KRITIKA DHE SHOQËRIA

REDAKTOR
BESNIK PULA
NDIHMËS-REDAKTOR
AGON HAMZA
KËSHILLI I REDAKSISË
NITA LUCI • GLAUK KONJUFCA • GJENEZA BUDIMA •
ARTAN MUHAXHIRI • SEZGIN BOYNIK • LINDA GUSIA •
PETRIT SELIMI • GAZMEND DEMOLLI • ELIFE KRASNIQI •
VALON MURATI • ALBIN KURTI • VJOLLCA KRASNIQI •
ELMAZE GASHI • ENIS SULSTAROVA

Kritika dhe shoqëria është botim i Departamentit për Kritikë

Sociale, Prishtinë. Të drejtat për të gjitha shkrimet i ruajnë
autorët. Redaksia nuk mban përgjegjësi për qëndrimet e shpre-
hura dhe faktet e cituara në artikuj, të bëra nga autorët. Del tri
herë në vit, në pranverë, vjeshtë dhe dimër.

Fotoja në ballinë: poster propagande nga koha e pushtimit ital-

ian të Etiopisë. Në imazh italianët shfaqen si çlirimtarë të etio-
pianëve nga robëria ndërsa mbi kasolla valojnë flamujt e Italisë
fashiste. Foto nga websajti i Ron Terpening
(www.ronterpening.com).
Dorëzimi i dorëshkrimeve për botim:
Redaksia pranon të gjithë dorëshkrimet, përkthimet, intervistat
dhe recensat që janë në përputhje me frymën teorike dhe
akademike të revistës. Tekstet vlerësohen nga redaksia para
botimit për përkimin e tyre me standardet e shkrimeve në
shkencat humane dhe shoqërore. Të gjitha shkrimet mund të
dërgohen në format elektronik me e-mail në adresën
redaktori@kritikasociale.org.

Gjuha: Preferohen artikuj në gjuhën shqipe, mirëpo redaksia

boton artikuj edhe në gjuhë tjera botërore.
Citatet dhe referencat: Të gjitha shkrimet duhet të japin citatet
dhe referencat e nevojshme. Citatet duhet të jepen në fusnota
numerike (në fund të çdo faqeje ose në fund të dokumentit), në
standardin Chicago Style. Shkrimet që nuk përmbajnë refer-
enca në formatin e cekur do t’u kthehen autorëve. Si shembuj
janë:

Për libra:

Sigmund Freud, Jokes and their Relation to the Unconscious

(New York: W. W. Norton, 1960), fq. 112-45.

Për kapituj volumesh të përmbledhura:

Timothy Mitchell, “Society, Economy, and the State Effect,” në

George Steinmetz, ed., State/Culture: State-formation after
the Cultural Turn (Ithica, NY: Cornell University Press), fq. 76-
97.

Për artikuj revistash:

Mentar Belegu, “E ashtuquajtura reformë agrare e A. Zogut dhe

dështimi i saj,” Studime historike, v. 32, nr. 12 (1978), fq. 199-
227.
 PËRMBAJTJA

Donat Syla
Teoria e Platonit për idetë
3

Agon Hamza
Deleuze: Britma e qenies
36

Giorgio Agamben
Kampet si paradigma
42

Orgest Azizi
Mbi ekonominë politike të erotizmit ose mijëra fjalë në
shërbim të heshtjes
50

Studime 65

Enis Sulstarova
Orientalizmi dhe erosi te Kadareja
65

Recensura 90

Gëzim Krasniqi
Konflikti etnik dhe nacionalizmi në sytë e Enver Hoxhajt
90

Nekrologji 97
Charles Tilly 1929-2008
97
 DONAT S Y LA

TEORIA E PLATONIT PËR

IDETË

N
Ë KËTË PUNIM DO TË PËRPIQEM që të trajtoj
pikëpamjet e Platonit për idetë, përkatësisht për
Teorinë e Ideve. Konsideroj se është e domos-
doshme që për të trajtuar këtë temë duhet folur edhe për
Teorinë e Njohjes, e cila ka ndërvarësi, sepse subjekti
njohës platonik për të arritur dhe për të kuptuar Teorinë
e Ideve, duhet të njohë edhe shkallët epistemologjike të
cilat Platoni i kategorizon në skemat e tij. Përmes
adekuacionit ontologjiko – epistemologjik në Teorinë e
Njohjes, hapet rruga për të arritur deri tek idetë e pastra.
Paralelisht me fokusimin e këtij punimi në trajtesën për
Teorinë e Njohjes së Platonit do të flitet edhe për gjërat
që bëhen por kurrë nuk janë, që në partikularitetin e tyre
kanë të bëjnë me parimet universale, pra me idetë, në
bazë të të cilave funksionojnë konform një rregullsie.

Për shkak se ka ndërvarësi mes organizimit të polisit dhe

objektivave të pjestarëve të këtij polisi utopik me
Sistemin e Ideve, nga të cilat derivohet çdo gjë që nuk
janë më shumë vetëm se konsekuenca të një kauze pri-
mordiale, e kam parë të arsyeshme që të flasë në fillim të
punimit edhe për rregullimin shtetëror që Platoni kon-
sideronte se duhej të bëhej në mënyrë që gjërat brenda
polisit të shkonin konform parimeve universale - pra për
Teorinë e Drejtësisë. Në të njëjtën vijë kam bërë edhe një

KRITIKA DHE SHOQËRIA, v. 2, nr. 1, pranverë 2008

4 DONAT SYLA

krahasim mes Teorisë së Njohjes së Platonit karshi asaj të

Immanuel Kantit.

Bazë e gjithë këtij punimi mbeten dialogjet autentike të

Platonit. Përpos librave autorial të Platonit, në ndihmesë
të trajtimit të pikëpamjeve të tij kam përdorur edhe in-
terpretime të autorëve të tjerë të kohës së tij, por edhe
interpretimet e Hegel - it. Poashtu kam përdorur edhe
materiale të autorëve bashkëkohorë, që bëjnë interpre-
time posaçërisht për teorinë e Ideve të Platonit.

Karsten Friis Johansen, Gregory Vlastos, Grace F. Knoche

dhe Will Durant kanë qenë autorët të cilët iu kam re-
feruar më së shumti për të pasur një skemë më të qartë të
projeksioneve të Platonit në dialogjet e tij. Fjalorët filo-
zofik të ndryshëm më kanë shërbyer për kuptimin eti-
mologjik të termave që përdoren në gjuhën angleze. Meg-
jithëse ky nuk është burimi i parë (greqishte e vjetër), jam
përpjekur që këtyre termave t’i jap kuptimin e duhur në
gjuhën shqipe. Disa terma jam përpjekur që t’i
shqipërojë, megjithëse ata mbeten hipotetik, por në pa-
mundësi për të gjetur fjalën adekuate kam marrur guxi-
min që ta bëjë këtë në gjuhën shqipe.

Teoria e Drejtësisë

Një pjesë të rëndësishme të krijmtarisë së Platonit zë

vend Teoria e Drejtësisë. Idetë e tij, për rregullimin e
sotëm social e politik të një shteti janë të papranueshme,
duke pasur parasysh se që nga ajo kohë e deri më sot (pra
mëse 2000 vjet), njeriu, shoqëritë, shtetet, shkenca kanë
evoluar në atë masë që ia mundësojnë njeriut një jetë më
të mirë nga ajo e kohës kur jetoi Platoni, por edhe mund
t’ia rrezikojnë më shumë në anën tjetër. Mirëpo, ne do të
përpiqemi që t’i shpjegojmë idetë e tij duke pasur para-
 TEORIA E PLATONIT 5

sysh edhe rrethanat dhe kohën të cilat e determinonin

mënyrën e të jetuarit, e funksionimit të polisit dhe të
shoqërisë.

Platoni, ka qenë për vendosjen e drejtësisë universale.

Drejtësia universale për rregullimin shtetëror të polisit
athinas, është konsekuencë e parimit të universalismit,
ku secili qytetarë dhe shoqëria në një kontekst më të gjërë
do të participonin në idenë e së drejtës. Ai është përp-
jekur të promovojë idenë që polisi i Athinës dhe qytetarët
e tij të gëzojnë të drejta, të cilat realisht janë të pamund-
shme në një shoqëri njerëzore. Ai është përpjekur që të
projektojë një skemë në bazë të së cilës do të funk-
siononte polisi grek i Athinës, ku secili do të ishte i
kënaqur me pozitën që do të kishte. “‘Shteti Ideal’ i Plato-
nit është bazuar në pikëpamjen speciale të njeriut që sub-
ordinon njeriun dhe shtetin në një koncept, në konceptin
e së mirës”.

Drejtësinë, thotë Platoni, duhet shikuar dhe kuptuar në

një shkallë më të gjërë se sa ajo e një njeriu se sa është i
drejtë, këtu mendon për shtetin, ngaqë është më e lehtë ta
kuptojmë atë po iu qasëm kësisoji. Çdo njeri i integruar
në shtet e ka më të lehtë të kuptojë se sa është i drejtë
shtet i tij, se sa një njeri i cili në vetëvete është sovran nga
njeriu tjetër.

Platoni thotë se dëshira e njerëzve për të pasur, ambiciet

e tyre janë gjithmonë në rritje ashtu siç është edhe forca e
tyre. Kjo nxit tregtinë me vendet e jashtme. Në rast mos-
marrveshjes për të drejtat e tyre ata do të përplasen në
mes vete. Platoni e mendonte kështu, ngaqë projeksioni i
tij edhe për atë kohë ishte utopik. Analogji e ‘shtetit’ të
Platonit ishin shtetet totalitare e diktatoriale të shekullit
të kaluar, që mbështeteshin në ideologji të caktuara, të
6 DONAT SYLA

cilat promovonin arritjen e barazisë dhe lumturisë për të

gjithë, mirëpo koha tregoi se ajo fazë e cila i kaploi disa
shtete të botës me këto ideologji ishte dështimi shumë i
madh, dhe një kthesë mbrapa në kontekstin historik të
evoluimit të njësive shtetërore në botë. Megjithatë ideja e
Platonit nuk është plotësisht e njëjtë me ideologjitë të ci-
lat u zbatuan gjatë shekullit XX.

Platoni klasën e tregtarëve e vë në pozitën më të ultë të

një shteti. Atyre ua lejon pasurinë me një monitorim nga
instancat shtetërore. Në projeksionin e tij, Platoni, Nuk
parapelqen që një tregtar të bëhet shumë më i fuqishëm
se sa një tjetër. Ai ka drojen e krijimit të klasave për-
brenda klasës. Tregtarët do të ishin të obliguar të pa-
guajnë për shërbimet e shtetit dhe njëkohësisht ata do të
ishin të vetmit që do të posedonin pasuri private nga të tri
klasat dhe nuk do t’u mungonte jeta e luksit dhe e
kënaqësive. Por, ata do të ishin edhe bartës dhe sigurues
të barrës ekonomike të shtetit. Kjo klasë njerëzore për-
brenda vetës, sipas Platonit, karakterizohet nga dëshirat,
instinktet, impulsi dhe oreksi dhe si e tillë nuk mund të
jetë e aftë të vihet në pozitat udhëheqëse, sepse është e
prirur për të plotësuar dëshirat e saj edhe kur ato janë në
disfavor të shtetit. Platoni është për ruajtjen e konkur-
rencës ndër tregtar, ngase kjo do të ruante shtetin nga
kalimi në oligarki. Mirëpo, megjithë avantazhet e tyre në
pasuri, në teorinë e drejtësisë të Platonit, tregtarët dhe
zejtarët diskriminohen në sferën e praxis – it, të aktivi-
zimit të tyre në çështjet publike të polisit.

Klasa e mesme, ajo e luftëtarëve apo mbrojtësve të shtetit

është e domosdoshme si për mbrojtjen e shtetit nga shte-
tet tjera që nuk kanë rregullim shtetëror si ai që preten-
donte Platoni të bënte Athinën, si për nevojat e brend-
shme për të mbajtur rendin dhe ligjin. Kjo klasë nuk do të
 TEORIA E PLATONIT 7

kujdesej për krijimin e të ardhurave personale. Kjo klasë

do të ishte vetëm mbrojtëse e shtetit, ngaqë konsiderohej
të ishte si klasë guximtare, ambicioze dhe spirituale që
kishte prirje për të dalur në skenat e luftës dhe për të kor-
rur fitore. Edhe klasa e dytë te Platoni diskriminohet dhe
privilegjohet njëkohësisht, ngaqë ata nuk kanë të drejtën
e të pasurit pasuri, mirëpo ai me rolin që ua jep kësaj
klase shuan tek ta nevojën për të prodhuar dhe punuar.
Ndërkohë që kësaj klase po t’i lihet fuqia në dorë shumë
lehtë mund të tiranizohej.

Në klasën më të lartë, pra atë udhëheqëse të shtetit, Pla-

toni i vë filozofët - mbretër. Ata janë të dhënë pas diturisë
dhe janë udhërrëfyesit e popullit se ç’është më e mirë për
ta. Ata nuk mund të jenë të shumtë, ngase shumica nge-
cin në rangun e klasës së ultë dhe të mesme, sepse ato
klasa shoqërore janë mjaft tërheqëse për ata që nuk
mund të arrijnë pastërtinë e mendimit. Sipas Hegelit, kur
thotë Platoni se në qeverisje duhet të jenë filozofët,
nënkupton se e tërë sfera politike duhet të jetë e përcak-
tuar nga parime universale, të cilat doemos i shmangen
partikularizmave të interesave të njerëzve që i përkasin
shtresave të tjera të shtetit platonik dhe duke synuar të
mirën, të drejtën dhe të bukurën e gjithmbarshme. Si pa-
sojë, pra ata janë më së afërmi me idenë universale të së
mirës, të së drejtës dhe të së bukurës, në të cilat gjithë
njerëzit participojnë, por që variojnë nga njëri tjetri për
nga intensiteti i participimit, varësisht se cilës shtresë i
përkasin. Pozita e udhëheqësit do të ishte ajo më e
vështira për t’u arrirë dhe për shumicën e qytetarëve do të
ishte sakirficë shumë e madhe.
8 DONAT SYLA

Bazat e Idealizmit

Përmes Teorisë së Ideve, Platoni përpiqet që të

gjejë zgjidhje për të gjitha fenomenet në botën e dukshme
(to horaton), ngase të gjitha ato participonjnë sipas tij në
idenë universale. Idetë, sipas Platonit, janë reale dhe
ekzistojnë pavarësisht nga gjërat në botën e dukshme.
Ato gjithmonë janë. Ideja nuk është ‘gjë’ e as mendim. Ajo
duhet të jetë një entitet ontologjik i një niveli më të lartë.
Përmes tyre mund të arrihet deri te njohja e problemeve.
Ndërkaq gjërat në botën e dukshme participojnë në ide.
Sikur ideja mos të vendoste rregullsinë në mesin e
gjërave, atëherë do të kishte një kaos (chaos) mes tyre.
Duke aluduar në këtë pikëpamje, idealizmi i Platonit
mbështetje kryesore ka idenë në të cilën çdo gjë partici-
pon. Çdo gjë ka relacion me idenë, edhe relacionet mes
gjërave kushtëzohen nga ideja në të cilën çdo gjë përfshi-
het. Në universin platonik, sipas Johansen, nuk mund të
flasim për fenomenin pa iu referuar një ideje, dhe një ide
është esencialisht e definuar nga ‘qenia’ dhe të ‘qenunit
një’ në një kuptim të pakualifikuar.

Ontologjia

Ontologjia, si disiplinë filozofike, e cila në mënyrë të

veçantë trajton qenien dhe multidimensionalitetin e saj,
ka pasur edhe përkufizuesit e saj të cilët kanë shprehur
pikëpamje nga më të ndryshmet. Pararendësit e Platonit
kanë pasur ndikim me pikëpamjet e tyre për qenien tek
ai. Parmenidi thoshte qenia ekziston, kurse joqenia nuk
ekziston. Herakliti shprehej për një unitet të të kundër-
tave: qenia dhe joqenia janë një.
 TEORIA E PLATONIT 9

Megjithëse, nga disa filozofë të kohës moderne dhe bash-

këkohore vlera e displinës së ontologjisë është parë si e
devalvuar, sidomos nga shkollat empirike, pozitiviste të
filozofisë, ngase këto shkolla bazë të paradigmave të tyre
shkencore kanë hulumtimin në të veçantën, eksperimen-
timin me të, si dhe nxjerrjen e konkluzave nga të dhënat
empirike, prapë se prapë, edhe sot ka teoricienë që
përkrahin vlerat që mbart në vete studimi i ontologjisë.

Për Platonin, Ontologjia konsiderohej si bosht i mendimit

filozofik, ku trajtohen tërësia e problemeve që kanë të
bëjnë me njeriun dhe relacionin e tij me absolutin. Nga
teoria e tij ontologjike derivohen aktivitetet njerëzore se
në cilin stad të njohjes qëndrojnë ata varësisht nga puna
që kryejnë, e njëkohësisht sa janë afër idesë absolute ata.
Ai konsideronte se në një shoqëri vetëm disa njerëz mund
të merreshin me çështjet e njohjes së asaj që është e am-
shueshme, e ata sipas tij ishin filozofët. Në veprën e tij,
Shteti, ai pohon se “filozofët janë ata njerëz që mund ta
kuptojnë atë që është gjithmonë e njëjtë dhe e pandry-
shueshme, kurse ata që nuk mund ta bëjnë këtë dhe
bredhin midis gjërave të shumta dhe të ndryshme, nuk
janë filozofë”. Qëllimet e jofilozofëve, sipas Platonit, kanë
të bëjnë me interesime, të cilat nuk e kapin tërësinë e
problemeve dhe nuk janë të interesuar për të vërtetat e
përhershme. Ndërkaq për filozofin, Platoni do të shpre-
hej: “…ai që është i etshëm për dituri (philomathes), është
e natyrshme që të luftojë për atë që është (to on), e jo të
mbetet me ato shumë gjëra të ndryshme që vetëm men-
don se janë? Do të themi se ai nuk mbetet në këto, por
shkon përpara, pa e dobësuar përpjekjen e vet dhe pa e
hedhur lakminë e vet (ëros), derisa natyrën e asaj, që se-
cila gjë është në vetëvete, ta kuptojë me shpirtin e vet dhe
në të, si të tillë, të marrë pjesë në atë që është e afërt me
të. Duke e arritur kështu afrinë dhe bashkimin me qenien
10 DONAT SYLA

e vërtetë (to on ontos), njëkohësisht arrinë që të lindë

mendja (noesis) dhe e vërteta, arrin deri në njohjen e je-
tesës së vërtetë dhe të ngritjes, dhe vetëm atëherë do të
pushojë dhembja e tij, e jo kurrsesi më parë”. Qëllimi i
njeriut arrihet, pra sipas Platonit duke u larguar nga sen-
sualja, e prekshmja dhe duke u kapur për ide. Konceptimi
i Platonit për shtetin, mbështetet në parime universale të
idesë apo qenies universale, duke e ditur se ideja është
tërësia dhe njëshmëria njëkohësisht, e sipas një deduk-
sioni ‘transcendental’ i bie që vetëm njerëzit që njohin
këto parime universale mund të jenë në krye të shtetit
dhe ta menaxhojnë atë. Sipas kësaj logjike, Platoni bën
edhe diferencimin e kastave sociale, të cilat varësisht nga
statuti i tyre në shoqëri bëjnë punën e caktuar.

Timaeus (Timeu)

“Timeu” është dialogu i Platonit, i cili paraqet pikëpamjen

e Platonit për kozmologjinë. Aty përshkruhet krijimi i
universit, botës inteligjibile dhe të dukshme, të planeteve
dhe të të gjitha specieve nga demiurgu. Pikëpamja e Pla-
tonit për Teorinë e Ideve është e mundur të kuptohet më
lehtë duke u mbështetur në argumentimet e autorit për
krijimin e universit së pari.

Tek “Timeu”, Platoni përmes personazheve kryesore,

Sokratit dhe Timeut, përshkruan mënyrën e krijimit të
universit dhe jetës në tokë me të gjitha specifikat e saj.
Krijimi i tyre ka ndodhur si pasojë e një kauzaliteti, për të
cilin më vonë do të fliste edhe Aristoteli – shkaku final
(causa finalis), nga i cili është derivuar çdo gjë. Shkaku
final ose zoti pra është shkak i vetëvetes, dhe ai është kri-
juesi i çdo strukture qoftë në botën e dukshme (to hora-
ton), qoftë në atë inteligjibile (to noeton). Mirëpo ai është
krijues edhe i të gjitha planeteve të tjera të gjithësisë.
 TEORIA E PLATONIT 11

Duke mos e parë të arsyeshme që të ndalojmë në detajet e

krijimit të universit, do të fokusohemi te krijimi i botës
inteligjibile dhe asaj të dukshme nga demiurgu sipas Pla-
tonit.

‘Sokrati’ i shpjegon ‘Timeut’ se për zotin ka qenë konform

një lloj ‘deduksioni dhe proporcionaliteti’ me vetëveten
më e lehtë që ta krijojë njëherë botën (strukturën) intelig-
jibile, ngase ajo është e pandryshueshme dhe e përjet-
shme. E më pas e ka krijuar edhe strukturën e së
dukshmes (to horaton), ngase kjo është gjithmonë e
ndryshueshme dhe kurrë nuk mund të bëhet qenie. Pla-
toni kur përshkruan me radhë krijimin e universit
(njëherë është krijuar zjarri dhe toka dhe më pas është
krijuar edhe një komponentë e tretë, e që është bashkimi i
zjarrit me token në proporcioneve të caktuara. Nënkom-
ponente të tilla janë uji dhe qielli që ruajnë këtë propor-
cionalitet), thotë se njëherë është vendosur inteligjenca
në shpirt dhe shpirti në trup. Kjo për arsye se inteligjenca
dhe shpirti kanë të bëjnë me atë të pandryshueshmen.
Atë e posedojnë njerëzit (trupat e tyre), por shpirti reink-
arnohet, në një tjetër qenie të vdekshme siç është njeriu.
Relacioni i shpirtiti dhe inteligjencës që janë në njeriun e
gjallë duken te kenë një relacion participimi me demiur-
gun (zotin), në kuptimin që njeriu kur vie në jetë në të
mishërohet shpirti i tij, i cili i dhurohet nga zoti. Platoni
përshkruan vyrtytet morale të zotit përmes Timeut: “Ai
është i mirë, dhe i miri nuk mund të ketë xhelozi në asgjë.
Dhe duke qenë i lirë nga xhelozia, ai dëshiroi që të gjitha
gjërat duhet të bëhen sikur ai nëse munden (…), zoti
dëshiroi që të gjitha gjërat të jenë të mira dhe asgjë e
keqe”. Kur flet për virtytet, Platoni tautologjizon. Sipas tij
i bie që zoti është mirësia dhe mirësia është zoti, ose
12 DONAT SYLA

thënë më ndryshe ideja e së mirës është zoti dhe zoti

është ideja e së mirës.

Duke iu rikthyer edhe njëherë çështjes së shpirtit, citatet

e sipërpërmendura na bëjnë që të kuptojmë se shpirti ka
të bëjë detyrimisht me mirësinë dhe me idenë e së mirës.
E mos të harrojmë se inteligjenca është e vendosur në
shpirt sipas Platonit dhe jo në trup. Përmes inteligjencës,
njeriut i mundësohet që shpirti mos të zhytet në botën
sensuale e të dukshme dhe të participojë në idenë e së
mirës. Ngase ai i ka potencialet që nuk i kanë gjallesat e
tjera, pra ai ka shpirtin si dhuratë të zotit.

Demiurgu është edhe rregullator i kaosit të botë së duk-

shme: “…kur të gjitha gjërat ishin të ç’rregulluara, zoti
krijoi ne çdo gjë relacionin me veten, dhe në të gjitha
gjërat relacionet me njëra tjetrën, me të gjitha harmonitë
dhe matjet e ndryshme”.

Ideja

Platoni ishte i pari i cili permendi idenë si ide, të abstra-

huar nga çdo konsekuencë me lëndët materiale që i
mvisheshin asaj, nga pararendësit e tij. Shkruesi i para-
thënies së veprës për Platonin të Hegelit, Vinchenco
Cicero thotë: “deri te Platoni, në të vërtetë, absoluti ishte
manifestuar si qenia e pastër (Parmenidi), shëndrrimi
(Herakliti), qenia – për – vetëveten (Leucipi dhe De-
mokriti), masa (Protagora) dhe qëllimi (Sokrati)”. Te Pla-
tonit, ideja është qenie që me të vërtetë ekziston, ndërkaq
gjërat e ndryshme në botën e dukshme (to horaton) janë
vetëm gjëra që bëhen por kurrë nuk janë. Këto gjëra nuk
do të kishin mundësinë as që të bëheshin sikur mos të
ishte ideja në të cilën ato participojnë. Ideja hyn në rela-
cion, ku fenomenet participojnë në të përkohësisht dhe
 TEORIA E PLATONIT 13

më pas zhduken brenda kohësisë në të cilën gjenden.

Bota fenomenale do të dukej sikur kaos, sikur ajo nuk do
të udhëhiqej nga idetë. Pa ide, bota e sendeve do të ishte
një grumbull i paformë dhe një ngjarje dhe një akt i pas-
trukturuar dhe paqëllim. Ngaqë idetë e Platonit ekzisto-
jnë në të vërtetë, atëherë ato ai i ka konsideruar objektive.
Kur themi objektive duhet kuptuar se ai ka menduar për
një ekzistencë të tyre pavarësisht gjërave në botën e duk-
shme, por gjithmonë këtu nuk duhet ngatërruar se flitet
për ekzistencën e tyre jo brenda kontekstit hapësinor –
kohor, por një gjithëprani dhe veçueshmëri të tyre
njëkohësisht përmes një transcendence pa transcen-
dencë.

Paralelizëm i Idesë të së mirës me Teozofinë

Grace F. Knoche, në esenë e tij për teorinë e ideve te Pla-

toni, është i mendimit se posaçërisht ideja e së mirës ka
paralelizëm jo vetëm me teozofinë, por edhe me secilën
filozofi të madhe religjioze. Sikurse te religjonet, ashtu
edhe ideja e së mirës nënkupton të pafundmin dhe su-
premin, si burim të parë të qenies. Krahasimi që i bën ai
idesë dhe gjërave të veçanta është se e para është gjith-
monë dhe është e pakrijueshme, ndërkaq e dyta gjith-
monë krijohet, por kurrë nuk është.

Autori i esesë, duke iu referuar dialogjeve të Platonit

(Phaedo, 88a), kur flet për bazën e krijimit të çdo gjëje,
ai po ashtu si në liturgjitë fetare thotë se shpirti ka një
esencë të pavdekshme, për shkak se ka një përforcim
natyror, i cili e largon shpirtin nga trupi dhe e bën që të
lind disa herë. Kjo na bën të kuptojmë se, sipas Platonit,
këto ‘ide’ kanë ekzistencë para lindjes së njeriut, dhe si të
tilla ato i atribuohen atij që në lindje. Mirëpo, edhe pse
ato i ipen njeriut, që kur të rritet t’i rikujtohen, ai nuk
14 DONAT SYLA

mund të arrijë kullueshmërinë e tij nga sensualiteti për të

arritur deri tek idetë, edhe pas shumë reinkarnimeve.
Por, kjo nënkupton se shqetësim kryesor i Platonit ka
qenë: “shpirti njerëzor në ‘shtetin e tij’ dhe çfardo që flet
për modelet e ndryshme politike dhe format e qeverisjes,
janë paraqitur asisoji që t’i jap një imazh më të zgjeruar
shpirtit (idesë) dhe strukturave të tij”. E në ‘Shteti’ dihet
vizioni që ka Platoni për ndërtimin e një shteti, ku vetëm
fëmijët do të duhej që të rrinin e të merrnin edukatën e
duhur, ndërkaq të mëdhenjtë të largoheshin.

Transcendenca dhe Imanenca

- Parmenides (Parmenidi)

Karsten Friis Johansen, e cilëson ‘Parmenidin’ e Platonit

si dialogun më të mistershëm dhe më të pakuptueshëm, e
ndërkohë sipas vlerësimeve të neoplatonikëve ajo është
cilësuar si bibël më ndikim të konsiderueshëm të drejt-
përdrejt dhe jo të drejtpërdrejt. “Tek Parmenidi pyetja
shtrohet për bazën e metafizikës: Njëshin dhe të qenit”. i
gjithë dialogu është fiksional. Figura kryesore të këtij dia-
logu janë Parmenidi në moshë dhe Sokrati i ri.

Dialogjet e Parmenidit, fillojnë me replikën e nxënësit të

Parmenidit, Zenonit me Sokratin: “Nëse gjërat janë të
shumta ato janë të ngjashme dhe të pangjashme mes
vete”. Zenoni është i bindur se pluraliteti nuk ekziston,
për shkak se supozimi i pluralitetit mbart në vete kon-
sekuenca që çojnë në absurditet më shumë se sa hipoteza
e Njëshit.

Zenoni, nxënësi i Parmenidit të njëmendtë, kur në debat

me Sokratin thotë se nëse ka një shumësi të ‘gjërave që
ekzistojnë’, kjo do të thoshte se që të dyja llojet do të
 TEORIA E PLATONIT 15

ishin të ‘ngjashme’ dhe të ‘pangjashme’ gjë që do të ishte

vetë kontradiktore, sepse sipas shkollës elease x nuk
mund të jetë i ngjashëm me y, e në të njetën kohë të jetë i
pangjashëm me z. Duke u përpjekur që të mbrojë
pikëpamjen e tij, Sokrati legjitimon ekzistimin e
shumësisë, dhe bën veçimin ndërmjet botës së fe-
nomeneve sensibile dhe botës së ideve. Ata që të dy
pajtohen se psh. x nuk mund të jetë i njëjtë me y dhe i
ndryshëm me z, mirëpo sipas Sokratit ideja e së njëjtës
kurrë nuk mund të jetë e ndryshme. Por, kjo nuk do të
thotë që një fenomen nga një aspekt të participojë në të
njëjtën apo ngjashmen dhe në aspektin tjetër në të
ndryshmen. “Ai që mund të më habisë është ai që mund
të më shpjegojë çka është bashkësia në vetën e saj si
shumësi dhe çka është shumësia në vetën e saj si një?”
shtron problemin Sokrati.

Ndërhyrja e Parmenidit bëhet me pyetjen që i shtron Sok-

ratit: se cilat entitete i pranon si ide, a janë ato vetëm ide
matematikore dhe etike, apo ka edhe ide neutrale psh. te
specieve natyrore. Pyetja që shtrohet, sipas Johansen, ka
të bëjë me relacionin mes doktrinës universale dhe nomi-
native të ideve. Duke parë papërgatitshmërinë e Sokratit,
Parmenidi fillon që ta shtjellojë problemin e idesë së
Njëshit kundrejt fenomeneve të shumta. Ai e ekzaminon
konceptin e participimit përmes katër çështjeve që ngrit:

1. A participon fenomeni si i tërë në ide ose në një pjesë të

idesë? Ideja në të dyja situatat bëhet e ndarë nga
vetëvetja, duke iu distribuar fenomeneve individuale –
kjo do të nënkuptonte se idetë janë entitete materiale, në
të njëjtin nivel sikur fenomenet, e kjo do të thoshte se
participimi është relacion material mes idesë dhe fe-
nomenit. Mirëpo Parmenidi ofron zgjidhje: nëse fe-
nomeni x është ‘I madh’ apo ‘I vogël’ sepse participon në
16 DONAT SYLA

pjesë të ‘madhësisë’ ose ‘vogëlsisë’, konsekuenca e kësaj

do të ishte se fenomeni në fjalë është i madh nga vetitë e
të voglit, dhe është i vogël për nga vetitë e diçkaje që
është më i vogël se ‘I vogli’.

2. Nëse ideja – në të njejtin presupozim – është pjesë e

klasës së saj kjo do të dërgonte në konsekuenca absurde
logjike të barabarta: psh. një ‘gjë’ e madhe është e madhe
me vetitë e saj në participimin në diçka tjetër –
‘madhësia’ dhe ‘e madhja në vete’ është e madhe; në këtë
kuptim nëse ‘madhësia’ është e vendosur në të njëjtin
nivel me ‘gjërat’ e mëdha, atëherë ajo duhet të participojë
në diçka tjetër nga vetëvetja dhe kështu do të derivohej
një ‘ide e madhësisë’ e re, që për nga vetitë e së cilës çdo
‘gjë’ e madhe dhe ‘e madhja në vete’ janë të mëdha dhe
kështu pafundësisht. Një prej premisave të argumentit –
se fenomeni participon në ide dhe si i tillë është i ndry-
shëm nga ajo – është premisë e pastër platonike – vetë
pohimi i idesë ka hapësirë për komentim. Fjalia ‘x është i
madh’ dhe ‘I madhi është i madh’ kanë formë linguistike
të njëjtë, por sipas Platonit kanë strukturë logjike të ndry-
shme. Në fjalinë e parë, në të cilën ‘është’ ka funksionin e
këpujes dhe mund të transformohet në ‘x participon në
të madhin’, ndërsa e dyta tregon identitetin. Një gjë ekzis-
ton ashtu sikurse ideja, dhe natyra esenciale e tij është e
njëjtë me atë të idesë, por një gjë nuk ekziston nga nevoja
dhe nuk është sikurse që është ideja identike me natyrën
e saj.

3. Dy kundërshtimet e para implikojnë një qasje material-

iste ekstreme për konceptin e idesë. Nga ky moment, Sok-
rati ndryshon kursin e tij të bashkëbisedimit dhe propo-
zon shpjegimin konceptual duke supozuar se mbase idetë
ekzistojnë vetëm si mendime në mendje. Por, Parmenidi
e përgënjeshtron duke thënë se mendimi është të mendu-
 TEORIA E PLATONIT 17

arit për diçka që është, e bota nuk mund të mbështetet

nga të menduarit për mendime.

4. Ideja nuk është ‘gjë’ e as mendim. Ajo duhet të jetë një

entitet ontologjik i një niveli më të lartë: Pikëpamja e
Sokratit se ideja është një fushë e njëjtëshmërisë së fe-
nomeneve, sërish kundërshtohet nga Parmenidi për
shkak se dy entitete janë të ngjashme nga vetitë e të tretit
dhe kjo çon te botëkuptimi se duhet të ketë një entitet të
ri që e garanton ngjashmërinë e idesë te fenomeni. Kjo do
të thotë se ideja dhe fenomeni janë entitete të të njëjtit
nivel dhe dështojnë që të kenë relacione asimetrike mes
kopjes dhe origjinalit. Megjithatë Platoni kurrë nuk e
braktisi mendimin se ideja është paradigmë e fenomenit.
Sokrati nuk pajtohet me Parmenidin kur ky i fundit thotë
se ‘nëse ideja del nga vetëvetja (ose ndahet) ajo ndahet
nga vetëvetja, për shkak se sipas tij ideja është një dhe e
tërë në të gjitha vendet.

Sipas Johansen, Teoria e Ideve të Platonit nënkupton

edhe këtë kujdes që nëse pengohet ekzistenca e ideve
shkatërrohet mundësia e dialektiktizimit. Doktrina e
ideve është e nevojshme, por zgjidhja e problemeve kër-
kon thellësi të jashtëzakonshme, e këtu vjen në pah
‘Njëshi’ që bën ekzaminimin e koncepteve të unitetit dhe
qenies si dy konceptet më fundamentale për Parmenidin
historik. Johansen thotë se Njëshi është ekzaminimi i
koncepteve të bashkësisë dhe qenies si konceptet më fun-
damentale për Parmenidin historik.

Në universin platonik, sipas Johansen, nuk mund të fla-

sim për fenomenin pa iu referuar një ideje, dhe një ide
është esencialisht e definuar nga ‘qenia’ dhe të ‘qenunit
një’ në një kuptim të pakualifikuar. Duke e pasur para-
sysh këtë relacion, ku fenomeni ngërthehet nga ideja,
18 DONAT SYLA

atëherë nënkuptohet se ajo që ka të bëjë drejtpërdrejt dhe

që është e mirë për idetë, në mënyrë jodirekte është e
mirë edhe për fenomenet. “Çdo entitet i dhënë ‘diçkaje’
duhet të jetë ‘Njëshi’, ‘qenia’, ‘identikja’ (me vetëveten)
dhe e ‘ndryshme’ (me diçka tjeter)”.

Parmenidi, gjatë dialogimit me Sokratin, sipas interpre-

tuesit Johansen, është i pajtimit që t’i fus idetë në hetim
megjithëse nuk e di se si. Kur dikush flet për ‘Njëshin’, ai
gjithsesi duhet të flasë për tjetrin: ‘Njëshi’ nënkupton
edhe plotësuesin e tij ‘joNjëshin’, thotë Parmenidi. “Kur
dikush flet për Njëshin, ai gjithësesi flet edhe për tjetrin:
Njëshi ngërthen në vete edhe ‘joNjëshin’”.

Pyetjet që shtrohen për Njëshin janë se a është ai pjesë

apo i tërë, i kufizuar apo i pakufizuar, a është i vendosur
në hapësirë, në vetën e tij apo në diçka tjetër, në lëvizje
apo në vend, ‘identik’ apo i ‘ndryshueshëm’, a ekziston në
kohë, etj?

Parmenidi platonik do të përgjigjej: Nëse Njëshi është

një, nuk do të jetë i tërë as të ketë pjesë, dhe pasi nuk ka
pjesë nuk mund të ketë as fillim, as fund as mes. Dhe
gjërat janë pjesë të saj, kështu që fillimi dhe fundi i një
gjëje janë kufijtë e saj. Nëse Njëshi nuk ka fillim as fund
ai është pakufi.

Sipas Johansen, edhe pse këto presupozime janë metoda

konceptuale eleatike ato kanë rëndësi edhe për Platonin,
sepse nuk kanë të bëjnë me konceptet për gjërat, por për
konceptet formale gjenerale. ‘Njëshi’ ose ‘uniteti’ thotë
Johansen nuk e kanë kuptimin e konceptit të unitetit, por
në një kuptim të pakualifikuar ka kuptimin e Njëshit për
të dy botërat: të ideve dhe të fenomeneve.
 TEORIA E PLATONIT 19

Këtu kemi të bëjmë me dy hipoteza që autori i sipërpër-

mendur i cilëson të jenë shumë kruciale për kuptimin e
Njëshit.

Hipoteza e parë interpreton tezat fillestare ashtu që

uniteti ka të bëjë vetëm me vetëveten. Nga kjo nënkupto-
jmë se në qenie përjashtohet si pozitivja poashtu edhe
negativja.

Njëshi nuk ka të bëjë konceptualisht me të ngjashmen

dhe të pangjashmen, dhe nuk mund të ekzistojë në kohë e
në hapësirë. Nuk ka të bëjë as me vetën si pasojë, nuk
mund të jetë as në kuptimin që është një. Atë duhet kup-
tuar në mënyrë metafiziko – logjike, një entitet që është
nga karakteristikat e faktit se ai është, thotë Johansen.

Hipoteza e dytë presupozon një lidhje mes unitetit dhe

qenies. Njëshi mund të jetë ‘Njësh’ vetëm duke pasur
qenie. E kjo do të thotë se janë dy entitete në një. Por, në
momentin kur ka më shumë se një ‘entitet’, ekziston
mundësia e kombinimit të entiteteve dhe konsekuencave
të shumësisë.

Dy çështje tjera me rëndësi janë paradoksi i qenies së

Njëshit që konceptualisht presupozon unitet të pastër.
Por, kjo bie ndesh me hipotezën e parë sipas së cilës pa
Njëshin asgjë nuk ekziston. Në anën tjetër koncepti i
unitetit dhe qenies nuk mund të definohen nga të tjera
koncepte formale. Një koncept nuk mund të deduktohet
nga një koncept tjetër, por nëse uniteti dhe qenia ekzisto-
jnë, relacionet konceptuale ekzistojnë.

Por, sipas Johansen, duhet pranuar një antinomi të dy-

fishtë: uniteti që është presupozon unitetin që nuk është;
20 DONAT SYLA

dhe nëse qenia është një, aty do të jenë edhe shumë;

uniteti nënkupton edhe jounitetin ose të ndryshmin.

Përmes hipotezës së dytë bëhet një analizë më e afërt e

Njëshit dhe shumësisë, identitetit dhe ndryshimit, të
tërës dhe pjesës, të fundmes dhe të pafundmes. Aty
thuhet se e tëra është një strukturë ose sistem që konsis-
ton në një numër të kufizuar bashkësishë të pavarura.

Terminologjia që përdoret është bazë e gjuhës formale të

doktrinës së ideve, thotë Johansen. Një ide është Njëshi i
qenshëm në vete, ai i bashkohet sistemit të ideve dhe ka
të bëjë me një shumësi të pakufishme, të cilat mund ‘të
bëhen’, por të cilat jo vetëm ‘janë’ (fenomenet). Pra, ideja
hyn në relacion, ku fenomenet participojnë në të për-
kohësisht dhe më pas zhduken brenda kohësisë në të
cilën gjenden.

Uniteti i hipotezës së parë mund të transformohet në hi-

potezën e dytë: në hipotezën e dytë duket sikur çdo parti-
cipon në çdo gjë, thotë autori. Njëshi mund të kalojë nga
lëvizja në vend, nga ekzistenca në joekzistencë. Nëse
Njëshi nuk ka të bëjë asgjë me kohën, atëherë nuk ka
mundësi se si të jetë bërë, thotë Parmenidi, ngase si në të
kaluarën të tashmen dhe në të ardhmen ai do të duhej të
përfshihej në kohë. Qysh se të gjitha pjesët janë në të
tërën dhe Njëshi është e tëra dhe të gjitha pjesët, dhe të
gjitha pjesët përfshihen në të tërën, Njëshi duhet të përf-
shihet në Njëshin. Në këtë kuptim Njëshi është në veten e
tij. Sikurse të gjitha pjesët janë në vete, Njëshi është në
vete dhe në të tjerët. Ai ka një lloj ‘dypërjetësie’. Pra nëse
është kështu ai është në vend dhe në lëvizje. Nëse ka këso
atribute ai duhet të jetë i njëjtë me vetëvetën, i ndryshëm
dhe i ngjashëm me vetëvetën; i ndryshëm nga të tjerët
dhe i njëjtë me të tjerët. Njëshi është në kontakt me të
 TEORIA E PLATONIT 21

tjerët ngase është në ta, dhe është në vete duke evituar

kontaktin me të tjerët dhe duke pasur kontakt me veteve-
ten, shpjegon Johansen.

Njëshi është e vetmja gjë që është një dhe nuk ka tjetër,

nuk ka çift të saj si rrjedhojë Njëshi nuk ka kontakt.

Johansen thotë se te Platoni është një lidhje intime mes

sferave të gjuhës dhe realitetit. Pozicioni logjik dhe se-
mantik i Platonit është i bazuar ontologjikisht. Gjuha për
botën e gjërave varet nga gjuha e ideve, sepse ontologjik-
isht sendi varet nga ideja, ku paraqitet teoria e predikat-
eve duke u mbështetur në baza ontologjike: sendi është ai
që është për nga relacioni i tij me idenë, dhe gjuha e re-
flekton këtë relacion.

Tani kur në fund nuk ka asgjë në mes të tjerëve dhe

Njëshit del se së pari ata janë në njëri tjetrin. Përderisa të
tjerët e përmbajnë Njëshi, ata duhet të jenë më të mëd-
henjë se ai, dhe Njëshi më i vogël se ata. Dhe përderisa të
tjerët janë në Njëshin, Njëshi është më i madh se të tjerët,
e të tjerët më të vogël se Njëshi. Nëse nuk do të ishte
Njëshi nuk do të kishte asgjë në tërësi.

Sipas Platonit, qenia nuk është e kufizuar brenda kohës

në të cilën ndodh diçka. Në fund jo-Njëshi ose ‘tjetri’
është diçka që ka të bëjë me vetëveten; është i ndarë nga
bashkësia dhe është vetëm diçka tjetër nga diçka tjetër.
Jo-Njëshi është një shumësi e tërë e padeterminuar,
çështje e pastër ose kaos (chaos). Edhe bota fenomenale
do të dukej sikur kaos, sikur të mos udhëhiqej nga idetë.
“Pa ide, bota e sendeve do të ishte një grumbull i paformë
dhe një ngjarje dhe një akt i pastrukturuar dhe paqëllim”.
22 DONAT SYLA

Teoria e Njohjes

- Alegoria e Shpellës

Shembulli i Platonit për njerëzit e shpellës është ilustrim

për pozitën e njeriut në botë. Disa njerëz të cilët janë të
lidhur me zinxhir në shpellë dhe mund të shohin vetëm
nga muri i kësaj shpelle. Në anën e kundërt të tyre ka një
të çarë. Ata janë të kthyer me shpinë nga e çara kështu që
nuk mund ta shohin dritën ngase janë të lidhur. Por këta
njerëz të lidhur mund të shohin hijet e objekteve të cilat
parakalojnë nga andej nga vie drita e zjarrit përmes të
çarës së shpellës. Këta njerëz të prangosur me siguri se do
t’i konsideronin hijet si objekte reale.

Sikur ndonjeri prej të burgosurve do të çlirohej nga pran-

gat, ai do të kishte shumë vështirësi për tu adaptuar
jashtë shpellës së hijeve, do të verbohej në fillim duke
mos mundur që të adaptohet, por me kohë do të kuptonte
se çka është objekti, çka imazhi, e çka hija. Ky proces në
të cilin ajo çka i është paraqitur për reale është de-
maskuar si një iluzion. Ish i prangosuri i shpellës me kohë
do të kuptojë se çfarë janë objektet reale e çfare ato ilu-
zore, derisa në fund të kuptojë se dielli është shkak i të
gjitha gjërave. Dielli (Ideja, Njëshi) është ai që i bën gjërat
e dukshme dhe me jetë.

Dalja nga shpella e njeriut të Platonit, ka kuptimin e dal-

jes nga bota sensuale (to horaton), në mënyrë që njeriu ta
braktisë errësirën dhe që të përshkojë rrugën e njohjes, të
mirës, të vërtetës e të bukurës. Aty tregohet mundi dhe
sakrifica qe duhet te bëjë një njeri i lidhur në shpellë për
të dalur nga ajo dhe për tu ambientuar me dritën e diellit.
Përmes këtij shembulli, Platoni bën analogji me katego-
rizimet e tij për botën e dukshme (to horaton) dhe atë in-
 TEORIA E PLATONIT 23

teligjibile (to noeton). Përshkrimi më i detajuar i këtij

klasifikimi epistemologjiko – ontologjik do të elaborohet
në vijim.

Kategoritë epistemologjike dhe ontologjike -

adekuacioni

Duke e pasur parasysh se kategorizimet mes njohjes dhe

qenies, përkatësisht participimi në idenë absolute dhe
shkrirja në idenë më të lartë janë në një simbiozë tek teo-
ria e Platonit, ato do t’i paraqesim paralelisht. D.m.th.
secilës kategori dhe nënkategori epistemologjike i kore-
spondon kategoria dhe nënkategoria ontologjike.

Bota ndahet në botën e dukshme (to horaton), ose nga

bota që është bërë (genesis) dhe në atë inteligjibile (to
noeton) ose qenia (ousia). Ndërkaq sa i përket katego-
rizimit epistemologjik, njohja ndahet në opinion (doxa)
dhe dije, njohje (episteme). Kjo është ndarja e parë e
madhe mes botës së dukshme dhe asaj inteligjibile dhe
njëkohësisht mes doxa-s dhe episteme-s gjithmonë duke
iu referuar kategorizimit në të cilin ato janë të përfshira.

Brenda botës së dukshme (to horaton), përkatësisht në

nivelin më të ultë të saj janë hijet imazhet e pasqyruara.
Ndërkaq në nivel më të lartë se këto janë gjërat ndiji-
more, apo ‘gjërat’. Ndërkaq në rrafshin epistemologjik,
brenda opinionit (doxa) në nivelin më të ultë të tij hyjnë
iluzionet, e në nivel më të lartë janë supozimet, hipotezat.
Në botën inteligjibile (to noeton), përkatësisht në pjesën e
poshtme të saj janë idetë për arsyetim (rezonim) diskur-
siv (matematikor). Ndërkaq këto subsumohen prej ideve
që janë objekt i njohjes filozofike. Ndërkaq sa i përket
njohjes (episteme), dianoia ka të bëjë me rezonimin
diskursiv (matematikor) nga një pikë hipotetike e nismës.
24 DONAT SYLA

Ndërkaq noesis, si kategoria epistemologjike më e lartë

ka të bëjë me njohjen dialektike ose filozofike.

To Horaton & Doxa

Pra, sipas teorisë së Platonit, bota ndahet në botën e duk-

shme dhe në atë inteligjibile dhe njohja në doxa dhe epis-
teme. Këtë Platoni e dëshmon edhe në dialogjet e tij:
“Merre me mend, pra – thashë – se, si thamë janë dy
qenie të veçanta. Njëra prej tyre mbretëron në gjininë dhe
fushën e së menduarës (noëton), kurse ajo tjetra në gjin-
inë dhe në fushën e së dukshmes (to horaton)”, përmes
personazheve të veta në vepër. Këtë ndarje në gjininë e së
dukshmes dhe në atë të së menduarës, ai sërish e ndan në
dy nëndarje për secilën gjini përkatëse. Kjo ndarje,
përkatësisht pjesa e fundme e botës së dukshme, eikones
(kopjet), përkon me objektet që i shohin njerëzit të cilët
janë të lidhur këmbë e duar në shpellë, ku nga rrezet e
diellit që vinë nga prapa shpinës së tyre këta shohin hijet
në murin e shpellës prej objekteve që enden sipër
shpellës. Ndërkaq, në një nivel më të avancuar janë ato që
Platoni i quan skias (hijet), të cilat poshtu janë figura
ireale (ta phantasmata) dhe që shfaqen në “gjërat që kanë
sipërfaqe të dendur, të lëmuar dhe të shkëlqyeshme, dhe
gjithçka që është e këtillë”.

Ideja e së mirës është ideja më e lartë, dhe si e tillë, në të

e gjithë njohuria njerëzore participon, mirëpo participimi
përkah intensiteti nga stadi në stad ndryshon. Aty është
gjeneza e të gjitha njohurive tona që në lindje, sepse sipas
Platonit njeriut vetëm i rikujtohen idetë e botës së am-
shuar në të cilën ka qenë dikur (anamnezis). “Idenë e së
mirës, pra, duhet ta kuptosh si diçka që objekteve që
mund të njihen u jep të vërtetën dhe që shpirtit që njeh i
 TEORIA E PLATONIT 25

jep afërsinë e njohjes. Kuptoje si shkak të diturisë sonë

dhe si shkak të së vërtetës që e njohim me mendje”.

Alegoria e Shpellës në mënyrë ilustrative demonstron

pikëpamjen e Platonit për secilën pjesë të shoqërisë se në
cilën shkallë është e pozicionuar në relacion me idenë ab-
soulte, duke e pasur parasysh veprimtarinë me të cilën
merret.

Njerëzit e lidhur me pranga këmbë e duar që nga

fëmijëria në shpellën nëntokësore, shpellë në të cilën
përmes një të çare depërton drita e zjarrit, e cila krijon
hijet e objekteve (në murin e shpellës përballë të burgo-
surve), të cilat kalojnë pranë shpelles, Platoni i cilëson
njerëzit që merren me art. Ngase ata nuk bëjnë asgjë më
shumë se sa përpiqen që përmes krijimeve të tyre të
paraqesin idenë, por mënyra se si e paraqesin ata është e
rëndësisë terciare. Në një shembull që merr ai gjatë dia-
logimeve të personazheve të tij tregon se ideja e tryezës
apo e shtratit ekziston pavarësisht nga treyzat apo
shtretërit e veçantë. Marangozët (në kohën e tij), janë ata
që i materializojnë idetë të cilat janë të pavarura nga secili
shtrat apo tryezë. Ndërkaq piktorët të cilët i vizatojnë ato,
janë më së largu nga ideja universale, për shkak se ata për
bazë, ide, model ose paradigmë të krijimtarisë së tyre
marrin objektet që edhe vetë participojnë në idenë uni-
versale dhe nuk kapen drejtpërdrejt për të, sepse arti e
pamundëson këtë. Si pasojë e kësaj logjike, Platoni ven-
dos artistët (poetët, piktorët etj) dhe punën e tyre në fund
të këtij stratifikimi shoqëror, sepse përfytyrimi ose dija
me anë të imagjinatës (eikasia, imaginatio) renditet e
fundit ne teorinë e njohjes së Platonit.

Brenda sferës së dukshme të botës platonike, përkatësisht

në pjesën e sipërme të këtij diagrami që përshkruan Pla-
26 DONAT SYLA

toni, vë pistis – kafshët dhe bimët, që janë qenie të gjalla,

më homogjene dhe identike me ne: opinioni i vërtetë si
dhe tërësinë e të gjitha gjërave të bëra me dorën
njerëzore. Kjo do të thotë se të gjitha gjërat e bëra nga
dora njerëzore, siç ishte rasti i tryezës që bën marangozi
është vetëm një kopje e zbehtë e idesë së tryezësisë,
mirëpo kjo njohje është në një nivel më të lartë sesa aktiv-
iteti i piktorit që vizaton kuajt dhe frerët e tyre. Aktiviteti i
këtyre njerëzve si dhe punët e kryera nga ta përmes ar-
syes praktike si dhe të gjitha të dhënat natyrore nga
bimësia e bota shtazore rangohem në një nivel më të
lartë, se sa eikasia. Tek pistis hyn edhe feja, e cila pra
mbështetet në besimin e njerëzve.

Si eikasia poashtu edhe pistis i takojnë rrafshit doksolog-

jik (doxa) të projektimit të këtij diagrami, përkatësisht
pjesës së poshtme apo botës së dukshme. Ashtu siç edhe
hijet dhe imazhet e pasqyruara e të reflektuara në nivelin
më të ultë dhe ‘gjërat’ ose objektet e ndjeshme i përkasin
to horaton – it. E vërteta, si dhe participimi i objekteve të
kësaj bote në idenë absolute është shumë i mangët dhe
vetëm njohja konceptuale, e abstrahuar nga hija, kopja,
paraqitja, shkëlqimi, gjasimi në të bukurën, të drejtë, apo
të mirën, ka mundësi që të afrohet me idenë absolute. Kjo
arrihet kur mendja njerëzore kalon nga sfera sensuale në
atë konceptuale, e cila e mundëson që të kuptohet e bu-
kura si e tillë në vetëvete, e drejta si e tillë në vetëvete dhe
e mira si e tillë në vetëvete duke u larguar nga shumësia e
të bukurave, të drejtave dhe të mirave të shumta e të
veçanta e njëkohësisht të parëndësishme shumë për Pla-
tonin, karshi idesë së tyre nga e cila ato marrin shpirtin.
Por, para se të dalim në botën e ideve, në botën intelig-
jibile duhet thënë se sipas Platonit kalimin nga bota e
dukshme ne botën noumenale nuk është i prerë dhe pa
një lidhmëri, ngase ekziston një gërshetim i njohjeve mes
 TEORIA E PLATONIT 27

pistis (besimit), pra pjesës së sipërme të botës së duk-

shme dhe dianoja (arsyes), pjesës së poshtme të botës së
ideve. Kjo për arsye se edhe pse dianoja merret me kalku-
lime konceptuale, ajo nuk merret me idetë të cilat i
mundësojën këto rezonime, por i merr si të dhëna hipo-
tezat të cilat çalojnë nga fakti se janë zbërthyer në
zanafillën e tyre (arche): “… cilësinë e matematikanëve
dhe të atyre që janë të ngjashëm me ta ti e quan ‘arsye’
(dianoia), e jo mendje (noesis), duke nënkuptuar se ar-
syeja është ajo që është në mes të opinionit dhe mendjes”.

To Noeton dhe Episteme

Idetë për rezonim diskursiv (matematikor), pra idetë të

cilat mirren si të dhëna dhe që shërbejnë për shkencat
ekzakte kanë të bëjë me rezonimin diskursiv (matema-
tikor) nga një pikë hipotetike e nismës. Për këtë nënkate-
gori Platoni thotë: “…supozoj se e di që ata që merren me
gjeometri, aritmetikë e lëndë të këtilla të ngjashme supo-
zojnë atë që është tek e çift, pastaj figurat, tri lloje lëndësh
e të tjera që janë të ngjashme me këto në çdo hulumtim të
veçantë. Ata operojnë me gjërat e tilla sikur t’i njihnin,
dhe duke i marrë si hipoteza, nuk i flasin më as vetës as të
tjerëve, duke vlerësuar se gjërat e këtilla janë të qarta për
të gjithë. Pastaj shkojnë më tutje, në pajtim me vetëvetën,
e përfundojnë hulumtimin aty ku do të mund ta kishin
filluar”. Kritika e Platonit për shkencat që janë të kate-
gorizuara në këtë nivel shkon pra mu për shkak se ato
nuk merren me idenë si të tillë edhe pse manovrojnë në
aktivitetin e tyre përmes kopjes më të afërt të mundshme
të saj, mirëpo ato nuk merren me të si të tillë. Ato janë më
shumë aplikative nga mundësitë që u sjellë kopja e idesë.
Por, ky është një ‘përfytyrim’ i mjegullt i idesë në njeriun
që kalkulon me të. Ndërkaq noesis si kategoria episte-
mologjike më e lartë, ka të bëjë me njohjen dialektike ose
28 DONAT SYLA

filozofike që ka për objekt të njohjes filozofike vetëm idetë

e pastra të zhveshura nga sensualizmi, duke evituar për-
dorimin e hipotezave si fillime për të arritur tek ajo që
është johipotetike: “E kur logosi arrin deri tek ai fillim,
atëherë – duke iu përmbajtur asaj që pason pas kësaj –
duke zbritur do të kthehet prapa nga ajo që është në ska-
jin tjetër ose në fund. Me këtë rast nuk do të përdorë
asgjë që është sensuale, por vetëm idetë si të tilla, për
shkak të ideve si të tilla, që në fund të arrijë prapë tek
ideja”.

!
Fig. 1.1. Diagram i teorisë së Platonit për idetë.

Krahasime mes teorisë së njohjes së Kantit dhe

Platonit

Immanuel Kant, në veprën e tij, Kritika e Mendjes së

Pastër, thotë se çdo njohje fillon me përvojë, edhe pse
nuk përfundon aty. Edhe pse hierarkia epistemologjike të
teorisë së njohjes së Kantit dhe teorisë së njohjes (botës
inteligjibile) të Platonit, kanë një renditje të ngjashme,
aty ka një dallim të madh sa i përket mundësive të sub-
jektit që të kap njohjen. Parimet e mendjes së pastër te
 TEORIA E PLATONIT 29

Kanti, janë një entitet epistemologjik i subjektit njohës

dhe autonom. Ndërkaq, sipas Platonit noesis, që përkon
me parimet e mendjes së pastër të Kantit, nëse i shikojmë
në një bosht të përbashkët të hierarkisë epistemologjike
të të dyja teorive, pra noesis si kategoria më e lartë epis-
temologjike për njohjen e ideve ka qëllim që të dialektik-
tizojë me konceptet e pastra, duke abstrahuar sensualiz-
min tërësisht dhe poashtu duke mos i marrur si të dhëna
aksiomat matematikore dhe postulimet, por duke i
zbërthyer ato. Kritika e Kantit, konsiston në kundër-
shtimin e përdorimit joempirik të kategorive, për shkak
se ato na pengojnë duke na obsesionuar me njëfarë
zgjerimi të mendjes së pastër, që Kanti e quan Dukje
Transcendentale. Në këtë dimension, Kanti ndalon veten
nga spekulacionet (lajthitjet e mendjes), gjë të cilën nuk e
bën Platoni. Kanti është i mendimit se përdorimi joem-
pirik i kategorive çon në antinomi.

Kanti na bën me dije se mendja e pastër veçohet nga tërë

ajo që është empirike dhe nga çdo shqisësi, si e tillë ajo
është e vetëmjaftueshme dhe nuk mund t’i shtohen ele-
mente të tjera. Pra, shuma e njohjeve të saj përbën një
sistem, thotë Kanti, që përcaktohet dhe përfshihet në një
ide, ku kompletësia dhe artikulimi i saj mund të shërbejë
njëkohësisht si kriter i saktësisë dhe vërtetësisë së pjesëve
të cilat e përbëjnë. Dallim tjetër që vërejmë mes Platonit
dhe Kantit është se mendja e pastër e Kantit, respek-
tivisht, noesis të Platonit, ka të bëjë me autonominë e së
parës, karshi ndërvarësisë të së dytës ndaj idesë. Mirëpo,
edhe ideja nuk është ‘gjë’ e as mendim, sipas Platonit, por
entitet ontologjik i një niveli më të lartë. E te Kanti,
mendja e pastër është në nivelin më të lartë epistemolog-
jik të subjektit njohës.
30 DONAT SYLA

Filozofia transcendentale ka për detyrë që t’i zbulojë kon-

ceptet në bazë të një parimi, thotë Kanti. Për këtë arsye se
këto nga mendja, si unitet absolut, dalin të pastër e të
papërzier, dhe prandaj patjetër duhet të jenë të lidhur
ndërvete sipas ndonjë koncepti apo ideje. Kjo mundëson
që te konceptet e mendjes së pastër të ketë rregull, ku
gjithësecili ka vendin e vet. Për rastin e njëjtë Platoni do
të duhej të kishte thënë: dialektika ka për detyrë që të jetë
më së afërmi me idenë. Fillimisht duhet të themi se
shprehemi ‘më së afërmi’ ngaqë idetë e Platonit janë të
pavarura nga subjekti njohës. Por, megjithatë antropo-
centrizmi i të parit dhe ‘ideo’centrizmi i të dytit kanë për
objektiv të njëjtën çështje – njohjen konceptuale, meg-
jithëse kanë qasje diametralisht të kundërt. Platoni kër-
kon që të shkëputet nga bota sensuale, e dukshme me qël-
lim që të njohë idetë e pastra, për shkak se ‘prangat e em-
pirizmit’ janë pengesë për njohjen e idesë si entitet më i
lartë ontologjik. Ndërkaq Kanti, kundërshton këtë
pikëpamje ngaqë edhe pse mendja e paster veçohet nga
tërë ajo që është empirike dhe nga çdo shqisësi, si e tillë
ajo është e vetëmjaftueshme dhe nuk mund t’i shtohen
elemente të tjera, por prapë se prapë dialektikitizimi me
këto parim duhet të shërbejë për përvojën empirike të
subjektit njohës.

Përmbyllje e Filozofisë së Platonit

Dalja nga shpella e njeriut të Platonit, ka kuptimin e dal-

jes nga bota sensuale (to horaton), me qëllim që njeriu ta
braktisë errësirën dhe që të përshkojë rrugën e njohjes, të
mirës, të vërtetës e të bukurës. Aty tregohet mundi dhe
sakrifica qe duhet te bëjë një njeri i lidhur në shpellë për
të dalur nga ajo dhe për tu ambientuar me dritën e diellit.
Ata njerëz që mund të dalin nga shpella e iluzioneve me
mund e sakrificë, ata do të mund të bëhen njohës të së
 TEORIA E PLATONIT 31

drejtës universale, që synim të tyre kanë mirëqenien e

gjithëmbarshme të shoqërisë së polisit, rregullimin
adekuat të tij, që do të ishte konsekuencë e parimit të
universalizmit, ku secili qytetar dhe shoqëria në një kon-
tekst më të gjërë do të participonin në idenë e së drejtës.
Mirëpo ai që synon të njohë idenë e së mirës detyrimisht
do të njohë edhe idenë e së drejtës, sepse sipas Platonit
njeriu me virtyte të mira duhet të jetë edhe i drejtë, dhe
duke participuar në idenë e së mirës ai participon edhe në
idenë e së drejtës.

Në rregullimin shtetëror të vendit Platoni parasheh

stratifikimin shoqëror, ku secili do të bënte punën që i
përket. Klasa e zejtarve e tregtarëve do të përkujdeseshin
për krijimin e të ardhurave të vendit dhe do të ishin ata
që do të gëzonin më së shumti jetën profane. Klasa e
mesme, do të ishte klasa e cila do të mbronte vendin nga
rreziqet e jashtme dhe të brendshme që mund ta desta-
bilizonin polisin dhe klasa udhëheqëse e cila do ta
udhëhiqte vendin, e si prijës do të kishte filozofët të cilët
janë më së afërmi me kuptimin e to on, qenies së vërtetë
përmes noesis. Me këtë klasifikim që i bën shtresave të
shoqërisë, Platoni shtetin e sheh si “një njeri të për-
masave të mëdha”, pra brenda realcioneve sociale që e
bëjnë një organizëm politik të funksionojë.

Për Platonin, Ontologjia konsiderohej si bosht i mendimit

filozofik, ku trajtohen tërësia e problemeve që kanë të
bëjnë me njeriun dhe relacionin e tij me absolutin. Filo-
zofët janë ata njerëz që mund ta kuptojnë atë që është
gjithmonë e njëjtë dhe e pandryshueshme, pra to on. Ai
hyn në universin e pastër të ideve, ku si ide më e lartë
është ideja e së mirës. “E mira në botën inteligjibile kor-
respondon me diellin në botën e dukshme”.
32 DONAT SYLA

Në botën inteligjibile (to noeton), përkatësisht në pjesën e

poshtme të saj janë idetë për arsyetim (rezonim) diskur-
siv (matematikor). Ndërkaq këto subsumohen prej ideve
që janë objekt i njohjes filozofike. Ndërkaq sa i përket
njohjes (episteme), dianoia ka të bëjë me rezonimin
diskursiv (matematikor) nga një pikë hipotetike e nismës.
Ndërkaq noesis, si kategoria epistemologjike më e lartë
ka të bëjë me njohjen dialektike ose filozofike. Idenë e së
mirës mund ta njohin vetëm filozofët dhe ideja e së mirës
nënkupton të pafundmin, supremin dhe burimin e parë të
qenies. Ideja e së mirës (Njëshi) është gjithmonë dhe
është e pakrijueshme, ndërkaq gjërat e veçanta gjithmonë
krijohen por kurrë nuk janë. Idetë kanë ekzistencë edhe
para lindjes së njeriut dhe si të tilla ato i atribuohen atij
që në lindje, në mënyrë që ai të participojë në to. Mirëpo,
edhe pse njeriut i jepen këto mundësi, që kur të rritet t’i
rikujtohen, ai nuk mund të arrijë kullueshmërinë e tij nga
sensualiteti për të arritur deri tek idetë, edhe pas shumë
reinkarnimeve të shpirtit.

Shkaku final ose zoti (demiurgu) pra është shkak i vetëve-

tes, dhe ai është krijuesi i çdo strukture qoftë në botën e
dukshme (to horaton), qoftë në atë inteligjibile (to noe-
ton). Ai është krijues edhe i të gjitha planeteve të tjera të
gjithësisë. Ai së pari ka krijuar botën (strukturën) intelig-
jibile, ngase ajo është e pandryshueshme dhe e përjet-
shme. E më pas e ka krijuar edhe strukturën e së
dukshmes (to horaton), ngase kjo është gjithmonë e
ndryshueshme dhe kurrë nuk mund të bëhet qenie, e in-
teligjenca dhe shpirti kanë të bëjnë me të pandry-
shueshmen.

Sa i përket mënyrës së participimit të gjërave të veçanta

në idenë supreme, pra në ide, duhet të kihen parasysh se
si participon fenomeni në ide si i tërë apo vetëm në një
 TEORIA E PLATONIT 33

pjesë të saj; Kjo çështje është mjaftë komplekse ngase na

bën të kuptojmë fillimisht se idetë ndahen nga vetëvetja
duke iu shpërndarë fenomeneve të veçanta, e aq më keq
do të nënkuptonte se ato janë entitete materiale që do të
kishin relacionin e participimit nga një rrafsh i njëjtë on-
tologjik. Parmenidi ofron zgjidhje: nëse fenomeni x është
‘I madh’ apo ‘I vogel’, sepse participon në pjesë të
‘madhësisë’ ose ‘vogëlsisë’, konsekuenca e kësaj do të
ishte se fenomeni në fjalë është i madh nga vetitë e të
vogëlit, dhe është i vogël për nga vetitë e diçkaje që është
më i vogël se ‘I vogli’.

Rastet kur themi ‘x është i madh’ dhe ‘I madhi është i

madh’ kanë formë gjuhësore të njëjtë, por sipas Platonit
kanë strukturë logjike të ndryshme. Në fjalinë e parë, në
të cilën ‘është’ ka funksionin e këpujes dhe mund të
transformohet në ‘x participon në të madhin’, ndërsa e
dyta tregon identitetin.

Për Platonin mendimi është të menduarit për diçka që

është, e bota nuk mund të mbështetet nga të menduarit
për mendime. Ideja nuk është ‘gjë’ e as mendim. Ajo
duhet të jetë një entitet ontologjik i një niveli më të lartë.
Ideja ose ‘Njëshi’ bën ekzaminimin e koncepteve të
unitetit dhe qenies si dy konceptet më fundamentale. Në
universin platonik, sipas Johansen, nuk mund të flasim
për fenomenin pa iu referuar një ideje, dhe një ide është
esencialisht e definuar nga ‘qenia’ dhe të ‘qenunit një’ në
një kuptim të pakualifikuar.

Ideja është e pareduktueshme dhe jomateriale dhe ekzis-

tenca e saj duhet të kuptohet si parakusht për ekzistencën
dhe njohjen e botës. Kjo nuk do të thotë se idetë ekzisto-
jnë për shkak se fenomenet ekzistojnë, por fenomeni
ekziston ngaqë ideja ekziston, Ideja është kusht i domos-
34 DONAT SYLA

doshëm i ekzistencës së fenomenit. Është e mundur të

imagjinohet një botë e ideve pa fenomenet, por nuk mund
të imagjinohet bota e fenomeneve pa botën e ideve.

Nëse Njëshi është një, nuk do të jetë e tërë as të ketë

pjesë, dhe pasi nuk ka pjesë nuk mund të ketë as fillim, as
fund as mes. Dhe gjërat janë pjesë të saj, kështu që fillimi
dhe fundi i një gjëje janë kufijtë e saj. Nëse Njëshi nuk ka
fillim as fund ai është pakufi. Njëshi ose ‘uniteti’ nuk e
kanë kuptimin e konceptit të unitetit, por në një kuptim
të pakualifikuar ka kuptimin e Njëshit për të dy botërat:
të ideve dhe të fenomeneve. Atë duhet kuptuar në mënyrë
metafiziko – logjike, një entitet që është nga karakteristi-
kat e faktit se ai është, thotë Johansen.

Ai poashtu presupozon një lidhje mes unitetit dhe qenies.

Njëshi mund të jetë ‘njësh’ vetëm duke pasur qenie. E kjo
do të thotë se janë dy entitete në një. Por, në momentin
kur ka më shumë se një ‘entitet’, ekziston mundësia e
kombinimit të entiteteve dhe konsekuencave të
shumësisë. Paradoksi i qenies së Njëshit që konceptual-
isht presupozon unitet të pastër. Por, kjo bie ndesh me
hipotezën e parë sipas së cilës pa Njëshin asgjë nuk ekzis-
ton.

Por, sipas Johansen, duhet pranuar një antinomi të dy-

fishtë: uniteti që është parasupozon unitetin që nuk
është; dhe nëse qenia është një, aty do të jenë edhe
shumë; uniteti nënkupton edhe jounitetin ose të
ndryshmin.

Përmes hipotezës së dytë bëhet një analizë më e afërt e

Njëshit dhe shumësisë, identitetit dhe ndryshimit, të
tërës dhe pjesës, të fundmes dhe të pafundmes. Aty
 TEORIA E PLATONIT 35

thuhet se e tëra është një strukturë ose sistem që konsis-

ton në një numër të kufizuar bashkësishë të pavarura.

Një ide është Njëshi i qenshëm në vete, ai i bashkohet

sistemit të ideve dhe ka të bëjë me një shumësi të pa-
kufishme, të cilat mund ‘të bëhen’, por të cilat jo vetëm
‘janë’ (fenomenet). Pra, ideja hyn në relacion, ku fenome-
net participojnë në të përkohësisht dhe më pas zhduken
brenda kohësisë në të cilën gjenden.

Transformimi i hipotezës së parë në hipotezën e dytë bën

të mundshëm participimin e çdo gjëje në çdo gjë. Njëshi
mund të kalojë nga ekzistenca në joekzistencë, lëvizja në
vend. Por, në anën tjetër pasi që Njëshi nuk ka të bëjë
asgjë me kohën ai nuk ka mundur që të krijohet. Por
sikurse të gjitha pjesët janë në të tërën dhe Njëshi është e
tëra dhe të gjitha pjesët përfshihen në të tërën, Njëshi
duhet të përfshihet në Njëshin. Në këtë kuptim Njëshi
është në veten e tij. Sikurse të gjitha pjesët janë në vete,
Njëshi është në vete dhe në të tjerët. Njëshi është në vend
dhe në lëvizje. Nëse ka këso atribute ai duhet të jetë i
njëjtë me vetëvetën, i ndryshëm dhe i ngjashëm me
vetëvetën; i ndryshëm nga të tjerët dhe i njëjtë me të
tjerët. Njëshi është në kontakt me të tjerët ngase është në
ta, dhe është në vete duke evituar kontaktin me të tjerët
dhe duke pasur kontakt me veteveten.
 AGON HAMZA

DELEUZE: BRITMA E
QENIES1

Fjalë e mbajtur më rastin e promovimit të librit Ç’është

filozofia nga Gilles Deleuze dhe Felix Guattari, përkthyer
në shqip nga Elvis Hoxha dhe botuar në Tiranë nga Ze-
nit (2008).

G ILLES DELEUZE ËSHTË NJËRI NDËR filozofët

më të rëndësishëm francez të pas Luftës së Dytë
Botërore. Ai njihet si njëri ndër përfaqësuesit kry-
esor të rrymës poststrukturaliste kontinentale, rrënjët
dhe baza unifikuese e së cilës, sipas Michael Hardt, nuk
qëndron vetëm në kundërshtimin e tërë traditës filozofike
në tërësi, por traditës Hegeliane në veçanti, i cili për filo-
zofët kontinental të 60’tave ishte Figurë e Autoritetit. Në
një letër dërguar Michel Cressore-s, thotë se “mbi të
gjitha, i kam urryer Hegelin dhe dialektikën”. Pak pas
botimit të Difference and Repetition dhe pak para botimit
të The Logic of Sense, Deleuze e sqaron pozicionin e tij
karshi Hegelianizmit. Ai thotë se “në Hegelin është filo-
zofikisht e mishëruar një ndërrmarje për ta “ngarkuar”
jetën, për ta pushtuar atë me të gjitha ngarkesat e saj, ta
pajtojë jetën me Shtetin dhe fenë, ta ngulisë Vdekjen në
Jetë – ndërrmarja përbindëshore e cila e gjunjëzon jetën
drejt negacionit, kjo ndërrmarje e fyerjes dhe e vetëdijes

1 Nga titulli i librit të Alain Badiou për Gilles Deleuze.

KRITIKA DHE SHOQËRIA, v. 2, nr. 1, pranverë 2008

 DELEUZE: BRITMA E QENIES 37

së palumtur. Kjo është dialektika e negacionit dhe kon-

tradiktës”. Mirëpo, disa kritikë thonë se në përpjekjen e
tij për ta vendosur Hegelin si bazë negative të mendimit
të tij, Deleuze mund të duket si shumë Hegelian. Siç
thotë Hardt, nëse Hegelianizmi ka qenë problemi i parë i
poststrukturalizmit, atëherë anti–Hegelianizmi shfaqet si
problemi i dytë i tij.

Për ta përmbledhur anti-hegelianizmin e Deleuze-it,

mund të thuhet se ai zhvilloi një koncept jodialektik të
negacionit dhe teorinë themelore të praktikës. Për ta arri-
tur këtë qëllim, Deleuze i zgjodhi disa partizanë që do t’i
ndihmonin në këtë betejë: Bergsonin, Nietzschen, Spi-
nozën, Kantin, si dhe Hume, Leibniz dhe Foucault.

Puna filozofike e Deleuze mund të ndahet në dy grupe: në

njërën anë, interpretimin e filozofëve modern (Kantin,
Spinozën, Nietzchen, Bergsonin, Humen, etj) dhe të
letrarëve (Proust, Kafka, Becon) dhe në anën tjetër, kri-
jimin e koncepteve (si, rizoma, plani i imanencës, trupi pa
organe, deterritorializimi, skizoanaliza, etj).

Dhe pikërisht për këto, pra për konceptet, në jemi mbled-

hur sonte këtu. Libri i Gilles Deleuze dhe bashkëpunëtorit
të tij (psikoanalistit radikal, anti–Lacanian ) Felix Guat-
tari është shpjegim mbi detyrën dhe funksionin e filo-
zofisë.

“Ç’është filozofia?” i botuar në vitin 1991, është bash-

këpunimi i fundit i Deleuze me Guattarin, i realizuar pas
një kohë të gjatë pauze prej bashkëpunimit të mëhershëm
i veprës dy vëllimëshe Kapitalizmi dhe Skizofrenia, Anti
– Oedipus (1972) dhe A Thousand Plateaus (1980) dhe
Kafka: For a Minor Literature (1975).
38 GILLES DELEUZE

Përkthimin shqip të këtij libri e ka bërë Elvis Hoxha,

kurse tekstin e Badious e ka përkthyer Orgest Azizi(aj).
Libri është botuar nga shtëpia botuese Zenit, në Tiranë.

Ja pra pyetja....

Deleuze dhe Guattari e shtrojnë një pyetje. Një pyetje, që

sipas tyre “mund t’ia drejtojmë vetes vetëm vonë, kur
mbërrin pleqëria, mosha e të folurit konkret”. Kjo pyetje,
sipas tyre mund “të na hamendet gjatë trazimeve intime
në mesnatë, kur s’ka vend për pyetje tjera”. Pra, vetëm në
pleqëri mund të pyesësh se ç’është kjo që kam ushtruar
gjithë jetën time? Sepse “pleqëria të jep një liri sovrane”.

Përgjigja në këtë pyëtje nuk ndryshoi kurrë, thonë ata.

“Filozofia është arti i formimit, shpikjes, i fabrikimit të
koncepteve”. I tërë libri, është në shërbim të argumenti-
mit të mëtutjeshëm, më të detajuar të kësaj përgjigjeje.
Ndërsa në anën tjetër, Alain Badiou e përcakton filozofinë
në 6 pika: a) sipas kushteve të saj; b) si ndërtim (dhe jo e
dhënë, as e vetëvetishme); c) sipas aktit të saj thelbësor;
ç) sipas stilit të saj; d) sipas logjikës së saj; dh) në balla-
faqim dhe varësi të kundërshtarit të saj; dhe e) sipas
etikës së saj. Dhe realisht, kjo është filozifia e Badious.
Për të, nuk ka filozofi “pa ndodhitë efikase të katër proce-
durave gjenerike”. Sipas Badious, filozofia nuk prodhon
të vërteta, por “ndërton një vendstrehim të mendimit,
ndërsa arti, dashuria, shkenca dhe politika mendojnë”
(këto janë 4 procedurat e së vërtetës dhe poashtu kushtet
e filozofisë).

Për Deleuze e Guattarin, për dallim nga civilizimet e tjera

të cilat kishin të “Urtët”, “Miku” është personazhi i cili e
dëshmon origjinën greke të filozofisë. Ndryshimi ndërm-
jet tyre, thonë ata, “nuk është vetëm ndryshim gradësh: i
 DELEUZE: BRITMA E QENIES 39

plaku i Urtë, i ardhur nga Lindja mendon ndoshta

nëpërmjet Figurës, ndërkohë që filozofi shpik dhe men-
don Konceptin”. Pra, filozofi është mik i konceptit, “po-
tencialisht ai është vet koncept”. Këtu Deleuze e Guattari
e bëjnë një vërejtje tjetër me rëndësi. Për ta, filozofia nuk
është thjesht art i formimit, i shpikjes, i fabrikimit të kon-
cepteve, sepse ato nuk janë domosdoshmërisht forma,
gjetje ose produkte. “Filozofia është më saktë displinë që
konsiston në krijimin e koncepteve”. Për ta, filozofi është
tërësisht i pavlerë, nëse ai nuk krijon koncepte.

Filozofia nuk është soditje, as reflektim, as komunikim,

edhe pse shpesh mendohej dhe konsiderohej se ajo ishte
njëra nga këto aktivitete. Ajo nuk është soditje, sepse so-
ditjet janë sendet vetë, ashtu siç janë parë në konceptet e
tyre respektive. Tutje, ajo nuk është as reflektim, pasi
askujt nuk i nevojitet filozofia për të reflektuar mbi çfarë
do gjëje. Deleuze e Guattari nuk duan t’i japin kaq shumë
të drejta filozofisë, duke e konsideruar si art të reflektu-
arit. Filozofia nuk mund ta sigurojë ekzistencwn e vet as
në sferën e komunikimit, sepse sipas tyre, komunikimi
punon potencialisht vetëm opinionet me qëllim që të kri-
jojë “koncensus” dhe jo koncept. Ata thonë se “ideja e
bashkëbisedimit demokratik perëndimor mes miqsh nuk
prodhoi asnjëherë as më të voglin koncept”. Pra, filozofia
nuk sodit, nuk reflekton dhe nuk komunikon, por krijon
koncepte të cilat janë unike, dhe si krijim veçanërisht fi-
lozofik, ai është gjithnjë singularitet, kurse soditja, reflek-
timi e komunikimi jo vetëm që nuk janë disciplina, por
janë makineri të prodhimit të Universaleve.

Koncepti nuk ekziston si i thjeshtë, ai i ka përbërësit e tij

dhe përkufizohet ose determinohet prej tyre. Ai është i
shumëfisht. Kjo nuk dmth që çdo shumëfishësi është
konceptuale. Por, koncepti nuk ekziston vetëm me një
40 GILLES DELEUZE

përbërës sepse nuk është e mundur që filozofia të ketë një

fillim; çdo koncept duhet të jetë të paktën paktën i dy-
fishtë, i trefisht, ose shumë më kompleks/i shumëfisht.

Librin “Ç’është filozofia?”, Badiou e quan si libër që kri-

jon konceptin e konceptit. Teorinë Deluziane të konceptit,
Badiou e kualifikon si teori të intuitës, ku operacioni kry-
esor konsiston në të përshkuarit e menjëhershëm të kon-
ceptit, falë një shpejtësie të pafundme në mendim. Dhe
kjo teori është thellësisht Bergsoniane, thotë ai.

Badiou dhe Deleuze pajtohen se filozofia është krijim, se

ajo ka fuqi krijuese. Përderisa për Deleuze ajo krijon kon-
cepte, për Badioun filozofia është krijimi i vendndodhjes
së mendimit dhe vendstrehimit të së vërtetave. Deleuze
thotë se vendi ekziston (që e quan “plani i imanencës”)
dhe konceptet janë njësitë që operojnë në një vend të tillë.
Ai thotë se konceptet janë njësi fragmentare, të papër-
puthshme, sepse nuk koincidojnë njëra me tjetrën. Ato
rezonojnë, ndërsa filozofia shfaqet si një e Tërë e
fuqishme, jo e fragmentuar dhe e hapur. Pra, filozofia
është si pllakë, si rrafsh. Është rrafsh konsistent, dhe këtë
Deleuze e quan plani i imanencës së koncepteve. Ndërsa
konceptet ndërmjet veti janë fragmentare, konceptet dhe
plani janë të ndërlidhura së bashku në mënyrë strike. Por,
këtu nuk duhet ngatërruar një gjë: plani i imanencës nuk
është as koncept, e as “Koncepti i të gjitha koncepteve”.
Nëse këto ngatërrohen, atëherë Deleuze e Guattari thonë
se asgjë nuk do t’i ndalonte të treteshin ose të ktheheshin
në Universale, dhe rrjedhimisht, ta humbin singularitetin
e tyre dhe plani do ta humbte natyrën e tij të hapur. Duke
e pranuar vështirësinë e përmbledhjes së “planit të ima-
nencës”, Badiou thotë se ajo funksionon si gjyq i filo-
zofisë, si vlerësues i çdo filozofie. Për autorët, një filozofi
 DELEUZE: BRITMA E QENIES 41

quhet e madhe kur është e aftë ta frenojë sa më gjatë

prodhimin e transcedencës.
 GIORGIO AGAMBEN

KAMPET SI PARADIGMA

1. AJO QË NDODHI NË KAMPET e përqëndrimit e

kapërcen aq rrënjësisht konceptin juridik të krimit
sa që përgjithësisht, shqyrtimi i strukturës së
veçantë juridiko-politike në të cilën u zhvilluan ato
ngjarje lihet thjesht në harresë. Kampet nuk janë gjë
tjetër veçse vendet ku u mundësua conditio inhumana
më absolute që ka ekzistuar ndonjëherë mbi dhé: ky është
fundja fakti më me rëndësi, si për viktimat ashtu edhe për
të ardhmen. Me qëllim, ne do të përpiqemi të ndjekim
këtu një drejtim tjetër. Në vend që ta nxjerrim
përkufizimin e kampit nga ngjarjet që ndodhën në të, ne
do të shtronim më mirë pyetjen: ç’është në të vërtetë
kampi, cila është ajo strukturë e tij juridiko-politike që
bëri të mundur që të tilla ngjarje të ndodhin në të? Kjo do
të na shpjerë ta shohim kampin jo thjesht si një fakt his-
torik dhe një anomali që i përket së kaluarës (edhe pse,
me gjasa, ende e përsëritshme), por, në njëfarë mënyre, si
amzën e fshehtë, si nomos-in themelor të hapësirës poli-
tike në të cilën jetojmë ende sot.

Në studimet historike diskutohet nëse shfaqja e parë e

kampeve duhet parë tek campos de concentraciones të
ndëtuara nga spanjollët në Kubë në 1896-ën për të shty-
pur kryengritjen e popullsive të kolonisë, apo tek concen-
tration camps të përdorura nga anglezët për të grumbul-

KRITIKA DHE SHOQËRIA, v. 1, nr. 3, dimër 2008

 KAMPET SI PARADIGMA 43

luar dhe mbyllur boerët në fillim të shekullit; por ajo që

është e rëndësishme është se në të dyja rastet kemi të
bëjmë me shtrirjen dhe zgjerimin ndaj një popullsie civile
të një situate të jashtëzakonshme, si rrjedhojë e luftës
koloniale. Shfaqja e kampeve nuk është një dukuri që i
përket të drejtës së zakonshme (dhe aq më pak, siç mund
të mendohet, ndonjë shndërrimi apo zhvillimi të së
drejtës burgore), por gjendjes së jashtëzakonshme dhe
shtetrrethimit (ligjit të luftës). Kjo gjë është akoma më e
dukshme tek Lager-at nazistë, mbi origjinën dhe regjimin
juridik të të cilëve kemi dokumentacion të bollshëm.
Dimë kështu se baza juridike e mbylljes në kampe nuk
ishte e drejta ordinere por Schutzhaft-i (fjalë për fjalë:
mbajtja parandaluese), një institucion juridik me origjinë
prusiane që juristët nazistë e shohin shpesh si një masë
policore parandaluese që lejon mbajtjen të mbyllur të in-
dividëve pavarësisht nga çdo sjellje ligjërisht e dënue-
shme nga ana e tyre, me qëllimin e vetëm për të shman-
gur ndonjë rrezik për sigurinë e shtetit. Origjina e
Schutzhaft gjendet në fakt në ligjin prusian të 4-6-1851
mbi shtetrrethimin dhe që më 1871 u shtri në të gjithë
Gjermaninë (me përjashtim të Bavarisë) dhe, akoma më
parë, në ligjin prusian mbi “mbrojtjen e lirisë personale”
(Schutz der persönlichen Freiheit) të 12-2-1850, që gjetën
një zbatim masiv gjatë Luftës së Parë botërore.

2. Nuk do të ishte e tepruar të mbështeteshim tek ky ra-

port thelbësor mes gjendjes së jashtëzakonshme dhe
kampeve të përqëndrimit për të kuptuar natyrën e vërtetë
të kampeve. “Mbrojtja” e lirisë për të cilën behet fjalë në
Schutzhaft, është, ironikisht, mbrojtja nga pezullimi i lig-
jeve që është tipar i gjendjes së shtetrrethimit. Dukuria e
re është se, tani, ky institucion shkëputet nga gjendja e
jashtëzakonshme në të cilën mbështetej dhe lihet në fuqi
edhe në situatë normale. Kampi është hapësira që krijo-
44 GIORGIO AGAMBEN

het kur gjendja e jashtëzakonshme (lo stato d’eccezione)

fillon të bëhet rregulli. Gjendja e jashtëzakonshme, që në
thelb, paraqitej më parë si një pezullim i përkohshëm i
sistemit, fiton tani një organizim hapësinor të përher-
shëm që, si i tillë, mbetet megjithatë vazhdimisht jashtë
sistemit. Kur në mars të 1933-shit, pikërsisht në mo-
mentin e kremtimeve për zgjedhjen e Hitlerit si kancelar i
Reich-ut, Himmler-i vendosi të krijojë në Dachau një
“kamp përqëndrimi për të burgosur politikë”, detyra iu
ngarkua menjëherë SS-ve dhe falë Schutzhaft-it, u vendos
jashtë rregullave të së drejtës penale dhe asaj burgore, me
të cilën nuk pati hiç të bëjë, as atëherë e as më vonë. Da-
chau, ashtu si dhe kampet që e pasuan (Sachsenhausen,
Buchenwald, Lichtenberg), virtualisht vazhduan të mbe-
ten në funksion si të tillë: e vetmja gjë që ndryshoi ishte
masa e popullsive në to (e cila, në disa periudha,
veçantërisht mes 1935-ës dhe 1937-ës, para fillimit të de-
portimit në masë të çifutëve, ishte e kufizuar në 7 500
persona). Por kampi si i tillë ishte bërë ndërkohë një real-
itet i qëndrueshëm në Gjermani.

3. Duhet të përqëndrohemi tek statusi paradoksal i

kampit si hapësirë e jashtëzakonshme (spazio di eccezi-
one): është një copë territori që gjendet e vendosur jashtë
sistemit juridik normal, por që, megjithkëtë, nuk është
thjesht një hapësirë e jashtme (esterno). Ajo që në të
gjendet e përjashtuar (escluso) është, sipas etimologjisë
latine të termit përjashtim (ex-capere), e ndryrë për-
jashta, e përfshirë falë vetë përjashtimit. Por ajo që
ngërthehet kështu, para së gjithash, brenda sistemit dhe
bëhet pjesë e çuditshme e tij është vetë gjendja e
jashtëzakonshme. Kampi është struktura ku realizohet
gjendja e jashtëzakonshme në mënyrë të qëndrueshme.
Hannah Arendt pat vënë re dikur se në kampet e përqën-
drimit del në pah parimi bazë i funksionimit të sistemeve
 KAMPET SI PARADIGMA 45

totalitare dhe që arsyeja e shëndoshë ngurron me

kokëfortësi ta pranojë, do me thënë parimi sipas të cilit
“çdo gjë është e mundur”. Pikërisht ngaqë kampet
përbëjnë një hapësirë të jashtëzakonshme, në kuptimin e
mësipërm, d.m.th. një hapësirë ku ligji është tërësisht i
pezulluar, në to çdo gjë është me të vërtetë e mundur. Pa
kuptuar thelbin e kësaj strukture të veçantë juridiko-
politike të kampeve, që ka për qëllim realizimin e qën-
drueshëm të gjendjes së jashtëzakonshme, ngjarjet e pa-
besueshme që ndodhën në to na mbeten tërësisht të
pakuptueshme. Kush hynte në kamp endej në një zonë ku
ishte i fshirë dallimi mes brendësisë dhe jashtësisë, për-
jashtimit dhe rregullit, të ligjshmes e të paligjshmes, ku
asnjë lloj mbrojtjeje juridike nuk ushtrohej më; për më
tepër, në rastin e çifutëve, ata kishin qenë tashmë, si pa-
sojë e ligjeve të Nurembergut, të zhveshur nga të drejtat
qytetare, dhe më pas, në momentin e “zgjidhjes përfun-
dimtare”, plotësisht të çnatyralizuar. Për nga vetë fakti që
banorëve të kampit u ishte marrë çdo e drejtë dhe hequr
çdo status politik duke i reduktuar kështu në jetë inte-
gralisht të zhveshur, kampi përfaqëson gjithashtu
hapësirën biopolitike më absolute të realizuar
ndonjëherë, ku pushteti ka përballë tij vetëm jetën e kul-
luar biologjike pa asnjë ndërmjetësim. Kampi shfaqet
kështu si modeli i hapësirës politike në momentin kur
politika bëhet biopolitikë dhe ku homo sacer shkrihet vir-
tualisht me qytetarin. Pyetja e duhur përpara tmerreve që
ndodhën në kampet e përqëndrimit nuk është ajo që me
hipokrizi kërkon të kuptojë se si ishte e mundur të kryhen
krime aq të mizorshme ndaj qenieve njerëzore. Do të
ishte më e ndershme dhe sidomos më me dobi të pyetej se
çfarë procedurash juridike dhe çfarë dispozitivash poli-
tike u vunë në punë për të mundësuar që qeniet njerëzore
të zhvishen aq shumë nga çdo e drejtë dhe cilësi politike,
sa asnjë akt i kryer ndaj tyre të mos përbënte më krim (në
46 GIORGIO AGAMBEN

fakt, në këtë pikë, çdo gjë ishte bërë me të vërtetë e mun-

dur).

4. Nëse kjo është e vërtetë, nëse kuptimi i kampit qën-

dron në materializimin e qëndrueshëm të gjendjes së
jashtëzakonshme dhe në krijimin e një hapësire të
veçantë për jetën e zhveshur (la nuda vita) si të tillë,
atëherë na duhet të pranojmë se kemi të bëjmë me një
kamp sa herë që ballafaqohemi me një strukturë të tillë,
pavarësisht nga masa e krimeve të kryera në të dhe ci-
latdo qofshin emërtimi dhe topografia e saj e veçantë.
Kamp do të jetë kështu si stadiumi i Barit ku në 1991-shin
policia italiane grumbulloi përkohësisht emigrantët klan-
destinë shqiptarë para se t’i përzinte drejt vendit të tyre,
ashtu edhe Vélodrome d’Hiver (Velodromi i Dimrit) në
Paris ku autoritetet kolaboracioniste të Vichy-së
mblodhën çifutët para se t’ua dorëzonin gjermanëve, si
kampi i refugjatëve në kufirin spanjoll pranë të cilit vdiq
Antonio Machado në 1939-ën, ashtu edhe të ashtuquajtu-
rat zones d’attente (zona pritjeje) të aeroporteve ndër-
kombëtare franceze ku mbahen të mbyllur të huajt që
presin njohjen e statusit të tyre si refugjatë. Në të gjitha
këto raste, një vend në dukje pa rëndësi (si p.sh. hoteli
Arcade në aeroportin e Parisit Roissy), përvijon në të
vërtetë një hapësirë ku sistemi normal është faktikisht i
pezulluar dhe ku mundësia e akteve pak apo shumë mi-
zore, nuk varet nga e drejta por vetëm nga qytetaria dhe
sensi etik i policisë që vepron përkohësisht si forcë
sovrane (për shembull, në katër ditët gjatë të cilave refug-
jatët mund të mbahen në zonat e pritjes përpara ndërhyr-
jes së autoriteteve gjyqësore). Por edhe disa periferi të
qyteteve të mëdha post-industriale - dhe, në një kahje
tjetër, por homologe, ato që në Shtetet e Bashkuara
quhen gated communities - po nisin sot t’u ngjajnë
gjithnjë e më shumë kampeve ku jeta e zhveshur dhe jeta
 KAMPET SI PARADIGMA 47

politikisht e cilësuar, së paku ne momente të caktuara,

hyjnë në një zonë papërcaktueshmërie.

5. Lindja e kampit del, nga ky këndvështrim, si një

ngjarje vendimtare për shtjellimin e hapësirës politike
moderne. Ajo vjen në momentin kur sistemi politik i
Shteteve-kombëtare moderne, q ë n g r i h e j m b i
marrdhënien funksionale mes një vendndodhjeje (territo-
rit) dhe një rendi juridik të përcaktuar (shtetit), të lidhur
së bashku nga një sërë rregullash automatike të mbish-
krimit politik të jetës (lindja ose kombi si vendlindje) hyn
në një fazë të qëndrueshme krize dhe ku shteti vendos që,
përveç detyrave të veta, të marrë drejtpërdrejt në
ngarkim edhe jetën biologjike të kombit. Nëse struktura e
Shteteve-kombëtare përkufizohet kështu nga tre elemen-
tet territor-sistem-lindje, shthurja e nomos-it të mëpar-
shëm nuk ndodh në asnjë nga dy aspektet e tij përbërëse
sipas Schmitt-it (vendndodhja, Ortung, dhe sistemi,
Ordnung), por në pikën që shënon mbishkrimin e jetës së
zhveshur në to (lindja [nascita] që bëhet kështu komb
[nazione]). Diçka nuk ecën më në mekanizmat që rregul-
lonin tradicionalisht këtë mbishkrim; kampi është rregul-
latori i ri i fshehtë i mbishkrimit të jetës brenda sistemit -
ose, më saktë, shenja që tregon pamundësinë e sistemit
për të funksionuar pa u shndërruar në makinë vdekje-
prurëse. Eshtë kuptimplot fakti se kampet shfaqen në të
njëjtën kohë me ligjet mbi heqjen e qytetarisë dhe çnaty-
ralizimin e qytetarëve (jo vetëm ligjet e Nurembergut mbi
qytetarinë brenda Reich-ut, por po ashtu edhe ato mbi
çnatyralizimin e qytetarëve të vëna në fuqi në pothuaj
gjithë shtetet europiane, përfshirë dhe Francën, mes
1915-ës dhe 1933-shit). Gjendja e jashtëzakonshme, që
përbënte në thelb një pezullim të përkohshëm të sistemit,
bëhet tanimë një rend i ri dhe i qëndrueshëm hapësinor, i
banuar nga kjo jetë ë zhveshur që gjithnjë e më pak ia del
48 GIORGIO AGAMBEN

të mbishkruhet brenda sistemit. Ndarja dhe largimi

gjithnjë e më i madh mes lindjes (jetës së zhveshur) nga
njëra anë dhe Shetit-kombëtar nga ana tjetër është fakti i
ri i politikës në kohën tonë dhe ajo që ne quajmë kamp
emërton pikërisht këtë hendek. Një sistemi pa vendn-
dodhje (gjendjes së jashtëzakonshme, në të cilën ligji
gjendet i pezulluar) i përgjigjet tani një vendndodhje pa
sistem (kampi si hapësirë përjashtimi e kurdohershme).
Sistemi politik nuk arrin të bashkëlidhë më format e jetës
me normat juridike në një hapësisrë të përcaktuar por ka
në gjirin e tij një qendër me efekt shpërqëndrues (localiz-
zazione dislocante) që e tejkalon vetë atë dhe ndaj të cilës
gjendet e ekspozuar, e prekshme, çdo formë jete dhe çdo
normë. Kampi si qendër shpërqëndruese është amza e
fshehtë e politikës nën të cilën jetojmë ende dhe që duhet
të mësojmë ta dallojmë përmes gjithë metamorfozave të
mundshme, në zones d’attente të aeroporteve apo në per-
iferitë e qyteteve tona. Ai është elementi i katërt që vjen e
i shtohet, duke e shpërbërë, trinitetit të vjetër shtet-komb
(lindje)-territor.

Pikërisht nga ky këndvështrim duhet parë edhe rishfaqja

e kampeve në territoret e ish-Jugosllavisë, nën një formë,
në një farë mënyre, akoma më të skajshme. Ajo që po
ndodh atje aktualisht nuk ka të bëjë fare, siç vrapuan ta
pohojnë disa vëzhgues të interesuar, me ndonjë
ripërkufizim të sistemit të vjetër politik sipas dispozitash
të reja etnike e territoriale, që do të ishte një përsëritje e
thjeshtë e proceseve që çuan në ndërtimin e Shteteve-
kombëtare europiane. Kemi të bëjmë më saktë me një
shthurje të nomos-it të vjetër dhe dislokimin e popullsive
dhe jetëve njerëzore sipas kahjesh shpërbërëse krejt të
reja. Prej këtej vjen edhe rëndësia vendimtare e kampeve
të përdhunimit etnik. Nazistët nuk menduan asnjëherë të
arrinin realizimin e “zgjidhjes përfundimtare” duke bërë
 KAMPET SI PARADIGMA 49

me barrë gratë çifute sepse, parimi i vend-lindjes, që sig-

uronte mbishkrimin e jetës brenda Shtetit-kombëtar,
edhe pse thellësisht i tjetërsuar, ishte në një farë mënyre
ende në veprim. Sot, kur ky sistem i është nështruar një
procesi të pakthyeshëm shpërbërjeje dhe kur funksionimi
i tij duket qartë se është i pamundur, duhet të përgatitemi
jo vetëm për kampe të reja, por edhe për përkufizime
normative të mbishkrimit të jetës në gjirin e Qytetit
gjithnjë e më të reja e më delirante. Kampi, i ngujuar
tashmë thellë në zemër të Qytetit është nomos-i i ri bio-
politik i planetit.

(1995)

Përktheu nga italishtja Orgest Azizi.

 ORGEST AZ IZI

MBI EKONOMINË POLITIKE

TË EROTIZMIT OSE MIJËRA
FJALË NË SHËRBIM TË
HESHTJES

Pour Alice Marquet

qui sait compter, sans jamais calculer

P
ROJEKTI I EROTIZMIT (LIBËR I BOTUAR më
1957) shtrihet pothuajse gjatë gjithë aktiviteti in-
telektual të Bataille-it. Tekstet e botuara dhe
dorëshkrimet e gjetura pas vdekjes e vërtetojnë këtë. Mes
këtyre të fundit, përveç tekstit përfundimtar të botuar,
gjenden edhe dy variante të tjera, të papërfunduara por
mjaft të gjata të Erotizmit, të cilat Bataille-i i ka braktisur
në udhë e sipër: njëri me titullin Histori e erotizmit, dhe
tjetri i ashtuquajtur "varianti i 1953-shit". Libri i fundit që
boton Bataille-i pak para vdekjes, më 1962, Les larmes
d'Eros ("Lotët e Erosit") është po ashtu një lloj rimarrjeje,
më e ngjeshur dhe gjerësisht e ilustruar, e temave dhe
momenteve argumentative të Erotizmit. Po ashtu, siç tre-
gohet dhe gjatë librit, një pjesë e teksteve që përbëjnë
variantin përfundimtar janë ese, parathënie apo konfer-
enca të botuara më parë dhe të ripunuara me rastin e
përfshirjes në një libër të strukturuar, deri te kapitulli i
fundit "Parathënie e romanit Madame Edwarda", roman

KRITIKA DHE SHOQËRIA, v. 2, nr. 1, pranverë 2008

 MBI EKONOMINË POLITIKE TË EROTIZMIT 51

të cilin Bataille-i e kishte botuar fillimisht me pseudonim

më 1941. Po të mbajmë parasysh pra fiksionet erotiko-
pornografike, të cilat ai i shkruan qysh nga fillimet e ak-
tivitetit letrar (Histoire de l'œil – "Histori e syrit" – 1927)
e deri në fund të jetës (Le Bleu du ciel – "Kaltërsia e qiel-
lit" – Ma mère – "Ime më", i botuar pas vdekjes), Ero-
tizmi del si përpjekja e medituar gjatë për të përmbledhur
dhe kurorëzuar intuitat themelore intelektuale dhe spiri-
tuale të Bataille-it, duke u dhënë një formë sa më teorike
që të ishte e mundur. Ky kurorëzim teorik vjen
njëkohëssht edhe si pjesa plotësuese e formave të tjera të
artikulimit të së njëjtës intuitë (apo të të njëjtit obsesion
– atij të erotizmit si dukuri e hyjnishme, si eksperiencë e
skajshme e "çastit të kapërcimit, e gulçimit të jashtëzak-
onshëm të ekstazës që përzien tmerrin me gazmimin").

Por Erotizmi është pjesë përbërëse e një projekti ende më

të gjerë e të strukturuar ; tematika e tij del si një nga nyjet
e një teorie me të përgjithshme që përfshin tërë filozofinë
e Bataille-it, si një nga faqet e sistemit të tij të shpjegimit
të botës, do të mund të thoshim, sikur vetë ai të mos
kishte këmbëngulur aq shumë e aq shpesh mbi mangësitë
e çdo dëshire të shpjegimit të botës me anë sistemesh,
përfshirë mes tyre dhe atë të Hegel-it, aq të admiruar.
Erotizmi duhej të përfshihej në brenda e një trilogjie, e
cila, nën titullin e përgjithshëm La Part maudite
("Mbetja e nëmur") paraqitej si më poshtë :

Vëllimi I: Erotizmi

Vëllimi II: La Souveraineté ("Sovraniteti" – term që ai e

përdor jo me kuptimin politik të prerogativave të pat-
jetërsueshme të shteteve apo kombeve në marrëdhëniet
ndërkombëtare).
52 ORGEST AZIZI

Vëllimi III: La Part maudite ("Mbetja e nëmur" – libër i

botuar më 1949, në të cilin përfshihet si hyrje edhe një
tekst i vitit 1932, La notion de dépense: "Koncepti i
shpenzimit"). Projekti si i tillë nuk arriti deri në pikën
përfundimtare të botimit, nga njëra anë si pasojë e pësht-
jellimit konceptual të Bataille-it dhe, nga ana tjetër, si pa-
sojë e vdekjes së tij gjithsesi të parakohshme, në moshën
65 vjeçare. Përpunimi i La Part maudite (librit të botuar)
i ka kushtuar autorit – siç e pohon vetë në parathënien e
librit – më se 18 vjet punë pothuajse të pandërprerë, gjë
që na bën të mendojmë se periudha e zanafillës së projek-
tit është rreth fundit të viteve '20 dhe fillimit të viteve '30.
Temat e parashtruara tek Erotizmi, pra, janë disa nga
boshtet qëndrore ku plekset uniteti i vështirë i një medi-
timi të pjekur gjatë një këmbënguljeje tridhjetëvjeçare.
Në këtë pasthënie të shkurtër do të përpiqem t'i afrohem
sa më shumë – për ta vënë në pah – unitetit të kësaj ecu-
rie të mendimit ku lidhen paradoksalisht ekonomia, poli-
tika dhe erotizmi. Një përpjekje e tillë, e artikuluar kaq
shkurtazi, sigurisht që nuk është e lehtë; ajo do të jetë
doemos e mangët dhe e çalë. Pena stepet kur mendojmë
se është fjala për atë mendimtar të paklasifikueshëm të
cilin M. Foucault-ja e quante shkrimtarin më të madh të
shekullit; të vetmin që M. Duras-i pranonte të citonte pa
ngurrim si modelin e përgjegjësisë absolute të shkrimit;
atë që M. Blanchot-ja e mbante si udhëzuesin e pareshtur
të gjithë mendimit të vet; së fundi, atë personalitet, për të
cilin, në një deklaratë të fortë më 1955, Heidegger-i
shprehej se ishte pa dyshim "mendimtari më i mirë që
kishte Franca".

Te La part maudite, përpjekjet e Bataille-it, "qysh prej 18

vjetësh", shkojnë drejt artikulimit të një modeli të ri të
Historisë së Gjithësishme, në mënyrë të veçantë përmes
ekonomisë dhe etnologjisë. Historia e Gjithësishme (His-
 MBI EKONOMINË POLITIKE TË EROTIZMIT 53

toire Universelle) është një zhanër trajtese që ka rregul-

lat, historinë dhe poetikën e vet. Por e gjitha kjo i takon së
shkuarës. Zhanri pati shterur nga fundi i shek. XVIII,
pikërisht si pasojë e ndarjes dhe veçimit të disiplinave
përbërëse si historia apo ekonomia, e lindjes së etnolog-
jisë si shkencë e mëvetshme, e gramatikës historike, dhe
si pasojë e shndërrimit pozitiv të secilës nga këto forma të
dijes shkencore. Hegel-i është i fundit që e kurorëzon fi-
lozofikisht zhanrin, duke vendosur kështu edhe për-
sosjen e tij historike (në të dyja kuptimet e fjalës). Duke
iu referuar Historisë së Gjithësishme (lloj ligjërimi të cilit
mund të thuhet se i përkasin edhe Historia e erotizmit
apo Lotët e Erosit) Bataille-i tregon qartë se synimi i tij
nuk është historik por filozofik. Historia e Gjithësishme,
ndërkohë që zhduket si formë racionaliteti nga artikulimi
diskursiv i dijes historike në fundin e shek. XVIII, dhe që
është më së shpeshti traktat teologjie (apo paraqitje e
ndonjë teodiceje), ontologjie, morali apo ekonomie (ose
të gjitha këto së bashku), Historia e Gjithësishme, pra, në
kohët moderne, mbijeton vetëm si formë e huazuar e lig-
jërimit filozofik. Marx-i e parashtron në disa vija të trasha
pas (në vijim të dhe kundër) Hegel-it; A. Comte-i propo-
zon një ndarje tjetër në kuadrin e mendimit të tij pozitiv-
ist, (tre stadet e njerëzimit); Nietzsche-ja në njëfarë
mënyre nën formën e një "gjenealogjie të moralit", etj. Në
formulimin e tij Bataille-i kryqëzon ndikimin e Hegel-it
(madje, mund të shtrohet pyetja se sa i mundur do të
ishte një konceptim i Historisë së Gjithësishme pa përf-
shirë asnjë referencë ndaj Hegel-it – me siguri aspak) me
rezultatet e shkencave të reja shoqërore – antropologjia,
etnologjia, historia e feve – të cilat po njihnin një zhvillim
të madh në atë kohë dhe që Bataille-i i njihte nga afër.
Motori i errët që shërben si shtysa e përhershme e kësaj
Historie do të jetë në këtë rast pikërisht "mbetja e
nëmur", fuqia e saj heterogjene; lënda konkrete e His-
54 ORGEST AZIZI

torisë do të përbëhet për pasojë nga tërësia e teknikave që

synojnë të mundësojnë mohimin e çdo efektshmërie
shkatërruese të kësaj mbetjeje. Bataille-i i kthehet, pra,
këtij lloj ligjërimi pas përsosjes hegeliane, në mënyrë ar-
kaike, ose – për ta thënë me një term niçean – në mënyrë
inaktuale, duke nuhatur aty një të vërtetë të thellë. Por
ndërhyrja e tij synon të provokojë një çarje, më saktë një
mosmbyllje thelbësore dhe të pasosur të qarkut hegelian,
nëpërmjet parashtrimit të një ontologjie të teprisë dhe të
shtojcës, dhe rindërtimit të figurave historike ku
mishërohet dinamika e kësaj mbetjeje të nëmur.

Shkyçja e sistemit të Hegel-it mund të ishte kështu pika e

parë dhe qendrore, ideja më thelbësore por edhe e kudog-
jendur e mendimit të Bataille-it. "E para" them për efekte
didaktike, sepse mjegullnaja e këtij mendimi
shumëformësh është si gjithësia e pamatë e Pascal-it,
qendra e të cilit gjendet kudo dhe rrethshkrimi askund.
Intuita themelore "çhegelianizuese" e Bataille-it është re-
lativisht e thjeshtë, dhe moderniteti, njësoj si dhe kërki-
met më të përparuara të shekullit XX, e lakojnë atë në
mënyra të ndryshme. Por zjarri, madje, mund të themi,
epshi konceptual dhe ekzistencial me të cilin Bataille-i e
identifikoi tërësinë e aktivitetit të vet me hulumtimin deri
në skutat më të thella të kësaj ideje, e bëjnë atë të jetë ik-
ona më e qëndrueshme e modernitetit përsa i përket aspi-
ratave të mendimit gjatë tij: kërkimit të rrugëdaljeve nga
hegelianizmi.

Hipoteza, thashë, është relativisht e thjeshtë dhe ja një

formulim akoma më i thjeshtuar i saj: në çdo sistem ka
gjithmonë një tepri, një mbetje, një shtojcë të patrajtuar
dhe të pamenduar (të patrajtueshme dhe të pamendue-
shme) nga mjetet e brendshme të vetë sistemit. Nga
pikëpamja mekanike, kjo mbetje përfaqëson një tepri en-
 MBI EKONOMINË POLITIKE TË EROTIZMIT 55

ergjie që tejkalon sistemin dhe që duhet të harxhohet pa

dobi, pa fitim, pa qëllim të caktuar dhe pa prodhimtari
(ose duhet të konvertohet duke prodhuar një sistem më të
ndërlikuar). Nga pikëpamja ekonomike, kemi një shpen-
zim pa hesap dhe llogari, shpërthimin e një aktiviteti jo
rritjeje, jo prodhues, por humbjeje dhe shkatërrimi. Nga
pikëpamja racionale do të themi se, nëse çdo sistem është
një sistem rregullash dhe arsyesh, vendndodhja e kësaj
teprie është jashtë tij ; ajo përbën mbetjen irracionale të
papërputhëshme me sistemin, dhunën pa rregulla ;
njëherazi forcën e jashtme shkundëse edhe kushtin het-
erogjen të formimit të tij. Ndërkohë që, nga pikëpamja
sociologjike, do të themi se, nëse çdo sistem është sistem
raportesh shoqërore dhe rregullash profane, tepria është
pjesa e shenjtë apo e hyjnishme (sacré), shtojca e errët
asociale, magjepsja dhe trysnia shformuese e së cilës
ushtrohen mbi tërësinë e korpusit të rregullave
shoqërore. Tepria, pra, në varësi të llojit të sistemeve ku
analizohet, merr figura të ndryshme : shtojcë energjie,
dhunë joracionale, forcë e hyjnishme asociale apo
"mbetje e nëmur". Për shembull, disapak vite më vonë,
strukturalizmi përpunoi versionin gjuhësor të kësaj du-
kurie : nuk ka sisteme (shenjash) të mbyllur dhe të plotë
por : a) çdo sistem është sistem diferencash dhe b)
mangësia dhe shtojca, ose, për t'u shprehur me termat që
filozofi A. Badiou ia huazon matematikës, boshi dhe mbi-
numërori janë dy elemente të pashmangshme të çdo
sistematizimi. Idetë si ajo e Zotit, e së hyjnishmes (le
sacré), e erotizmit, e sakrificës, apo praktikat e shenjtërisë
dhe misticizmit, nga njëra anë, dukuritë e dhurëtisë dhe
të potlach-it, nga ana tjetër, konfigurojnë më së miri
shpërhapjen e përsëritur të kësaj strukture aktive,
njëherazi parim formues dhe pika e errët e çdo organ-
izimi. Po ashtu, anë të tjera paradoksale të jetës
shoqërore si festat, karnavalet, lojërat, luksi, deri te
56 ORGEST AZIZI

poezia dhe artet e kulluara. Në faqen negative, luftërat,

shpërthimet shkatërruese, etj.

Nëse teza është e thjeshtë për t'u fomuluar, ideja që ajo

përmban dhe rrjedhimet e përpikta të saj nuk janë të
lehta, as për t'u menduar pa dredha e as për t'u shprehur
pa tradhti. Përderisa gjuha dhe ligjërimi janë po aq
sisteme, ashtu si dhe vërtetimi, rendi i arsyeve etj., si
mundemi atëherë të mendojmë dhe të shprehim atë që
është përtej fjalëve, shtojcën që mbetet kur gjuha është
shuar, atë çka përfaqëson vetë rrezikun e rrënimit të çdo
forme gjuhësimi ? Jo më kot çështja e komunikimit dhe e
të-qenit-së-bashku (si dhe ajo e komunizmit) kanë qenë
përherë pikat qendrore ku përplasej dhe rrihte mendimi i
Bataille-it. Në këtë pikë, forca e madhe e Bataille-it është
se ai vendosi, më me rreptësi se ndoshta kushdo para tij,
se çdo bashkësi (apo shoqëri), në kuptimin e vërtetë të
fjalës, është të paktën paradoksale, në mos e pamundur,
për arsye se : themeli dhe kushti i çdo shoqërie (bash-
kësie, shoqërizmi, i të-qenit-së-bashku në përgjithësi)
përbëhet nga një forcë a-sociale, nga një shtojcë e
papërthithshme në gjirin e sistemit, nga një energji
qendërikëse që anullon, ose kërcënon, përpjekjet struktu-
ruese të shoqërisë. Vërtetësia e shoqërisë qëndron te mo-
himi i vetë shoqërisë. Çdo bashkësi, pra, nuk mund të jetë
tjetër veçse paradoksale, në distancë të brendshme me
veten, e rrëmbyer pafundësisht në një marrëdhënie lu-
hatëse me kushtet dhe themelet e veta, lëvizje që Th.
Adorno-ja do ta përcaktojë si "dialektikë negative". Dia-
lektikë që nuk përmbyll, as përmbledh e as përsos, por e
lë luhatjen pafundësisht të hapur, duke neutralizuar çdo
anë apo rezultat akumulues. Që çdo bashkësi është para-
doksale, në mospërputhje të përhershme me vetveten, e
ndarë me një boshllëk të pamatur nga vetvetja, do të
thotë se politika nuk qëndron te mbushja e boshllëkut,
 MBI EKONOMINË POLITIKE TË EROTIZMIT 57

apo te mohimi i tij, duke synuar fiksimin, ngulitjen për-

fundimtare të bashkësisë (pra fundin e politikës), por te
nxjerrja në dukje e tij – e boshllëkut – sa më në qendër të
bashkësisë. Politika qëndron te të-bërit-të-dukshme e
asaj shtojce, asaj teprie, që mbetet e pallogaritur (dhe e
pallogaritshme) në ndërtimin e bashkësisë, duke parë aty
vërtetësinë e errët të saj. Nga M. Blanchot-ja ("la com-
munauté négative" = bashkësia negative), te J.L. Nancy-
ja ("la communauté désoeuvrée" = bashkësia në
zhveprim), te G. Agamben-i ("la communità-che-vienne"
= bashkësia-në-ardhje), apo te J. Rancière-i (politika si
"mésentente" = mospërputhje/mosmarrëveshje), ky kon-
cept i bashkësisë paradoksale është sot ushqyesi i men-
dimit filozofik më bashkëkohor mbi politikën.

Çështje, pra, e mundësisë së çdo bashkësie, çështje e

komunikimit. Jo vetëm "Kush flet ?" – siç pyeste Beckett-
i –, jo vetëm "Çfarë thotë ?" – siç pyeste Foucault-ja –,
por edhe, madje së pari, "Kujt mund t'i drejtohesh?" është
shqetësimi i Bataille-it. Intuita, në mos eksperienca konk-
rete e kësaj teprie, janë ndoshta të mundshme (Bataille-i
pohonte se i kishte përjetuar të dyja – aventurën dhe tor-
turën dialektike të këtij përjetimi e pati rrëfyer më 1943
në librin L'Expérience interieure ("Experienca e brend-
shme"), ese-martire e quan Sartre-i, i cili e përshëndet
dhe e komenton gjatë në një artikull me titullin "Ardhja e
një mistiku të ri"). Por ama, sa janë të komunikueshme,
kjo intuitë dhe kjo eksperiencë ? Si mund të përçohen dhe
të ndahen bashkërisht, me anë të gjuhës njerëzore, ideja
dhe njohja e asaj çka është njëkohësisht kushti i gjuhës
dhe humnera ku ajo shpërbëhet ? A ekziston një eksperi-
encë e formulueshme e kufijve të skajshëm (pardon për
pleonazmën!) dhe cili do të mund të ishte rrëfimi besnik i
kësaj eksperience-në-skaje? Rrëfim të cilit Bataille-i
duket se ka marrë përsipër t'i japë të gjitha format e
58 ORGEST AZIZI

mundshme: tregime dhe fiksione ku përzihen erotizmi

dhe misticizmi më i zymtë, rrëfime autobiografike ku je-
pen në detaje eksperiencat personale dhe rrebeshet
shpirtërore të autorit, shënime leximi dhe komente ve-
prash të shumta, gjuha e të cilave i afrohet më së tepërmi
– me sytë sa më guximshëm mbajtur çelur – humnerës së
qenies, kërkime të gjata dhe paraqitje të hollësishme të
fakteve historike, antropologjike, etj. (art, skulptura, rite,
luftëra…), analiza të ngjarjeve ekonomike dhe politike të
kohës (fashizmi, Plani Marshall, lufta e ftohtë etj.), teo-
rizime filozofike… Korpusi tekstual i Erotizmit, kështu siç
paraqitet këtu në variantin përfundimtar, qëndron pak a
shumë në udhëkryqin e gjithë këtyre formave të shkrimit,
por duke qenë gjithsesi më afër teorizimit dhe eksplorimit
të fakteve historike sesa fiksionit apo autobiografisë (por
nuk duhet anashkaluar përdorimi ngulmues i vetës së
parë gjatë gjithë librit – sidomos te Hyrja –, referenca e
përsëritur e mistikës, largimi i theksuar ndaj çdo forme të
ngushtë dhe ngushtuese të objektivitetit shkencor, deri te
parathënia e romanit Madame Edwarda).

Kjo vendndodhje në udhëkryq e librit e gjen domos-

doshmërinë e vet tek efikasiteti i dyfishtë i konceptit të
erotizmit, i cili është pikëtakimi i dy përmasave të dukur-
isë, asaj personale dhe asaj kolektivo-historike. Në të
njëjtën mënyrë, seksualiteti te Foucault-ja është
pikëtakimi i dy politikave : njëra, anatomo-politikë, formë
e një pushteti që synon disiplinimin e trupave dhe
ushtrohet tek individi nëpërmjet teknikave të kontrollit të
seksualitetit të secilit (nisur nga fëmijët), dhe tjetra, bio-
politikë, që synon normalizimin e popullatave dhe
ushtrohet te masat dhe grupet njerëzore nëpërmjet kon-
trollit dhe medikalizimit të higjienës (seksuale)
shoqërore. Në fundin e viteve '20, teksa zbulon përmes
etnologëve dhe historianëve të fesë, veçanërisht nga Mar-
 MBI EKONOMINË POLITIKE TË EROTIZMIT 59

cel Mauss-i, teorinë e dhurëtimit, formë arkaike e këm-

bimit në shoqëri të cilat e organizojnë prodhimin dhe in-
stitucionet e tjera të tyre në varësi të shpenzimit shkatër-
rues, dhe jo e kundërta, Bataille-i kupton i ekzaltuar se po
ajo tallandi vluese që përjetonte në vetvete pasqyronte
edhe ligjin e thellë të dinamikës së botës. Eksperienca e
Bataille-it është fillimisht e brendshme, por ajo gjen tek
analiza e botës elementet gjegjës që i flasin për të njëjtën
ecuri, për të njëjtin tërbim; logjika e botës dhe faktet his-
torike tregojnë se sytë e çelur deri në fund, si brenda ve-
tes (ushtrim që Bataille-i e quan "metodë meditimi")
ashtu dhe mbi botën, shohin së fundi, në prag të ali-
vanisë, po atë themel të humnershëm, po atë mangësi të
tepërt e të paplotësueshme që është vërtetësia e parë dhe
e fundit e qenies ; po atë pathemeli të egër që përpiqen të
mohojnë (duke mbyllur sytë) fiksionet e formave të sta-
bilizuara (identitete, institucione, besime zyrtare,
rregulla, kuptime, gjuhë…). Erotizmi është kështu
transhendentali i ri i këtij Kant-i të ethshëm të shek. XX,
ku struktura e vërtetësisë së thellë të subjektit barazvlen,
falë pajtimit formal, gjykimin objektiv të botës, për t'u
shkrirë së bashku në një teori të përgjithshme të qenies.
Riaktivizim i papritur i urdhëresës së filozofisë së lashtë
(faqja e ashpër e së cilës shpërthen tek eksperienca e
Bataille-it) : "Njeri, njih vetveten!" Erotizmi është pika ku
njohja e afekteve të vetvetes nga secili (kushdo, në fakt,
mund ta përjetojë eksperiencën njohëse të erotizmit, me
kusht që të mos i mbyllë sytë, të mos u sprapset kufijve)
përket me njohjen e dinamikës së afekteve dhe forcave
simbolizuese që përshkojnë botën. Ekonomia bëhet
kështu libidinale (Lyotard-it do t'i kujtohet disa vite më
vonë), Marx-i takohet me Freud-in, ekonomia politike
është njëkohësisht ekonomi psikike e afekteve. Nga kjo
pikëpamje, vazhduesit e hareshëm të Bataille-it janë Gil-
les Deleuze dhe Felix Guattari, të cilët tek Anti-Edipi.
60 ORGEST AZIZI

Kapitalizëm dhe skizofreni, përveç shkrirjes ekonomi po-

litike, ekonomi psikike dhe etnologji, ndërmarrin
njëkohësisht pa frikë artikulimin e një Historie të
Gjithësishme si Ontologji përshkruese e strategjive dhe
drejtimeve rrjedhëse (lignes de fuite). Ajo që Bataille-i
quan erotizëm (i shenjtë) i duhet përafruar asaj çka
paraqesin Deleuze dhe Guattari nën termin skizofreni.

Raporti themelor me qenien që eksperimentohet dhe

shpaloset gjatë hulumtimit të seksualitetit është ai i
shkeljes, si lëvizje jo-dialektike ku kapërthehen qenia dhe
kufijtë e skajshëm. Qenia feks vetëm në kapërthimin me
kufijtë, por në skajet e kufirit gjuha rrënohet, subjekti i
fjalës thërmohet, i shpronësuar nga zotërimi i gjuhës së
vet. Kësisoj, vendosja e seksualitetit si problem themelor i
njohjes së qenies (element që i mungoi përjetësisht
Heidegger-it) shënon historikisht kalimin nga një filozofi
e njeriut punues, tek ajo e qenies gjuhësore. Seksualiteti
lidhet kështu me një ekonomi të re politike që, duke
kaluar nga pikëshikimi i ngushtë te pikëpamja e përg-
jithësuar, ajo e tërë universit, nuk bazohet më te rrallësia
dhe uria si nevojë e llojit, por te shkelja, dhe pra, te tepria
dhe shpenzimi. Erotizmi riprodhon në kapitujt e vet këtë
lëvizje duke kaluar nga analizat e njeriut punues, teksa
ngre, duke punuar, kufij dhe ndalime, te skandali sadian i
dhunës dhe seksualitetit, për të përfunduar drejt një kri-
tike të ligjërimit filozofik dhe parashtrimit të kërkesës së
një gjuhe të pamundur, gjuhës së atij që flet "në shërbim
të heshtjes" dhe kundër llafazanëve. "Gjuha e Bataille-it
shembet pa reshtur në gjirin e hapësirës ku ngrihet, duke
e braktisur të zhveshur, në inercinë e ekstazës, subjektin e
dukshëm dhe ngulmues, i cili, ndërsa përpiqej të
zotëronte gjuhën tej e tej, e gjen veten të flakur jashtë saj
dhe dergjet i kapitur në pluhurin e gjërave që nuk arrin t'i
shprehë ".
 MBI EKONOMINË POLITIKE TË EROTIZMIT 61

Paradoks, pra, i gjuhës dhe i librit të Bataille-it. Treqind

faqe për të predikuar heshtjen. Por paradoks për të cilin
është mëse i ndërgjegjshëm, dhe ndoshta më shumë se
kushdo tjetër. Mirëpo, që nga filozofia greke e deri te filo-
zofia e sotme analitike, paradoksi ka virtytet e veta shpa-
losëse, për të cilat Bataille-i është jo më pak i ndërgjeg-
jshëm. Ky paradoks i marrëdhënies së tij me gjuhën është
po ai që Bataille-i vë në dukje në rastin e Sade-it (Pjesa e
dytë. Studimet II dhe III). Gjuha që vërshon nga pena e
këtij të fundit, teksa alternon përshkrimet e imëta të ske-
nave makabre (zhanri dëftues) me fjalimet e stërgjatura
filozofike (zhanri argumentues) është një gjuhë e pamun-
dur : apologji e krimit dhe e sovranitetit absolut, gjuhë e
xhelatit. Mirëpo xhelati nuk flet dhe sovrani , në parim,
është i vetmuar. Krimi është i heshtur, ndërkohë që fjala e
Sade-it rrjedh pa mbarim. Njësoj Bataille-i shkruajti,
kokëfortësisht, me ngulm, deri në fund (tekste, komente,
konferenca, artikuj, drejtim revistash, refleksione teorike,
lutje, autobiografi, fiksione, poema – tekste të shkruara e
rishkruara, ripunuara e korrigjuara vazhdimisht), duke
qenë një nga shkrimtarët më të rreptë dhe pa kompro-
mise të shekullit. Mes formave përfundimtare të një teksti
të botuar (shënime leximi të rimarra si artikuj reviste, të
ripunuara si konferencë publike, të korrigjuara për t'u
përfshirë si kapitull i një libri…), në masën e gjerë të
dorëshkrimeve, shtrihet dukshëm puna e fshehur e një
shkrimi të sertë e përgjegjës. Ky mendimtar që synon
heshtjen, s'ka çast që të mos flasë apo shkruajë : "Dua të
gjej ato fjalë që – në një pikë të dhënë – arrijnë të sjellin
heshtjen sovrane dhe të thyejnë rrjedhën e gjuhës së ar-
tikuluar". Kjo sepse heshtja nuk është e komunikueshme
si e tillë : as si kuptim, as si shembull, as si urdhër – do-
mosdoshmërisht paradoksal – e as si sëmundje ngjitëse.
Ai që vetëm hesht çekziston dhe përmbytet nën llomotit-
62 ORGEST AZIZI

jet e syve që nuk duan të çelen. Heshtja kërkon militan-

tizëm. François Wahl, mendimtar i thellë, kritikonte në
emër të lakano-strukturalizmit qëndrimin e Bataille-it
ndaj gjuhës: "ka një paradoks të jashtëzakonshëm te
Bataille-i: aty ku asistojmë në kthim të subjektit, aty
gjuha ndalet. Thua se subjekti mund të ngrihet mbi
mungesën e gjuhës, pa të, në vend të saj". Mirëpo, a është
vërtet e pamundur ekzistenca e çdo lloj subjekti të hesht-
jes sovrane ? Nuk flas për mundësinë për t'u shfaqur, për
të mbirë si subjekt në mungesë të çdo lloj gjuhe, por për
t'u prodhuar si subjekt përmes ushtrimit të arsyeshëm e
syçelur të çrregullimit sistematik të gjuhës (të të gjitha
shqisave – thoshte Rimbaud-ja), si mbështetje-dhe-
vektor i forcës së heshtjes. Subjekti i ndërtuar si besnikëri
e heshtjes sovrane s'mund të jetë tjetër veçse strategjik,
pra, subjekt veprues që punon për heshtjen. Marrëdhënia
me gjuhën bëhet kështu paksa më e pleksur dhe, përtej
alternativës së thjeshtë mes fjalës dhe heshtjes, kemi të
bëjmë me tri forma (të përdorimit) të gjuhës: a) përdo-
rimi përditshëm që i bën bota, hipokrizia-e-nevojshme-e-
qetësisë dhe paqtimit, lënda e fiksioneve simboliko-
politike ("fabula e bukur" për të cilën flet Platoni te Re-
publika), të cilin Bataille-i e quan përdorim "llafazan",
"llomotitje"; b) gjuha e artikuluar si Logos, përmbajtje e
parashtrim racional i mendimit: është forma që përqafon
nganjëherë Bataille-i në tekstet teorike, në pajtim me
parimin që kërkon të merret seriozisht verbëria e symbyl-
lurve, nënshtrimi i të nënshtruarve, për t'u përballur me
forcën që i mban ata kokulur (kështu p.sh. këtu, te Stu-
dimi III: "Dua t'i drejtohem njeriut në ankth, atij që sheh
te Sade-i vetëvetiu vrasësin e mundshëm të së bijës", dhe
pak më tutje: "Dua të flas për Sade-in, edhe një herë,
vetëm nga pikëpamja e atyre që revoltohen prej tij, dhe
duke iu drejtuar atyre"). Ashtu si në pjesët argumentuese
xhelatët e Sade-it u paraqesin gjerë e gjatë viktimave ar-
 MBI EKONOMINË POLITIKE TË EROTIZMIT 63

syet që i bëjnë krimet e tyre racionale dhe në përputhje

me natyrën, po ashtu Bataille-i procedon në mënyrë log-
jike dhe teorike për të na shpënë drejt shpalosjes së orig-
jinës së paarsyeshme të arsyes, dhe arritjes së të pakon-
ceptueshmes si qëllim i çdo kuptimi; c) së fundi, kemi
përdorimin e çrregulluar të gjuhës, atë që, përtej renditjes
së paqme dhe harmonike të arsyes, përfshin dhe pasqy-
ron brenda vetes identitetet paradoksale (jetë dhe vdekje,
ankth dhe ekstazë, dhimbje dhe hare, etj.); atë që bëhet
streha e kryqëzimit të të kundërtave, të cilat meditimi
syçelur ka arritur t'i përftojë, së bashku, në skajet e
qenies; atë që çliron, përmes kësaj përplasjeje, fuqinë
shkatërruese, shpërbërëse, domethënë fuqinë e heshtjes
që përmban në vete gjuha. Bataille-i mundet kështu të
vërë re, të ndiejë "heshtjen e Molloit". Qëllimi nuk është
heshtja (e aq më pak ta qepim, apo të mbyllim gojën), por
të arrijmë të shohim vërtetësinë tronditëse të heshtjes, të
arrijmë ta shohim gjuhën e artikuluar si mohimin e
dhunshëm të dhunës ku vetëm heshtja mund të
mbretërojë. Në të njëjtën kohë pothuaj me Bataille-in, një
tjetër pervertues i hegelianizmit, Wittgenstein-i, lëshonte
në faqen e fundit të Tractatus logico-philosophicus, një
urdhëresë të ngjashme mbi detyrimin ndaj heshtjes. Nuk
ka as metagjuhë e as metaligjërim. As gjuha e as logjika,
me mjetet e tyre, nuk i rrokin dot themelet e tyre si të
para nga jashtë. Kushti, dhe ndoshta vërtetësia mbeten pa
fjalë, përtej shprehjes, objekte të mundshme të një aper-
ceptimi mistik, të cilin fjalët e tepërta, fjalët "llafazane" e
turbullojnë. Aforizmi i fundit (teksti është i 1918-ës) i
Tractaus-it : "7 – Atë që nuk arrijmë ta themi (si duhet),
duhet ta heshtim". Shumë fjalë e fjali (po aq sa gjeste,
veprimtari, institucione…) e largojnë dhe e ruajnë njeriun
nga ballafaqimi me vërtetësinë e vet të padurueshme. "In-
telekti i përditshëm, i zënë me aradhën e qenësorëve, nuk
arrin ta shohë botën si të tillë" – thotë Heidegger-i. Gjuha
64 ORGEST AZIZI

shpesh i prish punë syrit dhe fjala turbullon vizionin,

mundësia e vetme, e brishtë, e shpalosjes së vërtetësisë së
qenies. Dhe ndodh që Bataille-i (p.sh. këtu, te Hyrja) të
shohë te heshtja gjendjen e detyruar për të arritur ven-
dosjen e nje raporti autentik me qenien. Shkatërrimi i
metafizikës (dhe vdekja e Zotit) është kështu bash-
kudhëtar i një farë shkatërrimi të gjuhës, në emër të
kthjelltësisë së një shikimi të duruar dhe paradoksal, ku
syri i perënduar, si në kulmin e epshit, i kthyer nga
brendësia e zgavrës, qëndron njëkohësisht i ngulur mbi
vërtetësinë e teprishme të qenies.

Bibliografi e shkurtër

G. BATAILLE, Histori e Syrit, bot. Zenit, Tiranë, 2005.

G. BATAILLE, Letërsia dhe e Keqja, përkth. shqip, bot.
Zenit, Tiranë, 2007.
Revista Critique, numër special, Hommage à Georges
Bataille, n° 195-196, gusht-shtator 1963 (bot. Minuit,
Paris).
J.P. SARTRE, "Un nouveau mystique", në Critiques litté-
raires. Situations I, bot. Gallimard, Paris 1947.
J. DERRIDA, "De l'économie restreinte, à l'économie gé-
néralisée. Un hégelianisme sans réserves", në L'Ecriture
et la différence, bot. Seuil, Paris 1967.
J. HABERMAS, "Entre érotisme et économie générale :
Bataille", në Le Discours philosophique de la modernité,
përkth. fr., bot. Gallimard, Paris, 1988.
 STUDIME

ENIS SULSTAROV A

ORIENTALIZMI DHE EROSI

TE KADAREJA

Në thelb ajo [poezia e bejtexhinjve] bartte brenda saj një

program të fshehur zhburrërimi e zvetënimi moral të
pashembullt. Nuk duheshin veç disa breza “çuna” e
“lalësh” të tillë që jo liria, por vetë ideja e lirisë të perën-
donte përgjithmonë.

Ismail Kadare

K
Y ARTIKULL SYNON TË PROVOJË LIDHJEN
midis orientalizmit dhe shumë prej episodeve ero-
tike te tekstet e Kadaresë. Që ta vërtetojmë hipo-
tezën tonë duhet më parë të saktësojmë termat dhe
kufijtë e hulumtimit.

Një nga përdorimet që Eduard Said i jep termit “oriental-

izëm” është “një stil i të menduarit i bazuar në një dallim
ontologjik dhe epistemologjik midis ‘Orientit’ dhe (në

KRITIKA DHE SHOQËRIA, v. 2, nr. 1, pranverë 2008

66 ENIS SULSTAROVA

shumicën e rasteve) ‘Oksidentit’” (Said, 1978: 2). Në

shumicën dërrmuese të rasteve të zbatimit të orientaliz-
mit kemi vendosjen përballë njëra-tjetrës të dy botëve
antagoniste, ku Perëndimi ka gjithmonë pozitën më të
lartë dhe mishëron të mirën, shkëlqimin, përparimin dhe
të ardhmen, ndërsa Orienti/Lindja të kundërtat e tyre: të
ligën, kalbëzimin, prapambetjen apo prapakthesën. Saidi
thotë se një ndarje e tillë nuk është natyrore por rrjedhojë
e sundimit kolonialist të shteteve evropiane. Një nga
shembujt emblematikë që sjell ai është Lordi Kromer, i
cili me autoritetin e guvernatorit britanik të Egjiptit
thoshte se “Orientali në përgjithësi vepron, flet dhe men-
don në një mënyrë ekzaktësisht të kundërt me atë të ev-
ropianit” (cituar po aty: 39).

Variantin shqiptar të orientalizmit e kemi përkufizuar si

një ligjërim modernizues të elitave politike dhe kulturore
shqiptare që realitetin shqiptar e ndërtojnë mbi diko-
tominë Perëndim-Lindje, duke synuar largimin e
Shqipërisë dhe shqiptarëve prej Lindjes dhe afrimin e
tyre me Perëndimin (Sulstarova, 2007: 33). Sidomos in-
telektualët bashkëkohorë, në kuadrin e përpjekjeve inte-
gruese të Shqipërisë në Bashkimin Evropian dhe NATO,
ligjërojnë mbi një Lindje transhendentale që ka penguar
afrimin e shqiptarëve me Evropën. P.sh. Ismail Kadare në
një intervistë thotë:

E vetmja gjë që më intereson është orientimi i Shqipërisë,

ankorimi i saj në Perëndim. Me Lindjen Shqipëria është
gjer në grykë...Lindja për shqiptarët është më e keqe se
për polakët, më e keqe se për çekët, hungarezët, sepse
Lindja për Shqipërinë është gjithmonë Lindja sovjetike,
kineze, Lindja otomane...E thënë ndryshe, Lindja është
një fatkeqësi, një mynxyrë. Gjatë gjithë kohës kultura
 ORIENTALIZMI DHE EROSI TE KADAREJA 67

shqiptare, aspirata shqiptare rreket t’i shkëpusë lidhjet

me Lindjen (Kadare, 1999: 195-196)

Orientalizmi është produktiv, në kuptimin që prodhon

realitete, ide, krijime letrare. Në librin Arratisje nga
Lindja (Sulstarova, 2007 [2006]) kemi folur gjatë për ro-
lin e orientalizmit në krijimet e identiteteve moderne
shqiptare dhe brenda këtij kuadri kemi hulumtuar edhe
krijimtarinë e Kadaresë. Këtu do të përqendrohemi në
shtratin konceptual që luan ndarja Perëndim-Lindje në
krijimin e episodeve erotike në tekstet e Kadaresë dhe
efektet që përcillen përmes tyre. Sikurse nuk mund të
pretendojmë se orientalizmi është kushtëzuesi i vetëm
ideor te Kadareja, po ashtu nuk përpiqemi të argumento-
jmë se orientalizmi është çelësi i vetëm i zbërthimit të
kuptimit të episodeve erotike në tekstet e Kadaresë. Stu-
dimi i kritikut Tefik Çaushi (2004) paraqet larminë e te-
matikës së dashurisë dhe seksit te Kadareja, që nuk mund
të përmblidhet brenda caqeve të hulumtimit tonë. Synimi
i këtij të fundit është modest: në vazhdë të shtjellimit të
orientalizmit të Kadaresë (Sulstarova, 2007), argumento-
jmë se në krijimin e episodeve erotike të personazheve
“orientalë”, Kadareja ka ndjekur klishe orientaliste dhe se
kumtet që përcillen me anë të këtyre episodeve përforco-
jnë dhe natyralizojnë vijën ndarëse midis “Perëndimit”
dhe “Lindjes”, apo evropianëve dhe aziatikëve.
Marrëdhëniet seksuale të njeriut gjithmonë janë të lid-
hura me një varg ndjesish, përfytyrimesh, idesh, kup-
timesh, lidhjesh shoqërore, rolesh, identitetesh, etj.
Kështu është shkruar shumë mbi marrëdhëniet e ndër-
likuara të seksit me pushtetin, të shprehura në
marrëdhëniet midis gjinive, individëve, apo në familje,
grupe shoqërore, institucione, politikë apo marrëdhënie
ndërkombëtare. Edhe letërsia si zhanër qysh në fillimet e
saj, me Epin e Gilgameshit apo Iliadën, e ka lidhur erosin
68 ENIS SULSTAROVA

me pushtetin. Shpeshherë marrëdhëniet seksuale midis

subjekteve përfaqësojnë marrëdhënie midis grupeve të
ndryshme, siç janë për shembull kombet. Kadareja nuk
përbën përjashtim në këtë drejtim. Erosi luan rol të
rëndësishëm në shtjellimet e tematikave, aq sa në shumë
prej teksteve kadareiane erosi është “guri i themelit të
tyre, cementi që ngjiz gjithë strukturën e veprës. Eshtë si
të thuash, një kon me kokë poshtë, ku maja e tij është fe-
tusi që pjell dhe mban mbi vete një univers të tërë”
(Çaushi, 2004: 13). P.sh. te romani Gjenerali i ushtrisë së
vdekur tragjizmi i skenës së plakës Nicë dhe i tërë ro-
manit e ka fillesën te përdhunimi i vajzës së saj nga Kolo-
neli Z gjatë Luftës së Dytë Botërore. Ky akt lëshoi një
zinxhir ngjarjesh: e bija e Nicës vetëvritet, Nica vret
Kolonelin, gjenerali kërkon pas 20 vjetësh eshtrat e hum-
bura të Kolonelit, mision ky që e vë përballë me Nicën (po
aty: 14-15). Për të sjellë një shembull tjetër, te romani Viti
i mbrapshtë, prostituta Sara Stringa gjendej në qendër të
diplomacisë së përfaqësuesve të Fuqive të Mëdha në
Shqipërinë e princ Vidit dhe kjo rrethanë përgjithësohet:

Gruaja ishte gjithmonë aty, nëpër shtatin e saj kalonte

tërë politika e shtetit, tërë pasionet, ligjet, spicat, traktatet
dhe tronditjet e mëdha. Nëpër trupin e saj, bashkë me
rënkimin e dashurisë, kalonin tërë politikanët, ambasa-
dorët, ligjvënësit, skeptërmbajtësit, duke nisur nga
mbreti vetë, te opozita e gjer të mbretvrasësi i mundshëm
(Kadare, 2003a: 94).

Argumenti i artikullit tonë zhvillohet në disa

pjesë. Pjesa e parë flet për ndarjen që orientalizmi i ka
bërë erosit, duke krijuar “erosin oriental” si të kundërt
nga ai evropian/perëndimor dhe në pjesët e tjera hulum-
tojmë shfaqjet e orientalizmit në erosin kadareian, sipas
këtyre tematikave: erosi si mjet i arritjes së Perëndimit,
 ORIENTALIZMI DHE EROSI TE KADAREJA 69

gratë shqiptare përballë despotizmit oriental, homosek-

sualiteti i personazheve negativë orientalë dhe në fund
vendi i pedofilisë homoseksuale në shtjellimet e Kadaresë
mbi identitetin evropian të shqiptarëve.

Erosi tjetër

Orienti në përfytyrimet moderne evropiane shpesh është

një vend ekzotik, ku, veç të tjerash, mund të gjendet një
lloj i seksualitetit i ndryshëm nga ai i Evropës (Said, 1978:
190). Tri temat të lidhura me erosin që mbizotërojnë në
përshkrimet e Orientit janë haremi, velloja dhe homo-
seksualiteti, sepse të tria shihen si të papajtueshme me
normat evropiane/perëndimore të sjelljes seksuale.

Haremi përfaqëson antitezën e gjithçkaje që Perëndimi

beson për seksin. Ai ndërlidh dy tema të rëndësishme për
karakterizimin e Orientit: sensualitetin dhe sundimin
despotik. Duke folur për përshkrimet e turqve në Evropë,
Bernard Ljuis thotë:

Midis të metave dhe veseve që u atribuoheshin turqve, dy

tema mbizotëruan: pushteti arbitrar dhe epshi i shfre-
nuar. Kaq universale ishin këto tema dhe kaq të spikatura
termat me të cilat paraqiteshin ato, si në letërsi ashtu
edhe në art, sa detyrohemi ta kërkojmë shpjegimin e tyre
më tepër në psikikën evropiane sesa atë turke (Lewis,
2007: 107).

Nëpër përshkrime udhëtimi apo tekste të trilluara (ro-

mane, poema, filma etj.), hasim në personazhin despotik
e mizor të sheikut, pashait, apo sulltanit, në haremin e të
cilit numri i grave është në përpjesëtim me shkallën e
pushtetit. Kështu, për Ali Pashë Tepelenën, udhëtarët dhe
jetëshkruesit evropianë thoshin se mbante në harem pesë
70 ENIS SULSTAROVA

a gjashtë qind gra vetëm e vetëm për të shfaqur fuqinë e

tij si sundimtar, sepse shijet e tij seksuale anonin nga
homoseksualiteti (Fleming, 2003: 196). Sikurse
myslimanëve të paktë që udhëtonin në Evropë u bënte
përshtypje ajo që e quanin një liri e tepruar e grave, por
ashtu edhe udhëtarët perëndimorë në Orient kishin një
kureshtje të papërmbajtur për atë që ndodhte brenda
haremeve (Lewis, 2007: 109). Faktikisht shumë pak ev-
ropianë janë lejuar të vizitojnë mjediset e brendshme të
hareme, gjë që i ka dhënë flatra fantazive nga më të larm-
ishmet. Më i nuancuar përshkruhej haremi prej vizitoreve
perëndimore femra të epokës viktoriane, që kishin
mundësi të vizitonin pjesët e brendshme të haremeve,
duke dhënë një panoramë më të nuancuar të jetës së
grave, përkundër klishesë së pushtetit despotik të burrave
orientalë mbi gratë e pafuqishme dhe të nënshtruara. Ato
e përshkruanin haremin si një njësi ekonomike dhe e ri-
prodhimit, që kishte aspektet e tij privatë dhe publikë. Me
përjashtim të grave të haremeve të elitave, gratë
myslimane gëzonin lirinë e daljes nga shtëpia dhe ato
kishin një autoritet të rëndësishëm brenda shtëpisë.
Haremi ishte një vend i komunikimit shoqëror të grave të
moshave dhe shtresave të ndryshme si nga ana horizon-
tale, po ashtu edhe vertikale (Warzeski, 2002: 310-311).

Në fundshekullin e XIX, shumica e fotografive dhe e pik-

turave që paraqisnin haremet ishin realizuar në studiot e
Parisit të pajisura me objekte “orientale”, si sixhade,
shpata, divanë, etj. Kur një fotograf britanik në vitet para
Luftës së Parë Botërore i dërgoi një gazete londineze një
fotografi të shkrepur në brendësi të një haremi që i
ngjante një salloni evropian, fotografia nuk u botua me
justifikimin se “publiku britanik nuk do ta pranonte këtë
si fotografi të një haremi turk” (cituar nga MacMaster &
Lewis, 1998: 125). Me zhvillimin e kinematografisë, një
 ORIENTALIZMI DHE EROSI TE KADAREJA 71

temë e parapëlqyer e filmave u bë heroi evropian që futej

vjedhurazi në harem për të shpëtuar ndonjë princeshë të
bukur evropiane a orientale që mbahej e robëruar nga
sheiku mizor. Këto filmat zakonisht xhiroheshin në stu-
diot e Evropës apo të SHBA dhe jo në vendet e Lindjes së
Mesme (po aty: 123-124; Ali, 2003: 78). Pra, krijimet ar-
tistike të haremit më shumë flasin për përfytyrimet
perëndimore për Orientin se sa për vetë haremet. Gratë
gjysmë, apo krejt të zhveshura orientale ndryshonin nga
nudot e mitologjisë, sepse të parat paraqiteshin me nota
realiste dhe ishin të destinuara për konsumin e publikut
borgjez. Ato gjithashtu, ishin njëherazi ekzotike dhe
përshtatur idealit evropian të bukurisë: me lëkurë të
zbehtë, sy me ngjyra të çelta dhe flokë biondë apo ngjyrë
lajthi. Ndërsa mashkulli orientali negativ pranë tyre
(p.sh. pashai apo eunuku) në piktura paraqitej me ngjyra
të errëta deri në krejt i zi (Ali, po aty).

Feministet në Evropën Perëndimore qysh në fillimet e

shek. XVIII e krahasonin pozitën e nënshtruar të grave
evropiane me pozitën e grave në shoqëritë orientale, me
qëllim që të ndikonin më efektivisht të publiku dhe këtu
simbolika e haremit zinte vendin kryesor. Patriarkati
përngjasohej me sundimin e sulltanit apo despotit orien-
tal dhe projekti i emancipimit të gruas nga sundimi i bur-
rit konceptohej si spastrimi i kulturës perëndimore nga
mbetjet e kulturës lindore (Zonana, 1993: 594). Në gjuhët
perëndimore haremi thirrej shpeshherë seraglio, e rrjed-
hur prej saraj, që në turqisht, persisht (dhe shqip) ka
kuptimin e ndërtesës a banesës, kurse në gjuhët perën-
dimore seraglio fitoi kuptime të reja, duke shënuar vetëm
pjesën e banesës ku rrinin gratë, po ashtu edhe një kafaz
ku mbaheshin kafshët e egra (po aty: 600; Lewis, 2007:
109). Kurse në Anglinë e mesit të shek. XIX haremi fitoi
kuptimin e shtëpisë publike (Warzeski, 2002: 310).
72 ENIS SULSTAROVA

Në krijimtarinë perëndimore, nënshtrimi i gruas orien-

tale ndaj pushtetit të burrit është një ndër klishetë mbi-
zotëruese. Tipike është p.sh. opera Madame Butterfly e
Puçinit. Personazhi i Pinkertonit përfaqëson burrin e
bardhë dhe aventurier, për të cilin martesa me një grua
orientale nuk mund të jetë po aq e vërtetë dhe e ligjshme
si më një grua perëndimore. Ndërsa e kundërta vlen për
Baterflain, e cila si orientale është e dhënë deri në sakri-
ficë pas rolit të saj si bashkëshorte e devotshme dhe
ruajtëse e vatrës familjare dhe e nderit vetjak. Në këtë
kuptim, fundi tragjik i lidhje së tyre është i parathënë:
“Perëndimi fiton mbi Lindjen, Burri mbi Gruan, Burri i
Bardhë mbi Gruan Aziatike” (Kondo, 1990: 10). Më kot
përpiqet Batërflai të mjegullojë kufirin ndarës duke u
hequr si amerikane. Ajo refuzohet si nga bashkësia e saj,
po ashtu edhe nga bashkëshorti. E mbetur e vetme ajo
sakrifikohet në heshtje për dashurinë e saj, me mënyrën
stereotipike japoneze.

Edhe velloja në përfaqësimet perëndimore të Orientit

është tregues i ndarjes së rreptë gjinore në shoqëritë ori-
entale dhe simbol i inferioritetit të grave. Njëkohësisht
velloja është pjesë e pandarë e ekzotikës orientale dhe e
tërheqjes që femra orientale ushtron në përfytyrimet
mashkullore me anë të ftesës për të zbuluar identitetit e
saj. Përdorimi i saj është politizuar gjatë kolonializmit
dhe paskolonializmit. Regjimet koloniale evropiane dhe
pas ato laike arabe dhe turke u kërkonin grave që në emër
të lirisë, emancipimit dhe përparimit të hiqnin dorë nga
mbajtja e vellos. Këtu veprohej me standarde të dyfishta,
sikurse është rasti i guvernatorit britanik të Egjiptit,
Lordit Kromer, i cili ndërsa ishte për heqjen e vellos për
shkak se e perceptonte si barbare, njëkohësisht ishte
kundër të drejtës së votës për gratë e Britanisë (po aty:
309).
 ORIENTALIZMI DHE EROSI TE KADAREJA 73

Megjithëse Orienti paraqitet si vendi ku gratë trajtohen

në mënyrë despotike, ai njëkohësisht tregohet si vendi
libertin ku homoseksualizmi praktikohet lirshëm. Disa
orientalistë, si p.sh. Riçard Bërton përveç se vëzhgonin se
normat shoqërore ndaj homoseksualizmit ishin më të
buta, shkonin aq larg sa ta quanin atë si ves që i përkiste
vetëm Orientit dhe që evropianët si rregull ishin të paaftë
ta praktikonin (Boone, 1995: 91). Homoerotizmi u bë
pjesë përbërëse e përshkrimeve të Orientit dhe përfshihej
nën tematikën më të gjerë të shthurjes apo natyrës ep-
shore të orientalëve. Vizitorët në oborrin e Ali Pashës
përmendin zakonet homoseksuale të klasës së luftëtarëve
shqiptarë në përgjithësi dhe të Ali Pashës në veçanti
(Fleming, 2003: 183, 196-197). Që përpara udhëtimeve të
Bajronit, Orienti ishte kthyer në vend pelegrinazhi për
shumë evropianë homoseksualë të tërhequr nga premtimi
për libertinizmin seksual që nuk e gjenin në vendet e tyre.
Në fillimet e shek. XX në Algjerinë franceze e Marokun
nën sovranitetin e dyfishtë franko-spanjoll, u zhvillua një
turizëm i vërtetë homoerotik ku perëndimorët vinin në
kërkim të kënaqësive që ofronin djemtë e rinj vendas në
këmbim të parave. Qyteti i Tangerit në bregun maroken u
kthye në vend-dëfrim për shkrimtarë e artistë homosek-
sualë, si Andre Gide, Oskar Uajlld apo Xho Orton, që
kërkonin t’i shpëtonin trysnisë ligjore e shoqërore në
Perëndim, ku homoseksualiteti shihej si sëmundje apo
krim. Edhe në marrëdhëniet homoseksuale vija ndarëse
Perëndim-Lindje ruhet. Kjo vihet re p.sh. në ditarin e Xho
Ortonit, i cili shënonte me përpikëri të gjitha
marrëdhëniet e tij me adoleshentë 15 vjeçarë arabë.
Rrëfimet e tij në vetën e parë për partnerët seksualë
karakterizohen nga ndërthurja e sipëranisë fallocentrike
me atë racore të njeriut të bardhë. Zotërimi kolonial
ndërthuret me zotërimin seksual.
74 ENIS SULSTAROVA

Bashkë me zhanret e letërsisë evropiano-perëndimore,

letërsia moderne shqiptare përvetësoi edhe shume prej
klisheve të tilla mbi Orientin dhe i përdori në trajtimin e
problematikave kombëtare e shoqërore shqiptare. Orien-
talizmi shqiptar drejtohej kundër turqve, trashëgimisë
kulturore “orientale” të kohës osmane, si edhe klasave të
bejlerëve dhe klerit mysliman, ngaqë të gjithë këta shi-
heshin si pengesa në rrugën e pavarësimit dhe modern-
izimit të Shqipërisë. P.sh. në një nga krijimet emblema-
tike të letërsisë shqiptare, tregimi “Vjeshta e Xheladin
beut” me autor Mitrush Kutelin (1989), gjejmë të
ndërthurura temën e despotizmit oriental të beut shqip-
tar me seksualitetin e tij pervers: epshin e pangopur,
tradhëtinë bashkëshortore, përdhunimin, homoseksual-
itetin, pedofilinë, deri në incestin. Beu shqiptar paraqitet
në këtë tregim si një pjellë e botës së errët orientale të
Perandorisë Osmane. Mizoria, grykësia, epshet e tij i
sjellin vuajtje të mëdha vegjëlisë. Veset e tij, mbi të gjitha
perversitetet seksuale janë boshti i konfliktualitetit të tre-
gimit si edhe dhe zgjidhja e tij: “kompleksi i Xheladin
beut janë gratë dhe gratë përfundimisht do ta mundin atë
duke e shpënë në çmenduri” (Hamiti, 2000: 130; shih
edhe Sulstarova, 2007: 96-114).

Arritja e Perëndimit nëpërmjet erosit

Orientalizmin e Kadaresë e kemi analizuar më parë (Sul-

starova, 2007 [2006]) të ndarë në dy periudha - komu-
nizmi dhe koha bashkëkohore paskomuniste, - por këtu,
për hir të argumentit, krijimtarinë e tij do ta trajtojmë të
pandarë. Dikotomia e madhe që ndeshet në tekstet e tij
midis Evropës/Perëndimit dhe Azisë/Lindjes, luan rol
edhe në një pjesë të mirë të skenave erotike, madje në
disa raste dikotomia dhe pozicionimi i subjektit shqiptar
ndaj saj trajtohet me anë të erosit. Kështu, në romanin
 ORIENTALIZMI DHE EROSI TE KADAREJA 75

Hija, të shkruar në mesin e viteve 1980 dhe të botuar në

shqip më 2003, dëshira e shqiptarëve për t’u lidhur me
Perëndimin përqendrohet te përpjekjet e një kineasti të
dështuar për të kryer marrëdhënie seksuale me gra
franceze gjatë udhëtimeve të tij të herëpashershme në
Paris. Shokët e kineastit presin që pas vizitave të tij në
Paris, ai t’u tregojë hollësirat e marrëdhënieve me femrat
perëndimore:

Ndihej se nuk kënaqeshin më me histori vendase. Donin

patjetër një perëndimore. Një pariziane. Kjo fjalë ishte e
magjishme dhe ata për asgjë në botë s’do të hiqnin dorë
prej saj. Prisnin. E quanin se ishte e drejta e tyre të ma
kërkonin këtë, meqenëse unë udhëtoja jashtë e ata jo
(Kadare, 2003b: 22).

Shokëve do t’u duhej të prisnin gjatë, sepse kineasti kur

ndodhet në Paris e ka tmerrësisht të vështirë të kryejë një
akt të plotë seksual: “një flirt në Perëndim s’më dukej as i
rrezikshëm e aq më pak i pamundur. Ai më ngjante para
së gjithash i panatyrshëm” (po aty: 26). Erosi në Paris
pleksej me gjendjen politike të Shqipërisë, me pamundës-
inë e marrëdhënieve normale të shqiptarëve me botën
jashtë kufirit shtetëror. Perëndimi dhe Shqipëria
shoqërohen me metaforën e fuqishme të jetës dhe vdek-
jes, përderisa kineasti ndehem më i gjallë kur ndodhet në
Francë dhe energjitë jetësore i ulen kur kthehet në
Shqipëri (Morgan, 2008: 419). Po kështu ngrica e totali-
tarizmit te kineasti shfaqet si ngrirje e trupit të tij gjatë
aktit seksual. Megjithatë kryerjen me domosdo të seksit
me një grua perëndimore ai e ndjen si një detyrim ndaj të
gjithë atyre të rinjve që mbetën të vrarë duke tentuar të
kalonin kufirin shqiptar:
76 ENIS SULSTAROVA

Ata janë ende aty, te zallishtja, thirra me vete. Klithma

brenda kokës sime buçiste tmerrshëm, ngaqë s’dilte dot
jashtë. Janë aty, më kupton, të shtrirë rresht...S’kanë gjak
në eshtra, palca u ka ngrirë...Dhe në çastet e fundit, kur
shpirti u rrokullisej në greminë, mbi të gjitha keqardhjet
e tjera ishte me siguri edhe brenga qe s’arritën dot të
bënin dashuri me një vajzë të këtejme...Më kupton tani,
ata u vranë, veç të tjerash, ngaqë donin të mbërrinin te
ty...Dhe në qoftë se nuk i çoja dot trupat e tyre, së paku
palcën e tyre mund ta ngrija, për ta kaluar këndej, unë
korrieri i saj, më kupton? (Kadare, 2003b: 202; kursivi në
origjinal).

Në një paralelizëm me baladën e Konstandinit dhe Do-

runtinës, shkuarja e kineastit në Paris paraqitet si një
ngjallje e të vdekurit. Po kështu, edhe marrëdhëniet e tij
seksuale me gra perëndimore fillojë të “shkrihen” pas çdo
rasti, deri sa në fund ai ia del të plotësojë aktin seksual.
Në marrëdhënien e parë ai nuk arrin ereksion, në të
dytën arrin ereksionin dhe depërtimin, por jo ejakulimin,
të cilin e arrin në marrëdhënien e tretë (Çaushi, 2004:
112). Mirëpo pas dashurisë me Silvenën, që në tekst
nënkuptohet se është me origjinë të largët shqiptare, një
Doruntinë e humbur në Perëndim (Morgan, 2008: 413),
atij i duket sikur kishte thyer tabunë më të moçme dhe
më të ashpër të njerëzimit: “Me motrën time kisha fjetur”
(Kadare, 2003b: 233), sërish duke aluduar për dashurinë
e Konstandinit për Doruntinën, sipas interpretimit që i
bën Kadareja baladës në romanin Kush e solli Dorunt-
inën. Shqipëria dhe Perëndimi janë vëlla e motër. E
privuar nga kontaktet normale me Perëndimin, dashuria
e Shqipërisë është kaq e fuqishme, incestuoze. Prandaj
kineasti edhe e dëshiron Silvenën si grua, por edhe e do si
motrën e tij. Mirëpo, megjithëse ai e përjeton aktin sek-
sual me Silvenën si një krim, akti duhet parë njëkohësisht
 ORIENTALIZMI DHE EROSI TE KADAREJA 77

edhe si një akt krijimi, sepse sipas mitologjive të feve

abrahamike, popullimi i rruzullit erdhi si pasojë e
martesës me njëri-tjetrin të fëmijëve të Adamit dhe Evës.
Evropa është për shqiptarët si e afërt dhe e tyrja, po kaq e
largët dhe e lakmueshme. Drama shpirtërore e kineastit
në marrëdhëniet me gratë pariziane kontraston
thellësisht me lehtësinë e lidhjeve erotike që kineasti ka
me vajza shqiptare, apo ka patur me vajza lindore dikur
kur ishte student në Bashkimin Sovjetik.

Gruaja shqiptare përballë dhunës orientale

Përdorim të gjerë në tekstet e Kadaresë ka erosi për të

karakterizuar marrëdhëniet e shqiptarëve me turqit apo
popujt e Lindjes në përgjithësi. Përpara pushtimit turk
erosi midis shqiptarëve dhe orientalëve duket i panatyr-
shme. Te romani Ura me tri harqe, princi i Gjikëve refu-
zon t’i japë vajzën e tij si nuse djalit të pashait osman të
krahinës kufitare. Murgu Gjon, si kronikan i ngjarjes,
këtë propozim për martesë e quan të çuditshëm, sepse ai
“nuk vinte nga dukët, baronët, apo princat shqiptarë, ose
evropianë, siç kishte ndodhur shpesh, por nga një drejtim
prej nga nuk kishin ardhur asnjëherë as krushq, as das-
morë, nga shteti turk” (Kadare, 1981[VIII]: 130). Duke
vendosur “shqiptarë ose evropianë”, Shqipëria paraqitet
si pjesë e natyrshme e Evropës; “siç kishte ndodhur
shpesh” shënon një marrëdhënie të vazhdueshme dhe
normale, e cila është në antitezë me “asnjëherë”. Nga
drejtimi i Lindjes, ku shtrihet shteti osman, nuk kishin
ardhur asnjëherë për shqiptarët dasmorë e krushq, që do
të thotë gëzime, lidhje gjaku e lidhje politike; përkun-
drazi, vinin vetëm të këqija. Prandaj prej propozimit të
tyre për dasmë, krushqi dhe lidhje politike ka patjetër pa-
besi djallëzore (shih edhe Sulstarova, 2007: 136). Os-
manët ndryshojnë taktikë pas pushtimit të vendit: në një
78 ENIS SULSTAROVA

tekst tjetër të Kadaresë lexojmë se ata kishin emëruar një

nëpunës me detyrën e prishjes së martesave të shqip-
tarëve, në mënyrë që këta të mos shtoheshin në numër
(Çaushi, 2004: 103).

Sjellja e burrave orientalë me gratë shfaqet me tërë

ashpërsinë e tij në kampin e rrethuesve turq të kështjellës
shqiptare. Ushtarët përdhunojnë shtazërisht robinjat
shqiptare që u bien në dorë. Aq të përmalluar janë ata për
gratë shqiptare sa në një rast njëri ka pranuar të kryejë
marrëdhënie homoseksuale me ushtarë të tjerë që të sigu-
rojë paratë e mjaftueshme për të blerë një robinjë (Ka-
dare, 1981[IV]: 92). Edhe në haremin e kryekomandantit
Tursun pasha gratë ndjehen të shfrytëzuara si mos më
keq. Kjo dëshmohet nga njëra prej tyre e cila ka ëndrrën e
saj më të madhe të kuvendojë me një burrë për orë të tëra
dhe jo vetëm të bëjë seks me të. Hera e vetme që kishte
biseduar me Tursun pashain kishte qenë pyetja e tij se si
ia bënte aktin seksual burri që kishte patur më parë dhe
që ia kishte shitur Tursun pashait. Mania e pashait për t’i
zotëruar plotësisht gratë e veta, e bën që të jetë xheloz për
burrat që ato mund të kishin patur më parë. Interesimi i
tij për to shkon deri te kënaqja e epsheve të tij anormale:
ai e ka shkëputur një nga gratë e tij nga fëmija e saj dhe e
ka marrë më vete në fushim vetëm e vetëm sepse i pëlqen
që gjatë seksit të spërkatet me qumështin e gjinjve të saj.
Të pakënaqura dhe të dhunuara fizikisht e moralisht, disa
nga gratë gjejnë ngushëllim në marrëdhëniet homoseksu-
ale me njëra-tjetrën (po aty: 130). Humbja në luftë i pa-
shait dhe vetëvrasja e tij pasohen edhe nga dështimi i
barrës së njërës prej grave të haremit të tij gjatë rrugës së
kthimit (po aty: 242). Gratë ndjehen pa zot pa pashanë
dhe e dinë se kanë për t’u shitur sërish me të mbërritur në
shtëpi. I tillë është fati i gruas në Orient.
 ORIENTALIZMI DHE EROSI TE KADAREJA 79

Në kontrast me gratë e nënshtruara të haremit, gratë

shqiptare shfaqen me tërë hijeshinë dhe krenarinë e tyre
krahas burrave në bedenat e kështjellës. Barazia e tyre me
burrat ngjall urrejtje në kampin turk. Nëse këta e fitojnë
luftën, fati i grave shqiptare parathuhet në fjalimin që një
sheh u mban ushtarëve para betejës:

Grave dhe vajzave të tyre do t’iu heqim veshjet e bardha e

të paturpshme dhe t’u veshim rrobën e zezë e fisnike, të
bekuar nga feja. Ne do t’ua mbulojmë me perçe fytyrat
dhe sytë e tyre dinakë, me të cilat ato, gjer tani shikohen
lirisht me meshkujt. Ne do të bëjmë që ato të harrojnë
tërbimin e dashurisë dhe të martohen me meshkujt sipas
ligjeve të shenjta të sheriatit. Ne do të bëjmë që ato të ulin
kokat e tyre rebele nën pushtetin e burrit, ashtu siç thotë
Kurani i shenjtë (po aty: 49-50; nënvizimi ynë).

Sipas kundërvënies shqiptarë-turq përvijohen dy zinxhirë

antagonist shënjuesish: e bardhë – paturp – liri – sy –
dashuri dhe e zezë – fe – sheriat - patriarkat – perçe.
Turqit nuk duan më pak se sa mbytjen e dashurisë midis
shqiptarëve dhe zëvendësimin e saj me patriarkatin.
Dashuria është e barabartë me barazinë gjinore dhe lir-
inë, ndërsa ata duan që të sanksionojnë te shqiptarët kul-
turën e tyre të bazuar te sheriati, që për gratë do të thotë
nënshtrim pa kushte ndaj burrit dhe robëri e perçes.

Mirëpo orientalët jo vetëm që nuk arrijnë të shuajnë “tër-

bimin e dashurisë” te gratë shqiptare, por tërbohen vetë
prej saj. I tillë është fati i Haxhi Miletit, personazhit të
tregimit “Sjellësi i fatkeqësisë”. Ai, si pjesë të punës së tij
të korrierit, transporton gjysmë milionë ferexhe nga qen-
dra e Perandorisë Osmane për të mbuluar gratë e Ball-
kanit, kuptohet midis tyre edhe shqiptaret. Kjo atij i
duket gjëja më normale, madje në fillim të misionit ai
80 ENIS SULSTAROVA

ishte habitur kur kishte mësuar se paska në botë gra të

zbuluara. Gjatë rrugës në një burim ai has në gra ball-
kanike dhe aty pëson një shndërrim të plotë. Ai s’e kishte
njohur më parë dashurinë, megjithëse ishte i martuar e
me fëmijë. Në atë burim ku pi ujë prej bucelave të grave
me kokë, llërë, pulpa të zbuluara, e mbi të gjitha me sy që
e vështrojnë lirisht, ai për herë të parë ndjen dashurinë, e
aq shumë “tërbohet” prej saj, saqë rebelohet ndaj urdhrit
sulltanor për mbulimin e këtyre grave, duke e paguar me
kokën e tij. Në sfond të tregimit dallojmë sërish ndarjen
midis dy botëve, njërës të afërt me ne dhe sipërore ndaj
asaj tjetrës, botës orientale, ku gjithçka është e kundërt
dhe e urrejtshme ndaj botës sonë shqiptare, ballkanike e
evropiane. Ferexheja jepet si pjesë e kulturës orientale,
simbol i robërisë së grave dhe e ndalimit të dashurisë.

Atë që Azia nuk e arriti dot për 500 vjet me osmanët, ten-
ton sërish ta realizojë në shek. XX me kinezët. Synimi
madhor i Mao Ce Dunit dhe i gruas së tij Çian Çinit nuk
është tjetër veç mbytja e dashurisë, zhveshja e çifteve prej
kësaj ndjenje dhe kufizimi i tyre vetëm te marrëdhënia
seksuale. Ky është një sulm kundër qytetërimit evropian
sepse “ishte Rilindja Evropiane ajo që e kishte fuqizuar
këtë sëmundje [dashurinë], duke e kthyer në epideminë
më të përhapur të njerëzimit” (Kadare, 1988: 129). Pran-
daj Maoja dhe Çian Çini duan të çgrarizojnë gratë e këtij
kontinenti. Kjo manovër do të nisë nga gratë shqiptare,
për shkak të marrëdhënieve të ngushta që kanë të dy
vendet në kuadër të kampit komunist: “gratë shqiptare do
të jenë të parat që do të çgrarizohen në kontinent. Me
ç’kam dëgjuar, islami u hodhi ferexhenë për pesëqind
vjet, megjithatë shpëtuan prej saj. Po ne jemi më të fortë
se islami” (po aty: 130-131).
 ORIENTALIZMI DHE EROSI TE KADAREJA 81

Për parantezë, as akti seksual nuk i shpëton zellit të ki-

nezëve për çrrënjosjen e çdo ndikimi perëndimor në
vend. Çzhani, shefi i sigurimit të një province të Kinës
vendos një aparat përgjimi në shtëpinë se sekretarit të
partisë dhe pas dëgjimit të pasthirrmave gjatë aktit sek-
sual del në përfundimin se “ky çift bashkëshortësh edhe
në marrëdhëniet e tyre fizike imitojnë Perëndimin...kanë
marrë rrugën kapitaliste” (po aty: 354).

Dhuna orientale mbi gruan shqiptare ndeshet edhe te

romani Lëkura e daulles (Dasma). Mbeturina të një kohe
të shkuar në Shqipërinë socialiste, disa dervishë gënjejnë
dhe tentojnë të përdhunojnë një vajzë që kishte shkuar në
teqen e tyre me qëllim që ata me anë të magjisë ta ndih-
monin të bënte për vete një djalë që nuk i përgjigjej
ndjenjave të saj. Nga rrëfimi i saj i pas disa viteve më
vonë mësojmë se ajo u kishte qëndruar sulmit të tyre:

Pastaj qëndrova shumë kohë si e vdekur mbi qilimin e

vjetër [të teqesë], duke ngulur sytë mbi kubenë e zbu-
kuruar me shkrime arabisht dhe mendoja se si rashë
papritur në Mesjetë dhe si kjo kube do të rëndonte për
shumë kohë mbi ndërgjegjen time (Kadare, 1981[VIII]:
288-289).

Futja e vajzës së re në teqenë me qilim të vjetër dhe me

kube të zbukuruar me shkrime fetare në gjuhën arabe in-
terpretohet si një kalim kohor së prapthi nga e reja në të
vjetrën, nga moderniteti në Mesjetë. Sulmi seksual i der-
vishëve mbi vajzën e re tregon imoralitetin e klerit, fy-
tyrën e vërtetë e të dhunshme të fesë dhe është simbol i
orvatjes së botës së vjetër për të molepsur të renë. Orvatja
përdhunuese e dervishëve dështon, gjë që tregon impo-
tencën e së vjetrës për të ngadhënjyer mbi të renë.
82 ENIS SULSTAROVA

Homoseksualiteti i orientalëve

“Edhe pa e thënë ne, lexuesi e ka diktuar se pederastinë

shkrimtari e lidh me personazhe negative, njerëz të ndytë
e perversë”, thotë Çaushi (2004: 216) gjatë përshkrimit të
skenave homoseksuale në tekstet e Kadaresë. Veçanërisht
homoseksualitetin Kadareja e paraqet si pjesë të botës
osmane, apo të ndikimit të kësaj bote në kulturën shqip-
tare. Duke komentuar mbi tregimin “Lamtumira e së
keqes”, Çaushi komenton: “gjithnjë në periudhën osmane
do të shohim se pederastia hyn gati në menynë e mik-
pritësit” (po aty: 213). Fjala është për Beqir Aliun, një
funksionar osman në trevat shqiptare në ditët e mbrapme
të perandorisë, i cili pret një mysafir enigmatik që kishte
ardhur prej Stambollit. Për të marrë vesh se çfarë bluan
në kokë mysafiri, Beqir Aliu i dërgon në dhomë një herë
një vajzë e më pas një djalë, Mehmetin, pas të cilit përg-
jëroheshin ashikët. Mysafiri nuk tundohet prej asnjërit,
sepse e mundonte në kokë ideja e misionit të lartë për të
cilin kishte ardhur në Shqipëri. Tani që Shqipëria po i
dilte duarsh perandorisë dhe Evropa e krishterë e
kërkonte me ngulm, ai duhet të gjente një njeri në mesin
e shqiptarëve që do ta mbante Shqipërinë të lidhur me
Azinë edhe pasi të largoheshin osmanët prej vendit. Atij i
duhet të gjente një foshnjë dhe ta edukonte me mistikën e
thellë të Azisë; të rriste një njeri kundër-Gjergj Kastrioti,
misioni i të cilit kishte qenë lidhja e Shqipërisë me Ev-
ropën. Aludimi është i qartë se ky do të ishte Enver
Hoxha.

Tjetër rast i homoseksualitetit oriental gjendet te romani

Viti i mbrapshtë. Një nga krerët e fuqive turkomane që
me parullën “Dum babën” luftonin për ta mbajtur
Shqipërinë të lidhur me Turqinë dhe larg Evropës, Kus
 ORIENTALIZMI DHE EROSI TE KADAREJA 83

Babai, është homoseksual. Çaushi komenton: “në forcat

reaksionare të brendshme si esadistët, Haxhi Qamili, Kus
Babatë e të tjerë, që rreshtuar edhe pederastia”, dhe Kus
Babanë e cilëson si “përfaqësues i llumit obskurantist
anadollak” (po aty: 215). Dylberi i Kus Babait kishte qenë
Vasillaqi, të cilin e kishin vrarë, e që atëherë Kus Babai
nuk kishte gjetur qetësi shpirtërore:

...dhe kur Esad Pasha i tha, e po mjaft tani, zër një

tjetër, çuna të bukur ka plot, ai thirri “meazallah”. Dhe
ashtu vërtet, as në mejhane, as në kumarhane, s’e
mbyti dot helmin dhe as në ruspihane, apo bordel si i
thonë kaurët, që ia mbushën mendjen me zor një natë
të vente, sikter tha, veç të kishte mbase dylberhane do
të vente, por edhe ajo s’dihet, se ashtu është mendja e
tij nderon si era me shi (Kadare, 2003a: 63).

Në krijimet e Kadaresë ka edhe një rast të spikatur kur

homoseksualiteti nuk lidhet me botën orientale, po me
atë shqiptare: tregimi “Konkurs bukurie në Bjeshkët e
Namuna”. Siç rrëfen edhe titulli, bëhet fjalë për një
shfaqje të bukurisë mashkullore për vetë meshkujt, si
pjesë të kulturës popullore të shqiptarëve, madje edhe për
një vrasje me motiv xhelozinë e shkaktuar prej bukurisë
midis dy malësorëve shqiptarë. Të ky konkurs bukurie një
homoseksual kryeqytetas ka varur shpresat se do të gjejë
shenja që stigmatizimi i homoseksualëve në shoqërinë
shqiptare po shënon shenja zbutjeje. Këtë kalim të seksu-
alitetit te personazhe pozitive, Çaushi (2004: 216) e
shpjegon me ndryshimet që kanë ndodhur vitet e fundit
në Evropë, ku homoseksualiteti ka fituar njohje dhe prani
shoqërore, ndryshimet që janë pasqyruar edhe në
mendësinë e shkrimtarit.
84 ENIS SULSTAROVA

Pedofilia homoseksuale dhe identiteti i shqip-

tarëve

Çaushi midis shtjellimit të skenave homoerotike në tek-

stet e Kadaresë ka vendosur shënimin: “në një apel që u
bë, pedofilia mungonte në veprat e këtij autori” (po aty:
222). Në fakt pedofilia homoseksuale përmendet prej Ka-
daresë dy vjet më vonë pas botimit të studimit të Çaushit,
te diskutimi mbi identitetin evropian të shqiptarëve.
Duke folur për dëshmitë e evropianitetit në kulturën
popullore shqiptare, Kadareja flet për atë pjesë të kul-
turës që është infektuar prej pushtuesit aziatik, poezinë e
bejtexhinjve, e cila thotë ai përmban motive jo vetëm ho-
moseksuale, por edhe pedofilie:

E paraqitur [gjatë komunizmit] kinse si letërsi me

probleme shoqërore-klasore e erotike (me gjasme tepër
e guximshme për kohën), u pa se si ana shoqërore, si
ajo erotike, ishin tepër të dyshimta. Kjo e fundit, për
shembull, s’ishte aspak erotizëm normal, po i mbushur
me motive ashikësh e dylberësh. Gjer këtu edhe mund
të pranohej, madje mund të quhej tepër e përparuar,
për të mos thënë që Shqipëria mund ta paraqiste sot si
dëshmi të habitshme të vizionit të saj të emancipuar
për homoseksualizmin, dy shekuj përpara Evropës së
sotme! Por kjo punë ishte më e ndërlikuar. E ashtu-
quajtura letërsi erotike, në një pjesë të madhe të saj
s’ishte gjë tjetër veçse bejte dhe lavde për pedofilinë
(Kadare, 2006: 28).

Pedofilia shfaqet si kufiri i fundit. Ajo ndan moralin nga

imoraliteti, kulturën shqiptare nga ajo turke, Evropën nga
Azia. Homoseksualiteti shqiptar mund të pranohet si ti-
par emancipues që Shqipëria ia tregon Evropës, aq më
mirë kur rrënjët mund t’i ketë në konkurset popullore të
 ORIENTALIZMI DHE EROSI TE KADAREJA 85

bukurisë mashkullore, por jo pedofilia dhe as lavdet për

të në krijimtarinë popullore.

Kadareja poezinë e bejtexhinjve gjithmonë e ka trajtuar si

një prurje joevropiane, si një mish të huaj në kulturën
shqiptare. Te Autobiografia e popullit në vargje ai flet
për poezinë e bejtexhinjve si një superstrukturë kulturore
të pushtuesit. Bejtet ishin fryt i kulturës së degjeneruar të
klasës së bejlerëve, kështu që nuk mund të bënin pjesë në
fondin e poezisë popullore. Kadareja shkruan:

Mejhania e fshatit apo e qytetit, kafeneja, apo çajhania,

dhomat e ndenjjes së bejlerëve filoorientalë apo treg-
tarëve injorantë, të ashtuquajturve “ashikë” apo “sevdal-
linj” të këngës (një lloj mecenatizmi i degraduar), si edhe
mjediset e tjera të zvetënuara, kanë qenë forumi kryesor i
dekadentizmit, që është ndeshur për jetë a vdekje gjatë
qindra e qindra vjetve, sidomos në periudhën e sundimit
turk, me artin e madh poetik popullor... Që nga rendja
pas sentimentalizmit vulgar e gjer tek ekzaltimi për vallet
me motive natyraliste, ndikime të artit naiv të vendeve të
prapambetura aziatike apo afrikane, që pushtuesi turk
solli me vete pas karvanëve të tij, shtrihet vargu i keqkup-
timeve të shumta, disa herë tepër të sofistikuara, të cilat i
kanë sjellë aq dëm konservimit të thesarit poetik të
popullit (Kadare, 1981[XII]: 142-143).

Vite më vonë, te eseja Identiteti evropian i shqiptarëve,

Kadareja sërish i përmbahet idesë se poezia e
bejtexhinjve ishte fryt i përpjekjeve osmane për zbehjen e
identitetit shqiptar. Ai e quan “njëfarë brumi [të] përzier
shqiptaro-turk, [që] u thye përfundimisht, si një sajesë
prej qerpiçi prej murit hijerëndë e monumental, ndonëse
të ftohtë, të traditës së letërsisë dygjuhëshe shqiptaro-
latine” (Kadare, 2006a: 27). Elementi që është shtuar në
86 ENIS SULSTAROVA

krahasim me Autobiografinë është theksimi më i

fuqishëm i shtratit evropian të asaj që ai e quan “letërsia e
hershme shqipe, letërsi dygjuhëshe shqip dhe latinisht”,
që “si në shumicën e vendeve evropiane, u zhvillua në të
njëjtin nivel për gati tre shekuj” (po aty: 23). Pra, beteja
kulturore midis kulturës turke dhe asaj të “kontinentit
armik” (po aty: 25), Evropës, ka lënë gjurmët e veta në
kulturën shqiptare, por kultura evropiane e ka mposhtur
atë joevropiane. Pjesa evropiane e letërsisë shqipe përbën
një “traditë” dhe kësisoj një “mur hijerëndë e monumen-
tal” me themele të thella e të shëndosha, kurse prurja azi-
atike, të cilën Kadareja madje gjen vështirësi ta konsid-
erojë si letërsi – “njëfarë brumi i përzier” – duket si një
mur qerpiçi përpara pjesës evropiane. Pjesërisht ky
brumë oriental përbëhej nga “bejte e lavde për pedofil-
inë”, prandaj ai cilësohet si nënkulturë apo kundërkulturë
e “futur kontrabandë, nën pasaportën e artit popullor”, që
nuk kishte lidhje as me shqiptarët, as me popujt e tjerë
ballkanikë, që gjithsesi ishin pjesë e Evropës (po aty: 28-
30).

Me këto elementë të pedofilisë, poezia e bejtexhinjve,

thotë Kadareja, “bartte brenda saj një program të fshehur
dhe zvetënimi moral të pashembullt. Nuk duheshin veç
disa breza ‘çunash’ e ‘lalësh’ të tillë që jo liria, por vetë
ideja e lirisë të perëndonte përgjithmonë” (po aty: 30).
Dëmi që ka shkaktuar përçudnimi i identitetit kombëtar
me anë të kulturës aziatike të bejteve nuk duhet kaluar
lehtë, sepse rebelimi kundërkombëtar e kundërevropian i
Haxhi Qamilit ishte pikërisht “krah i armatosur i asaj
dergjjeje të përgjumur shallvaresh e psherëtimash, që
shqiptarët nuk e kishin marrë seriozisht” (po aty: 32).
Sërish këtu shohim ndërthurjen e klisheve orientaliste të
perversitetit dhe despotizmit lindor, përballë subjektit
burrëror shqiptar e evropian.
 ORIENTALIZMI DHE EROSI TE KADAREJA 87

Përfundim

Një nga aspektet e orientalizmit është edhe trajtimi i Ori-

entit si një vend ekzotik ku ndeshim trajta të ndryshme
dhe të zvetënuara të seksualitetit krahasuar me seksual-
itetin “normal” evropian apo perëndimor: poligaminë,
haremin, vellon, epshin e shfrenuar, homoseksualitetin,
pedofilinë homoseksuale. Përfaqësimi i botës orientale në
përshkrimet apo letërsinë evropiane shpeshherë është
realizuar nëpërmjet trajtave të shfytyruara të erosit, duke
përforcuar në këtë mënyrë disa klishe, që u përcollën
edhe në letërsinë moderne shqiptare. Erosi zë një vend
parësor në krijimtarinë e Kadaresë. Gjithashtu ai është
ndër shkrimtarët dhe intelektualët kryesorë që i përmba-
hen në krijimet, studimet, apo analizat e tyre qasjes ori-
entaliste. Për orientalistët shqiptarë, Shqipëria ndodhet
në kufirin e Evropës/Perëndimit, apo qytetërimit, aty ku
fillon ndeshja me Azinë/Lindjen, apo barbarinë. Kjo
ndarje e madhe përcakton identitetin dhe fatin e shqip-
tarëve.

Kadareja është një ndër përkrahësit e zellshëm të orien-

talizmit, si në kohën e izolimit komunist, kur Shqipëria
socialiste paraqitej në ballë të qytetërimit iluminist ev-
ropian kundër imperializmit kapitalist dhe social-
revizionizmit rus dhe kinez, po ashtu edhe në vitet e
paskomunizmit, ku sipas tij Shqipëria më në fund po
kthehet në gjirin e kontinentit mëmë, Evropës, prej së
cilës e kishte shkëputur Perandoria Osmane e më vonë
edhe komunizmi. Brenda qasjes orientaliste janë të ven-
dosura edhe shumë prej skenave erotike që ndeshim në
tekstet e tij. Në romane, tregime, apo ese të Kadaresë na
përvijohet dhuna e robëria orientale mbi gratë, përmes
haremit dhe vellos, homoseksualiteti pervers i personaz-
88 ENIS SULSTAROVA

heve orientalë, apo pedofilia, të cilën ai e trajton si pjesë

të programit osman për përçudnimin e identitetit shqip-
tar dhe largimin e këtij të fundit prej qytetërimit
evropiano-perëndimor. Së fundi, dëshira e shqiptarëve
për t’u afruar Perëndimin, por edhe ankthi e stepja e tyre
para një bote të ndaluar dhe të panjohur, si pasojë e grir-
jes së marrëdhënieve gjatë komunizmit, në botën erotike
kadareiane përthyhet në epshin e parealizuar të burrave
shqiptarë për gratë perëndimore. Efekti i skenave të
“erosit oriental” përforcon pikërisht përfytyrimin e një
bote të errët, barbare dhe kërcënuese ndaj shqiptarëve e
qytetërimit perëndimor, atë që Kadareja e ka quajtur
“Lindja...një fatkeqësi, një mynxyrë”.

Burimet

Ali, W. (2003) “Muslim Women: Between Cliche and Re-

ality”. Diogenes, 50 (3): 77-87.
Boone, J. A. (1995) “Vacation Cruises; or The Homoerot-
ics of Orientalism”. PMLA, 110 (1): 89-107.
Çaushi, T. (2004) Eros: Dashuria dhe Seksi te Kadareja.
Tiranë: Ombra GVG.
Fleming, K. (2003) Bonaparti mysliman: Diplomacia
dhe orientalizmi në Greqinë e Ali Pashës.Tiranë: Dituria.
Hamiti, S. (2000) Letërsia moderne shqiptare (gjysma e
dytë e shek. XX). Tiranë: Albas.
Kadare, I. (1981[IV]) Vepra letrare, vëll. 4: Kështjella.
Tiranë: Naim Frashëri.
Kadare, I. (1981[VIII]) Vepra letrare, vëll. 8: Kush e solli
Doruntinën; Ura me tri harqe; Lëkura e daulles. Tiranë:
Naim Frashëri.
Kadare, I. (1981 [XII]) Vepra letrare 12: Autobiografia e
popullit në vargje; reportazhe e shënime udhëtimi; in-
tervista. Tiranë: Naim Frashëri.
 ORIENTALIZMI DHE EROSI TE KADAREJA 89

Kadare, I. (1988) Koncert në fund të dimrit. Tiranë: Naim

Frashëri.
Kadare, I. (1999) Kohë barbare: Nga Shqipëria në Ko-
sovë. Tiranë: Onufri.
Kadare, I. (2003a) Viti i mbrapshtë. Tiranë: Onufri.
Kadare, I. (2003b) Hija: Shënime të një kineasti të dësh-
tuar. Tiranë: Onufri.
Kadare, I. (2006) Identiteti evropian i shqiptarëve. Ti-
ranë: Onufri.
Kondo, D. K. (1990) “M. Butterfly: Orientalism, Gender
and a Critique of Essentialist Identities”. Cultural Cri-
tique, 16: 5-29.
Kuteli, M. (1989) “Vjeshta e Xheladin beut”. Vepra
letrare, vëll. 1. Tiranë: Naim Frashëri.
Lewis, B. (2007) Islami dhe Perëndimi. Tiranë: Instituti i
Dialogut & Komunikimit.
McMaster, N. & Lewis, T. (1998) “Orientalism: From Un-
veiling to Hyperveiling”. Journal of European Studies,
28: 121-135.
Morgan, P. (2008) “Ismail Kadare’s The Shadow: Litera-
ture, Dissidence, and Albanian Identity”. East European
Politics and Societies, 22 (2): 402-424.
Said, E. W. (1978) Orientalism. New York: Vintage
Books.
Sulstarova, E. (2007 [2006]) Arratisje nga Lindja: Ori-
entalizmi shqiptar nga Naimi te Kadareja. Bot. 2 i zgje-
ruar. Tiranë: Dudaj.
Warzeski, J. M. (2002) “Mapping the Unknown: Gen-
dered Spaces and the Oriental Other in Travelogues of
Egypt by U. S. Women, 1854-1914”. History and Anthro-
pology, 13 (4): 301-317.
Zonana, J. (1993) “The Sultan and the Slave: Feminist
Orientalism and the Structure of Jane Eyre”. Signs:
Journal of Women in Culture and Society, 18 (3): 592-
617.
 RECENSURA

GËZIM K RAS NIQ I

KONFLIKTI ETNIK DHE

NACIONALIZMI NË SYTË E
ENVER HOXHAJT

Enver Hoxhaj, Politika etnike dhe shtetndërtimi i

Kosovës. Pejë: Dukagjini, 2008. 370 fq.

T
Nacionalizmi dhe etniciteti janë nga fushat e stu-
dimit më pak të hulumtuara dhe të studiuara në
Kosovë në veçanti, dhe ndër shqiptarët në përg-
jithësi. Dikur kjo ndodhte për shkak se për social-
komunizmin jugosllav, nacionalizmi si fenomen ishte
pothuajse tabu (qoftë edhe në kontekstin e analizës
shkencore), ndërsa sot kryekëput ndodhë për shkak të
mungesës së studiuesve kompetentë dhe punës shken-
core. Si rezultat, në të shumtën kemi botime pa vlerë dhe
sa për numër, e që vetëm titulli u asocon me fushën e
studimeve të nacionalizmit dhe etnicitetit. I tillë është
edhe libri i sapobotuar i profesorit universitar Enver
Hoxhaj, Politika etnike dhe shtetndërtimi i Kosovës.

KRITIKA DHE SHOQËRIA, v. 2, nr. 1, pranverë 2008

 RECENSURA 91

Së pari, këtu nuk bëhet fjalë për një studim të mirëplani-

fikuar dhe të kryer në formën e hulumtimit shkencor.
Libri është kompilim. Pra, autori ka mbledhur gjashtë
ligjërata që ka mbajtur në periudhën 2003-2006 në
Gottingen, Londër (dy), Bukuresht, Bolonjë dhe Tutzing
dhe i ka paraqitur në libër në formën e kapitujve. Në situ-
atën ku kemi të bëjmë me një përmbledhje ligjëratash të
mbajtura më parë, e që në shumë raste trajtojnë fe-
nomene goxha të ndryshme nga njëri tjetri, libri nuk ka
një argument kryesor dhe as kohezion e vazhdimësi në
zhvillimin e tij. Kësisoj, shumë pjesë të librit dhe disa
kapituj s’përkojnë fare me temën e parashtruar, për
shkakun e thjeshtë se janë përshkrim kronologjik i zhvil-
limeve politike ditore, e jo analizë socio-politike e fe-
nomeneve shumë komplekse komb, nacionalizëm, etnic-
itet, konflikt etnik etj. Në libër më shumë ka përsëritje të
shpeshta të fjalive, paragrafëve dhe pasazheve, si edhe
përfolje të asaj çka thonë të tjerët se sa analizë të vetë
autorit. Ky është rasti me kapitullin e dytë, ku në 53 faqe,
“Memorandumi i Akademisë Serbe të Shkencave dhe Ar-
teve: Përgjigje ndaj kritikave” i autorëve Kosta Mihailoviç
dhe Vasilije Krestiç citohet plot 39 herë. Andaj, në tërë
ato fjali dhe paragrafe të cituar, është vështirë të kuptohet
se ku qëndron kontributi autorial i Enver Hoxhajt.

Së dyti, përgjatë gjithë librit autori përdor qasjen reduk-

sioniste. Kështu, debatin shumëdimensional dhe herë-
herë kontradiktor lidhur me teoritë e nacionalizmit,
autori e redukton në paraqitjen e katër paradigmave të
formuluara nga Antoni D. Smith: primordializmi, pereni-
alizmi, modernizmi dhe etno-simbolizmi (38-46). Enver
Hoxhaj gabimisht i paraqet këto si “shkollat apo drejtimet
të cilat i pasqyrojnë debatet më të rëndësishme të shek.
19 e 20” (38) përkitazi me nacionalizmin. Ç’është e
vërteta, në shumicën e literaturës botërore për nacional-
92 GËZIM KRASNIQI

izmin, teoritë dhe qasjet e paraqitura deri më sot, në

përgjithësi kategorizohen në tre grupe: primordializëm
(ku hyjnë autorët J. G. von Herder dhe J. G. Fihte), qasje
kjo që e trajton kombin si diçka natyrale dhe që lidhet
ngushtë me konceptin e gjakut, lidhjes farefisnore dhe
përkatësisë; voluntarizëm (Xhyzepe Macini e Ernest Re-
nan), sipas të cilës kombi është çështje e zgjedhjes sipas
vullnetit të individit dhe që bazohet në të drejta ligjore
dhe kushtetuese për të gjithë; konstruksionizëm (Gellner,
Hobsbaum, Anderson, Smith, Gidens) që e konsideron
kombin të jetë konstrukt politik i elitave e që u bë i mun-
dur në sajë të modernitetit. Pra, me gjithë specifikat,
pikëpamja e A. D. Smith futet brenda pikëpamjes kon-
struksioniste.

Një reduksionizëm i ngjashëm është përdorur edhe në

kapitullin e fundit, ku në përpjekje për të paraqitur një
tipologji të nacionalizmit, autori mjaftohet me ato që i
quan “forma të nacionalizmit”: nacionalizmi qytetar dhe
etnik. Në realitet, kjo është vetëm një nga ndarjet që
bëhet kur kemi të bëjmë me tipat e ndryshëm të nacional-
izmit, ngaqë literatura për nacionalizmin sot përmban
shumë studime për nacionalizmin ekspansionist, mbro-
jtës, fetar, territorial, të minoriteteve, të diasporës etj. Për
më shumë, ka vite që ndarja nacionalizëm etnik – na-
cionalizëm qytetar, ku i pari përkufizohet si përjashtues
dhe jotolerant, e i dyti gjithëpërfshirës dhe tolerant, është
konsideruar si e tejkaluar. Kjo ngaqë që të dy tipat e na-
cionalizmit synojnë të rezultojnë në një komunitet (poli-
tik ose etnik) homogjen, gjë që nënkupton asimilim me
dhunë të të tjerëve, ku grupet që kontrollojnë shtetin për-
fitojnë në kurriz të të tjerëve (kujto asimilimin e sub-
kulturave të Bretonëve e Baskëve). Pra, me ndarjen na-
cionalizëm etnik – nacionalizëm qytetar ngatërrohen na-
 RECENSURA 93

cionalizmi (dashuria për kombin) me patriotizmin

(dashuria për vendin/shtetin/territorin).

Tutje, në kapitullin e tretë, në faqe 144, autori vazhdon

me qasjen e tij reduksioniste kur thotë që “Gjenocidi
është fenomen i kohës moderne që zakonisht ndodhi pas
formimit të një perandorie të re apo të një shteti të ri”.
Është shumë e vërtetë që termi “gjenocid” është i ri në
shkencë (për herë të parë u përdor nga Rafael Lempkin
më 1944), por gjenocidi si fenomen (të paktën siç mendo-
jnë përafërsisht gjysma e studiuesve në këtë fushë) është
po aq i vjetër sa njerëzimi. Gjithsesi, ka dy pikëpamje të
ndryshme për gjenocidin; njëra thotë që është fenomen
modern dhe që është karakteristikë për shtetin modern
(Majkëll Man e ka quajtur “Ana e errët e demokracisë”),
ndërsa tjetra, siç u përmend, mbron idenë se gjenocidi ka
qenë çdoherë i pranishëm në marrëdhëniet në mes gru-
peve të njerëzve (Adam Xhons për shembull). Por, si
duket, këto debate s’kanë shumë rëndësi për autorin e
librit.

Së treti, libri përmban shumë pasaktësi faktografike. Në

faqe 228 shkruan “…Vojisallav Koshtunica, në atë kohë
president i Serbisë…”. Koshtunica kurrë s’ka qenë presi-
dent i Serbisë. Ai ka qenë president i RFJ-së, e pastaj
kryeministër i Serbisë që nga viti 2004. Njëjtë, duke iu
referuar zgjedhjeve të dhjetorit 2003 në Serbi dhe for-
mimit të qeverisë serbe, autori shkruan se si Partia Radi-
kale Serbe dhe ajo Socialiste u rivendosën në qeveri
(“Rivendosja e SPS-së dhe SRS-së në qeveri…” (232)), gjë
që s’përkon fare me realitetin. E vërteta është që pas
zgjedhjeve, më 3 mars 2004, Koshtunica formoi një
qeveri të pakicës me G17 plus, Lëvizjen Serbe për
Ripërtëritje dhe Koalicionin Serbia e Re. Partia Socialiste
e Serbisë ka përkrahur këtë qeveri, por nuk u bë pjesë e
94 GËZIM KRASNIQI

saj. E sa për radikalët, ata as nuk e mbështetën atë e as

nuk u bënë pjesë e saj. Tutje pasaktësitë në këtë libër
bëhen edhe më të padurueshme kur autori shkruan se si
autonomia e Kosovës u hoq më 24 mars 1989. Dhe, ky
gabim eklatant, që përsëritet në faqet 133 dhe 166,
shoqërohet bile edhe me një fusnotë ku si burim del të
jenë Viktor Maier, Noel Malkolm, e Luis Sell (në faqe 133)
dhe Esat Stavileci (faqe 166). Dihet mirëfilli se suprimimi
i autonomisë u bë më 23 mars 1989, ndërsa Kuvendi i
Serbisë i aprovoi këto ndryshime më 28 mars 1989. Nëse
autori, si historian që është, është në gjendje të jetë i
pasaktë për ngjarje dhe zhvillime që i ka jetuar edhe vetë,
ai bëhet edhe më pak kredibël për ndodhi historike të
shekujve të kaluar.

Së katërti, në shumë pjesë të librit lexuesi mund të hasë

në formulime dhe gjykime pa kurrfarë kuptimi. Kështu,
në faqe 9, Enver Hoxhaj flet për “botën subjektive
akademike…”, ndërsa në faqen 136 e demanton vetveten,
kur thotë se “Shkenca nuk është menduar që analizat dhe
rekomandimet e saj të referohen në vlera morale, por në
rend të parë ato duhet të jenë objektive (stërtheksim imi
G.K.)”. Është hera e parë që dëgjoj se si bota akademike
qenka subjektive (!). Për më shumë, në libër hasen edhe
keqpërkthime të termave. Kështu, definicioni i Ernest
Gellnerit për nacionalizmin “Nationalism is primarily a
political principle, which holds that the political and the
national unit should be congruent”, në libër është përk-
thyer kësisoji: “Nacionalizmi është para se gjithash një
parim politik i cili thotë se njësitë politike e nacionale do
të duhej të ishin të barabarta” (31). Megjithëse në këtë
fjali ka disa gabime në përkthim, e patolerueshme fare
është mënyra e përkthimit të fjalës “congruent”, që në
vend se të jetë “harmoni” ose “përputhje”, ajo është përk-
thyer “të barabarta”. Ideja e Gellnerit është që njësia (jo
 RECENSURA 95

njësitë) politike dhe ajo kombëtare duhet të jenë në har-

moni ose të përputhen mes veti. Mbase të qenët ‘i ba-
rabartë’ dhe ‘në harmoni’ është njëlloj për Enver Hox-
hajn?

Në fund fare, sikur të mos mjaftonin gjithë mangësitë e

sipërcekura, libri është përplot me gabime gjuhësore, si-
logjizma dhe fjali të pakuptimta. Për ilustrim, po paraqes
këtë fjali: “Në anën tjetër, në sferat e arsimit dhe shën-
detësisë, ku IPVQ-të kishin përgjegjësitë për zbatimin,
aftësitë e tyre për përmbushjen e këtyre standardeve
mbeti një çështje e hapur” (196). Se si shumë fjalë
shkruhen gabimisht, kjo edhe s’do të ishte problem sikur
të njëjtat fjalë të mos shkruheshin në forma të ndryshme
në faqe të ndryshme. Për shembull, cilësori “shumetnike”
shkruhet në tri mënyra -“shumëetnike” (158), “shumë-
etnike” (251) “shumetnike” (295). Pastaj, “Zoran Gjingjiq”
sikurse “Zoran Xhinxhiq” (281). Edhe datat shkruhen çu-
ditshëm - “24. Mars 1989”, “5. Korrik 1990” (166), apo “të
shek. 20. me zhbërjen e…” (308). Për këto, përveç autorit,
“meritë” ka edhe redaksia e botimit - Eqrem Basha,
Rexhep Ismajli dhe Hivzi Islami.

E vetmja gjë pozitive në këtë libër është qasja mjaft kri-

tike e autorit ndaj dokumentit të Ahtisarit, për të cilin
thekson se rrezikon ta ndajë de facto Kosovën dhe të kri-
jojë një entitet serb brenda saj (333, 339), sikurse edhe
kritika për mungesë të “vizionit politik e shoqëror të lid-
ershipit politik për të ardhmen” (217). Por, sa vlen kjo kur
autori sot është pjesë e një Qeverie që si mandat të sajin
ka implementimin pikërisht të këtij plani dhe që,
gjithsesi, s’duket të ketë një vizion ndryshe nga më parë!

Me pak fjalë, vitrinës tejet të varfër të librit (akademik)

shqip iu shtua edhe një tjetër libër i përgatitur shkel e
96 GËZIM KRASNIQI

shko e pa ndonjë vlerë të veçantë shkencore. Zaten, ky

libër i profesorit të UP-së Enver Hoxhaj po vërteton për
të satën herë mjerimin akademik që ka katandisur ar-
simin universitar në Kosovë dhe në të njëjtën kohë po
vazhdon traditën e botimeve skandaloze të profesorëve
tjerë të UP-së, Arsim Bajrami, Hajredin Kuçi etj.
 NEKROLOGJI

CHARLES TILLY
1929-2008

Më 28 prill 2008, ndërroi jetë në New York Charles Tilly,

profesor i shkencave shoqërore me titullin e Joseph T.
Buttenweiser në universitetin Columbia në New York.
Tilly vdiq në moshën 78 vjeçare pas një lufte të gjatë me
kancerin.

Tilly, i cili mbante poste në departamentet e sociologjisë

dhe shkencave politike në Columbia, konsiderohet si një
ndër akademikët kryesorë të gjeneratës së tij për politikën
kundërshtuese (contentious politics) and raportin i saj
me ndryshimet ushtarake, ekonomike, urbane dhe demo-
grafike shoqërore.

Kryetari i Këshillit të Hulumtimeve në Shkencat

Shoqërore (Social Science Research Council), Craig Cal-
houn, e quajti Tilly-in një nga analistët më të shquar të
shkencave shoqërore bashkëkohore, duke shtuar: "Ai
ishte një nga analistët më me ndikim i lëvizjeve shoqërore
dhe politikës kundërshtuese, inovator në sociologjinë his-
torike të shtetit dhe teoricient kyç i pabarazisë
shoqërore".

Diapazoni intelektual dhe produktiviteti i tij janë pothuaj

të pashoq në shkencat shoqërore, tha profesori i sociolog-
jisë dhe shefi i departamentit të sociologjisë në Columbia,
Thomas DiPrete. Adam Ashforth, profesor i antropolog-

KRITIKA DHE SHOQËRIA, v. 2, nr. 1, pranverë 2008

98 IN MEMORIAM

jisë dhe i shkencave politike në universitetin Northwest-

ern, e përshkroi Tilly-in si një nga themeluesit e sociolog-
jisë të shekullit XXI.

Gjatë karrierës së tij 50 vjeçare, ekspertiza akademike e

Tilly-it përshkoi urbanizimin, industrializimin, veprimin
kolektiv dhe shtet-ndërtimin, ndërsa puna e tij e viteve të
fundit merrej me marrëdhëniet shoqërore, identitetin dhe
kulturën. Interesi i tij primar ishte Evropa nga viti 1500
deri më sot, por puna e tij përfshinte edhe Amerikën
Veriore si dhe pjesë të tjera të botës.

Tilly njihej për zemërgjerësinë e tij me studentë. Shumë

ish-studentë kujtojnë Tilly-in si mentor të afërt. Kur ata i
falemndëroheshin për mbështetjen, ai përgjigjej: mos më
falëmndero, por bëje të njëjtën për studentët tu.

Një nga mjediset e përgatitjes që ai ofronte për studen-

tetët e tij ishte seminari joformal, që qe nisur nga Tilly
dhe ish-bashkëshortja e tij Louise para dyzet vitesh, kur
Tilly ishte profesor në universitetin e Michigan-it. Një
kohë seminari quhej "Mendo, pastaj pi" (First Think,
Then Drink), ndërsa emri i tij u bë Punëtoria për Poli-
tikën Kundërshtuese dhe mbahej rregullisht në Columbia
për mbi një dekadë. Shumë studentë vazhdonin të merr-
nin pjësë në seminar edhe pas diplomimit dhe pas kalimit
të tyre në punë profesoriale.

Ashtu sikur puna e tij shkencore tejkalonte kufijtë disi-

plinarë, diskutimet energjetike në seminar krijuan një
bashkëpunim të ngushtë midis një grupi të gjerë profe-
sorësh dhe studentësh që përfaqësonin atë që ishte më e
mira në shkencat shoqërore historike, thotë ish-studenti i
Tilly-it dhe miku i tij i ngushtë Wayne Te Brake, tani pro-
fesor i historisë në Purchase College. Pjesëmarrësit
 CHARLES TILLY, 1929-2008 99

çmonin rregullat egalitare të Tilly-it për prezantim, kri-

tikë dhe ndërhyrje, shtoi ai.

Tilly lindi më 27 maj 1929 në Lombard, Illinois dhe stu-

dioi në universitetin Harvard, duke diplomuar me magna
cum laude më 1950 dhe duke marrë doktoratën në soci-
ologji më 1958. Ai gjithashtu studioi në Balliol College,
Oxford dhe në universitetin katolik të Angers në Francë,
kurse gjatë Luftës Koreane shërbeu në flotën ushtarake
amerikane. Para se të arrinte në Columbia, Tilly dha
mësim në universitetin e Delaware, Harvard, Univer-
sitetin e Torontos, Universitetin e Michigan-it dhe në
New School for Social Research. Po ashtu, gjatë kësaj pe-
riudhe mbajti një numër postesh të përkohshme në uni-
versitete të ndryshme në Evropë dhe Amerikë Veriore.

Tilly ishte anëtar i Akademisë Kombëtare të Shkencave,

Akademisë Amerikane të Arteve dhe të Shkencave,
Shoqatës Amerikane të Filozofisë, Shoqatës për Hulum-
time Sociologjike dhe të Ordre des Palmes Académiques.

Pos interesimeve të tij teorike dhe historike, Tilly shkroi

gjerësisht rreth temës së metodologjisë hulumtuese. Ndër
temat e shumta, shkrimet e tij u moren me problemet e
epistemologjisë, natyrës së kauzalitetit, analizës së proce-
seve, përdorimi i narracionit si metodë në shpjegimet his-
torike, shpjegimet e bazuara në mekanizma, analizën
kontekstuale, etnografisë politike dhe metodave kuantita-
tive në analiza historike.

Gjatë karrierës së tij, Tilly mori një numër shpërblimesh,

përfshirë: çmimin Common Wealth në sociologji (1982),
Çmimi Amalfi për Sociologji dhe Shkencat Shoqërore
(1994), Çmimi Meritor i Shoqatës Lindore të Sociologjisë
(Eastern Sociological Association) për Punë të Shquar
100 IN MEMORIAM

(1996), Çmimin për Karrierë të Shquar nga Shoqata Soci-

ologjike Amerikane (American Sociological Association)
(2005), Çmimin Karl Deutsch në Politikën Krahasuese
nga Shoqata Ndërkombëtare e Shkencave Politike
(2006), Çmimin Përkujtimor Phi Beta Kappa Sidney
Hook (2006), dhe Çmimin Albert O. Hirschman nga
Këshilli i Hulumtimeve në Shkencat Shoqërore (Social
Science Research Council) (2008).

Përveç kësaj, ai ishte shpërblyer me gradën doctor hono-

ris causa në shkencat shoqërore nga universiteti Erasmus
në Roterdam (1983), Institut d'Etudes Politiques, Univer-
siteti i Parisit (1993), Universiteti i Torontos (1995), Uni-
versiteti i Strasburgut (1996), Universiteti i Gjenevës
(1999), Universiteti i Kretës (2002), Universiteti i Ke-
bekut në Montreal (2004) dhe Universiteti i Michigan-it
(2007).

Më 2001, studentët e Columbia-s zgjodhën Tilly-in Profe-

sor të Vitit. Ai ishte autor ose bashkëautor i 51 librave dhe
monografive dhe mbi 600 artikujve studimorë. Punimet e
tij kryesore janë The Vendée: A Sociological Analysis of
the Counter-Revolution of 1793 [Vendée: analizë soci-
ologjike e kundër-revolucionit të 1783] (1964); As Sociol-
ogy Meets History [Sociologjia takon historinë] (1981);
Big Structures, Large Processes, Huge Comparisons
[Strukturat, proceset dhe krahasimet e mëdha] (1984);
The Contentious French [Francezët kundërshtues]
(1983); European Revolutions, 1492-1992 [Revolucionet
evropiane, 1492-1992] (1993); Cities and the Rise of
States in Europe: A.D. 1000 to 1800 [Qytetet dhe ngritja
e shteteve në Evropë, 1000-1800] (1994); Popular Con-
tention in Great Britain, 1758-1834 [Kundërshtia popul-
lore në Britani të Madhe, 1758-1834] (1995); Durable
Inequality [Pabarazia e qëndrueshme] (1998); Trans-
 CHARLES TILLY, 1929-2008 101

forming Post-Communist Political Economies [Trans-

formimi i ekonomisë politike post-komuniste] (1998);
Dynamics of Contention [Dinamika e politikës
kundërshtuese] (2001); Social Movements, 1768-2004
[Lëvizjet shoqërore, 1768-2004] (2004); Trust and Rule
[Mirëbesimi dhe sundimi] (2005); Why? [Pse?] (2006);
dhe Democracy [Demokracia] (2007).

Profesor Tilly do të mbahet në mend si një shkollar dhe

mësues jashtëzakonisht zemërgjerë dhe inovator nga një
rrjet i gjerë kolegësh, studentësh dhe miqsh në SHBA dhe
në botë, tha Te Brake.

[Përshtatur nga njoftimi i dërguar nga universiteti Co-

lumbia mbi vdekjen e Charles Tilly-it.]