V i c t o r O o l d s o - h m l d t

Os diálogos de
PL
ESTRUTURA E MÉTODO DIALÉTICO

TRADUÇÃO:
Dion Davi Macedo

SBD-FFLCH-USP

lilli
III
254239

Edições Loyola
OS DIÁLOGOS APORETICOS
C) Partida do Diálogo
12. Sócrates tinha o costume, para suas improvisações dialéticas,
de recrutar interlocutores em plena agora. A entrada no assunto deveria
ser com freqüência trabalhosa. É claro que ele podia encontrar na praça
pública pessoas que se ocupavam de cavalos de raça, mas os Antístenes
que se ocupavam da "cavalidade", mesmo que fosse para disto zombar,
deveriam ser mais raros. Do mesmo modo não se fala quase nada da
virtude, mas todos, os modestos e os vaidosos, as línguas benevolentes
e as más, falam sem cessar de pessoas honestas ou desonestas. Por isso,
em matéria de moral corrente, a qualidade nos toca mais do que a
essência. Sócrates jamais pergunta repentinamente: o que é a virtude,
a coragem, a sabedoria?
Nos degraus do Palácio da Justiça, Sócrates encontra o adivinho
Eutífron. Uma conversa banal se estabelece, cada um diz ao outro o que
foram fazer ali: Sócrates é convocado em razão do processo de impiedade
movido contra ele por Meleto. Eutífron é acusador. Contra o seu próprio
pai, ele defende a causa dos deuses ofendidos. Como percebe a admira-
ção de Sócrates, explica-lhe o assunto detalhadamente e procura justi-
ficar-se. Devemos perseguir uni malfeitor sem considerar os laços de
parentesco que podem nos unir a ele. E Eutífron apela a seus conheci-
mentos profissionais, pois é um adivinho. — Pois seja! Mas, porque sabe
muito bem que o seu pai cometeu um ato ímpio, ele sem dúvida poderá
ensinar a Sócrates o que é a Piedade. E este tomará isto em seu proveito
quando tiver de responder sobre as impiedades de que o acusa Meleto.
— Assim se opera a passagem da qualidade à essência. Pois, assim-como
o olho não sabe discernir as qualidades do dedo, também a opinião não
sabe julgar as qualidades de um homem ou de seus atos. Se Eutífron se
julga piedoso ao acusar o próprio pai, outros poderiam ver aí o cúmulo
da impiedade. E, por sua vez Eutífron não partilha de modo algum os
sentimentos de Meleto em relação a Sócrates e o considera inocente de
toda impiedade.
Assim começa a maior parte dos diálogos. Celebra-se a amizade que
liga o jovem Lísis a Menexeno, exalta-se a beleza e a sabedoria de Cármides,
discute-se para saber se o conhecimento da heplomaquia* torna os rapazes
mais corajosos. A cada vez Sócrates se presta ao jogo. Mas em um dado
momento ele passa à essência: o que é a amizade, a beleza da alma (a
sabedoria), a coragem? — Hípias anuncia conferências sobre as belas pro-
fissões para os jovens; Górgias pretende formar oradores hábeis; Protágoras,
cidadãos virtuosos; íon apresenta-se como um rapsodo renomado que sabe
12. * Do grego ÉTtXonaxía, arte de combater com armas pesadas (Leis, 813 3; Xeno-
fonte, Anabase, 2, l, 7) (N. do T.).
22
NASCIMENTO DO DIALOGO
explicar os poemas homéricos. E Sócrates pergunta: o que é a beleza, a
retórica, a virtude, a rapsódia? — Um velho se gaba por sua riqueza, ela
lhe permitirá livrar-se de suas dívidas para com os deuses e os homens e
morrer como homem justo. E Sócrates: o que é a justiça?
Tantos fatos diversos que nem todos comportam contradição interna
evidente, mas dos quais Sócrates tira partido para "estimular a reflexão"
de seus interlocutores.
Nos diálogos chamados escolares, as incursões em tais assuntos se-
riam inúteis. O Sofista, o Político, o Filebo, o Timeu colocam sem dificul-
dade os problemas. Estamos, neste momento, em plena Escola, entre
homens que não esperaram, para se pôr questões, que algum espanto
fortuito os "convocasse" a isso.
D) Os Diálogos aporéticos
13. Eis como Sócrates compreende a sua missão junto aos atenien-
ses. Toda vez, diz ele no Tribunal do Povo, que eu encontro um de vós,
tenho o costume de lhe dizer: "Meu caro, tu, um ateniense, da cidade mais
importante e mais reputada por sua cultura e seu poderio, não te pejas
de cuidares de adquirir o máximo de riquezas, fama e honrarias, e de não
te importares nem cogitares da razão, da verdade e de melhorar quanto
mais a tua alma?1 — E se algum de vós redargüir que se importa, não me
irei embora deixando-o, mas o hei de interrogar, examinar e refutar2 e, se
me parecer que afirma ter adquirido a virtude e não a adquiriu, hei de
repreendê-lo por estimar menos o que vale mais e mais o que vale me-
nos"3. Sócrates acrescenta: "Tais são as ordens que o deus me deu, ficai
certos. E eu acredito que jamais aconteceu à cidade maior bem que minha
obediência ao deus"4. É que ele cura os atenienses do maior mal, da
doença da alma5, assim como da ignorância extrema e daquilo que é a
coisa mais perniciosa6: "Nada saber e crer que se sabe"7.
A contradição que desperta a reflexão não se produz somente no
conhecimento sensível. É exatamente no mundo sensível que ela nos
perturba menos e que a alma, "apelando para que a socorram o raciocí-
13. ' ippo\iÍCTEü)c 5è xai âXtiSeíaç xai tf]Ç vtcuxfiç õítax; wç íotai oúx èmpcÂij oiJ8è
cppovriÇEiç.
2
oiix eii9í)ç â(pf|o(fl UÚTOV oúô'â7iEi(j\. àXX'Èpr|oo|iai aiiròv xai È^Etáaio xai é\é~tya.
3
Defesa de Sócrates, 29 d-e.
" Ibid., 30 a.
5
Górgias, 477 c.
6
Primeiro Alcibíades, 118 b 6 (ò|ja6ía ènxarri); a 7-8 (ctuccSía xaxoupYOTatti xai
.
7
Sofista, 229 c 5 (tradução Diès).
23

OS DIÁLOGOS APORÉTICOS
nio e a inteligência", dela triunfa mais facilmente. A miragem do dedo
que nos parece grande e ao mesmo tempo pequeno, pesado e leve, não
resiste diante da medida e do cálculo do peso8. Há como que um tribunal
que arbitra as sensações contraditórias, sem apelo possível. E é a pró-
pria alma que, acometida por seus depoimentos, assume o papel de juiz
e que decide com uma autoridade inconteste, porque tem um código ao
qual se referir.
Mas imaginemos que essas sensações divergentes não se produzam
mais na alma de um único homem, imaginemo-las transportadas cada
uma para uma alma diferente. Os homens que assim experimentariam
sensações opostas ainda poderiam apelar à ciência do cálculo, da medi-
da ou do peso para se pôr de acordo. Menos facilmente, sem dúvida,
nenhum deles sofrerá em si mesmo o estímulo de duas impressões con-
trárias, cada um se inclinará a aprovar a sua. Mas não importa. Que
cada um, em favor de sua impressão pessoal, impulsione a boa-fé até a
obstinação, que ele seja dominado pelo amor-próprio ou pelo interesse,
porém, é impossível, finalmente, subtrair a impressão à prova científica
e contestar o seu resultado. Acontece de modo diferente quando se trata
dos Valores.
Aí também as contradições são freqüentes e opõem não sensações,
mas opiniões. Raramente, aliás, opiniões assentadas em uma mesma alma,
e menos freqüente ainda opiniões "próprias para despertar a reflexão".
Constantemente julgamos, com ou sem razão, nós e nossos semelhantes,
os pensamentos e os atos, distribuindo fartamente epítetos como bom e
mau, belo e feio, justo e injusto. Mas outras pessoas não partilham nossa
opinião e, muitas vezes, julgam em sentido inverso. Donde as contradi-
ções, que suscitam querelas em vez de reflexão. Cada pessoa tem mil
razões para dar razão a si mesma. Não é somente o interesse que nos
move. Ou, antes, é um interesse refinado, um amor-próprio muito sutil,
uma pretensão com nobre aparência: não sabemos muito bem se o bom
senso é a coisa mais bem distribuída do mundo, mas sabemos muito bem
que nós mesmos somos abundantemente providos dele9. Esse bom senso
aplica-se essencialmente a duas ordens de coisas: ao que é belo e ao que
é bom (útil). Toda crítica dirigida a nossos atos ou a nossos julgamentos,
até mesmo o simples fato de que alguém possa julgar diferentemente de
nós, é-nos insuportável. Pois desse modo também são postas em questão
tanto a nossa inteligência como a nossa honestidade, e nos atemos ao que
as duas nos fazem reconhecer.
8
Geralmente: a arte do cálculo, da medida, do peso: Eutífron, 7 b-c, República, X, 602
d, Filebo, 55 e.
9
Filebo, 49 a 1-3: TCÕV àpetrâv S Sp' ox> ootpíaç rápi to iti.r\&x, návaoç àvtex°uevov HEOTOV
èpífxov xai SoÇoaoipiccç ècti yEt)5ofiç.
24
NASCIMENTO DO DIÁLOGO
Eis fortes motivos para fugir da contradição, para ignorá-la, para
fazer ouvidos moucos, enfim, para resistir com todas as nossas forças ao
"despertar" e à reflexão. Ou então, se é mesmo preciso a qualquer preço
discutir, discutamos para a nossa própria defesa e por todo tempo que a
vitória nos pareça assegurada10. Para além disso, abandonemos a parti-
da11, acusemos o adversário de não fazer um jogo limpo12, bombardeemo-
lo com injúrias de todo tipo13. Se o assunto é importante, encolerizemo-nos
e cheguemos às vias de fato14.
14. Somos desculpáveis de abusar da sorte: se o amor-próprio, ou,
segundo a ocasião, o amor de si, nos persuade tão facilmente de que
nossas opiniões são justas, é porque nenhum árbitro conhecido e reconhe-
cido nos convence de que são falsas. Nesta luta que opõe constantemente
opiniões sobre o Belo e sobre o Bem, "não conseguimos chegar a uma
decisão satisfatória"1.
Quando o testemunho contraditório das sensações nos causa embara-
ço, obtemos tal decisão pelo recurso às ciência^ (da medida, do cálculo, do
peso). Se se trata de opiniões de ordem técnica, como, no curso de uma
travessia, saber a melhor maneira de conduzir o timão? A arte da navega-
ção ou, conforme o caso, outras técnicas serão suficientes para nos colocar
de acordo com nós mesmos ou com os outros. Por isso, em circunstância
semelhante, consultamos imediatamente um técnico em vez de julgar em
matérias que ignoramos e que não pretendemos saber2.
É um grave problema saber se aprendemos a virtude, se sabemos
com perfeito conhecimento de causa o que se deve chamar belo e feio, bom
e mau, justo e injusto. Protágoras não somente inscreve a virtude em seu
programa de ensino, mas também estima que a Cidade, desde o ensino
fundamental até a vida política, coloca o indivíduo na escola, graduada
mas constante, da virtude3. Ânito não concede nenhum crédito aos profes-
.sores ambulantes de virtude, mas acredita que a sua cidade natal está
repleta de pessoas honestas que aprenderam a virtude de seus pais e que
são muito capazes, por sua vez, de ensiná-la4.
10
Em oposição a Filebo, 14 b 5-7: Nw yàp oii 8r|7toi> tpóç TE o-inò tirúto ipiXovixoüfiev,
õnwç avio Ttftenoa, Torôt'Éotoa tá vixcòv-ra, i\ laíQ' ã aií>, i& S'àXr|9£OTáT(p 6eí Jto« ai>ii(iaxEtv
11
Górgias, terceira parte, passim; Protágoras, 335 b 1-2: oròc Ê9EXr|ooi Éxrâv eivai
âjtojcpivójiEvoç SiaXÉyEcOai.
12
Górgias, 457 d 3-4; República, I, 338 d, 340 d, 341 c, e Laques, 195 a 7: 8i8áaxcon£v
crÜTÓv, ctA.Aà (ifi Xoi5opó>HEv.
13
14
Eutífron, l c 11-12: èxSpoí ?£ âv àÀXiíÀoiç EÍTDIEV xai òpyiÇoínEOa.
Eutífron, 8 a 1-2: otccoiáÇoixjí TE xai TtoXEUOúoiv àXXr|Àoic.
14. ] Eutífron, 7 d 3-4: ox> 5x>váp£voi ÈTIÍ íxavf|v xpímv aúiwv ÈXOEÍv.
2
Primeiro Alcibíades, 117 c-d.
3
Protágoras, 328 b, 325 c-326 c.
4
Mênon, 92 e-93 a.
25

Mas, possa a virtude ser ensinada ou não, uma coisa é certa: todos
pretendem possuí-la e "todos devem declarar-se justos, sejam ou não, ou
que está louco o que não fingir justiça"5.
O que pensar então das constantes divergências de nossas opiniões
sobre os Valores?6 — Se o vulgo opõe a esta questão uma maneira de
declarar a oposição do adversário improcedente, o filósofo, assim como não
admite a contradição das sensações, não aceita as opiniões. Aqui como lá,
o desacordo é a prova inegável da ignorância7.
Porque sobre os Valores homens diferentes têm julgamentos con-
traditórios e que variam constantemente em um mesmo indivíduo, é
preciso concluir que os Valores são ignorados. Resta-nos encontrar uma
ciência que nos possa ensiná-los e que, a respeito das opiniões, assuma
o papel que desempenham o cálculo, a medida e o peso na justa apre-
ciação dás sensações.
Este papel é justamente o de um critério que nos permite "chegar a
uma decisão satisfatória''. Para julgar corretamente a piedade de tal ato,
devemos saber o que é a Piedade em si, isto é, é necessário conhecer a
essência da Piedade para poder reconhecê-la como qualidade ligada a tal
ato ou tal pessoa. É preciso aprender "a Forma do Piedoso, voltar sua
atenção para ela e usá-la como um paradigma"8 para poder dizer que tal
ato é piedoso e tal outro ímpio.
15. Enquanto não encontrarmos este paradigma, nossas opiniões
permanecerão "cegas"1 e, por isso, danosas.
Que a contemplação do Bem deva beneficiar os companheiros que
continuaram na Caverna, que das Formas seja necessário voltar a descer ao
mundo sensível, não é somente a República que o quer assim. Os diálogos
chamados de juventude não têm uma linguagem diferente quando afirmam
a necessidade de conhecer o Belo antes de dar aulas sobre as belas profis-
sões2, conhecer a Coragem antes de discutir sobre o melhor meio de adquiri-
la3, conhecer a Justiça antes de matar uns aos outros nas guerras em que
cada parte pretende defender a própria causa4. Q conhecimento das Formas
nos é necessário não talvez para viver, mas para bem viver5.
5
6
Protágoras, 323 b 6-8.
rã né^iOTa, diz Platão (por exemplo no Primeiro Alcibíades, 118 a 7, falando da
tríade do Belo, do Bem e do Justo).
7
Postulado constante do platonismo, por exemplo no Mênon, 96 a-b, Górgias, 487 e,
Primeiro Alcibíades, 111 b, Hípias Menor, 372 d 7-e 1: èvíore HEVTOI MM toiivavriov 5oxeí noi
Totmov xai nXavfitytai repi raCra, ôfjXoü õn Sià to nr| d5Évai.
s
Eutífron, 6 e 4-6: icrórtiv noívuv |i£ avríiv SíSaÇov TÍ)V iSÉav TÍÇ note ÈOTIV, íva eic éxeívriv
àiroSXéiKov xai xfxtyievoç aúrfl Ttapa&ryuaTt xtX.
15. ' República, VI, 506 c.
2
Hípias Maior, 286 b-d.
3
Laques, 190 b-c.
4
Primeiro Alcibíades, 112 b-c; Eutífron, l d-e.
5 ;
Críton, 48 b 5-6: ox> to Çf^v Jtepi nXeíotou jtoitvrÉov. àXXa TO EÍ Çflv. Cf. Górgias, 512 e.
26
JNASCIMENTO ISO DIALSCb •
A obrigação de conhecer as Formas faz que os Diálogos, com algumas
poucas exceções, se apresentem como ensaios de definição. Não no início,
visto que nascem no mundo das opiniões onde têm lugar unicamente as
qualidades. Mas depois de um preâmbulo mais ou menos trabalhoso, a
conversa se dirige para a essência e aborda a questão: O que é...?
Podem-se, portanto, distinguir nos Diálogos a questão inicial e a
questão prévia. Inicialmente, Hipotalo se pergunta como tornar-se o ami-
go de Lísis, Sócrates pergunta a Eutífron se, em seu papel de acusador,
ele acredita agir piedosamente. Para responder a estas questões, é neces-
sário, previamente, se perguntar o que é a amizade, o que é a piedade. Às
vezes também é um fato inicial que serve de apoio à investigação dialé-
tica, é o que acontece quando o jovem Alcibíades, seguro de seu talento e
de seus conhecimentos, quer tratar da vida política. É necessário então
perguntar-se previamente qual é o objeto da política e, sendo este objeto
semelhante à arte de aconselhar sobre a paz e a guerra justas, interrogar-
se sobre o que é a justiça. — O prólogo e a entrada na matéria são
consagrados a esta questão inicial. O diálogo propriamente dialético não
principia senão com o enunciado da questão prévia.
Poder-se-ia acreditar que a partir desse momento a questão inicial,
na medida em que tiver desempenhado a sua função de "despertar a
reflexão", não reterá mais a atenção dos interlocutores. É este, com efeito,
o caso nos diálogos aporéticos. Visto que o fim da discussão não traz
nenhuma clareza para a questão preliminar, seria vão voltar à questão
inicial, se não for para tornar o fracasso mais sensível e para ressaltar,
uma vez mais, a necessária ligação entre as duas questões6. Mas alhures
o problema inicial é resolvido: a República, após ter terminado a sua .
investigação sobre a Justiça, volta à discussão inicial e conclui que o
homem justo é mais feliz do que o injusto. O Fedro comenta o juízo pouco
lisonjeiro que um anônimo pronunciou contra os discursos de Lísias. Põe-
se previamente a questão de saber em quais condições um discurso é bom.
Com esta questão resolvida, pode-se voltar aos discursos de Lísias e pro-
nunciar contra eles uma condenação, à qual, aliás, a cortesia de Sócrates
confere uma forma hipotética7. — Deste modo são confirmadas a função
prática da filosofia e a imposição para os fi:ósofos de voltar a descer para
o mundo das opiniões.
16. Os diálogos aporéticos não chegam a tanto, pois eles não resol-
vem sequer a questão preliminar. Esta solução deveria constituir o objeto
de um ensinamento. Mas ninguém é aberto a um ensinamento que não
se pretende necessário. Ora, os interlocutores desses diálogos são todos,
em qualquer grau, "eruditos". Se nem todas as suas respectivas compe-
' Assim: Hípias Maior, 304 d 8-e 2, Lísis, 233 b, Loques, 200 e.
Fedro, 277 a in fine -e.
27
OS DIÁLOGOS APORÉTICOS
tências figuram na lista da Defesa de Sócrates1, todas pretendem ter por
objeto os Valores2. Estas pretensões diferem entre si em natureza e em
qualidade. No grupo dos sofistas, a vaidosa presunção de Hípias contrasta
com a tranqüila segurança de um Górgias; entre os jovens, Lísis e
Menexeno não têm nem a inteligência nem o conhecimento de um Teete-
to. Mas todos têm opiniões sobre a questão prévia, e antes que estas
opiniões sejam reduzidas ao silêncio Sócrates saberá proveitosamente
começar o seu ensinamento. Pois, assim como não teremos a idéia de
recorrer às artes do cálculo e da medida por todo o tempo que o testemu-
nho das sensações nos parecer suficiente, assim também os interlocutores
não verão mais necessidade de silenciar o ensinamento socrático enquan-
to permanecerem persuadidos da justeza das próprias opiniões.
. É necessário, pois, começar por "purgá-los" de suas opiniões, de acor-
do com o método dos educadores "modernos"3: "Propõem, ao seu interlo-
cutor, questões4 às quais acreditando responder algo valioso ele não res-
ponde nada de valor; depois, verificando facilmente a vaidade de opiniões
tão instáveis6, eles colocam sem cessar as opiniões à prova6, as aproxi-
mam em seus raciocínios7 e as confrontam umas com as outras. Por meio
desse confronto, demonstram que a propósito do mesmo objeto, sob os
mesmos pontos de vista, e nas mesmas relações, elas são mutuamente
contraditórias. Ao percebê-lo, os interlocutores irritam-se contra si mes-
mos8 mas se tornam conciliadores com os outros9 e, desta maneira, são
16. * Que cita os políticos, os poetas e os artesãos (21 c-22 c).
2
Defesa de Sócrates, 22 d 7: xai TÔXXa TO néyioTa.
3
Por oposição ao método tradicional: àpxouotpEJtéç TI itáTpiov (Sofista, 229 e 4).
4
Sofista, 230 b-d. — SiEparaôoiv. O prevérbio marca simultaneamente: a) a insistência
do interrogatório (assim: Górgias, 458 a 2) que Sócrates torna manifesto na Defesa de
Sócrates: ov> EÍiOw; óxpiíoü) OTOTÒV ox>5' ãra:i|u (29 e 3-4) e 6) o detalhamento das questões tanto
irrita os respondentes: Górgias, 497 c 1: ÊpcÓTOt 5-f) cí> TO: onixpá TE xaiCTTEVÓ;Hípias Menor,
369 c 1: xaTà anixpòv ÈipajtTÓpxvoc.
5
7cXava>névo>v. O melhor comentário desta expressão se lê no Primeiro Alcibíades, 117-
118 b.
6
è^ETÓÇoixn, termo técnico que se encontra na passagem citada da Defesa de Sócrates
(29 e 4).
7
É o procedimento da recapitulação (Protágoras, 332 d 1: àvaXoyicú>n£9a Ta
<í>Ho/U>mnéva T](ÚV) que aproxima duas teses contraditórias que o respondente havia con-
cedido separadamente, sem suspeitar do desacordo e, muitas vezes, espantando-se com o
que ele toma por uma questão que não pertence ao tema (por exemplo, Cármides, 164 a
6: ctXXà TÍ TOX)TO;).
8
èa\)Toíç M.ÈV xaXEitaívowji (cf. Teeteto, 210 c 2-3, 168 a 5: O-ÚTOXI; ÔE mofiooxwi). Tal é.
por exemplo, a reação de Laques (194 a 8-9: xai úç àXt|9(íx; àYavaxTfi EÍ...fi vorá HT) oióç T'EÍ|JÍ
EÍTIEÍV). Outros, contudo (Defesa de Sócrates, 23 c 8-9), preferem voltar-se contra o questio-
namento, como Cálicles, Hípias ou Ânito (Ménon, 95 a 2: "A. \iév noi SOXEI xaXcnaívEiv).
9
jipòç 8èTOÜÇãXXow; -fmtpowTat. Muitas vezes, no decorrer da discussão, Sócrates faz
um apelo à "doçura" para o respondente (Górgias, 467 b 11: HTJ xaTrryópEi. w XÔOTE
28
NASCIMENTO DO DIALOGO
libertados das opiniões arrogantes e intransigentes; está aí a melhor de
todas as libertações10 para o ouvinte11 e, para quem a sofre, a mais sóli-
da12. Há, na realidade, um princípio, meu jovem amigo, que inspira aque-
les que praticam este método púrgativo; o mesmo que diz, ao médico do
corpo, que da alimentação que se lhe dá não poderia o corpo tirar qual-
quer proveito enquanto os obstáculos internos não fossem removidos. A
propósito da alma formaram o mesmo conceito: ela não alcançará, do que
se lhe possa ingerir de ciência, benefício algum, até que se tenha subme-
tido à refutação13, causando-lhe vergonha14 de si mesma, até que se tenha
desembaraçado das opiniões que cerram as vias do ensino e que se tenha
489 d 8-9: xol, S> OcrofiámE, npçtótEpóv ^E 7tpo5í6aaxE, íva HT) àitcxpoiníoa) Jtapà 006), chama Laques
à ordem (195 a 7: 8i5áa>ea>n£v oòróv, àXXà HT| XoiüopõHiEv) porque ele violou a regra da "bene-
volência" que é preciso observar nas discussões (Carta VII, 344 b 6; èv EÚHEVÉOW èXéyxoiç, cf.
República, VI, 499 a), felicita Trasímaco, èjtEiS^i nov npçioç èyévou xod xoXeraxívcov èraxíoco (Re-
pública, I, 354 a 12-13), o Estrangeiro "adoça" (Sofista, 246 d 4-5: PEXTÍODC, oràtoíiç JIOIEIV e 247
c 3) os materialistas que dificilmente se prestam a uma discussão, por oposição aos amigos
das Formas: itopà JÍEV TÔV EV eíSEonv crôrnv TiSenÉvrav pâov, f||iEpcí>T£poi yáp) (cf. § 9, final).
10
raxoôv [TE] àiraXXotYÔv. Por razões de sintaxe mais do que por causa do testemunho
de Estobeu, parece difícil manter o TE. Em todo caso, consideramos que se deve construir
jiacrôv com àjtaXXaY<õv (em vez de com SoÇôv), aproximação que retoma a doutrina do
Górgias (477 e ss.): de todas as libertações, aquela que age sobre a alma é a mais bela
e a mais útil.
11
áxoÓEiv TE T|SíoTT|v. Enquanto as discussões entre erísticos degeneram em injúrias,
se bem que Txnx, Ttopóvtoç ãx6ea6ai írnep oqxõv avtfiv, ôn TOioíraov àv6ptí>rai>v fjÇíoxjav âxpoaTai
•yEvécrôai (Górgias, 457 d 7-9).
12
pE6aióraTa yiyvoiiévTiv. A refutação é definitiva (Teeteto, 210 b 4-5: i\ oüv £n xuoOnév
•n xai.ib8ívop.£v, á> (píXE, itEpi ÈjnmT|p.iiç, fl JIÓVTCC ÈXTETÓXOUEV;), e a vantagem que o respondente
tira disto é a maior e melhor coisa conquistada, enquanto as outras artes de libertação
(Górgias, 477 e ss.) proporcionam apenas benefícios passageiros e instáveis (como a riqueza
ou a saúde), benefícios dos quais apenas o homem cuja alma é sã pode tirar proveito
(Górgias, 511 c ss.). Enfim, a clara consciência de nossa ignorância evita "hesitações" (cf.
nota 5) e torna firme a nossa conduta: oíxoíiv oi TOIOVCOI Trâv \i-í] EÍSÓTOIV àvap.ápTriToi Çóxnv 5ià
TO ãXXoic JtEpí aikôv ÈJtnpÉTtEiv (Primeiro Alcibíades, 117 e 4-5).
13
ÈXÉYXIOV. Outro termo técnico que se encontra igualmente na passagem da Defesa
de Sócrates, 29 e 5.
14
riç cdoxiivnv xaTacmíoaç. Procedimento que tem uma aplicação freqüente nos Diá-
logos: República, I, 350 d 2-3: TÓTE xai EÍSov iyá>, jtpÓTEpov SE oiSitra, ©paoúnaxov Èpx>6picüvTa, mas
que nem sempre consegue chegar em primeiro plano: Górgias, 494 d 3-5: ToiyópToi &
KaXXíxXeiç, OrôXov P.EV xai ropyíav xai èZ,éiü.-rf,a xai aiaxx>vEo6ai éitoírioa, cri) SE o-ú \ii\ ÈxTiXayfjç
O-ÒSE P.-ÍI aiaxw 9fl;- àSpEtoc yàp EÍ. Poder-se-iam estudar também as concessões feitas pelo
respondente tomado pela vergonha (cf. Eutífron, 8 c 9-d l, Primeiro Alcibíades , 109 c 1-3,
Sofista, 247 b 9-c 2), procedimento honesto, o que quer que digam Polo (Górgias, 461 c) e
Cálicles (482 d), porque a concessão sempre conduz a uma exigência essencial (cf. adiante
§ 25) e constitui o que se poderia chamar uma braquilogia dialética que faz economia de
uma demonstração não para esquivar-se dela (veja-se Sofista, 265 d), mas para tornar o
diálogo mais leve (cf. Essai sur lê Cratyle, p. 57): o "bom natural" do respondente dispensa
então que se leve mais longe a argumentação.
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levado ao estado de manifesta pureza e a acreditar saber justamente o
que ela sabe15, nada além".
Seria preciso citar, em toda a sua extensão, este texto tão importan-
te. Resta-nos apenas iniciar o estudo dos diálogos aporéticos para ver
como procede este método "purgativo". A pesquisa há de nos permitir ao
CAPÍTULO II
mesmo tempo tornar mais precisos alguns pontos sobre os quais nosso
texto não se exprime com muita clareza e que, mais facilmente talvez do
que por um ensaio de interpretação interna, poderão ser elucidados no
decorrer da análise dos Diálogos nos quais este método é aplicado. Em busca dos valores

OBSERVAÇÃO SOBRE o AGRUPAMENTO DOS DIÁLOGOS

17. Se a análise sumária do método que procuramos levar adiante

na "Introdução" é exata, ela deveria ser válida para todos os diálogos.
Isto quer dizer que, sendo aplicado a eles o mesmo método, seria em
todos da mesma maneira? Ninguém espere por isto. E, de fato, se se
podem reunir vários diálogos em grupos de estrutura idêntica, tal clas-
sificação jamais poderá ser sistemática. Para que fosse, seria preciso
supor que Platão tivera o desígnio bem determinado de compor, peça por
peça, um conjunto de diálogos que, em suas nuanças calculadas, ilus-
trasse as possibilidades do método dialético. Ora, segundo toda evidên-
cia, não há nada disto.
Além de não ser sistemático, este agrupamento não poderá ser
completo, a menos que "se extraia, por força de argúcias, da semelhan-
ça"1. Em particular, no grupo dos diálogos não-aporéticos, a análise com-
parativa deverá proceder com precauções infinitas e, malgrado as seme-
lhanças que terá ocasião de registrar, esforçar-s.e-á, no início, para con-
siderar cada diálogo em sua individualidade. Voltaremos mais adiante 2
a este ponto.
Entre os diálogos aporéticos, os agrupamentos são feitos de maneira
mais fácil, sob a condição de não inserir neles nenhum rigor. Restrição
perigosa, dir-se-á, e que abre a porta para o arbitrário e para todas as
facilidades. A respeito disso estaremos de acordo de boa vontade e sem
remorsos. Já ao reconstruir o sistema dogmático de Platão — ou o que se
toma por tal —, arrisca-se a inserir falsas janelas em todos os andares.
Com mais forte razão, quando se interrogam os Diálogos sobre a aplica-
15
É preciso insistir nesta frase que, nesta conhecida passagem, é geralmente a
menos notada. Ela demonstra que os diálogos "aporéticos" não carecem totalmente de 17.1 Crátilo, 435 c 4-5.
ensinamento positivo. 2
Cf. adiante § 68.

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