A ARTE DA PRECE

UMA ANTOLOGIA ORTODOXA

compilada por
Hegúmeno Chariton de Valamo

traduzida por
E. Kadloubovsky e E. M. Palmer

Editada com uma introdução de

Timothy Ware
 SUMÁRIO

INTRODUÇÃO

PREFÁCIO

I - O QUARTO INTERNO DO CORAÇÃO

II - O QUE É ORAÇÃO?
(i) O Teste de Todas as Coisas
(ii) Graus de Oração

III - A ORAÇÃO DE JESUS

(i) Meditação Secreta
(ii) Oração Incessante
(iii) A Oração de Jesus
(iv) Lembrança de Deus

IV – OS FRUTOS DA ORAÇÃO
(i) Atenção e Temor a Deus
(ii) Graça Divina e Esforço Humano
(iii) A Combustão do Espírito

V - O REINO DO CORAÇÃO
(i) O Reino Dentro de Nós
(ii) A União da Mente e do Coração

VI - GUERRA COM AS PAIXÕES

(i) Guerra com as Paixões
(ii) Conheça a Si Mesmo
(iii) Trabalho, Interno e Externo
(iv) Solidão
(v) Tempos de Desolação
(vi) Ilusão
(vii) Humildade e Amor

VII - OS ENSINAMENTOS DOS STÁRTSI

DO MONASTÉRIO DE VALAMO

OUTRAS LEITURAS

ÍNDICE REMISSIVO
 INTRODUÇÃO

O Padre Chariton e seu monastério

“O que é a oração? Qual é a sua essência? Como

podemos aprender a orar? O que é que o espírito do Cristão
experimenta quando ele ora na humildade do coração?” 1
Tais são as questões que este livro se propõe a
responder. Ele apresenta um retrato da oração em seus
vários graus, da prece oral comum até a oração incessante do
coração; acima de tudo, entretanto, ele está preocupado com
uma oração em particular, conhecida na Igreja Ortodoxa
como a Oração de Jesus. Uma das mais simples de todas as
orações Cristãs, ela consiste de uma única curta sentença:
“Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tenha piedade de mim.”2
Dez palavras em português, em outras línguas é ainda mais
curta – em grego e russo, não mais que sete palavras. Mesmo
assim, em torno destas poucas palavras muitos Ortodoxos
através dos séculos construíram a própria vida espiritual, e
através desta única oração entraram nos mistérios mais
profundos do conhecimento Cristão. A presente antologia
ajuda a explicar como os homens chegaram a descobrir tanto
em frase tão curta.
O compilador, Hegúmeno3 Chariton, foi um monge
Ortodoxo, um membro da antiga e histórica comunidade de
Valamo, situada numa ilha do Lago Ladoga, na fronteira
entre a Finlândia e a Rússia. Entrando na comunidade na
virada do século, tornou-se superior durante o período entre
as duas grandes guerras, em um tempo quando Valamo
ainda estava fora dos limites da União Soviética.
A antologia do Padre Chariton brota diretamente de sua
própria experiência monástica. Logo na sua entrada para o
monastério – seguindo o costume habitual nas comunidades
religiosas Ortodoxas – foi colocado sob a supervisão de um
stárets4, que instruiu o jovem noviço na prática da Oração de

1 Veja Cap II (i,1), p.51 (Bispo Nikon)

2 Outra possível tradução: “Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tenha misericórdia de
mim.” Ambas com 10 palavras, adotamos a primeira versão por estar em consonância
com aquela feita em Relatos de um Peregrino Russo (Vozes, 2009). (Nota da versão em
português)
3 Hegúmeno (ήγούµενος): título usado em grego e em russo para o superior da

comunidade monástica.
4 Stárets (plural startsi), literalmente um ‘ancião’: um monge (ocasionalmente uma

pessoa leiga) que se distingue por sua santidade, longa experiência na vida espiritual,
Jesus, e ao mesmo tempo em outras formas de oração e
esforços ascéticos. Com a morte de seu stárets, Chariton – na
ausência de um professor vivo – procurou por direção nos
livros. Ele tinha o costume de copiar num distinto caderno de
notas as passagens que particularmente o impressionavam e
assim, ao longo do tempo, compilou uma antologia sobre a
arte da prece. Veio a ele a idéia de que as palavras que lhe
foram úteis também seriam de ajuda para outros – não
apenas aos monges mas às pessoas leigas do mundo – e
assim, em 1936, decidiu publicar o material de seu caderno
de notas. Deliberadamente discreto, não adicionou
comentários nem conexões associativas próprias – ‘não
ousando a presunção’, como ele mesmo coloca, de que tivesse
‘alcançado a Oração Interior’5 – mas deixou que os autores
falassem inteiramente por eles mesmos.
A Arte da Prece, então, representa o fruto de cuidadosa
leitura através de muitos anos de vida monástica. Contêm
autores de épocas amplamente distintas, estendendo-se do
quarto ao vigésimo século, mas o grosso das citações vem de
escritores russos da segunda metade do século IXX. Tomada
como um todo, a antologia do Padre Chariton expõe diante do
leitor o ensinamento espiritual da Igreja Ortodoxa na sua
forma clássica e tradicional. Existem outros livros que
tentam, em diversas maneiras, cumprir a mesma meta, mas
poucos deles são emoldurados em termos tão inusitados,
diretos e vívidos.
Vivendo no grande monastério de Valamo, Padre
Chariton não poderia deixar de sentir-se como o herdeiro de
uma rica e antiga tradição que se estendia através de muitos
séculos passados. Quando entrou na comunidade, Valamo
ainda estava no cume de sua prosperidade, com 300-400
monges e quatro igrejas dentro do recinto principal, ao lado
de muitas capelas menores: era um lugar de peregrinação
honrado por toda a Rússia, com uma imensa casa de
hóspedes suficiente para abrigar 200 visitantes ao mesmo
tempo. Mas não era tanto a glória exterior que atraia um
monge como Chariton; seu interesse pousava mais na
tradição do ascetismo e da oração interior pela qual Valamo
se mantinha, e é esta herança invisível e espiritual que ele
e dom especial para guiar a alma dos outros.
5 p. 40. Cap. I (3). (3 é o número da página no arquivo ‘pdf’ em português, 40 a página
do trecho em inglês.)
busca tornar disponível para outros através de sua antologia.
Valamo por muito tempo foi um famoso centro
missionário: durante a Idade Média membros do monastério
viajaram através do distrito circundante de Karelia pregando
às tribos pagãs, enquanto que em 1794 foram nove monges
de Valamo os escolhidos para ir ao Alaska como os primeiros
missionários Ortodoxos no Novo Mundo. Embora fale aos
Cristãos, não pagãos, em seu próprio modo o Hegúmeno
Chariton também é um missionário – não através da
pregação direta, mas através da palavra impressa. Ele fala
daquele reino interno do coração, desconhecido à maioria dos
Cristãos, que todo membro batizado do Corpo de Cristo pode
descobrir dentro de si mesmo através da arte da prece.

As fontes da antologia

Durante o século IXX a Igreja Ortodoxa Russa

testemunhou um florescimento extraordinariamente rico de
vida espiritual. Foi, principalmente, por dois dos maiores
escritores deste movimento que Chariton atraiu-se ao
compilar seu caderno de notas – pelo Bispo Teófano, ‘o
Recluso’ (em russo, Zatvornik) e pelo Bispo Ignatii
Brianchaninov. Citações do primeiro compreendem a maior
parte da Arte da Prece.
Teófano, o Recluso (1815-94), conhecido no mundo
como George Govorov, nasceu em Chernavsk, perto de Orlov,
na província de Viatca situada na Rússia central. Seu pai era
um padre de paróquia e, como muitos filhos do clérigo na
Russia pré-revolucionária, ele próprio foi preparado para o
sacerdócio, sendo enviado para estudar num seminário. Suas
características posteriores já eram aparentes neste primeiro
estágio de sua vida: os professores do seminário o descreviam
como ‘disposto a solidão, gentil e silencioso’. Após o
seminário passou quatro anos na Academia Teológica de Kiev
(1837-41). Aqui na cidade de Kiev veio a conhecer a vida
monástica em primeira mão, fazendo frequentes visitas ao
Lavra Petchersky, o berço do monasticismo russo, e estando
sob a influência de um dos startsi da comunidade, Padre
Parthenii.6
Ao graduar-se na Academia, Teófano tomou os votos

6 Veja Cap. III(iii) – parte 2 p-17.

monásticos e foi ordenado padre. Intelectualmente dotado,
estudioso por inclinação natural, tornou-se professor no
seminário de Olonetz e mais tarde na Academia de São
Petersburgo. Logo após, passou sete anos (1847-54) no
Oriente Próximo, especialmente na Palestina, onde serviu na
Missão Espiritual Russa. Durante esta época adquiriu um
excelente domínio do grego e tornou-se completamente
familiarizado com os Padres – conhecimento do qual ele fez
bom uso na sua vida posterior. Retornando a Rússia, tornou-
se reitor da Academia de São Petersburgo. Em 1859 foi
elevado ao episcopado, servindo como Bispo, primeiro em
Tambov, e depois em Vladimir.
Mas o coração de Teófano pousava, não no trabalho
ativo da administração diocesana, mas sim numa vida de
oração e seclusão; e assim em 1866, depois de sete anos
como bispo, renunciou a seu cargo e retirou-se para um
modesto monastério provincial em Vyshen, onde permaneceu
até sua morte, vinte e oito anos depois. De início tomou parte
nos serviços da igreja do monastério, mas de 1872 em diante
permaneceu estritamente recluso, nunca saindo, não vendo
ninguém exceto seu confessor e o superior do monastério. Ele
viveu com a máxima simplicidade em dois quartos
pobremente mobiliados, enquanto que em sua pequena
capela doméstica tudo foi reduzido ao estritamente essencial,
e não havia nem mesmo um iconostasis. 7 Aí, depois de sua
reclusão, ele celebrava a Sagrada Liturgia8, de início aos
Sábados e Domingos somente, mas durante os últimos onze
anos de sua vida, diariamente. Ele executava o serviço por si
mesmo, sem um auxiliar, sem ninguém para dar as respostas
– nas palavras de um biógrafo, ‘tudo sozinho, em silêncio, co-
celebrando com os anjos’.
Como um recluso, Teófano dividia seu tempo entre a
oração e o trabalho literário: em particular, passava muitas
horas a cada dia respondendo a vasta correspondência que
lhe chegava de todos os cantos da Rússia, principalmente de
mulheres. Para relaxar pintava ícones e trabalhava um pouco
com carpintaria. Sua dieta era de grande austeridade: pela
manhã, uma xícara de chá com algum pão; por volta das
14:00, um ovo (se não fosse um dia de jejum) e outra xícara
7 Tela de ícones que normalmente divide o santuário em uma igreja Ortodoxa do resto
do prédio.
8 A Liturgia: o termo Ortodoxo usual para o Serviço de Comunhão ou Missa.
de chá; a noite, chá novamente e pão. Isto era tudo.
De todos os autores monásticos russos, Teófano é
provavelmente o mais altamente educado. Em seu retiro em
Vyshen ele levou consigo uma biblioteca bem abastecida,
incluindo trabalhos de filosofia contemporânea ocidental,
mas que continha primordialmente os Padres: entre seus
livros estava a completa Patrologia de Migne. Sua reverência
pelos Padres é evidente em todas as coisas que escreveu;
embora citações explícitas sejam comparavelmente
infrequentes, ele sempre se mantém extremamente perto dos
seus ensinamentos.
Como um visível monumento das suas três décadas de
seclusão, Teófano deixou um substancial corpo de escritos.
Ele preparou edições em russo de vários trabalhos espirituais
gregos9 e compôs muitos volumes de comentários às
Epístolas de São Paulo. Mas seu principal legado está em sua
correspondência, parcialmente publicada em dez volumes, e é
dela, em sua maioria, que o Padre Chariton faz citações em
sua antologia. Apesar de seu conhecimento acadêmico,
Teófano tinha o dom especial de expressar-se em linguagem
vívida e direta. Escreveu em resposta para questões práticas
e problemas pessoais específicos; e assim escreveu de modo
simples, em termos que poderiam penetrar diretamente no
coração destas crianças espirituais que nunca tinha
encontrado, embora as entendesse tão bem. Profundamente
enraizado na tradição do passado, e ao mesmo tempo em que
mantinha-se estreitamente conectado com problemas
contemporâneos através de sua correspondência, Teófano
representa aquilo que é o melhor do ensinamento espiritual e
ascético da Igreja Ortodoxa. Foi corretamente dito: ‘Não
podemos compreender a Ortodoxia Russa a menos que
entendamos o celebrado Recluso.’ 10
O autor que, próximo a Teófano, Chariton mais
frequentemente cita – Ignatii Brianchaninov (1807-67) –
seguiu uma carreira que foi em muitos aspectos paralela.
Como Teófano, Ignatii tornou-se um bispo, e como Teófano
serviu como tal apenas por um curto período,
voluntariamente renunciando e retirando-se em seclusão, de
modo a devotar suas plenas energias à escrita e à orientação

9 Algumas destas edições estão disponíveis em inglês: veja a Bibliografia.

10 S. Tyszkiewicz, S. J., in Orientalia Christiana Periodica, xvi (i950), p. 412.
espiritual. Os dois vieram, entretanto, de diferentes meios
sociais: enquanto o pai de Teófano era um pastor de
paróquia, Dimitri (como Ignatii era chamado antes de tornar-
se um monge) foi um membro da nobreza, o filho de um
fazendeiro provincial.
Na Rússia do século dezenove era muito incomum que
um membro da aristocracia fosse ordenado ou se tornasse
um monge. O pai de Dimitri pretendia que seu filho seguisse
o natural percurso de vida para alguém de sua classe e
assim, em 1822, o rapaz foi enviado à Pioneira Escola Militar
em São Petersburgo. Ali provou ser um exemplar pupilo –
dotado e diligente – e durante uma inspeção foi
particularmente notado pelo Grande Duque Nicolas Pavlovich
(prestes a subir ao trono como o Imperador Nicolas I). Mas o
coração de Dimitri não pertencia aos estudos militares. Desde
cedo sentia um profundo anseio interior pela vida monástica,
e num momento, durante a época em que esteve na Escola
Pioneira, ele até chegou a pedir por sua liberação, mas ela foi
recusada pelo Imperador Nicolas. Em 1826, foi comissionado
como um oficial, mas no fim daquele ano ficou seriamente
adoecido, passando por uma crise física e espiritual, e a ele
foi permitido dar entrada ao desligamento do Exército. Logo
em seguida, tornou-se noviço e passou os próximos quatro
anos em muitos monastérios diferentes, acabando por tomar
seus votos e receber o sacerdócio em uma pequena
comunidade perto de Vologda.
Mas não foi permitido que Padre Ignatii – como era
agora conhecido – permanecesse ali por muito tempo. Mais
ou menos nessa época, o Czar visitou a Escola Pioneira e
(desconhecendo a saída de Ignatii do exército) ele perguntou
ao Diretor o que havia acontecido com Brianchaninov. ‘Ele é
agora um monge’, veio a resposta. ‘Onde?’ perguntou Nicolas;
mas o diretor não sabia. Depois de uma ulterior investigação,
Nicolas soube do retiro de Ignatii perto de Vologda, e deu
ordens imediatas para que ele retornasse a capital.
Convencido de que um bom oficial dificilmente daria um
monge ruim, Nicolas prontamente nomeou Ignatii – na tenra
idade de vinte e seis anos – para ser Arquimandrita (Superior)
do importante monastério de S. Sergii em Petersburgo. Este
não ficava longe do Palácio e do apreço do patronato imperial;
o Czar instruiu Ignatii a transformá-lo em uma comunidade
modelo, onde os que visitavam a corte poderiam ir para
aprender aquilo que um verdadeiro monastério deveria ser.
Lá Ignatii permaneceu pelos próximos vinte e quatro anos.
Em 1857 foi consagrado Bispo de Staropol, mas renunciou
em 1861, retirando-se pelos últimos seis anos de sua vida
para o monastério Babaevski na diocese Kostroma.
Assim como Teófano, Ignatii foi um escritor prolífico e a
edição da coleção dos seus trabalhos atingiu cinco pesados
volumes. A maioria dos seus livros são destinados
especificamente para um público monástico. Entre outras
coisas, compôs um tratado sobre a Oração de Jesus. 11 Ele
estava ancorado, como Teófano estava, na tradição dos
Padres. Nenhum deles buscou ser ‘original’, mas viam a si
mesmos mais como guardiões e porta-vozes de uma grande
herança ascética e espiritual recebida do passado. Ao mesmo
tempo eles foram muito além da repetição mecânica dos
escritores anteriores; pois esta tradição herdada do passado
era também algo que eles próprios tinham experimentado
criativamente nas suas próprias vidas interiores. Esta
combinação de tradição e experiência pessoal dá aos seus
escritos um particular valor e autoridade.
Além de Teófano e Ignatii, Padre Chariton também faz
citações ocasionais de outras autoridades russas do fim do
século dezenove e início do século vinte, tais como Bispos
Justin e Nikon, e São João de Kronstadt. Junto com esses
escritores russos, ele inclui uma quantidade de textos gregos
– por exemplo, passagens de S. Marco, o Monge, e as
Homílias de S. Macário (séc. V), de S. Barsanúfio e João (Séc.
VI), S. Simeão o Novo Teólogo (séc XI), Sts. Gregório do Sinai
e Gregório Pálamas (séc. XIV). Alguns Padres Sírios também
comparecem, tais como S. Efraim (séc. IV) e S. Isaac (séc. VI);
e também um Padre Latino, São João Cassiano (séc. V).
A maioria destes autores não-russos, Chariton
consultou na grande coleção de textos espirituais intitulada
de Filocalia (‘Amor ao Belo’), editada primeiramente em grego
por S. Nicodemos da Sagrada Montanha em 1782; uma
versão eslava, do stárets russo Paissy Velichkovsky, apareceu
dez anos mais tarde, enquanto que uma edição muito
expandida, preparada por Teófano o Recluso, foi publicada
em cinco volumes durante os anos de 1786-90 sob o título de
Dobro-tolubiye.12 Foi este último que Chariton consultou. No

11 Traduzido para o inglês (ver Bibliografia).

12 Uma grande parte deles apareceu em inglês: veja a Bibliografia.
todo, entretanto, ele não inclui muitos trechos da Filocalia,
talvez pelo desejo de manter sua antologia o mais simples e
inteligível possível: pode ter temido que a Filocalia provasse
ser muito difícil para a maioria dos leitores. Ele se dirigiu,
portanto, aos trabalhos de Teófano e Ignatii, que contêm
precisamente o mesmo ensinamento básico dos textos gregos
na Filocalia, mas que são apresentados em uma forma que
pode ser mais facilmente assimilada pelos Cristãos do século
vinte. Nas próprias palavras de Bispo Ignatii (claro que não
está, de fato, falando de si mesmo, mas o que ele diz se aplica
também a ele e a Teófano): ‘os escritos dos Padres russos nos
são mais acessíveis que aqueles das autoridades gregas,
devido à particular clareza e simplicidade de exposição deles,
e também porque nos são mais próximos no tempo.’ 13

A mente, o espírito e o coração

A definição básica de prece dada na antologia do Padre

Chariton é extremamente simples. Orar é essencialmente um
estado de permanência diante de Deus. Nas palavras de S.
Dimitri de Rostov (séc. XVII): ‘Orar é dirigir a mente e os
pensamentos a Deus. Orar significa permanecer diante de
Deus com a mente, olhar mentalmente para Ele de modo
inabalável, e conversar com Ele com reverente medo e
esperança.’ 14 Esta noção de ‘permanecer diante de Deus’
recorre repetidamente em Teófano: ‘A coisa principal é ficar
com a mente no coração diante de Deus, e seguir em pé
diante dele incessantemente dia e noite, até o final da vida.’15
‘Nós não contradiríamos o significado das instruções dos
Santos Padres se disséssemos: comporte-se como queira,
contanto que você aprenda a permanecer diante de Deus com
a mente no coração, pois nisto reside a essência da
questão.’16 Este estado de permanência diante de Deus pode
ser acompanhado por palavras, ou pode ser ‘silencioso’:
algumas vezes falamos a Deus, algumas vezes simplesmente
permanecemos em Sua presença, nada dizendo, mas
conscientes de que Ele está perto de nós, ‘mais perto do que

13 p. 107. Cap. III (iii, 9) parte 2.

14 p. 50. Cap. I (20).
15 p. 63. Cap. II (i, 25).
16 pp. 62-63. Cap. II (i, 24).
nossa própria alma.’ 17 Como Teófano coloca: ‘A oração
interior significa pôr-se de pé com a mente no coração diante
de Deus vivendo simplesmente em Sua presença, ou
expressando súplica, agradecimento e glorificação.’ 18
Enquanto S. Dimitri fala de ‘permanecer diante de Deus
com a mente’, Teófano é mais preciso e diz ‘permanecer
diante de Deus com a mente no coração’. Esta noção de estar
‘com a mente no coração’ constitui um princípio primordial
da doutrina da oração Ortodoxa. Para apreciar as implicações
desta frase, é necessário olhar brevemente para a natureza do
homem no ensinamento Ortodoxo.
Teófano e outros autores em A Arte da Prece falam de
três elementos no homem – corpo, alma e espírito – que
Teófano descreve como segue: ‘O corpo é feito de terra;
embora não seja algo morto, mas vivo, e dotado com uma
alma viva. Dentro desta alma soprou-se um espírito – o
espírito de Deus - destinado a conhecer Deus, a reverenciá-
Lo, a buscar e prová-Lo, e a obter a felicidade Nele e em nada
mais.’ 19 A alma, então, é o princípio básico da vida – o que
faz do ser humano algo vivo, oposto a uma massa inanimada
de carne. Mas enquanto a alma existe primariamente no
plano natural, o espírito nos leva a contatar a ordem das
realidades divinas: é a mais alta faculdade no homem, e
aquela que o capacita a entrar em comunhão com Deus.
Assim sendo, o espírito do homem (com ‘e’ minúscula) está
estreitamente ligado com a Terceira Pessoa da Trindade, o
Espírito Santo, ou Espírito de Deus (com ‘E’ maiúscula); mas
embora conectados, os dois não são idênticos – confundi-los
seria terminar em panteísmo.
Corpo, alma, e espírito têm cada um sua especial
maneira de conhecer: o corpo através dos cinco sentidos; a
alma através do raciocínio intelectual; o espírito através da
consciência, através de uma percepção mística que
transcende o processo racional comum.
Juntamente com os elementos do espírito, alma e corpo,
há outro aspecto da natureza do homem que fica de fora
desta classificação ternária – o coração. O termo ‘coração’ é
de particular significância na doutrina Ortodoxa do homem.
Quando as pessoas no ocidente falam hoje do coração, eles
17 Uma frase do escritor grego, Nicolas Cabasilas (séc. XIV): Migne, P.G. (Patrofagia
Graeca), cl. 712 A.
18 pp. 70-71. Cap. II(ii, 13).
19 pp. 60-61. Cap. II(I, 20).
normalmente referem-se a emoções e afetos. Mas na Bíblia,
como na maioria dos textos ascéticos da Igreja Ortodoxa, o
coração tem uma conotação muito mais ampla. É o órgão
primário do ser do homem, seja físico como espiritual; é o
centro da vida, o princípio determinante de todas as nossas
atividades e aspirações. Como tal, o coração obviamente
inclui os afetos e as emoções, mas, além disso, inclui muito
mais coisas: ele abarca na realidade tudo que se inclui
naquilo que chamamos uma ‘pessoa’.
As Homílias de S. Macário desenvolvem esta idéia do
coração: ‘O coração governa e reina sobre todo o organismo
corporal; e quando a graça possui as fileiras do coração, ela
governa sobre todos os membros e os pensamentos. Pois lá,
no coração, está a mente, e todos os pensamentos da alma e
sua expectativa; e neste modo a graça também penetra em
todos os membros do corpo ... Dentro do coração há abismos
insondáveis. Nele há salas de recepção e quartos de dormir,
portas e varandas, e muitos escritórios e passagens. Nele está
a oficina dos justos e dos malvados. Nele está a morte; nele
está a vida… O coração é o palácio de Cristo: ali Cristo, o Rei,
vem tomar Seu repouso, com os anjos e os espíritos dos
santos, e Ele mora lá, caminhando pelo interior e colocando o
Seu Reino ali.
‘O coração é apenas um pequeno vaso; e, no entanto,
dragões e leões estão ali, e lá estão criaturas venenosas e
todos os tesouros da perversidade; caminhos ásperos e
irregulares estão ali, e escancarados abismos. Igualmente ali
está Deus, estão os anjos, ali a vida e o Reino, ali a luz e os
Apóstolos, as cidades celestiais e os tesouros da graça: todas
as coisa estão lá.’ 20
Compreendido neste todo-abrangente sentido, o coração
claramente não se limita dentro de nenhum dos três
elementos no homem – corpo, alma e espírito – se tomados
singularmente, mas está conectado com todos eles ao mesmo
tempo:
(1) O coração é algo que existe no nível material, uma
parte do nosso corpo, o centro do nosso organismo do ponto
de vista físico. Este aspecto material do coração não deve ser
esquecido. Quando os textos ascéticos Ortodoxos falam do
coração, eles querem dizer (entre outras coisas) o ‘coração

20 Hom. xv. 20, 32, 33; xliii. 7.

carnal’, ‘um pedaço de carne muscular’21, e eles não são
apenas entendidos no sentido simbólico ou metafórico.
(2) O coração está conectado de um modo especial com a
composição psíquica do homem, com sua alma: se o coração
pára de bater sabemos por isto que a alma não se encontra
mais no corpo.
(3) Na mais importante de todas as significações para o
nosso presente propósito, o coração está conectado com o
espírito. Nas palavras de Teófano: ‘O coração é o homem
intimo ou espírito. Aqui estão localizadas a ciência de si, a
consciência, a idéia de Deus e da própria e completa
dependência Dele, e todos os eternos tesouros da vida
espiritual.’22 Existem momentos, ele continua, em que a
palavra ‘coração’ é para ser compreendida ‘não no seu
significado comum, mas no sentido do “homem interior”.
Temos dentro de nós um homem interior, de acordo com o
Apóstolo Paulo, ou um homem oculto do coração, de acordo
com o Apóstolo Pedro. É o espírito de Deus que foi soprado no
primeiro homem e permanece continuamente conosco,
mesmo depois da Queda.’23 Nesta conexão os escritores
russos e gregos gostam de citar o texto: ‘O homem interior e o
coração estão muito profundos’.24 Este ‘coração profundo’ é
equivalente ao espírito do homem: significa o âmago ou ápice
do nosso ser, aquilo que os místicos Renânios25 e Flamingos
nomearam como sendo o ‘solo da alma’. É aqui, no ‘coração
profundo’, que um homem fica face a face com Deus.
Agora é possível compreender, em alguma pequena
medida, o que Teófano quer dizer quando ele descreve a
oração como ‘permanecer diante de Deus com a mente no
coração’. Tanto quanto o asceta ora com a mente na cabeça,

21 p. 191 (Teófano). Cap. V(ii, 27)

22 p. 190. Cap. V(ii, 26)
23 p. 191. Cap. V(ii, 28)
24 Salmos lxiii. 7 de acordo com a numeração Septuaginta; Salmos lxiv. 6 no Livro de

Oração Comum. [Salmos lxiv. 7 na Bíblia. O texto na Bíblia de Jerusalém (Paulus,

2008.) é: No fundo do homem o coração é impenetrável. (nota da versão em português)]
A Igreja Ortodoxa usa a numeração dos Salmos como é dada na tradução grega do
Velho Testamento, conhecida como Septuaginta; a mesma numeração também é dada
na Vulgata Latina. No caso da maioria dos Salmos, esta se diferencia levemente da
numeração do texto Hebreu, que é seguido pelo Livro Anglicano de Oração Comum e a
Versão Autorizada.
No caso do texto presente, traduzimos diretamente do Hebreu ao invés da Septuaginta,
onde o sentido é um pouco obscuro.
25 Renânia (em alemão: Rheinland) é o nome genérico de uma região do oeste da

Alemanha, nas duas margens do médio e baixo Reno, rio do qual tira seu nome.
ele ainda está trabalhando somente com as reservas do
intelecto humano, e neste nível nunca obterá um imediato e
pessoal encontro com Deus. Pelo uso do seu cérebro, ele irá
na melhor das hipóteses saber sobre Deus, mas ele não
conhecerá a Deus. Pois não pode existir conhecimento direto
de Deus sem um amor extremamente grande, e tal amor deve
vir não apenas do cérebro, mas da plenitude do homem – isto
é, do coração. É necessário, então, que o asceta desça da
cabeça ao coração. Não é requerido que abandone seus
poderes intelectuais – a razão, também é um dom de Deus –
mas ele é chamado a descer com a mente ao seu coração.
Ao coração, então, desce – ao seu coração natural
primeiro, e de lá ao coração ‘profundo’ – naquele ‘quarto
interno’ do coração que não é mais de carne. Aqui, nas
profundezas do coração, descobre de início o ‘espírito divino’
que é a Sagrada Trindade implantada no homem na criação,
e com este espírito vem a conhecer o Espírito de Deus, que
habita dentro de todo Cristão desde o momento do batismo,
muito embora a maioria de nós seja ignorante de Sua
presença. De um ponto de vista, a plena meta da vida
ascética e mística é a redescoberta da graça do batismo. O
homem que avança ao longo do caminho da oração interior
deve, deste modo, ‘retornar a si mesmo’ encontrando o reino
do céu que está dentro e, assim, atravessar a misteriosa
fronteira entre o criado e o incriado.

Três graus de oração

Assim como existem três elementos no homem, assim

existem três principais graus de oração26:
(1) Prece oral ou corporal
(2) Prece da mente
(3) Prece do coração (ou ‘da mente no coração’): oração
espiritual.
Resumindo esta distinção ternária, Teófano observa:
‘Você deve orar não somente com palavras, mas com a mente;
e não só com a mente, mas com o coração, de modo que a
mente compreende e vê claramente o que é dito em palavras,
26A oração é uma realidade viva, um encontro pessoal com o Deus vivo, e como tal
não pode estar confinada dentro dos limites de quaisquer análises rígidas. O esquema
de classificação dado aqui, como todos tais esquemas, pretende ser apenas um guia
geral. Leitores cuidadosos desta antologia observarão que os Padres não são
absolutamente consistentes no uso da própria terminologia.
e o coração tem o sentimento daquilo que a mente está
pensando. Todos eles juntos e combinados constituem a
prece real, e se algum deles está ausente a sua prece ou não
é perfeita ou não é, de fato, uma prece.’27
A primeira espécie de prece – oral ou corporal – é oração
dos lábios e da língua, oração que consiste na leitura ou
recitação de certas palavras, de joelhos, de pé ou fazendo
prostrações. Claramente, tal prece, se é meramente oral ou
corporal, não é realmente de fato uma oração: além de recitar
as sentenças é também essencial para nós concentrar-nos
interiormente no significado daquilo que dizemos, ‘confinar
nossas mentes dentro das palavras da prece’. 28 Assim, o
primeiro grau da prece se desenvolve naturalmente no
segundo: toda prece oral, se é digna de ser chamada de
‘prece’, deve ser em alguma medida uma prece interna ou
uma prece da mente.
Na medida em que a prece torna-se mais interna, a
recitação oral externa torna-se menos importante. É
suficiente para a mente rezar as palavras internamente sem
qualquer movimento dos lábios; algumas vezes, na verdade, a
mente ora sem formar quaisquer palavras. No entanto,
mesmo aqueles que são avançados nos caminhos da oração
normalmente ainda desejarão uma ocasião para usar a prece
oral comum; mas a prece oral deles é, ao mesmo tempo, uma
prece interna da mente.
Não é suficiente, entretanto, meramente alcançar o
segundo grau da prece. Tanto quanto a oração permanece na
cabeça, no intelecto ou cérebro, ela fica incompleta e
imperfeita. É necessário descer da cabeça ao coração –
‘encontrar o lugar do coração’, ‘baixar a mente no coração’,
‘unir a mente com o coração’. Então, a prece se tornará
verdadeiramente ‘prece do coração’ – a oração não de uma
faculdade apenas, mas do inteiro homem, alma, espírito e
corpo: uma oração que não é só de nossa inteligência, de
nossa razão natural, mas do espírito com seu especial poder
de direto contato com Deus.
Observe que a prece do coração não é apenas a oração
da alma e do espírito, mas também do corpo. Não deve ser
esquecido que o coração significa, entre outras coisas, um

27 p. 67. Cap. II(ii, 7)

28 p. 67. Cap. II(ii, 8)
órgão corporal. O corpo tem também um papel positivo no
trabalho da prece. Isto é claramente indicado nas vidas dos
santos Ortodoxos cujos corpos, durante a oração, foram
externamente transfigurados pela Luz Divina, assim como o
corpo de Cristo também se transfigurou no Monte Tabor.29
A prece do coração assume dois modos – um (nas
palavras de Teófano) ‘ativo, quando o homem, ele mesmo,
esforça-se pela oração, e o outro auto-impelido, quando a
oração existe e age por si mesma’.30 No primeiro estágio, ou
aquele ‘ativo’, a oração ainda é algo que um homem oferece
por seu próprio esforço consciente, auxiliado, é claro, pela
graça de Deus. No segundo estágio, a oração oferece-se
espontaneamente, sendo conferida ao homem como um dom:
é como se ele tivesse sido ‘tomado pelas mãos e fosse,
forçosamente, levado de um quarto para outro’31— não é mais
ele que ora, mas o Espírito de Deus que ora nele. Tal oração,
‘concedida como um presente’, pode ser algo que vem ao
homem apenas de tempos em tempos, ou pode ser
incessante. No segundo caso, a oração continua dentro dele
junto com qualquer coisa que esteja fazendo, presente
quando fala e escreve, falando em seus sonhos, acordando-o
pela manhã. A oração num tal homem não é mais uma série
de atos mas um estado; e ele encontrou o caminho para
cumprir o mandamento de Paulo: ‘Ore sem cessar’ (I Tess. v.
17). Nas palavras de S. Isaac o Sírio: ‘Quando o Espírito
estabelece sua morada num homem, este não cessa de rezar,
porque o Espírito irá constantemente orar nele. Então, quer
esteja dormindo quer esteja acordado, a oração não se separa
de sua alma; mas enquanto ele come, enquanto bebe, quer
esteja deitado, quer esteja trabalhando ou mesmo
mergulhado no sono, o perfume da oração exalará em seu
coração espontaneamente. ’ 32 Como a Bíblia o expressa: ‘Eu
dormia, mas meu coração velava’ (Cântico dos Cânticos. v. 2).
Deste ponto em diante a prece do coração começa a
tomar a forma de ‘oração mística’ no mais estreito sentido – o
que Teófano nomeia como ‘oração contemplativa’, ou oração

29 Veja p. 66 Cap II(ii, 7); e compare com p. 156 Cap. IV(iii, 15), onde Teófano fala da
‘espiritualização da alma e do corpo’.
30 p.71. Cap. II (ii, 14)
31 p. 65 Cap. II (ii, 4) (Teófano).
32 Mystic Treatises, ed. A. J. Wensinck, Amsterdam, 1913, p. 174. [Veja Pequena

Filocalia, Paulus, São Paulo, 1985, p.61.]

‘que vai além dos limites da consciência’.33 ‘O estado de
contemplação’, diz ele, ‘é o aprisionamento da mente e da
inteira visão por um objeto espiritual tão poderoso que todas
as coisas externas são esquecidas, e ficam inteiramente
ausentes da consciência. A mente e a consciência tornam-se
tão completamente imersas no objeto contemplado que é
como se nós não mais as possuíssemos.’34 Teófano também
denomina este estado de contemplação de ‘oração de êxtase’
ou ‘arrebatamento’. Não muito, entretanto, é dito na antologia
de Chariton a respeito destes níveis superiores de oração.
Aqueles sem experiência pessoal de tal oração não
entenderiam o que é dito, enquanto que aqueles que a
experimentassem iriam ter pouca necessidade de livros.

As paixões e a imaginação

Na medida em que o asceta busca avançar da prece oral

à prece da mente no coração, ele se defronta com dois
obstáculos principais: as paixões e a imaginação.
‘O desafio ascético mais importante’, escreve Teófano, ‘é
proteger o coração dos movimentos apaixonados e a mente
dos pensamentos apaixonados.’35 Por ‘paixões’ os escritores
Ortodoxos não querem remeter simplesmente à luxúria e ao
ódio – as coisas que hoje despontam na mente da maioria das
pessoas quando a palavra ‘paixão’ é empregada. Eles querem
se referir a algo mais amplo – todo anseio e mau desejo por
onde o demônio busca conduzir os homens ao pecado.
Tradicionalmente as paixões são classificadas em oito
‘demônios’ ou maus pensamentos: gula, luxúria, avareza,
tristeza36, ‘acídia,’37 vangloria e orgulho.38 Em última
instância todas as oito despontam da mesma raiz – amor-
próprio (φιλαυτία), o estabelecimento de ‘eu’ em primeiro, e de
Deus e nossos vizinhos em segundo; e assim, das oito, talvez
o orgulho possa ser considerada como a paixão fundamental.
33 pp. 52 Cap II(i, 4); p 64, Cap II(ii, 3).
34 p. 64. Cap II(ii, 3).
35 p.185. Cap V(ii, 12).
36 Inclui-se aqui a inveja.
37 Do grego: ‘akedia’, do latim: ‘acidia’. No texto em inglês ‘accidie’: Não há nenhum

termo exato e equivalente a este no inglês moderno. É uma forma de apatia, falta de
entusiasmo, e depressão.
38 Esta lista vem de Evágrios Pôntico, um monge do Egito do século IV. Tomado pelo

ocidente e levemente adaptado, tornou-se os ‘sete pecados capitais’. Alguns Padres

usam uma classificação diferente – por exemplo, São Marco, o Monge com seu ‘três
gigantes espirituais’ (p. 200 – Cap. VI (i, 5)).
 ‘Felizes os puros no coração, porque verão a Deus’
(Mateus v. 8). A visão de Deus e a pureza de coração seguem
juntos: ninguém, portanto, pode ter esperanças de ascender
na escada da oração a menos que tome parte numa amarga e
persistente luta contra as paixões. Como Teófano insiste: ‘Há
apenas um modo de começar e este é através do domínio das
paixões.’39 O caminho até a oração pura é uma caminho
moral, que envolve uma disciplina da vontade e do caráter.
Essa é a razão pela qual uma extensa sessão em A Arte da
Prece é devotada para o tema da ‘guerra com as paixões’.
No entanto, em paralelo com a disciplina moral deve
haver também uma disciplina da mente. Não são apenas os
pensamentos apaixonados um obstáculo à oração interior,
mas todas as imagens, acompanhadas por paixões ou não.
De acordo com o ensinamento da Cristandade oriental, a
imaginação (φαντασία)— a faculdade através da qual
formamos retratos mentais mais ou menos vívidos de acordo
com nossa capacidade – tem na sua melhor expressão um
lugar muito restrito no trabalho da prece; e muitos (incluindo
Teófano) atestam que ela realmente não tem lugar algum.40
Na oração, assim ensina Teófano, não ‘sustente
nenhuma imagem intermediária entre a mente e o Senhor’
[…] ‘A parte essencial é habitar em Deus, e esta caminhada
diante de Deus significa que você sempre vive com a
convicção, diante de sua consciência, que Deus está em você,
como Ele está em tudo: você vive com a firme certeza de que
Ele vê tudo que está dentro de si, conhecendo-lhe melhor que
você mesmo. Esta ciência do olho de Deus olhando para seu
ser interior não deve ser acompanhada por qualquer conceito
visual, mas deve confinar-se a uma simples convicção ou
sentimento’.41
‘Não permita quaisquer conceitos, imagens ou visões.’42;
‘dissipe todas as imagens da mente.’ 43; ‘Na oração a regra
mais simples é não formar imagem de nada’.44 Tal é o padrão
39 p. 200. Cap. VI (I, 5).
40 Contraste os métodos da meditação discursiva amplamente recomendados na Igreja
Católica Romana desde a Contra-Reforma, que dependem muito extensivamente do
uso da imaginação. Sobre a diferença, aqui, entre a espiritualidade Ortodoxa e a
espiritualidade moderna ocidental, veja o Professor H. A. Hodges em sua introdução a
Unssen Warfare (traduzido por E. Kadloubovsky e G. E. H. Palmer), Londres, 1952,
especialmente pp.34-35.
41 p. 100. Cap. III (iii, parte 1, 29).
42 p. 101. Cap III (iii, parte 1, 31).
43 p. 101. Cap. III (iii, parte 1, 32).
44 p.183. Cap. V (ii, 8).
do ensinamento dos Padres orientais. Como um deles
colocou: ‘Quem quer que nada veja em sua oração, vê Deus.’
Nossa mente que está normalmente dispersa no exterior,
entre uma ampla variedade de pensamentos e idéias, deve ser
‘unificada’. Deve ser trazida da multiplicidade para a
simplicidade e para a vacuidade, da ‘diversidade’ para
‘escassez’: ela deve ser despida de qualquer imagem mental e
conceito intelectual, até que seja consciente de nada exceto a
presença do invisível e incompreensível Deus. Escritores
Ortodoxos descrevem este estado como ‘pura prece’ – pura,
isto é, não apenas de pensamentos pecaminosos e sim de
todos pensamentos. No ocidente uma equivalência parcial
pode ser encontrada naquilo em que algumas vezes nomeou-
se de ‘oração da simples estima’ ou ‘oração da atenção
amorosa’.45
Mas embora insistindo na exclusão de todas as imagens,
Teófano e outros escritores em A Arte da Prece não são tão
exigentes em relação aos sentimentos. Pelo contrário, eles
enfatizam que a prece do coração é uma oração de
sentimento, e esta é uma das coisas que a distingue da prece
da mente.
Entre os sentimentos que Teófano e os outros
mencionam, três são de particular interesse:
(1) O sentido de ‘dor’ no coração.46 Este parece ser
predominantemente penitencial – um sentimento de
compunção, de ser ‘aferroado’ no coração.
(2) O sentimento de ‘calorosa ternura’ ou umilenie.47
Aqui o sentimento de compunção, de indignidade humana
ainda está presente, mas é eclipsado por um sentimento de
alegria amorosa e sensível.
(3) Mais importante de todos é o sentido de calor
espiritual – a ‘combustão do espírito’ dentro de nós, a ‘chama
da graça’ acesa no coração.48 Estreitamente relacionada a
esta experiência da chama ou fogo é a visão da Luz Divina
que muitos santos Ortodoxos receberam, entrando no
mistério da Transfiguração: no entanto, sobre isto, há apenas
poucas alusões passageiras em A Arte da Prece.
Estas referências a ‘sentimentos’, a ‘calor’ e ‘luz’, ainda
45 Há uma plena equivalência com a ocidental A Nuvem do Não-Saber (Vozes, 2008) –
nota da versão em português.
46 p. 127. Cap IV (I, 9)
47 pp. 65, Cap II(ii, 4); 108 -110, Cap III(iii, parte 2, 11-17); 149-163, Cap. IV(iii, 2 -31).
48 pp. 94-95. Cap. III(iii, 19-21)
que não sejam explicadas como meras metáforas, também
não devem ser compreendidas num sentido muito material e
grosseiro. A Luz que o santo vê ao seu redor e dentro de si, o
calor que sente em seu coração – estes são, de fato, calor e
luz objetivos e reais, perceptivamente experimentados através
dos sentidos. Mas ao mesmo tempo são luz e calor
espirituais, diferentes, em espécie, da luz e do calor natural
que normalmente sentimos e vemos; e como tais podem
somente ser experimentados por aqueles cujos sentidos
foram transformados e refinados pela graça divina.
Apesar de atribuir grande importância aos sentimentos,
Teófano também é agudamente consciente dos perigos que
podem seguir se são procurados sentimentos da espécie
errada. É necessário distinguir com o máximo cuidado entre
sentimentos naturais e espirituais: os primeiros não são
necessariamente danosos, mas não têm nenhum valor
particular, e não devem ser considerados como o fruto da
graça de Deus. Deveríamos vigiar cuidadosamente para
assegurar que nossos sentimentos na oração não sejam
poluídos por qualquer coloração de prazer sensual49; os
incautos caem muito facilmente apenas num hedonismo
espiritual, desejando a ‘doçura’ na prece como um fim em si
mesmo50 — uma das mais perniciosas formas de ‘ilusão’
(prelest).51 ‘O principal fruto da oração não é calor nem
doçura, mas temor a Deus e contrição. ’52

A Oração de Jesus

Em teoria, a Oração de Jesus é apenas uma dos muitos

possíveis caminhos para obtenção da oração interior; mas na
prática ela obteve tanta influência e popularidade na Igreja
Ortodoxa que quase chegou a ser identificada como a própria
oração interior. Em uma após outra autoridade espiritual, a
Oração de Jesus é especialmente recomendada como um
‘caminho rápido’ até a oração incessante, como o melhor e
mais fácil meio para concentrar a atenção e estabelecer a
mente no coração. Tais referências à Oração de Jesus, como
‘fácil’, não devem, é claro, ser levadas muito longe. Orar em
49 p. 127. Cap. IV (i, 8).
50 Sobre a ‘doçura’ e seus perigos, ver p.128, Cap IV(i, 11) e p.160. Cap. IV(iii, 24)
51 Sobre prelest, ver nota 1. Cap VI (I, 31).
52 p. 131 (Teófano) Cap. IV (I, 20)
espírito e em verdade nunca é fácil, muito menos nos estágios
iniciais. Para usar uma expressão russa, orar é um podvig –
um ato de luta ascética, um ‘feito’ ou ‘proeza’; orar, nas
palavras do Bispo Ignatii, é um ‘martírio oculto’.53 Se a
Oração de Jesus é denominada ‘fácil’, é assim feita apenas
num sentido relativo.
A Oração de Jesus é normalmente dita na forma:
‘Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tenha piedade de mim.’
As palavras ‘um pecador’ podem ser acrescentadas no fim, ou
a prece pode ser dita no plural, ‘tenha piedade de nós’; e
existem outra variações. O que é essencial e constante
através de todas as formas é a invocação do Nome Divino.
Como um auxílio na recitação da Oração de Jesus é comum
empregar-se um rosário (em grego, κοµβοσχοίνιον; em russo,
vervitsa, lestovka, ou tchotki). Este rosário Ortodoxo difere na
estrutura daquele utilizado no ocidente: normalmente é um
cordão enodado de lá ou outro material, de modo que,
diferente de um colar de contas, ele não faça barulho.
A divisão geral da prece em três graus – dos lábios, da
mente e do coração – aplica-se também à Oração de Jesus:

(1) Para começar, a Oração de Jesus é uma prece oral

como qualquer outra: as palavras são pronunciadas em voz
alta, ou ao menos formadas silenciosamente pelos lábios e
língua. Ao mesmo tempo por um deliberado ato de vontade a
atenção deve se concentrar no significado da Oração. Durante
este estágio inicial, a atenta repetição da Oração
frequentemente prova-se como uma meta difícil e cansativa,
invocando uma humilde persistência.
(2) No curso do tempo, a Oração torna-se mais interna e
a mente a repete sem qualquer movimento exterior dos lábios
ou da língua. Com este aumento de interioridade, a
concentração da atenção também se torna mais fácil. A
Oração adquire gradualmente um ritmo próprio, às vezes
cantando dentro de nós quase espontaneamente, sem
qualquer ato consciente da nossa parte. Como stárets
Parthenii colocou, temos dentro de nós ‘um pequeno córrego
murmurante’.54 Tudo isto é um sinal de que um homem se
aproxima do terceiro estágio.
(3) Finalmente a Oração entra no coração, dominando

53 p. 216. Cap. VI (i, 43).

54 p. 110. Cap. Cap. III (iii, parte 2, 16).
toda a personalidade. Seu ritmo se identifica mais e mais
estreitamente com o movimento do coração, até que
finalmente torna-se incessante. O que originalmente exigiu
esforços dolorosos e intensos é, agora, uma inextinguível
fonte de paz e felicidade.
Durante os estágios iniciais, quando a Oração é ainda
recitada com um deliberado esforço, é normal que uma
pessoa separe uma determinada parte do dia – talvez não
mais do que um quarto ou meia hora para começar, talvez
mais, cada um de acordo com a orientação do seu stárets –
durante a qual toda sua atenção é dirigida à repetição da
Oração de Jesus, excluindo-se todas as outras atividades.
Mas aqueles que obtiveram o presente da oração incessante
descobrem que a Oração de Jesus continua dentro deles sem
interrupção, mesmo quando estão ocupados com atividades
externas – em uma frase de Teófano: ‘As mãos à obra, a
mente e o coração com Deus’55 Mesmo assim, a maioria das
pessoas naturalmente irão querer separar a maior
quantidade de tempo possível para a recitação da Prece sem
distrações.
Historicamente as raízes da Oração de Jesus se
estendem até o Novo Testamento e ainda mais cedo. Os
Judeus do Velho Testamento tinham uma reverência especial
para o nome de Deus – o tetragrama que, de acordo com uma
tradição Rabínica posterior, ninguém poderia pronunciar em
voz alta. O Nome de Deus era visto como uma extensão de
Sua Pessoa, como uma revelação do Seu ser e uma expressão
do Seu poder. Continuando esta mesma tradição, o
Cristianismo, desde o princípio, mostrou respeito pelo Nome
que Deus tomou em Sua Encarnação – JESUS.56 Três textos
do Novo Testamento são de particular importância aqui:
(1) A declaração de Nosso Senhor na Última Ceia: ‘Até
agora nada tendes pedido em meu nome.... se pedirdes
alguma coisa ao Pai, ele vo-la concederá em meu nome (João
xvi. 24, 23).
(2) A solene afirmação de S. Pedro diante dos Judeus;
mencionando depois ‘o nome de Jesus Cristo de Nazaré’, ele
proclama: ‘não existe nenhum outro nome abaixo do céu,
dado entre os homens, pelo qual importa que sejamos salvos.
55p.92. Cap. III( iii, parte 1, 12).
56O Nome de ‘Jesus’ carrega o sentido especial de ‘Salvador’: ‘E lhe porás o nome de
Jesus, porque ele salvará o seu povo dos pecados deles’ (Mateus. i. 21).
(Atos, iv. 10, 12)
(3) As familiares palavras de S. Paulo: ‘Pelo que também
Deus o exaltou sobremaneira e lhe deu o nome que está
acima de todo nome, para que ao nome de Jesus se dobre
todo joelho, nos céus, na terra e debaixo da terra’ (Filipenses,
ii. 9-10). É fácil compreender como, com base em passagens
Bíblicas como estas, desenvolveu-se no tempo a prática da
invocação do divino Nome na Oração de Jesus.57
Além do próprio Nome, as outras partes da Oração
também têm um fundamento Bíblico. Duas orações no
Evangelho devem ser notadas: aquela do homem cego: ‘Jesus,
Filho de Davi, tem compaixão de mim!’ (Lucas xviii. 38)58; e
aquela do Publicano ‘Ó Deus, sê propício a mim, pecador!’
(Lucas xviii. 13.) No uso Cristão ‘Filho de David’ naturalmente
tornou-se ‘Filho de Deus’. Assim desenvolveu-se a fórmula da
Oração de Jesus – ‘Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tenha
piedade de mim, um pecador’ – tomada inteiramente das
Escrituras.
Mas enquanto os elementos constituintes estão todos
claramente presentes no Novo Testamento, parece que
passou-se algum tempo até que fossem de fato reunidos
numa única oração. É claro que os primeiros Cristãos
reverenciavam o Nome de Jesus: se eles também praticavam
a contínua invocação do Nome e se praticavam, de que forma,
não podemos dizer. O primeiro claro desenvolvimento em
direção a Oração de Jesus, como a conhecemos hoje, ocorreu
com o surgimento do monasticismo no século IV, no Egito. Os
Padres do Deserto davam grande proeminência ao ideal da
prece contínua, insistindo que um monge deve sempre
praticar dentro dele o que eles denominaram de ‘meditação
secreta’59 ou ‘a lembrança de Deus’. Para ajudá-los nesta
meta de lembrança perpétua, tomaram alguma fórmula curta
que eles repetiam uma e outra vez: por exemplo: ‘Senhor,
Socorro,’60 ‘Oh Deus, venha rápido salvar-me,’61 ‘Senhor, o
57 Existem, é claro, muitas outras passagens Bíblicas relevantes para o
desenvolvimento da Oração de Jesus: por exemplo: 1 Cor. xii. 3: ‘ninguém pode dizer:
Senhor Jesus!, senão pelo Espírito Santo.’; e 1 Cor. xiv. 19: ‘prefiro falar na igreja
cinco palavras com o meu entendimento ... a falar dez mil palavras em outra língua’.
Na exegese da tradição Ortodoxa, as ‘cinco palavras’ foram tomadas para significar
‘Senhor Jesus Cristo, tenha piedade de mim’, que em grego e russo dão exatamente
cinco palavras (veja p. 91. Cap. III (iii, parte 1, 10)).
58 Compare com Mateus ix. 27; e também com xx. 31: ‘Senhor, Filho de Davi, tem

misericórdia de nós!’
59 Sobre isto, veja p. 75. Cap. III (I, 1-2)
60 Recomendado por S. Macário (morto 390): Apophtegmata 19 (P.G. xxxiv. 249A).
Filho de Deus, tenha misericórdia de mim,’62 ‘Eu pequei como
um homem, Tu como Deus tenha misericórdia.’63 Nos
períodos monásticos iniciais havia uma considerável
variedade destas preces ejaculatórias.
Tal era o meio no qual a Oração de Jesus desenvolveu-
se. Inicialmente era apenas uma entre muitas fórmulas
curtas, mas tinha uma incomparável vantagem sobre todas
as restantes – o fato de que continha dentro dela o Nome
Sagrado. Por isso, não é uma surpresa que no curso do
tempo passou a ser cada vez mais utilizada em detrimento às
outras. Mesmo assim – pois a Ortodoxia é uma religião de
liberdade – a variedade original nunca cessou inteiramente e
em certa ocasião em A Arte da Prece Teófano recomenda
outras fórmulas curtas, observando: ‘A força não está nas
palavras, mas nos pensamentos e sentimentos.’64 Em outro
lugar, entretanto, ele a qualifica, atribuindo uma eficácia
especial ao Nome Sagrado: ‘As palavras “Senhor Jesus Cristo,
Filho de Deus, tenha piedade de mim” são apenas o
instrumento e não a essência do trabalho; mas elas são um
instrumento muito forte e efetivo, pois o Nome do Senhor
Jesus é apavorante para os inimigos da nossa salvação e uma
benção para todo aquele que O busca.’65 ‘A Oração de Jesus é
como qualquer outra prece. Ela só é mais forte que todas as
outras em virtude do todo-poderoso Nome de Jesus, Nosso
Senhor e Salvador.’66
Em que data o texto desenvolvido da Oração de Jesus
surgiu pela primeira vez em uma forma claramente
reconhecível? As fontes monásticas mais remotas (séc. IV),
enquanto mencionam outras fórmulas, não falam da
Invocação do Nome. Os primeiros escritores a se referirem
explicitamente a tal invocação ou ‘lembrança’ do Nome de
Jesus são S. Diádocos de Photike (muitas vezes citado em A
Arte da Prece) e S. Neilos de Ancara (ambos do séc. V); eles,
entretanto, não explicam exatamente qual forma esta
invocação tomou. Já o texto inteiro – ‘Senhor Jesus Cristo,
Filho de Deus, tenha piedade de mim’ – é encontrado em um
trabalho de data levemente posterior (séc. VI–VII.:

61 Recomendado por S. João Cassiano: Collat, x. 10.

62 Vitae Patrum, V. v. 32: P. L. (Migne, Patrologia Latina), lxxiii, 882BC
63 Apophtegmata (P.G. Ixv), Apollo 2.
64 p. 62. Cap. II (I, 24)
65 pp. 100-101. Cap. III (iii, parte 1, 29-30)
66 p. 99. Cap. III(iii, parte 1, 26)
possivelmente no início do séc. VI), a Vida de Abba Filemon,
um eremita egípcio.67 Assim, não há nenhuma explícita e
definida evidência para a Oração, em sua forma totalmente
desenvolvida, antes do século sexto; mas suas origens
remontam à veneração do Nome no Novo Testamento.
No tempo, cresceu em torno da Oração de Jesus um
corpo de ensinamento tradicional – parcialmente escrito, mas
principalmente oral – normalmente designado pelo nome de
‘Hesicasmo’, aqueles que seguem este ensinamento sendo
denominados como ‘Hesicastas’.68 Desde o século sexto, esta
tradição viva da Oração de Jesus continuou
ininterruptamente dentro da Igreja Ortodoxa. Transmitida
por missionários gregos aos países eslavos e mais
notavelmente à Rússia, exerceu uma imensa influência sobre
o desenvolvimento espiritual de todo o mundo Ortodoxo.
Houve três períodos quando a prática da Oração tornou-se
particularmente intensa: o primeiro, a idade dourada do
Hesicasmo no décimo quarto século Bizantino, com S.
Gregório Pálamas, o maior teólogo do movimento Hesicasta;
então o renascimento Hesicasta na Grécia durante o final do
século dezoito, com S. Nicodemos da Sagrada Montanha e a
Filocalia; e finalmente a Rússia durante o século dezenove,
com S. Serafim e S. João de Kronstadt, o stárets do
Heremitério de Optina, e também com Teófano, o Recluso e
Ignatii Brianchaninov. Mais recentemente ainda, durante
nossa própria época, houve uma ampla difusão da prática da
Oração de Jesus na emigração russa, não menos importante
entre as pessoas leigas; nenhuma dúvida que a publicação
russa da antologia do Padre Chariton em 1936 fez parte
disto. Principalmente através do contato com a diáspora
russa, muitas pessoas do ocidente chegaram a conhecer e a

67 O padre Chariton cita a passagem decisiva (pp. 76-77, Cap III(i, 4-5)). Outras
antigas autoridades, importantes para a história da Oração de Jesus, são a Vida de
Santo Dositéos (Palestina, início do séc. VI), as cartas espirituais de S. Barsanúfio e
João (Palestina, início do séc. VI), e os trabalhos de S. João Clímaco e Hesíquio (Sinai,
sécs. VI e VII): nenhum destes, entretanto, dá a Oração exatamente em sua forma
desenvolvida. Também de importância são as vidas Coptas de S.Macário (ver E.
Amelineau Histoire des monastères de la Basse-Ègjpte, Annales du Musée Guimet, vol.
xxv, Paris, 1894, pp. 142, 152-3, 160, 161, 163).
Sobre a história antiga da Oração de Jesus, veja B. Krivocheine, ‘Date du texte
traditionnel de la ‘Priere de Jesus’’, Messager de l'Exarchat du Patriarche russe en
Europe occidental, 7-8 (1951), pp. 55-59.
68 Do grego ήσυχία, significando ‘quietude’, ‘repouso’. Hesicasmo, a rigor, abarca todas

as formas de oração interna, e não apenas a Oração de Jesus; mas na prática muito
do ensinamento Hesicasta ocupa-se com a Oração de Jesus.
amar a Oração de Jesus.69
Três coisas na Oração de Jesus evocam um comentário
especial e ajudam a explicar o seu apelo extraordinariamente
amplo. Primeiro, a Oração de Jesus traz juntos, em uma
curta sentença, dois ‘momentos’ essenciais da devoção Cristã:
adoração e compunção. A adoração é expressa na sentença
inicial: ‘Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus’; compunção, na
oração por misericórdia que se segue. A glória de Deus e o
pecado do homem – ambos estão vividamente presentes na
Oração; é um ato de agradecimento pela salvação que Jesus
traz, e uma expressão de pesar pela fraqueza de nossa
resposta. A Oração é tanto penitencial como plena de alegria
e de confiança amorosa.
Em segundo lugar, é uma prece intensamente
Cristológica – uma oração endereçada a Jesus, concentrada
sobre a Pessoa do Senhor Encarnado, enfatizando de uma só
vez tanto a Sua vida na terra – ‘Jesus Cristo’- e Sua
Divindade – ‘Filho de Deus’. Aqueles que usam esta prece são
constantemente lembrados da Pessoa histórica que
permanece no coração da revelação Cristã, e assim são salvos
do falso misticismo que não dá um lugar apropriado ao fato
da Encarnação. Mas embora Cristológica, a Oração de Jesus
não é uma forma de meditação sobre particulares episódios
na vida de Cristo: aqui também, como em outras formas de
oração, o uso de imagens mentais e conceitos intelectuais são
fortemente desencorajados. ‘Permanecendo com consciência e
atenção no coração’, ensina Teófano ‘invoque
incessantemente: ‘Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tenha
piedade de mim’, sem ter na sua mente qualquer conceito ou
imagem visual, acreditando que o Senhor o vê e o ouve.70
Em terceiro lugar, a Invocação do Nome é uma oração
da maior simplicidade. É um caminho de oração que
qualquer um pode adotar, nenhum conhecimento especial é
requerido e nenhuma elaborada preparação. Como um
recente escritor coloca, tudo que devemos fazer é
‘simplesmente começar’: ‘Antes de começar a pronunciar o
Nome de Jesus, estabeleça paz e recordação dentro de si
mesmo e peça por inspiração e orientação do Espírito
69 Muitos grandes santos do ocidente medieval – S. Bernardo de Clairvaux, por
exemplo, São Francisco de Assis e S. Bernardino de Siena— tinham uma fervente
devoção ao Sagrado Nome de Jesus; mas não parece que tenham conhecido a Oração
de Jesus em sua forma Bizantina.
70 p. 96. Cap III (iii, parte 1, 20)
Santo.... Então, simplesmente comece. Para caminhar deve-
se dar um primeiro passo; para nadar uma pessoa deve
atirar-se na água. É o mesmo com a invocação do Nome.
Comece a pronunciá-lo com adoração e amor. Apegue-se a
ele. Repita-o. Não pense que você está invocando o Nome;
pense apenas no Próprio Jesus. Diga Seu Nome lentamente,
levemente e calmamente.’71
Este elemento de simplicidade é muitas vezes
sublinhado por Teófano: ‘O trabalho de Deus é simples: é a
oração – crianças conversando com seu Pai, sem quaisquer
subterfúgios72.... A prática da Oração de Jesus é simples73….
A prática da oração é denominada como uma ‘arte’, e é uma
arte muito simples. Permanecendo com consciência e atenção
no coração, invoque incessantemente: ‘Senhor Jesus Cristo,
Filho de Deus, tenha piedade de mim’’.74
Ao iniciante, portanto, é aconselhado a recitar a Oração
‘lentamente, levemente e calmamente’. Cada palavra deveria
ser dita com lembrança e sem pressa, mas ao mesmo tempo
sem indevida ênfase. A Oração não deveria ser labutada ou
forçada, mas deveria fluir em um modo gentil e natural. ‘O
Nome de Jesus não é para ser gritado ou moldado com
violência, mesmo internamente.’75 Devemos sempre orar com
atenção interna e concentração, mas ao mesmo tempo não
deve haver nenhum sentido de tensão, nenhuma intensidade
auto-induzida ou emoção artificial.
No fim de cada Oração, é bom deixar uma curta pausa
antes de começar novamente, pois isto ajuda a manter a
mente atenta. De acordo com o Bispo Ignatii, deveria levar
cerca de meia hora para dizer a Oração de Jesus uma
centena de vezes: algumas pessoas, ele acrescenta, levam
ainda mais tempo. Outros textos sugerem que a Oração
possa ser dita mais rapidamente: nos Relatos de um Peregrino
Russo – como Ignatii, do século dezenove – é dito ao
Peregrino, pelo seu stárets, para recitar a Oração 3000 vezes
por dia, no início, então 6000 e finalmente 12000, depois do
que ele pára de contar76 Esses valores elevados implicam um
71 ‘A Monk of the Eastern Church’, On the invocation of the Name of Jesus, London,
1950, pp.5-6. Em português, publicado pela Ed. Paulus na coleção ‘A Oração do
Pobres’.
72 p. 106. Cap III (iii, parte 2, 6).
73 p. 89. Cap III (iii, parte 1, 5)
74 p. 96. Cap III (iii, parte 1, 20)
75 'A Monk of the Eastern Church', op. cit., p. 6.
76 Relatos de um Peregrino Russo, traduzido para o Francês por Jean-Yves Leloup.
ritmo mais acelerado do que aquele recomendado por
Brianchaninov.
Além destas regras básicas e muito simples para recitar
a Oração, os Hesicastas também desenvolveram – como um
auxílio à concentração – certo ‘método físico’. Uma postura
corporal particular foi recomendada – cabeça inclinada,
queixo apoiado no peito, olhos fixos no lugar do coração; ao
mesmo tempo em que a respiração era cuidadosamente
regulada, de modo a manter o passo com a Oração. Estes
‘exercícios físicos’ foram claramente descritos pela primeira
vez em um texto intitulado: Sobre os três métodos da atenção
e prece, atribuído a S. Simeão, o Novo Teólogo (séc. XI), mas
quase que certamente não por ele; o provável autor é S.
Nicéforo, o Solitário77; embora possa estar descrevendo uma
prática já bem estabelecida muito tempo antes de sua própria
época.78
Em uma série de passagens de A Arte da Prece, Teófano
e Ignatii referem-se a estas técnicas respiratórias. Quando
eles as mencionam, entretanto, é quase sempre com
desaprovação e, cuidadosamente, evitam quaisquer
descrições detalhadas. Esta reticência irá, sem dúvida,
desapontar uma boa parte dos leitores ocidentais que vêem
no Hesicasmo uma espécie de Yoga Cristã; aquilo que atraiu
muitos não-Ortodoxos à Oração de Jesus em anos recentes, e
fascinou a maioria deles, foi precisamente os exercícios
corporais. Tal abordagem à oração interior certamente não
ganharia a aprovação de Ignatii e de Teófano: qualquer uso
indiscriminado dos exercícios respiratórios eles consideram
como altamente perigoso.
Para apreciar o lugar do método físico, três pontos
devem ser mantidos na mente de forma clara:
Primeiro, os exercícios respiratórios não são nada mais
do que um acessório – um auxílio à memória, útil para alguns
mas não obrigatório para todos. Em nenhum sentido eles são
uma parte essencial da Oração de Jesus, que pode ser
praticada em sua plenitude sem eles.
tradução para o português de Karin Andrea de Guise. Petrópolis, RJ: Vozes, 2008. pp.
44-46.
77 Veja p. 104. Cap III (iii, parte 2, 2)
78 Escritores mais antigos – por exemplo, S. Hesíquio (p. 103. Cap III (iii, parte 1, 35)) –

nos dão conselhos gerais como: ‘deixe a Oração de Jesus unir-se à sua respiração.’
Mas não há evidência de que conhecessem os exercícios respiratórios em suas formas
evoluídas.
 Em segundo lugar, estes exercícios respiratórios devem
ser usados com a máxima prudência, pois eles podem se
revelar extremamente prejudiciais se utilizados de maneira
errada. Por si mesmos, repousam sobre um princípio
teológico que soa perfeitamente – que o homem é um único
todo integrado, uma unidade de corpo e alma e, portanto, o
corpo tem um papel positivo a desempenhar no trabalho da
prece. Mas, ao mesmo tempo, tais técnicas físicas, se
aplicadas incorretamente, podem danificar gravemente a
saúde e até mesmo levar a insanidade como alguns
recentemente descobriram a seus próprios custos. Por esta
razão os escritores Ortodoxos normalmente insistem que
qualquer um que pratique o método físico deveria estar sob
estrita orientação de um guia espiritual experimentado. Na
ausência de tal stárets – e mesmo nos países Ortodoxos
existem poucos guias com o conhecimento requisitado – é
muito melhor simplesmente praticar a Oração por si mesma,
sem se incomodar de modo algum a respeito das complicadas
técnicas físicas. Para citar Bispo Ignatii: ‘Nós aconselhamos
nossos amados irmãos a não tentar a prática desta técnica
mecânica a menos que ela se estabeleça por si própria
neles.... O método mecânico descrito nestes escritos é
plenamente substituído por uma tranquila repetição da
prece, com breve pausa depois de cada uma, uma respiração
calma e constante, e um envolvimento da mente nas palavras
da Oração.’79
Em terceiro lugar, a prática da Oração de Jesus (com ou
sem a técnica respiratória) pressupõe uma plena e ativa
participação na Igreja. Se a Oração é algumas vezes descrita
como um ‘método fácil’ ou ‘caminho rápido’, tal expressão não
deve ser mal-entendida: salvo em casos muito excepcionais, a
Oração de Jesus não nos dispensa das normais obrigações da
vida Cristã. Teófano e os outros autores em A Arte da Prece
tomam por garantido que seus leitores são Cristãos
Ortodoxos praticantes, admitidos na Igreja através do
sacramento do batismo, que assistem regularmente à
Liturgia, realizando frequentemente a confissão e a santa
comunhão. Se eles dizem pouco a respeito destas coisas, não
é porque consideram-nas sem importância, mas porque
assumem que quem quer que se proponha a usar a Oração
de Jesus já está apropriadamente instruído nos
79 p. 104. Cap. III (iii, parte 2, 2-3)
ensinamentos comuns da Igreja.
Mas no ocidente dos dias de hoje a situação é muito
diferente. Alguns daqueles que se atraem pela Oração de
Jesus não são, de fato, Cristãos praticantes. Na verdade, o
que faz despontar o interesse deles é precisamente o fato de
que a Oração de Jesus aparece como algo fresco, excitante e
exótico, enquanto que as práticas mais familiares da vida da
Igreja comum lhes saltam como aborrecidas e sem
inspiração. Mas a Oração de Jesus não é enfaticamente um
‘caminho curto’ neste sentido. Uma casa não pode ser
construída sem fundações. Sob condições normais, uma vida
sacramental equilibrada e regular é uma condição sine qua
non para qualquer um que pratique a Oração. ‘O caminho
mais certo para obter esta união com o Senhor,’ escreve o
Bispo Justin, ‘próxima a comunhão de Sua Carne e Sangue, é
a interna Oração de Jesus’.80 A comunhão deve vir primeiro, e
então a Oração; a Invocação do Nome não é um substituto
para a Eucaristia, mas um adicional enriquecimento.
Sendo assim curtíssima e simples, a Oração de Jesus
pode ser recitada em qualquer momento e em qualquer lugar.
Pode ser dita em filas de ônibus, ao se trabalhar no jardim ou
na cozinha, vestindo-se ou caminhando, quando se sofre de
insônia, em momentos de aflição ou tensão mental quando
outras formas de oração são impossíveis: deste ponto de
vista, é uma oração particularmente bem adaptada às
tensões do mundo moderno. É uma oração especialmente
recomendada para monges, a quem é dado um rosário como
parte do hábito em sua profissão 81; mas é igualmente uma
oração para pessoas leigas, quaisquer que sejam suas
ocupações no mundo. É uma oração para o eremita e para o
recluso, mas ao mesmo tempo uma oração para aqueles
envolvidos em trabalho social ativo, cuidando, ensinando,
fazendo visitas a prisões. É uma prece que cabe em cada
estágio da vida espiritual, desde aquele mais elementar
àquele mais avançado.

A Presente Edição

A Arte da Prece apareceu originalmente em Russo sob o

título de YMHOE ДЪПАНІЕ. О МОПИТВЪ ІИСУСОВОЙ (A

80 p. 88 Cap V (ii, 34)

81 Veja p. 39. Prefácio de Charito no Cap I.
Arte Mental. Sobre a Oração de Jesus), publicado pelo
Monastério de Valamo em 1936.
Quatro anos depois esta Valamo submergiu na segunda
guerra mundial. Em 3 de fevereiro de 1940, foi pesadamente
bombardeada pelas tropas soviéticas, e no dia seguinte
Chariton e setenta monges fugiram atravessando a neve,
conseguindo refúgio no interior da Finlândia. No fim da
guerra, a ilha de Valamo permaneceu dentro da fronteira da
U.R.S.S, e nenhuma permissão foi dada para que fosse
retomada a vida monástica ali: as construções do monastério
estavam sendo usadas para campo de férias. Mas, depois de
grande fadiga, os refugiados na Finlândia conseguiram
restabelecer a vida da comunidade, denominando sua recém
criada fundação como: ‘Novo Monastério de Valamo’: hoje
existem cerca de vinte e cinco monges. O Superior do Novo
Valamo, Hegúmeno Nestor, deu sua benção para os
tradutores ingleses, de modo que esta presente edição possa
justamente afirmar uma continuidade espiritual com a
original ‘antologia de Valamo’.
Como o Padre Chariton admite em seu Prefácio à edição
original, o trabalho está longe de ser sistemático em sua
composição, e é frequentemente repetitivo. Na presente
edição as divisões em capítulos e a ordem dos extratos foram
modificadas, para tornar o livro mais facilmente inteligível
para os leitores ocidentais, e algumas passagens que não dão
nenhuma nova contribuição foram omitidas. Mas, ainda que
tenham ocorrido omissões, nenhum texto adicional foi
inserido. Títulos curtos foram postos no início de cada
extrato; e todas as notas de roda pé são de autoria dos
tradutores e do editor desta versão em inglês. Trechos de
autores gregos, onde possível, foram traduzidos diretamente
do original grego, e não do texto russo do Padre Chariton.

Os tradutores e o editor desejam expressar seus

sinceros agradecimentos a todos aqueles que lhes auxiliaram.
Em particular, oferecem a mais calorosa gratidão a uma
amiga Anglicana, Priscilla Napier, que dedicou muitas horas
na revisão da versão em inglês; a Alexander Javoroncof, pela
ajuda com a interpretação do texto russo; ao Convento
Ortodoxo Russo da Mãe de Deus de Lesna, Fourqueux,
França; e ao Convento Ortodoxo Russo da Anunciação,
Londres.
 Este é o ultimo trabalho de tradução feito por Madame
Kadloubovsky. Ela esteve trabalhando nos capítulos finais de
A Arte da Prece durante as últimas semanas de sua vida, e no
momento de sua morte, em 16 de fevereiro de 1965, tinha
acabado de completar sua participação na tradução. Possa o
Senhor conceder-lhe descanso com Seus santos.

HIEROMONGE KALLISTOS
(Timothy Ware)
Outubro 1965 - Maio 1966
 OUTRAS LEITURAS
S. Teófano, o Recluso e S. Ignatii Brianchaninov não
viam a si mesmos como inovadores, mas buscaram
fundamentar seus ensinamentos nos Padres Gregos. Alguém
que se interesse por explorar o plano de fundo Patrístico da
teologia ascética deles, deveria consultar diretamente a
grande coleção de textos espirituais conhecida como The
Philokalia, editada por S. Nicodemos da Sagrada Montanha e
S. Macário de Corinto. Uma completa tradução desta coleção,
feita do original grego, está em processo de publicação: The
Philokalia: The Complete Text, traduzido por G. E. H. Palmer,
Philip Sherrard e Kallistos Ware. Os volumes 1-4 já
apareceram (Faber, London/Boston, 1979-95); um quinto e
último volume está sendo preparado. Há uma antiga
tradução em dois volumes de trechos selecionados, baseada
na versão russa de A Filocalia feita por S. Teófano: Writings
from the Philokalia on Prayer of the Heart (Faber, London,
1951), e Early Fathers from the Philokalia (Faber, London,
1954), ambos traduzidos por E. Kadloubovsky e G. E. H.
Palmer.
Certo número de escritos de S. Teófano foram
traduzidos para o inglês. Entre os mais recentes volumes
surgidos estão The Path of Prayer e The Heart of Salvation,
ambos traduzidos por Esther Williams e publicados pelo
‘Praxis Institute Press (Newbury, MA/Robertsbridge)’; e The
Spiritual Life and how to be attuned to it, traduzido por
Alexandra Dockham ‘(St Herman of Alaska Brotherhood,
Platina, 1995)’. A adaptação de Teófano dos trabalhos de
Lorenzo Scupoli Spiritual Combat e Path to Paradise surgiram
em inglês com o título de Unseen Warfare, traduzido por E.
Kadloubovsky e G. E. H. Palmer, com uma interessante
introdução de H. A. Hodges (Faber, London, 1952).

O trabalho mais importante de S. Ignatii Brianchaninov

foi publicado em inglês como The Arena: An Offering to
Contemporary Monasticism, traduzido pelo Arquimandrita
Lazarus ‘(Moore) (3rd printing, Holy Trinity Monastery,
Jordanville, 1991)’. Também está disponível em inglês o
trabalho de S. Ignatii On the Prayer of Jesus, também
traduzido pelo Arquimandrita Lazarus ‘(Watkins, London,
1951; 2nd impression, London, 1965).’
 A melhor introdução à Oração de Jesus foi feita pelo
autor Ortodoxo francês, o Arquimandrita Lev Gillet, que a
escreveu sob o pseudômino de ‘Um Monge da Igreja Oriental’:
The Jesus Prayer, edição revisada com um prefácio do Bispo
Kallistos Ware ‘(St Vladimir's Press, Crestwood, 1987)’. Mais
acadêmico, mas menos perceptivo, é o estudo feito pelo
Jesuíta Francês Irenee Hausherr, The Name of Jesus,
traduzido por Charles Cummings ‘(Cistercian Studies Series
44, Kalamazoo, 1978)’. Para um vívido e motivado exemplo do
que a Oração de Jesus pode significar em seu uso pessoal,
veja o trabalho de um russo anônimo do Séc. XIX, Relatos de
um Peregrino Russo, traduzido para o Francês por Jean-Yves
Leloup, tradução para o português de Karin Andrea de Guise.
(Petrópolis, Vozes, 2008). Sobre S. Paissi Velichkovskii, que
forma a conexão entre a Filocalia Grega e os professores do
século XIX russo, ver Fr. Sergii Chetverikov, Starets Paisii
Velichkovskii: His Life, Teachings, and Influence on Orthodox
Monasticism (Nordland, Belmont, 1980); e o trabalho editado
por S. Herman da Irmandade do Alaska, Blessed Paisius
Velichkovsky (Platina, 1976). Consulte também o Bispo
Seraphim Joantă, Romania: Its Hesychast Tradition and
Culture (St Xenia Skete, Wildwood,1992).

Em português, há ainda a Pequena Filocalia – o livro

clássico da Igreja Oriental, uma seleção de trechos da
Filocalia traduzidos para o francês e apresentados por Jean
Gouillard, com tradução para o português de Nadyr de Salles
Penteado, apresentados na coleção ‘Oração dos Pobres’
(Paulus, São Paulo, 2003). Pela mesma coleção também foi
publicado ‘A Invocação do nome de Jesus’ do mesmo já citado
pseudômino ‘Um Monge da Igreja Oriental’ (Lev Gillet).
Com uma excelente tradução em português, feita
diretamente do original inglês, sempre permanece como
sugestão o livro A Nuvem do Não-Saber, de um Monge inglês
anônimo do séc. XIV, publicado pela Ed. Vozes, 2008. Ainda
que pertencente ao Monasticismo Católico, sem direta
presença da Oração de Jesus, as influências remetem
diretamente aos Padres do Deserto do meio do primeiro
milênio, dentre eles a Evágrio Pôntico. (399 D.C.)

Para um estudo mais geral sobre a Ortodoxia Oriental,

consulte em inglês:
Nicholas Arseniev, Russian Piety (Faith Press, London,
Sergius Bolshakoff, Russian Mystics (Cistercian Studies
Series 26, Kalamazoo/London, 1977)
John B. Dunlop, Staretz Amvrosy: Model for Dostoevski's
Staretz Zossima (Nordland, Belmont, 1971)
Sergei Hackel, ‘The Eastern Tradition from the Tenth to
the Twentieth Century, B. Russian’, in Cheslyn
Jones, Geoffrey Wainwright and Edward Yarnold (eds.),
The Study of Spirituality (SPCK, London, 1986), pp. 259-
76
Archimandrite Lazarus (Moore), St. Seraphim of Sarov: A
Spiritual Biography (New Sarov Press, Blanco, 1994)
Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern
Church (James Clarke, London, 1957)
Macarius, Starets of Optino, Russian Letters of Spiritual
Direction 1834-1860, translated by Iulia de Beausobre
(Dacre Press, London, 1944)
John Meyendorff, St Gregory Palamas and Orthodox
Spirituality (St Vladimir's Seminary Press, Crestwood,
1974)
Archimandrite Sophrony (Sakharov), Saint Silouan
the Athonite (Monastery of St John the Baptist,
Tolleshunt Knights, 1991)
Thomas Špidlik, La doctrine spirituelle de Théophane le
Reclus. Le Coeur et I'Esprit (Orientalia Christiana Analecta
172, Rome, 1965).