You are on page 1of 232

Библиотека Кључ

др Милорад М. Лазић ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ

ОТАЧНИК

Библиотека Кључ др Милорад М. Лазић ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ ОТАЧНИК

Издавач Богословско друштво ОТАЧНИК otacnik@gmail.com

Главни и одговорни уредник Благоје Пантелић

Рецензент мр Зоран Јелисавчић

Лектор

Јелена Ђурђевић

Прелом текста

ОТАЧНИК

Дизајн корица и ликовна опрема Ристо Топалoски

Штампа

Примал

Тираж

500

Објављивање ове књиге помогли су епископ будимљанско- никшићки Јоаникије, епископ далматински Фотије, епископ липљански Теодосије и епископ диоклијски Јован.

© Copyright� 2007����� ОТАЧНИК Сва права задржана. Ниједан део ове публикације не може бити објављен или репродукован у било каквој форми без претходног писменог одобрења издавача.

др Милорад М. Лазић

ТЕОЛОГИЈА

ЛЕПОТЕ

ОТАЧНИК

Београд 2007

ПРЕДГОВОР

Хришћанска философија ђакона др Милорада лазића и учење о лепоти

- прилог разуМевању конституције православне естетике аскетизМа

„Господ је Сoбомoбом свакомесвакоме одод наснас показаопоказао управоуправо његањега сс��могмог уу својојсвојој нераспадљивој ��нетлнетлħнной] првобитној красоти* �…] У Човеку или Сину Човечијем објављена је свакоме пуноћа његове сопствене личности“ 2 (П. Флоренски 1914).

„ интелигенција, слично како је то било у временима великих учитеља Цркве, почињући са светим Климентом Александријским. ‘Народ’ отпада од вере, саблажњен атеистичком просветом и социјализмом, док се ‘интелигенција’ враћа вери. То мења с�м стил хришћанства“ (Н. Берђајев 1924).

наступа епоха када ће велику улогу играти религиозна

1. Име и дело ђакона др Милорада Лазића (1956-2003) није непознато ни релевантним црквеним ни научним круговима српског интелектуалног друштва. Његов углед у својству многоврсног и многозналог теоретичара, ма колико неприметно, стално расте. Међутим, тек са промовисањем докторске дисертације, под насловом Српска естетика аскетизма 1371-1459 – коју је одбранио 2003. г. на дан сопствене смрти (од прораста опаког рака) – и тек са појавом зборника Теологија лепоте (који укључује 10 студија и огледа до сада несабраних на једно место) стичу

1 Све наше курзиве у цитатима обележили смо астериском: �*]. 2 П. Флоренскиiй, Столпъ и утвержденiе истины, Москва 1914, 230. Те речи оца Павла имају аналогију са црквенобогослужбеним речима стиховњи на Вечерњу на празник Преображења: „Онај који је некада на гори Синајској разговарао са Мојсијем кроз симболе, говорећи: ‘Ја сам Онај који јесам’ – данас, Он исти, преобразивши се пред ученицима, показа Собом првобитну красоту Образа, који је сада постао човек*“. 3 Н. Бердяев, Новое средневековье. Размьшление о судьбе России и Европы, Обелиск, Берлин 1924 = Н. Берђајев, Ново средњовековље, превод: Н. Талер, Хипнос, Београд 1990, 40.

мр Богдан Лубардић

се претпоставке за прве обухватне анализе и процене домета и значаја његовог научног дела. Разуме се, већи део онога што ћемо казати, премда важи за Лазићево дело у целини, тиче се зборника Теологија лепоте, пошто је његова мисао хомогена и необично доследна. Начела којима се утемељује његов опус он је конзистентно продубљивао. Једна од карактеристика привлачности његове мисли јесте постепена научна артикулација духовне дубине коју је, готово у пуном захвату, стекао и показао већ у првом озбиљном раду (Исихазам ресавских рукописа, Београд 1986 4 ). Лазића као мислећу личност теохуманистичке, новови _ зантијске, медитеранске и полихисторске провенијенције карактерише низ упечатљивих и складно у теорији ује- дињених одлика. А тако је пре свега услед усредсређеног, устремљеног и дубоког уверења да је он посредник саопштавању заборављеног колико угроженог вида истине. Његова мисао је отуда изразито теоријски и научно озбиљна. Истину он није схватао само као адеквацијску епистемолошку норму, већ, изнад свега, као израз живог кретања Духа у повесности велике васељенске заједнице Цркве, којој је припадао свим срцем. Уз озбиљност мишљења, надаље, Лазића карактерише непогрешив аристократски осећај за јасан, разговетан и пролучен стил језичког записивања својих паметних мисли, чему остаје неодступно привржен кроз текстове. Његова мисао је и са те стране привлачна. Она заправо наставља традицију такозваног београдског књижевног стила, чије класичне форме налазимо, рецимо, код Слободана Јовановића и Милана Кашанина, или, да наведемо неколико савременика, код Владете Јеротића и, од млађих, код Ксеније Кончаревић. Отуда је празник и срећна околност за љубитеље словесних писмена такве културе језика и мишљења да се Лазић испољио и као изузетно плодан мислилац. Премда би та мисао остала вредна да је написао само једну, и то било коју,

4 М. Лазић, „Исихазам ресавских рукописа“, Археографски прилози, 8 (1986) 63-106.

6

ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ

ПРЕДГОВОР

од својих осам објављених књига. А њих се ваља сетити у хронолошком редоследу.

- Каталог лазићевих Књига:

1. Фисиолог. Средњовековни медицински списи, СКЗ, Београд

1989 5 ;

2. Крсташки рат Независне државе Хрватске, Сфаирос,

Београд 1991;

3. Православна естетика Стефана Првовенчаног, Епархија

Рашко-Призренска, Призрен 1994;

4. Српска култна естетика 13. века. Анализа најстарије

службе Светом Сави, Независно издање, Београд 1996 6 ;

5. Естетика Доментијанових житија, Октоих, Подгорица

1997;

6. Естетичка схватања Светог Саве, Слободан Машић,

Београд 1998;

7. Исихазам српске књиге, Просвета, Ниш 1999;

8. Православна естетика тела и тајна полности, Светигора,

Цетиње 2001;

9. Српска естетика аскетизма 1371-1459, Православна

естетика, Хиландар, Атос 2007 7 ;

10. Теологија лепоте: зборник радова, Отачник, Београд 2007.

Милорад Лазић је развио вишеслојну и комплексну научну методологију, на којој се, као узоритој, можемо учити тактичким и стратешким начинима досезања разноврсних информација, недоступних знања, обасјавајућих увида. Његов приступ може се посматрати са аспекта научних метода и научних модела. На првопоменутом плану (ме- тоде – истраживачки поступци) опажа се афинитет према

5 Милорад Лазић је то дело превео, приредио и обдарио стручном уводном студијом. 6 За ту књигу М. Лазић је 1997. г. добио награду „Лаза Костић“ међународног салона књига Новосадског сајма. 7 Девета књига биће његов поменути докторат у издању „Хиландара“, покривена издавачким радом оца Ромила Хиландарца. Стручна редакторска обрада докторске дисертације М. Лазића у завршној је фази, и о њој се зналачки стара наш теолог, културолог и песник Матеј Арсенијевић.

мр Богдан Лубардић

феноменологији – не као посебној доктрини, већ као полазној

и општеважећој методолошкој интуицији. Тај базни став

налаже да се суштине ствари требају проналазити управо залажењем у заклоњене функције или заборављене слојеве дејства њихове чињеничке појавности (отуда, узгред, његово интензивно занимање за философију реалних симбола). Како каже М. Лазић, вероватно подстакнут лектирама из опуса руског дијалектичког феноменолога (али и философа апофатичког симболизма) Алексеја Ф. Лосева (1893-1988):

„Феноменологија (наука о појмовима, ми мислимо пре свега на духовне појмове, у једном ширем смислу) настоји да се вине иза граница чињеница, мада није у супротности са њима, те да их на тај начин дубински сазна и осмисли, па би смо нашу глобализацију проблема сматрали феноменолошким приступом“ 8 .

Тај општи методолошки став прати одговарајућа ана- литичка исцрпност и каталогизујућа педантност (нарочито пожељна при археографским сондажама древних и недо- ступних списа писаних на старим и готово угашеним језици- ма). Затим инклузивна компаративност у функцији пружања рада ума у контексте (не само у контекст текста �t�ext�us], већ

и у друге нивое стварности �con-tt����tt����]),]),]), којикојикоји сусусу тетете текстотексто-тексто-- ве формативно одређивали: од историјско-културалних до духовних нивоа и слојева. Најзад, уз анализу, индукцијску исцрпност, али и компаративно заснована увиђања, мисао др М. Лазића одликује се и синтетичком продорношћу, тако убедљивом и незаборављивом да је можемо објаснити једи- но вансеријским талентом за ненатегнута (увек на конкрет- ном заснована) уопштавања сазнатог, као и самоосвешћеним призивом у духовно осмишљавање научног рада. Поврх тога, оно што је академик Василије Крестић приметио за Лазиће- ву дисциплину аргументације, важи не само у области кри- тике историје, већ се да пренети у област духовне естетике.

8 М. Лазић, „Православно схватање лепоте“, Искон, 1 (1997) 56-60.

8

ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ

ПРЕДГОВОР

А Крестић тврди да су „Лазићеве анализе трезвене и логичне, никад натегнуте и увек поткрепљене конкретним и убедљи-

вим доказима. Разложно писана, ова студија 9 је оригинална по својим тумачењима. Стога представља научни прилог бољем

. На другопоменутом плану (методе – модели интер- претације), Лазић је усвојио и вишедеценијским радом развијао парадигму науке која је структурисана готово ем- фатичком мулти(интер)дисциплинарношћу. Он је осећао, али и знао, да је стварност динамички испреплетан систем незавршених и начелно отворених феномена и догађаја, који се услед претпостављене и опитоване бездане слобо- де искона суштог (ὁ ὄντως ����), могу научно потражити, пронаћи и донекле појмити – али, не и фиксирати, механички утврдити или детерминистички подразумевати. „Историја се не сме схватити статично, у виду оштрих каузалних веза прошлости и садашњости. Она се мења и добија нове смисаоне облике“ 11 . Милорад Лазић је отуда интердисциплинарни приступ у науци посматрао као методолошку„аналогију“суштестварности:каомнообразан кључ што отвара двери бића, или потрагу за њима. Није реч тек о поступном и уредном спајању филолошке критике текста са археографском подршком увидима; нити тек о кумулативном повезивању информација из историографије и историје са онима из културологије, философије и теологије хришћанског средњовековља. Иако је све то, и више још, уделовљено, главно се налази на оси правца покушаја да (српску) медиевистику – којој Лазић еминентно припада – покаже моделом нове („новосредњовековне“) интеграције не само метода и знања, већ читавих обично некомуникативно разведених формација духа и области

сагледавању “

10

9 В. Крестић указује на дело: М. Лазић, Крсташки рат Независне државе Хрватске, Сфаирос, Београд 1991. 10 В. Крестић, „Рецензија“, у: М. Лазић, Крсташки рат Независне државе Хрватске. 11 М. Лазић, „Стваралачка свест о прошлости“, Источник, 10 (1994) 142.

мр Богдан Лубардић

истраживања. Утолико се може казати да Лазићево дело, врлином методологије поливалнтно интегришућег модела, поседује и специфичну икуменичност (οκουμενικτης). Та икуменичност, или конкретна интегрална универзалност, пројављује се, рецимо, кроз димензију надпартикуларног и надрасапљеног – увек интерактивног – појмовног премошћавања историје или филологије према философији, психологији и теологији, конзервирајућег и архивског према новом, авангардном и провокативно комуникативном; тродимензионалне перспективе према полидимензионалној или, како је волео да каже, „обрнуторастућој“ перспективи; али, и премошћавања етаблираног и често „самодовољног“ секуларизма Универзитета према официјелном и често „повученом“ теизму Цркве. Лазић је свестан да једино таквим додавањем „лествица“, савременика можемо спустити, тачније, попети до српског византијског средњовековља, па да и научна метода (уз свест о извесним својим ограничењима) о томе треба да води рачуна:

„Вршећи својеврсну монтажу сегмената састава Шестоднева НиконаЈерусалимцатакодаихучинимоприкладнимодређеним аналитичким методама и моделима нашег савременог научног угла посматрања и интересовања, то није целина и значењски оквир целине оваквог исихастичког кодекса. Реч је о духу диференцираног научног метода и приступа проучавања, рационализованом на основу философије савремене науке“ 12 .

С обзиром на потрагу за интегралним духом, Лазић је стваралац свакако близак мисленој молитви Николаја Берђајева (1874-1948), уписаној у наслов његовог семинал- ног списа: Ново средњовековље (Берлин 1924). Управо у тој књизи стоје речи индикативне снаге и готово пророчких ди- мензија прогнозе, које се и на његов Lebensprojek t� односе:

12 М. Лазић, „Богословска структура зборника Шестоднева Никона Јерусалимца манастира Савине из 1439/40. године“, прилог за симпосион у јрм. Јован Ћулибрк (уред.), Никон Јерусалимац: вријеме, личност, дјело (2000), Светигора, Цетиње (¹2003) ²2004.

10

ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ

ПРЕДГОВОР

„Духовни центар у идућој епохи може бити само Црква, као у средњем веку. Али, с�м живот Цркве сада протиче и развија се неким неофицијелним, споља неприметним путевима. Границе Цркве не сазнају се читљиво, на њих се не да указати прстом �…] Живот Цркве је тајанствен и њени путеви су недокучиви за разум �…] И у животу Цркве развијају се стваралачки процеси, које спољашње, официјелно, чисто рационалистичко сазнање никако не прима као црквено. Криза

културе се и састоји у томе што она не може остати религиозно неутрална и хуманистичка, што она неизбежно мора постати или безбожна, антихришћанска цивилизација или посвећена црквена култура, хришћанско преображавање живота. А то

претпоставља стваралачки процес у животу Цркве “

13

.

Томе се посветио Милорад Лазић. Када је посреди његова холистичка моделација теолошке и извантеолошке науке, он је сасвим усвојио диктум Николаја Александровича: „Ново средњовековље ће савладати атомизам нове историје“ 14 (Истини за вољу, пре тог списа Берђајева, Павле Флоренски �1882-1937], најављујући руски „сребрни век“, али и људе попут Милорада Лазића, предвиђа да ће доћи извесно, да кажемо, „надмодерно“ доба које ће, превазилазећи мањкавости и кôби модерне, успоставити „невидљиве нерве и вене“ са средњовековљем, и напајати нов живот друштва и

културе, додуше, уз рехабилитацију �старим средњовековљем потиснуте] стваралачке улоге личности појединца; у тексту „Претече љубомудрија“, Флоренски 1910. пише: „Ново “

1.2. Ретко ко је попут ђакона Лазића успео да тако ду- готрајно и непосустало врши луцидну апологију науке и Универзитета пред Црквом, али и обрнуто: апологију ства- ралачких сила духовно-мисленог живота Цркве унутар ек-

средњовековље се приближава

15 ).

13 Н. Берђајев, нав. д., 39. 14 Н. Берђајев, нав. д., 40. 15 Текст Флоренског је објављен у руском часопису Богословски весник, 1:4 (1910) 614-644. Податак даје В. В. Бычков, Эстетический лик бытия (Умозрения Павла Флоренского), Москва 1990.

мр Богдан Лубардић

склузивног света секуларне науке. Његова личност пред- ставља место сусрета и узајамно оплођујућег прожимања не само теологије и науке, већ обају са новом епохом ин- тердисциплинарности у мишљењу, па је тиме (као научник прожет религијским) унапредитељ обају фронтова духов- но-хуманистичких наука у Србији. Избегавајући надмени научнички патернализам, он је теологију сматрао већ нау-

ком. Наводећи речи свог првог учитеља, историчара, визан- толога и патролога др Димитрија Богдановића (1930-1986)

– духовног сина преподобног Јустина Поповића Ћелијског

(�1894-1979] најеминентнијег српског теолога у ���� векувеку 16 )

– Лазић је заправо описао своје сопствене животне и научне циљеве и идеале. У „Предговору“ Малој патрологији Д. Богдановића (Београд 1989) 17 , Лазић цитира из књиге Погледи за будућност (Београд 1979):

„Нема медиевистике без теологије* – ни у историји средњег века, ни у историји уметности или археологији, ни у историји философије или социјалних и политичких доктрина. Теологија није систем сујеверица већ систем религијских наука и наука о религији, наука на чијем су се фонду знања и методологији однеговале све фундаменталне науке на којима лежи савремени свет. Нема, стога, никаквог основа да се дисквалификује теолошко образовање и да се свршени богослов, теолог или чак доктор теолошких наука третира као основац“ 18 .

Не треба занемарити чињеницу да су пунина и динамизам Лазићеве мисли органски одраз његовог вишегодишњег напрезања у правцу рехабилитације теологије као науке

16 Ђакона Милорада први пут смо срели на трибини посвећеној српским духовницима и смислу косовског Завета, у манастиру Ћелије код Ваљева, на дан пророка Јеремије, 1993. г. (непосредан повод била је промоција списа В. Јеротића, Како замишљам да бих разговарао са владиком Николајем данас, Шабачко-ваљевска епархија, Шабац 1993). 17 М. Лазић, „Предговор“, у Д. Богдановић, Свети оци и учитељи Цркве: мала приручна патрологија, Хиландарски фонд Богословског факултета СПЦ, Београд 1989, 3. 18 Д. Богдановић, Погледи за будућност, Београд 1979, 180.

12

ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ

ПРЕДГОВОР

sui generis. Притом, Милорад Лазић није пристрасан

апологетски навијач за црквену ствар. Јер он јасно увиђа, опет преко пионирског прохода увидне мисли Богдановића,

да „

у стању да створимо потребне услове комуникације који

би теологији дали пун научни легитимитет“ 19 . Другим речима, са рехабилитацијом теологије неизоставно мора ићи рехабилитација и научног легитимитета с�мих теолога, што није нимало лак нити унапред известан посао. Према томе, дело ђакона Лазића, посматрано оптиком културолошких синтеза историје српских идеја и струјања,

представља и покушај помирења теологије (код нас оклевеоклеве-- тане као „лењи“ и некритички „паланачки“ ум, или – „по- повштина“) са званичном универзитетском науком (деце- нијама под знаком јачих или слабијих диктума, понекад пресија, лењинизма-марксизма као антирелигијског „науч- ног погледа на свет“). Притом, он себи као заљубљенику

у богословље није олакшао пут повлађивањем затеченом

стању теологије, нити пактирањем са просечним дометима помесног црквеног живота (Лазић је вршио тврду, болну и прецизну анализу недостатности савременог црквено-науч- ног и црквено-социјалног тренутка). Ипак: „Огромна фи- зичка слабост наше Цркве“, тврди Лазић, „није разлог да јој се окрену леђа или да се буде равнодушан према њеном животу“ 20 . Штавише:

без јаке православне теолошке науке* нећемо бити

„ у оквиру неорганског друштва, Црква је једино органско

друштво, макар тренутно прилично неорганозовано, које мора постојати као духовна вредност и чињеница у многим

парадруштвеним микроорганизацијама из којег је састављено

савремено друштво “

21

.

19 М. Лазић, „Предговор“, у Д. Богдановић, Свети оци и учитељи Цркве, 3.

полности,

Светигора, Цетиње 2001, 54.

20 М.

Лазић,

Православна

естетика

тела

и

тајна

21 М. Лазић, исто.

мр Богдан Лубардић

Милорад Лазић је тежио да на вишем и уједно новом нивоу створи предуслове за толерантну, по потреби и полемичку, али узујамно обогаћујућу идејну атмосферу која је – нарочито између два светска рата – красила односе између српске универзитетске мисли и научника теолог�, то јест религијски оријентисаних мислилца (нпр., Б. Лоренц, Д. Анастасијевић, С. Тројицки, Р. Грујић, Л. Мирковић, Ј. Поповић, Вл. Максимовић, или И. Секулић, К. Атанасијевић, и др.). Позиција посредника и преносиоца, та фигура Хермеса или Атланта, тачније: Христофора, остаће обележје Милорадовог доживотног подвига у научном мишљењу. С једне стране, духовност православља и њене теолошкедометепоказаћекаонеопходнезанаучномишљење које жели да стекне чвршће и озбиљније утемељење управо у универзалном. С друге стране, критичку објективност и научни императив верификације сазнања непрестано ће уносити у теологију, без обзира на богословску моду, струјања и линије ауторитетних интереса. Да није било лако казује и с�м:

„Званично марксистичко-лењинистичко схватање Хришћа- нства и уопште религије није било на линији једног хума- нистичког философског атеизма већ милитантног политичког антитеизма. Када је у питању однос науке према теологији, у једној таквој атмосфери нека битна и суштинска начела савремене научне мисли, као што су принципи објективности или универзалности знања, били су �…] доведени у питање“ 22 .

Истрајавајући у многостраним превладавањима не- гативних легата антитеистичке идеологије (осим што је тиме позитивно стимулисао етаблирану секуларну науку), Лазић је унутар мисли православља у српском кључу, а специјално за Српску православну цркву и њене мислеће

22 М. Лазић, „Предговор“, у Д. Богдановић, Свети оци и учитељи Цркве, 4.

14

ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ

ПРЕДГОВОР

формације, поставио вишеструко референтну и, по много

чему, чак успостављајућу мисао. А тако је на основу увида у чињеницу да је научни рад Милорада Лазића уплодио и пионирским конституисањем нове хуманистичке колико и теохуманистичке или теолошке научне дисциплине. Разуме се, реч је о утемељењу православне естетике, односно ес- тетике аскетизма. 2. Вероватно није претерано рећи да је ђакон Милорад Лазић успео да српсковизантијско историјско и доживљај- но искуство лепоте сабере, постави и прошири на ступањ пре њега небивале духовне, теолошке и научне продубље- ности у епохалној идеји специјалне естетике која векове свенародног рада православља самосазнаје као рад пројав- не артикулације лепоте управо као врхунца суште духов- ности. Како је својевремено (1995. у Новом Саду) Лазић

начин нашег новог примања,

истакао: тај подухват је „

преосмишљавања и учестовања у преображају теме коју су поставили древни философи, која се открила у хришћанс- тву и коју су светоотачки мислиоци и писци стваралачки настављали. Ево на заласку ���� векавекавека мимими сесесе суочавамосуочавамосуочавамо ссс те-те-те- мом за коју нам се понекад чини да је исцрпљена“ 23 . У којој мери тема није нити може бити исцрпена показује Лазићево дело у целини. То је један од главних разлога због којих Лазићево дело на наше очи, из године у годину, откри- ва његову личност као припадну хору великана српске ду- ховно-научне мисли (премда се, по Богу познатој промисли, за његовог живота то само назирало: смирења, крста и тајне ради). Дакле, није реч о екстензији Лазићевог импозантног опуса. Наиме, није само то посреди. Далеко важније јесте сазнање да је Милорад Лазић од првог до последњег потеза

свог ума, уписивао историјску синтезу и теоријско откри-

23 М. Лазић, „Естетички феномен Бога у српској средњовековној култури“, у М. Перовић (уред.), Појам Бога у филозофији, Културни центар Новог Сада и Катедра за филозофију Филозофског факултета у Новом Саду, Нови Сад 1996, 143. Текст је претходно излагао на „Новосадском филозофском диспуту“, у јулу 1995. г.

мр Богдан Лубардић

вење естетског смисла догађања православног хришћанс- тва као култа и културе медитеранско-византијских и, по метаисторијском призиву силе Духа, васељенских друшта- ва, обезбеђујући српском средњовековљу нови сјај. Тако у његовом лику проналазимо српски образ не само духовне традиције предвизнтијских и византијских црквених отаца о лепоти, већ, историјски ближе, успелу колико и оригиналну транспозицију достигнућа савремене руске религијско-фи- лософске и византолошко-историографске школе духовне естетике (премда допринос српских византолога, патроло- га и теолога нипошто није занемарљив). Потврду томе дају речи еминентног руског философа лепоте и естетичара, Вик- тора В. Бичкова (*1942), написане у јулу 1993. као предговор Лазићевој Естетици Доментијанових житија: „У многим аспектима књига М. Лазића је важна. Пре свега то је �…] прво специјалистичко истраживање, посвећено српској средњовековној естетици. Данас када су публиковани радо- ви из области византијске и староруске естетике време је да се окренемо и систематском изучавању конкретних форми појављивања и функционисања естетичких схватања и дру- гих православих региона“ 24 . При том поражава чињеница да питање о лепоти или, ако хоћемо, питање о условима могућности естетике као науке о духовно лепом, Лазић не напушта нити у једном тренутку свог недугог, али концентрисано проживљеног ко- лико изгарајућег живота. Тако је у дипломском раду којим је руководио проф. др Димитрије Богдановић – Исихазам српских рукописа (Београд 1986); тако је у магистарском раду којим је руководио проф. др Сима Ђирковић – Српски монашко-подвижнички зборници 1371-1459 (Београд 1999); најзад, тако остаје у докторском раду – Српска естетика аскетизма 1371-1459 (Београд 2003), којим је руководио проф. др Мирко Зуровац. Питање неупућеног о томе какве

24 В. В. Бичков, „О студији Милорада Лазића Естетика Доменти- јанових житија“, у М. Лазић, Естетика Доментијанових житија, Октоих, Подгорица 1997, 7.

16

ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ

ПРЕДГОВОР

везе има исихазам или средњовековни рукописни аскетски

зборник, односно житије са лепотом, показује несвакида- шњост и насушну важност Лазићевог премештања „места“

и смисла лепоте или, тачније, премештања личносне душе у лепоту – неочекивано измештену, продубљену и проширену духовним изворима.

2.1. Даље није могућно ићи без излагања макар елемен-

тарне генезе, устројства и смисла Лазићевог схватања лепо-

те. Одмах ћемо рећи да 9 Лазићевих књига, заједно са 10 сту- дија и огледа – представљених у овом зборнику (премда то није све што је Лазић написао) – не само да омогућују већ и захтевају реконструкцију његовог система хришћанске фи- лософије лепоте, односно естетике. На основу текстуалне подршке Лазићевог корпуса списа, можемо рећи да његова хришћанска философија лепоте поседује структуру система који се артикулише вишеслојно и комплексно. Тај систем (којег Лазић није дестилисао у публикован образац или схе- му) 25 поседује три основна нивоа или подручја важења, уз одговарајуће поднивое, посебне области и правце примене,

и друге одговарајуће елементе. Ради прегледности предоча- вамо их схематски (уз нашу и терминолошку обраду).

- СиСтем духовне еСтетиКе:

I. Калософија – 1) естетика; 2) аскетика; 3) соматика; II. Историософија – 4) култна или теургијска културологија; III. Философија уметности – 5) исихазам књиге; 6) исихазам иконе; 7) исихазам тела и пола.

2.2. Неопходно је разложити и објаснити основни сми-

сао и значења побројаних елемената Лазићевог теолошко-

философског система естетике. Одмах кажимо: на начел- ном плану естетика Милорада Лазића представља покушај

25 Премда се у делу Естетика Доментијанових житија (Подгорица 1997) томе веома приближио структуром дела, теоријским моделима, категоријалним апаратом и распоредом грађе.

мр Богдан Лубардић

претемељења основа не само античке (Платон, Аристотел

и други 26 ) већ и нововековне, односно модерне естетике

(Кант, Хегел и други 27 ), и то са аспекта савремено оријен- тисане свести која тражи излаз из кризе смисла лепог. При- том, она ни изблиза и нипошто није неинформисано наиван нити децизионистички отклон од естетике модерне (и/или естетичких струјања постмодерне). О чему сведочи импо- зантна ерудицаја и низ Лазићевих лектира из историје и тео- рије савремене естетике 28 . Утолико Лазићева мисао о лепом

и уметности – у начелу, идеји и методу – није само равно-

праван партнер у (потенцијалном) дијалогу са естетикама новог века, модерене и постмодерне, већ и добро утемељен, убедљиво образложен и, надасве, подстицајан наговор (προτρεπτικός) за промену (или макар обогаћење) перспек- тиве поимања естетског феномена и догађања. Цео систем естетике он је градио, и изградио, не само на увођењу, ре- цимо, православног учења о „обрнутој“ 29 перспективи „у“ естетику, већ је естетику у бити обртао, тачније изнутра

26 Platon, Ijon. Gozba. Fedar, превод: М. Н. Ђурић, BIGZ, B�ograd 1985; Ari�tot�l, Metafizika, превод: Т. Ладан, Lib�r, Zagr� b 1985; исти, O pjesničkom umijeću, превод: З. Дукат, A�g��t C��ar�c, Zagr�b 1983.

27 I. Kant, Kritika moći suđenja, превод: Н. Поповић, BIGZ, B�ograd 1975; G. V. F. H�g�l, Fenomenologija duha, превод: Н. Поповић, BIGZ, B�o- grad, 1986; исти, Estetika, т. I-III, превод: Н. Поповић, BIGZ, B�ograd 1975.

28 Лазић познаје широк дијапазон систематских, прегледних и расправних студија савремене историје естетике и философског испитивања проблема лепоте и уметничке имагинације, како страних тако и домаћих зналаца: од Елемира Золе (E. Zolla, Upotreba imaginaci- je i zalazak Zapada, превод: М. Живковић, Op��, B�ograd 1988), преко В. Бичкова (Византијска естетика: теоријски проблеми, превод: Д. Калезић, Београд 1991), С. Аверницева (Поетика рановизантијске књижевности, Београд 1982) и А. Лосева (Эллинистически-римская эстетика I-II в.в., Москва 1979) до Сретенa Петровићa (Естетика, Београд 1996), као и мног� друг� аутор� и дела (од којих нису сви и писмено регистровани у корпусу Лазићевих текстова).

29 Нарочито под утицајем философије уметности и метафизике просторности П. Флоренског, в. П. А. Флоренский, Иконостас, Искусство, Москва 1994, 100, 138, 139.

18

ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ

ПРЕДГОВОР

преиначавао, у суштински нове перспективе духовног и те- оријског. Притом, како је наговештено, мора се имати на уму да његова естетика јесте извесна рехабилитација средњовеков- них идеја о лепом. Уз то, његово дело у целини поставља питање да ли је сасвим неупитно тврдити 30 да је средњи век доба у коме формална лепота у лепој уметности (као самосвесна мисао или чин) није постојала. Једном речју, да кажемо унапред, за Лазића није прихватљиво здравора- зумско порицање постојања естетичке свести у средњем веку. Стога он историју естетике између Плотина и есте- тичара ��VIIIVIII века,века,века, зазаза разликуразликуразлику рециморециморецимо ододод класичнихкласичнихкласичних немач-немач-немач- ких естетичара (нпр. М. ��cc��aa��ll��r-аr-а 31 ), а и других, не види као тривијалну површ бледих доприноса. — Напротив:

он открива да се одређена интерпретација естетике византијског средњовековља може узети као релевантна за преосмишљење и обогаћење естетике као такве. Надаље,Надаље, Лазићева рехабилитација у општу расправу о естетици уводи до сада непозната – некласична и атипична, начела, претпоставке и учења православља или хришћанског Исто- ка о лепоти. Додуше, она јесте унеколико блиска хришћан- ској традицији метафизике светлости (фосологији) латин- ског Запада. Нарочито блаженом Августину 32 (354-430); али, не мање средњовековним мистичарима Запада, нпр. Хилдегарди Бингеншкој (1089-1179), па чак и извесним

30 Попут рецимо Ф. П. Чејмберса (F. P. C � amb � r � , The Cycles of Taste , Cambridg� 1928). 31 Ma� �c�a�l�r, Kritische Geschichte der Ästhetik, B�rlin 1872 – податак према: K. E. Gilb�rt, H. K�n, Istorija estetike: revidirana i proširena, превод:

Д. Пухало, ZIU� :: K�lt�ra, B�ograd 1969. 32 Августинова дела релевантна за естетичка схватања и идеје: De civitate Dei; Soliloquia; De libero arbitrio; De musica. 33 Света Хилдегарда Бингеншка говори чак о „с�мој Живој Светлости“ која се налази унутар и иза а) тварне светлости, и чак иза б) светлости без тварног места (која се налази иза тварне светлости): дакле, о нетварној светлости као в) суштом Нетварном = Живом. Треба имати на уму да она живи у Рупертсбургу покрај Бингена, под бенедиктинским

мр Богдан Лубардић

елементима естетике Алберта Великог 34 (1200-1280) или Томе Аквинског 35 (1225-1274). — Рецимо, учењу о истовет- ном божанском пореклу двојединства енергија унутарњих

облика (forma) и енергија унутарње светлости (lux, lumen):

односно, учењу о лепоти као целовитом, уређеном и склад- ном „исијавању облика“ (splendor) или „уобличавању сјаја“ (illumino). Имајући ово у виду, знајући и то да Лазићева естетика – по структуралној формацији – показује извесно „прекла- пање“ са обновом средњовековне хришћанске естетике у

школи савременог неотомизма 36 (��

Maritain,Maritain,Maritain,Maritain, 1882-1973,1882-1973,1882-1973,1882-1973, иииии

други), као и афинитет према тренду ревалоризације есте- тике средњег века 37 (UU Ecco,Ecco,Ecco,Ecco, *1932,*1932,*1932,*1932, ииии други),други),другидруги),),), ипак,ипак,ипак,ипак,ипак, морамоморамоморамоморамоморамо

истаћи да она остаје не сасвим самерива латинској и ново- латинској традицији. У најмању руку услед другачијег – но- вопаламистичког или нововизантијског – поимања енергије светлосних облика (нествореност), материје (обожењскост

утицајем, али, у доба када ефекти велике схизме (1054) нису још узели маха, па ни строго латинско-римски утицаји на поимање теологије светлости; в. � . Hild � gardi � , Scivias , � . P. Mign � , PL 197.

34 У свом делу Opus pulchro et bono, Алберт Велики лепоту одређује као „сјај форме који сија на сразмерним деловима материје“.

35 Према Томи Аквинском, блиставост је треће својство лепоте, после целовитости и правилне сразмере или склада. А блистање лепоте за њега значи „исијавање форме неке ствари, дела уметности или природе �…] на такав начин да се то представља духу у свој пуноћи и богатству свог савршенства и реда“. Даље в. исти, Summa theologica I, пит. 39, одг. 8. Иначе, утицај естетике Августина на Аквинског документован је и несумњив; в. нпр. Mortim�r �. Adl�r, Art and Prudence, Longman� and Gr��n, London 1937.

36 �. Maritain, Art and Scholasticism, N�w York 1930 (����d and Ward, London 1947).

37 U. Ecco, Il problema estetico in San Tommaso (1956) = енг. исти, The Aesthetics of Thomas Aquinas (1988, r�vi��d); исти, „�vil�ppo d�ll’��t�tica m�di�val�“, у Momenti e problemi di storia dell’estetica (1959) = енг. исти, Art and Beauty in the Middle Ages (1985); исти, Storia della bellezza (2004, сауред. са Girolamo d� Mic��l�) = енг. исти, History of Beauty: On Beauty

(2004).

20

ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ

ПРЕДГОВОР

твари која није тек лишеност облика = penitus nihilnihilnihil 38 ) 39 и, рецимо, уметничких симболизација димензија простора и времена (иконичка перспектива), или пак статуса уметнич- ког дела (сакрална теургичност и реални симболизам) – као и по питању низа других начелних претпоставки духов- ности естетике и естетике духовности, и уметничког дела уопште (резерва према миметичком натурализму). А опет, истини за вољу, и новотомизам и новопаламизам треба сматрати значајним агенсима повратка димензија хришћан- ске духовности у савремену расправу о естетици. Јер обе струје мисли, и Лазићев моменат унутар њих, показују да естетика у средњем веку није била потиснута хришћанским моралом, као и то да није помешана и ишчезла у духов- ности и теологији. Један од учинака таквог повратка рели- гијског у уметност, додајмо још и то, може бити превлада- вање далекосежно негативне и утицајне представе Хегела о „помрачењу“ уметности хришћанским спиритуализмом

38 Августин је материју сматрао стварношћу без суштинске вредности (нарочито изражено у познијој доби). Тома Аквински за материју каже

да нема никакво биће (nulla esse habet). Према ригористичком тумачењу Христа Јанараса: „Отуда само појмовне идеје* које дају материји форму

и закони који прожимају материјални свет имају своје онтолошко начело

у логичкој Суштини Божијој �…] док је материја у себи ‘непостојећа’“;

в. Х. Јанарас, „Православље и Запад“, превод: Б. Лубардић, Богословље, 1 (2002) 146; о том проблему в. исти, Σχεδίασμα εἰσαγωγῆς στὴ φιλοσοφία, Ἐκδόσεις Δόμος, Ἀθή�α (¹1980, ¹1981) ²1988, 256 и даље.

39 Овде се, наравно, треба пазити олаких уопштавања и идеолошких

превида који, обично, иду уз дефицит ерминевтике конкретних случајева. Без претензије да овде отварамо расправу о том питању, ипак, додајмо

и ово: према интерпретацији фрањевачког теолога и чувара базилике

Франческа Асишког у Асизију, коју нам је лично саопштио 8. VI 2004, Ђото (Giotto) је �на основу Великог житија св. Франческа од Бонавентуре]

у периоду 1296-1300 на 28 фресака Горње базилике храма у Асизију

посвећених Франческу Асишком �1181/2-1226] (иначе, савременику Саве Српског, 1176-1235) намерно избегао да његово девствено тело покаже преиспошћеним, како би се избегла сугестија безвредности телесности и материје створеног (додуше, исти кустос – унеколико погрешно – сматра

да је у Византији дошло до преексплицитног показивања преиспошћеног тела аскетских монаха).

мр Богдан Лубардић

(„спиритуализмом“ којег је – погрешком генерализације случајева – пренео на хришћанство као његову нужну од- редбу или општу тенденцију). Кад је Лазићева естетика посреди, он убедљиво указује на чињеницу да аскетика православља афирмише теловност и плот; и то противно хегеловском ставу да је аскетизам хришћанства неспојив са генијем уметности: уметности која (наводно за разлику од ригоризма хришћанске аскезе) души увек даје и њено тело у лепоти. Вратимо се ближе систему естетике Милора- да Лазића, која је, видимо, покушала да за мото узме идеју доказивања како средњовековна духовност није потиснула естетско него га је, штавише, преосмислила и афирмисала на посебан начин. Основни аксиом Лазићевог система естетике, у који уводи први ниво: наиме, ниво калософије 40 , може се формулисати овако: „Бог је највиша лепота“; или: „Бог јесте Лепота“. Уосталом, Лазић то директно потврђује позивајући се на став референтног византијског теолога Максима Исповедника (580-662), изнетог у спису Мистагогија 41 :

„С�м Бог биће Све, подједнако у свима који се спасавају блистајући као Првообразна и Првоузрочна Лепота, у онима који су се у Њему уподобили кроз врлине у виђење благодати“ 42 .

Такво начело доноси вишеструке последице. Прва је та да се област естетике мења и драматично проширује у хе- терономијском правцу; тачније, она се духовно продубљује. Истовремено, на основу тог начела види се да средњовеков- на духовност и мисао није била у односу просте супротности или колизије са естетиком, него да је, заправо, дошло до из- мештања темеља и извора лепоте, што је за последицу имало

40 М. Лазић, Естетика Доментијанових житија, Октоих, Подгорица 1997, 329 сс.

22

, 42 М. Лазић, „Православно схватање лепоте“, Искон, 1 (1997) 59.

41 Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής, Μυσταγωγία

�. P. Mign�, PG 91, 657-717.

ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ

ПРЕДГОВОР

стварање низа нових дистинкција, ставова и дестилацаја у вези са доживљајем, поимањем и артикулацијом естетског. Погле- дајмо начелан став: пошто је Бог, с аспекта његове божанске природе, нестворен, нетваран, вечан и бесконачан, следи да се естетски „објекат“ налази принципијелно изван домашаја човека као естетског „субјекта“ – осим уколико Бог не одлу- чи другачије 43 (1Јн 4, 10, 19). А Он управо то и чини, о чему сведочи догмат о стварању света и догмат о спасодатном овап- лоћењу Бога у људску природу (1Јн 4, 9): првообразно у Лич- ности Богочовека Исуса Христа. Другим речима, захваљујући оваплоћењу ( σαρκωθέ � τ α �κ� κκ ���������� εεεεε ����� ματοςματοςματοςματοςματο ς �����γ�γγγγγγ ������� οοοοοοο �������������� κακακακακακακακακα ������������������ ΜαρΜαρΜαρΜαρΜαρΜαρΜαρΜαρΜαρΜαρΜαρ ����������� αςαςαςαςαςαςαςαςαςαςα ς τῆς ���αρθέαρθέαρθέ���ο��ο��ο��) та и таква Лепота: Красота Бића Божијег, чо- веку више није апсолутно трансцендентна, него (захваљујући чињеници да је Тело Христово уједно тело Богочовека и тело васељенске, саборне, и целовите заједнице људи – Цркве), та трансценденција постаје човеку иманентна. Разуме се, има- нентном не постаје недоступна, несазнатљива и нетварна при- рода = суштина (φ�σει; οὐσ�α) Бога, већ личносне а нетварне енергије = силе (���εργειεςεργειες; δ���άμεις) те исте природе истог личносног Бога (о чему Лазић стално говори). Све што је Божије – па и лепота Божија – посредује се кроз божанске енергије; а оне, у начелу, прожимају свецелу твар, односно свеукупност створеног бића. Следи да се ниједна област бића („природе“), осим по цену ломљења и редукције, не може издвојити на штету друге као једино или ексклузивно подручје лепог и естетског. Пошто је Бог свуда и у свему, самим тим, свуда и у свему (осим у антибожанским начинима бића) јесу и његове енергије. А пошто свака енергија – врлином њиховог свесапрожимања – поседује и моменат лепоте, сваки вид бића (омогућен енергијским пројавама Бога), у начелу, јесте

43 Према светом Иринеју Лионском: „Немогуће је без Бога знати Бога. Зато Он својим Логосом и учи људе да знају Бога“; в. исти, Побијање и обарање лажног гнозиса, IV, 5, 1 = Eἰρη�αῖος Λο��γδο��ω�, Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπὴ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως , Βιβλο � Γ` , � . P. Mi - gn�, PG 7, 843-972.

мр Богдан Лубардић

отворен пројавама и лепоте. Утолико се може потврдити да новоправославна и нововизантијска естетика Милорада Лазића избегава „регионализацију“ онтолошких подлога естетичког, односно естетског �уосталом, он се клони и музејскеартифицијелности„лепоте“узетекаообјективирани артефакт историје уметности]. Не постоји (само) једна област лепог, нити само једна или више уметности, изван којих у начелу не би могло да дође до нових или другачијих пројава духовне красоте и красоте духовног. Лепота није посебно везана за ма коју уметност. Она се, радије, симболизује као посебан однос продуховљења многоврсних елемената створеног, са индикацијама склада и просветљености. То је и разлог што Лазић православно схватање лепоте није ексклузивно везао за оцену посебних и, да кажемо, традираних уметности (премда ни таква оцена није изостала). Наиме, да је чинио само то, он би пресекао везу између естетике и „извануметничке“ могућности лепоте. А тиме би, такође, поткопао могућност теургијских домета управо уметности. Зато, на начин примата, он истиче утемељење постојећег у начелу свеобујмљујуће и енергијама свудадопируће Личности Триједног Бога као најистакнутијем изразу стварне лепоте: лепоте која се, вођена у бити ли- чносним сврхама, кристализује кроз све страте света ств- ореног (Тако, на нивоу његове философије уметности, рецимо унапред, примећујемо следеће: од естетике књиге, преко естетике иконе до естетике моштију, долази до уза- стопног успона и интензивирања лепоте пропорционалне мери оличносњења тварне подлоге духовног: а. безлична хартија у ка-личносни освештани кодекс, б. безлично дрво у оличносњени образац светог, в. необожена душатело у обесмрћену личност или нетљено лице суштог светитеља које украшава душу и тело). Персонализам, енергетизам и теантропизам такве естетике Лазић истиче овако:

„Пре би се могло рећи да је лепота и духовна радост бића благодетна енергија која извире из светотројичног Божанског

24

ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ

ПРЕДГОВОР

бића, која се разлива и дарује Божијем створењу, те се тако потенцијално украшава целокупна творевина. Човек својим врлинским подвигом приноси целокупну психофизичку енергију бића, која се ‘наитијем’ благодати Светога Духа распламсава и преображава у квалитет новог и украшеног* бића. Дакле, Бог је виша Лепота*, а животом у Христу све се преображава и постаје подобно тој Лепоти“ 44 .

Пошто оличносњене енергије нису тек „представници“ лепоте („семантички делегати“ лепог), него динамичка при- суства управо нетварне лепоте Суштог која је духовног и божанског порекла, произлази и то да се статус, област, предмет и субјекaaттт естетикеестетикеестетике (схваћене(схваћене(схваћене ууу традиционалномтрадиционалномтрадиционалном смислу гране философије) мора преосмислити и, у извес- ном смислу, поимати на некласичан, надмодеран или атипи- чан начин. Наиме, из таквог базичног погледишта постаје недостатно естетику разматрати само као „део“ или „грану“ философије (која испитује начин усвајања лепог, природу естетског феномена, природу уметности и карактер нашег искуства уметности и природног окружења). Такође, тако схваћена лепота, или Лепота, може уметностима дати фор- му, али она као таква није „у“ уметности. То ће рећи, пот- ребно је естетику посматрати пневматички или, ако хоћемо, онтолошки (у крајњем домету, и свекосмички). Ако је Бог извор божанских енергија, и ако њихове посебне кристали- зације (односно моменти духовног склада у њима) јесу из- раз лепоте највишег реда – прекрасности (нарочито видне у семантици, стилу и ритму свештене уметности, али и у другим областим створеног: природи), онда не само да је лепота у начелу свудапристуна (свецела твар је заправо кос- мички естетизован храм), већ се приступ у естетско отва- ра планом духовности. Лепота се тада подудара са учест- вовањем у животу, стваралаштву и стварности Суштог или Бога, што значи да је усвајање енергија Бога једнаковрсно усвајању и пријему лепоте. Такав пријем поклапа са извес-

44 М. Лазић, „Православно схватање лепоте“, 60.

мр Богдан Лубардић

ним духовним красноделијем или калоергијом. То значи да се естетика и естетско не могу сасвим опи- сати, формализовати и утемељити радом разумујућег – ма- кар и доживљају и изражају отвореног – аутономног субјек- та. Јер Лазићева естетика категорију лепоте посматра са аспекта њеног хетерономијског, односно духовног, богочо- вечанског и личносног порекла. Затим, то значи да се „обје- кат“ естетике прожима и чак поклапа са „објектом“ теоло- гије (али, без узајамног истиснућа и бркања). При чему се „објекат“ (у оба случаја) уједно преокреће у „Субјекат“. Јер Бог није „нешто“ него неко – дакле, слободан и живи Дру- ги. Трагање за Д/другим тако постаје и трагање за правом лепотом! Према Лазићевом учењу о естетичком, естетика је увек већ духовно-онтолошког и персоналистичког реда. Па је могуће казати да је, за њега, естетика заправо посебна вр- ста теологије. Наравно, Лазић увек има у виду интегралну духовност православља, а не, рецимо, системско-природну теологију (theologia naturalisnaturalisnaturalis) као регионалну онтологију или формалну догматику. Како и с�м тврди:

„На основу нашег увида у древне светоотачке литургијске и монашко-подвижничке списе, и што је за српску традицију веома битно, сагледавањем средњевековне оригиналне књижевности, може се рећи да је суштину питања православног схватања лепоте, и уопште, појма естетичког тешко подвргнути формалној дефиницији или неком засебном одсеку истраживања и схватања“ 45 .

Tимеиме сесе објашњаваобјашњава ии разумеразуме какокако уу ЛазићевојЛазићевој мислимисли долази до надформалистичке синтезе области и дисцип- лина духовно-хуманистичких наука. Односно, постаје јас- није како је могуће да естетика прелази прагове класич- них (постбаумгартеновских) реглементација ње саме као строго омеђене дисциплине. Пошто су божанске енергије у бити енергије Љубави свељубећег Бога: такође Најствар-

45 М. Лазић, исто.

26

ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ

ПРЕДГОВОР

нијег, Најумнијег и Најлепшег, произлази да у чину пријема бићетворних енергијских дејстава, у стварности – односно у човеку као макрокосмосу (μακρόκοσμος) – долази до про- жимања и коинцидирања бића, сазнања и лепоте. То и такво коинцидирање може се описати као израз тријединственог бића Божанске Љубави (ἀγάπηγάπη), или Ероса (ἔρως). ВажноВажно је уочити да се темељ естетског, сазнајног и бићевног до- живљаја прелива у доживљај љубави, и обрнуто. Другим речима, увид у красоту, словесност и суштост човека и тва- ри истовремено је виђење (θεωρ�α) божанске љубави према њима. Зато се православна естетика тумачи као естетичка пројекција духовности љубави – и, уједно, као дијалектика красног (тварног као израза остварене љубави) и Прекрас- ног (Нетварног Суштог као исконског извора и узрока сваке оваплоћене љубави, односно красоте). Лазић те ставове из- ражава језгровитом метафизичком рефлексијом о јединству енергија ствари и начина постојања ствари (додуше, на тра- гу семантике енергетског именословља А. Лосева):

„Оно унутарње у предмету или ствари је њена нематеријална димензија �…] Заправо, стварност света створене предметности представља истоветност унутарњег и спољашњег“ 46 .

Лазићева естетика и није друго до теолошко-философс- ко и културално показивање – конкретизовано кроз историју средњовековне уметности – дијалектике красног (овоземаљс- ке, тварне стране симбола духовнотварног) и прекрасног (не- беске, нетварне стране симбола духовнотварног). Вертикал- но, онтолошко, и динамичко схватање духовности лепоте, као и дијалектику красног – прекрасног, Лазић илуструје 47 ставом врхунског подвижника теориопраксије исихазма, Григорија Паламе (1296-1359). У својим Тријадама у одбра- ну свештених тиховатеља (1338), свети Григорије каже:

46 М.

Лазић,

Православна

Светигора, Цетиње 2001, 22.

47 М. Лазић, нав. д., 105.

естетика

тела

и

тајна

полности,

мр Богдан Лубардић

„Сазнатљиве ствари чак и не затамњују једна другу, него обрнуто, свака израста у својој красоти када се појави друга виша, тим више при јављању с�ме Божанске силе, која ствара сваку красоту“ 48 .

Дакле, творевину прожима свепродирућа бићетворна енергија Божије Љубави, или Божански Ерос, који се – у естетском ставу посматрања реализациј� те љубави – до- живљава као врхунска (јер уједно нетварна, божанска и чо- векољубива) красота, или прекрасно (ὑπερο�σιο� καλό�); која, у извесном смислу, поседује превасходство, иако ос- таје нераскидиво повезана са добротом и умствому (и оста- лим божанским енергијама 49 , или именима). Самим тим, на нивоу исходишног утемељења, могуће је ново постављање традиционално раздељених и разједињених дисциплина онтологије, гносеологије и естетике. Ако се Љубав Божија испољава као свепрожимајућа бићетворна божанска енер- гија (οὐσιοποιὸς θεθεθε���ααα δδδδδ����������αμιςαμιςαμιςαμιςαμις) – ако је она исто што и при- суство нетварне светлости (κτνα� φῶς), ако је та светлост услов откривења = расвете (ἀποκάλποκάλ������ιςις) бића као живог у Богу, живог Богом и даротвореног Богом, онда следи да је – са плана духовности – смислено, прихватљиво и не- противречно казати следеће: гносеолошки чин је увек већ и онтолошки (јер су енергије – енергије Суштог, који јесте Биће по превасходству �ὁ ὄντως ��]); а онтолошки чин је увек већ и естетички (јер су енергије услови могућности виђења бића у светлости његовог еросно-љубвеног Бо- жанског искона; односно у светлости Божанских намера о створеном; то јест у светлу његових првосазданих хармо- низација, образаца и динамичких устројстава). Однос примата духовне светлости („премудрост“ = σοφ�α)

48 Γρηγόριος � αλαμᾶς, Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων , � . P. Mign � , PG 150, 1001-1117 = Григорий Палама, „Триада I“, у исти, Триады в защиту священнобезмолвствующих, Москва 1995, 22. 49 Све божанске енергије могу се посматрати (и) као моменти једне енергије – енергије свебожанске Љубави Свете Тројице.

28

ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ

ПРЕДГОВОР

над знањем („многозналаштво“ = πολ��μαθ�α), у �8. Кати- хетичкој расправи исказује носилац православне естетике par excellenceexcellenceexcellence, Симеон Нови Богослов (942-1022). Он каже:

„Није знање светлост него је светлост знање“ 50 . Поучени наведеним, чувајући разлику између духовног сазнања и објективираног формално-техничког знања, чувајући свест о онтолошко-гносеолошком примату духовне светлости као истинског бића-(и)-знања – знајући да је лепота функција ду- ховне светлости, тај исказ светог Симеона можемо варирар- ти овако: Није знање лепота него је лепота знање. Подвуцимо: духовна естетика Милорада Лазића пред- ставља стваралачку пројекцију изученог и, важније, про- живљеног духовног искуства и знања хришћанског Истока, односно Православља. Он на више важних места истиче како сједињење, општење и учествовање у енергијама љу- бави Бога Живог даје опитну потпору увиду у то да божан- ска светлост (θε�α φῶς) – као вид просветљујуће енергије љубави – увек већ јесте умствено сазнање и биће, али и ле- пота – додуше, духовног реда. Најзад, наведена разматрања додатно објашњавају зашто је Лазићева моделација мето- дологије интер-(мулти)-дисциплинарности повратно пове- зана са холистичком и надформалистичком духовном есте- тиком, тачније, естетиком духовности. Говорећи о естетици Павла Флоренског, уз помоћ увида Виктора В. Бичкова 51 , он заправо описује сопствене ставове:

„ под појмом естетичког* подразумевао је благодатну

енергију* која прожима целокупно* биће, те је неизводљиво

50 „Ἡ γ�ῶσις οὐκ ἔστι τό φῶς ἀλλὰ τό φῶς γ�ῶσις ὑπάρχει“; в. издање Катихетских расправа у редакцији В. Кривошеина; на француском: B. Krivoc��in�, Syméon le nouveau théologien: Catéchèses (Pari�, 1963, 1964, 1965 = у серији: �o�rc�� C�réti�nn��: I Catéc�è��� 1-5 �C�r 96 �1963]; II Catéc�è��� 6-22 �C�r 104 �1964]; III Catéc�è���, 23-34 �C�r 113 �1965]). Такође в. Архиепископ Василије (Кривошеин), Преподобни Симеон Нови Богослов, Хиландарски фонд : Богословски факултет СПЦ, Београд 1988. 51 В. В. Бычков, Эстетический лик бытия (Умозрения Павла Флоренского), 11.

мр Богдан Лубардић

и непопуларно стварати секвенце могућих мисаоних појмова или дефинициja, j�p би их у том случају могли обликовати и изразити безброј. Дакле, предмет православне естетике није подложан тој врсти рационалистичке диференцијације њеног предмета, имајући у виду да је неодељива од богословља“ 52 . 53

Надаље предстоји важна допуна. Наиме, највиши ес- тетски „Објект“ у духовној естетици православља показује се као Субјект, што је по себи од изванредног значаја. Τај „Субјект“ није надлични метафизички „Самац“ (уосталом, Субјект је и Хегелов „Апсолут“), него је Он несводива ду- ховна Заједница трију Личности – Тројица у Јединици, и Јединица у Тројици. То значи да христолошки основи пра- вославне естетике указују на њене тријадолошке основе, с којима су у нераскидивој вези (онако како красота Сина у Духу Светом показује красоту Оца. Α то, најзад, указује на значај синергије христологије и пневматологије у ос- мишљавањима духовне естетике православља која, укажи- мо, преко тријадологије свесно преузима и надразумски и �над]антиномијски дискурс исказивања. (Антиномијско и апофатичко мишљење православља, поред осталог, доводи разумску мисао до граница, благодатне блокаде и чак кризе како би се мислећи дух проширио у надразумско преко ин- туитивног, емотивног, односно естетичког начина сазнања). Лазић је свестан значаја и пневматологије за естетику пош- то је Дух Свети светлодавац par excellenceexcellenceexcellence којим се кроз Христа и у Христу као оваплоћеној Љубави види извор пре- красности Очеве стваралачке бриге за свет. Бриге за свеу- божење као врхунац естетизације створеног. А то, надаље, значи да естетски чин подразумева како међуличносне односе, тако и етичке односе. Односно, есте-

52 М. Лазић, „Естетика тела“, Свети Кнез Лазар, 3 (1997) 130. 53 Естетика је неодељива од богословља, не и побркана с њим. Она није тек грана духовности која не општи са осталим дисциплинама. Духовна естетика може да твори истанчана разликовања, али свесно избегава секвенце формалистичких објективација уколико могу довести до заклона духовног искуства и окоштавања духовног сазнања.

30

ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ

ПРЕДГОВОР

тика није могућа изван рефлексије на предусловну мрежу интерсубјективности. Сазнање је, тако, условљено катего- ријама етоса и етике односâ, а то важи и за естетско сазнање као сазнање su i generisgenerisgeneris. Тим путем у Лазићеву естетику ула- зи духовно-естетичко начело по којем лепота у бити не може нити сме да буде аморална или аперсонална по намери или сврси. За Лазића „естетика ружног“ остаје неприхватљива. Али, не због аргумента из „морализма“: већ као непожељан симптом абортирања рођења душе-твари у прекрасном, односно у прекрасној личносности Божанског. „Ружно“ је антидуховна, односно аутархијска категорија, па не може бити лепо — осим у аморалистичкој „естетици“ експре- сивних експеримента поигравања ефектима излагања душе боголишености, односно афектима егоманских страсти ау- тархије греха (естетика имагинацијских „уружења“). Ако је ружноћа у функцији љубави или израз макар неуспешне потраге за њом (што се не да начелно искључити), онда она може постати „ка-лепота“: чак пројава естетског. То јесте парадокслано, али није бесмислено. Другим речима, дело је ружно не зато што носи ружан садржај (јер се и ружно да лепо или смислено приказати), већ зато што не полази од личносног ради љубвеног. „Ружно“ је дакле неличнос- но и нељубвено, па се категорија антиперсоналности узима као подлога анализе антиестетичког. Додајмо да су енергије божанске природе увек оличносњене и представљају израз љубвених хтења Триличносног Бога. Зато је оспоравање енергија као израза нетварне а реално опитљиве љубави Божије такође гест ружноће, односно антиестетски став. Православна естетика, поновимо, превазилази пуки „мо- рализам“: она зна да и грешни људи могу бити „добри“, премда остају унеколико „ружни“ јер још увек онтолошки лишени пунине божанског светла услед трагова греха; па- радоксално, они остају лоши и у својој доброти, јер нису сасвим и безостатно интегрисани у живот Бога и Божијих духовних, свештених, светлих, свеблагих и – e o ipsoipsoipso – пре- красних енергија.

мр Богдан Лубардић

Светоотачко предање засновано на апостолском, биб- лијском и црквеном искуству, сагласно је у прихватању богооткривеног начела, према којем, како казује Јован Бо- гослов — „Бог јесте Љубав“ (ὁ θεὸς ἀἀγάπηγάπηγάπη �στ���στστστστ����������; 1Јн 4, 8, 16).). АА тото ондаонда обавезујеобавезује нана умноумно повезивањеповезивање тогтог начеланачела саса Личношћу Сина Божијег Исуса Христа, који и јесте овап- лоћена Љубав небеског Оца и, као такав, врхунски субјект- објект стремова естетичког живота. Рекосмо да Лазићева духовна естетика почива на христолошким колико и трија- долошким темељима. Зато Лазић може да лепоту одреди онтолошки: као најдубљу, а тек затим као „универзалну“ или „локалну“ карактеристику или димензију стварности. (Зато је Флоренски, на начин естетичког „доказа“ Божије егзистенције, неисказиву лепоту иконе Свете Тројице Ан- дреја Рубљова �1360/70-1427/30] узео као непобитан доказ постојања Бога). Православље стратегију духовне естетике дефинише као повратак бића у онтолошку дубину, однос- но у надсушту Красоту (ὑπερο�σιο� καλό�); или, што је исто, као сусрет бића са суштим Ликом Бића – односно, као сусрет са Богом у Лицу Христа као Логоса (Смисла), Со- фије (Премудрости) и Онтокалосије (Прекрасности: суште Красности) света постојања. Православна естетика се стога средишти у лепоти дубине или дубинској лепоти: конкрет- но, у лику светлости или светлости Лика – у Прекрасно- ме. То је естетика пројекције опитне духовности у кључу опојмљене лепоте духовног. Естетски персонализам, тач- није лепота одуховљавања личности, тако постаје кључна регулативна и синтетичка идеја Лазићеве ерминевтике ле- поте. Он сасвим усваја семинални увид Сергеја С. Аверин- цева 54 (1937-2004):

„Средишњи задатак византијске сакралне уметности је грађење

Лику ограничава клањање књизи �…] норма

свих норми јесте с�м Христос (не његово учење, нити његова реч, као нешто различито од његове личности као Речи)“ 55 .

Лика;

Клањање

54 С. С. Аверинцев, Поетика рановизантијске књижевности, 204-232. 55 М. Лазић, „Исихазам ресавских рукописа“, 79.

32

ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ

ПРЕДГОВОР

Сада видимо да се Бог или Жива Истина може разлучити у следеће видове: Бог као Љубав = изначална Истина; Бог као Доброта = дародавана Истина; и Бог као Лепота = от- кривена (осмотрива) Истина која се стваралачком жртвом, штавише с�мом жртвом стварања, даје као љубав за живот света. Знање о Богу (гносеолошка димензија) подразумева вером жртвопотврђену љубав према Богу (етичка димен- зија), а Бог на то узвратом дарује Себе Суштог кроз своје бићетворне происходе (θεῖοι πρόοδοιπρόοδοιπρόοδοι), то јест крстоваскрс- не светлосне енергије, односно кроз љубвене силе – или, напросто, кроз благодат (χάριτι). Пријемник и прејемник те и такве благодати бива онтолошки преображен, и почиње да сјакти светлошћу нетварног присуства доброхотне Ис- тине-Љубави (естетска димензија). Како истиче Лазић 56 :

„ Јован Лествичник о лепоти човековог духовног лика, на

једном месту вели: ‘Када је срце весело и лице човеку засија. Када је с�м човек тако прожет љубављу Божјом, тада се и споља, на телу његовом, као на неком огледалу, примећује сјај његове душе’“ 57 .

Тек је то пунина естетског доживљаја. И зато је, према мишљењу Лазића, у предању православне духовности свештеној и светлоиманој естетици дат примат над другим моментима интегрисаног корпуса учења, дисциплина и знања Цркве (што доказује изванредно висок статус филокалијских = красотољубних списа у историји црквеног учења и књижевности). Сада видимо како се може извести свеобавезујућа претпоставка или став духовне естетике, која износи следеће: оваплоћена истина Божанске Љубави јесте сушта (пре)красота поретка створеног (али, и поретка нествореног). Или, како на више преломних места варира ђакон Милорад, опажање лепоте света истомесно је са освешћењем бићетворних и спасотворних енергијских и

56 М. Лазић, „Православно схватање лепоте“, 59. 57 Јован Лествичник, Лествица, превео Д. Богдановић, Београд 1963.

ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ

мр Богдан Лубардић

светлосних пројава Љубави Божије према свету. Ни један део света истине не може се заокружити без тог увида и те дубинске стварности. У Православној естетици тела он сабира ставове у складу са духовним учењем Максима Исповедника 58 :

„Ако је смисао човековог унутарњег бића умно виђење и сазерцавање красоте премудрости Божијих јављања, односно умносрдачно виђење светлости и красоте Божанских нестворених енергија, просветљење тим мистичким виђењем, то просветљење и просвећење настаје из привлачеће љубави према Богу. У том смислу (Максим Исповедник – БЛ) закључује: ‘Нема ничег вишег од љубави према Богу’“ 59 .

Иако остаје тачно да се Лазић у српској науци може сматрати пиониром, оснивачем или уводитељем дисцип- лине естетике аскетизма, треба поновити да се естетичко учење Лазића о красоти не може, без ограда и квалифика- ција (нити без остатка), каталогизовати према категоријал- ном и методолошком апарату класичних, модерних и(или) савремених теорија естетике – ни као формалистичко или експресионистичко, ни као субјективистичко или објекти- вистичко; нити се може описати позивањем на жуђени тип субјективног осећања и естетског доживљаја духа — уколи- ко се (у разматрањима естетских тема) индивидуалистички аутономизам не напусти према хетерономомној богочове- чанској саборности богоопштења; уколико се не напусти партикуларизам и регионализам естетског према интеграл-

58 Лазић се позива на теолошке и аскетске списе светог Максима, нарочито в. Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής, Κεφάλαια περὶ θεολογίας καὶ τῆς ἐνσάρκου οἰκονομίας τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ , � . P. Mign � , PG 90, 1081- 1176; исти, Κεφάλαια, διάφορα θεολογικά τε καὶ Οἰκονομικὰ καὶ περὶ ἀρετῆς καὶ κακίας , � . P. Mign � , PG 90, 1177-1392, и на друге томе сродне главе, поготово на: исти, Κεφάλαια περὶ ἀγάπης , � . P. Mign � , PG 90, 960- 1080 (= Творения преподобного Максима Исповедника, Богословские и аскетические трактаты, кн. 1, Москва 1993, 97). 59 М. Лазић, Православна естетика тела и тајна полности, 9.

34

ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ

ПРЕДГОВОР

ној целомудреној свеуједињености бића у чистоти истине Божанског; уколико се не напусти како формализам тако и емотивистичка експресивност према реалном симболизму умно-срдачног учествовања у бићетворном светлу искона; уколико се не напусти рационалистички катафатизам логике формалних хармонија према апофатизму надантиномијског спајања наизгледних супротности бића у један живи, не- затворени излив сапостојања свих са свиме у животворној љубави Духа; уколико се дуалистички расцепи не напусте према двојединственим и тријединственим сједињењима у Богу и помоћу њега. Зато је старање духовне естетике по- везано са надинтелектуалистичким, односно онтолошким, етичким и егзистенцијалним деловањем целог човека као субјект-објекта естетског у целом Богу као Субјект-Објекту естетског. Једном речју, ако већ желимо дефиницију, духов- на естетика Милорада Лазића представља својеврсну фе- номенологију начин� происхода енергија божанске љубави према свету и човеку, артикулисаних кроз семантику комп- лексних и вишеслојних црквено-симболичких материјали- зација христообразне умне светлости на уметничком делу православно-византијске провенијенције. 2.3. Естетика Милорада Лазића показује не само да је ствар естетике увек већ ствар духовне онтологије, тачније онтологије Духа, већ и то да без разумевања црквене аске- тике не само да нема схватања православне естетике, већ да је естетика немогућа без аскетике (подвижништва): ако хоће да постане и остане духовна у еминентном смислу. На- име, да бисмо били пријемници и прејемници суште Лепоте морамо бити сједињени са Суштим као њеним исконским извориштем. А сједињени са љубвеобилном Светлошћу – као откривењским, умственим и динамичким начелом небеске Лепоте – можемо бити ако стојимо у њој онолико колико не стојимо у мраку (Јн 1, 5). Што значи да реформа аутархијског егоизма и аутономијског само(за)довољства огреховљеног субјекта „естетике“ – то јест, аскетски под- виг преумљења (μετά�οια), очишћења (κάθαρσις), и про- светљења (φοτιςμός;� λαμπρότης) �којим се изнова стиче бо- гочовечанска и богослужбена стуктура личности] — стоји

мр Богдан Лубардић

као услов и сједињења (ἕ��ωσιςωσις), односно финалног укра- шења човека у Богу и са њим у мистичком браку душе и Христа Богочовека – живућег у Цркви свих светих (чиме се уцрквење показује као најдубљи феноменолошки супстрат функција духовне уметности). Зато се једно о чворишних места Лазићеве мисли оп- редељује редовним истицањем немимоходности парадигме светости, тачније, свештенотихујућег светитеља, однос- но аскете (свештеног безмолвника). Међутим, у покушају подвижне рехабилитације интегралног појма лаоса (народа Божијег схваћеног целосно), Лазић категорију аскетизма проширује метамонахоцентрички, премда, вредно је ис- таћи, исихазам сматра кључним предањем Цркве, чији по- тенцијал није ни изблиза исцрпен – напротив. Подвижник је место живе, целосне и с Богом усклађне лепоте. Он суш- ти јесте доврхњење теохармонијске красоте:

„Подвижници вере, без обзира да ли су монаси или не*, то су људи који својом вером и истрајношћу додирују врхове духовности и представљају најважније и најузвишеније естетичке субјекте“ 60 .

Јер светитељ – као задатост непрестаног стицања по- добности Богу духовним очишћењем прелестима умаза- ног образа – јесте утихло а будно место где се енергијс- ка дејства благодати не само пројављују неподељеном и издашном присутношћу, већ се ту спајају са контекстом култне сакралности, пошто је православна аскеза начелно христообразна и стога црквена. Једном речју, светитељ, а сваки аутентичан аскета је у неку руку већ то, јесте место где богоопштење, богослужење и обожење коинцидирају са лепотом. Штавише, аскете негују уметност делотворног увођења красоте Духа у свеколику твар, посебно у сопстве- ни ум, вољу, осећања, срце и тело. Та уметност назива се, како упућује Лазић, умносрдачном молитвом (καρδιακή προσε��χή). Јер управо молитвом, што се кристалише око

60 М. Лазић, „Естетика тела“, 132.

36

ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ

ПРЕДГОВОР

имена 61 Божијег (као реалног симбола Божијег присуст- ва), достојни субјект непрестано уписује нетварну светло- сну енергију у сопствено биће (1Сол 5, 17: ἀδιαλεδιαλε��πτωπτωςς προσε�χεσθε). Па је прво онтолошко уметничко „платно“ или први „пергамент“ ништа друго, тачније нико дру- ги, до психофизички и умносрчани рам личности суштог подвижника. Отуда предање цркевних отаца православља Духа Светог назива „брзописним писарем“ и „Уметником над уметницима“. Зато се срце, ум, рука и рукотворина све- штеног подвижника не могу и не требају раздавајати, јер чине једну, премда многослојну, целину уметничког. По аналогији, и молитвено стицање енергија благодати јесте „уметност над уметностима“ (τέχ�η τέχτέχτέχ���ωωω���): то је посебна „философија“ 62 освећења и уједно посебна „уметност“ Најзад, Бог, човек, и црквено интегрисана твар постају многовидно а једно богочовечанско уметничко дело. Ла- зићев навод 63 из дела Василија Великог даје цркевноотачку подршку изнетим ставовима:

„Василије Велики (IV век) сматра да је један од битних мотива за човеково прослављање Бога, чињеница постојања лепоте тварног света. О томе, у свом чувеном Шестодневу казује: ‘ прославимо највећег Уметника, што је премудро и мајсторски створио свет, и из лепоте видљивог схватићемо Онога који претходи и који је изнад свих лепота’ 64 .

61 Библијска упућивања на везу између заповести молитве, имена Божијег и спасења могу се наћи, нпр., и на следећим локусима Светог писма: Стари завет: Ис 12, 2-4; 26, 8; Пс 19, 6-8; 83, 16-17 – Нови завет:

Јн 14, 13-14; 16, 23 или 1Сол 5, 17.

62 Δαμασκη�ός Ἰωά��ης, Πηγὴ γνώσεως: Κεφάλαια φιλοσοφικά ( Περὶ φιλοσοφίας ) , � . P. Mign � , PG 94, 533-536. Индикативно је да црквени оци користе истоветне или сличне синтагме када одређују рад умносрдачне молитве и рад философије.

63 М. Лазић, „Естетика тела“, 129.

64 Βασ � λειος ὁ Μέγας Καισαρε � ας, Ἑξαημέρου . Α´-Γ´ , � . P. Mign � , PG 30, 9-71.

мр Богдан Лубардић

Основни дијапазон тог духовно-онтолошког деловања (које Лазић аналогизује посебном духовном поетиком ас- кетизма 65 ) креће се од небића ка бићу и благобићу, од мрака греха ка високој светлости премудрог просветљења и све- целог преображења личности. Најеминентнији уметници стога су аскете, а њихову уметност Милорад Лазић одређује не као „философију“, већ као филокалију (φιλοκαλ�α). Фи- локалија је љубав према лепоти (τὸ καλλός). Али то је ле- пота дарована Духом Светим, па је то и љубав према лепоти

духовности, односно према правој доброти (τὸ καλόκαλόκαλό������ς�ς�ςςς����� 66 )

и правом умству, тј. мудрости ДухДух Свети,Свети, каокао Субјект ду- ховне лепоте, који подвижнику дарује просветљење на ос- нову благодатних енергија, уједно је и орган сагледавања духовне лепоте као највише мудрости (σοφ�α) и доброте

(τὸ ἀγαθόἀγαθόἀγαθό���) ЗатоЗато јеје филокалијафилокалија уједноуједно ии својеврснасвојеврсна филоп- невматија или философија Духа, која на сваковрсне начине сведочи о методама стицања и оваплоћивања енергија Духа Светог у уму и срцу: у целом човековом бићу. Тачан је стога увид да се Лазићева естетика може име- новати и као филокалијска естетика. Тачно је и то да она поставља готово сва велика питања традиционалне естети- ке Запада (премда су још важнија она питања која само она поставља). Међутим, њени одговори су значајно различити од одговора традиционалне естетике. Узмимо, илустрације ради, четири класична питања традиционалне естетике и погледајмо филокалијске одговоре:

i Да ли постоји посебан естетски став према делима умет-

ности и природном окружењу, и у чему се састоји? — филока- лијски одговор је потврдан. Али, он подразумева подвижничко

и црквено задобијање благодати Духа Светог као услова којим се

65 М. Лазић, Естетика Доментијанових житија, 330. Обриси обухвата те поетике јасно се виде у структури садржаја дела 1. Естетика аскетизма; 2. Горње и доње; 3. Ниво естетичког у хагиографији. 66 Према мишљењу А. Јевтића, када се јављају два слова ламбда израз на старогрчком означава лепоту = καλλός; када се јави једно ламбда означава доброту = καλός.

38

ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ

ПРЕДГОВОР

свет постојања у свом исходишном корену види у светлу и као

светлост (φῶς �κ�κκ φωτόςφωτόςφωτόςφωτόςφωτός). Другим речима, нетварна (или „та- ворска“, како би исихастички оци Цркве рекли) светлост јесте услов и могућност виђења (θεωρ�α) умотворина, рукотоворина

и свеколике твари као хармонијски сједињених љубављу Бога.

То ће рећи, Дух Свети и светлоносне духовне енергије су извор

и узрок лепоте као такве, јер показују („осветљавају“) твар као

оваплоћење духовне љубави Створитеља. Јер светлост, поно- вимо, јесте услов виђења стварности. А у нетварној светлости стварност се види као реализовано савршенство Нетварног, то јест као љубав Божија. Штавише, у нетварној светлости – која подвижника (естетског субјекта) обасипа изнутраспоља – фор- ма и садржај истине јесу једно. Како смо рекли, нетварна свет- лост = благодат Духа јесте функција истине помоћу које он- тологија и гносеологија не само да коинцидирају у свештеној теологији, већ испољавају и естетичке начине. Подвижничка борба за Дух и просветљење, као естетички став филокалије, тако доводи до вишеструког и вишеслојног „украшења“ света постојећег:

„Циљ је обожење целог човека, где се потире потенцијална, односно појмовна (замишљена) разлика између субјекта и објекта, и тај нови преображени однос постаје живот у Христу, свето тело или у правом смислу потенцијал православне естетике. Смисао подвижништва и кретања (успињања) ка Богу повлачи као органску последицу и покрете �…] свега створеног које преко човека постиже савез са Богом, достижући на тај начин преображење и тријумфујућу лепоту“ 67 .

Захваљујући том „свеукрашењу“ и творевина се рас- крива као козметички дар Великог Уметника: као велико уметничко дело – козмос (κόσμος),, украшеноукрашено одод ОцаОца уу ДухуДуху кроз Сина и кроз свете духоносне и светлоносне црквене оце и мајке. ii Да ли постоји оделит и посебан тип естетског искус- тва, и у чему се састоји? — филокалијски одговор је по-

67 М. Лазић, „Естетика тела“, 132.

мр Богдан Лубардић

тврдан. Међутим, критеријум за уопштавање и познавање тог искуства (доживљаја лепог) и овде је другог реда него у уобичајеном естетском доживљају етаблираних школа есте- тике. Наиме, естетичко искуство филокалије (подвижников опит неизрециве светлости Божије) одликује се урањањем у енергије Бога као изразе Љубави Бога према створењу. То урањање у дубину искона, као и искуства које тиме постају могућа, подвижници описују по превасходству естетизо- ваним категоријама. Како подвлачи Лазић 68 , позивањем на Божанствене Химне Симеона Новог Богослова:

„Веселим се и радујем када помислим о назначењу и слави који су ми дати од Бога, видећи себе свецело улепшаним нематеријалном одећом*, као анђео Господњи. На тај начин, та радост* у мени распаљује љубав* према Ономе, Ко је даје и мења ме и уздиже ка Богу“ 69 .

Љубав изражена љубвеобилним енергијама узима се заправо за сушту Лепоту лепоте Суштог, па, иако говоре о задовољству, уживању и радосној наслади том љубављу као духовном лепотом (том агапокалијом �љубокрасијем, бла- гољепијем]), свештени оци искуство те насладе (γλ��κ�της) дефинишу као чисто, светлосно и бестрасно. Дакле, естет- ско искуство филокалије посебно је по томе што је додир са лепотом истоветан наслади љубављу, при чему се тај естетски гликоагапизам трозрачно разлучује: у красоту (καλλός), радост (χαρά) и славословље (δοξολογ�α), а сво троје увек је духовног реда. Како помоћу Исака Сирина (VII век) показује Лазић 70 :

„Чистота ума је савршенство пребивања у небеском сазерцању, без страсти побуђени смо духовном силом горњих лепота,

68 М. Лазић, „Православно схватање лепоте“, 59. 69 �yméon l� no�v�a� t�élogi�n, Hymnes, (éd.) �o�ann�� Kod�r, �o��p� Param�ll� ��: t. I, 1-15 �C�r 156 (1969); t. II, 16-40 �C�r 174 (1971); t. III, 41-58 �C�r 196 (1973). 70 М. Лазић, „Православно схватање лепоте“, 59.

40

ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ

ПРЕДГОВОР

безбројним чудима небеског света“ 71 . На другом месту, Лазић указује на 56. Подвижничко слово истог аве Исака 72 : „Као човек који се моли Богу са сузама и умиљењем, одједном у моменту његово срце постаје извор изливајућих наслада*, делови његовог тела раслабљују, очи се затварају, лице усмерава скрушен поглед ка земљи, и помисли његове се мењају, тако да поклоне не може да врши од надолазеће радости*, која интензитет и енергију узбуђења* преноси и на тело“ 73 .

Тиме се естетско искуство показује и под видом специјал- ног укуса – укуса за божански љубвено и божански лепо, што их прате ароме радости, слаткоће, умиљења и тихоизливних валера светлости. Тај укус оци називају и способношћу раз- ликовања, разлучивања и разабирања (διάκρισις; διάγ�ωσις) благодатно-светлосних дејстава и(или) љубвено-прекрасних происхода Духа. То значи да за естетику православља – како је показао Милорад Лазић – лепота ароматизована миомирном радошћу, духовном слаткоћом и тихом светлошћу јесте знак распознавања богоприсуства, као и критеријум за разлико- вање аутентичних од неаутентичних пројава црквеног, со-

цијалног, културалног, историјског света живота. Најзад, сти- цање тог укуса првенствено је плод онтолошког, духовног и благодатног преображаја или обожења (θεῶσις) комплетних психо-физичких и умствено-чулних органа сазнања човека (што није сасвим у аутономијским рукама људског субјекта, него зависи и од слободног хетерономијског уздара Божијег:

излива таворских обасјања), па се не може задобити (да кажемо кантовски) само „критиком моћи суђења“, односно аналитиком и дијалектиком лепог и узвишеног, то јест интелектуалном и монолошком „дедукцијом судова укуса“.

iii Да ли постоји посебан предмет пажње и посматрања,

који можемо назвати естетским par excellenceexcellenceexcellence? — филока-

71 Творения аввы Исаака Сирянина, Слова подвижническая, Сергиев Посад 1911. 72 М. Лазић, Православна естетика тела и тајна полности, 103. 73 Творения аввы Исаака Сирянина, Слова подвижническая, 289-290.

мр Богдан Лубардић

лијски одговор је потврдан. Како смо истакли, Лазић под- влачи да је тај објекат по превасходству Бог, па да је естети- ка – као сагледавање богољубави у ликовима твари – увек већ персонална и теистички интонирана. А то значи да у естетици предања православног хришћанства нема у пот- пуности „објективираних“ бића. Наиме, сва бића и пројаве естетичког на неки начин већ су посредована субјективним или, тачније, личносним димензијама исходнишног Узро- ка стварности – Ликом Триличног и Богочовечног Господа. Врхунски естетски „предмет“, дакле Бог, не сагледава се као objectum или ментални abstractum, већ као делотворни, динамички и личносни Саздатељ света у светлости духовно опипљиве љубави. Према основном ставу Лазића:

„За српског средњовековног ствараоца Бог је Красота*, а духовни додир човека и Бога представљао је извор* естетичког, односно духовне насладе, радости, весеља“ 74 .

iv Коначно, да ли постоји оделита и посебна естетс- ка вредност, упоредива са моралним, епистемолошким, и религијским вредностима? — филокалијски одговор и ту остаје потврдан, уз одређене квалификације. Филокалијс- ко предање духовне естетике Цркве истиче како естетску вредност треба тражити на плану онтолошког сједињења са нетварним светлосним происходима Божије љубави – пре свега. Боговиђење је врхунска надуметност која – изнад такозваних лепих уметности – отвара пут највишој естет- ској вредности: виђењу светлости Богом преображеног бића (Мт 17, 1-2; Мк 9, 1-2), односно пут ка надлепоти или прекрасности која хијерархизује све остале нивое и начине лепоте земаљског (τκα�λ), који су овој подређени. То је разлог због којег боговиђење као врхунац теологије норми- ра све уметности: дуборез, вајарство, архитектуру, поезију, књижевност, иконографију, и друге. Отуда постаје јасно

74 М. Лазић „Естетички феномен Бога у српској средњовековној култури“, 144.

42

ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ

ПРЕДГОВОР

због чега за филокалијску естетику није прихватљиво да се вредност успостављајуће лепоте тражи у посебним „лепим“ уметностима. Уметности јесу спремишта, али не и извори фундирајуће естетске вредности. Међутим, супротно здраворазумском очекивању, одатле не следи да се енергијске пројаве врхунске естетске вред- ности прекрасног требају третирати изоловано од других аспеката стварности, укључујући аспекте уметничких вред- ности. За филокалијско искуство-знање није прихватљиво аутархијско издавајање естетске вредности (која се затим негује унутар самозатворених естетских рефлексија субјек- тне монаде). Изолација естетске вредности од религијске, епистемолошке, моралне, али и уметничке вредности (као и �наводна] непрожетост естетског „опажаја“ другим ди- мензијама и функцијама духа) за такву естетику јесте не- што апсурдно: параумно и парафизично. У крајњој линији, такав став проистиче како из начелне једносушности трију божанских Личности, тако из начелне једносушности Бо- жанске и људске природе у Исусу Христу, Богочовеку. Тај став, такође, проистиче из поимања духовности молитвеног богосједињења као интегришућег чиниоца свеколике кул- туре, па и уметности. Зато је кулминативна концентрација синестетичких (тачније, „синпневманоестетичких“) вред- ности дата у интегралности црквеног храма као „кошници“ духовно-естетских и уметничких вредности. Ако је срце „тело тела“, онда је олтар 75 цркве – „храм храма“, и место одакле највиша естетска вредност – богосијање (теофо- тија) струји у васиони свет. Како упућује Лазић:

„Српска православна култура базирана је у основама и духовним и уметничким вредностима хришћанског култа, односно храма“ 76 .

75 Олтар има аналогију у човековом срцу, јер се храм може посматрати као тварна пројекција лика богочовека и обоженог човека. 76 М. Лазић „Естетички феномен Бога у српској средњовековној култури“, 144.

мр Богдан Лубардић

2.5. Главни циљ естетике православља јесте очишћујуће, уздижуће, преобразитељно и састварајуће теориопраксијс-

ко откривање духовне, односно реалне лепоте окупане бла- женством божанског светла. Услед православног укорењења

у конкретном, додајмо, произлази да се то одиграва у димен- зији уметнички примењене саборности историјског живота

у Богу. Штавише, откривајуће стварање лепоте, и то проце-

сом оваплоћењског одуховљења – супротно манихејском ду- ализму, или хришћанском спиритуализму – повлачи укљу- чење дословно свих тварних планова постојања. Лепота или духовно-уметнички раскривена нетварна светлост задобија 77 се не само за ум и душу, већ и за тело. Стога, и за све естетске посматраче у екстензији повесно реалног друштва верујућих — за сабор Тела Христовог. Један од момената циљности задобијања лепоте, који показује друштвену и теловну ди- мензију утицајности лепоте, јесте и прелазак на ближњег, то јест на другог. А то се потврђује и увидом у Лазићев систем који духовну естетику пројектује као: естетику, аскетику и – соматику. Лазић тај елеменат естетике ослања на библијс- ке основе цркевног учења, цитирајући апостола Павла: „Ако постоји тело душевно �σῶμα �������χικό��χικόχικό�������, постоји и �тело] ду-

ховно σῶμα πππ���ε��ματικόε��ματικόε��ματικό���]“ (1Кор 15, 44). Наиме, и тело је интегралан и неотуђив моменат или конституенс личности. А личност је увек и утеловљена по благослову богоства- рања. Позивајући се и на апостолске основе духовног есте-

тизма, Лазић појашњава да „

само духовна, облагодаћена

телесност Светог Духа садржи у себи онтолошку норму те- лесности и тела“ 78 . То значи да стварна лепота, као и лепота у потпуности, настаје оваплоћењем духовне светлости у плот. Сабирање благодатних енергија Бога у свецелог човека има

естетску димензију управо зато што осветљава плот као ог-

77 Према Серафиму Саровском смисао хришћанског живота јесте задобијање благодати* Духа Светог“; в „Беседа преподобног Серафима Саровског о циљу хришћанског живота“, у Н. Левитски, Свети Саровски Старац Серафим, Хиландарски преводи, Атос 1995, 433-444. 78 М. Лазић, Православна естетика тела и тајна полности, 34.

44

ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ

ПРЕДГОВОР

ледало савршенства створеног. Наиме, једино утварењем не- тварне светлости постаје могућно да се лепота оствари кроз духовно – али, и психофизички – целовит естетски опажај. Естетска димензија неизоставно захтева своје теловне коли- ко и чулне моменте. Али, тако је јер је исти случај и са духов- ном димензијом. Отуда та естетика остаје надинтелектуалис- тичка јер соматична, синестетичка и духоваплоћенска:

„ спиритуалистичка и �…] половична и лажна учења уносила

су страховита неразумевања у аутентично православно поимање красоте тела �…] када се греховна телесна чулност бркала с појмом чулности уопште. Потребно је схватити да је аскетска борба с чулношћу настала у Хришћанству управо из љубави према духовној красоти, преображеној чулности“ 79 .

Како подсећа Лазић, примат међу чулима има „(над)чуло“ срца, односно духовно срце као „тело тела“ 80 , по синтагми из дела Григорија Паламе (који је, међу подвижним оцима, Лазићев најформативнији учитељ духовних услова естетичког). Уосталом, Лазић је један од обновитеља паламистичке теорије у савременој српској духовној кул-

тури 81 . Он чак сматра да је „

наглашена потреба сталног

79 М. Лазић, нав. д., 36. 80 Григорий Палама, „Триада I“, у исти, Триады в защиту священнобезмолвствующих, Москва 1995, 44 = М. Лазић, Православна естетика тела и тајна полности, 105-106. 81 Што не треба да буде одвећ загонетно ако се зна да је његов духовник, митрополит Амфилохије, докторирао на теми: исти, Тајна Свете Тројице по учењу Григорија Паламе, прев. еп. Атанасије (Јевтић) и Дејан Ристић, издавач: Ман. Острог 2006. год. = Αμφιλοχίο�� Ρά�τοβιτς: Το μυστήριον της Αγίας Τριάδος κατά τον άγ. Γρηγόριον Παλαμά, �ατριαρχικό� Ίδρ��μα �ατερικώ� μελετώ�, Θεσσαλο�ίκη 1973 – штампано грчко издање: Патријаршијски институт за светоотачке студије, Солун, 1991; у скраћеном облику: Hi�romoin� Amp�iloc�io� (Radovitc�), „L� my�tér� d� la �aint Trinité ��lon �aint Grégoir� Palama�“, Вестнник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, 91- 92 (1975) 159-170; ткђ. в. исти, „L� ‘Filioq��’ �t l’én�rgi� incréé d� la �aint Trinité ��lon la doctrin� d� �aint Grégoir� Palama�“, Вестнник Русского

мр Богдан Лубардић

стваралачког повратка савремене религиозности духу ауте- нтичног паламитског исихазма“ 82 . — Надаље, ако је црквено и чисто, срце је обиталиште Духа Светог у човеку, па је стога „саималац“узрокаиусловалепоте–личноснеструјенетварне стветлости. Лазић срце поима и артикулише исихастичком антропологијом. Оно је средиште и освет(л)илиште свих човекових духовних, сазнајних и физиолошко-материјалних сила. Он срце истовремено одређује и као естетски орган по превасходству. Естетски доживљај тако постаје доживљај срца у којем саучествују ум, душа и тело – као и „саборни брат“ = Црква, уз сестру твар = космос. Циљ аскетског живота поклапа се са реализацијом основних задатака стратегије естетике. Јер аскете православног светлосног тиховања (исихазма) за циљ имају рехабилитацију, а затим афирмацију, красоте првосазданости тела, твари, и васељене – творевине у целини:

„Васељена према православном схватању представља потенцијално тело Цркве*, призвана да се преобрази, и да као организам in potentia (у могућности) постане преображено материјално тело организовано нествореним Божанским благодатним енергијама �…] у потенцији цела васељена је призвана да постане наше тело, јер се преко човека и његовог односа према њој врши обожење и преображење свега створеног материјалног света 83 “. 84

У ствари, врхунски чин уметности – уметничко дело по превасходству, јесте појава Човека или Сина Човечијег преизобилујућег божанском светлошћу. Јер у томе Свечовеку

Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, 89-90 (1975) 11-44. 82 М. Лазић, „Палама у српској средњовековној књижевности“, Источник, 1 (1992) 131. 83 М. Лазић, „Красота твари“, у исти, Православна естетика тела и тајна полности, 26. 84 Лазић је овде близак не само паламистичком енергетизму, већ и метафизици „привреде“ С. Н. Булгакова, в. исти, Философия хозяйства, у Соч. в 2-х тт, т. 1, Москва 1993, 108-113.

46

ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ

ПРЕДГОВОР

тварсенераспадаупомрачење(скотију)смрадазла,ругобност лажи и смрт греха, већ се просветљује многомирисним енергијама нераспадљивости обожења „нове земље и новог неба“ (Ис 65, 17; 2Пт 3, 13) 85 . Такав „Син Човечији“ јесте управо Богочовек Исус Христос – Смисао, Доброта и Красота света: увек жив и животворећи у своме Телу Цркви свих светих. Зато је Лазићевој философији лепоте могуће, не само да остане христолошки и пневматолошки 86 доследна, дакле црквена, већ и да изведе, с једне стране, соматске димензије естетике аскетике, и, с друге стране, њене космичке или ктисиолошке димензије – обе димензије, притом, у кључу есхатолошког тоналитета:

„‘Састав човечанске природе, коју је Господ примио, сео је с десне стране престола на небесима (Јевр 1, 3), испунивши својом славом не само лице као Мојсије, него и цело телo’. Овде се Св. Григорије ослања на учење Св. Mакарија Египатског (IV век), једног од утемељивача монашко-аскетске теорије и праксе �…] Перспективу тела и телесности Св. Григорије Палама излаже као својеврсну антропологију и есхатологију* целог психофизичког човека“ 87 .

Заправо, ова христолошко-пневматолошка перспектива свеуцрквења створеног, у којој се синтетишу онтологија духовности,антропологијаиестетика,показујекакостварање и откривање лепоте јесте есхатолошки задатак космичког реда. То надаље условљава улазак у други фундаментални ниво система мишљења Милорада Лазића. Наравно, реч је о нивоу историософије (која органски и складно проистиче

85 „Јер као што ће нова небеса и нова земља, што ћу ја начинити, стајати преда мном, вели Господ, тако ће стајати сјеме ваше и име ваше“ (Књига пророка Исаије); „Нова пак небеса и нову земљу по обећању Његовом очекујемо, гдје правда обитава“ (Друга посланица апостола Петра). 86 У томе му је помогла лектира из опуса еминентног православног теолога и догматолога Н. Афанасјева, нарочито књига: Николай Афанасьев, Церков Духа Святого, Париж 1969. 87 М. Лазић, Православна естетика тела и тајна полности, 107.

мр Богдан Лубардић

из првог нивоа: наиме, из нивоа калософије). На плану историософије, упечатљиво приказаном у делима Исихазам српске књиге 88 и Православна естетика тела 89 (додуше, не само у тим списима), налазимо оправдане поводе да уочимо како Милорад Лазић, држећи се историчног и конкретног, у својој хришћанској философији лепоте избегава манихејско дуализовање или интелектуалистичко платонизовање 90 . Не само оваплоћењским схватањем лепоте као утеловне категорије, већ и поимањем хоризонта друштва, културе и историје као повесно украсивих димензија света постојања.

„Треба имати у виду, да ‘жртвеник Бога’ гори у времену и у вечности, да су све теофаније и сви символизми дати и у историји и у времену, и да су у тим оквирима делотворни“ 91 .

ПремаЛазићу,смисаоисторијејестезадобијањеенергија Духа на свим плановима и аспектима човековог саборног живота, и кроз све могућности створеног око човека и у њему. То значи да је историја, заправо, историја борбе за оваплоћење лепоте; а да је зло у историји антиестетска категорија. Историософску димензију своје естетике он одр�ђује и овако: „То је подударно са својеврсном тео- логијом историје, која израња из житија светих. У српској средњовековној духовности, књижевности и уметности “

животи светитеља показују пут превладавања

92 . Притом,

тело светитетља (заокружено кругом нимба или ореола као симболима реинтеграције твари у првосаздани смисао и лепоту) јесте нуклеус или парадигма светог Тела црквено- космичког преображаја сваког смисленог скупа створених

88 М. Лазић, „Култура и друштво“, у исти, Исихазам српске књиге, Просвета, Ниш 1999, 25-72.

89 М. Лазић, „Красота твари“, у исти, Православна естетика тела и тајна полности, 8-30.

90 М. Лазић, „Стваралачка свест о прошлости“, 142.

91 М. Лазић, нав. д., 143.

92 М. Лазић, исто.

48

ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ

ПРЕДГОВОР

енергија: код Лазића увек узетих, не само у стриктно „литургистичкој , већ и у широј друштвено-повесној и природно-космолошкој предметности разних садржаја, типова форми и функционалних релација света постојања. Тело светитеља отуда је експериментална радионица теургије и хијерургије, где се предваскрсни (есхатолошки) знаци оздрављења виде у естетичким облицима одуховљења = просветљења натуралних, психо-физичких, историјско- друштвених аспеката постојања.

„Красота твари (тела) изискује сасвим логично питање њеног смисла у формирању људских односа, као и у стварању друштва, друштва које у себи носи здраве елементе лепоте с�мог живота?“ 93 .

Kодод ЛазићаЛазића теургија 94 представља онтолошки делотвор- но уписивање нестворених енергија духа у енергије твар- ног, кроз еклисијалану синергију човека и Бога. Највиши колико најделотворнији вид тог процеса бого(м)деловања јесте култ или светотајинска евхаристија литургије (што је ђакон Лазић не само добро знао, већ и опитовао као бого- службени мислилац). Зато не чуди што се код њега као пан- дан сублимној естетици појављује – култна култура или, напросто, култ (обред). То је важно и стога што културално деловање, у таквој поставци, постаје врста специјалног и смислотворног богоделовања, па се и артефакти културе – икона, књига, и цео поредак симболичког – потенцирају у свештеденодејствена колико естетска жаришта смисла 95 . На пример, говорећи о Доментијану, Лазић показује сакрал-

93 М. Лазић, „Естетика тела“, Свети Кнез Лазар, 3 (1993) 133. 94 О значају појма „теургије“ за Флоренског, нарочито у његовој другој или антроподицејској фази (којој претходи теодицејска), која се испољила кроз његову философију култног симболизма и философију језика, видети семиналан текст: П. Флоренски, „Култ, религија и култура“, превод: Ј. Кончаревић, Богословље, 1-2 (2000) 42-55. 95 Д. Богдановић, „Литургијски ритам старе српске књижевности“, Дело, 9-10 (1983) 64-72; упор. М. Лазић, Естетика Доментијанових житија, 142.

мр Богдан Лубардић

ни статус књижевника и књиге, као и велики домет теур- гијске делотворности те релације, будући да се такво кул- туродејство дефинише као духовно-исихастичка синергија са Богом:

„Доментијан пише фиксирајући сваку реч, опис, опште место �…] са култном одговорношћу и одмереношћу, уверен да је то пут богослужења*. На тај начин као књижевник постаје садејственик (σ���εργός) Божанског плана људског спасења“ 96 .

Последично, инкултурација естетичких моћи, пројава и дејстава култа = литургије у димензије историје друштва (и посредно у димензије природе), поклапа се са перспекти- вом из које се хоризонти историје, друштва и природе виде као подручја подложна аскетско-естетском украшавању, или одухотоврењу. Наравно, Лазић аскетизам тиховања не тумачи у монахоцентричком смислу, нити као равнодуш- ну пасивност, већ у кључу страстоумирујућег подвига (ἄσκησιςσκησις) свих верних на друштвено-историјском одбаци- вању ружноће света као нереда тварних енергија грехом хаотизованих у мрак помисли бесмисла и зла (иначе, руска реч „нелепость“, нелепый“ дословно значи – бесмисао). Такав подвиг отворен је целокупном Телу верних – дакле Цркви у целости, и свим људима у начелу. Како видимо, за ђакона Милорада исихазам није и не може бити „агорафо- бична“ антиисторијска екстравагантност малобројног ску- па чудно монахујућих 97 .

96 М. Лазић, Естетика Доментијанових житија, 302. 97 Excursus: Међу дирљивим заблудама неупућене, а понекад и недобронамернепростотеувезисаисихастимајестеионао„пупкогледању“. Наиме, противници исихаста (не без подсмеха) оптуживали су их да се баве „гледањем у пупак“ („омфалопсихијом“). Они су тиме показали како не схватају да је ка грудима и „пупку“ немогуће гледати без смиравајућег повијања главе (по правилу горде), где царује разумујући мозак. Друга заблуда јесте она добронамерних радозналаца који (такође одајући неупућеност) заиста сматрају да исихасти чекају некакво просветљење из пупка. Међутим, иако исихаста може (мада не мора!) познавати

50

ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ

ПРЕДГОВОР

2.6. Лазићева теолошко-философска естетика, како смо рекли, има три основна нивоа или три узајамно повезане области. Они се могу посматрати, не само садржински, већ и формално: на начин повезивања према ступњу фундирајуће општости.Такосекалософија(аскетскаестетика),каоступањ „општег“ или „начелног“, преко философије уметности (исихазам иконе, књиге, тела), као ступња „појединчаног“ или „примењеног“, повезује са историософијом (култна или теургијска културологија), као ступњем „посебног“, у

финотварне нервне колоплете предела стомака, груди, врата, чела и темена (које далеки исток назива чакрама) – молитвено тиховање нема

никакве директне (али ни аналогне) везе са техникама и психофизикама раџа јоге (Индија) или суфизма (Иран). Молитвено тиховање исихасте

– руковођено непрестаном молитвом Исусу – у послушању духовном

оцу и свеколикој Цркви, сасвим неиндивидуалистички преваљује пут а) држања заповести Христа, Јеванђеља и Цркве, б) мира савести услед в) очишћења тела и душе, и г) сједињења ума, душе и тела са нетварном славом Бога Живог која се, као источник воде живог духа, када Бог благоволи, из срца разлива у целог човека и у све око таквог човека. Сви

аспекти и функције човека, све човеково преокреће се тада ка срцу како би се присније присајединило бризгајима, пулсевима, пламсајима енергија те нетварне љубави дате Духом Светим; која из срца усваја целог човека и, попут духовне мајке, молећи се са њим, предаје подвижника Богу Оцу као малог Христа по благодати. Према томе, не тражи исихаста у пупку ништа, макар „ту“ и био битан неурофизиолошки центар. Када Дух Свети из срца прихавти да поново усвоји човека, па и његов ум, онда струје светлости пролаз� кроз све умствене, психофизичке и неуролошке колоплете и магистрале човека (па и кроз енергетске канале �sush- umna] и чакре �chakram], па и кроз пупчани центар �manipura chakram]

– речено језиком далекоисточне терминологије). Али, нипошто не треба

заменити приоритете, нити локализовати умносрдачно црквено тиховање у некакав молитве недостојан јогински инвентар „центара“ и „функција моћи“. Исихазам је мистичка повест о спасоносном и преобразитељном сусрету тварног са Нетварним, услед показане узајамне љубави; а не инструкција из техника медитације. Не треба заборавити: срце је тамо где се човеку јави Дух Свети, па потрага за енергијама „око пупка“ – било злонамерно исмејавајућа, било добронамерно буквалистичка знаменује непросветљену колико почетничку недораслост. Умносрдачна молитва је вежба из духовног упознавања воље Божије, а не монолошка техника овладавања психофизиком („пупка“) ради користи и суперменске визије.

мр Богдан Лубардић

којем се опште и појединачно спајају у саборноповесном раду духа на уделовљењу лепоте. Сада треба да буде речи и о Лазићевој философији уметности, где ђакон Милорад посматра сусрет духовне онтологије и историје кроз оптику културе естетских артефаката средњовековља. Милорад Лазић је кроз већину својих списа, почев са дипломским радом и завршно са докторском дисертацијом, упорно и доследно развијао теоријске и научне предуслове за утемељење естетике конкретних повесно-кулуралних случајева. Опште претпоставке своје духовне естетике он је конкретизовао и проверавао реконструкцијом уметничких основа не само хришћанске, не само византијске – него византијско-српске и, још конкретније, моравско-српске епохе манифестације божанске лепоте. И даље у правцу конкретизације,његовадуховнаестетика,прекопосредовања са историософским планом теургијских сврха културе, опредметила се реконструкцијом смислова и значења а) исихазма српске књиге, б) исихазма иконе, и в) исихазма тела и полности. Тако се сусрет естетике, аскетике, соматике и историософије утврђује феноменологијом уметности конкретне културе српско-византијског средњовековља, којем он даје „надмедиевистички“ домет и значај – у смислу позива на „ново средњовековље“. Притом је очигледно да је Лазић успео да филокалијске основе православне духовности и естетике пронађе под видом византијског исихазма у српском кључу. Од првог потеза дипломског рада (који по домету знатно пресеже факултетскиниво)падодоктората,узанесеномлукусазрцања будућег, Лазић је откривао и оживљавао, инвентарисао и опојмљивао новоисихастичке претпоставке за савремену креативну рецепцију сопствених православносрпских искона. Колики значај придаје живом наслеђу исихазма (паламистичкој надградњи кирилометодијевских основа старосрпске духовности), који је за њега својврсни пут ка лепоти, Лазић осведочава овако:

52

ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ

ПРЕДГОВОР

„ исихазам ће представљати духовни капитал без којег је

незамислив будући опстанак православног идентитета“ 98 .

Откриће сакралности књиге и исихастичке теорије књижевности (која рад писмености и језика показује, не само као информативно-епистемичко или педагошко, већ првенствено као мистагошко свештеноестетичко дејство), са епицентром у открићу хагиографске културе житија као естетичког извора, има значајне импликације по савремене оријентације не само хришћанске културе. На пример, у спису Исихазам ресавских рукописа (Београд 1986) дошло је до реконструкције српског средњовековља на такав начин да се може освестити сво богатство, смисленост и сила сопствене духовне колико формативне, помесне колико икуменске културе која је изгледала пресахло. Руковођен визијом о сакралном статусу стваралаштва, опитан у плодовима средњовековља, Лазић инспиративно и одговорно трага за будућношћу стваралаштва преко обнове и реинтерпретације образаца смислене прошлости, и каже:

„ тек детаљно проучавање садржине ресавских зборника

откриће корене виших исходишта* основних поетских и естетичких схватања ове књижевности и уметности, а самим тим добиће се и јаснији одговор на нека битна питања о српском средњовековном етосу*“ 99 .

Лазић нам помаже да у исихазму видимо аутентичан вид духовности хришћанског Истока у којем смо равнопра- вно и стваралачки учествовали. Пошто је то убедљиво демонстрирао,показујенамитодаисихазамимаартикулисану естетику која може делотворно потенцирати изграђивање српског духовног искуства и знања о лепоти као врхунском смислу живота. Он је философију уметности изградио у повезаности са онтолошким планом основних сврха

98 М. Лазић, „Палама у српској средњовековној књижевности“, 134. 99 М. Лазић, „Исихазам ресавских рукописа“, 91.

мр Богдан Лубардић

филокалијског, исихастичког или напросто православног стваралаштва – а то је преображење твари у нерпопадљивост првосаздане лепоте бића. Од изузетног је значаја што Лазић

притом није онтологију развео од историје, и обрнуто. Он је био и остао историчар и теолог: византолог и патролог, не без завидних знања из класичне филологије, археографије и културологије: како медиевистичке тако и модернистичке. Другим речима, откриће српске средњовековне културе

– нарочито исихазма књиге – код њега не остаје сведено

на историографски каталог регистрованих знања на начин артефаката архива, нити се усушује у формалне описе. Неупоредиво више од тога, Лазић у књизи, икони и телу

– у тим привилегованим „датама“ културе – види задате

модалитете духовно-подвижничког и молитвено-црквеног — једном речју, теургијског преображења стварности, ради обједињења знакова духа у вид свејдинственог колико синестетичког јављања божанске красоте, или калофаније. На пример:

именовање књиге* као предметности требало је што

адекватније да означи смисаону и идејну енергију освећене предметности* и материјално-духовног смисла књиге. Предметна одредница књиге, на пример Четворојеванђеље, Апосотол итд., у саставу обреда*, као и исихастичко учење о енергијама, носила је смисаону енергију идејне садржине књиге. ‘Кропљење водом’ 100 , материјалност и целовитост средњовековног кодекса*, представљали су наглашавање њеног својеврсног космолошког симболичког плана“ 101 .

Тако Лазићева анализа српске духовне књиге, у лику средњовековних зборника (аскетолошких кодекса постоја-

100 Овде није на одмет подсећање на обредно освећење – књиге:

„Освећује се ова књига Еванђеље благодаћу Пресветог Духа, кропљењем воде ове освећене, у име Оца и Сина и Светога Духа, амин“; в. Велики требник, превод: о. Јустин Поповић, Призрен 1993, 523-524. 101 М. Лазић, „Књига као сакрална и уметничка предметност“, у исти, Исихазам српске књиге, 146.

54

ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ

ПРЕДГОВОР

ног и непостојаног садржаја), прати развој хришћанске духовности и културе кроз предисихастичке, исихастичке и позноисихастичке слојеве (од Антонија Великог и Амо- на, преко Исака Сирина, Јована Лествичника и Симеона Новог Богослова, до Григорија Синаита и Григорија Пала- ме, али и до деспота Стефана Лазаревића или Јелене Бал- шић �нпр., репрезентативном анализом Горичког зборника (1435-1443)1435-1443) којикојикоји јејеје зазаза ЈеленуЈеленуЈелену БалшићБалшићБалшић написаонаписаонаписао НиконНиконНикон Јеру-Јеру-Јеру- салимац]). Та анализа у књизи – узетој пре свега у лику свештеног житија и свештеног зборника – види сакрал- ни трезор уписаних искустава многоврсних начин� (ме- тодологија, поетика, реторика) изградње претпоставки и структура општења са светлосним енергијама нетварног, или лучама Духа. Стога и може да покаже српску срењо- вековну књигу као кристализацију и материјализацију духовних или исихастичких циљева културе као такве (отворених и за нас данас бивствујуће). Лазић емфатички наводи увид Д. Богдановића 102 :

„Писање светих речи је подвиг, аскеза, ‘аскеза писања’ (ἄσκησισκησι��ωγραφικήωγραφική) као средство за постизавање духовности и истовремено медијум њеног испољавања“ 103 .

Таква анализа, самоосвешћена и под именом некласичне естетике, показује да за онога који је свецело прожет светотајинским енергијама Духа, дакле за умносрдачног тиховатеља – исихасту, књига постаје освештани храм смисла (богослужбена књига), уметничка слика постаје освештани образ оличносњеног света духа (икона или фреска), док тело постаје преображено у вид нетрулежне организације плоти (мошти). Зато Лазић средњовековну књижевност, иконологију, али и култ обоженог тела, отвара

102 Д. Богдановић, Историја старе српске књижевности, Београд 1980, 37. 103 М. Лазић, „Књига као сакрална и уметничка предметност“, у исти, Исихазам српске књиге, 148.

мр Богдан Лубардић

изнутра, откривајући њихове потенцијале ренесансирања максималних циљева културе (који показују границе l’art pour l’art уметности, али и најангажованије (enga- gé) књижевности, сликарства, вајарства-архитектуре или перформанса боди-арта �body art: од М. Abramovic до �t�llarkа]). А ти максимални циљеви заправо су сједињење култа и културе у један изнутраспоља и обрнутоувис растући догађај сусрета тварног с Нетварним: делотворан јер светотајински утврђен – нарочито средиштем литургије за цео свет. Обожењско-преображењски потенцијал твари упечатљиво демонстрира култура тела степенована култом богослужења и богоподвизавања у – мошти = моћи (а оно

што је могуће телу, могуће је – у начелу – свецелој твари – па

и другим доменима културалног напора на трансформацији тварног):

„Култ светих моштију у Православљу, као преображеног и духоносног тела, јасно истиче чулност схваћену као образ и сијање славе* Божије“ 104 .

*

Пре него што заокружимо излагање основних идеја

Лазићеве мисли, упутно j� истаћиистаћи дада ђаконђакон МилорадМилорад нијеније стигао 105 , премда је намеравао, да уђе у непосредну и има- нентну расправу са начелима и претпоставкама класичне

и модерне естетике. Следећи став отвара такву могућност

предвиђања: „У нововековној, а посебно савременој есте- тици идеја лепоте доживљава трагичну судбину. На ширем плану, модерна уметност ниподоштава лепо и лепоту, њен

104 М. Лазић, Православна естетика тела и тајна полности, 36. 105 Он такође није стигао да диференцира свој однос како према естетици латинског римокатоличког Запада, тако и према естетици протестантског Запада, што би свакако био следећи битан методолошки ступањ развоја његове естетике као вида хришћанске културе, универзалне по претензијама.

56

ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ

ПРЕДГОВОР

циљ није откривање лепоте“ 106 . За почетак, од нарочитог интересовања било би позиционирање његове врсте фено- менолошке естетике и теорије уметничког симболизма у односу на модерну феноменолошку естетику, нпр. М. Гај- гера 107 ; али и у односу на још конгенијалнију неокасиреров- ску естетику симболизма Варбуршког института (�o�rnal of t�� Warb�rg 1922 –; Warb�rg and Co�rta�ld In�tit�t� 1937 –), нпр. Е. Панофског 108 . Његов рад на некласичној естетици у новоисихастичком кључу православне духовности, додуше, већ је собом извесно позиционирање и имплицитан почетак расправе. Иако господствен, незажагрен и пословично суз- држан од теоријских парничења, верујемо да би Милорад умео и хтео да расправним дијалогизирањем брани наче- ла која је неговао сходно диктуму tenet confidentatium. На начин назнаке великих разлика духова (које траже критичка, али и полемичка посредовања ради саморазумевања), ипак, погледајмо – илустрације ради – колико се размимоилази православна духовна естетика преображене твари у виду нетварним енергијама обожене плоти моштију (као

конкретизације духовне естетик� par excellenceexcellenceexcellence) од, рецимо, „апарусијског“ 109 и неконгенијалног расуђивања Канта тим поводом (а мисао протестанта из Кенигсберга је пролог и епилог модернитета, па стога унеколико и пролог постмодер-

нитета ���.-F Liotar]).Liotar]).LiotarLiotar]).Liotar]).Liotar]).]).]). ЕвоЕвоЕвоЕвоЕвоЕвоЕво шташташташташташташта држидржидржидржидржидржидржи ––––––– нанананананана начинначинначинначинначинначинначин критеријумакритеријумакритеријумакритеријумакритеријумакритеријумакритеријума

consensus patrum – теориопраксијско предање Православне цркве (од Макарија Египатског до Григорија Паламе, од Достојевског и Флоренског до Бичкова, од Деспота Стефана и Константина Философа до Јустина Ћелијског и Милорада Лазића):

-F

-F.F

106 М. Лазић, „Православно схватање лепоте“, 57.

107 М. G�ig�r, Zugänge zur Ästhetik, D�r N��� G�i�t V�rlag, L�ipzig 1928.

108 E. Panof�ky, Studies in Iconology, O�ford Univ�r�ity Pr���, NY 1939; исти, Di� P�r�p�ctiv� al� �ymboli�c�� Form, Vorträg� d�r Biblio- t��k Warb�rg, 1924-25, 258-330.

109 Свети оци Цркве реално и опитљиво а енергијско и личносно присуство Божије називају парусиа = ἡ παρο��σ�α.

мр Богдан Лубардић

„Православно-словенски тип побожности имаће врло изражене склоности ка харизматском доживљају свеца, свете иконе, светих моштију итд. Зашто преп. Симеон тражи икону Богородице? Он жели да јој се као посредници окрене директно, жели да се обрати насликаном лику. Тај харизматизам иконе био је јако изражен код Руса, док су стари Срби били понајвише концентрисани на култ светих моштију. Харизматски значај иконе у неоправославном богословљу посебно ће теоријски развити о. П. Флоренски, кроз учење о православном символизму. Символ је опредмећење, а кроз тај земаљски кристал исијава и реална енергија Бога“ 110 .

Ево шта поводом истих тема тврди Кант (1724-1804) – тај оштроумни аналитичар; тај ум занесен идеалом мо-

ралног који је, чак и као „пијетиста“, за молитву (иначе, врховну методологију духовности и естетике православно- исихастичког Истока) казао како је она „улизивање Богу“ (да ли је то упутио апостолу Павлу?, који вернима у Солу-

1Сол 5, 17). Наиме,

Имануел Кант 1775. у писму Лаватеру (�� CC.C.C LavatLavatLavatLavatLavatLavat������r,r,r,r,r,r, 1741-1741-1741-1741-1741-1741-1741- 1801) поверава следеће: „Никакакв формалан израз вере

(= lex credendicredendicredendi – БЛ), никакво позивање на света имена (= светитеље – БЛ), нити било какво одржавање религијских обреда (литургијско-светотајинског живота – БЛ), не може нам помоћи да задобијемо спасење“ 111 . У спису Религија у границама чистог разума (1793), Кант наставља овако:

„Свеједно је и исте је вредности да ли лицемер подмеће своје статутарно нагињање према Цркви, или ходоћашће у Сорето или Палестину; да ли своје молитвене формуле пре- носи на небеске власти путем молитвеног точка, уснама 112

ну каже: „

молите се непрестано

“;

110 М. Лазић, „Естетички феномен Бога у српској средњовековној култури“, 145. 111 „Bri�f� an �o�ann Ca�par Lavat�r“, у Katalog zur Mikrofiche-Edition, IDC P�bli���r� �Imman��l Kant, König�b�rg, 1775. Anza�l: 1 Bri�f; �igna- t�r: anL 516.24; B�m�rk�ng: �i��� a�c�: Karg, �o�. C�rp� (anL 516.46)]. 112 Више је него вероватно да би се Кант при сусрету са светогорским тиховатељима и исихастима уопште – ужаснуо: он би „наказним“ сматрао

58

ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ

ПРЕДГОВОР

или о каквом год се сурогату мо-

ралне службе Богу* још могло радити“ 113 . Видимо: морална служба Богу је – све. Морал јесте богослужење практичког ума, сходно Канту. Додуше, још 30 година раније, у спису О лепом и узвишеном (1763), Кант као да је хтео да прогла- си антиестетским све што Лазићева теорија православне лепоте назива естетским, у смислу фундирајућих моме- ната оваплоћења и конкретизације нетварне славе Свете Тројице. Ево речи тридесетдеветогодишњег Канта које оп- равдавају потребу за благодатно-ниптичким и светодухов- ски опитним опрезом, затим и за критиком критике моћи суђења о лепом и узвишеном (у коју се овде, наравно, не може подробније залазити):

или као Тибетанац �

]

„Усамљеничка побожност старих пустињака, била је пустоловна. Манастири и слични гробови у које се затварају живи свеци представљају наказност 114 . Савлађивање својих страсти помоћу чврстих начела 115 , јесте узвишено. Свете

технике, практике и теорематике исихастичког поступка непрестаног (за почетнике увек и бројаничног) понављања молитве Исусу, као и пратеће процедуре феноменолошке идентификације помисли, духовне редукције форми и садржаја свести на умносрдачни темељ, као и сходне црквено- богослужбене оквире и услове духовности благодатног „спуштања“ ума у срце. Иначе, према већини подвижничких упутника, први ступањ молитве Исусу зове се – упркос Кантовом зазору – „уснена молитва“ (која због тога н� постаје спољашња – напротив, и та молитва је унутарња = духовна и аутентична, уколико је у складу са одговарајућим lex orandi); в. подробније нпр. код Игнатий Брянчанинов, „О молитве Иисусовой“, у исти, Аскетические опыты, т. 1, Изданiе книгопродавца И. Л. Тузова, СПб. 1886. = исто, Издательство Правило веры, Москва 1993. 113 I. Kant, Religija u granicama čistog uma, превод: А. B��a, BIGZ, B�ograd 1990. = I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, 1793. 114 Сви курзви припадају Канту. 115 Excursus: Кант пороке = страсна настројења назива „чудовиштима“ зато што су „противзаконити“ (в. исти, Метафизика морала, 1797). Тиме показује да је увреда закона у првом плану; чиме се појављује моралистичко-легалистичка фигура примата закона морала – а тек потом

мр Богдан Лубардић

мошти, свето дрво (= обредни крст – БЛ), и друга слична старудија, заједно са светом столицом далај-ламе – све су то наказности116 .

(Отуда, ни иконокластичког Канта не можемо унапред прикључити тој естетици као саговорника, или као референтни критеријум оријентације мисли о естетском и умном, уколико (и) Кантову �у бити аутономистичку,

– у амбиваленцији одложености – слутимо Законодавца Бога; или, као још удаљенијег, наслућујемо Исуса Христа: њега Стварног стварно распетог и васкрслог за нас: Сина Божијег и Сина Човечијег – у свему ради нас огреховљених безгрешно пострадавшег: али, пострадавшег не ради реституције оспореног закона морала (свакако не само због тога), не ради апотеозе морала дужности, не ради легалистичке рекомпензације преступа („откупнина“ у име „разјареног“ Бога), већ — ради испуњења = превладавања закона благодатном и свесмиреном Љубављу Бога (1Тим 1, 5): Љубављу Бога као надзаконом новог живота са Богом у Христу = Цркви — Љубављу свепраштајућом, незаслуженом (неизнудивом притиском моралних поравнања), безразложном (безинтересном, нерачуноводственом и надтрговачком) и апсолутно ненадоместивом (и најморалнији човек остаје грешник = усмрћен!; да није тако дошли бисмо у кантовску позицију октроисања моралног закона безмало као спасодатног делагата Бога или замене за васкрсодатне обесмрћујуће енергије богоприсуства). Оно што треба појмити јесте да свељубвена Личност Христа Богочовека (то јест оваплоћена божанска Љубав) јесте оно о чему висе „закон и пророци“ (Мт 22, 40): надзакон свемогуће Љубави живог и присутног Христа, а не интелектуално-практичка љубав ка законима по себи – било религијским, било моралним – јесте разлог због којег реч Бога јесте — вест блага:

euaggelion = Јеванђеље. У том светлу види се проблематичност Кантовог

није потребна религија за њену (моралности – БЛ) властиту

става да „

сврху (како објективно, што се тиче оног хтети, тако и субјективно, што се тиче оног моћи) него је она довољна сама себи*, захваљујући чистом

практичком уму“ (в. исти, Религија унутар граница чистог ума, 1793). Према православним оцима, ни морал, па ни религија (сами по себи), не могу заменити васкрсодатно и обесмрћујуће деловање светотајинских сила Бога Живог у своме живом Телу = Цркви – никад. 116 Iman��l Kant, O lepom i uzvišenom, превод: G. Ernjaković, Grafo�, B�ograd 1985, 23 = исти, Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, 1763.

60

ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ

ПРЕДГОВОР

формалистичку, рационалистичку, априористичку] мисао претходно критички не испитамо и позиционирамо хришћанском философијом духовне естетике коју је изложио Лазић, или, тачније, коју је он синтетисао на основу дословно вишемиленарног рада црквеног ума Истока. Хоћемо рећи, није искључено да естетика духовности �ново]византијског Истока поседује деконструктивни потенцијал наспрам естетике класичног и модерног Запада, па не треба унапред сматрати да ова потоња може адекватно или сасвим осветлити прву и тако њој кореспондирати). Вратимо се сумирању. На основу свега до сада реченог, можемо извести основне регулативне идеје 117 Лазићеве духовне естетике.

- Систематика регулативних идеја:

I. Уметност и религија дубински су сродне: задатак уметности јесте давање израза искуству додира са духовним светом кроз разнообличност уметничког стваралаштва; II. Иако расцеп између естетичке и етичке свести јесте чињеница повесног искуства, тај јаз се може и треба превладати у правцу реинтеграције етичког кроз духовно-уметничко преумљење целокупности људске личности и природе; III.Теургијапредстављадуховноначелокојеможеплодотворно функционисати као преображајно теоријско-уметничко начело културе: теургију треба поимати као извођење уметничког стваралаштва изван граница етаблиране „културе“, али, изван и граница уметности – према преображају суштог живота свецелог света постојања, а сходно претпоставкама и вредностима традиције православне духовности.

Сада се да видети и лик основних категоријалних и топосних кругова којима се заокружује и динамизира систем Лазићеве духовне естетике.

117 Оне корелирају систематско-методолошким запажњима В. Бичкова, Лазићевог учитеља естетике: В. Бичков, „Религијско-естетичка свест у Русији у �I� и �� веку“, превод: К. Кончаревић, Богословље, 1-2 (1997) 16.

мр Богдан Лубардић

- Систематика категоријалне топографије:

I. Калософија: 1) лепота – доброта – истина; 2) љубав – давање љубави – сагледавање љубави; 3) светлост – светост – лепост;

II. Историософија: 1) Бог – човек – Богочовек; 2) култ –

култура – теургија; 3) Богочовек – примарна материја – човек – оцрквење = ухрамљење = преосмишљење творевине;

III. Философија уметности: 1) икона – мошти – књига; 2) акта

мартирум – патерикони – житија – аскетски зборници.

3. Хришћанска философија Милорада Лазића (као по- себан вид богословског мишљења у Христу) није настала у вакууму. Врлином одговорног усвајања квалитета, као и нервом за саборно уздигнуће самосвести, Лазић је успео да у своју мисао уведе многе значајне кругове српске и словенске мисли. Поред Димитрија Богдановића 118 и Симе Ћирковића, који су га увели у научно осмишљавање српс- ког средњег века у кључу еминентне византологије, задате утемељујућим дометима Георгија Острогорског (на којег се суверено позива 119 ), не могу се заобићи ни остали важнији српски историчари средњовековне књижевности и визан- толози, попут: Владимира Мошина, Ђорђа Трифуновића, Светозара Радојчића, Биљане Јовановић-Стипчевић, и дру- гих. Наравно, то нипошто не исцрпљује збир његових spiri- tus rector-а. На Милорада Лазића дубок, штавише, најпресуднији траг – када је духовност посреди – утиснули су ученици преподобног архимандрита др Јустина Поповића Ћелијског. Мислимо на идејна струјања и духовни утицај ученика оца Јустина, односно на такозване јустиновце (па је ђакон Милорад припадник плејаде „новојустиноваца“). На првом

118 А. Јевтић, „Академик Димитрије Богдановић“, Православље, 463 (1986) 6; И. Грицкат, „Димитрије Богдановић 1930-1986“, Археографски прилози, 8 (1986) 151-154. 119 Нарочито на студију из 1931. г.: Г. Острогорски, „Светогорски исихасти и њихови противници“, у: исти, О веровањима и схватањима Византинаца, Београд 1969, 203-223.

62

ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ

ПРЕДГОВОР

месту је реч о митрополиту др Амфилохију (Радовићу) Цетињском. Митрополит Амфилохије, који ће остати његов доживотни духовник, произвео је Лазића у чин ђакона 21.

I� 1985.1985. (тада(тада уу својствусвојству епископаепископа БанатскеБанатске епархије).епархије). УУ оквирима црквених и културалних послушања у епархији, ђакон Милорад ће, као уредник, водити и осетно унапреди- ти часопис „Банатски весник“, спроводећи основну идеју јустиноваца о „повратку оцима“ (Ј. Поповић, Г. Флоровс - ки) обновом литургијског живота и духовне теориопраксије засноване на светоотачком предању Православне цркве. Уз митрополита Амфилохија, који ће га упућивати у мисте- рије и сагледања исихазма 120 (као највишег сублимата ду- ховно-теоријског живота православног посвећеника), ђакон Милорад је био и под доживотним утицајем теолошког и изразито разуђеног дела епископа др Атанасија (Јевтића) Тврдошког 121 (који, да илуструјемо, на једном месту каже:

„Истинска слобода је могућа само у љубави, и кроз љубав,

Достојевс-

ког]“ 122 ). Иза тих бујичних прилива, поновићемо, стоји изворишни лик океански великог аскете из Ћелија и философа у Христу – преподобног Јустина (нарочито утицајна јесте Јустинова обнова макаријевске теориопраксије умносрдачне молитве и одговарајуће духовности 123 ). Уосталом, професори Београд-

и као љубав. �…] ту је суштина лепоте

�код

120 Нарочито је утицала студија: А. Радовић, „Исихазам као освајање унутарњих простора“, Теолошки погледи, 3 (1976) 145-152.

121 То може постати јасно прегледом, рецимо, следећа два рада: А. Јевтић, „Лепота ће спасити свет: о лепоти Христовог и људског лика“, у исти, Философија и теологија, Св. Симеон Мироточиви, Врњачка Бања 2004, 262-280; а нарочито је утицала студија: исти, „Пролегомена за исихастичку гносеологију“, Филозофске студије, 16 (1984) 101-155 = у исти, Духовност православља, Храст, Београд ¹1990, 112-201 (исто, ²2001, 119-184) = у исти, Философија и теологија, 29-96 = исто, Ét�d�� �é�yc�a�t��, 7-72.

122 А. Јевтић, „Лепота ће спасити свет: о лепоти Христовог и људског лика“, 265.

123 Ј. Поповић „Проблем личности и познања по учењу светог

мр Богдан Лубардић

ског универзитета, Д. Богдановић и В. Јеротић 124 – од којих је Лазић непосредно преузимао мисију враћања теологије у официјелну науку, и то научним средствима ослоњеним на интегритет лично доживљене духовности – своје духовне ок- рете направили су, и обнављали, управо кроз сусрете са стар- цем и великим авом Јустином Ћелијским. Али, исто важи за митрополита Амфилохија, епископа Атанасија, и епископа Рашко-призренске епархије, др Артемија Радосављевића (под чијим благословом објављује и запажен оглед у епар- хијском часопису „Кнез Лазар“). Поред манастира Ћелије и архимандрита Јустина, дру- гу конкретну жижу формативних утицаја на мисао ђакона Милорада Лазића представљају духовна зрачења почетка осамдесетих година у Београду – на Богословском факул- тету СПЦ и манастиру Ваведење, где су „јустиновци“, по повратку из Грчке, преносили своју синтезу светоотачке праксе и теорије у условима урушења комунизма, и унутар новонасталих задатака српског православља светосавске провенијенције. Поред поменутих личности, знамо да је Милораду Лазићу такође помогао и блаженопочивши епис- коп Будимске епархије др Данило Крстић (1927-2002), чија се теолошка мисао може посматрати као блиска Лазићевој, макар услед обостраног интересовања за духовну красоту као примарну категорију харизматске силе православља 125 . 3.1. После рада са професором Д. Богдановићем на историјском и теолошком осмишљавању средњовековне српске књижевности, и после преумљенског сусрета са

Макарија Египатског“, у Пут Богопознања, Ћелије – Београд 1987, 5-103 = Ј. Поповић, исто, у Сабрана дела, том 8, Београд 1999 = Разрађенија верзија појавила се на грчком језику: исти, Τὸ πρόβλημα τῆς προσωπικότητος καὶ τῆς γνώσεως κατὰ τὸν Ἅγιον Μακάριον τὸν Αἰγύπτιον, �θή�ησι 1926. 124 М. М. Лазић, „Откривање смисла“ = приказ књиге: Владета Јеротић, Приближавање Богу, Ниш 2002, у Политика, бр. 32016 (21. �II 2002) Б5. 125 Д. Крстић, У почетку беше Смисао, Хришћанска мисао, Београд – Ваљево – Србиње 1996.

64

ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ

ПРЕДГОВОР

ученицима оца Јустина Поповића, по истеку „пролећних“ осамдесетих, Лазић крунише прву фазу теоријског напрет- ка. Међутим, почетком деведесетих долази у неку руку до најпресуднијег сусрета – када је његов научни лик посреди. Наиме, Лазић 1991. долази у непосредан додир са руским академиком др Виктором Бичковим. Тај контакт се неће ни- кад прекинути 126 , и прерашће у доживотно академско прија- тељство. Осим што је међу најистакнутијим византолозима савремене Русије, Бичков је оснивач нове школе естетике. Разуме се, реч је о духовној естетици аскетизма. А да тај пројекат сматра радикалним колико атипичним сведочи и назив одељења којим руководи унутар Института за фи- лософију Руске академије наука – одељење за некласичну естетику. И овде видимо да је Лазићева мисао важна већ стога што она у целини представља изазов класичној есте- тици (која не подразумева само естетска учења антике већ и модерности). Професор Бичков је увео Милорада Лазића у мисао оца Павла Флоренског. То је урадио не само због чињенице да је он најталентованији од руских религијских философа „сребрног“ века, односно руске религијске „ренесансе“. Важније још, и конкретније, Бичков је код Флоренског открио епохалну синтезу и небивало концентрисање техника, знања, увида и мистерија естетске свести православља као таквог 127 . Он је увиде Флоренског открио и затим ре- конструисао путем поменуте науке некласичне естетике

126 На пример, Милорад Лазић је уз др Димитрија Калезића значајно помогао упечатљивом гостовању Виктора Бичкова на Богословском факултету СПЦ, где је одржао запажено предавање: В. Бичков, „Рели- гијско-естетичка свест у Русији у �I� и �� веку“, превод: К. Кончаревић, Богословље, 1-2 (1997) 5-17. Траг блискости њихових односа осведочен је, рецимо, чињеницом да је Лазић имао приступ и (тада) необјављеним радовима Бичкова: нпр., важној студији: В. В. Бычков, Под покровом Сявтой Софии. Духовно-Эстетическе основы русской иконы.

у

Священник Павел Флоренский, Изабранные труды по искусству, Москва 1996, 285-333.

127

В.

Бычков,

„Философи

исскуства

Павла

Флоренского“,

мр Богдан Лубардић

или дисциплине духовне естетике аскетизма. Показујући своја (и, посредно, Милорадова) дуговања мишљењу Флоренског, у делу Естетичко лице бића (Москва 1990), с тим у вези Бичков каже:

„Стога, према Флоренском, свети подвижници – експерти и коносери истинске лепоте – такође представљају најважније судије за вредновање истине духовног живота, његове ‘црквености’. Јер он лепоту сматра критеријумом ‘исправности’ за тај живот – како с�м каже: ‘она посебна духовна лепота која, док измиче логичким формулама, уједно представља једини правилан начин за одређење тога шта јесте, а шта није православно’“ 128 .

Бичкову је познато (како је показао у низу капиталних ра- дова 129 ), а и Лазићу није непознато (како је показао у својим референтинм радовима), да је естетика аскетизма почела да се уобличава међу хришћанским оцима подвижницима палестинских, сиријских, египатских и малоазијских пус- тиња IVIV века,века,века, иии дадада јејеје наставиланаставиланаставила путпутпут усложњењаусложњењаусложњења иии усаврша-усаврша-усаврша- вања током целе историје Византије, Атоса, затим древне

128 V. Byc�kov, The Aesthetic Face of Being:Art in the Theology of Pavel Florensky , превод: R. P � v � ar and L. Volok � on � ky, � V � P, Cr �� twood – N � w York 1993, 33 = В. В. Бычков, Эстетический лик бытия (Умозрения Павла Флоренского), Москва 1990. 129 В.Бычков,„Квопросуодревнерусскойэстетике(Методологические заметки)“, Старобългарска литература, 16 (1984) 18-25; исти, „О предмете истории эстетики“, у Античная культура и современная наука, Москва 1985, 295-303; исти, „К методологии изучения средневековой эстетики“, у Методологические и мировоззренческие проблемы истории античной и средневековой философии, т. I, Mосква 1986, 21-24; исти, Малая история византийской эстетики, Путь к истине, Киев 1991; исти, Смысл искусства в византийской культуре, Москва 1991; исти, Русская средневековая эстетика XI-XVII века, 1992; исти, „Эстетические пророчества русского символизма“, Полигнозис, 1 (1999) 83-104; исти, „Эстетика Владимира Соловьева как актуальная парадигма“, История философии (ИФ РАН) 4 (1999) 3-43; исти, Материаль к лексикону неклассической естетики, Москва 2000; исти, Эстетика: Учебник, Гардарики, Москва 2005.

66

ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ

ПРЕДГОВОР

Русије и других православних земаља, како ће Димитрије

Оболенски (1918-2001) рећи, „византијског комонвелта“ 130 – нарочито узорито у Бугарској и Србији. Међутим, поен-

тира Виктор Бичков, та естетика аскетизма „

и најпрецизнији начин формулисана је од стране оца Павла Флоренског почетком нашег века (���� веквеквек ––– БЛ).БЛ).БЛ). КодКодКод светихсветихсветих подвижника он проналази жижну тачку, усредиштење ес- тетског које се шири на цео свет“ 131 . Према томе, иза мисли др Милорада M.M ЛазићаЛазићаЛазића стојистојистоји иии рад руске религијске философије. Ту традицију представљају не само савременици Виктор В. Бичков или Сергеј С. Аве- ринцев 132 (чије дело Поетика рановизантијске књижевнос- ти помаже Лазићу при онтолошким и атипичним приступи- ма функционалној поетици књиге и књижевности). Јер ту мисао представљају и класични мислиоци руске религијске ренесансе. Поред поменутог Павла А. Флоренског (кога на- зива „оцем православне естетике као богословске, теолошке дисциплине �…] и интердисциплинарне науке“ 133 ; нарочи- то делима Стуб и тврђава истине и Иконостас), то су и његов ученик А. Ф. Лосев 134 (нарочито уводом у Јелинско-

на најјаснији

130 D. Obol�n�ky, The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe 500-1459, Pra�g�r P�bli���r�, N�w York 1971. Лазић консултује то дело у српском издању (Београд 1991); в. исти, Естетика Доментијанових житија, 56. 131 V. Byc�kov, нав. д., 33.

132 С. С. Аверинцев, Поэтика ранневизантийской литературы, Наука, Москва 1977. Видети и друга философско-естетичка дела Аверинцевава: Риторика и истоки европейской литературной традиции, Языки русской культуры, Москва 1996; София-Логос, Дух и Литера, Киев 2000; Образ Античности, Азбука-классика, СПб. 2004; Другой Рим, Амфора, СПб. 2005.

133 М. Лазић, „Естетички феномен Бога у српској средњовековној култури“, 144.

134 А. Ф. Лосев, Эллинистически-римская эстетика I-II в.в., Москва 1979; исти, Бытие-имя-космос, Москва 1993. Видети и остала философско-естетичка дела Лосева: Диалектика художественной формы, Москва 1927; Философия имени, Москва 1927; Античная музыкальная

мр Богдан Лубардић

римску естетику, као и студијом Биће-име-космос). Али не мање важни за Лазића (да издвојимо само тројицу од којих је пуно научио) јесу и Б. П. Вишеславцев 135 (делом Етика преображеног ероса), Н. А. Берђајев 136 (делом Смисао ства- ралаштва), и отац Сергеј Н. Булгаков 137 (нарочито делима Философија привреде и Светлост невечерња). Поред поменутих руских религијских философа генера- ције „сребрног века“ (Соловјев, Берђајев, Флоренски, Бул- гаков, Вишеславцев), поред њихових настављача (Лосев, Аверинцев, Успенски 138 , Бичков) – Лазићу посебно важних због религијско-философске синтезе естетике православне духовности, он је у своју мисао интегрисао бројне незаоби- лазне студијске прилоге руских теолога историчара пра- вославне догматологије и светоотачке духовности, најпре мисао следећих отаца: Георгија Флоровског (1893-1979) 139 , Александра Шмемана (1921-1983) 140 и Јована Мајендорфа (1926-1992) 141 . Додуше, није пропустио да уочи снагу и ком-

эстетика, Москва 1960; Проблема символа и реалистическое искусство, Москва 1976; Диоген Лаэрций – историк античной эстетики, Москва 1981; История античной эстетики, т. 1-8. Москва 1963-1994; Проблема художественного стиля, Киев 1994; Эстетика природы, Киев 1998 (саутор са М. А. Тахо-Годи).

135 Б. П. Вышеславцев, Этика преображенного эроса, Париж 1931. Није тешко видети да се наслов студије Вишеславцева нашао транспонован у наслову 3. одељка II главе Лазићеве студије о Доментијану (142-150).

136 Н. А. Бердяев, Смысл творчества. Опыт оправдания человека, Москва 1916.

137 С. Н. Булгаков, Философия хозяйства, Москва 1912; исти, Свет невечерний. Созерцания и умозрения, Сергиев Посад 1917.

Поетика композиције, Семиотика иконе,

Београд 1979.

139 Г. Флоровский, Восточные отцы IV в , Париж 1931; исти, Византийские отцы V-VIII вв, Париж 1933, и друга дела.

140 А. Шмеман, Исторический путь православия, Париж 1985; исти, Водою и Духом: О Таинстве крещения, Париж 1986; исти, Введение в литургическое богословие, Париж 1961, и друга дела.

141 И. Мейендорф, Святой Григорий Палама и православная мистика, Париж 1959; исти, Триад в защиту священнобезмолвствующих святого

138

Б.

А.

Успенски,

68

ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ

ПРЕДГОВОР

петентност еминентних патролога и аскетолога јеромонаха Кипријана Керна (1899-1960) 142 , али ни новијег мислиоца Алексеја И. Сидорова (*1944) 143 . Напослетку, није без значаја да је Лазић лектира- ма из најновијих истакнутих руских религијских фило- софа и културолога, нарочито оних, рецимо, Михаила Епштајна (*1950) 144 , потврђивао и властити ни изблиза конформистички, већ борбено реконструктивни и у оба смера критички став према односу православног наслеђа и (пост)модерности. Као искусан члан верујућег Тела Христовог, као маркантни хришћански патриота, као чо- век свестан значаја оцрквења земље и мисли, Лазићу нису биле непознате слабости, кризе, окоштавања, разоргани- зованости, недовршености и нејасноће у родном животу васељенског и српског првославља, нити их је заташка- вао. Напротив – како сведоче низови његових исказа који in mediamediasmediass resresresresres тематизују болна жаришта. Без обзира да ли је реч, рецимо, о тенденцијима неких облика монаштва да заклоне историчност вере и друштвено-економски аспект човековог живота; или јеје речреч оо неспособностинеспособности одређениходређених слојева верног народа из грађанства да преузму одговор- ност за хитно суочавање са новим историјским околности-

Григория Паламы, перевод и критическое издание в 2 тт., Лувэн 1959; исти, Христос в византийском богословии, Париж 1969; исти, Введение в византийское богословие, Париж 1975; исти, Введение в святоотеческое богословие, Нью-Йорк 1982, и друга дела. 142 Киприан Керн, Антропология св. Григория Паламы, YMCA- Pr���, Париж 1950. 143 Лазић користи његове учене, поуздане и утемељене коментаре дела светих отаца, нарочито тумачења дела аве Евагрија и Максима Исповедника, као и друге патролошке студије. 144 М. Н. Эпштейн, Вера и образ. Религиозное бессознательное в русской культуре ХХ века, Тенафли (Нью Джерси, США), Эрмитаж ¹1992, ²1994; исти, Постмодернизм = Постмодернизам, превод: Р. Мечанин, Z�pt�r Book world, Београд 1998 – та књига је светску премијеру доживела управо на српском језику (и треба је разликовати од дела: M. Ep�t�in, After the Future: The Paradoxes of Postmodernism and Contempo- rary Russian Culture, Univ�r�ity of Ma��ac����tt� Pr���, Am��r�t 1995).

мр Богдан Лубардић

ма преврата и(или) суноврата традиционалних вредности, штавише, вредности саме традиције, и то без затварања у конзервативност, конформизам, или у идеологију сладуња- вог ескапизма. С тим у вези ум Милорада Лазића представља се као ретко, специфично колико насушно потребно место осав- ремењеног сусрета руске и српске традиције православља са сопственим изворишним основама суоченим са мо- дернитетом. „Лепота споменика прошлости, како истиче Н. Берђајев, није лепота прошлости него је лепота сада- шњег“ 145 . Та врела он је пред нас истакао 146 као живу воду живог средњовековља Византије (и Византије „после“ Ви- зантије �Н. Јорга]); а то „ново средњовековље“, опет, по- имао је као матицу органски проистеклу из апостолског, ранохришћанског и светоотачког океана предања Цркве Бога Живог. Лазићево поливалентно, мултидисциплинарно и интерактивно раскршће Србије, Грчке и Русије, медите- ранског Балкана и Запада, средњовековља и нововековља, духовности и модерног живота, културе и култа, мисли и молитве имаће дугорочан значај, не само за српску културу. С тим у вези није на одмет погледати следеће:

- Схема формативних утицаја на дело Милорада Лазића:

I. Светоотачка духовност и теологија: Кападокијци – филокалијски оци – Григорије Палама – српски оци „синаити“ и ресавска духовност; IIа. Српска новија духовност и теологија: Јустин Ћелијски – Амфилохије Радовић – Атанасије Јевтић; IIб . Српска византологија и историја