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UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES,

FACULTAD DE PSICOLOGÍA,

MAESTRÍA EN PSICOANÁLISIS

TESIS DE MAESTRÍA

El elemento irreductible de malestar en


la base de la constitución de la sociedad:
de F.Nietzsche a S.Freud

Autor: Guillermo Miatello


Director: Osvaldo Delgado

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“El hombre ha osado, innovado, desafiado, afrontado el destino más que todos
los demás animales juntos: él, el gran experimentador consigo mismo, el
insatisfecho, insaciado, el que disputa el dominio último a animales, naturaleza y
dioses, – él, el siempre invicto todavía, el eternamente futuro, el que no encuentra
ya reposo alguno ante su propia fuerza acosante, de modo que su futuro le roe
implacablemente, como un aguijón en la carne de todo presente: – ¿cómo este
valiente y rico animal no iba a ser también el más expuesto al peligro, el más
duradero y hondamente enfermo entre todos los animales enfermos?...”

F.NIETZSCHE. La genealogía de la moral.

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ÍNDICE

I. INTRODUCCIÓN .............................................................................................. - 6 -
a) Presentación ................................................................................................. - 6 -
b) La “voluntad de nada” .................................................................................. - 8 -
c) La renuncia pulsional, condición de la cultura ...........................................- 13 -
II. LA CRÍTICA DE LA CULTURA EN LA OBRA DE F. NIETZSCHE ........................................... 18
a) Lenguaje y verdad .......................................................................................... 18
b) La vida como criterio de verdad ..................................................................... 22
“La vida no es un argumento” .......................................................................... 24
c) La moral del miedo......................................................................................... 28
d) “Una prisión y un refugio” ............................................................................... 34
e) Sobre la religión ............................................................................................. 39
f) De nuestras virtudes ...................................................................................... 44
g) El error como condición de la vida ................................................................. 49
La metáfora en el origen................................................................................... 51
h) El método genealógico.................................................................................... 54
i) Del cuerpo ...................................................................................................... 61
Sobre el más allá .............................................................................................. 61
El cuerpo y su “gran razón”............................................................................... 64
Salud y enfermedad en sentido extramoral ..................................................... 66
j) El amor al destino .......................................................................................... 70
El hombre siempre obra bien ........................................................................... 70
La libertad: una “moral de esclavos” ................................................................ 72
Dios juega a los dados ...................................................................................... 75
Llegar a ser quien se es .................................................................................... 79
“Querer es crear” .............................................................................................. 82
III. EL MALESTAR EN LA CIVILIZACIÓN EN LA OBRA DE S.FREUD ........................................ 84
a) La muerte del Padre ....................................................................................... 84
b) La religión: enseñanza, consuelo y demanda ................................................ 90
Anexo: Psicoanálisis y religión. Algunos aportes desde la teoría de J.Lacan .. 97
c) Del amor al prójimo ...................................................................................... 102
d) Lo de vida y lo de muerte de la pulsión en la cultura ................................... 108
Del masoquismo ............................................................................................. 112

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e) Del superyó................................................................................................... 115
f) La ley moral, lo real y la Cosa....................................................................... 127
La noción de realidad en psicoanálisis .......................................................... 127
Placer - realidad .............................................................................................. 129
Contornear la Cosa ......................................................................................... 132
g) Ética y sublimación....................................................................................... 137
h) Sexualidad y síntoma .................................................................................... 143
IV. CONCLUSIÓN: NECESIDAD DEL PSICOANÁLISIS ....................................................... 151
V. BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................... 154

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I. INTRODUCCIÓN

a) Presentación

F.Nietzsche elabora su teoría siguiendo los presupuestos y la orientación básica


de la tradición de pensamiento energetista que parte de la filosofía de
Schopenhauer. El cuestionamiento de la idea de alma como atomon y la
consiguiente destitución de la idea de yo como realidad substancial, inmaterial,
simple e indivisible -a instancias de una perspectiva naturalizada que define la
constitución de la psicología como ciencia autónoma- aporta las claves principales
para la crítica nietzscheana de la cultura, la cual que tiene uno de sus anclajes
fundamentales en la hipótesis de un sujeto plural entendido como “estructura
social” de pulsiones (Triebe) y de afectos. En la óptica del pensador alemán, la
conservación de la “hipótesis alma” implica tanto que su estudio sea abordado
desde una óptica “científica” como el que se evite definitivamente toda reducción a
instancias fisiológicas-biológicas.
En esta dirección general, y teniendo a Nietzsche y a muchas de sus fuentes
como referentes, Freud elabora su original doctrina psicoanalítica en lo que
históricamente puede verse como la síntesis más significativa de la mencionada
tradición “energetista”. Su propuesta exigirá, por un lado, depurar el terreno de la
ciencia de arraigados prejuicios que obraban como obstáculo para los fines
científicos –vgr.: los que enfrenta al formular su teoría de la sexualidad infantil- y,
por otro, atender a fenómenos que hasta el momento habían sido considerados
como externos o metafísicos –los síntomas, los sueños, los actos fallidos, el chiste-
y asignarles un lugar protagónico dentro del campo de la vida anímica.
Un elemento común de la obra de Nietzsche y Freud, y que ofrece un hilo
conductor por los principales textos de uno y otro autor lo constituye el tópico del
malestar en la civilización, esto es, la identificación de un elemento irreductible de
malestar en la base de la constitución de la sociedad. El presente trabajo está
centrado, precisamente, en discernir las líneas fundamentales de tal Malestar en la
civilización -sus presupuestos, alcance y sentido- a través de una investigación en
la que las obras pertinentes de cada uno sean consideradas a la luz de su relación
de confrontación.

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A tal propósito, considero que es imprescindible reconstruir esquemáticamente
las conceptualizaciones de Nietzsche en torno a:
 La religión, la moral y la ciencia como expresiones del nihilismo -voluntad
de nada-.
 La función del ideal moral como “prisión y refugio” del sujeto.
 La tesis del lenguaje y la conciencia como expresiones del primado
despótico del instinto gregario.
 La idea del Sí mismo -la “gran razón” del cuerpo- y la subversión que
Nietzsche instituye, a partir de esta idea, respecto de la oposición médica
salud-enfermedad.
 La apuesta nietzscheana del amor fati –o amor al destino- como un modo
radicalmente singular de hacer con la pulsión.
En función de tales ejes temáticos emprenderemos nuestro recorrido por Freud,
atendiendo especialmente a la recepción freudiana de Nietzsche en este sentido e
indagando los nuevos aportes del fundador del psicoanálisis respecto de la idea del
malestar en la civilización.
Considero, en este sentido, que la articulación de una lectura analítica de
ambos pensadores siguiendo el hilo de los componentes comunes de tal reflexión
crítica nos permitirá:
- identificar los lineamientos centrales de lo que podría definirse como
“núcleo irreductible de malestar en la civilización” en ambos autores.
- discernir puntos de confluencia respecto de aspectos relevantes del
pensamiento de cada autor.
- Y fundamentalmente -quizás sea éste el objetivo principal del trabajo- ,
precisar el alcance de las conceptualizaciones nietzscheanas en torno a
este tema y evaluar en qué medida su ética trágica supone valiosos aportes
para el campo del psicoanálisis.

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b) La “voluntad de nada”

“La humanidad no marcha por sí misma por el camino recto, no es


gobernada en absoluto por un Dios. Antes bien: el instinto de
negación, de la corrupción, el instinto de décadence ha sido el
que ha reinado con su seducción, ocultándose precisamente bajo
el manto de los más santos conceptos de valor de la humanidad”.1

En numerosos pasajes a lo largo de su producción, Nietzsche se refiere a la


necesidad de instituir una concepción absolutamente novedosa de la salud,
despojada de residuos teológicos y metafísicos, que considere -en un sentido
quizás “demasiado humano” para los oídos de muchos- el “problema global” de la
salud de una civilización.
Como ejemplo de ello cito el siguiente parágrafo, correspondiente al prefacio a
la Segunda Edición de La gaya ciencia, en el que pareciera estar dirigiéndose al
propio Freud en este sentido. “Espero aún que un médico filosófico en el sentido
excepcional de la primera palabra –uno que haya de ir tras el problema global de
un pueblo, de una época, de una raza, del género humano- tenga alguna vez la
valentía de llevar hasta el final mi sospecha y atreverse a sentar este principio: de
lo que se trataba hasta ahora en todo filosofar no era en modo alguno la “verdad”,
sino de otra cosa, digamos que de la salud, del futuro, del crecimiento, del poder,
de la vida”. 2
Desde la perspectiva de Nietzsche, la entera cultura occidental se halla
edificada sobre la base de valores -anclados en el lenguaje y su metafísica
inherente- que han pasado a ser el fondo común de la especie humana, “sangre de
nuestra sangre y carne de nuestra carne”.3
Estos valores, por su carácter gregario, han sofocado sistemáticamente las
formaciones individuales autónomas, constituyéndose en un dispositivo sacrificial
de toda singularidad significativa y operante en la cultura: tal el

1 NIETZSCHE, F. Ecce Homo – Cómo se llega a ser lo que se es. Alianza, Bs.As., 2005. p.99
2 NIETZSCHE, F. La gaya ciencia. Biblioteca Edaf. Madrid, 2000. p. 36.
3 Op. Cit. p. 412.

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desenmascaramiento de la “destrucción de los mejores” en la crítica de la cultura
desde el punto de vista de una “aristocracia radical”, como la presenta Nietzsche
en sus obras de los años ochenta.
La función primera del proceso civilizatorio tal como Nietzsche la define en La
genealogía de la moral es “criar un animal que pueda prometer” 4 -a contramano
del carácter radicalmente indomesticable de la pulsión5-. Este proceso conlleva el
desarrollo en el hombre de una facultad puesta al servicio de un comportamiento
predecible, regular.
Dicha operación supone, señala Nietzsche, una vuelta contra sí misma de la
voluntad de poder, es decir, que una voluntad, imposibilitada de manifestarse
espontáneamente hacia fuera -sobre otra voluntad- lo haga sobre sí misma,
dominándose, sometiéndose a sí misma. Tal proceso aporta las claves para
comprender la progresiva interiorización del hombre de las culturas tardías.
“Todos los instintos que no se descargan hacia fuera se vuelven hacia dentro: a
esto es lo que llamo la interiorización del hombre, pues es con ella cuando empieza
a crecerle al hombre lo que más tarde se denomina su “alma”. Todo el mundo
interior, que al principio era finísimo y estaba como extendido y tensado entre dos
pieles, se ha soltado y levantado, y ha adquirido profundidad, anchura y altura, en
la misma medida en que se inhibía la descarga del hombre hacia fuera.” 6
En este sentido, Nietzsche desmitifica el matiz de sacralidad que ha revestido
tradicionalmente el concepto de alma y lo revela como un fenómeno coextensivo de
este proceso de “vida contra la vida” que es la historia de occidente. “Espíritu”,
dice, es la vida que se secciona a sí misma en vida”.7 “Nosotros, hombres
modernos, somos los herederos de una vivisección de la conciencia y de una
autotortura de animales que ha durado milenios”.8

4 Cfr. NIETZSCHE, F. La genealogía de la moral. Biblioteca Edaf. Madrid, 2000. Tratado 2do, párrafo 1.
Léase también el desarrollo que el autor hace sobre la promesa en Humano, demasiado humano.
Akal. Madrid, 2007. p.77.
5 En su Genealogía de la moral Nietzsche, inspirado en algunos conceptos pertenecientes a su

entonces amigo Paul Rée, imagina al hombre primitivo como una “bestia salvaje”, una “bestia de
presa”, “la magnífica bestia errante, deseosa de botín y victoria”. Cit. en. ELLENBERGER, H. El
Descubrimiento del Inconsciente. Historia y Evolución de la Psiquiatría Dinámica. Editorial Gredos.
Madrid, 1976. p. 318.
6 NIETZSCHE, F. La genealogía de la moral. Op. Cit. Tratado 2. Par. 16. p. 135.
7 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra. Valdemar/Letras clásicas. Madrid, 2005. p.177.
8 Op.Cit. p.151.

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El alma humana se encuentra, desde siempre, escindida por la moral 9. Ésta es
la enfermedad incurable a la que Nietzsche da el nombre de mala conciencia, “el
fenómeno a partir del cual el hombre ha pasado a sufrir de sí mismo”, y que sitúa
como el elemento genealógico fundamental del pensamiento semítico y cristiano.
En su trabajo Freud y Nietzsche, P-L Assoun destaca el carácter reactivo de este
progresivo proceso de “envenenamiento” cuyo origen sitúa en una inversión
paradojal de la voluntad, según la cual el afecto que no encuentra su descarga a
través de la actividad dispara un mecanismo tóxico.
Este mecanismo se pone en marcha “a partir del momento en que aquella
acción que se reprime deviene ‘creativa’, lo cual implica una inversión de la
relación sujeto-acción-mundo; la mala voluntad es objeto y no sujeto. Sus acciones
son en realidad reacciones.” 10
Estas ideas básicas abonan el terreno para la tesis de una degeneración
histórica de la cultura –décadence-, que ocupa en la obra de Nietzsche un lugar
central, y que se encuentra directamente articulada a su idea del nihilismo.
El concepto de nihilismo presenta en la teoría del filósofo diversos matices y
merece un análisis diferenciado. Sin embargo, considero que una de las
acepciones centrales del término queda expresada con simpleza y precisión por G.
Deleuze quien, siguiendo a Heidegger, lo resume como el proceso a partir del cual,
a lo largo de la historia, las fuerzas reactivas han creado valores y se han
apoderado de la cultura de occidente.11
Afirma Heidegger en La frase de Nietzsche “Dios ha muerto” que el nihilismo no
constituye una opinión, una doctrina o una corriente filosófica, sino “un proceso
fundamental apenas conocido que mueve la historia del hombre a la manera de un
destino”.12
Desde esta perspectiva, la estructura básica según la cual una meta situada en
lo suprasensible domina la vida terrestre, constituye el presupuesto sobre el cual
se elevan los fundamentos de todas las doctrinas religiosas, metafísicas y
científicas, las cuales no son sino manifiestaciones contingentes -e incluso
intercambiables- de este proceso más general.

9 Cfr. NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano. Akal. Madrid, 2007. Vol I. Af.57. p.76.
10 ASSOUN, P-L. Freud and Nietzsche. Translated by Richard L.Collier, Jr. Continuum. London, 2000. p.
139.
11 Para un análisis exhaustivo sobre este tema Cfr. DELEUZE, G. Nietzsche y la filosofía. Anagrama,

Barcelona. 1986. Cap. II: Activo y Reactivo. p.59.


12 HEIDEGGER, M. La frase de Nietzsche “Dios ha muerto” en Caminos de bosque. Alianza, Madrid,

1995.

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Veamos qué dice Nietzsche al respecto en La genealogía de la moral: “De
camino hacia el ‘ángel’ (para no utilizar aquí una palabra más dura), el hombre ha
ido criando en sí mismo ese estómago estropeado y esa lengua cubierta que hacen
no sólo que la alegría e inocencia del animal se le hayan tornado repugnantes, sino
que la vida misma haya pasado a ser para él una cosa poco apetecible.”13
En esta obra –publicada en 1887- Nietzsche refiere como actividad primera de
todo proceso orgánico,
- la interpretación de las propias pulsiones (Triebe) y
- la imposición hacia fuera de la propia perspectiva.14
Su tesis central es, sucintamente, que todo cuanto vive quiere dominar. “Algo
vivo quiere, antes que nada, dar libre curso a su fuerza –la vida misma es voluntad
de poder”.15
Nietzsche elabora, apoyado en esta idea, su original crítica de las morales de
occidente, la cual se centra en interpretar el Ideal moral como el síntoma de un
modo particular de vida; o para decirlo en palabras del filósofo, como la morfología
de determinada voluntad de poder. “El ideal ascético es una estratagema en la
conservación de la vida. En el hecho de que ese mismo ideal haya podido dominar
sobre el hombre y enseñorearse de él en la medida que nos enseña la historia, se
expresa una gran realidad, la condición enfermiza del tipo de hombre habido hasta
ahora.” 16

Podemos considerar, en función de lo antedicho, que el hallazgo central de


Nietzsche en lo que atañe a nuestra temática consiste en la identificación, en el
núcleo del decaimiento y el malestar de occidente, de un modo contradictorio y
paradojal de la voluntad. “Todo tiende a aumentar su poder, a vivir, y el ascetismo
también tiende, como todo lo que pertenece a la vida, a preservar y a intensificar la
vida”. 17
En el ideal ascético Nietzsche encuentra la expresión de una vida que degenera,
que se experimenta a sí misma como dolor pero que, no obstante, lucha por
conservarse, por aferrarse a la existencia e incluso por expandirse. En otras
palabras: la moral, en tanto que idealiza, desprecia la vida; pero al mismo tiempo,

13 NIETZSCHE, F. La genealogía de la moral. Op. cit. p. 110.


14 Op.cit. p.24
15 NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Alianza. Buenos Aires, 2005. p.34. Cfr. también La

genealogía de la moral. Op. Cit. p.29.


16 NIETZSCHE, F. La genealogía de la moral. Op. cit. pp. 189-190.
17 Op.cit. p.29

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por ser viva quiere dominar. Las palabras que cierran La genealogía de la moral
parecieran orientarse en este sentido: “antes quiere el hombre querer la nada que
no querer”.18

18 Op.cit. p. 248.

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c) La renuncia pulsional, condición de la cultura

“Todo individuo es virtualmente un enemigo de la cultura que,


empero, está destinada a ser un interés humano universal” 19

En El malestar en la civilización Freud considera la cultura como una suerte de


“pacto de paz” definido por los diversos modos que emplean los hombres para
regular la naturaleza y los vínculos con otros hombres.20 Entre los “rasgos de la
cultura”, reconoce:

a. Actividades y valores útiles contra los poderes de la naturaleza. Considera,


en este sentido, aquellos bienes que hacen al progreso técnico como
prótesis auxiliares que asemejan al hombre con Dios, semejanza que no
necesariamente lo hace más feliz.21
b. Belleza, limpieza y orden: aquello que es inútil para el hombre, para lo cual
carece de inclinación natural.22
c. Actividades psíquicas superiores -tareas intelectuales, científicas y
artísticas-: ideas, formaciones de ideal. Aquí ubica Freud los sistemas
religiosos.23
d. Reglas que regulan los vínculos recíprocos: sustitución del poder individual
por el poder de la comunidad - Derecho, Justicia- .24

Si bien tales rasgos suelen ser considerados por los hombres como “logros
psíquicos” Freud presenta una mirada más escéptica al respecto y, en
contraposición con tal idea de progreso, se encarga de destacar el carácter

19 FREUD, S. El porvenir de una ilusión (1927). En Obras Completas, Vol. XXI. Buenos Aires, Amorrortu
Editores, 1979.
20 FREUD, S. El malestar en la cultura (1930). En Obras Completas, Vol. XXI. Buenos Aires, Amorrortu

Editores, 1979. p. 88.


21 Op. Cit. p. 89.
22 Op. Cit. p. 91.
23 Op. Cit. p. 92.
24 Op. Cit. p. 93.

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inherentemente conflictivo, dramático que supone la traducción del mundo
individual al mundo común.
En El Porvenir de una ilusión -anterior a El malestar en la civilización- cuestiona
la idea de progreso en términos de las relaciones humanas y define la ilusión que
esto supone como la Edad de Oro: “Mientras que la humanidad ha logrado
continuos progresos en el sojuzgamiento de la naturaleza, y tiene derecho a
esperar otros mayores, no se verifica con certeza un progreso semejante en la
regulación de los asuntos humanos; y es probable que en todo tiempo, como en
esta época nuestra, muchos hombres se preguntaran si este sector de la
adquisición cultural merecería preservarse. Se creería posible una regulación
nueva de los vínculos entre los hombres, que cegara las fuentes de descontento
con respecto a la cultura renunciando a la compulsión y a la sofocación de lo
pulsional, de suerte que los seres humanos, libres de toda discordia interior,
pudieran consagrarse a producir bienes y gozarlos. Sería la Edad de Oro; pero es
dudoso que ese estado sea realizable. 25
Ya desde sus primeros escritos psicológicos, Freud advierte que existe un
conflicto infranqueable entre el individuo y la cultura. La convivencia sólo es posible
en la medida en que el poder de una mayoría aglutinada y cohesionada prevalezca
sobre -e incluso sustituya- el poder del individuo aislado, el cual será de aquí en
más condenado como “violencia bruta” por la comunidad.
“La esencia de la cultura consiste en que los miembros de la comunidad se
limitan en sus posibilidades de satisfacción, en tanto que el individuo no conocía
tal limitación. El siguiente requisito cultural es, entonces, la justicia, o sea, la
seguridad de que el orden jurídico ya establecido no se quebrantará para favorecer
a un individuo (…) el desarrollo cultural parece dirigirse a procurar que ese derecho
deje de ser expresión de la voluntad de una comunidad restringida –casta, estrato
de la población, etnia– que respecto de otras masas acaso más vastas, volviera a
comportarse como lo haría un individuo violento. El resultado último debe ser un
derecho al que todos –al menos todos los capaces de vida comunitaria- hayan

25 FREUD, S. El porvenir de una ilusión (1927). En Obras Completas, Vol. XXI. Buenos Aires, Amorrortu
Editores, 1979. p.7. Sin embargo, en cuanto a la historia de la humanidad, Freud entiende que ha
habido cierto progreso en relación a los bienes anímicos. En este sentido es bastante más
“optimista”, por así llamarlo, que Nietzsche, sobre todo en lo atinente a sus expectativas respecto
del conocimiento científico. “No es cierto que el alma humana no haya experimentado evolución
alguna desde las épocas más antiguas y que, a diferencia de lo que ocurre con los progresos de la
ciencia y de la técnica, permanezca hoy idéntica a lo que fue en el comienzo de la historia.” Op. Cit.
p. 11.

- 14 -
contribuido en el sacrificio de sus pulsiones y en el cual nadie – con la excepción
ya mencionada – pueda resultar victima de la violencia bruta”. 26
Este es, según Freud, el paso cultural decisivo. Si no existiese tal regulación,
presente desde el comienzo en la vida humana, los hombres estarían sometidos a
la arbitrariedad del individuo, quien impondría al resto sus intereses pulsionales. La
renuncia pulsional queda definida, pues, como el pilar del desarrollo cultural,
condición de posibilidad de éste.
“No puede soslayarse la medida en que la cultura se edifica sobre la renuncia
de lo pulsional, el alto grado en que se basa, precisamente, en la no satisfacción
(mediante sofocación, represión, ¿o qué otra cosa? ) de poderosas pulsiones. Esta
«denegación cultural» gobierna el vasto ámbito de los vínculos sociales entre los
hombres; ya sabemos que esta es la causa de la hostilidad contra la que se ven
precisadas a luchar todas las culturas. También a nuestro trabajo científico
planteará serias demandas: tenemos mucho por esclarecer ahí. No es fácil
comprender cómo se vuelve posible sustraer la satisfacción a una pulsíón, Y en
modo alguno deja de tener sus peligros; si uno no es compensado
económicamente, ya puede prepararse para serias perturbaciones.” 27
Freud explica el malestar que tal requisito ineludible lleva aparejado
describiendo el paso desde una disposición infantil que es esencialmente perversa
polimorfa hacia la vida sexual regulada y normativizada del adulto.
El postulado de una pulsión, como eso parcial y constante que acompaña la
vida desde el comienzo, y que busca de manera autónoma su satisfacción sin
miramiento alguno por la persona28 constituye la piedra fundamental de su
doctrina.
Si a esto le sumamos el carácter estructurante del complejo de Edipo -cuya
tesis central indica que la primera elección de objeto es necesariamente de tipo

26 Op, Cit. Pág.: 94.


27 FREUD, S. El malestar en la cultura (1930). Op. Cit.p. 96.
28 Tanto Nietzsche como Freud sitúan el yo como un efecto, una síntesis de algo que es

esencialmente disgregado y plural. No hay, desde la perspectiva freudiana, una unidad como el yo
desde el comienzo de la vida anímica - FREUD, S. Introducción del narcisismo. En Obras Completas,
Vol. XIV. Buenos Aires. Amorrortu Editores, 1979. p.74 - sino que la subjetividad se estructura en
torno a este conflicto primordial entre la obediencia al mundo exterior real y las exigencias
pulsionales, que nunca llegan a ser tramitadas satisfactoriamente. Desde otra perspectiva, pero
orientándose en una dirección similar, Nietzsche considera que de la proposición “yo pienso” no se
deduce un sujeto, un yo que sea la causa de esa acción; más todavía, para llegar a la ficción del
sujeto hay que presuponer otras ficciones como la de causalidad y la de unidad.

- 15 -
incestuoso -y por lo tanto inaceptable en términos culturales- vemos hasta qué
punto Freud sitúa al infante en un atolladero.
La neurosis –que, según señala Freud, es la regla y no la excepción- constituye,
por así decirlo, el “efecto patógeno” de esta relación inherentemente conflictiva del
individuo con la cultura. “El ser humano se vuelve neurótico porque no puede
soportar la medida de frustración que la sociedad le impone en aras de sus ideales
culturales.”29
El síntoma viene a dar cuenta precisamente de este hecho: A cambio de la
satisfacción normal que se les ha negado, las mociones pulsionales buscan vías
alternativas para satisfacerse.30
Constituye una formación sustitutiva que irrumpe en el sujeto amenazando su
bienestar e incluso su conservación, no obstante lo cual éste –tal como ocurre con
los sueños, los lapsus y otras “formaciones del inconsciente” - no puede dar cuenta
racionalmente del hecho de que le es propio.
Es así como, en su clínica con neuróticos, Freud se confronta con esta
dimensión paradojal del deseo de la que hablaba Nietzsche, así como con la idea
de un sujeto plural, descentrado. En el discurso de sus pacientes tiene oportunidad
de escuchar en el nivel de la singularidad los efectos, las consecuencias de
aquellos procesos que el filósofo había descripto en un nivel más general.31
En el síntoma que se mantiene, en las reacciones terapéuticas negativas, en los
análisis que se vuelven interminables, Freud discierne que el sujeto no siempre
quiere su bien –o bien, que quiere y al mismo tiempo no quiere, “su yo ha perdido
su unidad, y por eso tampoco da paso a una voluntad unitaria” 32- hecho que
abordará en términos de un más allá del principio del placer, o pulsión de muerte.
Considero que es en este punto donde ambos autores resultan directamente
articulables. Tanto Nietzsche como Freud se interrogan en repetidas ocasiones

29 FREUD, S. El malestar en la cultura (1930). Op. Cit.p. 86.


30 FREUD, S. ¿Pueden los legos ejercer el análisis? En Obras Completas, Vol. XX. Buenos Aires.
Amorrortu Editores, 1975.
31 El psicoanalista Gustavo Dessal ubica a mi entender de manera muy clara este punto de

convergencia entre ambos autores: “La gran cantera que Freud encontró de la cual extraer saber
fue la neurosis. Es indudable que para él, la neurosis ha sido el paradigma para pensar la
subjetividad. Freud deduce de la singularidad de la neurosis la universalidad de lo subjetivo.
Precisamente, se le cuestionó en su momento el hecho de haber construido toda una teoría sobre
la vida psíquica a partir de una patología. La respuesta de Freud a esto fue mostrar que el neurótico
es el sujeto contemporáneo…”, esto es, el animal manso, civilizado, domesticado, igualado:
escindido de sí mismo que es, según Nietzsche, el hombre de las culturas tardías. Cfr. DESSAL, G.
Conferencia: algunas maneras discretas de estar loco. Disponible en www.youtube.com.
32 Op. Cit. p 207.

- 16 -
respecto del costo que sobre los sujetos tiene el desarrollo cultural y sobre si
determinada configuración cultural podría favorecer la consecución de un equilibrio
entre las exigencias culturales de la masa y las demandas particulares del
individuo.
Ahora bien, ya sea en términos de “nihilismo” - voluntad de nada - o “pulsión de
muerte” ambos abordan el malestar del sujeto como un hecho infranqueable,
enraizado en la cultura y directamente articulado al lenguaje. “…Acaso llegaremos
a familiarizarnos con la idea de que hay dificultades inherentes a la esencia de la
cultura que ningún ensayo de reforma podrá salvar”. 33
Como señala P-L. Assoun-, tanto para Nietzsche como para Freud la teoría de la
civilización (Kultur) entraña al mismo tiempo una teoría acerca del malestar, de la
enfermedad (malaise) en la civilización.34 Se tratará, para ambos pensadores, de
echar luz sobre la fuente o las fuentes de tal constreñimiento y, fundamentalmente,
de inventar un modo singular de hacer con esto.

33 FREUD, S. El malestar en la cultura (1930). Op. Cit.p.112. “Buena parte de la brega de la


humanidad gira en torno de una tarea: hallar un equilibrio acorde a fines, vale decir, dispensador de
felicidad, entre esas demandas individuales y las exigencias culturales de la masa; y uno de los
problemas que atañen a su destino es saber si mediante determinada configuración cultural ese
equilibrio puede alcanzarse o si el conflicto es insalvable.”
34 ASSOUN, P-L. Freud and Nietzsche. Translated by Richard L.Collier, Jr. Continuum. London, 2000. p.

157.

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II. LA CRÍTICA DE LA CULTURA EN LA OBRA DE F. NIETZSCHE

a) Lenguaje y verdad

“Siempre que los hombres de las primeras edades


colocaban una palabra, creían haber realizado
un descubrimiento, creían haber resuelto el problema;
y lo que habían hecho era dificultar la solución.
Ahora, para conseguir el conocimiento,
hay que tropezar constantemente con palabras
que se han hecho eternas y duras como la piedra,
tanto que es más fácil romperse una pierna
que romper una palabra”.1

La idea del malestar en la cultura se halla, en la teoría de Nietzsche,


fuertemente anudada a la génesis y naturaleza del lenguaje. Ya en Verdad y
mentira en sentido extramoral –1873- está presente en el filósofo la idea de que el
lenguaje, en tanto creación gregaria en que cristaliza el pacto social por el que se
pone límites al bellum omnium contra omnes, representa el primado despótico del
instinto gregario por sobre el instinto de autonomía. Este último ha surgido
tardíamente en la historia y acompaña la pérdida de cohesión de las sociedades
decadentes, como es la sociedad europea moderna.
Esta idea –una constante en la obra del filósofo- queda expresada con claridad
en el siguiente parágrafo de La gaya ciencia. “Mire a los hombres con buenos o
malos ojos, siempre los encuentro entregados a una misma tarea, todos en general
y cada uno en particular: hacer lo que conviene a la conservación de la especie
humana. Y, en verdad, no por un sentimiento de amor a esa especie, sino
sencillamente porque nada en ellos es más viejo, más fuerte, más inexorable, más
insuperable que ese instinto.” 2

1 NIETZSCHE, F. Aurora en SAVATER, F. Inventario. Taurus. Madrid, 1973. p. 64.


2 Cfr. NIETZSCHE, F. La gaya ciencia. Op. Cit. p. 65.

18
En este sentido, y si tenemos en cuenta que Nietzsche entiende que la
conciencia surge como expediente funcional a la comunicación gregaria –esto es,
que, según el filósofo, el hombre necesita de los “errores generales” de la razón en
aras de su supervivencia-3 se advierte hasta qué punto la relación entre el lenguaje
y el conocimiento queda signada por una imposibilidad primordial.
“La conciencia no se ha desarrollado sino en relación con su utilidad para la
comunidad y el rebaño, de modo que cada uno de nosotros, a pesar de su deseo
de ‘conocerse a sí mismo’, no adquirirá nunca conciencia más que de lo que hay
de no individual en él (…) No tenemos ningún órgano para el ‘conocimiento’, para
la ‘verdad’. No ‘sabemos’ (o creemos, o nos imaginamos) nada más que lo que
pueda ser útil en interés del rebaño humano, de la especie”.4
En Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Nietzsche señala que el
lenguaje es un “impulso fundamental hacia la construcción de metáforas”5 y, en tal
sentido, es esencialmente discordante respecto de todo cuanto podamos construir
en el orden del sentido. Por más acabado y exacto que se presente este
“majestuoso edificio” de los conceptos, éste resultará necesariamente insuficiente
para dar cuenta de este hecho repetitivo que se presenta en el sujeto como un
enigma –el lenguaje, la razón, el logos- 6. Como bien señala J. Szpilka a este
respecto: “Si pudiera decirlo de una vez por todas, dejaría por fin de hablar, pero
no, ¿de qué habla el sujeto que habla? De eso que sigue quedando mudo.” 7
En línea con esta idea del lenguaje como impulso se halla la tesis nietzscheana
de la creencia como una instancia primordial anudada al ser del lenguaje, anterior
inclusive a nuestra conciencia, a la cual le faltaría todo objeto de no serle provisto

3 En este sentido se orienta la concepción nietzscheana del intelecto como “medio para la
conservación del individuo” tal como es presentada en Sobre verdad y mentira en sentido
extramoral. Cfr. NIETZSCHE, F. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral en Sobre verdad y
mentira. Mil Uno. Bs.As, 2008. p. 27.
4 Cfr. NIETZSCHE, F. La gaya ciencia. Op. Cit. p. 358, 359.
5 NIETZSCHE, F. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Op. Cit. p.43.
6 Cfr. NIETZSCHE, F. Aurora. § 123. “¿Cómo ha aparecido la razón en el mundo? De una manera

irracional, por azar.”


7 La idea del lenguaje como impulso queda claramente expresada en el siguiente diálogo

correspondiente a los Fragmentos Póstumos intitulado ¿Por qué escribes entonces?


“A.: Me irrito o avergüenzo de todo escribir; ello, aunque sólo sea metafóricamente, me repugna.
B: Pero, ¿por qué escribes entonces?
A: Mira, querido, en confianza: hasta ahora no he encontrado otro medio para librarme de mis
pensamientos.
B: Y ¿por qué quieres librarte de ellos?
A: ¿Que por qué quiero? ¿Acaso quiero? ¡Tengo que hacerlo!”

19
por aquél “tener-por-verdadero” que el filósofo caracteriza como “lo primario ya en
toda impresión sensorial” y como “la primera actividad intelectual”.8
En varias oportunidades Nietzsche destaca que el nexo que une al hombre con
el lenguaje es de tipo religioso. En El ocaso de los ídolos -1888-, por ejemplo,
señala que la razón en el lenguaje es una “vieja hembra engañadora” en la cual
creemos ciegamente, y vaticina que “(…) no habremos de desembarazarnos de
Dios en tanto sigamos creyendo en la gramática”.9
Esta tensión primera entre el lenguaje y el conocimiento, tesis medular en la
doctrina del filósofo, se encuentra expresada de manera palmaria en su crítica de
la comunicación –así como de cualquier concepción instrumentalista del lenguaje-
y de la ciencia.
Nietzsche expresa su admiración por de la capacidad del hombre en tanto genio
artístico –“que sobre fundamentos movedizos, por así decirlo sobre agua que fluye
ha construido una catedral de conceptos infinitamente complicada”10-. Ahora bien,
se encarga de destacar el carácter estrictamente relacional de la realidad humana,
y señala que ella no tiene más fundamento que la remitencia tautológica indefinida
de los conceptos entre sí.
La dimensión comunicativa del lenguaje –anclada en el enlace de un concepto
con el otro- se le revela a Nietzsche como una “bella necedad”11 sin otro valor –
como dirá posteriormente Lacan- que el del testimonio12: un acuerdo tácito a través
del cual las personas hacemos la vista gorda13 respecto de lo que no sabemos. “No
nos estimamos bastante cuando nos comunicamos. Las vicisitudes que
atravesamos no son parlanchinas. No podrían comunicarse aunque quisieran.

8 NIETZSCHE, F. citado en SANCHEZ, S. De la última transformación. Verdad y creencia en la filosofía de


Nietzsche. Umbrales, Córdoba. 1994. p. 38.
9 NIETZSCHE, F. El Ocaso de los ídolos. Alianza. Buenos Aires, 2009. p. 55.
10 NIETZSCHE, F. Sobre verdad y mentira. Op. Cit. p. 36.
11 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra. Op. Cit. p. 309. “Qué encantador es que existan palabras y

sonidos: ¿acaso palabras y sonidos no son arcos iris y puentes imaginarios tendidos entre lo
eternamente separado? (…) Para mí - ¿cómo podría haber un fuera-de-mí? ¡No hay ningún fuera!
Pero esto lo olvidamos en cuanto resuenan todos los sonidos; ¡qué encantador es que podamos
olvidar! ¿No se han dado nombres y sonidos a las cosas para que el hombre se reconforte en las
cosas? Es una bella necedad, el hablar: al hablar danza el hombre sobre todas las cosas. ¡Qué
encantadores son el hablar y todas las mentiras de los sonidos! Con sonidos danza nuestra alma
sobre multicolores arcos iris”.
12 Cfr. LACAN, J. El Seminario 3. Las psicosis. Paidós, Bs.As. 2006. p.60. “Todo lo que para nosotros

tiene valor en tanto que comunicación, es del orden del testimonio”.


13 J.Lacan juega con la homofonía que se produce en francés entre “une bévue” -hacer la vista

gorda- y “unbewusste” –inconsciente- para graficar, precisamente, que el inconsciente es el reverso


de esta vertiente social del lenguaje que hallamos en el sentido, en la conciencia.

20
Porque les falta la palabra. Nosotros estamos ya fuera de las cosas para las cuales
tenemos palabra”.14
La misma lógica siguen, según el filósofo, las verdades de la ciencia. Una
supuesta ley de la naturaleza no es un hecho dado, conocido en sí mismo, sino que
sólo podemos dar cuenta de ella a partir de sus efectos, esto es, teniendo en
cuenta sus relaciones con otras leyes, que a su vez conocemos sólo como
relaciones. “Todas estas relaciones vuelven a remitir siempre unas a otras y son
ininteligibles para nosotros según su ser.” 15
Es en el mapa de esta concepción que Nietzsche se refiere con ironía a la
empresa científica de buscar verdades en los confines de la razón. Llama a la
actividad científica un “pescar donde no hay peces”16 y en Verdad y mentira en
sentido extramoral emplea esta bella metáfora: “Cuando alguien esconde una cosa
detrás de un arbusto, y luego la busca y encuentra allí mismo, poco hay que alabar
en este buscar y encontrar: pero así es como ocurre con la búsqueda y el hallazgo
de la ‘verdad’ dentro del círculo de la razón”.17

14 NIETZSCHE, F. El Ocaso de los ídolos. Op. Cit. p. 109..


15 Cfr. NIETZSCHE, F. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Op. cit. p.40.
16 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra - Op. cit. De los apóstatas, § 2. p. 267.
17 NIETZSCHE, F. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Op. cit. p.37.

21
b) La vida como criterio de verdad

“Hasta ahora el hombre sólo ha deseado la verdad en un sentido análogamente


limitado: ha deseado las consecuencias agradables de la verdad”.18

“Allí donde la vida y el conocimiento parecían entrar en


contradicción, no se libró jamás una lucha seria”.19

En el seno de esta concepción, según la cual el entendimiento humano se


apoya sobre una frágil plataforma, mezcla de suposiciones y malentendidos, es
comprensible que Nietzsche encuentre cuando menos enigmático el fervor con que
el hombre moderno se inclina hacia la verdad.
Si la voluntad es una fuerza que excede el terreno de la razón, que no se rige
por las leyes de la lógica ni la causalidad, ¿de dónde surge esta supuesta voluntad
de verdad? ¿Qué quiere el hombre cuando quiere la verdad? Tal es la pregunta
que orienta al filósofo.20 “Yo no creo que un ‘instinto de conocimiento’ sea el padre
de la filosofía, sino que, aquí como en otras partes, un instinto diferente se ha
servido del conocimiento (¡y del desconocimiento!) nada más que como de un
instrumento”.21
Son numerosos los pasajes en los que Nietzsche sugiere que lo que proporciona
a nuestras creencias y descripciones el carácter o la propiedad de ser verdaderas
es el hecho de que nos resultan imprescindibles para vivir en la forma que lo
hacemos. Tal parece ser el sentido que reviste el siguiente fragmento de 1872,
incluido en El libro del filósofo, en el que señala que “(…) las ‘verdades’ se

18 NIETZSCHE, F. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Op. Cit. p. 29.


19 NIETZSCHE, F. La gaya ciencia. Op. Cit. p. 194.
20 NIETZSCHE, F. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Op. Cit. p. 83.
21 NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Op. Cit. p. 26. Como vemos, Nietzsche no se plantea la

cuestión de la verdad en términos de adecuación o correspondencia; sino que indaga los motivos
por los cuales las personas tenemos necesidad de algo como la “verdad”. Es a partir de este tipo de
interrogantes que Nietzsche se sitúa, como él mismo nos señala en reiteradas ocasiones, más como
psicólogo que como filósofo. Cfr. NIETZSCHE, F. Ecce homo. Cómo se llega a ser lo que se es. Alianza,
Bs. As. 1998. p. 70. “Que en mis escritos habla un psicólogo sin igual, tal vez sea ésta la primera
conclusión a que llega un buen lector – un lector como yo lo merezco”.

22
demuestran por sus efectos, no por pruebas lógicas, pruebas de la fuerza. Lo
verdadero y lo eficaz se identifican…” 22
En esta misma dirección se orienta cuando afirma, en La voluntad de poder,
que “la verdad es aquella clase de error sin la cual una cierta especie de seres
vivos no podría vivir” 23; y si entendemos la palabra “irrefutables” en un sentido que
incluya cierto matiz de imprescindibilidad, el siguiente aforismo de La gaya ciencia
parece revestir un significado similar: “¿Cuáles son, en último término, las verdades
del hombre? Sus errores irrefutables”.24
Según Nietzsche, todo cuanto conocemos como virtudes –sentimientos, juicios,
creencias- son, en su origen, mandatos que, luego de haber sido obedecidos
durante el tiempo suficiente25-, han devenido costumbre y finalmente, “casi
instinto”. Estos errores se han vuelto ahora necesarios para nuestra conservación y,
por ende, los consideramos necesarios en sí, irrefutables.
Así pues, según el filósofo, el vigor de nuestros conocimientos no reside en su
grado de verdad intrínseco o en la relación de correspondencia que guardan con
una realidad exterior a ellos, sino en su antigüedad, en su grado de asimilación, en
su carácter de condición de vida.26
“Los sentimientos no son algo último, originario; detrás de ellos hay juicios y
valoraciones apreciativas que nos han sido legados en forma de sentimientos. La
inspiración, que procede del sentimiento, es la nieta de un juicio: y, a menudo, ¡de
uno erróneo! En cualquier caso ¡nunca del tuyo propio! Confiar en ‘tu sentimiento’,
eso significa obedecer a tu abuelo y a tu abuela, y a los abuelos de éstos.” 27
¿Qué es, pues, la Verdad según Nietzsche? Sucintamente, podemos definir este
concepto como:
- el sentimiento moral desarrollado hacia ciertas metáforas consagradas en
función de los vínculos que establecen y refuerzan.

22 NIETZSCHE, F. El libro del filósofo. § 47. Disponible en


http://www.scribd.com/doc/7145421/Friedrich-Nietzsche-El-Libro-Del-Filosofo
23 NIETZSCHE, F. La voluntad de poder. Vol.III. Fundamentos de una nueva valoración. Ed. Aguilar.

Madrid. § 492.
24 NIETZSCHE, F. La gaya ciencia. Op. Cit. p. 265.
25 Nietzsche considera que las personas nos sujetamos a tales mandatos para evitar el displacer.

Cfr NIETZSCHE, F. La gaya ciencia. Op. Cit. p. 319. “Que sientas algo como correcto, puede tener su
causa en que hasta ahora se te ha dado pan y honra con aquello que denominas tu deber…”.
26 NIETZSCHE, F. La gaya ciencia. Op. Cit. p. 194. Cfr. También 90 HDH. “La coacción precede a la

moralidad, más aún, ésta misma es todavía durante un tiempo coacción a la que uno se sujeta para
evitar el displacer. Más tarde se convierte en costumbre, luego en libre obediencia, finalmente casi
en instinto: entonces, como todo lo desde ha mucho natural y habitual, se la asocia con el placer y
se la llama virtud”.
27 NIETZSCHE, F. Aurora § 35.

23
- el carácter necesario que adquiere progresivamente tal organización de
representaciones en la medida que asegura la expresión de determinada
voluntad de poder.
O bien, para decirlo en las palabras del propio Nietzsche, la verdad es “un
flexible ejército de metáforas, metonimias y antropomorfismos; en breve, una suma
de relaciones humanas reforzadas, transmitidas y adornadas poética y
retóricamente, y que después de un uso prolongado le parecieron a un pueblo
firmes, canónicas y obligatorias.” 28

Lo interesante a tener en cuenta aquí es que el criterio según el cual lo


verdadero y lo placentero se identifican no es, según Nietzsche, exclusivo de las
verdades religiosas. Si ponemos atención, dice el filósofo, la entera lógica que rige
nuestro vivir y juzgar se revela dependiente de los mismos errores fundamentales
que son, por otra parte, aquellos inherentes a toda existencia sentiente.
La tendencia a imponer la propia perspectiva, a acrecentar el sentimiento de
poder y seguridad sobre el mundo es un hecho básico, constitucional y se halla en
la base de las verdades universales del platonismo, de la objetividad del discurso
científico, del racionalismo hegeliano, del Dios único y verdadero del cristianismo.
A esto se refiere Nietzsche cuando afirma, en Más allá del bien y del mal, que
“la voluntad de verdad es voluntad de poder.”29 “¿Voluntad de verdad llamáis
vosotros, sapientísimos, a lo que os impulsa? Voluntad de volver pensable todo lo
que existe: ¡así llamo yo a vuestra voluntad! Ante todo queréis hacer pensable todo
lo que existe: pues dudáis, con justificada desconfianza, de que sea ya pensable.
¡Pero debe amoldarse y plegarse a vosotros! Así lo quiere vuestra voluntad. Debe
volverse liso, y someterse al espíritu, como su espejo y su imagen reflejada.” 30

“La vida no es un argumento”

Con atender unos minutos a cualquiera de las emisiones nocturnas de TV


dedicadas la Iglesia Universal nos alcanza para ilustrar la posición de Nietzsche
frente al criterio de las verdades religiosas; a qué se refiere cuando afirma, en una

28 Cfr. NIETZSCHE, F. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Op. Cit. p. 33.
29 NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Op. Cit. p. 155.
30 NIETZSCHE, Friedrich. Así habló Zaratustra. Op.cit. p. 188.

24
de sus “tesis abismales” por excelencia, que la vida no constituye un argumento en
favor de la verdad.31
La estrategia de convocatoria de estas instituciones, tal como aparece en los
programas, está organizada en base a un discurso standard: el relato por parte de
un converso de su vida tortuosa y doliente que, luego de conocer la iglesia, se
transforma en un cuento de hadas. Cada emisión es, así pues, el testimonio
viviente, la demostración ipso facto de la existencia de Dios.
Curiosamente, hace algunos meses Clarín publicó un estudio en el cual
científicos de una universidad prestigiosa de Inglaterra demostraban, a partir de
contrastar una serie de variables como años de vida, número y gravedad de
enfermedades padecidas, etc., que efectivamente, creer en Dios es beneficioso
para la salud. La ancestral discusión respecto de la existencia/inexistencia de Dios
quedaba así desplazada frente a la afirmación indiscutible de que creer en Dios
“nos hace bien”. Teniendo en cuenta este dato nos resultará más sencillo
comprender por qué Nietzsche se refiere a la ciencia como “la forma más reciente
y más noble del ideal ascético”. 32
En El Anticristo -1888-, Nietzsche se opone impiadosamente a este criterio de
verdad -que sería “la fe es verdadera, puesto que nos hace felices”- en tanto
considera la felicidad como una promesa ligada a las condiciones de la fe; promesa
que, por supuesto, no está demostrada sino que se sostiene exclusivamente en
tanto se cree en ella.
“Una breve visita a un manicomio nos enseña con suficiente claridad que la fe
en ciertas circunstancias hace hombres felices, que la felicidad no hace de una
idea fija una idea verdadera, que la fe no transporta las montañas, sino que coloca
montañas donde no las hay”.33
Nietzsche reconoce –no con mucho entusiasmo- el carácter “conservador de la
vida” que tienen algunas verdades. No obstante, inscribe a estas verdades en una
historia humana a la que considera “un delirio y un error” . Es natural y
comprensible, dice el filósofo, que ciertos artículos de fe nos resulten
imprescindibles, pero esto no constituye en absoluto una prueba de su veracidad.
Más bien al contrario, “(…) fundamentan una cierta probabilidad…del engaño” .34

31 NIETZSCHE, F. La gaya ciencia. Op. Cit. p. 205.


32 NIETZSCHE, F. La genealogía de la moral. Op.cit. p. 228.
33 NIETZSCHE, F. El Anticristo. Ediciones Siglo Veinte, Bs.As. 1986. p.81.
34 NIETZSCHE, F. La genealogía de la moral. Op.cit. pp. 230, 231.

25
En El Anticristo expresa esta idea con simpleza y claridad: “Si la fe nos hace
felices, entonces miente” 35; y en Aurora -1881-: “Cuántos hay que piensan de este
modo: ‘¡Si no hubiese Dios, la vida sería intolerable!’ O bien, como se suele decir en
medios idealistas: ‘¡La vida sería intolerable si no tuviera en el fondo una
significación moral!’. ¡Qué presunción decretar que todo lo que es necesario para
nuestra conservación debe existir en realidad! ¡Como si nuestra conservación
fuese una cosa necesaria!” 36
En la misma dirección se orienta respecto de las verdades apriorísticas de la
ciencia y la razón. La causa, el efecto, el “yo” constituyen, a los ojos de Nietzsche,
conjeturas tan sólidamente arraigadas que desecharlas significaría la ruina de la
especie, pero ¿demuestra esto que son verdaderas?
“Nos hemos moldeado un mundo en el que podemos vivir, con la suposición de
cuerpos, líneas, superficies, causas y efectos, movimiento y reposo, forma y
contenido: ¡sin estos artículos de fe nadie soportaría ahora vivir! Pero no por eso
quedan ya demostrados. Entre las condiciones de la vida podría estar el error.” 37
La pregunta que hemos de formularnos en este punto del desarrollo
nietzscheano es la siguiente: ¿cuál es la vida que conservan tales verdades? ¿qué
voluntad de poder se expresa y se sostiene por la creencia en ellas? Y, por último:
¿a qué precio?
Nietzsche reconoce en la valoración que hace de nuestra existencia un hecho
necesario, un arraigado prejuicio moral. Es el instinto gregario el que habla por
nuestra boca cuando valoramos la vida como algo “bueno”, a ser conservado,
resguardado. Tal prejuicio encierra, según el filósofo, dos errores:
Por un lado, el valor de la vida no es algo que nos incumba a nosotros, los
vivientes. Menos aún se trata de algo que nosotros, vivientes, podamos
efectivamente apreciar: quien es parte, dice Nietzsche, no puede ser juez.
Es la vida, señala Nietzsche, el único sujeto capaz de dictar valores, de modo
que todo juicio -a favor o en contra de la vida- no tendrá más valor que el de un

35 NIETZSCHE, F. El Anticristo. Op.Cit. pp. 201, 202.


36 NIETZSCHE, F. Aurora. § 90. Cfr. también NIETZSCHE, F. La gaya ciencia. Op. Cit. p. 319. “Lo tienes
por ‘correcto’ porque te parece la condición de tu ‘existir’ , ¡y que tú tienes derecho a la existencia
es algo que consideras irrefutable!”.
37 NIETZSCHE, F. La gaya ciencia. Op. Cit. p. 205. Véase también Más allá del bien y del mal. Op. Cit.

p.24: “Las estimaciones de que nos servimos quizás sean estimaciones superficiales… una
determinada especie de naiserie [bobería], quizá necesaria precisamente para conservar seres
tales como nosotros.” Retomaremos este punto, central en la doctrina del filósofo, en la Sección g)
el error como condición de la vida.

26
síntoma. “Cuando hablamos de valores, hablamos bajo la inspiración y bajo la
óptica de la vida; la vida misma nos obliga a fijar valores; la vida misma es la que
valora, a través de nosotros, cuando fijamos valores”.
Por otra parte, hemos de tener en cuenta lo siguiente: Nietzsche no concibe la
vida como una instancia de adaptación al medio sino, fundamentalmente, como
tendencia a la expansión.38 En la naturaleza no domina el estado de necesidad
sino la sobreabundancia, la dilapidación.
La lucha por la existencia es, según el filósofo, solamente una excepción, “una
restricción temporal de la voluntad de vivir; la gran y pequeña lucha gira en todas
partes alrededor de la preponderancia, del crecimiento, de la amplitud, del poder,
conforme a la voluntad de poder, que es precisamente la voluntad de vivir”.39
Querer la propia conservación representa, desde esta perspectiva, una
limitación de la auténtica pulsión vital fundamental, ese “aguijón en la carne de
todo presente” que quiere ante todo “dar libre curso a su fuerza” 40 aun poniendo
en riesgo la propia conservación.
Llegamos a partir de lo expuesto, a colegir lo siguiente: al impugnar el placer y
la vida como criterios de verdad (su máxima a este respecto, tal como la hallamos
expresada en su Segunda consideración intempestiva, reza “¡Fiat veritas, pereat
vita!” -“¡Que advenga la verdad aunque perezca la vida!-)“, Nietzsche sienta las
bases para la institución de una concepción de salud que subvierte la tradicional
dicotomía salud-enfermedad.
En este sentido, su singular lectura del cuerpo como una “gran razón” -tesis
sobre la que se apoya su apuesta ética de una “gran salud”- aporta, como veremos
más adelante, las claves para abordar el concepto de síntoma tal como lo
formulará posteriormente Freud.

38 NIETZSCHE, F. El Ocaso de los ídolos. Op. Cit. pp. 63. Cfr. también Así habló Zaratustra § De la
superación de sí mismo. Op. Cit. p. 190. “No ha dado ciertamente en el blanco de la verdad quien
disparó hacia ella la frase de la ‘voluntad de existir’: ¡esa voluntad no existe! Pues lo que no es no
puede querer; mas lo que está en la existencia, ¡cómo podría seguir queriendo la existencia! Sólo
donde hay vida hay también voluntad: pero no voluntad de vida (Wille zum Leben), sino –así te lo
enseño yo-, ¡voluntad de poder! Muchas cosas tiene el viviente en más alto aprecio que la vida
misma; pero en el apreciar mismo habla ¡la voluntad de poder!”
39 NIETZSCHE, F. La gaya ciencia. Op. Cit. p. 349.
40 NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Op. Cit. p. 34.

27
c) La moral del miedo

“Todas esas morales que se dirigen a la persona individual para procurarle su


«felicidad», - qué otra cosa son que propuestas de comportamiento en relación
con el grado de peligrosidad en que la persona individual vive a causa de sí
misma; recetas contra sus pasiones, sus inclinaciones buenas y malas, dado
que éstas tienen voluntad de poder y quisieran desempeñar el papel de señor;
ardides y artificios pequeños y grandes que desprenden el rancio olor propio
de viejos remedios caseros y de una sabiduría de viejas; todas ellas barrocas
e irracionales en la forma –porque se dirigen a «todos», porque generalizan
donde no es lícito generalizar-, todas ellas hablando en un tono incondicional,
tomándose a sí mismas como algo incondicional,” 41

La filosofía a martillazos nietzscheana se implica como una fuerte crítica a gran


parte de los supuestos sobre los que se asienta nuestra cultura. Una a una,
Nietzsche interroga las grandes verdades de occidente para encontrar tras ellas el
testimonio del lado más cruento y nocivo de su historia: una suma de errores -de
“autoengaño convertido en instinto”- fundados sobre el silenciamiento general de
las pasiones.
La crítica nietzscheana en este sentido posee dos frentes principales: uno
propiamente metafísico, y el segundo -más importante- se centra en el terreno de la
moral, que es para Nietzsche previo y fundamento del anterior. Es necesario,
señala, remitir los valores que desde tiempo inmemorial vienen alimentando -e
indigestando- nuestra cultura, al terreno moral del que brotan. En el marco de esta
propuesta, la discusión en torno a la noción de verdad cobrará un fuerte
protagonismo.
La caída de la fe en el Dios del ideal ascético -que Nietzsche define como
el rasgo distintivo esencial de la edad moderna- inaugura la discusión por el
valor de la verdad, el cual constituye, en palabras del filósofo, “una laguna en
toda filosofía”. La pregunta por la necesidad de la verdad, dice, siempre

41 NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Op. Cit. p. 126.

28
estuvo respondida de antemano de manera afirmativa. “Se puso la verdad
como ser, como Dios, como la instancia suprema misma, no estaba permitido
en modo alguno hacer de la verdad un problema” .42
Hacia el final de La genealogía de la moral Nietzsche aborda el lazo existente
entre ciencia y filosofía. Allí señala que, más allá de su aparente disyunción, ambas
han crecido sobre un suelo común, el afán incondicionado de verdad, “la fe en la
inestimabilidad, la incriticabilidad de la verdad”.43 Nietzsche entiende que éste es
un prejuicio, un “resto de ideal” que ambas han heredado del ideal ascético.44
Tal supuesto ha operado en la ciencia de un modo más eficaz por cuanto lo ha
hecho de manera encubierta, bajo los fríos e inamovibles conceptos de naturaleza,
fenómeno, mundo empírico, etc.45 En La genealogía…, Nietzsche se refiere a la
ciencia como “la aliada más inconsciente, más involuntaria, más secreta y más
subterránea” del ideal ascético46 a la vez que señala que es impensable –“un
paralogismo”- la idea de una ciencia sin presupuestos. 47
Según Nietzsche, el carácter fundamentalmente cristiano de las filosofías
habidas hasta ahora se evidencia en la división que han operado entre el
conocimiento y la vida. No existe metafísica alguna, dice, que no haya juzgado y
despreciado la vida en nombre de un mundo suprasensible. “Todas ellas han sido
insensatas y contranaturales al punto que cualquiera de ellas habría hecho
perecer al género humano si se hubiese apoderado de él. 48

42 Cfr. NIETZSCHE, F. La genealogía de la moral. Op.cit. p.234.


43 Cfr. Op.cit. p. 235.
44 Cfr. NIETZSCHE, F. Op. cit. p. 177. “Sólo con el andador del ideal ascético aprendió la filosofía a dar

sus primeros pasos y pasitos por el mundo”.


45 Op.cit. p. 237.
46 NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano en Friedrich Nietzsche: Inventario. Comp. por SAVATER.

F. Taurus, Madrid, 1973. p.108.


47 Una de las críticas más contundentes que Nietzsche hace a la “objetividad científica” la hallamos

en el parágrafo intitulado A los realistas, correspondiente al parágrafo 131 del segundo libro de La
gaya ciencia: “¡Vosotros, hombres sobrios, que os sentís bien armados contra la pasión y lo
fantasioso y a los que os gustaría considerar vuestro vacío como un motivo de orgullo y un adorno,
os llamáis a vosotros mismos realistas y dais a entender que sólo ante vosotros se ha quitado su
velo la realidad! Sin embargo, ¿no seguís siendo también vosotros seres sumamente apasionados y
oscuros, en comparación con los peces, y no seguís siendo demasiado parecidos a un artista
enamorado?, y ¡qué es ‘realidad’ para un artista enamorado! ¡Seguís llevando con vosotros de un
lado para otro las estimaciones de las cosas que tienen su origen en las pasiones y
enamoramientos de siglos pretéritos! ¡Vuestra sobriedad sigue teniendo asimilada una ebriedad
secreta e insuprimible! Vuestro amor a la ‘realidad’, por ejemplo, ¡oh, qué viejo y viejísimo es ese
‘amor’! En toda sensación, en toda impresión sensorial hay un pedazo de ese viejo amor: e,
igualmente, algo de fantasioso, un prejuicio, una sinrazón, un desconocimiento, un temor, ¡y
cuántas cosas más!, han trabajado y tejido en él. ¡Aquella montaña de allá! ¡Aquella nube de allá!
¿Qué hay en ellas de ‘real’? ¡Descontad de ellas lo que es producto de la fantasía y todo el
ingrediente humano, vosotros los sobrios! Sí, ¡si pudiéseis hacer eso!”
48 NIETZSCHE, F. La gaya ciencia. Op. Cit. p. 68.

29
Nietzsche considera que, en este sentido, una serie de principios perversos49 se
han adueñado del “conocimiento” y han operado, bajo el manto sagrado de La
Verdad, en desmedro de la vida, haciendo de ésta una fuente de culpa, un error. Allí
reside la incapacidad inherente a tales doctrinas de vivir y de pensar lo trágico. “Yo
soy el que ha descubierto lo trágico, incluso los griegos lo han desconocido”.50
Observemos la vigencia de esta posición en tres pasajes correspondientes a
distintos momentos de la producción de Nietzsche:
De Humano, demasiado humano -1878-: “Hasta ahora no ha habido ningún
filósofo entre cuyas manos la filosofía no se haya convertido en una apología del
conocimiento. Todos ellos son tiranizados por la lógica: y ésta es, según su esencia,
optimismo”.51
De La gaya ciencia -1882-: “‘Cera en los oídos’ era entonces casi la condición del
filosofar; un auténtico filósofo ya no oía la vida en la medida en que es música,
negaba la música de la vida: es una vieja superstición de filósofo que toda música es
música de sirenas”.52
De Ecce homo -1888- “El rayo de la verdad cayó precisamente sobre lo que
más alto se encontraba hasta ahora: quien entiende qué es lo que aquí ha sido
aniquilado examine si todavía le queda algo en las manos. Todo lo que hasta ahora
se llamó “verdad” ha sido reconocido como la forma más nociva, más pérfida, más
subterránea de la mentira; el sagrado pretexto de ‘mejorar’ la humanidad,
reconocido como el ardid para chupar la sangre a la vida misma, para volverla
anémica”.53
Situado en las antípodas de tales ideas, Nietzsche entiende que no existe
oposición alguna entre las llamadas actividades instintivas y el pensamiento

49 En El Anticristo -Op.cit. p. 24- Nietzsche define la perversión como la negación de la vida misma,
de las pasiones: “la perversión es considerada por mí precisamente allí donde hasta ahora se
aspiraba más conscientemente a la virtud, a la divinidad. (…) Considero pervertido a un animal, a
una especie, a un individuo, cuando pierde sus instintos, cuando escoge y prefiere lo nocivo.”
50 NIETZSCHE, F. La voluntad de poder citado en DELEUZE, G. Nietzsche y la filosofía. Op. Cit. p.20.
51 NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano. Op. Cit. p. 46. Aquí cabe aclarar a qué se refiere

Nietzsche con “optimismo”. El filósofo encuentra en el auge de la burguesía y en la propagación de


sus ideas –las ideas modernas- el triunfo de aquella creencia en que a fuerza de aplicación, cálculo
y prudencia -virtudes típicas del “hombre teórico”- puede ser conjurado y eliminado el dolor. Ve allí el
triunfo de una confianza ingenua en que la voluntad, iluminada y dirigida por la razón, puede llegar
tan lejos como quiera. Véase a este respecto NIETZSCHE, F., Mi hermana y yo. Ediciones Edaf. Madrid,
1984. pp. 102-103 “... Sócrates pensaba que constituía un remedio lo que sólo era otra
manifestación de la enfermedad: ­la enfermedad del pensamiento!. (...) Mi sabiduría, al fin, está
desencantada; sé menos que Hamlet, menos que Sócrates, ­¡Menos que nada! Esta es la verdad
final: no hay verdad, sólo está el espíritu que cuelga agonizante de la cruz”.
52 NIETZSCHE, F. La gaya ciencia. Op. Cit. p. 400.
53 NIETZSCHE, F. Ecce homo. Cómo se llega a ser lo que se es. Alianza, Bs. As. 1998. p. 144.

30
conciente. Al racionalismo filosófico y al intelectualismo moral el pensador opone
una concepción según la cual el pensamiento mismo es concebido como un
“relacionarse de los instintos entre sí”, por lo cual a nadie es dable descender o
ascender a otra realidad que la de sus propias pasiones.
Al lema kantiano “De nobis ipsis silemus” -acerca de nosotros mismos callemos-
54, Nietzsche opone su perspectivismo radical, según el cual al hablar nadie puede
hacer otra cosa que su propia biografía. “Por mucho que el hombre se extienda con
su conocimiento, por muy objetivo que le parezca que es él mismo, al final, lo único
que obtiene de ello es su propia biografía”.55
Desde esta perspectiva, cualquier sistema filosófico no es sino una confesión
disfrazada – “Suum cuique. Por grande que sea la codicia de mi conocimiento, no
puedo sacar de las cosas nada más de lo que ya me pertenece; las posesiones de
otros se quedan en las cosas” 56- y para el filósofo, estar advertido de este hecho
constituye una responsabilidad adicional. Nada en éste es impersonal: tal es el
sentido que reviste su recurrente afirmación de que “el espíritu es un estómago”57.
“No nos está dado a nosotros distinguir entre alma y cuerpo (…). No somos ranas
pensantes, aparatos de objetivar y registrar con entrañas puestas en conserva.” 58
Si tenemos en cuenta, en función de lo expuesto hasta aquí, el lugar central que
ocupa la moral –tal como éste la define en la Genealogía…, como “la doctrina de las
relaciones de dominio en que surge el fenómeno vida” 59- en la teoría de Nietzsche, y
el lugar fundamental que ocupa respecto de cualquier corriente u opinión advertimos
que el filósofo nos llama la atención sobre un problema ético.

54 Lema tomado de Francis Bacon con el que Kant que encabeza la segunda edición de su Crítica de
la razón pura y con el que se propone dar cuenta del carácter objetivo e imparcial de su obra.
55 NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano. Op. Cit. Vol. I. § 513. Cfr. también NIETZSCHE, F. La

gaya ciencia. Op. Cit. p. 34. “Suponiendo que seamos personas, cada uno tenemos también,
necesariamente, la filosofía de nuestra propia persona”. Otro tanto expresa en el siguiente párrafo
de Más allá del bien y del mal -Op. Cit. p.26- “Poco a poco he ido descubriendo que hasta el
presente toda gran filosofía ha sido la confesión de su autor y –lo haya querido o no, se haya dado
cuenta o no- constituye sus memorias”. El siguiente pasaje de La gaya ciencia -Op. Cit. p. 242-
reviste un sentido similar: “Cuán grande es la avaricia de mi conocimiento: no puedo extraer de las
cosas nada más que eso que ya me pertenece; lo que es propiedad de otros se queda en ellas.”
56 255 Gaya ciencia
57 NIETZSCHE, F. Op. Cit. p. 179. Cfr. también Ecce homo. Op. Cit. p. 45. “El tempo [ritmo] del

metabolismo mantiene una relación precisa con la movilidad o la torpeza de los pies del espíritu; el
‘espíritu’ mismo, en efecto, no es más que una especie de ese metabolismo”; y , por último, La
genealogía de la moral. Op. Cit. p. 203: “Un hombre fuerte y bien plantado digiere sus vivencias
(hechos y fechorías incluidos) igual que sus comidas, también cuando se trate de cosas difíciles de
tragar. Cuando no logra “asimilar” una vivencia, esta clase de indigestión es igual de fisiológica que
aquella otra, y muchas veces no es realmente sino una de las consecuencias de aquella otra”.
58 NIETZSCHE, F. La gaya ciencia. Op. Cit. p. 37.
59 NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Op. Cit.. p. 41.

31
Nietzsche encuentra que la voluntad de no saber, la voluntad de no-verdad se
ubica en los cimientos mismos de la ciencia y la filosofía. Esto quiere decir que con
la así llamada voluntad de verdad los “hombres del conocimiento” han encubierto
una arraigada y milenaria cobardía moral. Ha faltado entre ellos, señala Nietzsche, el
coraje de confesarse a sí mismos la propia mentira; de interrogar aquello que
constituía el fundamento de sus “verdades”.60 Recordemos que, según Nietzsche,
“(…) no sólo miente quien habla en contra de lo que sabe, sino ante todo quien
habla en contra de lo que no sabe.” 61
Tanto filósofos como científicos han operado, dice Nietzsche, como “otro género
de santos”.62 Sus sagrados fundamentos morales no han sido otra cosa que un
“astuto y tonto ardid” para evitar que la moral pudiese ser considerada un problema.
Precisamente, sus argumentos siempre fueron a contramano de un análisis, de una
crítica, de una puesta en duda. “Bien se ve que hasta ahora la moral no ha sido un
problema; es más, ha sido precisamente aquello en lo que se convenía después de
toda desconfianza, discordia y contradicción, el lugar santificado de la paz en el que
los pensadores descansaban también de sí mismos, respiraban aliviados,
revivían”.63
G. Deleuze, en Nietzsche y la filosofía, se refiere a la crítica nietzscheana del
conocimiento, diferenciándola de la crítica conciliadora y respetuosa de Kant. Este
último la concibe como una fuerza que por encima de todo busca el conocimiento, la
verdad, la moralidad, mas no por encima del propio conocimiento, la propia verdad y
la propia moral.

60 En Más allá del bien y del mal -Op. Cit. p. 29- Nietzsche describe la voluntad de lo verdadero como
una “estupidez aventurera”, “un orgullo metafísico encarnizado en mantener una posición perdida,
y que siempre preferirá un puñado de ‘certidumbre’ a una carreta de hermosas posibilidades (…)
fanáticos de la conciencia, puritanos que prefieren morir acostados sobre una nada segura que
sobre una realidad incierta”.
61 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra. Op. Cit. Del amor al prójimo. p. 126
62 Nietzsche emplea este apelativo para referirse a los filósofos en El Ocaso de los ídolos -Op. Cit. p.

126-. Allí señala que el íntegro oficio de los filósofos ha implicado “el admitir solamente ciertas
verdades, es decir, aquellas para las cuales su oficio obtiene la sanción pública, o, para hablar con
Kant, las verdades de la razón práctica. Saben lo que deben demostrar, y en esto son prácticos; se
reconocen entre sí en esto: en que están de acuerdo sobre las verdades.” En Más allá del bien y del
mal -Op.Cit. p.42- Nietzsche afirma que los filósofos actúan como si hubieran conquistado sus
opiniones a través del ejercicio espontáneo de una dialéctica pura y fría, diferente de la inspiración
de los místicos, “... cuando la mayoría de las veces se trata de una afirmación arbitraria, de un
capricho, de una 'intuición', y, las más de las veces, de un deseo íntimo, pero quintaesenciado y
cuidadosamente pasado por el tamiz, que defienden con razones laboriosamente buscadas.
Aunque lo nieguen, todos son abogados y, a menudo, también astutos defensores de sus prejuicios,
bautizados por ellos con el nombre de 'verdades';”
63 NIETZSCHE, F. La gaya ciencia. Op. Cit. p. 339.

32
“A partir de aquí, la crítica total se convierte en política de compromiso: antes de
ir a la guerra, se reparten las esferas de influencia. Se distinguen tres ideales: ¿qué
puedo saber? ¿qué debo hacer? ¿qué puedo esperar? Se las limita respectivamente,
se denuncian los malos usos y las usurpaciones, pero el carácter incriticable de
cada ideal permanece en el centro del kantismo, como el gusano en la fruta: el
verdadero conocimiento, la verdadera moral, la verdadera religión.” 64
En tanto su crítica tiene por fin justificar, comienza por creer en lo que critica. “Es
una crítica de juez de paz. Criticamos a los pretendientes, condenamos las
usurpaciones de dominios, pero los propios dominios nos parecen sagrados.” 65

64 DELEUZE, G. Nietzsche y la filosofía. Op. Cit. p. 127.


65 Op. Cit. p. 128.

33
d) “Una prisión y un refugio”

“El mayor trabajo de los hombres ha sido hasta ahora el de estar de acuerdo
entre sí sobre muchísimas cosas e imponerse una ley de la concordancia,
con independencia de que esas cosas sean verdaderas o falsas. Esta es la
disciplina de la cabeza a la que el género humano debe su conservación;
pero las pulsiones contrarias siguen siendo tan poderosas que en el fondo
es lícito hablar del futuro del género humano con poca confianza.” 66

Existe una discordancia fundamental entre la cultura como cúmulo de recetas


universales de comportamiento y el carácter radicalmente singular, diferenciado de
la pulsión. Según Nietzsche, la condición enfermiza del hombre moderno -lo llama
un “aborto sublime”, una “especie empequeñecida y mediocre”, portadora de un
“estómago estropeado”- se deriva de una relación mal comprendida y temida con la
gran razón del cuerpo.
Como ya dijimos, el proceso de civilización se ha encargado de reprimir y
desfigurar de manera sistemática los instintos. En una revisión histórica, tal
procedimiento le ha permitido al hombre edificar estados, expandirse cada vez con
mayor grandiosidad, en una palabra, “avanzar”. En efecto, el poder de una
comunidad siempre estuvo decidido por su carácter gregario, es decir, por cuánto
de sí mismos estuvieron dispuestos a ceder los individuos a las exigencias del
rebaño. “Es el error psicológico y en general la torpeza en este dominio lo que
ayudan a la humanidad a avanzar”. 67
Nietzsche sitúa como núcleo irreductible de malestar esta contradicción
primordial entre los hombres y el hombre.68 Aquello que el instinto gregario
considera como beneficioso es, para el filósofo, motivo de una fuerte desconfianza:
¿Bueno para qué? ¿Permite el avance de quién? ¿Hacia dónde?

66 NIETZSCHE, F. La gaya ciencia. Op. Cit. p. 146.


67 NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano. Op. Cit. p. 65. Véase también NIETZSCHE, F. La
genealogía de la moral. Op.cit. p. 139. “En el fondo, la misma fuerza activa que en aquellos artistas
de la violencia y organizadores actúa con más grandiosidad y edifica Estados, es la misma que aquí,
internamente, más pequeña y más ruin, yendo hacia atrás, en el “laberinto del pecho”, para decirlo
con Goethe, crea la mala conciencia y edifica ideales negativos, a saber, precisamente aquel
instinto de libertad (dicho en mi lenguaje: la voluntad de poder)”.
68 Léase por ej. en Así habló Zaratustra: “Se deja de conocer a los hombres cuando se vive entre

ellos”. Op. Cit. p. 272.

34
En Más allá del bien y del mal es concluyente a este respecto: “El absurdo del
‘número máximo’ es tan sólo la última forma de aquel horrible dominio del absurdo
y del azar que hasta ahora se ha llamado historia” 69 Por su parte, en La Gaya
Ciencia señala, en relación con el criterio de supuesta utilidad que otorga vigencia
a ciertas verdades: “lo mismo que aquí se llama útil es sólo una creencia, algo
imaginado y quizá sólo esa fatal estupidez por la que un día pereceremos.70
Considero que lo importante a tener en cuenta de tales formulaciones es una
serie de interrogantes que plantean respecto de esta dimensión paradojal del
deseo humano que venimos abordando: ¿Por qué –se pregunta Nietzsche- nos
hemos aferrado con uñas y dientes a una interpretación religiosa de la existencia?
¿Por qué hemos justificado, e incluso santificado el padecimiento? ¿Por qué nos
hemos sacrificado, al punto de perdernos a nosotros mismos, en pos del rebaño? O
bien, como lo formula en Ecce homo: ¿Por qué como humanidad –¡no como
individuo, no como pueblo, sino como humanidad! - hemos elegido lo nocivo? 71
En Así habló Zaratustra -1885- tenemos un buen punto de partida para abordar
estos interrogantes. Allí Nietzsche se refiere, casi al pasar –no es ésta su obra más
teórica, al menos en apariencia- a la doble función del ideal moral, como prisión y
como refugio. Según el filósofo, el ideal moral constituye el lugar por excelencia
donde las personas descansamos de nuestras malas inclinaciones; a la vez que un
implacable mecanismo de control. 72
“Una mirada fría, un torcer el gesto de aquellos bajo los que y para los que uno
ha sido educado, siguen siendo temidos aun por el más fuerte. ¿Qué es
propiamente lo que ahí se teme? ¡Quedarse solo! ¡Un argumento, éste, que derriba
incluso los mejores argumentos a favor de una persona o cosa! Así habla el instinto
gregario por nuestra boca”.73
Nietzsche considera que la comunidad opera según una lógica de autocontrol o
autorregulación intrínseca respecto de la cual aquellos individuos que logran
conservar en algún grado su ser singular son percibidos como una afrenta, en tanto
constituyen potenciales debilitadores del sentimiento de dignidad y unidad de

69 NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Op. Cit. p. 135.
70 NIETZSCHE, F. La gaya ciencia. Op. Cit. pp. 359, 360.
71 NIETZSCHE, F. Ecce homo. Op. Cit. p. 142. “¡Equivocarse hasta ese punto, no como individuo, no

como pueblo, sino como humanidad!...Que se aprendiese a despreciar los instintos primerísimos de
la vida; que se fingiese mentirosamente un ‘alma’, un ‘espíritu’, para arruinar el cuerpo.”
72 Un análisis diferenciado merece el tema de los suplicios, abordado por Nietzsche en La

genealogía de la moral - Op.cit. p. 102- y desarrollado con rigurosidad por M. Foucault.


73 NIETZSCHE, F. La gaya ciencia. Op. Cit. p. 126.

35
ésta. 74 Así pues, la estigmatización y la condena de toda capacidad creadora que
se exprese por encima del término medio de la conciencia gregaria está en
proporción al miedo a la disolución del rebaño.
Pero Nietzsche distingue, además, mecanismos de control un tanto más sutiles.
Empleando las metáforas de “azúcar” y “calor”, se refiere al placer vinculado a
ciertos sentimientos morales que hacen a la cohesión del rebaño y respecto de los
cuales nos insta a ser especialmente cautelosos. “Es necesario exigir cuentas y
someter a juicio despiadadamente a los sentimientos de abnegación, de sacrificio
por el prójimo, a la entera moral de la renuncia a sí. Hay demasiado encanto y
azúcar en esos sentimientos de ‘por los otros’, de ‘no por mí’, como para que no
fuera necesario volvernos aquí doblemente desconfiados y preguntar: ‘¿No se trata
quizá - de seducciones?’ - El hecho de que esos sentimientos agraden - a quien los
tiene, y a quien saborea sus frutos, también al mero espectador, - no constituye
aún un argumento a favor de ellos, sino que incita cabalmente a la cautela”.75
Este “amar a los demás” se le revela pronto a Nietzsche como encubriendo un
deseo más profundo: el deseo de “perderse a sí mismo”. Así lo expresa en el
capítulo Del amor al prójimo, correspondiente al primer tratado del Zaratustra. “Os
apretáis contra vuestro prójimo y tenéis bellas palabras para expresar esta
apretura” 76 (…) “Huís de vosotros mismos hacia el prójimo, y pretendéis hacer de
ello una virtud.” 77 (…) “No os soportáis a vosotros mismos y no os amáis lo
suficiente: por eso queréis tentar al prójimo para que os ame y doraros con su
error”.78
Nietzsche explica este deseo de perderse a sí mismo a partir de la condición
enfermiza, compleja y multiforme del hombre moderno, “un animal que se halla
habitado por una herencia en la cual instintos y criterios de valor antitéticos y, a
menudo, ni siquiera sólo antitéticos, se combaten recíprocamente y rara vez se dan
descanso”. Si tenemos en cuenta este hecho, resulta comprensible que la máxima
aspiración del hombre moderno sea que la guerra que él es, finalice.79

74 NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Op. Cit. p. 132.
75 Op. Cit. pp. 58-59.
76 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra. Op. Cit. p. 126.
77 Ibid.
78 Ibid.
79 NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Op. Cit. p. p.129. Véase también Sobre la utilidad y los

prejuicios de la historia para la vida en Humano demasiado humano, Op. Cit. § 4. “En el interior del
hombre moderno cabe esa sensación semejante a la de la serpiente que, después de haberse
hartado de tragar conejos enteros, dormita tranquilamente al sol y evita cualquier tipo de

36
Los ideales se sostienen por el bienestar y la tranquilidad que le brinda al sujeto
la posibilidad de obedecer durante mucho tiempo y en una única dirección: “con
esto se obtiene y se ha obtenido siempre, a la larga, algo por lo cual merece la
pena vivir en la tierra.” 80 El ideal se revela desde esta perspectiva como una
“voluntad de final”, como una defensa frente a cierta dimensión aterradora,
insoportable del deseo. Veamos algunos pasajes en donde esta idea queda
expresada con claridad.
De Así habló Zaratustra (1883): “Sufrimiento fue, e impotencia –lo que creó a
todos los dioses y trasmundos; y aquel breve delirio de felicidad que sólo
experimenta el que más sufre. Cansancio que quiere alcanzar el final con un solo
salto, con un salto mortal; un cansancio pobre e ignorante que ya no quiere ni
querer.” 81
De Más allá del bien y del mal (1886): “El bienestar, tal como vosotros lo
entendéis -¡eso no es, desde luego, una meta, eso a nosotros nos parece un final!
Un estado que en seguida vuelve ridículo y despreciable al hombre, -¡que hace
desear el ocaso de éste!”. 82
De La genealogía de la moral (1887): “La sensación hipnótica de la nada, la
tranquilidad del más profundo sueño, la ausencia de sufrimiento, en suma; a los
dolientes y profundamente destemplados, esto es lícito que les parezca ya el bien
supremo, el valor de los valores”.83
La misma función defensiva del ideal se pone de manifiesto, en forma
proyectiva, en la compasión. Ya más cerca de Lacan podríamos afirmar que aquello
que no soporta el compasivo, en tanto está siempre dispuesto a ayudar a los
demás –que no les falte nada- es encontrarse con la propia falta.
Veamos que esta idea ya se halla presente en Nietzsche en estado embrionario
en un pasaje de La gaya ciencia. “Toda la economía de mi alma, su equilibrio ante
la desgracia, las nuevas fuentes que abre y las necesidades nuevas que de ella
dimanan, las viejas heridas que se cierran, las épocas enteras de lo pasado que
son arrolladas, de todo esto que con la desgracia se liga, no se preocupa nuestro
buen compasivo: quiere socorrer (…) el corazón le manda socorrer y cree hacerlo

movimiento que no sea absolutamente necesario. (…) Todo el que pasa por allí desea únicamente
que semejante ‘cultura’ no vaya a perecer de indigestión”.
80 NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Op. Cit. p. 117.
81 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra. Op. Cit. p. 90.
82 NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Op. Cit. p. 171.
83 NIETZSCHE, F. La genealogía de la moral. Op. Cit. p. 209.

37
mejor cuanto más pronto socorre. Si vosotros, los partidarios de esa religión,
experimentáis hacia vosotros mismos un sentimiento semejante al que os inspira
el prójimo; si no queréis que vuestro propio dolor se pose sobre vosotros ni una
hora y estáis siempre previniendo de lejos cualquier desgracia imaginable; si el
sufrimiento y el displacer os parecen en general cosas malas, odiosas, dignas de
ser suprimidas, como una mancha de la vida, entonces, además de vuestra religión
de compasión tenéis otra religión en el corazón: la religión del bienestar”.84
En cualquier caso, Nietzsche es concluyente respecto de la posibilidad de
perderse a uno mismo y hacerse uno con el todo que promueven los ideales, que
define como “aguardientes del espíritu de la más elevada graduación”.85 Su
posición a este respecto queda magníficamente resumida en las palabras que la
Soledad le dirige a Zaratustra en el capítulo El regreso a casa, correspondiente a
Así habló Zaratustra: - “Entre los hombres siempre serás un extraño y un bárbaro: -
aun cuando te amen…”.86

84 NIETZSCHE, F. La gaya ciencia. Op. Cit. pp. 324-325.


85 NIETZSCHE, F. La genealogía de la moral. Op. Cit. p. 243.
86 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra. Op.cit. p.270.

38
e) Sobre la religión

“Dios es una suposición: ¿mas quién podría beber


todo el tormento de esa suposición sin morir?” 87

Nietzsche da cuenta del proceso histórico a partir del cual esta voluntad de
“perderse a uno mismo, obedeciendo mucho tiempo y en una misma dirección”, se
ha articulado a la moral y a la religión. En El Anticristo aborda la idea de orden
moral del mundo que propone el cristianismo y que resume en los siguientes
principios:
- que existe una voluntad de Dios sobre lo que se debe hacer y lo que no.
- que el valor de un pueblo o de un individuo está determinado por el grado
de obediencia prestado a tal imperativo.88
El sacerdote se ubica entonces como el representante del orden moral, aquel
que ha recibido la revelación de la “voluntad de Dios”, “…abusa del nombre de
Dios: llama reino de Dios a un estado de cosas en el que es un sacerdote quien fija
los valores, llama la voluntad de Dios a los medios que emplea para alcanzar o
mantener semejante estado de cosas”. 89
El contrasentido que encuentra Nietzsche aquí es el siguiente: el sacerdote dice
“haz como yo digo y todo irá bien”; pero detrás de la idea de “bien” no hay nada
más que el hecho de que hagamos como él dice, es decir que la recompensa por la
obediencia, el beneficio que el creyente obtiene no es otra cosa que la propia
obediencia, la “sujeción prolongada”. En definitiva, “bien”, “todo” no son otra cosa
que “bellas palabras” con que nos referimos -a posteriori- al estado de beatitud al
que accedemos a partir de renunciar a nuestro propio deseo.
Como sabemos, el dolor y el sufrimiento no constituyen para Nietzsche
argumentos en contra de la vida. Es el usufructo de tales sentimientos la canallada
por la cual reconoce tanto a las religiones como a ciertas ideologías –como el
socialismo o el anarquismo-.

87 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra. Op. Cit. p. 155.


88 NIETZSCHE, F. El Anticristo. Op. Cit. p.47.
89 Op. cit. p.152

39
Este “error básico”, que constituye - por lo antes señalado-, el fundamento
sobre el cual tales colectivos construyen su poder, se expresa según Nietzsche en
la necesidad de atribuir a un agente la causa de tal sufrimiento. “El socialista lo
atribuye a otros, el cristiano, por ejemplo, a sí mismo. Lo que es aquí común, y
diremos también que indigno, que alguien tenga que tener la culpa de que el
hombre sufra.” 90
El sacerdote pone en marcha este malentendido acerca del sufrimiento
interpretándolo como castigo y obtiene provecho del sentimiento de culpa
convirtiéndolo en pecado. A partir de entonces, cualquier desobediencia -a Dios o al
sacerdote- recibe el nombre de “pecado”.
Así pues, reglamenta todas las instituciones -nacimiento, muerte, matrimonio,
etc.- y les imprime la marca de la voluntad divina. De este modo, toda institución
que tiene en sí su valor, es privada sistemáticamente de sentido, haciendo
necesaria una sanción, un poder valorizador. El sacerdote desvaloriza, para luego
valorizar: en tanto vive de los pecados, tiene necesidad de que haya pecadores.
La religión cristiana constituye una fuente de alivios para el “atormentado
corazón humano”, pero es porque precisamente estos tormentos han sido infligidos
antes por la religión misma, promovidos por curas vengadores a través de esferas
sociales, institucionales y políticas. La fe -que apacigua el alma- y la culpa -que la
atormenta- constituyen dos caras de un mismo proceso. Uno debe antes sentirse
culpable para ser redimido.
Por esto, Nietzsche considera que los teólogos tienen a priori una posición
oblicua frente a las cosas. El pathos que de esta posición se desarrolla se llama fe,
que Nietzsche define como “un cerrar los ojos ante sí una vez para siempre, para
no padecer el aspecto de una insanable falsedad. Se hace así una moral, una
virtud, una santidad de esta defectuosa óptica con la que se observan todas las
cosas, se confunde la buena conciencia con la falsa visión, se exige que ninguna

90 NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Op. Cit. p. 172. Nietzsche equipara el cristianismo al
anarquismo en su objeto: ambos tienden a la destrucción, disolviendo, envenenando,
entristeciendo, chupando sangre. - El Anticristo. Op.Cit. p. 96.- En El ocaso de los ídolos señala que
tanto el anárquico como el cristiano, desconociendo la causa de su sufrimiento -que les falta la vida-
y llevados por su poderoso instinto de causalidad, encuentran que cada uno es culpable por sentirse
mal. “Ya la lamentación, el lamentarse, puede dar cierto encanto a la vida, y por encanto se soporta
la vida: en toda lamentación hay una pequeña dosis de venganza, se reprocha el propio malestar, y
en ciertos casos también la propia maldad, a aquellos que se encuentran en otro estado, como una
culpa, como un privilegio ilícito. Si yo soy un canalla, tú tienes que serlo también: con esta lógica se
hace la revolución.” NIETZSCHE, F. El ocaso de los ídolos. Op. Cit. p. 114. El “juicio final” sería como la
revolución que espera el socialista, pero imaginada más allá. Y, “¿Para qué serviría este más allá,
sino para manchar el más acá?” Op. Cit. p. 115.

40
otra cualidad óptica tenga valor en adelante, una vez que se ha hecho sacrosanta
la propia con los nombres de Dios, redención, eternidad.” 91
A partir de la inversión de los juicios de valor, según la cual lo más nocivo a la
vida, aquí es llamado “verdadero”, el cristianismo arroja del mundo la causalidad y
crea una causalidad contraria a la naturaleza.
En El Anticristo, el filósofo define al cristianismo como la máxima corrupción
imaginable, que hace de todo valor un no-valor, de toda verdad una mentira; que
corrompe las almas mediante los conceptos de culpa, castigo e inmortalidad. 92 “El
parasitismo como única práctica de la Iglesia; la Iglesia, que con sus ideales
anémicos, con sus idealidades de santidad, chupa de la vida toda la sangre, todo el
amor, toda la esperanza; el más allá como voluntad de negar toda realidad.” 93
Continuando su análisis de la promesa de la vida eterna, Nietzsche señala que
“Si se coloca el centro de gravedad de la vida no en la vida, sino en el más allá -en
la nada-, se ha arrebatado el centro de gravedad a la vida en general. La gran
mentira de la inmortalidad personal destruye toda razón, toda naturaleza en el
instinto; todo lo que en los instintos es benéfico, favorable a la vida; todo lo que
garantiza el porvenir despierta desde entonces desconfianza. Vivir de modo que la
vida no tenga ningún sentido, es ahora el sentido de la vida... (...) La salvación del
alma significa el mundo gira en torno a mí... El veneno de la doctrina de la igualdad
de derechos para todos fue vertido y difundido por el cristianismo; partiendo de los
rincones más ocultos de los malos instintos, ha movido una guerra mortal a todo
sentimiento de respeto y de distancia entre hombre y hombre...” 94
Para Nietzsche -según expresa en El ocaso de los ídolos- una época de hombres
fuertes se caracteriza por “el abismo entre hombre y hombre, entre clase y clase, la
multiplicidad de los tipos, la voluntad de ser quien se es, de distinguirse, todo lo
que yo llamo el pathos de la distancia...”. En cambio, señala, con la teoría de los
derechos iguales los contrarios mismos terminan por esfumarse hasta
identificarse.95

91 NIETZSCHE, F. El Anticristo. Op.Cit. p. 27.


92 Op. Cit. p. 97.
93 Op. Cit. p. 103. Nietzsche extiende al judaísmo este interés en invertir los conceptos de bien y

mal, verdadero y falso, y considera al cristianismo como su consecuencia lógica. -Op.Cit. p. 45.-
“¿Qué es lo que Mahoma únicamente tomó a préstamo, más tarde, del cristianismo? La invención
de Pablo, su medio para llegar a la tiranía del sacerdote: la creencia en la inmortalidad, o sea la
doctrina del juicio...” Op. Cit. p. 68.
94 Op. Cit. p. 94.
95 NIETZSCHE, F. El ocaso de los ídolos. Op. Cit. p. 120.

41
Nietzsche critica la moral cristiana como “una moral de rebaño”, moral que
caracteriza también las instituciones políticas y sociales democráticas. El
movimiento democrático ha sustituido al movimiento cristiano: ambos se ligan en la
promesa de la felicidad, de la igualdad de derechos para todos, en un futuro en la
tierra –política- o en el cielo –cristianismo-. Al respecto Nietzsche afirma: “Nadie
tiene hoy ya el valor de los privilegios... de sentir el pathos de la distancia...
­Nuestra política está enferma de esta falta de valor!" 96
En Más allá del Bien y del Mal, reúne bajo el título de la moral del miedo a todas
aquellas morales, entre ellas la moral religiosa, que dirigen al individuo a hacer su
felicidad; recetas contra los instintos, compromisos contra el peligro que amenaza
a la persona desde su interior, vías en la lucha contra la irracionalidad de las
pasiones: “Todo esto, intelectualmente, no vale gran cosa, y está muy lejos de ser
‘ciencia’, y menos aún ‘sabiduría’; pero lo repetiré una y otra vez, es astucia,
astucia y astucia, mezclada con tontería, tontería y tontería…” 97
En El ocaso de los ídolos, considera una ingenuidad postular un modo como
debe ser el hombre, frente a la riqueza fascinadora de tipos que ofrece la realidad,
el juego y cambio de formas: “cualquier aprendiz de moralista se atreve a decir:
'­No! El hombre debería ser de otro modo...' Hasta sabe cómo debería ser el
hombre, ese pobre diablo; se pinta a sí mismo en la pared y luego dice: ­¡Ecce
homo! (...) El individuo es un fragmento del Hecho; en todas sus partes es una ley
más, una necesidad más para todo lo que ha de ser y ser. Decirle cambia significa
exigir que cambie todo, incluso hacia atrás... (...) La moral... es un error específico
del que no se debe tener compasión...” 98
Frente a tales doctrinas, Nietzsche se define a sí mismo como un “gladiador
apasionado” que pone en cuestión los fundamentos de la moral general. Su ética
es un “contra-la moral establecida”, una ética de lo singular. Es por esto que sitúa
su doctrina más allá del bien y del mal, considerando el juicio moral como una
ilusión.

96 NIETZSCHE, F. El Anticristo. Op. Cit. p. 69.


97 NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Op. Cit. p. 120.
98 NIETZSCHE, F. El ocaso de los ídolos. Op. Cit. p. 64. Véase también NIETZSCHE, F. Así habló

Zaratustra. Valdemar/Letras clásicas. Madrid, 2005. Del pasar de largo, § 2 p. 269. “Los viejos
dioses ya sucumbieron hace tiempo: -¡y en verdad, tuvieron un buen y alegre final de dioses! No se
‘fueron oscureciendo como en un crepúsculo’ hasta morir, -¡ésa es la mentira que se difunde! Más
bien hallaron la muerte -¡riéndose! Esto ocurrió cuando un dios pronunció las palabras más ateas, -
las palabras: ‘¡Sólo hay un único Dios! ¡No tendrás otros dioses junto a mí!’- un viejo dios furioso, un
dios celoso, fue así de descomedido: - Y entonces todos los dioses se rieron y se tambalearon en
sus sillas y gritaron: ‘¿No consiste precisamente la divinidad en que haya dioses y no un solo dios?’”

42
Al respecto afirma en El ocaso de los ídolos “no hay en absoluto hechos
morales. El juicio moral tiene de común con el religioso que cree en realidades que
no son tales. Lo moral es únicamente la interpretación de ciertos fenómenos, o,
para hablar exactamente, una falsa interpretación. El juicio moral pertenece, como
el religioso, a un grado de ignorancia en la que hasta el concepto de lo real, la
distinción entre lo real y lo imaginario, faltan aún: de modo que verdad en
semejante grado significa simplemente cosas que hoy nosotros llamamos
imaginaciones. En tal sentido, el juicio moral no es tomado nunca al pie de la letra:
como tal no contiene más que un contrasentido.” 99

99NIETZSCHE, F. El ocaso de los ídolos. Op. Cit. p. 77.

43
f) De nuestras virtudes

“También nuestras virtudes deben ser de pies ligeros:


¡Igual que los versos de Homero, tienen que venir e irse!”. 100

“Nuestra honestidad, nosotros los espíritus libres, -¡cuidemos que


no se convierta en nuestra vanidad, en nuestro adorno y vestido
de gala, en nuestra limitación, en nuestra estupidez! Toda virtud
se inclina hacia la torpeza, y toda torpeza hacia la virtud.” 101

Las personas disfrutamos de nuestras virtudes. Nos gusta ensalzarnos en ellas;


hacer gala de aquello que hacemos bien, de aquello en lo que “somos buenos”. Ella
quiere ser reconocida por su belleza, él por su encanto y simpatía; aquel es más
introvertido y ostentará su habilidad para expresar sus inclinaciones más secretas -
a través de un rodeo- en un poema, una canción o un buen plato de comida.102
En lo que Nietzsche llama la segunda fase de la moralidad, es decir, cuando el
hombre considera el honor como más útil que el bienestar, tiene lugar el pulatino
sometimiento del individuo a la coacción de los usos y deseos ajenos, hasta que la
sumisión se convierte en un hábito placentero al que se le da el nombre de virtud.
“De ordinario el individuo quiere, por la opinión ajena, acreditar y robustecer a
sus propios ojos la opinión que tiene de sí mismo; pero el poder habitual de la
autoridad –poder tan antiguo como el hombre- lleva a muchos a apoyar en la
autoridad su propia fe en si mismos, por tanto, a no recibirla más que de mano
ajena.” 103

100 NIETZSCHE, F. La gaya ciencia. Op. Cit. p. 44.


101 NIETZSCHE, F. La voluntad de poder cit. en JASPERS, K. Nietzsche. Sudamericana. Bs.As. 2003. p.
220.
102 Fragmento inspirado en el siguiente parágrafo de Humano, demasiado humano. -Op. Cit. p. 195-.

“Éste desea ser interesante por sus juicios, aquél por sus inclinaciones y aversiones, el tercero por
sus conocidos, un cuarto por su aislamiento, y todos ellos se equivocan. Pues aquel ante quien se
representa el espectáculo cree ser él mismo el único espectáculo que entra en consideración al
respecto.”
103 NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano. Op. Cit. par. 92, 51, 89. Cfr. También Así habló

Zaratustra. Op. Cit. Cap. Del amor al prójimo. -p. 126- “Invitáis a un testigo cuando queréis oír hablar

44
Nietzsche nos llama la atención sobre esta dimensión inherentemente gregaria
que nos habita y que nos lleva a buscar, a través de nuestras virtudes, el “calor y el
azúcar” del rebaño. Así es, dice el filósofo, cómo la virtud deviene -de manera
encubierta- un medio para ser amados: ¡Queremos que se nos pague! ¡Queremos
una recompensa por nuestra virtud! “El cielo y la tierra, y la eternidad por nuestro
hoy…” 104
Sobre la base de esta idea cobra sentido la noción de “rebaño” que, si bien
puede sonar algo ambigua y dotada de una escasa consistencia teórica, tiene en la
doctrina de Nietzsche un estatuto conceptual bien definido. Con este término el
filósofo se refiere a un plano de cristalización del lenguaje gregario que nos habita y
que encierra en su núcleo el carácter netamente contradictorio que supone el
domesticamiento cultural de la pulsión.
A la pregunta que abre Humano, demasiado humano –“¿Qué es lo que ata más
firmemente?” –respondemos, pues, “el rebaño”: aquello en nosotros que juzga,
que valora y que siente más allá de la síntesis mental superior y compleja que
constituye la conciencia individual ordinaria.
Pero ¿qué ocurre -se pregunta Nietzsche- si nuestra virtud no es algo tan
fácilmente identificable; no es algo de lo que podemos dar cuenta racionalmente,
sino más bien algo que nos atraviesa, que habla a través de nosotros pero de lo
que poco sabemos?105
Y en tal caso ¿cómo serían concebibles virtudes en común, esto es, algo que
sea bueno, valioso, deseable, necesario no sólo para mí –lo cual por sí solo
constituye un enigma- sino también para ti; algo bueno en sí? 106

bien de vosotros; y cuando le habéis tentado para pensar bien de vosotros, también vosotros
pensáis bien de vosotros mismos.”
104 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra. Op.Cit. p.164.
105 Recordemos que, según Nietzsche, la conciencia humana se ha desarrollado en forma

coextensiva a las necesidades del rebaño y siguiendo el principio esencialmente metafísico del
lenguaje, esto es, la designación de las cosas de manera unívoca y vinculante a partir de una
experiencia standard, común para todos. En tal sentido, Nietzsche se encarga de impugnar toda
posible relación entre el deseo – aquí homologado a la “virtud”, a aquello absolutamente singular en
el sujeto - y el lenguaje. En Más allá del bien y del mal. -Op. Cit. p. 39 - afirma que sólo el carácter
prejuicioso del lenguaje –“el abogado de todas las cosas”- puede conferirle unidad a algo
esencialmente disgregado, plural como lo es el deseo: “La voluntad se me aparece ante todo como
algo complejo, algo que no tiene unidad más que en su nombre, y en esta unicidad del nombre es
precisamente donde reside el prejuicio popular que ha engañado la circunspección siempre muy
deficiente de los filósofos”.
106 Cfr. NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Op. Cit. p. 67: “Hay que apartar de nosotros el mal

gusto de querer coincidir con muchos. ‘Bueno’ no es ya bueno cuando el vecino toma esa palabra
en su boca. ¡Y cómo podría existir un ‘bien común’! La expresión se contradice a sí misma: lo que
puede ser común tiene siempre poco valor.” Nietzsche juega aquí con el doble sentido de gemein:

45
Tal parece ser el interrogante que atraviesa los parágrafos de Así habló
Zaratustra y Más allá del bien y del mal –titulados “De los virtuosos” y “Nuestras
virtudes”, respectivamente-, en los cuales Nietzsche aborda directamente el tema
de la virtud en su articulación con los ideales.
Como vimos, los ideales constituyen, desde la perspectiva del filósofo, refugios
en los cuales las personas nos escondemos de nosotros mismos. ¿De qué en
nosotros mismos? Pues bien, de aquello que resulta insoportable a los ojos
valorativos de nuestra conciencia –diremos con Freud: la pulsión. La tesis
nietzscheana podría expresarse sucintamente como sigue: en tanto que no
sabemos lo que queremos –y, precisamente, para sostenernos en la ignorancia
respecto de ello- queremos SER millonarios, exitosos, buenos, inteligentes, etc.
Lacan en El Seminario 3 se refiere a esta dimensión de engaño fundamental
que revisten los ideales, en relación con los cuales, señala, “siempre somos
embaucados”107 en la medida en que se sostienen en un valor al que es imposible
acceder, puesto que es referencial.108 Muy similar, por otra parte, a lo que señala
Nietzsche en Más allá del bien y del mal cuando declara que detrás de la
pretenciosa sentencia que distingue a “un gran hombre” no encuentra más que al
“comediante de su propio ideal.” 109
En este sentido, y si tenemos en cuenta que Nietzsche explica la relación entre
el sujeto y la comunidad sobre el modelo de la relación acreedor-deudor, el
malestar del sujeto –que Freud posteriormente discernirá como inhibición, síntoma
y angustia- se inscribe en este “pacto de paz” que es la cultura, como un precio
–necesario- a pagar. Las “bondades” de la vida en sociedad se articulan alrededor
de los ideales, que en tanto brindan al sujeto la ilusión de hacerse uno con el todo,
constituyen el campo propicio para que el velo de la racionalidad no se descorra y,
para decirlo con Lacan, hacer que “la cosa marche”.

común y vulgar. El “bien común” (Gemein-gut), dice Nietzsche, es una expresión que se contradice a
sí misma, pues si es bien (y, por tanto, algo valioso) no puede ser común (es decir, vulgar).
107 LACAN, J. El Seminario 3: Las Psicosis. Paidós. Bs.As. 2003. p. 120.
108 Lacan vincula ese “engaño fundamental” al amor en tanto interpretación del deseo del Otro. El

sujeto responde a la brecha insoportable del Che vuoi? ofreciéndose al Otro como el objeto de su
deseo –tal es la función del fantasma como tapón de la falta en el Otro- . El Ideal es, precisamente,
el punto desde el cual el sujeto puede ser visto como digno de ser amado. Ahora bien, como
sabemos, toda respuesta es insuficiente. Por más sacrificios que haga el sujeto, no hay signo
conclusivo que le otorgue la garantía de ser amado.
109 NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Op. Cit. p.97. Cfr. también p. 93 : “Quien alcanza su

ideal, justo por ello va más allá del mismo”.

46
Pero sigamos: ¿qué ocurre –pregunta Nietzsche- si nuestra virtud reside
precisamente en nuestro lado más loco, más singular, más único; en aquello de
nosotros mismos que difícilmente estaríamos dispuestos a reconocer como propio?
Tal parece ser el sentido del parágrafo correspondiente a La gaya ciencia
titulado La última nobleza de ánimo, en el cual Nietzsche se pregunta “¿Qué es lo
que hace ‘noble’?” y aventura la siguiente respuesta: “Que la pasión que se
apodera del noble sea peculiarísima sin que él sepa que lo es: el uso de una escala
excepcional y singular y casi una locura: la sensación de calor en cosas que para
todos los demás son frías al tacto: un adivinar valores para los que todavía no se
ha inventado una balanza: un sacrificar en altares consagrados a un dios
desconocido: una valentía sin voluntad de honor”.110
¿Y qué ocurre, pues, si nuestras virtudes no son algo celestial, divino, que nos
haría agradables a los ojos de los demás, sino más bien algo oscuro y aterrador,
directamente articulado al “mal” que hay en nosotros mismos? “Una vez tuviste
pasiones y las llamaste malvadas. Pero ahora tan sólo tienes tus virtudes: ellas
surgieron de tus pasiones. Pusiste tu meta suprema en el corazón de estas
pasiones: entonces se convirtieron en tus virtudes y alegrías.” 111
Así entendida, la virtud no estaría destinada, como lo ha estado
tradicionalmente, a frenar y a tiranizar los instintos -en pos de aquello que es bueno
“para todos”- sino que, por el contrario, se apuntalaría en estos para acentuar su
diferencia, su radical singularidad. “A quien está poseído por el demonio, le digo
estas palabras al oído: ‘Mejor aun, ¡cría a tu demonio!’”.112
Se advierte aquí una vez más hasta qué punto la autoafirmación nietzscheana
se aparta definitivamente de ideas como la conservación o la mera existencia. El
hombre es, según el filósofo, un querer-ir-más-allá-de-sí-mismo, un querer pasar a
otra cosa y, en tal sentido, “una voluntad suicida que quiere su propia muerte

110 NIETZSCHE, F. La gaya ciencia. Op. cit. pp. 128-129.


111 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra. Op. cit. pp. 95-96. Véase también NIETZSCHE, F. Más allá del
bien y del mal. Op. Cit. p. 100: “Las grandes épocas de nuestra vida son aquellas en que nos
armamos de valor y rebautizamos el mal que hay en nosotros llamándole nuestro mejor bien.”
112 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra. Op. cit. p. 159. Cfr. también Más allá del bien y del mal. Op.

Cit. p. 161 “Nosotros, si es que debiéramos tener virtudes, sólo tendremos aquellas que hayan
aprendido a armonizarse de manera más óptima con nuestras inclinaciones más secretas e
íntimas, con nuestras necesidades más ardientes.” y Ecce homo. -Op. Cit. p. 140- : “¡Apuesto a que
a mi superhombre lo llamaríais –demonio! Tan extraño sois a lo grande en vuestra alma que el
superhombre os resultará temible en su bondad!”. Por último, véase La genealogía de la moral. Op.
Cit. Cap.3 par. 10 “Todo aquel que alguna vez construyó un ‘nuevo Cielo’, antes halló la fuerza
necesaria para ello en su propio infierno…”

47
porque ama la vida y su eterno juego de metamorfosis”.113 Pero así es como
Nietzsche concibe la virtud: como vigor, como fuerza activa, como presupuesto de
una vida ascendiente, despojada de toda “moralina”.
Sobre la base de esta concepción absolutamente singular de la virtud,
Nietzsche establecerá una vía de acercamiento a la explicación de la décadence, a
la cual reconoce -principalmente en la moral kantiana- por la universalización de la
virtud. “Hermano mío, si tú tienes una virtud, y es tu virtud, no la tienes en común
con nadie. Cierto, quieres llamarla por su nombre y acariciarla; quieres tirarle de la
oreja y entretenerte con ella. ¡Y he aquí que ahora tienes su nombre en común con
el pueblo, y que, con tu virtud, te has convertido en pueblo y rebaño!. Mejor harías
en decir: ‘Inexpresable y sin nombre es lo que constituye el tormento y la dulzura
de mi alma, que, además, es el hambre de mis entrañas’” 114
En esta dirección general se orienta la propuesta ética nietzscheana –“una
ética afirmativa par excellence”115-, la cual hemos de concebir en la misma
dirección que el análisis, como un recorrido116- orientado a encontrar nuestras
propias virtudes, las cuales se han extraviado –entre ideales- en los laberintos que
somos.
Abrirse paso a través de ese complejo entramado de sentimientos y creencias –
de errores irrefutables- que hacen al rebaño en nosotros mismos, conlleva el arte
de aprender a convivir con el carácter “vagabundo, huidizo e insaciable” del deseo
humano.117 El camino hacia el superhombre, en este sentido, entraña la
adquisición de un saber que, lejos de la seriedad y pesadez del conocimiento, se
implica para el sujeto como un camino alegre, una gaya ciencia, pues: “¿Hay algo
más hermoso que buscar nuestras propias virtudes?”.118

113 Cfr. NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra. De las tarántulas. Op. Cit. p. 173. “Bueno y malo, rico y
pobre, elevado y minúsculo, y todos los nombres de los valores: ¡armas deben ser, y signos ruidosos
de que la vida tiene que superarse eternamente a sí misma!”
114 Op. cit. pp. 95-96. En el mismo sentido se orienta el siguiente pasaje de El anticristo -Op. Cit.§

11-: “Una virtud ha de ser una invención nuestra, una defensa y una necesidad de uno mismo; en
todo otro caso será simplemente un peligro. Lo que no es una condición de nuestra vida, la
perjudica; una virtud derivada simplemente de un sentimiento de respeto frente al concepto de
virtud, como Kant quería, es dañosa. (…). Las profundas leyes de la conservación y del crecimiento
ordenan que cada cual encuentre la propia virtud, el propio imperativo categórico”.
115 NIETZSCHE, F. Ecce homo. Op. Cit. p. 104
116 El “ascenso a la montaña” supone justamente interrogar y destituir toda meta, finalidad u

objetivo. Esta idea de Nietzsche queda expresada con claridad en el aforismo intitulado Los turistas
publicado en El caminante y su sombra. “Estúpidos y sudorosos, suben la montaña como animales
¡alguien se olvidó de decirles que por el camino hay buenas vistas!”
117 LACAN, J. El Seminario 5: Las formaciones del inconsciente. Paidós. Bs.As. 1998. p.328.
118 NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Op. Cit. p. 161. Sobre la idea de Gaya Ciencia en

Nietzsche, atiéndase al fabuloso pasaje correspondiente a su obra homónima: “El intelecto es para

48
g) El error como condición de la vida

“¿Qué es, desde ahora, para mí, la apariencia? No ciertamente lo contrario de


un ser cualquiera; ¿qué puedo enunciar de este ser si no son los atributos de
su apariencia? ¡No es ciertamente una máscara inanimada que se podría
poner y quizás quitar a una X desconocida! La apariencia es para mí la vida
y la acción misma que, en su ironía de sí misma, llega hasta hacerme sentir
que hay apariencia y fuego fatuo allí y danza de elfos y nada más.” 119

La gran ilusión de los seres hablantes consiste en que un saber perfeccionado,


librado progresivamente de los errores, las impurezas y las apariencias corruptoras
podría hacer advenir finalmente algo como la verdad. Tal creencia se apoya sobre el
supuesto de que existe una esfera del conocer, una esfera del Ser que no estaría
contaminada por el deseo. “Los filósofos pretenden que el pensamiento, en tanto
que pensamiento, busca la verdad, que ama ‘por derecho’ la verdad.” 120
Un rasgo singular y sin dudas decisivo para la caracterización de la filosofía de
Nietzsche lo constituye su rechazo de la distinción tradicional entre apariencia y
realidad. Tal rechazo es una consecuencia directa de la impugnación de una
realidad en sí y de la concomitante negación de la verdad como correspondencia,
pero fundamentalmente se implica como una fuerte crítica a esta creencia en un
sujeto de conocimiento “puro”.
En palabras de Nietzsche, este supuesto constituye un contrasentido y un
absurdo: “Guardémonos los tentáculos de conceptos contradictorios como ‘razón
pura’, ‘espiritualidad absoluta’, ‘conocimiento en sí’: ahí se exige siempre pensar un
ojo que no debe tener dirección alguna, en el que deben faltar aquellas fuerzas
activas e interpretativas que se necesitan para que ver se convierta en ver algo.” 121

la gran mayoría una máquina torpe y lenta, oscura y chirriante, muy difícil de poner en marcha:
dicen que van a ‘tomarse las cosas en serio’ cuando quieren trabajar y pensar bien con esta
máquina... ¡Oh, qué pesado tiene que resultarles pensar bien! Esta encantadora bestia que es el
hombre pierde el buen humor, según parece, cada vez que piensa bien, ¡se pone ‘seria’! Y ‘allí
donde hay risa y alegría, el pensamiento no vale nada’: así reza el prejuicio de esta bestia seria
contra toda "gaya ciencia". ¡Ea! ¡Mostremos que es un prejuicio!”
119 NIETZSCHE, F. La gaya ciencia. Op. Cit. Primer libro. § 54 p. 128.
120 DELEUZE, G. Nietzsche y la filosofía. Op. Cit. p. 135.
121 NIETZSCHE, F. La genealogía de la moral. Op.cit. pp. 188, 189.

49
En Más allá del bien y del mal, Nietzsche se refiere al mundo como “una
confusión de delirio y deseo”122, expresión con la que resume de manera
palmaria cómo se sitúa su perspectivismo respecto de toda idea de
“cosmovisión”.
No hay, en la doctrina de la voluntad de poder, elementos para explicar el
mundo como totalidad. La posibilidad de una realidad en sí, esto es, que no tuviera
ninguna relación con nada más -o bien que sí tuviera relación con otras cosas, pero
preservando en sí un conjunto de propiedades que le pudieran ser atribuidas con
prescindencia de toda relación- resulta insostenible.
Según Nietzsche, los principios racionales y morales constituyen fuerzas
reactivas, secundarias –en tanto ya han pasado por el “tamiz” del rebaño- respecto
de una fuerza interpretativa primordial a la que llama voluntad de engaño y que
define como “el instinto cardinal de todo lo vivo”.123
Es así que, según Nietzsche, la actividad del mundo y los seres que lo
componen es fundamentalmente artística, creadora.124 Cada uno de los seres
vivos, como caso particular de la vida en general, como perspectiva limitada de la
vida, necesita de los valores como de un instrumento imprescindible; cada ser
viviente, cada cuerpo necesita dar libre curso a su fuerza, expresar su voluntad de
poder mediante una tabla de valores. “Ni la casa, ni el paso, ni la indumentaria, ni
la tinaja de barro descubren que ha sido la necesidad la que los ha concebido:
parece como si en todos ellos hubiera de expresarse una felicidad sublime y una
serenidad olímpica y, en cierto modo, un juego con la seriedad”.125
Cuenta saber que, según Nietzsche, el mundo que resulta de tales
interpretaciones no es en ningún caso el mundo verdadero-esencial, sino el mundo
antropomórfico, esto es: una verdad que es esencialmente mentirosa. 126 Como se
observa, el filósofo no opone apariencia a realidad sino que, inversamente,
considera que el mundo “aparente” -esto es, el mundo tal como se muestra a un

122 NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Op. Cit. p. 22.
123 Op. Cit. p. 23.
124 Este principio se aplica, por supuesto, a la ciencia. Nietzsche nos asegura que todo cuanto en la

ciencia vive, crece, empuja es voluntad de no saber, de incertidumbre, y sólo sobre esta roca
suficientemente fuerte le ha sido lícito a la ciencia clavar la bandera de la “voluntad de verdad”.
“Incluso la ciencia, un poco a su pesar, ama el error, puesto que, por ser viviente, ama la vida”. Esta
idea se encuentra magníficamente expresada en el parágrafo 57 de La gaya ciencia intitulado A los
realistas –Op. Cit. p. 131-. Véase también NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Op. Cit. p. 47. “A
la voluntad de saber sólo le ha sido lícito levantarse sobre el fundamento de una voluntad mucho
más fuerte, ¡la voluntad de no saber, de incertidumbre, de no-verdad!.”
125 NIETZSCHE, F. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Op. Cit. p.46.
126 Op. Cit. pp. 40-41.

50
determinado ser que necesita sobrevivir en él y que por ello debe recomponerlo
selectivamente para sus propios fines- es el único real, a la vez que rehúsa toda
conversión en un “mundo verdadero”.
“Que la verdad sea más valiosa que la apariencia, eso no es más que un
prejuicio moral; es incluso la hipótesis peor demostrada que hay en el mundo.
Confesémonos al menos una cosa: no existiría vida alguna a no ser sobre la base
de apreciaciones y de apariencias perspectivistas; y si alguien, movido por la
virtuosa exaltación y majadería de más de un filósofo, quisiera eliminar del todo el
‘mundo aparente’, entonces, suponiendo que vosotros puedierais hacerlo, -
¡tampoco quedaría ya nada de vuestra ‘verdad’! Sí, ¿qué es lo que nos fuerza a
suponer que existe una antítesis esencial entre “verdadero” y “falso”?” 127

La metáfora en el origen

En Sobre verdad y mentira en sentido extramoral se vuelve perceptible la


creciente atención dispensada por Nietzsche al lenguaje y sus formas como
elemento central en la determinación de las distintas fases de la génesis del
conocimiento.
La tesis básica según la cual nuestra conceptualización del mundo y la vida,
lejos de constituir un espejo de estos -o de ser, como pensaba Schopenhauer, un
desciframiento del texto oculto del mundo- es una construcción artística conducida
por el instinto y el azar, es ratificada por el lugar de fundamento que Nietzsche
asigna a la metáfora en el “majestuoso edificio” del lenguaje.
Según el filósofo, la rigidez y exactitud que exhala el lenguaje, y que hace
aparecer al concepto “de hueso y octogonal como un dado” no es más que un
efecto de su dimensión gregaria. En El ocaso de los ídolos, Nietzsche afirma que el
lenguaje es el “abogado de las cosas”, y es que un abogado todo lo que necesita
son testigos. En este sentido se orienta su posición respecto de la realidad, del yo,
de la causa y de todos los “errores petrificados en la razón” y con los cuales esta
“hembra engañadora” nos seduce.

127 NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Op. Cit. p. 60.

51
Ahora bien, como dijimos, a este plano gregario del lenguaje, Nietzsche
antepone una función creadora de tipo más fundamental. El filósofo entiende que
lo inteligible de las cosas es una mentira -una ficción-, puesto que entre la cosa y lo
que de ella se dice hay un vacío. Reconoce en el lenguaje una tendencia a llenar “el
trono vacío de Dios” con una ilusión –representación-.
La “verdadera percepción” querría decir esto: la adecuada expresión de un
objeto en un sujeto. Ahora bien, esto constituye una contradicción absurda, porque
“(…) entre dos esferas totalmente distintas como lo son el sujeto y el objeto no hay
ninguna causalidad, ninguna exactitud, ninguna expresión, sino a lo sumo, una
conducta estética, quiero decir, un extrapolar alusivo, un traducir balbuciente a un
lenguaje completamente extraño.” 128
En el mismo texto, traza una ilustrativa homología al señalar que la expresión
lógica de la realidad es comparable a la idea de “un pintor sin manos que quisiera
expresar cantando la imagen que viene a la mente”.129
Nietzsche subraya, en esta dirección, el antropomorfismo inherente a nuestro
conocimiento a partir del lugar que le confiere a la metáfora no como una figura
ocasional del lenguaje -distinguible de una dimensión natural, no retórica de éste.
En términos estrictos, señala, todo cuanto conocemos ordinariamente como
discurso es figuración.130 La totalidad del proceso de génesis del lenguaje es, dice
el filósofo, de naturaleza metafórica.
Ya desde su génesis el lenguaje supone una serie de trasposiciones: en primer
lugar, la trasposición de una excitación nerviosa a una imagen. Luego, Nietzsche
discierne la traducción de esta imagen a un sonido articulado. Así pues, la palabra,
que designa la imagen producida en el cerebro por una excitación nerviosa, nace
huérfana de toda relación o impacto con la cosa. -“¿Qué es una palabra? La copia
en sonidos de un estímulo nervioso. Pero deducir de un estímulo nervioso que tiene
una causa fuera de nosotros -ej. la verdad en sí- es ya el resultado de un uso falso
e injustificado del principio de razón.” 131

128 NIETZSCHE, F. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Op. Cit. p. 15.
129 Reproducido con algunas modificaciones. Aquí en realidad Nietzsche se refiere a la relación
entre la Ciencia y el mundo empírico, pero considero que es válido para ilustrar la idea.
130 Cfr. NIETZSCHE, F. Rhetorik, 1874, en GOA, Kröner, Leipzig, 1912, Band XVIII, Dritte Abtheilung,

Philologica, Band II, p.249. Citado en S.SANCHEZ. El problema del conocimiento en la filosofía del
joven Nietzsche: los póstumos del período 1867-1873. Universitas, Córdoba, 1999. p.49. “El
procedimiento más importante de la retórica son los ‘tropos’, las designaciones impropias. Ahora
bien, en sí mismas y desde el principio, en cuanto a su significación, todas las palabras son
‘tropos’”.
131 NIETZSCHE, F. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Op. Cit. p. 30.

52
Por último, Nietzsche distingue el paso de la palabra al concepto, que conlleva
el proceso de “igualación de lo no idéntico”. Sólo en función de este “olvido
fundamental” que exige la comunicación –la designación de las cosas de manera
unívoca y vinculante a partir de una experiencia standard- florece en nosotros la
creencia de que al lenguaje le es lícito concordar con la realidad. 132 En el pacto
implicado en el advenimiento del concepto Nietzsche sitúa –en una dirección
similar a cuanto formulará más tarde Lacan en términos de articulación
significante- el núcleo ilógico que parasita toda lógica.133

132 “Toda palabra se convierte inmediatamente en concepto por el hecho de que no debe servir
para la experiencia original, única, absolutamente individualizada, a la cual debe su nacimiento, en
calidad de recuerdo sino que debe servir al mismo tiempo para experiencias innumerables, más o
menos análogas, es decir, hablando estrictamente, nunca idénticas y no debe convenir más que a
casos diferentes. Todo concepto nace de la igualación de lo no idéntico”. Op. Cit. p. 32.
133 Cfr. NIETZSCHE, F. La gaya ciencia en Sobre verdad y mentira. Mil Uno. Bs.As, 2008. p.77. “¿De

dónde surgió lo lógico en las cabezas humanas? Seguro desde lo ilógico, cuyo dominio debe haber
sido enorme originalmente.(…) La predominante tendencia a tratar lo semejante como igual, una
tendencia ilógica –ya que no existe nada igual en sí- ha creado por primera vez todo el fundamento
de la lógica.”

53
h) El método genealógico

“Con todo lo que una persona nos permite ver, nos podríamos preguntar:
¿Qué es lo que pretende esconder? ¿De qué pretende desviar nuestros ojos?
¿Qué prejuicios encubrirá? ¿Hasta dónde llega la sutileza de su disimulo?
¿Hasta qué punto se engaña a sí misma en esa acción?” 134

En El descubrimiento del inconsciente, H. Ellenberger sitúa a Nietzsche –


siguiendo la lectura que de éste hace L. Klages- como uno de los principales
referentes de una tendencia prevalente en la década de 1880, la así llamada
“psicología desenmascaradora -o démistification-“, en la cual incluye y destaca los
aportes de personalidades como Dostoyevski e Ibsen, por ejemplo.
En línea con esta tradición, el propósito de Nietzsche -señala Ellenberger- “(…)
es revelar hasta qué punto es el hombre un ser autoengañador, que está
engañando también constantemente a sus iguales. (…) Nietzsche se muestra
incansable en sus intentos por mostrar que todo posible tipo de sentimiento,
opinión, actitud, conducta y virtud tiene su origen en una mentira inconsciente.” 135
Esta mentira primordial, inconsciente, que nos vuelve a un tiempo “engañados y
engañadores”136, hemos de remitirla con Nietzsche al terreno de la moralidad que,
en tanto constituye la marca, el signo visible del instinto gregario en el individuo137,
es aquello que lo escinde irremediablemente de sí mismo. De allí que Nietzsche
afirme al abrir su Genealogía de la moral: “(…) de nadie estamos más lejos que de
nosotros mismos’.138
La conciencia “orgullosa y quimérica”, obediente, o mejor aún, presa de
nuestros intereses de rebaño, se revela, desde esta perspectiva, como una especie
de fórmula cifrada, como el momento final de una constelación de motivaciones,

134 NIETZSCHE, F. Aurora.


135 ELLENBERGER, H. El descubrimiento del inconsciente. Historia y evolución de la psiquiatría
dinámica. Editorial Gredos, Madrid, 1970. p. 315.
136 NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano. Op. Cit. p. 37.
137 NIETZSCHE, F. La gaya ciencia. Op. Cit. pp. 201-202.
138 NIETZSCHE, F. La genealogía de la moral. Op.cit. p. 40.

54
pensamientos e instintos anteriores: “el comentario más o menos fantástico de un
texto inconsciente, quizá irreconocible, pero sentido”.139
En ¿Pueden los lejos ejercer el análisis? Freud hace dos afirmaciones a mi
entender cruciales para apreciar en toda su dimensión los alcances de la doctrina
que él mismo fundó. Por un lado, señala, no debe llamarnos a engaño la utilidad
del análisis para fines médicos. La terapia de las neurosis, dice, es sólo una de las
aplicaciones del psicoanálisis, “quizás el futuro muestre que no es la más
importante”.140
Por otra parte, afirma que en tanto «psicología de lo profundo», «doctrina de lo
inconsciente anímico», “el psicoanálisis puede pasar a ser indispensable para
todas las ciencias que se ocupan de la historia genética de la cultura humana y de
sus grandes instituciones, como el arte, la religión y el régimen social”. 141
Su deseo de hacer del psicoanálisis un instrumento de investigación puesto al
servicio del hombre –que se evidencia en su análisis de mitos, relatos folklóricos,
sueños y producciones culturales de toda índole- propone, en este sentido, una
lectura novedosa que nos hace suponer que la historia de la humanidad podría ser
reinterpretada en términos psicoanalíticos. 142
En el marco de estas ideas surge la siguiente pregunta: ¿cabe leer
retroactivamente el proyecto antifilosófico de Nietzsche143 como una aproximación
a esta propuesta freudiana? ¿Es dable establecer alguna relación entre el método
genealógico nietzscheano y la lectura psicoanalítica que Freud realiza sobre la
literatura, la estética, la historia de las religiones, la mitología, el folklore, etc.? Y
por último, ¿cabe establecer algún punto de convergencia entre el método de
investigación nietzscheano y aquel que Freud emprende en su clínica con
neuróticos? Tales son algunos de los interrogantes que orientan la presente
sección.

139 ELLENBERGER, H. El descubrimiento del inconsciente. Historia y evolución de la psiquiatría


dinámica. Op. Cit. p. 316.
140 FREUD, S. ¿Pueden los legos ejercer el análisis? en Obras Completas XX. Amorrortu. Bs.As. 2002,

p. 236.
141 Ibid.
142 En ¿Pueden los legos ejercer el análisis? – Op.Cit. p.198-, por ejemplo, Freud afirma que tanto la

mitología como el universo de los cuentos tradicionales sólo se vuelven comprensibles mediante el
conocimiento de la vida sexual infantil.
143 Acerca de Nietzsche como antifilósofo léase BADIOU, A. Nietzsche: Filosofía y Antifilosofía en

Nietzsche, más allá de su tiempo 1844. Edeval, Valparaiso, 1998.

55
La figura del filósofo como un “freno en la rueda del tiempo”, tal como la
presenta Nietzsche en La Gaya Ciencia144 -“Resulta imposible vislumbrar todo lo
que algún día será historia, ¡Puede que el pasado aún esté esencialmente por
descubrirse!”145-, conlleva el interrogar y destituir lo que Nietzsche llama el
“prejuicio fundamental de los metafísicos”: la creencia en la antítesis de los
valores.146 Son las cadenas de este supuesto, señala Nietzsche, las que han
mantenido a la filosofía operando muy por debajo de su capacidad vital.
La antítesis verdad-ficción ha restringido el problema de la verdad al campo
testimonial, a la vez que la oposición entre el bien y el mal ha remitido todo el obrar
humano al campo de la moral. ¿Cuáles son los interrogantes –se pregunta
Nietzsche- que ha suscitado la tan mentada “voluntad de verdad”, y,
principalmente, cuáles son los que ha mantenido en silencio? “Lo que hasta ahora
se ha escrito es un síntoma de lo que hasta ahora se ha silenciado”.147
Es por esto que, según Nietzsche, la crítica debe ser crítica de la propia
verdad.148 Jamás -dice - se ha contemplado la moral desde la óptica de la vida, y
es precisamente en este sentido que se orienta su apuesta. El fundamento del que
debe arrancar la nueva valoración es la vida; la vida que tiende al crecimiento y a la
expansión. La vida no es más que voluntad de poder, voluntad situada más allá del
bien y del mal, porque toda moral es obra suya, todo bien y todo mal han sido
inventados por ella.

144 NIETZSCHE, F. La gaya ciencia. Op. Cit. p. 111. “Historia abscondita. Todo gran hombre tiene una
fuerza retroactiva: toda la historia se vuelve a poner en la balanza por causa de él, y mil secretos del
pasado salen de sus guaridas para que les dé su sol.” Véase también NIETZSCHE, F. La gaya ciencia.
Op. Cit. p. 231: “Que un hombre preste resistencia a toda su época. Que la detenga en la puerta y
que le pida cuentas.”
145 NIETZSCHE, F. La gaya ciencia. Op. Cit. p. 111.
146 Cfr. NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Op. Cit. p. 22. El propósito central de esta obra tal

como el propio título nos lo adelanta, consiste en interrogar “la fe fundamental de los metafísicos
[...] la fe en la oposición de los valores”.
147 NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Op. Cit. p. 45.
148 La voluntad de verdad, consciente de sí misma como voluntad de lo no-verdadero, supone la

muerte de la moral. Nietzsche plantea a este respecto –Cfr. La gaya ciencia. Op. Cit. p. 369- que la
moralidad cristiana misma, el concepto de veracidad tomado cada vez en un sentido más estricto -
“la sutileza de confesor propia de la conciencia cristiana, traducida y sublimada en conciencia
científica, en la limpieza intelectual a cualquier precio”- es lo que ha vencido sobre el propio Dios
cristiano. Véase también JASPERS, K. Nietzsche. Sudamericana. Bs.As. 2003. p. 166: La moral se ha
puesto a sí misma una soga al cuello con la voluntad de verdad. “El suicidio de la moral es su última
y propia exigencia moral”. Afirma Deleuze a este respecto -Nietzsche y la filosofía. Op. Cit. p. 141.:
“Pero no reemplazamos el ideal ascético, no permitimos que subsista nada del propio lugar,
queremos quemar el lugar, queremos otro ideal en otro lugar, otra manera de conocer, otro
concepto de verdad, es decir, una verdad que no presuponga una voluntad de lo verdadero, sino
que suponga una voluntad totalmente distinta”.

56
Desde esta perspectiva, la pregunta -respecto de una acción humana, por
ejemplo- no será si ésta es “buena” o “mala”: no hay detrás de la acción un ser -
¡mucho menos un ser libre de manifestar su fuerza o de dejar de hacerlo!-. La
pregunta no será tampoco, en relación a un juicio, si éste es “verdadero” o “falso”.
Tal dicotomía nos sumerge necesariamente en la tautología del campo testimonial.
La pregunta nietzscheana será, antes bien: habida cuenta de que, como dice
Lacan, el “el error es la encarnación habitual de la verdad” 149, de que está en la
naturaleza de la verdad el manifestarse sólo a través de semblantes, ¿cuál es la
necesidad de ese error? ¿En qué medida ayuda a conservar la vida? ¿a qué clase
de naturaleza favorece? 150
En este sentido, Nietzsche nos convoca a ser afilosóficos151 y a reinterpretar las
grandes verdades del hombre -Dios, el alma, la virtud, el “más allá”– como meras
palabras, síntomas a través de las cuales las personas decimos de nosotros
mismos, de los procesos más internos que nos habitan.
Allí donde la humanidad ha comprendido, se ha dejado seducir por el sentido -
por lo común-, Nietzsche, dirige su atención hacia las condiciones vitales,
absolutamente singulares de las que tales ideas son un síntoma, una fase final.
“Allí donde vosotros veis cosas ideales (de las cuales extraer conocimiento,
sabiduría), veo yo ¡cosas humanas, ay, sólo demasiado humanas!”.152
Tal es el novedoso método de investigación que Nietzsche bautiza como el “arte
de la gran sospecha -que hace de toda U una X. Una X como es debido, es decir, la
penúltima letra antes de la última”.153 La labor de interpretación del filósofo se
orienta a indagar, tras el fenómeno que se investiga –leído como un síntoma- el
sentido gracias al cual dicho fenómeno está provisto de fuerza. Llegados a este
punto, quisiera destacar dos cuestiones:

149 LACAN, J. El Seminario 1. Los Escritos Técnicos de Freud. Paidós, Buenos Aires, 2007. pp. 382-
383. “El error es la encarnación habitual de la verdad. Si queremos ser estrictamente rigurosos,
diremos que, hasta que la verdad no esté totalmente desvelada - es decir y según toda probabilidad
nunca, por los siglos de los siglos- propagarse en forma de error es parte de su naturaleza”.
150 MASOTTA, O. Introducción a la lectura de Jacques Lacan. Corregidor. Bs. As. 1999. p. 17. Conviene

aquí tener en cuenta, en función de lo que veremos más adelante en relación estricta con el campo
psicoanalítico, las palabras de Masotta en la Introducción de dicha obra: “La pregunta que introduce
a una práctica psicoanalítica auténtica no puede ser más que ésta: ¿quién habla y a quién? Se
reconoce en ella el viejo planteo lacaniano: ‘el inconsciente es el discurso del Otro’”.
151 NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Op. Cit. p.39.
152 NIETZSCHE, F. Ecce homo. Cómo se llega a ser lo que se es. Op. Cit. p. 89.
153 NIETZSCHE, F. La gaya ciencia. Op. Cit. p. 37. Esta metodolo

57
1) Con frecuencia se le atribuye a Nietzsche un tono contestatario, revolucionario,
que, a mi entender, no le es propio. Acuerdo en este sentido con Deleuze, quien
reconoce en el “martillo” nietzscheano un instrumento igualmente crítico y
creador que sienta las bases para una filosofía que se sirve de los síntomas de
la décadence en el ejercicio del arte interpretativo. En El ocaso de los ídolos,
Nietzsche señala que la moral es una sintomatología, un “lenguaje mímico de
los afectos” del cual podemos extraer gran utilidad.154 No se trata, para el
filósofo, de emprender un trabajo dialéctico de refutación de los ideales –“al
amo se lo sostiene sometiéndose a él y despotricando contra él”-155, sino de
colocar la moral al servicio del conocimiento. Veamos algunos pasajes de Ecce
homo en los que esta idea aparece expresada con claridad.

Pág. 19: “Yo no refuto los ideales, ante ellos, simplemente, me pongo los
guantes…”

Pág. 56: “Tener púas es una dilapidación, incluso un lujo doble, cuando somos
dueños de no tener púas, sino manos abiertas…”

Pág. 90: “Una antorcha en las manos, la cual no da en absoluto una luz
‘vacilante’, es lanzada, con una claridad incisiva, para que ilumine ese
inframundo del ideal. Es la guerra, pero la guerra sin pólvora y sin humo, sin
actitudes bélicas, sin pathos ni miembros dislocados, todo eso sería aún
‘idealismo’. Un error detrás del otro va quedando depositado sobre el hielo, el
ideal no es refutado – se congela…”

2) La noción de falta de objeto, tal como la queda formalizada en la obra de Lacan


a partir de las conceptualizaciones freudianas, encuentra a mi entender un
claro antecedente en la doctrina de Nietzsche. En efecto, el lugar de
preeminencia que el pensador asigna a la apariencia –con frecuencia

154 NIETZSCHE, F. El ocaso de los ídolos. Op. Cit. p .78. Cfr. también NIETZSCHE, F. La Voluntad de
Poderío. Edaf, Madrid, 1981. p.165, Aforismo 255. “De toda moral ha solido decirse siempre: ‘Hay
que conocerla en sus frutos’. De toda moral digo yo: ‘Es un fruto por el cual conozco el terreno
donde crece’.”
155 G. Deleuze señala a este respecto -Op.Cit. p.28-: “La oposición de Dionysos/Zaratustra y Cristo

no es una oposición dialéctica, sino la oposición a la propia dialéctica: la afirmación diferencial


contra la negación dialéctica.”

58
expresada en su idea de que “la verdad es una mujer”156- constituye en su obra
un hecho nodal. El “platonismo invertido” de Nietzsche nos invita a aguzar
nuestros sentidos especialmente frente a la mentira 157, a la vez que se implica
como una fuerte crítica al ideal de saber absoluto, respecto del cual Nietzsche
nos invita a ser particularmente cautelosos.“Ya no creemos que la verdad siga
siendo verdad cuando se le quita el velo; hemos vivido demasiado para creer
eso. Hoy es para nosotros cuestión de decencia no querer ver todo desnudo, no
querer estar metido en todo, no querer entender y ‘saber’ todo. ‘¿Es verdad que
Dios está en todas partes?’, preguntó una niña pequeña a su madre: ‘me
parece indecoroso’: ¡un guiño para filósofos!”.158 Tal posición ética regula y
conduce el método de investigación nietzscheano el cual, orientado -tal como él
mismo lo expresa- a “introducir el saber en una concepción artística del
mundo”159, se distingue como un método vital por excelencia. El mundo es
afirmado, desde la perspectiva nietzscheana, no por cuanto éste es como cosa
en sí sino por lo que es como representación. “¡Oh, estos griegos! Sabían vivir:
¡para eso hace falta permanecer valientemente en la superficie, en el pliegue,
en la piel, adorar la apariencia, creer en formas, en sonidos, en palabras, en el
Olimpo entero de la apariencia! Estos griegos eran superficiales: ¡a fuerza de
profundidad!“.160 Resulta interesante subrayar en este punto la lectura que
hace G.Deleuze respecto de qué quiere decir ser filósofo: “Philosophos no
quiere decir sabio, sino amigo de la sabiduría. Ahora bien, de qué extraña
manera hay que interpretar «amigo»: el amigo, dice Zaratustra, es siempre un
tercero entre yo y yo mismo, que me impulsa a superarme y a ser superado

156 Cfr. NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Op. Cit. p. 17. Véase también p. 160. Nietzsche
compara la verdad con una mujer: se complace en engañarnos, burlando constantemente nuestro
conocimiento. Nada en ella es fijo, permanente. Su gran arte es la mentira; sólo se preocupa por la
apariencia y la belleza. La verdad de la mujer es su no-verdad.
157 Op. Cit. § 4. p.24. “La falsedad de un juicio no es para nosotros una objeción contra éste; acaso

sea en esto en lo que más extraño suene nuestro nuevo lenguaje”. Véase también NIETZSCHE, F. La
voluntad de poder. Vol.III. -“¿No debería creerse en Dios, no porque sea verdadero sino porque es
falso?” y La gaya ciencia -Op. Cit. pp. 337-338- “Pero ¿y si resultase que ya nada es divino, salvo el
error, la ceguera, la mentira, si resultase que Dios mismo es nuestra más larga mentira?”
158 NIETZSCHE, F. La gaya ciencia. Op. Cit. p. 41. En esta misma dirección se orienta cuando sugiere,

en el mismo texto -p. 338-, que aquello que en la ciencia se manifiesta ligado de manera más
inflexible a la verdad podría ser una voluntad escondida de muerte. Véase también en relación a
esto Aurora cap. 429. “¡Quizás hasta la Humanidad sucumba por esta pasión del conocimiento! (…)
¿Acaso no son hermanos el amor y la muerte? (…) Todos nosotros preferimos antes el hundimiento
de la Humanidad que el retroceso del conocimiento.”
159 NIETZSCHE, F. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Op. Cit. p. 58. “El saber absoluto

conduce al pesimismo: el arte es el remedio contra eso. La filosofía es indispensable para la


educación, porque introduce el saber en una concepción del mundo artística, y con ello lo mejora.”
160 NIETZSCHE, F. La gaya ciencia. Op. Cit. pp. 40-41.

59
para vivir. Amigo de la sabiduría es aquel que se vale de la sabiduría, pero
como si se valiera de una máscara en la que no se sobreviviría; el que utiliza la
sabiduría para nuevos fines, extraños y peligrosos, ciertamente muy poco
sabios”. 161

161 DELEUZE, G. Nietzsche y la filosofía. Op. Cit. p.13.

60
i) Del cuerpo

Sobre el más allá

“¡Ser filósofo, ser momia, exponer el monótono-teísmo con una mímica de


enterrador! - ¡ Y, sobre todo fuera el cuerpo, esa lamentable idée fixe de los
sentidos!, ¡sujeto a todos los defectos de la lógica que existen, refutado, hasta
imposible, aunque lo bastante insolente para presentarse como real!” 162

Desde sus orígenes, la filosofía se ha planteado el problema del ser, como


pregunta por la diferencia ontológica entre el ser auténtico y el ser inauténtico; la
relación entre lo Uno y lo múltiple; lo Uno primordial considerado como lo auténtico,
las múltiples cosas finitas como lo inauténtico. Según Platón, las ideas son el ente
auténtico, el ontos on, mientras que las cosas sensibles configuradas por ellas son
inauténticas. Las ideas -los poderes luminosos que dominan el mundo- están todas
reunidas en la idea del Bien.
Este supuesto de que las realidades más sublimes deben tener un origen
peculiar; que no pueden nacer de lo ilusorio, de lo perecedero y miserable; que su
principio debe hallarse en el seno del ser, en un dios oculto, en la “cosa en sí”-,
constituye, como hemos visto, el prejuicio fundamental de los metafísicos.
“Despreciadores del cuerpo”, “predicadores de la muerte”, trasmundanos” son
los apelativos que emplea Nietzsche para referirse a todos los portavoces de
aquellas doctrinas que proyectan su ideal fuera de este mundo y más allá de la
tierra. Con estos términos designa, desde el punto de vista metafísico, al
platonismo y, desde el punto de vista moral, al cristianismo.
En El Ocaso de los ídolos Nietzsche aborda con detenimiento la manera en que
la idiosincracia de los filósofos ha negado el perspectivismo, que es, para
Nietzsche, condición de vida. Los sentidos, en tanto nos muestran el devenir, el
pasar, el cambiar, han constituido para los filósofos pruebas de la apariencia,

162 NIETZSCHE, F. El ocaso de los ídolos. Op. Cit. La razón en la filosofía. § 1. p. 52.

61
objeciones al verdadero ser.163 “Cuanto los filósofos han manejado desde hace
milenios, fueron momias de conceptos; nada real salió vivo de sus manos. Los
filósofos matan, desecan; esos idólatras del concepto, cuando adoran, son un
peligro para la vida de todas las cosas.” 164
Por el contrario, Nietzsche considera que no conocemos más que aquello que el
prejuicio de la razón nos obliga a conocer: el ser, la identidad, la causa, la
materialidad. El error es fruto de la razón, que lo vuelve necesario. No se trata,
pues, de que los sentidos nos mientan. “Es lo que nosotros hacemos con su
testimonio lo que pone en ellos la mentira.(…)”
“(...) La razón es la causa por la cual nosotros falsificamos el testimonio de los
sentidos. Los sentidos, en cuanto nos muestran el devenir, el pasar, el cambiar, no
mienten... Heráclito tendrá eternamente razón al sostener que el ser es una ficción
vacía. El mundo aparente es el único mundo; el mundo real es sólo una adición de
la mentira”.165
Nietzsche reconoce, tal como hemos visto, que las intenciones morales
-totalizadoras, de control- han constituido “(…) el auténtico germen vital” del que ha
brotado la filosofía166-, haciendo de ésta “una prisión y un refugio” para naturalezas
debilitadas y enfermas. “¡Malvadas y enemigas del hombre: así llamo yo a todas
esas doctrinas de lo Uno y lo Pleno y lo Inmóvil y lo Saciado y lo Eterno!”.
El entero edificio de la metafísica se ha construido siguiendo una lógica
homóloga al “más allá” de los cristianos, como un modo gregario de dar forma a las
pasiones, de contenerlas, impulsando al hombre más allá de la razón.167
Así pues, del mismo modo que el sujeto religioso hace lo que debe en la
promesa de un futuro pleno de goce –mecanismo a través del cual la moción
pulsional se transforma en un acto de fe-; el “mundo verdadero” propuesto por

163 Cfr. Op. Cit. p. 51. “La muerte, el cambio, la vejez, así como la generación y el crecimiento, son
para ellos refutaciones. Lo que es no deviene; lo que deviene no es... Ahora bien; todos ellos creen,
y creen con desesperación, en el Ser. Pero como no pueden apoderarse de él, buscan las razones
de que les huya. Heráclito tendrá eternamente razón al sostener que el ser es una ficción vacía. El
mundo aparente es el único mundo; el mundo real es sólo una adición de la mentira" .
164 Ibid.
165 Op. Cit. p. 52.
166 NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Op. Cit. p. 26.
167 En El anticristo -Op. Cit. p. 33- Nietzsche define la fe como un pretexto, un telón, detrás del cual

los instintos desarrollan su juego; “una hábil ceguera sobre la dominación de ciertos instintos…se
habló siempre de fe, se obró siempre sólo por el instinto…”.

62
Platón, en tanto no es accesible hoy, es prometido para aquellos que hacen
penitencia, entonces se vuelve consuelo.168
Nietzsche ubica en el origen de estas ficciones el predominio del displacer
sobre el placer: sólo aquel que no soporta la realidad de sus pasiones se refugia en
el Ideal de la fe, en la promesa de la felicidad, colocando en el después lo que hoy
le resulta insoportable.169 Considera al creyente, al hombre de la fe como un
hombre que no se pertenece a sí mismo, que tiene necesidad de que alguien se
valga de él. “Un placer embriagador es, para el que sufre, apartar la mirada de su
sufrimiento y perderse a sí mismo.” 170
En este sentido, destaca la distancia que separa la fe de la verdad: “La fe
significa no querer saber qué es la verdad”.171 En cambio, por mentira entiende
Nietzsche “no querer ver una cosa que se ve, no querer verla en el modo que se la
ve... La mentira más común es aquella con que nos engañamos a nosotros
mismos”-.172
Si bien por esta vía podría pensarse la fe sólo como una mentira, Nietzsche
equipara la fe con la convicción, la “mentira sistemática”, que no es simplemente
mentira. En uno y otro caso se prescinde del contacto con la realidad efectiva, pero
la convicción supone un mayor esfuerzo en tanto que no sólo niega lo real, sino que
se afirma sistemáticamente como La Verdad.
“La santa mentira es común a Confucio, al Código de Manú, a Mahoma, a la
Iglesia cristiana: no falta en Platón. La verdad está aquí; estas palabras,
dondequiera que son pronunciadas, significan: el sacerdote miente.” 173 Nietzsche
pareciera ir en contra de sí mismo –¿será esta una de las tan mentadas
“contradicciones nietzscheanas”?- pero observemos que sigue la misma línea, al
asociar la inclinación teológica a una incapacidad, la incapacidad de mentir:
“¡Cuidáos de los eruditos! (…) Tienen ojos fríos y secos, ante ellos todo pájaro está

168 Esta idea confiere sentido a la sentencia presente en el prólogo de Más allá del bien y del mal –
Op.Cit. p. 19- en la que Nietzsche afirma que “el cristianismo es un platonismo para uso del pueblo”.
169 En El Ocaso de los ídolos –Op.Cit. p. 139- Nietzsche es especialmente duro con Platón a este

respecto: “(…) le encuentro tan apartado de todos los instintos fundamentales de los helenos, tan
moralizado, tan cristiano antes del cristianismo -eleva la idea del bien a idea suprema-, que para
designar todo el fenómeno de Platón yo emplearía, mejor que cualquier otra, la dura frase de
patraña superior, o, si se prefiere, de idealismo.”
170 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra. Op. Cit. p. 89.
171 NIETZSCHE, F. El Anticristo. Op.Cit. p. 83.
172 Op. Cit. p.88.
173 Op. Cit. p.80.

63
desplumado. Ellos se ufanan de no mentir: pero la impotencia no es ni mucho
menos amor a la verdad. (…) Quien no puede mentir, no sabe qué es la verdad”.174
Considero que es a partir de estos lineamientos generales que hemos de
entender la impugnación nietzscheana del concepto de Dios. Si tenemos en cuenta
que todo valor supremo - el Ser, lo Absoluto, el Bien, la Verdad, lo Perfecto- entraña
según el filósofo la “confusión de lo postrero con lo primero” -de modo que todo lo
que es de primer orden debe ser necesariamente causa sui, esto es, que no puede
ser devenido - “Dios” no significa simplemente un poder religioso sino,
fundamentalmente, una determinada ontología que se formula como una moral,
hostil a la tierra.
Henri Lefebvre, en Sobre el asesinato de Dios remarca, en este sentido, la
relación inversa y excluyente entre Dios y el hombre: “...Porque es necesario que el
hombre se ofrezca en holocausto y que muera para que Dios nazca. Los teólogos
han esperado esta fatalidad situando lo divino en lo sobrenatural que exige el
sacrificio de la naturaleza y de la tierra. Inversamente, ¡lo humano exige la muerte
de Dios! Estos dos rivales, estos dos grandes antagonistas no pueden realizarse
juntos. La realización supone una aniquilación: el Hombre tiene que matar a
Dios.”175

El cuerpo y su “gran razón”

Dices “yo” y estás orgulloso de esa palabra.


Pero lo más grande es aquello en lo que
no quieres creer, -tu cuerpo y su gran razón:
que no dice “yo” sino que hace “yo”.176

174 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra. Op. Cit. p. 391. En El Anticristo –Op. Cit. p. 206- Nietzsche
afirma, igualmente, que “la falta de libertad para la mentira” es el signo por el cual reconoce a toda
persona predestinada a la teología.
175 LEFÈBVRE, H. Sobre el asesinato de Dios. Prólogo de El anticristo. Op.Cit. Al respecto afirma

Deleuze en Nietzsche y la filosofía –Op. Cit. p. 223-: “¿Qué es Dios? Siempre el Ser supremo como
medio de despreciar la vida, ‘objeto’ de la voluntad de la nada, ‘predicado’ del nihilismo. Antes y
después de la muerte de Dios, el hombre sigue siendo ‘quién es’ como Dios sigue siendo ‘lo que es’:
fuerzas reactivas y voluntad de la nada.”
176 Op. Cit. p. 93.

64
Para orientarnos respecto de la noción nietzscheana del cuerpo como una “gran
razón” tomemos como referencia la pregunta: ¿Qué es, según Nietzsche, lo activo?
Más allá del valor que el hombre le ha atribuido históricamente a la veracidad,
al desinterés, a la buena voluntad, el filósofo plantea la posibilidad de que la
apariencia, la voluntad de engaño, el egoísmo y la codicia tengan un valor más
fundamental para la vida, y que el valor de las cosas buenas resida precisamente
en la forma en que se emparentan con aquellas que parecen sus contrarias.
“Quizás nos encontremos con que eso que constituye el valor de aquellas cosas
buenas y veneradas no esté tan separado de lo malo, en apariencia antagónico.
Quizás esto último sea precisamente la fuente. Quizá en el fondo sean una y la
misma cosa”.177
Si la vida es maltratada por la moral –anuncia Nietzsche ya en uno de sus
escritos más tempranos, El origen de la tragedia- esto se debe a que la vida es,
esencialmente, algo inmoral.178
Al negar la violencia, el odio, la venganza, la destrucción, el hombre bueno de la
moral ha suprimido la fuerza que le permite franquear el puente que lo liga a la
vida; ha perdido, de este modo, su fuerza creadora. “La vida es apropiación,
ofensa, avasallamiento de lo que es extraño y más débil, opresión, dureza,
imposición de formas propias, anexión y al menos, en el caso más suave,
explotación, -¿mas para qué emplear siempre esas palabras precisamente, a las
cuales se les ha impreso desde antiguo una intención calumniosa?”-.179
La tesis nietzscheana del cuerpo como una “gran razón” ha de leerse en esta
dirección. El filósofo reconoce que el género humano debe su conservación a las
leyes de concordancia impuestas por la conciencia. Ahora bien, en el reverso de
tales leyes opera, según nos dice, una constelación de pulsiones contrarias que
subordinan la conciencia al lugar de un mero instrumento, un juguete.
Nietzsche resume estos impulsos bajo el concepto de cuerpo –o sí mismo-,
como un “sabio desconocido” 180 –“un primer creador superior y sorprendente”-

177 NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Op.Cit. p.23. Pareciera revestir un sentido similar la
ilustrativa definición que brinda en La gaya ciencia- Op. Cit.p. 352-, en la que afirma que las
“grandes verdades del hombre” no son sino “desagües para los desechos del alma”.
178 NIETZSCHE, F. en JASPERS, K. Nietzsche. Op. Cit. p. 164.
179 NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Op. Cit. p. 222.
180 Cfr. NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra. Op. Cit. p. 93. “Detrás de tus pensamientos y

sentimientos, hermano mío, se encuentra un poderoso soberano, un sabio desconocido – se llama


‘sí mismo’. Mora en tu cuerpo, es tu cuerpo.”

65
dotado de una lógica propia, no mediada por la reflexividad de nuestras maneras
conscientes de pensar, de sentir y de querer.
El cuerpo así entendido -como “el lugar donde el auténtico instinto de la vida
coloca la verdad de forma más incondicionada”- sería el depositario de un saber
activo, no asimilado por el rebaño. “Hay más razón en tu cuerpo que en tu mejor
sabiduría. ¿Y Quién sabe para qué necesita tu cuerpo precisamente tu mejor
sabiduría?” 181
Se trata, como bien lee M. Foucault a este respecto, de un saber que excede
largamente las leyes de la fisiología y el instinto. “El cuerpo –nietzscheano- está
apresado en una serie de regímenes que lo atraviesan; está roto por el ritmo de
trabajo, el reposo y las fiestas; está intoxicado por los venenos –alimentos o
valores, hábitos alimentarios – y leyes morales todo junto.” 182

Salud y enfermedad en sentido extramoral

“La enfermedad es un potente estimulante.


Sólo que se necesita estar suficientemente sano para ella.” 183

Sobre la base de este supuesto del cuerpo como una “gran razón”, Nietzsche
propone instituir una nueva distinción de las categorías de salud y enfermedad.
En un notable parágrafo correspondiente a La Gaya Ciencia, el filósofo aborda
la popular fórmula moral médica de Aristón de Quíos según la cual “la virtud es la
salud del alma” y propone modificarla por una que rece: “Tu virtud es la salud de tu
alma”, para dar cuenta, precisamente, de la dificultad que supone plantear los
criterios de salud y enfermedad en términos universales. “Al objeto de determinar
qué significa salud para tu cuerpo lo que importa es tu objetivo, tu horizonte, tus

181 Cfr. NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra. Op.Cit. p. 94.


182 FOUCAULT, M. Nietzsche, la genealogía y la historia en Microfísica del poder. La Piqueta, Madrid,
1992. p.19.
183 NIETZSCHE, F. Ecce homo. Op. Cit. § Por qué soy tan sabio.

66
fuerzas, tus impulsos, tus errores y principalmente los ideales y los fantasmas de tu
alma.” 184
Como señala P-L.Assoun185, Nietzsche se sirve de la idea de enfermedad,
fundamentalmente, para metaforizar la solidaridad, la relación de continuidad
existente entre lo orgánico y lo psíquico. Si el cuerpo constituye, por excelencia, el
lugar donde se manifiestan las contradicciones que atraviesan al sujeto, hemos de
asignarle con Nietzsche un valor protagónico a la enfermedad como un “medio y
anzuelo” del conocimiento, como una “maestra de la gran sospecha” que nos
muestra el camino a muchos y opuestos modos de pensar.186
“El no que el hombre dice a la vida saca a la luz, como por arte de magia, una
muchedumbre de síes más delicados; más aún, cuando se produce una herida a sí
mismo este maestro de la destrucción, de la autodestrucción, –a continuación es
la herida misma la que le constriñe a vivir.” 187
Asimismo, señala Nietzsche, hemos de desconfiar de la salud tanto como de la
verdad, así como de “todo aquello que invita al espíritu a quedarse sentado en un
rincón”. La voluntad exclusiva de salud, ¿no constituye, en última instancia, un
signo de cobardía? ¿No es el factor estabilizador del “rebaño” el que habla a través
de nosotros cuando queremos salud? Y a fin de cuentas ¿De qué queremos
curarnos? ¿Queremos efectivamente curarnos? ¿Podríamos acaso, cada uno de
nosotros, prescindir de la propia enfermedad? 188
Esta idea de la salud como algo que nunca acabamos de conquistar, que
hemos de perder necesariamente y de manera continua, constituye una de las
expresiones máximas de la apuesta ética nietzscheana. “Nosotros los nuevos, los
sin nombre, los poco inteligibles, nosotros los hijos prematuros de un futuro todavía
no demostrado, nosotros necesitamos para un nuevo fin también un nuevo medio,
a saber, una nueva salud, una salud más fuerte, sagaz, tenaz, osada y divertida
que todas las saludes habidas hasta ahora. (…) ¡Una salud que no solo se tiene,
sino que también se adquiere y es necesario adquirir constantemente, porque una
vez y otra la arruinamos y tenemos que arruinarla! 189 En esta misma dirección se
orienta cuando afirma en Así habló Zaratustra: “Hay sabiduría, sabiduría de la vida,

184 NIETZSCHE, F. La gaya ciencia. Op. Cit. p. 204.


185 ASSOUN, P-L. Freud and Nietzsche. Op. Cit. p. 137.
186 NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano. Op. Cit. p. 38.
187 NIETZSCHE, F. La genealogía de la moral. Tratado 3. Par. 13.
188 Cfr. NIETZSCHE, F. La gaya ciencia. Op. Cit. p. 204.
189 Op. Cit. p. 416.

67
en eso de recetarse a sí mismo por mucho tiempo la salud sólo en pequeñas
dosis.”190
La perspectiva nietzscheana se erige en un valioso aporte a los alcances de la
praxis psicoanalítica precisamente en la medida en que lleva sus consecuencias
más allá de la mera remoción de síntomas que persigue la moral médica. En un
breve pasaje de Humano, demasiado humano, por ejemplo, Nietzsche expresa de
un modo gráfico y cotidiano la función de la enfermedad para la vida. Allí dice: “con
frecuencia el hombre enfermo en cama da en que habitualmente está enfermo de
su empleo, de sus negocios o de su sociedad, y en que por ellas ha perdido toda
recapacitación sobre sí: esta sabiduría la obtiene del ocio a que lo obliga su
enfermedad.”191
¿No es esto, precisamente lo que señala Lacan en La tercera al situar el sentido
del síntoma como un real, como aquello que se pone en cruz para impedir que las
cosas anden? “que anden en el sentido de dar cuenta de sí mismas de manera
satisfactoria, satisfactoria al menos para el amo”.192
Y la propuesta freudiana de dotar de valor al síntoma y considerarlo un
adversario digno; “una parte -nada desdeñable- del propio ser de la cual hemos de
extraer una valiosa utilidad para nuestra vida futura” 193 ¿no encuentra un
antecedente claro en las siguientes palabras de La voluntad de poder?
“Se deben entender no sólo como necesarios, sino como deseables, los lados
de la existencia hasta ahora negados; deseables no sólo en relación con los lados
hasta ahora afirmados -en cierto modo, como el complemento o la premisa de
éstos-, sino por amor a ellos mismos, como si fueran los lados de la existencia más

190 Op. Cit. p. 39.


191 NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano. Op. Cit. p. 181.
192 LACAN, J. La tercera en Intervenciones y textos 2. Manantial, Buenos Aires, 2007. p. 84.
193 “La iniciación del tratamiento trae ya consigo una modificación de la actitud consciente del

enfermo ante su enfermedad. Generalmente, se ha limitado a dolerse de ella y a despreciarla, sin


estimar debidamente su importancia; pero, por lo demás, ha continuado observando, con respecto
a sus manifestaciones, la conducta represora, la política del avestruz que practicó contra los
orígenes de ella. (…) El sujeto ha de tener el valor de ocupar su atención con los fenómenos de su
enfermedad, a la cual no debe ya despreciar, sino considerar como un adversario digno, como una
parte de su propio ser, fundada en motivos importantes y de la cual podrá extraer valiosas
enseñanzas para la vida futura. Así es preparada desde el comienzo la reconciliación con eso
reprimido que se exterioriza en los síntomas.” FREUD, S. Recordar, repetir, reelaborar en Obras
Completas, Vol. 5. Biblioteca Nueva, Madrid, 2003. p.1686.

68
poderosos, más fecundos, más verdaderos, en los que se expresa claramente la
voluntad de existencia”.194

194 NIETZSCHE, F. La voluntad de poder citado en SAVATER, F. Inventario. Taurus. Madrid, 1973. p. 34.
Cfr. también NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra. Op. Cit. p. 128. “¿Quieres recorrer el camino de tu
aflicción, que es el camino hacia ti mismo?”.

69
j) El amor al destino

El hombre siempre obra bien

“La plena irresponsabilidad del hombre respecto a sus actos y a su ser


es la píldora más amarga que tiene que tragar quien persigue el conocimiento
cuando se ha habituado a ver en la responsabilidad y el deber
el título de nobleza de su humanidad.” 195

Elaborado en Grecia, el concepto de causa constituye el punto de partida de la


tendencia hacia la explicación racionalista de los fenómenos naturales que
caracteriza, en gran medida, el curso del pensamiento occidental.
Nietzsche se remonta a Hume196 para demostrar cómo esta categoría
fundamental de la razón –el establecimiento de una relación entre causa y efecto-
se corresponde con el interés ancestral del hombre por dar notoriedad a lo ignoto.
Reducir una cosa desconocida a una conocida, señala Nietzsche, proporciona
alivio, tranquiliza, y brinda un sentimiento de poder. Como señala el refrán: “Más
vale malo conocido, que bueno por conocer”. El miedo se ubica, en este sentido,
como el disparador de la fijación de causas, mediante la cual se busca eliminar lo
más rápidamente posible el sentimiento de lo extraño.
“Causa y efecto: probablemente nunca exista tal dualidad, en verdad esto se
nos presenta como un continuo del cual aislamos un par de cosas; del mismo
modo que nos damos cuenta siempre de un movimiento únicamente por ciertos
puntos aislados, pues en realidad no vemos, sino que inferimos.” 197
La costumbre de pensar de este modo, dice Nietzsche, nos ha conducido a lo
que denomina convicción subjetiva, que consiste en creer que los agentes se
encuentran separados de las acciones.

195 NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano. Op. cit. p.94.


196 Para Hume, la necesidad causal y la consiguiente presencia de leyes universales en la naturaleza
es una mera hipótesis, motivada únicamente por una costumbre asociativa humana.
197 NIETZSCHE, F. cit. en ÁVILA CRESPO, R., Nietzsche y la redención del azar. Granada, Universidad,

1986. p. 138.

70
El filósofo articula este error al carácter “inherentemente metafísico” del
lenguaje, el cual entiende y malentiende que todo hacer está condicionado por un
agente, por un sujeto. “El lenguaje ve, por todas partes, en sus orígenes, agentes y
acciones; cree que la voluntad es, en general, una causa; cree en el yo, en el yo
como un ser, en el yo como sustancia, y proyecta, sobre todas las cosas, la
creencia en el yo sustancia; crea con esto la noción de cosa…El ser es pensado e
introducido en las cosas como causa, es ‘supuesto’; de la concepción del yo se
sigue necesariamente como deducción el concepto del ser.” 198

El tercer parágrafo correspondiente al prefacio de Humano, demasiado humano


contiene el que quizás sea uno de los pasajes más provocadores en toda la obra
del filósofo. Nietzsche se pregunta allí: ¿Por qué no cuestionamos a la naturaleza
cuando nos envía una tormenta y nos empapa, pero sí nos enojamos y juzgamos a
una persona que “obra mal”? ¿En qué nos basamos para establecer tal distinción?
Inmediatamente responde: en que al ser humano le suponemos un albedrío
que opera arbitraria y libremente, mientras que de la naturaleza suponemos que
actúa en conformidad con cierta necesidad. Pero este razonamiento, dice, entraña
un doble malentendido.
Por un lado, al desdoblar de ese modo la voluntad -separando la fuerza de sus
manifestaciones-, estamos suponiendo que existe por detrás de la acción un
sustrato objetivo, neutro, que –según Nietzsche- no existe. El filósofo insiste una y
otra vez en este hecho: no hay ser detrás del obrar. “De la misma manera que el
pueblo separa el rayo del relámpago y toma este último como obrar, como efecto
de un sujeto denominado rayo, así también la moral del pueblo separa la fuerza de
las manifestaciones de la fuerza, como si detrás de lo fuerte hubiera un sustrato
indiferente que fuese libre de manifestar su fuerza o de no hacerlo.” 199
El segundo error estriba en que, al pensar de este modo, le conferimos a este
sustrato objetivo -el agente- la libertad de actuar o de dejar de hacerlo según su

198 NIETZSCHE, F. El ocaso de los ídolos. Alianza, Bs.As. 2009. pp.54-55. Véase también La voluntad
de poder § 631. “Separar la ‘acción’ del ‘agente’, el acontecimiento de alguien que sea el autor del
acontecimiento, el proceso de algo que no es proceso, sino cosa duradera, substancia, cosa,
cuerpo, alma, etc., es la tentativa de comprender lo que sucede como una especie de desviación y
de cambio de posición del ‘ser’, de lo que perdura; esta vieja mitología fijó la creencia en ‘causas y
efectos’, cuando esta creencia hubo encontrado una fórmula sólida en las funciones
lingüísticogramaticales.”
199 NIETZSCHE, F. La genealogía de la moral. Op. Cit. p. 81.

71
conformidad. Ya retomaremos la problemática del libre albedrío y su trasfondo
moral, pero detengámonos en lo siguiente:
Nietzsche cierra el parágrafo antes mencionado –disquisición entre la maldad
de la tormenta y la maldad presente en una acción humana- afirmando que “el
hombre siempre obra bien”. En este sentido, está apostando por retirar
definitivamente todo el obrar humano del terreno de la moral.
Articulando esta idea con la parábola que presenta el filósofo en Así habló
Zaratustra diremos: contrariamente a lo establecido por la moral cristiana, no es el
cordero “bueno” y “virtuoso” porque reprime aquello que el lobo –“malo”- actúa,
sino que, sencillamente, el lobo quiere como quiere el lobo; y el cordero quiere
como quiere el cordero; y, en definitiva, uno y otro no son otra cosa que lo que
quieren o, mejor dicho, el modo como quieren.200
Lacan redoblará la apuesta en este sentido al apuntar que, efectivamente, el
sujeto siempre hace lo que quiere. Aun cuando su deseo aparece disfrazado de
insatisfacción, de malestar, siempre en un punto la pulsión se satisface. El asunto a
desentrañar será, precisamente, el se del “se satisface”. Todo el recorrido de un
análisis se centra en deslindar esa dimensión del se que hace referencia a la
estructura subjetiva, al Otro en el sujeto.201

La libertad: una “moral de esclavos”

Nietzsche expresa con insistencia su desconfianza respecto del ideal de


libertad. La creencia en que los seres humanos tienen el poder de elegir y tomar
sus propias decisiones encierra, según el filósofo, un engaño, el ejercicio de un
poder: sólo para un ser libre puede haber un deber. A esto se refiere en Más allá
del bien y del mal cuando afirma que el anhelo de libertad forma parte de la moral

200 La moral de occidente, señala Deleuze, ha llevado este contrasentido a un nivel insólito, en la
medida en que no sólo ha defendido sino que ha endiosado la fuerza abstracta que exige el
impedirse actuar, el contenerse -fuerza reactiva-. Siguiendo la lógica de este razonamiento, ha
llegado a la siguiente conclusión: “Ya que el fuerte podría impedirse actuar, el débil es alguien que
podría actuar si no se lo impidiese”. DELEUZE, G. Nietzsche y la filosofía. Op. Cit. p. 173.
201 Cfr. LACAN, J. El Seminario 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Paidós.

Buenos Aires, 2003. p. 173.

72
de los esclavos202 y en Así habló Zaratustra, donde define la libertad como “el
sueño de un presidiario”. 203
Desde una perspectiva historicista pero que, a mi entender, resulta
directamente articulable a los términos de una estructura, Nietzsche define el libre
albedrío como un sutil “artificio de teólogos”; un cuestionable truco a través del
cual los sacerdotes se han procurado a sí mismos –en representación de Dios- el
derecho de castigar. “Se despoja de su inocencia al devenir si se reduce de
cualquier modo que sea a la voluntad, a las intenciones, a los actos de
responsabilidad: la teoría de la voluntad fue esencialmente inventada con fines de
castigo, esto es, por la voluntad de encontrar culpables.” 204
La libertad ante la ley, señala el filósofo, era el paso adecuado para instaurar la
responsabilidad ante el legislador, pero siempre suponía un orden dado de una vez
y para siempre, así como la posibilidad de ser juzgado y condenado si se hacía caso
omiso de la ley. “A los seres humanos se los imaginó ‘libres’ para que pudieran ser
juzgados, castigados, para que pudieran ser culpables: por consiguiente, se tuvo
que pensar que toda acción era querida, y que el origen de toda acción estaba
situado en la consciencia”.205
Nietzsche articula, en este sentido, el principio de causalidad al espíritu de
venganza propio del ideal ascético. En el principio que señala que “todo efecto
tiene una causa” el filósofo identifica el proceso de acusación propio de la moral
cristiana, centrado en juzgar la vida y buscar culpables. A esto se refiere en El
Ocaso de los ídolos cuando define al cristianismo como “una metafísica de
verdugos”.206
Si es cierto que todo “es” está supeditado a un “fue” -esto es, que todo
presente se halla determinado causalmente por el pasado- esto quiere decir que
sólo podría imaginarse un efecto distinto en el caso de que las causas hubiesen
sido otras. Así, la idea de “causa” existe, según Nietzsche, sólo como base que
fundamenta el sentimiento moral de la culpa. Porque el hombre se tiene por libre,

202 NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Op. Cit. p. 226.
203 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra. Op. cit. p. 102.
204 NIETZSCHE, F. El Ocaso de los ídolos. Op. Cit. p. 75.
205 Ibid. En esta misma dirección, Nietzsche señala en La voluntad de poder - Cfr. NIETZSCHE, F. La

voluntad de poder. III, p.458. Citado en DELEUZE, G. Nietzsche y la filosofía. Op. Cit. p. 35- “En
cualquier parte donde se han buscado responsabilidades, ha sido el instinto de venganza quien las
ha buscado”.
206 Ibid.

73
pero no porque sea libre, siente arrepentimiento y remordimiento de conciencia.207
“Si el hombre consiguiese adquirir la convicción filosófica de la necesidad absoluta
de todas las acciones y de su completa irresponsabilidad al realizarlas, entonces
desaparecería también ese resto de conciencia.” 208

Esta deuda contraída con un pasado donde se imagina la caída, el error, el


pecado, es un hecho ilusorio, un residuo teológico que según Nietzsche es preciso
interrogar. Ahora bien, hay aquí una dificultad: en el hombre moderno esta
“voluntad de autorresponsabilidad”209 se ha desarrollado e interiorizado de un
modo inédito210, y no estamos dispuestos a renunciar tan fácilmente a nuestros
“sueños de esclavos”.
Freud nos advierte en Cinco conferencias sobre psicoanálisis que la liberación
no constituye en absoluto una meta del análisis. Cuando sus detractores lo acusan
de querer producir individuos salvajes, que pondrían en peligro la armonía de la
vida social, él los remite a su propio fantasma: la idea del libertinaje, de una
supuesta vida sexual sin ataduras obtiene su fuerza -como tantas otras- del
carácter reprimido de ciertas mociones. En la medida en que estas represiones -
siempre infructuosas- se tramitaran con el trabajo analítico, estas ideas perderían
entidad y el análisis se pondría “…al servicio de las aspiraciones culturales
supremas y más valiosas.” 211
Quizás las siguientes palabras de El Ocaso de los ídolos nos permiten inferir que
Nietzsche acordaría con Freud a este respecto: “Tener que combatir los instintos,
ésa es la fórmula de la decadencia; mientras la vida ascienda, felicidad es igual a
instinto.” 212

207 NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano. Op. cit. § 39, p. 68.


208 Op. Cit. Af.113.
209 Cfr. NIETZSCHE, F. Incursiones de un intempestivo. Libertad, señala Nietzsche, consiste en “tener

voluntad de autorresponsabilidad”
210 Véase a este respecto el abordaje del carácter esencialmente engañoso de los ideales en la

sección f) De nuestras virtudes.


211 Cfr. FREUD, S. Cinco conferencias sobre psicoanálisis en Obras Completas Volumen XI. Amorrortu,

Bs.As. 2006. p. 49. “El poder anímico y somático de una moción de deseo, toda vez que su
represión haya fracasado, es incomparablemente más intenso cuando es inconciente que cuando
es conciente, de suerte que hacerla conciente no puede tener otro efecto que debilitarla. (…) Por
tanto, el trabajo psicoanalítico, como sustituto mejor de la infructuosa represión, se pone
directamente al servicio de las aspiraciones culturales supremas y más valiosas.”
212 NIETZSCHE, F. El ocaso de los ídolos. Op. Cit. p.49

74
Dios juega a los dados

“¡Cómo podría sernos lícito reprender o elogiar al universo!


Guardémonos de achacarle dureza de corazón o sinrazón,
o sus opuestos, ¡no es perfecto, ni bello, ni noble,
y no quiere llegar a ser nada de eso! (..).
Guardémonos de decir que hay leyes en la naturaleza.
Hay solo necesidades: no hay nadie que mande,
nadie que obedezca, nadie que transgreda.
Cuando sabéis que no hay fines
sabéis también que no hay casualidad:
pues sólo en referencia a un mundo de fines
tiene sentido la palabra "casualidad". (…)
¡Cuando dejaremos de pensar
que algo cuida de nosotros o nos ampara!
¿Cuándo cesarán de oscurecernos
todas esas sombras de Dios?” 213

La declaración nietzscheana de amor al destino se apoya sobre una singular


concepción de la necesidad –fatum-, que presenta claras diferencias respecto de la
idea de necesidad tal como es concebida desde el punto de vista ontológico y
metafísico; y que es, por cierto, aquella que circula de manera predominante en la
literatura, el cine y en el discurso cotidiano en general.
Tales concepciones suponen, o bien que existe una conciencia ultraterrena que
estaría al tanto de todo lo que ocurre en la tierra y ordenaría los acontecimientos de
acuerdo con una lógica superior, divina, que nosotros los seres humanos no
estaríamos en condiciones de comprender; o bien que cierto encadenamiento
causal de eventos puede expresarse en los términos de una necesidad ideal.
En resumidas cuentas: se le imprime al devenir ya sea una causa, ya sea una
finalidad. Es muy común escuchar, por ejemplo, cuando alguien muere: -“¡Si Dios
así lo quiso…por algo será!”. En el sentido inverso, cuando el destino supone

213 NIETZSCHE, F. La gaya ciencia. Op. Cit. p. 193.

75
experiencias gratas para las personas, se impone la idea de que existe una buena
voluntad operando en algún lugar que decidió que las cosas ocurrieran de este
modo.
Esta idea se expresa con frecuencia en las comedias románticas de Hollywood.
En estos relatos, cada uno de los protagonistas se enfrenta a una serie de
situaciones y decisiones -que por lo general van a contramano de las que realizan
habitualmente- para finalmente dar en el lugar indicado, en el momento indicado.
El encuentro se presenta por lo general hacia el final de la película como un
acontecimiento necesario que resignifica retroactivamente toda una serie de
eventos absurdos, contingentes, y los llena de sentido, imprimiéndoles el sello de la
fatalidad. De este modo, toda esa serie de coincidencias y malentendidos por los
que atravesaron los protagonistas, el “caótico azar” que hace a la trama del film
pasa a constituir –a partir de la idealización del encuentro- una prueba
incuestionable de que ambos estaban predestinados a conocerse, a “terminar”
juntos.
Pues bien, no es esta la idea del destino que hallamos presente en la teoría de
Nietzsche. Por un lado, hemos de tener en cuenta lo siguiente: la idea de necesidad
es, desde la perspectiva del filósofo, antiteleológica, esto es, descarta cualquier
tesis según la cual el valor de una cosa o fenómeno se desprenda del propósito o
finalidad -telos- que sirva. ‘Por’, ‘porque’, ‘para’ constituyen para Nietzsche “falsas y
pequeñas palabras” contra las cuales debemos taparnos los oídos.214
En Ecce homo, Nietzsche describe claramente cómo se articula esta idea de
telos a los sentimientos de culpa y resentimiento. “Me falta un criterio fiable sobre
lo que es remordimiento de conciencia: por lo que de él se oye decir, no me parece
que sea nada estimable…Yo no querría dejar en la estacada una acción tras

214 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra. Op.Cit. p. 391. La crítica nietzscheana del telos queda
expresada con especial énfasis en los trabajos correspondientes a los años ochenta. Ya en La gaya
ciencia, publicada en 1882, Nietzsche señala que “las conclusiones son consuelos” -Op.Cit. p. 32-.
Asimismo, expresa que “(…) cualquier ética con una definición negativa de la alegría, cualquier
metafísica o física que conozca cualquier tipo de finale, algún acorde final de cualquier
tipo…conduce a la pregunta de si no es la enfermedad lo que inspiró al filósofo.” Cfr. Op. Cit.
Prefacio a la segunda edición, Sección 2. Un sentido similar parece revestir la siguiente sentencia de
El caminante y su sombra, en la cual el filósofo retoma la metáfora zaratrustiana del ascenso a la
montaña como camino del superhombre y expresa, respecto de aquellos a quienes llama
despectivamente turistas, “(…) estúpidos y sudorosos, suben la montaña como animales ¡alguien se
olvidó de decirles que por el camino hay buenas vistas!”. Por último, y para destacar la vigencia de
esta posición durante el periodo mencionado, cito un pasaje perteneciente a uno de sus últimos
trabajos, El Ocaso de los ídolos, publicado en 1889. Allí Nietzsche afirma: “(…) es absurdo el querer
desviar el propio ser hacia cualquier fin. Nosotros hemos inventado el concepto de fin: en realidad
falta el fin...”. Cfr. NIETZSCHE, F. El Ocaso de los ídolos. Alianza. Buenos Aires, 2009. p. 76.

76
haberla hecho, en la cuestión de su valor preferiría dejar totalmente al margen el
mal éxito de esta acción, sus consecuencias. Cuando las cosas salen mal, se
pierde con demasiada facilidad la visión correcta de lo que se hizo. Respetar tanto
más en nosotros algo que ha fallado porque ha fallado –esto es, antes bien, parte
de mi moral.” 215
Nietzsche descarta, asimismo, la tesis de que existe en algún lugar una razón
que rige el universo de manera objetiva e independientemente de éste, a la vez que
define esta creencia como una “seducción peligrosa”. No hay nada que pueda
juzgar, medir, comparar, condenar nuestro ser, “pues esto significaría juzgar, medir,
comparar, condenar el todo…¡Pero no hay nada fuera del todo!”. 216
Frente al daño que supone para el hombre esta creencia, Nietzsche desea “que
nadie atribuya al hombre sus propias cualidades, ni Dios, ni la sociedad, ni sus
padres y antepasados, ni él mismo -el absurdo de la idea aquí refutada fue ya
predicado por Kant como libertad inteligible, y quizás por Platón-. Nadie es
responsable del hecho de existir, de estar constituido de este o del otro modo, de
encontrarse en esta situación, en este ambiente. La fatalidad de su existir no se
puede desligar de la fatalidad de todo lo que fue y será. (...) es absurdo el querer
desviar el propio ser hacia cualquier fin. Nosotros hemos inventado el concepto de
fin: en realidad falta el fin...; somos cosas necesarias, somos un fragmento de
fatalidad, formamos parte del todo, estamos en el Todo; (...) el concepto de Dios
fue la primera gran objeción contra la existencia... Nosotros negamos a Dios,
negamos la responsabilidad al negar a Dios: sólo de este modo redimimos al
mundo.” 217
Nietzsche considera –en la misma dirección que lo hará más tarde Lacan- que,
efectivamente el mundo que nos concierne es una ficción. Ahora bien ¿por qué
esta ficción habría de tener un autor? 218 ¿Por qué algo, para estar dotado de valor,

215 NIETZSCHE, F. Ecce homo. Op. Cit. § Por qué soy yo tan inteligente.
216 NIETZSCHE, F. El ocaso de los ídolos. Op.Cit. p. 76.
217 Ibid.
218 Cfr. NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Op. Cit. p. 60. “¿Por qué el mundo que nos

concierne en algo –no iba a ser una ficción? Y a quien aquí pregunte: ¿es que de la ficción no forma
parte un autor? - ¿no sería lícito responderle francamente: por qué?”. Aquí podemos dejar planteado
para futuras investigaciones un interrogante respecto de la distinción entre la idea de Dios y el gran
Otro lacaniano, que es posible que tenga un antecedente sustancial en esta idea nietzscheana de
un orden de ficción primordial que carece de un autor. J-C. Milner, sin hacer referencia explícita a
Nietzsche se orienta en esta dirección en La obra clara. Allí afirma que “la diferencia pura, que nada
debe a las propiedades, puesto que, al fundarlas, les es anterior, es lo que Lacan resume bajo el
nombre del Otro. La mayúscula inicial, al igual que el epíteto “gran” que lo precede, originaron
muchas derivas teologizantes. Lacan se opuso radicalmente a ellas por su doctrina del Otro

77
debería obedecer a una causa o a una finalidad? “¿Hay una seducción más
peligrosa que la de perder la fe en los dioses de Epicuro, aquellos desconocidos
despreocupados, y creer en una divinidad cualquiera llena de preocupaciones y
ruin, que conoce personalmente hasta el más diminuto pelo de nuestra cabeza y a
la que no repugna ni siquiera el más lamentable servicio?” 219
Aquí nos detenemos aquí un momento: si la necesidad no es, según Nietzsche,
un hecho objetivamente dado; si no reside en una fuerza objetiva exterior a este
mundo; ni tampoco en la causalidad ni el determinismo mecánico ¿dónde reside?
La hipótesis que aventura el psicoanalista norteamericano Daniel Chapelle en
su valiosa obra intitulada Nietzsche and psychoanalysis220 es que la respuesta del
filósofo es aquí, una vez más, estrictamente psicoanalítica: la necesidad no es,
según Nietzsche, un fenómeno dado sino que constituye una interpretación, no
reside sino en el ojo de quien valora. 221 “Suponiendo que esto también sea nada
más que interpretación -¿y no os apresuraréis vosotros a hacer esta objeción?-
bien, tanto mejor”. 222
Por lo que creo comprender de la aguda tesis de Chapelle, a la idea de
necesidad en Nietzsche hemos de entenderla en línea con la idea de
responsabilidad en Lacan, en términos estrictamente subjetivos: subraya el
carácter constitucional del absurdo y la contingencia en la propia subjetividad. Toda
la vida de una persona está signada, determinada por un “espantoso azar”. Una
constelación de relaciones, de acontecimientos sin sentido y sin ninguna intención
–ni buena ni mala- hace a “la gran estupidez que nosotros somos”. 223

barrado. No siendo más que el significante de la diferencia pura, el significante del Otro es también
el significante de que hay significante, pues sólo hay significante si hay diferencia pura.
Recíprocamente, el concepto de Otro sólo puede estar intrínsecamente marcado por la diferencia
constitutiva que articula a un significante con el otro. Estamos aquí en las antípodas de la idea de
Dios, que no podría admitir sin contradicción una diferencia interna como ésta.” MILNER, J-C. La Obra
Clara. Ediciones Manantial, Bs. As., 1996. p. 107.
219 NIETZSCHE, F. La gaya ciencia. Op. Cit. p. 266. Cfr. también La voluntad de poder § 708. “El

devenir debe ser explicado sin recurrir a estas intenciones finales: el devenir debe aparecer
justificado en todo momento -o bien debe aparecer no valorable: lo que nos lleva a la misma
conclusión-; no podemos de ningún modo justificar el presente por un porvenir o el pasado con el
presente. La necesidad no tiene la forma de una fuerza complexiva invasora, dominante, o de un
primer motor; aun menos hay que entenderla como la necesidad de condicionar algo valioso. Es
necesario negar una conciencia complexiva del devenir, un “Dios”, para no colocar todo lo que
sucede en el punto de vista de un ser que tiene comunes con nosotros sentimientos y sabiduría, y,
sin embargo, no quiere nada: ‘Dios’ es inútil, si no quiere algo.”
220 CHAPELLE, D. Nietzsche and psychoanalysis. State University of New York, 1993.
221 NIETZSCHE, F. La voluntad de poder. § 552.
222 NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Par. 22.
223 Op. Cit. p. 181.

78
Cuando Nietzsche afirma que algo es necesario no significa que una causa lo
haya determinado de ese modo. Tampoco quiere decir que sea así por alguna
razón. Se trata, sencillamente, de que no podría ser de otro modo y no debería ser
de otro modo.
En efecto, aquello que Nietzsche se propone interrogar aquí es la propia
tendencia humana a plantearse la posibilidad de que las cosas sean de otro modo
que como son, y el modo reactivo de la voluntad implicado en dicho error moral.224
En el vacío que supone la ausencia de finalidad –y, por ende, la ausencia de culpa-,
Nietzsche sitúa la voluntad que afirma su destino y quiere lo necesario.

Llegar a ser quien se es

“Mi fórmula para expresar la grandeza en el hombre es amor fati [amor al destino]:
el no querer que nada sea distinto ni en el pasado ni en el futuro ni por toda
la eternidad. No sólo soportar lo necesario, y aun menos disimularlo
–todo idealismo es mendacidad frente a lo necesario– sino amarlo...” 225

Resulta estimulante abordar la ética nietzscheana del amor al destino a la luz


de las ideas prevalentes en la psicoterapia moderna, mayormente impulsada por
los sueños de cambio: el cambio como un valor en sí mismo, incuestionable,
amparado en la idea de progreso, de avance -quién sabe hacia dónde-.
“Todo idealismo -dice Nietzsche- es mendacidad frente a lo necesario”. Y lo
necesario no es sino aquello que “retorna eternamente” -el psicoanálisis instituyó
la transferencia para verificar esta abismal intuición nietzscheana226-: esa verdad

224 Cfr. NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra. Op.Cit. p. 249. “En verdad es una bendición y no una
blasfemia el que yo enseñe: ‘Sobre todas las cosas está el cielo Azar, el cielo Inocencia, el cielo
Acaso y el cielo Arrogancia. ‘De casualidad’ – ésta es la más vieja aristocracia del mundo, y yo la he
reintegrado en todas las cosas, yo la he liberado de la esclavitud de las finalidades.”
225 NIETZSCHE, F. Ecce homo. Op. Cit. p. 61.
226 En su artículo From Eternal Return to Compulsive Repetition and Beyond, D. Chapelle

propone articular la experiencia de la transferencia a la concepción circular propuesta por


Nietzsche, que introduce la eternidad en el tiempo y asigna un lugar preponderante al
instante. De un modo análogo, señala el autor, a partir de esa vivencia “ominosa” que es la
transferencia, en función de la cual somos arrojados una y otra vez a una trama significante
a la cual nos hallamos sujetados, la progresión lineal de nuestra realidad fantasmática queda

79
que el paciente trae a la consulta encriptada en su síntoma, en su angustia, en la
repetición compulsiva de conductas que conspiran contra su bienestar y su salud;
en aquello de su propio afecto que por no poder decir –este hallazgo se lo
debemos a Freud- el sujeto actúa.
Querer lo necesario (Nietzsche), instaurar una “nueva modalidad de la
enfermedad” 227 y no la cura (Freud): carriles paralelos por los que transitan
nuestros autores.
La célebre premisa que Nietzsche toma de Píndaro -“llega a ser quien eres”-,
directamente articulable al “Donde ello era yo debo advenir” freudiano, se orienta
en esta dirección, y resulta llamativo que ambos abreven aquí en una fuente
común: Goethe.
En Esquema del psicoanálisis Freud cita una frase del Fausto: «Lo que has
heredado de tus padres, adquiérelo para poseerlo»228. Nietzsche, por su parte,
retoma del escritor la metáfora del árbol para ilustrar hasta qué punto crecer le
exige al sujeto hundir las raíces en lo más profundo de la tierra que lo ha
engendrado, esto es, atenerse con creciente firmeza a aquello que lo determina de
manera más implacable. “Al hombre le ocurre como al árbol: cuanto más quiere
elevarse y buscar la claridad, con tanta más fuerza se afanan sus raíces hacia la
tierra, hacia abajo, hacia lo oscuro y profundo, - hacia el mal”.229

desbaratada y sustituida por un sentido de circularidad y retorno incesante. Cfr. CHAPELLE, D.


From Eternal Return to Compulsive Repetition and Beyond en GOLOMB, J. (COMP). Nietzsche
and depth psychology. Op. Cit. p. 37.
227 Cfr. FREUD, S. ¿Pueden los legos ejercer el análisis? Op. Cit. p. 211. “La transferencia ha

reemplazado a la neurosis y nuestro trabajo ha tenido por resultado suplantar una forma de
enfermedad por otra.”
228 FREUD, S. Esquema del psicoanálisis. En Obras Completas, Vol. XXIII. Amorrortu Editores. Buenos

Aires, 1989. p.209.


229 Cfr. NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra. Op. Cit. p.102. Véase también Op. Cit. p.223: “Esto, esto

es mi pendiente y mi peligro, el que mi mirada se precipite hacia la altura, y que mi mano quiera
asirse y apoyarse -¡en la profundidad!” y La gaya ciencia. -Op. Cit. p. 398-. “…Hundimos nuestras
raíces cada vez con más fuerza hacia la profundidad -hacia el mal-, mientras que al mismo tiempo
abrazamos el cielo cada vez con más amor, cada vez abriéndonos más, cada vez absorbiendo su luz
por todas nuestras ramas y hojas con más sed. Crecemos, como los árboles -esto es difícil
de entender, ¡igual que toda vida!-…” Por último, pero no por ello menos importante, esta idea
queda magníficamente expresada en el siguiente párrafo correspondiente a De la utilidad y los
perjuicios de la historia para la vida -Cap. I-. “Cuanto más poderosas sean las raíces de la naturaleza
interior de un hombre, tanta mayor cantidad de pasado logrará apropiarse y asimilar; y si
imaginásemos una naturaleza muy poderosa e inmensa, la reconoceríamos en que para ella no
cabría ningún tipo de limitación en sentido histórico que pudiera condicionarla de manera
agobiante o perjudicial; todo lo acontecido, propio o ajeno, lo atraería hacia sí, se lo tragaría y lo
convertiría en sangre…”.

80
El pathos trágico del amor al destino ha de entenderse en línea con el
pensamiento del eterno retorno, que Nietzsche presenta por primera vez en el
aforismo 341 de La gaya ciencia.
“Qué sucedería si un día, o una noche, un genio te fuese siguiendo hasta
adentrarse subrepticiamente en tu más solitaria soledad y te dijese: “Esta vida, tal
y como tú ahora la vives y la has vivido, tendrás que vivirla una vez más e
incontables veces más; y no habrá en ella nada nuevo, sino que todo dolor y todo
placer, y todo pensamiento y suspiro, y todo lo indeciblemente pequeño y grande
de tu vida tiene que volver a ti, y todo en el mismo orden y secuencia (…) Al eterno
reloj de arena de la existencia se le dará la vuelta una vez y otra; ¡y a ti con él,
polvillo del polvo! (…) Si aquel pensamiento cobrase poder sobre ti, podrías llegar a
ver la vida, y a ti mismo, con tan buenos ojos que no deseases otra cosa que esa
confirmación y ese sello últimos y eternos?» 230
Con esta tesis –que Nietzsche define como “la fórmula suprema de afirmación
a que puede llegarse en absoluto”231- Nietzsche se propone formular su crítica al
descontento que la metafísica –apoyada en el judaísmo y el cristianismo- le
imprime al devenir, y afirmar el eterno retorno de todas las cosas sin más
justificación, causa, finalidad que la de ser lo que son. Es obra de un espíritu
afirmativo, señala, establecer entre el azar y el destino tal relación de continuidad.

“Desde que me cansé de buscar he aprendido a encontrar. Desde que un viento se


me opuso, navego con todos los vientos.” 232

“No me basta ya que el rayo no cause daño. No quiero desviarlo: debe aprender a
trabajar para mí.” 233

230 NIETZSCHE, F. La gaya ciencia. Op. Cit. par. 241. p. 330.


231 NIETZSCHE, F. Ecce homo. Cómo se llega a ser lo que se es. Op. Cit. p. 103.
232 NIETZSCHE, F. La gaya ciencia. Op. Cit. p. 43.
233 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra. Op. Cit. p. 389.

81
“Querer es crear”

El paradojal recorrido que supone apropiarse de lo que ya es propio adquiere en


la teoría de Nietzsche todavía un nuevo matiz que lo acerca de manera
sorprendente a las conquistas más valiosas del psicoanálisis. Para “llegar a ser
quien se es” el sujeto no ha de descubirse, sino que ha de crearse.
Es en este punto de los desarrollos de Nietzsche que los conceptos de libertad y
determinación, tradicionalmente entendidos en términos de oposición, se revelan
como solidarios, coextensivos234 y que la ética nietzscheana deviene algo muy
cercano a una estética.235
Como vimos en f), Nietzsche emparenta en un nivel muy primitivo la vida y la
ilusión. “La vida quiere ilusión, vive de la ilusión.” 236 La capacidad de valorar
constituye, desde la perspectiva del filósofo, un hecho básico, primordial de la
condición humana.
El mundo no es algo dado, en sí, sino que es continuamente recreado con cada
acto humano, el cual es siempre, necesariamente, un acto interpretativo. “Valorar
es crear, ¡oídlo creadores! El valorar mismo es el tesoro y las joyas de todas las
cosas valoradas. Sólo por el valorar existe el valor: y sin el valorar la nuez de la
existencia estaría vacía”.237
Los seres humanos -dice Nietzsche- somos más artistas de lo que creemos238;
ocurre que sólo en muy escasa medida nos atrevemos a saber de ello. Elegimos,
por el contrari,o aferrarnos de continuo a viejas tablas y viejos valores - tal es el
poder que ejerce el rebaño sobre nosotros. “Cuando llegué a los hombres, los

234 Cfr. NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Op. Cit. p. 158. “Los filósofos se representan toda
necesidad como una pena, como un penoso tener-que-seguir y ser-forzado; y el mismo pensar lo
conciben como algo lento, vacilante, casi como una fatiga, y, con bastante frecuencia, como «digno
del sudor de los dioses» - ¡pero no, en modo alguno, como algo ligero, divino, estrechamente afín al
baile, a la petulancia! «Pensar» y «tomar en serio», «tomar con gravedad» una cosa –en ellos esto va
junto: únicamente así lo han «vivido» ellos -. Acaso los artistas tengan en esto un olfato más sutil:
ellos, que saben demasiado bien que justo cuando no hacen ya nada “voluntariamente”, sino todo
necesariamente, es cuando llega a su cumbre su sentimiento de libertad, de finura, de
omnipotencia, de establecer, de disponer, configurar creadoramente, - en suma, que entonces es
cuando la necesidad y la “libertad de voluntad” son en ellos una sola cosa.”
235 Ya en El origen de la tragedia Nietzsche anticipa la hipótesis de que "es sólo en tanto fenómeno

estético que la existencia y el mundo quedan eternamente justificados.” NIETZSCHE, F. The Birth of
Tragedy, trans. Walter Kaufmann (New York: Vintage, 1967), 5, p. 52.
236 NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano. Op. cit. p. 36.
237 Cfr. NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra. Op.Cit. p. 124. José R. Hernández Arias subraya este

hecho en su traducción del Zaratustra: en los juegos etimológicos de Nietzsche “hombre” significa
“el que mide” (Mensch=del Messende).
238 NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Op. Cit. §192. p.122.

82
encontré sentados sobre una vieja presunción; todos creían saber desde hacía
mucho tiempo qué es lo bueno y lo malo para el hombre. A todos les parecía una
tarea aburrida hablar de la virtud y quien quería dormir bien, antes de irse a dormir
aún hablaba del ‘bien’ y del ‘mal’. Perturbé esa soñoliencia cuando enseñé: lo que
es bueno y malo, eso aún no lo sabe nadie: -¡a no ser el creador!” 239
Es así que, frente a la “píldora amarga” que supone nuestro “fango”, nuestro
exceso -y fundamentalmente, frente a la ausencia de una Ley que dicte de una vez
y para siempre qué hacer con ello- Nietzsche propone reivindicar nuestra capacidad
en tanto poetas, en tanto “descifradores de enigmas”.240 “Todo lo que los buenos
llaman malo, tiene que juntarse para que nazca una verdad: ¡oh, hermanos míos!,
¿sois también lo bastante malos para esa verdad?” 241
Nietzsche entiende el acto creador, en este sentido, como una instancia
superadora de toda refutación, de todo “rechinar de dientes”. Al definir su bien y su
mal, el espíritu afirmativo “coloca el azar de rodillas”, toma las riendas del
espantoso azar que lo habita y le imprime una dirección. “Todo fue es un
fragmento, un enigma, un espantoso azar – hasta que la voluntad creadora diga:
“¡pero así lo quise yo!”. Hasta que la voluntad creadora diga: “¡pero así lo quiero yo!
¡Así lo querré yo!”. ¿Pero ya ha hablado así? ¿Se ha convertido ya la misma
voluntad en su propia redentora y en un portador de alegría? ¿Ha olvidado ya el
espíritu de venganza y todo rechinar de dientes?” 242

239 Cfr. NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra. Op. Cit. p. 285.


240 Cfr. NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Op. Cit. p. 172.
241 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra. Op. Cit. p. 290.
242 Op. Cit. p. 222.

83
III. EL MALESTAR EN LA CIVILIZACIÓN EN LA OBRA DE S.FREUD

a) La muerte del Padre

Un punto que resulta oportuno para articular la propuesta nietzscheana y las


puntualizaciones de Freud en torno al malestar en la civilización lo constituye el
lugar fundamental que ambos autores le asignan a la culpa en el lazo social. Tanto
para uno como para otro autor, la culpa signa la entrada misma del hombre en la
cultura.1
En La Genealogía de la Moral Nietzsche formula la hipótesis de que el concepto
de culpa procede del concepto “tener deuda”. Para explicar dicha proposición,
realiza un recorrido por el desarrollo del sentimiento de justicia en la humanidad,
recorrido en el que ilustra el tratamiento que la sociedad ha hecho sobre aquel que
infringe la ley.
Nietzsche nos advierte, en dicha obra, respecto, de la imposibilidad de saldar la
deuda. Tal como hemos visto, los sentimientos reactivos constituyen para el filósofo
el reverso necesario de los ideales morales, en torno a los cuales se nuclea la
comunidad, el “rebaño”.
“Las perspectivas de una cancelación definitiva de la deuda deben cerrarse
pesimistamente de una vez por todas. Ahora la mirada debe chocar y rebotar sin
consuelo alguno ante una férrea imposibilidad, ahora deben volverse hacia atrás
aquellos conceptos de ‘deuda’ o ‘culpa’ y de ‘deber’: pero ¿contra quién? No cabe
duda: de entrada, contra el ‘deudor’, en el que a partir de ahora la mala conciencia
anida, muerde y se va desplazando y creciendo, al modo de un pólipo, en extensión
y profundidad…” 2
En una dirección similar, Freud funda la cultura sobre una suerte de Superyó
colectivo que asegura su reinado a partir de la producción de tales sentimientos. En
el pensamiento del fundador del psicoanálisis, lo que aparece como más visible de
esta concepción onto-filogenética de la culpa es la célebre parábola de la Muerte
del Padre tal como la presenta en Tótem y Tabú. El sentimiento de culpa se expresa
allí como la reproducción, en el plano individual, de la culpa heredada de un
escenario colectivo y transmitido filogenéticamente.

1 FREUD, S. El malestar en la cultura. Op. Cit. p. 132.


2 NIETZSCHE, F. La genealogía de la moral. Op.cit. pp. 145, 146.

84
Remitiéndose a la hipótesis darwiniana de la horda primitiva, de ese gran
macho que posee a todas las mujeres, Freud aborda el lazo entre el hombre y la
cultura a través de un mito -quizás el único mito moderno-, cuya trama es el
asesinato del padre. Freud se interesa por el origen del tabú como formación social
precisamente en la medida en que le permitiría esclarecer la génesis del
“imperativo categórico” de la conciencia moral.
Considera, en este sentido, “...que las prohibiciones a que nosotros mismos
obedecemos, estatuidas por la moral y las costumbres, posiblemente tengan un
parentesco esencial con este tabú primitivo, y que si esclareciéramos el tabú acaso
arrojaríamos luz sobre el oscuro origen de nuestro propio ‘imperativo categórico’.” 3
Una vez muerto, el padre se instituye como Ley, como Tótem, como Nombre-del-
Padre. El sentimiento de culpa constituye, en este sentido, el correlato directo del
complejo paterno.
Freud caracteriza el tabú como algo sagrado, santificado, y a la vez “ominoso”,
“prohibido”, “peligroso”. En una serie de referencias lo vincula con el horror al
incesto, por cuanto sus prohibiciones carecen de fundamento y son de origen
desconocido.4 El tabú pesa sobre algo sagrado que por el horror a su contacto ha
devenido impuro, demoníaco. Esto le permite a Freud inferir que se trata de un
subrogado de la ley de prohibición del incesto.
Freud analiza el tabú comparándolo con los síntomas obsesivos, especialmente
las acciones, las medidas de defensa y los mandamientos obsesivos. En la raíz de
los preceptos, las restricciones, las expiaciones y purificaciones que constituyen las
distintas formas de tabú, Freud encuentra la ambivalencia de las mociones de
sentimiento respecto de relaciones humanas bien definidas -tótem, enemigos,
jefes, muertos, etc.- en las que uno de los componentes se halla reprimido en lo
inconsciente y el otro gobierna compulsivamente.5
En la base de la obediencia al tabú Freud sitúa la renuncia a algunas de las
apetencias primordiales. “Fundamento del tabú es un obrar prohibido para el que
hay intensa inclinación en lo inconsciente”6- de modo que aquello desconocido, la

3 FREUD, S. El malestar en la cultura. Op. Cit. p. 31.


4 Op. Cit. p. 27.
5 Op. Cit. p. 73.
6 Op. Cit. p. 40.

85
hostilidad latente, es necesariamente para Freud objeto de un deseo. “Tras cada
prohibición, por fuerza hay un anhelo”. 7
Así, se apoya en el estudio de la historia, la mitología y la antropología para
sostener que la ley prohibe a los seres humanos aquello que están
primordialmente inclinados a realizar. La motivación real del tabú -de sus
prohibiciones- es inconsciente y la actitud respecto de tales prohibiciones es
ambivalente: “en lo inconsciente nada les gustaría más que violarlas, pero al
mismo tiempo temen hacerlo; tienen miedo justamente porque les gustaría, y el
miedo es más intenso que el placer.” 8
Freud remite esta ambivalencia al vínculo del niño con su padre, mejor dicho, a
la figura del padre tal como es idealizada por el hijo –“En la representación del hijo,
por regla general se atribuye al padre una plenitud de poder como la indicada...” 9-
frente a quien la hostilidad es reprimida y transformada mediante el mecanismo de
la proyección. De este modo, la figura que representa al padre se vuelve un
enemigo cruel, maligno.10
Para abordar la génesis de la religión, Freud analiza el totemismo como sistema
religioso y social, recurriendo a los desarrollos de J. G. Frazer -autor de Totemismo y
Exogamia-. Las leyes fundamentales del totemismo -las prohibiciones o tabús-
serían el equivalente de la ley de prohibición del incesto -vínculos sexuales
recíprocos dentro del tótem- y del parricidio -matar o comer al animal totémico-, en
tanto debieron ser los deseos más antiguos e intensos de la humanidad.
Articulando las teorías de Darwin, de Atkinson y su experiencia con niños
fóbicos, Freud reemplaza en la fórmula del totemismo el animal totémico por el
padre. “Si el animal totémico es el padre, los dos principales mandamientos del
totemismo, los dos preceptos-tabú que constituyen su núcleo, el de no matar al
tótem y no usar sexualmente a ninguna mujer que pertenezca a él, coinciden por
su contenido con los dos crímenes de Edipo, quien mató a su padre y tomó por

7 Op. Cit. p. 75.


8 Op. Cit. p. 39.
9 Op. Cit. p. 56.
10 Op. Cit. p. 68. Freud diferencia la “conciencia moral del tabú” de la “conciencia de culpa del

tabú”, fruto de la violación de la prohibición. “Conciencia moral es la percepción interior de que


desestimamos determinadas mociones de deseo existentes en nosotros; ahora bien, el acento
recae sobre el hecho de que esa desestimación no necesita invocar ninguna otra cosa, pues está
cierta {gewiss} de sí misma.” Se trata de aquello que se sabe con máxima certeza. En cambio, la
conciencia de culpa sería “la percepción del juicio adverso {Verurteilung} interior sobre aquellos
actos mediante los cuales hemos consumado determinadas mociones de deseos.” -Op. Cit. p. 68.-
La violación del tabú, mandamiento de la conciencia moral, origina el sentimiento de culpa.

86
mujer a su madre, y con los dos deseos primordiales del niño, cuya represión
insuficiente o cuyo nuevo despertar constituye quizás el núcleo de todas las
psiconeurosis.” 11 De esto se desprende que el sistema totémico resulta de las
condiciones del complejo de Edipo.
A estos elementos -Teoría de Darwin, Atkinson y las zoofobias-, Freud agrega el
supuesto de William Robertson Smith, según quien el banquete totémico formaba
parte del totemismo. Esta ceremonia, que consistía en comer y beber en común un
animal –totémico- sacrificado al tótem, establecía un lazo sagrado, reforzando la
identificación entre los comensales y su tótem. De este modo, Freud ubica el mito
de la horda primitiva en el comienzo del totemismo.
En la horda primitiva darwiniana hay un padre violento, celoso, que posee a
todas las mujeres y expulsa a todos los hijos varones. “Un día los hermanos
expulsados se aliaron, mataron y devoraron al padre, y así pusieron fin a la horda
paterna. (...) El violento padre primordial era por cierto el arquetipo envidiado y
temido de cada uno de los miembros de la banda de hermanos. Y ahora, en el acto
de la devoración, consumaban la identificación con él, cada uno se apropiaba de
una parte de su fuerza. El banquete totémico, acaso la primera fiesta de la
humanidad, sería la repetición y celebración recordatoria de aquella hazaña
memorable y criminal con la cual tuvieron comienzo tantas cosas: las
organizaciones sociales, las limitaciones éticas y la religión.” 12
Pero debido a que el vínculo con el padre primordial era ambivalente -lo
odiaban tanto como lo amaban y admiraban-, tras matarlo se abrieron paso las
mociones tiernas sofocadas hasta entonces. “Aconteció en la forma del
arrepentimiento; así nació una conciencia de culpa que en este caso coincidía con
el arrepentimiento sentido en común. El muerto se volvió aún más fuerte de lo que
fuera en vida; todo esto, tal como seguimos viéndolo hoy en los destinos humanos.
Lo que antes él había impedido con su existencia, ellos mismos se lo prohibieron
ahora en la situación psíquica de la ‘obediencia de efecto retardado {nachträglich}’
que tan familiar nos resulta por el psicoanálisis. Revocaron su hazaña declarando
no permitida la muerte del sustituto paterno, el tótem, y renunciaron a sus frutos
denegándose las mujeres liberadas.” 13

11 Op. Cit. p. 134.


12 Op. Cit. p. 143.
13 Op. Cit. p. 145.

87
“El sistema totemista era, por así decir, un contrato con el padre, en el cual este
último prometía todo cuanto la fantasía infantil tiene derecho a esperar de él:
amparo, providencia e indulgencia, a cambio de lo cual uno se obligaba a honrar
su vida, esto es, no repetir en él aquella hazaña en virtud de la cual había perecido
{se había ido al fundamento} el padre verdadero.” 14 Así, la religión totemista surgía
de la conciencia de culpa de haber asesinado al padre primordial como un intento
de apaciguar al ultrajado mediante una obediencia a posteriori.
Una vez muerto el padre por la unión de los hermanos, se instala su presencia
bajo la forma de un lugar vacío, donde se ubican alternativamente el animal
totémico, una serie de dioses más o menos celosos hasta llegar a un dios único, el
Padre. Freud considera que esa muerte perpetrada por los hijos “retorna” en las
distintas religiones, donde continúa la misma ambivalencia adherida al complejo
paterno. Éstas no sólo suponen intentos de reconciliación, rituales de
arrepentimiento y expiaciones, sino que recuerdan, en cierta medida, el triunfo
sobre el padre. 15
Del análisis del tabú Freud deslinda algunas implicancias respecto del
sentimiento de culpa y los sacrificios que supone para el sujeto. Freud toma como
ejemplos una serie de estados que son tabú, por cuanto suponen la violación de
una prohibición, a la vez que despiertan en otros la tentación.
Se refiere, en este sentido, a distintas situaciones privilegiadas, valoradas,
dotadas de una connotación fálica: el rey, el recién nacido, la madre embarazada,
etc. Ese lugar de falo, el lugar del tótem es precisamente el lugar tabú. Se trata de
un valor que es preciso que circule: por el carácter letal del trono es preferible no
permanecer allí mucho tiempo.
Tomando en cuenta lo que Freud afirma –“Sólo una alteración en las
constelaciones de la ambivalencia básica puede ser la causa de que la prohibición
ya no aparezca en la forma del tabú.” 16- es dable considerar que el peso de la
conciencia moral se reduciría en el sujeto a partir de un cambio en su posición
respecto de la ambivalencia hacia los progenitores. Es necesario que el sujeto
realice el duelo por su amor y su odio para que pueda vivir sin ofrecerse en
sacrificio a esa figura ideal.

14 Op. Cit. p. 146.


15 Op. Cit. p. 147.
16 Op. Cit. p. 76.

88
Lacan hará hincapié, en este sentido, en la pérdida de goce que supone ser
hablantes. La incidencia del significante –fundamento del lazo social- instituye un
resto, definido por el hecho de que en adelante el sujeto ya no tendrá un acceso
directo a la satisfacción de su deseo. “A lo que hay que atenerse, es a que el goce
está prohibido a quien habla como tal, o también que no puede decirse sino entre
líneas para quienquiera que sea sujeto de la Ley, puesto que la Ley se funda en
esa prohibición misma.” 17
La falta entendida en relación con la cadena significante -castración- supone
considerar la Función Paterna respecto del “padre muerto” y la filiación del sujeto
al discurso. Una vez operada la castración por la intervención del padre real -deseo
del padre-, parecería que el padre fuera una pura metáfora. El estatuto del Padre
simbólico se reduce así al de un significante: el Nombre-del-Padre, el lugar vacío
del padre muerto, el “trono vacío de Dios” del que habla Nietzsche.
En De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis,
siguiendo las referencias de Freud de Tótem y Tabú, Lacan articula la aparición del
significante del Padre como autor de la Ley, con su asesinato: “Si ese asesinato es
el momento fecundo de la deuda con la que el sujeto se liga para toda la vida con
la Ley, el Padre simbólico en cuanto que significa esa Ley es por cierto el Padre
muerto.” 18
La fórmula lacaniana que señala que “no hay Otro del Otro” ha de entenderse
precisamente en este sentido, articulada al mito de la horda primitiva -muerte del
padre- ubicado en el origen de la Función Paterna. El Padre gozador, el Otro no
existe, sino a través de la mitología del hijo. El padre puede ser considerado como
representante original de la autoridad de la Ley sólo en tanto padre muerto. “La
única función del padre, en nuestra articulación, es ser un mito, siempre y
únicamente el Nombre-del-Padre, es decir, nada más que el padre muerto, como
Freud nos lo explica en Tótem y tabú.” 19

17 LACAN, J. Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano en Escritos 2.
Editorial Siglo XXI, Buenos Aires, 2002.
18 LACAN, J. De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis en Escritos 2. Op.

Cit. p.538.
19 Cfr. LACAN, J. El Seminario 7. La ética del Psicoanálisis. Paidós, Buenos Aires, 1988. p. 368.

89
b) La religión: enseñanza, consuelo y demanda

Antes de abordar el tema de la religión cabe hacer algunas aclaraciones


respecto del enlace del sentimiento de culpa con la conciencia. La conciencia
percibe con claridad este sentimiento cuando se trata de un caso típico de
arrepentimiento. Esto se advierte en la vida cotidiana, al referirnos a tal sentimiento
como “conciencia de culpa”.
La neurosis obsesiva nos muestra, por ejemplo, una imposición manifiesta,
explícita del sentimiento de culpa ante la conciencia que impera como tal cuadro
patológico. Ahora bien, Freud nos habla fundamentalmente de la culpa que el
sujeto siente sin tener ninguna representación consciente de ello. En la mayoría de
los casos, señala Freud, “–la culpa- permanece por entero inconsciente, sin que
por ello los efectos que exterioriza sean desdeñables. Los enfermos no nos creen
(...); para que nos comprendan por lo menos a medias, les hablamos de una
necesidad inconsciente de castigo en que se exterioriza el sentimiento de culpa”.20
Dado que el sentimiento de culpa es mudo para el enfermo -sólo aparecen sus
huellas (castigo, enfermedad, padecimiento)- y en gran parte inconsciente -al igual
que el Complejo de Edipo-, Freud sostiene que “el hombre normal no sólo es mucho
más inmoral de lo que cree, sino mucho más moral de lo que sabe”.21 En el reverso
de tal ignorancia se expresa una diversidad de afecciones psicopatológicas e
incluso, señala Freud, el fracaso en el recorrido de la cura.
La conexión de la conciencia con la angustia es también versátil. Si bien la
hallamos detrás de todos los síntomas, en oportunidades se presenta ante la
conciencia estridentemente y en otras deberemos hablar de ella como de
“posibilidades de angustia” o “angustia inconsciente”, ya que se encuentra
agazapada, velada para la conciencia de manera total. “A causa de lo dicho, es
harto concebible que tampoco la conciencia de culpa producida por la cultura se

20FREUD, S. El malestar en la cultura. Op. Cit. p. 131.


21FREUD, S. El yo y el ello (1923). En Obras Completas, Vol. XIX. Buenos Aires, Amorrortu Editores,
1989. p. 53.

90
discierna como tal, que permanezca en gran parte inconsciente o salga a la luz
como un malestar, un descontento para el cual se buscan otras motivaciones”.22
Es esta angustia inconsciente de la conciencia moral lo que se traduce y se
encarna en el malestar en la cultura y lo que se expresa de manera velada en la
religión.

En El malestar en la cultura Freud distingue tres fuentes del sufrimiento


humano: “la hiperpotencia de la naturaleza, la fragilidad de nuestro cuerpo y la
insuficiencia de las normas que regulan los vínculos recíprocos entre los hombres
en la familia, el Estado y la sociedad.”23 Al considerar las distintas técnicas o
métodos mediante los cuales los seres humanos intentan obtener la felicidad y
defenderse del sufrimiento, reconoce:
1. Sustancias embriagadoras. El hombre hace frente al displacer influyendo
sobre el propio organismo. La intoxicación propicia no sólo una rápida cuota
de placer, sino además una ansiada emancipación del mundo externo con la
concomitante huida hacia un mundo propio más benévolo.24
2. Represión o supresión pulsional: gobierno de la vida pulsional por parte del
superyó -sabiduría y religión oriental, yoga, etc.-. 25
3. Sublimación: desplazamiento de las metas pulsionales. No es de aplicación
universal. Su satisfacción, que implica procesos internos, es reducida en
tanto no incluye la corporeidad.26
4. Ilusiones: es aún mayor la independencia de la realidad que en la
sublimación. La satisfacción proviene de la fantasía - ej: obras de arte -.27
5. Transferencia delirante de la realidad efectiva: se rompe todo vínculo con la
realidad en tanto es la fuente de displacer. Freud considera, en este sentido,
a las religiones como uno de los delirios de masa, como una forma ilusoria
de defensa contra el malestar. 28
6. Desplazamiento de la libido sobre los objetos del mundo exterior (amar - ser
amado): Freud diferencia en este punto dos tipos de amor:

22 FREUD, S. El malestar en la cultura. Op. Cit. p. 131.


23 Op. Cit. p. 85.
24 Op. Cit. p. 77.
25 Op. Cit. p. 78.
26 Op. Cit. p. 79.
27 Op. Cit. p. 80.
28 Ibid.

91
a. El amor sexual, que asegura al ser humano las vivencias de
satisfacción más intensas, pero lo vuelve dependiente del objeto de
amor escogido. Esta técnica no sólo evita el sufrimiento, sino que
busca apasionadamente la dicha.29
b. El amor de meta inhibida, que se dirige a todos los hombres en igual
medida, protegiendo al ser humano de la pérdida del objeto de amor
y de los desengaños del amor genital.30 Aquí sitúa Freud nuevamente
la religión.
7. Satisfacción de la belleza. Tiene un efecto embriagador. Deriva del ámbito
de la sensibilidad sexual, en tanto la belleza es originariamente una
propiedad del objeto sexual. Sería un ejemplo de la moción de meta
inhibida.31

Acerca de estos métodos para evitar el sufrimiento, llama la atención una


característica común: la desexualización de la libido. En todos ellos se produce un
rodeo de las fuentes de placer, en tanto son también fuentes de sufrimiento.
A través de estos mecanismos el sujeto buscará “desconectarse” en menor o
mayor medida del mundo externo; intentará sortear sus exigencias y librarse del
cote que la realidad le impone a su búsqueda de la satisfacción.32
En la teoría freudiana aparece, en línea con lo que veníamos viendo de
Nietzsche –“fe significa no querer saber qué es la verdad”-, la idea de que la
religión supone la desmentida o desfiguración la realidad efectiva, el
amedrentamiento de la inteligencia y la depresión del valor de la vida. 33 “Justo aquí
es preciso comenzar a cambiar lo aprendido. Las cosas que la humanidad ha
tomado en serio hasta este momento no son ni siquiera realidades, son meras ima-

29 Op. Cit. p. 81.


30 En contraposición con quienes pretenden ver el amor universal como una actitud suprema, Freud
considera que “un amor que no elige, pierde parte de su propio valor, pues comete una injusticia
con el objeto. Y además: no todos los seres humanos son merecedores de amor.” Op. Cit. p. 100.
Desarrollaremos esto con mayor detalle en la sección dedicada al mandamiento del amor al
prójimo.
31 Op. Cit. p. 82.
32 Ahora bien, aquí se produce un hecho paradojal, puesto que un alejamiento por parte del sujeto

del mundo externo no puede menos de tener una incidencia negativa sobre las relaciones humanas,
de modo que el lazo social se verá damnificado por los mismos mecanismos que en un principio
estaban destinados a conservarlo.
33 Op. Cit. p. 84. Tengamos presente, a este respecto, cuanto había planteado Nietzsche en e) Sobre

la religión -p.38. Nota al pie 93-.

92
ginaciones o, hablando con más rigor, mentiras nacidas de los instintos malos de
naturalezas enfermas, de naturalezas nocivas en el sentido más hondo.” 34
A estas ideas Freud les añade un giro novedoso a partir de la distinción que
instituye entre la ilusión y el error: si bien ambos implican el desconocimiento de
una verdad – la ignorancia- , la ilusión es un error con participación de un deseo,
“…llamamos ilusión a una creencia cuando en su motivación esfuerza sobre todo el
cumplimiento de deseo; y en esto prescindimos de su nexo con la realidad efectiva,
tal como la ilusión misma renuncia a sus testimonios.” 35
Y es precisamente por este camino que Freud se va a encontrar con la fuente
de la fuerza interna de la “historieta de Cristo”; aquello a lo que deben su enorme
eficacia las doctrinas religiosas.
Si a pesar de su carácter absolutamente irracional -señala Freud- estas
“formaciones delirantes” han podido exteriorizar un poder tan extraordinario sobre
los hombres, ello se debe al “peso de verdad históríco-vivencial que ellas han
recogido de la represión de épocas primordiales olvidadas.”36
Más específicamente, Freud sitúa el origen de la religiosidad en el
desvalimiento infantil -un dato estructural- y en la añoranza del padre que el
desamparo despierta. Todos los contenidos de la religión derivan de deseos y
necesidades de la infancia que persisten en la vida adulta de las personas. 37 “La
religión es ilusión y, como tal, debe su fuerza a la solicitación de nuestras mociones
pulsionales de deseo.”38(..)“Estas que se proclaman enseñanzas no son
decantaciones de la experiencia ni resultados finales del pensar; son ilusiones,
cumplimientos de los deseos más antiguos, más intensos, más urgentes de la
humanidad; el secreto de su fuerza es la fuerza de estos deseos.” 39
Siguiendo un método análogo al genealogismo nietzscheano, Freud encuentra,
tras la figura sublime de “Dios” algo humano, demasiado humano: el padre de la
prehistoria personal 40, entendiendo por tal el núcleo paterno conformado por los

34 NIETZSCHE, F. Ecce homo. Op.cit. p. 59.


35 Cfr. FREUD, S. El porvenir de una ilusión. Op. Cit. p. 31. Cfr. también FREUD, S. El porvenir de una
ilusión. p. 31 “Lo característico de la ilusión es que siempre deriva de deseos humanos; en este
aspecto se aproxima a la idea delirante de la psiquiatría.”
36 FREUD, S. Construcciones en el análisis. En Obras Completas, Vol. XXIII. Amorrortu Editores. Buenos

Aires, 1989. p.270.


37 FREUD, S. Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis: 35º Conferencia. En torno de una

cosmovisión. En Obras Completas, Vol. XXII. Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1989. p. 155.
38 Op. Cit. p. 161.
39 FREUD, S. El porvenir de una ilusión. Op. Cit. p. 30.
40 FREUD, S. El yo y el ello. Op. Cit. p. 33.

93
progenitores, padre y madre, dado que no habría en ese tiempo reconocimiento de
la diferencia de los sexos por parte del niño. 41 Como bien señala Nietzsche en El
caminante y su sombra, el contenido de nuestra conciencia moral “(…) no es la voz
de Dios en el pecho del hombre, sino la voz de varios hombres en el hombre”.42
La predisposición a la religiosidad estaría determinada, en este sentido, por la
persistencia en la edad adulta de una posición netamente infantil 43, que teme al
desamparo, que busca volverlo soportable y que encuentra alivio en la protección
de este Dios que garantice la seguridad, la ilusión de ser Uno con el Todo. “El hijo
recurre a la imagen mnémica del padre de la infancia, a quien sobrestimaba tanto,
lo erige en divinidad y lo sitúa en el presente y en la realidad objetiva {Realität}. La
intensidad afectiva de esta imagen mnémica y su no extinguida necesidad de
protección son las portadoras de su creencia en Dios.” 44
De allí la analogía que Freud establece entre la religión en tanto formación de
masas y la neurosis obsesiva en el plano individual. Ambas suponen y exigen el
sacrificio del hijo para salvar el padre, tan grandioso como le apareció otrora al niño
pequeño.
En la tumba vacía dejada por la “muerte de Dios” se instalan una serie de
creencias, pero específicamente en la religión cristiana, se produce la inversión del
asesinato del Padre por el sacrificio del Hijo, la promesa de exonerar a la
humanidad del “pecado original”.
Nietzsche se había detenido sobre esta “genial jugada del cristianismo” que,
según él, ha mantenido a la humanidad martirizada: “Dios mismo inmolándose por
la deuda del hombre, Dios mismo resarciéndose a sus propias expensas, Dios
como el único que puede redimir al hombre de aquello que había llegado a ser
irredimible para el hombre mismo; el acreedor que se inmola por su deudor, por
amor (¿puede creerse?), ¡por amor a su deudor!...” 45

En Moisés y la religión monoteísta Freud considera que, acertadamente, Pablo


remitió la conciencia de culpa al pecado original, un crimen perpetrado contra Dios
que sólo podía expiarse con la muerte. Si se trataba del asesinato del Padre, la

41 FREUD, S. El porvenir de una ilusión. Op.Cit. p. 19.


42 NIETZSCHE, F. El caminante y su sombra. IV, núm.52. pp. 230-231. Cit. en ELLENBERGER, H. El
descubrimiento del inconsciente. Historia y evolución de la psiquiatría dinámica. Op. Cit. p. 318.
43 Freud observa que en el psiquismo la coexistencia de distintas fases de desarrollo es la regla y no

la excepción.
44 FREUD, S. Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis: 35º Conferencia. En torno de una
cosmovisión. Op. Cit. p. 150.
45 NIETZSCHE, F. La genealogía de la moral. Op.cit. p. 146.

94
expiación sólo podía ser la muerte del Hijo. De este modo reconduce el sacrificio de
Cristo al mito de la horda primitiva, asesinato del padre primordial. “La religión
había sido una religión del padre; el cristianismo devino en religión del hijo. El viejo
dios-padre se oscureció detrás de Cristo, y Cristo, el hijo, advino a su lugar, en un
todo como lo había ansiado cada hijo varón en aquel tiempo primordial.” 46
Al igual que los mitos respecto de las figuras de los patriarcas, la mitología de la
pasión de Cristo salva al Padre, sustituyendo su muerte por el sacrificio del Hijo. En
el “trono vacío de Dios”, la religión cristiana ubica el Dios que resucita, el Mesías, el
Dios del mensaje -el sacrificio del hijo y el mandamiento de amor al prójimo-.
La práctica religiosa consiste en lograr la manifestación del significante de la
potencia, en volver a encontrar das Ding en tanto Otro absoluto bajo la forma de los
Universales. El cristianismo representa la nostalgia por el Padre Ideal, por el saber
absoluto, la verdad absoluta, el poder absoluto; la nostalgia por lo universal y hace
prevalecer la política del Bien - donde se promete la felicidad a cambio del
sacrificio-.
La función de la ley moral es encontrar en lo que se repite las condiciones para
dar existencia al Otro. Pero dado que falta el objeto, el sujeto sólo puede
reencontrar la nostalgia en un campo situado más allá del principio del placer, en
una “otra satisfacción” anudada al Bien, la Belleza o la Verdad. En este sentido, la
práctica religiosa se sostiene en un fantasma donde el sufrimiento se ubica como
barrera que evita el acceso a aquello que en psicoanálisis situamos en los términos
de un vacío central.
También respecto del anudamiento entre religión y moral las ideas de nuestros
autores parecen discurrir por causes similares. En las Nuevas conferencias Freud
define a la religión como “una asombrosa conjunción entre enseñanza, consuelo y
demanda”47 y con ello se propone dar cuenta de la relación que se establece entre
la función protectora, amparadora de la religión y los preceptos, prohibiciones y
limitaciones que instituye. “Las seguridades de protección y beatitud están
íntimamente enlazadas con las demandas éticas. Son el premio por el

46 FREUD, S. Moisés y la religión monoteísta. En Obras Completas, Vol. XXI, Buenos Aires, Amorrortu,
1979. p.84.
47 FREUD, S. Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis: 35º Conferencia. En torno de una

cosmovisión. Op. Cit. p. 150.

95
cumplimiento de esos mandamientos; sólo quien los acate puede esperar esos
beneficios, al desobediente le aguardan castigos.” 48
Es esto lo que Freud critica más fervientemente en términos del porvenir de
nuestra civilización. No se ubica en contra –como sí lo hace Nietzsche- de los
preceptos culturales. Es más, señala que, indudablemente, tales preceptos son
necesarios, e incluso indispensables para nuestra convivencia.
Aquello frente a lo cual Freud se alza es el modo de sujetarnos a tales
mandatos, que recuerda un sistema típicamente infantil de premios y castigos, en
el cual o bien se nos promete el reino de los cielos o se nos retira el amor
definitivamente. No cree Freud que el modo gregario que proponen la moral y la
religión para el domesticamiento de la pulsión sea eficaz. Esto tiene que ver con
cómo considera la lógica de funcionamiento del superyó, como veremos más
adelante.
Es por esto que cuando Freud se interroga, en El porvenir de una ilusión, por el
destino de la cultura, sustenta la tesis de que la cultura corre mayor peligro
aferrándose a su vínculo actual con la religión que desatándolo. 49 “Es dudoso que
en la época del gobierno irrestricto de las doctrinas religiosas los seres humanos
fueran, en conjunto, más dichosos que hoy; pero es indudable que no eran más
morales. (...) En todos los tiempos, la inmoralidad no encontró en la religión menos
apoyo que la moralidad. Pero entonces, no habiendo obtenido la religión mejores
resultados en favor de la felicidad de los seres humanos, de su aptitud para la
cultura y de su limitación ética, cabe preguntarse si no sobrestimamos su carácter
necesario para la humanidad y si obramos sabiamente fundando en ella nuestros
reclamos culturales.” 50
Freud alega en favor de fundamentar las normas culturales sobre la pura ratio, ,
reduciéndolas a una necesidad social. Por ejemplo, si aseveramos que Dios
promulgó la prohibición de matar corremos el riesgo de hacer depender la

48 Op. Cit. pp. 151, 152. “El mismo padre (la instancia parental) que dio al niño la vida y lo preservó
de sus peligros le enseñó también lo que tenía permitido hacer y lo que debía omitir, le ordenó
consentir determinadas limitaciones de sus deseos pulsionales, le hizo saber qué miramientos
hacia padres y hermanos se esperaban de él si quería ser un miembro tolerado y bien visto del
círculo familiar y, después, de unas asociaciones mayores. Mediante un sistema de premios de
amor y de castigos, se educa al niño en el conocimiento de sus deberes sociales, se le enseña que
su seguridad en la vida depende de que sus progenitores, y después los otros, lo amen y puedan
creer en su amor hacia ellos. Pues bien; son todas estas constelaciones, inmodificadas, las que el
hombre lleva a la religión.”
49 FREUD, S. El porvenir de una ilusión Op. Cit. p. 35.
50 Op. Cit. p. 37.

96
obediencia a tal ley de la fe en Dios. Entonces, señala “...sería una indudable
ventaja dejar en paz a Dios y admitir honradamente el origen sólo humano de
todas las normas y todos los preceptos de la cultura. Con la pretendida sacralidad
desaparecería también el carácter rígido e inmutable de tales mandamientos y
leyes.” 51
Para reconciliar a los hombres con la cultura, Freud considera necesario
sustituir -como se hace en el tratamiento analítico del neurótico- los resultados de
la represión por la revisión de los preceptos culturales en un trabajo intelectual
acorde con la ratio.52 Se trataría entonces, dice Freud, de otra ley; serían las leyes
del hombre las que convalidarían las prohibiciones, y no las leyes de Dios.
En este sentido, Freud considera que el hombre puede prescindir del amparo de
la ilusión religiosa -cuyos efectos equipara a los de un narcótico- siempre y cuando
no se le haya instalado desde la infancia el “dulce - o agridulce - veneno”.
“El hombre que prescinde de la ilusión religiosa se encontrará en una difícil
situación: tendrá que confesarse su total desvalimiento, su nimiedad dentro de la
fábrica del universo; dejará de ser el centro de la creación, el objeto de los tiernos
cuidados de una Providencia bondadosa. Se hallará en la misma situación que el
niño que ha abandonado la casa paterna, en la que reinaba tanta calidez y
bienestar. Pero, ¿no es verdad que el infantilismo está destinado a ser superado?
El hombre no puede permanecer enteramente niño; a la postre tiene que lanzarse
fuera, a la «vida hostil». Puede llamarse a esto «educación para la realidad»;
¿necesito revelarle, todavía, que el único propósito de mi escrito es llamar la
atención sobre la necesidad de este progreso?” 53

Anexo: Psicoanálisis y religión. Algunos aportes desde la


teoría de J.Lacan

Desde la teoría psicoanalítica acostumbramos a hablar de psicoanálisis y


religión como prácticas antagónicas. El propio sentido etimológico de ambos

51 Op. Cit. p. 40.


52 Op. Cit. p. 44.
53 FREUD, S. El porvenir de una ilusión Op. Cit. p. 48.

97
vocablos alumbra en direcciones radicalmente contrapuestas: “psicoanálisis” del
griego lúo -desatar, desanudar, separar- se refiere a un análisis, a un
desmenuzamiento de elementos, a una “des-ligazón”; en tanto que “religión”, del
latín religare, significa religar, unir.
En los desarrollos tanto de Nietzsche como de Freud –y quizás esto se expresa
con mayor fuerza en la teoría de Lacan- hallamos un elemento que sirve de nexo a
la consideración de la práctica psicoanalítica y la práctica religiosa: la creencia del
sujeto como un hecho fundante, anudado a la función paterna.
El propio fundador del psicoanálisis se refiere, en repetidas ocasiones, al
parentesco existente entre transferencia y sugestión, señalando que ambas se
remiten a cierto “núcleo irreductible de sugestionabilidad”. 54
Esta idea queda manifiestamente expresada en el nivel de la práctica: ya sea en
la confesión o en la consulta un sujeto se dirige a otro porque le supone un saber
sobre su padecer, cree en él. Por la ilusión del amor, anuda al Otro la verdad. “Por
el canal de la terapia se esboza lo que podría homogeneizar al psicoanálisis y la
religión. En cuanto a la verdad, se ubicarían en el mismo plano: a saber, es preciso
creer”.55
Ahora, si para nuestros autores la religiosidad del sujeto es un hecho de
estructura –es decir que el sujeto, por el sólo hecho de hablar, hace existir a Dios-,
¿dónde reside la diferencia entre ambas prácticas?
Para comenzar a abordar esta pregunta considero que es necesario trazar una
distinción primera entre el Dios de los creyentes -Dios de la conciencia-, que tapa la
hiancia, del Otro del lenguaje y la palabra, das Ding, ese Otro imposible de olvidar
que, como vacío, constituye el núcleo de lo reprimido: Dios en tanto movimiento
que funda la creencia.
Es por esta vía que hemos de establecer la diferencia entre el Dios de las
doctrinas religiosas y el “Dios inconsciente” lacaniano: este último se articula a la
hiancia que estructura la pregunta, al decir; en tanto el “Dios de los creyentes” se

54 “La sugestón -más correctamente: la sugestionabilidad- sería un fenómeno primordial no


susceptible de ulterior reducción, un hecho básico de la vida anímica de los seres humanos”. FREUD,
S. Psicología de las masas y análisis del yo en Obras Completas XVIII. Amorrortu. Bs.As. 2002, p.85.
55 MILLER, J-A. en CHORNE D. Y GOLDENBERG, M. (COMP) La creencia y el psicoanálisis. Fondo de Cultura

Económica. Buenos Aires, 2006. pp.48-49. Estas primeras aproximaciones ya nos brindan algunas
pistas respecto de por qué esta distinción –tan claramente situable desde la teoría- no
necesariamente se traduce al nivel de los hechos, al punto que en determinadas ocasiones la
práctica psicoanalítica adquiere claros matices religiosos.

98
ofrece como una respuesta.56 Del mismo modo, la diferencia entre psicoanálisis y
religión estará determinada por los registros del padre que se articulen a tal
función. La pregunta, en este punto, es ¿qué hace el otro con ese saber que se le
supone?
Si el analista -o el cura- opera desde la suposición de saber que se le hace,
personificando y consolidando tal suposición, la práctica se vuelve religiosa. Al
modo de la sugestión, se obtura el vacío, remitiendo al sujeto a los ideales morales
universales. Priman allí los registros imaginario y simbólico del padre -sabe todo,
puede todo- sin intervención de lo real.
Desde esta perspectiva, el malestar del sujeto queda asociado a la privación de
un don que supuestamente tiene el Ideal. El analista, frente a tal minusvalía, se
presenta como una figura protectora, amparadora, que ofrece al sujeto el Bienestar
a cambio de los sacrificios del amor. Al igual que el sacerdote, como representante
de Dios, operará como un buen Padre, personificando la función paterna,
intentando dar nombre a ese “cuerpo sin rostro” en el que el sujeto por estructura,
cree.57
Es por esto que decimos que la práctica religiosa opera, en este sentido, al
modo de la práctica hipnótica58, a través de la superposición del significante ideal y
el objeto a, reconduciendo la demanda –que se juega en la estructura de la
creencia, el SSS- a la identificación.

56 En el capítulo El amor y el significante del Seminario Aun Lacan coloca el decir en el lugar de Dios,
del Otro, de la Verdad: “El Otro, el Otro como lugar de la verdad, es el único lugar, irreductible por
demás, que podemos dar al término del ser divino, al término Dios, para llamarlo por su nombre.
Dios es propiamente el lugar donde, si se me permite el juego, se produce el dios -el dior- el decir.
Por poco, el decir se hace Dios. Y en tanto se diga algo, allí estar la hipótesis de Dios.” LACAN, J. El
Seminario 20. Aun (1973) Paidós, Buenos Aires, p. 59.
57 Esto constituye, en los términos de Lacan, una canallada. Cfr. LACAN, J. El seminario 17. El reverso

del psicoanálisis. Paidós, Bs.As. 1992. p.64. “Toda canallada se basa en esto, en querer ser el Otro,
me refiero al Otro con mayúscula, de alguien, allí donde se dibujan las figuras que captarán su
deseo.”
58 Cuando Freud abandona el método hipnótico, puede fundamentar la represión como condición

necesaria para la constitución del psiquismo. Como operación cuya función es el olvido supone una
cierta eficacia de la Función Paterna, la castración: se produce a partir de dicha intervención una
división entre lo conciente y lo inconsciente - que puede ser olvidado-. Así, el pensamiento como
proceso inconsciente, tiene su origen en la pérdida, el olvido que supone la represión. La práctica
hipnótica se lleva a cabo sólo en relación a un psiquismo constituido. Es necesario como un primer
movimiento la represión -un saber inconsciente y olvidado- para luego poder operar hipnóticamente
sobre ese material traumático. A través de este método, se trae a la memoria un recuerdo que, por
sugestión, debe ser olvidado. Ahora bien, el mandato hipnótico de no recordar se articula al
imperativo superyoico que dice “no dirás ni una sola palabra”. Por esa vía se anuda a la repetición,
en tanto el saber inconsciente que no se recuerda y no se puede olvidar - según afirma Freud en
Recordar, repetir y reelaborar - se repite en inhibición, síntoma o angustia. Aquello del goce que no
es perdido por intervención de la Función Paterna, se repite al infinito. La imposibilidad de
interjuego entre el recuerdo y el olvido dificulta la posición de existencia del sujeto, constituye la
pesadilla de la eternidad.

99
Como insignia de la omnipotencia del Otro, Lacan toma el trazo unario, un
significante que enajena al sujeto en la identificación del Ideal del yo. El sujeto
superpone al objeto en falta un significante único, de manera que identificándose
con ese Otro al que ofrece su amor, puede verse a sí mismo como amable.
El Bien, la Verdad, la Belleza, el Saber, son significantes ideales que,
ubicándose alternativamente en el lugar de la falta de objeto, prometen al sujeto su
felicidad, “hacerse uno con el Todo”. Así, el sujeto, en la creencia subjetiva de la
filiación al Padre (Ideal) y a su Ley, se enajena de la Ley del Significante. Niega así
que es hijo del discurso o bien reconoce esta filiación con horror por aquello de
innombrable y siniestro anudado al ser del lenguaje.59
En el capítulo En ti más que tú de Los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanálisis60, Lacan aborda la diferencia entre el amor y la hipnosis, para
establecer la posibilidad de que el análisis vaya más allá de la identificación. Allí,
aborda esta dificultad planteada por Freud, considerando que el mecanismo
fundamental de la operación analítica es el mantenimiento de la máxima distancia
posible entre el I (Ideal del yo, Dios, figura amable) y el objeto a.
Para que esto ocurra es preciso que se juegue el deseo del analista, el cual
reconduce la demanda a la pulsión. “Es posible atravesar el plano de la
identificación, por medio de la separación del sujeto en la experiencia, porque el
deseo del analista, que sigue siendo una X, no tiende a la identificación sino en el
sentido exactamente contrario. Así, se lleva la experiencia del sujeto al plano en el
cual puede presentificarse, de la realidad del inconsciente, la pulsión.” 61
En resumen, el psicoanálisis destituye Poder, Saber y Verdad como formas del
Padre Ideal, confrontando al sujeto con la castración del Otro, y así con su propia
división. Se diferencia de la práctica religiosa precisamente en la medida en que
considera la Función Paterna en relación con el discurso, entendiendo el Nombre
del Padre como un lugar vacío.
De este modo, el padre -de la realidad- aparece fallado, reconocido como una
persona que representa una función que se remite al discurso.62 La castración -

59 LACAN, J. La ciencia y la verdad en Escritos 2. Siglo XXI. Bs.As. 1992., p.845.


60 LACAN, J. El seminario 11. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964).Paidós,
Buenos Aires. 1989. p.280.
61 Op. Cit. p. 282.
62 En el capítulo “Dios y el goce de La Mujer” correspondiente a El Seminario 20: Aun –Op. Cit. p.84-,

Lacan afirma que presentar al Otro como lugar de la palabra es “... una manera, no diré de laicizar,
pero sí de exorcizar al buen Dios.”

100
prohibición de acceso al goce- se opera en el sujeto por el hecho de que habla; el
lenguaje mismo supone necesariamente un acotamiento de goce, una pérdida de
ser.
Así pues, mientras que la práctica religiosa se caracteriza por la
intersubjetividad, por la relación entre dos sujetos, el discurso del analista -
marcado por la falta de objeto, la pregunta- prioriza la sustitución significante que
representa al sujeto, haciendo lugar a la relación entre el sujeto dividido y el objeto
a –en lo que Lacan define como la fórmula del fantasma-.
La práctica psicoanalítica es una práctica atea: rompe con la práctica religiosa
en tanto interroga la estructura de la creencia articulada al lenguaje. En el recorrido
analítico, la figura del Otro en tanto que garante de las promesas se desvanece.
Con respecto al futuro, lo único más o menos cierto para el sujeto es “la pulsión por
venir”, aquello indomesticable que se repite. Sólo puede predecirse una cierta
modalidad de goce.63
Entendiendo la práctica como un hecho de discurso, un instante enmarcado por
una articulación significante, un acto no puede ser psicoanalítico y religioso a la
vez. Una práctica es psicoanalítica o religiosa. La intervención de un psicoanalista o
dice o pregunta; se corresponde con la lógica del Todo o del no-Todo. Entre ambas
prácticas existe una relación de mutua exclusión equiparable a la que refiere Lacan
entre el deseo y la felicidad.

63 En La dirección de la cura y los principios de su poder Lacan se refiere a las pulsiones como las
“líneas del destino del sujeto”. - LACAN, J. La dirección de la cura y los principios de su poder en
Escritos 2. Editorial Siglo XXI, Buenos Aires, 2002. p. 577.- En el fantasma, la división -sujeto
dividido- fruto de la pulsión se articula con el objeto que la causa. El análisis aborda esa relación
fantasmática entre el S y el objeto a, en tanto disfraza los destinos ya trazados para el sujeto. Al
respecto, Lacan afirma en Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis –Op. Cit. p.68- :
“Ahora tenemos que detectar el lugar de lo real, que va del trauma al fantasma - en tanto que el
fantasma nunca es sino la pantalla que disimula algo absolutamente primero, determinante de la
función de la repetición”: la pulsión. “­¡Cuidado!, aún no hemos dicho qué cosa es el Trieb - y si, por
falta de representación, no est ahí, de qué Trieb se trata - tal vez tengamos que considerar que sólo
es Trieb por venir.”

101
c) Del amor al prójimo

El amor, que constituye según Freud un fundamento de la vida en sociedad,


ejerce su influencia sobre ésta en dos vertientes:
- Amor sin renuncia a la satisfacción sexual directa.
- Amor coartado en su fin, transformado en “cariño”.
Será en el intento por responder al por qué de la oposición a la sexualidad por
parte de la cultura, que Freud nos propone analizar el mandamiento del amor al
prójimo, mediante el cual se sustrae al sujeto la posibilidad de beneficiarse del otro
como así también de tomarlo como objeto sexual.
Esta premisa básica de los sistemas religiosos se basa en el fortalecimiento de
las identificaciones entre los miembros de una comunidad y constituye uno de los
instrumentos por excelencia creados por la cultura en su afán por dominar las
mociones pulsionales.64 Ahora bien, su eficacia en tanto imperativo es interrogada
tanto por él como por Lacan.
Freud reconoce el beneficio de tales sentimientos en que a partir de este desvío
en la meta de la pulsión de sexual a inhibida, es decir tierna -según el cual lo
importante es amar más que ser amado- el nivel de exposición al sufrimiento
disminuye, ya que se prescinde de la dependencia que genera el amor sexual y el
sujeto se resguarda del dolor que podría ocasionarle la pérdida del objeto.
El movimiento se centra en investir no a objetos únicos sino a todos los
individuos por igual, lo cual desemboca en un alejamiento de la meta puramente
sexual que el amor genital supone. Quienes aman de este modo alcanzan un sentir
que muy poco se acerca, por lo menos en apariencia, a la vida amorosa genital. Se
trata más bien de un estado de ternura inmutable, muy alejado de los vaivenes y
suplicios de la sexualidad genital, de la cual en definitiva provienen.65

64 Ibid.
65 FREUD, S. El malestar en la cultura. Op. Cit. p. 100. “A una pequeña minoría, su constitución le
permite hallar la dicha por el camino del amor. Pero ello supone vastas modificaciones anímicas de
la función de amor. Estas personas se independizan de la aquiescencia del objeto desplazando el
valor principal, del ser-amado, al amar ellas mismas; se protegen de su pérdida no dirigiendo su
amor a objetos singulares, sino a todos los hombres en igual medida, y evitan las oscilaciones y

102
Freud aborda este mandamiento desde la pulsión de muerte, destacando que el
sujeto no necesariamente quiere su bien. Si seguimos sus desarrollos en El
malestar en la cultura, arribamos, dice Lacan, a la conclusión de que “el goce es un
mal...porque entraña el mal del prójimo.” 66 Freud sitúa el mal, rasgo distintivo
básico del ser humano, en este más allá del principio del placer.67
Freud se horroriza doblemente ante el mandamiento de amor al prójimo: por la
maldad que sitúa en el otro y el gran valor de su amor, que no será entregado a
cualquiera. “Si es un extraño para mí, y no puede atraerme por algún valor suyo o
alguna significación que haya adquirido para mi vida afectiva, me será difícil
amarlo. (…) No es sólo que ese extraño es, en general, indigno de amor; tengo que
confesar honradamente que se hace más acreedor a mi hostilidad, y aun a mi
odio.” 68
Según Freud, lo que este mandamiento exige es nada menos que la desmentida
de un fragmento de la realidad efectiva.69 Y es que el ser humano, dice, “no es un
ser manso, amable, a lo sumo capaz de defenderse si lo atacan, sino que es lícito
atribuir a su dotación pulsional una buena cuota de agresividad. En consecuencia,
el prójimo no es solamente un posible auxiliar y objeto sexual, sino una tentación
para satisfacer en él la agresión, explotar su fuerza de trabajo sin resarcirlo, usarlo
sexualmente sin su consentimiento, desposeerlo de su patrimonio, humillarlo,
infligirle dolores, martirizarlo y asesinarlo.” 70
Esta conmoción de las ligaduras sociales provocada por la tendencia
destructiva es, dice Freud, la principal motivación para que la cultura ponga en
marcha todas sus fuerzas coercitivas.

desengaños del amor genital apartándose de su meta sexual, mudando la pulsión en una moción
de meta inhibida. El estado que de esta manera crean -el de un sentir tierno, parejo, imperturbable-
ya no presenta mucha semejanza externa con la vida amorosa genital, variable y tormentosa, de la
que deriva.”
66 Op. Cit. p. 223.
67 Al abordar el problema de la culpa en relación con la deuda tal como la encuentra expresada en la

moral de occidente, Nietzsche señala que la creencia en que el dolor del culpable tiene el poder de
restituir un daño –esto es, que el dolor del otro puede constituir una compensación para el
acreedor- se asienta sobre el hecho de que la crueldad, la potestad de infligir dolor constiuye “la
gran alegría festiva” de la humanidad más antigua. “Ver sufrir produce bienestar; hacer sufrir, más
bienestar todavía - ésta es una tesis dura, pero es un axioma antiguo, poderoso, humano -
demasiado humano, que, por lo demás, acaso suscribirían ya los monos. (…) Sin crueldad no hay
fiesta: así lo enseña la más antigua, la más larga historia del hombre - ¡y también en la pena hay
muchos elementos festivos!” NIETZSCHE, F. La genealogía de la moral.
68 FREUD, S. El malestar en la cultura. Op. Cit. pp: 106-107.
69 Op. Cit. p. 108.
70 Ibid. Nótese el parentesco de esta idea con la sentencia de Nietzsche de Más allá del bien y del

mal citada aquí en p. 66 -nota al pie 178-.

103
De este modo, los métodos con los que la cultura interviene para ligar a sus
miembros -a saber, la identificación con los ideales y establecimiento de vínculos
amorosos coartados en sus fines- se establecen como barreras no sólo de la
sexualidad sino, fundamentalmente, de estas tendencias agresivas. 71 “A raíz de
esta hostilidad primaria y recíproca de los seres humanos, la sociedad culta se
encuentra bajo una permanente amenaza de disolución. (…) las pasiones que
vienen de lo pulsional son más fuertes que unos intereses racionales. La cultura
tiene que movilizarlo todo para poner límites a las pulsiones agresivas de los seres
humanos, (…)72
El amor al prójimo se erige, en este sentido, como la contrainvestidura
consciente de una fuerza inconsciente de la misma intensidad que apunta en la
dirección contraria, de modo que aquello que es un sentimiento hostil deviene un
vínculo positivo, de tipo identificatorio. “… De ahí el recurso a métodos destinados a
impulsarlos hacia identificaciones y vínculos amorosos de meta inhibida; de ahí la
limitación de la vida sexual y de ahí, también, el mandamiento ideal de amar al
prójimo como a sí mismo, que en la realidad efectiva sólo se justifica por el hecho
de que nada contraría más a la naturaleza humana originaria.” 73
Un ejemplo palmario de este mecanismo lo constituye la formación de
compromiso denominada por Freud “narcisismo de las pequeñas diferencias”,
mediante la cual el autor explica el comportamiento de sociedades próximas entre
sí geográfica y culturalmente que se hostigan y mortifican.
Este comportamiento ofrece una vía de escape a la pulsión mediante una
tramitación inocua de la agresividad y, como valor agregado, propicia la ligazón de
los miembros de la sociedad logrando “ligar en el amor a una multitud mayor de
seres humanos, con tal que otros queden fuera para manifestarles la agresión.” 74
Lacan da un giro novedoso a esta problemática en La ética del psicoanálisis, al
señalar que el problema del “Tú amarás a tu prójimo como a ti mismo” surge en
relación con el mal que está en el otro, el goce maligno del otro.

71 Cfr. FREUD, S. El malestar en la cultura. Op. Cit. p. 111. En el “como a ti mismo” estaría implicada
la suposición de que uno no volvería contra sí este tipo de tendencias dañinas, hecho que es
abordado y cuestionado por Freud en su trabajo El problema económico del masoquismo (1924).
72 Op. Cit. p. 109.
73 Op. Cit. p. 109.
74 Op. Cit. p. 111.

104
Mientras está en juego el bien no hay dificultades, porque está en juego la
semejanza. “Mi egoísmo se satisface muy bien con cierto altruismo, el que se ubica
a nivel de lo útil y es, precisamente, el pretexto mediante el que evito abordar el
problema del mal que yo deseo y que desea mi prójimo. De este modo, dispenso mi
vida, cotizando mi tiempo en una zona dólar, rublo u otra, del tiempo de mi prójimo
donde mantengo igualmente a todos esos prójimos a nivel del poco de realidad de
mi existencia. No es llamativo que en estas condiciones todo el mundo esté
enfermo, que haya malestar en la cultura.” 75
Tomar la vía del bien, del altruismo -que no tiene nada que ver con amar al
prójimo– supone, pues, fallar el acceso al goce. “Lo que quiero es el bien de los
otros a condición de que siga siendo a imagen del mío.” 76 En cuanto a la
oblatividad, Lacan afirma en La dirección de la cura y los principios de su poder
que “es una fantasía de obsesivo, por sí misma incomprendida: todo para el otro,
mi semejante, se profiere en ella, sin reconocer la angustia que el Otro -con una A
mayúscula- inspira por no ser un semejante.”77
En el Seminario Aun, Lacan señala que el amor, en tanto se articula al Uno, es
narcisista, se relaciona con el espejismo del Uno que uno cree que es. La
compasión, la solidaridad, la igualdad de derechos, reposan, pues, sobre la imagen
del otro como semejante, sobre las similitudes con nuestro yo, en lo imaginario. Del
semejante nacen los señuelos que nos definen como yo.
Pero las imágenes son engañosas, dejan un hueco, un vacío; en el otro hay algo
que no se puede reducir a la semejanza, un resto, que Lacan designa como objeto
a. “Entre dos, cualesquiera que sean, hay siempre el Uno y el Otro, el Uno y el a
minúscula, y en ningún caso puede tomarse el Otro por un Uno.”78
Lacan aborda la Crítica de la razón práctica de Kant y La filosofía en el tocador
de Sade señalando que ambos, desde posiciones supuestamente antagónicas,

75 LACAN, J. El Seminario 7. La ética del Psicoanálisis. Op. Cit. p. 226.


76 Op. Cit. p. 227.
77 LACAN, J. La dirección de la cura y los principios de su poder en Escritos 2, Siglo XXI, Buenos Aires,

2002. p. 595. Nietzsche presenta la idea del altruismo en esta misma dirección, como un modo de
perdernos a nosotros mismos, de cobijarnos en los demás de aquello desconocido que nos habita.
Dos pasajes emblemáticos a este respecto son el parágrafo 338 correspondiente al cuarto libro de
La gaya ciencia y el capítulo intitulado Del amor al prójimo, correspondiente al primer libro de Así
habló Zaratustra.
78 LACAN, J. El Seminario 20. Aun. Paidós, Buenos Aires, p.63.

105
proponen los mismos criterios morales: una ética radical, anudada al más allá del
principio del placer.
Tanto la moral kantiana como el sadismo admiten el dolor como el sentimiento
correlativo de la ley moral en su esencia: “En suma, Kant es de la opinión de Sade.
Pues para alcanzar absolutamente das Ding, para abrir todas las compuertas del
deseo, ¿qué nos muestra Sade en el horizonte? Esencialmente, el dolor. El dolor
del prójimo y también el propio dolor del sujeto, pues en este caso no son más que
una única y misma cosa. No podemos soportar el extremo del placer, en la medida
en que consiste en forzar el acceso a la Cosa”. 79
Así pues, la división que formula Kant entre el bien y el Bienestar -dolor en
relación a la dignidad de la moral- se encuentra plasmada en la víctima sadeana
entre el plano del placer y el dolor. La obra de Sade, trasgrediendo los límites
humanos, nos muestra precisamente el espacio del prójimo, “centro de
incandescencia o de cero absoluto”80, ese vacío que no se sabe si es mío o del
otro.
Para abordar el estatuto de este vacío retomamos La ética del psicoanálisis,
donde Lacan se pregunta: “¿qué hacer con esa maldad fundamental que habita en
el prójimo y que por lo tanto habita en mí? (…) Y ¿qué me es más próximo que ese
prójimo, que ese núcleo de mí mismo que es el del goce, al que no oso
aproximarme? Pues una vez que me aproximo a él... surge esa insondable
agresividad ante la que retrocedo, que vuelco en contra mío, y que viene a dar su
peso, en el lugar mismo de la Ley desvanecida, a lo que me impide franquear cierta
frontera en el límite de la Cosa.” 81
Buscando el bien de mi semejante traiciono mi prójimo -esa extimidad que está
en mí y en el otro-. Amparado detrás de mi semejante, renuncio a mi propio goce.
Si bien el mandamiento del amor al prójimo es una de las formaciones de ideal que
la cultura nos impone, éste es resistido por cuanto su realización supondría el
acceso al goce.
Retroceder frente a tal mandamiento conlleva el retroceder frente al goce,
frente a la propia maldad, cuya aproximación supone para el sujeto experiencias de

79 LACAN, J. El Seminario 7. La ética del Psicoanálisis. Op. Cit. p. 99.


80 Op. Cit. p. 243.
81 Op. Cit. p. 225.

106
fragmentación. Es por esto que Lacan señala que “... sólo hay ley del bien en el mal
y por el mal...”.82
La ley de prohibición del incesto determina la distancia que separa al sujeto del
objeto de su deseo incestuoso. “Esa distancia que no es completamente una, es
una distancia íntima que se llama proximidad, que no es idéntica a él mismo, que
le es literalmente próxima... es su prójimo.” 83
Es por esto que Lacan considera que si algunos se escandalizan frente al
mandamiento de “Tú amarás a tu prójimo como a ti mismo” -entre ellos el propio
Freud-, “es porque es propio de la relación del sujeto consigo mismo que se haga él
mismo, en su relación con su deseo, su propio prójimo.” 84
En Kant con Sade, Lacan afirma que el único motivo para que tanto Freud como
Sade retrocedan frente al mandamiento cristiano, es que no pueden reconocerse
como prójimos, no pueden reconocer como prójimo-próximo a quien es malo. No
son bastante vecinos “... de su propia maldad para encontrar en ella a su
prójimo.”85
Se pregunta, en relación a esto, “¿Frente a qué retrocedemos?” Y responde:
“Frente al atentar contra la imagen del otro, porque es la imagen sobre la cual nos
hemos formado como yo. Aquí reside la potencia convincente del altruismo.
También, la potencia uniformante de cierta ley de igualdad, la que se formula en la
noción de voluntad general.”86
Retrocedemos frente a la maldad -que Freud sitúa en el prójimo- porque es lo
más próximo a nosotros mismos. “Amarlo, amarlo como a mí mismo, es a la vez,
avanzar necesariamente en alguna crueldad. ¿La suya o la mía? me objetarán
ustedes - pero acabo justamente de explicarles que nada dice que sean diferentes.
Parece claramente más bien, que son la misma, a condición de que los límites que
me hacen plantearme ante el otro como mi semejante sean franqueados.” 87

82 Op. Cit. p. 230.


83 Op. Cit. p. 95.
84 Ibid.
85 LACAN, J. Kant con Sade en Escritos 2. Editorial Siglo XXI, Buenos Aires, 2002. p. 769.
86 LACAN, J. El Seminario 7. La ética del Psicoanálisis. Op. Cit. p. 236.
87 Op. Cit. p. 240.

107
d) Lo de vida y lo de muerte de la pulsión en la cultura

“Recuerdo mi propia actitud defensiva cuando por primera vez emergió en la


bibliografía psicoanalítica la idea de la pulsión de destrucción, y el largo tiempo
que hubo de pasar hasta que me volviera receptivo para ella. Me asombra
menos que otros mostraran -y aun muestren- la misma desautorización.
En efecto, a los niñitos no les gusta oír que se les mencione la inclinación
innata del ser humano al «mal», a la agresión, la destrucción y, con ellas,
también a la crueldad. Es que Dios los ha creado a imagen y semejanza
de su propia perfección, y no se quiere admitir cuán difícil resulta
conciliar la indiscutible existencia del mal -a pesar de las protestas de la
Christian Science- con la omnipotencia o la bondad infinita de Dios.” 88

En El malestar en la cultura Freud profundiza sus desarrollos concernientes al


–irremediable- antagonismo entre las exigencias pulsionales y las restricciones
impuestas por la cultura.
En un primer momento, el análisis de tal conflicto gira en torno de las pulsiones
sexuales y civilización. Pero luego, Freud advierte que “no es sólo la presión de la
cultura, sino algo que está en la esencia de la función misma, lo que nos deniega
la satisfacción plena y nos esfuerza por otros caminos”.89
Hay un componente adicional que dificulta la relación de los hombres con la
civilización. Como vimos, el autor considera que el ser humano no es por naturaleza
afable sino que, por el contrario, existe en él una inclinación agresiva originaria, a
raíz de la cual “la sociedad culta se encuentra bajo una permanente amenaza de
disolución.” 90
Aquí entra en consideración la dinámica pulsional planteada en Más allá del
principio de placer -1920-. En esta obra, Freud plantea que “…además de la pulsión
a conservar la sustancia viva y reunirla en unidades cada vez mayores, debía de
haber otra pulsión, opuesta a ella, que pugnara por disolver esas unidades y

88 FREUD, S. El malestar en la cultura. Op. Cit. p. 116.


89 Op. Cit. p. 103.
90 Op. Cit. p. 109.

108
reconducirlas al estado inorgánico inicial. Vale decir: Junto al Eros, una pulsión de
muerte; y la acción eficaz conjugada y contrapuesta de ambas permitía explicar los
fenómenos de la vida”.91
Será esta manifestación de la pulsión de muerte lo que, bajo la forma de
agresividad, perturbará la relación entre los hombres y será por esta hostilidad
primordial que la sociedad siempre estará, al decir de Freud, al borde de la
desintegración. 92
Precisamente en un intento por mantener el equilibrio y la estabilidad es que la
cultura despliega sus ideales y preceptos. En este sentido, Freud presenta la
civilización como un proceso que abarca a la comunidad toda y que estaría al
servicio del Eros en tanto promueve que los individuos aislados se reúnan en
unidades cada vez mayores.
“Esas multitudes de seres humanos deben ser ligados libidinosamente entre sí;
la necesidad sola, las ventajas de la comunidad de trabajo, no los mantendrían
cohesionados. Ahora bien, a este programa de la cultura se opone la pulsión
agresiva natural de los seres humanos, la hostilidad de uno contra todos y de todos
contra uno. Esta pulsión de agresión es el retoño y el principal subrogado de la
pulsión de muerte que hemos descubierto junto al Eros, y que comparte con éste el
gobierno del universo.” 93
Freud entiende el sentido del desarrollo cultural como la contienda entre Eros y
Muerte, primordial para la vida en general de la humanidad. Señala a este respecto
que una parte de esta pulsión de muerte, que no es fácil de asir en su actividad,
está dirigida al mundo exterior, a través de lo cual se manifiesta como pulsión de
destrucción.
Al actuar de esta manera se coloca al servicio del Eros, ya que el ser vivo dirige
esa agresividad o destrucción hacia otra persona u objeto y no hacia sí mismo -si
bien, pese a ello, la autodestrucción siempre está presente, ya veremos cómo-.

91 Op. Cit. pp. 114-115.


92 Cfr. Op. Cit. p.117. “La inclinación agresiva es una disposición pulsional autónoma, originaria, del
ser humano. Y retornando el hilo del discurso , sostengo que la cultura encuentra en ella su
obstáculo más poderoso.”
93 Op. Cit. p.118. En Lógicas de la vida amorosa, J-A. Miller señala, a este respecto: “Se puede

pensar lo que Freud llama el programa de la cultura como Eros, lo que congrega a la gente, lo que
hace conjuntos de amor. (…) El programa de la cultura parece ser Eros. Y contra Eros, está Tánatos,
que favorece la guerra de todos contra todos. Pero lo que descubre en malestar en la cultura es
que, precisamente en el lugar donde creíamos encontrar a Eros encontramos a Tánatos. (…) En la
cultura que parecía una promesa de felicidad, Freud anticipó que en el horizonte de la cultura
estaba la autodestrucción de la humanidad.” MILLER, J-A. Lógicas de la vida amorosa. Manantial,
Bs.As. 2000. p.60.

109
“Mientras la pulsión de muerte produce efectos en lo interior como pulsión de
muerte, permanece muda; sólo comparece ante nosotros cuando es vuelta hacia
afuera como pulsión de destrucción. Que esto acontezca parece una necesidad
objetiva para la conservación del individuo”.94
Freud destaca que resulta imposible hablar o pensar en una división de tales
variedades de pulsiones, en la medida en que éstas se encuentran ligadas en
proporciones variables. “Cada una de estas pulsiones es tan indispensable como la
otra; de las acciones conjugadas y contrarias de ambas surgen los fenómenos de
la vida”. 95
El sadismo, como así también su contraparte, el masoquismo, constituyen
condiciones psicopatológicas en las que se expresa con claridad este particular
enlace entre la aspiración amorosa y la pulsión de destrucción.96
Es justamente para comenzar a ahondar en las particularidades que conciernen
a estas dos variantes pulsionales en la vida anímica y su relación con el malestar
del sujeto en la cultura, que tomaremos algunas ideas formuladas por Freud en El
problema económico del masoquismo (1924).
En este texto, Freud advierte sobre la necesidad de cuestionar la relación que
se establece entre estas dos modalidades pulsionales y el principio del placer a raíz
de la naturaleza enigmática del masoquismo y del peligro que parece representar,
ya que “…si dolor y displacer pueden dejar de ser advertencias para constituirse,
ellos mismos, en metas, el principio de placer queda paralizado, y el guardián de
nuestra vida anímica, por así decir, narcotizado”.97

94 FREUD, S. Esquema del psicoanálisis. Op. Cit. p.148.


95“Parece que nunca una pulsión perteneciente a una de esas clases puede actuar aislada; siempre
está conectada -decimos: aleada- con cierto monto de la otra parte, que modifica su meta o en
ciertas circunstancias es condición indispensable para alcanzarla. Así, la pulsión de
autoconservación es sin duda de naturaleza erótica, pero justamente ella necesita disponer de la
agresión si es que ha de conseguir su propósito. De igual modo, la pulsión de amor dirigida a
objetos requiere un complemento de pulsión de apoderamiento si es que ha de tomar su objeto. La
dificultad de aislar ambas variedades de pulsión en sus exteriorizaciones es lo que por tanto tiempo
nos estorbó el discernirlas.” FREUD, S. Esquema del psicoanálisis. Op. Cit. p. 193.
96 Freud nos dice que en cada exteriorización pulsional participa la libido, pero no todo en ella es

libido, por lo que no podemos dejar de tener en cuenta las exteriorizaciones no eróticas, como la ira
devastadora, en las cuales la satisfacción está evidentemente relacionada con un goce narcisista ya
que se trata de la realización de los deseos de omnipotencia yoicos. Asimismo, la pulsión de
destrucción se presenta como de meta inhibida, atenuada y refrenada; al servicio del yo
satisfaciéndole sus necesidades básicas esenciales a través del dominio sobre los objetos del
medio natural. En este sentido, se denominará libido a las manifestaciones de impulso del Eros para
hacer la distinción en referencia al empuje de la pulsión mortífera.
97 FREUD, S. El Problema económico del masoquismo (1924). En Obras Completas, Vol. XIX. Buenos

Aires, Amorrortu Editores, 1989. p. 165.

110
El aparato anímico tiene como meta mantener la estabilidad de sus procesos, y
lo hace aspirando a mantener los montos de excitación en el nivel mínimo. En un
primer momento, Freud identificó este propósito del aparato anímico como
principio de constancia, que luego modificó por “principio de Nirvana”98, señalando
que se había cometido una falacia al identificarlo con el principio de placer-
displacer.
De ser así, ambos principios estarían por completo bajo el yugo de las pulsiones
de muerte y su afán de reconducir a la quietud de lo inorgánico oponiéndose a las
exigencias libidinosas que se interponen al acabamiento del ciclo vital. Señala que
este error deriva, en parte, de una tendencia a interpretar cuantitativamente el
placer y el displacer, remitiéndolos a los sentimientos de tensión.
Pero no se trataría solamente del aumento o disminución de la tensión de
estímulo sino que además se debe agregar un análisis cualitativo, ya que el placer
puede ser causado por tensiones, como se puede experimentar displacer a raíz de
una disminución en la tensión. “La excitación sexual es el ejemplo más notable de
uno de estos incrementos placenteros de estímulo (…)”.99
En definitiva, subrayamos que en el ser humano la pulsión erótica de vida,
libidinosa, se ganó un lugar en la organización de los procesos vitales al ejercer su
influjo sobre el principio de Nirvana, subrogado de la pulsión de muerte. Por esa
influencia éste resultó en principio de placer, separándose y convirtiéndose por un
lado en el representante de la demanda de la libido y por otro, del influjo del mundo
exterior a través de su modificación: el principio de realidad.
De modo que en el aparato anímico conviven, gracias a formaciones de
compromiso -aunque no sin complicaciones- estos tres principios, lo cual es clara
muestra de que “(...) por un lado se establezca como meta la rebaja cuantitativa de
la carga de estímulo, por el otro un carácter cualitativo de ella y, en tercer lugar,
una demora de la descarga de estímulo y una admisión provisional de la tensión de
displacer.”100

98 Op.Cit. p.165.
99 Op.Cit. p.166.
100 Op.Cit. p.167.

111
Del masoquismo

A través de las elucidaciones producidas en torno al masoquismo, Freud


plantea nuevos problemas y esclarecimientos en relación con el sentimiento de
culpa y la actividad de la conciencia moral. La posibilidad de que el dolor y el
displacer constituyan metas en sí mismos se presenta como un hecho enigmático
que, como dijimos, cuestiona el principio de placer.
En los primeros trabajos de Freud, el masoquismo es abordado como derivado
de un sadismo anterior. Es con la introducción de la pulsión de muerte (1920) que
el autor considera la posibilidad de que exista un masoquismo primario, hecho que
confirmará en El problema económico del masoquismo (1924).
Freud señala que el masoquismo puede figurarse de tres formas, a saber,
“como una condición a la que se sujeta la excitación sexual, como una expresión
de la naturaleza femenina y como una norma de la conducta en la vida (behaviour).
De acuerdo con ello, es posible distinguir un masoquismo erógeno, uno femenino y
uno moral”.101
El primero, el dolor como condición para la excitación, es la base para los otros
dos; se denomina por ello también primario. Su prototipo podría ser, como lo
describe Freud posteriormente en Tres ensayos de teoría sexual (1905), un
mecanismo de la fisiología infantil más tarde extinguido, mediante el cual una
tensión dolorosa y displacentera tiene como correlativo una excitación libidinosa.
Pero a esta explicación de base fisiológica y constitucional Freud añade un giro
que echará luz sobre la relación del masoquismo con su contraparte, el sadismo, y
que deriva de la teoría de las pulsiones. “En el ser vivo –pluricelular-, la libido se
enfrenta con la pulsión de destrucción o de muerte; ésta, que impera dentro de él,
querría desagregarlo y llevar a cada uno de los organismos elementales a la
condición de la inestabilidad inorgánica -aunque tal inestabilidad pueda ser
relativa-. La tarea de la libido es volver inocua esta pulsión destructora; la
desempeña desviándola en buena parte- y muy pronto con la ayuda de un sistema
de órgano particular, la musculatura- hacia fuera, dirigiéndola hacia los objetos del
mundo exterior. Recibe entonces el nombre de pulsión de destrucción, pulsión de
apoderamiento, voluntad de poder. Un sector de esta pulsión es puesto
directamente al servicio de la función sexual, donde tiene a su cargo una

101 Ibid.

112
importante operación. Es el sadismo propiamente dicho. Otro sector no obedece a
este traslado hacia fuera, permanece en el interior del organismo y allí es ligado
libidinosamente con ayuda de la coexcitación sexual antes mencionada; en ese
sector tenemos que discernir el masoquismo erógeno, originario.” 102
Ante la pregunta por el mecanismo mediante el cual la pulsión erótica logra
subyugar a la de muerte hallamos que no es posible hablar de pulsión de vida y
pulsión de muerte como puras. Freud sostiene que podemos considerarlas a partir
de una mezcla, la cual puede ir proseguida de una desmezcla. A partir de esas
mutuas contaminaciones, será quizá más preciso hablar de lo de vida y lo de
muerte de la pulsión.
En función de lo antedicho, podríamos identificar quizás a la pulsión de muerte
que actúa en el interior del sujeto -y que llamamos sadismo primordial– con el
masoquismo; así, en el origen, sadismo y masoquismo serían análogos y
equivalentes.
El movimiento que se sucede se nos muestra como dos caras de esta pulsión;
la parte substancial se dirige hacia afuera, sobre los objetos del mundo circundante
convirtiéndose en destructividad y agresividad, mientras que en el interior quedará
como su resto el auténtico masoquismo, llamado erógeno porque, por una parte, se
convirtió en un elemento de la libido y, por la otra, inviste al yo. “Así, ese
masoquismo sería un testigo y un relicto de aquella fase de formación en que
aconteció la liga, tan importante para la vida, entre Eros y pulsión de muerte.” 103
Hemos de considerar aún un tercer viraje; el sadismo proyectado como pulsión
de destrucción puede introyectarse y volver así a su estado primero. El resultado
sería un masoquismo secundario que en el interior se acoplaría al originario.
Existe un paralelismo innegable entre las fases de desarrollo de la libido y el
masoquismo, que utilizará los revestimientos psíquicos de aquella para el
contenido de sus fantasías y escenificaciones. Como ejemplo, vemos que de la fase
sádico-anal deriva el deseo de ser golpeado -por el padre- ; el ser tomado
sexualmente y dar a luz del estadio genital; lo mismo ocurre con las partes
erógenas elegidas.
Estas correlaciones traen a colación otra de las figuras planteadas por Freud: el
masoquismo femenino. Del estudio del contenido manifiesto de las fantasías –ser

102 FREUD, S. El Problema económico del masoquismo. Op. Cit. p. 169.


103 Op. Cit. p. 170.

113
golpeado, atado, sometido- se interpreta que el sujeto busca ser tratado como un
niño travieso pero a la vez dependiente e indefenso.
Pero en profundidad, verificamos que el sujeto se pone en una posición que
distingue a la feminidad, busca “ser castrado, ser poseído sexualmente o parir. Por
eso he dado a esta forma de manifestación del masoquismo el nombre de
‹‹femenina››, en cierto modo a potiori [sobre la base de sus ejemplos extremos],
aunque muchísimos de sus elementos apuntan a la vida infantil.”104 Además, el
contenido manifiesto de las fantasías de los sujetos masoquistas puede también
escenificar un sentimiento de culpa que hace sospechar que algo ha sido
quebrantado, lo cual es purgado a través de dolorosos martirios.

104 Op.Cit. p. 168.

114
e) Del superyó

“Con la instalación del superyó, montos considerables de la pulsión de agresión


son fijados en el interior del yo y allí ejercen efectos autodestructivos.
Es uno de los peligros para su salud que el ser humano toma sobre sí
en su camino de desarrollo cultural. Retener la agresión es en general
insano, produce un efecto patógeno (mortificación) {Kränkung}”.105

En Moisés y la religión monoteísta Freud aborda el fenómeno de la creencia en


relación con el Nombre-del-Padre. Señala que el reconocimiento de esta función
implicaría un nuevo modo de aprehender la realidad, “un triunfo de la espiritualidad
sobre la sensualidad, o sea, un progreso de la cultura, pues la maternidad es
demostrada por el testimonio de los sentidos, mientras que la paternidad es un
supuesto edificado sobre un razonamiento y una premisa.” 106
Como señala el adagio romano citado por Freud, “Mater semper certa est, pater
incertus est” 107: la maternidad se deduce de un dato perceptual, mientras que la
paternidad es referida. La creencia se instala en el sujeto en la medida que la
madre le dice “éste es tu padre”. El Nombre-del-Padre, en tanto significante,
instaura la creencia, “(…) por eso el hijo debe llevar el nombre del padre y heredar
patrilinealmente.” 108
El triunfo del pensamiento sobre la percepción supone varias consecuencias,
entre las cuales Freud destaca el acrecentamiento del sentimiento de sí, el
sentimiento de superioridad y orgullo. En el caso particular de la tradición judía,
estos sentimientos habrían sido trasmitidos por Moisés junto a la prohibición de
venerar a Dios en una figura visible.109
Al interrogar la razón del triunfo de la espiritualidad, Freud articula el
relegamiento de la sensualidad con la formación del superyó, figura interior que se
ubica en el lugar del padre primordial, del gran hombre - Moisés, Cristo, etc.-. y que

105 FREUD, S. Esquema del psicoanálisis. En Obras Completas, Vol. XXIII. Op. Cit. p. 148.
106 FREUD, S. Moisés y la religión monoteísta. Op. Cit. p. 110.
107 FREUD, S. La novela familiar de los neuróticos en Obras Completas IX. Amorrortu. Bs.As. 2002,

p.219.
108 FREUD, S. Moisés y la religión monoteísta. Op. Cit. p. 114.
109 Op. Cit. p. 111.

115
Freud entiende como uno de los recursos fundamentales de los cuales se vale la
cultura para hacer frente a la destructividad con el fin de lograr coartarla, o por lo
menos volverla inocua.
Esta instancia psíquica define el mecanismo por el cual “la agresión es
introyectada, interiorizada, pero en verdad reenviada a su punto de partida; vale
decir: vuelta hacia el yo propio. Ahí es recogida por una parte del yo, que se
contrapone al resto como superyó y entonces, como conciencia moral, está pronta
a ejercer contra el yo la misma severidad agresiva que el yo habría satisfecho de
buena gana en otros individuos, ajenos a él. Llamamos conciencia de culpa a la
tensión entre el superyó que se ha vuelto severo y el yo que le está sometido. Se
exterioriza como necesidad de castigo. Por consiguiente, la cultura yugula el
peligroso gusto agresivo del individuo debilitándolo, desarmándolo, y vigilándolo
mediante una instancia situada en su interior, como si fuera una guarnición militar
en la ciudad conquistada.” 110
Como vemos, existe un fuerte parentesco entre esta idea y aquello que
Nietzsche había esbozado en los términos de un proceso creciente de
interiorización del hombre, en función del cual la agresividad, que constituye un
obstáculo para el desarrollo de la cultura, se vuelve contra el sujeto. El correlato
directo de esta renuncia hemos de ubicarlo, con Nietzsche, en el ideal moral, que –
en tanto promesa- articula nuestra ilusión de “hacernos Uno con el Todo”.
Freud se orienta en esta misma dirección al afirmar la obediencia al superyó
además del displacer producto de la renuncia pulsional, supone como
consecuencia para el yo una ganancia de placer, una satisfacción sustitutiva: el
enaltecimiento del yo. “El superyó es sucesor y subrogador de los progenitores - y
educadores - que vigilaron las acciones del individuo en su primer período de vida;
(...) Cuando el yo le ha ofrendado al superyó el sacrificio de una renuncia pulsional,
espera a cambio, como recompensa, ser amado más por él.” 111
Así pues: interiorización de la pulsión destructiva y ganancia sustitutiva a partir
de la conformación del ideal del yo serían, según nuestros dos autores, los temas-
eje de la instancia superyoica.

110FREUD, S. El malestar en la cultura. Op. Cit. pp. 119-120.


111 FREUD, S. Moisés y la religión monoteísta. Op. Cit. p. 113. Cfr. también FREUD, S. Esquema del
psicoanálisis. Op. Cit. p. 208. “Cuando el yo ha sustituido con éxito una tentación de hacer algo que
sería chocante para el superyó, se siente elevado en su sentimiento de sí y reafirmado en su
orgullo, como si hubiera logrado una valiosa conquista.”

116
Pero las elaboraciones de Nietzsche y de Freud también convergen en cuanto a
la etiología de la conciencia moral, al situarla no como algo innato sino
directamente articulado al influjo ajeno, que es, en la especie humana, un factor de
conservación necesario. “El superyó tiene por premisa un hecho biológico de
importancia sin igual y un hecho psicológico ineluctable: la prolongada
dependencia de la criatura humana de sus progenitores, y el complejo de Edipo; a
su vez, ambos hechos se enlazan estrechamente entre sí.” 112
En El malestar en la cultura, Freud se pregunta por qué el sujeto se sujeta a tal
influjo, y señala que la causa de ello reside en la situación de desvalimiento y
desamparo en la que se encuentra y, por lo tanto, en su dependencia absoluta
respecto de los otros. En un comienzo, señala, “malo” no es otra cosa que aquello
por lo cual uno es amenazado con perder el amor de estos otros primarios; es
preciso entonces evitarlo por la angustia frente a la pérdida.
Se vuelve, en línea con Nietzsche, un crítico de la metafísica al descartar la
existencia en el hombre de una capacidad originaria de diferenciar entre el bien y el
mal. “Evidentemente, malo no es lo dañino o perjudicial para el yo; al contrario,
puede serlo también lo que anhela y le depara contento. Entonces, aquí se
manifiesta una influencia ajena; ella determina lo que debe llamarse malo y
bueno.” 113
Esta idea también queda claramente expresada en el siguiente pasaje
correspondiente al Esquema del psicoanálisis: “En modo alguno desconocemos la
parte de verdad psicológica contenida en la afirmación de que la conciencia moral
es de origen divino, pero la tesis requiere interpretación. Si la conciencia moral es
sin duda algo «en nosotros», no lo es desde el comienzo. Es en esto un opuesto de
la vida sexual, que efectivamente está ahí desde el comienzo de la vida y no viene
a agregarse sólo más tarde.” 114
J-A. Miller, en Lógicas de la vida amorosa, se detiene en este punto de
confluencia que presentan los planteos de Freud y de Nietzsche respecto de la
conciencia moral. Ambos se apartan de Kant por cuanto establecen esta instancia

112 FREUD, S. Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis: 31º Conferencia. La


descomposición de la personalidad psíquica. En Obras Completas, Vol. XXII. Buenos Aires, Amorrortu
Editores, 1989. p.62. Cfr. también Op. Cit. p. 145. “Cabe suponer un superyó siempre que exista un
período prolongado de dependencia infantil, como en el ser humano.”
113 FREUD, S. El malestar en la cultura. Op. Cit. p. 120.
114 FREUD, S. Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis: 31º Conferencia. La

descomposición de la personalidad psíquica. Op. Cit. p. 57.

117
psíquica fundamentalmente por la vía del amor, y con ello introducen la dimensión
del Otro en la estructura subjetiva.
“Freud, a diferencia de Kant, no piensa la conciencia moral como innata. En
esto está más cerca de Nietzsche. En Malestar en la cultura, Freud presenta una
genealogía de la conciencia moral; la conciencia moral no es algo primario, sino
algo que nace a partir de un operador que está afuera. No se trata, como en Kant,
de una voz desde adentro, sino de una voz desde afuera. (…) Para deducir el
superyó como principio de la conciencia moral, el punto de partida de Freud es la
dependencia primaria del sujeto hacia otras personas, en tanto el sujeto
experimenta Higflosigkeit, desamparo, y, además, (…) lo que Freud llama
Abhangingkeit, que es la palabra traducida como “dependencia”: una dependencia
exactamente designada como la ansiedad de la pérdida de amor. (…) Esto define la
posición subjetiva primaria hacia el Otro: desamparo, dependencia, angustia de la
pérdida de amor, y nos permite escribir el Otro con A mayúscula, porque el sujeto
depende de eso.” 115
Esta sería, pues, la primera respuesta ante la pregunta del por qué de la
renuncia pulsional. Por amor.116 Será por mantener latiendo el lazo con el primer
objeto conocido y amado, por conservar su amor, que el sujeto comenzará a acatar
las restricciones culturales en detrimento de sus mociones pulsionales. Y lo
continuará haciendo en el transcurso de toda su vida, aunque ya al servicio de la
conservación de las uniones sociales base de esa cultura.
Un concepto que Freud considera clave en este sentido es el de introyección, a
través del cual se propone dar cuenta de “…la operación por la cual ese Otro
externo va a ser puesto adentro. (…) Lo que Lacan llama un proceso simbólico, de
inscripción de un significante. Para Freud el superyó es una introyección del Otro.”
117

Es la intervención del padre imaginario –entendida como amo absoluto, como


padre Ideal- aquello que permite la constitución en el psiquismo de la figura del
superyó, conduciendo al sujeto a los sacrificios que impone la cultura. No hay ley

115 MILLER, J-A. Lógicas de la vida amorosa. Manantial, Bs.As. 2000.p. 50.
116 Op. Cit. pp. 56-57. “La renuncia a las pulsiones, al goce pulsional primario- habiendo mermelada
en la cocina, no ir a comerla toda- se hace debido al amor, porque si no, la madre o el padre se van
a enojar. Es en nombre del amor como se puede hacer la renuncia a las pulsiones.”
117 Op. Cit. p. 58.

118
moral sin el apuntalamiento en este padre Perfecto, Potente, digno de
admiración.118
La autoridad de este padre primordial se introyecta en el yo donde forma el
núcleo del superyó, el cual toma sobre sí la severidad paterna, perpetuando la
prohibición del incesto y asegurando al yo contra el retorno de de las catexias
objetales libidinales. De este modo, dice Freud, el superyó constituye no sólo un
residuo de las primeras elecciones objetales del ello, sino que representa además
una enérgica formación reactiva contra tales elecciones.119
En La ética del psicoanálisis Lacan considera, respecto de la ley, que sólo se
trasmite aquello que ha pasado por el camino del asesinato del padre y sus
consecuencias. Llama la atención sobre el hecho de que con el asesinato del
padre, con la eliminación del obstáculo, la interdicción de goce es reforzada. “Todo
el misterio es este acto. Está destinado a ocultarnos el hecho de que no sólo la
muerte del padre no abre la vía hacia el goce, que su presencia supuestamente
prohibía, sino que refuerza su interdicción.” 120
Es que una vez interiorizada la autoridad, cuando deviene superyó,
encontramos que la renuncia no basta: el deseo persiste y como corolario de ello,
también la culpa. Como señala Miller, “a ese Otro nada puede serle ocultado” y
recordemos que el deseo -si bien supone la falta de objeto- es siempre, en última
instancia, deseo incestuoso: “los deseos, los pensamientos de deseos
inconscientes y conscientes, son siempre culpables; van siempre según la
concepción freudiana, en la dirección de lo interdicto; siempre hacia los objetos del
incesto, los primarios.” 121
De este modo, en un primer momento la angustia aparecerá frente a la
autoridad externa, y la culpa será un producto del hecho de ser descubierto frente a
lo que ésta designa como “malo”. En un segundo momento, la angustia será frente
al propio superyó. “La primera compele a renunciar a las satisfacciones

118 La identificación primaria -que corresponde, según Lacan, al registro de la privación- es la


identificación al falo, al Ideal: ser aquello que completa a la madre. A través de los sacrificios del
amor, la vida del niño tiene sentido, en tanto “es” lo que le falta al Otro.
119 En su génesis, el superyó recoge los primeros objetos investidos libidinalmente por el ello, y a

través de la introyección hay una desexualización del vínculo con ellos, lo cual le dará al sujeto la
posibilidad de “salir” del complejo de Edipo.
120 LACAN, J. El Seminario 7. La ética del Psicoanálisis. Op. Cit. p. 214.
121 MILLER, J-A. Lógicas de la vida amorosa. Op. Cit. p. 58.

119
pulsionales; la segunda esfuerza, además a la punición, puesto que no se puede
ocultar ante el superyó la persistencia de los deseos prohibidos.” 122
Freud refiere como paradoja de la conciencia moral que el sometimiento
estricto a la interdicción refuerza las exigencias cada vez más crueles del superyó,
el cual se muestra tanto más exigente cuanto menos lo ofendemos, excediendo los
límites subjetivos. Observa, en este sentido, que es en los sujetos más virtuosos en
quienes la conciencia moral recae con más severidad. “Es asombroso que el ser
humano, mientras más limita su agresión hacia afuera, tanto más severo - y por
ende más agresivo - se torna en su ideal del yo.” 123
Así pues, al articular la renuncia de lo pulsional con un modo particular de
satisfacción en el displacer -que buscaría el amor del Padre- Freud esboza lo que
Lacan abordará luego en términos de goce. Como señala J-A. Miller, el problema no
es que el sujeto renuncie sino fundamentalmente, que después el sujeto va a gozar
de renunciar. Retomando la metáfora de la mermelada, “(…) no sólo no va a comer
mermelada sino que no va a comer nada.” 124
Freud entiende que, en realidad, lo que soporta la conciencia moral es el goce
de la pulsión: “El goce de la pulsión, en tanto desplazado, soporta la conciencia
moral. Y Freud descubre, también, lo que llama la crueldad sádica del superyó;
descubre que las exigencias de la moral tienen la misma fuerza que las pulsiones;

122 Cfr. FREUD, S. El malestar en la cultura. Op. Cit. p. 124. “Originariamente, la renuncia de lo
pulsional es la consecuencia de la angustia frente a la autoridad externa; se renuncia a
satisfacciones para no perder su amor. Una vez operada esa renuncia, se está, por así decir, a
mano con ella; no debería quedar pendiente, se supone, sentimiento de culpa alguno. Es diverso lo
que ocurre en el caso de la angustia frente al superyó. Aquí la renuncia de lo pulsional no es
suficiente, pues el deseo persiste y no puede esconderse ante el superyó. Por tanto, pese a la
renuncia consumada sobrevendrá un sentimiento de culpa, y es esta una gran desventaja
económica de la implantación del superyó o, lo que es lo mismo, de la formación de la conciencia
moral. Ahora la renuncia de lo pulsional ya no tiene un efecto satisfactorio pleno; la abstención
virtuosa ya no es recompensada por la seguridad del amor; una desdicha que amenazaba desde
afuera -pérdida de amor y castigo de parte de la autoridad externa- se ha trocado en una desdicha
interior permanente, la tensión de la conciencia de culpa.”(…) “La secuencia temporal sería,
entonces: primero, renuncia de lo pulsional como resultado de la angustia frente a la agresión de la
autoridad externa- pues en eso desemboca la angustia frente a la pérdida de amor, ya que el amor
protege de esa agresión punitiva-; después, instauración de la autoridad interna, renuncia de lo
pulsional a consecuencia de la angustia frente a ella, angustia de la conciencia moral. En el
segundo caso hay igualación entre la mala acción y el propósito malo; de ahí la conciencia de culpa,
la necesidad de castigo. La agresión de la conciencia moral conserva la agresión de la autoridad”.
123 FREUD, S. El yo y el ello. Op. Cit. p. 54.
124 MILLER, J-A. Lógicas de la vida amorosa. Op. Cit. pp. 56-57.

120
que son sólo una traducción, un desplazamiento de las exigencias de las
pulsiones.”125
Y éste es, a mi entender, uno de los grandes hallazgos de Freud a este
respecto: la pulsión que es objeto de una renuncia deviene ella misma fuente de la
severidad creciente del superyó.
Es decir que el influjo ajeno –angustia frente a la pérdida de amor, el “calor y al
azúcar” del rebaño, diría Nietzsche- constituye en un primer momento la causa de
la renuncia pero luego, en una segunda instancia, esa relación se invierte: “cada
renuncia de lo pulsional deviene ahora una fuente dinámica de la conciencia
moral; cada nueva renuncia aumenta su severidad e intolerancia, y estaríamos
tentados de profesar una tesis paradójica, con que sólo pudiéramos armonizarla
mejor con la historia genética de la conciencia moral tal como ha llegado a sernos
notoria; hela aquí: la conciencia moral es la consecuencia de la renuncia de lo
pulsional; de otro modo. La renuncia de lo pulsional (impuesta a nosotros desde
afuera) crea la conciencia moral, que después reclama más y más renuncias.” 126
En El yo y el ello Freud da cuenta del malestar anudado a la conciencia moral:
“Tras la sublimación, el componente erótico ya no tiene más la fuerza para ligar
toda la destrucción aleada con él, y ésta se libera como inclinación de agresión y
destrucción. Sería de esta desmezcla, justamente, de donde el ideal extrae todo el
sesgo duro y cruel del imperio deber-ser.” 127
Como consecuencia de la desmezcla del amor en agresión, la tendencia
destructiva se vuelca sobre el yo, que ha dominado la libido desexualizándola en la
identificación. Es en este sentido que afirma: “El ello es totalmente amoral, el yo se
empeña por ser moral, el superyó puede ser hipermoral y, entonces, volverse tan
cruel como únicamente puede serlo el ello. Es asombroso que el ser humano,
mientras más limita su agresión hacia afuera, tanto más severo -y por ende más
agresivo- se torna en su ideal del yo.”128
Lacan, en La ética del psicoanálisis, anuda esta paradoja con el odio de sí
mismo. “Resumiendo, el carácter inextinguible de esa conciencia moral, su

125 Op. Cit. p. 60.


126 FREUD, S. El malestar en la cultura. Op. Cit. p. 124.
127 FREUD, S. El yo y el ello. Op. Cit. p. 55.
128 Op. Cit. p. 54.

121
crueldad paradójica, configura en el individuo algo así como un parásito
alimentado con las satisfacciones que se le otorgan.” 129

Anexo: El sujeto frente a la ley del superyó. Algunos aportes


desde la teoría de J.Lacan.

La práctica psicoanalítica se enfrenta constantemente con el universo mórbido


de la culpa. En La ética del psicoanálisis Lacan expresa que “el análisis sigue
siendo la experiencia que volvió a dar al máximo su importancia a la función
fecunda del deseo como tal. Hasta el punto de que puede decirse que en la
articulación teórica de Freud, en suma, la génesis de la dimensión moral arraiga
tan sólo en el deseo mismo. De la energía del deseo se desprende la instancia que
se presentará en el término último de su elaboración como censura.” 130
La emergencia del deseo -la metonimia del objeto- está sujeta a la interdicción
del goce, fruto del asesinato del padre. En tanto el deseo -apertura a la exogamia
en la sustitución de los objetos- surge en relación con esa Ley, queda aferrado a la
prohibición. ¿Qué ocurre, pues, si uno se dirige en la dirección contraria, avanzando
en la vía del goce sin freno?
Encuentra diferentes obstáculos, de los cuales da cuenta la vida cotidiana. A
este respecto señala Lacan: “Llegamos en este punto a la fórmula según la cual
una trasgresión es necesaria para acceder a ese goce y que... para esto muy
precisamente sirve la Ley.” 131 Pero, por esa relación, cualquier recuperación de
goce -plus de goce- se inscribe en el “Gran Libro de la deuda”.
Lacan articula la culpa con el deseo, mediante el ejemplo de la caja
registradora. “Lo que hace que pueda haber deseo humano, que ese campo exista,
es la suposición de que todo lo que sucede de real es contabilizado en algún lado.
(...) en el horizonte de la culpa, en la medida en que ella ocupa el campo del deseo,
están las cadenas de la contabilidad permanente...”. 132

129 LACAN, J. El Seminario 7. La ética del Psicoanálisis Op. Cit. p. 112.


130 Op. Cit. p. 12.
131 Op. Cit. p. 214.
132 Op. Cit. p. 337.

122
En tanto lo que sucede de real puede ser contabilizado, en tanto el sujeto
puede responder ante ese contador, aparece la dimensión de la sujeción. Del modo
como el sujeto sienta esa sujeción, cómo se reconozca allí, dependerá que se
ubique una posición subjetiva de existencia o inexistencia.
Es decir que resulta necesario en este punto diferenciar la suposición de la
contabilidad -culpabilidad que, en tanto supuesta, abre el campo al deseo- del
encadenamiento a la contabilidad permanente en el horizonte de la culpa: sujeto al
goce del Otro.
Al regirse el sujeto por la ley del superyó –“Das Ding ya hace la Ley”-, en
relación con el deseo aparece la culpa. En la vida cotidiana observamos que
socialmente se impone un criterio moral: el sujeto tiene que hacer las cosas como
se debe. El deseo está censurado en la estructura del superyó porque es contrario
a los ideales de masa.
El goce –en tanto sacrificio, malestar, posición de inexistencia- se ofrece al
superyó para pagar la culpa por el deseo y para obturar esa falta de ser. Pero, como
sabemos, el superyó nunca se aplaca; siempre pide más. Así, el sujeto responde al
superyó ofreciendo el Bien, la Belleza, lo Verdadero como los signos de su amor.133
En el marco de la ley del superyó -ley del Padre- el deseo es considerado una
falta, un delito, una transgresión a la ley vigente. El sujeto se siente culpable por
una falta que ha cometido respecto de la ley con que se rige. En efecto, en el
ámbito psicoanalítico se utiliza habitualmente el término “falta” en relación con el
deseo, ej: “una falta en ser”, “aquello que hace falta en el sujeto”. El sujeto siente
culpa por su deseo. Es para pagar esta falta que ofrece goce –los universales,
anudados al Todo, al incesto-.
Lacan, en Del trieb de Freud y del deseo del psicoanalista, remite la deuda
simbólica a la castración del falo, cuyo duelo abre la vía al deseo: “Es pues más
bien el asumir la castración lo que crea la carencia con que se instituye el deseo. El
deseo es deseo de deseo, deseo del Otro, hemos dicho, o sea sometido a la Ley.
(Es el hecho de que la mujer tenga que pagar por la misma dialéctica -cuando nada
parece obligarla a ello: necesita perder lo que no tiene- lo que nos pone sobre
aviso: permitiéndonos articular que es el falo por defecto el que hace el montante

133Nótense aquí una vez más los puntos de convergencia respecto de la propuesta nietzscheana tal
como la vimos presentada en el primer capítulo: el goce se anuda al incesto, al Todo (la “nada” en
Nietzsche), los Ideales; y el deseo a la castración, a la lógica que Lacan define como del No-Todo y
que en Nietzsche encuentra múltiples metáforas.

123
de la deuda simbólica: cuenta deudora cuando se lo tiene -cuando no se lo tiene,
crédito impugnado).” 134
¿Cuál sería, a la luz de estas afirmaciones, la relación entre el deseo y el goce?
¿Cómo se relaciona el deseo con el incesto? Resulta dificultoso para un sujeto
hacerse cargo de su deseo, en la medida en que actualiza su estructura, con lo que
ésta supone de incesto, de repetición, de pulsión. Alienación y separación son
datos de estructura en los que se apoya el sujeto cuando hace aparición su deseo.
La castración, que se desprende como función de la sustitución significante,
supone una minorización del incesto. El deseo surge de ese acotamiento de goce.
Pero acotar el goce no significa en absoluto que desaparezca. Hay una satisfacción
en el goce y una suerte de goce en el deseo. La castración remite a la repetición del
desencuentro, mal encuentro entre el cuerpo del niño y las palabras de la madre.
Respecto del deseo hay una recuperación de goce en relación con el objeto a,
un plus de goce. El deseo, como dijimos, si bien supone la falta de objeto, es en
última instancia, deseo incestuoso. Así pues, las líneas del deseo y del goce están
marcadas por el Otro, surgen en el campo del Otro: el deseo es el deseo del Otro; el
goce se relaciona con el sacrificio a los Dioses oscuros, con el sacrificio al superyó.
Lacan considera que das Ding se presenta como lo que hace la ley, pero se
trata de una ley tiránica, articulada a la instancia moral, a la figura perversa del
superyó. Esa ley moral rige la repetición como encuentro con lo real –tyche-,
conduciendo necesariamente al goce. Sometido a esa ley, el sujeto sólo puede
“gemir, estallar, maldecir”, hacer síntomas, sin poder articular ni una sola palabra.
La Cosa se presenta para el sujeto como realidad muda, imperativo categórico
frente al cual éste sólo puede ofrecerse como objeto de amor al Otro en un puro
malestar.135
Pero con la ley de prohibición del incesto no basta para que haya un lugar para
el sujeto. Es necesaria otra ley, que permita que el sujeto cuente. Por la vía de la

134 LACAN, J. Del trieb de Freud y del deseo del psicoanalista en Escritos 2. Editorial Siglo XXI, Buenos
Aires, 2002. p. 831.
135 Frente a las exigencias de goce imposibles del superyó -encuentro con el objeto, Plenitud,

Potencia, Perfección, Todo- el sujeto queda anonadado, estúpido, sin posibilidad de responder. Haga
lo que haga, su posición es de inexistencia. Es así que, para negar la muerte de Dios, se ofrece el
sacrificio del hijo, al modo de la mitología cristiana. A eso se refiere Lacan en La ética del
psicoanálisis cuando afirma: “Dios, entonces, está muerto. Ya que está muerto, lo estaba desde
siempre. (...) Justamente porque Dios está muerto y muerto desde siempre, un mensaje pudo ser
transportado a través de todas las creencias que lo hacían aparecer siempre como vivo, resucitado
del vacío dejado por su muerte en los dioses no contradictorios, cuyo lugar de pululación elegido
Freud nos designa en Egipto.” Op. Cit. p. 218.

124
repetición de los signos, el sujeto regla su distancia primera con das Ding. La ley
del significante le permite perder la Cosa y ubicarse respecto de ella a una cierta
proximidad.
En el análisis, una forma de hacer con el malestar que supone esa Cosa muda,
das Ding, es separar de ese lugar los objetos en falta, recortar el objeto a de ese
Otro, interrogado en su deseo. De este modo, es posible interrumpir el mundo de la
demanda, haciendo lugar a la relación del sujeto dividido con el objeto a, en lo que
Lacan define como la fórmula del fantasma.
Marcando una posición desde donde aborda el sentimiento de culpa, en La
ética del psicoanálisis, Lacan propone “...que de la única cosa de la que se puede
ser culpable, al menos en la perspectiva analítica, es de haber cedido en su
deseo.” “En último término, aquello de lo cual el sujeto se siente efectivamente
culpable cuando tiene culpa, de modo aceptable o no para el director de
conciencia, es siempre, en su raíz, de haber cedido en su deseo.”136
Así pues, la culpa -en los términos de esta ética de lo singular que propone
Lacan- aparecería no en relación a si el sujeto ha hecho las cosas correctamente,
sino a partir de la siguiente pregunta: ¿ha actuado Ud. en conformidad con su
deseo?
La sociedad, sostenida por un criterio moral, impone la cobardía como marca
estructural, esto es, la exclusión del deseo. El amo, que nada quiere saber de las
cosas del amor, plantea al sujeto la falta de objetos reales -frustración imaginaria-
ofreciendo un ser en el tener y en el hacer.
La proliferación del objeto técnico conlleva la uniformización de los modos de
goce, el aplastamiento de la singularidad subjetiva. En este sentido, gozar por fuera
de los modos generales implica el rechazo, la segregación.
La ética del psicoanálisis implicaría –en contraposición con el sacrificio que
proponen la moral y el “rebaño”- la necesidad de una otra ley, la ley del deseo, que
supone una experiencia en relación al campo del vacío.
En el curso del análisis el sujeto se confronta con una elección: renuncia al goce
fálico, viviendo acorde a la ley del superyó -que pide siempre más para alcanzar el
Universal-, o accede a un cierto goce -plus de goce- trasgrediendo la Ley, con lo que
ello supone de falta, de Deuda en el libro de la Ley.

136 LACAN, J. El Seminario 7. La ética del Psicoanálisis. Op. Cit. p. 379.

125
El deseo implica una particularidad, pero a la vez un destino fatal: el
desamparo, donde el sujeto está solo, sin un Otro que brinde garantías. Quien llega
a ese punto hace una experiencia del ser y del no-ser, de lo que es y de lo que no
es. Por eso, en ese vacío central, se ubican alternativamente como límite el Bien, lo
Bello, lo Verdadero. El campo del deseo implica, precisamente, ir más allá de los
universales.

126
f) La ley moral, lo real y la Cosa

La noción de realidad en psicoanálisis

“Cada uno de nosotros se comporta en algún punto como el paranoico,


corrige algún aspecto insoportable del mundo por una formación
de deseo e introduce este delirio en lo objetivo {die Realitat}.”137

Tal como vimos en el primer capítulo, hemos de situar el carácter radicalmente


antimetafísico de la teoría de Nietzsche en el hecho de que éste no considera
ninguna elaboración lógica, racional por fuera de su condición de instrumento para
la conservación de una forma -absolutamente singular- de vida.
La verdad –tal como vimos- no ha de concebirse, desde la doctrina del filósofo,
como ninguna esencia absoluta o indiscutible sino como una racionalización, un
“refugio” construido por la vida y para la vida. En esto consiste, expresado de
manera muy sucinta, su célebre perspectivismo.
A esta idea se anuda su novedosa concepción del lenguaje, en muchos
aspectos homologable a la idea lacaniana del gran Otro. Desde la perspectiva del
filósofo, la idea de un “fuera-de-mi” existe sólo en la medida en que la hacemos
existir al hablar, como queda expresado en el siguiente parágrafo de El
convaleciente de Así habló Zaratustra: “Para mí - ¿cómo podría haber un fuera-de-
mí? ¡No hay ningún fuera! Pero esto lo olvidamos en cuanto resuenan todos los
sonidos”.138
Esta idea general se articula al descrédito que expresa el filósofo respecto de
toda Cosmovisión o Visión del mundo, las cuales constituyen para Nietzsche ideas
irrisorias. En El ocaso de los ídolos, se refiere al carácter de cosmovisión que
supone la religión cristiana: “El cristianismo es un sistema, una visión de las cosas
pensadas en su conjunto y en su totalidad. Si se suprime en él un concepto
esencial, la creencia en Dios, se infringe con ello todo el conjunto; no se tiene ya en

137 FREUD, S. El malestar en la cultura. Op. Cit. p. 81.


138 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra. Op. cit. El convaleciente, § 2. p.309.

127
la mano nada de lo necesario. El cristianismo presupone que el hombre no sabe ni
puede saber lo que es bueno y lo que es malo para él; cree en Dios, que es el único
que lo sabe. La moral cristiana es un mandamiento; su origen es trascendente;
está más allá de toda crítica, de todo derecho a criticar; es verdadera únicamente
si Dios es verdad; viene al suelo con la creencia en Dios.” 139
Asimismo, en Más allá del bien y del mal se refiere a la “sublime petulancia”
que le imprime la palabrita “y” a todas las referencias respecto del hombre y el
mundo, como si se tratase de dos cosas tan claramente diferenciables.140
Freud es igualmente crítico respecto de esta idea. En El porvenir de una ilusión
141, se refiere a la cosmovisión religiosa como un sistema de premisas ilusorio a
partir de las cual se desarrollan respuestas a ciertos enigmas que inquietan al
apetito humano de saber, a la vez que aclara que “(…) el psicoanálisis, como
ciencia especial, una rama de la psicología -psicología de lo profundo o psicología
de lo inconciente-, es por completo inepta para formar una cosmovisión propia.” 142
En Esquema del psicoanálisis se detiene en el carácter idealista y tranquilizador
de toda cosmovisión: “Entiendo que una cosmovisión es una construcción
intelectual que soluciona de manera unitaria todos los problemas de nuestra
existencia a partir de una hipótesis suprema; dentro de ella, por tanto, ninguna
cuestión permanece abierta y todo lo que recaba nuestro interés halla su lugar
preciso. Es fácilmente comprensible que poseer una cosmovisión así se cuente
entre los deseos ideales de los hombres. Creyendo en ella uno puede sentirse más
seguro en la vida, saber lo que debe procurar, cómo debe colocar sus afectos y sus
intereses de la manera más acorde al fin.” 143
En El Seminario 20: Aun, Lacan anuda la cosmovisión, la “concepción del
mundo” al discurso de la filosofía. Critica esta idea y la descarta en los siguientes
términos: “Nada menos asegurado, si se sale del discurso filosófico, que la
existencia de un mundo.” 144 Además, considera que se articulan en un mismo
discurso la “concepción del mundo” y la ontología, “... que puso a valer en el
lenguaje el empleo de la cópula, aislándola del significante”.145

139 NIETZSCHE, F. El Ocaso de los ídolos. Op. Cit. p. 94.


140 NIETZSCHE, F. La gaya ciencia. p. 343.
141 Op.Cit. p. 30.
142 FREUD, S. Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis: 35º Conferencia. En torno de una

cosmovisión. Op. Cit. p. 146.


143 Ibid.
144 LACAN, J. El Seminario 20: Aun. Op. Cit. p.42.
145 Ibid.

128
Para poder definir el ser absoluto, dado que ningún predicado basta -el hombre
es...- es necesaria la interrupción, la hiancia, el desprendimiento del predicado en
la fórmula “ser sexuado”, por cuanto la sexualidad involucra al hombre en el goce
fálico y en la pérdida de ser, del Uno.146 “Toda dimensión del ser se produce en la
corriente del discurso del amo, de aquel que, al proferir el significante, espera de él
lo que es uno de sus efectos de vínculo, que no hay que descuidar, y que depende
del hecho de que el significante manda. El significante es ante todo imperativo.” 147
Es a la luz de estas afirmaciones que nos preguntamos si, en cierta medida,
cabe considerar el perspectivismo nietzscheano como un antecedente de la noción
de realidad instituida por S.Freud y retomada –quizás de manera acentuada- por
J.Lacan.

Placer - realidad

La posición freudiana respecto de la ética -en tanto orientación de la relación


del hombre con lo real- plantea un deslizamiento de la cuestión moral entendida en
términos aristotélicos como la búsqueda de un Soberano Bien. Al respecto, Lacan
señala: “lo que a nivel del principio del placer se presenta al sujeto como
sustancia, es su bien. En la medida en que el placer gobierna la actividad subjetiva,
es el bien, la idea del bien la que lo sostiene. Por esta razón, desde siempre,
quienes se dedican a la ética no pudieron dejar de intentar identificar estos dos
términos, sin embargo tan fundamentalmente antinómicos, que son el placer y el
bien.” 148
En las consideraciones de Freud, el término placer es fundamentalmente
diferente de aquel que prevalece en las reflexiones del pensamiento filosófico-
moralista: no se articula a los bienes sino a las facilitaciones, diremos con Lacan, a
los significantes. 149 Freud anuda el placer a lo ficticio, que luego Lacan llama “lo
simbólico”.150

146 Op. Cit. p. 19.


147 Op. Cit. p. 43.
148 LACAN, J. El Seminario 7. La ética del Psicoanálisis. Op. Cit. p. 46.
149 Op. Cit. p. 267.
150 Op. Cit. p. 22.

129
Según Freud, todo lo que se dirige a la realidad exige cierto temperamento,
cierto control de la energía del placer.151 En este sentido, podríamos homologar la
distinción freudiana entre el principio del placer y el principio de realidad a la
diferencia que instituye Lacan entre los registros simbólico y real. Lacan ilustra esta
idea con la siguiente metáfora: “Si, en efecto, el rey está desnudo, sólo lo está bajo
una cierta cantidad de vestimentas -ficticias sin duda, pero sin embargo esenciales
a su desnudez. Y en relación a esas vestimentas, su desnudez misma...nunca
podría ser suficientemente desnuda. Después de todo, se puede despellejar al rey
tanto como a la bailarina.” 152
En un segundo movimiento, Freud reduce el principio de realidad a una
prolongación del principio de placer, planteando un más allá del principio del placer
donde aparece el rostro opaco de la pulsión de muerte, un más allá que gobierna
nuestra relación con el mundo. Así surge el problema de qué es el concepto de
realidad para Freud.
Si bien para diferenciar ambos campos Lacan ubica del lado del principio del
placer el proceso primario, el inconsciente y el pensamiento; y del lado del principio
de realidad sitúa la conciencia, el proceso secundario y la percepción; destaca “el
doble entrecruzamiento de los efectos respectivos” de ambos principios.153

 Aunque el aparato de percepción se articula con la realidad, es gobernado


por el principio del placer. En el capítulo VII de La interpretación de los
sueños, Freud afirma que el proceso primario tiende a una “identidad de
percepción” -real o alucinatoria-; en tanto que el proceso secundario tiende
a una “identidad de pensamiento”.

 En La interpretación de los sueños -en Lo inconciente y la conciencia. La


realidad- Freud considera que los procesos de pensamiento son
inconscientes y carentes de cualidad, y que pueden devenir concientes por
su enlace con las representaciones de palabra.154 El pensamiento puede
adquirir forma en la subjetividad a través de las palabras porque -como
señala Lacan- el sujeto nace en el campo del significante –facilitaciones,

151 Op. Cit. p. 23.


152 Op. Cit. p. 24.
153 Op. Cit. p. 43.
154 FREUD, S. La interpretación de los sueños –segunda parte- (1900). En Obras Completas Vol. V.

Amorrortu. Buenos Aires, 1979. p. 605.

130
cadenas significantes, principio del placer-. A nivel de la conciencia el sujeto
sólo recibe signos de placer o de pena como correlato de lo que sucede a
nivel de los procesos de pensamiento. Esto se relaciona de manera directa
con la tesis lacaniana que señala que “el inconsciente está estructurado
como un lenguaje”. Anudando esta fórmula con el pensamiento freudiano,
en La ética del psicoanálisis Lacan afirma que los procesos del pensamiento
sólo nos son conocidos en función de palabras.155

 Según Freud, el pensamiento en tanto inconsciente se ejerce en el sentido


de una prueba rectificadora. El sujeto, conducido por las facilitaciones,
realiza una serie de rodeos hasta encontrar en los objetos de la experiencia
el correlato de su representación. En esta misma dirección se orienta Lacan,
para quien la trama de fondo de la experiencia es la activación de un
sistema de deseo, definido como el placer esperado, que tiende a realizarse
de manera autónoma. “Todo pensamiento, por su naturaleza, se ejerce por
vías inconscientes. Sin duda, el principio del placer no lo gobierna, pero se
produce en un campo que, a título de campo inconsciente, debe
considerarse más bien como sometido a él.” 156

 Siguiendo el pensamiento de Freud, Lacan diferencia las Vorstellungen -las


representaciones cosa, los representantes de la representación- de las
Wortvorstellungen -las representaciones palabra-. Caracteriza las
Vorstellungen como un cuerpo vacío y las sitúa entre percepción y
conciencia, a nivel del principio del placer, del inconsciente. En cuanto a las
Wortvorstellungen, afirma que “(…) instauran un discurso que se articula
sobre los procesos del pensamiento. En otros términos, nada conocemos de
los procesos de nuestro pensamiento, si -dejénme decirlo para enfatizar mi
pensamiento- no hacemos psicología. Sólo los conocemos porque hablamos
de lo que sucede en nosotros, hablamos de ello en términos inevitables,
cuya indignidad, vacío y vanidad sabemos por otra parte. A partir del
momento en que hablamos de nuestra voluntad o de nuestro entendimiento
como facultades distintas, tenemos una preconciencia y somos capaces, en

155 LACAN, J. El Seminario 7. La ética del Psicoanálisis. Op. Cit. p. 44.


156 Op. Cit. p. 44.

131
efecto, de articular en un discurso algo de esa cháchara por la que
articulamos en nosotros mismos, justificamos, racionalizamos para nosotros
mismos, en tal o cual circunstancia, el andar de nuestro deseo. (...) Lo que
llega a la Bewusstsein es la Wahrnhemung, la percepción de ese discurso y
nada más. Éste es exactamente su pensamiento." 157

 En tanto la realidad es precaria, los mandamientos que trazan su acceso


son tiránicos: como vías hacia lo real, los sentimientos son engañosos. De
este modo sintetiza Lacan lo que considera la intuición freudiana acerca del
abordaje de lo real.158

 Lo que sucede a nivel de la realidad presenta la paradoja de estar en el


mismo lugar donde rige el principio del placer, “donde se produce todo el
fenómeno alucinatorio de la percepción, de la falsa realidad a la cual está
predestinado, en suma, el organismo humano. En este mismo lugar se
forman, y de manera inconsciente, los procesos orientados y dominados por
la realidad, en la medida en que se trata de que el sujeto vuelva a encontrar
el camino de la satisfacción. En esta ocasión la satisfacción no podría ser
confundida con el principio del placer. (...) Cuando Freud traza el esbozo de
lo que puede representar el funcionamiento normal del aparato él habla, no
de una reacción específica, sino de acción específica, como
correspondiendo a la satisfacción.”159

Contornear la Cosa

Freud concibe toda acción específica como dirigida a volver a encontrar el


objeto, das Ding, a reproducir el estado inicial. Ahora bien, en el hombre siempre
aparece una distancia entre el anhelo y su realización, entre el principio del placer y
la satisfacción.

157 Op. Cit. p. 78.


158 Op. Cit. p. 43.
159 Op. Cit. p. 56.

132
Lo que se produce a nivel de la acción tiene un carácter reducido en relación
con el deseo que mueve al sujeto. A esa acción específica que busca reencontrar el
objeto -sostenida por la repetición- siempre le falta algo.
La realidad se hace escuchar precisamente en tanto que hay una diferencia
entre la satisfacción -que supone una acción- y el principio del placer -que se refiere
simplemente a la simbólico, a la realización alucinada de deseo-.
En La ética del psicoanálisis Lacan ubica en das Ding el “verdadero secreto” 160,
el secreto del principio de realidad, en tanto actúa alejando al sujeto del mundo
exterior. En la hiancia entre percepción y conciencia, a nivel del Ich, de la trama de
significantes, esa realidad muda que es das Ding, comanda y ordena tanto el
funcionamiento del proceso primario como del proceso secundario. “El Ding como
Fremde, extranjero e incluso hostil a veces, en todo caso como el primer exterior,
es aquello en torno a lo cual se organiza todo el andar del sujeto.” 161 ; un andar de
referencia en relación a su deseo, a la espera de das Ding.
El sujeto busca la prueba de que algo está ahí -esto le sirve para ubicarse en
relación con el mundo de sus anhelos- en la creencia de que cuando todas las
condiciones estén cumplidas aparecerá das Ding. “Ese objeto, das Ding, en tanto
que Otro absoluto del sujeto, es lo que se trata de volver a encontrar. Como mucho
se lo vuelve a encontrar como nostalgia. Se vuelven a encontrar sus coordenadas
de placer, no el objeto. En este estado de anhelarlo y de esperarlo, será buscada,
en nombre del principio del placer, la tensión óptima por debajo de la cual ya no
hay ni percepción ni esfuerzo.” 162
A la espera del objeto perdido, el sujeto se encuentra con las cosas. Por eso
Lacan diferencia das Ding -la Cosa Freudiana- de die Sache -la cosa, las cosas en
términos jurídicos- que suponen el paso al orden simbólico de un conflicto entre los
hombres. Las cosas –sache- son producto de una acción humana que puede ser
referida, esto es, gobernada por el lenguaje.163
Desde la perspectiva freudiana, en relación con das Ding se realiza la elección
de la neurosis, es decir, se constituye la primera posición subjetiva. Lacan, respecto
de esta marca estructural refiere: “Das Ding es originalmente lo que llamaremos el
fuera-de-significado. En función de ese fuera-de-significado y de una relación

160 Op. Cit. p. 60.


161 Op. Cit. p. 68.
162 Ibid.
163 Op. Cit. p. 60.

133
patética con él, el sujeto conserva su distancia y se constituye en un modo de
relación, de afecto primario, anterior a toda represión.” 164
Es decir que la Cosa se ubica para Lacan en el núcleo del mundo subjetivo –el
cual se organiza a partir de relaciones significantes- en tanto excluido: “ese lugar
central, esa exterioridad íntima, esa extimidad...”165 Se trata de un objeto que ni
siquiera nos es dicho, en tanto que falta. Aunque se trate de volverlo a encontrar y
lo llamemos “objeto perdido”, ese objeto nunca estuvo.
Como el representante de la representación, como función de toda
representación en tanto evoca el bien que aporta das Ding, la Cosa se articula al
vacío propio del significante. “Ese Otro prehistórico imposible de olvidar,… ajeno a
mí estando empero en mi núcleo, algo que a nivel inconsciente solamente
representa una representación.” 166
Lacan afirma que a nivel de los significantes la Cosa está ausente, está en otra
parte. “No se asombrarán de que les diga que, a nivel de las Vorstellungen, la Cosa
no sólo no es nada, sino literalmente no está -ella se distingue como ausente,
como extranjera” .167
Lo bueno y lo malo que se articula de ella -a nivel de las Vorstellungen, en un
registro diferente de La Cosa- “(…) están allí como índices de lo que orienta la
posición del sujeto, según el principio del placer, en relación a lo que nunca será
más que representación, búsqueda de un estado elegido, de un estado de anhelo,
de espera, -¿de qué? -De algo que siempre está a cierta distancia de la Cosa,
aunque esté reglado por esa Cosa, la cual está más allá.” 168
El sujeto se relaciona, pues, con aquello que en el horizonte se presenta como
su bien, se relaciona con la Cosa a través de la estructura significante, que regla la
distancia con das Ding. En este punto, Lacan diferencia el bien del sujeto en tanto
confort, ligado al principio del placer (Wohl) - confort mediado por la estructura
significante, la repetición de los signos- del Bien (Gute) que se dibuja más allá del
principio del placer, el Bien en tanto que das Ding.
De este modo, en un más acá ligado al principio del placer, ubica los
significantes, los “señuelos logrados”; y en un más allá del principio del placer, la
Cosa que cobra la forma de los universales: Bien, Belleza y Verdad.

164 Op. Cit. p. 70.


165 Op. Cit. p. 171.
166 Op. Cit. p. 89.
167 Op. Cit. p. 80.
168 Ibid.

134
Lacan articula el principio de realidad con la función del superyó –de la
conciencia moral- y con la ley de prohibición del incesto. Al igual que Freud,
considera la interdicción del incesto como ley primordial e identifica el incesto
como el deseo más fundamental.
En La ética del psicoanálisis, retoma el Proyecto de Psicología (para neurólogos)
de Freud para abordar la relación entre los “dos principios del acaecer psíquico”.
Allí afirma: “Mi tesis es que la ley moral, el mandamiento moral, la presencia de la
instancia moral, es aquello por lo cual, en nuestra actividad en tanto estructurada
por lo simbólico, se presentifica lo real - lo real como tal, el peso de lo real.” 169 El
imperativo categórico se afirma, pues, contra el placer, en tanto el placer busca su
satisfacción por la vía más directa, incluso mediante la alucinación.
En este sentido, sostiene la tesis de que la ley moral se articula con lo real, con
la realidad que puede ser la garantía de la Cosa.170 Das Ding nos exige encontrar lo
que se repite. La Cosa conduce al sujeto hacia la realidad, hacia la repetición, hacia
el encuentro con lo real –“... lo que se encuentra siempre en el mismo lugar.” 171
En lo que se repite, das Ding encuentra su garantía, no así el sujeto. Al
respecto, Lacan afirma: “... Das Ding se presenta a nivel de la experiencia
inconsciente como lo que ya hace la ley. (...) Es una ley de capricho, arbitraria,
también de oráculo, una ley de signos donde el sujeto no tiene garantía alguna...
Por eso ese Gute, a nivel del inconsciente, es también y en su fondo, el objeto
malo, del que la articulación kleiniana aún nos habla. Incluso hay que decir que
das Ding no se distingue a ese nivel como malo. El sujeto no tiene el menor
acercamiento al objeto malo, porque ya, en relación al bueno, se mantiene a
distancia. No puede soportar lo extremo del bien que puede aportarle das Ding,
con más razón todavía no puede situarse respecto de lo malo. Puede gemir,
estallar, maldecir, no comprende - nada se articula aquí, ni siquiera por metáfora.
Hace síntomas” 172
La Cosa, en tanto hace la ley -la ley del superyó- exige la búsqueda del Soberano
Bien; reclama el objeto incestuoso, un bien interdicto que, en términos estrictos, no
existe. La ley de das Ding es la ley del Todo, del Ideal, que demanda los signos del
amor: exige al sujeto la búsqueda de las condiciones para dar existencia al Otro.

169 LACAN, J. El Seminario 7. La ética del Psicoanálisis. Op. Cit. p. 30.


170 Op. Cit. p. 95.
171 Op. Cit. p. 87.
172 Op. Cit. p. 91.

135
El Bien se articula en el pensamiento freudiano con la interrogación respecto
del Padre. El tirano de la horda primitiva, esa figura malvada y terrible se anuda a la
Cosa como núcleo de lo reprimido que hace la Ley; una Ley arbitraria, mortífera,
sacrificial. Sólo cuando el Padre aparece como padre muerto, la ley posibilita el
deseo.
En resumen, tanto Freud como Lacan descartan, en sus formulaciones acerca
del principio del placer, la idea del Bien como regla del funcionamiento pulsional. El
hombre para seguir el camino del placer ha de contornear la Cosa, reconociendo
que “en el camino del placer no nos gobierna ningún Soberano Bien y que más allá
de cierto límite, estamos, en lo que concierne a lo que esconde das Ding, en un
posición enteramente enigmática, porque no hay regla ética que medie entre
nuestro placer y su regla real.” 173

173 Op. Cit. p. 119.

136
g) Ética y sublimación

Abordar la ética psicoanalítica supone interrogar el problema de la sublimación,


que en Pulsiones y destinos de pulsión, Freud refiere como uno de los destinos de
las pulsiones.174 Este destino, que constituye un rasgo predominante del desarrollo
cultural, atañe al desvío de la meta de la pulsión que da lugar a actividades
psíquicas superiores, como la ciencia y el arte.
En Introducción del narcisismo Freud articula la sublimación a la formación del
Ideal del yo. Dado que el sujeto no quiere privarse del narcisismo perdido de la
infancia, sustituye la figura del yo ideal por la del ideal del yo, sobre quien vuelca su
amor.
Allí afirma Freud: “La sublimación es un proceso que atañe a la libido de objeto
y consiste en que la pulsión se lanza a otra meta, distante de la satisfacción sexual:
el acento recae entonces en la desviación respecto de lo sexual”.175 La sublimación
constituye, en este sentido, la vía de escape que permite cumplir los reclamos del
ideal sin que tenga lugar la represión.
En este momento Freud supone la existencia de una instancia -que luego
definirá como superyó– que en tanto conciencia moral, asegura la “satisfacción
narcisista proveniente del ideal del yo”.176
Posteriormente, en El yo y el ello, Freud anuda la constitución de la instancia
superyoica al Complejo de Edipo: el objeto perdido por intervención de la ley de
prohibición del incesto es erigido en el yo como ideal; de este modo, se sustituye la
investidura de objeto por una identificación.
Freud remite así la génesis del ideal del yo a la “identificación primera”,
“identificación con el padre de la prehistoria personal” 177. La formación del
superyó operaría, en este sentido, como una consecuencia de la identificación con

174 FREUD, S. Pulsiones y destinos de pulsión (1915) en Obras Completas. Vol. XIV. Amorrortu.
Buenos Aires, 1979. p.122.
175 FREUD, S. Introducción del narcisismo (1914) en Obras Completas Vol. XIV. Amorrortu, Buenos

Aires, 1979. p. 91.


176 Op. Cit. p. 92. En Lecturas de psicoanálisis: Freud, Lacan, Oscar Massotta destaca la función del

superyó que se vincula con el resguardo narcisista. “El concepto de superyó tal como se usa
cotidianamente, suele aparecer como una instancia que persigue, una especie de conciencia moral
internalizada. No es suficiente. Tiene que ser también defensa contra la castración y resguardo
narcisista. La mayor o menor internalización de las maneras sociales se produce en función de lo
que está defendido narcisísticamente.” MASOTTA, O. Lecturas de psicoanálisis: Freud, Lacan. Paidós.
Buenos Aires, 2004. p.: 94
177 FREUD, S. El yo y el ello. Op. Cit. p. 33.

137
este Padre Ideal, Amo y Creador, a quien el sujeto ha interiorizado como Ideal del
yo.
A este respecto señala Freud: “Quizás esta identificación sea en general la
condición bajo la cual el ello resigna sus objetos.”178 Para reparar la pérdida, el yo
se ofrece como objeto de amor. Esta transformación de la libido de objeto en libido
narcisista supone una resignación de las metas sexuales, la desexualización de la
libido que es propia de los procesos sublimatorios.179
Según indica Freud, el ideal del yo contiene la semilla de la religión, en tanto su
formación sustituye la añoranza del padre. Además, considera que el superyó se
origina en las mismas vivencias que llevaron al totemismo: la identificación con el
arquetipo paterno, la identificación con el Uno.180
El superyó,“en la medida en que procura expresión duradera al influjo parental,
eterniza la existencia de los factores a que debe su origen.” 181 De este modo, el
religioso evita la muerte del padre, lo salva a través del desvalimiento y la
dependencia y la postergación de la sexualidad para un más allá.
Si bien Freud anuda la sublimación con la plasticidad de los instintos y
considera la posibilidad de que el sujeto obtenga más de un modo de satisfacción
de las pulsiones, destaca que algo no puede ser sublimado. Surge de ello la
diferencia entre la satisfacción directa -necesaria para evitar perjuicios- de la
satisfacción narcisista proveniente del ideal del yo, que podríamos articular a esa
“otra satisfacción” de la que habla Lacan en el capítulo Aristóteles y Freud: La otra
satisfacción, correspondiente al Seminario Aun.
Allí Lacan retoma la ética psicoanalítica, considerando que “una otra
satisfacción” surge de los universales aristotélicos -el Bien, lo Verdadero, lo Bello-.
Esa otra satisfacción, dice Lacan, es necesario que falte - “el goce que hace falta
que no haya” 182- para que haya relación sexual.183 “Del goce, entonces, cómo
expresar lo que haría falta que no respecto a él si no por lo siguiente: si hubiese
otro goce que el fálico, haría falta que no fuese ese.”184

178 Op. Cit. p. 31.


179 Op. Cit. p. 32.
180 Op. Cit. pp. 38-39.
181 Op. Cit. p. 37.
182 LACAN, J. El Seminario 20. Aun. Op. Cit. p. 74.
183 Op. Cit. p. 78.
184 Op. Cit. p. 74. Respecto de ese goce no-fálico anudado a los universales, a la sublimación, afirma

Lacan: “Supongan que haya otro, pero justamente no hay. Y por lo mismo, porque no hay, y que de
ello depende el que haría falta que no, la cuchilla, pese a todo, cae sobre el goce del que partimos.
Tiene que ser ese, por falta -entiéndase como culpabilidad- por falta del otro, que no es. (...) Si

138
Si bien Freud diferencia la idealización de la sublimación, circunscribiendo la
primera a algo que sucede con el objeto y la segunda a algo que ocurre con la
pulsión, considera que en la sublimación está involucrada la libido de objeto. Es
siguiendo esta línea que Lacan se pregunta: ¿qué quiere decir el objeto a nivel de
la sublimación? ¿De qué objeto se trata?
Según expresa Freud en Tres ensayos de teoría sexual, la libido encuentra
satisfacción directa a través de un objeto socialmente valorado, un objeto de
utilidad pública. En el centro de la sublimación coloca el reconocimiento social, la
contribución del sujeto al progreso colectivo.
Desde esta perspectiva, la sublimación sería la conversión de la meta de la
pulsión –individual- que permite que la libido se canalice hacia el ideal –colectivo-
cultural dado. Entonces, Lacan se pregunta ¿cuál es la satisfacción que encuentra
la sociedad en esa producción, en ese objeto históricamente fechado?
Según manifiesta Freud en Introducción del narcisismo, el objeto emerge en
una relación narcisista –imaginaria-, en la medida en que es intercambiable con el
amor que el sujeto siente por su propia imagen. Lacan, en La ética del
psicoanálisis, hace hincapié en la diferencia que hay entre ese objeto –imaginario-
y das Ding, diferencia que traslada sobre el yo ideal y el Ideal del yo.185
El valor del objeto de la sublimación, de la producción artística, no se encuentra
sólo en la felicidad que proporciona a la sociedad, sino en su función imaginaria en
relación con el fantasma. Los objetos a que constituyen el fantasma engañan al
sujeto respecto de das Ding.186
Lacan destaca, en este sentido, el carácter paradójico de la satisfacción
pulsional que aporta la sublimación, que no se produce en relación con la meta ni
en relación con el objeto -considerado como reflejo de la propia imagen-, sino
respecto de das Ding.187 Es en esta dirección que cobra sentido su afirmación de
que “(…) la sublimación eleva el objeto a la dignidad de la Cosa.” 188
Lacan, a través de una misma definición, articula la Cosa y lo humano, como

hubiese otro, pero no hay sino el goce fálico - a no ser por el que la mujer calla, tal vez porque no lo
conoce, el que la hace no-toda. Es falso que haya otro, lo cual no impide que sea verdad lo que
sigue, a saber, que haría falta que no fuese ese.” Op. Cit. p. 75.
185 LACAN, J. El Seminario 7. La ética del Psicoanálisis. Op. Cit. p. 121.
186 Op. Cit. p. 123.
187 Op. Cit. p. 138.
188 Ibid.

139
“aquello que de lo real..., de lo real primordial padece el significante.” 189 En la
sublimación predomina el significante, en razón de que en la causa de lo real
psíquico está la ley del significante, el principio del placer.
Profundizando su abordaje de la sublimación, Lacan se pregunta ¿Cómo el
hombre puede moldear el significante hasta relacionarlo con un objeto que
represente la Cosa? ¿Cómo puede manipular el significante a imagen de la Cosa, si
es imposible imaginarla?
Tomando como ejemplos el vaso y el pote de mostaza muestra cómo das Ding,
que se sitúa entre lo real y el significante sólo puede ser representada por el vacío.
“Esta Cosa, todas cuyas formas creadas por el hombre son del registro de la
sublimación, estará representada siempre por un vacío, precisamente en tanto que
ella no puede ser representada por otra cosa -o con más exactitud, ella sólo puede
ser representada por otra cosa.” 190
El artista, a través del uso del significante, intenta cercar la Cosa. No se trata
sencillamente de imitar -de representar un objeto de la realidad- sino de proyectar
una realidad diferente del objeto representado. En la sublimación, el hombre
demanda ser privado de algo real, das Ding, que está en centro del sistema
significante.
Dado que las distintas producciones artísticas se homologan en un esquema de
vacío central, Lacan articula la sublimación con la “creación ex-nihilo”. En el relato
bíblico, la creación del mundo se produce a partir de un caos originario -un abismo,
un vacío-.
En la vida cotidiana, este caos podría representarse en el desencuentro con el
Otro. Si el vacío que está en mí también está en mi semejante, el Otro se
desvanece. La sujeción al lenguaje, la relación multívoca entre el significante y el
significado, engendra el vacío, el sin-sentido de la vida. Esa hiancia es lo
inconsciente.
Tanto el trabajo del sueño como la asociación libre -el duelo por la falta de
objeto- giran en torno a este vacío, para poder perder al Otro. En las
consideraciones de Lacan, el trabajo de la creación implica justamente un hacer
con ese vacío respecto a determinados significantes en el plano de la música, de la
pintura o de la letra.

189Op. Cit. p. 146.


190En esta misma línea, afirma - Op. Cit. p. 147- que “La Otra cosa es esencialmente la Cosa”, ya
que por su naturaleza das Ding se haya representada por otra cosa en los hallazgos de objeto.

140
En La ética del psicoanálisis señala a este respecto: “La producción es un
dominio original, un dominio de creación ex-nihilo en la medida en que introduce
en el mundo natural la organización del significante. Dado que esto es así, no
podemos encontrar efectivamente el pensamiento... sino en los intervalos del
significante.” 191
Como forma paradigmática de la sublimación Lacan analiza el ideal del amor
cortés: un estilo de vida, una ética que surge en Europa a fines del siglo XI. Se
interesa en este modo particular de relación entre el hombre y la mujer, en la cual
la Dama como objeto adquiere el valor de representar la Cosa, porque siendo el
principio de una moral, tiene como eje una erótica.
Las técnicas de suspensión en juego, con etapas cuidadosamente
diferenciadas, constituyen “un ascetismo de disciplina del placer, en la que una
suerte de sustancia vivida puede surgir para el sujeto”, que conduce al encuentro
del “signo del Otro como tal”. 192
La Dama aparece aquí como algo inaccesible, vaciada de toda sustancia real,
despersonalizada. Allí se observa cómo en el amor el objeto es transformado en
una función simbólica. “Ese amor que pudo conducir a algunos a actos muy
cercanos a la locura, se dirigía a seres vivientes, nombrados, pero que no estaban
allí en su realidad carnal e histórica... que estaban allí en todos los casos en su ser
de razón, de significante.” 193
Lacan ubica en la Dama una serie de características -crueldad, arbitrariedad,
falta de sustancia real, proximidad, inaccesibilidad194- que permiten anudar este
objeto femenino idealizado con el significante La mujer - que como La, dice Lacan,
no existe-, con das Ding y la figura feroz del superyó. Por eso afirma Lacan que en
el lugar de la Cosa surge un amor enloquecedor, con un partenaire inhumano.195
Lacan critica la perspectiva psicoanalítica que articula la sublimación a las
Bellas Artes, como una suerte de ejercicio gimnástico que conduciría al sujeto al
equilibrio, a la solución de sus problemas. Recordemos que Freud anudaba la
sublimación a la pulsión -esencialmente parcial-, rechazando la idea de armonía, de

191 Op. Cit. p. 259.


192 Op. Cit. p. 187.
193 Op. Cit. p. 259.
194 Op. Cit. p. 185.
195 Ibid. Articulando el amor cortés con lo que Lacan plantea en El Seminario 20, Aun sobre la

función de lo escrito, podríamos ubicar en el origen de la sublimación la falta de La relación sexual.


Recordemos que allí dice: “Todo lo que está escrito parte del hecho de que será siempre imposible
escribir como tal la relación sexual.” LACAN, J. El Seminario 20. Aun. Op. Cit. p. 46.

141
perfección, de totalidad. Si la creación no se remite a un vacío central, se convierte
en práctica religiosa -con las metáforas correspondientes del tesoro, del objeto en
su plenitud-. Es así que Freud presenta la sublimación como algo a interrogar.

142
h) Sexualidad y síntoma

“Quizá no andemos errados si decimos que el punto débil en la organización


del yo se situaría en su conducta frente a la función sexual, como si la
oposición biológica entre conservación de sí y conservación de la especie
se hubiera procurado en este punto una expresión psicológica.” 196

Por medio de los usos y costumbres efectivizados por la ley universal de


prohibición del incesto -la cual según Freud, tal vez constituya “la mutilación más
tajante que ha experimentado la vida amorosa de los seres humanos en el curso
de las épocas”197-, la vida sexual del sujeto sufre una sustracción en favor de lo
cultural.
Aquello que la cultura le sustrae al sujeto de satisfacción sexual dentro de la
familia, se lo restituye fuera, lanzándolo a una búsqueda demarcada por la
estructura económica de la sociedad y los límites que de ella se desprenden. Freud
compara en este sentido el comportamiento de la cultura, constreñida por el
mandato de la necesidad económica, con el de “(…) un pueblo o estrato de la
población que ha sometido a otro para explotarlo. La angustia ante una eventual
rebelión de los oprimidos impulsa a adoptar severas medidas preventivas.”198
Una de estas precauciones en las que Freud se detiene se cristaliza en la
desautorización de las manifestaciones de la sexualidad infantil. Resulta evidente,
señala Freud, que a temprana edad el niño da señales de una actividad corporal
“(…) a la que sólo un antiguo prejuicio pudo rehusar el nombre de sexual”.199
Este prejuicio no es casual, sino el resultado de un fenómeno típicamente
cultural. El progresivo proceso de supresión al cual son sometidos los gérmenes de
los impulsos sexuales –que, según Freud, ya están presentes en el recién nacido-
define el modo absolutamente singular como la sexualidad se presenta en los
seres hablantes: la “acometida en dos tiempos de la vida sexual”.

196 FREUD, S. Esquema del psicoanálisis. En Obras Completas, Vol. XXIII. Amorrortu Editores, Buenos
Aires, 1989. p. 186.
197 FREUD, S. El malestar en la cultura. Op. Cit. p. 100.
198 Op. Cit. p. 102.
199 FREUD, S. Esquema del psicoanálisis. Op. Cit. p. 151.

143
Freud establece una articulación directa entre estos poderosos impulsos de
deseos infantiles descriptos como “sexuales” que han sido reprimidos y la etiología
de ciertos fenómenos psicopatológicos con los que se encuentra en la clínica. “Las
pulsiones que se dan a conocer fisiológicamente como sexualidad desempeñan un
papel sobresaliente e inesperadamente grande en la causación de las neurosis;
queda sin resolver si ese papel es exclusivo. Es preciso ponderar también que
ninguna otra función ha experimentado como la sexual, justamente, un rechazo
tan enérgico y tan vasto en el curso del desarrollo cultural.” 200
Su teoría de las neurosis, que tiene en la base la tesis de un quantum de afecto
que no es descargado adecuadamente, sostiene que la gente se enferma como
resultado de la frustración referida a la insatisfacción de sus deseos libidinales.
El proceso que dio lugar a tal insatisfacción hemos de situarlo
fundamentalmente, dice Freud, en los primeros años de vida. “(…) en primer lugar,
porque contienen el florecimiento temprano de la sexualidad, que deja como
secuela incitaciones decisivas para la vida sexual de la madurez. En segundo lugar,
porque las impresiones de ese período afectan a un ser inacabado y endeble, en el
que producen el efecto de traumas.” 201
En este sentido, señala, las neurosis podrían definirse como trastornos del yo,
que cuando es débil, inmaduro e incapaz de resistencia, no logra tramitar los
excesivos montos de afecto procedentes de impulsos -de procedencia externa (en
lo que hace a los otros de quienes el sujeto depende para vivir), e interna (las
pulsiones sexuales)-.
Será precisamente para desviar, disfrazar o sofocar tales impulsos –que están
presentes, repito, desde el nacimiento- que el yo infantil instituirá ciertos
mecanismos defensivos que le permitirán arreglárselas con esta “tormenta de
afectos”202, aunque sólo de manera temporaria: toda esta actividad psicosexual
que ha sido sustraida del yo seguirá, parafraseando a Nietzsche, “haciendo yo”,
devendrá la condición para posteriores inhibiciones en el desarrollo y será la fuente

200FREUD, S. Esquema del psicoanálisis. Op. Cit. p. 186. Cfr. también Ibid. “Nuestra observación nos
muestra de manera regular, hasta donde podemos apreciarlo, que las excitaciones a que
corresponde ese papel patógeno proceden de pulsiones parciales de la vida sexual.”
201 FREUD, S. Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis: 34º Conferencia.

Esclarecimientos, aplicaciones, orientaciones. En Obras Completas, Vol. XXII. Buenos Aires,


Amorrortu Editores, 1989. p. 136.
202 Ibid.

144
de la compulsión neurótica “que más tarde imposibilitará al yo gobernar la función
sexual y probablemente lo mueva a extrañarse de ella de manera permanente.” 203
Los síntomas se manifiestan generalmente luego de la pubertad, cuando el
sujeto es requerido a desarrollar su sexualidad en un sentido “normal”, lo que
quiere decir, fundamentalmente: exogámico, heterosexual y genital. Cuando la
libido, en este punto del desarrollo del sujeto, falle en el intento de obtener
satisfacción a cambio de canales normales, “(…) la vida sexual se revelará inhibida,
desunida, y se fragmentará en aspiraciones antagónicas entre sí.” 204
Es así que deberá someterse a desvíos; intentará “escapar” hacia algún lugar
donde halle un drenaje para su investidura energética, según lo exige el principio
de placer. Freud describe el comportamiento de la libido en tales situaciones como
el de una corriente cuyo principal cauce ha sido bloqueado y procede a buscar
canales colaterales que puedan haber quedado vacíos.
La formación de los síntomas estará supeditada, en este sentido, a la presencia
en la historia del sujeto de determinadas “fijaciones” en las cuales el aparato
psíquico ha de encontrar una vía facilitada para la descarga de libido. La catexia
regresiva de estas fijaciones –que Freud sitúa en las actividades y experiencias de
la sexualidad infantil, en las tendencias sexuales abandonadas y en los objetos de
la infancia; a los que supuestamente se ha renunciado- permite eludir la represión
y efectuar una descarga.
Para comprender este proceso, hemos de tener en cuenta que hubo cierta
etapa en la constitución del yo en la cual ciertos procesos mentales
“emocionalmente catectizados” no pudieron obtener descarga en la actividad
psíquica por no ser admisibles a la conciencia y, por ello, debieron sustraerse del
yo.
En este punto cabe situar el lugar preponderante que ocupa el campo de la
fantasía -que constituye el correlato necesario de los límites que la realidad impone
a las mociones pulsionales del sujeto- en la formación del síntoma. “El hombre ha
sido educado poco a poco para apreciar la realidad y para obedecer el principio de
realidad por influencia del apremio exterior. En ese proceso tiene que renunciar de
manera transitoria o permanente a diversos objetos y metas de su aspiración de
placer –no sólo sexual-. Pero siempre es difícil para el hombre la renuncia al

203 FREUD, S. Esquema del psicoanálisis. Op. Cit. p. 187.


204 Op. Cit. p. 191.

145
placer; no la lleva a cabo sin algún tipo de resarcimiento. Por eso se ha reservado
una actividad del alma en que se concede a todas estas fuentes de placer
resignadas y a estas vías abandonadas de la ganancia de placer una
supervivencia, una forma de existencia que las emancipa del requisito de realidad
y de lo que llamamos “examen de realidad”.205
Luego de una primera reacción de desencanto e incluso de enojo frente a la
falta de veracidad que evidenciaban los relatos de algunas escenas vividas por sus
pacientes, Freud se confronta en el dispositivo analítico con aquello que el propio
Nietzsche había intuido: la oposición entre realidad y ficción es un prejuico moral.
Advierte, en este sentido, que, como dirá más tarde Lacan: “La realidad tiene
estructura de ficción”, y que no existe tal cosa como una realidad objetiva, sino que
es la realidad psíquica aquello que tiene entidad en los síntomas de los
neuróticos.206
Freud descubre que las escenas en que la libido está retenida en algunos casos
están en oposición directa con la verdad histórica. “Las vivencias infantiles
construidas en el análisis, o recordadas, son unas veces irrefutablemente falsas,
otras veces son con certeza verdaderas, y en la mayoría de los casos, una mezcla
de verdad y falsedad. Los síntomas son, entonces, ora la figuración de vivencias
que realmente se tuvieron y a las que puede atribuirse una influencia sobre la
fijación de la libido, ora la figuración de las fantasías del enfermo, impropias desde
luego para cumplir un papel etiológico.”207
Pues bien, será precisamente esta “recubrimiento fantasmático” que se
encuentra regido por los mecanismos propios del proceso primario lo que brinde al
síntoma su carácter radicalmente enigmático, ambivalente. El síntoma figura, dice
Freud, algo como cumplido; constituye una satisfacción a la manera de lo infantil,
es decir, mediante una regresión de la libido a épocas previas; pero esto queda

205 FREUD, S. Conferencias de introducción al psicoanálisis. Parte III. Doctrina general de las
neurosis. 23º conferencia. Los caminos de la formación del síntoma. En Obras Completas Vol. XVI.
Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1989. p. 339.
206 Freud caracteriza a las fantasías por poseer realidad psíquica -por oposición a una realidad

material- y señala que poco a poco aprendemos que “en el mundo de las neurosis la realidad
psíquica es la decisiva. Op. Cit. p. 336. Véase también lo que opina a este respecto Lacan en
Función y campo de la palabra y el lenguaje…: “La ambigüedad de la revelación histérica del pasado
no proviene tanto del titubeo de su contenido entre lo imaginario y lo real, pues se sitúa en lo uno y
en lo otro. No es tampoco que sea embustera. Es que nos presenta el nacimiento de la verdad en la
palabra, y que por eso tropezamos con la realidad de lo que no es ni verdadero ni falso. (…) Pues de
la verdad de esta revelación es la palabra presente la que la funda en nombre de esta realidad.”
Cfr. LACAN, J. Función y campo de la palabra y del lenguaje en Escritos 1. Editorial Siglo XXI, Buenos
Aires, 2002. Cap. Palabra vacía y palabra plena en la realización psicoanalítica del sujeto.
207 FREUD, S. Los caminos de la formación del síntoma. Op. Cit. p. 335.

146
“disfrazado” –incluso para la propia persona, lo que lleva a Freud a definir el
síntoma como “lo más ajeno al yo que se encuentre en el interior del alma” 208- por
medio de la más extrema condensación y el más extremo desplazamiento.209
“Hay algo que hace que los síntomas nos parezcan asombrosos e
incomprensibles como medio de la satisfacción libidinosa. En manera alguna nos
recuerdan nada de lo que solemos normalmente esperar de una satisfacción. Casi
siempre prescinden del objeto y resignan, por tanto, el vínculo con la realidad
exterior. Entendemos esto como una consecuencia del extrañamiento respecto del
principio de realidad y del retroceso al principio de placer. Empero, es también un
retroceso a una suerte de autoerotismo ampliado, como el que ofreció las
primeras satisfacciones a la pulsión sexual. Reemplazan una modificación del
mundo exterior por una modificación del cuerpo. Vale decir, una acción exterior
por una interior, una acción por una adaptación.” 210
Un síntoma, dice Freud, es a la vez un signo y un sustituto de una satisfacción
pulsional que ha permanecido “a la expectativa”. Es el resultado del proceso de la
represión, que se origina en el yo cuando éste se niega a asociarse con una catexia
instintiva despertada en el ello. Nace aquí la idea de que los neuróticos se fugan
hacia la propia enfermedad para encontrar allí la satisfacción que reemplace la que
ha sido frustrada.
Pero aquí Freud añade una complicación: los síntomas no sólo constituyen
satisfacciones sustitutivas de ciertas urgencias sexuales sino también,
paradójicamente, medidas para impedir su satisfacción. En Esquema del
psicoanálisis presenta este carácter ambivalente del síntoma: “Los síntomas de las
neurosis son de cabo a rabo, se diría, una satisfacción sustitutiva de algún querer-
alcanzar sexual o bien unas medidas para estorbarlas, por lo general unos
compromisos entre ambas cosas” 211

208 FREUD, S. Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis: 31º Conferencia. La


descomposición de la personalidad psíquica. Op. Cit. p.53.
209 Cfr. FREUD, S. Los caminos de la formación del síntoma. Op. Cit. p. 327. “Cuando en su reflujo la

libido inviste esas posiciones reprimidas, se sustrae del yo y de sus leyes; pero al hacerlo renuncia
también a toda la educación adquirida bajo la influencia de ese yo. Era dócil mientras la
satisfacción le aguardaba; bajo la doble presión de la frustración externa e interna, se vuelve
rebelde y se acuerda de tiempos pasados que fueron mejores. He ahí su carácter en el fondo
inmutable. Las representaciones sobre las cuales la libido trasfiere ahora su energía en calidad de
investidura pertenecen al sistema inconsciente y están sometidas a los procesos allí posibles, en
particular la condensación y el desplazamiento. De esta manera se establecen constelaciones
semejantes en un todo a las de la formación del sueño.”
210 FREUD, S. Los caminos de la formación del síntoma. Op. Cit. p. 334.
211 Cfr. FREUD, S. Esquema del psicoanálisis. Op. Cit. p. 186.

147
Fundamentalmente, dice, se trata de una “fórmula de transacción” entre ambas
posibilidades, esto es, un intento de restauración o reconciliación de ambos
intereses, lo que explica en gran medida el carácter resistente, insistente del
síntoma: el hecho de que los neuróticos lo protejan “como la leona del proverbio a
sus cachorros”. 212
Y es que más allá de todas las aparentes desventajas que supone para el
desempeño profesional, amoroso, social del sujeto, el síntoma, dice Freud, es el
representante de intereses importantes: “Las dos fuerzas que se han enemistado
vuelven a coincidir en el síntoma; se reconcilian, por así decir, gracias al
compromiso de la formación de síntoma. Por eso el síntoma es tan resistente; está
sostenido desde ambos lados.” 213
El malestar en la cultura que se ofrece en la consulta se presenta bajo la forma
del síntoma, de un enigma –descifrable- que supone una cifra de saber y de goce.
Podríamos establecer, en función de lo antedicho, que el síntoma constituye un
lugar donde el enfermo goza -sin saberlo-. Es decir que aquello que desde la moral
médica aparece como un fenómeno nocivo, “inútil” para la vida general del
sujeto214 y del cual el propio sujeto- respondiendo a tales criterios morales- con
insistencia se queja aparece, desde la perspectiva freudiana, leído de un modo
absolutamente novedoso.
“No estás poseído por nada ajeno; es una parte de tu propia vida anímica la
que se ha sustraído de tu conocimiento y del imperio de tu voluntad. Por eso tu
defensa es tan endeble; luchas con una parte de tu fuerza contra la otra parte, no
puedes reunir tu fuerza íntegra como si combatieras a un enemigo externo. Y la
que de ese modo ha entrado en oposición contigo y se ha vuelto independiente de
ti ni siquiera es la peor parte o la menos importante de tus fuerzas anímicas. Me
veo obligado a decir que la culpa reside en ti mismo. Has sobreestimado tu poder
al creer que podrías hacer lo que quisieras con tus pulsiones anímicas y no te
hacía falta tener miramiento alguno por sus propósitos. Entonces ellas se han
sublevado y han emprendido sus propios, oscuros, caminos a fin de sustraerse de
la sofocación, se han hecho justicia de una manera que a ti ya no puede parecerte
justa. Y no te has enterado del modo en que lo consiguieron ni de los caminos que

212 FREUD, S. ¿Pueden los legos ejercer el análisis? Op. Cit. p. 207.
213 FREUD, S. Los caminos de la formación del síntoma.
214 En este punto cabe considerar la definición que Lacan brinda en El seminario 20. Aun –Op. Cit.

Clase 1- en la que afirma que el goce “…se reduce aquí a no ser más que una instancia negativa. El
goce es lo que no sirve para nada.”

148
transitaron; sólo ha llegado a tu conocimiento el resultado de ese trabajo, el
síntoma, que sientes como un padecimiento. No lo disciernes, entonces, como un
retoño de tus propias pulsiones removidas, y no sabes que es su satisfacción
sustitutiva.” 215
Siguiendo en este sentido una dirección similar a cuanto había formulado
Nietzsche, tanto Freud como Lacan le confieren al síntoma la condición de ser el
representante de una verdad. Se trata de una verdad que, por el goce que supone,
se resiste al saber, es decir al desciframiento.216“Es la verdad de lo que ese deseo
fue en su historia lo que el sujeto grita por medio de su síntoma, como Cristo dijo
que habrían hecho las piedras si los hijos de Israel no les hubieran dado su voz.”
217

El síntoma es verdadero, dice Lacan, por dos razones: en primer lugar, porque
pone de manifiesto la excentricidad del sujeto respecto de la síntesis del yo –moi-
“no dejándole otra salida que la de ser tan sólo, a cada momento, una ilusoria
afirmación de síntesis”.218 El síntoma viene a recordarle a la conciencia “orgullosa y
quimérica” de la que hablaba Nietzsche la fugacidad de su función frente al
carácter esencialmente disgregado, plural, constante del deseo.
Asimismo, es verdadero en la medida en que expresa –al modo como lo había
formulado Nietzsche- el carácter “esencialmente mentiroso de la verdad”. Esta
dimensión inherentemente enigmática del síntoma es testimonio del modo como
se presenta el deseo en los seres hablantes, esto es, necesariamente cubierto por
una máscara. El deseo, dice Lacan, “mantiene una estrecha relación con aquello
que lo reviste de forma problemática, a saber, el síntoma. El síntoma es el carácter
problemático del deseo tal como se presenta en la experiencia analítica.”219
La noción de máscara, señala Lacan, es aquello que da cuenta del hecho de
que para el ser hablante falta el objeto. “El deseo se presenta bajo una forma
ambigua que precisamente no nos permite orientar al sujeto con respecto a tal o
cual objeto de la situación. Es un interés del sujeto por la situación misma, es

215 FREUD, S. Una dificultad del psicoanálisis en Obras Completas Vol. XVII. Amorrortu Editores,
Buenos Aires, 1989. p. 134.
216 “La verdad halla en el goce cómo resistir al saber. Esto es lo que el psicoanálisis descubre en lo

que llama síntoma, verdad que se hace valer en el descrédito de la razón.” LACAN, J. Del
psicoanálisis en sus relaciones con la realidad en Intervenciones y textos 2. Op. Cit. p. 52.
217 LACAN, J. La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud en Escritos 1. Editorial

Siglo XXI, Buenos Aires, 2002. p. 499.


218 LACAN, J. El Seminario 5: Las formaciones del inconsciente. Op. Cit. p. 328.
219 Op. Cit. p. 332.

149
decir, por la relación de deseo. Esto precisamente es lo que se expresa a través del
síntoma que aparece, y es lo que llamo el elemento de máscara del síntoma.” 220
De modo que la formación sintomática viene a decir algo de la relación sexual
que no existe. Figura una satisfacción, pero al mismo tiempo denuncia la
imposibilidad de tal satisfacción. Como señala Jaime Szpilka en La realización
imposible, “…el síntoma, hendidura, corte, lugar de sutura entre la verdad y su
desconocimiento, entre impulso y defensa, no sólo delata lo patológico sino que
anuncia en el límite, en la frontera, algo de la imposible verdad que se delata, algo
del verdadero sujeto que nace, algo del verdadero derecho y de la verdadera razón
de la cura.” 221
El síntoma, una evidencia que no se oculta, muestra que saber y poder no son
solidarios. Es un saber sin poder -saber de un goce imposible, que no se puede- y
un poder sin saber -poder hacer síntoma, determinar, sin saberlo-. El síntoma se
ubica entre la necesidad de creer -registro simbólico- en la existencia del Otro
-saber absoluto anudado al poder- y su inexistencia –real-.

220 Cfr. Op. Cit. p. 334. “El deseo que se juega en el síntoma es un deseo que el sujeto excluye
porque quiere hacerlo reconocer. Como deseo de reconocimiento es tal vez un deseo, pero, a fin de
cuentas, es un deseo de nada. Es un deseo que no está presente, un deseo rechazado, excluido.
Este doble carácter del deseo inconsciente que, al identificarlo con su máscara, lo convierte en algo
distinto de cualquier cosa dirigida hacia un objeto, no debemos olvidarlo nunca.” Cfr. también a este
respecto Op. Cit. p. 337 “Interviniendo, interpretando, nombrando algo, siempre hacemos más,
hagamos lo que hagamos, de lo que creemos hacer. La palabra precisa que quería decirles hace un
momento a este respecto es el verbo homologar. Identificamos lo mismo con lo mismo, y decimos –
Es esto. Sustituimos por algún personaje a ese nadie a quien va dirigido el síntoma en tanto que
está ahí, en la vía del reconocimiento del deseo. Así, desconocemos siempre hasta cierto punto el
deseo que quiere hacerse reconocer, porque le asignamos su objeto, cuando no se trata de un
objeto –el deseo es deseo de aquella falta que, en el Otro, designa otro deseo.”
221 SZPILKA, J. La realización imposible. Encrucijadas de una psicopatología psicoanalítica. Editorial

Trieb. Buenos Aires, 1979. p. 26.

150
IV. CONCLUSIÓN: NECESIDAD DEL PSICOANÁLISIS

¿Por qué resulta F. Nietzsche un interlocutor tan particularmente fecundo y


valioso para el psicoanálisis? En El descubrimiento del inconsciente, Henri
Ellenberger destaca la necesidad de reivindicar el lugar de privilegio que ocupa la
producción del filósofo respecto de las ideas que constituyen el marco para la
fundación y el desarrollo del psicoanálisis.
Allí señala: “(…) Las ideas de Nietzsche impregnaron el psicoanálisis y su
influencia resulta evidente, incluso en el estilo literario de Freud”. 222 Asimismo,
expresa que “(…) Toda una generación estuvo impregnada del pensamiento de
Nietzsche –cualquiera que fuese la interpretación que se le diera- del mismo modo
que la generación anterior había estado bajo el hechizo del darwinismo. Por otro
lado, es imposible sobreestimar la influencia de Nietzsche sobre la psiquiatría
dinámica. Más incluso que Bachofen, puede ser considerado como la fuente
común de Freud, Adler y Jung.” 223
El propio Freud, en su Presentación autobiográfica, se refiere a Nietzsche como
un pensador “cuyas intuiciones e intelecciones coinciden a menudo de la manera
más asombrosa con los resultados que el psicoanálisis logró con trabajo” 224 y
admite haberse mantenido al margen de sus escritos con la finalidad consciente de
evitar “que representación-expectativa de ninguna clase viniese a estorbarme en la
elaboración de las impresiones psicoanalíticas”.225
En una primera aproximación podemos ubicar los puntos de convergencia entre
Nietzsche y Freud en un nivel teórico. Una serie de tópicos centrales -el estudio de
los sueños, el substrato pulsional que subyace al sujeto, la pluralidad del yo, el
lugar primordial de la prohibición del incesto en el psiquismo, el origen de los
sentimientos morales, el lugar predominante del cuerpo como representante de
una verdad novedosa, etc.- están presentes en Freud articulando de manera
original aspectos importantes de la reflexión del Nietzsche.

222 ELLENBERGER, H. El descubrimiento del inconsciente. Historia y evolución de la psiquiatría


dinámica. Op. Cit. p. 631.
223 Op. Cit. p. 320.
224 FREUD, S. Presentación autobiográfica en Obras Completas Vol. XX Amorrortu Editores, Buenos

Aires, 1989.
225 FREUD, S. Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico en Obras Completas Vol. XIV.

Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1989.

151
Ahora bien, a tales coincidencias presentes en el plano de la teoría subyace un
trasfondo ético, una concepción singular del hombre y la cultura. Como bien
anticipamos en nuestra introducción, ambos consideran el malestar del sujeto
como un hecho infranqueable, enraizado en la civilización y articulado al lenguaje -
ya sea en términos de “nihilismo” (voluntad de la nada) o de “pulsión de muerte”- y,
en tal sentido, descartan de plano toda idea de “progreso” o “avance” en cuanto a
las relaciones humanas.
Más aún, consideran todo idealismo, en éste o en cualquier otro sentido, como
el residuo de una posición infantil –nada hay de romántico en este concepto- que
es necesario perder. “El hombre no puede permanecer enteramente niño; a la
postre tiene que lanzarse fuera, a la «vida hostil». Puede llamarse a esto «educación
para la realidad»; ¿necesito revelarle, todavía, que el único propósito de mi escrito
es llamar la atención sobre la necesidad de este progreso?” 226
Tanto la observación psicológica nietzscheana como el tratamiento
psicoanalítico freudiano se adentran en las condiciones enteramente subjetivas de
este “infantilismo” bajo la hipótesis de que la elaboración –no tanto en el sentido
de un descubrimiento como de una construcción- de un saber acerca de ciertos
procesos implicados en el pathos, derivaría en consecuencias terapéuticas para el
sujeto.227
Nietzsche está advertido de las dificultades implicadas en este trabajo de
rectificación, el cual se implica para el sujeto como arduo y doloroso por el sencillo
hecho de que el Otro hace al uno: “Tú perteneciste largo tiempo al rebaño. La voz
del rebaño continuará resonando en tu interior. Y cuando digas: ‘Ya no comparto la
misma conciencia que vosotros’, será una queja y un dolor”. 228
Aun así, sienta posición respecto del carácter necesario de tal recorrido. (Hemos
de tener presente que la idea de necesidad en Nietzsche vuelve indiferente
cualquier pregunta respecto de su utilidad, su finalidad, o los beneficios que
aportaría). “Es necesario despertar el espíritu de observación psicológica. El
aspecto cruel de la mesa de disección psíquica, de sus cuchillos y de sus pinzas no
puede serle evitado a la humanidad. Pues en este dominio está domiciliada esa

226 FREUD, S. El porvenir de una ilusión Op. Cit. p. 48.


227 Freud se expresa a este respecto en Análisis terminable e interminable, donde define la
operación analítica como “(…) la rectificación a-posteriori del proceso represivo, la cual pone
término al hiperpoder del factor cuantitativo.” FREUD, S. Análisis terminable e interminable. En Obras
Completas, Vol. XXIII. Amorrortu Editores. Buenos Aires, 1989.
228 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra. Op. cit. p. 128.

152
ciencia que se pregunta el origen y la historia de los sentimientos llamados
morales y que en su marcha debe proponer y resolver los problemas complicados
de la psicología.” 229

229 NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano. Op. Cit. Par. 37. p. 66.

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