia se presentaba a los griegos como un saber inútil en relación con sus posibles aplicaciones técnicas. En esta concepción de carácter elitista subyace la convicción de que la búsqueda del conocimiento está

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reservada al hombre libre, al ciudadano, mientras las actividades manuales son consideradas inferiores. Efectivamente, la mayoría de las ciencias (biología, matemática, psicología, física, historia) tienen su origen en saberes desarrollados en la Grecia clásica, y surgen de núcleos de intereses de un grupo de intelectuales que – en una sociedad claramente jerarquizada – determinaron cuáles eran los campos temáticos más importantes. Investigaciones históricas dan cuenta de que entre los griegos existieron fabricaciones de ingeniería. Se supone incluso que Heron de Alejandría, ingeniero conocido por la invención entre otras cosas de una máquina de vapor, jamás existió, pues “heron” no era un nombre propio, sino un término que designaba al “ingeniero”. Pero la ingeniería tenía un fin lúdico y guerrero. La falta de interés por la tecnología aplicada a la producción provino del hecho de que los griegos contaban con abundante mano de obra esclava. Esta concepción de la ciencia comienza a cuestionarse en la Europa del Renacimiento, aunque todavía se observa en la práctica la dicotomía (social) propia de la concepción clásica “(...) el médico “clínico” es un egresado universitario que diagnostica a partir de antiguos tratados de medicina hipocrática (y no desdeña consideraciones astrológicas), mientras que el “cirujano” es un artesano que se ocupa de realizar intervenciones quirúrgicas tales como entablillar un hueso fracturado o extraer muelas” (Pensamiento Científico – PROCIENCIA- CONICET- 1996). La revalorización de las artesanías y el trabajo manual deviene de las demandas de la industria, esto conducirá progresivamente al desarrollo las ciencias experimentales o de la naturaleza, que utilizan la observación controlada y la experimentación, como puntos de partida para la especulación teórica orientada hacia la técnica aplicada en la industria. El proceso histórico por el cual se produce este cambio de perspectiva en relación con la concepción clásica de la ciencia es complejo y abarca transformaciones económicas, políticas y culturales. Sus raíces se encuentran en el Siglo XI, con el surgimiento del capitalismo en Europa, y en la denominada “Revolución científica” de los siglos XVI y XVII. Europa hacia la Revolución Industrial En el siglo XVI los factores de fractura de la Iglesia, existentes desde el siglo XIV, se expresan en la Reforma Protestante de Lutero y Calvino. En el Siglo XVII se manifiestan profundas contradicciones generadas por las nuevas formas de la industria, propias de la actividad económica de la burguesía y de las estructuras políticas en las que persisten rasgos del sistema feudal. El ascenso de la burguesía al poder era la condición necesaria para el desarrollo del modo de producción capitalista. Entre 1640 y 1688 sucesivos movimientos revolucionarios instauraron en Inglaterra un régimen político en el que el gobierno fue ejercido por monarcas con atribuciones fuertemente restringidas por un parlamento controlado por la burguesía, lo que acarreó una serie de libertades políticas consagradas como derechos constitucionales. Hacia el Siglo XVIII la acumulación de capital por parte de la burguesía, generó una nueva forma de capitalismo: el capitalismo industrial (en reemplazo del capitalismo manufacturero) de producción mecánica posibilitada por innovaciones técnicas. Los artesanos se volcaron masivamente a las ciudades, en las que las fábricas prometían trabajo a cambio de un salario. El impacto de la revolución científico – técnica en la industria y la organización de las sociedades y la economía, es lo que se denomina Revolución Industrial, episodio fundamental en la formación de las sociedades modernas de las que somos herederos y en el que la protagonista indiscutible fue la máquina de vapor. La cultura, o espíritu de la época, generada a partir del desarrollo del capitalismo, fundado en el desarrollo industrial, es lo que se llama Modernidad. En ella se conjugan la confianza en la capacidad racional del hombre y la noción de progreso indefinido de la historia, producto del despliegue de la razón tecno-científica. La Modernidad (siglo XVII hasta 1914) El Siglo XVII estuvo marcado en Europa por un extraordinario despliegue intelectual. Los postulados científicos de Galileo abren paso a la ciencia experimental; René Descartes postula el ejercicio radical de la duda como vía de acceso al conocimiento “indubitable, claro y distinto”; Baruch de Espinoza (filósofo sefaradita holandés) aplica la crítica racional a la moral y a la religión, Bayle (pensador protestante) y Bousset (obispo católico) buscan una explicación

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racional de la historia tendiente a desarticular las explicaciones míticas. A través de la filosofía y la ciencia se revelan los mecanismos de poder que subyacen en las tradiciones sagradas y se pone en evidencia la imposibilidad lógica de la mayor parte de los relatos contenidos en la Biblia. En 1620, Francis Bacon publica el Novum organum scientiarum, obra de claro optimismo, en la que postula la capacidad del hombre para dominar la naturaleza, según lo cual el conocimiento es sinónimo de poder. Hacia 1700, la burguesía triunfante forjó un programa de acción cultural y científica denominado en su vertiente intelectual y filosófica Ilustración. Este programa se basaba en la convicción de que la difusión del saber o “la ilustración” de los hombres, sin distinciones, acarrearía un estado de bienestar y felicidad universal. El proyecto ilustrado generó polémicas y críticas provenientes incluso de la misma ilustración. A esta crítica se denomina “crítica ilustrada de la ilustración”. Con la Modernidad se instala la idea de razón universal como fundamento del conocimiento y del progreso material (a través de la aplicación de la ciencia al desarrollo de las fuerzas productivas) y espiritual (mayor autoconciencia, libertad y poder) de la humanidad. Para Kant, por la razón es posibile encontrar fundamentos universales de las normas y principios morales. En 1805- 1806, Hegel comienza a dar forma a su filosofía política en la que la noción de Estado ocupa un lugar central. Su obra se constituirá en la obra cúlmine del pensamiento moderno y, a la vez, en el la fuente de la que se va a nutrir gran parte de la crítica de la modernidad y el pensamiento contemporáneo en general, en sus vertientes ideológicas de izquierda, centro y derecha. La concepción de historia como proceso contradictorio y conflictivo, la idea del deseo como motor de la subjetividad y de lo social, el lugar de la religión en la constitución de lo social, son algunas de las ideas hegelianas que se van a corporizar en teorías filosóficas, psicológicas y sociológicas. En el Siglo XIX – momento de mayor esplendor de la idea de progreso - la vertiente crítica de la Ilustración estará representada por el Romanticismo, Marx y Nietzsche. La crítica romántica de la modernidad (sobre fines del siglo XVIII) se expresa como crítica del racionalismo ilustrado difundido en Europa mediante la conquista napoleónica. Frankenstein, la obra de Mary Schelley de 1816 denuncia los efectos de la concepción arrogante y soberbia de la ciencia, concebida como saber incuestionable y todopoderoso. El Romanticismo surge en Alemania y se extiende al Reino Unido y otros países de Europa y América (Argentina y México). Nos interesa, sobre todo, el desarrollo en Alemania por la influencia que va a tener en la filosofía hasta el siglo XX. Mientras el Renacimiento significó una ruptura con los valores medievales y una vuelta a la tradición clásica, el Romanticismo cuestiónó los cánones racionales universales de esa tradición y reivindicó elementos de la cultura medieval. Contra el racionalismo ilustrado postuló el valor de lo particular y de los sentimientos. Incidió en el Modernismo hispanoamericano y en el Surrealismo europeo de principios del siglo XX. El término romántico aparece por primera vez en un texto de James Boswell, en referencia a lo inefable, aquello que no se puede expresar con palabras. En 1819, Friedrich Bouterwek emplea el término Romantiker como denominación de una escuela literaria. Otro origen del término es el que relaciona “romántico” con la expresión romana que alude a las lenguas romances (2) distinguiéndolas de la antigüedad clásica representada por el latín. El mismo nombre de esta corriente de pensamiento remite a la reivindicación de lo particular, lo local, lo individual, lo propio, la cultura propia, en oposición a lo clásico y el Clasicismo. Lo individual es lo diferente, lo no común, lo original y creativo, en sentido de no adecuado a los cánones de la cultura clásica. La obra de arte se concibe como imperfecta, inacabada, inconclusa. En el arte, el Romanticismo significó la ruptura de normas estéticas (por ejemplo: reformas con respecto a la métrica en poesía) y cuestionamiento de la moral dominante. Esto se expresa claramente en la vida y obra de Lord Byron que recrea los valores románticos: defensa del deseo de libertad, las pasiones y los instintos. Los románticos reivindican la naturaleza (símbolo de lo verdadero y genuino frente a la civilización), la magia y la superstición, y recuperan las expresiones estéticas populares (los romances o baladas anónimas, los cuentos tradicionales, las coplas y refranes) y las lenguas regionales (gaélica, escocesa, provenzal, bretona, catalana, gallega, vasca). A diferencia del clasicismo, inspirado en la cultura hegemónica, el Romanticismo se inspiró en las “culturas

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bárbaras”. (2) La exaltación de lo instintivo y sentimental frente a lo racional, los condujo a afirmar que “La verdad consiste en la belleza”. La supremacía de los sentimientos por sobre lo racional y la reivindicación de lo local dieron origen a la noción de Volksgeist o “espíritu del pueblo”, sobre la que va a gravitar parte importante del pensamiento filosófico y político de los Siglos XIX y XX. El término es retomado por Hegel, que culmina la obra iniciada por los filósofos burgueses; y, en el siglo XX, por los nazi, que utilizarán la noción para justificar el genocido cometido principalmente contra el pueblo judío, pero también contra los negros, los homosexuales, los gitanos. Se reconoce como precedente importante del Romanticismo alemán el movimiento literario alemán “Sturm und Drang” ('Tormenta e ímpetu') del siglo XVIII. Entre los románticos más destacados están Goethe y Hölderling (literatura), Beethoven (música) y Brentano, Fichte, Schelling y Schiller (filosofía) En política los románticos se inclinaban por el liberalismo, pero hubo un Romanticismo reaccionario, representado por Chateaubriand, que predicaba la vuelta a los valores de la Edad Media. En el caso de Marx, la crítica se centra en los efectos sociales devastadores del desarrollo industrial, las contradicciones de la Revolución Francesa y la imposibilidad de desarrollo igualitario de los hombres y los pueblos. Hacia 1850 triunfa el capitalismo en Europa y se consolida la burguesía, propietaria principal de la tierra, de la nueva industria fabril, los bancos y las compañías de transporte. La burguesía ejerce el poder político (a través de su participación en los parlamentos, en los cargos de la justicia y de la administración ejecutiva de los gobiernos) e ideológico – cultural (hegemonía en las universidades y academias) La política de expansión de los países capitalistas adquiere la dimensión de “imperialismo” desde las naciones europeas hacia África y Asia. En América del Norte, Estados Unidos se consolida como potencia de la mano de la burguesía, la que protagoniza en América del Sur las luchas por la caída de los imperios coloniales de España y Portugal. Hacia 1840, sobre la base de las ideas de Modernidad, Marx postula la “lucha de clases”, la que según éste la desarrollará la clase obrera. Marx está pensando en un hombre que, a diferencia de cómo lo concebía Descartes, se constituye en sujeto ya no en el acto de pensar sino en la praxis. La praxis revolucionaria - que se monta sobre las contradicciones del sistema capitalista - es el motor que conducirá al progreso inexorable, irreversible y gradual de la humanidad hacia la sociedad sin clases. La crítica del capitalismo que hace Marx, da lugar a una idea de progreso contradictorio, opuesto a los modelos mecanicistas basados en la física de Newton. Hacia fines del Siglo XIX, Nietzsche embiste contra la cultura europea, a través del develamiento de las relaciones de poder subyacentes en la ciencia y la moral occidentales. En el Siglo XX se desarrollarán otras corrientes que pondrán en cuestión la idea de progreso. La noción marxista de ideología como “ocultamiento” o “distorsión” de la realidad, permite poner en el tapete la idea moderna de conocimiento. Sobre los inicios del Siglo XX se desata la Primera Guerra Mundial (1914/ 1918), lo que marca un punto de inflexión en la línea de pensamiento moderno, y revela a los ojos de algunos pensadores brillantes como Freüd, que la sociedad fraterna, que la Modernidad suponía producto de una racionalidad ascéptica es, en realidad, el producto de la necesidad de goce del sujeto, que Descartes concibió como esencialmente racional y Freüd lo pensará como inconciente, sujeto deseante y “no ser”, cuyo ser está dado porque habla y es hablado. La noción de “inconsciente” como real psiquismo destruye la razón cartesiana considerada fuente de conocimiento verdadero. La violencia se explica por la pulsión de muerte y la cultura como producto de la sublimación de la libido. Walter Benjamin (1940) alude al progreso como “tormenta” y, hacia fines de los 60, Michel Foucault devela los mecanismos por los cuales las estructuras del poder capitalista utilizan la ideología del progreso científico para el control social. Las corrientes de pensamiento que mencionamos hasta acá son solo algunas expresiones de la Modernidad, pero constituyen puntos neurálgicos para el desarrollo de otras corrientes. Solo queda anunciar que, tal como decíamos al principio, la Modernidad acuña la crítica del mundo y de sí misma; en la crítica gravitan las dos vertientes a través de las cuales se desarrolla la racionalidad moderna: la vertiente liberal (burguesa) y la vertiente socialista.

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1) Isaac Newton (1642 - 1727): inglés hijo de granjeros, estudió en la Universidad de Cambridge, trabajando para pagarse los estudios. Allí se puso en contacto con los principios de la ciencia formulados por Galileo, Bacon, Descartes, Kepler y otros. A los 29 años y siendo profesor en Cambridge, formuló teorías que dominaron el desarrollo de la ciencia moderna hasta el siglo XX. Fue uno de los protagonistas de la «Revolución científica» del siglo XVII y el “padre de la mecánica moderna”. Gran parte de sus ideas sobre el universo circulaban en el ambiente científico de la época; pero él las sistematizó a través de la formulación de una teoría general en que se apoyó la física y la ciencia hasta la formulación de la mecánica cuántica por parte de Max Plank, desarrollada por Niels Bohr y Heisenberg en el Siglo XX. Realizó aportes en matemáticas y fundamentalmente en Física, a través de las leyes del movimiento, entre las cuales es bien conocida la Ley de la gravedad o de gravitación universal, que según la leyenda le fue sugerida por la observación de la caída de una manzana del árbol. La mecánica de Newton forma parte de la física clásica. En 1900, con la publicación de Planck, de la teoría de los Quantum, nace la física moderna que problematiza las nociones de espacio y tiempo. Forman parte de ella la Mecánica Cuántica, la Teoría de la Relatividad de Einstein, la Física Atómica, la Física Nuclear, la Física de las partículas elementales y la Óptica Electrónica. El límite entre la física clásica y la moderna no es claro, ya que la segunda se apoya en la primera y no ofrece herramientas para una interpretación de la totalidad de los fenómenos físicos. La mecánica relativista comprende la mecánica “clásica” de Newton la cual es sólo un caso particular de la teoría de Einstein cuando la velocidad o la energía verifican las condiciones del espacio y el tiempo. Newton fue dos veces miembro del Parlamento inglés y después de la Revolución, director de la Casa de la Moneda, cargo para el que se lo eligió por su inteligencia y honradez que permitirían poner límite a las falsificaciones. 2) Las lenguas romances son una rama de lenguas indoeuropeas estrechamente relacionadas entre sí, que provienen del latín popular que se hablaba en el sur europeo del antiguo Imperio Romano. Su desarrollo se produjo en distintas direcciones, pero lo común en ellas es que mantienen la raíz latina de los términos. Los giros en la lengua fueron introducidos sobre todo por soldados y comerciantes y respondieron a la complejidad de la gramática, inaccesible a todos los hablantes, que introdujeron cambios fonéticos que devinieron en cambios gramaticales. Esto originó la eliminación de algunos vocablos del latín culto o clásico. El término “indoeuropeo” remite a los pueblos que hablaban lenguas de flexión procedentes de un tronco común basado en una estructura lingüística abstracta y emigraron desde la India hacia hacia Europa, aproximadamente entre el 2000 y el 1500 a.C. Las ramas lingüísticas constitutivas de este modelo, llamado también ario o indogermano, son: indoiránica, armenia, griega, italocéltica, germánica y baltoeslava. (3) Bárbaro (“el que balbucea”) es un término peyorativo con el que los griegos nombraban a los extranjeros, que no hablaban el griego y cuya lengua sonaba a sus oídos como un balbuceo incompresible u onomatopeya. El carácter peyorativo del término deviene de la consideración de inferiores por incultos, de los pueblos a los que se aplicaba. Los romanos aplicaron el término a los pueblos que invadieron el imperio romano y tomaron occidente. Estos pueblos formaban tres grupos: los avaros y hunos (amarillos), los vendos – provenientes de la actual Polonia, los sármatas (en el Danubio) y los alanos (ubicados a orillas del mar Negro (blancos eslavos); y a los pueblos que habitaban los actuales países de Francia, Bélgica, oeste de Suiza, Holanda y Alemania (blancos no eslavos) La denominación de “bárbaros” se apoya en una concepción evolucionista y etno – eurocéntrica de la cultura. A partir de ella se establece la dicotomía “civilización – barbarie”. Sirvió a la legitimación de las conquistas y el sometimiento de los pueblos por parte de países dominantes. 3) Entre las figuras más destacadas del político e intelectual de la Revolución de Mayo, que se inspiraron en los racionalistas franceses están Castelli, Belgrano y Moreno.

Bibliografía - Casullo, Nicolás y otros. Itinerarios de la Modernidad: corrientes de pensamiento y tradiciones intelectuales desde la ilustración hasta la posmodernidad. Eudeba, Buenos Aires, 2004. - Feinmann, José Pablo. Filosofía y Nación. Estudios sobre el pensamiento argentino. Legasa, Buenos Aires, 1982.

Clase Teórica N° 2 Los siglos XVII y XVIII: Racionalismo y Empirismo (1) Dos corrientes opuestas de pensamiento se despliegan durante los siglos XVII – XVIII, se sintetizan en las ideas de la Ilustración y nutren el pensamiento de los siglos XIX y XX: el Racionalismo y el Empirismo. Se trata de corrientes epistemológicas, es decir, que se ocupan del problema del conocimiento, más específicamente de los orígenes del conocimiento y la cuestión de la verdad. Profundamente ligadas al proyecto burgués, estas corrientes tuvieron expresiones diversas en Francia e Inglaterra. En Francia, René Descartes postula el principio de la subjetividad a través del “ego cogito”, el “yo pienso”, como verdad indubitable y garantía del conocimiento. En Inglaterra, a partir de sus ideas acerca del conocimiento, John Locke fundamentará la propiedad privada. Antes de adentrarnos en las ideas de estos pensadores, veamos los postulados generales de cada corriente. Racionalismo - Confianza en la razón y neutralidad del conocimiento: La razón es una y universal, capaz de conocer toda la realidad. Proporciona conocimientos verdaderos y universalmente válidos

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mientras el conocimiento sensible es engañoso y relativo. Hay una única forma de razonar correctamente. La razón es independientemente del devenir histórico, por lo que el conocimiento que proprciona es neutral. - Innatismo cognoscitivo: La razón posee en sí misma la capacidad de conocer; encierra principios innatos que hacen posible el conocimiento. - Postulación del método deductivo matemático: El punto de partida para el conocimiento son los principios y las evidencias que proceden de la razón. El conocimiento matemático es modelo de rigurosidad que conduce a un conocimiento universal y verdadero. - Verdad como correspondencia entre pensamiento y realidad: Cuando razonamos correctamente, las ideas que surgen en nuestra mente se corresponden con la realidad sensible, con las cosas tal como son “en sí”. - Recurso a Dios: Dios es la garantía de la verdad; por su poder, sabiduría y bondad, Dios no puede querer que nos equivoquemos. Empirismo: Surge en la primera mitad del 1600 de la mano de John Locke, sobre el supuesto realista de que “nada puede existir en la mente que no haya pasado antes por los sentidos”. Pero tiene sus antecedentes en Bacon, quien en Novum Organon, opuso al método deductivo tradicional su método inductivo basado en la observación. La fuente del conocimiento verdadero es la experiencia sensible. La única tarea de la razón es organizar y sistematizar los conocimientos provenientes de las impresiones sensibles. En el siglo XVIII, con David Hume, el empirismo adoptará una postura más alejada del realismo y más cercana a lo que algunos autores denominan idealismo empírico, según la cual la conciencia y la imaginación desempeñan un papel importante en el proceso cognoscitivo. El modelo inductivista de la ciencia se expresará en el Siglo XIX en el Positivismo de Comte en forma radical y en el siglo XX en el Positivismo Lógico. El empirismo postula: - No hay ideas innatas, todo conocimiento proviene de la experiencia y no puede superar las condiciones fácticas que ésta le impone. - Escepticismo: No sabemos nada de la realidad más allá de la experiencia sensible, la cual constituye el único criterio de verdad. - Fenomenismo y negación de la metafísica: La mente no puede captar la cosa en sí, pues nuestros sentidos muestran únicamente hechos, fenómenos. - Relativismo: Si la experiencia es el criterio de verdad, y ésta es siempre individual, el conocimiento también lo es. Por ello no hay verdades absolutas; la objetividad en sentido universal no existe. De aquí que la filosofía deba estudiar la validez de nuestras facultades cognoscitivas. Hume afirma que “no podemos estar seguros de nada”. El conocimiento se reduce a ciertos fenómenos y es relativo a una situación y condiciones particulares. - Neutralidad del conocimiento científico: Conocimiento experiencial no quiere decir, subjetivo, sino relativo a la situación, no absoluto. - Crítica del dogmatismo racionalista: Si el conocimiento es relativo, debemos actuar con prudencia y tolerancia, defender la libertad y respetar a los otros. - Liberalismo político: Estas ideas se plasmaron en los principios políticos liberales de defensa de la pluralidad y la igualdad y el rechazo al origen divino del poder, proveniente del pueblo a quienes se deben los gobernantes, de aquí la conveniencia de la división de poderes (legislativo, ejecutivo y federal) “Para concebir mejor las ideas que recibimos de la sensación, nos será útil considerarlas en relación con los diferentes modos con que llegan a nuestra mente y las percibimos. Primero: existen algunas que llegan a nuestra mente sólo por un sentido. Segundo. Las hay que llegan a nuestra mente por más de un sentido. Tercero: hay ideas que se adquieren por la reflexión (experiencia interna: pensamiento y volición) solamente. Cuarto: ha y algunas que se adquieren por los caminos de la sensación y la reflexión” (John Locke. “Ensayo sobre el entendimiento humano”) Ahora bien, ¿Cómo es que David Hume puede afirmar que “no podemos estar seguros de nada” a la vez, que afirma que la experiencia es el criterio de verdad?, ¿Afirmar que no podemos estar seguros de nada no es estar seguros de algo?

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Racionalismo y Empirismo se van a sintetizar en el siglo XVIII, en el Idealismo Trascendental de Kant, principal exponente de la Ilustración.
1) Empírico: Relacionado con la experiencia, que se refiere a hechos reales. En Epistemología: que pertenece al conocimiento obtenido a posteriori. Aquella parte del método científico en la que la referencia a la realidad permite a una hipótesis erigirse en ley o principio general.

El Racionalismo de Descartes. El principio de la subjetividad. Mariela Fogar (2011) Clase Teórica N° 2 Decíamos que en los siglos XVII y XVIII la filosofía se desarrolla como epistemología, más precisamente como gnoseología o teoría del conocimiento. Estamos en la Modernidad, cultura de la época de la burguesía, que protagonizará las revoluciones británica (1688) y francesa (1789) La Modernidad propiamente dicha se inaugura con Descartes (1596 – 1650) y su filosofía de la conciencia o filosofía del sujeto, de la subjetividad burguesa, sujeto político fundamental en el desarrollo del capitalismo, a cuya legitimación contribuyó la filosofía desde los inicios mismos de la modernidad y, hasta la aparición en escena de Marx. El centro del pensamiento de Descartes es la duda. A través de ella va a afirmar la subjetividad como principio de la certeza. Para ello necesita desmontar el aparato conceptual a través del cual se explicaba el mundo medieval y renacentista. Qué mejor que la duda, como actitud y como método, como punto de partida para edificar una nueva filosofía que pudiera dar cuenta del mundo en transformación, y legitimar las transformaciones orientadas por la burguesía, nuevo sujeto de la historia. Descartes es un filósofo burgués. Siente y piensa como burgués; su filosofía es burguesa. La duda le permite poner en cuestión el edificio filosófico sobre el que se había montado el esquema feudal y monáquico. La puesta en duda de ese sistema de creencias la va a realizar poniendo en cuestión los fundamentos sobre los cuales se asientan las aparentes verdades en las que se apoyan la economía, la política y la vida cotidiana. Descartes quiere construir una filosofía que conduzca a conocimientos ciertos y verdaderos. Su formación de matemático lo conduce a aplicar a esa filosofía, el método deductivo. En este esquema, la duda es el camino para llegar a lo indubitable (aquello de lo que no se puede dudar), dado el carácter de evidente con el que se presenta a la conciencia. En 1637 Descartes publica “Discurso del Método. Reglas para la dirección de la mente”. En esta obra esboza las ideas fundamentales de su pensamiento, que desarrolla en las que le siguen. En ella expone el principio de la subjetividad en su célebre frase “cogito, ergo sum” (pienso, luego, existo). Esta es una obra revolucionaria en dos sentidos. En primer lugar, porque el principio de la subjetividad es un requerimiento para la construcción del mundo simbólico en el contexto de desarrollo burgués, pero además porque es una obra publicada en francés, en lengua “vulgar”, la lengua que habla el pueblo, cosa inusitada en una época en que la lengua “culta” y oficial de la filosofía era el latín. Esta actitud puede considerarse una crítica de la tradición intelectual a la vez que una afirmación de su fe racionalista. En 1641 publica “Meditaciones Metafísicas”, donde demuestra la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. La “Meditación Primera. De las cosas que pueden ponerse en duda”, comienza con un planteo acerca del conocimiento. Para exponerlo, Descartes recurre a la exposición de su situación personal frente al conocimiento legitimado como verdadero, el que se le presenta como dudoso, por lo que se propone investigar a fondo la cuestión, a fin de determinar si hay algo verdadero en el mundo o si lo único cierto es que la certeza no existe, que no existe ninguna verdad. El método que se propone aplicar se basa en la duda, de modo que considerará falso todo aquello que dé lugar a la duda. No se trata de una actitud escéptica frente al conocimiento. La duda cartesiana es una "duda metódica" (un camino para llegar a la verdad, lo indubitable, criterio de certeza, evidencia) e "hiperbólica" (exagerada o llevada al extremo, dado que pone en duda su propia existencia); es un recurso para dar cuenta de que es posible el conocimiento verdadero, no dudoso.

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La tarea de indagación que se propone Descartes, no consiste en analizar uno por uno los conocimientos considerados verdaderos, sino en examinar los principios en los que se fundan esos conocimientos. Por ello, en la primera meditación examina los principales motivos de duda que pueden afectar a todos sus conocimientos. Encuentra como motivos: la falibilidad de los sentidos (como al introducir un palo en el agua parece quebrado o cuando una torre cuadrada parece circular en la lejanía), la confusión entre el sueño y la vigilia (situación en que Descartes extiende la duda de lo sensible a lo inteligible o al pensamiento) y la existencia del Genio maligno y engañador. Pero hay algo, un hecho, que a Descartes se le presenta como indubitable: el hecho de su propia existencia como sujeto pensante. ¿Cómo lo sabe? Porque duda. La evidencia entonces es evidencia de sí mismo como sujeto que piensa, y se expresa a través del siguiente razonamiento. “Si dudo, pienso y si pienso, existo”, o, tal como lo expresa Descartes: “cógito, sum” La evidencia del pensamiento es la garantía del conocimiento, de que todo conocimiento que provenga de la razón es verdadero. La subjetividad se convierte así en el principio en el cual se apoya el conocimiento verdadero. "De modo que luego de haberlo pensado y haber examinado cuidadosamente todas las cosas, hay que concluir, y tener por seguro, que esta proposición: pienso, existo, es necesariamente verdadera, cada vez que la pronuncio o la concibo en mi espíritu" (Descartes, Segunda Meditación) De este planteo deduce que los únicos conocimientos de los que no puede dudar son los conocimientos matemáticos, pues no provienen de la experiencia, sino de la razón. Sin embargo, es probable que éstos también sean engañosos, que Dios haya podido crear al hombre de tal manera que cuando formula juicios matemáticos, se equivoque. Es probable que, así como de hecho a veces nos equivocamos, nos equivoquemos siempre. Pero, ¿es posible que Dios, que es pura bondad y perfección, quiera que nos equivoquemos siempre? Esto es imposible. Por tanto, debe existir un Genio maligno que, interviniendo en el conocimiento, haga que consideremos verdadero aquello que es en realidad, falso. Esta concepción de la razón como garantía del conocimiento verdadero se denomina racionalista. Para Descartes el conocimiento proviene de las ideas. Existen tres tipos de ideas unas más perfectas que otras: 1) Ideas innatas: son necesarias y verdaderas porque son evidentes, y son evidentes porque son claras y distintas (el cógito, la idea de infinito, de perfección, de Dios); 2) Ideas adventicias: derivan de la experiencia, se refieren en general a las cosas naturales que captamos a través de los sentidos; 3) Ideas facticias: derivan de otras ideas, son inventadas (centauro, sirena) Estas ideas se unen en la glándula pineal. Si bien el cogito es cronológicamente la primera idea, la idea de un ser perfecto es la más clara de todas, en relación con la cual la razón concibe los seres finitos y limitados. Esta idea no pudo haber sido puesta en el hombre sino por un ser perfecto, o Dios. Pues si el hombre es un ser imperfecto, la perfección no puede provenir de éste. ¿Por qué Descartes apela a Dios? La apelación a Dios parece absurda o impropia en una época en que se está produciendo un proceso de secularización del conocimiento. Antes de la publicación del “Discurso del Método”, Descartes se encuentra concentrado en su obra “Tratado del Mundo”, en la que expone sus ideas acerca del sistema mundo y del hombre, apoyadas en la física de Galileo. Cuando estaba a punto de publicarla se entera de que el Santo Oficio de la Inquisición había condenado a Galileo por haber postulado el movimiento de la Tierra. Los brazos de la Inquisición se extendían todavía por Europa. Galileo abjura, pero Descartes teme por su vida y decide renunciar a la publicación y dedicarse a la producción de las Meditaciones Metafísicas (1) en las que demuestra la existencia de Dios y del alma, a través de una jerarquización de las ideas de menos a más perfectas. La idea de Dios proviene de la idea de perfección, y de ella deriva la concepción de los seres finitos y limitados. Para Descartes se tiene conocimiento verdadero cuando algo se presenta a la conciencia como evidente por sí mismo; es decir, como claro y distinto. Claridad y distinción son

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propiedades de las naturalezas simples que se captan por intuición directa y verdadera del espíritu. Que algo es evidente por sí mismo quiere decir que se muestra tal como es, independientemente de la tradición y la autoridad (la Iglesia, Aristóteles) y permite deducir (lógicamente) de esa evidencia, las demás verdades. Toda evidencia por sí misma es una evidencia apodíctica. El punto de partida de la evidencia es la intuición. O sea, que este punto de partida es innato a los hombres, a la razón humana. La primera verdad que a Descartes se le presenta como evidente, o sea, en forma clara y distinta, es el cogito. Dada la centralidad de esta idea de Descartes, nos preguntamos ¿Qué connotaciones tiene este planteo? El ego cogito, el hecho de que el hombre piense, es la garantía del conocimiento, garantía que radica en la conciencia misma, en el yo. Hay algo entonces que queda fuera de toda duda, eso es el yo, el sujeto pensante, el sujeto racional. ¿Por qué entonces el recurso a Dios? Descartes encuentra la evidencia del cogito en sí mismo, pero ¿cómo hace para demostrar la existencia de la realidad externa al sujeto? Aquí radica el problema principal de la filosofía de la conciencia, la que queda encerrada en la conciencia. La subjetividad es el principio que permite afirmar el conocimiento; su limitación es la imposibilidad de salir del sujeto. Porque fuera del yo no hay nada claro y distinto. Entonces apela a Dios para demostrar la existencia de la realidad exterior. A esta altura resulta claro que Descartes cae en un círculo vicioso argumentando que, a partir del cogito, como primera evidencia, se demuestra la existencia de Dios. Esto es lo que ha llevado a definir al Dios cartesiano como “Deux ex machina”, introducido a la fuerza en su sistema. La apelación a Dios le sirve a Descartes para dar un salto fuera de la conciencia, pero cuando tiene que dar cuenta de la existencia de Dios vuelve a la conciencia. El mecanicismo o mecanismo cartesiano Hay una única idea adventicia que es clara y distinta: la idea de extensión. La extensión es esencial al mundo, constitutiva del mundo, puesto que es la esencia de la materia, única propiedad esencial que se puede predicar del mundo. Las otras (sabor, color, sonido, peso) son secundarias y no puedo tener de ellas una idea clara y distinta, porque no puedo pensar nada sin la extensión, aunque puedo pensar la extensión sin otras propiedades o cualidades. La extensión es también una propiedad del hombre, que tiene cuerpo. Así, el mecanicismo cartesiano deviene en un dualismo: el hombre es res extensa (cuerpo) y res cogitans (alma). El mundo también. La res cogitans es el mundo espiritual, de la ciencia; la res extensa es el mundo material. Ambos son distintos e irreductibles entre sí. El mundo físico, el reino animal y el cuerpo humano ya no se explican por la intervención de Dios en la Tierra, sino a través de los principios de la Mecánica (conservación e inercia), pues son materia y movimiento representables gracias a la geometría y la matemática que Descartes sintetiza en la geometría analítica (2). Mientras tanto, en el sistema cartesiano, Dios va a operar como garantía del conocimiento.
NOTAS (1) En el prólogo de las Meditaciones Metafísicas, Descartes pide perdón de antemano a los teólogos de la Sorbona por el hecho de que, de su sistema, no se sigue necesariamente la existencia de Dios. (2) La geometría analítica consiste en la aplicación de operaciones algebraicas a la geometría, gracias a lo cual puede liberarla de las figuras.

Bibliografía Descartes, René (1983) Discurso del método. Buenos Aires: Hyspamérica. ……………… (2009) Meditaciones Metafísicas. Buenos Aires: Colihue. Benítez Grobet, Laura (1993) El mundo en René Descartes, México: IIF, UNAM.

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MEDITACIONES METAFÍSICAS MEDITACIÓN PRIMERA De las cosas que pueden ponerse en duda “Hace ya mucho tiempo que me he dado cuenta de que, desde mi niñez, he admitido como verdaderas una porción de opiniones falsas, y que todo lo que después he ido edificando sobre tan endebles principios no puede ser sino dudoso e incierto; desde entonces he juzgado que era preciso acometer seriamente, una vez en mi vida, la empresa de deshacerme de todas las opiniones a que había dado crédito, y empezar de nuevo, desde los fundamentos, si quería establecer algo firme y constante en las ciencias. Mas pareciéndome muy grande la empresa, he aguardado hasta llegar a una edad tan madura, que no pudiera esperar otra más propia luego para llevar a bien mi proyecto; por lo cual lo he diferido tanto tiempo, que creo que cometería una falta grave si perdiera en deliberar el que me queda para la acción. Hoy, pues, habiendo (…) librado mi espíritu de toda suerte de cuidados, sin pasiones que me agiten, por fortuna, y gozando de un seguro reposo en un apacible retiro, voy a aplicarme seriamente y con libertad a destruir en general todas mis opiniones antiguas. Y para esto no será necesario que demuestre que todas son falsas, lo que acaso no podría conseguir, sino que —por cuanto la razón me convence de que a las cosas, que no sean enteramente ciertas e indudables, debo negarles crédito con tanto cuidado como a las que me parecen manifiestamente falsas—, bastará, pues, para rechazarlas todas, que encuentre, en cada una, razones para ponerla en duda. Y para esto no será necesario que vaya examinándolas una por una, pues sería un trabajo infinito; y puesto que la ruina de los cimientos arrastra necesariamente consigo la del edificio todo, bastará que dirija primero mis ataques contra los principios sobre que descansaban todas mis opiniones antiguas. Todo lo que he tenido hasta hoy por verdadero y seguro, lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien: he experimentado varias veces que los sentidos son engañosos, y es prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han engañado una vez. Pero aunque los sentidos nos engañen, a veces, acerca de cosas muy poco sensibles o muy remotas, acaso haya otras muchas, (…), de las que no pueda razonablemente dudarse, aunque las conozcamos por medio de ellos; como son, por ejemplo, que estoy aquí, sentado junto al fuego, vestido con una bata, teniendo este papel en las manos, y otras por el estilo. Y ¿cómo negar que estas manos y este cuerpo sean míos, a no ser que me empareje a algunos insensatos, cuyo cerebro está tan turbio y ofuscado por los negros vapores de la bilis, que afirman de continuo ser reyes, siendo muy pobres, estar vestidos de oro y púrpura, estando en realidad desnudos, o se imaginan que son cacharros, o que tienen el cuerpo de vidrio? Mas los tales son locos; y no menos extravagante fuera yo si me rigiera por sus ejemplos. Sin embargo, he de considerar aquí que soy hombre y, por consiguiente, tengo costumbre de dormir y de representarme en sueños las mismas cosas y aun a veces cosas menos verosímiles que esos insensatos cuando velan. ¡Cuántas veces me ha sucedido soñar de noche que estaba en este mismo sitio, vestido, sentado junto al fuego, estando en realidad desnudo y metido en la cama! Bien me parece ahora que, al mirar este papel, no lo hago con ojos dormidos; que esta cabeza, que muevo no está somnolienta; que si alargo la mano y la siento, es de propósito y a sabiendas; lo que en sueños sucede no parece tan claro y tan distinto como todo esto. Pero si pienso en ello con atención, me acuerdo de que, muchas veces, ilusiones semejantes me han burlado mientras dormía; y, al detenerme en este pensamiento, veo tan claramente que no hay indicios ciertos para distinguir el sueño de la vigilia, que me quedo atónito, y es tal mi extrañeza, que casi es suficiente para persuadirme de que estoy durmiendo. Supongamos, pues, ahora, que estamos dormidos y que todas estas particularidades, a saber: que las manos y otras por el estilo, no son sino engañosas ilusiones; y pensemos que, acaso, nuestras manos y nuestro cuerpo no son tales como los vemos. Sin embargo, hay que confesar, (…), que las cosas que nos representamos durante el sueño son como unos cuadros y pinturas que tienen que estar hechas a semejanza de algo real y verdadero, y, por lo tanto, que esas cosas generales, a saber: ojos, cabeza, manos, cuerpo, no son imaginarias, sino reales y existentes. Pues los pintores, cuando se esfuerzan con grandísimo artificio en representar sirenas y sátiros, por medio de extrañas y fantásticas figuras, no pueden, sin embargo, darles formas y naturalezas totalmente nuevas, y lo que hacen es sólo una cierta mezcla y composición de las partes de diferentes animales; y aun suponiendo que la imaginación del artista sea lo bastante extravagante para inventar algo tan nuevo que nunca haya sido visto, y que así la obra represente una cosa puramente fingida y absolutamente falsa, sin embargo, por lo menos, los colores de que se compone deben ser verdaderos. Y por la misma razón, aun cuando pudieran ser imaginarias esas cosas generales, como cuerpo, ojos, cabeza, manos y otras por el estilo, sin embargo, es necesario confesar que hay (…) algunas otras más

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simples y universales, que son verdaderas y existentes, de cuya mezcla están formadas todas esas imágenes de las cosas, que residen en nuestro pensamiento, ora sean verdaderas y reales, ora fingidas y fantásticas, como asimismo están formadas de la mezcla de unos cuantos colores verdaderos. Entre tales cosas están la naturaleza corporal en general y su extensión, y también la figura de las cosas extensas, su cantidad o magnitud, su número, (…) el lugar en donde se hallan, el tiempo que mide su duración y otras semejantes. Por lo cual, acaso haríamos bien en inferir de esto que la física, la astronomía, la medicina y cuantas ciencias dependen de la consideración de las cosas compuestas, son muy dudosas e inciertas; pero que la aritmética, la geometría y demás ciencias de esta naturaleza, que no tratan sino de cosas muy simples y generales, sin preocuparse mucho de si están o no en la naturaleza, contienen algo cierto e indudable, pues duerma yo o esté despierto, siempre dos y tres sumarán cinco y el cuadrado no tendrá más de cuatro lados; y no parece posible que unas verdades tan claras (…) puedan ser sospechosas de falsedad o de incertidumbre. Sin embargo, tiempo ha que tengo en el espíritu cierta opinión de que hay un Dios que todo lo puede, por quien he sido creado como soy. Y ¿qué sé yo si no habrá querido que no haya tierra, ni cielo, ni cuerpo extenso, ni figura, ni magnitud, ni lugar, y que yo, sin embargo, tenga el sentimiento de todas estas cosas, y que todo ello no me parezca existir de distinta manera de la que yo lo veo? Y es más aún: como yo pienso (…) que los demás se engañan en las cosas que mejor creen saber, ¿qué sé yo si Dios no ha querido que yo también me engañe cuando adiciono dos y tres, o enumero los lados de un cuadrado, o juzgo de cosas aún más fáciles que ésas (…)? Mas acaso Dios no ha querido que yo sea de esa suerte burlado, pues dícese de Él que es suprema bondad. Sin embargo, si repugnase a su bondad el haberme hecho de tal modo que me equivoque siempre, también parecería contrario a esa bondad el permitir que me equivoque alguna vez, no obstante lo cual no es dudoso que lo haya permitido. A esto dirán quizá algunos, que prefieren negar la existencia de tan poderoso Dios, que es lícito creer que todas las demás cosas son inciertas. Mas por el momento no les opongamos nada y hagamos, en su obsequio, la suposición de que todo cuanto se ha dicho aquí de un Dios es pura fábula; sin embargo, cualquiera sea la manera en que supongan haber yo llegado al estado y ser que tengo, atribúyanla a algún destino o fatalidad, refiéranla al azar o explíquenla por una continua consecuencia y enlace de las cosas o de cualquiera otra suerte, puesto que errar y equivocarse es una imperfección, cuanto menos poderoso sea el autor que asignen a mi origen, tanto más probable será el que yo sea tan imperfecto que siempre me engañe. A estas razones nada tengo (…) que oponer; pero (…) heme aquí obligado a confesar que todo cuanto yo creía antes verdadero, puede, en cierto modo, ser puesto en duda (…) por muy fuertes razones (…); de suerte que, en adelante, si he de hallar algo cierto y seguro en las ciencias, deberé abstenerme de darle crédito, con tanto cuidado como si fuera manifiestamente falso. Mas no basta haber hecho las anteriores advertencias; he de cuidar además de recordarlas siempre: que esas viejas y ordinarias opiniones tienden a menudo a ocupar mi pensamiento, pues el trato familiar y continuado que han tenido conmigo les da derecho a penetrar en mi espíritu sin mi permiso y casi adueñarse de mi creencia; y nunca perderé la costumbre de inclinarme ante ellas y entregarles mí confianza, mientras las considere como efectivamente son, a saber: dudosas en cierto modo, como acabo de mostrar, pero muy probables, sin embargo, de suerte que más razón hay para creer en ellas que para negarlas. Por todo lo cual, pienso que (…), adoptando (…) un sentir contrario, me engañe a mí mismo y finja por algún tiempo que todas esas opiniones son enteramente falsas e imaginarias; hasta que, por fin, habiendo equilibrado mis antiguos y mis nuevos prejuicios, que no pueda inclinarse mi opinión de un lado ni de otro, no sea mi juicio en adelante presa de los malos usos y no se aparte del camino recto que puede conducirlo al conocimiento de la verdad. Pues estoy bien seguro de que (…) no puede haber peligro ni error en ese camino, y de que no será nunca demasiada la desconfianza que hoy demuestro, pues no se trata ahora de la acción, sino sólo de la meditación y el conocimiento. Supondré, pues, no que Dios, que es la bondad suma y la fuente suprema de la verdad, me engaña, sino que cierto genio o espíritu maligno, no menos astuto y burlador que poderoso, ha puesto su industria toda en engañarme; pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todas las demás cosas exteriores no son sino ilusiones y engaños de que hace uso, como cebos, para captar mi credulidad; me consideraré a mí mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre; creeré que sin tener sentidos, doy falsamente crédito a todas esas cosas; permaneceré obstinadamente adicto a ese pensamiento, y, si por tales medios no llego a poder conocer una verdad, por lo menos en mi mano está el suspender mi juicio. Por lo cual, con gran cuidado procuraré no dar crédito a ninguna falsedad, y prepararé tan bien mi ingenio contra las astucias de ese gran burlador, que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca podrá imponerme nada.

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Mas este designio es penoso y laborioso, y cierta dejadez me arrastra insensiblemente al curso de mi vida ordinaria; y como un esclavo que sueña que está gozando de una libertad imaginaria, al empezar a sospechar que su libertad es un sueño, teme el despertar y conspira con esas gratas ilusiones para seguir siendo más tiempo engañado, así yo vuelvo insensiblemente a caer en mis antiguas opiniones y temo el despertar de esta somnolencia, por miedo de que las laboriosas vigilias que habían de suceder a la tranquilidad de mi reposo, en lugar de darme alguna vez el conocimiento de la verdad, no sean suficientes para aclarar todas las tinieblas de las dificultades que acabo de remover. - Identifique en el texto, los elementos del pensamiento de Descartes trabajados en clase.

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Friedrich Hegel. La fundamentación del Estado moderno Fogar, Mariela (2011) Introducción Para el abordaje de Hegel nos vamos a centrar en su filosofía política, núcleo de todas sus preocupaciones filosófícas. La filosofía política hegeliana se centra especialmente en el Estado. Vamos a seguir el esquema de los dos textos de Rubén Dri que figuran en la bibliografía. Algunos apartados, van a ser una mera transcripción de uno de los textos, para los que vamos a respetar totalmente o, en parte, los títulos utilizados por el autor. En otros casos, se van a encontrar con una exposición, producto de síntesis realizadas especialmente para facilitarles la comprensión de un pensamiento tan vasto y complejo. Por eso también, incluimos algunos breves planteos personales, alusiones a la influencia de Hegel en distintas corrientes del pensamiento de los siglos XIX y XX, así como planteos sobre educación que devienen de la filosofía hegeliana y están formulados como interrogantes. El conocimiento de la filosofía política del Estado posibilita comprender no solo el desarrollo del capitalismo, sino las luchas revolucionarias desatadas como consecuencia de la profundización de las contradicciones del esquema capitalista. Con todo esto, queremos invitarlos a leer la bibliografía que utilizamos como fuente para esta Ficha de cátedra. 1. El momento histórico de Hegel. Etapa de la Revolución Burguesa La revolución burguesa es el proceso económico, social, político y cultural, con epicentro en Europa, que se extiende desde el siglo XVI al XIX, como resultado del cual la burguesía toma el poder y modela la sociedad a su imagen y semejanza, es decir, realiza todas las transformaciones sociales requeridas para asegurar sus intereses. En el nivel económico, el dinero y la mercancía se transforman en capital, que presupone “la escición de los trabajadores y la propiedad sobre las condiciones de la realización del trabajo” (Marx, El Capital: 893) La condición indispensable para el desarrollo de la sociedad burguesa es la separación de los trabajadores en relación con su propio trabajo (o separación de los medios de producción). En la sociedad feudal el hombre se encontraba anclado en su situación. Formaba parte inescindible de la tierra – el feudo- estaba en posesión de los instrumentos de trabajo. Encontraba su vida totalmente encuadrada, estructurada y orientada económica, política e ideológicamente. Con la revolución burguesa se produce la separación de la sociedad civil (que para Hegel abarca la esfera de lo económico) y la sociedad política. El secreto de la separación está en la sociedad civil, producto de la “acumulación originaria”, o proceso histórico de escisión entre productor y medios de producción. Esta escisión no fue un acto simple ni pacífico. Implicó una serie de escisiones y el uso de la violencia en sumo grado. Se echaron a la calle las mesnadas feudales para volcarlas al mercado de trabajo; se expulsó a los campesinos de sus tierras, con lo cual se obtuvo mano de obra barata y compradores para las mercancías y campos para la cría del ganado lanar. (1) Con la manufactura, paso intermedio entre la cooperación simple y la gran industria, comienza la era capitalista. En esta etapa hay una no correspondencia entre la propiedad que es capitalista, y la apropiación real de la naturaleza en el proceso productivo, porque el capital subsume el trabajo artesanal y campesino y al trabajador mismo. Por tanto se requiere un Estado que no responda a los intereses de las clases feudales, sino a los de la burguesía, clase en ascenso, y apresure el proceso de acumulación propio del capitalismo incipiente. Se requiere la formación del mercado nacional mediante la anulación de las aduanas interfeudos, la aniquilación de los feudos, la adopción de una moneda única y la uniformidad en las pesas y medidas; pero sobre todo, el Estado debe cumplir con la función de separar al trabajador de sus medios de trabajo. Esta función la cumplirá el Estado absolutista, defendido por Maquiavelo y Hobbes. Este último sintetiza mejor que ningún intelectual de la época, el argumento para tales reformas: El hombre es, por naturaleza el lobo del hombre. Cuando el hombre vive sin un poder que atemorice a todos, se encuentra en estado de guerra de todos contra todos. En esta situación no hay lugar para la industria y la vida del hombre es pobre, solitaria, embrutecida y breve. Se necesita pues un soberano que gobierne.

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Con el desarrollo de la gran industria, el trabajador es separado radicalmente de los medios de producción; saparados de su base artesanal o manufacturera, éstos se independizan del obrero y le imponen sus leyes, “la máquina individual es desplazada aquí por un monstruo mecánico cuyo cuerpo llena fábricas enteras y tiene una fuerza demoníaca (Marx, El Capital: 464) En este momento la economía capitalista ha alcanzado tal desarrollo que ya no necesita del Estado absolutista que la proteja. Al contrario, requiere de un Estado que no se inmiscuya en la economía, que funcione de acuerdo con la lógica del mercado, que tiene sus propias leyes internas. La lógica de la economía capitalista se apoya en el principio individualista que manda resguardar los propios intereses. Según Adam Smith, si cada cual cuida de sus intereses promoverá el bien común sin saberlo. Las contradicciones sociales generadas por el modelo de acumulación capitalista, será denunciado por Rousseau, quien va a advertir que, esos argumentos sirven en realidad para ocultar los intereses de quienes se benefician de la lógica de la acumulación. Surgen las filosofías que postulan “el pacto social” como solución al problema de la separación de la sociedad civil. A través del pacto se crea la “voluntad general”. Pero la sociedad de pacto roussoniano, por cuya vía se va al socialismo, supone una democracia directa, contraria a la lógica social en el sistema de mercado. Dentro de estas filosofías del pacto, pensadores como Benjamin Constant y Tocqueville, llaman la atención sobre el peligro que representan las concepciones como la de Rousseau, para lo que consideran el derecho fundamental del individuo: el disfrute de la propiedad privada. Entre estos últimos se ubica Locke. Rousseau ve en la religión - en la creación de una nueva religión civil- el elemento de cohesión social capaz de poner fin a la fragmentación generada por él nuevo esquema económico. Esta idea incidirá en Hegel y su posición con respecto al Cristianismo. El pensamiento de Hegel se desarrolla pues, en un contexto caracterizado por: 1. La consolidación – expansión del capitalismo y el modo de desarrollo industrial. 2. La división de la sociedad en sociedad civil y sociedad política o Estado. En la primera, los individuos se encuentran aislados, solos, angustiados, frustrados, en lucha. De aquí la necesidad de producir teoría sobre las relaciones entre el individuo y la sociedad, la particularidad y la universalidad, el aislamiento y la comunión. 3. La construcción de distintas respuestas al problema de la sociedad civil: absolutismo (absorción del individuo en la totalidad por fuerza coercitiva externa), liberalismo (lógica del mercado), contractualismo o teorías del pacto social. 4. La situación particular de Alemania Alemania se encuentra desgarrada internamente debido a la falta de unidad y el retraso de la revolución burguesa en relación con los otros países de Europa (Inglaterra, Holanda, Francia). Esto último preocupa a Hegel: “Alemania ya no es un Estado” y se ha percatado de ello “en la guerra con la república francesa” (Hegel. La Constitución de Alemania, pp 8-9) En el 962, en pleno feudalismo, se constituyó el sacro imperio romano germánico, como Estado. Pero, a partir de la guerra de los treinta años, ha ido perdiendo territorios al punto de quedar dividido en más de 300 Estados independientes (bajo el dominio de dos Estados mayores: Prusia y Austria) con gobiernos despóticos (de príncipes) al estilo feudal, en un momento en que las burguesías nacionales de los países vecinos constituían el sujeto de la unidad nacional indispensable para la formación del mercado nacional, necesario para el desarrollo de las fuerzas productivas. La disolución del imperio en Estados independientes se produce después de la paz de Westfalia y de tratados posteriores. El problema radica para Hegel en el hecho de que, la fragmentación geopolítica ha generado que “los habitantes de Alemania han dejado de constituir un pueblo y se han convertido en una multitud” (Ob. cit: 86) y la religión fue motivo de profundas separaciones, con lo que “ha contribuido más que nada a desgarrar la unidad política y a legalizar toda desgarradura” (Cit: 81) Pero el desgarramiento de Alemania es doble, pues las ideas revolucionarias provienen de la experiencia de Francia y entrarán en Alemania, impetuosamente, de la mano del invasor Napoleón. El proyecto napoleónico es contradictorio con las aspiraciones nacionales. Así, el hecho paradójico es que la unidad nacional será impulsada por fuerzas conservadoras provenientes de Prusia. Mientras la democracia será impulsada desde el extranjero.

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2. El proyecto político y teórico de Hegel Hegel es indudablemente el filósofo de la revolución moderna, el que desarrolla con más amplitud la racionalidad que se despliega en la modernidad. Es el pensador que sistematiza conceptualmente los logros de la práctica social de la burguesía que, a través del modelo de producción industrial del siglo XVIII avanzó sobre los continentes y las culturas. La noción de Estado surge del análisis que hace Hegel del Estado alemán, mientras es profesor en la universidad de Jena (1800 a 1806). En 1802 termina su investigación sobre la realidad alemana, publicada más tarde como La constitución de Alemania. Alemania ya no es un Estado. Se ha fragmentado en pequeños estados que funcionan como feudos. A esta fragmentación contribuyó el Cristianismo *. El Derecho político alemán surgido de esta disgregación es, por tanto, el “derecho privado” que garantiza los derechos a separarse del todo, que han conseguido los estados particulares. Cuando existe el Estado, en la paz los particulares (hombres individuales) gozan del paternal gobierno y, en la guerra, se aglutinan, se muestran en la totalidad para la defensa de la totalidad “de lo que es de su propiedad”. La defensa no es mera intención, sino resistencia. La alusión a la “mera intención de defenderse” va dirigida críticamente al concepto kantiano de “buena voluntad” Si la buena voluntad no puede pasar a la acción, el Estado es solo una idea, no una realidad. En Hegel, la idea no está separada de la práctica. Práctica e idea (conciencia) conforman una totalidad dialéctica. Alemania está unida por las leyes, no por la práctica. Un verdadero Estado tiene elementos esenciales y elementos accidentales. Lo esencial es una autoridad política y defensa comunes. Las diferencias de costumbres, idiomas y educación son accidentales. El Estado exige lo necesario, dejando amplio margen para la libertad espontánea del ciudadano. Como vemos, Hegel está fundamentando el Estado moderno, sobre cuyos principios se edificó y desarrolló el Estado burgués. Para Hegel, que recibió la influencia de Rousseau, la religión es condición fundamental del Estado, en tanto elemento de cohesión. Esto no significa que el Estado deba depender de la autoridad religiosa; el poder del Estado es un “poder profano”. Pero el Cristianismo ha contribuido a la fragmentación del Estado. 3. El Estado en diversas obras de Hegel 3.1. En Filosofía real (Curso de Jena, 1805-1806) Este texto corresponde a la etapa de juventud de Hegel. Contiene una Filosofía de la naturaleza y del espíritu. Para Hegel el Estado es un sujeto colectivo. Por ello, el punto de partida para sus planteamientos es el estado de naturaleza del hombre como sujeto social. El estado de naturaleza Nunca puede haber un individuo aislado, pues siempre está en relación con otro; pero esta relación es tensa, es una relación de exclusión mutua expresada en la propiedad obtenida por medio de la apropiación de una porción de tierra a perpetuidad, por medio del trabajo. Esa relación es el estado de naturaleza. La salida del estado de naturaleza La realiza el hombre mediante el movimiento del reconocimiento. Reconoce y es reconocido. Sale del aislamiento y la inmediatez. Esta salida lo coloca en la dimensión jurídica (de los derechos y deberes), primer plano de la eticidad. El primer momento del movimiento de reconocimiento es el “contrato”, primer momento de la razón, o sea, el momento del entendimiento. La salida del estado de naturaleza requiere de la lucha, de la voluntad de negar, del trabajo de lo negativo para superar dialécticamente (conciencia y práctica) a través del concepto, ese estado. Lo que Hegel está diciendo con esto es que, para la construcción del Estado, es necesario, en primer lugar, que sea, pensado, una operación racional que es ya, acción, práctica. La formación del Estado moderno A partir de la salida del estado de naturaleza, el sujeto se despliega dialécticamente en su constitución, que coincide con la constitución de los Estados en cada momento histórico.

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En los Estados Antiguos (república platónica y estados lacedemonios) la conciencia no se sabe a así misma. En el Estado Moderno, el sujeto gana en libertad interna, de pensamiento, en detrimento de la libertad externa y real. Se produce el “saber de sí mismo” en el “sí mismo de todos”, por lo cual el espíritu se realiza. El “saber de sí mismo” y el “sí mismo de todos” son dos momentos dalécticos que se producen en el Estado moderno. El “saber de sí mismo” es la autoconciencia, saber de sí como individuo particular capaz de decidir por sí mismo, independientemente del momento del “sí mismo de todos”, de la voluntad general. El Estado al que se refiere Hegel es la monarquía constitucional. Esto no puede ser considerado como una concesión a la realidad alemana, pues Hegel está desarrollando el concepto filosófico de Estado y cuando escribe este texto “Alemania ya no era un Estado”. El monarca permanece en el estado de naturaleza. Los miembros de la comunidad – que se mantiene “cerrada en sí misma”, independientemente de él – son los que han llegado a ser, en su proceso de formación, que comenzó con la lucha por el reconocimiento. El desarrollo del Estado moderno se completa con tres momentos esenciales: la ética comunitaria, la moralidad y la religión. 3.2. En Fenomenología del espíritu (1806, Cap. I - V)) En esta obra Hegel desarrolla el movimiento del reconocimiento, pero no se orienta directamente a la formación del Estado sino a la del sujeto como tal, cuestión principal que Hegel tiene en cuenta para llegar al Estado. El movimiento del sujeto en su proceso de formación comienza con la conciencia, que siempre es conciencia de objetos. El sujeto en su momento de pura conciencia cree que el objeto está fuera y va en su búsqueda para apoderarse de él. No sabe que su búsqueda es autobúsqueda, que cuando quería conocer, quería conocerse. El sujeto va transitando desde lo que cree la experiencia puramente sensible, hasta darse cuenta de que en esa experiencia ya estaban presentes representaciones, imágenes, conocimientos que sobrepasan lo puramente sensible. Así pasa de la “certeza sensible” a la percepción. El sujeto busca indagar más allá de la percepción y hace funcionar el entendimiento, órgano por excelencia de las ciencias. Pero el entendimiento solo abstrae y fija las realidades con las que se encuentra. Gracias al entendimiento descubre en lo que cree es el interior de la realidad, leyes, es decir, abstracciones fijas, que constituyen el esqueleto de lo buscado, no lo buscado mismo. Al intentar explicar o desarrollar el objeto, descubre que eso le produce satisfacción, lo cual significa que en lo buscado se encontraba él. Que mientras buscaba, se buscaba, “que detrás del telón, que debe cubrir el interior, no hay nada que ver, a menos que penetremos nosotros mismos tras él, tanto para ver, como para que haya detrás algo que pueda ser visto” (Hegel, Fenomenología del espíritu: 104) Conocer es pues, conocerse, la conciencia es autoconciencia. Así comienza la dialéctica de la autoconciencia. La dialéctica de la autoconciencia. La lucha por el reconocimiento Con la autoconciencia entramos en el reino propio de la verdad. La autoconciencia es la verdad de la conciencia. “La autoconciencia es en sí y para sí (…) porque es en y para sí para otra autoconciencia, es decir, sólo en cuanto se la reconoce” (Hegel, Fenomenología: 113) La dialéctica del movimiento del reconocimiento tiene estos pasos: 1) la autoconciencia duplicada; 2) la lucha de las autoconciencias contrapuestas; 3) el señor y el siervo. Este último pasa por una triple experiencia: la de la angustia, la del servir y la del trabajo formativo, que le permite pasar al otro nivel, el de la libertad, que tiene pasos: 1) estoicismo, 2) escepticismo, 3) conciencia desgraciada, de la que se sale a la razón. 1) El movimiento del reconocimiento exige la presencia de dos autoconciencias. El primer momento es el de la presentación de estas autoconciencias. 2) Momento de la posición. Primero, el sujeto es objeto para otro, recién posteriormente y a través de la lucha por el reconocimiento, el sujeto será sujeto para otro. Pero en este momento ya sabe que es sujeto – objeto, que el momento objetual le es esencial, porque sin él desaparece, ya que el sujeto (autoconciencia) no puede ser representado, está más allá de lo

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objetual, es su negación. Entonces es necesario arribar a “la noche de la autoconciencia”. Para ello debe eliminar el obstáculo que se le opone, el momento objetual de la inmediatez. De este modo, la lucha de las autoconciencias es una lucha a muerte, en la que cada una, que todavía lo es “en sí”, o sea, no están puestas como autoconciencias, debe ponerse como tal, como autoconciencia (eliminar ese momento objetual de la inmediatez) para reconocerse mutuamente como autoconciencias. La lucha a muerte es así una lucha de aniquilamiento de lo objetual - a través de la abstracción absoluta – tanto en sí misma como en la otra. La autoconciencia o sujeto es pues una totalidad sujeto – objeto. Sin lucha a muerte por el reconocimiento, no se es en verdad sujeto. Para ser sujeto es necesario ponerse efectivamente como autoconciencia. Así, podrán encontrarse frente a frente como sujeto frente a sujeto o autoconciencia frente a autoconciencia. Para ello cada sujeto debe realizar un doble movimiento de negación de la objetualidad, para consigo mismo y para con el otro. A través de este movimiento los sujetos podrán reconocerse mutuamente como tales. Dijimos que el sujeto no puede ser representado. El sujeto no se ve, no se siente, no se oye, no se huele. Sin lucha por el reconocimiento, se lo percibe en su condición objetual. Siempre se encuentra contenido en un momento objetual y es necesario que así sea. Se encuentra en una familia, en un grupo, en una institución, está protegido por un título reconocido socialmente. En la relación de sujeto a sujeto, lo primero que aparece es el momento objetual, que necesariamente debe morir: “La presentación de sí mismo como pura abstracción de la autoconciencia consiste en mostrarse como pura negación de su modo objetivo o en mostrar que no está vinculado a ningún ser – ahí determinado (…) Esta presentación es el hacer duplicado; hacer del otro y hacer por uno mismo. En cuanto hacer del otro cada cual tiende, pues, a la muerte del otro. Pero en esto se da también el segundo hacer, el hacer por sí mismo, pues aquel entraña el arriesgar la propia vida” (Hegel, ob.cit: 115- 116) Se arriesga la propia vida cuando el sujeto tiene que hacer una opción que hace tambalear el ámbito objetual en que se afirma (familia, amigos, la propia cultura) Se trata de la muerte de la vida, de lo objetual en que se afirmaba. Por eso genera angustia, miedo, sensación de no hacer pie, de desaparecer y tentación de volverse para tras, a pisar el suelo firme del momento de la objetualidad. El que vuelve para atrás queda como siervo (o esclavo), mientras que el otro se convierte en señor (o amo). No se trata pues de la muerte física, porque si así fuera no podría lograrse el mutuo reconocimiento de los sujetos. Se trata de una muerte simbólica, pero real, que es tal, cuando el sujeto se pone efectivamente como tal. Aparentemente quien ha triunfado es el señor, mientras que el siervo ha sido derrotado. Pero esto es falso, porque la lucha no era para ver quién vencía al otro en fuerza, en poder o en propiedades. La lucha a muerte era para lograr el reconocimiento como sujeto, que es la única manera de ser sujeto. Pero el señor reduce al otro a objeto, por lo cual no logra ser reconocido por otro sujeto. Ese camino, el del señor es un callejón sin salida, es el camino de la derrota. El camino de la realización del sujeto se abre por parte del siervo, a través de la triple experiencia de la angustia, del servir y del trabajo formativo. Dice Hegel sobre el momento de la angustia: “Esta conciencia (la del siervo) se ha sentido angustiada no por esto o por aquello, no por este o por aquel instante, sino por su esencia entera, pues ha sentido el miedo de la muerte, del señor absoluto. Ello la ha disuelto interiormente, la ha hecho temblar (…) y (…) estremecerse cuanto había en ella de fijo. Pero este movimiento universal puro, la fluidificación absoluta de toda subsistencia es la esencia simple de la autoconciencia, la absoluta negatividad, el puro ser para sí” (ob.cit:119) El retroceso del siervo tiene que ver con el miedo al señor absoluto, la muerte. La muerte de todo lo que es fijo (su país, su trabajo, su lengua, sus costumbres, sus amigos), que se fluidifica, pierde consistencia y queda solo “la noche de la autoconciencia”, la “absoluta negatividad”, el “puro ser para sí”, el puro sujeto. A través del servir (el trabajo) la autoconciencia (o sujeto) supera su supeditación al mundo natural y la angustia, pues, como necesita volver a encontrar lo fijo, el momento objetual, (y volver a negarlo, en un movimiento dialéctico que no tiene fin), tiene que crear ese momento y ese objeto; al crearlo se crea a sí mismo. Por tanto, mediante el trabajo, crea el objeto y se crea a sí mismo. Hegel distingue entre el deseo o apetencia (Begierde) propia del señor y el trabajo, “deseo reprimido” del siervo. “El deseo se reserva aquí la pura negación del objeto y, con ella, el

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sentimiento de sí mismo (Selbstgefühl) sin mezcla alguna. Pero esa satisfacción (Befriedigung) es precisamente por ello algo que tiende a desaparecer, pues le falta el lado objetivo o la subsistencia” (Hegel, ob. cit.: 120) Quizas este sea un buen momento para hacerse algunas preguntas sobre el conocimiento, la educación y la práctica docente, a partir de los planteos de Hegel. Por ejemplo, Si cuando conoce, el hombre se conoce, ¿qué debería enseñar la escuela? ¿Proporcionan las ciencias conocimiento verdadero? ¿Por qué genera tanta angustia elegir una carrera? ¿Qué instituciones funcionan como amo? ¿Cómo funciona el mercado? ¿En qué posición están los jóvenes que se pasan la semana consumiendo alcohol, ropa de marca, drogas, Tinelli, Gran Hermano, o los chicos que miran Disney todo el día? ¿En qué posición están los padres, maestros, medios de comunicación? La maestra dice a las practicantes de la facultad que van al jardín – “No sé qué hacer, todo el día juegan a los piqueteros y no saben otra cosa, en qué posición están la maestra, los chicos, los padres? Antes de continuar con el desarrollo de las ideas de Hegel, queremos mencionar que estos planteos incidirán no solo en la filosofía de Marx, sino también en el Existencialismo, en el Psicoanálisis (Freüd-Lacan) y en el Estructuralismo en general. En términos de Freüd, no se llega a ser sujeto sin agustia. La angustia es angustia de ser sujeto libre, aunque también está la angustia cuando el otro me objetualiza (como ocurre con la tortura, por ejemplo) Los planteos de Hegel con respecto a la condición de objetualidad del sujeto inciden – a través de Marx- en el Estructuralismo, que asume que no hay sujeto sin estructura. El sujeto nace en una estructura (económica, social familiar, lingüística) de la que no puede escapar y lo determina en términos absolutos. Althusser se refiere a la estructura económica y burocrática del Estado, y Lacan, a la estructura del lenguaje. Marx había reconocido el papel determinante de la estructura económica en la subjetividad, pero esta podrá ser superada, transformada, a través de la conciencia de las determinaciones y la acción política revolucionaria. Para Hegel, la estructura constituye al hombre como sujeto – objeto. Debe matar su condición de objeto, romper con la sujeción de la estructura para ser sujeto. Esa estructura es, para Hegel un momento del sujeto, el momento objetual y supone un movimiento dialéctico constante. El Existencialismo, por su parte, al asumir que el hombre no nace, se hace, se construye en la existencia, con los otros, recupera la noción hegeliana de ser- en –sí, para- sí, productivo. El deseo Para Hegel, el señor tiene deseo o apetencia (Begierde), a diferencia del deseo reprimido propio del siervo. El deseo del señor o amo es deseo animal, deseo que se abalanza sobre el objeto para apropiarse de él, negación del objeto que se quiere poseer. Su posesión produce satisfacción pasajera y provoca un sentimiento de autoafirmación que desaparece pronto y vuelve la necesidad de renovación al infinito, sucesión de particularidades que nunca pueden satisfacer al sujeto. El deseo del siervo o esclavo implica una relación productiva con el objeto, una relación negativa a través de la cual destruyo el objeto para convertirlo en otra cosa. Es una relación que permite mantener la independencia del objeto en relación con el sujeto, porque el sujeto no se apropia de él, así sin más, sino que lo construye. A través del sujeto, la relación negativa con el objeto se convierte en la forma del objeto; (producido por el sujeto) y, por tanto, en algo permanente. Porque la relación no se agota en el objeto, sino que es una relación que, a través de la creación/producción abre a la posibilidad del objeto y de sí mismo (del propio sujeto) en la relación con el objeto. El deseo que mueve al objeto es, pues, “deseo reprimido”, en sentido de “retrasado”. El deseo de apoderarse de la comida se retrasa porque antes de comer hay que transformar el objeto. Tengo que salar la carne, cortarla, prepararla, cocinarla. La carne de la que se apodera el deseo animal no es la misma de la que se apodera el trabajo. El animal la toma tal cual es, el sujeto la transforma, le da forma. La conciencia o ser para sí se manifiesta en el trabajo, fuera de sí y, a través del trabajo, “llega a la intuición del ser independiente como de sí mismo (cit: 120) El trabajo es así, formativo.

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La conciencia o sujeto que trabaja, todavía en el momento de la conciencia tiene la intuición de que el objeto transformado es él mismo o, mejor, de que él se encuentra en el objeto transformado. Entre él y el objeto no hay separación. El sujeto comienza a verse a sí mismo en el mundo que crea. La superación de la angustia ante la muerte, por medio del trabajo se debe a que ahora advierte que lo permanente en lo que se afirma es producto de su propia creación, de la forma que transfiere al objeto mediante su propia negatividad. En el trabajo, el hombre se objetiva, se transforma en la totalidad sujeto – objeto. Siempre está el peligro de que domine la objetivación, por eso, a ella le sigue siempre al mismo tiempo, la desobjetivación. Desde la perspectiva de Hegel, el mundo que tenemos es el mundo que hicimos, que hacemos cotidianamente. Pensemos entonces, ¿ofrece el mundo contemporáneo - dominado por el capitalismo y su ideología consumista que todo lo colma con objetos - posibilidades de realización del sujeto? ¿Ofrece la educación – cuando agota su función en colmar de palabras, de información vacía, de fotocopias, de mandatos, de tiempo lleno – esa posibilidad? ¿Cómo son nuestras relaciones con las cosas y con los otros sujetos? ¿El deseo que mueve al estudiante a asistir a la universidad con el sólo propósito de recibirse, o rendir para aprobar, es un deseo humano o animal? ¿Cómo es el deseo del militante político, que se alinea en un partido para obtener un cargo, el del jefe que explota a su subalterno, el del padre que obliga al hijo a estudiar una carrera que el hijo no desea, el de la maestra que “corrige” al alumno indígena para que abandone su lengua y hable “correctamente”? Para Hegel, el sujeto se autocrea en un proceso que se interrumpe con la muerte. El sujeto es el proceso de realizarse, el subjetualizarse. Hegel, dice Marx, concibe “la objetivación como desobjetivación” y para Freüd, no hay sujeto si no hay deseo (humano) que lo mueva; tampoco hay sujeto de una vez y para siempre; el sujeto está siendo, en la medida en que habla desde la posición de sujeto. En la totalidad sujeto – objeto, siempre debe dominar el sujeto. Al objetivarse, el sujeto se aliena, se enajena, se hace otro; se aliena en la actividad de crear, que es su esencia, para desalienarse en el mismo momento. El sujeto se desarrolla alienándose y superando la alienación. La creación es trabajo y el trabajo es creación del objeto, del entorno y de sí mismo. Marx advierte que Hegel “capta la esencia del trabajo”, el que no se reduce a una mera operación mecánica, simple gasto de energía o fuerza. Ese es el trabajo alienado, propio de la sociedad alienada que naturaliza la explotación del hombre a través del trabajo (o, en las últimas décadas, a través de la falta de trabajo) El hombre verdadero, real (wirklich) es el hombre realizado, que ha creado el objeto y a sí mismo. Independizado, el sujeto comienza su lucha por la libertad, desarrollándose la dialéctica en un nuevo nievel. Comienza con el estoicismo o etapa de la proclamación de la libertad en la idea; continúa con el escepticismo o puesta en práctica de la idea de libertad que presenta contradicciones insalvables y termina con la dialéctica trabada en la conciencia desgraciada. En la dialéctica del sujeto, Hegel incorpora la crítica a experiencias correspondientes a las épocas históricas del Imperio Romano y el Medioevo. El estoicismo es una corriente filosófica (desarrollada durante el Imperio Romano), que sostiene que el universo se encuentra regido por una razón universal de la cual cada hombre participa. Los sufrimientos del ser humano provienen del hecho de que su razón particular no coincide con la razón universal. Tanto el emperador Marco Aurelio como el liberto Epícteto eran estoicos. Epícteto decía “En el trono o en las cadenas soy libre”. Se trata pues de una idea de libertad o de una libertad en la idea. Las contradicciones que genera en la práctica, convierten al hombre en escéptico. En el Medioevo, la salida del escepticismo, puesta en práctica a través del la religión en los conventos, traba la dialéctica, no logra la superación. En la comunidad religiosa, el sujeto hace una experiencia intersubjetiva. Como los sujetos son universales, la experiencia es universal. Lo que hace que la experiencia sea universal es la razón, que es universal y rompe con la experiencia de los sentidos. Pero como la comunidad religosa es dogmática, esa razón es negativa, se queda en la negación. Sólo produciendo la negación de la negación, es decir, saliendo de la comunidad, la razón pasa a ser positiva. Es el paso del Medioevo al Renacimiento. Comienza la dialéctica de la razón.

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La dialéctica de la razón. La moralidad, la ética y el Estado Por la razón, el sujeto sale al mundo con una conciencia no espontánea sino programada científicamente. Es el momento del desarrollo de las ciencias de la naturaleza, de la razón observante, momento teórico. El sujeto no logra encontrarse en la naturaleza que le muestran las ciencias y cambia de dirección. Primero se dirige al reino de la ética, de la polis y luego un movimiento inverso contenido en la misma dirección, el de la moralidad. El sujeto se realiza en el reino de la ética. Hay dos momentos de la eticidad: el obrar o práctica dialéctica y la teoría, pensamiento o “ley pensada”. La práctica dialéctica es el “hábito ético” (autoconciencia real). El momento de la conciencia está íntimamente unido a la práctica dialéctica que es ética porque es autoconciencia, conciencia universal. El momento teórico se hace abstracto en las leyes que no son algo extraño al sujeto, sino esenciales a él, testimonios de su espíritu que tiene sentimiento de dignidad y vive en ellas. Pero en esta etapa del desarrollo dialéctico todavía la razón autoconciente no se realiza completamente. Lo logrará recién “en la vida de un pueblo libre” (Cit: 209, 210) La conciencia comenzó creyendo que la verdad o realización estaba en el objeto. Debió hacer una larga y dura experiencia a través de la certeza sensible, de la percepción y del entendimiento, para darse cuenta de que no se encontraba allí. Entonces debió salir del objeto y volverse sobre sí misma, comenzando una nueva etapa dialéctica, la de la autoconciencia, en la que descubrió que la verdad no es objetual sino subjetual, que la verdad se encuentra en la intersubjetividad; allí, la certeza se transforma en verdad. El sujeto descubre que la verdad no se encuentra (findet) como creía la conciencia en la etapa de la conciencia observante sino que se realiza (verwieklicht). La verdad no es cosa, objeto. Es espíritu, sujeto que es intersujeto, razón (Vernunft que Hegel distingue de Verstand), es la conciencia que ha llegado a la etapa de la razón. Y la intersubjetividad en la que se realiza la verdad en su sentido pleno es la vida de un pueblo libre, porque solo allí se da el libre juego dialéctico de la universalidad (perfecta unidad) y la particularidad (independencia del otro). La subjetividad se juega, podríamos decir, en la vida de un pueblo libre en la que todos se constituyen mutuamente, en la universalidad concreta, como perfectamente libres e independientes y perfectamente uno. Esa intersubjetividad concreta es el pueblo, universal concreto que, organizado, constituye el Estado, cuestión que Hegel desarrolla en la Filosofía del derecho. El Estado se desarrolla en tres momentos. Los dos primeros consisten en el ethos o hábito ético y la autoconciencia. La intersubjetividad organizada en el Estado se realiza y expresa en él. El Estado, como intersubjetividad es la acción de los individuos que coactúan y cosaben su actuar. El tercer momento es el de la sociedad civil, más explícitamente a las necesidades a las que responde la economía política. Hegel se refiere al ámbito económico. El sujeto no es un animal que se contenta con satisfacer sus necesidades particulares. En el entramado de relaciones en el que se constituye se da cuenta de que, el trabajo le permite satisfacer sus propias necesidades y las de los demás. La racionalidad es la dialéctica particular – universal. El hombre es “ser para otro”. Todo individuo, en tanto sujeto es universal, pero en tanto miembro de un pueblo es, particular. El particular debe sacrificarse en favor del universal, pero el sacrificio no debe consistir en la muerte sino en un parto: “Esta unidad de ser para otro o del hacerse cosa y del ser-para –sí, esta sustancia universal, habla su lenguaje universal en las costumbres y las leyes de un pueblo (cit: 210) El pueblo es un universal concreto; en él se da la unidad de las diferencias, mutuo reconocimiento, realización del espíritu. Solo en el pueblo libre, “espíritu vivo presente”, en el colectivo, en la sociedad de mutuo reconocimiento, es posible la realización del hombre, que siempre es potencia. En el pueblo libre el hombre encuentra su lugar o “destinación” (Bestimmung). En el Capítulo VI, “El Espíritu”, Hegel desarrolla la “Odisea de la conciencia moderna”, o sea, el desarrollo dialéctico del sujeto moderno. Sus tres momentos son: 1) El espíritu verdadero, propio de la polis griega. 2) el espíritu autoalienado, propio del desarrollo de la Revolución Francesa. 3) El Espíritu absoluto, propio del idealismo alemán.

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3.3. En Enciclopedia de las ciencias filosóficas (Heildelberg, 1817) “La verdad de la conciencia es la autoconciencia, y ésta es el fundamento de aquella, de tal modo que en la existencia toda conciencia de otro objeto es autoconciencia; yo sé del objeto como de algo mío (él es mi representación), yo sé de mí por tanto en él” (Hegel, EncIclopedia: 424) Hegel aplica aquí su concepto ontológico de verdad. Un ser, entendiendo por tal siempre la realidad de los sujetos, es más o menos verdadero en cuanto como tal se encuentra más o menos realizado de acuerdo con su concepto. La conciencia tiene mayor realización como autoconciencia que como conciencia. La autoconciencia es fundamento de la conciencia; la verdad de la segunda está en la primera. Tengo conciencia de algo en la medida en que tengo conciencia de tener conciencia. Conocer un objeto es tener en mí, representación de él; conocerlo es conocerme en él. Como dice Hegel en la Fenomenología: “Yo estoy en el objeto que conozco o el objeto está en mí”. En su primer momento la conciencia es abstracta, sin contenido, “en – sí”. Pero tiene el impulso de salir. Debe salir de esa abstracción, darse su contenido, “liberarse de su sensibilidad” porque la autoconciencia no es sensible, está más allá de lo sensible (no se toca, no se ve, no se oye). En segundo lugar debe “superar la objetividad”, el momento de la pura conciencia para lograr “ponerse idéntica consigo, o lograr la identificación de conciencia y autoconciencia”. Como conciencia es siempre conciencia del objeto. Éste es visto más allá de ella. Como autoconciencia, el objeto es internalizado. No sólo es conciencia del objeto sino conciencia de conciencia del objeto. De esta manera, la autoconciencia “pone lo que ella es en sí”, se da contenido y objetividad. Ello lo logra mediante la dialéctica cuyos tres momentos son: el deseo, la autoconciencia que reconoce y la autoconciencia universal. El deseo: Mientras el objeto es, la autoconciencia no es, deviene, llega a ser, se mueve. El motor que la mueve es el deseo. Sin él, no hay autoconciencia. En el primer momento, el deseo es deseo animal. El sujeto se apodera del objeto, lo devora. Es mero deseo que debe dar paso al deseo propiamente humano, el deseo de reconocimiento. La autoconciencia que reconoce: En esta obra, Hegel vuelve a los planteamientos de la Filosofía real y la Fenomenología, pero agrega un elemento a la lucha por el reconocimiento como lucha a muerte, que da origen al derecho, primer peldaño del Estado: que se trata de la violencia o fuerza, necesaria para el comienzo. La violencia es el comienzo del Estado, pero no su fundamento. En obras posteriores Hegel denomina al Estado, Estado – poder. La cultura práctica de la sociedad civil es la relación entre señorío y servidumbre. La autoconciencia universal es la conciencia del sujeto liberado de la relación señorío servidumbre que hace, de la enajenación y del temor, el principio de la sabiduría, el paso a la autoconciencia. Así pasa de la servidumbre a la independencia y de ésta a la libertad. A diferencia del estructuralismo y de marxistas como Adrono, En Hegel, el sujeto particular nunca desaparece en el Estado; por el contrario, la eticidad propia del Estado – del cual el sujeto participa (intersubjetividad) - es el ámbito de autoafirmación del individuo. 4. El Estado moderno Durante los últimos ocho años de su vida, Hegel se dedicó al análisis del Estado Moderno que plasmó en los Fundamentos de la filosofía del derecho, obra que trascendió en al menos ocho redacciones, tres de las cuales corresponden a cursos de 1817/18, 1818/19 y 1819/20. El desarrollo de la filosofía política de Hegel es producto de su preocupación ante la embestida de los sectores conservadores no solo en Alemania, sino también en Francia y otros países de Europa. Al inicio de la exposición del pensamiento de Hegel, decíamos que éste es el filósofo del despliegue de la racionalidad moderna, en su momento de consolidación – expansión, posterior a la derrota del feudalismo como sistema hegemónico y el desarrollo del modo capitalista de desarrollo económico y social. Es el contexto de formación de los grandes imperios, el español, que viene desde el siglo XVI, el holandés, inmediatamente después, el inglés y el francés. Se trata de una revolución universal. Hegel, como filósofo de esa revolución, despliega un sistema filosófico universal, dialéctico y abierto, en el que filosofía y método de la filosofía son inseparables.

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El método de Hegel es la dialéctica. Pero no hay método creado por el sujeto para aproximarse a la realidad. Ésta dicta el método, que es el movimiento mismo de la realidad como Wirklichkeit, como concepto o sujeto que es sujeto- objeto. El método es, entonces, dejarse llevar por el movimiento del concepto. En el método el sujeto ha hecho suyo el objeto, lo ha incorporado, sujeto objeto, totalidad viviente, que en el actuar se actúa, en el saber se sabe, en la conciencia es autoconciencia. Es el concepto que se autoconoce, teniéndose a sí mismo como objeto. Sujeto-objeto que se autodesarrolla, se concibe y se crea a sí mismo. Pero el sujeto no es individual sino realidad intersubjetiva. El método es pues, el movimiento de la intersubjetividad o, lo que es lo mismo, de la realidad. La razón no es una facultad de un sujeto. El sujeto ha devenido razón en un proceso que fue desde la sensibilidad, percepción, entendimiento, razón. El método es así, el sujeto en su momento racional, es decir, de razón que se pone, porque es fuerza, potencia, poder. Es el impulso que mueve al sujeto a conocer el mundo, conociéndose a sí mismo en ese conocer el mundo. Pero el conocer es un polo de la totalidad que es el sujeto; el otro polo es la práctica. El método (o la realidad) comprende tres momentos: 1. universal abstracto, inmediato, en sí. 2. particular o para – sí. 3. universal concreto, individual o en sí-para - sí. Dado que el método es la realidad misma, el sistema hegeliano comprende las tres partes constitutivas de la dialéctica. El primero se desarrolla en la Lógica, el segundo en la Filosofía de la naturaleza y el tercero en la Filosofía del Espíritu. En la Lógica, Hegel desarrolla el despliegue de la racionalidad del universo hasta la revolución moderna. En la Filosofía de la naturaleza, desarrolla la salida del sujeto para desarrollarse, el proceso de alienación, en que se pone en la naturaleza para superarse en la próxima etapa. En la Filosofía del Espíritu desarrolla el momento del universal concreto, la realización del sujetoobjeto. La dialéctica de la Filosofía del Espíritu se presenta como espíritu subjetivo, espíritu objetivo y espíritu absoluto. A la vez, cada uno de estos momentos del espíritu se despliegan o expresan dialécticamente del siguiente modo: - espíritu subjetivo (en sí):el alma (antropología), conciencia (fenomenología), espíritu (psicología) - espíritu objetivo: derecho abstracto, moralidda, eticidad. La eticidad se despliega a través de la familia, la sociedad civil y el Estado (universal concreto del espíritu objetivo). - espíritu absoluto: arte, religión y filosofía o saber absoluto. La realidad como conjunto de relacionales dialécticas (de manifestación) Todo lo real es (deviene) racional y todo lo racional es (deviene) real La filosofía anterior a Kant concebía la realidad como un conjunto de substancias o cosas en sí, cada una de las cuales tiene existencia independientemente de las otras. Y lo que no es substancia, sólo es en la substancia (o accidente) Las relaciones que mantienen unas cosas con otras son exteriores, es decir, no afectan a la sustancia, que es absoluta. Hume critica esta noción, pero al sostener que es imposible afirmar la sustancia, porque no hay dato empírico de ello, cae en un relativismo (posibilidad de conocer sólo lo particular) Para Kant, la sustancia no es más que una categoría, una ley de enlace de nuestras representaciones, operado por el entendimiento; la cosa en sí es incognoscible. Para Hegel, el conocimiento no puede ser relativo (como sostenía Kant) ni la realidad está constituida por sustancias (como sostenían Hume y Aristóteles) ni son éstas incognoscibles ni hay absolutos ni cosas en sí. Lo absoluto son las relaciones. De manera que en Hegel, el “ser en sí” se disuelve en el “ser en relación”. Hay sustancias o cosas, pero lo son en tanto relaciones con lo que no son. La naturaleza de las cosas (incluido el sujeto, el hombre) es relacional. Las relaciones otorgan realidad y verdad a las cosas, el hombre, el pensamiento. Lo aislado, (la sustancia) es abstracto, contradictorio, se anula a sí. Por lo tanto, la cosa es en tanto se niega a sí misma como cosa aislada para constituirse en función de lo que ella no es, de las otras cosas. Algo se pone como algo real en cuanto a la vez se opone a aquello que no es, al negarse como cosa individual, independiente, y ponerse o afirmarse – a través de su

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negación – en una unidad superior, esto es a través de un movimiento dialéctico, que tiene tres momentos: 1. afirmación o posición – algo se pone. 2. negación u oposición – algo no es; se opone. 3. negación de la negación o composición – algo es, se realiza “con” (momento que contiene en sí todos los momentos anteriores y está contenido potencialmente en cada uno de ellos y se despliega) La dialéctica es así la estructura misma de la realidad; pero como el conocimiento es un aspecto de la realidad, por lo tanto y secundariamente, la dialéctica es también un método, el del conocimiento filosófico. En este sentido, el desarrollo mismo de la filosofía de Hegel es un desarrollo dialéctico de la realidad. La realidad es una (monismo), comparable a un organismo espiritual, un todo estructural, en el que cada parte da sentido a la totalidad, pero donde la parte no es anterior (e independiente) al todo, como en una estructura mecánica, sino como una estructura biológica, donde la totalidad, el todo, produce las partes y les da sentido; las autoproduce en su propio proceso de autodiferenciación. Por lo tanto, la realidad es espiritual, un todo de sentido. Para Hegel, lo individual o particular es “abstracto” (del latín “abstrao”: separar) y no verdadero. Lo verdadero es el todo, que es manifiestación, devenir. “El ser consiste en el aparecer”. El ser en sí (lo que se ofrece como sustancia) es sólo un momento de la existencia, el más abstracto; momento en que se pone a sí mismo en una relación de dependencia aparente y provisoria, donde aún no ha manifestado sus contradicciones y, por tanto, no ha alcanzado aún su verdadera realidad, no se ha manifestado lo que en verdad es. Su verdadera realidad consiste en mostrarse, manifestarse como es, conjunto de relaciones. O sea, el ser de la cosa no es nada oculto (como lo plantea la metafísica clásica y el mismo Kant); el ser de algo es su manifestación; su ser es salir de sí; “aparecer”; pasar del en sí al para sí, de lo inmediato a lo mediato, determinado, suficiente y concreto. Lo que impulsa ese pasaje es la negatividad, lo carencial de cada momento, “fuerza determinante de la negación”. El aparecer es siempre aparecer ante algo o alguien, y como no hay nada fuera del proceso del aparecer, puesto que el proceso del aparecer es la totalidad misma de la realidad que se agota en el aparecer, resulta que el aparecer no puede aparecer sino ante sí mismo (proceso de automostración) Por lo tanto, el aparecer será autoaparecer o automanifestación. Eso que tiene la propiedad de aparecer ante sí mismo, de ser a la vez sujeto y objeto para sí mismo, de re – flexionar, no es sino la conciencia o el espíritu, única realidad que tiene la propiedad de volverse sobre sí misma, de aparecerse ante sí misma, de re – flexionar. Espíritu aquí es lo propio de la vida humana en sus más variadas manifestaciones (pensamientos, actos de voluntad, sentimientos propiamente humanos, lenguaje, vida social, arte, ciencia, costumbres, historia, etc.) De esta manera, la realidad en su conjunto puede pensarse como un proceso de retorno sobre sí misma, en que el objeto termina por revelarse como idéntico al sujeto, el ser como idéntico al pensar. “Lo que es racional es real y lo que es real es racional” Sostener, como lo hace Hegel, que la realidad es espíritu, significa que la totalidad tiene sentido, el sentido que otorga el pensamiento (la Idea) y que se expresa como vida espiritual. De acuerdo con estas afirmaciones, el Estado sería el momento de racionalidad en que se expresa el todo, en él se articulan lo ético y lo jurídico. El Estado es la máxima expresión de la intersubjetividad. La razón no es un atributo o facultad del sujeto. El sujeto no es un sustantivo sino un verbo, un subjetualizarse, un devenir sujeto, un hacerse sujeto (idea que retomará el psicoanálisis). Y deviene certeza sensible, percepción, entendimiento, razón, sin dejar nunca de ser sujeto. Al devenir entendimiento, el sujeto fija la realidad (que es dinámica) como si fuera una fotografía que puede ser estudiada. Luego, el entendimiento deja paso a la razón que vuelve a poner en movimiento la verdadera realidad, la realidad en sentido fuerte, que es la realidad de los sujetos en sus relaciones intersubjetivas expresada como familia, eticidad, sociedad civil, Estado. La razón – o, lo que es lo mismo, la filosofía - solo conoce lo racional, es decir, la idea, el Estado y deja de lado las formas de gobierno que, en definitiva, le son indiferentes. A la filosofía le preocupa el Estado porque éste es ese universo ético en el que el sujeto puede

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realizarse. (2 En él se superan todas las contradicciones de la sociedad civil y se hace posible el gozar: “Conocer la razón como la rosa en la cruz de la actualidad y gozar de esa actualidad, esta comprensión racional es la reconciliación de la realidad que la filosofía garantiza a aquellos que alguna vez han sentido la íntima exigencia de concebir y también conservar en aquello que es sustancial la libertad subjetiva así como de permanecer con la libertad subjetiva no en algo particular y contingente, sino en aquello que es en sí y para sí” (Hegel, Fundamentos de la filosofía del derecho: 59-60) La monarquía constitucional La racionalidad del Estado es la del sujeto, dado que el Estado es precisamente, un sujeto, una totalidad en la que se puede diferenciar momentos o particularizaciones que, en este caso, son los diversos poderes. La división de poderes es necesaria como garantía de la libertad pública. La forma esencial, perfecta del Estado moderno es, para Hegel la monarquía constitucional. En ella, a diferencia de otras formas de organización política, se dan las siguientes características: a) El poder de determinar y establecer lo universal: el poder legislativo. b) La subsunción de las esferas particulares y casos individuales bajo lo universal: el poder gubernativo. c) La subjetividad como última decisión de la voluntad, el poder del príncipe, en el que están reunidos los diferentes poderes en la unidad individual, cumbre y comienzo del todo: la monarquía constitucional. El poder del príncipe es el universal concreto, la inidivualidad, el tercer momento de la dialéctica. En la monarquía constitucional, todas las formas anteriores de Estado se incorporan como momentos: “el monarca es uno; con el poder gubernativo intervienen algunos; y con el poder legislativo interviene la multitud en general” (cit: 273) Esto es, históricamente se han desarrollado la monarquía (gobierno de uno), la aristocracia (gobierno de unos pocos) y la democracia (gobierno de la mayoría). Estos momentos correponden al momento sustancial de la realización del Estado. El momento racional del Estado que contiene los tres anteriores es, la monarquía constitucional. La historia como cumbre en el Espíritu Absoluto “La Historia Universal es el proceso de la Idea en el tiempo o, más concretamente, de las grandes formas del Estado, en una marcha de creciente libertad” (…) su curso está determinado y dirigido por la Razón, la Idea”, Su fin último es “el Espíritu en su esencia, que es el concepto de Libertad”. Hegel se pregunta cuándo un pueblo pertenece a la Historia Universal y concluye: “cuando en su elemento y fin fundamental hay un principio universal” (Fracchia, 1998) En la historia se da la superación de los contrarios; es la máxima expresión de la libertad, la verdad, la racionalidad dialéctica. Los hechos trágicos, injustos o dolorosos son algo subordinado al todo, al devenir racional del Espíritu; no tuvieron más remedio que realizarse, en tano instrumentos del espíritu y se justifican en el fin con que se han llevado a cabo: la conquista de la libertad. La historia consiste, en definitiva, en el avance de la conciencia de la libertad y la verdad en su desarrollo dialéctico que atravieza por tres estadios: 1º) Oriente: Infancia de la humanidad (China, India, Persia, Asia Menor y Egipto), caracterizado por la ausencia de libertad. No hay conciencia de que el hombre es libre, y por tanto, no hay libertad. El único hombre libre es el déspota, quien concentra el poder del Estado, mientras los individuos están absorbidos por el Estado. En la relación individuo – colectividad prevalece esta última. 2º) Occidente (Grecia y Roma). Etapa de juventud. Se inicia la conciencia de la libertad y se lucha por ella. Pero hay esclavitud porque todavía no hay conciencia de que el hombre como tal es libre. En la polis griega sigue prevaleciendo el elemento comunitario sobre el elemento individual. 3º) Pueblos Germánicos. Etapa de madurez de la humanidad. Período que se prolonga desde la llegada del Cristianismo hasta el momento en que escribe Hegel. La libertad que surgió con el Cristianismo no llegó a expresarse en las leyes e instituciones, por eso perduró la esclavitud. Ha sido necesario un largo proceso de desarrollo de los pueblos antes del reconocimiento

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explícito de la libertad. Es un momento de superación de la escisión sujeto – objeto / individuo – colectividad. Sólo las naciones germánicas han llegado a la conciencia de que el hombre es libre y realiza su libertad a través del Estado. ¿Qué medios utiliza el espíritu para realizar este fin? Utiliza los pequeños intereses y pasiones humanas que aparecen constantemente en la historia. Hegel afirma que “sin pasión nada grande se ha realizado en el mundo”. Pero ¿cómo puede el Espíritu, con esa masa de intereses y pasiones individuales realizar el fin universal de la historia? El Espíritu del Mundo se vale de las pasiones de los grandes personajes de la historia (Alejandro Magno, Julio César, Napoleón), esos cuyo fin individual incluye el fin universal del Espíritu. A esto llama Hegel la "astucia de la razón". La razón hace que el interés particular de la pasión sirva a la realización del interés universal, aún cuando estos hombres no tengan conciencia de que sus fines particulares son sólo momentos del fin universal. La institución que asegura la libertad es el Estado. Por eso los grandes hombres de la historia son los creadores de los grandes Estados.
Notas (1) Mesnadas feudales: Durante la Edad Media, ejército armado en favor del rey o un noble. (2) Todos nos encontramos en un contexto que nos condiciona. La filosofía no es otra cosa que ese contexto aprehendido en el pensamiento.

Bibliografía Dri, Rubén (2009) La rosa en la cruz. La filosofía política hegeliana. Bs. As.: Biblos. Dri, Rubén (1994) Revolución burguesa y nueva racionalidad. Sociedad burguesa y razón en el joven Hegel. Bs. As.: Biblos. Hegel, Friedrich (1973) Fenomenología del espíritu. México: FCE. Fracchia, Eduardo (1991) Notas para el Seminario “El fin de la historia y el último hombre”, de Francis Fukuyama (S/f)

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FOGAR, Mariela (2008) La Fenomenología de Husserl. Reale, G. y Antisseri, D. Historia del pensamiento filosófico y científico. La fenomenología surge en un contexto de replanteo de las concepciones positivistas. Husserl (1859/1938) se pone en contacto con el pensamiento de Marx, Nietzsche y Feüd (ignorados por los profesores universitarios de la época), que critican duramente el dogmatismo positivista de la noción de ciencia (tanto de las ciencias positivas como de las ciencias sociales) y de la confianza religiosa en la ciencia. Tiene algunos puntos de contacto con el neokantismo, el vitalismo y el historicismo. Husserl desconfía de todo apriorismo idealista y se caracteriza por su “tendencia hacia lo concreto”; a la vinculación con los “datos inmediatos”; en este sentido coincide con el pragmatismo de James y con Bergson y se entrelaza con el existencialismo de Heidegger, Sastre y Merleau Ponty. En Ser y Tiempo, Heidegger expresa el propósito de los fenomenólogos como “volver a las cosas mismas” yendo más allá de la verborragia de los filósofos y sus sistemas carentes de fundamento real. A Husserl le preocupa cómo edificar una filosofía correcta o verdadera. Parte de evidencias, de datos indubitables: “Sin evidencia, no habrá ciencia” (Investigaciones lógicas) Fenomenología es pensamiento correlativo, lo que supone una conciencia intencional o conciencia de algo. La fenomenología se propone encontrar las evidencias, a través de la descripción de los fenómenos que se presentan ante la conciencia, después de haber realizado la “epogé” (epoche), la puesta entre paréntesis de nuestras convicciones filosóficas: los resultados de las ciencias y la persuasiones arraigadas en la actitud natural que nos obliga a creer en un mundo de cosas. La epogé es pues, la suspensión del juicio ante lo que no es apodíctico o incontrovertible, hasta llegar a los datos que resisten a la epogé o residuo fenomenológico, que se encuentra en la conciencia. La existencia de la conciencia es algo inmediatamente evidente. A partir de esa evidencia, se intenta describir los modos típicos en que las cosas y los hechos se presentan ante la conciencia. Esos modos típicos son las esencias eidéticas y se llega a ellas a través de la reducción eidética. Por eso, la fenomenología no es ciencia de hechos sino de esencias. Por ejemplo, no le interesa el análisis de ésta o aquella norma moral, sino saber porqué es una norma moral y no jurídica o regla de conducta. No le interesa examinar ritos y cánticos de una religión, sino qué es la religiosidad, qué los convierte en ritos y cánticos religiosos. Las esencias se convierten en objeto de estudio, cuando el investigador, colocándose en posición de espectador desinteresado, se libera de las concepciones preconcebidas y, sin dejarse arrastrar por lo banal y lo obvio, sabe ver, y logra intuir (y describir) lo universal por lo cual un hecho es de una manera y no de otra. Dijimos que la conciencia es intencional, o conciencia de algo que se presenta de modo típico. Esa conciencia intencional es el yo trascendental (o conciencia trascendental) que capta ideas de esencias. Así, la tarea del fenomenólogo es analizar esos modos típicos que se presentan ante la conciencia trascendental. O sea, qué es lo que la conciencia trascendental entiende por: amor, justicia, percepción, religiosidad, etc. Aquí la fenomenología toma dos caminos: el del idealismo, con Husserl y el del realismo, con Scheller. Si bien Husserl estableció como programa el “retorno a las cosas mismas”, encontrará que la única realidad (representada por la conciencia) es la conciencia trascendental, que constituye el significado de las cosas, las acciones, las instituciones y el sentido del mundo. Husserl piensa la conciencia trascendental, en el sentido kantiano, como aquello que está en la conciencia, independientemente de la sensibilidad; o sea, a priori; pero funcionalmente ordenado a la constitución de la experiencia. Se apoya en la Lógica de Bolzano, (que postula que la verdad en sí es la que brinda cualquier proposición válida, haya sido o no expresada o pensada) y en la psicología de Brentano (que afirma la intencionalidad de la conciencia) Rechaza el postulado del psicologismo de que las leyes psicológicas son generalizaciones empíricas obtenidas por inducción y reivindica la Lógica, puesto que sus leyes son rigurosamente universales y necesarias. Dentro de este esquema, la verdad es una idea y por tanto, es eterna y supratemporal. Hay dos tipos de intuiciones que están en las base de las proposiciones lógicas y psicológicas:

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- La intuición eidética (conocimiento de las esencias) - La intuición de un dato de hecho. Nuestro conocimiento comienza con la experiencia de cosas existentes, de hechos, de los cuales se ocupa la ciencia y sobre los cuales nos afanamos en la vida cotidiana. Los hechos son contingentes (Ej.: El sonido de un violín), pero cuando se presentan ante nuestra conciencia, captamos una esencia (sonido) que, en nuestro ejemplo, reconocemos cuando escuchamos otros instrumentos musicales. Aquí, lo que captamos, entonces, es siempre la esencia sonido. Así, lo individual se anuncia a la conciencia mediante lo universal. Cuando la conciencia capta un hecho, también capta la esencia, el “quid” de aquello que aparece en uno de sus casos particulares mediante este hecho particular y contingente. Por tanto, las esencias son los modos típicos en que aparecen los fenómenos. Nostros no abstraemos las esencias – como afirmaban los empiristas – de una comparación entre cosas semejantes, puesto que la semejanza es ya una esencia, ella misma. No abstraemos la idea o esencia del triángulo, partiendo de una comparación entre varios triángulos, sino que éste y aquel son triángulos porque constituyen casos particulares de la idea de triángulo. El conocimiento de las esencias es una intuición, no de lo particular, sino “eidética”.. Los hechos particulares son reales, los universales (las esencias) son conceptos que permiten clasificar, reconocer y distinguir los primeros. Cuando los hechos particulares se presentan ante la conciencia, ella reconoce tanto su modo de ser particular, como su “quid”, esencia. Por eso, la fenomenología es ciencia de experiencias, pero no de datos de hecho; su objetos son las esencias de los datos de hecho; los universales que intuye la conciencia, cuando los fenómenos se presentan ante ella. Las esencias son invariables. También hay esencias de hechos (no perceptibles a través de los sentidos) como recuerdos, deseos, esperanzas. La diferencia entre el hecho (el éste) y la esencia (el quid) permite a Husserl por un lado, justificar la matemática y la lógica, como juicios universales y necesarios, relaciones entre esencias, cuya validez no depende de la experiencia y por otro lado, explorar y definir las “ontologías regionales” de la sociedad, la naturaleza, la moral, la religión. Las ontologías regionales se proponen captar las modalidades típicas (esencias) con que los fenómenos sociales, naturales, morales, etc. aparecen a la conciencia. Se diferencian de la ontología formal que Husserl identifica con la Lógica. Como la conciencia es intencional, la diferencia sujeto – objeto es algo inmediatamente dado. El sujeto es acto de conciencia (noesis) y el objeto es algo que se manifiesta ante ese acto (noema- hechos o esencias). Así, se conoce aquello que aparece y se vive el aparecer de lo que aparece. Husserl dice que la intencionalidad es aquello que caracteriza la conciencia de un modo cargado de contenido. Siempre se refiere a otro, pero no significa que ese otro exista de veras fuera de mí. La conciencia describe lo que aparece: el fenómeno, que no es la apariencia como algo contrapuesto a la cosa en sí, sino lo que se nos ofrece a la conciencia dentro de los límites de la conciencia. El lema de la fenomenología era: zu den Sachen subst! (¡vayamos a las cosas!) para hallar datos indubitables sobre los cuales fundar una filosofía científica. La epogé es un método análogo a la duda escéptica cartesiana. Las reducciones eidética y fenomenológica son dos formas de la epogé. Lo único que puede resistir a la epogé, que no puede ponerse entre paréntesis es la conciencia o subjetividad, el cógito con sus cogitatas; la conciencia ante la cual se ponen de manifiesto todas las cosas, todo lo que aparece. La conciencia es por tanto el residuo fenomenológico. La conciencia no es sólo la realidad más evidente, sino también la realidad más absoluta, el fundamento de toda realidad. Husserl afirma que “el mundo está constituido por la conciencia” Esto implica dos problemas: 1º) La conciencia da significado al mundo, pero, ¿se lo otorga o lo revela? Husserl no es claro al respecto y parece asumir distintas posiciones a lo largo de su obra. 2º) ¿Cómo es que el yo trascendental, residuo fenomenológico, se concilia con el carácter monádico e individual del yo? Husserl dice: “Soy yo, el que ejerce la epogé, soy yo quien interrogo al mundo en cuanto fenómeno, aquel mundo que ahora es válido para mí en su ser, y en su ser así, con todos los hombres que abarca, de los que me encuentro tan plenamente seguro; soy yo el que está por encima de todos los entes naturales que tienen sentido para mí; yo soy el polo subjetivo de la vida trascendental en la que, en primer lugar, el mundo tiene

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sentido para mí, exclusivamente en cuanto mundo: yo, en mi plena concreación, abarco todo esto”. La crisis de las ciencias europeas (1954) es la última obra de Husserl, en la que trabajó casi hasta su muerte. No se trata de una crisis de cientificidad, sino de una crisis del significado pasado, actual y futuro de la ciencia para la existencia humana. En esta obra explica cómo, la concepción científica del mundo alejó al hombre de los problemas decisivos para la humanidad. En una actitud crítica del Positivismo, dice: “Las ciencias meramente de hecho crean hombres meramente de hecho”. Así somete a crítica el naturalismo y el objetivismo, y con ellos la idea de verdad y de que la realidad es tal como muestran las ciencias. Por tanto, la crisis de las ciencias europeas es “la pérdida de la intencionalidad filosófica (…) la caída en el naturalismo, la reducción de la racionalidad a la racionalidad científica” donde “lo categorial” (las categorías científicas) sustituyen al mundo de la vida (Lebenswelt), que es el ámbito de nuestras “formaciones de sentido” originarias, conjunto de operaciones desarrolladas antes de que naciese la ciencia, la que luego no asume que se edificó sobre la base de él. La crisis de la ciencia constituye el drama de la época moderna. Comienza con Galileo, que redujo el mundo a su dimensión físicomatemática y luego consideró que ésta era su vida concreta. Galileo vive en la ingenuidad de la evidencia apodíctica. Desde esta perspectiva, la fenomenología es una filosofía primera, que se libera de la clausura del mundo, anulándolo para descubrir en la humanidad la libertad de trascender nuevos horizontes. La reducción (epogé) nunca termina y así, el pensamiento nunca se esclerosa. Husserl afirma que “con nuestra actividad filosófica, somos los funcionarios de la humanidad” Guía de estudio 1. ¿Cuál es la preocupación de Husserl y qué se propone con su filosofía? 2. ¿Qué es la conciencia y cómo procede? 3. ¿Por qué la fenomenología “no es ciencia de hechos sino de esencias”? 4. ¿Cómo ve Husserl la relación sujeto – objeto? 5. ¿En qué consiste para Husserl la crisis de las ciencias europeas? 6. ¿Qué dos problemas que surgen del pensamiento husserliano, quedan irresueltos? 7. ¿Cuáles son las motivaciones de Husserl para edificar una filosofía verdadera? 8. ¿Qué relaciones hay entre la fenomenología de Husserl y otras corrientes de pensamiento anteriores y posteriores?

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FOGAR, Mariela (2008) Personalismo. Reale, G. y Antisseri, D. Historia del pensamiento filosófico y científico. El Personalismo nace en Francia, con Emmanuel Mounier, en torno a la revista “Espirit” fundada por éste, cuyo primer número se publica en 1932. Otro representante significativo es Jean Lacroix. Se desarrolló también en Inglaterra, Suiza, Italia, EEUU (en torno a la Revista “The personalist”, 1919) y Holanda (1941), donde a través de un campo de prisioneros de guerra se desarrolló en el plano político como intento de poner en práctica un nuevo socialismo a través del Movimiento Popular Holandés, que asumió el poder después de la liberación y antes de unirse al socialismo. Surge con la crisis de 1929, que señaló el fin de la prosperidad europea y llamó la atención de las revoluciones en curso. Algunos jóvenes personalistas sostienen que “el mal no es sólo económico sino moral; por tanto, el remedio no puede ser sólo una revolución económica sino también espiritual, y no sólo espiritual, desinteresada por los dramas históricos concretos, sino reflexión teórica sobre la comunidad de personas, y construcción de la sociedad de personas”. Por eso, Espirit no fue sólo un elemento de aglutinamiento de aportes teóricos, sino también el centro de irradiación de iniciativas políticas como el apoyo a las repúblicas españolas y las revoluciones argelina y húngara. Se apoya en los siguientes supuestos: - El “Conócete a ti mismo” de Sócrates, primer gran revolución personalista que se conoce. - La psicología introspectiva francesa que se inaugura con Descartes; - Leibniz, Kant y Pascal, considerado el “mayor maestro del Personalismo”. - Main de Biran, precursor moderno del personalismo francés; - Coincide en algunos puntos con Buber y Scheller. Se expresó a través de diversas corrientes: a) Existencialista, b) Marxista, c) Clásica. El ideal central es la “persona” en su subjetividad, inviolabilidad, libertad, creatividad y responsabilidad. La persona encarnada en un cuerpo, situada en la historia y constitutivamente comunitaria. Mounier: En “El personalismoy la revolución del siglo XX”, expresa sus ideas centrales y unas reglas de la estrategia personalista. Sostiene que “El personalismo es una filosofía, no es una mera actitud. Es una filosofía, pero no un sistema”. En la raiz del movimiento personalista se halla la voluntad de testimoniar la verdad en cualquier circunstancia. Pero el Personalismo no puede atarse – y nunca lo hizo – a los particularismos tácticos de un partido, pues su premisa era: “no esclerosarse” a través de un partido, ya que éstos están bloqueados por una ideología fija, aprisionada por el aparato de la burocracia, y el personalismo nace de la crítica, la controversia e iniciativa. Las dimensiones de la persona En el primer número de Spirit se publica el artículo de Mounier “Rehacer el renacimiento”, para solucionar la crisis del Siglo XX - y del hombre del siglo XX en su totalidad - así como el Renacimiento del Siglo XVI revolucionó el pensamiento y solucionó la crisis de la Edad Media. Para ello, la persona debe ser colocada en el centro de la discusión teórica y de la acción práctica. En “Revolución personalista y comunitaria”, trata la noción de persona: “Mi persona no es la conciencia que poseo de ella”. Pues, cada vez que llevo a cabo un acto de constatación de mi propia conciencia, constato sólo fragmentos efímeros, lábiles de mi individualidad. La persona no se identifica con aquellos personajes que fui en el pasado y sobreviven por inercia o cobardía; que creo ser porque los envidio o los represento, o les permito que se moldeen según los dictados del modo. No consiste en los propios deseos, voluntades o esperanzas. Mi persona no coincide con mi personalidad. Se encuentra más allá del tiempo; es inobjetable. Es una unidad dada, no construida (crítica del existencialismo) Una unidad más amplia que las visiones que tengo de ella, y más íntima que las reconstrucciones que me he propuesto. Es una presencia de mí (planteo existencialista), una tensión entre sus tres dimensiones espirituales: la vocación, la encarnación y la comunión. Esta tensión es triple:

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- Sube desde abajo y se encarna en un cuerpo; se sitúa en determinadas condiciones históricas; - Se dirige hacia lo alto y la eleva hasta un universal; - Se dirige hacia lo ancho y la lleva hacia la comunión. El problema no está en huir de la vida sensible y particular que se desarrolla entre las cosas, a través de los acontecimientos sino en transfigurarla. Si la persona no llega hasta sí misma, si no se integra en una comunidad superior, entonces, para llegar a la persona hay tres ejercicios fundamentales: - La meditación: para la búsqueda de la vocación; - El compromiso: como adhesión a una obra que es aceptación de la propia encarnación; - La renuncia a uno mismo, como entrega de sí e iniciación a la vida en los demás. La falta de uno de estos ejercicios la conduce al fracaso. La persona es, por naturaleza, comunitaria. La primer experiencia personal es la del “tú”. El acto de amor es la certidumbre más firme del hombre, el irrefutable cógito existencial: “amo, y por tanto el ser es y la vida merece ser vivida”. “Si un niño se muestra perezoso e indolente con mcuha frecuencia, lo primero que hay que hacer es examinar sus glándulas endocrinas, ante de hacerlo objeto de reprensiones. Y si se desea que las masas no se muestren inquietas convendrá hechar una mirada a las hojas de salario, antes de condenar el materialismo. Es decir, hay que buscar una solución biológica y económica a los problemas del hombre; pero para que ésta sea completa, tengo que tener en cuenta lo espiritual, que conforma también la infraestructura”. No basta con un moralismo que ignora las esclavitudes biológica y económica, cosa que reconoce el marxismo. El principal enemigo del personalismo es el “individualismo, sistema de costumbres, sentimientos, ideas e instituciones que organiza al individuo sobre la base de aislamiento y defensa. El individualismo construyó la ideología y la estructura dominantes en la sociedad burguesa occidental de los siglos XVIII y XIX. Un hombre abstracto, sin relaciones o vínculos con la naturaleza, dios soberano en el seno de una libertad carente de dirección y de medida, que muestra hacia los demás una actitud de desconfianza, cálculo y reivindicación; instituciones reducidas a garantizar la convivencia entre los egoísmos o a extraer el máximo rendimiento, asociándolos entre sí en función del lucro (…) Tal es la antítesis misma del personalismo, su más directo adversario”. Para el personalismo, “las otras personas no limitan, sino que permiten ser y desarrollarse: la persona sólo existe en la medida en que se dirige hacia los demás, sólo se conoce a través de los demás, se encuentra sólo en los demás. Cuando la comunicación se desvanece o corrompe, me pierdo a mí mismo. La locura es un quebramiento de la relaicón con los otros: el alter se convierte en alienus, y a mi vez yo me transformo en extraño a mí mismo, quedando alienado”. Existo en la medida en que existo para los otros y, en el fondo, “ser significa amar”” Lacroix: El Personalismo, entre el Existencialismo y el Marxismo El personalismo aspira a convertirse en sucesor de las filosofías del yo, para volverlas a sumergir en el mundo físico y social. Protesta en nombre de la persona, contra su “avanzado estado de putrefacción”, debido al hundimiento de su agusanada estructura. Propone como salida: una “revolución personalista y comunitaria”, basada en una fe cristiana aceptada sin reservas y vivida sin claudicaciones. El objetivo del Personalismo es la defensa de la persona. Ésta es el fundamento de la responsabilidad del sujeto, frente a la naturaleza, la sociedad y la historia. Por ello cuestiona el individualismo, el marxismo y el existencialismo. En “Marxismo, Existencialismo y Personalismo” Lacroix escribe: “El marxismo pretende no tanto convertir la historia en ciencia, sino más bien ofrecer una interpretación histórica de todas las ciencias. ¿Tiene el hombre exclusivamente una dimensión histórica, o se trata de un ser doble y contradictorio, ligado al tiempo y a la eternidad? El marxismo reduce al individuo a la nada, dentro de las estructuras económicas de la historia. El marxismo infravalora – incluso ignora – la importancia del sujeto.

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El existencialismo – como filosofía subjetiva- sólo ve en el objeto un punto de apoyo para el ser humano y en él la libertad creadora del individuo se convierte en el único principio explicativo”. El existencialismo se transforma en un solipsismo teórico y un individualismo práctico. Sartre “deja de lado la relación del individuo con la humanidad, del sujeto con la trascendencia, y, Camus, al considerar el futuro como única trascendencia, ofrece al hombre falsas tendencias”; “para realizarse, la persona humana tiene que pasar por la naturaleza y si no lleváramos dentro nuestro la historia de la humanidad, no seríamos más que brújulas enloquecidas”. Ninguna de esas dos corrientes por sí sólas puede ayudar al objetivo del Personalismo que es “construir la propia personalidad y la de los demás, en vistas a la construcción de la humanidad” La persona es inobjetable, porque no se puede hacer un inventario de ella; en ella siempre hay algo más que lo dado. Ese algo más consiste en la búsqueda de una consistencia que no puede encontrar si no es búsqueda continua. Existir significa coexistir con los demás y con las cosas, comprenderlos, comprendiéndose y comprenderse comprendiéndolos. La persona nunca se evade. No se refugia en el pasado ni en el futuro. Es presencia del presente; lo vive a la luz de la eternidad de la trascendencia. No tiene objetivos, porque se encarna en un cuerpo y una historia. Guía de Estudio 1. ¿De qué teorías se nutre y cuáles critica el Personalismo? 2. ¿Por qué el Personalismo es más que una filosofía? 3. ¿Cómo entiende al hombre y la sociedad? 4. ¿Cuándo se aliena el hombre? 5. ¿Qué diferencias y similitudes presenta esta teoría con el Existencialismo y con el Marxismo? 6. En el film “El hijo de la novia”, ¿qué pasa con la existencia del protagonista principal? Interprete desde el personalismo.

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El Giro Lingúístico Mariela Fogar (2008) La tradición filosófica francesa se refiere a esta corriente como “giro lingüístico”, mientras la tradición anglosajona la denomina “giro pragmático”. Se refieren a una especie de “vuelta de tuerca” de la filosofía actual, que invita a “pensar sin certezas” o, en sentido contrario a lo que proponen, tanto la metafísica tradicional como la filosofía empirista en sus vertientes clásica y contemporánea (a partir de las reformulaciones del empirismo lógico). Este giro implica fundamentalmente dos cosas: 1º) El replanteo de la forma de hacer filosofía, ante el agotamiento de la forma tradicional. 2º) El planteo de nuevos problemas. Tres pensadores son significativos de esta corriente: Richard Rorty, Ludwing Wittgenstein y Jurgen Habermas. Según Rorty, la filosofía occidental ha estado presa de una metáfora: “la metáfora del Espejo”, según la cual, el hombre (en tanto racionalidad, conciencia) es un espejo que refleja la naturaleza, lo que hace posible un conocimiento verdadero de las cosas. Esta metáfora se construyó a partir de una visión del saber como representación, y dentro de esta concepción la epistemología se ubicó en una posición central. La noción de conocimiento como reflejo de la naturaleza surge con Platón, continúa con Aristóteles y funda la idea de que el hombre es tal porque es capaz de conocer lo inmutable, ya que la razón misma es inmutable. En el siglo XVII, la noción de idea – introducida por Descartes y desarrollada por Locke -pasa a convertirse en paradigma de la filosofía. Con ello, la noción de conocimiento se volverá problemática y estará siempre presente la amenaza del escepticismo. Todo ello conducirá a: - El predominio de la búsqueda de certezas y, por tanto, de la epistemología (que con Kant va a ocupar el lugar de la metafísica como fundamento y garantía de la moralidad); - El desplazamiento de la razón a la conciencia, donde hay un hombre, conciencia y mundo; y entre ambos, el lenguaje que expresa la correspondencia entre las ideas y las cosas, a través de juicios lógicos. Precisamente, aquí va a estar el eje de la ruptura de la filosofía actual. Así, giro lingüístico significa que el lenguaje deja de ser un medio entre el yo y la realidad o entre la conciencia y la realidad, y se convierte en un léxico capaz de crear tanto el yo como la realidad. Una de las premisas a partir de la cual puede pensarse el giro lingüístico fue propuesta por Wittgenstein en el “Tractatus”: “El lenguaje y el mundo son coextensivos, los límites de uno son exactamente los límites del otro”; “Mi mundo es mi lenguaje”. Otra premisa fundamental es la afirmación del último Heidegger de que “el hombre no habla el lenguaje sino que el lenguaje habla al hombre”. En otras palabras, no dominamos una lengua, sino que una lengua domina nuestros pensamientos y nuestras prácticas. Si digo “mi mundo es mi lenguaje” digo que el lenguaje produce ideas, prácticas y sentidos. Esto se hace evidente en la imposibilidad de traducir un lenguaje a otro. Los yamanas de Tierra del Fuego, por ejemplo, no tienen en su vocabulario el verbo “morir”. Para ellos, los animales no mueren, “se rompen” y los hombres no mueren, “se pierden”. Los esquimales tienen cinco palabras para referirse a la “nieve” y los artículos tienen género. Esto crea sentidos. De aquí que la filosofía del lenguaje sostenga que “las teorías no reflejan la realidad, sino que la crean; verdaderas o falsas son las proposiciones” Y si quiero refutar una teoría no puedo remitirme a los hechos tal cual son, sino emitir otros enunciados, criticar, argumentar; en fin: hablar. Esto nos vincula con el pragmatismo de Dewey, quien sostiene que el conocimiento es una práctica social. También se vincula con la pragmática del lenguaje, según la cual, las nominaciones que empleamos para con los sujetos inciden de manera tal, que operan como determinaciones. Las pedagogías críticas denominan a estas determinaciones “biografía anticipada” o “profesías autocumplidas”; donde aquello que digo de un sujeto, o le digo a un sujeto, lo constituye como tal. En esta constitución pesa el lugar de poder desde el cual habla el sujeto. Si la maestra le dice a un niño perteneciente a los sectores subalternos de la sociedad, que es “lento”, “bruto”, actuará como tal, porque la forma de nombrarlo desde el ejercicio del poder como docente, constribuye a su constitución, en la que pesan, por supuesto,

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las representaciones dominantes acerca de los niños pobres y la forma en que los nombran otros sujetos e instituciones. Es que los términos no designan objetos, sino una definición aceptada convencionalmente. La verdad o falsedad es propiedad de las proposiciones, no de una realidad extralinguística. En este sentido, el lenguaje de la ciencia no difiere del lenguaje literario. Por eso, para Rorty la filosofía debe ocuparse de la intersubjetividad y de la solidaridad. Debe limitarse a comparar las formas de hablar con sus ventajas y dificultades y no pretender objetividad. En la intersubjetividad se puede encontrar consensos. Por su parte, en “Investigaciones Filosóficas”, Wittgenstein postula la noción de “juegos de lenguaje”, con lo cual asimila lenguaje a juego. El lenguaje es complejo e indefinible; en él confluyen palabras y acciones. Su significado se comprende por el uso que hacemos de él, así como aprendemos a jugar, jugando. Y el uso remite al contexto. No hay esencias, hay prácticas sociales que determinan y legitiman significados. Por ejemplo, no es lo mismo la palabra “agua” dicha por un albañil que le pide a otro le pase un balde para continuar la construcción, que dicha por un científico en un laboratorio, asombrado por haberla descubierto en una sustancia determinada. Jugar un juego y hablar suponen siempre un modo de ser y estar con los otros. Dice Wittgenstein: “Cuando imaginamos un lenguaje, imaginamos un modo de vivir” aprendido y justificado en una comunidad determinada. Así como los juegos tienen reglas, tienen reglas los lenguajes. Pero no hay ni reglas ni lenguajes privados. Hay ámbitos institucionalizados que posibilitan la relación de los diferentes discursos – juegos - con la vida, porque el lenguaje no es una actividad independiente de otras actividades humanas. Por tanto la ética se apoya en el lenguaje y la posibilidad de consensos y no en supuestos metafísicos. Así, el giro lingüístico desplaza la filosofía de la certeza (sea éste el ser, las esencias o la conciencia) y la sustituye por la sensibilidad estética. Habermas introducirá un giro lingüístico en la teoría crítica desarrollada por Adorno y Horkheimer. Se propone sustituir el paradigma de la conciencia dominado por la relación sujeto – objeto, por uno de cuño lingüístico y hermenéutico (interpretativo) en las perspectivas de Wittgenstein y Gadamer, para desarrollar una teoría consensual de la verdad en uso de una razón argumentativa y en el contexto de una situación ideal del habla. Según Habermas, la filosofía de la conciencia no contempla la dimensión intersubjetiva del conocimiento, donde los sujetos se reconocen a sí mismos como iguales, generando una conciencia compartida del mundo. La dimensión intersubjetiva implica una racionalidad diferente de la racionalidad instrumental (de acuerdo a fines) – en la que el lenguaje ya no tiene un carácter meramente instrumental. El lenguaje se constituye en un contexto histórico y sociocultural donde se utiliza, y la razón, que se constituye en el mismo contexto, es lenguaje, tanto empírico (que nace de experiencias históricas particulares) como trascendental (contiene categorías y esquemas que permiten estructurar el mundo) A Habermas le interesa sobre todo, el problema de la comunicación. La comunicación es dialógica. Lo que hace que una proposición sea aceptable es el consenso. En este punto se identifica con Rorty y critica el objetivismo marxista. Este planteo tiene dos derivaciones. La primera en relación con la noción de verdad, la segunda en relación con el contexto en que se da la comunicación: la situación ideal de habla. Con respecto a la noción de verdad: - No es propiedad de los objetos, sino de las proposiciones. Por lo tanto se funda en razones, no en experiencias del mundo. - Es intersubjetiva, donde los diferentes sujetos pueden incluso cuestionarse mutuamente las pretensiones de verdad de sus afirmaciones. - Se funda en el consenso racional (argumental) de los sujetos involucrados en un contexto de acción. Con respecto al contexto en que se da la comunicación, Habermas está suponiendo una “Situación Ideal de Habla”, la que a la vez supone condiciones en las que todos los participantes tengan la posibilidad de participar (hablar y ejecutar actos de habla) en las mismas condiciones. En definitiva, el concepto de verdad de Habermas, permitirá fundar un modelo de acción social, orientado no por elementos instrumentales, sino práctico – morales.

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Finalmente, podríamos enunciar una serie de preguntas acerca del planteo de los “filósofos del giro”: - ¿Pueden reducirse cuestiones como la justicia/injusticia o el sufrimiento a meras convenciones, producto del lenguaje? - ¿Es efectivamente posible despojarnos de las relaciones de poder que nos atraviesan como sujetos, en la acción comunicativa? - ¿Es posible – aún cuando existiera la voluntad de los sujetos – construir espacios donde se dé efectivamente la situación ideal del habla, en un contexto atravezado por la influencia de los mass media, la cultura del consumo y los dogmas ideológicos?
Bibliografía Scavino, D. La filosofía actual. Bs. As. Paidos, 2007. Pardo Hidalgo, A. Richard Rorty y la disolución de la Epistemología Habermass, J. Conciencia moral y acción comunicativa. Barcelona: Península. 1991 …………….. Conocimiento e interés. Madrid: Taurus. 1986.

Guía de estudio 1. ¿En qué contexto se desarrolla esta corriente de pensamiento? 2. ¿En qué consiste la “vuelta de tuerca” introducida en la filosofía por los pensadores del giro? 3. ¿Qué quiere decir Rorty cuando afirma que la filosofía occidental ha estado presa de la metáfora del espejo? 4. ¿Cómo se relacionan para Wittgenestein realidad y juegos del lenguaje?

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El sujeto freudiano, ¿una crítica de la modernidad? Mariela Fogar (2010) La idea de un sujeto de la historia, del hombre como sujeto histórico en la modernidad se constituye en el fundamento de la concepción lineal y única de la historia. El mundo se presenta a los modernos como transparente a la razón, cualidad universal que permite conocer la realidad y construir normas racionales universales en el ámbito de la ética, la estética y la política. La concepción de sujeto de la historia proviene de la concepción gnoseológica de la época. Ya sea, que haga hincapié en la experiencia o en la razón como fuentes del conocimiento; o que se defiendan o cuestionen los principios de la metafísica, el sujeto racional es indiscutible. Si bien estas ideas se mantuvieron hasta avanzado el siglo XX, ya en los inicios del siglo XIX se van gestando críticas a los postulados de la modernidad, a través de pensadores que, sin dejar de ser modernos, se anticipan a nuestros tiempos. Tal es el caso de Freüd, quien desde el Psicoanálisis plantea una ruptura con las concepciones vigentes. Esta ruptura, esta crítica de la modernidad en el pensamiento freudiano puede ser abordada a partir de las ideas de sujeto, de sujeto social y de historia. Tres conceptos que, como dijimos, en cierto modo definen la modernidad. Con Descartes, el papel del sujeto en la relación de conocimiento adquiere tal relevancia que a partir de esa idea seminal de la necesidad de conocer los lineamientos del entendimiento humano y de la duda, se inicia el camino del ideal moderno de una filosofía centrada en la subjetividad. Para Descartes el principio del conocimiento es el yo, al que define como res cogitans. El “yo pienso” se presenta como lo indubitable, y es precisamente ahí donde se funda el sujeto, en el cógito, o en la identidad entre saber y ser. Dicho de otro modo, lo que define la modernidad es que sujeto y objetos son esencialmente diferentes, pues el objeto solamente tiene existencia, es cognoscible pero no cognoscente. La posmodernidad, por su parte, sitúa al ser humano también como objeto. Hay una ruptura epistemológica que consiste precisamente en la cosificación del sujeto. El sujeto es también cosa, también goza, también sabe. Por eso, la pregunta fundamental a partir de Freüd es “¿qué soy yo para el otro?”, y aquí se emparenta con la filosofía del Siglo XX, más concretamente con el Existencialismo. Marx vio esta cuestión al señalar la contradicción entre fuerzas de producción y relaciones de producción como fundamento de la praxis revolucionaria, praxis en la que el otro – proletario – es sujeto y objeto de experiencia a la vez. Pero para Freüd “el otro” se constituye como objeto de goce. El pensamiento de Marx constituye ya una ruptura tanto con la metafísica como con el idealismo, ya que no sólo la historia sino el conocimiento mismo cobran sentido a partir de la idea de praxis. Es en la praxis donde se fundan tanto la subjetividad como la objetividad. Con ello, Marx no niega la prioridad ontológica de la naturaleza, pero el conocimiento supone una actividad subjetiva que no es sólo actividad de la conciencia, sino acción humana concreta, práctica y transformadora de la realidad. En este sentido, Freüd va todavía más allá. Al sujeto racional de la modernidad le opone la idea de un sujeto que, de manera opuesta a Descartes se funda en el inconsciente, en el no saber, donde se produce el saber; un saber propio, personal, subjetivo. El yo freudiano como significante es siempre alienado, pues se funda no en los propios deseos sino en el deseo del otro, de manera tal que el deseo de uno es el deseo del otro. Por otra parte, esta alienación no se supera históricamente como planteaba Marx, sino individualmente, en la dialéctica del deseo, ya que el goce, punto tensionante, es imposible y, por tanto, permanente. Desde esta perspectiva, lo social, el grupo, los lazos sociales, se fundan en la necesidad de establecer un vínculo gracias al cual los individuos se aseguren un mínimo de ser, un nosotros que haga posible la construcción de un yo, y le posibilite alcanzar el goce que le fue negado por el padre de la horda primitiva que Freüd inventa en Totem y Tabú. Así, el goce se constituye en el motivo principal de la vida en sociedad, y encuentra su consistencia gracias al símbolo. A la identificación entre pensar y ser de Descartes, se le opone desde Freüd por un lado, que el pensar está condicionado por el inconsciente, y por el otro, que el hombre no llega jamás a definirse por completo, no llega al ser, porque las palabras remiten siempre a otras palabras. El

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ejemplo más claro es nuestro propio nombre con el cual nos identificamos, mientras es, sin embargo, lo más impropio que tenemos en tanto nos fue puesto por otro. ¿Quién es el sujeto, entonces? El Complejo de Edipo, como operador central de la teoría psicoanalítica nos permite comprender al hombre como sujeto, refiriéndonos a la castración como resorte de la inscripción de una cría del hombre, y definirlo como aquel que habla y piensa con las palabras del padre atraído por el goce de la madre, ese mensajero entre el goce de la madre a que aspiran las palabras y el nombre del padre que las ordena. El yo existe porque existe el lenguaje. Se define como ser a partir de las palabras, los dichos, que le fueron atribuidos al nacer. Cada uno de esos dichos remite a otro. No hay pues, una última palabra a la cual remitirnos, no hay un significante último. El hombre no llega a definirse por completo, no llega al ser. Por lo mismo, no puede decirse qué es el ser, sólo puede predicarse de él. En tal sentido, cobra vigencia la afirmación de Parménides: “El ser es, el no ser no es”. El Psicoanálisis trata de evitar ontologizar al sujeto, hacer del sujeto “el sujeto representado”, en el sentido en que, para Berkeley “el ser es el ser percibido”. Si el sujeto fuera pura representación lo erigiríamos en entidad absoluta, sustancial, lo que nos haría caer nuevamente en las redes de la metafísica. Hace falta entonces que el sujeto sea otro. Por eso aparece como sujeto borrado en el mismo acto del decir. Lo que preexiste al individuo es, en términos de Lacan, el sujeto del significante, o ese lugar donde fue deseado antes de su nacimiento, ese lugar que le fue asignado - en el deseo de sus padres – con palabras, con significantes. La relación del sujeto con su imagen o con la visión del otro, del semejante, sólo se constituye a continuación, y esa relación forma ya la masa. El grupo social se constituye por la imposibilidad de goce. En la imagen del otro, el sujeto reconoce algo de lo que a él le concierne. Ese algo en común (la raza, la religión, la ideología) es lo que lo identifica. Este rasgo identificatorio para a ser la denominación signo de algo de reconocimiento, y cumple el papel de anticipar la imagen de sí mismo. El sujeto reconoce así, en el otro, su propia imagen; o se reconoce a sí mismo en el otro, ya que no puede “verse” a sí mismo. Ahora bien, ese rasgo distintivo, identificatorio, no es algo que esté en la propia naturaleza del hombre, sino algo puesto por otro a través del lenguaje. Ese otro que traza ese rasgo distintivo haciendo la denominación signo de reconocimiento, ocupa una posición ideal, de dominio dentro del grupo: este es el líder, quien, en términos freudianos delimita el lugar del ideal del yo. La relación de continuidad entre la sexualidad y la vida de grupo que establece Freüd, está planteada en el sentido de que lo sexual concierne a las condiciones del goce, una de cuyas consecuencias solamente interesa a la continuación de la especie. Esta idea va contra la razón moderna, la cual ve en la sociedad en primer lugar una función económica, idea resultante de los progresos del discurso de la ciencia. Freüd inventa el mito Tótem y Tabú, en el que se narra el asesinato del padre porque prohíbe a sus hijos el acceso al goce de las mujeres, de la madre. De aquí en más, la palabra invoca el nombre de su tótem, lo cual autentica el lugar desde donde habla el sujeto. El ser humano habla, utiliza palabras, significantes que se aprenden y son de otra naturaleza que el signo innato que reconoce el animal. El que habla no podrá jamás definirse a sí mismo con esas palabras, ya que cada una de ellas remite a otra y así sucesivamente hasta el infinito, o hasta la producción de un corte que constituya a la última palabra en el significante de la primera, permitiendo así la obtención de un sentido. El ser que habla está, por tanto, marcado de incompletad; al hablar capta la falta de su goce. La invocación del nombre del padre pone límite al lenguaje y también al goce. El padre de la horda primitiva es mítico, sólo tiene existencia a causa del lenguaje. ¿Cómo se mueve la sociedad? La masa no es estática, los grupos tienen su dinámica, están insertos en un proceso que constituye su historia. La dinámica de la historia, o del grupo, es producto de la necesidad de goce del sujeto y de los intentos que éste realiza para gozar. La esperanza de goce funda un lazo social que hace síntoma en el sujeto, síntoma social. Justamente lo que falla en el lazo social – y se manifiesta como síntoma – constituye el motor de la historia. Como el sujeto no puede definirse, se define a partir del otro como igual o como diferente, de manera tal que la esperanza de goce, fundada en la vinculación social, hace síntoma al no

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haber un referente único que dé consistencia al ser de cada uno. El grupo otorga así un estatuto ontológico a cada uno, en el cual se despliega un goce que está siempre en juego en toda sociedad. Es precisamente la falta de goce lo que empuja a la sociedad. La falta de goce se convierte pues, en una cuestión social. Desde esta perspectiva, la dinámica de la historia sería catastrófica si no fuera por el líder, quien pone límite al goce, prohíbe, pone un nombre a lo que falla, y lo hace en nombre de un ideal que nos permite reconocer en nuestro prójimo, un semejante. Otra idea que define a la modernidad es la distinción y oposición entre individuo y sociedad. Para Freüd, tal contradicción no existe. Lo colectivo es una formación del inconsciente, aunque lo inconciente no es colectivo, sino singular y se define por la ausencia del sujeto en un saber que no comprende. Lo colectivo es el lenguaje, que tiene un valor de cambio más allá de su valor de uso. Lo inconciente es individual, de tal manera que descolectiviza la lengua común. Las formaciones del inconciente son el efecto de la falta de ser del sujeto, de su goce fracasado. Queda así superada la idea sostenida por la modernidad, de la oposición entre lo individual y lo colectivo, lo privado y lo político. La oposición, según Freüd, no se da en la relación individuo – sociedad, sino en el individuo mismo, que no se opone a lo social, a la masa. El sujeto está dividido por el hecho de hablar, de hablarle a alguien. El hecho de dirigirse alguien en el acto de hablar genera la necesidad de elegir un jefe. La masa constituye así un referente del individuo, una solución a su escisión. De este modo, la masa es la peor alienación que encuentra el sujeto, pero es él mismo, porque habla, quien produce la masa donde se aliena. En primer lugar, el hombre existe como sujeto de un significante, luego sobreviene la masa y por último, el yo, el individuo. En el mismo momento en que se constituye como individuo, se ha escindido de sí – como sujeto deseante y como yo -, cuyo deseo es el deseo del otro. Como el grupo lo constituye, vuelve a alienarse en él; es ésta una alienación estructural, en relación con la cual elige, realiza una opción política. El Psicoanálisis encuentra su fundamento en el mito, y éste, a su vez, en la estructura del lenguaje. Sirve como ejemplo la pretensión de Freüd en Tótem y Tabú, donde a través de la ficción éste intenta explicar algo real que no podría decirse de otro modo. Así, lo que heredamos de las experiencias de las generaciones que nos antecedieron es la estructura del lenguaje. El lenguaje constituye la herencia arcaica. En el momento en que aparece un sujeto y usa esa estructura, convierte al lenguaje en lengua propia. El Complejo de Edipo nos remite, entonces, en primer término a la estructura del lenguaje y secundariamente a la estructura socioeconómica. Los modos de producción y las luchas de clases constituyen una superestructura que se apoya en la estructura del lenguaje, al hecho de que el hombre habla. El grupo social es producto del inconciente, una formación de lo inconciente, y la ideología, una consecuencia de esa formación de lo inconciente que es el grupo social. Pero no es ella misma inconciente en el sentido de una represión, sino en el sentido de una conciencia falsa. Consiste en un sistema de valores que un individuo o un grupo social se forja en función de su posición personal, que dicha ideología justifica en tanto proporciona legitimidad o garantía moral a la práctica de ese individuo o de ese grupo. Como vemos, Freüd establece una distinción entre lo inconciente y lo ideológico. De aquí que no haya inconciente colectivo sino individual. Lo inconciente radica en la ignorancia del propio pensamiento de un individuo a causa de que habla, de su relación con la lengua. Lo inconciente colectivo estaría dado por las implicaciones lógicas de la estructura de la lengua. El inconciente tiene un lenguaje que se manifiesta cuando el hombre habla – a través de los actos fallidos y el chiste -, o cuando sueña. La palabra oculta, encubre, pero también descubre, devela. Devela justamente aquello que está en el inconciente y que constituye lo más real, lo más humano. Es precisamente en esos momentos en los que se manifiesta el sujeto, o más precisamente, en los que se constituye como tal. Volviendo a la cuestión del grupo, hay que observar que en su constitución encontramos un aspecto invariante estructural y aspectos variantes o secundarios. Al primero corresponde la conformación del grupo en relación con un jefe que le garantice un mínimo de goce, la posibilidad de ser o, en términos freudianos, la constitución de un lazo fraternal articulado con el ideal del yo, con cierta imagen del Padre. El segundo aspecto tiene que ver con los objetivos

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del grupo y las consecuencias de su conformación. Entre estos dos aspectos se da la dialéctica de la vida política. El ser humano trata de saciar un tipo especial de goce en su relación con lo político en general. Como miembro de un grupo puede situarse sólo de dos maneras en relación con el significante amo. Estas dos maneras son siempre formas de ser su esclavo: un esclavo sometido o un esclavo rebelde. La esclavitud es inevitable, pues el goce es posible precisamente gracias al grupo social, frente a lo cual, el esclavo tiene dos posibilidades: la sujeción o la resistencia, el pro o el contra del significante amo. El goce del grupo no adoptará la misma forma según se trate de estar “pro” o de estar “contra”. A partir de este planteo podríamos decir que se generan dos tipos políticos: el revolucionario y el garante del orden. En cualquiera de los dos tipos, el sujeto queda alienado, porque el goce remite siempre a un significante, de lo que podemos inferir que la liberación, la superación de la dialéctica del revolucionario y el garante del orden, consistiría en lo que Sócrates descubrió a través de la mayéutica: que lo que descubre el que está apresado en la mayéutica es que él es amo de un saber que hasta ese momento atribuía al amo de la ciudad. Porque Sócrates descubre un saber inconciente en el esclavo, lo que haría desvanecer el ideal social. Por eso es necesaria la muerte de Sócrates. Es necesario que Sócrates muera para que no muera la ciudad. ¿Qué queda del sujeto de la modernidad, con este nuevo sujeto, cuya razón está siempre atravesada por impulsos, por pulsiones, por el deseo y la necesidad de goce – manifestaciones del inconciente-? ¿Qué queda de la concepción de sociedad pensada como relación fraterna entre iguales? ¿Qué queda finalmente de las ideas de revolución y de historia dirigida inexorablemente hacia el progreso? Quizás la osadía de Freüd consistió en mirar ahí donde era imposible mirar desde la razón moderna, pensar un sujeto que se constituye precisamente en lo más irracional del ser humano, cuyos sentimientos más puros tienen origen en núcleos abyectos de cada individuo. Desde esta mirada, los procesos históricos no tienen nada de sublime, por el contrario, los mueve la búsqueda de goce. Lo que se gana en un lugar se pierde en el otro; si así no fuera, no seguiría habiendo deseo, lo que implicaría la muerte misma del hombre, en tanto se constituye en el deseo. Por eso no hay un sentido único de la historia, aunque ésta tenga sentido. El sentido - y la verdad – estaría dado por el lugar de la enunciación, por el lugar desde donde el sujeto se sitúa para ver lo que está viendo y, para hablar. Y desde donde se sitúa Freüd, la Revolución Francesa esconde bajo la idea de fraternidad, el parricidio, verdadero objetivo inconciente de la lucha. ¿Y qué hay de la Revolución Bolchevique, en la que en nombre de “el poder a los soviets” es asesinado el Zar – el padre de la patria? La modernidad surgió con el reconocimiento del papel esencial de la razón, y de su capacidad de establecer una correspondencia entre la acción humana y el orden del mundo. La razón significaba la garantía de progreso económico, libertad y felicidad. La realidad actual proporciona datos que nos habilitan a poner en duda las bondades de la razón. Por una lado, la razón no fue – ni es – capaz de dar cuenta de qué sea la felicidad personal, y por otro lado, el denominado “progreso económico” se construye día a día sobre la base del crecimiento de las desigualdades sociales y la destrucción del ambiente, por lo cual, requiere de sistemas de control social cada vez más sofisticados y cada vez más crueles. El Psicoanálisis es un llamado a resistir a toda forma de dominación social, desde el propio individuo. Freüd observa que la razón instrumental no es el único mecanismo de dominación, que se expresa también en la acumulación de poder de los dirigentes con los que se identifica la masa. Por eso descree de la posibilidad de alcanzar una libertad plena, aunque exista la posibilidad de oponerse a la lógica del orden, a la sociedad racional en la cual, como dice Touraine en Crítica de la Modernidad, la razón rige no sólo la actividad científica y técnica, sino también el gobierno de los hombres y la administración de las cosas. De aquí la desconfianza de Freüd acerca de la razón. Pero este planteo no nos autoriza a identificar al Psicoanálisis con un pesimismo absoluto fundado en la contradicción entre placer y ley social; pues por un lado, el goce es imposible al margen del encuentro con el otro y, por otro lado, es precisamente la ley la que pone límite al goce, haciendo del placer el goce posible. Razón y ley son pues estructurantes. De aquí que

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podamos afirmar que hay en el sujeto freudiano una necesidad de conjunción entre deseo y razón, a la vez que un rechazo de la identificación entre sujeto y sistema. Por la incompletad del sujeto – fundada en la incompletad del sistema simbólico - se genera el movimiento de la historia, la búsqueda de identidad social y la lucha de clases. Pues, el sujeto – y por consiguiente la masa – no es estático, sino que sólo existe como movimiento social en oposición a la lógica del orden. El sujeto es pues, búsqueda de autoconstrucción de uno mismo, de síntesis entre el deseo, el superyo y la vida social, síntesis que se funda en el encuentro con el otro como objeto de deseo y como significante que permite al sujeto transformarse en sujeto social, insertarse en el marco de las relaciones sociales para transformarlas. Para ello es necesario posicionarse contra el orden establecido y no dentro de él, sin identificarse ciegamente con una ideología o un grupo social. Y en esto consiste precisamente la libertad, en una búsqueda sin fin del hombre por dominar y transformar lo que él mismo ha construido. Rescatar al sujeto moderno desde esta óptica quizás pueda convertir esa búsqueda, esa lucha contra lo instituido, en el principio fundante de una sociedad en cuyo permanente fluir de cambios individuales y colectivos sea posible el despliegue de la libertad personal. Porque es la dialéctica entre el deseo como transgresor y la prohibición de la ley como tope, la que hace posible la circularidad y el establecimiento de lazos sociales, con lo que la concreción de nuevos ideales sociales se torna necesidad para evitar el caos. Allí donde radica la crítica de la modernidad clásica, en la desconfianza en la razón y en la correspondencia entre individuo y sociedad, radica también la posibilidad de una redefinición de la misma en la que, el punto de partida sea el sujeto como ser de deseo, y por consiguiente, de libertad y autonomía. Quizás a partir de los nuevos planteos y redefiniciones sea posible ensayar algunas respuestas a la crisis de identificación y al hedonismo social actual. Guía de estudio 1. ¿Qué nociones centrales constituyen el pensamiento dominante en la modernidad? 2. ¿Por qué Descartes es un pensador clave en esta etapa? 3. ¿Qué rupturas con la modernidad plantea Freüd? a. ¿Cómo concibe Freüd al sujeto y la masa social? ¿Cuáles son los fundamentos de los lazos sociales? b. ¿Cómo concibe las relaciones sujeto – sociedad? c. ¿Cómo concibe la ideología?, ¿Qué puntos de coincidencia o disidencia tiene con Marx? d. ¿Cómo se relacionan palabra, conocimiento y verdad? e. ¿Cómo se produce y qué importancia tiene para Freüd la dialéctica del deseo y la ley? 4. ¿Qué coincidencias y diferencias se pueden establecer entre el pensamiento de Marx y el de Freüd? 5. ¿Qué críticas formula el Psicoanálisis al sistema social? 6. ¿Qué críticas formula la autora del ensayo al sistema social y cuál considera puede ser el aporte del Psicoanálisis? 7. ¿Qué implicancias tiene el Psicoanálisis para la educación? 8. Identificar los aspectos del pensamiento de Hegel que influyen en el Psicoanálisis.

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Corrientes del pensamiento contemporáneo
Pablo Guerra. Universidad de la República y Universidad Católica del Uruguay

CAPÍTULO I: La revolución industrial y el origen de la economía de mercado (…) hay un fenómeno histórico que por sus características y consecuencias (…) marca un antes y después no solo en la historia del pensamiento social y político, sino fundamentalmente, en la forma de organizarnos socioeconómicamente como civilización humana. Ese hecho (…) a partir del cual podemos entender a las corrientes del pensamiento contemporáneo, es sin duda la revolución industrial. Como veremos (…), las consecuencias sociales y económicas de la revolución industrial dieron lugar al origen de las ciencias sociales y económicas. Es así, (…) que Adam Smith escribe su influyente ensayo sobre “La Riqueza de las Naciones” –reconocido casi unánimemente como fundador de la ciencia económica- en 1776; en tanto Saint Simon y Comte comienzan sus análisis del “industrialismo”, sobre principios del Siglo XIX, abriendo con sus escritos, un hilo conductor fundante de la sociología, que recorrerían entre otros, Spencer, Marx, Durkheim, y Weber. La crisis que este hecho histórico generaría, no quedaría circunscripta a teorizaciones en el marco de las nacientes ciencias sociales, sino que daría lugar a reflexiones filosóficas y sociales, además de experiencias concretas de organización política, social y económica que solo comprendidas en su conjunto, pueden considerarse como el piso sobre el cual se fueron constituyendo verdaderas corrientes con influencia en la historia del mundo entero durante los siglos XIX y XX. De esta manera, socialismo utópico, liberalismo, marxismo, anarquismo, socialcristianismo, fascismo, socialdemocracia, neoliberalismo, comunitarismo, etc., se constituirán en algunas de las corrientes sobre las que reflexionaremos en próximas entregas. La Revolución Industrial: (…) es un hecho que podemos ubicar en un lugar y momento preciso: Inglaterra, en la segunda mitad del siglo XVIII, de tal manera que la difusión y desarrollo en otros contextos espacio – temporales deberán ser reconocidos como “procesos industrializadores”. En tal sentido, Francia tuvo el suyo en la primera mitad del siglo XIX; Alemania y Norteamérica en la segunda mitad; Rusia a fines de siglo; en tanto América Latina, lo hizo fundamentalmente entre principios y mediados de este siglo. En segundo lugar (…) más que una Revolución Industrial, hubo una “Revolución Industrial y Agraria”, en el sentido de que ocurrieron cambios importantes en el ámbito de las manufacturas, pero también los hubo, y de gran significación, en el plano de la transformación de las condiciones de vida en las áreas agrícolas. Condiciones de vida, que estuvieron básicamente inalteradas durante alrededor de cuatro mil años. En ese sentido (…) los grandes cambios del sistema agrícola, industrial y social (…) fueron, entre otros: - la destrucción del sistema medieval de cultivo de la tierra, - el vallado de las tierras comunales y sin cultivar para su explotación individual y la concentración de las pequeñas explotaciones formando otras mayores, - el constante y rápido crecimiento de la población a partir de la década de 1750, - la disminución de la población agrícola que se traslada al medio urbano. Algunos logran insertarse laboralmente y otros engrosan los primeros “cinturones de pobreza” en las ciudades, - la paulatina y constante sustitución del sistema doméstico de producción, por el sistema fabril, - el incremento de las fábricas por la introducción de las máquinas y la expansión del comercio como consecuencia del desarrollo de las comunicaciones, (…) sin embargo, todavía no hemos visto la principal característica de la revolución industrial. En efecto, todos los fenómenos reseñados son (…) secundarios y subalternos al cambio fundamental: el desarrollo de la economía de mercado. Sociedad Industrial y hegemonía de la economía de mercado: (…) la economía de mercado fue hasta la revolución industrial una institución minoritaria y apenas incidental en la vida de las diferentes civilizaciones, estando la economía por lo general, sumergida en las relaciones sociales (…) tanto en una pequeña comunidad como en una vasta sociedad despótica, el sistema económico será administrado por motivaciones no económicas. Los etnógrafos modernos (…) parecen convenir en algunas características comunes a las sociedades pre-industriales: ausencia de motivación de ganancia; ausencia del principio de

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trabajar por una remuneración; ausencia del principio del menor esfuerzo; y ausencia de "cualquier institución separada y distinta basada en motivaciones económicas". La Revolución (…) con el surgimiento de las máquinas y la producción fabril, desataría el desarrollo y posterior hegemonización de las lógicas mercantiles. La explicación, dada en forma simple es que solo podrán costearse las máquinas por el comerciante si éstas son capaces de producir grandes cantidades de bienes. Los bienes a su vez deben tener asegurado un mercado para las ventas. Para ello es necesario contar con todos los factores necesarios en la producción. Éstos, a su vez, deberán estar disponibles en la cantidad necesaria para quien quiera comprarlos. Y eso solo es posible con un mercado de bienes, y de hombres trabajadores que funcione sin interferencias ni regulaciones, en fin, con un mercado autorregulado. Bajo el sistema feudal, la tierra y la mano de obra formaban parte de la propia organización social. La tierra (…) era el elemento central del orden feudal y de las instituciones de la época: todo lo referido a su propiedad, administración, etc., estaba alejado de la lógica de la compra y la venta y sometida a un conjunto de regulaciones institucionales enteramente diferentes. Lo mismo sucedía con la mano de obra: con el sistema gremial las relaciones del maestro oficial - aprendiz; y sus salarios, estaban regulados por las costumbres y leyes del gremio y la ciudad. Ejemplos en el campo jurídico de salvaguardar la tierra y el trabajo del circuito mercantil fueron el Estatuto de Artífices (1563) y la Ley de Pobres (1601), además de las políticas de anticercamientos de los Tudor y los primeros Estuardo en Inglaterra. Justamente todas estas instituciones dejarían de funcionar con el advenimiento de la economía de mercado. (…) recién en el Siglo XIX la sociedad se subordinó a la economía; o dicho con palabras de Polanyi, "una economía de mercado solo puede existir en una sociedad de mercado". En ese caso, todos los componentes de la economía, incluida la tierra y la mano de obra, estarán incluidos en el sistema de mercado (…), todos los factores de producción serán considerados mercancías destinadas a la venta, y sujetas a la oferta y la demanda. De esta forma, tierra, mano de obra y dinero deben organizarse en mercados. Esto a pesar que la tierra y la mano de obra no son mercancías; ni siquiera el dinero que es un símbolo del poder de compra que por lo general no se produce, sino que surge a través del mecanismo de la banca o de las finanzas estatales. Conscientes de la crisis generada por esta “dislocación social”, las masas populares comienzan a crear sus espacios de lucha contra el mercado autoregulado, constituyendo (…) el moderno sindicalismo. En este marco se origina una fuerte disputa acerca de cómo debería volver a organizarse una sociedad que (…) mostraba enormes signos de crisis. La historia de las ideas del siglo XIX (…) serán testigos de esa disputa. CAPÍTULO II: El viejo liberalismo. Una corriente compleja (…) el liberalismo es una corriente compleja por varias razones. (…) ha influido en tres de las dimensiones fundamentales del pensamiento contemporáneo (…) la política, la filosofía y la economía. (…) Hunde raíces al menos en el siglo XVII, y desde entonces ha desarrollado ideas. Esto hace que tengamos que distinguir viejos y nuevos liberalismos, (…) el liberalismo se ha transformado en una corriente compleja por la simple constatación de que subsisten notorias diferencias entre sus adeptos. Por ejemplo, así como en el siglo XVIII había liberales demócratas, hubo otros que jamás creyeron en el sufragio universal; en los tiempos que corren, (…), hay liberales que creen en las bondades de cierta intervención estatal y otros que persiguen un Estado de tipo laissez-faire. (…) podemos hacer una primera distinción entre el viejo y nuevo liberalismo; así como entre liberalismo político y económico. Estos distingos, (…) no deben llevarnos a pensar que liberalismo político y liberalismo económico son dos corrientes disímiles. Más bien tienen una raíz común. Origen y características: El liberalismo irrumpe en la historia de las ideas, con el afán de poner límites al totalitarismo y abuso del poder centralizado de los estados absolutistas que habían caracterizado a las monarquías europeas, sobre todo hasta la Constitución Inglesa primero y la Revolución Francesa, luego. Asoman como particularmente importantes en tal

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sentido, las obras de Locke (1632-1704) y el varón de Montesquieu (1689 – 1755) El primero, en medio de la polémica sobre los alcances de la soberanía popular y formas de gobierno en la Inglaterra del Siglo XVII, haría hincapié en su Tratado sobre el Gobierno Civil (1690), en el concepto de la soberanía popular, la libertad religiosa y la separación entre Iglesia y Estado, rechazando el Derecho Divino y las prerrogativas de un Estado totalitario. El segundo mientras tanto, en El espíritu de las Leyes (1748) abogaría por algunas instituciones fundamentales en la Declaración de Derechos del Hombre, como ser la separación de los poderes y el rol de los cuerpos intermedios. Estas posturas serán reforzadas por notorias voces del siglo XVIII que defenderán los derechos individuales y la libertad en todas sus expresiones, principios básicos que distinguieron desde entonces a todo liberal. Es en estas materias que comienzan a vincularse los principios políticos y económicos del liberalismo, en el marco de las primeras transformaciones ocurridas con la revolución industrial. Voltaire, por ejemplo, en sus Lettres anglaises señalaría categóricamente que “el comercio, que ha enriquecido a los ciudadanos de Inglaterra, ha contribuído a hacerlos libres, y esta libertad a su vez ha dilatado el comercio, formándose así la grandeza del Estado”. He aquí la esencia del liberalismo económico y político: la libertad de comercio y la libertad del individuo van de la misma mano, y se transforman en palanca del bienestar general. La exacerbación de los beneficios de la libertad individual, conduce luego a fomentar ciertas conductas egoístas. El utilitarismo liberal ha sido muy preciso en ese sentido. Mandeville, por ejemplo, en su Fábula de las Abejas (1723), concluye que los vicios de los individuos son un beneficio para la sociedad: si todos nos comportamos de forma egoísta e individualista, la sociedad en su conjunto será la beneficiada (…) estas ideas han contribuído a desarrollar el actual neoliberalismo. Otros autores que siguieron esta lógica son (…) Vico y (…) Adam Smith (1723 – 1790) (…), quien mejor desarrollará los principios del liberalismo económico. En Ensayo sobre la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones, sentaría las bases de la visión liberal de las ciencias económicas, al hacer hincapié en la concurrencia entre el interés individual y el interés general, la propiedad privada, y el origen de la riqueza por medio de la división del trabajo. “No esperamos nuestra comida de la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero; la esperamos del cuidado que ellos tienen de su propio interés. No nos dirigimos a sus sentimientos humanitarios, sino a su amor de sí mismos, y jamás les hablamos de nuestras necesidades sino de las ventajas que ellos sacarán”. Estas ideas (…), que vinculaban con especial hincapié los derechos individuales junto a la libertad en todas sus manifestaciones –incluidas las económicas-, impulsadas primero por algunos aristócratas y luego por la fortalecida burguesía industrial y comercial, se transformarían en la corriente más importante del Siglo XIX. En tal sentido, el liberalismo tuvo un particular suceso en la organización sociopolítica y económica de Europa, Estados Unidos de América, y también de nuestro continente latinoamericano. Conviene precisar sin embargo, que la absoluta libertad en materia económica sin intervención del Estado (doctrina del laissez faire – laissez passer), puesta en funcionamiento claramente en los mercados internos del trabajo sobre mediados del siglo XIX, solo generaría un enorme caos social y aumentos de la pauperización, lo que condujo nuevamente a replantear la necesidad de las regulaciones por parte incluso de algunos liberales. A eso debemos sumar que si bien se propugnaba la menor intervención posible del Estado al interior de las economías, el Siglo XIX se caracterizó por políticas de férreo proteccionismo en materia de comercio exterior por parte de las naciones más ricas. El liberalismo a la defensiva...: “Ya en la década de 1830, el Parlamento inglés había empezado con vacilaciones a promulgar leyes fabriles regulando las horas y las condiciones de trabajo, aunque toda esa legislación limitaba la libertad de contratación, y era contraria no solo a la tendencia de la primera legislación liberal sino también a la teoría generalmente sostenida de lo que debía ser la política liberal. A medida que avanzaba el S. XIX, el volumen de la legislación social creció gradualmente hasta que, en opinión de observadores competentes, a fines del tercer cuarto del siglo, el Parlamento había descartado efectivamente al individualismo como su principio orientador y había aceptado el colectivismo.

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El liberalismo, tal como se había entendido, estaba a la defensiva y, mediante una curiosa anomalía, la legislación promulgada en interés del bienestar social y, por lo tanto, de la mayor felicidad, iba en contra de las ideas liberales aceptadas”. (George Sabine: Historia de la teoría política) CAPÍTULO III: El Socialismo Utópico Entre 1760 y 1809 surgieron autores que, influidos por los dramas sociales originados por la revolución industrial, plantearían con fuerza la necesidad de oponerse al individualismo promoviendo diversas formas asociativas y comunitarias, y divulgando por primera vez el término “socialismo”. Marx y Engels - de forma despectiva - se referirán a estos autores como “utópicos” en clara oposición al “socialismo científico”. Lo harán en referencia a aquellos que, por el momento histórico que les tocó vivir, no pudieron enfrentarse al pleno desarrollo de la industria, del proletariado y de la lucha de clases. Sin embargo, como señala Buber, "luego se aplicó el concepto sin distinción a todos aquellos que, según Marx y Engels, no querían, o no podían -o no podían ni querían- tomar en cuenta esos factores". Entre los autores más notorios haremos hincapié en Robert Owen, Charles Fourier, Pierre-Joseph Proudhon y Philippe Buchez. Para Fourier, el trabajo debería ser en sí mismo agradable, atractivo y beneficioso desde el punto de vista económico. Para ello, sostenía que todo trabajador debería realizar más de una tarea a los efectos de evitar la rutina en el trabajo. En las pequeñas comunidades de Fourier, de hecho, cada trabajador tenía derecho a elegir el trabajo que quisiera de acuerdo con sus necesidades. Las comunidades, para ello, debían cumplir con una serie de requisitos: un número ideal de 1600 personas, con una determinada cantidad de tierra para explotar, un sistema de educación que permitiera que los niños siguieran naturalmente sus inclinaciones, vida tan en común como las familias quisieran (lo que habilitaba la propiedad privada), etc. Fourier nunca recibió apoyo económico para fundar esas comunidades. Los primeros falansterios se desarrollaron en Norteamérica, a influjo de Albert Brisbane (1809-1890), quien logra fundar junto a otros discípulos de Fourier algunos de éstos sin mayores éxitos, salvo en los casos en que se basaron más en los lineamientos cooperativos propiamente dichos. Robert Owen fue uno de los antecesores del movimiento cooperativo, no sólo por lo que hizo en vida, sino también por el hecho de que algunos de sus discípulos fundaron la sociedad cooperativa de los "Rochdale Pioneers". Este reconocido y atípico empresario soñaba con comunidades de trabajo donde se disolviera por completo la propiedad privada, lo que lo diferenciaba de Fourier claramente. Otra de las diferencias es que para Owen la base de producción debía ser agrícola, en tanto para Fourier era necesaria la poliactividad productiva. Sus ideas, no obstante, se irían tiñendo de notorias referencias religiosas (El nuevo mundo moral), lo que lo alejaría de una reflexión más objetiva sobre las potencialidades reales de las comunidades de trabajo. Entre las cientos de cooperativas fundadas por Owen y Thompson, entre 1825 y 1835, destaca la idea oweniana de una "bolsa nacional" donde se intercambiaban los productos por medio de "billetes de trabajo", idea que resurgió en la actualidad. Philippe Buchez puede ser considerado el "padre del cooperativismo francés". Siendo discípulo de Saint Simón, abandonó sus tesis cuando aquel comienza a incursionar en el plano religioso. Buchez, de fuerte formación católica, señala en su libro Introduction à la science de l'histoire que la etapa de la humanidad iniciada con la venida del cristianismo, estaba destinada a desarrollar los valores de igualdad, fraternidad y caridad. La Iglesia Católica, y las asociaciones de obreros y productores tendrían en tal sentido un alto nivel de responsabilidad para que ello ocurriera. Su acercamiento a las clases trabajadores queda testimoniado con el periódico L'Atelier, "órgano de los intereses morales y materiales de la clase obrera". Este órgano, que saldría entre 1840 y 1850, tenía por lema las palabras de San Pablo "el que no trabaja no come". Buchez, es considerado por muchos, uno de los fundadores del pensamiento social-cristiano, o socialista-cristiano, como se divulgaba en la época. Para Pierre Joseph Proudhon, tanto el Estado como las asociaciones contribuían a limitar la libertad del individuo. Para el autor de la "Filosofía de la Miseria" la clave era la familia. Sin embargo, saltó a la fama por algunas de sus consignas radicales ("La propiedad es un robo", "Dios es el mal", etc.), las que se relativizan una vez que se conoce su obra completa. Por ello Touchard señala que "nada resulta más fácil que oponer a un texto de Proudhon otro de Proudhon". De hecho, la propiedad privada era admitida por el autor, sólo que criticaba

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duramente la forma en que era utilizada. A diferencia de otros socialistas utópicos, Proudhon era firme partidario del igualitarismo en la sociedad: "La igualdad de las condiciones, he aquí el principio de las sociedades; la solidaridad universal, he aquí la sanción de esta ley", declara en su primer ensayo sobre la propiedad. Para éste, la asociación mutualista se erige como la posible solución de los problemas sociales, en la cual los miembros asociados se garantizan recíprocamente "servicio por servicio, crédito por crédito, retribución por retribución, seguridad por seguridad, valor por valor, información por información, buena fe por buena fe, verdad por verdad, libertad por libertad, propiedad por propiedad". New Harmony: Los socialistas utópicos se caracterizaron por ser tanto hombres de ideas como de acción. Entre las experiencias concretas inspiradas en estas ideas, debemos citar el caso de la comunidad New Harmony, fundada por Owen en EEUU en 1825, considerada la comunidad de mayor influencia en su tipo, en el siglo XIX. Fue pensada por Owen como un modelo igualitario de organización social y económica en el que se inspiraron otras muchas experiencias. El proyecto llegó a su fin en 1827. Sirvió, sin embargo, de semillero para muchísimas experiencias exitosas de vida igualitaria a nivel de pequeñas y medianas comunidades que a lo largo del mundo reconocen inspirarse en los socialistas utópicos. CAPÍTULO V: El socialcristianismo (…) corriente nacida en el siglo XIX, integrada por numerosos autores y activistas sociales (…) inspirados en la ética y el mensaje del cristianismo. En sus orígenes destacan importantes aportes sociales y económicos que tuvieron como principal contra-referente al liberalismo y las filosofías individualistas, así como las ideas materialistas, de gran influencia a lo largo de un siglo que escandalizaba por la creciente pauperización de las clases trabajadoras. Justamente la lectura crítica del liberalismo, sobre todo en su vertiente económica, tiene numerosos antecedentes que contribuirían finalmente al surgimiento de la primer Encíclica Social, la Rerum Novarum, obra del Papa León XIII en 1891. Destacan en tal sentido, las obras de Philippe Buchez, Federico Ozanán, Lamenais, Frederic Le Play, Mons. Ketteler, Mons. Manning, La Tour du Pin, Toniolo, etc. Estos nombres no implican la inexistencia de una lectura social desde el cristianismo antes del siglo XIX. En los hechos, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento muestran una dimensión social incuestionable, que continúan diversas fuentes a partir del cristianismo primitivo (San Crisóstomo, Basilio, Ambrosio, etc.) y luego durante la Edad Media y el Renacimiento. Aún así, en el marco de nuestra serie de “Corrientes del Pensamiento Contemporáneo”, corresponde detenernos en lo que sucede recién sobre el siglo XIX. (…) para Buchez, discípulo de Saint Simon, el cristianismo vendría a inaugurar una etapa histórica destinada a desarrollar los valores de la igualdad, fraternidad y caridad. Su obra tiene dos grandes vertientes: por un lado, puede ser considerado el “padre del cooperativismo francés”, ya que contribuiría al nacimiento de las primeras cooperativas de producción en tierras galas, así como a la elaboración de ciertos principios autogestionarios, aún antes (…) del moderno cooperativismo. Buchez tuvo una notoria vinculación con las clases trabajadoras. Dirige durante diez años el periódico “L´Atelier”, “órgano de los intereses morales y materiales de la clase obrera”, con el fin explícito de lograr “su emancipación completa”. En Alemania, mientras tanto, asoma como particularmente importante la figura de Mons. Ketteler, quien escribiría en 1848 que “la falsa teoría del derecho absoluto de propiedad es un crimen perpetuo contra la naturaleza, porque Dios la ha destinado al alimento o vestido de los hombres”. Años después publica “La cuestión social y el cristianismo”, donde postula la primacía del trabajo sobre el capital, así como la sindicalización para hacer frente a los dramas sociales de la época. La Encíclica Rerum Novarum: Éstos y otros antecedentes culminarían en la promulgación de la Encíclica Rerum Novarum (“El mundo en mutación”) El año 1891 marca el inicio de lo que se conoce como Doctrina Social de la Iglesia, esto es, la reflexión más propiamente social que se hace desde la teología moral, por parte de la Iglesia. En la citada Encíclica, León XIII denuncia la situación en la que “un número sumamente reducido de opulentos y adinerados ha impuesto poco menos que el yugo de la esclavitud a una muchedumbre infinita de proletarios” (No. 1)

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Así defiende los derechos asociativos de los trabajadores y considera una “violencia” que los salarios estén librados a la oferta y demanda del mercado, razón por la cual conmina al Estado a actuar velando “por los derechos de los débiles y los pobres” (Nº 27) Este llamado del Papa a reflexionar y actuar en medio de la “cuestión social”, daría un gran espaldarazo a las vertientes progresistas de la Iglesia, que desde entonces tendrían gran relevancia en el plano no solo eclesial, sino además político, popular y cultural, entre otros. El socialcristianismo en el Siglo XX: El pensamiento social cristiano tendría un gran desarrollo a lo largo del Siglo XX, y serviría de plataforma entre otras cosas para la constitución de partidos políticos inspirados en estas doctrinas (las Democracias Cristianas), así como para el surgimiento de corrientes sindicales también inspiradas en las lecturas sociales realizadas desde matrices cristianas. El acervo doctrinario del siglo XX incluye fuentes eclesiales y no eclesiales. Entre las primeras destacan varias Encíclicas Sociales (en 1931 Pío XI publica “Quadragesimo Anno”, y desde entonces todos los Papas promulgarían las suyas), además de una activa labor de los diferentes Consejos Episcopales de cada continente. Para el caso de América Latina, hay material social de mucho interés en las Conferencias de Medellín (1968), Puebla (1979) y Santo Domingo (1992), además del documento final del Sínodo de las Américas (1999) donde Juan Pablo II condena frontalmente al neoliberalismo. Dice el Papa: “Cada vez más, en muchos países americanos impera un sistema conocido como neoliberalismo; sistema que haciendo referencia a una concepción economicista del hombre, considera las ganancias y las leyes del mercado como parámetros absolutos en detrimento de la dignidad y del respeto de las personas y los pueblos. Dicho sistema se ha convertido, a veces, en una justificación ideológica de algunas actitudes y modos de obrar en el campo social y político, que causan la marginación de los más débiles. De hecho, los pobres son cada vez más numerosos, víctimas de determinadas políticas y de estructuras fuertemente injustas” (No. 56) Para el caso latinoamericano, también adquiere relevancia la irrupción en la década del sesenta de la teología de la liberación (…), como uno de los aportes significativos en la búsqueda de causas estructurales de los problemas socioeconómicos en estas tierras. Entre las fuentes no eclesiales, se destaca la labor de numerosos intelectuales con influencia en el campo político, social o académico, que contribuyeron a consolidar el pensamiento humanista cristiano. Ha sido el caso, entre otros, de Nicolás Berdiaieff, partidario de un socialismo personalista que rechazara a la vez el comunismo como el capitalismo; de Jacques Maritain, para muchos uno de los mayores filósofos del siglo XX; de Emmanuel Mounier, teórico del personalismo comunitario y feroz oponente del “desorden establecido” por el capitalismo y el fascismo en los años cuarenta; o del P. Lebret, fundador de la corriente de economía humana en los años cincuenta, y asesor de Pablo VI en materia de desarrollo humano . En todos los casos, el socialcristianismo o humanismo cristiano termina convertido en una de las corrientes claves para comprender la historia de las ideas en los últimos cien años. (…) “Si el trabajador, obligado por la necesidad o acosado por el miedo de un mal mayor, acepta, aun no queriéndolo, una condición más dura, porque se la imponen el patrono o el empresario, eso es ciertamente soportar una violencia, contra la cual clama la justicia” (León XIII, Rerum Novarum, 1891). “Ojalá que estas palabras, escritas cuando avanzaba el llamado capitalismo salvaje, no deban repetirse hoy día con la misma severidad. Por desgracia, hoy todavía se dan casos de contratos entre patronos y obreros, en los que se ignora la más elemental justicia en materia de trabajo...” (Juan Pablo II, Centesimus Annus, 1991) CAPÍTULO VI: La Social Democracia (…) el movimiento socialdemócrata tiene un (…) gran desarrollo histórico tanto en el plano de las ideas como en el de las acciones políticas, que lo catapultan como uno de los más significativos del siglo XX. (…) surge de la ruptura entre “revolucionarios” y “reformistas” al interior de la Internacional de Trabajadores. Mientras los “revolucionarios” se inspiraban básicamente en las formulaciones de Marx y Engels, los “reformistas” lo hacían a partir de las elaboraciones provenientes fundamentalmente del fabianismo inglés (antecedente del partido Laborista, que tenían en

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George Bernard Shaw a su principal referente) y del revisionismo alemán (surgido al interior del Partido Socialdemócrata de Alemania, siendo Eduard Bernstein su principal ideólogo) Los fabianos eran de la idea de que el socialismo devendría de una serie de medidas parciales que debían surgir en el marco del sistema imperante. El revisionismo de Bernstein era de la misma idea: el socialismo sólo podría generarse a partir de una serie de reformas generadas al interior del sistema político burgués (…): “la democracia es al mismo tiempo un medio y un fin: es el medio para la lucha en pro del socialismo y es la forma de realización del socialismo”. Esta premisa se basaba en tres pilares fundamentales: (a) el socialismo no debe ser entendido como un sistema constituido a partir de la toma del poder del Estado, sino como un largo proceso en el que se logre ir socializando por medio de reformas puntuales, las relaciones de producción, (b) el determinismo económico debe dar paso a una concepción más crítica de los comportamientos donde influyen las diversas dimensiones de la vida humana, (c) las condiciones de vida del proletariado, en contradicción con las tesis de Marx, no empeorarían, sino que mejorarían dando lugar a una poderosa clase media. Estas tesis, desarrolladas en textos como “Socialismo Evolucionista” y “Los presupuestos del Socialismo”, fueron discutidas al interior del PSD Alemán y finalmente rechazadas por los Congresos de principio del Siglo XX (1902 y 1904) En el rechazo a estas tesis jugaron un gran rol las figuras de Karl Kautsky en Alemania, así como del propio Lenin. Sin embargo las bases estaban echadas para el reavivamiento de estas ideas. La ruptura definitiva con el Marxismo Leninismo: Es así que la socialdemocracia deberá esperar algunos años más para comenzar a hacer prevalecer en diferentes partidos europeos estas tesis revisionistas. El propio Kautsky en su texto “La dictadura del proletariado” terminaría posicionándose en lecturas más revisionistas, por ejemplo, con respecto al sistema democrático: “¿Qué motivos hay para que la dominación del proletariado tenga que tomar una figura incompatible con la democracia? Un régimen que sabe que cuenta con las masas usará la violencia únicamente para defender la democracia y no para suprimirla. Sería un verdadero suicidio si quisiera suprimir su base más segura, el sufragio universal, fuente poderosa de autoridad moral”. La polémica con las posiciones más ortodoxas del marxismo llega a su punto culminante con la propia revolución de 1917. Para entonces Lenin, definitivamente distanciado de Kautsky (…), en la Revolución de Octubre, disuelve la Asamblea Constituyente (con mayoría de mencheviques y socialrevolucionarios) e implanta el poder exclusivo de los Soviets. Comunismo y socialdemocracia desde entonces quedarían definitivamente separados en el concierto de las ideas y de las prácticas políticas europeas del Siglo XX. Ejemplo de esta ruptura es el llamado de Lenin en 1919 a una III Internacional (donde propone el abandono de la denominación “socialdemócrata”, por el de Partidos Comunistas), en oposición a la II Internacional, acusada de aliarse con la burguesía. Esta estrategia de confrontación variaría con el avance del fascismo, dando lugar en muchos países a la constitución de los llamados “Frentes Populares”. (…) Los partidos socialdemócratas tendrían un gran desarrollo electoral a lo largo del Siglo XX. En la primera mitad del siglo, logran acceder a diferentes gobiernos europeos, aunque por lo general en virtud de sus políticas de alianzas con partidos centristas. La mejor hora de la socialdemocracia viene en el período de postguerra. Los partidos inspirados en los ideales revisionistas, logran consolidarse en el mundo occidental (básicamente Europa y América Latina) en base a su modelo de Estado de Bienestar y economías mixtas, con fuerte papel del Estado, aunque en el marco de la economía de mercado. A nivel global, las diferentes experiencias de los partidos socialdemócratas, laboristas, socialistas, etc., encontraron un espacio común en la Internacional Socialista, fundada en 1951. Si bien esta Internacional se puede considerar aún hoy una de las más exitosas en términos electorales, en términos ideológicos continúa siendo controvertida en cuanto a su sentido último. ¿La socialdemocracia aspira a construir un modelo socialista o a mejorar el capitalismo? Aunque compleja y controvertida, en los años ochenta la respuesta a esta pregunta central dio lugar a la distinción entre socialdemócratas a secas (con posiciones más de centro), y socialistas democráticos (con posiciones más hacia la izquierda) A fines de los noventa, la discusión sobre la identidad de esta corriente de pensamiento, desató una interesante polémica

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en el marco de las propuestas de Anthony Giddens sobre la “tercera vía”, (…) Concluyendo podemos decir que la vertiente social demócrata si bien conserva algunos lineamientos del pensamiento marxista, en los hechos termina por abandonarlos, como ocurre con respecto a la figura de la dictadura del proletariado, la abolición o minimización de la propiedad privada de los medios de producción, la desaparición final del Estado, el papel central de la lucha de clases, etc., (…) “la social democracia conserva del socialismo marxista los programas de beneficio social, pero mantiene la esencia del capitalismo” (Garzazo) La Internacional Socialista (I.S) es la organización mundial que reúne a los partidos inspirados en los ideales socialdemócratas. Actualmente agrupa a 141 partidos socialdemócratas, socialistas y laboristas de todo el mundo: El socialismo democrático es un movimiento internacional por la libertad, la justicia social y la solidaridad. Su meta es un mundo en paz, en el que puedan realizarse estos valores fundamentales, en el que cada individuo pueda vivir una vida plena desarrollando su personalidad y sus capacidades, y en el que los derechos humanos y civiles estén amparados en una sociedad democrática” (Declaración de Estocolmo, 1989) CAPÍTULO VII: El socialismo libertario Anarquismo y socialismo libertario: El anarquismo, como idea que propugna la caída del Estado, en realidad encierra varias corrientes en su interior. Una de ellas, es conocida como socialismo libertario, es decir, anarquistas animados en la construcción de un sistema socialista que aúne la igualdad social con la más absoluta libertad posible. Entre los personajes más influyentes de esta línea, está Pierre Joseph Proudhon, partidario fervoroso de la autogestión obrera y la organización federal y enemigo acérrimo del trabajo asalariado, el poder centralizado y la propiedad privada. Respondiendo a las críticas más habituales de sus opositores, señalaba: "Ya hemos hecho ver lo que oponemos al gobierno: la organización industrial. Lo que ponemos en lugar de las leyes son los contratos. Basta de leyes votadas en mayoría o unánimemente, cada ciudadano, cada comunidad o corporación hace la suya. Lo que ponemos en lugar de los poderes políticos, son las organizaciones económicas. Lo que ponemos en lugar de las antiguas clases de ciudadanos, nobleza, estado llano, burguesía y proletariado, son las categorías y especialidades de función, Agricultura, Industria, Comercio, etc. Lo que ponemos en lugar de los ejércitos permanentes, son las compañías industriales. Lo que ponemos en lugar de la policía, es la identidad de intereses. Lo que ponemos en lugar de la centralización política, es la centralización económica, (Centralizada mediante federalismo)". Estas ideas son continuadas por Mijaíl Bakunin (1814-1876), reconocido sobre todo por su labor en la I Internacional, en oposición a Marx. Su obra le agrega una dimensión internacional al modelo socialista y federal, que permitió luego el desarrollo del anarcosindicalismo, en especial en Italia, España y varios países de América (…) las actividades de dirigentes como Enrico Malatesta o Giusseppe Fanelli, permitieron la formación de sindicatos, en especial en las ciudades más industrializadas, y la difusión de sus ideas en América a comienzos de siglo. Desde una posición menos colectivista y más comunista, está la labor de Piotr Alexéievich, príncipe Kropotkin (1842-1921), como uno de los principales teóricos del movimiento anarquista. Nacido en Moscú, en 1872, participaría en la I Internacional, trasladándose del bando marxista, al liderado por Bakunin. Sus principales líneas de reflexión pasaban por el impulso de una sociedad que se rigiera exclusivamente por el principio de la ayuda mutua y la cooperación, sin necesidad de instituciones estatales. Esta sociedad ideal, llamada comunismo anarquista o anarcocomunismo, sería el último paso de un proceso revolucionario que pasaría antes por una fase de colectivismo (el anarcocolectivismo) Comienza a estudiar la ayuda mutua, a partir del comportamiento de numerosas especies animales, para luego considerarla un comportamiento propio de los seres humanos, que debía ser estimulado por medio del asociacionismo: "La sociedad estará compuesta de una multitud de asociaciones unidas entre sí para todo aquello que reclame su esfuerzo común: federaciones de productores en todos los ramos de la producción agropecuaria, industrial, intelectual, artística: comunidades para el consumo, encargadas de subvenir en todo lo referente a habitación, alumbrado calefacción, alimentación, instituciones sanitarias, etc.; federaciones de comunidades entre sí; federaciones de

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comunidades de los grupos de producción; agrupaciones más amplias todavía, que englobarán todo un país o incluso a varios países; agrupaciones de personas dedicadas a trabajar en común para la satisfacción de sus necesidades económicas, intelectuales, artísticas, que no estén limitadas a un territorio determinado. Todos estos grupos asociativos combinarán libremente sus esfuerzos mediante una alianza recíproca..." Por su lado, en “Campos, Fábricas y Talleres”, bregaba por un sistema de comunidades donde, al ser todos trabajadores, tanto hombres como mujeres, llegados a cierta edad ("por ejemplo, desde los cuarenta en adelante"), quedasen libres de trabajo, para dedicarse a participar en las actividades artísticas o científicas del agrado de cada uno. Note el lector, el parecido de estas ideas con las salidas del tipo "trabajar menos para trabajar todos", que se han popularizado en el ambiente europeo desde los noventa. En el plano de las experiencias concretas, la Guerra Civil Española fue escenario de una experiencia anarquista autogestionaria, práctica que posibilitó que gran parte de la industria y agricultura quedaran en manos de los trabajadores organizados de forma autogestionaria. Cataluña entre 1936 y 1939, a influjos del movimiento obrero anarquista (…) dará cabida a muchas de estas prácticas. Estos años también serán de fermento en materia teórica. Entre los principios que el pensamiento anarquista español desarrollaba por entonces (sustitución del Estado, las federaciones de industria, etc.); aparece como particularmente interesante el principio que establece (…) que “el consumo dirige la producción”. El socialismo libertario en la actualidad: Así como en las primeras décadas del siglo XX destacó el papel del anarcosindicalismo, en las últimas décadas del mismo siglo destaca la labor de muchos intelectuales trabajando con heterodoxia en estas materias. Una primer oleada de estos nuevos aportes surge en el marco de lo que se conoce como “sesentayochismo’ con relación a los acontecimientos que tuvieron lugar en 1968, donde el pensamiento anarquista estuvo muy presente. Luego en EEUU surgieron intelectuales críticos de mucha influencia como el reconocido lingüista Noam Chomsky. Con posiciones muy innovadoras también debe rescatarse la labor de Murray Boochkin, partidario del municipalismo libertario y fundador de la Ecología Social; o John Zerzan, uno de los referentes en el reciente movimiento antiglobalización, partidario de la permacultura, y contrario a cualquier forma de organización política que termine por “domesticarnos”. ¿Que es el Anarcosindicalismo?: El anarcosindicalismo es un medio de organización y un método de lucha y de acción directa de los trabajadores que tiene sus raíces en los postulados de la Primera Internacional y en los del sindicalismo revolucionario. Se inspira en fuentes esencialmente federalistas y anarquistas, con neta actuación revolucionaria y clara orientación libertaria en la práctica. Tiende constantemente a conquistar las máximas mejoras, en todos los sentidos. Para la clase obrera, con miras a su integral emancipación, la supresión de todo genero de explotación y de opresión del hombre por su semejante o por una institución cualquiera, y al mismo tiempo lucha por la abolición de todo capitalismo y de toda forma de Estado. Opuesto irreductiblemente a los sistemas sociales y políticos actualmente imperantes, propugna por la transformación radical de las sociedades y regímenes en ellos asentados y por la instauración de un medio social de convivencia humana basado en los principios del socialismo libertario. El anarcosindicalismo no es una doctrina ni una filosofía. Su contenido teórico lo extrae del socialismo humanista y principalmente del anarquismo, en cuyos postulados de defensa integral de la personalidad humana, de la libertad, de solidaridad, de apoyo mutual y de asociación voluntaria y federativa, halla su más sólido fundamento. (Germinal Esgleas, Secretario General de la A.l.T., 1958-1963. Enciclopedia Anarquista - Edición española) CAPÍTULO VIII: Los totalitarismos El fascismo y el nacionalsocialismo son dos corrientes del pensamiento que (…) representan la inspiración teórica de los regímenes totalitarios encabezados por Hitler en Alemania y Mussolini en Italia, en los preámbulos y desarrollo de la II Guerra Mundial. (…), si bien es comprensible que muchas personas hablen de “Fascismos” en plural, incluyendo bajo este rótulo numerosas experiencias totalitarias, lo cierto es que preferimos la

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precisión en los términos, y rechazamos la idea de un fascismo genérico. Es así (…) que corresponde distinguir las bases teóricas y doctrinarias de los regímenes que en su momento desarrollaran Hitler por un lado y Mussolini por otro. Ambos tienen en común haber sido regímenes totalitarios de derecha, pero de allí en más corresponde revisar las diferencias. En base a ello es que también nos resultan insuficientes posturas como las de Carl Friedrich, quien cobija bajo el término “totalitarismo”, varias experiencias ya no solo de derecha, sino también de izquierda. Nuestros lectores habrán sentido en más de una ocasión, sentencias del tipo “el régimen soviético y las dictaduras fascistas son en el fondo la misma cosa”. Quienes defienden esta idea, encuentran que estas experiencias políticas tienen más elementos en común que diferencias. Entre esos elementos en común, Friedrich y Brzezinski citan: 1. Una ideología oficial que cubre todos los aspectos de la vida humana; 2. Un sistema de partido único encabezado por un dictador; 3. Un sistema de control ciudadano de corte policíaco; 4. Concentración de todo el poder publicitario; 5. Concentración de todos los medios militares; 6. Control central y dirección de toda la economía. En realidad, las numerosas experiencias totalitarias encierran en su interior diferencias muy notorias, como sucede con las que toca hoy repasar. Fascismo y Nacionalsocialismo como corpus teórico: Estas dos corrientes han tenido enorme influencia en los acontecimientos del Siglo XX, razón por la cual no debemos ignorarlas. Aún así, es claro que a diferencia de las anteriores corrientes, en este caso estamos en presencia de sistemas de ideas muy pobres, y de escaso basamento filosófico. El régimen nacionalsocialista se basó en la autobiografía de su líder, titulada Mein Kampf (Mi lucha), donde se postula una visión del mundo intransigente basada en la idea fuerza de la raza y el sentido nacionalista. Hay allí dos elementos centrales que definen al nazismo: su teoría del espacio y su visión racista. Sobre lo primero, Hitler defendía la idea de la expansión territorial, ya que los Estados, como cualquier organismo biológico, si dejan de crecer terminan muriendo, y si ello ocurre entonces se culmina cediendo espacio a las razas inferiores. Por esta razón Hitler rechaza la mera expansión económica, y llama a sus ciudadanos a la expansión territorial, para lo cual era necesario montar toda una estructura de guerra. En el origen de esta necesidad de expansión se encontraba su idea de raza. Le correspondía a la raza aria el deber de continuar su mandato edificador de cultura. La ideología racista fue luego desarrollada con sentido de filosofía de la historia, por parte de Alfred Rosenmberg: la historia, según el citado autor, es el escenario de las luchas entre las razas, más concretamente entre la raza aria, creadora de cultura, y el resto de las razas “inferiores” o “destructoras”, caso de la raza judía. Esta particular y nefasta visión racista lleva al régimen nazi a escribir algunas de las más crueles páginas negras de la historia de la humanidad. El Fascismo por su lado, comienza a operar políticamente rechazando las doctrinas. “Nuestra doctrina es un hecho” señalaba su líder, invitando a descartarlas a todas, en miras al único punto de referencia fundamental: la nación. Sobre 1929, sin embargo, reconoce la necesidad de construir un soporte teórico, y reclama a sus asesores (sobre todo Giovanni Gentile) un documento urgente para ser presentado en su Congreso Nacional. Probablemente el rasgo más característico del fascismo haya sido el corporativismo. Siempre al servicio del Estado (una realidad incluso superior a la Nación, según el Duce, al punto de hacer famosa la frase dictada en la Scala de Milán: “Todo para el estado, nada contra el estado, nada fuera del estado”), las corporaciones fascistas de patrones y trabajadores, tenían como referente cierto autogobierno que condujera a la grandeza de la economía italiana. El régimen nacionalsocialista, menos innovador, fue en ese sentido muy distinto al fascista, aunque en última instancia intentaban controlar políticamente la economía de la nación. En así que se entiende el llamado de estos regímenes a constituir una nueva forma de socialismo. Goebbels llama a construir el “verdadero socialismo” que no consiste en alzar una clase contra otra, sino en unirlas en aras de una nación con proyecto propio. El régimen fascista va en el mismo camino, y propone un socialismo donde las luchas de clases sean sustituídas “por la solidaridad nacional”. Justamente el fascio, simboliza la unidad, fuerza y justicia de la nación. Comprenderá el lector que el llamado a un socialismo es mera retórica, desde el momento que los grandes industriales del momento no escatimaron su apoyo a estas tendencias.

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(…) Touchard entiende que estas corrientes son manifiestamente anti-igualitarias, tanto en el plano económico como político. En este último sentido, estos regímenes terminan siendo elitistas. Para Hitler, ese elitismo es básicamente racial: “El papel del más fuerte consiste en dominar, no en confundirse con el más debil”. Para Mussolini, es un elitismo más vago y menos impregnado de causas originarias: “La historia está hecha por las minorías”, decía el Duce, menospreciando los dictados de la mayoría. Esto, a pesar de que ambos regímenes, tuvieron en su momento el apoyo de grandes masas populares. Nacionalsocialismo y comunismo: “A pesar de las semejanzas manifiestas, sin embargo, es indudable que el comunismo se encontraba en un nivel muy superior, moral e intelectualmente, al del nacionalsocialismo... Este último “era políticamente cínico en su base: la intención permanente de manipular a la naturaleza humana mediante la intoxicación emocional y la histeria, no de realizar un valor sino de enaltecer a una élite autoformada que, en realidad, no era más que una pandilla. El comunismo era fanático, pero, en general, era honesto y, al menos inicialmente, su propósito fundamental era generoso y humano. La teoría del nacionalsocialismo era una mezcla incongruente de mitos y prejuicios reunidos ocasionalmente, sin tener en cuenta la verdad ni la consistencia. El marxismo que heredó Lenin tenía tras de sí no sólo una tradición europea sino dos generaciones de pensamiento socialista, que podía jactarse de una continuidad moral e intelectual. Había nacido de la convicción, compartida después por la democracia misma, de que el primer impacto de la tecnología industrial y el capitalismo era deshumanizador y socialmente desmoralizante y sus fines últimos habían sido los de la democracia misma. El nacionalsocialismo, por el contrario, era un proyecto de imperialismo económico que aliaba la explotación al sentimiento de una grandiosa misión nacional. Sus fines correspondía a su sórdida moral”. (George Sabine: Historia de la Teoría Política) CAPÍTULO IX: Los aportes latinoamericanos vinculados a la explicación del subdesarrollo Hasta ahora hemos repasado las principales vertientes del pensamiento contemporáneo con influencia en los siglos XIX y XX. En todos los casos, se trata de corrientes surgidas en el hemisferio norte, principalmente en Europa, que supieron recibir en algún momento, aportes de intelectuales latinoamericanos. Es así que, (…) nuestro continente ha colaborado en ampliar los significados del liberalismo, del marxismo, o del humanismo cristiano, para hacer referencia tan solo a tres de las corrientes analizadas. Ahora bien (…), Latinoamérica no solo ha colaborado en dotar de mayor profundidad los marcos interpretativos surgidos en el norte, sino que también ha sido cuna de corrientes y escuelas propias. (…). Por un lado, podemos contemplar aquellas corrientes nacidas con el objeto de caracterizar y buscar explicaciones al fenómeno del subdesarrollo en el continente: aquí encontramos el esquema centro – periferia junto al estructuralismo latinoamericano, además de la teoría de la dependencia. Por otro lado, podemos ubicar aquellas propuestas surgidas en diversos ámbitos de las ciencias sociales del continente: aquí mencionaremos el caso de la pedagogía liberadora, de la teología de la liberación, y de la economía de la solidaridad. (…) CAPÍTULO X: Nuevos aportes latinoamericanos al acervo mundial: la pedagogía liberadora, la teología de la liberación y la economía de la solidaridad La pedagogía liberadora: En los años setenta el pedagogo Paulo Freire, oriundo de Recife – Brasil, marcaría un jalón importante en las ciencias de la educación al proponer una nueva mirada sobre cómo trabaja la cultura dominante para legitimar ciertas relaciones sociales. Entre las obras de Freire se destacan La educación como práctica de la libertad (1967) y Acción cultural para la libertad (1970) En estos y otros textos, se parte de una mirada dialéctica de la cultura, según la cual, ésta no solo contiene una forma de dominación, sino además las bases para que los oprimidos puedan interpretar la realidad y transformarla según sus propios intereses. Para comprender este fenómeno, el autor recurre a ciertas nociones básicas, hasta entonces escasamente utilizadas en (…) la pedagogía, como poder, concientización, ideología, emancipación, etc. Estas ideas han contribuido a criticar los mecanismos más usualmente utilizados en política de alfabetización, en tanto reducen los procesos de lectura, escritura y pensamiento a meras

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técnicas alienantes que no solo ignoran la cultura del oprimido, sino que contribuyen a fortalecer las ideologías dominantes. (…) numerosas experiencias populares de educación en todo el mundo han basado su método en las elaboraciones de Freire. La teología de la liberación: Otro de los aportes sobresalientes del pensamiento latinoamericano tuvo lugar en el marco de las elaboraciones teológicas, (…) con amplias repercusiones en las ciencias sociales así como en la realidad social: nos referimos a la teología de la liberación. La teología de la liberación nace en el marco de una serie de cambios muy significativos de la Iglesia Latinoamericana, sobre todo luego del Concilio de Medellín (1968), que harían hincapié en la necesidad de lograr un mayor compromiso de los cristianos con el cambio social. En ese marco, numerosos teólogos (…) comienzan a buscar cierta secularización de la esperanza cristiana intentando quebrar una tendencia muy manifiesta en ciertos cortes conservadores de la Iglesia, en el sentido de ahistorizar el cristianismo. En 1968 escribía el sacerdote peruano Gutiérres: “Una teología de la liberación tendrá que responder en primer lugar, a esta pregunta: ¿hay alguna relación entre construir el mundo y salvarlo?... se trata de un proceso de liberación humana, de emancipación del hombre en la perspectiva de la fe...”. Estas ideas, luego recogidas por numerosos teólogos fundamentalmente latinoamericanos (…) terminarían por generar una verdadera corriente teológica (no exentas de diferencias según el autor que se trate) encarnada en la realidad social del continente más desigual del mundo. La idea fundamental de esta teología es que Dios libera al hombre en todos los planos, inclusive el social. Es así que el relato bíblico incluye hechos históricos concretos donde Dios intercede a favor de la justicia social y la liberación de su pueblo, caso del Exodo, el regreso del exilio de Babilonia, la figura del Jubileo, la labor de los Profetas, etc. Apoyados en esta idea central, los teólogos de la liberación procuran una lectura más integral de la relación entre religión y sociedad. Es así que apoyan sus elaboraciones con las de las ciencias sociales (de allí el vínculo que han tenido con ciertos instrumentos del método marxista utilizados por algunos teólogos), mostrando especial interés por la práxis liberadora. Así otra de las nociones fundamentales es la de la esperanza de “un nuevo cielo y una nueva tierra”, entendidos no como un horizonte sobrenatural, sino como una realidad que está parcialmente presente en la historia. Estas ideas tienen como antecedentes las elaboraciones teológicas europeas de Moltmann o Metz, influídas por el texto El Principio Esperanza (1956) del filósofo de origen marxista, Ernst Bloch. Economía de la Solidaridad: La idea según la cual además del sector capitalista y estatal de nuestras economías, existe un tercer sector con una racionalidad propia de carácter solidario, tiene antecedentes muy lejanos en el tiempo, entre los cuales están los vinculados a la doctrina cooperativista, surgida por la labor de los pioneros de Rochdale (Inglaterra) en el año 1848. Sin embargo, la elaboración teórica más fina, recurriendo a un análisis científico riguroso de estas ideas, nace en Latinoamérica junto al término “economía de la solidaridad” que terminaría generalizándose en todo el mundo. Concretamente nace con las elaboraciones de Luis Razeto en Chile, sobre comienzos de los años ochenta. Más allá de sus orígenes, la economía de la solidaridad, desde sus vertientes latinoamericanas, explica la activación económica de ciertos grupos sociales, comunidades de trabajo, cooperativas y organizaciones populares que deciden producir, consumir, acumular y distribuir con racionalidades e instrumentos alternativos a los que hegemonizan en nuestros mercados. Por ejemplo, mientras que una empresa capitalista se caracteriza por ser dirigida por el factor capital, una empresa alternativa se caracterizará por estar dirigida por el factor trabajo o el factor C (con este nombre se individualizan los factores comunitarios que inciden económicamente en la gestión de numerosos emprendimientos solidarios) Mientras la racionalidad empresarial capitalista conduce en el mejor de los casos a pagar de acuerdo a la produtividad de los factores, la racionalidad solidaria incorpora criterios sociales y de equidad. Así podríamos ir sumando diferencias entre la acción hegemónica y la acción alternativa. A raíz de estas elaboraciones numerosas organizaciones sociales y populares, además de sindicales, se han dedicado a fortalecer esas experiencias económicas alternativas.

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La potencialidad de las economías alternativas y solidarias: “Es importante conocer las múltiples formas de organizar las actividades económicas, tanto a nivel de empresas singulares como de conglomerados sectoriales, que se insertan a su vez en diferentes modelos económicos y de desarrollo. Tal conocimiento sirve para juzgar las formas económicas predominantes, y para optar consecuentemente por desarrollar aquellas alternativas que nos parezcan más adecuadas, necesarias o eficientes, en función de nuestros valores, aspiraciones e intereses. En este contexto de crisis como el que vivimos, que afecta no solamente a las estructuras capitalistas predominantes sino también a los proyectos de transformación más difundidos, es especialmente necesario buscar y prestar atención a las experiencias alternativas; porque ellas aunque no siempre tengan una visibilidad o un grado de presencia significativa, contienen en si mismas aspiraciones e intenciones de ser elementos agentes de nuevos o renovados procesos de cambio social. Identificar sus estructuras internas, sus modos de operación y funcionamiento, la manera en que se insertan en la economía y sociedad, sus tendencias de crecimiento y las potencialidades, nos permite descubrir posibilidades inéditas de acción que vale la pena explorar, envistas de construir una economía más humana, más justa, y solidaria” (Luis Razeto: Las empresas alternativas, Montevideo, Nordan, 2002) Notas de Fogar, Mariela: La economía de la solidaridad es hoy, y a pesar de los cuestionamientos de las corrientes socialistas que la conciben como reformista dentro del esquema capitalista, una realidad, constreñida por la hegemonía del capitalismo y el abandono de la discusión política sobre lo estructural, por parte de los gobiernos de los países periféricos, que deja pocas posibilidades de construir una economía al margen del modelo. Esta economía de la solidaridad se expresa en parte en los desarrollos de grupos a través de fundaciones, cooperativas, etc. Cabe mencionar, por ejemplo, la importancia que han tenido en los últimos años en la región, las empresas recuperadas por los trabajadores, convertidas en experiencias autogestionarias. CAPÍTULO XI: El gran debate filosófico de actualidad: comunitarismo vs. Liberalismo Uno de los debates más apasionantes y actuales en el mundo de las ideas, es el que disputan partidarios del liberalismo vs. sus críticos, embanderados en posiciones comunitaristas. (…) este debate encierra una rica tradición filosófica, sociológica y económica (…). El liberalismo contemporáneo: (…) los nuevos aportes del liberalismo filosófico contemporáneo encierran múltiples enfoques, que podemos resumir esquemáticamente en dos grandes orientaciones. En primer lugar, a ciertos liberales de inspiración kantiana, críticos del utilitarismo (…) interesados en encontrar soluciones a la relación libertad – equidad, argumentando en favor de la primacía de lo justo sobre el bien. Aquí encontramos fundamentalmente a (…) John Rawls, filósofo influyente (…), sobre todo a partir de la publicación de su obra “Teoría de la Justicia” de 1971, (…). En segundo lugar tenemos posturas liberales más ortodoxas, partidarias del laissez faire y motivadas por desarrollar las virtudes teóricas del individualismo. Como se comprenderá, esta segunda orientación es de mayor conocimiento en nuestra realidad. Aquí encontramos (…) autores como Milton Friedman (…). (…) en términos generales lo que caracteriza al liberalismo contemporáneo es una visión más bien individualista de la persona y una postura subjetivista en el campo de la moral y la ética, según la cual al no poder compartir una misma noción integral de lo que es bueno y malo en una sociedad, solo nos queda acordar en materia de procedimientos. Rechazan, por ejemplo, discutir sobre qué es una buena sociedad, ya que en definitiva lo que importa es garantizar el máximo de autonomía posible a cada sujeto.
[1]

En hispanoamérica, sin embargo, el término libertario está asociado a los aportes doctrinarios del anarquismo. En este caso Giddens hace referencia a un liberalismo radicalmente individualista. [2] Sin duda ésta es una de las críticas básicas que se le hace al planteo socialdemocrático-centrista de Giddens.

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Aportes desde la cátedra: Tengan en cuenta que: En la crítica de pensadores liberales a las teorías de la dependencia, fundada en la noción de “crecimiento económico”, no se considera la “distribución de la riqueza” como variable de análisis.Ignora así el hecho de que el crecimiento económico no es sinónimo de equidad. Pues, en el esquema neoliberal aún cuando hay crecimiento económico, la distribución de la riqueza resulta inequitativa no sólo en el Tercer Mundo, sino también en los países autodenominados desarrollados. La inequidad en esa distribución se produce justamente porque la dependencia no es sólo económica, sino también política. Por ello, las clases dominantes en estos países establecen alianzas con las clases dominantes de los países centrales y defienden la economía de mercado que mientras beneficia siempre a un sector, genera pobreza y desigualdad. Guía de Estudio 1. Elaborar una lista de las corrientes de pensamiento que considera Guerra en el texto. Ubicarlas históricamente. 2. ¿Cuándo se produce la revolución industrial y cómo se relaciona con la economía de mercado? 3. ¿Qué cambios pretende introducir el liberalismo, en el poder tal como lo concebían y ejercían las monarquías? 4. ¿Qué valores introduce en la sociedad la economía de mercado? ¿Cómo concibe la mercancía y el trabajo? 5. ¿Por qué el liberalismo es una corriente compleja y qué incidencia tiene en el pensamiento contemporáneo? 6. ¿Cuándo se subordina “la sociedad” a la economía de mercado? ¿Cómo reaccionan las masas populares (trabajadores, intelectuales, etc) frente al poder triunfante del capitalismo? ¿Qué problema introduce para los dueños del capital esa reacción? ¿Por qué el liberalismo está hoy a la defensiva? ¿Qué papel desempeñan los trabajadores en la crítica del liberalismo? 9. ¿Qué críticas formula el socialismo utópico a la economía de mercado y qué propone? 10. ¿En qué sentido el marxismo es un humanismo y por qué tiene vigencia? 11. ¿Qué es el socialcristianismo? ¿En qué postulados se inspira y a qué corriente se opone? ¿Qué incidencia tiene en posteriores desarrollos teóricos y prácticos? 12. ¿Cuál es la idea central del anarquismo y del socialismo libertario? ¿Cuándo y en qué contexto se desarrollan? ¿Cómo incidieron estas ideas en la historia de Europa y de América Latina? 13. ¿Qué es la socialdemocracia? ¿Cuál es el momento de mayor desarrollo de esta corriente y qué modificaciones económicas se introducen en los países capitalistas de Occidente, a partir de ella? 14.¿En qué consisten el fascismo y el nacionalsocialismo. Señalar el racismo y el elitismo propio de ambos. ¿Qué sabían y qué no sabían al respecto? ¿Qué información sobre el tema les proporcionó la escuela? ¿Qué tiene que ver ésto con formas de racismo en Argentina? ¿Qué relación hay entre este genocidio y el genocidio cometido en nuestro país durante la última dictadura, contra militantes sociales y políticos, artistas e intelectuales? 15. Explicar la teoría “centro – periferia”, ¿cómo explica ésta, desde nuestro continente lo que Europa llama “subdesarrollo”. 16. Realizar un cuadro de doble entrada, explicativo de: la pedagogía liberadora, la teología de la liberación y la Teoría de la Dependencia 17. Señalar rasgos similares entre marxismo, anarquismo y economía de la solidaridad.

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FOGAR, Mariela (2009) Ficha de cátedra. Pensar desde la periferia: El Movimiento del Tercer Mundo. Aportes de la Teoría de la Dependencia y la Teología de la Liberación. 1. El Siglo XX Según Hobsbawm (2000) el siglo XX o ‘siglo corto’ podría dividirse en tres grandes etapas: Una Era de Catástrofe (1914 hasta fines de la Segunda Guerra Mundial) en la que el quiebre del mundo decimonónico produjo dos guerras mundiales, la caída de los imperios coloniales, una crisis económica mundial sin precedentes y el surgimiento del fascismo y el nazismo. Una Era Dorada (1947-1973): Caracterizada por el crecimiento económico y una gran producción científica y cultural. Luego de la destrucción de la economía mundial, consecuencia de las guerras mundiales, resurgen las economías nacionales de la mano del Estado benefactor o de concertación entre capital y trabajo. Un Derrumbamiento (1973-1991): "era de descomposición, incerteza y crisis", marcada por la crisis del socialismo soviético, la modificación de las relaciones internacionales sostenidas desde la finalización de la Segunda Guerra Mundial y el predominio de la creencia del triunfo irreversible del neoliberalismo, que se impondrá en los 90 en el marco de la globalización. 2. Introducción La Teoría de la dependencia (TD) se origina con posterioridad a la finalización de la Guerra Fría. En ella, los países pobres aparecen denominados como países del Tercer Mundo. Esta teoría está en estrecha relación con la Teología de la Liberación (TL), en que se fundó el Movimiento Tercemundista. Ambas corrientes cuestionan el sistema capitalista, como generador de pobreza y desigualdad social, basado en el principio de la acumulación, la cultura del lucro y el individualismo, valores que sirven como justificación del mismo sistema. La TD plantea que el desarrollo mundial desigual se debe a la relación centro - periferia. Desde los inicios del capitalismo y a lo largo de su desarrollo, los países centrales en que se originó asignaron funciones diferenciadas en el concierto de las naciones, para los países periféricos, o conquistados y para sí mismos. A los primeros les corresponde la producción de materia prima y mano de obra barata (o gratuita), necesarias para el desarrollo de los países centrales, productores industriales y de tecnología. Desde esta perspectiva, los países ricos, no deben su grandeza a la superioridad cultural sino a la pobreza en la que sumieron a los países que conquistaron y oprimen. La TL señala la verdadera función de la Iglesia de Jesucristo, basada en la opción por los pobres. Reconoce las vinculaciones entre religión y política y postula que, para alcanzar “la tierra prometida” (la libertad) el hombre debe primero, tener garantizadas las condiciones materiales de la existencia, o sea, debe poder comer, vestirse, estudiar. El sistema capitalista, basado en el principio de la acumulación, predica la igualdad y la libertad, pero no solo la garantiza, sino que impide que amplios sectores de la sociedad, la alcancen. Por tanto, el principal deber de un verdadero cristiano es combatir el sistema para transformarlo. Para ello es condición necesaria la transformación del hombre mismo, hacia el “hombre nuevo”. Ambas corrientes se conjugan en el Movimiento Tercermundista, en el que confluirán intelectuales (economistas, teólogos, filósofos, sociólogos) y militantes sociales de gran parte de América Latina, África, Asia y algunos de Europa. Consecuencias de la Segunda Guerra Mundial: La Guerra Fría Se denomina así al período que va desde la finalización de la Segunda Guerra Mundial (1945) hasta 1973, en que cae la hipótesis de conflicto E-O en que se apoyaría para legitimarse. Más precisamente, culmina en 1989 con la caída del Muro de Berlín y la hegemonía del capitalismo, con EEUU a la cabeza de las políticas imperialistas, que se producirán en esta etapa, tanto en su expresión de invasión armada a otros países (Golfo Pérsico e Irak) como en su vertiente económica (profundización de la dependencia económica de los países del Tercer Mundo) En 1990, con la firma del Consenso de Washington se inicia la etapa de profundización de las políticas neoliberales en América Latina. La “guerra fría” es la estrategia de confrontación ideológica - entre el mundo capitalista y el mundo socialista, o de oposición Este /Oeste- iniciada por EEUU y la inauguración de una nueva hipótesis de conflicto para los países occidentales, consistente en el reemplazo del

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fascismo como enemigo por el del comunismo como enemigo. En torno a esta hipótesis, EEUU aglutina a los países aliados y a los dependientes. En términos ideológicos, mientras los países capitalistas, de tradición liberal, postulan la democracia como garantía de las libertades individuales, principalmente la propiedad privada, los países del Este, postulan el socialismo como garantía de la igualdad social, la justicia y la socialización de los medios de producción. La disputa ideológica se expresó en el terreno político como competencia por la hegemonía territorial. Se inicia con el cambio de la política exterior norteamericana, en dos declaraciones, una de carácter político y otra de tipo económico: 1º) La Doctrina Truman, pronunciada por el presidente en 1947, cuyo objetivo era detener el desarrollo del comunismo soviético. 2º) El “Plan Marshall”, anunciado por el Gral. Marshall, Secretario de Estado, por el que para aplastar al comunismo, Estados Unidos, ofrecía ayuda económica a Europa. El proyecto consistía en la reconstrucción capitalista de la Europa devastada por la guerra. Con ello pretendía evitar el avance del socialismo que muchos países veían como alternativa posible. En realidad, la guerra contra el comunismo se libraría en todos los frentes: político, militar, económico e ideológico. Los países de Europa Occidental aceptan el Plan. Conforman el Comité de Cooperación Económica Europea y el continente queda dividido en dos bloques: El capitalista y el socialista. Este es el nuevo orden del mundo: el orden bipolar, marcado por el conflicto Este - Oeste que finaliza en los 90, con la Perestroika rusa (Reforma liberal del Estado) Una de las formas en que se expresó el conflicto fue la “carrera armamentista”. Durante la Guerra Fría, EEUU intensificó la dependencia de los países del Tercer Mundo, a través del endeudamiento externo y el apoyo a los golpes de Estado en toda América Latina en la década del 70, y, en los 80/90, a través de democracias controladas desde norteamérica. A través de la propaganda ideológica, EEUU instala la hipótesis del peligro de invasión comunista. Sobre la base de esa hipótesis, logra intervenir en los conflictos internos de los países dependientes, con el objetivo de legitimarse como único modelo válido. Un ejemplo del apoyo de EEUU a las dictaduras de América Latina es el hecho de que los militares genocidas de las dictaduras latinoamericanas se entrenaban en ese país, donde, en una oficina de la CIA se diseñó el Plan Cóndor (Plan de exterminio de las fuerzas sociales en América del Sur). El intento de hegemonía se apoyaba en principios de acción: *Impedimento de la expansión del “enemigo”. *Detección de elementos “subversivos” y eliminación de los opositores) *Disuasión de cualquier acto hostil ante la amenaza de recurrir al enfrentamiento bélico. *Persuasión ideológica. *Espionaje. Este período coincide con el inicio de los procesos de descolonización (luchas por la independencia) y la progresiva inserción en la economía y política mundiales por parte de los países denominados a partir de entonces del “Tercer Mundo”. Los procesos de descolonización se expresaron en Movimientos de Liberación en Asia y África, con la constitución de nuevos Estados organizados como bloques con peso internacional, con el propósito de iniciar una política neutral, como un Tercer Mundo al margen de los dos bloques dominantes. Entre estos procesos de liberación están la Revolución egipcia (1952) y los procesos revolucionarios de África: Marruecos, Túnez, Ghana, Guinea, Argelia. El impacto de la Guerra Fría en América Latina (1950-1970) La ofensiva de Guerra Fría en América Latina se organizó sobre la base de dos ejes: - La ruptura de relaciones de Latinoamérica con la Unión Soviética, estrategia exitosa, salvo en Argentina, México y Uruguay. - La proscripción de los partidos y organizaciones de oposición al sistema capitalista. En todos los casos, la política norteamericana para América Latina contó con el apoyo de las elites económicas latinoamericanas. Otra medida de EEUU para avanzar sobre América Latina, fue la constitución de una alianza militar con los gobiernos liberales de estos países, que se concretó, con la firma en Río de Janeiro (1947) del Tratado Interamericano de Asistencia Recíproca (TIAR), por el que se

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justificaba la intervención de EEUU en cualquier país de la región, ante lo que pudiera interpretarse como el “avance del comunismo” considerado un “peligro para la paz de América”. En 1948, por iniciativa de EEUU, se crea en Bogotá, la Organización de los Estados Americanos (OEA), que preveía las condiciones para la resolución pacífica de conflictos entre los Estados miembros, poniendo el acento en el principio de no intervención. De aquí en más, EEUU utilizó la OEA para obligar a países latinoamericanos, como Colombia por ejemplo, a intervenir en guerras iniciadas por aquel en otras partes del mundo. Con el triunfo de la Revolución China, EEUU acelera la creación de un Programa de Seguridad Militar. Con estos tratados, Washington pasaba a controlar las Fuerzas Armadas latinoamericanas, por medio de equipamiento, programas de entrenamiento y maniobras conjuntas, conviertiendo a nuestras Fuerzas Armadas en el instrumento del Imperio en su estrategia anticomunista para la imposición a nivel mundial de la economía de mercado. El triunfo de la Revolución Cubana, que puso fin a la Dictadura de Batista, fue utilizada por EEUU como pretexto para introducir plenamente la Guerra Fría en la región. En 1960 el Che Guevara sostiene: “en aquella época,… el año 56, el objetivo estratégico, (…) de nuestra guerra, era el derrocamiento de la tiranía batistiana, es decir, la reimplantación de todos los conceptos de democracia, soberanía e independencia conculcados por los monopolios extranjeros”. Para Fidel Castro, el Che y sus compañeros: “se trata de una revolución agraria, antifeudal y antiimperialista, que fue transformándose por imperio de su evolución interna y de sus agresiones externas, en una Revolución Socialista…Es una Revolución que ha reafirmado la soberanía nacional…y que tiene una política exterior independiente…” El triunfo de la revolución cubana y el objetivo de liberación de los países hermanos a través de la reconstrucción de la Patria Grande, libre y unida, que habían soñado San Martín y Bolívar. Inciden en el desarrollo de los Movimientos Revolucionarios en América Latina. En los 60/70 estos Movimientos asumirn la liberación nacional como fundamental para la liberación de Latinoamérica. En 1961 EEUU crea en Panamá, una serie de establecimientos militares para el entrenamiento de los ejércitos continentales en la “lucha antisubversiva”, al servicio de la cual utilizan sofisticada tecnología. El establecimiento más conocido es la Escuela de las Américas, por la que pasaron cientos de oficiales de las fuerzas armadas latinoamericanas. EEUU se dedicó a financiar programas de entrenamiento militar, de modernización de los ejércitos regulares con la utilización sistemática y planificada de técnicas de tortura para obtener información que también se organizaba y sistematizaba. En este marco se elaboró la Doctrina de Seguridad Nacional, que planteaba que en el marco de la bipolaridad, las guerras convencionales serían sustituidas por guerras ideológicas que se librarían en el interior de cada sociedad de la región. El Movimiento de Países No Alineados (NOAL o MPNA): Agrupación de Estados constituida durante la Guerra Fría, con la finalidad de conservar una posición neutral ante las dos superpotencias: EEUU y URSS. En 1927 se reúnen en Bruselas numerosos líderes asiáticos, africanos y latinoamericanos, e intelectuales europeos para realizar el Congreso de los pueblos oprimidos; luego, en plena Guerra de Indochina líderes de los países asiáticos, convocan a La Conferencia de Colombo para analizar el conflicto. En estas dos reuniones se gesta la Conferencia de Bandung (Indonesia, 1955) a partir de la cual la el MPNA tendrá presencia internacional. En ella, se enunciaron principios de regulación de las relaciones entre las naciones grandes y pequeñas. El Movimiento asumió una actitud activa de no alineación, como países militarmente débiles y económicamente subdesarrollados. En 1961, el MPNA se estableció en la Primera Conferencia Cumbre de Belgrado a la que asistieron 29 países, principalmente nuevos Estados independientes. De entre los países de América Latina, solo Cuba participó en calidad de miembro. Las principales acciones del MPNA se centraron en el apoyo a la autodeterminación de los pueblos, la oposición al Apartheid (Doctrina de segregación racial en África), la no-adhesión a pactos multilaterales militares, la lucha contra el imperialismo en todas sus formas, el desarme, la no-injerencia en los asuntos internos de los Estados, el fortalecimiento de las Naciones Unidas, la democratización de las relaciones internacionales, el desarrollo socioeconómico y la reestructuración del sistema económico internacional. En dos Declaraciones de la II Conferencia (1970) se pueden leer los principios del Movimiento:

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La Declaración sobre la paz, la independencia, el desarrollo, la cooperación y la democratización de las relaciones internacionales se refiere a: lucha por la paz, acción contra el colonialismo y el racismo, diplomacia como solución a los problemas, esfuerzos por finalizar la carrera armamentística, oposición al establecimiento de bases militares en territorios extranjeros, realización de campañas en favor del aumento de autoridad de la Asamblea de la ONU, aspiración a la independencia económica y la cooperación en igualdad de condiciones entre los países, necesidad de continuar la lucha anticolonial y la liquidación de todas las alianzas militares. La Declaración sobre la no alineación y el progreso económico fija normas de cooperación económica entre los países miembros, y un programa cooperación económica para el desarrollo regional. En cada Conferencia se elaboraban Declaraciones Políticas y resoluciones referentes a la situación internacional Para 1979 el MPNA contaba con 96 miembros, 9 observadores y 10 invitados más varios delegados de organizaciones de liberación internacional. Durante los años 80 la crisis del Bloque del Este y posterior derrumbe del socialismo, y el conflicto entre Irán e Iraq amenazarán la existencia del movimiento. En la Primera Conferencia tras el fin de la Guerra Fría (1992) el MPNA plantea un cambio de estrategia, a partir de lo cual los grupos de países poderosos (Unión Europea, G8) pasan a ser los puntos de atención de los países No Alineados. El MPNA sostiene que parte de los problemas de los países del Tercer Mundo durante la Guerra Fría se acrecentaron con el proceso de globalización neoliberal donde, a través del concepto de “guerra preventiva”, EEUU justifica la intervención militar en países con menor equipamiento bélico. Esto generó la necesidad de fortalecer vínculos entre países del Tercer Mundo, en defensa de intereses comunes. Actualmente hay 117 países y un territorio autónomo miembros plenos del MPNA, que postulan la independencia y soberanía política de los Estados, la no intervención en asuntos internos de los países y la solución de los conflictos sin recurrir a amenazas ni al uso de la fuerza.
NOTA: El MPNA no tiene Carta ni Constitución ni reglas formales de funcionamiento. Esto se evitó en su fundación por considerar que atenta contra la pluralidad y la configuración misma del Movimiento. En su lugar se adoptó un sistema de administración que permite a todos los países miembros participar en la dirección. La línea política se va elaborando en las distintas conferencias a través de declaraciones y resoluciones. La Presidencia es ocupada por el país anfitrión, que desempeña este cargo hasta la celebración de la Cumbre siguiente. El Presidente (Jefe de Estado del país anfitrión) es el encargado de coordinar las actividades. A partir de la Cumbre de Argel (1973), se estableció la existencia de un Buró de Coordinación, encargado de realizar los preparativos de las Cumbres y las reuniones. También organiza los distintos Grupos de Trabajo y las Comisiones. Trata de unificar las posiciones de los países no alineados en las Naciones Unidas. El Buró está abierto actualmente a todos los miembros del Movimiento.

3. La Teoría de la Dependencia (TD) Esta corriente emerge a comienzo de los años 60, en un contexto marcado por la expansión del comercio internacional, la descolonización y el reconocimiento de que el par desarrollo/subdesarrollo configura un sistema mundial marcado por la hegemonía capitalista. Elaborada entre los años 50 y 70 por científicos sociales principalmente argentinos, brasileros y chilenos, intentó ofrecer respuestas teóricas a la situación socio-económico “de estancamiento” de Latinoamérica en el siglo XX. Se desarrolló con vigor entre 1965 - 1974. El paradigma desde el cual analiza las relaciones económícas mundiales es la “dualidad centro-periferia”. Si bien este paradigma fue utilizado por pensadores como Manoilescu, fueron los economistas latinoamericanos de la CEPAL (apoyados en supuestos de Marx y Weber), entre los que se destacó el argentino Prebish, quienes desarrollaron sistemáticamente esta noción, para describir un orden económico mundial integrado por un centro industrial y hegemónico que establece transacciones económicas desiguales con una periferia agrícola y subordinada. La relación desigual centro-periferia es el obstáculo principal para el desarrollo. El único modo de convertirse en sociedades desarrolladas es la industrialización de las economías ubicadas en la periferia. El concepto fue también desarrollado en profundidad en el modelo de sistemamundo de Immanuel Wallerstein. La TD sostiene que:

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- La economía de América Latina no es de carácter feudal sino capitalista, desde los orígenes mismos de los Estados, insertos en el comercio mundial. - La burguesía regional es incapaz de convertirse en burguesía nacional y democrática, lo que le impide oponerse al capitalismo internacional y diferenciarse como sector organizado en torno a un proyecto de desarrollo propio. Los gobiernos populistas tienen limitaciones para impulsar el desarrollo nacional. La movilización social tiene gran valor para el desarrollo nacional. - El avance del capital financiero es negativo para las economías latinoamericanas. - Desarrollo y subdesarrollo son dos caras de la misma moneda, uno no puede existir sin el otro. Si existe un mundo rico es porque existe un mundo pobre; los países ricos del Primer Mundo generan la pobreza de los países del Tercer Mundo. Así, la pobreza de los segundos es funcional a la riqueza de los primeros. Estas ideas incidieron en los movimientos revolucionarios que se gestaron en los años posteriores, los que postulaban la salida del sistema capitalista y un desarrollo económico y social autónomo. - Inicialmente, la Teoría de la Dependencia postuló la posibilidad de desarrollo a nivel mundial, pero luego abandonó esta idea. - La “dependencia económica” supone que la producción y riqueza de algunos países está condicionada por el desarrollo y las condiciones coyunturales de otros países. Los países se encuentran organizados en un modelo “centro-periferia” que describe la relación entre las economías centrales autosuficientes y las periféricas, débiles y escasamente competitivas; esta es la causa de las desigualdades sociales en los países dependientes. La dualidad centro-periferia está directamente relacionada con la dualidad industria-agricultura y su distribución mundial de acuerdo con la división internacional del trabajo en el esquema capitalista. El término que señala la dualidad centro-periferia (países centrales - países periféricos) se utiliza con significado similar a otras dualidades como Norte-Sur, Mundo desarrolladosubdesarrollado y Primer Mundo-Tercer Mundo. La Dependencia es dialéctica y señala la estructura de una relación, en la que un polo domina al otro. El mundo es dual, tanto en la relación entre países como al interior de cada uno de los países; en él se pueden diferenciar dos espacios: los desarrollados y los subdesarrollados. A nivel mundial, la dualidad se expresa en la división internacional del trabajo, que resulta en división entre países ricos y países pobres. La noción de pobreza en que se apoya la Teoría de la Dependencia proviene del marxismo, para el cual ésta es consecuencia necesaria de las relaciones de producción capitalistas; por ello, la marginalidad (concepto que surge para explicar las condiciones de vida de una parte de la población urbana) es considerada consecuencia de la lógica de acumulación capitalista con características específicas en América Latina: “El subdesarrollo no es consecuencia de la supervivencia de instituciones arcaicas, de la falta de capitales en las regiones que se han mantenido alejadas del torrente de la historia del mundo, por el contrario, el subdesarrollo ha sido y es aún generado por el mismo proceso histórico que genera también el desarrollo económico del propio capitalismo”. (Andre Gunder-Frank, 1963, América Latina: Subdesarrollo o Revolución", ERA: México) Según esta idea, las antiguas potencias coloniales son responsables de la penuria de sus antiguas colonias en la medida en que explotaron intensivamente sus riquezas en beneficio propio y no en favor de sus habitantes ni de un posterior desarrollo de las regiones afectadas. Los conquistadores adaptaron la geografía política y económica a sus intereses, favorecieron los monocultivos, agotaron recursos naturales, provocaron diferentes problemas demográficos, e impidieron a los conquistados buscar caminos propios hacia el desarrollo. Por ello, los países del Tercer Mundo denuncian el neocolonialismo ejercido por las viejas y las nuevas potencias como Estados Unidos. Mientras los defensores del Primer Mundo atribuyen el subdesarrollo a la corrupción política de los gobiernos del Tercer Mundo, a la economía altamente burocratizada, y al interés político de grupos de presión que presentan como negativo el comercio internacional con el propósito de justificar el proteccionismo. En los 60, algunos países del Tercer Mundo sostenían que podían desarrollarse sin la influencia directa de los países comunistas y capitalistas.

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Supuestos Esta corriente se apoya en la noción hegeliana de la historia, la teoría económica-social de Marx y los postulados de Max Weber. El término “Tercer Mundo” fue acuñado por el economista francés Alfred Sauvy en 1952, para designar a los países que no pertenecían a ninguno de los dos bloques enfrentados en la Guerra Fría. Designaba a los países con características como: - Base económica agraria, con exportación de materias primas. - Economía endeudada con los países más industrializados - Escasa infraestructura. - Democracias inestables. Rol geopolítico secundario y subordinado en el concierto de las naciones. - Alto índice de analfabetismo, hambre, precario sistema de salud y vivienda y menor expectativa de vida. Ya en la modernidad, y desde un discurso racista, intelectuales como Comte dividen la humanidad en tres mundos, correspondientes a tres razas: el primer mundo europeo de la raza blanca, el segundo mundo bárbaro de la raza amarilla y el tercer mundo salvaje de la raza negra. Más tarde Sauvy utilizó el término asimilándolo al tercer estado de la Revolución Francesa y llamando la atención sobre la existencia de un tercer mundo, «el más importante», de los países subdesarrollados, explotados y olvidados, al que el primer mundo capitalista y el segundo mundo comunista no prestaban atención. Durante la Guerra Fría los países no alineados se calificaron a sí mismos como pertenecientes al tercer mundo. El Primer Mundo se refería a EEUU y sus aliados, y el Segundo al Bloque del Este. Inicialmente Yugoslavia, India y Egipto fromaban parte del "Tercer Mundo". Después de la Segunda Guerra Mundial, con el objetivo de influir en el Tercer Mundo, EEUU y la URSS desataron acciones a través de los servicios de inteligencia y el ejército. Algunos países no alineados (Suiza, Suecia, Finlandia e Irlanda y Austria desde 1955) no entran en la clasificación de los mundos. México, a pesar de las influencias de Estados Unidos dada la relación de vecindad, no fue miembro de la OTAN, ni apoyó sus políticas. Con la caída de la Unión Soviética en 1991, el término segundo mundo dejó de usarse y el primer mundo pasó a englobar a todos los países desarrollados. Algunos de los países industrializados que formaban parte del bloque comunista fueron incluidos en el primer mundo y otros en el tercero. Desde la finalización de la guerra fría, el término ha cambiado su significado original hasta ser sinónimo de países periféricos o menos desarrollados. Ha aparecido también el término Cuarto Mundo para referirse a grupos que viven en la pobreza extrema y la marginalidad, tanto en el Tercer Mundo como en el Primero. Para algunos pensadores el término Tercer Mundo resulta arcaico, porque describe las relaciones internacionales de poder posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Otros sostienen que, finalizada la Guerra Fría entre los dos primeros mundos, la problemática del Tercer Mundo pasó a primer plano. Lo cierto es que muchos países, pertenecientes inicialmente al Tercer Mundo (como China o Costa Rica) no solo poseen hoy infraestructura industrial sino que son tan o más avanzados tecnológicamente que algunos países del primer mundo. Pocos años antes de las formulaciones de Sauvy, la Escuela Desarrollista latinoamericana desde la CEPAL (en Santiago de Chile), formuló la “Teoría de la Dependencia” y en los años 40 instaló el debate en la intelectualidad latinoamericana. A fines de los 60 se redefinen las primeras ideas sobre la dependencia, y se pone el acento en el papel de las élites (intelectuales y económicas) latinoamericanas en el atraso de sus países. Postula como salida, el desarrollo por parte del Estado, de políticas nacionales proteccionistas de control del capital y la creación de empresas estratégicas (hidrocarburos, telecomunicaciones, etc.) con dirección, capital y regulación bancaria estatal. Como reacción ante medidas económicas de este tipo en los 70, 80 – y en la actualidad - los grupos conservadores locales de cada país (terratenientes productores de carne, iglesia católica, partidos de derecha, banca privada y empresas multinacionales) generaron procesos inflacionarios para causar una reacción social contra los gobiernos de corte nacionalista. En alianza con EEUU y el apoyo de sectores de derecha de los ejércitos locales, diseñaron e implementaron dictaduras para aplastar la resistencia de los sectores sociales organizados

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frente a la ofensiva (económica e ideológica) de los países del Primer Mundo. El ejemplo más claro de esta reacción conservadora es el derrocamiento en 1973, del presidente chileno Salvador Allende, que, tras haber llegado al poder a través de elecciones libres, fue reemplazado por el dictador Pinochet. El golpe de Estado de Chile produjo un quiebre en la CEPAL, debido principalmente a la imposibilidad de contribuir a políticas de Estado en medio de las dictaduras latinoamericanas y las operaciones combinadas de la CIA y la política norteamericana, pero también, porque al modificarse el contexto internacional se agotó la estrategia de protección de los mercados internos y del mismo proyecto industrial que se venía desarrollando desde el siglo XVII y se había ampliado con el fordismo. En los 80, diseminados y perseguidos los intelectuales de la CEPAL, se produjo un nuevo giro en los proyectos. Varios cepalinos chilenos se dedicaron a escribir críticamente sobre las transformaciones neoliberales; en otros países continuaron los intentos de resucitar el proyecto industrializador del Estado. Un grupo minoritario de estos intelectuales, veía la solución en el apoyo a los movimientos sociales emergentes cuestionadores del sistema. En esta línea se proyectaron las revueltas civiles conocidas a fines de los 90 como la generación del "que se vayan todos". En esta misma década, los cepalinos tomaron diferentes rumbos. Unos pocos participaron en el desarrollo de las teorías antiglobalización, otros trabajaron en el ámbito académico y otros modificaron radicalmente sus ideas, como Fernando Henrique Cardoso que gobernó Brasil bajo el esquema neoliberal.
Bibliografía: GAGGERO Horacio y otros. (2001) Historia de América en los siglos XIX y XX. Buenos Aires: Aique. GALASSO, Norberto (1997) El Che, revolución latinoamericana y socialismo. Buenos Aires: Pensamiento Nacional. HOBSBAWM, Eric (2000) Historia del Siglo XX. Madrid: Crítica. TENEMBAUM, Ernesto J. (2006) Movimientos Populares en la historia de nuestra América. Buenos Aires: Sudamericana. RAPOPORT, Mario (2000) Historia económica, política y social de la Argentina (1880-2000). Buenos Aires: Macchi. (wikipedia. Teoría de la dependencia;"Movimiento de Países No Alineados".

4. La Teología de la Liberación La TL comenzó en Iberoamérica después del Concilio Vaticano II y la Conferencia de Medellín (Colombia, 1968) Sus representantes más destacados son los sacerdotes Gustavo Gutiérrez Merino (peruano) y Leonardo Boff (brasilero). Esta corriente intenta responder a una cuestión planteada por los cristianos de América Latina: ¿Cómo ser cristiano en un continente oprimido? ¿Cómo conseguir que nuestra fe no sea alienante sino liberadora? Varios representantes fueron asesinados durante las dictaduras en América Latina; todos fueron perseguidos y muchos excomulgados. A pesar de ello, numerosos sacerdotes y agentes de pastoral de América Latina, practican la religión sobre la base de los supuestos de esta teología. Sus antecedentes más importantes se encuentran en Brasil, donde a partir de 1957 la Iglesia Católica inició un movimiento de Comunidades de Base que para 1964 ya era digno de ser considerado en el "Primer Plan Pastoral Nacional 1965-1970". En la misma época, Paulo Freire, un maestro del nordeste, desarrolló un nuevo método para alfabetizar mediante un proceso de concientización. Los movimientos de estudiantes y de trabajadores de Acción Católica así como importantes intelectuales católicos se fueron comprometiendo en esa línea. Algunos cristianos empezaron a utilizar conceptos marxistas para analizar la sociedad. Richard Shaull, un misionero presbiteriano, planteó la cuestión de si la revolución tendría un significado teológico. Él y algunos jóvenes protestantes empezaron a discutir esos temas con sacerdotes dominicos e intelectuales católicos. Los sacerdotes obreros europeos fueron una inspiración para este movimiento latinoamericano. El cardenal Emmanuel Suhard de París, había fundado la "Misión de Francia" permitiendo que los sacerdotes trabajaran en fábricas para acercarse al mundo obrero. El dominico Jacques Loew trabajó como descargador de barcos en los muelles del puerto de Marsella, igual que el

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sacerdote Michel Favreau, muerto en un accidente de trabajo. En 1950 se publicó el libro del abbé Godin: “Francia: ¿tierra de misión?” Los curas obreros fueron acusados de comunistas y denunciados en Roma por actividades subversivas. Eran los años en que una laica, Madeleine Delbrêl (autora de “Nosotros, gente de la calle y El Evangelio en los barrios obreros de París”) hacía su experiencia entre los obreros de Ivry En 1954 Pío XII pidió a los sacerdotes obreros que regresaran a su trabajo pastoral anterior en las diócesis o se incorporaran a sus comunidades religiosas. Estos sacerdotes fueron rehabilitados en 1965 después del Concilio. Otras de las ideas base de la TL fue la vida y obra revolucionaria del sacerdote colombiano Camilo Torres Restrepo (1929-1966) quien luchó en el ELN (Ejército de Liberación Nacional), organización guerrillera colombiana, en su primer combate contra el ejército regular. El padre Camilo Torres Restrepo fue un verdadero ejemplo para curas y católicos que tratarían de continuar su obra en toda América. En la Nicaragua de Somoza, el sacerdote asturiano Gaspar García Laviana, tomó las armas al entender que un cambio político pacífico no ayudaría a paliar las terribles necesidades. Como muchos, éste entregó su vida por la liberación de los pueblos oprimidos, gracias a la conciencia alcanzada por la TL. Otra inspiración para la TL latinoamericana fue la lucha por los derechos civiles que, liderada por Martin Luther King (1929-1968), ganó derechos para los negros de Estados Unidos. A su vez una Teología de la Liberación negra ha sido desarrollada por James H. Cone y otros. En Sudáfrica se desarrolló una vigorosa TL negra en la lucha contra el Apartheid. En el resto de África la Teología cuestionó la conquista y esclavización de los africanos por parte de la cristiandad europea y se centró en la acción contra la pobreza, consecuencia de los procesos de conquista. En Asia la Teología minjung (coreana de la masa popular), o la Teología Campesina en Filipinas (expuesta por Charles R. Avila), han sido expresiones relacionadas con la TL latinoamericana. Durante siglos América Latina no tuvo teología propia: importaba la teología fabricada en Europa, lo que muestra que la dependencia de América Latina con respecto al mundo rico, no sólo era económica y política, sino también eclesial y teológica. Algunas de las ideas de la TL son: - La salvación cristiana no puede darse sin la liberación económica, política, social e ideológica, signos visibles de la dignidad del hombre. Es necesario eliminar la explotación, la falta de oportunidades e injusticias de este mundo, garantizando a todos el acceso a la educación y la salud. - La situación actual de la mayoría de los latinoamericanos contradice el designio histórico de Dios y la pobreza es un pecado social. - La liberación supone la toma de conciencia ante la realidad socioeconómica latinoamericana. Por tanto, hay que tomar conciencia de la lucha de clases optando siempre por los pobres. - No solamente hay pecadores, hay víctimas del pecado que necesitan justicia, restauración. Todos somos pecadores, pero hay que distinguir entre víctima y victimario. - Hay que afirmar el sistema democrático, profundizando la concientización de las masas acerca de sus verdaderos enemigos para transformar el sistema vigente. Ello conlleva crear un “hombre nuevo”, condición indispensable para la transformación social. El hombre solidario y creativo motor de la actividad humana en contraposición a la mentalidad capitalista de especulación y espíritu de lucro. - La libre aceptación de la doctrina evangélica, priorizando las condiciones de vida dignas y posteriormente el adoctrinamiento evangélico de la persona, si ésta lo desea. Para Gustavo Gutiérrez, la TL es un acto segundo, que emana de una experiencia de compromiso y trabajo con y por los pobres, de horror ante la pobreza y la injusticia, y de apreciación de las posibilidades de las personas oprimidas como creadoras de su propia historia y superadoras del sufrimiento. No es, por tanto, un desarrollo intelectual que luego se quiera llevar a la realidad. Fundamentos teológicos y filosóficos “La injusticia e inhumanidad crece en los países industrializados, la globalización de la economía lleva claramente a la falta de solidaridad de nuestras sociedades. La TL en Latinoamérica es la primera alternativa contra el capitalismo y la mercantilización global de

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todas las cosas. Ya no solo es una teología contextual latinoamericana, sino que, con el desarrollo mencionado, se convierte en teología contextual universal”. Uno de sus máximos exponentes, el mártir jesuita Ignacio Ellacuría reclama una nueva civilización, la civilización de la pobreza, contrapuesta a la de la riqueza, puesto que ésta devora las personas y el planeta. Condena la riqueza como causa de la pobreza y opresión y por la indiferencia que crea en el corazón del mundo rico y desarrollado. Ellacuría y Sobrino, comparan la muerte de personas en el Sur - el mundo pobre-, con el Siervo de Yaveh, y afirman que poseen una santidad elemental, jesuánica.1 Refiriéndose a una nueva iglesia de los pobres, con las palabras arriba expuestas, el teólogo protestante Jürgen Moltmann, inauguró en 1999, una serie de conferencias sobre el tema de La TL en la Iglesia Católica Alemana. La TL se dedicó a difundir el evangelio cristiano, en los países pobres. Su filosofía es de condena de la pobreza. Surgió con la publicación del libro “Historia, Política y Salvación de Una Teología de la Liberación” del sacerdote peruano jesuita, Gustavo Gutiérrez Merino, en 1973, después de que en 1968 en la Conferencia Episcopal del CELAM se había puesto énfasis en el compromiso de la Iglesia Católica con los pobres. Esta teología resulta de una síntesis entre el marxismo y otras teorías sociales con el cristianismo, a partir de la cual Cristo es percibido principalmente como “liberador” de la condición de pobreza material. Juan Pablo II y la Teología de la liberación El Papa Juan Pablo II solicitó, de la Congregación para la Doctrina de la Fe, dos estudios sobre la TL que resultaron en los documentos Libertatis Nuntius (1984) y Libertatis Conscientia (1986) donde se consideraba básicamente que, a pesar del compromiso radical de la Iglesia católica con los pobres, la disposición de la TL a aceptar postulados de origen marxista o de otras ideologías políticas no era compatible con la doctrina, especialmente en lo referente a que la redención se alcanza sólo con un compromiso político. Según conclusiones del Vaticano las falacias de la TL son: 1. El marxismo no es una herramienta científica para el teólogo, que debe, previo a la utilización de cualquier método de investigación de la realidad, llevar a cabo un examen crítico de naturaleza epistemológica más que social o económica. 2. El marxismo es una concepción totalizante del mundo, irreconciliable con la revelación cristiana. Esta concepción totalizante impone su lógica y arrastra las TL a un concepto de la praxis que hace de toda verdad una verdad partidaria, es decir, relativa a un determinado momento dialéctico. 4. La violencia de la lucha de clases es también violencia al amor de unos con otros y a la unidad de todos en Cristo; concepción estructuralista, para legitimar esa violencia. 5. Decir que Dios se hace historia profana, es caer en un inmanentismo historicista, que tiende a identificar el Reino de Dios y su devenir, con el movimiento de la liberación meramente humana, lo que está en oposición con la fe de la Iglesia. 6. Las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad) reciben un nuevo contenido como "fidelidad a la historia", "confianza en el futuro" y "opción por los pobres" que les niega su sustancia teológica. 7. La politización de las afirmaciones de la fe conduce a la aceptación de que un hombre, en virtud de su pertenencia objetiva al mundo de los ricos, es, ante todo un enemigo de clase que hay que combatir. El clasismo es intolerable dentro de la Iglesia, porque niega su estructura sacramental y jerárquica, hendiendo al Cuerpo Místico de Cristo en dos vertientes opuestas, una "oficial" y otra "popular". 9. La hermenéutica de los teólogos de la liberación conduce a una relectura política de las Escrituras y a una selectividad parcial y mendaz en la selección de los textos sacros, desconociendo la radical novedad del Nuevo Testamento, que es liberación del pecado, fuente de todos los males. 10. También entraña el rechazo de la Tradición como fuente de la fe y una distinción inadmisible entre el "Jesús de la Historia" y el "Jesús de la Fe", a espaldas del magisterio eclesiástico».2

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Algunos teólogos de la liberación, como Ruiz, sostienen que la teología es una labor reflexiva que debe venir después de la opción por los pobres. Otros, como Sobrino, niegan las acusaciones de la iglesia oficial y llama la atención sobre el hecho de que la mayoría de ellas se basan en obras suyas que cuentan con la correspondiente aprobación eclesiástica. La TL: Leonardo Boff y Frei Betto (Michael Löwy) Los cristianos comprometidos socialmente son uno de los componentes fundamentales del movimiento termundista; particularmente, pero no sólo en América Latina y muy especialmente en Brasil, país que acogió las primeras reuniones del Foro Social Mundial. Uno de los iniciadores del Foro, Chico Whitaker, miembro de la "Comisión Justicia y Paz" de la Conferencia Nacional de los Obispos Brasileros, pertenece a esta esfera de influencia, lo mismo que el sacerdote belga François Houtart, amigo y profesor de Camilo Torres, (…) y una de las figuras intelectuales más influyentes del Foro. Podemos fechar el nacimiento de esta corriente, de "cristianismo de la liberación", a principios de los años 60, cuando la Juventud Universitaria Cristiana brasileña, alimentada de cultura católica francesa progresista (Emmanuel Mounier y la revista Esprit, el padre Lebret y el movimiento "Economía y Humanismo", el Karl Marx del jesuita J.Y. Calvez), formula por primera vez, en nombre del cristianismo, una propuesta radical de transformación social. Este movimiento se extiende después a otros países del continente y encuentra, a partir de los años 70, una expresión cultural, política y espiritual en la TL. Los dos principales teólogos de la liberación brasileños, Leonardo Boff y Frei Betto están entre los precursores e inspiradores del tercermundismo. Su influencia es muy significativa en Brasil, donde muchos militantes de los movimientos sociales como sindicatos, MST (campesinos sin tierra) y movimientos de mujeres, provienen de comunidades eclesiales de base que se reconocen en la TL, pero también entre los cristianos de otros países de América Latina y el mundo. Si hubiera que resumir la idea central de la TL en una sola frase, sería "opción preferente para los pobres". ¿Cuál es la novedad? ¿La Iglesia no estuvo siempre caritativamente atenta al sufrimiento de los pobres? La diferencia fundamental es que el cristianismo de la liberación ya no considera a los pobres como simples objetos de ayuda, compasión o caridad, sino como protagonistas de su propia historia, artífices de su propia liberación. El papel de los cristianos comprometidos socialmente es participar en la "larga marcha" de los pobres hacia la "tierra prometida" - la libertad - contribuyendo a su organización y emancipación sociales. El concepto de "pobre" tiene un profundo alcance religioso en el cristianismo, pero corresponde también a una realidad social esencial en Brasil y América Latina: la existencia de una inmensa masa de desposeídos, no todos proletarios o trabajadores. Algunos sindicalistas cristianos latinoamericanos hablan de "pobretariado" para describir a esta clase de desheredados, víctima de la explotación y la exclusión social. El proceso de radicalización de las culturas católicas de Brasil y América Latina que desembocó en la creación de la TL no va desde la cumbre de la Iglesia para irrigar su base ni de la base popular hacia la cumbre (dos versiones que se encuentran a menudo en los planteamientos de los sociólogos o historiadores del fenómeno), sino de la periferia hacia el centro. Los sectores sociales del ámbito religioso que serán el motor de la renovación son todos, de alguna forma, marginales o periféricos con relación a la institución: movimientos laicos de la Iglesia y sus capellanes, expertos laicos, sacerdotes extranjeros, órdenes religiosas. En algunos casos el movimiento alcanza el "centro" y consigue influir en las conferencias episcopales (particularmente en Brasil), en otros casos se queda bloqueado en los "márgenes" de la institución. Aunque existen divergencias significativas entre los teólogos de la liberación, en la mayoría de sus escritos encontramos repetidos los temas fundamentales que constituyen una salida radical de la doctrina tradicional y establecida de las Iglesias católica y protestante: - Una implacable acusación moral y social contra el capitalismo como sistema injusto, como forma de pecado estructural. - El uso del instrumento marxista para comprender las causas de la pobreza, las contradicciones del capitalismo y las formas de la lucha de clases.

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- La opción preferente en favor de los pobres y la solidaridad con su lucha de emancipación social. - El desarrollo de comunidades cristianas de base entre los pobres como nueva forma de la Iglesia y como alternativa al modo de vida individualista impuesto por el sistema capitalista. - La lucha contra la idolatría (y no el ateísmo) como enemigo principal de la religión, es decir, contra los nuevos ídolos de la muerte adorados por los nuevos faraones, los nuevos Césares y los nuevos Herodes: El consumismo, la riqueza, el poder, la seguridad nacional, el Estado, los ejércitos; en pocas palabras, "la civilización cristiana occidental ". Los escritos de Leonardo Boff y de Frei Betto, contribuyeron a la formación de la cultura político-religiosa del tercermundismo. El libro de Boff – en la época miembro de la orden franciscana- Jesus Cristo libertador (Petropolis, Vozes, 1971), puede considerarse como la primera obra de la TL en Brasil. Se trata de una exégesis bíblica, pero uno de los capítulos, titulado "Cristología desde América Latina", expresa el deseo de que la Iglesia pueda "participar de manera crítica en el arranque global de liberación que conoce hoy la sociedad sudamericana". Según Boff, la hermenéutica bíblica de su libro está inspirada por la realidad latinoamericana, lo que da como resultado "la primacía del elemento antropológico sobre el eclesiástico, del utópico sobre el efectivo, del crítico sobre el dogmático, del social sobre el personal y de la ortopraxis sobre la ortodoxia"; aquí se anuncian algunos de los temas fundamentales de la Teología de la Liberación. 1 Personaje carismático, con una cultura y creatividad enormes, al mismo tiempo místico franciscano y combatiente social, Boff se convirtió enseguida en el principal representante brasilero de esta nueva corriente teológica. En su primer libro ya encontramos referencias al "Principio Esperanza" de Ernst Bloch, pero progresivamente, en el curso de los años 70, los conceptos y temas marxistas son cada vez más recurrentes en su obra, hasta convertirse en uno de los componentes fundamentales de su reflexión sobre las causas de la pobreza y la práctica de la solidaridad con la lucha de los pobres por su liberación. Rechazando el argumento conservador que pretende juzgar el marxismo por las prácticas históricas del llamado "socialismo real", Boff constata que al igual que el cristianismo no se identifica con los mecanismos de la Santa Inquisición, el marxismo no tiene porqué equipararse a los "socialismos" existentes, que "no representan una alternativa deseable a causa de su tiranía burocrática y el ahogo de las libertades individuales". El ideal socialista puede y debe tomar otras formas históricas. 2 En 1981 Boff publica el libro Igreja carisma e poder, una vuelta de tuerca en la historia de la TL, desde la Reforma protestante. En ella, cuestiona, de manera directa, la autoridad jerárquica de la Iglesia, su estilo de poder romano-imperial, su tradición de intolerancia y dogmatismo – simbolizada durante varios siglos por la Inquisición-, la represión de toda crítica proveniente de abajo y el rechazo de la libertad de pensamiento. Denuncia también la pretensión de infalibilidad la Iglesia y el poder personal excesivo de los papas, que compara con el del secretario general del Partido Comunista soviético. Convocado por el Vaticano en 1984 para un "coloquio" con la Santa Congregación para la Doctrina de la Fe (antes el Santo Oficio), dirigida por el Cardenal Ratzinger, Boff se niega a plegarse, permanece fiel a sus convicciones y Roma lo condena a un año de "silencio obsequioso". Finalmente, frente a la multiplicación de las protestas en Brasil y otros países, se le redujo la sanción a varios meses. Diez años más tarde, cansado del hostigamiento, las prohibiciones y las exclusiones de Roma, Boff abandona la orden de los franciscanos y la Iglesia sin abandonar su actividad de teólogo católico. En los 90 se interesa cada vez más por las cuestiones ecológicas, que aborda con un espíritu de amor místico y franciscano por la naturaleza y una crítica radical del sistema capitalista. Esta problemática será objeto del libro Dignitas Terrae. Ecologia: grito da terra, grito dos pobres (1995). Escribe innumerables ensayos filosóficos, éticos y teológicos que abordan esta problemática. Según Boff, el encuentro entre la TL y la ecología es el resultado de una constatación: "La misma lógica del sistema dominante de acumulación y la organización social que conduce a la explotación de los trabajadores, lleva también al pillaje de naciones enteras y finalmente a la degradación de la naturaleza". La TL aspira a una ruptura radical con la lógica de este sistema, orientada a "liberar a los pobres, oprimidos y excluidos, las víctimas de la voracidad de la acumulación injustamente distribuida y liberar la Tierra, esta gran víctima sacrificada por el pillaje sistemático de sus

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recursos, que pone en riesgo el equilibrio físico, químico y biológico del planeta como un todo". El paradigma opresión/liberación se aplica, tanto a la relación entre clases como a la situación de la Tierra. 3 Amigo próximo de Boff, Frei Betto es sin duda uno de los teólogos de la liberación más importantes de América Latina y uno de los principales animadores de los movimientos cristianos de base. Dirigente nacional de la Juventud estudiante cristiana (JEC) a principios de los 60, Carlos Alberto Libânio Christo (su verdadero nombre) comenzó su educación espiritual y política con Santiago Maritain, Emmanuel Mounier, el padre Lebret y el intelectual católico brasilero Alceu Amoroso Lima, pero, durante su actividad militante en el movimiento en que estudiaba, la Unión Nacional de los Estudiantes (UNO), descubrió El Manifiesto Comunista y La Ideología Alemana. Cuando entró como novicio en la orden de los dominicos en 1965, ya había tomado la decisión de consagrarse a la lucha de la revolución brasileña. 4 Impresionado por la pobreza del pueblo y la dictadura militar establecida en 1964, se incorpora a una red de dominicos que simpatizan activamente con la resistencia armada contra el régimen. Cuando la represión se intensificó en 1969, ayudó a numerosos militantes revolucionarios a esconderse o exiliarse. Esta actividad le costó cinco años de prisión, de 1969 a 1973. En un libro fascinante publicado en Brasil y reeditado más de diez veces, Batismo de Sangue. Os dominicanos e a morte de Carlos Marighella (1987), retrata al dirigente del principal grupo revolucionario armado, asesinado por la policía en 1969, así como a los dominicos re´rimidos y destrozados por la tortura. El último capítulo está consagrado a Frei Tito de Alencar, tan cruelmente torturado por la policía brasileña que jamás recobró su equilibrio psíquico: liberado de la prisión y exiliado en Francia, sufrió una aguda manía persecutoria y acabó con el suicidio en 1974. Las cartas de prisión de Betto, publicadas en 1977, muestran su interés por el pensamiento de Marx, a quien designaba, para burlar la censura política, "el filósofo alemán". En una carta de 1971 a una amiga, abadesa benedictina, observaba: "la teoría económico-social del filósofo alemán no habría existido sin las escandalosas contradicciones sociales provocadas por el liberalismo económico, que lo condujeron a percibirlas, analizarlas y establecer principios capaces de sobrepasarlas". 5 Después de su liberación de prisión en 1973, Frei Betto se consagró a la organización de las comunidades de base. Durante los años siguientes publicó varios folletos que, en un lenguaje simple e inteligible, explicaban el sentido de la TL y el papel de las Comunidades Eclasiales de Base. Pronto se convirtió en uno de los principales dirigentes de los encuentros intereclesiásticos nacionales, donde las comunidades de base de todas las regiones de Brasil intercambiaban sus experiencias sociales, políticas y religiosas. En 1980 organizó el 4º Congreso internacional de los teólogos del tercer mundo. Desde 1979 es responsable de la Pastoral obrera de Säo Bernardo do Campo, ciudad industrial del suburbio de Säo Paulo donde nació el nuevo sindicalismo brasileño. Sin adherirse a ninguna organización política, tuvo simpatía por el Partido de los Trabajadores (PT) Tras la victoria electoral del candidato del PT, Luis Inacio Lula da Silva, en 2001, fue designado por éste para dirigir el programa "Hambre Cero"; sin embargo, descontento con la orientación económica del gobierno, prisionero de los paradigmas neoliberales, dimitió de su puesto dos años después. Mientras algunos teólogos intentan reducir el marxismo a una "mediación socio-analítica", Betto defiende, en su ensayo de 1986, Cristianismo e Marxismo, una interpretación mucho más amplia de la teoría marxista que incluye la ética y la utopía: "el marxismo es, sobre todo, una teoría de la praxis revolucionaria (...) La práctica revolucionaria sobrepasa el concepto y no se agota en análisis estrictamente científicos, porque necesariamente incluye dimensiones éticas, místicas y utópicas (...) Sin esta relación dialéctica teoría-praxis, el marxismo se esclerosa y se transforma en una ortodoxia académica peligrosamente manipulable por los que controlan los mecanismos del poder". Esta última frase es sin duda una referencia crítica a la URSS y a los países del socialismo real que constituyen, a sus ojos, una experiencia deformada por su "óptica objetivista", su "tendencia economicista" y sobre todo, su "metafísica del Estado". Betto y Boff, como la inmensa mayoría de los teólogos de la liberación no aceptan la reducción, típicamente liberal de la religión, a un "asunto privado" del individuo. Para ellos la religión es un asunto eminentemente público, social y político. Esta actitud no es necesariamente una

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oposición a la laicidad; de hecho, el cristianismo de la liberación se sitúa en las antípodas del conservadurismo clerical: - Predica la separación total entre Iglesia y Estado y la ruptura de la complicidad histórica entre el clero y los poderosos. - Niega la idea de un partido o un sindicato católico y reconoce la necesaria autonomía de los movimientos políticos y sociales populares. - Rechaza toda idea de regreso al "catolicismo político" precrítico y su ilusión de una "nueva cristiandad". - Promueve la participación de los cristianos en los movimientos o partidos populares seculares. Para la TL no hay contradicción entre la exigencia de democracia moderna y secular y el compromiso de los cristianos en el ámbito político. Desde el punto de vista institucional es imprescindible que prevalezcan la separación y autonomía entre Iglesia y Estado pero en el ámbito ético-político el imperativo esencial es el compromiso. Con estas ideas se formaron muchos dirigentes de los movimientos sociales más importantes de América Latina, como por ejemplo el Movimiento de los Campesinos sin Tierra, diversas ONG, militantes de los sindicatos y partidos de izquierda. Estos militantes se reconocen en las grandes líneas de la TL tal como la formularon Boff, Frei Betto, Helder Câmara y Pedro Casaldaliga, entre otros, con quienes comparten su crítica ética y social del capitalismo y su compromiso por la liberación de los pobres.
Bibliografía: Leonardo Boff, Jesus Christ Libérateur, Paris, Cerf, 1985. …………………, Eglise, Charisme et Pouvoir, Bruxelles, Lieu Commun 1985. ...............,O caminhar da Igreja com os oprimidos, Petropolis, Vozes, 1988, 3a ediçâo, prefacio de Darcy Ribeiro. ......... ..,"Je m’explique" (entrevistas con C. Dutilleux), Paris, Desclée de Brouwer, 1994. ........, .Dignitas Terrae. Ecologia: grito da terra, grito dos pobres, S.Paulo, Atica, 1995. ............., "Libertaçâo integra: do pobre e da terra", en A teologia da libertaçâo. Balanço e Perspectivas, S.Paulo, Atica, 1996. Fr. Fernando, Fr. Ivo, Fr. Betto, O canto na fogueira. Cartas de três dominicanos quando em carcere politico, Petropolis, Vozes, 1977. Frei Betto, Cristianismo e Marxismo, Petropolis, Vozes, 1986. ............., Batismo de Sangue. Os dominicanos e a morte de Carlos Marighella, Río de Janeiro, Editora Bertrand, 1987. …………..Théologies de la libération. Documents et debats , Paris, Le Cerf, 1985. Michael Löwy, La guerre des dieux. Religion et politique en Amerique Latine, Paris, Ed. du Felin, 1998.
NOTAS: 1. L. Boff, Jesus Christ Libérateur, París, Cerf, 1985, pp. 51-55. Ibid. p. 275. 2. L.Boff, "Libertaçâo integra: do pobre et da terra", en A teologia da libertaçâo. Balanço e Perspectivas, S.Paulo, Atica, 1996, pp. 115, 124-128. 3. Entrevista de Frei Betto con el autor, 13-09-1988. 4. Fr. Fernando, Fr. Ivo, Fr. Betto, O canto na fogueira. Cartas de três dominicanos quando em carcere politico, Petropolis, Vozes, 1977, pp. 39 e 120. 5. Frei Betto, Cristianismo e Marxismo, Petropolis, Vozes, 1986, pp. 35-37. Michael Löwy, (Brasil, 1938) sociólogo, es uno de los principales investigadores a nivel mundial sobre marxismo latinoamericano. Reside en París, donde es director de investigaciones en el "Centre National de la Recherche Scientifique", escribió numerosos libros, entre otros El pensamiento del Che Guevara, La guerra de los dioses, Religión y política en América Latina y Redención y utopía, traducidos a más de veinte idiomas.

Guía de Estudio: - ¿Cuándo y por qué surge la TL? ¿En qué países y contextos se desarrolla? ¿Quiénes son sus máximos exponentes? - ¿De qué corrientes de pensamiento se nutre? ¿Qué nociones o conceptos toma de ellas? - ¿Qué significado tiene “la opción por los pobres? ¿Qué elementos distintos de la teología oficial contienen los principales postulados de la TL? - ¿Qué cuestionamientos le hace al sistema capitalista y al socialismo soviético? - ¿Cómo asumen en los hechos, los sacerdotes de la TL, su compromiso en el mundo? - ¿En qué corrientes de pensamiento se apoya la Teoría de la Dependencia? - Realizar un esquema estableciendo relaciones entre las nociones: Teoría de la dependencia, Tercer Mundo, centro – periferia, Movimiento Tercermundista, Teología de la Liberación.

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YEPES, Enrique. La filosofía de la liberación latinoamericana, abril 2006
eyepes@bowdoin.edu

“Y ahora yo digo ante el tribunal de pensadores internacionales que me escucha: reconocednos el derecho a la cidadanía universal que ya hemos conquistado” Alfonso Reyes (Revista Sur, 1936) Las culturas de lo que hoy se llama América Latina han estado asociadas estereotípicamente con el folclor, la música y el arte, pero pocas veces se incluye a sus pensadores en la historia de la filosofía occidental contemporánea. Este fenómeno responde a la distribución internacional del conocimiento, paralela a la distribución internacional del poder, que da plena difusión e importancia al pensamiento publicado en Europa Occidental y – a partir del siglo XIX – en los Estados Unidos. Sin embargo, desde la invasión colonial, la producción académica de esta región ha tenido presencia y relativa influencia también en el campo de la filosofía y del pensamiento social con las herramientas teóricas características de la civilización occidental. Ya que en España y sus colonias la iglesia estaba a cargo de la educación, la filosofía de la época colonial estaba fundamentalmente dirigida por y hacia la formación teológica. El proceso de fundación de las ciudades españolas en América también estaba inspirado en una filosofía basada en los fundamentos teológicos judeo – cristianos. Además, dentro de un marco que no se ha considerado rigurosamente filosófico, hubo cronistas americanos, como el Inca Garcilaso de la Vega y Guamán Porna de Ayala en Perú, que tendieron interesantes puentes entre la cosmovisión europea y la de algunas civilizaciones amerindias. Para fines del siglo XVIII, los cirollos educados en varias universidades de Méjico, Buenos Aires, Lima, Caracas y Bogotá, comenzaron a aplicar las ideas de la Ilustración francesa para reflexionar sobre los caminos colectivos que deberían implementarse en América. Los esfuerzos por organizar naciones independientes de España durante todo el siglo XIX, estuvieron orientados según estas ideas, que buscaban establecer modelos de origen francés e inglés dentro de las condiciones geográficas y demográficas propias de los nuevos países. Los nombres posiblemente más difundidos son los venezolanos Simón Rodríguez – cuyas ideas democráticas y pedagógicas eran proféticamente radicales – y Andrés Bello, quien propuso una visión de “lo americano” que reconciliara la herencia hispánica con la diferencia tropical. Más tarde, los modelos evolucionistas y positivistas se cultivaron con gran intensidad en México, Brasil, Chile y Argentina, paralelamente a un proceso de modernización económica y social basada en la dependencia de un producto de exportación para el consumo europeo. A fines del siglo XIX, con la creciente influencia estadounidense en la región, grupos sustanciales de pensadores promovieron una imagen de unidad cultural que inició decisivamente el “latinoamericanismo” o la “búsqueda” de la identidad latinoamericana. Los dos autores más reconocidos de esa época son el uruguayo José Enrique Rodó y el cubano José Martí. El libro Arieal (1900), de Rodó, propuso un nítido programa de diferenciación educativa y cultural entre la América Hispano portuguesa en contraste con la anglosajona. Martí sintetizó en el ensayo “Nuestra América” (1891) los ideales de producir modelos basados en la experiencia propia de cada región y de generar una ciudadanía supranacional En Iberoamérica: “el buen gobernante en América no es el que sabe cómo se gobierna el alemán o el francés, sino el que sabe con qué elementos está hecho su país”. La imperativa necesidad de conocer al propio pueblo y desarrollar modelos humanistas basados en el análisis de las condiciones propias guió el trabajo de muchos pensadores latinoamericanos durante todo el siglo XX. Después de la revolución mexicana, el intelectual y ministro de educación José Vasconcellos representó el entusiasmo por construir un pensamiento que incluyera la cosmogonía indígena tanto como la occidental. Su célebre visión de una “raza cósmica” presentaba un ideal por el cual trabajar con los elemntos de mestizaje y mezcla cultural en Hispamérica. Por su parte, el mexicano Alfonso Reyes y el dominicano Pedro Henriquez Ureña, entre muchos otros, realizaron eruditos estudios que incluían una crítica literaria y filosófica rigurosa sobre la producción intelectual de la región. Pocos años después, el peruano José Carlos Mariátegui produjo influyentes análisis de la sociedad de su país con un modelo dialéctico marxista que muchos otros pensadores continuaron hasta la década de 1960. Su tesis fundamental consistía

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en la necesidad de concientizar a las masas trabajadoras y campesinas para que éstas produjeran un cambio radical de las condiciones de explotación y desigualdad económica en los países latinoamericanos. La revolución cubana de 1959 y las profundas reformas del Concilio Vaticano II de la iglesia católica en 1962, generaron nuevos marcos de pensamiento dentro de los que numerosos pensadores produjeron la línea de reflexión que más trascendencia internacional ha tenido en América Latina, basada en el concepto de liberación de los oprimidos, es decir, de construcción de condiciones materiales y educativas que permitieran superar la miseria económica de vastos sectores de la población. Por un lado, la hostil reacción norteamericana a los cambios sociales de Cuba, demostraron de manera contundente la veracidad de varios elementos de la Teoría de la Dependencia – cuyas bases se habían formado desde los años 1920 -, que buscaba romper el ciclo de “atraso” con respecto al desarrollo industrial del Primer Mundo, evitando depender de un solo producto de exportación que, fundamentalmente beneficiaba las economías de los países industrializados y a las elites locales. Para romper este ciclo, era necesario promover medios de autosubsistencia financiera para cada nación, eliminar los altos índices de miseria y generar sistemas de gobierno que no fueran fácilmente manipulados por los intereses económicos de las grandes compañías multinacionales. Por otro lado, la “opción preferencial por los pobres” renovada en la iglesia católica, abrió espacio para una participación activa en los esfuerzos por organizar y participar en movimientos de reivindicación política, económica y social para los sectores marginados. Varios teóricos cristianos, entre ellos el peruano Gustavo Gutiérrez y los brasileños Helder Cámara y Leonardo Boff, se basaron en las iniciativas del Concilio Vaticano II para formular un compromiso hacia el cambio social en América Latina por parte de las iglesias cristianas. Su trabajo teórico y práctico se hizo famoso mundialmente con el nombre de Teología de la Liberación. El fundamento teórico de esta doctrina se basa en el mensaje del Evangelio que da preferencia a los pobres y denuncia la injusticia. Inspirados en el mensaje cristiano, estos pensadores promueven una concepción anticapitalista de la vida y de la sociedad basada, no en el lucro, sino en el espíritu comunitario. Su aplicación práctica se expresa a través de cientos de miles de comunidades de base en las zonas más pobres de las ciudades y los campos, en las que se fomenta la solidaridad, la dignidad y libertad de expresión, el estudio de la Biblia y la movilización colectiva para reclamar los derechos políticos de los marginados, promoviendo su participación activa en los procesos sociales de sus respectivos países. Dentro del mismo espíritu, pero más allá del marco específicamente cristiano, el brasileño Paulo freire creó una teoría y prácticad e la educación diseñada para promover la acción social y el dinamismo de las personas que han sufrido supresión socioeconómica por varias generaciones. Su Pedagogía del oprimido (1970) ha tenido considerable trascendencia en los esfuerzos mundiales por encontrar modelos educativos que generen cambios sociales deseables para la mayoría de la población: participación democrática, pensamiento crítico, producción activa de conocimiento o, como afirma Freire, prácticas de aprendizaje que ayuden a “crear un mundo en el que sea más fácil amar”. En su propuesta pedagógica, se considera que la esencia de la educación es la práctica de la libertad y del diálogo, evitando esquemas autoritarios: “nadie educa a nadie, nadie se educa sólo; los hombres y las mujeres se educan unos a otros, en diálogo con el mundo”. En su análisis crítico sobre los modelos educativos tradicionales, Freire observa que el esquema “profesor – alumno” reproduce las relaciones de imposición entre opresor y oprimido. Para romper ese esquema, propone una pedagogía dinámica y autónoma que valore la experiencia y el conocimiento de cada estudiante así como su participación social, su producción creativa, y el ejercicio constante de una libertad responsable y colectiva. En oposición a la “educación bancaria” que parece seguir el modelo capitalista al hacer que los estudiantes acumulen datos con frecuencia disociados de su experiencia vital, Freire propuso una “educación liberadora” en la que se plantean problemas para que los estudiantes resuelvan de forma colectiva bajo la coordinación de los instructores, aprendiendo de manera práctica la necesidad de trabajar en equipo, participar, expresarse. Los oprimidos solamente comienzan a creer en ellos mismos cuando descubren las causas de su dominación y se vinculan a la lucha organizada por su liberación. Este descubrimiento no puede ser meramente intelectual, sino que debe incluir acción; pero no puede limitarse a un mero activismo, sino que debe incluir reflexión seria (Freire, 47) Haci esta “reflexión seria” que incluyera una práctica para superar la historia de dominación y desigualdad social, se orientó

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la filosofía de la liberación latinoamericana, cuyo representante más influyente ha sido el argentino Enrique Sussel. A partir de un análisis de la historia de conquista e invasión desde Europa sobre América, y de cómo creó estructuras de dominación, marginación y dependencia, Dussel demuestra cómo éstas prácticas de dominación se basaron en una filosofía universalista del Occidente europeo. Al atribuirse la autoridad sobre el conocimiento universal, las filosofías europeas han definido la “naturaleza humana” según los parámetros, modos de comportamiento y orientación racionalista de Occidente, condenando a las culturas invadidas a condiciones de no – ser, caos e irracionalidad. De este modo, las filosofías occidentales han legitimado históricamente la dominación que oprime al llamado Tercer Mundo, escondiéndola bajo la apariencia de “promover civilización”. Para responder a estas condiciones dadas, Dussel propone una filosofía basada en el diálogo y la escucha de los excluidos, del “Otro radical”, es decir, del sujeto que ha sido objetualizado por el pensamiento occidental. Esta práctica reflexiva organizaría una “analéctica de la liberación” como alternatica para la “dialéctica de la dominación” prevaleciente. El desarrollo teórico de Dussel se basa en una crítica detallada de la ontología de Kant, Hegel, Heidegger y otros filósofos franceses e ingleses, ya que, para él, la voz de los oprimidos tiene que pasar por la paradoja de hablar con la lengua del opresor para poderla cuestionar y superar. “Para descubrir nuevas categorías con las cuales nos sea posible pensarnos a nosotros mismos, hay que comenzar por hablar como los europeos y, desde ellos, probar sus limitaciones” (Dussel 1979: 108) Dentro de un inmenso proyecto filosófico de liberación que incluye la ontología, la analéctica, la pedagogía y la erótica, Dussel también escribe para la gente común, a través de conferencias con ejemplos específicos, accesibles a gente no erudita, y a través de esquemas pedagógicos como el siguiente: Dialéctica dominadora actitud conquistadora actitud divisionista actitud desmovilizadora actitud manipuladora actitud invasora
(Dussel, 1980: 101)

versus

Analéctica liberadora actitud colaboradora actitud convergente actitud movilizadora actitudorganizativa actitud creadora

La filosofía, pedagogía y teología de la liberación constituyeron una clara iniciativa por configurar un pensamiento latinoamericano basado en la experiencia de dominación y en busca de modelos interpretativos liberadores, promotores de prácticas sociales más justas y creativas. También representó una crítica radical del pensmaiento occidental desde la periferia latinoamericana. Las bases de esta concepción, aunque tomadas de otras fuentes, coinciden con los desarrollos más recientes – y de inmensa influencia – de la intelectualidad europea y norteamericana en el campo de las humanidades y los estudios culturales, por ejemplo en el pensamiento poscolonial de autores tan famosos como Eduard Said, Homi Bhabha y Gayatri Spivak, todos profesores de universidades norteamericanas y británicas. Es lamentable que, en parte por el lenguaje marxista y/o cristiano de las teorías de liberación y en parte por las limitaciones de difusión bibliográfica desde el Tercer Mundo, los teóricos del poscolonialismo hayan básicamente ignorado la contribución del pensamiento latinoamericano en esta misma dirección, que se desarrolló con anterioridad a ellos. En diálogo con estas teorías, y como una manera de reivindicar los conceptos producidos desde América Latina, varios estudiosos han presentado las coincidencias así como las diferencias de aproximación, proponiendo una teorización alternativa para pensar las relaciones socioculturales y la cosmovisión filosófica en contextos contemporáneos y a la luz de procesos de globalización de los mercados capitalistas. Los colombianos Jesus Martín Barbero y Santiago Castro Gómez, los argentinos Néstor García Canclini y Walter Mginolo, y la chilena Nelly Richard, entre muchos otros, han escrito obras de considerable influencia y cuidadoso análisis sobre procesos comunicativos, movilizaciones sociales y reorganizaciones filosóficas. Mignolo, por ejemplo, propone la configuración de un pensamiento “posoccidental” sobre bases originadas en la experiencia de dominación e imperialismo euro – norteamericanos, que denuncie las

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condiciones de desigualdad y busque métodos para contrarrestar el colonialismo, el cual no es simplemente una experiencia del pasado (…) Es interesante entonces, concluir observando cómo el pensamiento latinoamericano logra fecundidad y reconocimiento dentro de losd esarrollos contemporáneos gracias a su esfuerzo, no tanto por seguir los preceptos heredados de la invasión europea, sino por producir una reflexión crítica de esa herencia y conectarse con la radical diferencia que los ideales y la producción cultural populares representan frente a dichos preceptos. Así, el estereotipo de que desde América Latina solamente se produce “folclor”, se transforma en un instrumento útil para desenmascarar la historia de justificaciones para la marginación y para dinamizar un pensamiento movilizador de prácticas sociales liberadoras.
Bibiliografía: - DUSSEL, Enrique. Filosofía de la liberación latinoamericana. Bogotá. Editorial nueva América. 1979. - ……………………..La pedagogía latinoamericana. Editorial Nueva América. 1980. - FREIRE, Paulo. Pedagogía del oprimido. Bs. As. Sudamericana. 1970. - REYES, Alfonso. Notas sobre la inteligencia americana. Filosofía de la cultura latinoamericana. Ed. J.L. Gonzalez. Bogotá. Ed. El Búho. 90 – 98. - MIGNOLO, Walter. “Local Histories and global designs: An Interview with Waletr Mignolo.

Guía de estudio 1. ¿Qué tipo de pensamiento prevaleció durante la configuración de las nuevas naciones latinoamericanas en el siglo XIX? ¿Cuáles son algunos de los autores más conocidos de este período? 2. ¿Qué ideas e ideales defendieron Rodó y Martí? ¿En qué época y en qué contexto histórico? 3. ¿Cuál fue la relación entre el concepto de "liberación" y la teología del Concilio Vaticano II? 4. ¿Cuáles son las bases de la "pedagogía del oprimido" y quién es su creador? 5. ¿Cuáles son las ideas fundamentales de la "filosofía de la liberación" presentadas por Dussel? 6. ¿Qué características literarias e ideales políticos compartieron los autores del "Boom"? 7. ¿Qué es el "posoccidentalismo" y cómo se relaciona con la filosofía de la liberación, la teoría poscolonial y la teoría de la posmodernidad? 8. Antes de leer este documento, ¿habría podido Ud. mencionar algún filósofo o pensador latinoamericano? ¿Por qué a los latinoamericanos se los asocia con el folclor y no con la producción teórica o científica? 9. ¿Qué implicancias podrían tener la pedagogía y la filosofía de la liberación para su propia vida en Argentina? ¿Qué limitaciones y potencialidades ve usted para este tipo de filosofía dialógica y colectivista? 10. Desde la perspectiva de esta corriente de pensamiento, ¿en qué consiste la violencia y cuál es la principal causa?, ¿tiene algo que hacer la escuela con respecto a la extrema desigualdad socioeconómica y la violencia? ¿Por qué?

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Fogar, Mariela (2011) El Siglo XX. La ciencia y la razón científica en el banquillo de los acusados. Conocimiento y poder. (1) El mundo de posguerra (1939/1944) y el desarrollo de la ciencia y la tecnología En los años setenta, el capitalismo – con epicentro en Europa – entra en una profunda crisis que producirá transformaciones sociales, culturales y políticas a nivel mundial. A fines de los ochenta, más concretamente en 1989, con la caída de la Unión Soviética, este modelo “se cae”. El panorama de posguerra se asentaba en tres tipos básicos de procesos político – sociales: 1. El proceso del bloque o potencia, integrado por los países capitalistas (EEUU, Europa, Japón) en el que se logra una importante concertación entre capital y trabajo, constituyéndose el modelo de “Estado de Bienestar”. Si bien en EEUU, también hubo concertación, no llegó a constituir un modelo como el europeo. 2. El proceso del bloque del “Socialismo Real” de la Unión Soviética, originado en la Revolución Rusa de 1917, después de la cual el Estado se convierte en el propietario de los medios de producción y el organizador de la economía y de la distribución del ingreso, garante de los derechos a la salud, la educación, la previsión social y los derechos humanos fundamentales. 3. El proceso del Tercer Mundo, constituido por los países de características neocoloniales (muchos de los cuales alcanzaron su independencia finalizada la segunda guerra mundial) que habían iniciado procesos de liberación nacional con diferente profundidad, algunos de ellos de carácter revolucionario, como los casos de China, Cuba y Vietnam. El aspecto central de este período es la confrontación Este – Oeste o lo que se denominó la Guerra Fría, durante el cual comienzan a hacerse visibles las articulaciones institucionales que van a condicionar el desarrollo del conocimiento científico y tecnológico a las necesidades de la estrategia militar y de poder en los EEUU y demás potencias imperialistas. Esta confrontación fue el motor del desarrollo del Estado norteamericano de las instituciones científicas y tecnológicas articuladas con las instituciones militares y comprometidas en la producción del conocimiento orientado al desarrollo del poder militar que actualmente conocemos. El desarrollo científico – tecnológico fue financiado por el Estado que destinó a la investigación una buena parte del inmenso gasto militar norteamericano. A través de este proceso se van constituyendo los mecanismos y relaciones institucionales que luego van a impactar en la conformación de la comunidad científica internacional actual. Para comprender el proceso histórico que llevó al pensamiento científico a su constitución institucional actual, debemos tener en cuenta el papel histórico que jugaron los estados nacionales y en particular los imperialistas (EEUU, Europa, Japón), pues las diferentes direcciones posibles de la investigación científica tienen sus raíces en los mecanismos, relaciones e instituciones, constituidos en torno a esos episodios. Las “ciencias duras” son las protagonistas principales de este proceso, las cuales, a través de esta relación de poder, se constituyen en modelo de cientificidad que buscaba imponerse en el pensamiento político, social, económico y cultural. En el pensamiento social se visualiza con más transparencia las direcciones de investigación más legitimadas, que cuentan con apoyo institucional. Esto es así porque el pensamiento social tiene una estructura confrontativa y por ello expresa las contradicciones existentes en la sociedad. Un ejemplo es el apoyo y financiamiento infinitamente superior que reciben las instituciones de investigación de carácter neoliberal en economía por sobre las de carácter crítico a la estructura y funcionamiento del sistema capitalista. En este proceso de constitución y desarrollo de las instituciones científicas en los planos nacionales e internacionales (especialmente en los países centrales) se articularon al mismo tiempo, diferentes formas de participación de la actividad privada o más propiamente empresaria. Una forma concreta es la financiación privada por vía de fundaciones ligadas a poderosos intereses económicos o directamente a estructuras de investigación que pertenecen a empresas. El desarrollo de la informática es un claro ejemplo de este proceso de articulación; Internet es un proyecto militar norteamericano que luego se articuló con diferentes grupos empresarios. Otra forma concreta de participación de la actividad empresaria es la que se da a

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través de la actividad editorial. De aquí que predominen determinadas líneas de investigación – las legitimadas a través de los mecanismos mencionados y de otros no mencionados. Otro factor impulsor del desarrollo acelerado de la ciencia y la tecnología es la experiencia soviética de crecimiento y desarrollo a través de la estatización de los medios de producción y de la economía planificada, modelo que tuvo un fuerte impacto en los países del Tercer Mundo. Este modelo económico indicaba que era posible llevar adelante un proceso de industrialización acelerada y de desarrollo científico tecnológico (como el que los países socialistas habían tenido desde la revolución rusa), si el Estado adquiría un papel protagónico. Lo fundamental en esta concepción era que el desarrollo tecnológico se llevaba adelante en el marco de una distribución equitativa del ingreso y donde el excedente lo administraba el Estado. Se fortalece así la tesis de que, si el Estado planifica el proceso socioeconómico e interviene en él, es posible alcanzar el desarrollo industrial de los países imperialistas, superar la brecha industrial y tecnológica y distribuir los ingresos con justicia alcanzando niveles de igualdad nunca conocidos por el capitalismo. (2) Los indicadores de éxito en las políticas de salud y educación de los países socialistas crecían de manera asombrosa y se convertían en una herramienta de lucha política e ideológica de las ideas socialistas en el mundo capitalista
(3).

Cuando termina la segunda guerra mundial, debido al papel central que jugó la Unión Soviética en la derrota del fascismo y al protagonismo que tuvieron las fuerzas de izquierda en la resistencia antifascista, se consolida una relación de fuerzas entre las ideas capitalistas y las socialistas (desarrollo económico, justicia social y autonomía nacional) en favor de estas últimas, que se va a reflejar en la conformación de las políticas públicas de Europa constituyendo el Estado de Bienestar: protagonismo del Estado en la redistribución de ingresos (garantía del derecho a la salud y la educación; leyes laborales que garantizaban el crecimiento salarial junto a la productividad, etc.) y también en el desarrollo científico tecnológico. Es este protagonismo del Estado el que en los 90 va a ser el centro del cuestionamiento neoliberal. La crisis de los setenta y la contraofensiva neoliberal Los setenta son el inicio de la crisis del mundo de posguerra. El mundo capitalista y especialmente los modelos de Estado de Bienestar (en Europa) y los EEUU empezaron a mostrar los signos del estancamiento y fue creciendo el neoliberalismo como ideología de relevo: La prédica neoliberal de la mano del capital financiero más concentrado creció con fuerza en la medida en que se debilitaba la fuerza de los proyectos de liberación nacional del Tercer Mundo y las propuestas de izquierda en los países europeos se diluían como alternativa. El punto central del neoliberalismo es la crítica del Estado, concebido como obstáculo al crecimiento, incluidas las organizaciones sindicales, producto de las luchas de los trabajadores. Privatización, desregulación y mercantilización de la vida social, política y cultural fueron los lineamientos básicos del programa Tatcheriano en Inglaterra y luego del de Reagan en los EEUU. Con estos programas como matriz ideológica fundamentalista se inicia en los ochenta en los países capitalistas centrales la contraofensiva neoliberal que luego se extenderá por casi todo el mundo. Los países socialistas (Cuba, China, Vietnam, Corea del Norte) no se incorporaron a estas políticas aunque sintieron el impacto de las mismas. Sin embargo, a pesar de la crítica del Estado, en los EEUU el apoyo al Complejo Militar Industrial nunca disminuyó. En este apoyo ha ido creciendo el protagonismo de lo privado y el fortalecimiento de los mecanismos de condicionamiento del desarrollo de la ciencia y la tecnología. Esto muestra que el rechazo del Estado por parte del neoliberalismo es en realidad el rechazo a un modelo de Estado. Las políticas neoliberales se orientaron a fortalecer los aspectos de mayor articulación con el capital más concentrado e imperialista. En el Tercer Mundo ha sido justamente al revés. Por intermedio de las políticas de ajuste dirigidas desde el FMI se promovieron la privatización, el achicamiento, y la mercantilización o desaparición de todas aquellas instituciones comprometidas con el desarrollo de la ciencia y la tecnología. A esto se agregó la presión norteamericana para el desmantelamiento de todos los programas que podían visualizarse como posibles productores de tecnología militar. En el caso de los países periféricos, entonces, se produjo un proceso de debilitamiento del Estado en sus posibilidades de autonomía con respecto al capital imperialista y la hegemonía norteamericana. De aquí también las políticas de debilitamiento cultural, a través del achicamiento y desestructuración del sistema educativo.

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La incapacidad de los países del Tercer Mundo para unificarse en torno a una alternativa de independencia nacional (para la preservación de sus recursos naturales, el carácter estratégico de la paz, el desarrollo tecnológico compartido y la organización internacional de sus pueblos) condujo a la erosión lenta de su unidad, y a la profundización de los acuerdos con los organismos internacionales de crédito. Por otra parte, la Unión Soviética priorizó su carácter de superpotencia y no apostó al desarrollo de este bloque, subordinándolo a su confrontación estratégica con los EEUU. Como consecuencia de esta crisis estamos nuevamente ante un intento de expansión agresiva del imperialismo con EEUU a la cabeza, buscando aniquilar todas las conquistas políticas, sociales y culturales obtenidas por los pueblos en las luchas de liberación. La realidad pone de manifiesto que la seductora promesa neoliberal y las concepciones (teórico – ideológicas) en que se sustentó, no sólo no han sacado al mundo de la crisis sino que la han agravado. Las relaciones internacionales se han caotizado y EEUU intenta avanzar en el debilitamiento y la subordinación total de las Naciones Unidas. Las instituciones internacionales que aparecen como claves para su hegemonía son la OMC (Organización Mundial del Comercio), el ALCA en América, la OTAN, el FMI y el Banco Mundial. Su hegemonía radica hoy en su inmenso poder militar y tecnológico en relación con los demás países imperialistas aunque no le es suficiente para lograr el consenso internacional. La consecuencia más grave de estas políticas es que los dos tercios del mundo viven sumidos en la pobreza y la desocupación. Mientras tanto, EEUU y las potencias europeas aliadas diseñan políticas de guerra y ajuste para los países periféricos. Una muestra de ello es el intento de legitimar la instalación de una guerra generalizada en Medio Oriente para pasar de allí al control de las mayores reservas petroleras del mundo. Transformaciones en la producción y en la dinámica global de la cultura. Su relación con el desarrollo de la ciencia y la tecnología En el plano de la producción hemos asistido desde los setenta en adelante a un masivo proceso de incorporación de tecnología, cuyo objetivo principal fue aumentar las tasas de explotación por vía del incremento de la composición orgánica del capital y de la desocupación; de la diversificación de bienes y del desarrollo de una ideología consumista. El incremento de la desocupación tuvo como consecuencia inmediata el debilitamiento de las relaciones de fuerza de los trabajadores y sus organizaciones sindicales. El abaratamiento de los costos de transporte y de la comunicación (a través de la incorporación de tecnología) permitió al capital imperialista decidir con más libertad en qué lugares del mundo capitalista periférico producir según cuán bajos fueran los salarios de los trabajadores, más aún cuanto más se liberalizaban las restricciones a la circulación de ganancias. Por ello hoy un capital imperialista puede producir en un país periférico e invertir las ganancias en el país de origen. Todo esto bajo el argumento de la necesidad de atraer la inversión extranjera, considerada clave para reiniciar el proceso de acumulación. El impacto de la tecnología en la dinámica de la cultura es tal que le permite condicionar su dirección de desarrollo. El desarrollo de las comunicaciones está en manos del capital más concentrado. En este caso se ve con claridad la articulación del capital imperialista, el desarrollo tecnológico y el proyecto ideológico de dominación cultural del mundo. Los desarrollos culturales alternativos - también haciendo uso de las tecnologías y del abaratamiento de los costos - son una muestra de cómo las tecnologías pueden funcionar en un sentido diferente y hacen visible el carácter político de las luchas en el plano de la cultura. En este sentido adquiere particular relieve la lucha de los movimientos ambientalistas porque han puesto sobre el tapete una de las consecuencias más graves de la manipulación del saber científico y tecnológico al servicio de las clases dominantes de los países capitalistas y en particular de los imperialistas. Teniendo como punto de partida el saber científico y tecnológico, están mostrando cómo las tecnologías no sólo pueden contribuir a resolver los problemas más graves del hambre y la salud en el mundo, sino también que se puede hacer sin destruir el planeta. En este marco se abre la posibilidad de hablar de un derecho (individual y de los pueblos) al conocimiento del saber científico – tecnológico y la necesidad de discutir democráticamente los objetivos de las instituciones de producción de ese saber.

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En este sentido la educación pública debe desempeñar un papel protagónico, direccionando la enseñanza hacia el desarrollo y la aplicación de la ciencia y la tecnología en el sentido contrario y alternativo al que proponen los países hegemónicos. Para ello es necesario tomar conciencia de que ningún conocimiento es neutral y por ello, lo que se enseña en la escuela, tampoco lo es. Así, en la relación de dependencia de los países periféricos con respecto a las potencias imperialistas, la escuela reproduce los conocimientos que las clases dominantes recortan para su enseñanza y distribución según su conveniencia. Democratizar el saber es, pues, distribuir equitativamente el conocimiento científico – tecnológico, pero un conocimiento asentado en valores tales como la igualdad, la justicia, la libertad y la solidaridad. Es decir, si lo que se distribuye “equitativamente” es el conocimiento oficial, emanado de los intereses de los grupos de poder, sólo obtendremos conocimientos funcionales a los preceptos dictados desde el Primer Mundo, sujetos más sumisos, menos creativos y mucho menos críticos y comprometidos con el desarrollo de la cultura propia o con un proyecto de desarrollo para el país, en definitiva, mayor dependencia. Pero un proyecto educativo debe ir forzosamente acompañado por una transformación estructural que revierta las desigualdades sociales, económicas y culturales en que se desenvuelven los procesos educativos. Pues en la escuela se pone en juego no sólo qué, cómo y en qué condiciones se enseña, sino también quiénes llegan al final de los estudios y para qué fines serán utilizados sus saberes. Actividad de reflexión: ▪ ¿Pondría Ud. a la ciencia en el banquillo de los acusados? ¿Por qué? ▪ ¿De qué la acusaría? ¿Cómo caratularía la causa? ▪ ¿A quiénes llamaría a declarar? ▪ ¿A qué otras instituciones acusaría de cómplices? ▪ Si fuera el abogado defensor, ¿qué argumentos esgrimiría en favor de ella? Michel Foucault: Crítica del conocimiento Desde un análisis del discurso, Foucault elabora una Arqueología del Saber, en la que reestructura tres nociones fundamentales de la teoría del conocimiento tradicional: el conocimiento, el saber y la verdad. El discurso como objeto es concebido como una entidad, como “algo” que sin ser “cosa”, tiene realidad. Es relación entre enunciados y se lo conoce por sus efectos, que son materialidades de significación (el discurso siempre significa algo), de exclusión (con lo dicho siempre queda fuera lo que dejo de decir) y de dominación. Con el análisis del discurso se busca que la cosa se explicite a sí misma; que se diga. El discurso muestra que no se habla como se ve. Más allá del discurso no hay nada. Si más allá de lo dicho no hay nada que encontrar, entonces, quien elabora el discurso dominante, organiza “una aprehensión de lo inteligible”, organiza una manera de entender lo que pasa. El saber El tema central de la arqueología es el saber. Al saber se pretende acceder con el análisis del discurso. El saber es un complejo de elementos discursivos (enunciados, relaciones entre enunciados) y no discursivos (prácticas institucionales, sociales e ideológicas) El saber no es lo mismo que lo que se conoce. Es generador de una práctica ejercitada al nivel de los discursos. Las conceptualizaciones elaboradas a ese nivel son “activas”; es decir, que desde la producción del discurso se elabora una manera de entender el mundo y las cosas. Y como las prácticas discursivas y no discursivas son dinámicas e históricas, el saber es la forma en que se entiende el mundo en cada momento histórico; es una construcción histórica generada a partir de los discursos. Desde esa práctica se reorganiza la experiencia. La reorganización de la experiencia es aquello que se conoce, o que puede conocerse – así como aquello a lo que no se puede acceder -. Por lo tanto, el conocimiento está subordinado al saber. El conocimiento El conocimiento es un tipo de violencia ejercida sobre las cosas, porque la práctica discursiva “fuerza” a las cosas a ser del modo que el discurso dominante las describe o define.

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Contrariamente a la concepción tradicional del conocimiento como representación o reproducción del objeto en el sujeto, para Foucault, entre el discurso que produce conocimiento y su objeto real no existe ni identidad ni semejanza; el conocimiento no tiene ningún referente en la realidad exterior. El conocimiento está subordinado al saber. En este sentido, conocer es producir las condiciones para comprender las cosas. Así, el conocimiento no tiene ningún correlato exterior a él; el único correlato del discurso son las reglas que él mismo produce y que posibilitan la aparición de lo cognoscible. Ahora bien, si el conocimiento es una producción, nada que se conozca puede ser estable o eterno. No hay contenidos de conocimiento, fijos o inmóviles. El conocimiento será por tanto, un sistema práctico e ideológico de apropiación de conceptos y enunciados dentro de un saber: “Tenemos entonces una naturaleza humana, un mundo, y entre ambos algo que se llama conocimiento, no habiendo entre ellos ninguna afinidad, semejanza o incluso lazo de naturaleza (...) vemos que entre el conocimiento y las cosas que éste tiene para conocer no puede haber ninguna relación de continuidad natural. Sólo puede haber una relación de violencia, dominación, poder y fuerza, una relación de violación. El conocimiento sólo puede ser una violación de las cosas a conocer y no percepción, reconocimiento, identificación de o con ellas”. (Foucault: El discurso del poder) La verdad La verdad deja de ser la adecuación entre el intelecto y el objeto – tal como lo entendía la teoría del conocimiento de la tradición filosófica. Si no hay referente externo del enunciado, si sólo hay reglas de comprensión expuestas por el discurso, entonces la verdad será una construcción, un objeto, que incluye una práctica social y el ejercicio del poder. La Arqueología del Saber pone de manifiesto la eficacia del discurso dentro del conjunto de prácticas sociales realizadas en el eje “discurso – saber – poder”. Así, “El conocimiento está subordinado al saber, es producto de la actividad discursiva y se constituye en un sistema de apropiación del mundo, cuya táctica está orientada a permitir un determinado dominio social a través de la construcción de la verdad” (Osvaldo Dallera. Temas de Filosofía. 1989) ¿Qué podemos conocer? Si el conocimiento es “invención humana”, la posibilidad de conocer estará limitada no por nuestra propia naturaleza (que nos plantea límites físicos e intelectuales) como sostenía la concepción tradicional, sino por esas y otras razones relacionadas con el poder. Como sujeto me encuentro en un entramado de poder – una microfísica del poder -, y según sea mi posición en esa red de relaciones de poder, será también mi posibilidad de conocer. El valor del conocimiento Desde esta perspectiva el conocimiento tiene un valor económico que varía según sean mis relaciones con el poder, y el poder asignado a cada forma de conocimiento. En los países pobres se considera alfabetizado a aquel que sabe leer, escribir y en tal caso, calcular, mientras en los países ricos, ser alfabeto significa manejar lenguajes formales como el de la computadora. Esta cuestión se observa también en la determinación de los contenidos importantes en la Ley Federal de Educación (como inglés y computación) y los no importantes (filosofía, historia), es decir, lo que el Banco Mundial (como institución de poder) definió como conocimientos importantes y como conocimientos no importantes para los países dependientes. Dice Dallera que tanto el conocimiento como todo aquello que puedo conocer, cumplen con una doble función económica, o tienen un doble valor: ▪ Como valor de uso, en tanto puedo usufructuar de la posibilidad de conocer y de aquello que conozco. ▪ Como valor de cambio, el conocimiento y su objeto (el modo de conocer y las cosas que conozco) se ofrecen en el mercado y definen según el poder que permiten alcanzar, su precio respectivo. “El examen no se limita a sancionar un aprendizaje; es uno de sus factores permanentes, subyacentes, según un ritual de poder constantemente prorrogado. Ahora bien, el examen permite al maestro, a la par

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que trasmite su saber, establecer sobre sus discípulos todo un campo de conocimientos” ( Michel Foucault, “Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión”) En busca de un ejemplo ◊ Discurso del poder: “El neoliberalismo es producto del proceso natural de la sociedad” ◊ Saber: Elementos discursivos: Los argumentos utilizados para sostener este discurso: “Si no fuera un proceso natural, hubiera triunfado otro modelo”; “Los países no capitalistas son pobres, autoritarios y la gente no es feliz”; “En las sociedades capitalistas, vive mal el que no quiere trabajar” Elementos no discursivos: propaganda, la educación reproductora de los valores propios del modelo dominante hegemónico (“todo vale”, individualismo, hedonismo social, racismo, etc.) ◊ Conocimiento producido por el saber: Hay países, sociedades y culturas superiores a otras; las culturas inferiores (que quedan fuera del saber) deben ingresar en el mundo capitalista o ser eliminadas. Una mirada desde América Latina En una excelente síntesis sobre el desarrollo del saber científico y tecnológico, Jorge Cardelli nos ofrece una mirada problematizadora de nuestra realidad como país latinoamericano, dependiente de los países capitalistas avanzados, dueños de la ciencia y la tecnología, que – con EEUU a la cabeza – ejercen un poder hegemónico, con el que hay que confrontar si pretendemos embarcarnos en un proceso de desarrollo económico y socio – cultural basado en el bien común: “El inmenso desarrollo que presenta hoy el saber científico y tecnológico y las maneras en que se articula con los intereses de las clases dominantes en beneficio de la profundización y expansión del capitalismo bajo la hegemonía norteamericana, nos habla de cómo la organización institucional y cultural de los países se constituye en condiciones de posibilidad para que esto sea así. En las diversas instituciones educativas y también en las estructuras de producción del conocimiento científico campea una visión ideológica de que el conocimiento científico y tecnológico en sí mismo tiene un carácter neutral. (...) El saber científico es una creación histórica del espíritu humano y tiene un claro carácter colectivo. No hay argumentos que puedan justificar relaciones de propiedad y de esta manera instrumentarlo en beneficio de determinados intereses. Menos aún, cuando la puesta en acción del mismo por determinados sectores de poder afecta los intereses del desarrollo de la humanidad, como es el caso de la tecnología armamentista o el desarrollo industrial que está destruyendo el planeta, del que nadie puede dudar que es de todos. Hoy no hay razones que puedan justificar que la organización de ese inmenso potencial que es la ciencia y la tecnología con todas sus potencialidades en direcciones alternativas a la actual, de las que hay sobradas experiencias, quede en manos de unos pocos. Los mecanismos que organizan esto son estructuras de poder combinadas con ideologías tecnocráticas. En cuanto a las estructuras de poder están, tanto las de carácter macro - propias del capitalismo desarrollado con sus características imperialistas – como las de carácter micro, con instituciones altamente verticalizadas y desarticuladas de sus contextos ciudadanos y territoriales. Los mecanismos de decisión descienden siempre y, en el mejor de los casos, cuando se argumentan, éstos adquieren la forma de “razón de estado” Todos estos mecanismos están lubricados con una ideología tecnocrática que hace uso de los mecanismos ideológicos e institucionales de selección (escolares, universitarios y de tipo social y cultural) de quienes llegan a los puestos de decisión. Es aquí donde se visualiza con claridad cómo el saber es una forma de ejercicio de poder y cómo éste en sus formas micro es absolutamente funcional a las maneras macro del ejercicio del mismo. La democratización de la Ciencia y la Tecnología es un largo proceso que tiene que ser iniciado cuanto antes porque son muchas las visiones ideológicas con las que hay que confrontar y que están arraigadas en el sentido común. Su base es ese poder que genera el saber. Por ello, el derecho al conocimiento del saber científico y tecnológico es de carácter estratégico. La confrontación más fuerte que tenemos en la actualidad es con el neoliberalismo que ha hecho del saber una forma de “capital individual” y de él una condición para trabajar (esto último sólo en el reino del discurso) y entonces, al igual que el capital, su producción no se discute, es del orden de la naturaleza (en este caso de la capacidad individual) y luego, está

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fuera de la política. Esta es una operación que tiende a llevar la producción, uso y enseñanza del conocimiento al plano de la economía de mercado y de esa manera sale de la órbita de lo público. El saber científico y tecnológico es un bien cultural universal y público al que tenemos derecho todos y por ello, el derecho al conocimiento es hoy vital para la democratización de la sociedad (...)” En “Apuntes para una Filosofía de la Resistencia”, Eduardo Fracchia, nos aclara el sentido que adquiere hoy en América Latina el postulado foucaultniano del saber: “La información es saber y el saber es poder, pero no únicamente el poder que reprime, que prohibe, que domina o somete, como dice Foucault, sino el poder polimórfico que, además de las funciones anteriores, también produce placer, crea, dinamiza, es motor de las relaciones dialécticas entre los hombres, entre los hombres y las instituciones, entre los hombres y los pueblos, entre los hombres y las culturas. Un poder, en suma, presente en todas las sociedades humanas y que a todas atraviesa tocando sus fibras más íntimas. Nos guste o no nos guste, estemos o no de acuerdo, los pueblos de mayor futuro son los pueblos informados. Lo antedicho permite comprender el por qué del retaceo permanente, sistemático de información por parte de quienes la detentan. Como el que sabe puede, el que sabe determina lo que pueden saber los que no saben. Explotación, manipulación, sometimiento. Esta es la estrategia del círculo, el crecimiento patológico de un moderno Leviatán. Opongámosle resistencia, pero resistencia en serio. Y una resistencia en serio exige rigor, decisión política, coraje intelectual y compromiso de vida. Una vez más usemos la remanida muletilla de nuestra dirigencia política, históricamente declamada pero nunca llevada a la práctica: “la educación es una inversión, no un gasto” En la medida en que no comprendamos y ejecutemos cabalmente esto, seguiremos mirando el futuro con los ojos en la nuca” (El “saber” de la información) Guía de estudio 1. Lea ambos textos, y explique en qué sentido “el saber es una forma del ejercicio del poder”. 2. Fundamente la afirmación de Cardelli, que figura en negrita en el texto. 3. A la luz de la afirmación que sostiene el saber como poder, plantee, el sentido de la afirmación de que “la educación es una inversión”
Bibliografía ▪ BIGMANI, Ariel. El Pensamiento de Gramsci. Una Introducción. El Folleto. Bs. As. s/ fecha de edición. ▪ CARDELLI, Jorge. La democratización del saber. En: Canto Maestro N° 12. Revista de CTERA. 2002. ▪ CHALMERS, Alan. ¿Qué es esa cosa llamada ciencia? Madrid. Siglo XXI. 1984. ▪ DALLERA, Osvaldo. Temas de Filosofía. Ediciones Don Bosco. Bs. As. 1989. ▪ FOUCAULT, Michel. El discurso del poder. México. Folios, 2° ed. 1984. ▪ FOUCAULT, Michel. Arqueología del Saber. Siglo XXI. México. 1970. ▪ FOUCAULT, Michel, Vigilar y castigar, (1ra edición 1975) Siglo XXI Editores, Buenos Aires, 1989, Disciplina, “Los cuerpos dóciles” págs. 139 a 142; 151 a 159; 173 y 174. “Los medios del buen encauzamiento” págs. 175 a 198. ▪ HELER, Mario. Ética y ciencia: la responsabilidad del martillo. Biblos. Bs. As. 1996.
Notas (1) El desarrollo de este tema – incluidas las citas respectivas - es una adaptación del artículo de Jorge Cardelli. La democratización del saber. (2) En Argentina los proyectos de investigación y desarrollo de energía nuclear, en tecnología coheteril y otros proyectos de envergadura tuvieron apoyo estatal. (3) Muchos organismos internacionales como la UNESCO difundían esta información mostrando las ventajas de los países donde el Estado asumía una responsabilidad total en la garantía de los derechos de salud, educación, previsión social y otros derechos humanos fundamentales.

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¿Posmodernidad en América Latina? Comentarios, a partir del texto de Roberto Follari. Modernidad y posmodernidad: una óptica desde América Latina. Mariela Fogar (2004) 1. Aproximación a la noción de posmodernidad Explicar el fenómeno de posmodernidad presenta algunas dificultades que devienen de la complejidad de lo posmoderno; éste es un fenómeno que afecta las prácticas sociales, la experiencia estética, la política y la vida moral, y que en lo económico tiene vinculación con las transformaciones producidas en las relaciones y modos de producción capitalista. De hecho, existe una diversidad de posturas (1) que explican lo posmoderno como ruptura o quiebre de la modernidad, como continuidad y profundización del proyecto moderno o como la no concreción del proyecto moderno, como proyecto inconcluso. También es polémica la utilización del término “posmodernidad”. Compartimos, en este sentido, la postura de Perry Anderson: de que “No hay nada más allá de la modernidad. La acuñación del término posmodernismo es un vacío que esconde otro vacío que esconde otro vacío”. 1.1. Preguntas en torno a la posmodernidad En “Modernidad y posmodernidad: una óptica desde América Latina”, Follari formula algunos interrogantes sobre la cuestión de lo posmoderno. 1. ¿Se trata de una “actitud que algunos tienen en esta época, o en el cambio de perfil de la época como tal? Lo posmoderno aparece a la vez como una época, y como una actitud peculiar o “toma de conciencia” acerca de lo posmoderno que algunos asumen dentro de ella. Hay quienes afirman que existe una actitud posmoderna aunque no haya propiamente posmodernidad social estructural. De cualquier manera, “si hubiera una “conciencia posmoderna” ello será porque hay condiciones materiales - sociales que la posibilitan y constituyen” (Follari, 1994) 2. ¿Hace la posmodernidad al ámbito de la vida cotidiana o más bien a cambios especializados como los del arte y la teoría? Hay fácticamente una sociedad posmoderna con modalidades de vida cotidiana distinguibles de las modernas. Posturas como la de Lipovetsky señalan el fin de la etapa “disciplinaria – revolucionaria” y el advenimiento de lo “psi”, el culto al relajamiento y al humor, el derecho a la identidad entre otras características del individualismo contemporáneo. 3. ¿Está en ruptura con la modernidad o se trata de su continuidad y de una especie de “exacerbación” de sus efectos? La posmodernidad no es lo contrario de lo moderno ni su culminación homogénea; es la culminación de la modernidad donde ésta, a través de su propio impulso, se niega a sí misma. La racionalidad instrumental conduce a la masificación solipsista (en el sentido de egocéntrica) y a una cada vez mayor fragmentación del conocimiento, sobre todo, fragmentación social, que tiene como consecuencia inmediata el debilitamiento de la voluntad política. 4. ¿Es una fase sin retorno, el fin de lo moderno, o sólo un bache más en su derrotero (sin duda el más agudo)? Es imposible responder seriamente a esta pregunta, pues cualquier conceptualización sobre la realidad es posterior al acaecer de la historia. Es necesario reconocer que estamos ante una crisis sin precedentes de la modernidad, que afecta diferentes ámbitos de la vida social y se expresa con profundidad en lo actitudinal; de acuerdo con lo cual es posible afirmar que su duración no será breve. Si embargo, no sería correcto pronosticar más allá de estas evidencias. Cualquier nuevo proyecto – aunque sea éste un intento de recuperación de lo moderno, deberá cargar la impronta de esta crisis denominada posmoderna. 5. ¿Puede haber una admisión de la existencia de la posmodernidad que impugne los efectos de ésta?

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Negar la posmodernidad no significa que ésta vaya a desaparecer, y reconocerla no significa necesariamente adherir a ella. Es posible reconocer la existencia de una condición histórica posmoderna (como lo hacen Lipovetski o Jameson) sin promoverla o hacer una apología de ella. 6. ¿Implica la toma de partido en pro de la posmodernidad, una actitud crítica, o de aceptación conservadora de lo existente? Hay una posmodernidad impugnadora o crítica y una posmodernidad complaciente y adaptativa, ésta última es conservadora, en el sentido de que justifica en el plano teórico e ideológico el estado actual de cosas. En ambos casos la crítica de la modernidad se expresa en la recuperación del cuerpo, la postulación del fin de la teleología, la crítica de la noción de razón universal, con epicentro en Europa, y de la transparencia del conocimiento. Sin embargo, hay dos aspectos importantes de lo posmoderno, criticados desde la izquierda tradicional, que tienen fundamentos: a) El ataque posmoderno a la totalidad y b) La crítica de la “teleología”, del sentido de la historia que se dirige ineluctablemente hacia el progreso. Con respecto a la primera, podemos decir que, el ataque dirigido a los totalitarismos, las centralizaciones y las jerarquizaciones, así como la reivindicación de la socialidad directa y la cotidianeidad, no ha logrado encontrar respuestas culturales, menos aún políticas, para hacer frente a las nuevas formas de totalización como lo es el ejercicio del poder de los países que, poseyendo avanzada tecnología la utilizan con fines bélicos y de dominación. En este sentido, la globalización esconde, bajo la apariencia de reivindicación de lo local, un intento totalizador en el que, los países dominantes intentan lograr el sometimiento cada vez mayor de América Latina a los intereses de los organismos de crédito internacional, lo que va minando el campo de la diferencialidad nacional y modifica bruscamente la estructura de clases hacia una violenta pauperización de los sectores asalariados en los países dependientes. Con respecto a la crítica de la teleología - que deviene de la imposibilidad teórica (epistemológica) de percibir y estructurar el todo – su aceptación sin más, implicaría la imposibilidad práctica de una transformación de conjunto, o, lo que sería lo mismo para Latinoamérica, la imposibilidad de cambiar algo. Los problemas más urgentes de nuestros países, son estructurales (deuda externa, pobreza, analfabetismo, etc.), y no tienen, por tanto, una resolución inmediata y mucho menos ésta puede ser pensada de manera parcial. Pero además, gran parte de ellos tienen resolución en el marco de lo político – tecnológico. Pues no es la propia incapacidad para insertarnos en los procesos de modernización lo que ha conducido a América Latina a la trágica situación actual, sino la dominación ejercida sobre ella durante siglos por los países hegemónicos (2). Es importante señalar esta cuestión porque la crisis que se vive como experiencia cotidiana, sumada a la crítica de la teleología, conducen a la desesperanza, el individualismo y el descompromiso con todo aquello que trascienda lo estrictamente personal. Este fenómeno se acentuó en nuestro país en los 90, momento en que Argentina se incorpora con más fuerza a la tendencia “modernizadora” dominante en el Primer Mundo, pero desde una profundización de las relaciones de dependencia sin precedentes, con un alto grado de adhesión social. 1.2. Discusiones en torno a la modernidad Hay dos posiciones acerca de cuándo se inicia la modernidad. Berman pone el acento en el proceso de modernización que define la modernidad en términos del maquinismo y la revolución industrial. En realidad, se refiere a la modernidad tal como se desarrolló en las metrópolis nacientes de la Europa del Siglo XIX y que culminaría en “el mundo tecnologizado” de la actualidad. Esta concepción tipifica a la modernidad en términos de los siglos XIX y XX. Ahora bien, la modernidad es algo más que un proyecto concebido por los intelectuales de una época; es una experiencia vital compartida que, como señala Berman en “Brindis por la Modernidad”, “atraviesa por distintas etapas y se alimenta de variadas fuentes: los descubrimientos de la física, que cambian nuestra imagen del universo y de nuestro lugar en él; la industrialización de la producción, que transforma el conocimiento científico en tecnología, crea nuevos medios humanos y destruye los viejos, acelera el ritmo de la vida, genera nuevas formas de poder jurídico y lucha de clases, trastornos demográficos y rápido crecimiento urbano; sistemas de comunicación masivos, dinámicos en su desarrollo; estados nacionales cada vez más poderosos que se estructuran y operan burocráticamente y se esfuerzan

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constantemente por extender sus dominios; movimientos sociales que desafían a sus gobernantes como intento de controlar sus vidas; y finalmente, un mercado mundial capitalista siempre en desarrollo y drásticamente variable, que reúne a toda esa gente e instituciones”. Así, la modernidad, tanto en su fundamento - la razón poder -, como en el ámbito de la experiencia vital, es un proceso contradictorio. Por un lado, la razón libera y sujeta, emancipa y domina; por otro lado, la modernidad se experimenta como sensación de vivir en dos mundos al mismo tiempo. Esa contradicción dialéctica es interna, inherente a la modernidad misma y según Berman se expresa en la célebre afirmación marxista de que “Todo lo sólido se desvanece en el aire”. O, en otras palabras, los modos tradicionales de la existencia se modifican radicalmente hacia la multivocidad de oportunidades que ofrecen las grandes ciudades, y la modificación de la temporalidad cotidiana. Dice Marx en el Manifiesto comunista: “Por un lado, en la vida industrial y científica se ha iniciado una variedad de fuerzas que ninguna época en la historia humana sospechó. Por el otro, hay síntomas de decadencia que rebasan con mucho los horrores de los últimos tiempos del Imperio Romano. En nuestros días todo parece estar impregnado de su contrario. A la maquinaria que tiene el maravilloso poder de acortar y fructificar la labor humana la mantenemos hambrienta y con exceso de trabajo. Las novedosas fuentes de riqueza se convierten en fuente de deseo mediante un extraño hechizo (...) Al mismo tiempo que los amos dominan la naturaleza, el hombre parece estar encadenado a otros hombres o a su propia infamia. Inclusive la luz pura de la ciencia parece incapaz de brillar en otra parte que no sea el oscuro fondo de la ignorancia. Pareciera que la finalidad de nuestro inventos y progresos es reducir la vida humana a una fuerza material”. Berman señala tres fases de la historia de la modernidad: La primera, que va de principios del siglo XVI al XVIII aproximadamente, es una etapa de simple experimentación por parte de la gente de la experiencia moderna sin comprensión de lo que los afectaba, de andar desesperado en busca de un vocabulario, con poca o ninguna idea de lo público o de una comunidad modernos que le permitiera compartir desgracias y esperanzas. La segunda fase se inicia con la ola revolucionaria de la década de 1790, donde el gran público de la Revolución Francesa comparte la vida de una época revolucionaria que genera trastornos explosivos en todas las dimensiones de la vida personal, social y política y donde al mismo tiempo, todavía recuerda cómo es la vida material y espiritual en un mundo que no es moderno; a partir de esta a dicotomía interna, de esa sensación de vivir en dos mundos surgen y se desarrollan las ideas de “modernización” y “modernismo”. La tercera y última fase, que coincide con el proceso de modernización desatado después de la Primera Guerra Mundial, la modernidad se expande para abarcar todo el mundo, y la cultura mundial del modernismo logra triunfos espectaculares en el arte y el pensamiento; “a medida que el público moderno crece, se divide en multitudes de fragmentos que hablan idiomas extraordinariamente privados. En esta etapa la idea de modernidad, concebida de modo fragmentario, pierde gran parte de su vitalidad y profundidad, y mucho de su capacidad para organizar y dar un sentido a la vida de la gente. “Como consecuencia de ello nos encontramos ahora en el centro de una época moderna que perdió contacto con las raíces de su propia modernidad” (Op. cit., 1985) Así, a modernidad del Siglo XX se define desde este punto de vista, como “dialéctica de la modernización y el modernismo, como dialéctica de los procesos sociales mundiales impulsados por el mercado mundial capitalista (modernización) y de las visiones y los valores sobre la base de los cuales se estructura el proyecto moderno y que en el siglo pasado se unieron bajo el nombre de modernismo. El planteo de Marx, expresa el hecho de que la base de la vida es esencialmente contradictoria y de que “Todas las relaciones fijas, estancadas, con su antigua y venerable sucesión de prejuicios y opiniones, se desechan, y todas las recién formadas pierden actualidad antes de cosificarse. Todo lo sólido se desvanece en el aire”, todo lo que es sagrado se profana, y los hombres, al final, tienen que enfrentarse (...) a las condiciones reales de sus vidas y sus relaciones con sus semejantes” (Marx. Op.cit.) Finalmente, el planteo de Berman se orienta hacia la idea de que en el siglo XX la drástica polarización del pensamiento moderno acerca de su propia experiencia de la modernidad, ha hecho desaparecer su carácter esencialmente dialéctico. En este sentido postula la necesidad de restablecer el sentido de la modernidad a través de la reapropiación de las visiones clásicas de aquella en una vuelta al Siglo XIX. Dice Berman en la obra que citamos: “Nuestros

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pensadores del Siglo XIX fueron a la vez entusiastas y enemigos de la vida moderna y lucharon incansablemente con sus ambigüedades y contradicciones; sus ironías y sus tensiones internas fueron una fuente esencial de fuerza creadora. Sus sucesores del Siglo XX se han inclinado mucho más por una rígida polarización y una simplista totalización. La modernidad o bien es aceptada con un entusiasmo ciego y acrítico o bien es condenada con un desprecio y un distanciamiento olímpicos; en cualquier caso es concebida como un monolito cerrado, incapaz de ser modelado o cambiado por otros hombres modernos. Las visiones abiertas de la vida han sido reemplazadas por visiones cerradas, el “y” ha sido reemplazado por el “o””. Hay, sin embargo, otra interpretación de lo moderno que ubica su inicio en el siglo XVI, según la clásica forma de demarcar lo moderno como el fin del medioevo. Los rasgos diferenciales de lo moderno, en este caso, son ampliamente conocidos: final de la legitimación teológica del poder político; aparición de la vida urbana como “centro” económico y cultural; tendencia a la apropiación privada de la riqueza e “individualización” de lo económico e ideológico; finalmente, el despliegue de la noción de “razón” en todos los ámbitos de la existencia social, debido a la necesidad de racionalización creciente de los procesos de producción y acumulación económica. Ello lleva al surgimiento de la ciencia empírica moderna (revolución científica de Copérnico y Galileo), y a la consecuente modificación de parámetros filosóficos, que centra el debate en la cuestión del conocimiento, la síntesis entre cartesianismo y empirismo en la búsqueda de sintetizar filosofía y ciencia, o de dar cuenta filosófica de los supuestos de la ciencia (Kant). Desde esta mirada, la revolución industrial del Siglo XIX es una radicalización de las tendencias ya existentes en el Siglo XVI; donde el uso sistemático de la ciencia y la técnica se ponen al servicio del proceso económico, marcado por la producción en serie. Con respecto a este planteo, y más preocupado por los aspectos políticos de la modernidad, Anderson (3) cuestiona la posición de Berman en relación con la imposibilidad de un proyecto verdaderamente revolucionario, que posibilite el despliegue del sujeto, cuestión puesta en duda por Berman quien centra la crítica de la modernidad en la crítica del Estado comunista, en el que ve una doble fuente de limitación del sujeto, la que se funda en la represión (4) inherente al sistema y se expresaría como nihilismo. Desde esta mirada la modernidad no ofrece garantías para la construcción colectiva de un Estado comunista, pues éste, como limitante del individuo no podría sostenerse desde el momento que los individuos emancipados de las relaciones burguesas, no podrían vivir en una armonía tal que posibilite la cohesión necesaria para su sostenimiento. A la vez, las restricciones que el mismo gobierno comunista podría aplicar a la diversidad de posiciones e iniciativas de todo orden, desatarían un nihilismo, más desintegrador que el nihilismo burgués. La crítica de Anderson se centra en el concepto de “modernización” - o más bien, en la identificación por parte de Berman de la modernidad con la modernización - concepto antimarxista desde un punto de vista político, en el que subyace una concepción homogénea y rectilínea del tiempo histórico, con el que Berman describe en realidad la temporalidad del mercado. Por el contrario, como señala Anderson, Marx postula un tiempo heterogéneo y diverso; esta temporalidad diferencial está dada en la teoría marxista por el orden clasista generado por la sociedad burguesa. Es evidente que el desarrollo de la sociedad no es rectilíneo, sino curvilíneo; y que para Marx el desarrollo económico corre paralelo al desarrollo de los individuos. Nosotros podríamos agregar que, de hecho, el sujeto tal como lo concibe Marx se constituye no desde el pensar, sino desde la praxis que es siempre transformación, “praxis revolucionaria” (Marx: Tesis sobre Feuerbach) Es importante señalar además, que es desde Europa desde donde se postula la concepción universal del tiempo, cuando lo que existió y existe en realidad es una asincronía temporal entre Europa y América (lo mismo cabe para la relación Europa, Asia y África) Por otra parte, Anderson plantea que el “modernismo”- concepto complementario de modernización, se expresa en el devenir histórico a través de una variedad de expresiones estéticas, teorías y prácticas así como en una desigual distribución geográfica, que impide una caracterización universalista de la modernidad. En otras palabras, el modernismo se inscribe en una temporalidad histórica diferencial, y la modernidad encierra en sí misma la diversidad, así como la divergencia entre la expresión artística y el pensamiento, entre la práctica y la teoría. De aquí que, el modernismo sea “un campo cultural de fuerzas triangulado por tres coordenadas” (5) Nos interesa señalar la tercera de las coordenadas: la proximidad imaginativa

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de la revolución. Dice Anderson: “El modernismo europeo de los primeros años de este siglo (Siglo XX) floreció (...) en el espacio comprendido entre un pasado clásico todavía usable, un presente técnico todavía indeterminado y un futuro político todavía imprevisible (...) surgió de la intersección entre un orden dominante semiaristocrático, una economía capitalista semiestructurada y un movimiento obrero semiemergente o semiinsurgente”. Lo cierto es que la existencia de pautas y modelos económicos, políticos y culturales contradictorios, ponían de manifiesto la ambigüedad de los posibles resultados revolucionarios; en este sentido, es emblemática la Revolución Rusa, como revuelta burguesa y proletaria a la vez. La primera guerra mundial alteró estas coordenadas pero no eliminó ninguna. Hacia 1930, la perspectiva de la revolución socialista (triunfante en Rusia y vislumbrada como posibilidad en Hungría, Italia y Alemania después de la primera guerra mundial, y que luego se extiende a España) adquiere mayor fuerza en el imaginario social. Es que, para Anderson la modernidad es esencial y profundamente revolucionaria y encierra en sí misma la posibilidad de su crítica. Pero la vitalidad del modernismo se quiebra con la segunda guerra mundial, con la que se producen rupturas no sólo en el orden de lo económico, sino también en el orden de lo ideológico y de la experiencia vital; en otras palabras, la esperanza de un derrocamiento socialista del capitalismo avanzado se desvanece en Occidente. La economía rutinaria y burocratizada que se instala se conjuga perfectamente con la cultura de masas, esencialmente consumista. Este es el telón de fondo en el que se definen las vanguardias de posguerra. Aunque este panorama - como subraya Anderson - no es aplicable al Tercer Mundo, en los que, tanto la producción cultural como la práctica política tienen en cambio como horizonte la esperanza revolucionaria; más aún, esta esperanza se concretó en algunos países (Cuba, Nicaragua, Angola o Vietnam) Entendemos que la crítica de Berman – y de otros filósofos - acerca de la posición marxista, centrada casi exclusivamente en la liberación del individuo, abonan el terreno de los supuestos de la cultura narcisista, propia de la “posmodernidad”. La crítica de Berman nos conduce a una reflexión sobre la relación entre el sujeto y el Estado. Pero según nos parece, ella no agota la problemática de la modernidad. Los enunciados de Marx acerca de la tensión que se vive en la Europa desarrollada del Siglo XIX nos parecen indiscutibles; y aún más, ¿No es acaso la experiencia vital que éste describe, idéntica a la vivencia generalizada en nuestros países en la actualidad? Sin embargo, las expresiones del filósofo inquietan en otro sentido aún más preocupante para América Latina: la posibilidad efectiva de construir alternativas a los modelos dominantes; por supuesto que esta posibilidad estaría marcando la existencia de sujetos que “se ponen como tales” en ese acto de transformación de la realidad objetiva, la cual no es nunca independiente de la realidad subjetiva. Como dicen Horkheimer y Adorno en “Dialéctica del Iluminismo” “El surgimiento del sujeto se paga con el reconocimiento del poder como principio de todas las cosas”. Más aún, entendemos que mientras estemos instalados en la cultura burguesa, no habrá jamás espacio para el sujeto, porque ella es su negación; si no fuera así, ¿cómo se explica el nihilismo actual que atraviesa los sujetos y las clases sociales? 2. Modernidad y modernización en América Latina La modernidad se despliega en una doble vertiente proyectual/ funcional. En su vertiente funcional es identificable con el proceso de “modernización”, es decir, se relaciona con las posibilidades de progreso, el consumo, el aumento de la productividad y la redistribución. Este proceso de modernización se concreta en Europa en el Siglo XIX, y desata nuevas críticas (teóricas y políticas) de la modernidad que se expresan a través de diversos movimientos culturales y/o políticos, los cuales no logran socavar el fondo modernizador sobre el cual se fundaron la economía y la política desde las revoluciones burguesas y culmina en los años posteriores a la segunda guerra mundial, en un modelo redistribucionista (Estado de bienestar) En otras palabras, en Europa, la modernización ha sido realizada y criticada. Mientras tanto, en América Latina, las posibilidades reditribucionistas están sujetas siempre a la situación de dependencia. En el contexto de despegue modernizador de Europa, URRSS y Estados Unidos, las potencias asignan a los países del Tercer Mundo el papel de productores de materia prima. Esta “división internacional del trabajo” se produce después de la Primera Guerra Mundial y explica, en parte, el escaso desarrollo tecnológico en Latinoamérica. Por otra

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parte, esa situación profundizó la dependencia, la cual, en los años 60 se expresará sobre todo, a través del fenómeno de la deuda externa. En su vertiente proyectual - utópica, la modernidad supone la posibilidad de racionalizar la historia y de transformarla. Pero la Europa emancipada sobre la base del espíritu de autonomía proclamado por la Ilustración no sólo trató de impedir el triunfo de los intentos independentistas de las colonias de América, sino que fundó su “desarrollo” sobre la base de la explotación colonial (en América, Asia y África) Más recientemente, el espíritu revolucionario que caracterizó los 70 en América Latina, ha sido segado por vía de la violencia represiva (dictaduras) aunque las causas que dieron origen a ese espíritu no sólo no han desaparecido, sino que están más vigentes que nunca. Como vemos, hoy Latinoamérica está lejos de cualquiera de estas dos vertientes de la modernidad. Veremos más adelante que, sin embargo y a pesar de las diferencias contextuales, hay similitudes entre nuestras sociedades y las del Primer Mundo, o, entre el estado de posmodernidad en Latinoamérica, y en los países en los que se originó. Asumiendo una posición similar a la de Anderson, Follari plantea que la expresión “modernización” se refiere no a una época sino a un proceso (económico – tecnológico) En América Latina la modernidad aún está en discusión y forma parte del debate político acerca de los modelos de sociedad deseable. Es que, alcanzar la modernización no significa llegar a la modernidad, sino alcanzar grados más altos de racionalización científico – técnica que caracterizan la modernidad. De aquí la crítica de estos pensadores al planteo de Berman que identifica modernidad con modernización. El término “modernización” está ligado a procesos económicos, sociales y culturales más recientes (Siglo XIX) mientras la modernidad tiene su origen siglos antes. Por otra parte, la modernización es un proceso susceptible de diferenciación en cuanto a: a) la época (no es lo mismo la modernización del Siglo XIX que la del Siglo XX); b) las formaciones sociales en las que se produce. Por eso no es lo mismo hablar de modernización en Europa, en Japón o en América Latina; y c) el ámbito en que se da: económico, socio – cultural, etc., cuya vinculación no se produce dentro de una temporalidad unívoca y homogénea, de modo que las relaciones que guardan no son lineales ni tienen una sola dirección. Por otra parte, desde un punto de vista ideológico – valorativo podrían resultar contradictorios unos procesos con otros; de aquí que resulte posible concebir la modernización económica como opuesta a lo cultural, tal como lo hace el neoconservadurismo estadounidense y sus aliados neoliberales latinoamericanos, quienes, sobre la base de la postulación de la modernización justifican la construcción de un sistema caracterizado en lo económico por la concentración de la riqueza y por distintas formas de explotación y en lo político por las relaciones de dependencia hasta la invasión imperialista, lo que deviene en formas socio - culturales más trágicas que las de la premodernidad (exclusión social, negación de los derechos civiles y humanos fundamentales, sometimiento de los países pobres, daño ambiental, etc.) Identificar modernidad con modernización es entonces, reducir la modernidad a su vertiente funcional (funcionalización del mundo por la racionalidad instrumental y el progreso científico – técnico) sin consideración de que la racionalidad instrumental es una racionalidad de medios a fines, incapaz de racionalizar estos últimos. Esta reducción conlleva una negación de lo que según entendemos – es lo verdaderamente moderno de la modernidad: la vertiente proyectual, que supone la posibilidad de cambiar lo dado, hacia lo radicalmente diferente o al menos pensarlo como utopía. De aquí que resulte importante para América Latina la discusión sobre lo moderno. 3. ¿Posmodernidad en América Latina? En el debate en torno a la modernidad – posmodernidad, subyace la cuestión de si es posible hablar de posmodernidad en América Latina, así como si tiene sentido tal discusión, dadas las condiciones materiales de la existencia en nuestros países, los cuales no fueron afectados del mismo modo que los países del Primer Mundo, por el desarrollo tecnocientífico e industrial. Por supuesto, no hay en torno a esta cuestión una sola posición. Nos parece pertinente el planteo de Follari, quien considera elementos económicos y tecnológicos referidos a la modernización así como elementos culturales, e idiosincráticos. La perspectiva de Follari se enriquece con el planteo de Mignolo y con los aportes de la epistemología crítica de Toulmin. Como dijimos, en el debate sobre la posmodernidad en América Latina hay distintas posturas:

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Negación de la pregunta, como si fuera una moda de salón producto del ocio de algunos intelectuales, o aceptación acrítica y reaccionaria del problema, como si fuera el problema central a resolver en nuestros países. En cualquier caso, como dice Follari, vale la célebre afirmación de Marx: “Las sociedades sólo se hacen las preguntas para las cuales están preparadas”. Es decir, si la interrogación ha surgido es porque algo de lo que se plantea tiene que ver con nuestra situación, Sin embargo, en países donde la pobreza, el hambre, la desocupación y el analfabetismo son endémicos, la pregunta por lo posmoderno no debe formularse independientemente de esos problemas. Más bien, la crítica de la modernidad puede y debe orientar la reflexión sobre la utilización de nuevos medios para enfrentar las políticas hegemónicas así como sobre los fines: qué tipo de sociedad se pretende construir como alternativa a lo existente. Es evidente que lo posmoderno (al igual que lo moderno) no podría darse nunca entre nosotros en “estado puro”, porque no nos tocan las situaciones socioeconómicas estructurales que lo han originado. Esto exige hacer una lectura diferente para uno y otro punto geopolítico de despliegue de lo posmoderno. Lo que motiva lo posmoderno es el hartazgo frente al consumo inútil, a los excesos de la productividad y el industrialismo, la rutinización de la vida humana producto de la automatización. En Latinoamérica estamos lejos, tanto del hartazgo frente a la producción y el consumo como de la posibilidad de que los cambios económicos beneficien a todos. Sin embargo, desde un punto de vista tecnológico, estamos afectados por algunos de los fenómenos que han dado lugar a la irrupción de lo posmoderno en los países centrales. “(...) habitamos grandes metrópolis donde el smog y la impersonalidad son omnipresentes, desde México a San Pablo; contamos con la informática operando en la producción y la administración, tanto pública como privada (aunque su uso diste – a veces – de la efectividad necesaria); receptamos las comunicaciones por satélite desde cualquier parte del mundo, vivimos la imposición del video y ejercemos las comunicaciones (por viaje) con personas de países cercanos en una medida impensable hace 40 años. La irracionalidad en la administración de las grandes metrópolis, sus problemas de desempleo y transportes, la cantidad de desocupados y de habitantes sin acceso a los servicios elementales que viven en ellas, hacen que allí la “desustancialización” típica de lo posmoderno no sólo se verifique, sino que se incremente sensiblemente” (Follari, op.cit.) A pesar de las diferencias contextuales, y a modo de descripción sintética sobre lo posmoderno en América Latina, se puede mencionar: - El alcance social de lo posmoderno es muy diferente – y menor, sobre todo en lo tecnológico - en América Latina. - La conciencia social sobre el fenómeno también es diferente. El debate sobre lo posmoderno en América Latina se ha centrado más en lo referente a la modernización, por lo que cupo una alusión más específica al caso argentino, cuyas particularidades culturales remiten al hecho de que es un país con mayoría de descendientes de inmigrantes europeos que viven en zonas urbanas, a diferencia de los países mayoritariamente mestizos y con un considerable componente campesino. La influencia de la cultura posmoderna ha llegado a nuestras sociedades de manera directa, como modo de vida, como estilo artístico y como posición teórica en ciencias sociales y filosofía. En cuanto al modo de vida, la influencia nos habla de una nueva forma de apropiación no de una cultura nacional sino de una multivocidad de subculturas según zona geográfica, clases sociales, edades cronológicas, niveles de escolarización que reconfiguran las representaciones previas combinadas con las nuevas, las que se resignifican constantemente. Lo posmoderno como posición – o posiciones – teórica, aporta elementos fundamentales para repensar ideas y rediseñar estrategias de superación de aquellas situaciones producidas como consecuencia de la concepción universalista de la razón y el conocimiento. - Lo posmoderno como actitud es más notorio entre los jóvenes. La falta de perspectiva de un futuro que aparece como incierto, la desesperanza frente a las posibilidades de progreso personal y social, la alta conflictividad política y social del presente explican el hecho de que “Muchos jóvenes advierten que no tienen futuro en nuestros países, que el esfuerzo de estudiar no asegura recompensa para quien finaliza una carrera universitaria, que, en fin, “todo da igual” Esta mentalidad de desesperanza y “dejar pasar”, de admitir que hay que concentrarse en el momento porque el futuro no promete, es paradójicamente similar a la de los que practican el hedonismo frente al hartazgo de posibilidades ofrecidas, (...), dado que han vivido en una

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sociedad que todo lo otorgó. El “efecto” es muy similar: individuación, falta de solidaridad, ausencia de teleología, aferramiento al presente, desencantamiento del mundo” (Follari, ob. Cit.) - Lo “crítico – revolucionario” no ha desaparecido en Latinoamérica. Sin embargo, muchos aún creen que el liberalismo resolverá los problemas económicos de nuestros países. Las causa intervinientes en este cambio de óptica son las siguientes: 1) Las dictaduras eliminaron las organizaciones políticas populares, o las debilitaron; 2) El miedo a la participación se instaló en la sociedad, junto a la idea de que es imposible el cambio estructural; 3) La concepción de “democracia” se instala desde el discurso oficial como opuesta a dictadura, pero también a cualquier propuesta revolucionaria. De hecho el slogan de la campaña con la que ganó Alfonsín en el `83 fue “Dictadura o Democracia”. Los sectores populares organizados en la oposición al sistema visualizaban como verdadera contradicción, la dicotomía “Liberación o dependencia”. - En los 80, la influencia de las teorías y políticas de izquierda a nivel internacional (posiciones críticas del socialismo burocrático de la URSS), la opción por la vía pacífica, la perestroika, el socialismo “lavado” de España y Francia, fueron produciendo un alejamiento de las posiciones clásicas por parte de muchos previos adherentes y la construcción de nuevas prácticas – no ortodoxas - fundadas en la no teleología y la pluralidad (comunidades de base en Brasil), así como la tendencia a incorporarse en posiciones compatibles con las posibilidades del sistema político institucional vigente (en democracia muchos jóvenes argentinos viraron hacia el radicalismo o la intransigencia) Lo que se ve es un “ablandamiento” de posiciones y una pérdida de adherencia al gran relato revolucionario en los términos en que lo planteaba la modernidad. - No pocos intelectuales en nuestro país están “entrampados” en las posturas oficiales o en la posmodernidad conservadora, lo que supone menos alternativas críticas a la posición hegemónica. Conclusiones A modo de síntesis podemos decir que, para Follari, la modernidad latinoamericana ha sido “sui generis”. Más que tratarse de una modernidad inconclusa (lo cual supondría basarnos en un principio finalístico), es una modernidad heterogénea, con cumplimientos diferenciados según diversos sectores sociales (no todos concernidos por la lógica del empleo y los servicios en el capitalismo dependiente) Pero que sea heterogénea no la sitúa fuera de la lógica dominante. Lo precapitalista de ciertas culturas es reabsorbido en la lógica del intercambio capitalista, sin por ello reproducir a rajatabla las características culturales occidentales. En otras palabras, y tal como plantea Ticio Escobar en “La cuestión de lo popular”, aún en el contexto de dependencia, es posible hablar de “resistencia cultural” así como de “cultura popular”en América Latina. También hay en nuestros países bolsones reaccionarios con un pensamiento totalitario y fundamentalista (remitámonos a los intentos de golpes de Estado durante los 80) Este fenómeno se explica por el hecho de que “el gobierno colonial y la religión institucional estuvieron ligados hasta hace 150 años y no se ha dado una crítica de la religión que respondiera a un desarrollo autónomo de las fuerzas productivas (...) no es casual que la iglesia se plantee hoy como contraria a la modernización cultural (...) a una creciente secularización” Esta heterogeneidad nos obliga a pensar lo posmoderno “con cabeza propia”. En este sentido nos parece pertinente el planteo de Walter Mignolo, quien, en “Capitalismo y geopolítica del conocimiento”, nos invita a pensar la discusión sobre el conocimiento “geopolíticamente situado”. En otras palabras, si pretendemos otorgarle un sentido a la discusión modernidad – posmodernidad, ésta debe plantearse desde un lugar geopolítico de enunciación diferente: concretamente, desde nuestra condición de país del Tercer Mundo, pues ambos procesos significan para América Latina - y los países encuadrados dentro de esta categoría – formas de colonialidad. Desde esta perspectiva, la reflexión no debería plantearse desde la dicotomía modernidad – posmodernidad, sino en las fronteras del imperialismo/colonialismo y de la modernidad/colonialidad. En torno al debate modernidad - posmodernidad gira la polémica epistemológica, ética, estética y política actual. Las concepciones son inseparables del contexto geopolítico en el que se gestan, desarrollan y legitiman. Al respecto, dice Mignolo (2001): “El paralelismo entre la

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historia del capitalismo y la constitución de una epistemología localizada en occidente es obvia. La epistemología está geohistórica y políticamente situada y no es un espíritu que flota más allá de las lenguas, las instituciones y el capital que hace posible que haya un College de France en París pero que en Argentina y en Bolivia sólo haya Alianzas Francesas o Culturales Británicas, por ejemplo (...) El relato del “capitalismo histórico” es paralelo a la distribución geopolítica del conocimiento y a las estructuras epistémicas de poder”. Decir que “la epistemología está geohistórica y políticamente situada” es lo mismo que decir que el conocimiento es siempre conocimiento situado – y podríamos agregar: “sitiado” –; el sujeto epistémico, también lo es. Pero no hay sujeto sin conciencia, sin historia y sin libertad para construirla. Del mismo modo, no hay conocimiento que se produzca al margen de los sujetos y los contextos en los cuales se elabora o construye, se valora y se valida. Como dice Mignolo: “La geopolítica del conocimiento presupone que no hay lugar abstracto (ni para la izquierda ni para la derecha, ni en la geopolítica del “primer mundo” ni en la del “tercer mundo”) ni desincorporado desde donde argumentar en pro o en contra del eurocentrismo. Es por esta razón que geopolítica del conocimiento y diversalidad (diversidad como proyecto universal) son irreductibles a una conceptualización o narrativa maestra, sea la del cristianismo, la del liberalismo basado en Hegel o sea la del marxismo” En otras palabras, no hay conocimiento neutral. Hay, en cambio, sujetos, comunidades, culturas, de cuyas prácticas (de poder) surgen conceptualizaciones y narraciones sobre la realidad. En este sentido, la modernidad y la concepción eurocéntrica del hombre y del conocimiento – y, por supuesto de la historia – ofrecen una mirada que, por su intento totalizador y universalista, en vez de aproximarnos nos aleja de la realidad la cual se presenta efectivamente de manera diversa, así como es diversa también la dinámica de la historia. Por otra parte, los intentos del relativismo absoluto resultan insuficientes no sólo para alcanzar una explicación racional de lo que acontece, sino sobre todo, para posicionarnos desde la resistencia a los intentos hegemónicos, que haga posible la construcción de la cultura propia; esto es, de la cultura como expresión de la identidad y de la voluntad colectivas tendiente siempre a la liberación de los sujetos. De aquí que, a nuestro juicio, debamos hacer el esfuerzo por reemplazar la idea moderna de lo universal como proyecto por la idea de la diversidad como proyecto universal. Así situados, la reflexión sobre el conocimiento debe incluir la crítica de la modernidad y del eurocentrismo, o sea, de las ideas dominantes sobre el hombre, el conocimiento, la historia y la cultura (cuyo paradigma fue la denominada “cultura occidental”) Pensadores como Dussel sostienen que la crítica debe plantearse desde la “exterioridad” colonial o la “colonialidad del ser”. El concepto de exterioridad nos remite a un adentro y un afuera de Europa (eurocentrismo) que ella misma construyó al constituirse como punto de referencia, de partida, y de llegada. Situarse de este modo supone, tanto el reconocimiento de la contribución de Europa a la civilización planetaria, como el reconocimiento de la contribución de Asia, África y América del Sur, negada por la concepción eurocéntrica. En otras palabras, supone pasar del autorreconocimiento (de Europa como punto de partida y modelo de desarrollo) al reconocimiento de la diversidad cultural y conceptual. Pues, como sostiene Darcy Ribeiro “desde el punto de vista epistémico, el eurocentrismo significó no sólo la exportación/ importación de innovaciones técnicas sino también la exportación/importación de conceptos, preconceptos y formas idiosincráticas desde Europa hacia los países periféricos que configuraron las cosmovisiones dominantes en los países dependientes” (Mignolo, 2001) Si como plantea Toulmin, existen poblaciones conceptuales válidas dentro de un determinado contexto histórico – cultural, reconocer el aporte de Europa significaría reconocer su valor poblacional o, en términos de Mignolo: “reconocerla en su provincialismo”. Y nada más. La modernidad se funda en la política de la colonialidad. Ésta ha asumido diversas formas (ideológicas, teóricas, económicas y políticas), ha posibilitado la reivindicación del sujeto y la creación de fuentes de alienación y dominación; el desarrollo económico y la dependencia; soluciones científicas a los problemas sociales e imposibilidad de acceso a ellas por parte de las mayorías excluidas; la construcción de movimientos de liberación y la generación de formas extremas de dependencia, explotación y sumisión. Es necesario preguntarnos – situados y sitiados como estamos – por todo ello. Es necesario embarcarnos en un proyecto intelectual y político de descolonización.

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Embarcarnos en un proyecto intelectual y político de descolonización significa el reconocimiento de los variados lugares de enunciación, existentes y emergentes. Pues las diversas experiencias coloniales, se conectan, sin embargo, “por la similaridad de la colonialidad del poder ejercida en la formación y transformación del mundo moderno /colonial” (Mignolo) Perspectivas como la de Mignolo y Toulmin orientan hacia el reconocimiento de la diversidad sin que ello implique abandonar las aspiraciones de objetividad y cientificidad del conocimiento. A la vez, el cambio de perspectiva epistemológica posibilita construir prácticas sociales - y prácticas docentes - más acordes con nuestras necesidades individuales y colectivas.
CITAS Y NOTAS (1) Algunos pensadores hablan de “modernidad”, otros de “modernidad tardía” y otros utilizan el término“ posmodernidad”, éste último es el más popularizado. (2) Esta perspectiva se estructuró en los 60 bajo la denominación de teoría de la dependencia. Follari señala el hecho paradójico de que asistamos hoy a su desaparición (nosotros preferimos decir a su negación) en el momento de mayor alcance de la hegemonía de los países centrales. (3) En Modernidad y Revolución, Anderson – tal como él lo expresa - analiza la estructura del argumento de Berman para ver hasta qué punto ofrece una teoría convincente capaz de conjugar las nociones de modernidad y revolución. (4) Utilizamos la noción de sujeto en el sentido hegeliano – marxista: como espíritu, como poder, como autoconciencia que se niega a ser amo o esclavo. Por otra parte, la noción de “represión” está tomada en el sentido de la negación por parte del Estado, del carácter de sujeto de cada uno de los individuos. (5) La primer coordenada es la codificación de un academicismo formalizado en las artes e institucionalizado por unos Estado y sociedades influidos y dominados por la aristocracia terrateniente que seguían imponiendo pautas políticas y culturales en Europa hasta la primera guerra mundial; la segunda coordenada es la aparición incipiente de las tecnologías de la segunda revolución industrial.

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Guía de Estudio 1. ¿Cuáles son los puntos centrales en torno a los cuales gira el debate modernidad – posmodernidad en América Latina? 2. ¿Qué diferencias contextuales hay entre el fenómeno de psmodernidad en el primer mundo y en el tercero? 3. ¿Qué transformaciones sociales advierte Ud. en la región, desde la fecha de la presente ficha de cátedra hasta la actualidad? ¿Qué carácter tienen estas transformaciones?

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