NUMĂRUL 5/1997

Apare semestrial
Anul III, numărul 5
decembrie, 1997

ISSN: 1224–0044

Revistă de filosofie editată de

Societatea KRISIS pentru Dialog şi Reflecţie Filosofică
cu sprijinul acordat de
Fundaţia SOROS pentru o Societate Deschisă

Redactori: Adrian Baboi-Stroe, Ioan-Lucian Muntean,

Brînduşa Palade, Dan Suciu.
Coordonator de număr: Ioan-Lucian Muntean.
Consultanţi: Petre Bieltz, Mircea Dumitru, Mircea Flonta, Gheorghiţă Geană,
Adrian-Paul Iliescu, Cornel-Mihai Ionescu, Mihaela Miroiu,
Adrian Miroiu, Valentin Mureşan, Ilie Pârvu, Stella Petecel,
Mihail-Radu Solcan, Dragan Stoianovici, Sorin Vieru, Gheorghe
Vlăduţescu.
Corectură: Laurian Kertesz.
Adrese ale S.D.R.F. KRISIS :
Univ. Bucureşti, Fac. Filosofie (pentru S.D.R.F. KRISIS)
B-dul M. Kogălniceanu, nr. 64
BUCUREŞTI, RO-70609/BU-5, ROMÂNIA
Fax: (+)401-6139643 (ptr. „Krisis“)
E-mail: krisis@mail.sfos.ro
krisis@fil.unibuc.ro
Internet: http://www.sfos.ro/culture/krisis/
http://fil.unibuc.ro/krisis/
http://krisis.ong.ro/
Tematica numărului viitor:

IDEEA DE POSIBILITATE
 „LUMEA“ ÎN FILOSOFIE
Dată fiind polisemia conceptului de „lume“, acest număr Krisis abordează tematica
propusă din mai multe perspective interpretative. Unele articole din paginile revistei
noastre nu aparţin strict domeniului filosofiei; nu toţi autorii lor sunt preocupaţi doar de
acest câmp al cunoaşterii; astfel, cititorul interesat de teologie, hermeneutică, istorie,
fizică etc. va descoperi confluenţe neaşteptate. Dar ceea ce îşi propune fiecare text este
un discurs de tip filosofic despre „lume“.
Cunoaşterea nu se poate separa de lumea în care trăim; orice construcţie abstractă se
interpretează pornind de „aici“ şi de „acum“. Logica, matematica, fizica, teologia,
fenomenologia, istoria, psihanaliza utilizează termenul de „lume“ fără a realiza o cenzură
semantică prealabilă: de aici caracterul său vag şi adeseori neînţeles. Este adevărat că
există constructe mentale legate mai mult sau mai puţin de lumea noastră; unele dintre
ele chiar merită denumirea de „lume“. Ne putem închipui universul legităţii naturale, al
împărăţiei morale, al libertăţii, al imaginarului, al Creaţiei, al devenirii, al umanului şi, de
ce nu, pe cel al lipsei de „lumitate“ – cel nefiresc, absurd. Care dintre acestea sunt
îndreptăţite să reprezinte lumea noastră? Se pot pune şi alte întrebări, la fel de justificate.
În ce măsură putem reduce lumea noastră la o structură mentală coerentă, raţională? Cum
ar putea fi constituită aceasta? Putem intui lumea? Cum ne-o imaginăm? Care este
geneza şi parcursul istoric al ideii contemporane de „lume“? Cum se regăseşte timpul şi
istoria în lume? Cum putem gândi raportul Dumnezeu-lume?
Atât ambiguitatea conceptuală, cât şi întrebările asupra posibilităţii sunt probleme
tipic filosofice. „Lumea“ este intim legată de reflecţia interioară, de ambiţia filosofilor de
a cuprinde totul, de patosul înţelepciunii şi, în cele din urmă, de tulburătoarea întrebare
leibniziană: „De ce există mai degrabă ceva decât nimic?“
Rezultatele acestor investigaţii sunt indispensabile domeniilor particulare ale
cunoaşterii. Paginile ce urmează se referă doar la câteva posibile direcţii de abordare ale
acestor interogaţii multiple, precum şi la unele demersuri de unificare conceptuală şi de
construcţie filosofică a „lumii“.
Ioan-Lucian Muntean
CONCEPTUL DE „LUME“
Revista de filosofie KRISIS, nr. 5, anul III decembrie, 1997
ISSN 1224-0044
CUPRINS
„LUMEA“ ÎN FILOSOFIE .................................................................................................. 1
ARTICOLE ŞI STUDII
DANA JALOBEANU: LUMI IMAGINALE ÎNTRE RENAŞTERE ŞI REFORMĂ.
POSIBILE CONTRIBUŢII LA O ISTORIE A CENZURII.......................................................... 4
ŞTEFAN MINICĂ: PROBLEMA „ÎNCEPUTULUI LUMII“ ŞI COSMOLOGIA CUANTICĂ .. 14
MARIUS CLEŢIU: PARADIGMA FORŢELOR FUNDAMENTALE ÎN COSMOLOGIE ......... 19
PIERRE GISEL: SENS ŞI CUNOAŞTERE A LUMII. Ce fel de discurs
teologic se poate ţine asupra creaţiei? (trad. de D. Păun) ............................................................ 25
ANAMARIA PASCAL: CRUCEA – CENTRU SACRU AL LUMII CREATE .............................. 33
IOAN-LUCIAN MUNTEAN: DUMNEZEU ŞI LUMEA – PROCESE COMPLEMENTARE?
ASPECTE ALE ONTO-TEOLOGIEI LUI A. N. WHITEHEAD ............................................... 39
BRÎNDUŞA PALADE: LUMI FICŢIONALE. „LOCUL“ DISCURSULUI UTOPIC .................... 47
BOGDAN MINCĂ: SFÂRŞITUL LOGICII FUNDAMENTULUI. CÂTEVA CONSIDERAŢII
DESPRE „LUME“, „TEMEI“ ŞI EREIGNIS LA M. HEIDEGGER........................................... 53
DUMITRU HATU: ANALOGIILE EXPERIENŢEI KANTIENE ŞI LUMEA FIZICĂ.................. 59
RICHARD RUS: MIZERIA LUMII A TREIA A LUI POPPER ................................................... 67
TRADUCERI
RUDOLF CARNAP: CONSTRUCŢIA LOGICĂ A LUMII (trad. de R. RUS)............................... 76
ROBERT C. STALNAKER: LUMILE POSIBILE (trad. de I.-L. MUNTEAN)................................. 84
AYN RAND: NOTE DESPRE ELIMINAREA COSMOLOGIEI (trad. de AL. LEIBOVICI).......... 92
ESEURI
GHEORGHIŢĂ GEANĂ: „CERUL ÎNSTELAT DEASUPRA MEA…“ ....................................... 94
LAURIAN KERTESZ: DESPRE ASCUNDERE............................................................................ 98
PAIDEIA
ELLA MUNTEAN: LA PORŢILE FILOSOFIEI ......................................................................... 103
EVENIMENT
SIMPOZIOANE, COLOCVII, PUBLICAŢII DIN ROMÂNIA (I.-L. MUNTEAN) .................. 108
RECENZII
G. E. MOORE: PRINCIPIA ETHICA (D. BĂRBULESCU)........................................................ 116
M. FOUCAULT: A SUPRAVEGHEA ŞI A PEDEPSI (B. PALADE) ........................................ 123
I. PRIGOGINE, I. STENGERS: ÎNTRE ETERNITATE ŞI TIMP (I.-L. MUNTEAN) .............. 126
A. O. LOVEJOY: MARELE LANŢ AL FIINŢEI (B. PALADE, I.-L. MUNTEAN) ...................... 129
Al. KOYRÉ: DE LA LUMEA ÎNCHISĂ LA UNIVERSUL INFINIT (D. JALOBEANU). ............ 135
K. R. POPPER: CUNOAŞTEREA ŞI PROBLEMA RAPORTULUI CORP-MINTE (R. RUS) . 137
E. M. CIORAN: ISTORIE ŞI UTOPIE (B. PALADE) ............................................................... 138
J. M. VELASCO: INTRODUCERE ÎN FENOMENOLOGIA RELIGIEI (A. PASCAL) ........... 141
INFORMAŢII DESPRE AUTORI .................................................................................. 144
 THE CONCEPT OF ‘WORLD’
KRISIS Philosophical Review, 5/1997, third year December 1997
ISSN 1224-0044
CONTENTS
‘WORLD’ IN PHILOSOPHY ............................................................................................. 1
PAPERS
DANA JALOBEANU: IMAGINARY WORLDS IN RENAISSANCE AND REFORMATION.
CONTRIBUTIONS FOR A HISTORY OF CENSORSHIP ......................................................... 4
ŞTEFAN MINICĂ: THE ‘BEGINNING OF WORLD’ AND QUANTUM COSMOLOGY ........ 14
MARRIES CLEŢIU: THE PARADIGM OF ‘FUNDAMENTAL FORCES’ IN COSMOLOGY . 19
PIERRE GISEL: MEANING AND KNOWLEDGE OF WORLD: What kind of
theological discourse about Creation? (translated by D. Păun)............................................... 25
ANAMARIA PASCAL: THE CROSS AS SACRED CENTER OF THE CREATED WORLD..... 33
IOAN-LUCIAN MUNTEAN: GOD AND WORLD: COMPLEMENTARY PROCESSES?
WHITEHEAD’S ONTO-THEOLOGY.................................................................................. 39
BRÎNDUŞA PALADE: FICTIONAL WORLDS. ‘PLACE’ OF UTOPIAN DISCOURSE ............ 47
BOGDAN MINCĂ: THE END OF LOGIC OF GROUND. ‘WORLD’, ‘GROUND’ AND
EREIGNIS IN HEIDEGGER’S PHILOSOPHY..................................................................... 53
DUMITRU HATU: KANT’S ANALOGIES OF EXPERIENCE AND PHYSICAL WORLD........ 59
RICHARD RUS: THE MISERY OF POPPER’S THIRD WORLD .............................................. 67
TRANSLATIONS IN ROMANIAN
RUDOLF CARNAP: LOGISCHE AUFBAU DER WELT (translated by R. RUS) ........................ 76
ROBERT C. STALNAKER: POSSIBLE WORLDS (translated by I.-L. MUNTEAN)...................... 84
AYN RAND: ON ELIMINATION OF COSMOLOGY (translated by AL. LEIBOVICI) .......................... 92
ESSAYS
GHEORGHIŢĂ GEANĂ: ‘THE STARRY HEAVENS ABOVE ME…’ ....................................... 94
LAURIAN KERTESZ: ABOUT CONCEALMENT....................................................................... 98
PAIDEIA
ELLA MUNTEAN: KNOCKING ON PHILOSOPHY’S DOORS .............................................. 103
EVENTS
WORKSHOPS, CONFERENCES AND ISSUES IN ROMANIA (I.-L. MUNTEAN)................ 108
BOOKS REVIEWS
G. E. MOORE: PRINCIPIA ETHICA (D. BARBULESCU)........................................................ 116
M. FOUCAULT: SURVEILLER ET PUNIR (B. PALADE)....................................................... 123
I. PRIGOGINE, I. STENGERS: ENTRE LE TEMPS ET L’ÉTERNITÉ (I.-L. MUNTEAN) .... 126
A. O. LOVEJOY: THE GREAT CHAIN OF BEING (B. PALADE, I.-L. MUNTEAN) ............... 129
Al. KOYRÉ: FROM THE CLOSED WORLD TO THE INFINITE UNIVERSE (D. JALOBEANU) ..... 135
K. R. POPPER: KNOWLEDGE AND THE BODY-MIND PROBLEM:
IN DEFENSE OF INTERACTION (R. RUS)......................................................................... 137
E. M. CIORAN: HISTOIRE ET UTOPIE (B. PALADE) ........................................................... 138
J. M. VELASCO: INTRODUCCION A LA
FENOMENOLOGIA DE LA RELIGION (A. PASCAL) ......................................................... 141
LIST OF CONTRIBUTORS .............................................................................................. 144
KRISIS–nr.5/1997
LUMI IMAGINALE ÎNTRE RENAŞTERE ŞI
REFORMĂ. POSIBILE CONTRIBUŢII LA O
ISTORIE A CENZURII
DANA JALOBEANU
Abstract
In this paper I will try to show some of the well-known features of the
Renaissance, such as alchemy, memory art and magic, together with
some social aspects of the XVIth century life, as twofold aspects of one
complex phenomenon.
Between the ’old’ fantastic cultural pattern of early Renaissance and
the Scientific Reformation, the age of Counter Renaissance is
characterized not only by some major changes in the imagination, but
also by a specific structure to the methodological level. I will call this
structure a ’manipulation theory’. I will stress that some of these
’manipulation theories’ gives a better picture of the analyzed
phenomena than the Culianu’s censorship of the imaginary.
1. Introducere
Renaşterea, aşa cum arăta Jean Delumeau1, este un fenomen destul de complex ca să permită
diversificarea ameţitoare a grilei interpretative. Fenomene şi personalităţi contradictorii, curente
incipient raţionaliste alături de o spectaculoasă înflorire a „ştiinţelor oculte“ pe de-o parte şi a
misticii pe de alta, dezvoltarea personalităţii individuale şi manevre politice moderne, alături de o
intensă mişcare de represiune şi cenzură: toate acestea îsi află locul într-una din cele mai fertile
epoci ale istoriei Occidentului. Mare parte a acestora existau încă din veacurile precedente:
scolastica fusese în esenţa ei raţională, Evul Mediu Târziu propusese o cultură universală şi primul
„model european“, un sistem de instrucţie universitar şi liberal.2 Pe de altă parte, tot Evul Mediu
fusese martorul redescoperirii, în secolul al XII-lea, o dată cu traducerile arabe din Aristotel, a
filosofiei arabe şi a manualelor „tradiţionale“ ale magiei. Sfârşitul Evului Mediu a cunoscut o proli-
ferare a tratatelor de alchimie, pe care Renaşterea n-a făcut decât să o dezvolte. Idealul umanistului
care vorbeşte latina, greaca şi ebraica se consolidase o dată cu generaţia lui Petrarca, care-l citise
deja pe Platon, difuzat în Occident prin Bizanţ. În toate aceste domenii, Renaşterea n-a făcut decât
să adauge, să dezvolte, poate spectaculos, dar în mod sigur nu de o manieră discontinuă.
Cunoaşterea Antichităţii, şi chiar resurecţia vechilor zei ai grecilor şi romanilor, într-o formă
„metaforică şi mitologizantă“ este şi ea un fenomen care ţine mai curând de Evul Mediu târziu, a
cărui solidă formaţie clasică nu poate fi contestată.3 E drept, toată această mitologie este
transformată la nivelul imaginarului colectiv, în mod destul de diferit. Aşa cum arată Alain
Besançon, zeii îşi pierduseră în Evul Mediu forma lor clasică: „Hercule era îmbrăcat în pantaloni
1 Jean Delumeau, Civilizaþia Renaºterii, Editura Meridiane, Bucureºti, 1995, ºi Frica în Occident, Edi-
tura Meridiane, Bucureºti, 1986.
2 Despre naºterea liberalismului în secolul al XIII-lea, vezi de exemplu ideile lui Jacques Garello, „ De
la economia politicã la economia eticã“ , de exemplu în Économie et communication, Aix, 1996.
3 Vezi, de ex. Alain Besançon, Imaginea interzisã, Humanitas, 1996, p. 182-185. „ Începând din se-
colul al XII-lea, exegeza alegoricã a mitologiei se generalizeazã. John de Salisbury mediteazã asupra
religiei pãgâne“ , nu din respect pentru falsele divinitãþi, ci pentru cã ele ascund învãþãturi secrete,
inaccesibile oamenilor de rând. „ Metamorfozele lui Ovidiu devin marea comoarã de adevãruri
sfinte. În Purgatoriul, Dante îi trateazã cu respect pe zei, ºi pare sã accepte realitatea lor istoricã. Ei
sunt repartizaþi în superi, care îl anunþã într-o formã voalatã pe adevãratul Dumnezeu ºi inferi, cum
ar fi Charon, Pluton, Minos, care lucreazã cu cei mai rãi demoni.“ (p. 183).
4
 articole ºi studii
bufanţi şi purta pe cap un turban; îşi pierduse pielea de leu şi schimbase măciuca pe un iatagan…
În timpurile păgâne, ideile păgâne şi formele creştine se disociaseră, şi adesea ideile creştine
veniseră să locuiască în aceste forme dezafectate…1
2. Evoluţia şi involuţia ideilor.
2. 1. Reinterpretarea Antichităţii: Renaştere şi păgânism – o schimbare a lim-
bajului.
Şi totuşi ceva se schimbase; Dürer pune blana de tigru la loc pe umerii lui Hercule, David al lui
Michelangelo aduce mai mult cu un tânăr grec decât cu personajul biblic pe care-l încarnează. Însă,
deşi descoperirile arheologice impresionaseră epoca, nu arta romană era cea luată drept model.
Statuile la care artiştii Renaşterii aveau acces erau puţine (fapt semnificativ, distincţia între arta
antică şi cea elenistică nu exista), picturile aproape inexistente. Pompeiul urma să fie descoperit
abia în secolul al XVIII-lea. Ceea ce este comun artei Renaşterii şi Antichităţii, aşa cum era ea
înţeleasă în secolele XV-XVI, sunt temele. Renaşterea transpune vizual povestirile mitologice ale
lui Vergiliu, personajele Metamorfozelor lui Ovidiu, simbolistica mitologică preluată de la Homer,
chiar teme din Platon.2 Însă toate temele aşa-zis păgâne ale Renaşterii sunt, în fapt, reinterpretate,
„revalorificate“ în sensul în care întreaga lume antică este recuperată: ca o prefigurare, mistică, a
creştinismului, ca o manifestare, încă cifrată, dar prin aceasta nu mai puţin manifestă, a graţiei, a
revelaţiei.3
Renaşterea operează deci o schimbare de limbaj: cultura ei este preponderent vizuală, aşa cum
vom vedea, de altfel în continuare. Şi, în acest „limbaj al imaginilor“, ea transpune o cultură antică
a cărei nouă manifestare nu trebuie să ne înşele; Renaşterea nu redevine păgână, ci regândeşte
creştinismul în limbaje imaginale parţial moştenite, parţial imaginate în efortul de a traduce,
interpreta şi reînvia, sau, poate, inventa, o tradiţie culturală.
2. 2. Criza Bisericii: între „imperiul universal“ şi utopiile naţionale
Poate înainte de a fi un început, Renaşterea marchează sfârşitul unui vis: acela al unităţii, sau
unificării creştinătăţii. Un nou paradox: modelul umanist, propus de Erasmus aparţine prin aspectul
lui universalist mai degrabă unui Ev Mediu scolastic. E drept că, aşa cum a arătat Jacques Le Goff,
umanistul Renaşterii se deosebeşte de intelectualul Evului Mediu în primul rând prin faptul că nu
mai e profesor. Homo universalis iese dintre zidurile Universităţilor, care, şi ele, îşi restrâng aria de
funcţionare la teritoriile naţionale. Mai mult, creşte rolul laicilor: în politică, diplomaţie, chiar în
treburile bisericii. Şi, în decursul a două secole – al XIV-lea şi al XV-lea –, ceea ce se răspândeşte,
în mai toate „mediile“ culturale „este ideea unei crize a bisericii, pe care succesive încercări de re-
formă reuşesc s-o impună ca paradigmă a epocii“.4 Unul din rezultate a fost dărâmarea mitului
„imperiului creştin“, exprimare a dezideratului existenţei unei forme de organizare care să exprime
unitatea actuală a Bisericii şi a turmei păstorite de ea. În schimb, secolele XV-XVI propun un nou
tip de lumi imaginale: utopiile. Ţările lui „nicăieri“, sau ale lui „ne-unde“, sunt, în primul rând,
multiple. Ele propun cel mult modele alternative, mai probabil un fel de zoologie sau sociologie
1 Alain Besançon, op. cit., p. 184.
2 3 Citat de Jean Delumeau, op. cit., p. 32.
Tabloul lui Leonardo da Vinci, „ Fecioara între stânci“ , sau „ Fecioara în grota cu stânci“ poate fi
interpretat ca o transpunere a alegoriei platoniciene a peºterii – dispunerea personajelor, lumina,
clarobscurul. Vezi Frad Berence, Renaºterea Italianã, Editura Meridiane, 1969.
3 Jean Delumeau, op. cit., pp. 199-203. Vezi, de asemenea, interpretãrile aceluiaºi autor ºi Jean
Seznec, La survivance des dieux antiques, asupra tablourilor lui Boticelli, „ Primãvara“ ºi „ Naºterea
Venerei“ .
4 Câteva date sunt edificatoare: 1378 marcheazã începutul a 49 de ani de schismã, cu un papã la
Avignon ºi un altul la Roma. „ Europa Occidentalã este astfel împãrþitã în douã, ºi fiecare parte o ex-
comunicã pe cealalatã. Conciliul de la Pisa, din 1409, în loc de unificare nu reuºeºte decât sã impunã
un al treilea papã. Unificarea se va face abia la conciliul de la Konstanz, în 1417, dupã ce unul dintre
cei trei papi murise ºi ceilalþi doi renunþaserã.“ Conciliile, spune Jean Delumeau, n-au reuºit însã re-
formarea Bisericii, aºa cum nici papii care au condus-o între 1450 ºi Reforma lui Luther nu vor reuºi.
5 6
KRISIS–nr.5/1997
fantastică după modelul „bestiarelor“.1 S-a subliniat în repetate rânduri caracterul de inadecvare la
prezent al utopiilor. Să fie ele cu adevărat o reminiscenţă (eventual prost înţeleasă) a „republicii“
platoniciene? Mai degrabă nu, dacă refuzăm să le privim separat, şi dacă le comparăm cu alte
reprezentări vizuale de astă dată, cele din tratatele de magie şi alchimie.
Pe de altă parte, rolul de „utopie politică“ în sensul modern al termenului, poate că se năştea
încă din secolul al XVI-lea. Ascensiunea Statului, în forma lui deseori totalitară, urmează primelor
tratate de politică ale lui Erasmus şi Machiavelli, şi primelor „teorii psihologice ale puterii“
formulate de Giordano Bruno.2
2. 3. Naţionalismul şi „raportul de forţe“
La 1320, în lucrarea sa De monarchia, Dante scria:
Unde nu mai e nimic de râvnit, lăcomia nu are zile. O dată distruse
obiectele jinduite, dispare şi agitaţia legată de ele. Or, Monarhul nu
are nimic a-şi dori, fiindcă jurisdicţia lui nu e mărginită decât de
ocean, ceea ce nu este cazul altor prinţi ale căror moşii se
învecinează cu alte moşii, bunăoară precum regatul Castiliei cu cel al
Aragonului. Monarhul este aşadar, dintre toţi muritorii, cel care
poate fi supus legii cel mai făţiş.3
Monarhul era Împăratul Imperiului Universal, singurul care poate aduce pacea şi liniştea într-o
creştinătate unificată. Două sute de ani mai târziu, idealul se schimbase. Statul naţional înlocuise
imperiul, regele devenea „împărat în propriul regat“. O dată cu contestarea sistemului feudal,
această schimbare4 poartă marca unui naţionalism în ascensiune. Formula unităţii creştine a
imperiului este schimbată pe cea a „raportului de forţe“. Se subliniază deseori situaţia grea a
Europei sfâşiate de război, de foame, de ciumă. Cu toate că mitul imperial continuă să fie folosit
ideologic într-un stat sau în altul, el aparţine totuşi trecutului. Modelul cultural nou este unul
naţional, aşa cum o arată, în primul rând Reforma. Dacă manifestările acestui naţionalism
începuseră cu mult înainte5, Luther este cel care speculează în scrierile sale noul potenţial de
manipulare pe care-l reprezenta naţionalismul. În „Apel către nobilimea creştină a naţiunii
germane“, Luther scrie: Noi (germanii) ne numim imperiu, dar papa dispune de bunul nostru, de
onoarea noastră, de persoanele noastre, de vieţile noastre, de sufletele noastre şi de tot ce avem…
Întreg discursul Reformei ar putea fi privit până la urmă ca un discurs „naţional“. De fapt, aşa cum
o arată Ioan Petru Culianu6, Reforma şi Contrareforma nu se deosebesc între ele la nivelul
1 Alãturi de rolul de fantezie geograficã – în epoca marilor descoperiri – ºi de cel camuflat de al-
ternativã politicã, cu sau fãrã conotaþie milenaristã, ar mai fi poate de studiat locul probabil im-
portant pe care îl joacã umorul ºi jocul în construirea acestor lumi imaginale. Aceste „ oraºe-utopie“
uimesc la prima vedere prin lipsa lor de legãturã cu orice posibilã aplicaþie practicã – vezi capitolul
consacrat lor din cartea lui Delumeau, Civilizaþia Renaºterii. Un loc aparte îl ocupã probabil Cetatea
Soarelui, o sintezã a milenarismului promovat de Gioacchino da Fiore, cu „ genul“ utopic ºi oraºul
imaginat de Valentin Andreae, Christianopolis.
2 Vezi aici, alãturi de cartea lui Ioan Petru Culianu, Eros ºi Magie în Renaºtere (1484), cartea de refe-
rinþã a lui Frances Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition.
4 „ Toate noroadele ºtiu cã cel mai straºnic rege din Anglia este împãrat în propriul sãu regat ºi nu dã
socotealã nimãnui“ scria John Cork, la jumãtatea secolului al XVI-lea.
5 Iatã ce scrie Jean Delumeau: „ Încã înainte de reunirea conciliului de la Konstanz, universitari emi-
nenþi precum Pierre d’Ailly ºi Gerson ceruserã convocarea unei adunãri eccleziastice care sã suprave-
gheze atât spiritual, cât ºi temporal oblãduirea Bisericii. Era pe cale aceasta sã devinã o monarhie
parlamentarã? O federaþie de naþiuni autonome exprimându-se prin Stãri Generale periodice ale
catolicitãþii? La Konstanz, pãrinþii s-au grupat efectiv ºi au votat «pe naþiuni», doctorii în drept ºi în
teologie fiind admiºi la scrutinuri, iar Martin al V-lea fiind ales de un conclav în care 23 de cardinali
prezenþi au fost nevoiþi sã admitã, pe lângã dânºii, treizeci de deputaþi «pe naþiuni».“ (op. cit., p.
136).
6 I. P. Culianu, op. cit.
 articole ºi studii
discursului ideologic. Mai mult, atât ţările protestante cât şi cele catolice urmăresc aceeaşi
traiectorie: aceea a creşterii autorităţii. Or, această autoritate nu era decât în al doilea rând
religioasă. Regele Angliei primea de la Parlament, în 1534, dreptul de a „examina, respinge,
ordona, admonesta şi amenda acele greşeli, erezii, abuzuri, obrăznicii şi dezordini… cu scopul de a
păzi pacea, unitatea şi liniştea regatului în ciuda tuturor uzanţelor, cutumelor şi legilor străine şi a
oricărei autorităţi din afară“.1 Universităţile întâi, apoi controlul tipăriturilor, trec în grija autorităţii
laice. Cât despre Inchiziţie, care a fost pusă încă de papa Sixt al IV-lea în folosinţa aproape
exclusivă a regelui Spaniei, ea ajunge în jurisdicţia principilor, şi majoritatea tribunalelor
inchizitoriale sunt conduse de laici.2
Dincolo de exploatarea formelor puterii, imaginarul colectiv al epocii urmează un acelaşi drum.
O atenţie deosebită ar trebui acordată scrierilor „sociologice“ care conturează descrierea altor
popoare. Şovinismul, alimentat de frică, exploatarea mândriei naţionale3, iau locul visurilor de
unitate sau de comuniune spirituală în interiorul creştinismului, aşa cum fuseseră ele construite de
imaginarul medieval.
Delumeau arată cum creşterea terorii şi întreţinerea fricii au făcut casă bună cu cultivarea
şovinismului, adică a „duşmanului din afară“. O dată cu Reforma, iconografia oficială, gravurile şi
tipăriturile se întrec în a-i plasa pe adversarii de credinţă, priviţi de obicei în bloc, ca francezi,
italieni sau germani, în reprezentările tot mai exagerate, tot mai demenţiale ale unui infern la
reprezentarea căruia şi-au dat mâna personaje geniale, ca Bosch sau Dürer. Iconoclasmul Reformei
se dezminte, de altfel, atunci când trebuie să reprezinte chinurile la care vor fi supuşi catolicii în
Infern, sau depravările la care aceştia se dedau în timpul vieţii.
3. Totalitarism şi cenzură. Universităţile şi spaţiul cultural. Cărţile şi cenzura
Spiritul universitar, prin definiţie „universalist“ în secopul al XII-lea sau chiar o parte din
secolul al XIV-lea, se restrânge, iar viaţa universitară cunoaşte aproape două sute de ani de
decădere, sub controlul exclusiv şi poate excesiv al autorităţii laice.4 E, poate, semnificativ faptul
că aproape toate marile personalităţi ale Renaşterii s-au format în afara universităţilor.5
În domeniul tipăriturilor, actul oficial de naştere al cenzurii este contemporan cu conciliul de la
Trento, unde se inaugurează faimosul Index. O dată cu noua divizare a Europei, cenzura nu este
decât formal „centralizată“. În afara Italiei, listele cu opere interzise au, de multe ori, un caracter
„local“. „Jocul“ cenzurii, cel care ne fascinează încă atunci când este privit ca un subiect al
secolului al XX-lea, nu era, se pare, cu nimic mai puţin fascinant în epoca Reformei, cel puţin dacă
ar fi să-l credem pe Culianu.6 Poate nu este lipsit de interes faptul că între primii autori puşi la
index de Conciliul de la Trento era Erasmus, căruia, cu 30 de ani înainte, Vaticanul îi oferise (fără
succes) pălăria de cardinal. Cazul Galilei este, de asemenea, un celebru exemplu asupra felului în
care funcţiona cenzura Bisericii.7
1 Jean Delumeau, op. cit., p. 43.
2 Jean Delumeau, Frica în Occident, capitolele din „ Cultura diriguitoare ºi frica“ , vol. II.
3 În Livre de la description des pays, Gilles Le Bouvier, caracterizeazã popoare, naþiuni ºi provincii
cam în urmãtorul fel: elveþienii sunt cruzi ºi aspri, scandinavii ºi polonezii sunt „ îngrozitori ºi turbaþi
ºi sângeroºi ºi lovesc mai abitir decât cei crescuþi cu vin“ , sicilienii sunt buni creºtini, napolitanii
sunt „ înalþi, neciopliþi ºi mari pãcãtoºi…“ (citat de Delumeau, op. cit., p. 41).
4 J. Delumeau: „ La Marburg, profesorii puteau fi daþi afarã din ordinul prinþului care le judeca orto-
doxia. La Königsberg, profesorii ºi studenþii prestau jurãmânt ducelui de Prusia. La Oxford ºi
Cambridge, cancelarul era numit de suveran… Regii Franþei au cãutat sã limiteze din ce în ce mai
mult veleitãþile de independenþã ale Sorbonei… Începând cu 1533, arhiducele Ferdinand de Austria
a plasat Universitatea din Viena sub stricta sa supraveghere, iar ducele de Bavaria a fãcut acelaºi
lucru pentru cea din Ingolstadt“ (p. 147).
5 Pentru declinul universitãþilor, vezi mai sus Delumeau. De asemenea, Jacques Le Goff, Un alt Ev
Mediu, Editura Meridiane, 1981. Pentru rolul Academiei platoniciene, vezi de ex. Marcel Raymond,
Marsilie Ficin, Paris, 1958.
6 I. P. Culianu op. cit., p. 226-244 ºi 271-275.
7 Cartea lui A. Koestler, Lunaticii, Humanitas, 1995, pentru ediþia în limba românã, este extrem de
7 8
KRISIS–nr.5/1997
Înainte de a ne pune întrebarea „împotriva cui era îndreptată această cenzură?“, ar fi poate util
să vedem ce anume se publica, ce cărţi erau încurajate. Tiparul a fost, crede Jean Delumeau, un
instrument predilect în difuzarea fricii: satanism şi profeţii apocaliptice, descrieri de maleficii,
reprezentări cum nu se poate mai convingătoare ale Apocalipsei, ale sabbaturilor, ale diavolului,
vin să dezmintă acuzaţia de iconoclasm adusă epocii Reformei. Tipăriturile cunosc o difuzare
nemaiîntâlnită până atunci. Dacă reprezentările apocaliptice îşi trăiseră epoca de glorie în secolul
„naşterii purgatoriului“1 ele sunt, totuşi, departe de a dispărea. Li se adaugă, în schimb,
reprezentări amănunţite ale infernului, neîntâlnite în secolele XII-XIII. Ciclul lui Dürer
„Apocalipsa“, devenit în timp o reprezentare-simbol copiată la nesfârşit de autori mai mult sau mai
puţin talentaţi, apare în 1489. Alte reprezentări ale lumii de dincolo, dar şi lumi imaginale
fantastice şi înspăimântătoare totodată, se găsesc în tablourile unuia dintre cei mai stimaţi pictori ai
epocii, Hyeronimusch Bosch (1450-1514). O dată cu Reforma, reprezentările satanice proliferează.
După un prim val iconoclast, Reforma foloseşte imaginile apocaliptice ca parte integrantă a
ideologiei. De altfel, nici cealaltă parte a creştinătăţii nu se lasă mai prejos. O dată cu înmulţirea
proceselor de vrăjitorie se constată o proliferare neobişnuită a cărţilor privind lumea demoniacă.2
În secolul al XVI-lea sunt lansate în Germania nu mai puţin de 231.600 de exemplare de lucrări
privind lumea demoniacă (dintre care 100.000 numai în deceniul al şaptelea, 63.000 în cel de-al
nouălea).3
4. Cultură vizuală şi cultură magică
Toate faptele prezentate până acum se învârt în jurul aceleiaşi întrebări: care era duşmanul
pentru înfrângerea căruia se pusese în scenă o teroare organizată de o asemenea manieră?
Represiunea catolică şi cea Reformată, la nivelul ideologiei, şi represiunea condusă de autoritate
într-o ţară sau în alta au avut un duşman comun: imaginaţia. Cum de s-a ajuns aici este o problemă
complicată; cartea lui Culianu îi este dedicată în întregime. În cele ce urmează voi insista doar
asupra unor exemple care, stând pe pragul dintre cele două culturi: cultura fantastică a Renaşterii şi
mecanicismul determinist al epocii moderne, marchează o lentă dar clară schimbare a ceea ce am
numit lumile imaginale ale unei epoci. Că această mutaţie a fost produsă de cenzură, pare evident.
Că această cenzură a fost îndreptată conştient împotriva imaginarului, aşa cum spune Culianu, mi
se pare mai greu de susţinut. Aş înclina sa spun mai curând că noile jocuri politice descoperite de
europenii secolului al XVI-lea, combinate cu mitul politic al „raportului de forţe“ au făcut necesară
punerea în acţiune a unor mecanisme ale imaginarului care abia începuseră să fie studiate;
manipularea ideologică (naţionalismul, mitul străinului celui rău, mitul-nou, de altfel cu totul opus
Evului Mediu4, al marginalului periculos, vin să se adauge „pericolelor“ „duşmanului dinlăuntru“:
evreul şi vrăjitoarea) şi religioasă, întreţinerea terorii cu mijloace pe care epoca noastră le cunoaşte
atât de bine: cenzură, instrucţii secrete cu procese şi execuţii publice, încurajarea delaţiunii,
propagerea unei iconografii cu conotaţii eschatologice şi satanice (forma incipientă a mass-media).
Tot acest arsenal totalitar, folosit, aşa cum sunt folosite prin definiţie totalitarismele, ca într-un răz-
elocventã în privinþa „ cazului Galilei“ .
1 Jacques Le Goff, Naºterea Purgatoriului, Editura Meridiane, 1996, pentru ediþia în limba românã.
În ce priveºte, „ marea remaniere geograficã a lumii de dincolo“ care s-a produs în secolul al XII-lea
ºi a continuat în secolul al XIII-lea ea poate fi consideratã ca o altã mutaþie suferitã de imaginar – nu
fãrã legãturã, poate, cu cea despre care vorbim.
2 ªi nu este vorba numai de cãrþi: în toatã Europa secolului al XVI-lea… ilustrarea Apocalipsei este
un mare subiect la modã. Începând, ca atâtea altele, în sculptura monumentalã francezã… ea cu-
prinde progresiv miniatura, retablul ºi fresca. În secolul al XVI-lea, atinge apogeul difuzãrii sale.
Gallienne Francastel, Une peinture antihérétique à Venise.
3 Jean Delumeau, Frica în Occident, vol. II, p. 75-79.
4 Riscul era totuºi mare, o aratã cazul lui Aggripa, care a încurcat oraºele, publicând la Pavia o carte
a lui Reuchlin despre Kabbalã, ºi intrând în dispute teologice anti-reformate la Metz – dupã cum
aratã Culianu, op. cit. p. 271-274.
 articole ºi studii
boi împotriva propriului popor, a provocat mutaţii esenţiale în tradiţia culturală şi în imaginarul
colectiv al epocii, aşa cum şi-a produs, de altfel, propria variantă de „om nou“.
4.1. Alchimia şi lumile imaginale
Alchimia n-a fost, desigur, un „strămoş“ al chimiei, aşa cum a fost declarată atâta vreme.1 Ea a
fost strâns înrudită cu celelalte ştiinţe fantastice ale Renaşterii, chiar dacă nici prin structură, nici
prin obiect şi nici prin scop, nu-i aparţinea de fapt. Jung subliniază faptul, extrem de interesant, că
practica alchimică s-a schimbat foarte puţin în decursul întregii ei istorii europene. Atunci când
tratatele de alchimie, alături de cele de astrologie sau magie naturală au devenit suspecte, „filosofia
alchimiei“ (cu un termen impropriu pentru o „disciplină“ care era, în esenţă, filosofică) a fost cea
ocultată, astfel încât fie că vechile practici s-au operaţionalizat golindu-se de conţinut, fapt care a
dus la chimia experimentală, fie, aşa cum afirma Jung2, alchimistul a părăsit laboratorul pentru a se
alătura misticii, filosofiei sau „societăţilor secrete“, atunci când nu reîntâlnea, asemeni lui Newton,
trunchiul „oficial“ al ştiinţei epocii.
Că alchimia era o practică spirituală o spun înşişi alchimiştii, prin insistenţa cu care repetă la
nesfârşit distincţia între aurum vulgi şi aurul filosofic, prin felul în care numesc piatra filosofală
când lapis invisibilitatis, când lapis aethereus.3 Ne interesează însă aici alchimia numai în măsura
în care ea face parte din cultura fantastică şi vizuală a Renaşterii. Or, acesteia îi aparţine prin cel
puţin două aspecte: unul este cel al simbolisticii alchimice, care propune o nouă metodă figurativă
de reprezentare, şi poate de memorare (legăturile ei cu Arta Memoriei nefiind încă pe deplin
elucidate), o metodă figurativă prin definiţie vizuală, şi, în al doilea rând, prin unitatea pe care o
postulează la nivelul imaginarului. Asemeni altor „metode de cunoaştere“ ale culturii fantastice,
alchimia se bazează pe postulatul unei naturi compacte, în care nimic nu este în mod definitiv şi
absolut materie. O „bază teoretică“ fundamentată pe filosofia aristotelică şi conducând la un holism
care nu era unul de intenţie, ci de realizare efectivă, ba chiar operaţională.
Constituţia spirituală a omului în cultura premodernă era astfel încât fiecare percepţie fizică
avea simultan o corespondentă psihică ce o „anima“, adăugând o „semnificaţie“ simplei imagini şi,
în acelaşi timp, un ton special şi potenţial emoţional. Astfel, vechea fizică era în mod simultan
teologie şi psihologie transcendentală…4
Alchimia n-ar fi putut să existe fără formularea lumilor intermediare şi a teoriei „aparatului
pneumatic“ al operatorului, pe care acestea îl pot impresiona.5 Rezumând problema aşa cum a fost
ea expusă de Marsilio Ficino6 în Theologia platonica, „«legătura» între suflet şi trup se realizează
printr-un intermediar, spiritul, un corp foarte fin, aproape non-corp şi aproape deja suflet, sau
aproape non-suflet şi aproape deja corp. În componenţa lui există un minimum de natură
pământească, ceva mai multă natură acvatică şi încă mai multă natură aeriană. Dar cel mai mult
ţine de natura focului stelar.“7
1 Delumeau pune în evidenþã felul în care s-au schimbat conþinuturile imaginale care-i reprezentau
pe marginali: sãraci, cerºetori, vagabonzi, toate, personaje valorizate pozitiv la începutul Evului
Mediu.
2 Vezi, alãturi de cartea lui Jung, de exemplu, Mircea Eliade, Magie ºi alchimie babilonianã,
Humanitas, 1991.
3 C. G. Jung, Psychology and Alchemy, Routledge, London, ed. a doua, (prima ed., 1958), p. 227.
4 Maier, Symbola aureae mensae, p. 386. „ Nu cu puþinã trudã au gãsit ei arta, pentru cã nici o alta
nu valoreazã atât: arta de a gãsi piatra etericã“ , sau, în Rosarium, Art. aurif. p. 231, Et ille dicitur
lapis invisibilitatis, lapis sanctus, res benedicta.
5 Julius Evola, La tradition Hermetique, Bari, 1931, citat în Jung, op. cit., p. 242.
6 I. P. Culianu, op. cit., p. 55-84.
7 În Theologia platonica, VII, 6 apud I. P. Culianu: „ Sufletul, fiind extrem de pur, se acupleazã cu
acest trup dens ºi pãmântesc care-i este atât de îndepãrtat… prin intermediul unui corpuscul foarte
subtil ºi luminos numit spirit generat de cãldura inimii din partea cea mai subþiatã a sângelui, de
unde pãtrunde întregul trup. Sufletul, insinuându-se cu uºurinþã în acest spirit ce-i este îndeaproape
înrudit, se propagã mai întâi peste tot într-însul ºi apoi, prin intermediul sãu în întreg trupul, îi
conferã viaþã ºi miºcare, fãcându-l prin asta vital. Iar prin spirit domneºte asupra trupului ºi îl miºcã.
9 10
KRISIS–nr.5/1997
Spiritul este cel care permite sufletului sa „vadă“, traducând în limbaj fantastic percepţiile pe
care trupul le are. Fără spirit, sufletul este orb, iar singurul „limbaj“ pe care el îl percepe este cel al
fantasmelor. Acest spirit (pneuma) este deci un aparat fantastic traductor de limbaj în cele două
direcţii în care el acţionează: spre corp, şi deci spre lume, şi spre suflet, adică spre intelect şi
raţiune.
Sufletul, prezent peste tot în spirit, poate cu uşurinţă contempla în el imaginile corpurilor,
strălucind acolo ca într-o oglindă, prin aceste imagini poate el să-şi dea seama de corpurile înseşi.1
Este lesne de înţeles atunci că ceea ce vedem sunt, întotdeauna propriile noastre fantasme, care
au o existenţă egală fie că provin direct din „lumea materială“ (la fel de plină de „spirite“), fie că
provin din lumile imaginale în care, de fapt, locuiesc.
În alchimie, importanţa acordată vederii este imensă. Ceea ce se urmăreşte de fapt, nu sunt
transformările care au loc în materie, ci transformările pe care le vedem noi că au loc acolo. O spun
atâtea texte care insistă asupra faptului că alchimia este tam ethica quam physica, din moment ce
acela care se transformă în procesul alchimic este omul.2 Vederea este desigur a sufletului şi nu a
ochilor, dar ceea ce sufletul vede sunt fantasme, traduse în singurul limbaj posibil, imagini.
Alchimiştii cer operatorului să realizeze în propriul sine acelaşi proces pe care-l atribuie materiei
(după principiul platonician că asemănătorul se supune asemănătorului). În fapt, spiritul
impresionează „materia“ (spiritul închis în ea) şi operează o dublă transformare: una la nivelul
aparenţei fantastice, în lumea imaginală, şi alta la nivelul înţelegerii fantastice, în procesul de
desăvârşire al operatorului.3
4.2. Bruno şi procesul magiei
Aşa cum arată Yates şi Culianu4, procesul lui Giordano Bruno poate fi „citit“ ca un proces de
vrăjitorie. Ceea ce era periculos în scrierile lui Bruno ţinea de evul fantastic, de zorii Renaşterii.
Magia pe care o profesa, nu era însă platonismul inofensiv al lui Marsilio Ficino şi nici ezoterismul
psihanalitic al alchimiştilor. Pe de altă parte, magia lui Bruno nu are nimic de-a face cu procesele
ordinare de vrăjitorie. Aflat undeva la graniţa dintre psihanalist şi specialistul în mass-media,
manipulatorul lui Bruno este capabil de „a ordona, a îndrepta şi a rândui fantezia, de a-i alcătui
felurile după voia sa“.5 Principiul magiei bruniene provine şi el de la Marsilio Ficino; este
principiul continuităţii pneumei universale. Dar dacă Ficino, Pico della Mirandola şi o mare parte a
alchimiştilor aplicau acest principu al continuităţii pneumatice pentru propria lor desăvârşire (deşi
Marsilio Ficino a fost cel care a teoretizat primul că magia se învaţă), cartea lui Bruno, Despre le-
gături caută consecinţele magiei ca manipulare a maselor şi indivizilor. Principiul este acelaşi:
totul este manipulabil, nu există nimic care să poată scăpa raporturilor intersubiective, fie că e
vorba de manipulator, de manipulat sau de instrument.6 Mai mult,
e cu atât mai uşor să-i ataşezi pe aceşti oameni care au cele mai mai
puţine cunoştinţe. La ei, puterea sufletului se rânduieşte şi se deschide
în aşa fel încât lasă să treacă impresiile provocate de tehnicile
operatorului, deschizându-le larg acele ferestre, care, la alţii, sunt
mereu închise. Operatorul are căi lesnicioase, pentru a crea toate
legăturile pa care le doreşte: speranţa, compasiunea, teama, iubirea,
ªi tot ceea ce se transmite dinspre trup acestui spirit, sufletul care este prezent în el îl percepe: act
pe care-l numim percepþie. Pe urmã, sufletul observã ºi cântãreºte aceastã percepþie, iar aceastã
observare se numeºte fantezie.“
1 M. Ficino, De vita coelina comparanda, citat de Culianu, op. cit., p. 55-56.
2 Marsilio Ficino din comentariu la Banchetul lui Platon, VI, 6.
3 Dorn, Philosophia chemica în Theatr. chem.
4 Jung: „ Opus-ul alchimic conþine nu doar experimente chimice, ci mai curând ceva asemãnãtor des-
crierii proceselor psihice într-un limbaj pseudochimic“ (op. cit. p. 242).
5 Fr. Yates, op. cit., Culianu, op. cit.
6 Citat de I. P. Culianu, op. cit., p. 139.
 articole ºi studii KRISIS–nr.5/1997
ura, indignarea, mânia, vioiciunea, răbdarea, dispreţul faţă de viaţă, A dispărut, atunci, magicianul? Culianu crede că nu. Dacă luăm ca definiţie a magiei pe cea
de moarte, de bogăţie… 1 bruniană, atunci locul magicianului a fost luat de sisteme mai impersonale şi mai eficiente.
Bruno împinge la limită o altă „descoperire“ a lui Marsilio Ficino: ecuaţia eros=magie. Mass-media, sistemele de publicitate şi, în primul rând, Statul sunt magicienii epocii actuale, cei
Legăturile bruniene se bazează pe cea mai mare forţă pe care spiritul o poate pune în acţiune, iar care pun în joc fantasmele menite să pună stăpânire pe imaginaţia omului obişnuit. Reuşita lor se
magicianul exploata: erosul, adică ceea ce iubim, în sensul cel mai larg.2 poate vedea cu ochiul liber; ea nu este întotdeauna totală, întrucât, cucerit de putere, magicianul se
Dar cum se produc aceste legături? În mod esenţial prin imagini, care suscită întotdeauna poate lăsa orbit de propriile lui fantasme, degradându-se, fie până la rangul de ucenic vrăjitor, fie
sentimente de atracţie şi de repulsie, dar şi prin sunete sau cuvinte. Arta magicianului (a până la acela de simplu temnicer.1 Şi e, poate, încurajator faptul că, priceput sau nu, magicianul
manipulatorului, spune Bruno) este să găsească imaginile potrivite, cele care să „lege“ mase sau sfârşeşte întotdeauna prin a fi devorat de fantasmele pe care le-a pus la lucru.
oameni.
Şi magia lui Bruno are o parte – o propedeutică, am putea spune – care acţionează asupra 6. Câteva concluzii
persoanei operatorului. Însă această introducere în arta magiei, care presupune scoaterea Credem că putem găsi, în urma celor expuse, câteva elemente culturale comune „fenomenului“
operatorului de sub influenţa sentimentelor şi pulsiunilor naturale, este urmată de magia renascentist care se circumscriu unei singure teme. Propunem pentru această temă numele de
operaţională propriu-zisă, care, de data aceasta, nu mai este practicată în numele unui scop mai „manipulare“, respectiv „teorii ale manipulării“, subliniind că atribuim acestor termeni o sferă care
înalt. Marele manipulator brunian nu acţionează în numele unui scop nobil şi nu-şi raportează cuprinde elementele comune ale tuturor manifestărilor menţionate. Alchimistul, practicantul
acţiunile la nimic altceva decât la succesul sau la insuccesul magiei operaţionale în sine. În acest mnemotehnicii, persoanele angajate în „manipulările“ ideologice descrise, au ca trăsătură comună
fel, orice religie nu este decât o nouă legătură pe care magicianul o poate crea. Culianu sugerează nu doar un anume caracter imaginal al „produselor culturale“, ci o metodă structurală comună.
că Bruno s-a vrut profet.3 Or, această concluzie pare să-i contrazică raţionamentul. Prin Aceeaşi „metodă“ se regăseşte în evaluarea şi întrebuinţarea unor fenomene teoretic sociale, ca
operaţionalizarea la limită a magiei şi separarea ei de tot ce nu este formalizare a relaţiilor naţionalismul (aşa cum începe el a fi „instrumentat“ la nivel imaginar) sau vrăjitoria, respectiv a
intersubiective, Bruno părăseşte modelul culturii fantastice al cărui exponent este, trădând idealul unor fenomene mult mai greu de delimitat, cum ar fi cel care duce la naşterea ştiinţei moderne.
alchimiştilor. În acest sens, oricât ar fi împotriva celor afirmate de Culianu, Bruno este un Prin apartenenţa lor la aceeaşi metodă structurală comună, „tehnicienii“ manipulării ţin de
precursor al modernităţii pretins ştiinţifice, dar nu printr-o mecanică celestă ci, mai curând, epoca nouă, a Reformei sau Contrareformei, sau cu un termen deja consacrat, de Antirenaştere.
prefaţând psihologia aplicată. Teoriile manipulării se extind dincolo de sfera pe care am încercat să o punem în evidenţă;
discuţia prezenţei lor la nivel teoretic şi, mai ales, în interiorul fundaţionismului ştiinţific al
5. Magie şi manipulare. Un posibil dosar al totalitarismului secolului al XVII-lea reprezintă însă un subiect separat.*
O dată cu rugul lui Bruno, ceea ce cade în moara terorii este imaginaţia umană şi lumile
imaginale ale unei „ştiinţe fantastice“. Noua epocă procedează la o uniformizare imaginală,
exploatând descoperirile epocii pe care voia s-o îngroape. Întreţinerea climatului de teroare a pus
în aplicare metode de manipulare bazate pe imagistică şi crearea unor „modele mentale“. O astfel
de manevră prindea, aşa cum avertizase şi Bruno, la cei mai neştiutori. Pentru ceilalţi, cenzura şi
puterea exemplului au creat un model de om nou. La nivel intelectual, acesta n-a fost nici
Descartes, nici Newton, ci Pascal.4 Spaima în faţa universului infinit, nu pentru că este infinit, ci
pentru că Dumnezeu a fost alungat din el, marchează victoria cenzurii imaginarului. Ştiinţa
modernă, spune Culianu, a fost şi ea un produs, poate involuntar, al acelei epoci. Iar în
reprezentanţii acesteia, putem vedea şi alte variante pe care le-a luat omul nou: cel care
disimulează, ascunzându-şi preocupările, pentru că vrea să-şi păstreze capul pe umeri: ca Newton,
care a refuzat să-şi publice studiile de alchimie, sau ca Descartes, ale cărui opere de tinereţe
privind imaginaţia au fost contrazise de o „ajustare“ ulterioară a unei filosofii care, după ce tăiase
fără milă lumea intermediară fantastică, a fost silită să găsească un substitut mecanic al legăturii
dintre suflet şi trup.5
1 I. P. Culianu, op. cit. p. 138.
2 G. Bruno, De magia, III, p. 453-454.
3 G. Bruno: „ Toate afecþiunile ºi legãturile voinþei se reduc ºi se referã la douã, anume la repulsie ºi
la dorinþã, sau la urã ºi la iubire. Cu toate acestea, ura se reduce ea însãºi la iubire, de unde decurge
cã singura legãturã a voinþei este erosul. Este dovedit cã toate celelalte afecþiuni pe care cineva le în-
cearcã nu sunt formal, fundamental ºi originar, decât iubire… Pentru toþi cei ce sunt destinaþi filoso-
fiei ori magiei, este deplin evident cã legãtura cea mai înaltã, cea mai importantã ºi cea mai generalã
aparþine erosului: ºi, de aceea, platonicienii au numit iubirea Marele Demon, daemon magnus“ , citat
de Culianu, op. cit. p. 136-137.
4 I. P. Culianu, op. cit., p. 284: „ Infinitul lui Pascal, care nu este înspãimântãtor decât fiindcã Descartes“ în Essays on the Philosophy and Science of Descartes, edited by S. Voss, Oxford University
Dumnezeu este absent din el, se aflã la antipodul metafizic ºi existenþial al infinitului lui Nicolaus Press, 1993.
Cusanus, al aceluia al lui Giordano Bruno, pentru care prezenþa divinã se manifestã în fiecare piatrã, 1 I. P. Culianu, op. cit., p. 154-157.
în fiecare fir de nisip al universului.“ * Am abordat acest subiect într-o lucrare separatã cu titlul Imaginar ºi imaginal în Renaºtere. Teorii
5 Dennis L. Sepper, „ Ingenium, Memory Art and the Unity of Imaginative Knowing in the Early ale manipulãrii.
11 12
 articole ºi studii
PROBLEMA „ÎNCEPUTULUI LUMII“ ŞI
COSMOLOGIA CUANTICĂ
ŞTEFAN MINICA
1. Problema „începutului“
Tema filosofică a „începutului“ este legată istoric de începutul filosofiei. Dacă admitem că, prin
convenţie, originea gândirii raţionaliste greceşti şi europene este reprezentată de momentul
physiologiei ioniene – şi dacă acceptăm de asemenea că ideea „principiului“ (arché) aparţine
efectiv acestui prim naturalism (cel puţin de la Anaximandru) – atunci se poate afirma că filosofia
începe prin a teoretiza „începutul“. Iar acest „început“ este teoretizat nu reflexiv, în actul narcisist
al auto-întemeierii cunoaşterii, ci în ordinea lucrurilor, spre care gândirea se orientează spontan şi
naiv. „Principiul unei filosofii – va spune Hegel – exprimă, e adevărat, şi el un început, dar nu atât
unul subiectiv, cât unul obiectiv: începutul tuturor lucrurilor (Anfang aller Dinge)“.1
Se poate discuta îndelung asupra multiplelor semnificaţii ale termenului grecesc de arché. Între
cele enumerate explicit de Aristotel2, prima se referă, însă, la „început“ ca fiind „punctul de la care,
la un lucru, începe mişcarea (hothen an tis tou pragmatos kinetheie proton)“.3 Şi tot după mărturia
Stagiritului4 cunoaştem şi formularea cea mai probabilă pe care „majoritatea vechilor filosofi“ o
dădeau „principiului“, ca „început a toate (panton arché)“. Orizontul explicaţiei „principiale“ este
desemnat aici printr-un substantiv colectiv de provenienţă adjectivală: ta panta (onta?). Abia la
Heraclit, acest „toate (cele ce sunt?)“, va fi echivalat cu un unic TOT (pan), această LUME
(kosmos tode) ori NATURA însăşi (physis). Totalitatea a toate devine astfel un termen privilegiat
care tinde să se raporteze la un unic „obiect“, dar care rămâne paradoxal prin chiar construcţia sa şi
rămâne imposibil de abordat empiric.
Prezentă de foarte timpuriu ca temă filosofică, problema începutului totalităţii ce poartă numele
de „lume“ a fost în decursul istoriei filosofiei intens dezbătută şi încadrată, ca o constantă a
reflecţiei despre natură, în toate marile sisteme filosofice. Fiind o problemă limită şi vizând o
totalitate globalizatoare, travaliul conceptual destinat tratării sale are un caracter profund
speculativ. Argumentele angajate în acest demers sunt fie de natură logică – şi deci a priori, fără
referire la experienţa empirică –, fie promovate de prezenţa tacită a unor presupoziţii metafizice
dogmatice fie, atunci când ţin cont de datele empirice, printr-o extindere analogică, ele sunt
raţionamente de frontieră. Variantele logice sunt finitudinea sau infinitatea lumii în timp.
Presupoziţia metafizică a existenţei unui creator supraordonat lumii şi a unui moment al creaţiei,
opusă atitudinii ateiste care o neagă, trimite şi ea spre problema începutului. Prelungirea unui
raport cauzal – valabil în aplicarea lui distribuită fiecăruia dintre obiectele particulare ale lumii –
dincolo de orice obiect determinat şi proiectarea sa asupra totalităţii lumii ca obiect global este ma-
niera analogică de abordare a începutului trecut prin grila cauzalităţii eficiente. O prezentare a
variantelor în care problema începutului lumii este prezentă istoric în gândirea filosofică nu are loc
în acest studiu; ceea ce dorim să arătăm este că ea este prezentă şi în gândirea cosmologică din
timpurile noastre, deşi contextul formulării devine diferit.
O dată cu dezvoltarea ştiinţei, problema începutului lumii a fost absorbită în cadrul conceptual
al unei cosmologii sprijinite pe pilonii teoriilor fizice care formulează „legi ale naturii“ extinse apoi
1 G. W. F. Hegel, ªtiinþa logicii (III, 59), cap. Prin ce trebuie sã înceapã ºtiinþa?, Editura Academiei,
Bucureºti, 1966, p. 49. Pentru Hegel, întreaga gândire pre-modernã s-ar afla aºezatã sub semnul
acestei spontaneitãþi neproblematice: „ Abia în timpurile moderne s-a nãscut conºtiinþa cã gãsirea
unui început în filosofie ar constitui o greutate“ .
2 Met. 1012 b-1013 a.
3 Aristotel, Metafizica (V, 1), Editura Academiei, Bucureºti, 1965, p. 160; aici sensul este evident
acela de „ capãt“ : „ aºa, de pildã, la o lungime sau la un drum, locul unde, la un capãt, se gãseºte
punctul de plecare din partea aceasta, iar la capãtul opus se gãseºte celãlalt punct de plecare“ .
4 Met. 983 b.
13
KRISIS–nr.5/1997
cu ajutorul matematicii asupra întregului univers. Având ca fundament eşafodajul teoretic al teoriei
generalizate a relativităţii, cosmologia vorbeşte despre un univers descris de ecuaţiile lui Einstein.
Acestea descriu universul în care trăim ca fiind într-un proces de expansiune, pornit de la explozia
iniţială numită Big Bang, care reprezintă începutul său propriu-zis. Coroborată prin detectarea
radiaţiei termice de fond, ipoteza universului în expansiune a devenit modelul standard în
cosmologia contemporană. Aşadar, Big Bang-ul este pentru cosmologia contemporană răspunsul la
întrebarea cu privire la începutul lumii. Deşi acest răspuns nu mai este doar o speculaţie filosofică,
ci produsul unei teorii ştiinţifice coroborate, el nu devine prin aceasta mai puţin problematic. Una
din dificultăţile acestui răspuns este de natură epistemică şi pleacă de la faptul că Big Bang-ul este
o singularitate:
„O singularitate poate fi privită ca un loc unde cade conceptul relativist de spaţiu-timp înţeles
ca fiind cadrul geometric cu metrică pseudo-riemaniană al universului. Pentru că toate legile fizici
sunt formulate ţinând cont de acest cadru, vor deveni inoperante la acea singularitate. Aceasta este
o dificultate majoră (great crisis) pentru fizică, deoarece îşi pierde puterea de predicţie.“1
Cosmologia cuantică descrie şi ea universul în limbajul unei teorii ştiinţifice, dar instrumentele
sale sunt diferite de cele ale teoriei generale a relativităţii şi, prin urmare, statutul ei de
ştiinţificitate va fi diferit şi supus interpretărilor divergente. Unul dintre instrumentele teoretice
folosite este calculul traiectoriilor care formează aşa-numita „sumă a istoriilor“ unui eveniment.
Metodă de calcul introdusă de fizicianul Richard Feynman prin care se însumează totalitatea
traiectoriilor posibile de la un eveniment trecut spre unul viitor, traiectoria este la rândul său suma
stărilor prin care trece un sistem fizic în timp. În mecanica cuantică, starea sistemului fizic este
descris de o undă, iar traiectoria devine o funcţie care descrie succesiunea acestora şi corelarea lor
într-o istorie. Lumea ca totalitatea traiectoriilor ataşate ansamblului sistemelor fizice este descrisă
de ecuaţia Wheeler-DeWitt care conţine funcţia de undă a universului. Utilitatea şi coerenţa sa in-
ternă fac această construcţie formală să fie infailibilă din perspectivă instrumentalistă. Dar tocmai
prin perfecţiunea sa, acest instrument matematic poate şterge detaliile semnificative din punct de
vedere fizic ale descrierii pe care o face posibilă.
Interpretarea cu care este asociată plasează teoria într-o lumină diferită: dacă este privită din
perspectiva interpretării de la Copenhaga, ea apare doar ca o unealtă ilustrativă care cu siguranţă
nu corespunde nici unei realităţi fizice. Ar fi vorba, deci, despre un univers, „pe hârtie“, care nu
poate fi investit cu vreo semnificaţie fizică reală. O altă dificultate provocată de această
interpretare este specific cosmologică, rezultând din extrapolarea necesară unui obiect de studiu
globalizant. Dacă totuşi colapsul funcţiei de undă a unui sistem fizic particular este provocat de
intervenţia unui observator exterior sistemului, în cazul funcţiei de undă a universului, colapsul ar
presupune existenţa unui observator exterior totalităţii spaţio-temporale; o astfel de existenţă este
prin urmare de natură metafizică, fapt care conduce inevitabil la explicaţii fie teiste fie deiste, prin
care existenţa universului este provocată de intervenţia lui Dumnezeu.
Interpretare „realistă“, legată în primul rând de propunerea lui Everett numită Many Worlds
Interpretation, în conformitate cu care teoria trebuie să nu fie doar un dispozitiv de calcul, ci o
reprezentare care, deşi inimaginabilă, este totuşi contrabalansată de o realitate fizică actuală,
presupune la rândul ei angajamente metafizice problematice. Ea implică existenţa actuală, într-o
simultaneitate temporală, a tuturor posibilităţilor istorice şi, prin urmare, ontologia derivată din
această presupoziţie trebuie să dea seama de această exuberanţă a entităţilor investite din punct de
vedere fizic cu statutul de realitate. Acceptarea unei astfel de ontologii trecute prin filtrul
temporalităţii duce la o inevitabilă „despicare“ a universului în registre deopotrivă actuale şi
coextensive, consecinţă metafizică extrem de tulburătoare pentru ideea unei realităţi unice.
Trecând prin aceste dificultăţi, ipoteza „no boundary“ surprinde prin eleganţa cu care suspendă
problema singularităţii, oferind o soluţie pentru începutul lumii lipsită de dificutăţile
epistemologice implicate de ea.
2. Modelul „no boundary condition“
Ipoteza „fără condiţii la limită“ este propusă de Jim Hartle şi Stephen Hawking în 1983, în
articolul lor Wave function of the Univers publicat în Physical Review. Ea doreşte, aşa cum îi arată
1 St. Hawking, „ Breakdown of Predictability in Gravitational Collapse“ , în Physical Review, 1976.
14
 articole ºi studii
numele, să ofere o nouă soluţie referitoare la limita inferioară a timpului, pornind de la care se
poate vorbi despre lume în sensul cosmologiei contemporane. În acest model, problema începutului
lumii este abordată explicit:
„În teoria clasică a gravitaţiei, care se baza pe un spaţiu-timp real, există doar două moduri
posibile în care se poate comporta universul: ori a existat un timp infinit, ori a avut un început la o
singularitate într-un anumit moment din trecut. Pe de altă parte, în teoria cuantică a gravitaţiei
apare o a treia posibilitate. Deoarece se utilizează sisteme spaţiu-timp euclidiene în care direcţia
timpului nu diferă de direcţiile spaţiului, este posibil ca spaţiu-timpul să aibă întinderea finită şi
totuşi să nu aibă singularităţi care să formeze o limită sau o margine.“1
Aşadar, conceptul de „spaţiu-timp“ permite, prin redefinirea sa, o altă soluţie pentru începutul
lumii. Ce presupune această redefinire şi care este de fapt această nouă soluţie? Hawking foloseşte
în descrierea sa două cadre conceptuale diferite: cel dat de relativitatea generalizată (care
alcătuieşte „teoria clasică a gravitaţiei“) şi cel oferit de mecanica cuantică. În ambele, ecuaţiile
matematice descriu o structură geometrică a spaţiu-timpului care joacă rolul de cadru de
desfăşurare a „istoriei“ lumii.
În interiorul teoriei „clasice“, cadrul geometric al lumii este dat de o anumită soluţie particulară
a ecuaţiilor lui Einstein, care în cazul modelului lui Hawking este un spaţiu lorentzian de Sitter:
„Acesta poate fi reprezentat printr-un hiperboloid în spaţiul cinci-dimensional Minkowski. El poate
fi gândit ca fiind descrierea unui univers ce colapsează de la o mărime infinită către o rază minimă
şi apoi suferă o expansiune exponenţială“.2 Privită deci dinspre momentul actual spre trecutul său
îndepărtat, istoria „răsturnată“ a lumii ne înfăţişează un univers ale cărui dimensiuni spaţiale scad o
dată cu parcurgerea inversă a timpului cosmic. Punctul final al acestei imagini retrospective este o
singularitate la care soluţiile ecuaţiilor iau valori infinite – şi deci un punct în care legile teoriei
relativităţii îşi pierd valoarea descriptivă. Acest punct reprezintă momentul de „început“ al
universului, dar totodată şi limita dincolo de care legile ştiinţei nu pot să treacă dacă folosesc
conceptele de „spaţiu“ şi „timp“ aşa cum sunt ele definite în teoria generalizată a relativităţii.
Demersul ştiinţific care descrie lumea este astfel constrâns din interiorul său să se oprească, nefiind
capabil de acum să ofere explicaţii cauzale ale începutului „obiectului“ pe care îl descrie. Pentru
Hawking, acceptarea unei astfel de limitări este sinonimă cu abdicarea de la ideea puterii ştiinţei de
a da seama de lumea în care trăim.
O continuare a descrierii ştiinţifice este totuşi posibilă prin apelul la teoria cuantică, apel care
permite prelungirea analitică a ecuaţiilor matematice şi evitarea singularităţii. Se poate presupune,
cu bune temeiuri, că în proximitatea singularităţii iniţiale pe care o reprezintă Big-Bang-ul, efectele
cuantice ajung să predomine în determinarea fenomenelor – şi deci să fie mai importante, în ordine
explicativă, decât cele relativiste. Acest transfer de informaţie de la legile unei teorii la legile
celeilalte schimbă şi metrica (structura geometrică) care oferă cadrul spaţio-temporal al lumii.
Cadrul va deveni, de această dată, o hipersferă quadri-dimensională care are o metrică euclidiană;
trei dintre dimensiuni corespund direcţiilor spaţiale, iar a patra corespunde unei anumite reprezen-
tări a timpului. Singularitatea este evitată, presupoziţia metafizică a universalităţii legilor ştiinţei
este păstrată şi problema începutului lumii se pune în alţi termeni.
Retroversiunea realizată are valenţele sale pozitive, dar este de asemenea însoţită de dificultăţi.
Ea înlătură, desigur, apelul la o cauză supraordonată universului fizic pentru explicaţia începutului;
în termeni cuantici, se poate calcula probabilitatea apariţiei unui univers de tip dat (ceea ce, în
condiţiile unor valori infinite ale parametrilor, cum sunt cele care definesc singularitatea, este
imposibil). Trecerea dintr-un limbaj teoretic în cel complementar aduce însă cu sine şi o schimbare
a curburii spaţio-temporale, care, spre deosebire de cea obţinută din teoria relativităţii clasice, nu
este „negativă“ ci „pozitivă“. Signatura metricii euclidiene devine (++++), în vreme ce signatura
metricii lorentziene este (–+++). Această nouă proprietate permite dimensiunii temporale să devină
conexă şi netedă; prin urmare, ea nu mai conduce spre un punct singular care să reprezinte mo-
mentul de început al universului şi limita timpului. Semnul „plus“ al curburii în metrica euclidiană
determină timpul să fie lipsit de o limită sau margine şi să fie totuşi finit. Acesta ar fi prin urmare
1 St. Hawking, Scurtã istorie a timpului, Editura Humanitas, Bucureºti, 1994, p. 167.
2 St. Hawking, R. Penrose, The Nature of Space and Time, Princeton University Press, New Jersey,
1996, p. 84.
15
KRISIS–nr.5/1997
sensul soluţiei cuantice care diferă faţă de ambele soluţii ale antinomiei clasice: finitudinea lumii în
timp şi (deci) limitarea ei – respectiv infinitatea istoriei sale temporale şi (deci) nelimitarea ei.
Dificultăţile principale care însoţesc traducerea dintr-un limbaj teoretic în celălalt – şi
„racordarea“ celor două în cazul universului timpuriu – se leagă de felul în care este definită
dimensiunea geometrică încărcată semantic cu înţelesul fizic al „timpului“, precum şi de modul în
care ea este deosebită de dimensiunile spaţiale. Metrica de Sitter este dedusă din ansamblul
conceptual al teoriei relativităţii dar ea este o construcţie geometrică din care lipseşte materia:
„Considerat ca soluţie a ecuaţiilor relativităţii generalizate, universul lui de Sitter este vid. Or,
acest fapt face ca separarea dintre spaţiu şi timp să nu mai fie determinată fizic. Cel care a remarcat
cu profunzime acest lucru este Lemaître: „Prezenţa materiei are ca efect determinarea separării
naturale a universului în spaţiu şi timp“ […] În vid, lipseşte orice pretext ontologic pentru a alege
în oricare loc o separare oarecare între spaţiu şi timp, afară de cazul când se recurge la o pură
convenţie.“1
Justificată sau nu, această „ontologizare“ a unei variabile geometrice şi investirea sa
conceptuală cu determinaţii care să corespundă unei realităţi fizice (timpul) face descrierea
ştiinţifică funcţională. În limitele semnificaţiilor care sunt acordate conceptelor folosite, o astfel de
descriere este „utilă“ (prin prisma instrumentalismului). Pentru metrica în care se prelungeşte
descrierea, semnificaţia conceptelor va fi cu totul alta. Prin urmare, statutul lor ontologic va
invoca, pentru justificare, „pretexte“ diferite. Structura spaţio-temporală dedusă din această nouă
metrică este rezultatul unui formalism care are o trăsătură importantă:
„El încorporează abordarea mecanicii cuantice din perspectiva „sumei istoriilor“ folosită de
Feynman. Conform acestei abordări, o particulă elementară nu urmează o singură traiectorie între
două puncte ale spaţiu-timpului (adică nu are o singură istorie), ci este mai degrabă concepută ca
urmând toate posibilele traiectorii care unesc acele puncte. Pentru a calcula probabilitatea ca o
particulă să treacă printr-un punct dat al spaţiu-timpului se însumează undele asociate fiecărei
istorii posibile ce trece prin acel punct […] Pentru a face aceasta, fără a se ajunge la imposibilităţi
tehnice de calcul, explică Hawking, trebuie să se folosească numere imaginare pentru valorile
coordonatei temporale. Această folosire „are un efect interesant asupra spaţiu-timpului: distincţia
între spaţiu şi timp dispare cu desăvârşire.“ Spaţiul-timp obţinut are o metrică euclidiană.“2
Aşadar metrica este o hipersuprafaţă cu patru dimensiuni, toate având proprietăţi spaţiale,
dintre care una este atribuită timpului. Avem, în această trecere, o prelungire netedă a funcţiilor
matematice; ea antrenează o conservare a conceptelor fizice care sunt ataşate semantic acestei
structuri. Sintactic – şi deci analitic – în ambele metrici există o „a patra dimensiune“ geometrică
ce revine „timpului“. Însă această conservare se dovedeşte a fi lipsită de continuitate în planul
proprietăţilor matematice ale funcţiilor subiacente, fapt care face ca legătura dintre concepte să fie
discretă şi echivalenţa lor parţială. Această discontinuitate se regăseşte şi în terminologie: deşi în
ambele metrici „timpul“ este parte a interpretării, el poartă adjective diferite, fiind numit „real“ (în
descriere relativistă), respectiv „imaginar“ (în descriere cuantică). Diferenţa se datorează felului în
care variabila este definită: „timpul real“ este definit pe mulţimea numerelor reale iar „timpul
imaginar“ pe mulţimea numerelor complexe. Noua variabilă temporală (t), este produsul dintre
timpul fizic obişnuit (t) şi numărul complex i (rădăcina pătrată a lui -1).
Ca şi în cazul timpului „real“, reprezentarea noii dimensiuni este o „spaţializare“; dar în vreme
ce mulţimea numerelor reale este o mulţime ordonată prin raporturi de mărime care păstrează
proprietatea succesiunii momentelor temporale – mulţimea numerelor complexe nu este o mulţime
ordonată şi deci reprezentarea este o spaţializare care pierde o determinaţie esenţială a conceptului
de „timp“. Se păstrează denumirea conceptului numai în virtutea faptului că dimensiunea
„imaginară“ este o prelungire a dimensiunii „reale“, dar sensul unei temporalităţi lipsite de
succesiune este o extindere ilegitimă. Având ca suport matematic o mulţime ale cărei elemente sunt
date simultan în totalitatea lor – analog punctelor unei suprafeţe – şi între care nu se pot stabili
relaţii de ordine, este lipsită de sens folosirea oricărui fel de termen a cărui încărcătură semantică
1 J. Merleau-Ponty, Cosmologia secolului XX, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, Bucureºti, 1978, p.
54.
2 W. Craig ºi Q. Smith, Theism, Atheism and Big-Bang Cosmology, Clarendon Press, Oxford, 1993, p.
286.
16
 articole ºi studii KRISIS–nr.5/1997
să conţină măcar sugestia vreunui fel de devenire sau evoluţie. Prin urmare, interpretarea acestei
dimensiuni geometrice va sugera fie o exterioritate în raport cu temporalitatea, fie o încremenire PARADIGMA FORŢELOR FUNDAMENTALE ÎN
învăluită de eternitate, dar nici într-un caz nu va putea fi asimilată unei „istorii a lumii“. Ceea ce COSMOLOGIE
„se întâmplă“ într-un astfel de „timp“ nu poate fi descris în nici un fel de expresii ca „înainte“,
„după“ sau „mai devreme“, „mai târziu“. Ori, vorbind despre o „istorie“, astfel de expresii sunt
inevitabile; dacă ele, aşa cum arată şi Quentin Smith1, sunt lipsite de sens într-o astfel de folosire, MARIUS CLETIU
„istoria“ şi timpul său sunt şi ele lipsite de sens. Începutul lumii în modelul „no boundary“ nu este
unul istoric. Zusammenfassung
Der Beitrag stellt einige Paradigma der zeitgenössischen Kosmologie
und deren philosophische Implikationen vor. Dabei wird dem
Geozentrismus der Antike (Ptolemäus) und dem mittelalterlichen
Heliozentrismus (Kopernikus) die Weltansicht der heutigen infla-
tionären Kosmologie gegenübergestellt. Die Pentade der grundle-
genden Wechselwirkungen aus der modernen Physik ist hier der
Ausgangspunkt für dialektisch-spekulative Schlußfolgerungen.
1. Geocentrismul modern
În fiecare epocă istorică, omul a „îmbrăcat“ Universul cu „rochia“ ştiinţei nivelului respectiv de
dezvoltare a civilizaţiei încercând astfel să obţină legile corpurilor cereşti care au reprezentat
astronomia (¹ ¢stronom…a) acelor vremuri. Prin urmare, astronomia este una dintre cele mai vechi
ştiinţe, chiar dacă în decursul timpului s-au desprins din ea mai multe ştiinţe noi. La început,
observaţiile erau lipsite de o analiză cantitativă a fenomenelor, dar aceste goluri erau abundent
umplute de imaginaţie şi de evaluări pur intuitive ale dimensiunii cosmice. De remarcat este faptul
că anumite ipoteze din antichitate sunt păstrate şi dezvoltate în zilele noastre. Cu toată dezvoltarea
astronomiei observaţionale, a celei stelare şi a cosmologiei, se foloseşte încă din abundenţă
modelul universului geocentric prin utilizarea noţiunilor de sferă cerească, astronomie sferică etc.
Aceasta înseamnă că pământul este considerat centrul referenţial al Universului, iar toate corpurile
cereşti se află pe o sferă imaginară numită sferă cerească, poziţiile lor sunt determinate cu suportul
matematic al trigonometriei sferice, iar mişcările lor relative sunt studiate cu ajutorul mecanicii
cereşti clasice.
Ipotezele fundamentale care au stat la baza sistemului geocentric elaborat de Ptolemeu în
secolul al II-lea e. n. în lucrarea Megale Syntaxis (Marea Construcţie) sunt următoarele1:
1) Pământul este în centrul Universului.
2) Pământul este imobil.
3) Mişcările corpurilor cereşti sunt circulare şi uniforme.
În acest model de univers, aştrii se rotesc în jurul Pământului pe diferite sfere concentrice.
Erorile de predicţie a poziţiilor aştrilor sunt corectate cu ajutorul „epiciclelor“ şi al teoriei
excentricităţii (noţiuni care descriu deplasarea pe traiectorii circulare a corpurilor cereşti), teorie
elaborată anterior de matematicianul şi astronomul antic Apoloniu în lucrarea Conica.
Datorită dezvoltării astronomiei practice, modelul ptolemeic a devenit insuficient deoarece
datele obţinute prin măsurători erau incapabile să satisfacă noile necesităţi ale navigaţiei maritime.
Astfel, în secolul al XVI-lea, Copernic prezintă modelul heliocentric în lucrarea De revolutionibus
orbium coelestium apărută în 1543. Ipotezele sistemului heliocentric sunt următoarele:
1. În centrul Universului se află Soarele şi nu Pământul.
2. Pământul sferic şi planetele se mişcă în jurul Soarelui, în acelaşi sens, şi se rotesc în jurul
unuia din diametrele lor.
3. Orbitele planetelor sunt circulare.
Mişcările planetelor sunt uniforme, iar vitezele liniare sunt cu atât mai mari, cu cât planetele
sunt mai apropiate de Soare şi invers.
Noua concepţie despre univers a revoluţionat întreaga astronomie a acelor vremuri şi a avut un

1 Ibidem, p. 318. 1
Ureche V., Universul, p. 131.
17 18
 articole ºi studii
rol important în dezvoltarea astronomiei moderne. Cu toate acestea, dacă analizăm ideea care stă la
baza modelului heliocentric – Soarele, centrul Universului – putem spune că acest model a fost
practic abandonat, chiar dacă anumite aspecte sunt folosite azi pentru a modela mişcarea planetelor
sistemului solar.
Observăm că modelul „geocentric“ este utilizat azi de astronomia observaţională. Să examinăm
definiţia sferei cereşti întâlnită în manualele de specialitate:
Sfera închipuită de rază arbitrară, cu centrul într-un punct arbitrar
din spaţiu, pe suprafaţa căreia ne apar situate corpurile cereşti la un
anumit moment, din punctul considerat din spaţiu…1
Dacă se compară cele două modele cu definiţia modernă a sferei cereşti, observăm că cea din
urmă preia ideea de bază a geocentrismului cu anumite simplificări, prin reducerea sferelor la una
singură. Aspectele dialectice valabile până în zilele noastre au apărut în momentul în care s-a
schimbat centrul sistemului de referinţă, şi anume renunţarea la teoria epiciclelor şi la teoria
excentricităţii în favoarea introducerii noţiunii de mişcare aparentă – rezultat al compunerii
mişcărilor de rotaţie reale a planetelor în jurul Soarelui cu mişcarea de rotaţie a Pământului în jurul
Soarelui şi în jurul axei lui proprii.
2. Cosmologia inflaţionară
În evoluţia ideilor ştiinţifice se porneşte în general de la ipoteza că legile care sunt valabile pe
pământ sunt legi care guvernează întregul Univers, iar teoriile cele mai importante apar în
momentul în care se constată că există în Univers locuri care sfidează aceste legi datorită
condiţiilor fizice extreme imposibil de realizat experimental în laboratoarele terestre.2 Din acest
motiv, modelele cosmologice sunt în strânsă legătură cu dezvoltarea cercetărilor din lumea
microcosmosului, a particulelor elementare. Răspunsurile la marile întrebări cosmogonice sunt date
de fapt de fizica particulelor elementare.
Principala ipoteză cosmologică discutată azi3 – Big-Bang-ul („Marea Explozie“) şi modelul
„Universului Inflaţionar“ sunt exemplificări ale legăturilor dintre cercetările în domeniul
microcosmosului şi în domeniul macrocosmosului. Ipoteza Big-Bang-ului îşi are originea în teoria
„atomului iniţial“ elaborată în anii ’30 de Georges Lemaître4, foarte contestată de astronomii şi
matematicienii contemporani lui. Mai târziu, în anii ’40, echipa fizicianului Georges Gamow,
formată din doi studenţi, Ralph Alpher şi Robert Hermann, încercau aplicarea cunoştiinţelor de
ultimă oră la acea vreme din domeniul fizicii în explicarea originii Universului – căutarea unor
urme ale exploziei primordiale.
În anul 19485, cei doi fizicieni au stabilit ipoteza unei radiaţii remanente în urma Marii
Explozii, radiaţie care are o temperatură de 5 K, după calculele lor. Independent de această
comunicare şi mult mai târziu, doi ingineri de la Bell Telephone Laboratories din New Jersey,
Arno Penzias şi Robert Wilson orientau o antenă ultrasensibilă pentru recepţia undelor radio de la
satelitul Echo. Ei au fost foarte surprinşi de un zgomot parazit al antenei care de fapt s-a dovedit a
fi radiaţia cosmică remanentă prezisă anterior. Măsurătorile efectuate de ei dau o valoare de
aproximativ 3 K a temperaturii radiaţiei6, foarte aproape de valoarea prezisă de grupul lui Gamow.
Această descoperire şi apoi confirmarea ei experimentală a dus practic la renunţarea la modelul
„universului rece“ elaborat anterior de Zeldovici7, după care nu există acea eliberare de energie
termică.
1 care introduc noţiunea modernă de spaţiu curb. Teoria modernă a atracţiei universale este dată de
Op. cit., p. 18.
2 teoria relativităţii generalizate a lui Einstein.3 Teoria cuantică a gravitaţiei care introduce noţiunea
Barrow, J. D., Originea Universului, p. 10.
3
Weinberg St., Primele trei minute ale Universului.
4
Lemaître, Georges, The Primeval Atom.
5 1
Gamow G., Alpher R. A., Herman R, art. cit.
6 2
Penzias A., Wilson R. W., art. cit.
7 3
Zeldovici, I. B., art. cit.
19
KRISIS–nr.5/1997
În anul 1980, o altă ipoteză1 vine în completarea evoluţiei universului timpuriu – modelul
„Universului Inflaţionar“. Primii paşi în noua cosmologie au fost făcuţi de fizicianul Alan C. Guth
de la MIT care explică cu succes omogenitatea, izotropia, problema planicităţii universului şi
neconservarea sarcinii barionice. Acestea nu puteau fi explicate prin modelul „clasic“ al
Big-Bang-ului care descrie o evoluţie „liniară“ în formarea universului.
Conform ipotezei enunţate de Guth, universul timpuriu a inclus unele regiuni de gaz mult mai
fierbinţi decât temperatura tranziţiei de fază care, dilatându-se, îşi păstrează valoarea câmpului
Higgs de zero. Suprarăcirea acestor regiuni a dus la o anumită stare a materiei numită „vid fals“ cu
proprietăţi prezise de teoria cuantică a câmpurilor. Valoarea de zero pentru câmpul Higgs impune
o densitate foarte mare de materie, apariţia unei presiuni negative care ar conduce la efectul unei
forţe gravitaţionale efectiv repulsive.
Până nu demult, anumite cantităţi ca energia, momentul liniar, momentul unghiular, sarcina
electrică şi sarcina barionică erau considerate conservate. Conform noilor ipoteze, se exclude din
mărimile enunţate momentul liniar total, deoarece nu poate fi definit în termeni absoluţi, apoi
sarcina electrică totală şi momentul unghiular al universului observabil, deoarece acestea au valori
neglijabile în condiţii terestre. Cu privire la sarcina barionică se cunoaşte legea neconservării ei
graţie teoriilor G. U. T. (Grand Unification Theories), iar energia totală poate fi împărţită în
energie gravitaţională şi energie negravitaţională. Energia câmpului gravitaţional, deşi neglijabilă
în condiţii de laborator, este foarte importantă în cosmologie şi se impune chiar o redefinire a ei.
3. Ex nihilo
Să vedem cum se explică apariţia substanţei în univers. În modelul standard, energia
negravitaţională scade rapid în timpul extinderii universului timpuriu, pe când în faza ulterioară a
evoluţiei universului inflaţionar, această formă se creează în întregime în momentul în care vidul
fals trece prin expansiunea sa accelerată şi se eliberează când are loc tranziţia de fază, în final ea
devenind substanţă. Deşi există numeroase teorii referitoare la universul foarte timpuriu, singura
teorie care este aproape independentă de detaliile condiţiilor iniţiale este cea a modelului
inflaţionar. Deoarece în fizică nu există nici o lege care să interzică crearea Universului dintr-o
cantitate infinitezimală, se poate enunţa, speculând, că universul a apărut pur şi simplu din nimic.
4. Pentada forţelor
Un alt aspect al cosmologiei şi fizicii moderne este studiul asupra interacţiunilor fundamentale.2
Să vedem în continuare care este contribuţia fizicii moderne în acest domeniu şi care sunt
implicaţiile ei în filosofie. Până în prezent se cunosc patru interacţiuni fundamentale şi
corespunzător fiecareia dintre ele, forţa fundamentală ce o măsoară şi bozonul fundamental ce o
mijloceşte. Din acestea rezultă următorul tabel:
Interacţiunea Forţa Bozonul intermediar
gravitaţională gravitaţională gravitonul
electromagnetică electromagnetică fotonul
slabă slabă W+, W-, Z0
tare tare gluonul
Referitor la particulele care mijlocesc interacţiunile, se poate spune că ele au valoarea mărimii
care le caracterizează – spinul – unitară, cu excepţia gravitonului, cu spinul 2.
Interacţiunile gravitaţionale (cu rază lungă de acţiune) sunt determinate de masele corpurilor
de cuantă a câmpului gravitaţional – gravitonul – prevede posibilitatea transformării unor particule
Cleþiu, M., Universul în inflaþiune, p. 9.
Toró T., Fizicã modernã ºi filosofie, p. 44.
Einstein A., Teoria relativitãþii.
20
 articole ºi studii
elementare în gravitoni, ceea ce ar face posibilă detectarea lor.
Interacţiunile electromagnetice sunt determinate de exemplu de sarcinile corpurilor şi sunt de
rază lungă de acţiune. Teoriile cuantice asociază fotonul ca fiind purtătorul acestei interacţiuni.
Interacţiunile slabe sunt de rază foarte mică de acţiune şi se manifestă în general la
dezintegrarea particulelor elementare.
Interacţiunile tari sunt de rază mică de acţiune şi se manifestă între quarci, la scară nucleară şi
sunt descrise de cromodinamica cuantică.
Conform teoriilor GUT care explică şi universul inflaţionar, unificarea interacţiunilor se face la
diferite paliere de energie şi doar la energii foarte mari poate apare potenţialul Higgs care ar
determina o forţă gravitaţională de respingere. După cum se vede, problema este de ordin tehnic:
nu se pot realiza acceleratoare de particule la o asemenea energie pentru a se pune în evidenţă forţa
prezisă de modelul universului inflaţionar. Cu toate acestea, pornind pe alte căi de cercetare, s-a
pus în evidenţă existenţa unei noi forţe, de tip gravitaţional şi repulsiv, corespunzătoare unei noi
interacţiuni fundamenatale. Punctul de plecare în evoluţia acestei descoperiri îl reprezintă
experimentul efectuat de Colella, Overhauser şi Werner în anul 19751, care au măsurat diferenţa de
fază dintre două fascicule de neutroni cauzată de câmpul gravitaţional. Rezultatele acestui experi-
ment au stârnit discuţii şi controverse, deoarece la viteză mică nu se pot pune în evidenţă efectele
relativiste, fiind perfect valabile legile mecanicii clasice newtoniene.
Ideea unei noi interacţiuni fundamentale a fost preluată şi dezvoltată în anii ’80 de teoreticianul
Ephraim Fischbach de la Purdue University şi aplicată violării simetriei CP la dezintegrarea
mezonului K neutru de viaţă lungă.2 În acelaşi timp, echipa de experimentatori de la Brookhaven
National Laboratory, condusă de Sam Aronson (specialist în experimente cu mezoni K), investiga
regenerarea mezonilor K de viaţă scurtă.3
La începutul anului 1983, erau deja conturate două căi independente de cercetare, care
presupuneau existenţa unui nou tip de interacţiune:
1) dependenţa de fază a energiei pentru mezonii K şi
2) modificarea legii gravitaţiei newtoniene însoţite de testele experimentale cores-
punzătoare.
În acel moment, cercetările au fost îndreptate spre căutarea unei forţe de rază lungă de acţiune,
asemeni forţei gravitaţionale, ceea ce s-a dovedit a fi o pistă falsă. De subliniat că studiile lui Fuji4
de la începutul anilor ’70, care propune modificarea teoriei Brans-Dicke incluzând o particulă
masiv scalară, erau deja publicate, deşi grupurile de la BNL şi Purdue University nu le cunoşteau
încă. Dacă acceptăm existenţa particulei propuse de Fuji, apare o nouă forţă de rază scurtă (10
m-30 Km). În continuare, Fuji propune reanalizarea cu mijloace de măsură ultramoderne a
experimentelor făcute de Eötvös, Pekar şi Fekete în anul 1922.5 De abia în anul 1986, Fischbach şi
Aronson refac experimentul mai sus menţionat, acesta fiind un pas important în descoperirea celei
de a cincea forţe. Fischbach a specificat că, dacă există o forţă de rază scurtă de acţiune, de-
pendentă de natura substanţei, atunci ea trebuie pusă în evidenţă prin reanalizarea experimentului
lui Eötvös. În urma refacerii experimentului şi a publicării rezultatelor6 care erau foarte apropiate
de erorile de măsurare, contribuţia cea mai importantă a grupului lui Fischbach a fost scoaterea în
evidenţă a unei forţe de rază medie de acţiune dependente de compoziţia substanţei şi
proporţională cu sarcina barionică sau hipersarcina, această forţă fiind de tip repulsiv.
În anul 1974, Octav Onicescu elaborează cosmologia invariantivă7 care se referă la mişcarea
galaxiilor considerate ca unităţi materiale ale universului, iar unul din rezultatele acestei teorii este
1
Colella, R., Overhauser, A. W., Werner, S. A., art. cit., p. 1472-1474.
2
Fischbach, E., art. cit., p. 73-76.
3
Aronson, S., art. cit., p. 1306-1309.
4
Fuji, Y., art. cit., p. 5-7.
5
Eötvös, R., Pekar, D., Fekete, E., art. cit., p. 11-66.
6 2
Fischbach, E, Aronson, S., art. cit., p. 3-6.
7 3
Onicescu, O., Mecanica invariantivã ºi cosmologia.
21
KRISIS–nr.5/1997
faptul că în acelaşi timp cu interacţiunea gravitaţională există o interacţiune de repulsie de tipul
unei forţe elastice.
Sub aspect dialectic-speculativ, dacă luăm în considerare „caracterul entitativ, neprocesual1, de
simplă constatare“2 al tabloului pentadic al interacţiunilor, putem spune că forţa gravitaţională
reprezintă Atracţia, iar a cincea forţă Respingerea. Celelalte trei forţe sunt o combinaţie între
Atracţie şi Respingere după cum urmează: forţa electromagnetică se manifestă ca o combinaţie
între Atracţie şi Respingere în care acţiunile lor se însumează (procesual este reprezentată prin
combinaţia dintre câmpul electric şi câmpul magnetic); forţa tare este tot o combinaţie între
Atracţie şi Respingere, dar relaţia dintre ele este de subordonare, Respingerea fiind subordonată
Atracţiei (din punct de vedere fenomenologic, forţele tari sunt forţe nucleare care apar între
nucleoni şi mezoni, menţinând protonii şi neutronii în interiorul nucleului care altfel s-ar respinge);
forţa slabă este tot o manifestare ierarhică a combinaţiei dintre Atracţie şi Respingere, asemănător
celei anterioare, cu deosebirea că în acest caz Atracţia este subordonată Respingerii (din punct de
vedere fizic, această forţă apare la dezintegrare, la ruperea unor legături).
Dialectic, existenţa celei de a cincea forţe reprezintă o necesitate în completarea tabloului
interacţiunilor, iar această paradigmă pune deja o problemă: fiecare forţă fiind o entitate distinctă
tabloul pentadic al lor nu impune o ciclicitate, o închidere a schemei, de aceea în literatura de
specialitate apare ideea celei de a şasea, şaptea forţe fundamentale.3
Cu toate acestea, dacă admitem existenţa celei de a cincea forţe putem răspunde afirmativ la cel
puţin una din întrebările-cheie ale cosmologiei: este Universul ciclic sau nu?
Bibliografie
Aronson, S., „Determination of the Fundamental Parameters of the K0-K0“ în Phys. Rev. Lett., vol.
48, 1982.
Barrow, J. D., Originea Universului, Humanitas, 1994.
Cleţiu, M., „Universul în inflaţiune“ în Viaţa studenţească, nr. 21, 1988.
Colella, R., Overhauser A. W., Werner S. A., „Observation of Gravitationally Induced Quantum
Interference“ în Phys. Rev. Lett., vol. 34.
Einstein A., Teoria relativităţii, Bucureşti, Ed. Tehnică, 1957.
Eötvös, R., Pekar D., Fékéte E., „Beiträge zum Gesetze der Proportionalität von Trägheit und
Gravität“ în Ann. Phys., vol. 68, 1922.
Fischbach, E., „Interaction of the K0-K0 System“ în Phys. Lett., B16, 1982.
Fischbach, E., Aronson S., „Reanalysis of the Eötvös Experiment“ în Phys. Rev. Lett., vol. 56,
1986.
Fuji, Y., „Dilatonal Possible Non-Newtonian Gravity“ în Nature, nr. 234, 1971.
Gamow, G., Alpher R. A., Herman R. în Physical Review, vol. 74, 1198 (1948); vol. 75, 701
(1949); 75, 332 A (1949).
Lemaître, G., The Primeval Atom, Van Nostrand, 1950.
Onicescu, O., Mecanica invariantivă şi cosmologia, Bucureşti, Ed. Academiei, Bucureşti, 1974.
Penzias, A., Wilson R. W., în Astrophysical Journal, vol. 142, 419 (1965).
Recami, E., „Fifth Force, Sixth Force, and all that“ în Il Nouvo Cimento, 105B, nr. 6, 1990.
Surdu, Al., Pentamorfoza artei, Bucureşti, Ed. Academiei Române, 1993.
Toró, T., Fizică modernă şi filosofie, Timişoara, Facla, 1973.
Ureche, V., Universul, vol. 1, Cluj-Napoca, Dacia, 1982.
Weinberg, S., Primele trei minute ale Universului, Editura Politică, Bucureşti, 1984.
Zeldovici, I. B., JETF, 43, 1561 (1962).
1 Autorul articolului foloseºte teremenul „ procesual“ pentru a separa problemele „ pur“ fizice de
cele „ neprocesuale“ , filosofice, speculative. (n. red.).
Surdu, Al., Pentamorfoza artei, p. 48-49.
Recami, E., art. cit., p. 701.
22
 articole ºi studii
SENS SI CUNOASTERE A LUMII. Ce fel de
discurs teologic se poate ţine asupra creaţiei?1
PIERRE GISEL
traducere de Diana Păun
Pe baza unei teologii a creaţiei – m-am exprimat adesea asupra formelor sale proprii în
creştinism şi asupra pertinenţei sale actuale2 – voi prezenta trei serii de teze. Ele vor încerca să facă
faţă discursurilor pe care oamenii de ştiinţă le ţin asupra lumii, originii şi evoluţiei sale.
În mod preliminar, reamintesc şi iau act de faptul că cunoaşterea ştiinţifică a rupt cu orice fel de
determinism şi finalism. Ea ignoră cu totul forţele care ar fi dirijat procesul evolutiv şi ar fi condus
materia şi viaţa spre condiţiile pe care le cunoaştem în prezent. Ea nu cunoaşte decât mutaţii sau
selecţii în afara programului şi plecând, de fiecare dată, de la o simplă posibilitate.3
În cele ce urmează, mai întâi intenţionez să spun că, după părerea mea, teologia nu urmăreşte să
conteste în această privinţă ştiinţa pe terenul său şi să afirm de ce îmi pare necesar şi binevenit, din
punct de vedere teologic, să nu cădem aici în ceea ce mi se pare a fi o ispită periculoasă. Această
chestiune este, pentru mine, plină de importante mize, culturale şi sociale, cât şi strict spirituale.
Apoi, mă voi strădui să indic prin ce anume raţiunile unei „teologii a creaţiei“ nu sunt respinse din
această cauză şi fără îndoială neîntemeiat şi, în schimb, ce anume poate constitui aici o
„cunoaştere“ şi un „sens“ al lumii.
1. Elementele unei teologii a creaţiei
1. O teologie a creaţiei, în perspectivă creştină, afirmă în acelaşi timp:
1. 1. Consistenţa proprie şi autonomia lumii şi a realului: creaţia nu este reductibilă nici la
Dumnezeu (desigur, vine de la el sau este raportată la el, dar printr-o constituire conform unei
diferenţe originare şi determinante şi nu printr-o generare, de exemplu, fie ea prin diversificare
de orice tip), fiind totodată considerată bună şi binecuvântată, nici la om (ea îl precede în toate
privinţele şi el o primeşte, venită de undeva şi deja formată: el nu o inventează, nici nu îi
urmăreşte procesul, ci răspunde de ea şi se înscrie în însăşi diferenţa ei, la bine şi la rău, în viaţă
şi în moarte); în acest fel, putem vorbi despre lume ca despre un „terţ“ între om şi Dumnezeu
(ca, de altfel, între om şi om, între sine sau celălalt);
1. 2. Originea secretă a lumii, alta şi interzisă: creaţia vine de la Dumnezeu ex nihilo şi este
raportată la alteritatea Cuvântului său, nu la o omogenitate de fiinţă sau de esenţă; iar omul
primeşte creaţia deja formată, structurată prin Lege (arborele din mijlocul grădinii) şi străbătută
de realitatea răului (şarpele), nu conform linearităţii de provenienţă şi de survenire.
2. Dacă diferenţa – nu continuitatea sau omogenitatea – este originară, aceasta nu se datorează unei
imperfecţiuni (şi cu atât mai puţin unui păcat); din contră, diferenţa joacă un rol de pivot decisiv,
1 Versiune reluatã ºi adaptatã a unui text apãrut în Laval Théologique et Philosophique, 52, 2/1996,
pp. 355-364 ºi destinatã publicãrii în Krisis. Mulþumim domnului profesor Cornel-Mihai Ionescu
pentru ajutorul acordat la realizarea acestei traduceri (n. red.).
2 Cf. lucrarea mea La création (1980), Labor et Fides, Geneva, 19872 sau „ Théologie de la création:
une nouvelle pertinence“ , Théologiques, 2/1 (numãr dedicat „ Creaþiei ºi creativitãþii“ ), Montréal,
1994, p. 25-43.
3 Cf. Michel Delsol et alii, „ Le hazard et la sélection expliquent-ils l’évolution?“ în Laval Théologiques
et Philosophiques, 5O, 1/1994, cf. în special p. 37-41; cf. în mod vulgarizat ºi în dezbatere cu
teologia ºi filosofia, Marc Lachièze-Rey, „ Les origines“ , Recherches de science religieuse, 1993/4, p.
539-557, Gilles Beaude, „ Le début de l’univers vu par un physicien“ , Théologiques 2/1, 1994, p.
103-107 ºi articolul Raison din Encyclopédie du protestantisme (+bibl.), Cerf-Labor&Fides,
Paris-Geneva, 1995. Cf. Jacques Hausser, „ La sélection naturelle n’est pas la sélection des meilleurs“
în La sélection (curs general þinut la Universitatea Lausanne, ed. de P. Gisel), Lausanne, Payot, 1995,
p. 23-39.
23
KRISIS–nr.5/1997
atât în centrul receptării de către mine a lumii drept creaţie, cât şi al dramei credinţei însăşi; şi
astfel originară, diferenţa este rodnică, în mod potenţial sau cu titlu de condiţie necesară.
3. Din punctul de vedere al teologiei creştine, trimiterea la Dumnezeu n-ar fi aşadar principiul unei
totalizări, nici în privinţa lumii în realitatea sa profană şi exterioară, nici în privinţa realităţilor
credinţei, atât Biserica şi datele sale simbolice, ordinul său de apartenenţă şi de reprezentări, cât şi
faptul de a crede, ca atare.1
4. Pentru teologia creştină de astăzi nu există aşadar lume dată fără contingenţă: lumea este dată în
afara oricărei nemijlociri a umanului şi a principiului din care se nutresc originea şi adevărul său.
5. Pentru om, se schiţează aici drama unui răspuns care se decide, teologic şi spiritual, „în faţa lui
Dumnezeu“, dar care se realizează, în mod concret, prin felul în care omul răspunde de lumea dată
sau deja existentă. Omul îi răspunde mai puţin lui Dumnezeu în mod direct, cât răspunde de felul în
care se situează în lume: de felul în care primeşte creaţia sau de modul în care se crede originea şi
stăpânul, cunoscătorul şi posesorul ei.
6. O lume ca şi contingenţă dată, enigma unui rău originar, o dramă umană înscrisă în inima
creaţiei şi referitoare la creaţie cer, în materie de adevăr ultim – sau de Dumnezeu – nu o logică a
continuităţii şi sintezei organizatoare, ci o logică a surplusului (surcroît) sau a excesului.
7. Omul – bărbat şi femeie – este considerat, în inima unei lumi care-l precedă şi-l depăşeşte,
„imaginea lui Dumnezeu“: legătura cu Dumnezeu nu trebuie căutată la hotare (cu derivaţiile sau
apropierile pe care acestea le presupun), nici în sensul unui prim „început“ (lumea este ex nihilo),
ci în cel al unui termen „ultim“ (lumea se petrece şi este sortită neantului).
8. Dacă raportul cu Dumnezeu se leagă în inima lumii, în ceea ce-l priveşte şi conform unei reluări
asumate ca o responsabilitate unică, într-un regim întrupat şi personal, atunci se marchează, la
polul uman, un exces (dar şi o lipsă: omul trebuie să existe) care trimite la acel Dumnezeu, aflat şi
el în exces (şi, de asemenea, în absenţă: Dumnezeu trebuie să fie revelat). Din această cauză,
tematica credinţei este ireductibilă – cu promisiunile şi coruperile sale – dar se grefează direct pe
ceea ce este existenţa însăşi: ea îi radicalizează miza şi cristalizările concrete, efective.
2. Pluralitatea lumii şi eterogenitatea absolutului
9. Pentru că lumea nu face pereche nici cu omul, nici cu ceea ce poate fi mărturisit ca adevăr ultim
sau Dumnezeu, raportul cu lumea şi societatea care se înscrie în ea, se întrupează într-un spaţiu
deschis şi într-o ireductibilă pluralitate. De asemenea, lumea este dată într-un orizont universal, în
aceeaşi măsură ireductibil la particularităţile fiecăruia. Concret, această desfăşurare specifică,
această pluralitate şi acest orizont universal dau consistenţă autonomiei realului.
10. Pluralitatea indicată este dublă:
10. 1. Mai întâi, este cea a unei diversităţi a instanţelor şi raţionalităţilor care guvernează
ordini diferite, cum sunt politicul, civilul, dreptul sau moralul precum şi – trebuie subliniat în
mod special în contextul de faţă – cunoaşterea ca atare (ştiinţifică), expresia culturală şi religia
(această diversificare a instanţelor şi spaţiilor invocate le face ireductibile unele la altele, deci
autonome în ordinea proprie, chiar necoordonabile – şi cu atât mai puţin integrabile – după o
logică unică sau după o omogenitate socială oarecare, chiar ideală);
10. 2. Apoi, în al doilea rând, este diversitatea discursurilor ţinute asupra fiecăreia din aceste
instanţe, precum cea a întâmplărilor sau convingerilor noastre. Să notăm că pluralitatea
afectează aici fiecare din instanţele indicate – ea este, în mod sigur, reglată sau reglabilă în
interiorul spaţiilor şi raţionalităţilor lor, care prind formă în cadrul lor – instanţa cunoaşterii, ca
şi celelalte. Se ştie că există o istorie a ştiinţelor şi deci a modelelor propuse de fiecare dată; în
plus, există o propensiune recurentă spre reprezentare (acest amestec de „cunoaştere“ şi „sens“
al lumii pe care şi-l făureşte orice om), prin naraţiune şi imagini, aşa cum atestă, în special,
variantele de istorie a universului lansate pe piaţa intelectuală chiar de către oamenii de ştiinţă.2
1 Pentru o dezvoltare mai amplã a acestui punct, îmi permit sã trimit la lucrarea mea L’Excès du
croire. Expérience du monde et acces à soi, Desclée de Brouwer, Paris, 1990.
2 Cf. Hubert Reeves, La patience dans l’azur, Paris, Seuil, 1981, Stephen Hawking, Une brève histoire
du temps. Du bing-bang aux trous noirs, Paris, Flammarion, 1989 (vezi ºi trad. rom: Scurtã istorie a
24
 articole ºi studii
11. Orice „creaţionism“ trebuie respins cu hotărîre. Ceea ce desemnăm prin acest termen, începând
cu anii ’70 în Statele Unite mai întâi, poate părea caricatural. Este totuşi revelator în multe privinţe.
Mai întâi şi înainte de toate, aşa cum bine a sesizat Hervey B. Sarles1, prin faptul că protagoniştii
săi tind, în mod sistematic, să asimileze ştiinţa unei poziţii religioase –„evoluţionismul“ sau
„umanismul secular“2 – şi să angajeze, de acum înainte, o confruntare termen cu termen, la acelaşi
nivel, cu această altă religie care este creştinismul (aşa cum este el reluat şi înţeles, în acest caz, şi
prezentat exact sub semnul unui „creaţionism“), scurt-circuitând orice abordare argumentată, la
nivelul raţionalităţii proprii cunoaşterii ştiinţifice, ca atare.
12. După părerea mea, trebuie respinsă în mod global orice înseriere3 a ceea ce putem spune sau şti
despre starea lumii şi evoluţia sa, inclusiv despre „început“, şi despre ceea ce se numeşte, în mod
tradiţional – mai exact, printr-o distincţie –, „originea“ radicală sau absolută.
O astfel de înseriere a putut lua forma unui recurs la categoria cauzalităţii, aşa cum o înţeleg
curentele raţionaliste moderne (cum ar fi fizico-teologiile, reacţia catolică, din păcate sancţionată,
cel puţin parţial, de Syllabus-ul din 1864 şi Conciliul Vatican I din 1870-71, fundamentalismele
etc.).4 Dar ea poate lua şi o formă mai „personalistă“, solicitând participarea subiectului uman.
Există astfel tendinţa de a se recurge, într-un mod incontestabil generos şi deschis, la o relaţie de
cvasi-parteneriat între Dumnezeu şi om, Creator şi creatură, în vederea unei continuări sau
prelungiri – chiar împliniri – a creaţiei: pot fi date ca exemplu anumite texte din Conciliul Vatican
II (Gaudium et Spes, de exemplu) şi din mai multe teologi contemporani.5 În sfârşit trebuie
respinse şi variantele care propun, aşa cum face Jürgen Moltmann, sub pretextul „perihorezei“
trinitare fundamentale, o cvasi-integrare a umanului în viaţa lui Dumnezeu şi/sau o „inhabitare“ a
lui Dumnezeu în univers.6
13. Se observă că, în aceste viziuni de diverse forme şi categorizări, este vorba de aceeaşi uitare a
ceea ce tradiţia teologică anterioară intenţiona să întemeieze, subliniind şi străduindu-se să
conceapă „caracterul incomunicabil al puterii creatoare a lui Dumnezeu“.7 Prin delimitarea de
aceste teologii moderne sau contemporane, în lucrarea mea despre creaţie (cf. supra, p. 22, n. 3),
am subliniat împlinirea creaţiei în ordinea sa şi hiatusul subsecvent sau disimetria între ceea ce se
spune aici despre precedenţă sau exces, pe de o parte, ireductibil la om, la timpul şi spaţiul său şi,
pe de altă parte, ceea ce se enunţă în termeni de istorie, autonomie sau libertate a celuilalt. De fapt,
aici se realizează specificitatea şi raţiunea de a fi a temei creaţiei în teologia creştină8, ireductibilă
timpului. De la Big Bang la gãurile negre, trad. de M. Ciordaru, Humanitas, 1996, n. red.) etc. (mai
vechi: Carl Friedrich von Weiszäcker, Die Geschichte der Natur, Zürich, Hirzel, 1948).
1 „ L’attaque religieuse contre la science: une bataille pour la définition de la vérité et de la connais-
sance“ , Théologiques 2, 1/1994, p. 81-101.
2 Hervey B. Sarles scrie de exemplu (op. cit., p. 86): „ pentru creaþioniºti, nu existã nici ºtiinþã, nici
raþiune. Nu existã decât religia“ ; p. 95: „ religia ºi ºtiinþa se vãd obligate sã recunoascã un statut
echivalent ºi contradictoriu“ ; „ creaþioniºtii susþin cã ºi creaþia, ºi ºtiinþa sunt obiect al credinþei“ ,
sau încã: „ nu existã nimic decât religie, teistã sau non-teistã“ .
3 Sunt aici în perfect acord cu Christoph Theobald, „ La théologie de la création en question“ , Re-
cherches de science religieuse, 1993/4, p. 613-641.
4 A fost particula veri a lui Karl Barth sã scoatã teologia creaþiei dintr-o astfel de problematicã ºi sã o
articuleze unei teologii a mântuirii sau, în acest caz, a „ alianþei“ (cf. vol. III/1 din Dogmatica [1945]
sa, Labor et Fides, Geneva, 1960): acest punct mi se pare cã trebuie mai puþin criticat ca atare decât
criticat în modalitãþile lui.
5 Cf. de exemplu Alexandre Ganoczy, Homme créateur–Dieu créateur (1976), Cerf, Paris, 1979.
6 Am pus în discuþie deja schemele de reciprocitate care apar în contribuþia mea „ Un salut inscrit en
création“ în Création et salut, Publication des Facultés Saint-Louis, Bruxelles, 1989, p. 121-161.
7 Christoph Théobald semnaleazã acest lucru în mod exact, în termeni pe care-i împrumut aici, op.
cit., p. 623.
8 Este un punct ce trebuie subliniat, dupã pãrerea mea; Christoph Théobald îl confirmã: „ este mai
degrabã surprinzãtor cã nici un tratat (în afara celui al lui Pierre Gisel) nu se întreabã cu adevãrat de
25
KRISIS–nr.5/1997
la tematica mântuirii şi articulându-se prin diferenţă sau contrabalansând-o în timp ce, lăsată
singură, problematica mântuirii sau reluările ei secularizate riscă să cadă în propriile ei coruperi
antropocentrice, ca să spunem totul.1
14. Dacă teologia, sau în sens mai general, religiile, nu sunt capabile, nici abilitate să se pronunţe
asupra structurilor materiei şi vieţii, asupra funcţionării şi evoluţiei lor, dacă orice determinare la
aceste nivel şi orice finalism sunt respinse – şi de aici înainte, orice viziune, rămânând mereu la
acelaşi nivel, a unei „umanizări a cosmosului“, inclusiv „principiul antropic“2, această probabilă
„reintroducere a antropocentrismului în ştiinţă“3 – este de notat atunci că, în mod reciproc, ştiinţa
nu se pronunţă asupra unei origini radicale (sau ab-solute), ci numai asupra unui început deja
înscris în timpul şi în materialitatea universului existent şi descris. Să considerăm afirmaţiile
astrofizicianului Marc Lachièse-Rey: „procesul fondator al Universului, dacă există vreunul, nu a
putut să se desfăşoare în cadrul Universului pentru că a avut ca rezultat tocmai crearea acestui
cadru. Nu a putut să se desfăşoare în timp pentru că existenţa timpului o implică pe cea a
Universului […]. Fizica nu poate concepe ce s-ar fi desfăşurat înainte, fie că acest înainte e
cronologic (punct de vedere temporal) sau fondator, explicativ (punct de vedere logic)“.4 Mai jos,
apoi: „un «alt univers» – prin definiţie – n-ar putea avea nici o interacţiune cu al nostru. Altfel, ar
face parte din al nostru […]. Astfel, ştiinţa nu poate vorbi de alte universuri.“5
Fizica spune astăzi că universul este mare, vechi şi în expansiune şi că nu este destinat omului
sau făcut pentru el. Dar ea nu vorbeşte despre ceea ce este în afară; ea nu are poziţie de
exterioritate, în afară de faptul de a se înşela complet asupra puterilor raţiunii (ceea ce nu ar fi
decât raţionalism întârziat, un fel de secularizare a unei proaste teologii, care a cunoscut apogeul în
secolul al XIX-lea). Ea ştie şi recunoaşte ceea ce este de neatins. Împotriva unei anumite
apologetici, aş vrea să subliniez în treacăt că neatinsul nu este aici tangenţial (ca şi cum ar fi o ţintă
finală), ci principial. Nu există neîmplinire, deschidere sau imperfecţiune, ci discontinuitate sau
ruptură de ordine.
3. Cunoaştere şi sens al lumii: ştiinţă, societate, cultură şi religie
15. Pluralitatea intra-mundană, dimensiunile sale universale, incomensurabile omului,
eterogenitatea între orice „cunoaştere“ despre lume şi orice discurs asupra unei origini radicale sau
asupra unui sfârşit ultim, sau, încă, orice discurs asupra unui adevăr al umanului ca atare nu trebuie
să conducă la o pură repliere a problematicii „sensului“ pe sfera individuală privată sau pur
subiectivă. Aceasta ar însemna să lăsăm câmp liber unei conjuncturi dublu distrugătoare: un
„decizionism“6 social şi cultural pe de o parte, făcut din arbitrar, fără regulă (şi în materie
religioasă şi teologică, „fideism“ riguros, tot atât de lipsit de regulă) şi, pe de altă parte, un risc al
unui reducţionism pozitivist în planul reprezentărilor despre lume, cu perspectivele pur
funcţionaliste sau instrumentale pe care le presupune.
ce trebuie sã vorbim despre creaþie în registru creºtin“ , op. cit., p. 641.
1 Asupra acestui punct, o recitire a lui Nietzsche mi s-a pãrut întotdeauna de o utilitate decisivã.
2 Asupra acestui principiu, cf. John D. Barrow ºi Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Princi-
ple, Oxford University Press, 1988.
3 Marc Lachièze-Rey, op. cit., p. 554 (mai pe larg, la pp. 549-557).
4 Cititorului teolog nu îi poate scãpa sã citeascã aici, în palimpsest, pe Sf. Augustin din Confesiuni,
XI, XII, 15-16.
5 Op. cit., p. 546 (sublinierea autorului). La p. 545, acelaºi autor vorbea despre acea „ cronologie fic-
tivã […] în care toate dimensiunile sunt nule.“ Aceeaºi poziþie de fond se gãseºte la Gilles Beaudet,
op. cit., p. 106 s.: „ ce era înainte? […] întrebarea nu are sens fizic“ ; sau „ tot ce putem face este sã
regresãm în timp“ sau încã, „ fizica […] nu poate da decât rãspunsuri bazate pe materie“ . În acelaºi
fel, dar filosofic de aceastã datã, vezi Thomas de Koninck, „ La science et Dieu“ , Laval Théologique et
Philosophique, 50, 1/1994, p. 52.
6 O poziþie care îºi face apariþia, de exemplu, în Germania, la începutul anilor douãzeci, în materie
de politicã (cf. Carl Schmitt), teologie (cf. Karl Barth ºi Rudolf Bultmann), esteticã etc.
26
 articole ºi studii
16. La sfârşitul secolului al XX-lea, atât după desfăşurarea proiectelor sociale şi politice, deschis
sau discret totalitare, cât şi după afirmarea puternică a poziţiilor filosofice şi teologice centrate
asupra spaţiilor proprii şi distincte (în numele unei radicalizări interne a interogaţiei lor: astfel,
putem evoca în filosofia europeană, continentală, pe Martin Heidegger, dar şi revenirea unei
problematici ontologice ce înţelegea să depăşească, chiar să descalifice, orice preocupare de tip
epistemologic sau, în teologia creştină, „teologia dialectică“ şi „reînnoirile“ biblice sau de altă
natură, cu diferitele lor efecte asupra Bisericilor), mi se pare că ar fi – sau este – avantajos să
reluăm parţial problematicile care, la începutul secolului, au fost cele ale „neo-kantianismului“ (cu
preocupările sociale, culturale şi religioase de care a fost legat, dincolo de filosofia propriu-zisă1;
pot fi daţi ca exemplu Wilhelm Dilthey2, Georg Simmel, Max Weber, Ernst Troeltsch, Ernst
Cassirer etc.), de care poziţiile semnalate mai sus s-au depărtat deliberat.3
Reluarea preocupărilor neo-kantianismului nu înseamnă bineînţeles repetarea unei poziţii
anume, ci recitirea şi reluarea actuală a anumitor întrebări ce avertizează. În acest caz, este vorba în
mod special:
16. 1. de a regândi problema limitelor de validitate a discursurilor noastre şi, legat de aceasta,
problema instanţelor cărora le corespunde fiecare discurs – discurs despre „sens“ şi/sau despre
„cunoaştere“ – (bineînţeles, inclusiv discursurile de tip sau de origine metafizică specificate şi
având fiecare genealogia istorică proprie şi fiind, în plus, în interacţiune cu alte discursuri
despre „sens“ şi „cunoaştere“);
16. 2. de o tentativă de a gândi şi valida exact, în faţa desfăşurării discursurilor ştiinţelor, o
obiectivitate a formelor culturale ale vieţii umane, individuale şi sociale.4
17. Reflecţia asupra limitelor de validitate ale discursurilor noastre şi asupra instanţelor care le
legitimează principial nu se poate face decât într-un orizont considerat universal şi, în mod concret,
prin schimb, prin confruntare sau dialog. Fie şi numai din această cauză, fiecare discurs nu poate fi
condus decât la un eşec al propriilor propensiuni totalizatoare.5 În plus, fiecare discurs va fi
obligat să precizeze şi să dea seamă de funcţia sa proprie, mai ales pentru ceea ce ne reţine aici
atenţia: ştiinţa (care nu mai constituie propriu zis o problemă concretă), simbolicul-culturalul (în
ceea ce priveşte discursurile care afirmă un „sens“ al lumii şi o „reprezentare“ ce poate semnala
„angajamente“ în acest sens), căutarea absolutului (pentru ceea ce este propriu-zis religios).
18. După cum o reflecţie asupra limitelor de validitate şi asupra instanţelor la care răspunde orice
discurs – şi, de aici, fiecare instituţie! – mi se pare că reprezintă astăzi, din nou, o trecere
obligatorie, tot aşa mi se pare oportun de subliniat măsura în care nu trebuie ca un astfel de efort să
1 Îi putem semnala, de partea aºa-numitei „ ªcoli de la Marburg“ , pe Hermann Cohen ºi Paul Natorp
ºi de partea celei de la Baden, pe Wilhelm Windelband ºi Heinrich Rickert; vom observa cã la toþi se
disting interese propriu-zis sociale, culturale ºi teologico-religioase (acestea din urmã, în particular
sub forma unei „ filosofii a religiei“ ), cf. asupra acestui punct, Jean-Marc Tétaz, articolul „ kantisme
(néo-)“ din Encyclopédie du protestantisme (P. Gisel, ed.), Cerf&Labor et Fides, Paris-Geneva, 1995.
2 Contrar unui aspect al reputaþiei sale, Dilthey nu se conformeazã unei mistici a empatiei care tri-
mite doar la intuiþie sau sentiment, ci recurge la o „ obiectivare“ , cf. Ecrits d’esthétique, Oeuvres, vol.
7, Cerf, Paris, 1995 (Danièle Cohn o subliniazã în prezentarea sa, de exemplu la p. 22).
3 Cf. în mod emblematic dialogul Heidegger-Cassirer din 1929, pe de o parte, ºi refuzul teologiilor
considerate liberale, moderniste sau culturale, pe de altã parte (în protestantism: refuzul orientãrii
Kulturprotestantismus ºi al lui Ernst Troeltsch, de exemplu, sau pe teren exegetic, pãrãsirea ªcolii
religionsgeschichtlich în favoarea unei Formgeschichte în mod clar legate de preocuparea unei
kerygme proprii).
4 Am putea, de asemenea, sã fructificãm în paralel fenomenologia de origine husserlianã, cu condiþia
sã fie deconectatã de o hermeneuticã prea subiectivã (cf. lucrãrile lui Paul Ricoeur asupra acestei
probleme) ºi de o tematicã a „ intuiþiei“ (cf. Jacques Derrida, La voix et le phénomene, PUF, Paris,
1967).
5 Am putea sã îl amintim aici pe Adorno, pentru care nu existã totalitate fãrã minciunã în raport cu
meditaþia asupra realitãþii rãului, neintegrabilã prin excelenþã, cu excepþia recursului la minciunã.
27
KRISIS–nr.5/1997
conducă la o împărţire a terenului ce ar avea ca scop să distribuie sau să lase fiecăruia o anumită
parte din uman sau social. Dimpotrivă, trebuie să lucrăm asupra frontierelor diferitelor discursuri,
să examinăm jocul schimbărilor lor – adică să intrăm în ceea ce Henri Atlan numea o
„intercritică“1 – şi respectiv genealogiile constituirilor lor2, care adesea „fac sistem“3, de altfel.
19. Interferenţele şi un destin conjugat între diferitele discursuri despre „sens“ şi/sau „cunoaştere“
constituie doar o condiţie de fapt; în acelaşi timp, ele sunt şi indicaţia unei situaţii de drept: omul
este unul şi nu accede la sine decât dacă se concepe ca unul, ceea ce trece în mod necesar printr-o
viziune articulată despre sine, despre raportul său cu lumea şi, cel puţin sub acest aspect, despre
lumea însăşi.
Omul este unu şi îşi construieşte reprezentări asupra lumii în raport cu practici şi câmpuri ale
cunoaşterii. Este, în acelaşi timp, un fapt (de lucrat), un dat legitim (de onorat) şi o piedică (de
izolat). Dar aceasta trece printr-o obiectivare: tipologii de construit, procese de dezvăluire şi mize
exprimabile etc.
20. Perspectiva totală, care subîntinde propoziţiile enunţate până aici, arată că omul se naşte
fundamental şi constitutiv în contingenţă (ceea ce ştiinţele materiei, ale vieţii şi ale evoluţiei lor nu
pot decât să sublinieze4), într-o contingenţă încărcată de ambivalenţe, deci de promisiuni posibile
şi de riscuri vădite; existenţa individuală şi socială a acestui om trebuie din acel moment reglată nu
după o cunoaştere omogenă, ci, în egală măsură, în favoarea descentrărilor (o pluralitate de
discursuri), a genealogiilor (prin desfăşurări de istorie şi cultură) şi a rigorii (împotriva falsificării
posibile).5
21. Trebuie, probabil, să reînvăţăm mereu că reprezentările sunt, cu excepţia ideologizării, în mod
ireductibil secunde (ceea ce nu înseamnă, pentru mine, secundare sau indiferente în plan uman),
cele ale ştiinţelor (paradigmele lor), ale culturilor (formele lor) şi ale religiilor (simbolurile şi
doctrinele lor). Căutările de „sens“ şi „cunoaştere“ sunt continuu relansate şi, de aici, dezbaterea
asupra condiţiilor vieţii comune şi a inevitabilelor diferende6 ce se instalează în ele.
A aminti astăzi acest lucru nu ţine doar de o jalonare a domeniilor de competenţă, a dialogurilor
şi a aporturilor mutuale dintre cunoaşterea ştiinţifică, discursurile socio-culturale şi căutarea –
refuz sau pervertire – a absolutului. Aceasta presupune, în egală măsură să oferim mijloacele, pe
fondul unei confruntări interculturale şi inter-religioase, ce tinde să se impună într-un mod cu totul
pregnant pentru:
21. 1. a face faţă crizei paradigmelor religioase şi teologice (culturale adică, în ceea ce le
priveşte) ale tradiţiei noastre occidentale (şi deci, de fapt, esenţiamente creştină);
1 Cf. À tort et à raison. Intercritique de la science et du mythe, Seuil, Paris, 1985. V. analogia cu
scrierile lui Michel Serres sau ale lui Edgar Morin. În acelaºi context, vom reaminti cã, cel mai
adesea, „ descoperirile“ ºtiinþifice care sunt recunoscute ulterior ca majore se nasc în afara progra-
melor ºi circumscrierilor proprii disciplinelor date.
2 Pentru o scurtã privire asupra ºtiinþei, cf. Alan F. Chalmers, Qu’est-ce que la science? Récents déve-
loppements en philosophie des science: Popper, Kuhn, Lakatos, Feyerabend, La Découverte, Paris, 1987.
3 ªtim cã perechea cunoaºtere/credinþã izvorãºte din conjuncturi istorice date, care definesc de
fiecare datã termenii, deci un „ gândibil“ sau „ credibil“ (expresia aparþine lui Paul Ricoeur); locuþi-
unea „ a face sistem“ trimite aici la Science et foi font système (P. Bühler ºi C. Karakash ed.), Labor et
Fides, Geneva, 1992.
4 De altfel, ºtiinþa de astãzi pare sã reflecteze global mai puþin în termeni de fundament ºi arhitecto-
nicã posibilã (legaþi de temele clasice ale cauzalitãþii, ordinii ºi legii), cât în termeni de complexitate
originarã, de multi-dimensionalitate, interacþiune cvasi-infinitã, adicã de teorii ale catastrofelor
(René Thom), ale haosului (Ilya Prigogine), sau pur ºi simplu ale dezordinii.
5 Existã aici, probabil, familiaritãþi posibile cu „ pragmatismul“ unui Richard Rorty, trimiþând mai
mult la niºte „ jocuri de limbaj“ sau procese practice – raporturi ºi interacþiuni – decât la perechi de
opoziþii între, în mod ideal, un real (o substanþã?) ºi o conºtiinþã (un subiect?), aceste „ detestabile
opoziþii pe care le-a stabilit secolul al XVII-lea“ , Science et solidarité, L’Éclat, Paris, 1990, p. 57.
6 Acest termen trimite la Jean-François Lyotard, sub acest titlu, Editura Minuit, Paris, 1983.
28
 articole ºi studii
21. 2. a repune, în mod radical, problema adevărului condiţiei noastre însăşi; se înţelege că
acest lucru se leagă, pentru mine, de însuşi faptul contingenţei1 (incluzând enigma şi
stranietatea2) – fiinţarea (être-là) lumii sau locul unde lucrurile „au loc“3 – şi de abisul care se
instalează în ea – ceea ce scapă întotdeauna este excesul, un surplus posibil, dar inadecvat, un
„ab-solut“, dacă vrem, în sensul de „ne-legat“, mai puţin aici ca o poziţie trans-culturală, cât ca
realitate a unei lucrări în inima datului, scobindu-l, explorându-i consistenţa şi dictându-i trasee
prin el.
Din punct de vedere teologic, există probabil aici o „logică a întrupării“4 (însă, în afara oricărei
linearităţi sau omogenităţi cu o „origine“, cu un Dumnezeu sau cu un „sfârşit“, o escatologie sau o
împlinire) chiar din realul (şi legile sale, pe care nici o mântuire nu le suspendă şi nici nu trebuie
să le suspende) în care, dacă Dumnezeu creează, o face din interiorul lucrurilor şi al timpului.5 O
astfel de „logică a întrupării“ deschide în acelaşi timp, solidar şi într-o ireductibilă diferenţă, o
reflecţie asupra medierilor (care nu sunt aici intermediari) şi instituţiilor (intrinsec istorice, sociale,
culturale), pe de o parte şi, pe de altă parte, asupra a ceea ce este eminamente singular (atât sinele,
cât şi Dumnezeu) care a putut să se afirme uneori în registre mistice6 sau spirituale bine inter-
pretate.
1 Cf. supra tezele 4 ºi 20. Tema contingenþei mi s-a pãrut totdeauna cã trebuie sã ocupe un loc
strategic; este probabil, în parte, aici o moºtenire a fenomenologiei (cf. Maurice Merleau-Ponty scria;
„ un umanism, astãzi, nu opune religiei o explicaþie a lumii: el începe prin conºtientizarea
contingenþei“ , Signes: L’homme et adversité, Paris, Gallimard, 1960, p. 305). Sã reflectãm ºi asupra
consideraþiilor lui Niklas Luhmann, Funktion der Religion, Suhrkamp, Frankfurt, 1977, p. 126, des-
pre tendinþa actualã de a-l interpreta pe Dumnezeu ce pe o „ formulã a contingenþei“ …
2 Reamintit de Thomas de Koninck, op. cit., p. 45, citând din Paul Valéry: „ dacã ceva este real, nu
poate decât sã-ºi piardã realitatea, devenind familiar. A medita în mod filosofic, înseamnã a reveni
de la familiar la straniu, ºi în straniu a înfrunta realul“ ºi Emmanuel Lévinas: „ problema existenþei
este chiar experienþa fiinþei chiar în stranietatea sa“ .
3 Cf. Jacques Derrida, Sauf le nom, Paris, Galilée, 1993 ºi Khôra, Paris, Galilée, 1993.
4 Cititor al textelor biblice, mai ales al „ miturilor originii“ , Pierre Gibert vorbeºte, nu fãrã legãturã,
mi se pare, de condiþia „ istoricã“ numitã ºi condusã de o intrinsecã non-cunoaºtere a începutului ºi
sfârºitului (deschizând, în mod pozitiv, o problematicã a spovedaniei ºi mãrturisirii sau a datoriei),
cf. „ Entre l’idée de création et le récit biblique“ în Recherches de science religieuse, 1993, 4, p.
519-538 ºi bineînþeles Bible, mythes et récits de commencement, Seuil, Paris, 1986. În aceeaºi lecturã
biblicã, trimit în mod special la lucrãrile lui Paul Beauchamp, mai ales în legãturã cu tema
„ împlinirii“ (bibliografie în Ouvrir les Ecritures. Mélanges Paul Beauchamps, Cerf, Paris, 1995).
5 În orice caz, nu printr-o forþã absolutã, exterioarã; dacã trebuie sã alegem aici, mai curând ne
alãturãm lui Hans Jonas, Le concept de Dieu après Auschwitz (1984), Rivages, Paris, 1994, decât de
teologiile care afirmã aceastã putere a lui Dumnezeu.
6 Confruntãrile dintre religii, în particular între Orient ºi creºtinism, ne pot, dupã pãrerea mea,
permite descoperirea multor lucruri despre conjuncþia temelor contingenþei (a realului, legilor sau
destinului) ºi transcendenþei (a depãºirii sau subversiunii); ne vom aminti de altfel cã a reînnoda cu
o interogaþie referitoare la misticã mai poate evoca sugestia lui Ernst Troeltsch (ea va însemna mult
atât în recitirea diversitãþilor istorice interne creºtinismului, aducând în atenþie mai ales Antichitatea
târzie ºi modernitatea, cât ºi în contextul mai sociologic al formelor de instituþionalizare legate de
tipurile majore de Bisericã sau de sectã).
29
KRISIS–nr.5/1997
CRUCEA – CENTRU SACRU AL LUMII CREATE
ANAMARIA PASCAL
Abstract
The hermeneutical intention of this article mainly regards the on-
tological implications engaged by the symbol of the Cross in the
Christian space. A general view on the dynamic relation between God
and man (made possible through the effective presence of divinity into
the world) will create the ’scenery’ centered in the cross between
divinity and humanity; this coincidentia oppositorum took place
indeed – in a very concrete sense – because the Cross was not only a
symbolic image, but a real crucifixion of Somebody having both
divine and human nature. Taking into account the meaning of Logos
(more complex than its revealed-incarnated side), especially as ’the
Way, the Truth, the Life’, I will get to the kind of knowledge implied
by this Truth. Finally, I will try to step out of this ontological
perspective, in order to take an outside look at the symbol of the Cross
and its concrete traces on man’s life.
Ideea crucii ca centru1 al lumii create (deci ca iconomie divină) poate fi urmărită atât dintr-o
perspectivă fenomenologică, exterioară, cât şi din una ontologică interioară spaţiului spiritual
creştin.
Primul tip de demers ar configura imaginea religiei creştine punând accent pe dogmă şi pe
coordonatele ei exterioare (ritual, porunci, elemente de asceză neinteriorizate), plasând în centrul
lor momentul Întrupării – al Crucii şi Învierii. Acest gen de abordare, marcată de o anumită
detaşare („obiectivitate“) ştiinţifică şi urmărind mai ales aspectele pozitive (elaborate, vizibile) ale
spiritualităţii creştine, ar fi însă insuficient adecvată acesteia, întrucât nu ar surprinde partea ei
tainică (apofatică) ce ţine de o anumită experienţă trăită (în interiorul vieţii creştine). De aceea am
ales să urmăm cea de a doua cale – privind Crucea creştină în cadrul orizontului ontologic (şi de
semnificaţii) configurat de ea. Accentul va cădea, aşadar, nu pe cadrele exterioare (dogmatice), ci
pe acelea interioare – ale unui mod de a fi – având ca nucleu semnul crucii.
Nu întâmplător, dintre numeroasele reprezentări creştine, crucea este considerată reperul
ontologic central, concentrând în simbolismul său dinamica întregii existenţe şi însăşi condiţia ei de
posibilitate – puntea între cer şi pământ. Când spunem „ontologic“ ne gândim însă nu doar la un
reper exterior, adiacent, ci la o dimensiune lăuntrică esenţială lumii configurate de ea, pentru că
întemeiază şi dă măsură, nu doar orientează. Însăşi situarea în lume a omului – modul său
ontologic – este circumscrisă simbolului crucii; totul, în lumea al cărei centru este încrucişarea
dintre uman şi divin, va fi marcat de aceasta; astfel că, din simbol (sau punct de referinţă), crucea
devine cadru transcendental al orizontului ontologic ale cărei coordonate le întemeiază. Devine
nucleul experienţei trăite de către creştin. Logosul – „referentul“ ei – constituie Alfa şi Omega
fiecărei fiinţări, ca şi raţiunea („rostul“) ei de a fi.
Crucea devine astfel centrală prin importanţa experienţei trăite pe care o implică în viaţa
concretă. Întreaga existenţă a creştinului este marcată de această comunicare cu divinul, statornicită
prin Revelaţie. Este în limbaj heideggerian o situare în Lichtung, în orizontul unei deschideri.
Faptul Întrupării stă drept temei noului tip de relaţie fiinţială între Creator şi creaţie, simbolul
crucii urmând a semnifica înainte de toate întretăierea celor două nivele ontologice (divin şi uman);
1 Þinem sã precizãm cã este vorba de „ folosirea nespaþialã a noþiunii de centralitate” (v. Philosophy
of Religion: Selected Readings, Oxford University Press, 1996, p. 558-559) ºi nicidecum de sugerarea
unei legãturi între importanþa acestui semn ºi vreo localizare a referentului sãu real într-un presupus
centru al lumii.
30
 articole ºi studii
întâlnirea nu rămâne însă un moment izolat, ci exprimă „destinul“ lumii create, faptul de a fi în
relaţie ţinând de esenţa celor existente: „În câmpul fiinţării nu se găseşte nimic existent şi inteligibil
prin sine însuşi, nimic care să poată, ca individ, subzista «în întregime singur» […], fiinţele devin
adevărate prin comuniune“.1 Iar această „legătură organică“ între făptură şi Creator este trăită
efectiv în taine – cele care fac evidentă manifestarea „implicaţiilor existenţiale ale dogmei
creştine.“2
Crucea şi celelalte elemente ale acestui „scenariu“ configurează orizontul concret-ontologic al
făpturii (care presimte în jurul său amprentele sacrului). Faptul de a fi situat în planul creaţiei – în
care s-a împlinit Revelaţia – nu are în centrul său trăirea subiectivă, ci ec-sistenţa (în sens
heideggerian) a omului în orizontul acesta al deschiderii şi al Revelaţiei (singura deosebire faţă de
Lichtung fiind caracterul divin şi personal al fiinţei care se revelează: Dumnezeu).
Momentul Revelaţiei statorniceşte legătura deplină între divinitate şi om prin transfigurarea
acestuia – căci starea lui căzută necesita refacerea sa din temelii, printr-o „zguduire“ ontologică ce
ar echivala cu o distrugere. Părintele Dumitru Stăniloae exprimă foarte clar postulatul acesta al
„suferinţei omului ca o condiţie a naşterii din nou a lui“3, suferinţă substituită prin moartea
Dumnezeului însuşi4, singura care „a putut să aibă şi eficacitatea înnoitoare pentru creaţiunea
nedistrusă.“5 Prin aceasta, Golgota se face „născătoare de fiinţă nouă“ pentru creaţie, Crucea
semnificând începutul „comuniunii experiate“, deplină, între om şi divinitate. Prezenţa lui Hristos
în trupul lumii întemeiază un nou mod de existenţă umană într-un nou orizont ontologic, înveşnicit
prin coborîrea concretă a dumnezeirii în el; prin dubla Sa natură, Hristos se face Cale, interval
mijlocitor şi unificator între uman şi divin, o a treia instanţă care se află deopotrivă în celelalte
două, putând statornici relaţia lor; desăvârşirea acestei comuniuni (săvârşite lăuntric) umple
existenţa de sens şi valoare: înainte de Întrupare, de restabilirea naturii, „se simţea un anumit gol în
timp. Acum nu-l mai simţim. Acum e sărbătoare perpetuă pentru că acesta e sensul şi aceasta e
experienţa ce-o facem în sărbătoare: plinătatea de prezenţă divină […]. De-abia acum timpul e plin
de sensul şi de valoarea lui, căci valoare capătă viaţa în timp numai prin întruparea lui Dumnezeu
în el.“6
Am avut în vedere până acum aspectul general al dialecticii Dumnezeu-lume, ca relaţie
ontologică desăvârşită prin Revelaţia deplină şi prin jertfa divinităţii pentru a substitui distrugerea
creaţiei. Acest suprem gest de iubire împlineşte comuniunea intimă om-Dumnezeu, ale cărei
semnificaţii adânc ontologice trimit la însuşi sensul fiinţei: „fiinţa este constituită ca o
comuniune“7, nu precede comuniunea, ca în cazul lumii aflate în starea existenţială de cădere (când
lumea se ia ca referinţă pe sine, rupându-se de legătura cu Dumnezeu).
Dacă ne vom concentra atenţia asupra Cuvântului, „vehiculul comuniunii“ – cum îl numeşte
Părintele Stăniloae –, vom putea urmări şi implicaţiile „gnoseologice“ ale acesei experienţe a
relaţiei cu divinitatea, statornicită prin întruparea Logosului. Acesta din urmă este chiar „punctul“
central al co-incidenţei celor două planuri ontologice (sau „naturi“) pe cruce.
În plan uman, logosul ca rostire ontologică (sau mod ec-sistenţial de a fi, anume ca manifestare,
ieşire din sine, trăire în relaţie) constituie punctul de coincidenţă între fiinţă şi adevăr (acesta din
urmă ca ieşire din „uitarea“ ontologică printr-o înţelegere vie, asumată concret, a situării
ec-sistenţiale).
„Modelul“ kenotic de raportare la celălalt sau la realitatea de cunoscut ţine de esenţa modului
nostru de a fi, în măsura în care recunoaştem în lume şi în fiinţa proprie pecetea coborîrii divinului
(ea însăşi, un drum kenotic). În orizontul crucii, întreaga existenţă a omului este o căutare şi o
1 Ioannis Zizioulas, Fiinþa eclesialã,Editura Bizantinã, Bucureºti, 1996, p. 9-10.
2 Ib. p. 19.
3 Dumitru Stãniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Editura Omniscop, Craiova, 1993, p. 93.
4 „ În loc de-a distruge creaþiunea desfiguratã […], Dumnezeu a preferat aceastã moarte” (Ib. p.
94).
5 Ib. p. 94.
6 Ib. p. 103.
7 Ioannis Zizioulas, op. cit., p. 106.
31
KRISIS–nr.5/1997
mărturisire a Altcuiva; o golire de sine (prin recunoaşterea acelui „mai adânc decât noi înşine“ care
îşi face lucrarea în noi), spre a face loc unei alte prezenţe; căci cu cât se apropie fiinţa de divinitate,
cu atât aceasta o umple mai mult, iar kenoza se dovedeşte a fi împlinitoare, nicidecum epuizantă;
nu este o risipire, ci o adevărată regăsire, într-un mai adânc întemeietor, el însuşi revelat (coborît)
în lume.
Această cale kenotică o urmează creştinul şi în raportarea la alte ipostaze ale alterităţii: semenul
său, o limbă sau o cultură străină, un lucru necunoscut. Trăind (experiind) un aspect al realităţii, se
adânceşte în el, îl „simte“ pe dinăuntru; caută mai întâi să privească ceea ce i se arată, în loc să se
pună pe sine în faţă. Iar demersul acesta kenotic îi este atât de firesc şi de intim, ca unui cercetător
al naturii care, atunci când descoperă un spaţiu nou, nu îl inventează, ci doar vede („înţelege“) ceea
ce se găsea acolo deja, dar nu fusese încă observat.
Chiar şi interpretarea înseamnă, pentru creştin, un mod interiorizat de a citi o rostire: o situare
în miezul acesteia, pe care o experimentează lăsându-se, de fapt, pe sine experimentat de către ea –
ca atunci când, pentru a „citi“ un mecanism, te „supui“ aceluia, te faci pe tine însuţi probă de
laborator pentru a vedea ce poate face. La fel, spiritul înţelege lumea trăind pe viu ceea ce face
aceasta din el; astfel, „omul […] practică ştiinţa“1 – este vorba despre un concept existenţial al
ştiinţei, cel de wissen, vizând modul concret de „a-fi-în-lume“ al omului, foarte adecvat înţelegerii
ontologice a cunoaşterii (şi a comunicării) avută în vedere cu referire la spaţiul spiritual marcat de
simbolul crucii.2 În orizontul refăcut, transfigurat de prezenţa divinităţii, comuniunea aceasta
(deopotrivă sub aspectul ei ontologic şi gnoseologic) ţine de însuşi modul de a trăi; este o
co-incidenţă petrecută în adâncul fiinţei şi determinându-i esenţa: „Revelaţia postulează existenţa
unui element divin în om, a unui numitor comun al divinului şi umanului. Ea este întotdeauna
divino-umană.“3
După aceste reflecţii asupra orizontului ontologic şi de semnificaţii configurat de semnul crucii
privit în dimensiunea interiorităţii sale (cercetând adâncimea şi întemeierea lui), poate ar fi potrivit
ca în încheiere să ne distanţăm oarecum, spre a-l observa şi dintr-un unghi mai larg. Această
perspecivă exterioară (menţionată şi la începutul demersului nostru) ne va permite câteva (sumare)
consideraţii fenomenologice asupra simbolului crucii şi a semnificaţiei lui în planul real, al
existenţei concrete.
Moartea pe cruce a unui Dumnezeu-om este cel mai de neînţeles fenomen care s-a înfăţişat
vreodată spiritului uman. Dar este esenţa şi sensul pe care se întemeiază, pentru creştin, viaţa lumii.
Căci, „ce poate fi mai caracteristic, pentru încercarea de a uni cerul cu pământul, decât tocmai
Dumnezeu care devine om în deplinătatea cuvântului, dar nu încetează nici un moment de a fi
Dumnezeu?“4
Rolul simbolului crucii (ca obiect sfinţit prin hierofanie) este cercetat de Mircea Eliade în
perspectiva dialecticii sacrului (problema centrală a oricărei religii): prin însuşi faptul de a se arăta,
sacrul se ascunde. Astfel, simbolul obiectului care transcede lumea, participând totuşi la ea, va
dezvălui şi va ascunde ceva în egală măsură.5 Coincidenţa sacrului cu profanul (pe lângă opoziţia
lor), l-a preocupat mult pe istoricul religiilor citat mai sus. Tocmai aceasta este de reţinut aici,
întâlnirea planului divin cu cel uman şi elementul unificator al Crucii, nu „separarea ontologică“
între obiectul care dezvăluie sacrul şi tot ce nu este el.
Aici intervine problema semnificaţiei crucii pe plan real. A-şi face semnul crucii înseamnă
pentru creştin a se sfinţi, a intra în ordinea sacrului, a absorbi putere, linişte şi lumină. Este ca o
repetată înscriere într-un spaţiu divin şi o asumare a acestuia, prin convingerea intimă că se află în
raza privirii Lui şi că, prin semnul sfânt, s-a „conectat“ la sursa graţiei şi a harului.
1 Martin Heidegger, Repere pe drumul gândirii, Editura Politicã, Bucureºti, 1988, p. 35.
2 Faptul cã aici „ Cuvântul lui Dumnezeu se adreseazã omului ºi creaþiei nu ca interpelare din afarã,
[…], ci ca «trup», adicã interior propriei noastre experienþe” (Ioannis Zizioulas, op. cit. p. 123) are
ca rãspuns dimensiunea trãitã a relaþiei omului cu adevãrul — „ unul singur în integralitatea
existenþei” (Ib. p. 129).
3 Nicolai Berdiaev, Adevãr ºi Revelaþie, Editura de Vest, Timiºoara, 1993, p. 6.
4 Nae Ionescu, Curs de metafizicã, Humanitas, Bucureºti, 1991, p. 160.
5 Mircea Eliade, Memorii, vol. I, Humanitas, Bucureºti, 1991, p. 279.
32
 articole ºi studii
Semnul crucii întemeiază, „pune început bun“ – cum ar spune un smerit călugăr –, creează o
comunicare cu divinul. Începutul sau sfârşitul unui drum, momentele de cumpănă sau încercare din
viaţa creştinului ortodox sunt marcate cu acest semn, care dă sentimentul participării la ordinea
sacră. Este mai mult decât starea pe care ţi-o dă o încurajare, un ajutor moral, este încrederea şi
stabilitatea pe care le simţi când eşti la tine acasă. Cu semnul crucii, creştinul este „acasă“ oriunde,
se simte situat în coordonatele Realului, nu mai este, ontologic, străin, ci are o axă, o orientare,
„ştie să privească deasupra lui şi să simtă ritmul cosmic“.1
A şti să privească deasupra – este, în cazul creştinului, „condiţia“ suficientă ce-l face să
primească în el, totodată, revărsarea acelei puteri. O dată ce ştie să „privească“ divinitatea, să aibă
deci o bună situare faţă de ea, cultivă în el însuşi sămânţa sacrului care se manifestă în clipa
însemnării cu semnul crucii.
În viaţa creştinului are importanţă nu atât măreţia semnului care îl separă pe acesta de restul
lumii, ci tocmai legătura indisolubilă a acestuia cu realitatea mizeră în care îşi petrece el zilele; la
Crucea ca semn al iubirii (manifestate prin jertfă) se închină credinciosul, la Crucea „pe care a
şiroit, sfinţind-o, scumpul sânge dumnezeiesc“.2
Făcându-şi cruce, omul ce crede se simte şi el participant activ la ordinea sacră, având
sentimentul lăuntric al apropierii de Dumnezeu, pe care îl salută astfel, afirmându-şi credinţa.
Crucea este în viaţa creştinului rugăciune şi mărturisire. Sensul ei adânc stă, după cum ne dezvăluie
sfinţii Părinţi ai Bisericii, în comuniunea cu Dumnezeu, realizată prin jertfa ca substitut al morţii
creaţiunii; căci suferinţa – dusă până la sacrificiu – pentru altul este puterea cea mai mare care i-ar
fi putut fi transferată, cu atât mai mult cu cât porneşte de la Dumnezeu.
Ideea umanităţii lui Dumnezeu care se face prezent trupeşte în creaţie, apare diferitelor popoare
creştine în „nuanţe“ diferite ale înţelegerii pătimirii pe cruce. Miguel de Unamuno arată desluşit
„faţa“ unui Hristos care pătimeşte şi învie continuu, în noi, clipă de clipă. Un om-Dumnezeu
agonic, a cărui luptă durează şi astăzi şi va dura până la sfârşitul veacurilor. Legat de martiriul de
pe Golgota este semnificativ, pentru matricea de gândire şi simţire al cărei exponent este
Unamuno, un citat din Agonia creştinismului: „Christos mort, devenit deja pământ, devenit pace,
Christos mort şi îngropat alături de alţi morţi este Christos care odihneşte în mormânt. Însă acel
Christos adorat pe cruce este Christos care agonizează, este acel Christos care strigă:
Consummatum est!“.3 Citind textul lui Unamuno, înţelegem apropierea care se poate face cu
spaţiul nostru spiritual în privinţa pătimirii lui Iisus, dar şi diferenţa. Primul lucru care ne vine în
minte este faptul că noi nu cunoaştem un Hristos mort. Există el? Din câte putem înţelege cu
sufletul, nu. Hristos din mormânt nu este El. E doar veşmântul trupesc, nu e Logosul care a venit
pentru răscumpărarea noastră, înfruntând neantul şi moartea. Hristos este în agonie şi înviat. Între
aceste două momente El se află pogorît în lăcaşul întunericului pentru a împărtăşi şi celor de acolo
Evanghelia şi pentru a-i mântui pe cei drepţi din iad. Giovanni Papini Îl numeşte pe Hristosul aflat
pe drumul Crucii „nemuritorul muribund“4, unind astfel într-o expresie ipostaza de Fiu al lui
Dumnezeu şi aceea de miel sacrificat. Dar El nu „odihneşte în mormânt“ nici o clipă, ci lucrează
continuu; agonia Lui de pe Cruce se transformă în viaţă: „Momentul morţii coincide cu momentul
izbucnirii vieţii Sale depline.“5 Iisus îşi trăieşte moartea, este în murire, dar nu este mort, de vreme
ce învinge neantul. El însuşi nu zace în mormânt, ci este pe cruce şi în cer. Evanghelia lui Luca
povesteşte cum Hristos spune ucenicilor Săi care-L căutau la Mormânt: „De ce căutaţi pe Cel viu
printre cei morţi?“ (Luca 24, 5).
Ipostaza unui „Dumnezeu suferind“, umanizat, l-a preocupat în mod deosebit pe Nikolai
Berdiaev, el arătând cum paradoxul acestei relaţii dintre divin şi uman dispare în Taina sacră.
Crucea reprezintă eliberarea căii spre înălţimi, acel „m-ai găsit deja“ din spusa Mântuitorului. Este
în-fiinţare, alungarea neantului şi a întunericului ce invadase lumea prin păcat. Iar aceasta devine
1 Mircea Eliade, Solilocvii, Humanitas, Bucureºti, 1991, p. 72.
2 Nicolae Steinhardt, Dãruind vei dobândi, Editura Episcopiei Ortodoxe Române a Maramureºului ºi
Sãtmarului, Baia Mare, 1992, p. 204.
3 Miguel de Unamuno, Agonia creºtinismului, Institutul European, Iaºi, 1993, p. 24.
4 Giovanni Papini, Viaþa lui Iisus,Editura Ago-Temporis, Chiºinãu, 1991, p. 314.
5 Dumitru Stãniloae, op. cit.p. 331.
33
KRISIS–nr.5/1997
posibilă prin agonia lui Hristos care învinge moartea pe cruce, trăind-o, parcurgând-o până la
ultimile ei consecinţe, până la „epuizarea“ ei. El este singurul care putea trăi astfel moartea, căci
prin lipsa Lui de păcat, nu putea fi răpus, des-fiinţat. Descompunerea fizică a trupului Său omenesc
era asistată de vitalitatea neatinsă a spiritului. Extrem de sugestive sunt în acest aspect cuvintele Sf.
Ioan Damaschin: „Moartea, înghiţind corpul Domnului, s-a străpuns de dumnezeire ca de un bold,
ca de o undiţă şi, gustând Corpul cel fără de moarte şi de viaţă făcător, însăşi a pierit“.1 Părintele
Stăniloae vede astfel în strigătul hristic „Doamne, Doamne, de ce m-ai părăsit?“, expresia maximei
adânciri în abisul morţii îndurate până la capăt, ultima limită a unui neant pe care nici un om nu-l
poate experimenta, fiind năvălit de părăsirea lui Dumnezeu.
Pe cruce se dă spectacolul tragic al sfâşierii umanului, al condamnării orgoliului nemăsurat al
fiinţei verticale. Aceasta „păleşte“ în faţa verticalităţii autentice, a divinului revelat.
În ce priveşte această conjuncţie a divinului cu umanul pe Cruce, ea este evidentă prin prezenţa
persoanei hristice, a Dumnezeului-om, idee prezentată anterior. Crucea ca atare este simbolul
întretăierii dintre planul vertical, al transcenderii umanului şi cel orizontal, al perpetuării morţii
prin păcat; este „metafora dublei noastre naturi: duhovnicească şi pământeană. Ea ne rezumă, ne
recapitulează, ne expune în dubla noastră solemnă şi derizorie situaţie de făptură care deopotrivă
ţine de lume şi de cer.“2
Tot în formă de cruce ne-am putea imagina şi suprapunerea între Logos şi Eros – cele două
realităţi la care cugetă Mircea Vulcănescu, văzându-le ca pe două feţe ale iubirii: cea divină (ca
dar) şi cea umană, firească şi „oarbă“; prima înscriindu-se în dimensiunea verticală, a doua – în
planul rătăcirii terestre. În nici o altă religie omul nu mai speră la „o transfigurare şi o înveşnicire a
individualului, ca atare“.3 Mai mult chiar: nicăieri în afara spaţiului de credinţă creştin nu mai este
prefigurată, mărturisită şi asumată o asemenea bogăţie a întâlnirilor dintre uman şi divin, ca în
orizontul marcat de semnul Crucii. Ce alt simbol există, mai elocvent decât acesta, pentru
cumpănirea, întretăierea şi contopirea cerului cu pământul (undeva, într-un Centru)? Spectrul de
întâlniri ale umanului cu divinul dezvăluie, în cuprinsul aceleiaşi Cruci, mai multe „zone“. O
viziune „de sus“ (întregită) poate fi cea pe care ne-o dă „perspectiva unui Dumnezeu tragic, care
zideşte din iubire o fiinţă supusă păcatului şi care […] se jertfeşte pe sine […] pentru a o mântui. E
[…] agonia creatorului spre a-şi răpi creatura din neantul care o paşte […] şi care trebuie nimicit,
pentru ca ea să se poată înveşnici.“4 Iar pentru că înlăturarea neantului se poate face doar prin
îndumnezeire, există un Centru al Crucii, în care divinul şi umanul se unesc într-o jertfă – căci
nimic altceva nu ne-ar fi putut salva din abisul creat prin separaţia lor. Acum, „pământul este
totdeauna pământul unui cer“ – şi aceasta este măsura apropierii dintre planul uman şi sfera divină,
fie că te raportezi la punctul din Centrul Crucii, fie la extremele ei, purtând urme de cuie
însângerate.
„Nu m-ai căuta dacă nu m-ai fi găsit deja“ răspunde Hristos unei femei care vrea să
dobândească o mai mare credinţă. Nu am fi dacă nu ne-am găsi în raza privirii Sale, dacă nu am fi
întru El. Şi aceasta deoarece există acel Amor che muove il sole e l’altre stele (Dante), iubirea
divină ce a făcut ca în eternitate, lemnele Crucii să unească, în Centru, umanul cu Divinitatea. Este
taina teandriei care l-a preocupat atât de mult pe Berdiaev, e „taina persoanei umane de a uni
mărginirea ei cu setea de nemărginire, de a fi o mărginire deschisă nemărginirii.“5 Şi este Chipul
lui Dumnezeu din om, căci divinul este „partea specific umană din om“.6 De aceea nu trebuie
făcută disocierea Crucii de Înviere, căci şi-ar pierde semnificaţia; nu ar mai întemeia ceva în viaţa
credinciosului dacă jertfa pe care o simbolizează nu ar fi fost o transfigurare. Învierea lui Iisus este
elementul pozitiv care explică nădejdea creştinului în clipa în care îşi face cruce. Prin jertfă,
1 Dumitru Stãniloae, op. cit. p. 314.
2 Nicolae Steinhardt, op. cit. p. 205.
3 Mircea Vulcãnescu, Logos ºi Eros, Editura Paideia, Bucureºti, 1991, p. 49.
4 Ib. p. 97.
5 Omagiu memoriei Pãrintelui Dumitru Stãniloaie, Editura Mitropoliei Moldovei ºi Bucovinei, Iaºi,
1994, p. 74.
6 Nicolai Berdiaev, op. cit. p. 138.
34
 articole ºi studii KRISIS–nr.5/1997
Învierea dă sens existenţei şi Universului, amintindu-ne că, din Centrul Crucii, umanul ţâşneşte
spre cer. DUMNEZEU ŞI LUMEA – PROCESE
COMPLEMENTARE? ASPECTE ALE
ONTO-TEOLOGIEI LUI A.N. WHITEHEAD

IOAN-LUCIAN MUNTEAN
Abstract
Here we try to show that the last part of A.N. Whitehead’s Process and
Reality (the ’Final Interpretation’) should be conceived as a standing
alternative to the rule applied in the Western scientific thought. As we
know, this rule asserts that «all scientific presuppositions must be free
of any theological or metaphysical implications». By the refutation of
this principle, Whitehead heeded that God and World had to be
conceived as two complementary processes. If we accept this
interpretation, science and theology can straighten out from the
multiple antinomies that they must to confront with. The new
encounter between theology and formal ontology (named here onto-
theology) is a major result of Whitehead’s philosophy, inasmuch as it
resolves the antinomies that each of them could not work out alone.

Vom face o remarcă preliminară legată de unitatea ştiinţelor (atât cea conceptuală, cât şi cea
intenţională sau performativă) din ultimele două veacuri. Suntem martorii instaurării progresive a
unui curent de opinie – influent încă din timpul Iluminismului, dar care a devenit dominant o dată
cu pozitivismul logic al anilor ’40 – legat de criteriile pe care trebuie să le îndeplinească
presupoziţiile ştiinţifice de bază. Această regulă metodologică restrictivă stipulează că în nici o
situaţie ştiinţele nu trebuie să se întemeieze pe prezumţii de natură teologică (mai ales dogmatică).
Prin amploarea pe care a cunoscut-o în ultimele secole, regula „neangajării teologice“ ar putea
constitui elementul comun majorităţii atitudinilor ştiinţifice. Ea este legată de tendinţa universală
de „desacralizare“ a cunoaşterii raţionale. Acest principiu metodologic se aplică destul de
consecvent: se poate spune că dintre toate normele generale ale metodologiei ştiinţifice
contemporane, ea se respectă cel mai des. Aşadar, ştiinţa este acel domeniu al cunoaşterii care şi-a
câştigat reputaţia de a fi independentă faţă de presupoziţiile de factură teologică (sau metafizică).
De prestigiul acesta s-au bucurat la început ştiinţele exacte şi matematica (poate cele mai
spectaculoase reacţii anti-teologice au fost cosmologia Renaşterii, evoluţionismul, teoria
relativităţii şi termodinamica proceselor ireversibile), deşi în cele din urmă şi ştiinţele sociale şi-au
revendicat un astfel de statut. Treptat, au suferit aceeaşi „secularizare“ etica, istoria, politica etc. O
dată cu pozitivismul secolului al XIX-lea, dispariţia oricărei dependenţe religioase a fost socotită o
virtute de care erau demne doar ştiinţele „adevărate“. Rigoarea unei ştiinţe depinde de gradul de
independenţă dobândit faţă de enunţurile teologice, metafizice, subiectiviste etc.
Regula „neimplicării teologice“ a ştiinţelor nu a fost însă unanim acceptată de filosofi. O primă
alternativă exterioară la o astfel de mentalitate cvasi-unanim recunoscută în lumea occidentală
provine din cultura orientală.1 Dar o alternativă internă la o opinie devenită regulă a ştiinţelor
contemporane trebuia să fie creaţia unui spirit profund ancorat în tradiţia europeană, deschis atât

1 Multe spirite ºtiinþifice exemplare au susþinut comunicarea între spaþiile culturale complementare
(Schrödinger, Einstein, Heisenberg, Oppenheimer etc.). Propunând structuri alternative de gândire,
specifice speculaþiei religioase orientale, astfel de variante sunt exterioare, nefãcând parte integral
din sistemul de gândire ºtiinþific occidental.
35 36
 articole ºi studii
către epistemologie, logică şi ştiinţă, cât şi spre filosofia speculativă şi metafizica de sistem. Având
în vedere riscul pe care îl presupune critica unui principiu metodologic atât de puternic înrădăcinat
în conştiinţa ştiinţifică europeană, dezideratul acesta nu putea fi împlinit decât printr-un
excepţional efort constructiv, şi în nici un caz printr-o întoarcere la un stadiu anterior, fie acesta în-
nobilat de prezenţa spiritului grec presocratic sau de prezenţa autorităţii dogmei creştine.
În acest material dorim să expunem varianta internă (adică cea care provine chiar din gândirea
ştiinţifică şi filosofică occidentală) de depăşire a principiului regulativ menţionat mai sus,
alternativă ce s-a născut din reflecţiile epistemologice şi filosofice ce au marcat începutul secolului
nostru. Ea aparţine unui autor puţin cunoscut la noi: Alfred North Whitehead (1861-1947). De-a
lungul vieţii sale, acest creator de excepţie a exercitat o influenţă majoră în domeniile matematicii,
logicii, epistemologiei, precum şi în cel al metafizicii contemporane, fiind socotit, alături de
Russell şi Frege, „părintele“ logicii moderne. Lucrările sale din perioada interbelică se circumscriu
domeniului metafizicii speculative (pe care Whitehead o socotea o tendinţă naturală a spiritului
uman, deşi ea nu furnizează rezultate practice, precum ştiinţele). Din această ultimă etapă a creaţiei
sale provin Process and Reality (1929), Science and the Modern World (1925) şi Adventures of
Ideas (1933), lucrări care au inaugurat cel puţin două domenii complet noi: filosofia şi teologia
„procesului“. Dar implicaţiile unei astfel de construcţii filosofice excepţionale se regăsesc pe mai
multe planuri, aparent opuse: ştiinţele exacte, educaţia, economia şi teologia. Într-adevăr,
rezultatele metafizicii „abstract-structurale“ a lui Whitehead se întrevăd atât pe planul ştiinţific –
căci există teorii fizice, economice şi biologice care datorează mult procesualismului lui
Whitehead –, cât şi pe cel teologic – „procesul“ fiind considerat unul dintre cele mai remarcabile
rezultate ale teologiei contemporane. Implicaţiile lui Process and Reality pot fi asemănate cu cele
ale lui Sein und Zeit sau ale Tractatus-ului, tocmai datorită orizontului deschis de problematica
operei. Procesualismul este o sursă prolifică pentru găsirea unor noi câmpuri de investigaţie în
ştiinţă, teologie, psihologie, economie etc. Se poate lesne observa că filosofia lui Whitehead a dat
naştere unor noi direcţii de analiză în neaşteptat de multe domenii ale cunoaşterii. Repetăm faptul
că efortul constructiv din filosofia sa târzie este înrădăcinat în reflecţia filosofică occidentală, fiind
rezultatul obţinut pe plan speculativ de un spirit creator care a reuşit să integreze matematica,
epistemologia şi logica. Este cu totul surprinzător să observăm cum o pură speculaţie teoretică
precum cea din Process and Reality poate genera un lanţ de consecinţe nebănuite, a cărui extindere
cu greu poate fi estimată. Se poate vorbi de o paradigmă procesualistă în aproape toate domeniile
contemporane ale cunoaşterii.
! teoria relativităţii, cea a dezintegrării legată de fizica particulelor elementare şi cea a relativităţii în
Este important de precizat pe scurt care ar fi posibilele surse ale procesualismului. Se pot face
mai multe corelaţii între procesualism şi alte doctrine1, deşi nu trebuie minimizat caracterul său
novator; procesualismul nu este o simplă reluare a unor idei vechi. La nivel terminologic,
Whitehead, asemenea lui Heidegger şi lui Wittgenstein, se distanţează în repetate rânduri de
aparatul conceptual tradiţional. De aceea nu trebuie confundaţi termenii consacraţi ai filosofiei cu
cei proprii noii teorii. Vom enumera câteva posibile tangenţe ale procesualismului cu filosofia în
genere; 1) Nu trebuie identificat pur şi simplu procesualismul lui Whitehead cu panteismul sau cu
substanţialismul tradiţional. O astfel de reducţie nu este justificată: deşi „filosofia organicistă este
intim legată de schema de gândire a lui Spinoza“2, ea diferă de substanţialism prin aceea că aban-
donează forma analitică clasică subiect-predicat, precum şi conceptele de „substanţă“-„calitate“
(accident); 2) Lumea ca „organism“ apare în aristotelism, stoicism, neoplatonism, dar nu se poate
spune că Whitehead reia ideea ca atare: „structura organică“ este altceva decât „animalul cosmic“;
1 Vezi Lawrence, N., Whitehead’s Philosophical Development: A Critical History of Background of
„ Process and Reality“ , University of California Press, Berkeley, 1956.
2 Process and Reality (PR), ed. cit., p. 7.
37
KRISIS–nr.5/1997
3) Este adevărat că fără distincţia aristotelică actual-potenţial şi fără ipoteza tomistă a Actului Pur,
procesualismul nu ar fi putut exista. Dar aici potenţialitatea este altfel înţeleasă, mai ales în ceea ce
priveşte trecerea de la potenţialitate la actualitate şi modul în care acest proces angajează obiectele
eterne; 4) Filosofia modernă, şi mai ales disputele în jurul surselor şi ale întemeierii cunoaşterii, se
regăsesc în procesualism, deoarece senzaţia1 joacă un rol crucial în Process and Reality: Locke şi
Hume, Descartes sau Leibniz, dar şi Kant (mai ales în ceea ce priveşte Estetica Transcendentală)
sunt amintiţi deseori în paginile acestei cărţi. Cu toate acestea, empirismul şi raţionalismul, precum
şi criticismul kantian sunt cazuri particulare, integrate sistematic în procesualism; 5) Platonismul,
paradigmă universală a filosofiei2, îl prefigurează pe Whitehead în ceea ce priveşte diferenţa
ontologică dintre obiectele eterne şi ocaziile actuale, deşi regimul cronologic al acestor entităţi
diferă complet; 6) Dubla natură a lui Dumnezeu, una total transcendentă şi una imanentă –
implicată în creaţia lumii (Demiurgul) – apar încă de la Platon şi, în primele secole după Cristos,
la Iustin Martirul şi la Augustin. Creştinismul admite prezenţa lui Dumnezeu în lume, precum şi
intervenţia Sa în devenirea cosmică: a doua natură a lui Dumnezeu, cea „implicată“ în lume (ea
poate fi asimilată cu a doua Persoană a Trinităţii, Fiul, sau, mai general, cu Dumnezeul Trinitar al
lui Meister Eckhart), ar corespunde „naturii consecvente“ a lui Dumnezeu din Process and Reality.
Deşi Whitehead critică teismul iudeo-creştin, ca fiind una dintre sursele confuziei ce a dus la
izolarea lui Dumnezeu în transcendent, există destul de multe asemănări între procesualism şi
doctrinele creştine sau iudaice contemporane (vezi apropierea lui Whitehead de Berdiaev,
respectiv de M. Kaplan3). Nu se poate vorbi despre procesualism fără anumite presupoziţii teiste:
în Process and Reality se regăsesc multe doctrine teologice monoteiste, dogmatice sau naturale.
Deşi Whitehead critică cele trei imagini Divine teiste – Dumnezeu „pantocrator“, Dumnezeu ca
energie morală şi Dumnezeu ca principiu filosofic ultim – el preia o mare parte a substratului
doctrinar al religiei creştine, încercând să dea o interpretare speculativă, liberă, acestor idei religio-
ase.
—Toate aceste variante de construcţie reprezintă idei preliminare ale procesualismului,
prefigurări ale unei filosofii care nu s-a putut împlini decât o dată cu secolul al XX-lea, adică după
apariţia evoluţionismului biologic, a teoriei relativităţii şi a logicii simbolice. Şi totuşi,
procesualismul nu este direct dependent de descoperirea ştiinţifică, fiind un sistem speculativ ce se
interpretează ulterior într-o semantică a ştiinţei sau a cunoaşterii empirice. Interpretarea teoriei
procesualiste pe formalismul fizicii moderne poate duce la rezultate foarte interesante, deşi unele
variante semantice antrenează uneori dificultăţi majore: problema simultaneităţii în ceea ce priveşte
corespondenţă cu teorema lui Bell.4
!
Ceea ce ne interesează aici este modul în care Whitehead încearcă să construiască relaţia
Dumnezeu-lume în cadrul filosofiei speculative, pornind de la o schemă conceptuală abstractă. În
ultima parte a lui Process and Reality, Whitehead discută caracterul transcendent al lui Dumnezeu.
Teza izolării lui Dumnezeu dincolo de lumea pe care o stăpâneşte are cel puţin două surse
1 Am tradus feeling prin „ senzaþie“ , deºi se putea traduce ºi prin „ intuiþie“ , dar în acest caz ar fi
interferat nedorit cu termenul kantian. Feeling este o operaþie genericã de bazã, o experienþã prin
care o entitate actualã trece de la obiectivitatea datelor la subiectivitatea ei. Este un termen înrudit
cu: enjoyment folosit de Alexander, intuition a lui Bergson ºi sentire a lui Descartes (vezi PR, p. 40-
41).
2 Whitehead este cel care susþinea cã întreaga filosofie occidentalã poate fi imaginatã ca o serie de
note de subsol la filosofia lui Platon. Vezi PR, p. 39.
3 Vezi Process Studies, vol. 20, nr. 4/1991, în care se gãsesc mai multe studii relevante în acest sens.
4 D. Griffin, Hartshorne, God and Relativity Physics în Process Studies, vol. 21, nr. 2/1992, p. 85-112.
38
 articole ºi studii
importante: doctrina aristotelică a „mişcătorului nemişcat“, ca principiu filosofic primordial, şi
teoria realităţii ultime, dincolo de lumea reală (idee de sorginte platonică). Concepţia unui
Dumnezeu „Pantocrator“, ca putere infinită, are şi o rezonanţă precreştină, în Dreptul Roman.
Pentru a elibera gândirea occidentală de constrângerile unei atare interpretări, Whitehead va
propune o nouă schemă teologică, în care Dumnezeu nu este transcendent, sau cel puţin nu este
„mai“ transcendent decât lumea. Relaţia Dumnezeu-lume este subiectul principal al ultimei părţi
din Process and Reality (intitulată „Interpretare finală“), dar şi al capitolului al XI-lea din Science
and the Modern World. Vom discuta în continuare câteva aspecte legate de caracterul com-
plementar al celor două procese: Dumnezeu şi lumea.
Teismului clasic absolutist, Process and Reality îi opune un „panenteism“ (doctrină care, în
ceea ce priveşte libertatea şi determinismul, se plasează între panteism şi teismul clasic), conform
căruia Dumnezeu nu este înaintea şi în afara lumii, ci este simultan cu lumea şi alături de ea.
Whitehead postulează necesitatea interacţiunii între Dumnezeu şi lume. Dumnezeu este o entitate
actuală, dar nu este un Act Pur în sensul tomist, pentru că îi lipseşte împlinirea actualităţii; El nu
este actualitatea pură, ci este actualitatea primordială, adică „actualitatea fără trecut“. Natura Sa
presupune împlinirea prin creativitate.1 Aşadar, Dumnezeu nu se realizează decât în relaţia Sa cu
lumea.
Ca orice entitate actuală, Dumnezeu are două naturi: una primordială şi una „derivată“ (engl.
consequent). Natura primordială este formată din experienţa conceptuală a lui Dumnezeu. Ea nu
este limitată de nici o actualitate, de nici o prehensiune negativă.2 „Senzaţia conceptuală“3 a lui
Dumnezeu nu este derivată, aşa cum se întâmplă în cazul tuturor celorlalte entităţi actuale (adică
aici nu se aplică principiul lui Hume, conform căruia ideile simple sunt derivate din impresiile
simple). Această latură a lui Dumnezeu este infinită, liberă, completă, dar actual-deficientă. Natura
primordială a lui Dumnezeu este o evaluare conceptuală necondiţionată a întregii multiplicităţi a
obiectelor eterne. „Astfel, obiectivarea lui Dumnezeu în fiecare entitate actuală derivată are ca
rezultat o gradare a relevanţei obiectelor eterne în fazele de concrescenţă4 a respectivei ocazii
1 „ Creativitatea“ este principiul noutãþii fiecãrei entitãþi actuale. Ea nu posedã un caracter propriu,
având o generalitate totalã. Ea nu se poate gãsi în lumea actualã decât în formã condiþionatã.
Creativitatea este tot timpul în concrescenþã (vezi nota 4, p. 43, infra) ºi niciodatã în trecut (PR, p.
21, 31).
2 Prehensiunea este o generalizare a conceptului cartezian de cogitans, sau de ideas din filosofia lui
Locke (PR, p. 19). Prehensiunea reproduce în sine caracterul general al unei entitãþi actuale, fiind o
relaþie de percepþie reciprocã între entitãþile actuale, presupunând „ subiectul“ (entitatea actualã în
care prehendarea este un element concret), „ data“ (entitatea prehendatã) ºi „ forma subiectivã“
(modul de prehendare). Ea este doar un element subordonat într-o entitate actualã. Existã
prehensiuni pozitive ºi negative. Primele sunt „ senzaþiile“ (feelings) având un caracter activ datoritã
faptului cã ele determinã o legãturã pozitivã cu un subiect. Cele negative sunt cele care exclud
entitatea actualã din relaþiile cu celelalte entitãþi. Dintre toate obiectele eterne, doar unele sunt
„ legate“ de o entitate actualã, celelalte fiind prehensiunile ei „ negative“ (vezi cap. „ Abstracþia“ din
Science and the Modern World, tradus în Krisis, nr. 1/1995, p. 86-87 ºi PR, p. 23, 41-42).
3 Senzaþia poate fi „ fizicã“ (procesul de prehensiune al unei entitãþi actuale) sau „ conceptualã“
(prehensiunea unui obiect etern) (PR, p. 225).
4 Concrescenþa este procesul prin care multiplicitatea ocaziilor actuale capãtã o unitate individualã
într-o entitate datã. Ea este un fel de „ constituþie internã“ a ocaziei actuale. O ocazie actualã nou
apãrutã este o concrescenþã, o „ trecere în concret“ prin caracterul de „ com-uniune“ (togetherness)
cu celelalte entitãþi actuale. Procesul concrescenþei are ca origine entitãþile actuale, obiectele eterne,
propoziþiile originate în polul mental al lui Dumnezeu ºi nexüs. Noutatea unei entitãþi actuale ºi
com-unitatea cu celelalte entitãþi actuale sunt date de concrescenþa ei. ªi invers, o entitate actualã
este unitatea unei anumite concrescenþe (PR, p. 211-212).
39
KRISIS–nr.5/1997
derivate.“1 Natura primordială a lui Dumnezeu este prin urmare principiul concrescenţei ocaziilor
actuale şi concrescenţa unei unităţi de senzaţii conceptuale despre toate obiectele eterne. A doua
natură Divină este generată de experienţa Sa fizică, derivată din lumea temporală: ea este finită,
determinată, incompletă, actuală şi conştientă: este realizarea lumii actuale. Ea este o reacţie a
lumii asupra lui Dumnezeu şi ia forma unei prehensiuni a lui Dumnezeu asupra actualităţilor din
lumea fizică: lumea se obiectivează în Dumnezeu ca experienţă fizică. Dacă natura Sa primordială
nu se schimbă, cea de a doua natură, derivată, se constituie prin înaintarea creativă a lumii. Fără
lume, Dumnezeu are un caracter „actual-deficient“, dar care se poate împlini în relaţia sa cu lumea.
Prima natură Divină este eternă, iar a doua „veşnică“.2
Dumnezeu trebuie conceput în primul rând ca experienţă conceptuală şi apoi ca proces de
auto-împlinire prin natura sa derivată, prin experienţa Sa fizică, temporală, actuală. Spre deosebire
de Aristotel, Whitehead consideră că Dumnezeu poate percepe lumea şi, de aici, o poate gândi.
Dumnezeu nu respinge lumea ca pe un obiect imperfect de gândire, căci natura Sa consecventă se
împlineşte prin judecata asupra lumii. El „protejează“ (to save) lumea pe măsură pe aceasta trece în
imanenţa vieţii Sale. Aici se manifestă o caracteristică divină asupra căreia Whitehead insistase în
Religion in the Making (1926): „enduranţa“ (sau „toleranţa“, engl. patience) lui Dumnezeu asupra
lumii. Lumea este rezultatul unui triplu act creativ: a) o realizare conceptuală infinită; b) soli-
daritatea fizică multiplă a realizărilor fizice libere şi c) unitatea ultimă a multiplicităţii faptului
actual cu cel primordial conceptual. În a) şi c) se găseşte „enduranţa“ Divină asupra lumii, ca act
de armonizare conceptuală. În b) se desfăşoară forţa producţiei fizice, creaţia materială. Dumnezeu
nu creează lumea, ci o „protejează“: acţiunea Sa asupra Lumii se face prin armonizarea la nivel
conceptual a lui a) şi c), ca reacţie de enduranţă la b).3
Whitehead consideră că intuiţia teologică clasică a unui Dumnezeu static care se opune unei
lumi supusă fluxului (engl. fluence), viziune comună platonismului, aristotelismului, iudaismului şi
creştinismului, are ca bază o concepţie dualistă care pune perechea permanenţă-flux în raport de
contradicţie. Whitehead respinge acest gen de dualism.4 În procesualism, problema devine:
actualitatea-permanenţă necesitând fluxul pentru a se împlini alături de o actualitate-flux necesitând
permanenţa pentru a se împlini. Primul duce la desăvârşirea naturii primordiale a lui Dumnezeu
prin derivarea naturii sale „consecvente“ din lumea temporală. Aşadar, natura derivată a lui
Dumnezeu este Lumea în flux ce devine veşnică prin nemurirea pe care o capătă în Dumnezeu.
Fluxul lui Dumnezeu este realizat în Lume.5
Gândirea care conceptualizează procesele complementare Dumnezeu-Lume se găseşte astfel în
faţa unor perechi antitetice, aparent de neînlăturat. Dar opoziţia se transformă în contrast dacă luăm
în considerare caracterul complementar al proceselor Lumii şi al lui Dumnezeu:
Dumnezeu este permanenţă; Lumea, flux ↔ Dumnezeu este flux; Lumea, permanenţă
Dumnezeu este Unu; Lumea, multiplă ↔ Dumnezeu este multiplu; Lumea este una
Dumnezeu este actual faţă de Lume ↔ Lumea este actuală faţă de Dumnezeu
Lumea este imanentă în Dumnezeu ↔ Dumnezeu este imanent în Lume
1 PR, p. 31.
2
În original, eternal-’everlasting’. Distincþia lor este aici asemãnãtoare cu cea plotinianã.
3 Vezi cap. „ Abstracþia“ din Science and the Modern World, loc. cit., p. 79 ºi PR, p. 345-346.
4 Vezi mai ales The Concept of Nature (1920), cap. II-IV ºi A. Lovejoy, The Revolt against Dualism
(1930).
5 PR, p. 347.
40
 articole ºi studii
Dumnezeu transcende Lumea ↔ Lumea Îl transcende pe Dumnezeu1
Dumnezeu creează Lumea ↔ Lumea Îl creează pe Dumnezeu
Dumnezeu şi Lumea sunt „opuşi prin contrast“. Creativitatea îşi atinge sarcina finală de a
transforma multiplicitatea dizlocată (cu diversitatea sa în opoziţii) în unitatea concrescentă (cu
diversitatea ei în contrast) şi astfel înţelegem antinomiile de mai sus prin contrast, nu prin
opoziţie.2 Astfel, primordialitatea (starea iniţială a concrescenţei) lui Dumnezeu şi respectiv a
Lumii diferă: pentru Dumnezeu conceptualitatea este primară (caracterul de „experienţă
conceptuală“) şi fizicalitatea (caracterul de „experienţă fizică“) este derivată, iar pentru Lume este
primară fizicalitatea în faţa conceptualităţii. Altfel spus, fluxul este principiu în Lume, iar
permanenţa este derivată, în timp ce pentru Dumnezeu este invers. Natura Lumii este dat pentru
„experienţa fizică“ a lui Dumnezeu, iar natura lui Dumnezeu este dat pentru „experienţa
conceptuală“ a Lumii. Lumea şi Dumnezeu nu ating o împlinire statică, ca în concepţia teologică
clasică, ci sunt „avans creativ în noutate“. La început, Dumnezeu este Unu, dar dobândeşte
multiplicitate prin proces; lumea este multiplicitate la început, dar devine unitară prin proces.
Aşadar, există un „contrast“ între Lume şi Dumnezeu, iar relaţia este de apropiere mutuală – în
proces, fiecare înaintează către celălalt. Prin proces, Dumnezeu primeşte o multiplicitate derivată,
iar Lumea ajunge la o unitate derivată. Dumnezeu realizează conceptual orice obiect etern în lume
prin trecerea lui în entităţi actuale şi de aceea el este „modul“ în care „ceva ce n-ar putea fi, este
totuşi“. Există patru faze creative ale concrescenţei unui obiect etern în actualitate. Prima este faza
generării conceptuale, nulă în actualitate, dar infinită în ceea ce priveşte evaluarea. A doua este
faza generării fizice, în care se atinge multiplicitatea şi actualitatea totală, dar unitatea entităţilor
(actuale) este deficientă. A treia este cea a actualităţii perfectate, în care multiplicitatea devine
veşnic unitate, fără diluţia identităţii şi a completitudinii unităţii. A patra fază este cea a
reîntoarcerii entităţii actuale perfectate în lumea temporală, în care creativitatea se desăvârşeşte. În
această ultimă fază, entitatea actuală perfectată devine parte a fiecărei entităţi actuale, inte-
grându-se în experienţa relevantă a celei din urmă. Orice entitate temporală se originează în polul
ei mental şi îşi deduce scopul ei conceptual din Dumnezeu. Ultima fază este cea în care Iubirea
Divină pătrunde în Lume: ceea ce este în Lume se transformă în realitate în Ceruri, iar ceea ce este
în Ceruri coboară pe pământ. Iubirea de pe pământ urcă la ceruri, iar Iubirea Divină coboară pe
pământ. La fel şi suferinţa: Dumnezeu este „partenerul de suferinţă care înţelege“.3
Se pot face mai multe observaţii pe marginea antinomiilor. Deşi există o asemănare între
expunerea kantiană şi cea din Process and Reality, aici miza este cu totul alta: rezolvarea
antinomiilor ontice printr-o schemă conceptuală abstractă şi nu expunerea lor „dialectică“. Pornind
de la filosofia speculativă, onto-teologia lui Whitehead nu urmăreşte decât să rezolve un conflict
etern al cunoaşterii: ştiinţa şi credinţa. Ideea se poate regăsi în filosofia presocratică, în teologia
creştină şi în filosofia modernă; procesualismul nu este decât o soluţie posibilă, nu ultima şi nici
singura. Încheiem acest material cu câteva remarci legate de caracterul procesual al Lumii şi al lui
Dumnezeu şi de relevanţa lui pentru cunoaştere în general.
Trebuie să ţinem seama de faptul că simetria între cele două experienţe, cea Divină şi cea
mundană, nu este perfectă: polul fizic este limitat de contradicţii, iar cel conceptual
1 Deoarece orice entitate actualã (inclusiv Dumnezeu) transcende orice altã entitate actualã (inclusiv
pe Dumnezeu), iar creativitatea este transcendentã oricãrei entitãþi actuale (inclusiv lui Dumnezeu).
Vezi PR, p. 222.
2 PR, p. 348.
3 PR, p. 349-351.
41
KRISIS–nr.5/1997
este nelimitat. De aceea, Lumea nu poate fi sursa creativităţii şi nici principiul concrescenţei – ele
se găsesc doar în Dumnezeu. În aceeaşi măsură, Lumea trebuie să fie „contrastul“ către care
înaintează Dumnezeu. Fără contrast, experienţa fizică Divină este imposibilă. Deşi cea conceptuală
este deja realizată prin prehensiunea obiectelor eterne, astfel experienţa Divină ar rămâne, în
ansamblu, incompletă. Deşi procesul lui Dumnezeu se desfăşoară în timp, el presupune deja
obiectele eterne. Fără experienţa conceptuală divină, nu ar putea exista nici un proces. Whitehead
situează condiţiile de posibilitate ale proceselor în prehensiunea obiectelor eterne, pe care
Dumnezeu o realizează primordial. De aceea, Dumnezeu este limitarea ultimă dată de concrescenţă
pentru că El rezolvă prehensiunea negativă prin selectarea unor anumite obiecte eterne: Dumnezeu
alege viitorul, la fel ca în teodiceea leibniziană.
Procesul Lumii nu se poate desfăşura decât prin intervenţia conceptuală Divină. Caracterul
complementar al celor două procese este dat de faptul că avansul creativ al experienţei fizice a lui
Dumnezeu nu se poate realiza fără Lume. Formal, complementaritatea este dată de structura lor
categorială1, dar concret, ea este datorată creativităţii care presupune atât Lumea, cât şi pe
Dumnezeu. Dumnezeu este un avans creativ al oricărei entităţi actuale, astfel că procesul de
selecţie nu este făcut de respectiva entitate actuală, ci de Dumnezeu. Alegerea Divină nu este pre-
dictibilă, de aceea este iraţională, în sensul că scapă unei prehensiuni pozitive, precum
raţionalitatea umană. Dumnezeu, în natura Sa conceptuală, nu poate fi obiectivat, adică nu poate
deveni dat al prehensiunii unei entităţi actuale.
Şi totuşi, cunoaşterea umană poate „aprehenda“ procesul Lumii, precum şi procesul lui
Dumnezeu, tocmai datorită caracterului lor complementar. Dar în ce constă esenţa ultimă a acestei
complementarităţi? După cum am remarcat mai sus, creativitatea transcende cauzalitatea, de aceea
avansul noutăţii nu se face cauzal, ci creativ. Opţiunea Divină pentru o anumită actualizare este
creativă, nu cauzală. Creativitatea este legătura între procesul lumii şi cel Divin; ea garantează
complementaritatea lor. Fiind sursa oricărui avans în noutate, ea permite perceperea lumii ca pe o
creaţie „persistentă“ şi înţelegerea lui Dumnezeu ca participant „continuu“ la creaţie. A cunoaşte
lumea (ştiinţa) sau a-L cunoaşte pe Dumnezeu (teologia) înseamnă a înţelege creativitatea. Ea
transcende orice entitate actuală, deci şi pe Dumnezeu.
Care este câştigul construcţiei expuse aici? În Sein und Zeit, Heidegger arăta că nu putem gândi
„lumea ca fiinţă“ fără Dasein. În Process and Reality, Whitehead ne avertizează că nu o putem
gândi „ca proces“ fără Dumnezeu. Nu este întâmplător că aceste două titluri sunt atât de
asemănătoare – ambele sugerează complementaritatea conceptuală: nu putem înţelege un termen al
perechii fără celălalt. Alternativa whiteheadeană la „neimplicarea teologică“ a ştiinţelor depăşeşte
opoziţia între cunoaşterea lumii şi cunoaşterea lui Dumnezeu prin completarea lor reciprocă. Am
arătat astfel că ultima perioadă a creaţiei lui Whitehead este extrem de importantă pentru epis-
temologia modernă, deoarece reuşeşte să rezolve unele antinomii pe care nici ştiinţa, nici teologia,
luate separat, nu pot să le soluţioneze. Dar filosofia procesuală nu este Ontologia, ci o ontologie, o
posibilă soluţie dată acestor antinomii, nu ultima şi nici singura.
1 În acest material nu am discutat schema categorialã expusã de Whitehead în Process and Reality
(cap. The Categoreal Scheme ºi Some Derivative Notions).
42
 articole ºi studii
LUMI FICTIONALE. „LOCUL“ DISCURSULUI
UTOPIC
BRÎNDUSA PALADE
Abstract
This paper attempts to locate the ’place’ of the utopian discourse, as a
conceptual frame of the construction of fictional worlds. It focuses on
certain assessments about early utopian texts, which try to identify the
’space’ of their specific discourse into a matter of temporal dimension
the narrative function shapes. This temporal“ space“ is isolated from
the historical and from the transcendent time alike. Later on, the
’place’ of the utopian discourse will be no longer isolated, and ought
to be located in history. The paper does not explain this fact by a
disguised historical feature of the Utopia, but rather assessing a
historical promotion of certain political myths by the collective
imaginary.
There is a dark
Inscrutable workmanship that reconciles
Discordant elements, makes them cling together
In one society…
W. Wordsworth, The Prelude
Locul teoretic al discursului utopic este situat de unii autori pe o axă vidă a neutrului, care
mediază contrariile, regizând soluţia lor fictivă1 şi care proiectează în discurs o interpretare
coerentă a diversităţii. Acest inter-spaţiu – a cărui cercetare teoretică a fost stimulată, într-o primă
instanţă, de textele kantiene despre schematism2 – ar avea, aşadar, rolul de a reconcilia ficţional
conflictul dintre o realitate istorică imperfectă şi propensiunea ubicuă de a figura lumi ideale.
Schematismul este însă investit cu un caracter eminamente temporal, pe care Kant îl recunoaşte
doar în măsura în care participă la constituirea obiectivă a lumii fizice. Paul Ricoeur3 va extinde
analiza schematismului şi asupra funcţiunii narative, prinsă în jocul unei dialectici a elementelor ce
conlucrează la producerea unei mise en intrigue, operând mixtura inteligibilă dintre „gândul“
expunerii şi elementele sale intuitive.4 La fel ca şi schematismul kantian, şi cel al naraţiunii se
situează într-un raport deschis cu temporalitatea, pe care o asimilează în virtutea unei sedimentări
inerente jocului mobil al invenţiei narative.5 Această sedimentare eliberează, printr-o deviaţie sau o
distorsiune succesivă a paradigmei iniţiale, catena unor inovaţii narative ce se îndepărtează
progresiv şi ajung să destrame în jocul seducţiei noilor intrigi narative prima lor configuraţie.
Există însă şi naraţiuni privilegiate, ale căror expresii nu se îndepărtează, în pofida sedimentării, de
polul iniţial6 al tradiţiei. Acest tip de naraţiuni (tradiţionale) se înscriu în raza mitului sau a
basmului şi au, deci, o alură şi o substanţă necondiţionate temporal.
Contradicţia pe care invenţia utopică încearcă să o soluţioneze printr-o „schemă figurativă“
(Louis Marin) are o expresie istorică în Europa occidentală a secolelor XVI-XVII. Schema
ficţională a naraţiunii utopice încearcă să modereze tensiunea creată în imaginarul social între
1 Cf. Louis Marin, Utopiques: jeux d’espaces, Les Éditions du Minuit, Paris, 1973, pp. 9-40.
2 Schematismul conceptelor pure ale intelectului, efectuat de sinteza transcendentalã a imaginaþiei,
unificã ºi oferã un spaþiu de articulare între conceptele pure ale cunoaºterii ºi diversitatea sensibilã.
Cf. Immanuel Kant, Critica raþiunii pure, Ed. IRI, Bucureºti, 1994, pp. 168-177.
3 V. Paul Ricoeur, Temps et récit, 1, „ L’intrigue et le récit historique“ , Éd. du Seuil, Paris, 1983, pp.
130-132.
4 Ibid.
5 Ibid., p. 133.
6 Ibid.
43
KRISIS–nr.5/1997
Lumea Nouă, a cărei reprezentare era compusă pe baza naraţiunilor despre „noile insule“
descoperite în epocă, şi Lumea Veche.1
Conceptul de „Lume Nouă“ este la rândul său produs pe fundalul unui imaginar irigat încă de
speranţe şi de aşteptări milenariste şi care resimte, în acelaşi timp, o oboseală profundă şi
ireversibilă în faţa propriei sale realităţi istorice. El este, prin urmare, necesar pentru a satura
pozitiv contrariul conceptului de „Lume Veche“. În plus el este, desigur, şi expresia discursivă a
unei dorinţe de evaziune (paseiste) şi, probabil, a tentaţiei moderniste de a inaugura conceptual un
loc al alterităţii.2 La fel, şi nu în ultimul rând, în „Lumea Nouă“ se poate identifica figura unui mit
ce are difuziunea şi prestigiul unui arhetip: mitul unui paradis3 care nu e cu necesitate transistoric
sau spiritual.
Utopia, în calitate de lume construită ficţional, pare că ocupă tocmai „locul“ decupat de aceste
conotaţii ale conceptului de „Lume Nouă“. Ea nu este însă identică cu Lumea Nouă, în realitatea
obiectivă a celei din urmă. Dar utopia este, cu toate acestea, încărcată de semnificaţiile conceptului
de „Lume Nouă“4, a cărui „materie“ imaginară şi descriptivă pare prelucrată abundent de
naraţiunile utopice din Renaştere şi Baroc.5
Un prim pas în investigarea „locului“ privilegiat al utopiei trebuie, cred, făcut prin interogarea
condiţiei sale de posibilitate ca discurs.
Orice text operează o echivalenţă între spaţiu şi discurs, dar textul
utopic este o formă remarcabilă în acest sens, în măsura în care face
să coincidă definiţia operatorie a textului în general şi proiectul său
propriu […]: «conţinutul» utopiei este organizarea spaţiului ca text (s.
n.).6
Utopia, ca organizare totală a spaţiului ca text7, etalează permanent un joc al transparenţei
între semnificant şi semnificaţie, codificat narativ prin coerenţa perfectă dintre principiile
legislative ale cetăţii utopice şi actualizarea lor integrală. În acest sens, se poate spune că tradiţia
utopiei se confundă cu cotidianitatea ei, şi, la limită, chiar cu istoria ei. Acest spaţiu închis şi
totalizator al ficţiunii utopice joacă rolul unui vehicul cristalin între reprezentarea simbolică a
figurii utopiei şi ficţiunea utopică însăşi. Transparenţa este împinsă până la extrem prin absorbţia
integrală a semnificaţiei în semnificant, ce produce o ipostaziere răsturnată şi neverosimilă a
unităţii simbolului, printr-o mise en abyme totală a arcanelor şi umbrelor care dau sens acestei
unităţi.
Această transparenţă semiotică extremă nu explică însă suficient congruenţele structurale ale
utopiilor faţă de paradigma lor iniţială.8 Sedimentarea elementelor narative utopice se va produce,
aşa cum voi arăta în continuare, prin variaţia de la paradigma atemporală a utopiei şi inserţia sa în
istorie. Există însă o concordanţă cu figura iniţială a utopiei, pe care utopiile o menţin chiar în
momentul în care devin inspirate de sociologie şi părăsesc câmpul ficţiunii, sub influenţa lui
Saint-Simon şi Auguste Comte.9 Acest lucru s-ar putea explica prin prezenţa constantă a
1 V. Louis Marin, op. cit., p. 9.
2 Lumea utopicã este conceputã ca expresia unei alteritãþi radicale în raport cu instituþiile politice ºi
sociale, cu moravurile ºi religia din lumea realã – v. Bronislaw Baczko, Les imaginaires sociaux.
Mémoires et espoirs collectifs. Payot, Paris, 1984, p. 98.
3 V. F. E. Manuel and F. P. Manuel, Utopian Thought in the Western World, Harvard University Press,
Cambridge, Massachusetts, 1979, pp. 33-63.
4 Urmãrirea influenþelor ce au marcat, de pildã, textul Utopiei lui More conduce ºi la relatãrile na-
vigatorilor despre Imperiul Inca construit dupã aceleaºi rigori geometrice ca ºi societatea descrisã de
Raphael Hythlodaeus – Cf. Jean Servier, L’Utopie, PUF, Paris, 1979, pp. 37-38.
5 La fel, colonizarea Lumii Noi este puternic influenþatã în epocã de aura mitico-eschatologicã a con-
ceptului de „ Lume Nouã“ . Circulaþia reprezentãrilor despre Lumea Nouã animã fenomenul co-
lonizãrii ºi, invers, fantezia autorilor de utopii e stimulatã de istoria oralã despre indigenii din
America, transmisã de exploratorii din epocã. V. ºi Mircea Eliade, „ Paradise and Utopia. Mythical
Geography and Eschatology“ în Frank E. Manuel (ed.), Utopias and Utopian Thought, Beacon Press,
Boston, 1965, 1966, pp. 260-280.
6 Louis Marin, op. cit., p. 24.
7 Ibid.
8 În mod canonic identificatã cu Utopia lui Thomas More.
9 Referitor la tensiunea dintre literaturã ºi sociologie în perioada instituirii celei din urmã, v. cartea
44
 articole ºi studii
constelaţiilor mitice tradiţionale în elaborarea ficţiunilor utopice. Deşi aceste mituri sunt
rearticulate în utopie numai formal, în absenţa unei ordini mitice şi sacre care să le propage
conţinuturile, rolul lor în perpetuarea paradigmei utopice iniţiale este, se pare, decisiv. Cu toate
acestea, se cuvine să semnalăm aici o aporie a prezenţei mitului în utopie, care, deşi desacralizat şi
dezgolit de învelişul său metaforic1, nu încetează să suscite o adecvaţie la forma tradiţională a
utopiei. Ceea ce ar conduce la o nouă figură a supravieţuirii ironice a mitului în ceea ce Northrop
Frye numeşte displaced myths sau mythoi.2
Preluarea recurentă a unui ambalaj mitic se manifestă şi în păstrarea simetriei cosmologice a
mitului3, pe care utopia îl traduce sub forma urbanistică a cetăţii ideale.
Temporal, construcţia utopică pare însă izolată de timpul istoric într-un „timp insular, închis
asupra lui însuşi“.4 Isola-rea topografică se întinde, prin urmare, şi asupra închiderii utopiei într-un
timp al ficţiunii.
Timpul imaginar în care e construită lumea utopică nu este circumscris Creaţiei: utopia se
sustrage deci paradigmei creştine, subvertind în fond mitul paradisului şi alegând ca fundament, în
locul revelaţiei, înţelepciunea naturală, i. e. raţionamentele filosofilor5:
Nos autem fingimus illam non tanquam a Deo datam, sed philo-
sophicis syllogismis inventam, et quantum potest humana ratio, ut
hinc elucescat veritas Evangelii esse naturae conformis6
afirmă destul de heterodox rebelul dominican Tommaso Campanella. Ca atare, invenţia utopică
valorizează tare „cunoaşterea prin raţiune“, fondând pe baza sa modele de lumi ficţionale perfecte,
deşi de neîncadrat în orizontul doctrinei creştine. Ceea ce presupune o recunoaştere tacită a
insuccesului acestei doctrine în patronarea lumii reale şi simultan aşteptarea ca acest insucces să
fie răsturnat cu ajutorul doctrinelor filosofice. În plus, este şi o invitaţie la adresa raţiunii omeneşti
de a interveni prin puterile proprii acolo unde interpretarea textului revelat a dat greş în a inspira
un model de lume perfectă.
Utopia nu este deci o lume creată supranatural, în intervalul timpului istoric pe care
evenimentul originar al Genezei îl transformă din eternitate în diacronie ori din atemporal în ceea
ce am putea numi, după Heidegger, şi cu nuanţările cuvenite, istorialitate (Geschichtlichkeit). La
fel, ea nu poate fi înscrisă în coordonatele unei aşteptări eschatologice prinse în orizontul
revelaţiei, tocmai pentru că lumea pe care o construieşte ficţional subverteşte ideea de lume
optimă întruchipată de paradisul creştin.
În fapt, prima condiţie pentru intrarea în ficţiune este tocmai acest divorţ de un timp real, de o
finitudine percepută, a cărei forţă subtilă de a contura realităţile cu ochiul inevitabil al morţii e
recuzată prin himera unui pământ regenerat şi imortal.
lui Wolf Lepenies, Les Trois Cultures. Entre science et littérature l’avènement de la sociologie, trad. de
l’allemand par Henri Plard, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, Paris, (1985), 1990.
1 În sensul în care Northrop Frye discutã identitatea metaforicã a mitului în raport cu o figurã divinã
primordialã, ca erou al naraþiunii; cu cât gradul de identificare metaforicã a unui mit cu suportul sãu
universal este mai mare, cu atât conþinutul sãu este mai profund – V. Northrop Frye, Anatomy of
criticism: four essays, Princeton University Press, Princeton, 1957, pp. 158-188.
2 Ibid., pp. 33-52.
3 Ibid., p. 161.: simmetrical cosmology may be a branch of myth.
4 Bronislaw Baczko, ibid.
5 Pe lângã acestea, unii autori de utopii din perioada Renaºterii manifestau ºi un interes expres faþã
de anumite curente gnostice ºi hermetice (ex. Bruno ºi Campanella). Dar, cu sau fãrã acest amãnunt,
natura heterodoxã a utopiei în raport cu doctrina creºtinã e oricum puþin discutabilã. Cf. F. E.
Manuel and F. P. Manuel, op. cit., pp. 222-267.
6„ Dar noi nu ne imaginãm republica noastrã ca datã de la Dumnezeu, ci ca inventatã pe (baza)
raþionamentelor filosofice ºi în limitele raþiunii omeneºti, în scopul de a pune astfel în luminã faptul
cã adevãrul evanghelic este conform cu adevãrul legii naturale“ (trad. n.), Tommaso Campanella,
„ Questio quarta de optima republica, I, 8“ în La città del sole e Questione quarta sull’ottima
repubblica, Biblioteca Universale Rizzoli, Roma, 1996, pp. 104-106.
45
KRISIS–nr.5/1997
Deşi utopia combină conţinuturi salvaţioniste şi eschatologice, ea nu îşi înscrie perspectiva
„salutară“ în ordinea unei soteriologii pe care istoria o construieşte progresiv, ca pe o apoteoză a
sa. Utopia propune o salvare naturală de relele istoriei (proliferate de greşelile de organizare a
societăţii reale) prin invenţia raţională a unei lumi inocente pe un teritoriu care refuză orice relaţie
cu istoria: o lume construită într-un simulacru de spaţiu, care este cel al unui „timp insular“, sau „o
gnoză a eternităţii şi a timpului“ (Paul Ricoeur).
Discursul utopic este prin urmare tributar acestui non-timp care furnizează „locul“ extensiei
sale în imaginar. Amplasare care produce, desigur, sustragerea utopiei din ecuaţia dialectică timp
istoric-eternitate. Altfel spus, deşi ficţiunea utopică aparţine unui timp al sedimentării produse de
jocul mobil al paradigmelor narative, ea nu se înscrie în istorie, şi nici în câmpul eternităţii
transcendente. Într-un sens, se poate spune că ulterior va avea loc o „spaţializare a timpului“
utopiei, care va dis-loca un nou spaţiu, un mediator intermundan1 între o lume reală care a înşelat
toate aşteptările şi o lume ficţională care regenerează optimismul istoric, cu preţul unei deturnări a
speranţei eschatologice într-una mundană.2
Numai că atragerea „locului“ de apariţie al utopiei de la acest timp solitar şi autosuficient către
istorie nu este, cred, produsul unei intenţionalităţi ascunse sub o „modestie a nefiinţei“3 şi conţinute
în substanţa utopiei tradiţionale. Aş adăuga aici că figura utopiei în sine, în pofida vocaţiei sale
proiective şi contrasensului elaborat de naraţiunea utopică la adresa societăţii reale, nu dispune de
instrumente sau tehnici pentru invadarea spaţiului istoric. Dacă această „expansiune“ va avea totuşi
loc, faptul este, poate, datorat mai curând unor mutaţii produse în imaginarul social4, care au
favorizat asimilarea miturilor politice ale Statului-Naţiune, Progresului sau Revoluţiei.5
Rolul de mediator al imaginarului în deservirea unei interacţiuni între ficţiune şi istorie este
asigurat, pe de-o parte, de caracterul figurativ6 al utopiei, prin care se operează efectiv
transpunerea lumii ficţionale într-un „loc“ al istoriei şi, pe de altă parte, de un fond de aşteptări
sociale fertilizate de existenţa autonomă a unor fantasme colective (populare), convergente şi, în
linii mari, similare cu utopiile produse de elita intelectuală a epocii. În plus, procesul în cauză ar
1
V. Gabriel Liiceanu, „ Utopia intelectului ºi utopia filozofiei“ în Cearta cu filozofia, Humanitas,
Bucureºti, 1992, pp. 98-103.
2
Henri de Lubac îl acuzã retrospectiv pe abatele calabrez Gioacchino da Fiore de a fi stat la originea
„ deturnãrii speranþei în utopie“ . Cf. Exégèse médiévale. Les quatre sens de L’Écriture, vol. III, p. 437:
„ par une dissociation inverse des invisibilia et des futura, elle (l’intelligence spirituelle à son sommet
– n. n.) peut aussi concevoir une eschatologie sur terre et transformer ainsi l’espérance –au moins
une première phase de l’espérance– en utopie.“
3 Gabriel Liiceanu, art. cit. Culpabilizarea radicalã a utopiilor tradiþionale prin care autorul îºi începe
studiul de faþã, care nu exclude o notã de insensibilitate contextualã ºi istoricã, poate fi, cred, decul-
pabilizatã prin situarea acestui studiu în contextul sãu real: textul reia o comunicare fãcutã la colo-
cviul „ Utopie ºi science-fiction“ organizat la Iaºi pe data de 14 nov. 1986 la Universitatea „ Al. I.
Cuza“ . Este de presupus cã textul comunicãrii are o adresã politicã tradusã alegoric în termenii unui
discurs filosofic despre utopiile tradiþionale (care, de altfel, erau intens valorificate simbolic de
distopia comunistã). În cazul în care autorul nu se exprimã alegoric, ci are intenþia sã „ demaºte“
literal utopiile clasice, acuzându-le de o perversitate destul de abstractã, vom considera totuºi cã
pre-judecata sa este una de tip hermeneutic, ºi cã derivã dintr-o pre-comprehensiune specificã epocii
totalitare. Dar, pentru a face asta, e nevoie, fireºte, de o sensibilitate contextualã.
4 Mutaþii care nu exclud, în opinia mea, influenþele ne-teoretice ºi „ materiale“ . De altfel, sunt de
pãrere cã utopismul în general nu trebuie sã ignore influenþele mai largi ale epocii, care suscitã ºi
asistã reelaborarea „ visului“ societal.
5 V. Bronislaw Baczko, op. cit., p.7; referitor la acest punct, este edificatoare lucrarea lui André
Reszler, Mythes politiques modernes, PUF, Paris, 1981 ºi cercetarea pe care Melvin Laski o între-
prinde asupra istoriei intelectuale a ideii de utopie – v. Melvin J. Laski, Utopie und Revolution. Über
die Ursprünge einer Metapher oder Eine Geschichte des politischen Temperaments, Deutsch von Stefan
B. Polter, Rowohlt, Hamburg, (1976), 1989.
6 Paul Ricoeur, op. cit., vol 3., pp. 331-348.
46
 articole ºi studii KRISIS–nr.5/1997
aparţine funciar unui spirit din ce în ce mai tentat să accepte pluralitatea lumilor şi care nu ezită să Mircea Eliade, „Paradise and Utopia. Mythical Geography and Eschatology“ în Frank E. Manuel
transfere, în virtutea acestei înclinaţii spre plenitudine, un prototip mundan şi societal din spaţiul (ed.), Utopias and Utopian Thought, Beacon Press, Boston, 1965, 1966, pp. 260-280.
ficţiunii în cel al realităţii. Giovanni Ferretti (a cura di), „Temporalità ed escatologia“, «Atti del Primo Colloquio su Filosofia
Aceeaşi propensiune holistă va provoca ulterior un nou salt, de data aceasta strict pe terenul e Religione», (Macerata, 10-12 maggio 1984), Marietti, Torino, 1986.
Northrop Frye, Anatomy of criticism: four essays, Princeton University Press, Princeton, 1957.
ficţiunii: aceeaşi modernitate care promovase alternativa faţă de modelul societal iudeo-creştin, se Stephen Kieran and James Timberlake, „Paradise regained“, în Architecture, December 1991, pp.
va întoarce împotriva propriului său „ideal“ şi va livra deriziunii modelele seculare ale paradisului 48-51.
utopic.1 Această deturnare corespunde şi unei aporii a invenţiei utopice, care, deşi instituie o Melvin J. Laski, Utopie und Revolution. Über die Ursprünge einer Metapher oder Eine
diferenţă în raport cu ecuaţia creştină timp istoric-eternitate, întruchipează un model atemporal, Geschichte des politischen Temperaments, Deutsch von Stefan B. Polter, Rowohlt, Hamburg,
fără a putea ieşi din raza unei „eternităţi seculare“.2 Dinamica modernităţii culturale în a-şi răsturna (1976), 1989.
propriile ficţiuni utopice pare a fi, de altfel, prefigurată de umanistul care ar fi întrupat, după Wolf Lepenies, Les Trois Cultures. Entre science et littérature l’avènement de la sociologie, trad.
Lucien Febvre3, spiritul şi tendinţele întregului secol al XVI-lea şi care a imaginat el însuşi o co- de l’allemand par Henri Plard, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, Paris, (1985),
munitate utopică – abaţia Thélème – ce răsturna stilul de viaţă monastic şi îi deturna principiile 1990.
Gabriel Liiceanu, „Utopia intelectului şi utopia filozofiei“ în Cearta cu filozofia, Humanitas,
într-un hedonism ce nu mai era temperat decât de o moralitate eventuală. Numele lui este François
Bucureşti, 1992, pp. 97-105.
Rabelais, iar spusa lui, veritas temporis filia, pare a justifica ludic vocaţia infidelă a modernităţii şi Frank E. Manuel and Fritzie P. Manuel, Utopian Thought in the Western World, Harvard
critica repetiţiei. University Press, Cambridge, Massachusetts, 1979.
! Louis Marin, Utopiques: jeux d’espaces, Les Éditions du Minuit, Paris, 1973.
Utopia nu este prin urmare agentul propriei sale emergenţe istorice şi artizanul căderii sale Paul Ricoeur, Temps et récit, 3. vol, Éd. du Seuil, Paris, 1983-85.
dintr-un timp transfigurat de metafizică. „Locul“ său specific, înainte ca, istoric, să se producă Jean Servier, L’Utopie, PUF, Paris, 1979.
deturnarea utopiei către un exerciţiu sociologic, este situat în limitele discursului ficţional şi al
paradigmei narative. Acestui spaţiu textual îi corespunde într-o primă instanţă un timp ireal;
opoziţia spaţială dublează şi întăreşte opoziţia temporală în limitele ritualului imobil şi claustrat al
jocului utopic. „Locul“ iniţial al utopiei este însă înconjurat de o delimitare fragilă faţă de istorie şi
expus, prin aceasta, unor anamorfoze neprevăzute. Inter-locul este aşadar atras spre istorie pentru
a fi desublimat şi recompus în athanorul ordinii sociale.
Referinţe bibliografice
Texte:
Tommaso Campanella, La Città del Sole e Questione quarta sull’ottima repubblica, Biblioteca
Universale Rizzoli, Roma, 1996.
Thomas More, Utopia, latin text, Complete works of Thomas More, volume 4: Utopia, edited by
Edward Surtz, S. J. and J. H. Hexter, New Haven, London; Yale University Press, 1965, pp.
46-109 and 110-247.
Thomas More, Utopia, Ideal Commonwealths, P. F. Collier & Son, Colonial Press, New York,
1993.
Studii şi monografii:
Sorin Antohi, Utopica: studii asupra imaginarului social, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1991.
Bronislaw Baczko, Les imaginaires sociaux. Mémoires et espoirs collectifs, Payot, Paris, 1984.
P. G. Bietenholz, and T. B. Beutscher, Contemporaries of Erasmus: A Biographical Register of
the Renaissance and Reformation, 3 vol., University of Toronto Press, Toronto, 1985-87.
Matei Călinescu, Cinci feţe ale modernităţii, trad. rom. de Tatiana Pătrulescu şi Radu Ţurcanu,
Univers, Bucureşti, 1995, pp. 60-67.
Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la societé, Éd. du Seuil, Paris, 1975.
Alexandre Cioranescu, L’avenir du passé. Utopie et littérature, Gallimard, Paris, 1972.

1 Mã refer cu precizie la anti-utopii sau la dis-topii, care persifleazã acut principiile utopismului tra-
diþional.
2 V. ºi Matei Cãlinescu, Cinci feþe ale modernitãþii, trad. rom., Editura Univers, Bucureºti, 1995, pp.
66-67.
3 V. Lucien Febvre, Religia lui Rabelais. Problema necredinþei în secolul al XVI-lea, trad., introd. ºi note
de Horia Lazãr, Dacia, Cluj-Napoca, pp. 28-30.
47 48
 articole ºi studii
SFARSITUL LOGICII FUNDAMENTULUI.
CATEVA CONSIDERATII DESPRE „LUME“,
„TEMEI“ SI EREIGNIS LA M. HEIDEGGER
BOGDAN MINCA
Zusammenfassung
„Welt“ und „Grund“ spielen in Heideggers Werk eine der wesent-
lichsten Rollen, weil die korrekte Stellung der Seinsfrage davon
abhängt. Solange man die Welt traditionell versteht, im Sinne der
Metaphysik, als Summe aller Seienden, geht der aktive Charakter der
Welt zugrunde. Sein und Zeit interpretiert noch das Sein als Grund,
Vom Wesen des Grundes stellt eine eingehender Untersuchung dieser
Beziehung dar. Heideggers zweite Denkperiode, die nach der
sogenannten Kehre beginnt, sieht das Sein im geschichtlichen Sinne,
als Ereignis; jetzt startet die Auslegung nicht mehr vom Dasein,
sondern läßt dem Sein den totalen Vorrang: Sein ist Abgrund,
abyssos.
Aparentul paradox care înconjoară postmodernismul este acela de a alătura termenului de
„modern“, definit ca „nou, adecvat condiţiilor prezentului“, prefixul „post-“. Ce ar mai putea fi
„dincolo“, nu atât în sensul succesiunii cronologice a epocilor, cât în cel al depăşirii unei poziţii, de
prezent, de ultimul pas al progresului? Tocmai negarea ideii de „nou“, de „progres“ şi de
„depăşire“. Postmodernismul este de fapt nihilist (adevărata nuanţă constructivă a acestuia se va
desprinde mai jos), orientat împotriva oricărei raţionalităţi, întemeieri şi legitimări. Aceasta este
doar o latură (şi singura care ne interesează aici) a filosofiei postmoderne, care există alături de o
societate postmodernă (caracterizată prin generalizarea mijloacelor de comunicare în masă şi a
destrămării ideii de naţiune), de o artă postmodernă (a negării tradiţiei estetice, a stilului şi a însuşi
temeiului artei; a reproductibilităţii tehnice a operei de artă) şi de o istorie postmodernă (refuzul de
a mai privi istoria ca devenire progresivă).
Revenind la filosofie, trebuie spus mai întâi că, deşi postmodernismul ei nu este mai vechi de
15 ani, bazele orientării de azi au fost puse încă de Nietzsche, ale cărui critici pe tema legitimităţii
şi întemeierii raţionalităţii sunt cele mai influente. El interoga însăşi genealogia raţionalităţii şi a
filosofiei puse în serviciul ei, văzând în ea nu o „comportare raţională ci una vitală, formată în
evoluţia speciei omeneşti ca putere de adaptare la nevoia de a asigura celor mai mulţi
supravieţuirea într-o lume duşmănoasă“.1 Decăderea voinţei de putere într-o voinţă de adevăr şi
imperialismul valorilor asigurate aprioric trebuie înlăturat. Aceasta este de fapt o critică a
iluminismului şi a subiectului abstract, a eu-lui pur şi a cunoaşterii raţionale fundată doar analitic,
valabilă pentru toate fiinţele raţionale, în sfârşit, a explicării raţionaliste a lumii. De acestea se
leagă credinţa în teoria speculativă a istoriei, într-un telos stabil şi transcendent, precum şi credinţa
în progresul liniar al societăţii occidentale, considerată de fapt singurul model valabil azi.
În ciuda cuvenitelor amendamente aduse poziţiei în fond platonice sau socratice a
raţionalismului, care au pus în vedere caracterul sintetic al oricărei legi (Kant), impuritatea eu-lui
(Nietzsche) şi relativitatea istorică a oricărui text (hermeneutica diltheyeană), credinţa în sursele
ultime, universale, necesare oricărei fundamentări rămâne caracteristica filosofiei acestui secol,
deşi lecţia hermeneuticii nu mai poate fi ignorată.1 Este aceasta tocmai o dilemă, „referirea la un
1 1 M. Frank, p. 22.
M. Frank, Douã secole…, p. 12.
1 2 M. Flonta, Cognitio, p. 195.
Cf. în acest sens articolul nostru „ Heidegger ºi hermeneutica din Sein und Zeit“ în Krisis nr.
4/1996.
49
KRISIS–nr.5/1997
absolut al sensului, pe de altă parte, orice absolut care dă sens este istoricizat şi relativizat de către
hermeneutică“1, de fapt disputa pe scară largă între orientarea analitică şi cea hermeneutică actuală.
Tema universalităţii şi relativităţii din teoria cunoaşterii moderne este tributară încrederii în
existenţa criteriilor universale ale întemeierii, în apriorismul kantian şi în adevărul definit ca
adaequatio intellectus et rei. Ideea subiacentă acestei teorii este deci „posibilitatea şi legitimitatea
unei analize a cunoaşterii libere faţă de orice context“.2 Liberă de timp şi spaţiu, ea este capabilă de
aceea să judece orice demers filosofic, fie el din ştiinţă, artă sau religie. Ca o critică a acestei
poziţii epistemologice, reamintim consideraţiile târzii ale lui L. Wittgenstein şi teoria lui Th. Kuhn
despre paradigme.
Despre certitudine, lucrarea alcătuită din ultimele note ale lui Wittgenstein, pune în discuţie
noţiunea de „fundamentare“ înţeleasă în mod tradiţional, ca întemeiere a oricărei cunoaşteri pe
propoziţii ultime sau axiome indemonstrabile. Având în vedere caracterul primar al unei forme de
viaţă (Lebensform) şi al jocurilor de limbaj (multitudinea utilizărilor diferite a limbii), Wittgenstein
defineşte sensul unui lucru ca fiind folosirea acestuia, deci modul de utilizare într-o anumită
comunitate, desprins prin antrenament şi obiceiuri. Cadrul final în care se desfăşoară orice enunţ
este jocul de limbaj, astfel că orice îndoială sau justificare a unui concept nu poate fi făcută decât
într-un anumit cadru lingvistic, astfel fiind condamnată la un sfârşit destul de grabnic. Ceea ce
trebuie să primeze în filosofie este cercetarea folosirii corecte a unui concept şi nu îndoiala asupra
unor fapte elementare, cum ar fi existenţa lumii sau a faptului că am două mâini. Un ultim aspect
pe care îl amintim este relativismul cultural (şi nu cognitiv), adică faptul că opiniile fundaţionale
sânt stabilite relativ şi nu permanent, solid. Pentru întregul proces de modificare imperceptibilă a
felului cum vede o comunitate lumea, Wittgenstein oferă metafora unui râu care îşi modelează el
însuşi albia în care curge apa (96-98):
Structura cunoaşterii se dizolvă atunci când cunoaşterea nu mai este
gândită pur şi simplu ca o reprezentare adecvată a realităţii sau ca
ansamblu al opiniilor ce satisfac anumite criterii ale bunei întemeieri,
ci drept ceea ce este rezonabil să fie acceptat într-un anumit context,
într-o formă de viaţă şi activitate omenească.3
Teoria lui Th. Kuhn despre structura ştiinţei susţine caracterul tacit şi apartenenţa la o
paradigmă a temeiurilor şi fundamentelor unei ştiinţe, şi prin aceasta dependenţa întregului aparat
ştiinţific (concepte, teorii, instrumente) la un model. Constituirea unei paradigme nu este, aşa cum
s-ar părea la prima vedere, opera unui singur om, ci este doar pusă în evidenţă de acesta (Newton,
Einstein), el fiind cel care dă numele unei paradigme ştiinţifice.
Rezumând, ceea ce am încercat să arătăm cu observaţiile de mai sus, este tocmai caracterul
problematic al noţiunii de „întemeiere“ şi „fundamentare“, devenite acum dependente de context,
deci relative la o lume. Dacă am folosit teoria cunoaşterii pentru a arăta interdependenţa lumii şi a
întemeierii, aceasta a fost pentru a oferi cadrul în care vom aduce în discuţie prin contrast demersul
lui M. Heidegger. El a mutat problema întemeierii, a relativităţii acesteia la o lume şi a istoriei ca
ultim judecător, pe baze ontologice.
În „drumurile“ sale, el a încercat să dezvăluie pe de o parte provenienţa adevărului ştiinţific,
strâns legată de relaţia subiect-obiect şi de problema conceptului şi a limbii, pe de altă parte a găsit
un nou sens hermeneuticii, problemei istoriei şi timpului. Se poate vorbi în gândirea lui Heidegger
de două etape despărţite de o cotitură (Kehre), care desemnează tocmai criza noţiunii de „temei“ şi
a celei de „fundare“. Pentru prima perioadă vom aduce în discuţie pagini din Sein und Zeit şi din
Despre esenţa temeiului, iar pentru a doua eseul Originea operei de artă.
3 Ibid.
50
 articole ºi studii
Sein und Zeit (1927) are ca întrebare centrală sensul fiinţei, al faptului de a fi, iar acest sens nu
poate fi aflat decât întrebând fiinţarea capabilă să-şi pună această problemă, respectiv omul, pe
care Heidegger îl numeşte terminologic Dasein („fiinţa-aici“). Acest demers interogator este
hermeneutic şi decurge din structura intimă a Dasein-ului, care este cercetată pornind de la
cotidianitatea şi facticitatea acestuia, de la o înţelegere zilnică, preontologică (ontică) a fiinţei,
neexplicitată, dar dintotdeauna înţeleasă. Diferenţa dintre ontic şi ontologic este de o importanţă
covârşitoare pentru întreaga gândire heideggeriană, deoarece postulează diferenţa clară între
fiinţare, adică ceea ce este (Seiendes) şi fiinţă, faptul de a fi (Sein). Această diferenţă este deci
constitutivă demersului din Sein und Zeit, care nu procedează pornind de la un postulat
indemonstrabil pentru a construi apoi totul, ci avansează hermeneutizând, bazându-se pe
cooriginaritatea (Gleichursprünglichkeit) structurilor Dasein-ului. Aici rezidă noutatea metodei
heideggeriene, de a rupe decisiv cu tradiţia metafizicii occidentale, care trata fiinţa ca cel mai
simplu şi de la sine înţeles concept.1 Heidegger dizolvă astfel şi problema cercului hermeneutic,
înţeles în general ca un rău care trebuie asumat, făcând din interpretare (Auslegung) şi înţelegere
(Verstehen) singurul mod al Dasein-ului de a se raporta la lume (Welt).
Conceptul de „lume“ şi cel de „fapt-de-a-fi-în-lume“ (In-der-Welt-sein) reprezintă noul mod de
a privi existenţa acestei fiinţări privilegiate care este omul şi relaţiile lui cu lucrurile. Spre
deosebire de metafizică, care priveşte lumea ca suma tuturor fiinţărilor existente sau ca natură2, ca
spaţiu controlat de legile ştiinţei, ca loc al obiectivului în care subiectul iese, Heidegger înţelege
prin „fapt-de-a-fi-în-lume“ nu atât contactul direct cu lucrurile, cât mai ales posibilitatea de a
întâlni lucrurile, adică orizontul sau contextul fără de care acel contact cu lucrurile şi cu ceilalţi ar
fi de nerealizat. „Lumea este înaintea lucrurilor individuale, deoarece e orizontul de trimiteri în
cadrul căruia, numai, ceva se poate tematiza «ca ceva», ca o fiinţare determinată“.3 Este de fapt
vorba tocmai de acel „aici“, de acea apertură sau deschidere (Erschlossenheit) în care se situează
dintru început Dasein-ul.4 Heidegger rezolvă astfel aporia subiect-obiect cu ajutorul conceptului de
„lume“ şi „fapt-de-a-sălăşlui-în“ (In-sein), care alcătuiesc ceea ce Heidegger a numit
„fapt-de-a-fi-în-lume“. „A-sălăşlui-în“ nu înseamnă simpla existenţă spaţială şi corporală a
Dasein-ului în acest ansamblu de lucruri impropriu numit lume, ci dimpotrivă, el este într-un raport
de familiaritate cu lucrurile din jur, raport care este anterior (în sens ontologic) simplei existenţe în
spaţiu. Ceea ce este din punct de vedere fizic şi spaţial cel mai aproape poate fi cel mai departe în
sens existenţial şi invers. Dasein-ul este la (bei) lucruri, către (zu) ele şi ele îi sunt de aceea la
îndemână (Zuhandene) şi sunt ustensile (Zeug). Fiinţările pe care le întâlnim zilnic nu sunt nişte
fiinţări „date“ pur şi simplu, aici de faţă (Vorhandene), ci ele sunt la îndemână, sunt întotdeauna
întâlnite într-o activitate practică, interesată şi nu teoretică. Activitatea ştiinţifică ia naştere numai
printr-un proces ulterior de abstractizare şi înstrăinare faţă de lucrurile cotidiene, ea este un caz
limită al praxis-ului. Constituţiei Dasein-ului îi aparţine „faptul-de-a-fi-aruncat“ (Geworfenheit),
faptul de a fi dintotdeauna într-o lume şi către lucruri precum şi „proiectul“ (Entwurf), constitutiv
pentru „faptul-de-a-putea-fi“ (Sein-können) al Dasein-ului, pentru dimensiunea nelimitată a
posibilităţilor în faţa cărei este pus prin însuşi faptul-de-a-fi-aruncat. Aceste două dimensiuni
stabilesc constituţia de fiinţă a Dasein-ului ca fiind „proiectul aruncat“ (der geworfene Entwurf).
Dar întreaga constituţie de fiinţă este înscrisă în orizontul lumii, în acel loc, das Da, unde
Dasein-ul poate fi laolaltă cu ceilalţi, se poate întâlni cu lucrurile şi decădea în comerţul exclusiv
cu ele, ceea ce constituie cel de-al treilea registru al fiinţei Dasein-ului: decăderea (Verfallen).
Expunând trăsăturile fundamentale ale lumii Dasein-ului, am dorit să scoatem în evidenţă
1 Vezi în acest sens nota despre Pascal din Sein und Zeit, p. 5.
2 Despre esenþa temeiului, p. 91.
3 G. Vattimo, Dincolo de subiect, p. 79.
4 Decisiv pentru problema lumii ºi a adevãrului este §44 din Sein und Zeit: „ Dasein, deschidere ºi
adevãr“ .
51
KRISIS–nr.5/1997
caracteristicile ontologice (şi nu epistemologice) ale acestui concept.
Despre esenţa temeiului (1929) este un studiu important dar dificil, deoarece trage concluziile
primei perioade (adică din Sein und Zeit), şi indică totodată noul „drum“ pe care îl va urma
gândirea lui Heidegger. Textul este alcătuit din trei părţi, în primele două Heidegger discută un şir
de concepte („transcendenţă“, „fapt-de-a-fi-în-lume“, „fapt-de-a-fi-în-vederea…“, „libertate“),
urmând ca pe baza interdependenţei lor să discute în partea a treia esenţa temeiului (Grund).
Având în vedere cele spuse mai sus despre diferenţa ontologică şi despre lume (respectiv
„fapt-de-a-fi-în-lume“), se poate mai uşor înţelege ce este transcendenţa: depăşirea fiinţării către
lume, care abia astfel poate să devină manifestă pentru Dasein. Aducându-ne aminte despre
caracterul de a fi aruncat al Dasein-ului (Geworfenheit) şi despre faptul că Heidegger respinge
relaţia subiect-obiect ca ieşire a subiectului din sine către obiect (acesta este sensul tradiţional al
transcendenţei), devine clar că noul sens dat de Heidegger este cel de depăşire a fiinţării în
mijlocul căreia se află dintru început către ceea ce Heidegger numeşte „lume“. De fapt, Dasein-ul
transcende (depăşeşte) tot timpul, căci numai pe baza acestei depăşiri poate el să aibă relaţia
privilegiată cu lucrurile, aceea de a le prelua în proiect sau de a decădea în comerţul exclusiv cu
ele. Transcendenţa este tocmai faptul-de-a-fi-în-lume, capacitatea de a avea o înţelegere a fiinţei pe
baza raportării constante la o lume care îi este dată dintru început.
Plecând de la „faptul-de-fi-în-lume“, Heidegger aduce în discuţie „faptul-de-a-fi-în-vederea-
a…“ (das Umwillen sein von…). Fraza „Dasein-ul nu există decât în vederea lui însuşi“ nu poate fi
înţeleasă decât prin „faptul-de-a-fi-de-fiecare-dată-al-meu“ (Jemeinigkeit, termen la care Heidegger
renunţă după Sein und Zeit), care nu desemnează cine ştie ce caracter egoist al Dasein-ului, ci
încearcă să ofere o altă definiţie a subiectului, respectiv a eu-lui tradiţional. „A fi altruist“ sau „a te
dedica în totalitate celorlalţi“ nu este posibil decât pe baza unei voinţe (Wille) originare a
Dasein-ului, aceea de a fi dintotdeauna şi de fiecare dată raportat la sinele (Selbst) propriu, de a fi
în vederea lui însuşi, adică de a fi liber. Spre deosebire de altă fiinţare, Dasein-ul, ca
fapt-de-a-fi-în-lume (fiinţare înzestrată cu posibilităţi, proiectivă şi ca transcendenţă dintotdeauna
angajat în depăşirea fiinţării), există în vederea lui însuşi.
Ultima caracteristică, ce este cooriginară cu celelalte a Dasein-ului este libertatea (Freiheit), pe
care Heidegger o obţine degajând înţelesurile „faptului-de-a-fi-în-vederea-a…“ şi a voinţei
originare a Dasein-ului, de a pleca mereu de la sinele care transcende.
Noţiunea de „temei“ nu mai poate fi aşadar abordată în sens tradiţional, obiectiv, deoarece am
văzut că obiectivul nu-şi are sensul decât ca lume în care Dasein-ul se găseşte dintru început
aruncat. Dasein-ul ca transcendenţă, „fapt-de-a-fi-în-vederea-a…“ şi libertate, nu are un temei
„obiectiv“, el este fiinţarea lipsită de temei pentru că îşi dă tot timpul un temei. Întemeierea are trei
aspecte fundamentale şi, bineînţeles, cooriginare. Dasein-ul întemeiază mai întâi o lume prin însăşi
transcendenţa sa, el deschide (proiectează) acel orizont de semnificaţii pe baza căruia se poate
raporta apoi la fiinţările devenite abia astfel manifeste, „obiective“ în sens tradiţional. Dar, ca
fapt-de-a-fi-în-lume, aruncat, Dasein-ului îi sunt retrase anumite posibilităţi oferite de lumea
proiectată în „primul“ pas al întemeierii, deoarece ţine de asemenea de structura de fiinţă a Da-
sein-ului de a porni de la fiinţarea intramundană. Libertatea este finită prin această întemeiere, căci
Dasein-ul este „stăpânit“ de fiinţarea pe care o transcende. „Potrivit celor două moduri de
întemeiere, transcendenţa acţionează în acelaşi timp în sensul unei întreceri de sine şi a unei
sustrageri“.1
Abia în urma celor două aspecte ale întemeierii aduce Heidegger în discuţie întemeierea
„justificativă“, care face posibilă întrebarea „de ce?“. De fapt, întrebarea este: „de ce aşa şi nu
altfel?“. A găsi temeiuri sau cauze (justificări) pentru un lucru are însă loc numai într-o anumită
înţelegere prealabilă a fiinţei, adică ontică. Astfel, demersul ştiinţific este el însuşi hermeneutic,
apelând (vezi, în acest sens, cele spuse în introducere despre Wittgenstein şi Kuhn) la structuri
prealabile, concepte prealabile şi incluzând orice întrebare într-un orizont prealabil care a făcut-o
1 Despre esenþa temeiului, p. 113.
52
 articole ºi studii
posibilă. Există însă şi o întemeiere justificativă ontologică, care se sprijină pe explicitarea faptului
de a fi iar aceasta este filosofia, aşa cum este ea înţeleasă în Sein und Zeit, ca fenomenologie: „de a
degaja fiinţa, sensul, modificările şi derivatele sale“1 şi de a răspunde întrebării cu care se încheie
Ce este metafizica?: „De ce este de fapt fiinţare şi nu, mai curând, nimic?“.
Rezumând, Sein und Zeit şi Despre esenţa temeiului fac din fiinţă tocmai elementul justificativ
ultim, temeiul, chiar dacă nu în înţelesul metafizicii tradiţionale, ci explicitând hermeneutic fiinţa.
A doua etapă a gândirii heideggeriene este ducerea până la capăt a renunţării la ideea de
întemeiere şi la orice limbaj metafizic de expunere. Dacă în Sein und Zeit şi în Despre esenţa
temeiului se vorbeşte despre „lumea“ Dasein-ului, în Originea operei de artă (1935) găsim deja
expresia „o lume“, deci o lume istorică. Legătura esenţială între lume, fiinţă şi adevăr este acum
pusă în prim plan, o dată cu încetarea perceperii fiinţei ca temei: „Fiinţa nu este, ci survine. Faptul
ei de a se întâmpla este instituirea acelor aperturi istorice, am putea zice, a „trăsăturilor“
fundamentale sau a „criteriilor“ (de adevărat şi de fals, de bine şi de rău, etc.) pe baza cărora
experienţa unei umanităţi istorice este posibilă“.2 Adevărul fiinţei este istoric iar metafizica este
însăşi istoria felului nostru de a percepe fiinţa ca temei, adevărul ca adaequatio (corespondenţă),
raţiunea şi aprioricul ca singurii garanţi ai ştiinţei, artei şi umanismului. Fiinţa întemeiază o lume şi
fundalul nostru de a înţelege intramundaneitatea lucrurilor. Totul are, în această accepţie profund
originară a fiinţei, caracter evenimenţial (ereignishaft) iar evenimentele inaugurale nu se manifestă
în primul şi în primul rând prin filosofie, ci prin artă şi anume prin modalitatea privilegiată a
acesteia care este poezia. Opera de artă ex-pune (stellt auf) o lume, oferă unui popor acel centru de
la care pornind el se poate percepe şi înţelege pe sine ca popor. Tot ceea ce se poate spune despre
fiinţă este acest caracter destinal (Schicksal), de dare proprie (es gibt) şi instituire prin aceasta a
lumii. Fiinţa astfel înţeleasă este abisală (Ab-grund), dar instauratoare.
În lumina acestor remarci nu ne sfiim a vedea în Heidegger pe unul dintre cei mai influenţi
precursori ai postmodernismului, deoarece gândirea sa se desfăşoară în jurul temelor acestuia: criza
noţiunii de „întemeiere“, de „lume“, a tehnicii şi destrămării filosofiei sub imperiul ştiinţelor. El a
prevăzut, în virtutea gândirii sale radicale, sfârşitul umanismului şi al raţionalităţii, sfârşitul
„metafizicii ca gândire a Grund-ului“. Nihilismul3 său, ca şi al lui Nietzsche, este de fapt singura
poziţie constructivă a filosofiei actuale, deoarece ne sileşte să regândim nu numai aceste concepte
în criză, ci însăşi natura omului şi a raportului său cu fiinţa.
Referinţe:
M. Flonta, Cognitio, Ed. All, Bucureşti, 1994.
M. Frank, „Două secole de critică a raţionalităţii şi supralicitarea ei «postmodern㻓, în
Postmodernismul, deschideri filosofice, editat de A. Codoban, Dacia, Cluj, 1995.
J.-F. Lyotard, Condiţia postmodernă, Ed. Babel, Bucureşti, 1993.
M. Heidegger, „Despre esenţa temeiului“ în Repere pe drumul gândirii, Ed. Politică, Bucureşti,
1988.
M. Heidegger, „Originea operei de artă“ în Originea operei de artă, Humanitas, Bucureşti, 1995.
M. Heidegger, Sein und Zeit, Klostermann, Frankfurt/Main, 1977.
G. Vattimo, Dincolo de subiect, Ed. Pontica, Constanţa, 1994.
G. Vattimo, Sfârşitul modernităţii, Ed. Pontica, Constanţa, 1993.
G. Vattimo, Societatea transparentă, Pontica, Constanţa, 1995.
G. Vattimo, Aventurile diferenţei, Ed. Pontica, Constanţa, 1996.
1 1 H. Allison, op. cit.
Sein und Zeit, p. 4.
2 2 Kant, p. 187.
G. Vattimo, Dincolo de subiect, p. 80.
3 M. Heidegger, „ Scrisoare despre umanism“ , p. 346, în Repere pe drumul gândirii, Ed. Politicã,
Bucureºti, 1988.
53
KRISIS–nr.5/1997
ANALOGIILE EXPERIENTEI KANTIENE SI
LUMEA FIZICA
DUMITRU HATU
Abstract
In the present paper I intent to present briefly the significance the first
two analogies of Kant’s analogies of experience acquire in the
modern Physics. With regard to the first one – Principle of Per-
manence of Substance – I try to examine the form taken in Physics as
well as the way in which I can ground it physically. Regarding the
Second Analogy – Principle of Succession in Time, in accordance with
the Law of Causality – I draft the relation between this analogy and
the Indetermination Principle. Thus, despite the fact that this principle
limits the universal and necessary applicability of this analogy, I try
to argue that there are some epistemological reasons to consider our
knowledge about determination as a ’parasite’ of the causal
determination science.
Analogiile experienţei reprezintă după unii autori1 punctul culminant al demersului kantian din
cadrul Analiticii transcendentale. Ele, a căror analiză va reprezenta subiectul articolului de faţă,
fac parte din sistemul principiilor intelectului pur, care, conform lui Kant, sunt valabile „a priori şi
anterior oricărei experienţe“, toate legile naturii supunându-se lor.2 Această aprioricitate este cea
care le conferă o aplicabilitate universală şi necesară în lumea fizicii. Aici ne vom rezuma doar la o
cercetare parţială a semnificaţiei lor pentru fizica actuală, fără a face analiza lor din interiorul
sistemului kantian (adică fără să ne intereseze felul în care le-a construit Kant sau felul în care le-a
demonstrat).
Primul principiu din cadrul Analogiilor experienţei, denumit de Kant Principiul permanenţei
substanţei, este enunţat în felul următor: „substanţa persistă în orice schimbare a fenomenelor şi
cuantumul ei în natură nu creşte, nici nu scade“.3 Se poate remarca cu uşurinţă aici concepţia
aristotelică despre „permanenţa substanţei“. În schimbare există întotdeauna ceva care nu se
schimbă, adică există ceva permanent. Această permanenţă este gândită ca fiind substanţa. Deci
substanţa ar reprezenta substratul schimbării. Cum am precizat mai sus, nu vom detalia însă
argumentarea lui Kant, ci vom încerca doar să vedem dacă putem regăsi şi întemeia acest principiu
în fizică.
Weizsäcker, în studiul Kants «Erste Analogie der Erfahrung» und die Erhaltungssätze der
Physik va pleca de la ideea că relaţia acestui prim principiu cu experienţa, rezultată din utilizarea
cuvântului „analogie“, va consta în faptul că va exista mereu ceva în experienţă care se va
comporta faţă de fenomene la fel cum o „substanţă“ se comportă faţă de „accidentele“ sale.4 Acest
raport, care nu stabileşte ce mărime va juca de fiecare dată rolul „substanţei“, este traductibil în
limbajul fizicii actuale în felul următor: există în orice teorie fizică cel puţin o mărime care se
conservă, această mărime fiind determinabilă din structura specifică a teoriei respective. Este vorba
aici de „principiul de conservare“, a cărui anticipare îi sporeşte valoarea lui Kant.
3 Kant, p. 203.
4 Weizsäcker, p. 151.
54
 articole ºi studii
„Cuantum de substanţă“ avea pentru Kant sensul de cantitate de materie, sens care corespunde
termenului actual de „masă“. După Weizsäcker, principiul conservării masei, deşi este tot mai larg
aplicabil din punct de vedere empiric, este totuşi tot mai lipsit de evidenţă pentru fizicianul
teoretician.1 Conceptul de „masă inerţială“ nu este inteligibil a priori. În funcţie de concepţia
despre materie adoptată, pot apărea diferite dificultăţi în aplicarea acestui principiu. Oprindu-ne
asupra fizicii particulelor elementare, faptul că aceste particule se transformă unele în altele ne
determină să nu le mai putem considera substanţiale. Crescând gradul de abstractizare, principiul
conservării masei a fost înlocuit aici de principiul conservării energiei (sau a altor mărimi). În
mecanica clasică, pe lângă energie, se mai conservă impulsul şi momentul cinetic. În teoria
specială a relativităţii, principiul conservării masei şi cel al energiei se unifică, iar în teoria
cuantică, prin modul de gândire specific „teoriilor de grup“ (datorat lui Felix Klein), a fost posibilă
menţinerea principiilor de conservare din teoria clasică. Conform lui Emmy Noether, numărul
principiilor de conservare invariante faţă de transformări este identic cu numărul parametrilor
independenţi ai grupului. Weizsäcker consideră că toate teoriile fizicii contemporane, fiind
invarianţi Lorenz (deci timpul fiind omogen), trebuie să conţină fiecare mărimi ce se conservă şi
care se comportă faţă de timp aşa cum se comportă în teoriile clasice energia.2 Mărimea respectivă
va depinde de mărimile de bază din teorie şi de structura matematică a acesteia. Astfel, dacă se
consideră că orice teorie viitoare va fi un invariant Lorenz, atunci se poate considera că principiile
de conservare vor fi valabile în toate teoriile viitoare, fără a şti însă care este mărimea ce se
conservă.3
În încercarea de a întemeia acest prim principiu kantian în fizică, Weizsäcker porneşte de la
prezentarea explicită, pentru un caz simplu din mecanică, a calculului care ne conduce de la ecuaţia
newtoniană de mişcare la principiul conservării energiei4, pe care însă nu este cazul să-l prezentăm
detaliat aici. Problema este ce anume ar trebui să considerăm ca fiind echivalent cu „substanţa“
kantiană? Weizsäcker ne propune trei „candidaţi“: punctul de masă, valoarea masei şi valoarea
energiei.5 Ţinând cont de faptul că despre cuantumul substanţei Kant ne vorbeşte doar în a doua
ediţie a Criticii raţiunii pure, Heidegger ne propune să lăsăm la o parte conceptul de cuantum al
substanţei.6 Acceptând aceasta, nu ne rămâne să considerăm ca „substanţă“ decât punctul de masă.
Punctul de masă îl putem considera ca fiind reprezentarea simplificată a unui corp ale cărui di-
mensiuni sunt foarte mici comparativ cu drumurile parcurse. Weizsäcker încearcă în articolul său
să vadă ce consecinţe rezultă dacă este adoptată această interpretare. Pentru a afla dacă putem
regăsi trăsături ale argumentaţiei kantiene în structura fizicii, Weizsäcker cercetează ce legături se
pot stabili între conceptul de substanţă, forma judecăţii categorice şi timp.
El va analiza mai întâi relaţia dintre forma judecăţii categorice şi timp. Afirmaţia „la momentul
t punctul de masă se află în poziţia xi“ are forma unei judecăţi categorice. Subiectul ei este „punctul
de masă“ iar predicatul „la momentul t în poziţia xi“. „În poziţia xi“ este o „proprietate contigentă“,
adică o proprietate care revine obiectului doar în urma schimbării în timp. Dar legile fundamentale
din fizica modernă ne spun că „proprietăţile contingente“ ale obiectelor naturii îşi determină
propria schimbare în mod cauzal. Din punct de vedere formal-logic am putea spune că „afirmaţiile
contingente“ ar fi cele care specifică raporturi între „proprietăţi contingente“ în concordanţă cu
nişte legi. Deci „afirmaţiile contingente“ sunt şi ele nişte judecăţi categorice de forma „obiectul x
are, în momentul t, proprietatea A“. Structura acestora trebuie să fie compusă din trei membri:
1 1 Weizsäcker, p. 162.
Op. cit., p. 152.
2 2 Op. cit., p. 162.
Op. cit., p. 153.
3 Idem.
4 Ibidem.
5 Op. cit., p. 162.
6 M. Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zum Kants Lehre von dem tranzcendent Grundsatzen,
Tübingen, 1962, p. 180, apud Weizsäcker, op. cit.
55
KRISIS–nr.5/1997
„obiectul x“ (care este subiectul), proprietatea A şi indicaţia de timp t (care constituie predicatul).1
Dar Kant pune în relaţie caracterul de substanţă al subiectului unor astfel de judecăţi cu faptul că
fenomenele schimbătoare pot fi reprezentate doar ca determinaţii ale timpului. Având în vedere că
substanţa, fiind substratul fenomenelor, reprezintă timpul însuşi, vom putea citi propoziţia
„obiectul x are în momentul t proprietatea A“ într-un alt mod. Astfel, subiectul logic va fi
„momentul t“, iar ca predicat vom avea: „obiectul x are proprietatea A“. Prin urmare, noua formă
ar fi „în momentul t obiectul x are proprietatea A“.2
Trecând la cealaltă relaţie – cea a categoriei de substanţă cu timpul –, Weizsäcker consideră că,
deoarece ecuaţiile fizicii sunt invariante faţă de modificarea momentului iniţial, nu se poate
constata prin nici un fenomen fizic care este valoarea coordonatei de timp absolute într-un anumit
moment. Deci conceptul de „coordonată absolută de timp“ nu are sens din punct de vedere fizic.
Diferenţele de timp pot fi însă extrase din proprietăţile obiectelor, a căror modificare se face după
anumite legi. Weizsäcker consideră că analiza einsteiniană a conceptului de timp, prin studiul
mersului posibil al ceasurilor, este gândită în sensul lui Kant.3 Dacă pe de-o parte fiecare obiect,
ale cărui proprietăţi se modifică legic, reprezintă un ceas, iar pe de altă parte toate obiectele cad
sub categoria de substanţă, înseamnă că tot ceea ce cade sub categoria de substanţă reprezintă
timpul.
Această concluzie îl va „ispiti“ pe Weizsäcker să facă „un pas dincolo de Kant“.4 El va încerca
să lege afirmaţiile contingente (cum ar fi de exemplu „Acest măr este roşu“) de afirmaţiile
atemporale (precum cele de tipul „Doi este număr prim“). Concluzia la care ajunge în urma
demersului său – pe care nu este cazul să-l prezentăm aici – este că preînţelegerea posibilităţii ar
putea ţine de o anumită înţelegere a judecăţilor categorice, cum sunt ambele tipuri de afirmaţii de
mai sus. Atunci când spunem că „mărul poate fi verde, roşu etc., dar acum este roşu“, termenul de
posibilitate este folosit ontologic, iar atunci când ne folosim de judecăţi atemporale, utilizarea
termenului este una epistemologică (posibilitatea se va reduce aici la posibilitatea necunoaşterii
noastre: „2 este număr prim? Da, 2 este număr prim.“).5 După Weizsäcker, din punct de vedere al
istoriei limbii, afirmaţia contingentă este mai veche decât cea atemporală. Deci am putea spune că
modul nostru de a concepe structurile atemporale îl copiază pe al celor contingente. Dacă ar fi aşa
atunci succesiunea originarităţii ar fi următoarea: „timp şi posibilitate → obiect şi proprietate →
subiect şi predicat“.6 Din toate acesea rezultă o foarte interesantă concluzie, şi anume că logicul ar
fi subsumat fizicului (de acesta ţinând temporalitatea).
Revenind acum la ideea substanţei ca punct de masă, putem spune că aceasta nu îndeplineşte
două trăsături esenţiale ale conceptului kantian de substanţă: unitatea substanţei şi caracterul ei
cantitativ.7
Privitor la caracterul cantitativ, Kant ar fi conceput masa m ataşată punctului de masă ca fiind
cuantumul de materie prezent în acesta. Deci, prin constanţa temporală a lui m, Kant ar fi înţeles
conservarea cuantumului de materie. Constanţa lui m, în exemplul nostru doar presupusă, se poate
demonstra din permanenţa gândită în conceptul de substanţă, iar această constanţă s-ar putea lega
de construirea punctului de masă prin intermediul reprezentării substanţei ca fiind unitare.
Dar fizicianul contemporan nu mai este aici de aceeaşi părere, pentru că nu înţelege parametrul
„masă“ ca fiind neapărat cantitatea de materie. În acest sens, ecuaţia prin care Einstein stabileşte
relaţia dintre masă şi energie oferă un rezultat teoretic esenţial în construirea principiului
3 Op. cit., p. 162.
4 Op. cit., p. 163.
5 Op. cit., p. 164.
6 Idem.
7 Ibidem.
56
 articole ºi studii
conservării masei. Această neconcordanţă nu se întâmplă însă şi în mecanica clasică, întrucât aici
masa şi energia sunt mărimi separate. În teoriile de câmp moderne se poate demonstra şi constanţa
masei. Presupoziţiile de la care se pleacă în această demonstraţie au un caracter mai special decât
la Kant. Aceste presupoziţii ar fi următoarele: omogenitatea timpului, posibilitatea de a deduce
ecuaţiile de câmp dintr-un principiu de invarianţă şi presupunerea faptului că există un „complex“
subsidiar câmpului respectiv care are printre „proprietăţile“ sale contingente şi pe aceea de a se
înfăţişa sub forma unui număr de particule, număr care la rândul său este contingent.1 Sensul
conceptual al acestor presupoziţii – exprimabile matematic – nu este încă foarte clar. În teoria
câmpului mai există şi alte principii de conservare în afara celui de conservare a energiei. Printre
acestea ar fi principiul conservării numărului de particule în general sau cel al conservării unui
anumit număr de particule (de exemplu, barionii). Însă aceste principii nu au nivelul de generalitate
al principiului conservării energiei. Poate de aceea este mai corect ca ele să fie denumite „legi de
conservare“.
Concluzia lui Weizsäcker este că, rămânând în cadrul fizicii anterioare apariţiei teoriei
câmpului, deşi găsim confirmarea rezultatelor lui Kant, nu putem totuşi readuce în cadrul fizicii
respective argumentarea transcendental-filosofică. Această fizică ar putea contribui la verificarea
„demonstraţiilor“ filosofice kantiene cel mult cu exemplificări, dar în nici un caz cu argumente
proprii. Nu acelaşi lucru se poate spune şi despre cercetările actuale din domeniul fizicii (se au în
vedere aici teoriile de unificare), în care argumentaţiile de tip kantian devin relevante în mod
direct. Aceasta este cu putinţă întrucât în cadrul noii fizici dispare diferenţa fermă dintre principii
şi legi speciale, cele din urmă fiind deduse într-o proporţie tot mai mare din principii. Astfel,
delimitarea între fizică şi filosofia transcendentală este din ce în ce mai puţin netă. În acest fel,
putem spune că ideile kantiene, devenind relevante nemijlocit pentru fizică, sunt tot mai deschise
unei critici detaliate din partea fizicii.2
Trecând la cea de-a doua analogie, trebuie spus încă de la început că discuţiile legate de aceasta
au fost mult mai ample şi mai complexe. Aici nu vom face decât să evidenţiem foarte sumar o parte
din problemele puse fizicii de această analogie. Denumită de Kant „principiul succesiunii în timp
după legea cauzalităţii“, ea este enunţată astfel: toate schimbările au loc după legea legăturii dintre
cauză şi efect.3 Avem două tipuri de cauzalitate: una obiectivă, referitoare la înlănţuirea obiectelor,
stărilor de fapt etc. şi alta subiectivă, referitoare la înlănţuirea formelor noastre de reprezentare. O
problemă importantă a acestei analogii este legarea cauzalităţii subiective de cea obiectivă.
Beck, preluând concepţia lui Heisenberg, consideră că pentru evenimentele subatomare ale
fizicii cuantice, principiul determinismului nu mai poate fi aplicat. Acest principiu susţine că, dacă
specificăm parametrii relevanţi ai unui eveniment E1 şi cei ai unei legi, vom putea prezice cu o
exactitate nelimitată parametrii unui eveniment ulterior E2 care va avea loc în interiorul aceluiaşi
sistem fizic. În cazul mecanicii cuantice, legea are doar un caracter probabil, iar parametrii
evenimentelor pot fi determinaţi cu o exactitate limitată. Deci s-ar putea spune că principiul
nedeterminării din mecanica cuantică ar conduce la infirmarea principiului cauzalităţii. Dar Beck
va încerca în acest articol să concilieze principiul nedeterminării cu cea de-a doua analogie, care,
dacă este bine înţeleasă şi completată, poate contribui la constituirea principiului nedeterminării.
Este general împărtăşită părerea că în domeniul obiectelor macrofizice este utilizabilă analogia
a doua, pe când în cel al obiectelor microfizice trebuie folosit principiul nedeterminării. Atunci am
putea spune că această analogie n-ar mai avea, aşa cum susţinea Kant, o aplicabilitate universală şi
necesară. Însă Beck consideră că analogia este necesară în structura demonstraţiei principiului
nedeterminării, iar limitele de aplicabilitate ale acestuia faţă de cele ale analogiei nu depind de
1 Ibidem.
2 A se vedea articolul „ Unitatea fizicii“ în Istoria ºtiinþei ºi reconstrucþia ei conceptualã.
3 Kant, p. 208.
57
KRISIS–nr.5/1997
legile mecanice şi statistice, ci au o bază epistemologică.1 Este tocmai ce va încerca să
demonstreze Beck în acest articol.
În cadrul celei de-a doua analogii este demonstrat că dacă toate reprezentările sunt succesive,
atunci trebuie să existe altceva decât succesiunea acestor reprezentări care să ne servească drept
indiciu pentru succesiunea stărilor. Altfel spus, faptul că reprezentarea R1 este urmată de
reprezentarea R2 nu este o condiţie suficientă pentru a afirma că stările S1 şi S2 – care corespund în
plan obiectiv lui R1 şi R2 – sunt succesive. Mai mult chiar, această succesiune a reprezentărilor nu
este suficientă nici pentru a susţine că există un eveniment (adică o trecere de la S1 la S2) în locul
unei stări complexe, de durată, ale cărei componente sunt S1 şi S2. Analiza condiţiilor pentru a
arăta aceasta reprezintă argumentul central în răspunsul pe care l-a dat Kant obiecţiei lui Hume.2
Sunt interesante concluziile la care ajunge Beck în urma comparaţiei pe care o va face între
fizicianul indeterminist pe de o parte, Kant şi Hume pe de altă parte. Dacă între Hume şi fizician se
descoperă o asemănare, ambii făcând o distincţie între evenimente şi stări de durată, între Kant şi
fizician putem spune că există un dezacord. Kant susţine că stările pot fi considerate ca fiind
evenimente doar dacă sunt în relaţie cauzală, pe când fizicianul recunoaşte drept evenimente şi pe
cele care se află doar într-o relaţie statistică. Dar se pune acum întrebarea: de unde ştie fizicianul că
E2 urmează în timp lui E1? Sau, mai clar formulată, de unde ştie el că reprezentările R1 şi R2 sunt
reprezentări ale evenimentelor în discuţie dacă acestea nu sunt legate cauzal nici între ele, nici de
reprezentări?3 În situaţia în care se admite că E1 şi E2 sunt evenimente, dar se respinge că ele sunt
legate cauzal, atunci cea de-a doua analogie va trebui respinsă.
Pentru a-şi putea argumenta ipoteza că există temeiuri epistemologice care să ne facă să
considerăm ştiinţa noastră despre nedeterminare ca pe un „parazit“ al ştiinţei noastre despre
determinarea cauzală, Beck este de părere că, pe lângă cea de-a doua analogie, am mai avea nevoie
de un postulat. Pentru a-l putea formula, se va folosi de două experimente.
Primul dintre experimente pare să conducă la demonstrarea principiului indeterminist. Astfel,
să presupunem că avem un ceas pe care putem citi momentele t1, t2 etc. atunci când limba acestuia
este în poziţiile C1, C2 etc. Aceste momente, adică t1, t2 etc., le numim şir de ore. Întotdeauna când
percepem o rază de lumină L1 de la un aparat (de exemplu de la un spectrometru cu scintilaţie),
fixăm ceasul pe C1 şi spunem că raza a apărut în momentul t1. Ulterior constatăm că atunci când
ceasul indică C2 (adică suntem la un moment t2>t1) noi vom observa doar într-o fracţiune de cazuri
o a doua rază de lumină L2, deşi teoria clasică ne spune că ar trebui să vedem de fiecare dată la t2 o
nouă rază de lumină. Dacă interpretăm raza din momentul t1 ca pe un indiciu pentru un eveniment
subatomar E1, iar raza din t2 ca fiind un indiciu pentru un alt eveniment subatomar E2, atunci
suntem forţaţi să negăm faptul că el ar fi cauza lui E2, ele neaflându-se într-o corelaţie deplină. 23
Dar, în lumina celei de-a doua analogii, se pune întrebarea de ce anume susţinem că E1 şi E2
sunt evenimente? Razele de lumină, fiind analoge reprezentărilor kantiene, trebuie să fie succesive
atâta vreme cât ele apar. Deoarece raza din t2 poate interveni chiar înaintea celei din t1 înseamnă,
conform analogiei a doua, că ceea ce a fost reprezentat prin raze nu sunt evenimente. Într-o
asemenea situaţie, susţine Beck, este trivial să susţii că ele nu sunt legate cauzal. Prin afirmaţia că
nu sunt evenimente legate cauzal, indeterministul vrea să susţină mult mai mult. 24
Aici indeterministul va trebui să se refere la cea de-a doua analogie. Ceasul fiind un obiect de
mărime medie, va trebui citit într-o ordine clar stabilită (C1 înaintea lui C2), şi asta independent de
faptul că L1 şi L2 (simultane, în mod normal, cu C1 şi respectiv C2) sunt asociate invariabil cu şirul
de momente temporale ale ceasului. Decizia că stările (Zustände) subatomare E1 şi E2 sunt
1 Beck, p. 208.
2 Op. cit., p. 169.
3 Op. cit., p. 170.
23 Idem.
24 Ibidem.
58
 articole ºi studii
evenimente (Ereignisse) nelegate cauzal depinde de mai multe elemente. Depinde mai întâi de
decizia anterioară că stările C1 şi C2 sunt legate cauzal (adică sunt legate invariabil în această
ordine). Apoi, ar fi dependentă şi de faptul empiric că şirul L nu este în corelaţie invariabilă cu
şirul C. 25
Sunt necesare aici câteva precizări. Această afirmaţie vrea să spună că razelor L1 şi L2 nu le
corespund întotdeauna C1 şi respectiv C2, ci este posibil ca lui L1 să-i corespundă C2, iar lui L2 să-i
corespundă C1. Adică se poate ca evenimentul E1 pe care-l putem considera drept „cauza“ lui E2 să
fie perceput într-un moment ulterior perceperii evenimentului E2, pe care-l putem considera drept
„efectul“ lui E1. Lucrurile se petrec în acest fel în cazul în care, pe de-o parte mijlocul de
transmitere a informaţiei (lumina, sunetul etc.) are o viteză mai mică decât viteza cu care se
deplasează obiectul ce reprezintă suportul fizic al evenimentelor E1 şi E2, iar pe de altă parte
observatorul are o anumită plasare în spaţiu. Detaliind, aşa ceva se întâmplă atunci când, de
exemplu, un neutrino se deplasează prin apă (viteza de deplasare a acestuia fiind mai mare decât
viteza luminii într-un astfel de mediu) şi când observatorul va fi situat în interiorul convexităţii
unui hiperboloid care reprezintă locul geometric al punctelor ce au proprietatea că diferenţa dintre
distanţa faţă de punctul în care se produce evenimentul E1 şi distanţa faţă de punctul în care se
produce evenimentul E2 este constantă. Acest exemplu, ţinând de domeniul microfizicii, ar mai
necesita câteva precizări a căror prezentare ar complica lucrarea de faţă. De aceea, vom da un alt
exemplu mai puţin problematic şi mai sugestiv. Vom considera un tun care lansează un proiectil a
cărui viteză de deplasare depăşeşte viteza sunetului. Dacă ne vom situa în interiorul convexităţii
hiperboloidului a cărui descriere am făcut-o mai sus, vom percepe zgomotul produs de explozia
cauzată de lovirea ţintei de către proiectil înaintea zgomotului produs de explozia din momentul
lansării.
Beck consideră că ar mai fi nevoie şi de un principiu care să lege şirul E cu şirul L. Pentru a
demonstra aceasta se foloseşte de un al doilea exemplu. Să presupunem că vom fixa ceasul la C1
atunci când vedem în depărtare că s-a tras cu un tun. Vom constata că auzim explozia întotdeauna
atunci când ceasul indică C2 (dacă desigur poziţia noastră nu s-a schimbat faţa de cea din
momentul t1). Aceasta nu ne arată că a avut loc o succesiune obiectivă de evenimente (o rază de
lumină, iar apoi zgomotul exploziei), ci că a existat o situaţie complexă care cuprinde simultan
lumina si zgomotul. Acest exemplu este asemănător cu cel dat Kant cu percepţia casei, în opoziţie
cu cel în care este vorba de percepţia corabiei. Acest exemplu îl va face pe Beck să introducă
următorul principiu: relaţia temporală dintre C1, L1 şi E1 trebuie să fie identică cu relaţia dintre C2,
L2 şi E2. Altfel spus, ar trebui ca şi L1 să fie identic cu L2 (aceasta din punctul de vedere al naturii
lor). Acest postulat nu este îndeplinit în exemplul nostru cu tunul, pentru că L1 este lumina, iar L2
este sunetul. Prin urmare şirul L nu mai este un indiciu pentru şirul E.
După Beck, postulatul nu este îndeplinit nici în cazul descoperirii unor momente diferite de
reacţie la observatori astronomici diferiţi. Am putea considera că utilizăm cunoaşterea noastră
despre regularităţile astronomice pentru a măsura timpii de reacţie psihică, la fel cum ne folosim de
cunoaşterea noastră despre explozii şi despre viteza luminii pentru a determina viteza sunetului.
Revenind la argumentarea lui Beck, el spune că dacă postulatul enunţat de el nu se îndeplineşte,
dar putem măsura diferenţele dintre intervalul de timp L1-E1 şi intervalul de timp L2-E2 (deşi nu
spune cum anume s-ar putea face aceasta), noi putem generaliza postulatul, fiind astfel posibilă
utilizarea lui pentru constatarea ordinii obiective în lanţul E.1 Postulatul, în această formulare, este
un caz limită.
După Beck, întrucât în primul experiment (pe care l-am imaginat pentru a încerca o clarificare a
evenimentelor subatomare) intervine corelaţia complicată între şirurile C, L şi E, suntem tentaţi să
credem că nu putem arăta în nici un fel că postulatul este îndeplinit printr-o observaţie oarecare,
25 Ibidem.
1 Op. cit., p. 171.
59
KRISIS–nr.5/1997
independentă a membrilor lanţului E. Deci, dacă vrem să inferăm de la înşiruirea L la înşiruirea de
evenimente E,1 va trebui să considerăm postulatul enunţat de Beck ca fiind o premiză a priori.2
În cazul în care vom presupune atât analogia a doua (pentru a fixa înşiruirile de evenimente C şi
L), cât şi postulatul (pentru a transforma stările obiective într-o înşiruire de evenimente E), atunci
întrebarea noastră va fi doar una empirică; şi anume, dacă evenimentele E se află, fără excepţie, în
relaţie sau nu?3
Pentru Kant, evenimentele E erau în relaţie (neavând motive în acea vreme să creadă altfel).
Astăzi însă, experienţa ne arată că aceste evenimente nu mai sunt în relaţie. Dar, pentru a se putea
ajunge la această concluzie, a trebuit în primul rând ca a doua analogie să ordoneze în timp
evenimentele C, în al doilea rând a fost necesar ca postulatul enunţat de Beck să sincronizeze
evenimentele E cu evenimentele L şi, în sfârşit, studiul empiric a fost cel care a sincronizat
evenimentele L cu evenimentele C. Deci, putem spune că există temeiuri epistemologice pentru a
considera ştiinţa noastră despre nedeterminare ca fiind un „parazit“ (Parasiten) al ştiinţei noastre
despre determinarea cauzală. Cu alte cuvinte, doar prin determinarea cauzală a obiectelor de
mărime medie (cu ajutorul celei de-a doua analogii), am putut dobândi indicii despre relaţiile
necauzale dintre obiectele microfizice.4
Bibliografie
* * * Istoria ştiinţei şi reconstrucţia ei conceptuală, selecţia textelor şi traducere de I. Pârvu, Ed.
Şt. şi Enciclopedică, 1981.
H. Allison, Kant’s Transcendental Idealism. An Interpretation and Defense, Yale University Press,
New Haven, Londra, 1983.
L. W. Beck, „Die Zweite Analogie und das Prinzip der Unbestimmheit“ în Gerald Prauss (ed.),
Kant. Zur Deutung seine Theorie von Erkennen und Handeln, Kipenleuer&Witsch, Köln, 1973, p.
167-175.
I. Kant, Critica raţiunii pure, Ed. Ştiinţifică, 1981.
C. Fr. von Weizsäcker, „Kants «Erste Analogie der Erfahrung» und die Erhaltungsgesätze der
Physik“ în Gerald Prauss (ed.), Kant. Zur Deutung seine Theorie von Erkennen und Handeln,
Kipenleuer & Witsch, Köln, 1973., p. 151-166.
1 Ibidem.
2 Op. cit., p. 172.
3 Idem.
4 Ibidem.
60
 articole ºi studii
MIZERIA LUMII A TREIA A LUI POPPER
RICHARD RUS
Abstract
The paper intends to present in a synthetic way the arguments that
were brought against the Popperian ’ontology’. It aims to identify the
pertinence and the limits of the ontological construction, to outline its
main assumptions and to show also the role it plays in the larger
frame of the Popperian conception.
Should one heap complexities over complexities when a
few words can do the trick?
P. Feyerabend în cap. „Popper’s Objective Knowledge“
din Problems of Empiricism
Expunerea de faţă va încerca o cercetare a teoriei lumilor dezvoltate de Popper (a lumii a treia
în special), din punct de vedere al problemelor pe care ea le ridică. Se va urmări identificarea
„situaţiilor problematice“ pe care teoria le-a produs şi mai ales fertilitatea lor. De aceea, voi urmări
criticile aduse, pertinenţa lor şi în ce mod afectează ele proiectul popperian. Se va avea în vedere o
clarificare a supoziţiilor ontologice precum şi raportul lor cu epistemologia. În fundal va fi pusă
problema dacă poate fi văzută teoria lui Popper ca schiţă a unui proiect de ontologie (construit pe o
epistemologie). Sau dacă poate fi interpretată mai degrabă ca o epistemologie (ce recuge la
construcţii ontologice pentru a-şi fortifica poziţia). Şi, mai ales, care ar fi putut fi intenţia lui
Popper în construcţia unui astfel de teorii.
Popper diferenţiază cele trei lumi1: W1, cea a obiectelor şi stărilor fizice, W2 a stărilor psihice
sau, altfel spus cea a dispoziţiilor de a acţiona, W3 cea a conţinuturilor obiective de gândire.
1 Principalele locuri din opera lui Popper în care apare expusã teza lumilor sunt capitolele 3, 4, 8 din
Objective Knowledge (OK), articolul din Encounter nr. 40, „ Indeterminism is not enough“ , reluat apoi
ca Addendum I în The Open Universe: An Argument for Indeterminism (OU), în partea I ºi a III-a din
The Self and Its Brain: an Argument for Interactionism (SB) ºi în volumul editat de Schilpp, The
Philosophy of Karl Popper (PKP) ºi, nu în ultimul rând, notele la cursul din 1969 publicat de curând
sub titlul „ Knowledge and the Body-Mind Problem“ în Defence of Interaction (KmbP, vezi ºi trad.
rom., Cunoaºterea ºi problema raportului corp-minte. O pledoarie pentru interacþionism, Editura Trei,
Bucureºti, 1997). Gãsim de asemenea referinþe ºi în Scientific Reduction and the Essential
Incompletness of All Science, reluat ca Addendum în OU, în textul din culegerea lui Imré Lakatos, The
Problem of Inductive Logic etc. Vom urma în special dezvoltarea din OK ºi din OU. Principalele critici
au fost aduse de: Carr Brian, „ Popper’s Third World“ în Philosophical Quarterly 27/1977; Derek
Kelley, „ Popper’s Ontology“ în Southern Journal for Philosophy, 13/1975 ºi de acelaºi autor „ The
Categorial Structure of Popper’s Metaphysics“ în Philosophy and Phenomenological Research,
27/1977; Susan Haack, „ Epistemology with a Knowing Subject“ în Review of Metaphysics nr. 33
(dec.)/1978); E. D. Klemke, Karl Popper, „ Objective Knowledge and The Third World“ în Philoso-
phia-Philosophical Quarterly of Israel, 9/1979; Gregory Currie, „ Popper’s Evolutionary Epistemology:
A Critique“ în Synthese 37/1978; L. J. Cohen, „ Some Comments On 3 World Epistemology“ în
British Journal for Philosophy of Science, 31/1980; Paul K. Feyerabend, „ The Problems of Empiri-
cism: Philosophical Papers“ , Cambridge Univ. Press, 1981, Anthony O’Hear în Karl Popper,
Routledge&Kegan Paul, London, Boston and Henley, 1980; John D. Gilroy, Jr., „ A Critique of Karl
Popper’s World 3 Theory“ în The Modern Schoolman 1985; H. Bernhard, „ Was bedeutet Popper’s
Welt Lehre?“ în Zeitschrift für philosophische Forschungen, 41/1987 ºi comentariul critic al acestui
articol de cãtre M. Kiser în numãrul urmãtor al revistei etc. (am indicat doar cele mai importante
surse).
61
KRISIS–nr.5/1997
Locuitorii lumii a treia ar fi produsele gândirii umane: teorii, argumente, conţinutul cărţilor, dar şi
operele de artă, creaţiile artistice de orice fel, religioase, standardele morale, instituţiile sociale etc.
Sunt excluse noţiunile şi „conceptele simple“ sau ideile desemnate prin termeni generali pentru a
îndepărta astfel orice posibilă insinuare a vreunui esenţialism (pe care Popper îl combate în mai
multe locuri), care ar considera astfel de entităţi ca arhetipuri eterne ale sensibilelor şi ar avansa
metodologia conform căreia explicaţia ştiinţifică ar urmări reducerea fenomenelor la aceste esenţe.
Lumea a treia este una a produselor umane; odată inventate, elaborate, teoriile, argumentele,
operele de artă devin cetăţeni liberi ai acestei lumi. Între obiectele din W3 există doar relaţii logice:
implicaţii, contradicţii, consistenţă etc. Situaţia demografică în W3 nu se reduce însă doar la aceste
invenţii; W3 conţine şi toate consecinţele posibile ale lor, gândite sau negândite vreodată. Această
explozie inflaţionistă a populaţiei din W3 este călcâiul lui Ahile în teza popperiană a lumilor. Vom
discuta mai jos felul în care s-au raportat criticii la acestă temă şi dificultăţile pe care le produce ea
pentru concepţia popperienă.
Statutul pe care Popper îl acorda lumii a treia îi conferă acesteia realitate, autonomie,
atemporalitate şi intersubiectivitate. Primele două sunt invocate cel mai adesea şi de multe ori se
confundă. Argumentele principale ce susţin aceste caracteristici au constituit baza discuţiilor şi
criticilor. Voi expune în continuare cele mai importante argumente alături de criticile ce le-au iscat.
O primă argumentaţie prezentă în toate pasajele importante este cea care construieşte un
experiment mental: în cazul unei catastrofe planetare care ar duce la distrugerea civilizaţiei,
varianta în care nu ar fi distruse bibliotecile ne-ar permite să refacem vechea civilizaţie faţă de
cazul în care bibliotecile ar dispărea în catastrofă. Pentru Popper acest experiment ne face „să
realizăm realitatea, importanţa şi gradul de autonomie“ proprii lui W3.
S-a încercat interpretarea argumentului ca fiind unul anti-materialist (Currie)1 – contra reducţiei
lumii a treia la W1 – ceea ce ar însemna că distrugerea suportului material al obiectelor din W3 ar
atrage după sine şi dispariţia lui W3. Feyerabend nu vede însă nici o reţinere a materialistului în a
accepta experimentul lui Popper – argumentul arată doar că anumite elemente sunt necesare pentru
dezvoltarea unei civilizaţii fără a arăta autonomia. Interpretarea lui Currie a fost respinsă (Gilroy)
şi prin faptul că nu există nici un indiciu prin care Popper ar urmări să arate că „inteligibilele
codate în biblioteci n-ar putea fi simple aspecte fizice ale cărţilor din lume“. Dar argumentul nu
poate fi nici anti-dualist (contra existenţei doar a lui W1 şi W2) în mod propriu şi eşuează în a arăta
independenţa lui W3 faţă de celelalte două lumi (după cum observă atât Gilroy cât şi O’Hear).
Popper păstrează în ambele variante ale experimentului capacitatea umană subiectivă de a reface
civilizaţia; dispar cunoştiinţele despre unelte şi ştiinţa noastră de a le folosi: dar această capacitate
e absolut necesară. Pentru O’Hear, acest argument ar putea la fel de bine să indice inutilitatea
bibliotecilor separate de capacitatea umană. Gilroy invocă pe acestă direcţie faptul că păstrarea
capacităţii umane ar însemna şi reţinerea unui minim know how (argumentul puţin obscur vorbeşte
de necesitatea prezenţei unei înţelegeri personale).
Argumentul este astfel respins de toţi criticii şi se dovedeşte a fi, dacă nu obscur în intenţii,
atunci chiar un eşec în argumentaţia propusă. Currie consideră chiar că este greşit construit pentru
că asumă deja în premize ceea ce vrea să demonstreze în concluzie – existenţa lumii a treia. Din
punct de vedere al conceperii realităţii şi autonomiei argumentul presupune explicitările ulterioare,
argumentele prin care se construiesc caracteristicile lui W3.
„Realitatea“ lumii a treia este deseori avută în vedere de Popper iar prezentarea ei face obiectul
a cel puţin două fragmente importante (în OU şi în SB). Popper înţelege prin realitatea lumii a treia
eficacitatea acţiunii obiectelor acestei lumi asupra celor din celelalte două, în special a primeia.
Realul îl identificăm mai întâi la nivelul lucrurilor macroscopice, a acelor lucruri pe care un copil
mic învaţă să le manipuleze (SB); apoi extindem realul şi la alte nivele. Reale sunt apoi şi lucrurile
care pot exercita o acţiune cauzală asupra lucrurilor reale în primul sens. Real este ceea ce poate fi
lovit (can be kicked) şi loveşte înapoi (kicked back) (reluând răspunsul dat de Dr. Johnson în
1 Referinþele critice vor fi fãcute în text doar prin reproducerea numelui autorului în parantezã.
Pentru trimiteri complete, vezi nota 1.
62
 articole ºi studii
respingerea tezelor lui Berkeley). „Ceva e real dacă şi numai dacă interacţionează cu membrii
primei lumi“ (Popper). Realitatea primei lumi e de bun simţ. Prima lume este luată ca standard de
realitate – dar Popper afirmă apoi că W3 are acelaşi gen de realitate ca W1.
Autonomia lumii a treia este în fapt cea urmărită de Popper în mod direct. Ea este de multe ori
invocată în acelaşi sens cu realitatea (Popper stabileşte chiar echivalenţa lor, OK, p. 159). Pentru
Feyerabend, autonomia lumii a treia nu se confundă cu realitatea ei în sensul interacţiunii asupra lui
W1. Autonomia entităţilor din W3 faţă de celelalte lumi (avem un predicat binar: un element e
autonom faţă de ceva) ar însemna pentru Popper că:
– (1) există proprietăţi sau legi speciale ce guvernează aceste entităţi şi pe care nu le găsim
în lumea de referinţă şi
– (2) aceste proprietăţi şi legi nu pot fi anticipate în principiu, date fiind legile din lumea
de referinţă.
Autonomia nu ar însemna independenţă. „Pe scurt, entităţile sunt reale dacă pot interacţiona cu
lumea fizică […] Ele sunt autonome (raportate la lumea fizică) dacă nu sunt entităţi fizice“
(Feyerabend).
Există două argumente majore ce susţin autonomia: „unul confuz dar promiţător“, „analogia
zoologică“ (Feyerabend), celălalt „mai clar dar mult mai puţin promiţător“.
Argumentul biologic (analogia, am putea spune mai curând), dezvoltat mai ales în OK, propune
teza conform căreia lumea a treia a produselor minţii umane reprezintă corespondentul la scara
umană a structurilor materiale pe care le produc animalele (cuiburi, pânze de păianjen),
încadrându-se în evoluţia viului. Există astfel două tipuri de a studia animalele – prin studierea
comportamentului şi acţiunii lor sau prin studierea structurilor produselor lor; problemele de-al
doilea gen sunt mai importante decât primele şi le pot clarifica. Popper dezvoltă în acest context un
sens al autonomiei: obiectele lumii a treia sunt autonome în sensul că, o dată produse, ele îşi deţin
propria caracteristică, dispoziţie de a acţiona (în alt context, Popper o numeşte „putere“) chiar dacă
sunt ulterior abandonate. O dată realizate, produsele umane, asemenea cuiburilor părăsite, îşi
menţin capacitatea de a fi locuibile (de exemplu, o carte reţine, chiar uitată fiind, dispoziţia de a
acţiona asupra unui posibil cititor). Avem cu acest argument (dacă lucrăm în distincţia lui
Feyerabend) o ratare a argumentării autonomiei prin reinvocarea realităţii.
S-a afirmat (Gilroy) că argumentul nu e valid întrucât Popper foloseşte două sensuri diferite ale
expresiei „cărţi umane“: în prima parte a argumentului expresia se referă la cărţile din W1 – ca
entităţi în care sunt codate inteligibilele – (altfel s-ar presupune deja existenţa lor în W3, ceea ce se
urmăreşte a se obţine prin argumentaţie), iar în concluzie ele au sensul de inteligibile care sunt
codate în cărţile materiale şi au capacitatea de a fi înţelese. Critica lui Gilroy ar putea să fie
eliminată dacă se consideră că nu existenţa urmează să fie validată, ci autonomia lor. Aici
autonomia e luată mai mult în sensul realităţii ca putere de a acţiona şi aproape deloc în sensul lui
Feyerabend (deşi este implicat un astfel de sens atunci când Popper vorbeşte de logica structurilor
produse, ce trebuie studiată).
Argumentaţia lui Popper din OK urmăreşte în continuare să justifice existenţa în sine a
obiectelor lumii a treia (există „teorii în sine, probleme în sine, situaţii problematice în sine“),
capacitatea lor independentă de prezenţa oricărui subiect care să le interpreteze (Popper invocă
putere lucrurilor în sine). El vrea să elimine orice prezenţă subiectivă interpretativă şi dă exemplul
unei cărţi cu tabele logaritmice produse de calculator, niciodată citită de cineva, care-şi deţine
dispoziţia de a acţiona. În spatele calculatorului există însă mintea programatorului (prezenţa
subiectivă). Popper nu poate elimina total prezenţa subiectivităţii (şi e reţinut în a construi exemple
radicale în acest sens). Căci o dezvoltare consecventă a tezei ar duce la atribuirea oricărui lucru din
W1 dispoziţia de a acţiona (pentru un artist, orice configuraţie naturală poate fi semnificativă;
dispoziţiile se extind asupra oricărui lucru: „păsări stând pe pietre, încălţări vechi, copaci“
(Feyerabend); sau, după cum se exprimă Currie „orice secvenţă finită de obiecte sau evenimente
poate fi considerată (?) ca un sistem de semne şi poate fi interpretat într-un mod inteligibil“ şi prin
urmare nu mai poate fi susţinută o distincţie între obiectele ce exprimă cunoaştere obiectivă şi cele
care nu au acest privilegiu. Feyerabend consideră că teza de mai sus face să coincidă W1 cu W3.
63
KRISIS–nr.5/1997
Obiecţia poate fi ineficace, căci Popper specifică faptul că este vorba de puterea lucrurilor şi nu de
lucrurile în sine. Obiecţia lui Currie nu este însă afectată. Pentru Feyerabend nu există nici o
raţiune pentru care abstracţiile (puterea lucrurilor) ar trebui să fie rupte de W1, lăsând în urmă
prima lume ca o masă amorfă, nestructurată.
Al doilea argument, „mai clar dar mai puţin promiţător“, este cel care face apel la puterea de
autogenereare a obiectelor lumii a treia. O dată inventate, teoriile noastre ne conduc spre
consecinţe nebănuite, ne dezvăluie probleme, rezultate noi generate de însăşi structura lor internă
(„putem scoate mai mult decât punem“ avea să zică Popper în cursul din 1969). Exemplul
dezvoltat în detaliu de Popper este cel al aritmeticii. Inventarea şirului numerelor naturale a dus
ulterior la descoperirea existenţei numerelor pare şi impare, a celor prime şi la problemele aferente
etc.
Criticele aduse aici au vizat atât analiza mai amănunţită a acestui mecanism de descoperire în
matematică, cât şi extragerea consecinţelor absurde în continuarea ipotezei popperiene. Ele au
susţinut atât un punct de vedere reducţionist, „materialist“ (Feyerabend), cât mai ales unul
„subiectivist“ (prezent la aproape toţi criticii). O poziţie comună ambelor abordări este cea care
afirmă artificialitatea şi gratuitatea autonomizării lumii a treia pe baza prezentării acestui
mecanism: nu e nevoie să presupunem un domeniu separat având realitate şi autonomie pentru a
explica creşterea cunoştinţelor într-un domeniu.
În concepţia materialistă W3 este reductibil la W1: pentru un montaniard care şi-a fixat traseul
de la început, în timpul parcursului apar tot felul de situaţii neprevăzute generate de alegerea
iniţială; ele au aceeaşi obiectivitate ca şi problemele matematice, însă pot fi explicate foarte bine în
termenii lumii fizice (Feyerabend). Popper ar putea replica prin aceea că este vorba de interacţiile
W1-W3, traseul iniţial stabilit fiind un personaj din W3 (propoziţii, argumente explicit formulate)
care interacţionează apoi cu W1, dând naştere la situaţii problematice noi (toate datorate deciziei
iniţiale).
Trebuie observat dintr-un început (observaţie prezentă şi în articolele lui O’Hear şi Currie) că
exemplul matematicii pe care Popper preferă să lucreze este doar un caz particular care nu poate fi
extins neproblematic la alte domenii. Autonomia lui W3 pe baza autogenerării devine discutabilă
chiar şi în cazul fizicii, unde se poate afirma existenţa unui alt gen de descoperire (autogenerarea
teoriilor presupune în mai mare măsură intracţia cu W1 şi restrânge autonomia lui W3). Se poate
susţine (Currie) că matematica ar consta doar din procesul de extragere a consecinţelor din
premisele acceptate la început. Existenţa numerelor este postulată de la început şi din ea decurge şi
cea a numerelor prime. Aspectul constrângător al demersului matematic este cel care induce iluzia
că numerele înseşi ni se impun ca o realitate. Dar această constrângere este impusă din dorinţa
noastră de consistenţă.
Feyerabend consideră că e vorba de standarde pe care le acceptăm pentru a putea păstra
procedeul „numărării“ cât mai neafectat de erori – astfel, avem metode obiective de a evalua un
demers anume. Standardele astfel concepute nu sunt infailibile – ele trebuie uneori schimbate. Nu
trebuie să apelăm la o lume superioară pentru a garanta obiectivitatea demersului. O lege
matematică pe de o parte exprimă o regularitate care aparţine primei lumi – lumii psiho-fizice,
pentru Feyerabend – şi o formulă aparţinând aceleaşi lumi. Conţinutul legii luat separat nu exprimă
nimic – el are valoare doar legat de standardele procedeelor de numărare.
În viziunea lui O’Hear, matematica este o activitate guvernată de reguli asemenea fotbalului şi
şahului, dar asta nu înseamnă că ele sunt autonome. O’Hear distinge trei sensuri în care ar putea fi
invocată aici autonomia prin autogenerare:
1) descoperim adevăruri surprinzătoare despre sistemele pe care le-am creat;
2) există cel puţin câteva fapte ce trec dincolo de cazurile în care am aplicat regulile
neproblematic, fapte care pot transcende chiar abilitatea noastră de a le studia;
3) practicile noastre scapă de sub controlul nostru – noi suntem cei controlaţi de ele.
Ultimul sens este cel asupra căruia insistă Popper; singura modalitate pertinentă de a înţelege
controlul sistemului asupra noastră este cea care afirmă acceptarea respectării regulii de sistem pe
care am adoptat-o de la început. Exemplele pe care le dă O’Hear (critica lui Anderson şi Belrap
64
 articole ºi studii
asupra implicaţiei modus-ponens, definiţiile lui Lakatos de concepte matematice ce modifică
regula) înlocuiesc imaginea gânditorului controlat de sistemul său cu cea a controlului exercitat de
el prin manipularea sistemelor.
Autonomia lui W3 susţinută prin autogenerarea obiectelor din W3 intră în contradicţie (după
cum observă O’Hear) cu individualismul iniţial din opera popperiană. Această contradicţie creează
consecinţe contrare concepţiei popperiene, când luăm în considerare instituţiile sociale – obiecte
din W3.
Argumentarea autonomiei prin autogenerarea obiectelor din W3 nu reuşeşte să aducă un
element hotărîtor în demonstraţia existenţei şi a caracteristicilor lumii a treia. Fără a folosi limbajul
mai puţin academic al lui Feyerabend (Popper este acuzat că ar fi apelat l-a aritmetică pentru a găsi
un sprijin ieftin, folosindu-se de poveşti de buzunar, pocket story, ca cea despre originea
numerelor), trebuie recunoscut că elementul retoric este mai puternic în acest caz în detrimentul
unei analize mai amănunţite, care nu ar mai tolera aşa de uşor concluziile.
Probleme interne generate de constituţia lui W3
Există pe de altă parte o serie de probleme generate de însăşi constituţia lumii a treia; ele au o
natură atât ontologică, cât şi epistemologică – cele mai incomode fiind cele care au repercusiuni
asupra epistemologiei. Problema cea mai mare este legată de conceperea lui W3 ca incluzând
alături entităţile teoretice inventate de oameni şi toate consecinţele logice ale acestora. Relaţiile
dintre locuitorii din W3 sunt doar de natură logică. W3 conţine toate producţiile minţii umane: atât
teorii adevărate, cât şi false, teorii inconsistente şi contradictorii deopotrivă. Dar, din punct de
vedere logic, o contradicţie implică orice. Rezultă de aici o suprapopulare a lui W3, o inflamare a
ei până la includerea oricărei teorii, enunţ, propoziţie ce pot fi formulate. Se pare că meşterii care
construiesc „catedrala cunoaşterii“ nu şi-au realizat doar normele, ci le-au supralicitat. Cohen
discută posibilitatea introducerii unor criterii de detectare şi eliminare a inconsistenţelor: aceasta ar
duce însă la periclitarea unităţii lui W3, la spargerea ei în mai multe W3-uri. Conceperea
inflaţionistă a lui W3, lipsa unei normativităţi adecvate în procesul creşterii cunoaşterii afectează
creativitatea şi potenţialul explicativ al lumii a treia. În aceeaşi ordine de idei, conceperea
procesului de creştere a cunoaşterii ca o descoperire a entităţilor deja existente în W3 face ca
subiectivitatea să capete un loc important în cadrul procesului. Aceasta înseamnă, aşa cum remarcă
şi Cohen, că acest proces e de conceput mai degrabă în termenii unei conştientizări treptate a
noastră asupra entităţilor existente în W3, dar încă nedescoperite. Progresul cunoaşterii ar depinde
în mare măsură de convingerile noastre – elementul pe care Popper urmăreşte să-l elimine din
conceperea cunoaşterii. Mai mult, Cohen, urmărind această idee, evidenţiază faptul că situaţiile
problematice, ce sunt locuitori cu drepturi depline în W3, sunt astfel de conceput mai degrabă în
termeni subiectivi, decât obiectivi. Ele nu pot determina cu totul obiectiv eficacitatea apariţiei de
noi teorii (de pildă, exemplul dat de Cohen al teoriei rivale celei newtoniene dezvolată de Clairaut;
o situaţie problematică obiectivă nu l-ar fi determinat pe Clairaut să nu-şi irosească forţele pentru a
dezvolta o nouă teorie, ci să continue calculele în cadrul teoriei lui Newton). Prin urmare,
explicaţia apariţiei unei teorii se poate face luând mai curând în considerare convingerea subiectivă
a autorului despre o anumită situaţie problematică, decât o putere în sine a acestei situaţii. Dacă
plasăm problema în contextul comunicării dintre culturi ajungem din nou la o spargere a lumii a
treia în tot atâtea lumi câte culturi există. Problema raportului dintre limbajul uman şi W3 a fost
dezbătută de câţiva critici (Gilroy, Klemke); ea apare datorită rolului central al limbajului în
conceperea lumii a treia. Limbajul uman este cel mai important locuitor al lumii a treia, dar şi cel
care contribuie în mod hotărîtor la existenţa şi dinamica lui W3. Doar prin limbaj se pot formula
teorii, argumente, propoziţii şi tot datorită lui are loc procesul de creştere a cunoaşterii, de selectare
a teoriilor prin critică şi eliminarea erorilor. Doar formulate în limbaj uman, entităţile pot accede la
un statut deplin în W3. Apar însă probleme privitoare la felul în care se găsesc obiectele din W3 –
sub formă lingvistică sau nu. Forma non-lingvistică ar îndreptăţi includerea obiectelor matematice,
a operelor de artă etc., pe când cea lingvistică îndreptăţeşte limbajul ca cel mai important produs
uman. Se pune problema astfel a existenţei unor formulări perfecte, ideale sub forma cărora ar
65
KRISIS–nr.5/1997
exista entităţile din W3. O altă problemă ar fi legată şi de procesul naşterii unor obiecte în W3, al
necesităţii formulărilor lingvistice şi gradului de publicitate necesar în formularea lingvistică a unui
inteligibil – dacă e suficient ca el să apară clar şi distinct doar minţii care-l produce, sau trebuie să
fie formulat explicit în public pentru a putea fi supus criticii mai multor minţi (Gilroy).
Cu privire la statutul ontologic al limbajului, o ipoteză interesantă susţine E. D. Klemke. Din
incompatibilitatea existenţei lumii a treia ca produs uman pe de o parte, şi ca fiind autonomă pe de
altă parte, autorul presupune nevoia admiterii unei a patra lumi distincte de celelalte trei. Distincţia
dintre o entitate creată în W3 şi una descoperită nu se mai susţine în cazul numeralelor, ca în cel al
numerelor. Limbajul matematic este astfel diferit de cel al obiectelor matematice, extra-lingvistice,
care aparţin lumii a treia. În general, W3 trebuie deosebită de lumea formelor lingvistice; ea e doar
un produs auxiliar al lumii W4. W4 este un produs uman şi conţine formulările lingvistice în care se
exprimă conţinuturile obiective, cognitive din W3. W3 reformat în acest sens e un domeniu care nu
e produs de om, iar obiecte din el nu pot fi decât descoperite, nu inventate. Avem aici o formă de
platonism care ar putea construi şi o normativitate satisfăcătoare şi ar clarifica şi problemele
lingvistice ale lui W3. Popper ar putea acuza o revigorare a esenţialismului.
Conceperea entităţilor din W3 în raport cu timpul nu l-a preocupat în mod deosebit pe Popper.
Tema, deşi pare să fie lipsită de importanţă, ridică câteva probleme dificile. Popper afirmă
atemporalitatea lumii a treia, dar are grijă să o nuanţeze pentru a evita o identificare cu lumea
platonică a ideilor. Atemporalitaea ideilor din W3 e văzută de Popper în trei feluri (după Gilroy):
1) după producerea lor, entităţile din W3 au realitate pentru totdeauna;
2) fiecare entitate e imuabilă, deşi W3 poate creşte ca întreg;
3) predicatele temporale nu pot fi atribuite în mod propriu obiectelor din W3.
Înţelegerea atemporalitaţii în varianta a doua pare să fie cel puţin incompletă – căci
imuabilitatea entităţilor din W3 ar presupune transferul lor în W3 din alt statut ontologic, sau chiar
o schimbare de statut în W3: existenţa lor anterioară într-o zonă tenebroasă, sau construirea lor din
elemente anterior existente.
Popper schiţează în PKP soluţia entităţilor care există dintotdeauna în W3, a unui W3 aproape
platonic; soluţie care nu-l satisface. Entităţile din W3 sunt produse umane şi iau fiinţă abia când
sunt inventate de oameni. Această concepţie atribuie istorie lumii a treia în sensul istoriei ideilor
noastre culturale, a interacţiei dintre obietele din W3 şi cele din W2 şi W1. Popper atribuie însă
atemporalitate relaţiilor logice ce se stabilesc între entităţile din W3 şi mai ales adevărului (sau
falsitaţii) unei astfel de entităţi (ce se întâmplă însă cu entităţi de genul creaţiilor artistice ce nu
presupun adevărul ca valoare supremă sau idee regulativă primă – aşa cum impune Popper?). A. E.
Musgrave în PKP observă că o accentuare a caracterului etern al proprietăţilor cunoaşterii
obiective are implicaţii metafizice asupra lui W3. Adevărul despre vârful Everest ca cel mai înalt
din lume trebuie să fi existat dintotdeauna până când cineva să-l gândească (nu se transferă aici
atemporalitatea către o lume a adevărurilor şi falsurilor?). Pe de altă parte, teoria lui Newton n-a
existat într-un mod relevant înainte de Newton dar, o dată apărută, ea a contrazis logic alte teorii
(contradicţii dintotdeauna existente). „E lipsit de sens să întrebăm când a început să contrazică“
(Musgrave) alte teorii. Astfel apare paradoxul după care produse temporale ale minţii noastre au
proprietăţi eterne.
Pentru a conchide
Este teoria lumilor lui Popper o ontologie? Este ea un gen de epistemologie? Ce deschideri
oferă o astfel de teorie? În ce măsură a generat ea probleme noi în dezbaterea ontologică sau
epistemologică? Acestea ar fi întrebările la care materialul de faţă ar trebui să răspundă. Am
încercat să evidenţiez problemele pe care le ridică această teorie, criticile ce i-au fost aduse şi
punctele slabe ce ar trebui reconsiderate.
Dacă ar fi să considerăm teoria lui Popper ca o propunere de ontologie am putea indica mai
degrabă câteva direcţii pe care aceasta s-ar putea construi. Acestea ar susţine următoarele:
66
 articole ºi studii KRISIS–nr.5/1997
− un pluralism ontologic (care nu e neapărat limitat la trei lumi, dar trebuie să cuprindă popperiene (Carr, Skolimowski, Bernhard, Kiser). Nici această dispută nu a reuşit să genereze
minimum trei; putem considera că Popper construieşte un model simplificat în trei dimensiuni). El probleme semnificative în epistemologie. Nu cred că ipoteza lumilor e o construcţie necesară nici
trebuie să evite orice posibilitate de reducere la o concepţie dualistă sau monistă; în perspectiva mai largă a darwinismului ca program metafizic. Se poate lucra în cadrul acestui
− nivelele ontologice sunt egale din punct de vedere al realităţii lor; nu exită un nivel program fără astfel de presupoziţii ontologice.
privilegiat care ar implica astfel tentaţia unui reducţionism. Fiecare nivel este total autonom faţă de Există însă şi evaluări mai puţin sumbre care consideră teoria ca fiind reductibilă în principiu la
celelalte, în sensul că obiectele din el şi structura sa sunt ireductibile la celelalte nivele; un instrument euristic (Currie). Sau chiar „povestea fascinantă“ (Popper) pe care Skolimowski o
− există un interacţionism inter-mundan aproape generalizat, în sensul că nici una dintre lumi relatează şi care vede în teoria lumilor o nouă epistemologie. Această exprimare nu poate fi luată
nu este izolată. În principiu, toate lumile pot interacţiona între ele, unele însă prin intermediul decât într-un sens metaforic. Nu există sub nici o formă o nouă problematică epistemologică.
altora; Temele vechi ale epistemologiei sunt turnate în forma ontologică. Nimeni nu a recunoscut vreo altă
− darwinismul, ca program metafizic, trebuie să constituie explicaţia ultimă a originii şi epistemologie – şi de fapt replica lui Popper din PKP la contribuţia lui Skolimowski susţine
raporturilor dintre lumi. Temporalizarea lumilor trebuie să evite conceperea lor ca entităţi continuitatea problematicii. Noile probleme ce decurg din ontologizarea vechii epistemologii nu
platonice, transformarea lor în esenţe (a căror surprindere ar constitui scopul ştiinţei); pot prelua dezbaterile vechi şi nu pot dezvolta un câmp propice de cercetare – dovadă o fac şi
− failibilismul epistemologic trebuie să asigure mecanismul fundamental al creşterii referinţele reţinute ale autorilor ce dezbat doar probleme epistemologice. Onto-epistemologia lui
cunoaşterii obiective. Popper poate fi văzută mai curând ca o încercare de a construi o argumentaţie mai tare pentru
Construcţia şi detalierea acestei scheme se fac pe considerente epistemologice. Construcţia teoria epistemologică deja dezvoltată. Ea însă se dovedeşte a fi un artificiu retoric mai degrabă
lumii a treia eşuează însă în a asigura autonomia şi realitatea acestei lumi; programele rivale decât o argumentare consistentă (după cum remarcă şi Feyerabend). Mizeria lumii a treia constă în
reducţioniste pot pretinde cel puţin la fel de multă pertinenţă. Cauza principală a eşecului o găsim neputinţa ei de a da naştere la „situaţii problematice“ fertile investigaţiei filosofice.
în lipsa unei structuri coerente a lumii a treia care să dezvolte pe de o pare autonomia (realitatea)
lumii în sens deplin, iar pe de altă parte, interacţionismul deschis cu celelalte lumi. Cadrul
evoluţionist nu oferă suficiente clarificări ale acestei relaţii.
Rezumând demersul criticilor expuse, se poate afirma că au existat două feluri de critici.
Primele au vizat mai ales argumentele lui Popper prin care se construieşte lumea a treia. Se are aici
în vedere:
– experimentul mental propus de Popper – el nu poate argumenta realitatea şi autonomia
lumii a treia în sensul explicitat ulterior. Toate criticile au considerat argumentul mai curând
retoric, dacă nu chiar eronat.
– realitatea lumii a treia concepută prin acţiunea acestei asupra celorlalte două; orice
încercare de explicitare se loveşte de prezumpţia că ea trebuie luată ca primitivă. Argumentele care
o vizează se confundă cu cele care urmăresc autonomia;
– argumentele pentru autonomie: analogia „zoologică“ pare un argument promiţător,
asumându-şi mai mult programul metafizic darwinist, decât o fac celelalte argumente. Explicaţia
autonomiei însă prin invocarea „puterii obiectelor“ are ca urmare imposibilitatea de a mai distinge
clar cunoaşterea obiectivă;
– argumentul autonomiei din autogenerare obiectelor din W3 este respins de majoritatea
criticilor; programele reducţioniste pot construi explicaţii mai plauzibile (exemplul aritmeticii este
considerat mai curând un artificiu retoric).
Celelalte critici au încercat identificarea unor probleme onto-epistemologice generate de teoria
lumilor şi evidenţierea inconsistenţelor ce apar în abordarea lor. Ele sunt legate de:
– conceperea obiectelor din W3 doar ca produse ale minţii umane şi a dinamicii proprii
acestei lumi; nu există însă o suficientă diferenţiere a obiectelor pe categorii, iar acest lucru dă
naştere la confuzii când sunt implicate în procesele din W3;
– problema formei lingvistice sau nelingvistice a entităţilor din W3 şi considerarea limbajului
uman în raport cu această lume nu reuşesc să clarifice rolul acestuia în cadrul cunoaşterii
obiective;
(a) temporalitatea obiectelor din W3 are urmări nefaste în clarificarea
relaţiilor intermundane, dar şi intramundane;
(b) incapacitatea de a asigura o normativitate adecvată lumii a treia reduce
puterea explicativă şi creatoare a lumii a treia.
Se poate observa din felul în care critica a abordat teoria lumilor că fiecare autor şi-a dezvoltat
critica fără a se raporta la ceilalţi. Nu a existat nici o dezbatere semnificativă pe marginea vreunui
aspect al teoriei. Singura dezbatere este cea care a privit raportul dintre metodologie şi ontologie şi
a discutat semnificaţia teoriei lumilor în raport cu dezvoltările epistemologice propriu-zise
67 68
 traduceri
CONSTRUCTIA LOGICA A LUMII 1
I) Introducere. Obiectivul şi planul cercetărilor
RUDOLF CARNAP
traducere de Richard Rus
A. OBIECTIVUL
The supreme maxim in scientific philosophising is this:
Wherever possible, logical constructions are to be substituted
for inferred entities.
Russell
1. Scopul: sistemul constituţional (Konstitutionssystem) al conceptelor
Scopul cercetării de faţă este stabilirea unui sistem logico-epistemic al obiectelor sau
conceptelor, a unui „sistem constituţional“. Expresia „obiect“ (Gegenstand) este folosită aici în
sensul ei cel mai larg, şi anume, pentru orice despre care se poate face un enunţ. Astfel, dintre
obiecte fac parte nu doar lucrurile (Dinge), ci şi proprietăţile şi legăturile (Beziehungen), clasele şi
relaţiile (Relationen), stările şi procesele, precum şi cele reale şi cele ireale.
Sistemul constituţional nu îşi propune, precum alte sisteme conceptuale, doar împărţirea
conceptelor în diferite genuri şi cercetarea diferenţelor şi raporturilor reciproce dintre acestea, ci
urmăreşte derivarea progresivă a conceptelor din anumite concepte fundamentale, „constituirea“
lor, astfel încât să rezulte un arbore genealogic al conceptelor, în care fiecare concept să-şi
găsească locul său bine definit. Teza principală a teoriei constituirii, prin care aceasta diferă cel
mai mult de alte „teorii-generale“2, este cea conform căreia o asemenea derivare a tuturor
conceptelor din mai puţine concepte fundamentale este posibilă.
2. Ce înseamnă „a constitui“?
Pentru a putea reda mai clar sensul (Sinn) scopului urmărit, cel al „sistemului constituţional“, ar
trebui lămurite mai întâi câteva dintre conceptele importante ale teoriei constituirii. Un obiect (sau
concept) este numit „reductibil“ la unul sau mai multe alte obiecte, dacă toate enunţurile despre el
pot fi transformate în enunţuri despre aceste alte obiecte (această explicaţie construită cu ajutorul
conceptului neriguros de „transformare“ este deocamdată suficientă; exemplele ce urmează o vor
clarifica îndeajuns). Definiţiile riguroase ale reductibilităţii şi constituirii vor fi elaborate mai târziu
(§35); ele se vor raporta nu la enunţuri (Aussagen), ci la funcţii-propoziţionale3). Dacă a este
reductibil la b, iar b la c, atunci şi a este reductibil la c; reductibilitatea este prin urmare tranzitivă.
EXEMPLU: Toate fracţiile sunt reductibile la numerele naturale
(adică cele pozitive întregi); deci toate enunţurile despre fracţii pot fi
1 Prezentele cercetări constituţionale teoretice sunt caracterizate, din punctul de vedere al
Traducere dupã R. Carnap, Der Logische Aufbau der Welt, Zweite Auflage, Felix Meiner Verlag,
Hamburg, 1961, p. 1-10 (prima ediþie, 1928). © Felix Meiner Verlag GmbH, Hamburg pentru
prezenta traducere româneascã. Reproducem aici capitolul I) Einleitung. Aufgabe und Plan der
Untersuchungen. În numãrul urmãtor al revistei vom publica ºi al doilea capitol al cãrþii: II) Vor-
bereitende Erörterungen (Consideraþii preliminare) care constituie premisele demersului din Aufbau.
Mulþumim domnului profesor Ilie Pârvu pentru sprijinul acordat în elaborarea acestei traduceri.
Notele aparþin traducãtorului ºi redacþiei Krisis.
2 Gegenstandstheorien, tradus în versiunea englezã prin „ ontologii“ .
3 Aussagenfunktionen care înseamnã „ funcþii-enunþiative“ , dar termenul ce s-a impus în lumea
anglo-saxonã este cel de „ funcþie-propoziþionalã“ , fiind preluat ºi în limba românã.
69
KRISIS–nr.5/1997
transformate în enunţuri despre numere naturale. Astfel, spre
exemplu, 3/7 este reductibil la 3 şi 7, 2/5 la 2 şi 5; iar enunţul
3/7>2/5, transformat într-un enunţ despre numere naturale devine:
„pentru orice număr natural x şi y are loc 3x>2y, atunci când
7x=5y.“
Mai mult, toate numerele reale, inclusiv cele iraţionale, sunt re-
ductibile la fracţii. În final, toate construcţiile aritmeticii şi analizei
sunt reductibile la numere naturale.
Conform explicaţiei de mai sus, dacă un obiect a este reductibil la obiectele b şi c, atunci
enunţurile despre a sunt transformabile în enunţuri despre b şi c. „Reducţia lui a la b şi c“ sau
„constituirea lui a din b şi c“ înseamnă a stabili o regulă generală care ne arată în fiecare caz în ce
mod un enunţ despre a trebuie transformat pentru a obţine un enunţ despre b şi c. Această regulă de
traducere o numim „regulă de constituire“ sau „definiţie constituţională“ (întrucât are forma unei
definiţii: vezi § 38).
Prin „sistem constituţional“ înţelegem o ordonare în mai multe etape a obiectelor, în aşa fel
încât obiectele ce aparţin unui nivel să fie constituite din obiectele din nivelurile inferioare.
Datorită tranzitivităţii relaţiei de reductibilitate, toate obiectele din sistemul constituirii vor fi
construite din obiecte ce aparţin primului nivel; aceste „obiecte fundamentale“ formează „baza“
sistemului.
EXEMPLU: Un sistem constituiţional al conceptelor aritmeticii ar
putea fi, de exemplu, astfel construit încât toate conceptele aritmeticii
să fie derivate, constituite treptat (prin definiţii în lanţ, Ketten-
definitionen) pe baza conceptelor fundamentale de număr natural şi
succesor imediat.
Axiomatizarea unei teorii constă faptul că toate enunţurile teoriei sunt ordonate sub forma unui
sistem deductiv a cărui bază e formată din concepte fundamentale şi în faptul că toate conceptele
teoriei sunt ordonate într-un sistem constituţional, a cărui bază o alcătuiesc conceptele
fundamentale. S-a acordat până acum o atenţie mai mică metodologiei celui de-al doilea obiectiv –
anume, constituirea sistematică a conceptelor – comparativ cu primul obiectiv, acela al deducerii
enunţurilor din axiome. Ne vom ocupa aici de această metodologie, care va fi aplicată sistemului
conceptual al ştiinţei, al ştiinţei unificate. Numai dacă reuşim să construim un astfel de sistem
unificat al tuturor conceptelor, va fi posibil să depăşim dispersarea (Zerfall) ştiinţei unificate în
ştiinţe speciale, izolate.
Chiar dacă originea subiectivă a oricărei cunoaşteri se află în conţinuturile de trăire şi în
conexiunile dintre ele, este totuşi posibil, după cum va arăta sistemul constituţional, să ajungem la
o lume obiectivă, intersubiectivă, care poate fi înţeleasă conceptual şi care e identică pentru toţi
indivizii (Subjekte).
3. Calea: analiza realităţii cu ajutorul teoriei relaţiilor
metodei, mai ales prin aceea că în ele se încearcă ideea că două ramuri ştiinţifice, care până acum
au fost tratate separat şi s-au dezvoltat deja considerabil, să beneficieze reciproc una de cealaltă;
potrivit concepţiei susţinute aici, aceste ramuri mai pot progresa în mod esenţial doar împreună.
Logistica1 (logica simbolică) a fost extinsă de Russell şi Whitehead în aşa măsură încât ea ne oferă
o teorie a relaţiilor care permite tratarea fără dificultate aproape a tuturor problemelor teoriei pure
a ordinii. Pe de altă parte, reducerea „realităţii“ la „dat“ a fost cerută şi parţial realizată în ultima
vreme de către Avenarius, Mach, Poincaré, Külpe şi mai ales de Ziehen şi Driesch (pentru a da
1 În original, die Logistik.
70
 traduceri
numai câteva nume). În studiul de faţă, această teorie a relaţiilor e aplicată la analiza realităţii, cu
scopul de a formula condiţiile logice ale formei unui sistem conceptual constituţional, de a exprima
mai precis şi de a proba baza sistemului şi de a dovedi, prin prezentarea sistemului (în parte doar
schiţat) posibilitatea construirii sale de pe această bază şi în cadrul acestei forme logice.
INDICAŢIE BIBLIOGRAFICĂ: Ideile de bază ale teoriei relaţiilor se
originează în concepţiile lui Leibniz de mathesis universalis şi de ars
combinatorica; utilizarea teoriei relaţiilor pentru construcţia
sistemului constituţional are tangenţă cu ideea leibniziană de cha-
racteristica universalis şi de scientia universalis.
LOGISTICA: Sistemul logic cel mai cuprinzător este cel al lui Russell
şi Whitehead. El este în prezent singurul care conţine o teorie extinsă
a relaţiilor şi, prin urmare, singurul care poate fi luat în considerare
ca instrument metodologic de către teoria constituirii. El se bazează
pe lucrările preliminare ale lui Frege, Schröder, Peano ş. a. şi este
expus în întregime în Principia Mathematica; o schiţă însoţită de
aplicaţii este dată în lucrarea mea Logistik.1 Explicaţiile conceptelor
(fără o formalizare simbolică) se găsesc la B. Russell2 şi la Dubislav3,
iar o altă formalizare simbolică este dată de Behmann.4 Se poate
consulta şi retrospectiva istorică, însoţită de informaţii bibliografice,
a lui Lewis.5
TEORIA APLICATĂ A RELAŢIILOR: Proiecte pentru aplicarea teo-
riei relaţiilor la obiectele nelogice (adică cele fără o elaborare logică
detaliată) au oferit Whitehead şi Russell: „teoria abstracţiei
extensive“ şi „teoria evenimentelor“ ale lui Whitehead6; şi constru-
cţia lumii externe a lui Russell.7 În realizarea ei, teoria constituirii se
depărtează considerabil de Russell; totuşi, principiul metodologic al
lui Russell se află la baza sa: „regula supremă a filosofării ştiinţifice
spune: de câte ori este posibil, entităţile inferate trebuie să fie
înlocuite prin construcţii logice“.8 Acest principiu trebuie aici aplicat
într-un mod şi mai radical decât la Russell (de exemplu, prin alegerea
bazei „psihicului propriu“ (eigenpsychischen) (§ 64) în constituirea
obiectelor invizibile din cele vizibile (§ 124) şi în constituirea
„psihicului altor persoane“ (Fremdpsychische) (§140). Partea a doua
a lucrării mele conţine exemple ale aplicării teoriei relaţiilor la
diferite domenii: teoria mulţimilor, geometrie, fizică, teoria relaţiilor
de rudenie, analiza cunoaşterii, analiza limbajului).
1 Abriß der Logistik, Viena, 1928.
2 The Principles of Mathematics, Cambridge, 1903.
3 Dubislav, Clauberg, Systematisches Wörterbuch der Philosophie, Leipzig, 1923.
4 Mathematik und Logik, Leipzig, 1927.
5 A Survey of Symbolic Logic, Berkeley, 1918.
6 Cap. „ Space, Time and Relativity“ în The Organisation of Thought, Londra, 1917, în An Enquiry
Concerning the Principles of Natural Knowledge, Cambridge, 1917, ºi în The Concept of Nature,
Cambridge, 1920.
7 Expusã în Our Knowledge of the External World, Londra, 1914, ºi în The Ultimate Constituents of
Matter în Mysticism and Logic, Londra, 1917.
8 „ The Relation of Sense-Data to Physics“ în Mysticism and Logic, Londra, 1917, p. 155.
71
KRISIS–nr.5/1997
TEORIA CONSTITUIRII: Cea mai importantă sugestie pentru re-
zolvarea problemei modului în care conceptele ştiinţifice sunt reduse
la „dat“ (Gegeben) a fost oferită de Mach şi Avenarius. În prezent, se
manifestă trei variante de sisteme ale conceptelor: Ziehen1, Drietsch2,
Dubislav3, deşi ele nu au nici un fel de legătură unele cu altele. Doar
tentativa lui Dubislav are forma unui sistem constituţional în care se
dau definiţii în lanţ. Concordanţa sistemului nostru cu cele amintite
mai sus se manifestă doar în câteva puncte locale şi acolo va fi
prezentată; în ansamblu, există totuşi o diferenţă esenţială
determinată de instrumentele metodologice utilizate aici.
În plus, există tangenţe cu scopul lui Husserl, numit „mathesis al
experienţei“4 şi cu teoria-obiectelor a lui Meinong. Mai îndepărtate
de sistemul nostru sunt sistemele clasificatorii ale conceptelor sau
ştiinţelor (de exemplu, cele ale lui Oswald, Wundt, Külpe, Tillich),
căci acestea nu oferă o derivare succesivă a conceptelor.
4. Unitatea domeniului obiectelor
Dacă este posibil să construim, în modul indicat mai sus, un sistem constituţional al conceptelor
sau al obiectelor (el poate fi conceput în ambele sensuri; cf. §5), urmează de aici că obiectele nu se
împart în domenii diferite, independente, ci că există doar un singur domeniu al obiectelor şi, prin
urmare, doar o singură ştiinţă. Fireşte, pot fi totuşi distinse diferite tipuri de obiecte care sunt
caracterizate prin apartenenţa lor la niveluri diferite ale sistemului constituţional sau prin forma
constituirii, în cazul obiectelor aparţinând aceluiaşi nivel. Vom arăta mai târziu (în secţiunea III-A)
că formele de nivel (Stufenformen) în cadrul cărora are loc constituirea construcţiilor (Gebilde)
superioare, nu sunt constituite prin simple legături sumative, ci sunt „complexe logice.“ Obiectul
„stat“, spre exemplu, va fi constituit în cadrul sistemului constituţional din procese psihice; acest
lucru nu va însemna însă că el este o sumă de procese psihice. Vom distinge între un „întreg“
(Ganze) şi un „complex logic“: întregul este compus din elementele sale, care sunt părţi ale lui; un
complex logic autonom nu prezintă acest raport cu elementele din care este compus, ci este
caracterizat prin aceea că toate enunţurile despre el pot fi transformate în enunţuri despre
elementele sale.
EXEMPLU: O analogie pentru unitatea obiectelor şi multiplicitatea
diferitelor construcţii (Gebilde) este oferită de geometria sintetică. Ea
pleacă de la puncte, drepte şi plane, luate ca elemente, şi realizează
constructe superioare sub formă de complexe din aceste elemente.
Această constituire are loc la diferite niveluri, iar construcţiile
(Gebilde) diferitelor niveluri se deosebesc în mod esenţial unele de
altele. Totuşi, toate enunţurile despre aceste construcţii sunt, în cele
din urmă, enunţuri despre elemente. Prin urmare, şi aici găsim tipuri
diferite de obiecte, şi totuşi un domeniu unificat al obiectelor, din care
rezultă toate.
1 În Erkenntnistheorie auf psychologische und physikalischen Grundlage, Iena, 1913.
2 În Ordnungslehre, Iena, 1912.
3 Op. cit.
4 Ideen zu einer Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Halle, 1913, p. 141.
72
 traduceri
5. Concept şi obiect
Întrucât folosim în permanenţă expresia „obiect“ în sensul cel mai larg (§ 1), urmează că
fiecărui concept îi corespunde un obiect şi numai unul, „obiectul său“ (a nu fi confundat cu
obiectele ce cad sub concept). De aceea vorbim şi în cazul conceptelor generale despre „obiectul“
lor, căci nouă, spre deosebire de teoria conceptelor de până acum, generalitatea unui concept ne
apare drept relativă şi, o dată cu ea, graniţa dintre conceptele generale şi cele individuale ne pare
variabilă, depinzând de punctul de vedere adoptat (cf. § 158). Dacă un anumit semn obiectual
(Gegenstandszeichen) semnifică un concept sau un lucru sau dacă o propoziţie este valabilă pentru
concepte sau pentru obiecte, nu însemnă că avem o diferenţă logică, ci cel mult una psihologică; şi
anume, o diferenţă între reprezentări (repräsentirenden Vorstellungen). În fond, nu este vorba de
două concepţii diferite, ci doar de două formulări diferite ale interpretării. De aceea, în teoria
constituirii, noi vorbim uneori despre obiecte constituite, alteori despre concepte constituite, fără a
face o diferenţiere de esenţă între ele.
Aceste două limbaje diferite, care vorbesc despre concepte şi despre obiecte şi totuşi afirmă
acelaşi lucru, sunt în fond, limbajul realismului şi cel al idealismului. Sunt aceste construcţii
constituite „create prin gândire“, după cum susţine şcoala de la Marburg, sau sunt ele „doar
cunoscute“ prin gândire, după cum susţine realismul? Teoria constituirii foloseşte un limbaj neutru;
conform acestei teorii, construcţiile nu sunt nici „create“, nici „descoperite“, ci „constituite“; şi
trebuie să accentuez de la bun început că acest cuvânt, „a constitui“, este înţeles aici într-un sens
total neutru. De aceea, din punctul de vedere al teoriei constituirii, problema dacă sunt „create“ sau
„descoperite“ este doar o inutilă dispută terminologică.
Putem merge însă mai departe (fără a da aici o justificare) şi să
spunem pur şi simplu că obiectul şi conceptul sunt unul şi acelaşi
lucru. Această identitate nu însemnă însă o reificare a conceptelor, ci
mai curând invers, o „funcţionalizare“ a obiectelor.
B. PLANUL CERCETĂRILOR
6. Consideraţii preliminare (Partea a II-a)
Partea a doua urmăreşte pregătirea teoriei constituirii. Consideraţiile de aici nu presupun
asumpţia de bază a acestei teorii privind posibilitatea existenţei sistemului constituţional unificat, ci
clarifică doar situaţia ştiinţifică, sau mai exact situaţia din punctul de vedere al teoriei-obiectelor
(gegenstandstheoretische), după cum se prezintă ea azi.
În primul capitol va fi clarificat conceptul important de structură (în sensul aspectelor pur
formale ale unei relaţii) şi va fi evidenţiată importanţa fundamentală pe care o are pentru ştiiinţă; se
va dovedi că este în principiu posibil să caracterizăm toate obiectele numai prin proprietăţi
structurale (adică prin anumite proprietăţi logic-formale ale relaţiilor sau şirurilor de relaţii) şi
astfel toate enunţurile ştiinţifice să se transforme în enunţuri pur structurale.
În al doilea capitol vor fi dezbătute sumar cele mai importante tipuri de obiecte, în special cele
fizice, psihice şi spirituale, luând în considerare trăsăturile, diferenţele şi relaţiile lor reciproce.
Abordarea nu se va realiza din perspectiva şi în limbajul teoriei constituirii, ci din perspectiva
tradiţională şi în limbajul (realist) al ştiinţelor empirice.
Această dezbatere ne va oferi, într-un anumit sens, o privire de ansamblu asupra materialului ce
va servi în vederea construirii sistemului constituţional; şi cu aceasta este clar că scopul sistemului,
din punct de vedere material, este cerinţa de a găsi un loc în cadrul sistemului oricăror obiecte
indicate.
73
KRISIS–nr.5/1997
7. Problemele formale ale sistemului constituirii (Partea a III-a)
Prezentarea teoriei constituirii va începe cu partea a treia. În primul capitol (A), va fi dezbătut
în detaliu conceptul de constituire şi va fi evidenţiată în special diferenţa sa faţă de compunerea
sumativă. Constituirea unui obiect, se va arăta, trebuie dată în forma logică a definiţiei; şi astfel,
fiecare obiect ce se constituie va fi introdus prin intermediul definiţiei sale constituţionale fie ca o
clasă, fie ca o relaţie. Prin fiecare pas din cadrul sistemului constituirii va fi astfel construită una
din aceste două forme. Clasa şi relaţia sunt „formele de nivel“ (Stufenformen) ale sistemului
constituirii; altele nu mai sunt necesare.
În capitolul al doilea (B) vor fi întreprinse cercetări logice şi factuale asupra „formelor
obiectelor“ şi „formei sistemului“ ale sistemului constituirii. Prin forma obiectului a unui obiect
constituit vom înţelege seria de paşi constituţionali care duce de la obiectele de bază până la el. Se
va arăta aici – într-un mod general, nu însă pentru obiecte şi tipuri de obiecte particulare – în ce fel
se obţine forma obiectului din cunoştiinţele oferite de ştiinţele empirice asupra obiectului respectiv,
în special asupra caracteristicilor sale distinctive. Prin „forma sistemului“ vom înţelege forma
sistemului ca întreg, în sensul ordonării paşilor individuali şi a obiectelor constituite prin
intermediul lor. Dintre diferitele forme ale sistemului, logice şi factuale, va fi aleasă una anume,
cea care reprezintă cel mai bine relaţia epistemologică dintre obiecte.
În capitolul al treilea (C) va fi tratată problema „bazei“ sistemului constituirii şi anume
obiectele de bază, care sunt de două tipuri esenţial diferite: „elementele de bază“ şi „relaţiile de
bază“ (ultimele se referă la ordinea stabilită iniţial între elementele de bază). Ca elemente de bază
ale sistemului vor fi alese „trăirile (Erlebnisse) mele“ (mai exact, entităţi iniţial fără nume sau
proprietăţi, care abia mai târziu, după anumite constituiri, pot fi numite termeni de relaţie). Va fi
ales, aşadar, forma de sistem cu „baza auto-psihologică“. Se va arăta apoi cum e posibil să
concepem aceste elemente de bază ca unităţi neanalizabile, şi totuşi să constituim acele obiecte
care se vor numi ulterior „proprietăţi“ sau „constituienţi“ ai trăirilor, printr-un procedeu care este
de fapt sintetic, dar care adoptă formele lingvistice a unei analize („cvasi-analiza“).
Conceptele de bază propriu-zise ale sistemului constituţional, şi anume acele concepte la care
trebuie reduse toate celelalte concepte ale ştiinţei, nu sunt însă elementele de bază, ci relaţiile de
bază. Acest lucru corespunde unei concepţii fundamentale asupra sistemului constituţional,
conform căreia un sistem de relaţii este primar în raport cu membrii săi. În vederea alegerii
relaţiilor de bază ale sistemului constituirii vor fi întreprinse cercetări factuale care pregătesc deja
nivelurile inferioare ale sistemului, prin aceea că tratează problema succesiunii şi modului în care
pot fi constituite obiectele din nivelurile inferioare şi ce fel de relaţii de bază sunt necesare în acest
scop. Ca rezultat vom găsi că e nevoie de un număr foarte mic de relaţii de bază, poate chiar doar
de una singură.
În al patrulea capitol (D) vom clarifica în ce mod şi în ce scop constituirile din schiţa sistemului
(care alcătuieşte partea a patra) sunt date în patru limbaje diferite: în limbajul propriu sistemului,
adică cel logistic; apoi în trei traduceri, care să faciliteze atât înţelegerea constituirilor particulare,
cât şi investigarea modului în care sunt îndeplinite anumite condiţii formale. Aceste trei
transformări constau într-o redare a definiţiei constituţionale în limbajul obişnuit; printr-o
transformare a definiţiei într-un enunţ ce indică starea de lucruri în limbaj realist; şi printr-o
transformare a definiţiei într-o regulă de operare („limbaj constructiv“) pe baza anumitor ficţiuni,
care să ofere un ajutor intuitiv.
8. Schiţa unui sistem constituţional (Partea a IV-a)
În partea a patra, rezultatele cercetărilor întreprinse îşi găsesc aplicaţii practice: va fi prezentat
în linii mari schiţa unui sistem constituţional. Nivelurile inferioare ale sistemului vor fi expuse în
detaliu (Cap. A), prin prezentarea constituirilor particulare în formă simbolică şi traducerea lor în
74
 traduceri
cele trei limbaje ajutătoare (cf. § 7). Vom prezenta detaliat această parte a sistemului, nu pentru că
ea ar fi deja sigură în privinţa conţinutului. Va fi dat, astfel, doar un exemplu cât se poate de clar
pentru sensul întregii cercetări şi, în plus, va fi întreprinsă şi o primă pregătire pentru problema
unei formulări adecvate a nivelurilor inferioare. În acest capitol, vor fi constituite între altele, pe
baza doar a unei singure relaţii fundamentale, calităţile senzoriale, domeniile senzoriale, simţul
vederii, ordinea spaţială a câmpului vizual, ordinea calitativă a corpurilor colorate şi o ordine
temporală preliminară.
În capitolul al doilea (B), constituirile sunt redate cu precădere în limbajul obişnuit, şi fără a
mai avea precizia anterioară, nivelurile individuale sunt însă descrise cu claritate. Aici sunt
constituite lumea spaţio-temporală şi lucrurile vizibile din ea; apoi „corpul meu“ ca unul dintre
aceste lucruri, celelalte simţuri (în afara vederii) şi alte entităţi „auto-psihologice“, componente şi
stări. Lumea văzului e completată cu ajutorul celorlalte simţuri până când devine lume a percepţiei,
iar aceasta este pusă în opoziţie cu lumea fizică, care nu mai are legătură cu calităţile senzoriale.
În capitolul al treilea (C) constituirile ulterioare sunt indicate în linii mari doar în măsura în
care ele sunt necesare pentru a arăta posibilitatea realizării lor. Constituirea „psihicului altei
persoane“ (Fremdpsyschische) pe baza existenţei „altor oameni“ (ca lucruri psihice) cu ajutorul
relaţiilor dintre expresii, constituirea „lumii celorlalţi“ şi a „lumii inter-subiective“ şi în final
constituirea obiectelor spirituale şi a valorilor sunt pe scurt conturate.
9. Clarificarea unor probleme filosofice (Partea a V-a)
În partea a cincea este arătat, legat de câteva probleme filosofice tradiţionale, în ce mod poate fi
folosită teoria constituirii la clarificarea unor situaţii problematice, atâta timp cât aceste situaţii se
găsesc în interiorul domeniului ştiinţei (raţionale). Problemele tratate vor fi folosite astfel doar ca
exemplificări ale metodei, fără a fi discutate în detaliu.
Pentru început (Cap. A) se vor trata unele probleme de esenţă, în special problemele identităţii,
dualismului dintre obiectele fizice şi cele psihice, intenţionalitatea şi cauzalitatea.
În capitolul B se va încearca clarificarea situaţiei problematice legate de paralelismul
psiho-fizic.
Apoi (C, D) va fi discutată problema realităţii. Se va arăta că teoria constituirii reprezintă baza
comună a poziţiilor filosofice diferite, care încearcă să răspundă la aceste probleme: realismul,
idealismul şi fenomenalismul şi că aceste poziţii încep să difere abia dincolo de teoria constituirii,
în domeniul metafizicului.
În ultimul capitol (E) sunt discutate obiectivul şi limitele ştiinţei şi este căutată separarea ei
clară de metafizică.
75
KRISIS–nr.5/1997
LUMILE POSIBILE1
ROBERT C. STALNAKER
traducere de Ioan-Lucian Muntean
Potrivit lui Leibniz, universul – lumea actuală2 – este doar una din numărul infinit al lumilor
posibile existente în mintea lui Dumnezeu.* Dumnezeu a creat universul actualizând una din aceste
lumi posibile – cea mai bună dintre toate. Este o imagine impresionantă această întruchipare a unui
roi infinit de universuri complete, fiecare luptându-se, prin înclinaţia sa naturală spre existenţă,
pentru o poziţie care nu poate fi ocupată decât de unul singur, o imagine a Dumnezeu care, în
infinita sa înţelepciune şi bunăvoinţă, hotărăşte competiţia selectând candidatul cel mai valoros.
Dar, în aceste timpuri dominate de raţiune credem că este dificil să luăm acest mit metafizic mai în
serios decât pe celelalte povestiri creaţioniste mai puţin abstracte, rămase de la strămoşii noştri
primitivi. Chiar şi cele mai recente versiuni revizuite ale povestirii – cele care îl lasă la o parte pe
Dumnezeu şi renunţă la binecunoscuta teză exclusivistă conform căreia lumea noastră este mai
bună decât toate celelalte – în general sunt socotite, în cel mai bun caz, metafore fanteziste despre
o realitate mult mai cenuşie. De exemplu, J. L. Mackie scrie: „…discuţia despre lumi posibile…
necesită cu insistenţă o analiză suplimentară. Nu există lumi posibile, în afară de cea actuală; deci,
ce se petrece cu noi atunci când vorbim despre ele?“ ([3], p. 90) Lawrence Powers punctează mai
dur: „Întreaga concepţie a lumilor posibile (probabil aşezate în spaţiu precum stafidele într-o
budincă) pare ridicolă.“ ([4]).
Bineînţeles că aceste expresii ale scepticismului şi insistenţa asupra unor analize suplimentare
nu sunt îndreptate împotriva lui Leibniz, ci împotriva utilizărilor recente ale fragmentelor din mitul
său metafizic de a motiva şi de a da conţinut semanticilor formale pentru logica modală. În ambele
discuţii formale şi filosofice despre modalitate, conceptul unei lumi posibile s-a arătat ca având o
considerabilă putere euristică. Însă criticii au argumentat că procedeul euristic nu trebuie confundat
cu o explicaţie. Dacă analizele conceptelor modale (sau a conceptului dintr-o propoziţie3) în
termenii lumilor posibile ar trebui să fie mai mult decât nişte ajutoare euristice în schiţarea
relaţiilor între formulele unei logici modale, atunci chiar conceptul de lume posibilă trebuie să fie
explicat şi justificat.
Deşi faptul că nu există în realitate astfel de lucruri precum lumile posibile – că mitul, lămuritor
sau dimpotrivă, confuz, explicativ sau din contră, generator de încurcături, este totuşi un mit – este
îndeobşte socotit un adevăr evident, o astfel de opinie comună poate fi disputată, ceea ce înseamnă
că scepticului în privinţa lumilor posibile i se poate răspunde nu prin explicarea metaforei, ci luând
povestirea drept literalmente adevărată. Iată care este răspunsul lui David Lewis, luând opinia
comună şi limbajul obişnuit de partea sa:
Cred că există alte lumi posibile decât cea în care trăim din în-
tâmplare. Dacă se doreşte un argument, iată-l. Este cu siguranţă
1 Apãrut cu acordul lui Robert C. Stalnaker (Massachusetts Institute of Technology, SUA) ºi al Noûs
Publications (Indiana University, Bloomington, SUA). Traducere dupã „ Possible Worlds“ , Noûs,
10/1976, pp. 65-75, retipãrit în M. Loux (ed.), The Possible and the Actual, Cornell University Press,
1979, pp. 225-234.
2 Pentru uniformitatea conceptualã, am tradus actual prin „ actual“ , chiar dacã în context erau po-
trivite uneori ºi variantele mai comune, „ efectiv“ , „ real“ , „ prezent“ (de faþã) etc.
* Rãmân îndatorat fundaþiei John Smith Guggenheim Memorial pentru sprijinul acordat pe parcursul
redactãrii acestui material (n. a.).
3 Am tradus proposition prin „ propoziþie“ , statement prin „ afirmaþie“ ºi sentence prin „ enunþ“ .
76
 traduceri
adevărat că lucrurile pot fi altfel decât sunt. Eu cred, la fel ca şi
dumneavoastră, că lucrurile ar putea fi diferite, în nenumărate feluri.1
Dar ce înseamnă aceasta? Limbajul obişnuit permite parafrazarea
astfel: există multe feluri în care ar putea fi lucrurile, în afară de felul
în care sunt ele acum de fapt. În aparenţă, această propoziţie este o
cuantificare existenţială. Ea spune că există mai multe entităţi ale
unei anumite descrieri, cu alte cuvinte, „felurile în care ar putea fi
lucrurile“ („ways things could have been“). Prefer să le numesc «lumi
posibile» ([2], p. 84).
Lewis nu vrea să facă din rândurile de mai sus un argument hotărîtor. Ele reprezintă doar o
presupunere a faptului că propoziţiile limbajului comun trebuie judecate după valoarea lor
aparentă, dar asta poate fi combătută în situaţia în care înţelegerea naivă a propoziţiilor conduce la
probleme ce pot fi evitate printr-o analiză alternativă. Scopul argumentului este de a arunca povara
pe umerii scepticului care, dacă vrea să combată argumentul, trebuie să indice problemele pe care
le creează o angajare a lumilor posibile, dar şi analiza alternativă care evită acele probleme. Lewis
nu crede că scepticul ar putea face aceste lucruri.
Forţa retorică a argumentului lui Lewis stă în sugestia că, într-adevăr, lumile posibile nu sunt
nişte entităţi bizare, aşa cum pare să sugereze tenta metafizică a unui astfel de nume. Argumentul
nu presupune că limbajul comun şi convingerile noastre obişnuite ne conduc spre o teorie
metafizică greoaie, ci mai degrabă el arată că ceea ce pare a fi o teorie metafizică dificilă este de
fapt o serie de păreri obişnuite, sub un alt nume. A crede în lumi posibile este ca şi a scrie proză.
Lucrul ăsta l-am făcut toată viaţa.
Dar, pentru ca cele de mai sus să fie convingătoare, schimbarea din „felurile în care ar putea fi
lucrurile“ în „lumi posibile“ trebuie să fie o substituţie terminologică nevinovată; totuşi, nu cred că
aşa stau lucrurile, adică aşa cum Lewis dezvoltă conceptul de lume posibilă. Pentru a combate
acest punct de vedere, voi stabili patru teze ale lumilor posibile, toate susţinute de Lewis. Ele
împreună constituie o doctrină pe care o voi numi realismul extrem despre lumile posibile, cea
împotriva căreia reacţionează scepticul şi împotriva căreia, aş putea spune, el are motive să
reacţioneze. Cred că doctrina e falsă, dar de asemenea consider că nu trebuie acceptate sau respinse
tezele cu totul. Principala sarcină a argumentului meu va fi să dovedească independenţa părţilor
mai plauzibile din cele patru teze, şi astfel să susţin coerenţa unei forme mult mai moderate de
realism în ceea ce priveşte lumile posibile – care poate fi justificată prin opiniile modale comune
nouă şi susţinută ca bază pentru o teorie despre activităţile agenţilor raţionali.
Iată cele patru teze ale lui Lewis:
1) Lumile posibile există. Celelalte lumi posibile sunt exact la fel de reale ca şi cea actuală. Ele
nu pot exista în mod actual, de vreme ce a exista în mod actual înseamnă a exista în lumea actuală,
dar, totuşi, ele totuşi există.
2) Celelalte lumi posibile sunt lucruri de acelaşi gen ca şi cele din lumea actuală – „eu şi tot
ce mă înconjoară“ ([2], p. 86). Ele nu diferă „ca tip, ci prin ce se întâmplă cu ele. Lumea noastră
actuală este doar una printre celelalte. Doar pe ea o numim actuală, nu pentru că ea ar diferi în
vreun fel de toate celelalte, ci pentru că ea este lumea în care trăim“ ([2], p. 85).
3) Analiza indexicală a adjectivului „actual“ este cea corectă. „Locuitorii celorlalte lumi pot
numi cu adevărat lumile lor «actuale», dacă ei înţeleg prin «actual» ceea ce înţelegem noi, căci
înţelesul pe care îl dăm lui «actual» este astfel ales încât se referă în cazul oricărei lumi i la lumea i
însăşi. «Actual» este indexical, ca «eu», «aici», sau «acum»: în ceea ce priveşte referinţa sa, el
depinde de circumstanţele enunţului, cu alte cuvinte, de lumea unde este localizat el.“ ([2], pp.
85-86)
1 Am tradus kind prin „ tip“ , sort prin „ gen“ ºi way prin „ fel“ .
77
KRISIS–nr.5/1997
4) Lumile posibile nu pot fi reduse la ceva mai elementar. „Lumile posibile sunt ceea ce sunt, şi
nimic altceva.“ Ar fi o greşeală să le identificăm cu alte entităţi, chipurile mai respectabile, de
exemplu cu o mulţime de propoziţii ale unui anumit limbaj. Lumile posibile sunt „entităţi
respectabile în propriul lor drept“ ([2], p. 85).
Prima teză este compatibilă prin ea însăşi cu pretenţia mai profitabilă a lui Lewis conform
căreia a crede în lumi posibile nu înseamnă decât a crede că lucrurile pot fi diferite în diferite
feluri. El pretinde că există lucruri pe care limbajul comun le numeşte „felurile în care ar putea fi
lucrurile“, lucruri relativ la care este definit adevărul, lucruri care pot fi socotite drept cuantificate
de idiomurile noastre modale. Dar prima teză nu spune nimic despre natura entităţilor care joacă
aceste roluri. Cea de a doua teză este cea care oferă realismuliu despre lumile posibile turnura
metafizică, de vreme ce ea implică faptul că lumile posibile nu sunt feluri obscure în care ar putea
fi lucrurile, ci lucruri particulare concrete, sau cel puţin entităţi care sunt alcătuite din particulare
concrete şi evenimente. Lumea actuală este „eu şi tot ce mă înconjoară“. Celelalte lumi posibile
înseamnă mai mult decât atât. Chiar şi un filosof care nu simte nici o slăbiciune faţă de obiectele
abstracte cum ar fi numerele, proprietăţile, stările şi felurile, se poate încurca în această proliferare
a universurilor în toată regula care ne par mai puţin reale decât propria noastră lume, doar pentru
că noi nu am fost niciodată acolo.
Argumentul pe care Lewis îl dă pentru prima teză, identificând lumile posibile cu felurile în
care pot fi lucrurile, pare incompatibil chiar cu explicaţia dată de el lumilor posibile ca fiind mai
multe lucruri de acelaşi fel precum „eu şi ceea ce mă înconjoară“. Dacă lumile posibile sunt feluri
în care ar putea fi lucrurile, atunci lumea actuală trebuie să fie felul în care sunt lucrurile, mai
degrabă decât eu şi tot ce mă înconjoară. Felul în care sunt lucrurile este o proprietate sau o stare
a lumii, nu lumea însăşi. Într-un sens, este adevărat enunţul că lumea este felul în care este, dar nu
când este luat drept un enunţ de identitate (compară: „felul în care este lumea este lumea“). Acest
lucru este important, întrucât dacă proprietăţile pot exista fără a fi instanţiate, atunci felul în care
este lumea poate exista chiar dacă o lume care este acel fel nu există. Se poate accepta prima teză –
conform căreia într-adevăr există multe feluri în care ar putea fi lucrurile –, în timp ce se neagă
faptul că există altceva asemănător lumii actuale.
Oare forţa celei de a doua teze constă atunci în simpla echivocaţie dintre „lumea actuală“, în
sensul aproximativ prins în parafraza „eu şi tot ce mă înconjoară“, şi sensul echivalent cu „felurile
în care sunt lucrurile“? Cred că, doar parţial, are şi o motivaţie mai profundă. Cineva ar putea
deduce din teza a treia – analiza indexicală a actualităţii – concluzia că diferenţa esenţială dintre
lumea actuală şi celelalte este că noi suntem aici, şi nu acolo.
A treia teză pare să implice faptul că actualitatea lumii actuale – atributul în virtutea căruia ea e
actuală – este un atribut relativ-la-lume. El este un atribut pe care lumea noastră îl are relativ la ea
însăşi, dar pe care toate celelalte lumi îl au în legătură tot cu ele însele; astfel, conceptul actualităţii
nu distinge, dintr-un punct de vedere absolut, lumea actuală de celelalte. Dar, dacă nu există nici o
proprietate absolută a actualităţii, nu înseamnă că, privind lucrurile dintr-un punct de vedere
obiectiv, doar oamenii posibili şi ceea ce îi înconjoară sunt la fel de reali ca noi şi ceea ce este în
jurul nostru?
Cred că eroarea din acest raţionament constă în prezumţia că punctul de vedere absolut este
unul neutru, distinct de viziunea dinăuntrul oricărei lumi posibile. Problema este evitată când se
recunoaşte că punctul de vedere al lumii actuale este cel absolut şi că faptul că acest lucru trebuie
să se întâmple astfel face parte din conceptul de actualitate. Putem admite că personajele fictive
sunt şi ele îndreptăţite, din punctul lor de vedere, să afirme realitatea lor viguroasă, după cum şi noi
o afirmăm pe a noastră. Dar punctul lor de vedere este ficţional şi, astfel, ceea ce este drept dintr-o
astfel de perspectivă nu face nici o diferenţă în privinţa implicării realităţii.
78
 traduceri
Părerea mea este că teza semantică prin care analiza indexicală a „actualului“ este socotită
corectă poate fi separată de cea metafizică, adică de cea conform căreia actualitatea lumii actuale
nu e nimic mai mult decât o relaţie între ea şi lucrurile care există înăuntrul ei. Aşa cum cineva
poate accepta analiza indexicală a pronumelor personale şi să fie solipsist, să accepte analiza
indexicală a timpurilor gramaticale şi să creadă că trecutul există doar ca memorie şi viitorul doar
ca anticipaţie, el poate accepta analiza indexicală a actualităţii, excluzând în acelaşi timp din
ontologia sa orice univers care este felul în care ar putea fi lucrurile.
De fapt, ceea ce vreau să arăt este că acel cineva trebuie să excludă din ontologia sa acele
universuri analoge universului nostru. Teza conform căreia doar lumea actuală e reală este în mod
superficial analogă cu solipsismul – teza că doar eu sunt real; dar solipsismul are conţinut şi poate
fi negat în mod coerent, pentru că spune ceva esenţial (substantive) despre ceva ce este doar el
singur real. În consecinţă, solipsismul spune că lumea actuală este o persoană sau un intelect
(mind). Dar teza că lumea actuală este doar ea reală are conţinut doar dacă „lumea actuală“
înseamnă altceva decât totalitatea a ceea ce este, dar eu nu cred că este aşa. Teza conform căreia nu
există în cadrul realităţii loc pentru alte lucruri decât lumea actuală, ca şi solipsismul, nu se bazează
pe o teorie restrictivă despre cele pentru care se găseşte loc în cadrul realităţii, ci mai degrabă pe
credinţa neutră din punct de vedere metafizic, după care „lumea actuală“ este doar un alt nume dat
realităţii.
Deci realismul moderat, a cărui coerenţă încerc să o apăr, acceptă prima şi a treia teză şi o
respinge pe cea de a doua. Dar ce se întâmplă cu a patra teză? Dacă identificăm lumile posibile cu
felurile în care ar putea fi lucrurile, putem oare susţine în continuare că ele sunt „entităţi
respectabile, în propriul lor drept“, ireductibile la ceva mai fundamental? Robert Adams a
argumentat că, pentru a evita realismul extrem, trebuie să găsim o reducţie eliminativă a lumilor
posibile. „Dacă există enunţuri adevărate prin care se spune că există lumi posibile nonactuale“,
arată el, „ele trebuie să fie reductibile la enunţuri în care singurele lucruri despre care se spune că
există sunt cele care există în lumea actuală şi care sunt identice cu posibilele nonactuale.“([1], p.
224) Numai dacă cel care ne reaminteşte că prin „lumile posibile“ nu înţelegem nimic mai mult
decât „felurile în care ar putea fi lucrurile“ contează pe o astfel de reducţie, nu văd de ce acest
lucru ar fi necesar. De ce felurile în care pot fi lucrurile nu pot fi elemente ale lumii actuale, aşa
cum sunt ele?
Trebuie separate două probleme: prima este temerea generală că noţiunea de lume posibilă este
foarte obscură. În ce fel explicaţiile în termeni de lumi posibile ne ajută să înţelegem ceva dacă nu
ni se spune ce sunt acestea, în termeni independenţi de noţiunile prin care se doreşte a fi explicate
lumile posibile? A doua problemă este una specifică: a crede în lumi posibile şi în analiza
indexicală a actualităţii pare să ne oblige la un realism extrem, care este (şi mulţi cred asta) în mod
evident fals. Acum, a indica diferenţa dintre unul dintre felurile în care ar putea fi lumea noastră şi
o lume care este felul în care lumea noastră ar putea fi, şi a clarifica faptul că lumile posibile, a
căror existenţă este implicată de teorie, sunt în prima situaţie, şi nu în cea de a doua, nu înseamnă a
rezolva prima problemă; de fapt, o face mai complexă, de vreme ce foloseşte un operator modal
pentru a spune ce este o lume posibilă. Dar, eu cred că această distincţie simplă anulează cea de a
doua problemă care l-a făcut pe Adams să ceară cu insistenţă o analiză.
Nu numai că o reducţie eliminatorie a lumilor posibile nu este necesară pentru a rezolva a doua
problemă, dar, de asemenea, ea nu va fi suficientă nici pentru a o rezolva pe prima. Voi arăta că
reducţia particulară pe care o propune Adams – o reducţie a lumilor posibile la propoziţii – prin ea
însăşi nu aduce nimic nou faţă de răspunsurile pe care le dă criticul care socoteşte conceptul de
lume posibilă drept obscur. Reducţia sa nu spune mai mult, şi de fapt spune mai puţin, despre
propoziţii şi lumi posibile decât analiza inversă pe care o voi apăra – analiza propoziţiilor în
termeni de lumi posibile.
79
KRISIS–nr.5/1997
Iată analiza lui Adams: „Să spunem că o descriere-a-lumii (world-story) este o mulţime
maximal consistentă de propoziţii. Adică este o mulţime ce are ca elemente câte un element din
toate perechile de propoziţii reciproc contradictorii şi care este astfel construită încât este posibil
ca toate elementele sale să fie adevărate împreună. Noţiunea de lume posibilă poate fi dată, într-o
analiză contextuală, în termenii de descriere-a-lumii“ ([1], p. 225). Pentru ca o propoziţie să fie
adevărată în unele sau în toate lumile posibile trebuie ca ea să fie un element în unele sau în toate
descrierile-lumii. Orice alte enunţuri ce par a fi despre lumile posibile trebuie înlocuite într-un mod
similar cu enunţuri despre descrierile-lumii.
Există trei noţiuni nedefinite în reducţia lui Adams a lumilor posibile: propoziţia, posibilitatea
şi contradicţia. Ce sunt propoziţiile? Adams lasă deschisă această problemă pentru discuţii
viitoare; el sugerează că se poate răspunde în moduri diferite. Se spune puţin despre ele, în afară de
faptul că ele trebuie gândite ca obiecte abstracte independente de limbaj, probabil obiectele
potenţiale ale actelor de vorbire şi ale atitudinilor propoziţionale.
Ce înseamnă posibilitatea? Această noţiune folosită în definiţia descrierii-lumii este o
proprietate a mulţimilor de propoziţii. Intuitiv, o mulţime de propoziţii este posibilă dacă toate
elementele sale pot fi adevărate împreună. Desigur, această noţiune nu poate fi definită în termeni
de lume posibilă sau de descriere-a-lumii fără a ajunge la circularitate, dar ar trebui să fie o
consecinţă a teoriei faptul că o mulţime de propoziţii este posibilă dacă şi numai dacă elementele
sale sunt simultan adevărate în unele lumi posibile (sunt toate elemente ale unor
descrieri-ale-lumii). Probabil că o formulare explicită a teoriei descrierii-lumii conţine postulate
suficiente pentru a o garanta.
Ce este contradicţia? Această relaţie între propoziţii poate fi definită în termeni de posibilitate
după cum urmează: A şi B sunt contradictorii dacă şi numai dacă {A, B} nu e posibilă şi pentru
orice mulţime posibilă de propoziţii G, fie G∪{A}, fie G∪{B} e posibilă. Teoria presupune în mod
tacit că orice propoziţie are o contradictorie: într-o formulare explicită, aceasta ar putea fi un
postulat suplimentar.
Aceste definiţii şi postulate oferă o teorie minimă a descrierii-lumii. Minimă, prin faptul că nu
impune nici o structură peste elementele de bază ale teoriei, cu excepţia celor necesare pentru a
justifica ceea ce Adams numeşte „teza, foarte plauzibilă din punct de vedere intuitiv, că
posibilitatea este mai degrabă holistă decât atomistă, în sensul că ceea ce este posibil este astfel
doar ca parte a unei lumi posibile complet determinate“ ([1], p. 225). Dar teoria justifică această
teză doar postulând-o.
Ar fi folositor să se compare această reducţie a lumilor posibile la propoziţii cu reducţia
concurentă a propoziţiilor la lumile posibile. Care este miza în alegerea uneia dintre aceste două
noţiuni pentru a fi definită în termenii celeilalte? Adams se referă la „schimbul ce nu ne este
străin… dintre posibilele non-actuale şi intensiuni (cum ar fi propoziţiile); dată fiind una dintre ele,
noi putem să o construim pe cealaltă sau să facem operaţia ce ar fi fost făcută prin discuţia despre
cealaltă“ ([1], p. 228). Dar cele două variante nu sunt echivalente. Parţial, ce le deosebeşte este o
neclară chestiune de prioritate conceptuală, însă sunt de asemenea mai multe diferenţe esenţiale,
atât în structura impusă propoziţiilor şi lumilor posibile, cât şi în problemele lăsate pentru
dezvoltările ulterioare ale teoriilor respective.
Dacă lăsăm deoparte problemele priorităţii conceptuale – care dintre ele posedă concepte şi
principii primitive şi care posedă concepte definite sau derivate –, care este diferenţa între cele
două analize? Teoria descrierii-lumii este mai slabă, lăsând neacoperite probleme care sunt
stabilite de analiza prin lumi posibile a propoziţiilor. Următoarele două teze sunt consecinţe ale
analizei lumilor posibile, nu şi a teoriei descrierii-lumii; prima se referă la condiţiile identităţii, a
doua e o condiţie de închidere:
(I) Propoziţiile echivalente în mod necesar sunt identice.
80
 traduceri
(C) Pentru orice mulţime de propoziţii există o propoziţie care, în mod necesar, este adevărată
dacă şi numai dacă fiecare element al mulţimii este adevărat.
Sunt oare aceste consecinţe ale analizei lumilor posibile binevenite sau nu? Cred că teza (I)
poate fi apărată independent de analiza propoziţională a lumilor posibile, dar asta este o poveste
lungă, pe care o lăsăm pentru altă dată. Teza are câteva consecinţe problematice binecunoscute, dar
eu cred că, în primul rând, ea este implicată de presupoziţia plauzibilă, larg acceptată, despre
natura atitudinilor propoziţionale – prezumţia că atitudini cum ar fi opinia (belief) sau dorinţa sunt
dispoziţii ale agenţilor, pe care le manifestă în comportamentul lor raţional – şi că, în al doilea
rând, consecinţele aparent paradoxale ale tezei pot fi minimalizate prin explicaţii ulterioare. Dar
acum voi sublinia doar că analiza lumilor-posibile are această consecinţă importantă şi voi lăsa
partea din argumentul meu ce depinde de ea condiţionată de prezumţia că această consecinţă este
binevenită. Teza nu este implicată de teoria minimală a descrierii-lumii, ci este compatibilă cu ea,
astfel că teoreticianul descrierii-lumii care e de acord cu mine în ceea ce priveşte teza (I) o poate
adăuga teoriei sale ca postulat adiţional.
Teza (C) pare rezonabilă pentru aproape orice teorie a propoziţiilor şi atitudinilor
propoziţionale. Indiferent ce sunt propoziţiile, dacă există într-adevăr propoziţii, atunci există şi
mulţimi ale lor, şi, faptul că toate elementele mulţimii sunt adevărate pentru orice astfel de mulţime
de propoziţii, este ceva în mod determinat adevărat sau fals. Dacă cineva chiar doreşte să
vorbească despre propoziţii, el cu siguranţă va trage concluzia că acel ceva despre care vorbeşte
este o propoziţie. S-ar putea să nu fie posibil să exprimi toate astfel de propoziţii, de vreme ce s-ar
putea să nu fie posibil, în nici un limbaj real, să se facă referire la toate acele mulţimi; s-ar putea să
nu fie omeneşte posibil să crezi sau nu câteva din aceste propoziţii, atâta timp cât nu ar fi omeneşte
posibil să le înţelegi. Dar, dacă lucrurile stau astfel, este cu siguranţă o limitare umană contingentă,
care nu ar restrânge domeniul obiectelor potenţiale ale atitudinilor propoziţionale. Prin urmare, voi
presupune că teoreticianul descrierii-lumii va dori să adauge teza (C) teoriei sale.
Dacă (I) şi (C) sunt ataşate ca postulate la teoria minimală a descrierii-lumii, atunci ea devine
echivalentă cu analiza lumilor-posibile referitor la structura pe care o impune unei mulţimi de
propoziţii şi relaţiei dintre acestea şi lumile posibile. Singura diferenţă ce rămâne între cele două
teorii este că una ia drept primitiv ceea ce cealaltă defineşte. Chiar şi această diferenţă poate fi
eliminată dacă realizăm încă o schimbare ca răspuns la o problemă privind dezvoltarea ulterioară a
teoriei descrierii-lumii.
Următoarea problemă pentru teoreticianul descrierii-lumii este aceasta: poate spune el mai mult
despre conceptul său fundamental, cel al unei propoziţii? În particular, există câteva propoziţii
primare din care pot fi construite toate celelalte? Modul obişnuit de a răspunde acestei probleme
este de a modela propoziţiile primare după forma enunţurilor (sentence) atomare dintr-un limbaj de
ordinul întâi; propoziţiile sunt construite din individualii (individuals), proprietăţi şi relaţii
primitive în acelaşi mod în care sunt construite propoziţiile din nume şi predicate. Dar această
strategie necesită construirea unei structuri suplimentare în cadrul teoriei. Există un alt mod de a
răspunde întrebării, şi care nu are nevoie de nici o prezumţie suplimentară. Putem deduce din ceea
ce a fost deja construit în teoria descrierii-lumii că există o mulţime de propoziţii în care toate
propoziţiile sunt funcţii de adevăr: aceasta este mulţimea de propoziţii cel mai puternic
contingente – acele propoziţii care sunt elemente doar ale unei singure descrieri-a-lumii. Astfel, ea
este o schimbare inofensivă, o chestiune de a formula teoria mai economic, de a le lua pe acestea
drept propoziţii primare (această schimbare nu exclude o reducţie suplimentară a propoziţiilor de
bază, aşa cum au fost numite aici. Orice reducţie alternativă ar putea fi exprimată ca o reducţie
suplimentară; iată de ce mişcarea este inofensivă). Deci, în general, putem defini propoziţiile ca
mulţimi de propoziţii de bază (sau, într-o formulare mai elegantă, să numim elementele de bază
elemente propoziţionale şi să considerăm mulţimile lor unitare drept propoziţii de bază). O
81
KRISIS–nr.5/1997
propoziţie care nu este de bază va fi adevărată doar dacă unul dintre elementele sale este adevărat.
Această reducţie are avantajul suplimentar că ne permite să definim proprietatea, anterior
primitivă, a posibilităţii şi să deducem toate postulatele. O dată ce aceste noţiuni primitive şi
presupuneri au fost eliminate, teoria descrierii-lumii arată la fel de bine ca şi cea care ia lumile
posibile drept primitive şi defineşte propoziţiile. Asta, desigur, deoarece ele sunt una şi aceeaşi
teorie.
Am trecut prin acest exerciţiu al transformării teoriei descrierii-lumii în analiza propoziţiilor
prin lumi-posibile pentru a ajunge la observaţia următoare: în primul rând, teoria minimală a
descrierii-lumii, cu care am început, este într-adevăr o teorie minimală a propoziţiilor, una care nu
spune despre propoziţii decât că au valori de adevăr şi că sunt legate unele de altele prin relaţii
propoziţionale standard (implicaţie, compatibilitate şi altele). Dar, în al doilea rând, fiecare pas în
transformarea acestei teorii minimale într-o analiză de lumi-posibile este motivată de presupuneri,
toate la fel de plauzibile, despre propoziţii sau de consideraţii, neutre din punct de vedere al teoriei,
legate de economia formulării. Dacă este aşa, atunci analiza lumilor-posibile nu este doar o teorie
care îşi asumă exact aceleaşi presupoziţii despre propoziţii pe care le-am făcut şi eu. Mai mult,
întregul conţinut al analizei trebuie impus asupra structurii minimale potrivite unei teorii ce
înţelege propoziţiile în acest fel. Oricine crede că există obiecte ale atitudinilor propoziţionale şi
oricine acceptă prezumpţiile legate de proprietăţile formale ale mulţimii acestor obiecte trebuie să
consimtă că există lucruri care au toate proprietăţile pe care teoria lumilor-posibile le atribuie
tuturor lumilor posibile şi că propoziţiile pot fi reduse la aceste lucruri.
Oare forma de realism referitor la lumile posibile pe care vreau să-l apăr este cu adevărat un
realism? Da, în sensul în care pretinde că, într-adevăr, conceptul de lume posibilă este fundamental
pentru explicaţia corectă a felului în care ne reprezentăm lumea în actele şi atitudinile noastre
propoziţionale. O apologie completă a acestui fel de realism ar necesita o dezvoltare şi o sprijinire
a acestei explicaţii. Aici nu am încercat decât să arăt că există o teză coerentă despre lumile
posibile care respinge realismul extrem, dar care ia în serios lumile posibile ca entităţi ireductibile,
teză ce tratează lumile posibile mai mult ca pe un mit comod sau ca pe o notaţie prescurtată şi mai
puţin ca pe universuri asemănătoare cu al nostru.
Bibliografie
[1] Robert M. Adams, „Theories of Actuality“, Noûs, 8 (1974), p. 211-231.
[2] David Lewis, Counterfactuals, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1973.
[3] J. L. Mackie, Truth, Probability, and Paradox, Clarendon Press, Oxford, 1973.
[4] Lawrence Powers, „Comments on Stalnaker’s «Propositions»“ în Issues in Philosophy of
Language, ed. de A. F. Mackay şi D. D. Merill, Yale University Press, New Haven, 1976, p.
93-103.
82
 traduceri KRISIS–nr.5/1997
distrus ontologia prin cosmologia sa – prin toată povestea cu „sferele rotitoare“, „motorul imobil“,
NOTE DESPRE ELIMINAREA COSMOLOGIEI 1
teleologia etc.
Adevăratul fond al chestiunii este că filosofia este cu precădere epistemologie – adică ştiinţa
AYN RAND
mijloacelor, regulilor şi metodelor cunoaşterii umane. Epistemologia este baza tuturor celorlalte
traducerea şi selecţia textelor de Alexandru Leibovici ştiinţe şi este o bază necesară pentru om, pentru că omul este o fiinţă dotată cu conştiinţă
voliţională, adică o fiinţă care trebuie să descopere nu numai conţinutul cunoaşterii sale, ci şi
Prin această eliminare, conflictul dintre „raţionalism“ şi „empiricism“ va fi anihilat, sau, mai
mijloacele prin care să dobândească cunoaşterea. Este de remarcat că toţi filosofii (cu excepţia lui
precis, va fi eliminată eroarea care a permis absurditatea apariţiei unui asemenea conflict. Ceea ce
Aristotel) şi-au proiectat epistemologiile în ontologiile lor (sau că ontologia lor nu era decât o
nu a fost, se pare, niciodată pus sub semnul întrebării, şi ceea ce eu am considerat (în mod incorect)
confesiune epistemologică sau psihologică). Toate extraordinarele iraţionalităţi ale ontologiei
drept o evidentă inconsistenţă, este abordarea filosofiei specifică lui Thales, şi anume ideea că
filosofice au fost consecinţe ale erorilor, sofismelor sau denaturărilor epistemologice. Ontologia se
filosofia are ca obiect descoperirea naturii universului în termeni cosmologici. Dacă Thales credea
reduce la „existenţa există“ (sau identitate plus cauzalitate). Tot restul este epistemologie.
că totul este apă, iar ceilalţi presocratici se certau dacă totul este, poate, pământ, sau foc etc., atunci
Parafrazându-mă pe mine însămi: filosofia ne spune doar că lucrurile au, fiecare, o natură, dar
empiriştii aveau dreptate când afirmau că ei s-ar lua mai degrabă după dovezile aduse de
care sunt acele naturi este sarcina ştiinţelor particulare. Sarcina restului filosofiei este să ne
observaţie, şi nu după deducţii „raţionale“ – dar atunci, desigur, întreaga problematică şi toate
furnizeze regulile cu ajutorul cărora se pot descoperi acele naturi particulare.
componentele acesteia sunt complet amalgamate. Esenţa erorii este, aici, în cuvântul „natură“. Eu
am luat încercarea lui Thales doar drept o primă tentativă, o tatonare în direcţia unei concepţii
unificate asupra cunoaşterii şi asupra realităţii, adică, de fapt, drept o tentativă epistemologică, iar
nu ontologică, de a stabili faptul ca lucrurile au o anumită natură.
Acum, însă, consider că încercarea lui Thales s-a vrut (şi astfel a fost ea interpretată de filosofii
de mai târziu) o tentativă ontologică de a stabili care este literalmente natura realităţii şi de a
dovedi prin mijloace filosofice că totul este literalmente şi fizicalmente format din apă, sau că apa
este un fel de substrat universal. Dacă este aşa, atunci filosofia este o ştiinţă mai mult decât inutilă,
deoarece ea uzurpă domeniul fizicii şi îşi propune să rezolve problemele fizicii prin mijloace
ne-ştiinţifice, sau „supra-ştiinţifice“, adică prin mijloace mistice. Pornind de la acest mod de a privi
obiectul filosofiei, este normal că filosofia a fost un apendice al fizicii de la Renaştere încoace, şi
că fiecare nouă descoperire în fizică a constituit pentru filosofie o totală catastrofă, cum a fost, de
exemplu, descoperirea naturii culorilor, care a constituit pentru filosofi un şoc traumatic, de pe
urma căruia aceştia nu şi-au revenit nici până astăzi. De fapt, acest gen de abordare înseamnă a
raţiona în mod formalist, pornind de la o stare încremenită a cunoaşterii. Astfel, cum pe timpul lui
Thales capacitatea ştiinţei fizice se reducea la a fi în stare să facă distincţia între apă, aer şi foc,
acesta a luat această cunoaştere drept finală şi definitivă, şi a afirmat pe această bază că apa este
elementul ontologic (sau cosmologic) primar. Admiţând o asemenea premisă, fiecare progres în
fizică trebuie să însemne o nouă ontologie. Absurditatea ulterioară a constat nu în aceea că
empiriştii au respins metoda lui Thales, ci că l-au considerat pe acesta (precum şi pe Platon) drept
„raţionalist“, adică drept cineva care ajunge la cunoaştere prin deducţie dintr-un fel de „idei
înnăscute“ şi că de aceea empiriştii s-au declarat „anti-raţionalişti“, neînţelegând că şcoala lui
Thales/Platon nu era decât un caz de „empiricism încremenit“, adică de oameni care deduceau
natura lumii luând cunoaşterea parţială drept definitivă.
Aristotel a instaurat o ontologie corectă prin aceea că a stabilit legea identităţii – ceea ce era tot
ce este necesar (plus identificarea faptului că numai lucrurile concrete există). Dar Aristotel şi-a

1 Redãm mai jos un fragment din notele filosofice pe care Ayn Rand le-a realizat între anii 1949 ºi
1958. Aceste note nu erau destinate publicãrii: formulãrile sunt deseori provizorii ºi aproximative ºi
nu constituie neapãrat un punct de vedere definitiv. ©The Objectivist Forum, august, 1984, TOF
Publications, New York.
83 84
 eseuri
„CERUL ÎNSTELAT DEASUPRA MEA…“
GHEORGHITA GEANA
Când fizicienii au calculat presiunea atmosferică asupra corpului omenesc, rezultatul a fost de-a
dreptul şocant. Omul, au constatat ei, trăieşte într-un ocean aerian, care apasă asupră-i cu o forţă
enormă. Cum se face că această presiune nu devine strivitoare? Simplu: forţei externe pe care e
obligat să o suporte, organismul îi opune alta, internă, de valoare egală, cu consecinţa unei
echilibrări perfecte şi a protejării formei vii.
Ceea ce nu le-a dat prin cap fizicienilor a fost să încerce a calcula presiunea pe care imensitatea
spaţiului înconjurător o exercită asupra fiinţei umane în zona psihică a acesteia. Fireşte, aşa ceva
nu se poate calcula. Dar există un asemenea fenomen? Care este, eventual, modul lui specific de
manifestare? Cum poate fi el, dacă nu măsurat, măcar semnalat?
Cel mai sigur indiciu al presiunii cosmice care apasă sufletul omenesc este fiorul de care
oamenii se simt într-un fel sau altul cuprinşi în faţa cerului înstelat; a cerului în regim nocturn deci,
nu în regim diurn. Ziua face din om o fiinţă activă; noaptea face din acelaşi om o fiinţă
contemplativă. Ziua este momentul muncii, al agitaţiei, al comunicării şi conlucrării cu semenii;
noaptea, dimpotrivă, este imperiul liniştii, al tainelor, al eului eliberat de urgenţe, al contemplării.
În timp de zi, soarele, unic stăpân al bolţii de deasupra, estompează cu lumina sa invincibilă
îndepărtatele lumi, fixând pe om în orizontu-i proxim. În schimb, puzderia de stele ale nopţii îl
absorb spre orizonturile telescopice. Şi, revenit la sine din zbuciumul nemijlocitului, înainte de a se
lăsa înlănţuit de lianele lui Hypnos (cel frate cu Thanatos), eul, ca într-un gest de rugă ori de simplă
relaxare, îşi sloboade privirea în sus. Iar privirea sare de la o stea la alta, pierzându-se în nemărgi-
nire: „Un cer de stele dedesubt,/Deasupra-i cer de stele…“; şi fiorul e gata.
Am spus „fiorul“, fiindcă în acest cuvânt încape o gamă întreagă de nuanţe, de la angoasă la
extaz, fiecare din ele corespunzând unei soluţii la o conturabilă problemă a cerului înstelat.
În registrul grav al gamei cu pricina am situat angoasa. Se cade însă a vorbi chiar despre o
asemenea stare-limită? Jurnalul lui Francisc Rainer – unde aflăm o primă soluţie – ne îndreptăţeşte
să o facem. Cel puţin o vreme, renumitul antropolog s-a simţit copleşit de încremenita imagine
nocturnă a nenumărabilelor lumi posibile, perceptibile doar ca nişte reci sclipiri. La o filă din
februarie 1915, el notează:
Aseară şi azi, toată splendoarea cerului de iarnă. Mă fascinează
lumile cele misterioase şi îmi provoacă o tristeţe mortală. E atâta timp
de când mă feresc a privi cerul!
Rainer nu era însă omul care să stăruie în deprimare. Aşa cum va căuta să-şi vindece toate
slăbiciunile fizice şi sufleteşti (suferea de surzenie şi de o exagerată înclinaţie spre introspecţie)–
bineînţeles, mai întâi conştientizându-şi-le, anume cu o luciditate necruţătoare, ieşită din comun –
la fel va căuta să-şi vindece starea de „groază“ (cuvântul îi aparţine) în faţa bolţii înstelate. O va
face pe diverse căi: punând în paranteză marile probleme insolubile (moartea, infinitul),
impunându-şi să nu întreprindă nimic care să scadă viaţa activă („Cum îţi creezi un izvor nesecat
de dinamogenie?“), dar mai ales străduindu-se a-şi făuri o concepţie ştiinţifică proprie.
Speranţa mea – citim la o altă filă din jurnal – e ca până la toamna
anului viitor (1916) să cuprind grosul masei de fapte de care am
nevoie pentru cursul meu; colecţia de planşe, care îmi ia atâta vreme,
va fi alcătuită până atunci. Şi ideile mele generale până atunci se vor
mai preciza şi vor câştiga coeziune. Şi de atunci va putea începe cu
adevărat lucrul înălţător. Oare va dispărea atunci teama pe care o
am acum de a privi cerul înstelat?
Da, va dispărea. Va dispărea şi va lăsa în loc nu doar golul indiferenţei, ci mulţumirea chiar:
neliniştitul de odinioară îşi va mărturisi curând că lumina, căldura şi cerul îl consolează, îl
înseninează, îi dau o stare de fericire impersonală.
Experienţa trăită de Francisc Rainer este, în felul ei, tipică şi exemplară. Forţa ei pilduitoare se
conjugă fericit cu aceea a altor experienţe stimulate de aceeaşi cauză. Înainte de a ajunge la Kant –
85
KRISIS–nr.5/1997
a cărui atitudine generată de acest soi de experienţe atinge culmi de măreţie – ne ispiteşte un popas
în preajma lui Liviu Rebreanu.
Când viaţa ţi-e mai aprigă – scrie Rebreanu, în una din paginile
propriului său jurnal –, când necazurile te copleşesc mai rău, când
disperarea te ameninţă în privinţa ta însuţi şi chiar a soartei
mulţimilor din care faci parte, aruncă-ţi privirea în sus, pe cer, şi vei
găsi consolare, încredere, înălţare şi în cazul cel mai rău vei începe
să vezi viaţa şi lumea în mare, în proporţiile eternităţii. Am avut şi eu
atâtea amărăciuni, că am început tot mai des să mă uit la cerul
înstelat.
Din compararea celor două reacţii înregistrate până acum – a lui Rainer şi a lui Rebreanu –
ceva începe să se limpezească. Acţiunea cosmosului asupra fiinţei umane e o acţiune constantă,
anume: una de resorbire a unei stări sufleteşti date. Dacă starea e normală sau pur şi simplu
neprecizată, poate rezulta o criză neaşteptată, pe care eul nu va izbuti să o depăşească decât cu
preţul unui susţinut efort de voinţă. Dacă, dimpotrivă, starea dată este de criză, efectul va fi de
atenuare, sau chiar de restabilire a echilibrului. Dar şi într-un caz şi în celălalt, starea finală este o
funcţie a eului, a subiectului, dotat întru aceasta cu conştiinţă şi voinţă.
Să nu ne grăbim însă cu concluziile; n-am isprăvit de înţeles nici măcar trăirile lui Rebreanu.
Sub aspect informaţional, aceste trăiri cosmologice s-au nutrit din scrierile celebrului astronom
britanic James Jeans, îndeosebi din cartea acestuia The Universe Around Us (Universul din jurul
nostru). Într-un stil nu lipsit de virtuţi literare, Jeans, profesor la Universitatea din Cambridge, a
răspândit prin anii ’30 ai secolului nostru câteva idei care au produs o adevărată emoţie în epocă.
El este cel ce a prevestit, într-o celebră teorie, „moartea termică a universului“. În lumea
românească, ecouri ale acestor idei sunt de întâlnit nu numai la Rebreanu, dar şi la Camil Petrescu.
S-ar putea chiar ca şi tânărul Constantin Noica să se fi aflat sub impresia aceloraşi ecouri, atunci
când, în De caelo (1937), includea cosmosul printre „puterile anonime“ care tiranizează orbeşte
conştiinţa individuală. Iată cam în ce stil îşi impresiona Jeans contemporanii:
Cunoaştem stele care abia de sunt mai mari ca Pământul, dar cele
mai multe sunt atât de mari, că sute de pământuri ar încăpea în
fiecare din ele şi tot ar mai rămâne loc destul; ba ici-colo întâlnim
câte o stea uriaşă care ar putea cuprinde milioane de pământuri. Şi
numărul total al stelelor este fără îndoială învecinat cu numărul total
al firelor de nisip de pe toate ţărmurile tuturor mărilor din lume. Atât
e de mică locuinţa noastră în spaţiu în comparaţie cu substanţa totală
a universului.
Sau, încă:
Universul ne îngrozeşte prin intensitatea nesocotită a distanţelor sale,
prin lungimea de neconceput a perspectivelor sale de timp, care reduc
toată istoria omenirii la durata unei clipiri din ochi…
Nu cunoaştem, desigur, vreun ins real care să se fi simţit aşa de copleşit la relevarea cu
asemenea mijloace a nimicniciei sale fizice încât să plonjeze singur în nefiinţă. Dar un personaj
fictiv cunoaştem: este poetul autodamnat George Demetru Ladima, din romanul Patul lui Procust
de Camil Petrescu. Să nu fi constituit însă personajul fictiv un debuşeu, un mijloc de eliberare prin
transfer a neliniştii de care va fi fost stăpânit autorul însuşi? Tot ce se poate, dar ficţiunea rămâne
ficţiune.
Revenind, deci, tot la Rebreanu, pe acesta proporţiile cu pricina – înveşmântate în numere
fabuloase – îl încântă şi îl îmbată, aprinzându-i imaginaţia de scriitor. Cartea lui Jeans i se pare
„mai palpitantă ca orice roman, fiindcă este vorba doar de o monografie a Universului, de un fel
de viaţă romanţată, după cele mai stricte date ştiinţifice, a lumii văzute şi nevăzute“ (subl. n.).
Reacţia lui Liviu Rebreanu faţă de imensitatea spaţiului în care trăim, cu referire concretă şi la
destinul omului ca specie, îmbracă varietatea fascinaţiei tipice de artist scriitor, cu o vocaţie
particulară a epicului şi cu un tonus ridicat, luminos.
86
 eseuri KRISIS–nr.5/1997
Dar reacţia lui Kant? Ea este a unui filosof, care însă cuprinde în sine toată umanitatea. Dacă tempore Calea Lactee, în timp ce alaiul de fiinţe şi lucruri care-l însoţise pe românul nostru s-a
despre Dante s-a putut spune că a izbutit să cutreiere tărâmurile de dincolo fiindcă era poet, Kant risipit de asemenea sub formă de stele. Aşa cel puţin spune povestea. Iar povestea e veche. Omul
vorbeşte în numele purei şi pururei umanităţi (cu îngăduinţă, sublinierile ne aparţin): secolului al douăzecilea a izbutit o mare ispravă: a cucerit cosmosul. L-o fi cucerit, dar n-a reuşit
Două lucruri umplu sufletul cu mereu nouă şi crescândă admiraţie şi a-l face să fie al său. Şi n-a reuşit aceasta, fiindcă l-a populat cu sateliţi, adică tot cu nişte stele,
veneraţie, cu cât mai des şi mai stăruitor gândirea se ocupă de ele: făurite de el după modelul celor preexistente acolo, sus. Omul de demult nu se putea lăuda că ar fi
cerul înstelat de deasupra mea şi legea morală din mine […] Primul cucerit cerul, dar reuşise să-l facă a fi al său, fiindcă îl populase cu sinele său omenesc.
începe din locul pe care-l ocup în lumea sensibilă externă şi lărgeşte Am putea acum încerca, înainte de a pune punct gloselor noastre, să aranjăm într-o ordine
conexiunea în care mă aflu, în spaţiul imens de lumi peste lumi şi de valorică soluţiile trecute în revistă. Am putea de pildă arăta în ce fel soluţia lui Rainer sau cea a lui
sisteme peste sisteme, şi, pe deasupra, în durata ilimitată a mişcărilor Noica se oglindesc în soluţia furnizată de Kant. Finalmente, însă nu ceea ce le desparte primează,
lor periodice, a începutului şi duratei lor. Al doilea începe de la eul ci ceea ce le apropie. Fiecare conştiinţă individuală trăieşte impactul cu cerul înstelat într-un fel
meu invizibil, de la personalitatea mea, şi mă reprezintă într-o lume care are şi ceva unic, incomunicabil. Dar toate aceste experienţe sunt străbătute – mai mult sau mai
care are o adevărată infinitate, de care numai intelectul îşi poate da puţin intens – de un cutremur lăuntric. E fiorul, pe care l-am pus în rost de la bun început şi care
seama, şi de care (iar prin ea, în acelaşi timp, şi cu toate acele lumi deţine darul de a înălţa deasupra teluricului. Căci – şi în cazul de faţă – va fi având dreptate Faust:
invizibile) mă recunosc legat, nu ca în prima numai prin contingent, Das Schaudern ist der Menschheit bestes Teil, adică, pe limba românească: „Putinţa de a se înfiora
ci şi în chip universal şi necesar. Primul, spectacol al unei multitudini este suprema însuşire a neamului omenesc“.
nenumărate de lumi îmi distruge oarecum importanţa mea de creatură
animală care, după ce a fost, pentru scurtă vreme (nu se ştie cum),
înzestrată cu forţă vitală, trebuie să restituie planetei (un simplu punct
în univers) materia din care a devenit. Al doilea, dimpotrivă, înalţă in-
finit valoarea mea, în care legea morală îmi relevează o viaţă in-
dependentă de animalitate şi chiar de întreaga lume sensibilă, cel
puţin atât cât se poate conchide din determinarea conformă scopului
pe care această lege o dă existenţei mele, determinare care nu este
limitată în condiţiile şi hotarele acestei vieţi, ci care merge la infinit.
În acest extraordinar fragment din Critica raţiunii practice, Kant defineşte locul omului în
univers. O face în trei momente: despărţirea tărâmurilor (a regiunilor ontologice, ar zice un
fenomenolog), descrierea lor şi interpretarea lor. Ce vrea, pe scurt, să spună Kant? Că omul ţine de
două lumi – cea sensibilă pe de o parte, cea morală pe de altă parte; dacă în prima el nu reprezintă
nimic, în a doua reprezintă totul; sau, în orice caz, dacă în prima se pierde, în a doua se regăseşte:
întreg, nemicşorat şi nemarginalizat. Măreţia fiinţei umane nu şi-a aflat vreodată o mai puternică şi
în acelaşi timp mai cumpătată afirmare ca în cuvintele ascetului de la Königsberg.
Kant a intuit un aspect pe care avea să-l exprime mai clar în felul său propriu, Constantin
Noica, adâncindu-l. Conştiinţa – afirmă Noica – nu face parte din natură; ea este altceva decât
natura. Astronomia poate veni cu oricâte cifre, urmate de oricâte zerouri: conştiinţa nu se va simţi
umilită, fiindcă ea nu se poate micşora; numai mărimile se pot micşora, iar conştiinţa nu e mărime.
Prin urmare:
Nu de lumile astronomice are a se tulbura omul şi nu în faţa lor va
trebui să resimtă complexul său de inferioritate. El nu e inferior prin
raport la altceva, de vreme ce nu există comună măsură între el şi
altceva. E inferior prin raport la sine, atunci când nu stă pe treptele
lucidităţii atât de sus încât să poată avea o potrivită conştiinţă de
sine.
Am putea să ne oprim aici. Am dezvăluit destule soluţii posibile la problema cerului înstelat.
Toate aceste soluţii conservă de fapt opoziţia între om şi cosmos, în pofida dorinţei unora dintre
autorii lor de a o depăşi. Există însă o soluţie în care această opoziţie nu apare, sau, în orice caz,
rămâne în umbră, într-un plan cu totul şters. N-am putea încheia fără a o aminti: este soluţia
mitologică. Vom ilustra-o, apelând la folclorul românesc.
Relaţia ţăranului român cu cerul înstelat nu e câtuşi de puţin una de opoziţie, ci de asumare.
Ţăranul român a ştiut să-şi facă cerul familiar, populându-l cu obiecte, unelte şi vieţuitoare din
gospodăria sa şi din universul său proxim: carul mare şi carul mic, rariţa, cântarul, cloşca cu pui,
calea laptelui şi altele. Nu e vorba doar de un simplu transfer de nume. Toate acestea, şi încă altele,
ţăranul le-a luat cu el când s-a dus la Dumnezeu să-l roage să-i facă dreptate. Diavolul însă a
încercat să-i ţină calea. În timpul încăierării, ţăranul nostru, voind să se apere cu cobiliţa, a vărsat
laptele din doniţe, care s-a întins de la un capăt la altul al bolţii cereşti. Aşa s-a format in illo
87 88
 eseuri
DESPRE ASCUNDERE
LAURIAN KERTESZ
A ascunde ceva presupune dublul refuz sau dubla imposibilitate de a-l expune în public şi de a-l
distruge. Cineva ascunde lucrurile la care nu poate sau nu vrea să renunţe: o slăbiciune, o manie
sau o privire aruncată pe furiş spre ascunsul altuia. Ascundem pentru a preveni suferinţa, râsul sau
oprobriul celorlalţi. În toate aceste cazuri, avem constant în minte două convingeri:
Prima, aceea că ştim prea bine ceea ce ascundem. Ascunsul stă şi rămâne acolo unde a fost
fixat: neschimbător şi indiferent la măştile care îl acoperă. Cred ceva şi spun sau scriu cu totul
altceva decât expresia firească a gândului meu: nu îmi imaginez nici o clipă că mi s-ar putea
întâmpla să-mi modific, pe nesimţite, ideea ascunsă prin simplul fapt al enunţării în public a unui
mesaj diferit (dacă aş lua în considerare o asemenea eventualitate, aş fi mult mai prudent în
alegerea măştii, a ceea ce exprim în mod ipocrit). Interpretez un mesaj codificat: pentru a crede că
îl interpretez corect, trebuie să fiu convins că el a preexistat cifrării şi descifrării sale, că el ar fi
putut fi la fel de bine (chiar dacă nu la fel de inteligibil pentru mine) exprimat în alte coduri.
Spionarea, privitul prin gaura cheii, curiozitatea în genere împărtăşesc această supoziţie realistă:
ceea ce provoacă interesul şi frustrarea este faptul că ceva există şi e ferit privirii.
A doua certitudine a celui care ascunde, sau a celui care află ceea ce îi fusese ascuns, este
încrederea în posibilitatea ascunsului de a se menţine intact şi după dezvăluirea sa. Ruinele unei
cetăţi îngropate rămân aceleaşi ruine atunci când sunt scoase la suprafaţă. Ele ar fi putut fi ruine şi
dacă niciodată nu ar fi fost dezgropate, şi dacă dintotdeauna s-ar fi menţinut la lumina zilei, în
văzul spectatorilor interesaţi. Viciul ascuns al cuiva este acelaşi atunci când îl camuflează în faţa
ochilor străini şi atunci când, nevăzut de nimeni, îl manifestă fără reticenţe. Pentru identitatea
ascunsului nu este esenţială vreo mască anume, nici faptul în genere dacă este mascat sau nu. Când
ascundem, imaginaţia ne este prin excelenţă contrafactuală: ştim ce s-ar fi întâmplat dacă am fi
arătat celorlalţi ceea ce ascundem. Şi tocmai această imaginaţie contrafactuală este cea care
validează, după împrejurări, ascunderea sau dezvăluirea.
Cele două condiţii enumerate până acum spun că lucrul ascuns preexistă şi poate supravieţui
neschimbat ascunderii sale. A fi ascuns sau scos la iveală, a purta o mască sau alta, acestea nu sunt
proprietăţi ale lucrului ascuns: el este complet determinat şi în absenţa lor. Ce-i drept, uneori
dezvăluirea ascunsului este preludiul distrugerii sale. O boală ascunsă este mai uşor de vindecat o
dată ce a fost depistată. După Freud, conştientizarea unui „refulat“ face posibilă eliminarea sa. Dar
în nici unul dintre aceste cazuri, faptul că ascunsul ajunge accesibil unei priviri oarecare nu-i
afectează cu nimic existenţa şi trăsăturile. Modificarea sau distrugerea lucrului ascuns nu ţin de
dezvăluirea însăşi, ci de acţiunile ulterioare antrenate de dezvăluire, de circumstanţele în care
aceasta se produce şi mai ales de identitatea persoanei care dezvăluie.
Astfel, ascunderea nu poate fi înţeleasă decât ca sustragere a ceva, potenţial vizibil, din
orizontul privirii străine (şi nu neapărat al celei indiscrete). Urmează că acela care ascunde va căuta
mai întâi să camufleze total obiectul ascuns. Masca cea mai la îndemână este şi cea mai opacă:
tăcerea, uitarea simulată, fuga din preajma ascunsului. În faţa celorlalţi se va nega, fără prea multe
comentarii, că ar exista ceva ascuns. Astfel, ascunderea unui episod biografic nu conduce neapărat
la confecţionarea unei biografii mincinoase, ci doar la refuzul de a vorbi despre ascuns.
Dar în cele mai multe situaţii, ascunderea nu urmează această procedură simplă de opacizare
completă şi de contestare a existenţei ascunsului. Simpla negare publică este credibilă numai atunci
când curiozitatea celorlalţi faţă de ascuns este minimă, când ascunsul ca atare nici nu este bănuit.
Hoţul care ascunde un obiect furat nu se simte obligat să spună ce anume se află în locul în care a
89
KRISIS–nr.5/1997
ascuns acel obiect. El va susţine că acolo nu se află nimic – nimic demn de a fi privit; şi va fi crezut
atâta timp cât suspiciunea nu planează asupra sa. În faţa unui cititor neinteresat de motivele
psihologice ale publicării unui text, autorul ce scrie pentru, să zicem, a-şi sublima complexele sau
a-şi exprima interesele economice nu va avea prea mari dificultăţi de a le ascunde: ele oricum nu
vor face obiectul nici unei întrebări. Dacă, dimpotrivă, publicul va fi mai iscoditor şi predispus la
căutarea unei motivaţii ascunse ale scrisului, autorul de care am vorbit va recurge la mijloace mai
rafinate de ocultare. El va pretinde că adevărata motivaţie este alta decât cea bănuită: o motivaţie
trebuie totuşi expusă. Masca nu mai poate fi pur şi simplu nimicul: sunt lucruri asupra cărora nu se
poate tăcea. Masca nu va fi nici întâmplătoare, ci construită cu grija de a face cât mai improbabilă
descoperirea ascunsului. Ea va fi potrivită cu şi în funcţie de ceea ce camuflează. O bună mască nu
mai este, astfel, cea care doar face inaccesibil ascunsul: ci aceea care îl înlocuieşte cu succes. Căci
privirea curioasă, convinsă de la bun început că există ceva mai important decât şi dincolo de ceea
ce are în faţa ochilor, nu se va mulţumi primind nimicul în locul adevărului căutat. Cel care
ascunde va trebui să o satisfacă oferindu-i simulacre ale acestui adevăr. Vorbind în termeni
platonici, necunoaşterea adevărului nu echivalează cu ignoranţa manifestă (¢gno…a), ci cu dÒxa,
privirea aţintită asupra aparenţei luate drept realitate.
Astfel înţeleasă, ascunderea nu constă doar în negarea adevăratului chip, ci şi în ostentaţia
măştii. Ea nu înseamnă o retragere din spaţiul public, ci o intrare în aceasta – o intrare ca surogat,
desigur, dar un surogat a cărui diferenţă faţă de celelalte chipuri să nu fie prea stridentă. Cel care
ascunde nu delimitează doar un spaţiu public de unul privat pentru a se retrage în acesta din urmă:
el dă de înţeles că spaţiul public este continuarea firească a celui privat.
Ostentaţia măştii caracterizează ascunderea ce se raportează preventiv la eventuala sa
dezvăluire. Masca trebuie ajustată la ceea ce ea ascunde: aceasta înseamnă că nu orice lucru poate
fi cu succes ascuns în orice fel. S-ar putea obiecta că există totuşi măşti bune în general, apte să
disimuleze orice şi oricând. Astfel, toate lucrurile fie prea respingătoare, fie prea valoroase şi
demne de râvnit pentru a fi văzute de ceilalţi, le acoperim cu hainele cele mai umile. Sperăm ca
aparenţa prăfuită să inhibe curiozitatea, indiferent de obiectul ei. În orice caz, tăcerea este cea mai
neizbutită mască pe care o poate adopta ascunderea ce îşi ia măsurile de precauţie faţă de propria
dezvăluire. Acolo unde suspiciunea este deja instalată, tăcerea apare vinovată şi stimulează apetitul
demascator. Să ne mirăm oare că tocmai în cazul acelor autori care au omis referinţe
autobiografice, tentaţia de a pune în legătură „viaţa şi opera“ este cea mai puternică? A acoperi
fiecare lucru ascuns cu o plăcuţă pe care scrie „Accesul interzis“ ar fi un gest care ar dizolva
ascunderea, făcând-o publică, mărturisind că masca este mască şi că în umbra ei stă ceva cu ade-
vărat interesant. Tăcerea explicită asupra ascunsului este aici o atitudine atât de neinspirată, încât
ne putem întreba dacă, acolo unde ea este prezentă, avem de-a face cu o încercare obişnuită de
ascundere.
Nu există nici o trăsătură care să revină cu necesitate unei măşti „universal bune“. Banalitatea,
cenuşiul măştii ar părea cele mai apte să joace acest rol: ele distrag atenţia de la orice. Însă ele nu
desemnează o trăsătură intrinsecă a măştii. „Banalitatea“ califică mai degrabă raportul privitorului
cu masca. Nici un lucru nu este banal sau interesant. Banalitatea sau caracterul de a fi interesant
sunt, ca să zic aşa, măsuri ale atenţiei acordate de privitor, ale disponibilităţii privirii de a vedea
lucrul ca semn şi de a-l transcende prin interpretare (de aceea spunem despre lucrurile banale că
sunt „insignifiante“). Şi ceea ce e banal din perspectiva trecătorului grăbit devine interesant pentru
observatorul suspicios. În particular, cel care ştie că o anumită mască este folosită cu predilecţie va
fi în mod firesc ispitit să caute dezvăluirea tocmai a ceea ce se află în spatele acelei măşti – oricât
de neinteresantă ar părea ea în primă instanţă. Nu este oare un topos al hermeneuticii teza că
tocmai pasajele cele mai prost scrise şi mai absurde ale unui text, cel care nu spun nimic, sunt
locurile de deschidere şi acces către adevăratele înţelesuri?
90
 eseuri
În potrivirea dintre ascuns şi mască rezidă totodată fragilitatea ascunderii. Căci masca se poate
transforma în indiciu al ascunsului. Parafrazându-l pe Eco, aş spune că orice lucru ce poate fi
folosit pentru a minţi poate fi folosit şi pentru a afla adevărul. A acoperi ceva şi a lăsa, din
nebăgare de seamă, să transpară intenţia ascunderii înseamnă a oferi deja o pistă potenţialului
descoperitor. Măştile se uzează: o dată deconspirată, aceeaşi mască nu mai poate fi folosită pentru
a ascunde acelaşi lucru. Şi privirea iscoditoare ştie asta. De aceea, măştile sunt mereu noi, conform
dorinţei celui care ascunde de a deruta atenţia şi curiozitatea care îl vizează.
Un caz special de mască, eficientă în anumite cazuri, este ostentaţia, expunerea programată în
faţa privirii celorlalţi. Despre cel care îşi declară explicit defectele nu se va spune pur şi simplu că
are acele defecte şi, în plus, că este sincer: mai degrabă el va apărea ca un cinic rafinat, pendulând
între viciu şi remuşcare. Există şansa ca înseşi defectele sale să înceteze de a mai fi privite ca atare.
Scriitorul care îşi publică jurnalul intim nu spune neapărat mai mult adevăr despre viaţa sa decât
acela care evită autobiografia. Nu numai că masca se originează şi se menţine într-o atitudine de
ostentaţie, însă simţim că tot ceea ce este ostentativ maschează ceva mai adânc, fie acesta şi
nimicul, vidul. Nu degeaba în vorbirea curentă spunem despre gesturile nesincere, lipsite de subs-
tanţă şi făcute doar pentru a fi bifate cu privirea, că sunt „simbolice“. Simţim că tot ceea ce spune
totul despre sine arată implicit ceva în plus, şi vrem să numim acest ceva pornind de la ceea ce este
spus manifest.
Mai există un motiv pentru care ascunderea nu este opacizare totală şi trecere sub tăcere a
ascunsului. Ascunderea nu este totdeauna faţă de un altcineva nediferenţiat. Sunt lucruri pe care le
ascundem unora pentru a le face mai accesibile altora. Cifrarea unui mesaj în timp de război este
exemplul tipic; şi, desigur, concepţia după care orice text este un mesaj cifrat, destinat cititorilor
inteligenţi sau binevoitori.
Dezvăluirea, s-ar putea spune, este consistentă şi îndreptăţită ca simetric al ascunderii. Ceva nu
poate fi dezvăluit dacă nu a fost în prealabil ascuns. Dar cu aceasta nu spunem prea mult. Privirea
iscoditoare, aflată în faţa aparenţei imediat vizibile, nu numai că nu ştie dinainte ascunsul din
spatele fiecărei măşti; ea nu ştie nici măcar care dintre apariţiile vizibile sunt măşti şi care sunt
chipuri adevărate. Dacă ar cunoaşte criteriul acestei din urmă distincţii, misiunea i-ar fi cu mult
uşurată. (Nu suntem oare atât de des atraşi de lucrurile care simţim că au un sens, vor să spună
ceva, deşi nu ştim care anume le e înţelesul?) Perspectiva dezvăluitoare este incomodată de această
situaţie şi, pentru a o anula, nu-i rămâne decât să se generalizeze, privind nediferenţiat lucrurile ca
măşti ce pot fi înţelese doar pornind de la adâncimea ce le susţine. Orice este cu adevărat altceva
decât pare – aceasta este perspectiva generalizată a dezvăluirii, sau atitudinea de suspiciune
interpretativă. O ilustrare a sa este modul în care suntem obişnuiţi să citim textele filosofilor vechi:
în loc să argumentăm direct faţă de tezele lor, ne vine mult mai uşor să-i explicăm: spunem despre
cutare că a scris aşa pentru că aşa se credea pe vremea lui, pentru că a fost influenţat de, pentru că
nu a putut să prevadă că, pentru că urmărea de fapt să. Nu-i putem lua în serios şi nici ignora.
Operele lor sunt tratate cu aceeaşi politeţe indiferentă ca şi exponatele unui muzeu: prea
îndepărtate de preocupările noastre obişnuite pentru a ne putea interesa nemijlocit, prea mari
pentru a putea fi desconsiderate. A privi un text ca semn pentru un mesaj care nu ţi se adresează
direct este un excelent motiv de a nu-i răspunde, fără a-l pierde totuşi din orizontul privirii.
Perspectiva generalizată a dezvăluirii poate fi şi a fost criticată, invocându-se de obicei
relativitatea şi pluralismul interpretărilor, caracterul niciodată necesar şi univoc al inferenţei de la
semn la înţelesul său. Nu intenţionez să reiau aceste teme. Voi încerca totuşi să expun trei
argumente împotriva acestei perspective.
1. Dezvăluirea presupune de cele mai multe ori o depreciere a măştii în favoarea ascunsului: în
cazul sensului unui text, deprecierea „literei“ acestuia; în cazul dezvăluirii caracterului unei
persoane, lipsa de interes pentru comportamentul său. Or aceasta nu este deloc de la sine înţeles.
91
KRISIS–nr.5/1997
Dacă am înlocui o frază dintr-un text cu „ceea ce a vrut să spună ea“ nu e deloc sigur că am obţine
un text mai reuşit sau chiar mai clar. Valéry spunea că este imposibil, la drept vorbind, să ne
prefacem. Cel care îşi ia un chip fals o face în felul său propriu, adoptând prefăcătoria sa şi nu a
altuia. „Esenţa“ ipocritului constă în aceea că se pretinde altceva decât este, şi nu în vreo
sinceritate contrafactuală (cum ar fi fost dacă nu s-ar fi prefăcut?). Aş spune că ascunderea este
necesar ireflexivă: poţi ascunde ceva, dar nu te poţi ascunde. Expresia „Cutare se ascunde“ este, în
fond, paradoxală, întrucât recunoaşte ca neproblematică identitatea celui care ascunde. Ascunderea
este dirijată în funcţie de caracterul celui care ascunde şi de imaginea lui în ochii celorlalţi, şi nu
făcând abstracţie de acestea.
2. Interpretarea este de obicei văzută ca dezvăluire: găsire a unui plan ascuns, subiacent celui
livrat vederii obişnuite. Însă a intepreta nu mi se pare atât a descoperi ceva ca fiind cu adevărat
altceva, cât a privi ceva în alt fel decât a fost în mod obişnuit privit. Intepretând nu observăm alte
lucruri decât cele care apar, ci alte aspecte ale lor. Ceva poate fi în faţa ochilor noştri şi cu toate
acestea să ne rămână ascuns, dacă nu-l privim cu suficientă atenţie sau înţelegere. Îmi pot schimba
părerea despre un om fără să aflu fapte ascunse din viaţa lui, fără să aflu nimic nou faţă de ceea ce
ştiam deja. Pot avea în faţa ochilor o capodoperă artistică fără să-mi dau seama că este o
capodoperă: şi dacă ulterior ajung să înţeleg asta, nu înseamnă că am aflat noi detalii ale ei, ci doar
că mi-am schimbat felul de a o privi. Cel care dezvăluie pretinde însă că interpretarea are ca
rezultat obţinerea a ceva care a preexistat interpretării. Dezvăluirea este esenţialmente realistă:
ceea ce urmăreşte este descoperirea şi nu invenţia.
3. Chiar şi acolo unde intenţia celuilalt de a ascunde este incontestabilă, dezvăluirea nu poate fi
completă şi sigură. Ascunsul se poate schimba, poate fi uitat sau deveni lipsit de importanţă pentru
însuşi cel care l-a ascuns. Nu trebuie presupus că adevărul ascuns se menţine intact în timpul
opacizării sale. Masca poate deveni adevăratul chip, sau poate ajunge să acopere altceva decât
ascunsul în vederea căruia a fost confecţionată. Situaţia în care un autor explică „ce a vrut să
spună“ într-un text anterior nu edifică neapărat cititorul mai mult decât situaţia în care acelaşi autor
ar fi scris două texte dintre care nici unul să nu fie despre celălalt. Dezvăluirea se plasează de la
bun început într-o ipostază contrafactuală: ea doreşte să afle cum ar fi fost lucrul ascuns dacă el
s-ar fi putut vedea de la bun început. Nimic nu ne asigură însă că acela căruia îi cade masca apare
cu chipul pe care l-a avut înainte de a şi-o fi pus. Poate că purtarea îndelungată a măştii i-a alterat
trăsăturile, poate că el va apărea cu riduri provocate de însăşi scoaterea măştii. Nu poţi accede cu
certitudine la ascunsul celuilalt, tot aşa cum nu poţi fi sigur la ce privesc ochii celuilalt. Uitându-te
în ochii lui, eşti văzut în măsura în care vezi, şi nu ai de unde afla în ce fel vederea ta, a celui care
dezvăluie, îl face pe celălalt, pe cel care ascunde, să-şi modifice direcţia privirii. Nu este oare şi
acesta un motiv pentru care citirea hermeneutică, dezvăluitoare de sensuri ascunse, este aplicată în
mod special textelor vechi, scrise de autori care nu mai pot reacţiona în nici un fel la interpretările
care le vizează opera? Privitorul suspicios îşi doreşte un ochi invizibil, cu care să poată vedea tot
ce îi este ocultat fără a fi el însuşi văzut. În încercarea de a accede la ascunsul celorlalţi, privirea
dezvăluitoare trebuie să ascundă propria sa intenţie de a dezvălui.
Dar poate că, în locul separării unui lucru sau unei persoane în chip autentic şi aparenţă, ar fi
mult mai potrivit să vorbim doar despre o succesiune de chipuri, la fel de adevărate sau false, toate
evanescente şi, după caz, mai mult sau mai puţin interesate asupra chipurilor din jurul lor.
92
 paideia
LA PORTILE FILOSOFIEI
ELLA MUNTEAN
Raţiunea este comună zeilor şi oamenilor: la ei
este perfectă, la noi este perfectibilă.
(Seneca, Scrisori către Luciliu)
Reeditarea manualului de filosofie1 pentru liceu a constituit o surpriză în rândul elevilor, al
profesorilor de filosofie şi, nu în ultimul rând, printre cei care şi-au propus să opteze pentru
facultăţile unde se susţin examene la această disciplină. Aspectul relativ schimbat al manualului,
obţinut prin micşorarea formatului, a oglinzii paginilor şi prin condensarea textului a indus în
eroare pe cei care l-au deschis, spulberându-le iluzia că s-ar fi modificat ceva şi în conţinut. Dar
aceasta este doar o reeditare, nu o revizuire. El a rămas acelaşi, păstrându-se forma textelor
sistematizate în funcţie de tematica propusă în capitolele sale (dacă ne putem permite o mică
glumă, pentru reeditarea acestui manual s-a pornit de la ideea caragialescă „Să se revizuiască,
primesc!… Dar să nu se schimbe nimic.“).
Textele prezentate sunt selectate din operele filosofice din toate timpurile, încercând să
deschidă orizonturile cunoaşterii filosofice a celor ce studiază manualul. Este demnă de apreciat
obiectivitatea cu care se tratează temele alese – ni se oferă impresia unei „mese rotunde“ la care se
întâlnesc argumente, critici şi sisteme filosofice din cele mai vechi timpuri şi până în zilele noastre.
Trebuie să semnalăm totodată şi prezenţa filosofilor români în cadrul textelor, pentru ca tinerii care
studiază filosofia să ştie că nu doar grecii, francezii, englezii sau germanii au făcut filosofia.
Spiritul românesc a dat multe minţi strălucite care au contribuit la dezvoltarea ideilor filosofice.
Este interesantă concepţia unui „manual-fractal“, în sensul că tema oricărui capitol, separată şi
distinctă, poate ea însăşi constitui un manual. Însă există capitole, de exemplu cel care tratează su-
biectul Timp, în care expunerea unei teme foarte vaste este mult prea succintă şi insuficientă. Se
observă că toate capitolele, mai puţin Ordinea, sunt structurate după un anumit criteriu, textele
alese deţinând un titlu explicativ, o „cheie“ a fiecărora. În capitolul Ordine, textele şi citatele
formează un grup compact alături de explicaţii. Este destul de greu de urmărit atent şi fructuos
îmbinarea – strălucită, de altfel – a acestor idei şi tematica lor. În pofida titlului, prima impresie pe
care o oferă acest capitol este de… dezordine. Pentru că tot discutăm despre „ordine“, pare foarte
ciudat faptul că Filosofia este ultimul capitol: cu alte cuvinte, abia la sfârşit se explică ce înseamnă
filosofia. O părere modestă ar fi că, mult mai util şi mai logic, locul acestui capitol este la începutul
manualului, nu la sfârşit. Pentru că nu poţi studia filosofia dacă nu ştii ce înseamnă sau dacă nu eşti
informat exact de importanţa ei. Şi pentru că în aplicaţiile sau textele acestui manual se pot găsi
mai multe trimiteri la cunoştinţele de fizică sau matematică (cum ar fi rezolvarea argumentului lui
Zenon prin analiză matematică sau legătura dintre ordine şi principiul al doilea al termodinamicii,
sau textul lui Newton din capitolul Timp), ar trebui să existe o explicaţie la început, cu scopul de a
lămuri tinerii cu afinităţi umaniste. Unii dintre ei consideră probabil filosofia un fel de „fugă“ de
ştiinţele exacte, dar regăsesc aici aceleaşi obstacole. Dar se uită că filosofia reuneşte mai multe
domenii, ridicându-se deasupra tuturor ştiinţelor, şi că, pentru a face filosofie, e necesar un bagaj
serios de cultură generală. Filosofia presupune o cunoaştere de tip enciclopedic, inclusiv ştiinţele
exacte.
1 Filosofie. Teme de studiu pentru clasa a XII-a licee ºi clasa a XIII-a ºcoli normale, A.-P. Iliescu, M.
Miroiu, A. Miroiu, Ed. Didacticã ºi Pedagogicã, Bucureºti, 1996.
93
KRISIS–nr.5/1997
Trebuie să recunoaştem cu toţii că nici un manual de filosofie, oricât de bine elaborat ar fi, nu
poate fi suficient învăţării – nimic nu poate fi perfect şi complet într-un domeniu atât de vast.
Astfel, statistic vorbind, mai mult de jumătate din textele oferite impun un studiu suplimentar
aprofundat, cu trimitere obligatorie la opera, biografia autorilor citaţi şi, de ce nu, la dicţionare, în
vederea unei reale şi depline înţelegeri. Ne întrebăm însă cum se poate descurca în această situaţie
un tânăr „iubitor de înţelepciune“ ce nu are acces la materialele şi explicaţiile necesare. Astfel, se
observă cât de vitale sunt explicaţiile oferite de profesorul de filosofie în cadrul orelor de curs,
bineînţeles, dacă aceste explicaţii există, deci dacă profesorul îşi ia misiunea cu adevărat în serios.
Dar trebuie să ne gândim şi la cei care nu mai sunt demult elevi de liceu, dar vor totuşi să aibă o
minimă instruire în filosofie, presupunând că singura lor sursă de informaţie este acest manual. Se
ştie foarte bine că, pe lângă cele de economie, de istorie, de limba română, manualul de filosofie a
suferit cumplite transformări în ultimele decenii, astfel încât avem astăzi câteva zeci de generaţii
pentru care filosofia reprezintă cu totul altceva.
Cum poate fi înţeleasă corelaţia curentelor filosofice, despre care nu se vorbeşte în acest
manual, deşi ea este extrem de importantă? Cu toate că istoria filosofiei este o parte integrantă a
acesteia, manualul ignoră în majoritatea situaţiilor orice corelaţie istorică între idei şi concepte.
Temele expuse în capitolele manualului au totuşi un substrat istoric, cronologic, care nu poate fi
trecut cu vederea. Ce se poate reţine din autorii „dificili“, Kant de exemplu, în urma unei sumare
expuneri făcute în manual, fără o explicaţie concisă a doctrinei lor; sau Popper, a cărui
terminologie este presupusă, dar niciodată explicată? Ce să mai vorbim de autorii mai puţin
cunoscuţi, ca de pildă Metodiu de Olimp, W. Heisenberg, P. Laplace, N. Wiener, R. Otto pe care
cu mare noroc îi găsim doar în dicţionare mai vaste, pentru a afla epoca în care au trăit sau titlurile
scrierilor lor, într-un cuvânt, informaţiile necesare alcătuirii unei fişe bio-bibliografice pe baza
căreia să ne întemeiem învăţarea? Trebuie totuşi să apreciem faptul că manualul are la final un mic
dicţionar de Figuri importante ale istoriei filosofiei, unde cititorul află printre altele că Aristotel a
scris Etica Micomahică [sic!] sau că opera principală a lui Toma din Aquino se intitulează Suma
teologica [sic, sic!]. De ce nu se găsesc în acest mic dicţionar şi numele amintite mai sus? Sau de
ce nu au fost introduşi toţi autorii care figurează în acest manual?
Dar să nu înţelegem greşit: explicaţiile există şi ele se deosebesc de citate prin litere italice. Ele
constituie o „pregătire“ a temei sau a textului propus. Dar această „pregătire“ nu este adesea la
obiect, astfel pierzându-se mult spaţiu preţios, ce putea fi folosit pentru o expunere substanţială.
Iată, de exemplu, putem citi la pagina 157-158 o alegorie amuzantă despre cum se poate petrece o
vacanţă: la mare, la munte, cu cortul sau la hotel, unde se poate face baie, unde te poţi bronza mai
bine, unde e mai ieftin… De aici impresia că, dintr-o gravă eroare, a fost ataşat manualului un
pliant publicitar al unei agenţii de turism. Să reţinem că aceste rânduri sunt „pregătirea“ textelor de
la capitolul Timp. Sau, la pagina 106, în cadrul capitolului Fericirea, găsim următorul argument:
„Lumina soarelui este bună fiindcă face plantele să crească – şi este bine ca plantele să crească.
Creşterea plantelor este un lucru bun, fiindcă altfel nu ar exista viaţă pe pământ – şi este bine să
existe viaţă pe pământ […] ea este bună în sine: pur şi simplu, este bine să existe viaţă“ (unii ar
putea combate prin argumente pertinente această idee). Credem că aceste afirmaţii sunt totuşi
destul de îndrăzneţe, în sensul că sunt postulate fără o bază solidă ce le-ar putea confirma.
Explicaţiile din acest manual sunt realizate pentru a satisface gusturile adolescentului „de
rând“, exemplele folosite reprezentând cu succes scene din viaţa liceanului crescut în spiritul
modern: astfel, parcurgând manualul de filosofie, tânărul trebuie să se simtă în elementul său citind
despre jocurile mecanice, tabere, nume răsunătoare în muzică, cum ar fi Freddie Mercury, sau
poate găsi marca maşinii preferate – în speţă, Honda; amatorii de sport vor găsi cu multă bucurie
numele celebrei Nadia Comăneci, iar îndrăgostiţii de mega-seriale TV vor afla numele ranch-ului
Southfork… Apetitul culinar se trezeşte când citim despre plăcintele cu mere şi cu dovleac, încât
94
 paideia
nu mai luăm în considerare greşeala de tipar aflată trei rânduri mai sus: în loc de cuvântul „vapor“
se poate citi „popor“ (deşi nu e vorba de Arca biblicului Noe…). O altă greşeală – de această dată
destul de gravă – ce poate da naştere la mari confuzii se află la pagina 154, capitolul Timpul: în loc
de „omogenitate şi izotopie“ trebuie să citim „omogenitate şi izotropie“, deci vai celor care nu au
cunoştinţe elementare de fizică sau de chimie, căci se pot confrunta cu serioase probleme…
Trecem peste faptul că se mai scrie a priori într-un singur cuvânt şi răsuflăm uşuraţi văzând că de
la ediţia precedentă s-au mai lămurit treburile cu „analoagă“.
Să mai amintim că se sare în mod nefericit de la o idee la alta. Exemplul următor îl găsim la
pagina 165: „Să ne gândim, de pildă, la sărbătoarea Crăciunului. Când ne sărbătorim propria zi de
naştere, noi serbăm împlinirea unui număr de ani de la producerea acelui eveniment.“ Ne găsim în
faţa unui caz particular, şi anume al celor născuţi de Crăciun? Desigur, aceste propoziţii puteau fi
aşezate în altă ordine, pentru ca textul să „curgă“ în mod coerent.
O greşeală foarte gravă se poate găsi şi la pagina 139, în cadrul textului kantian cu privire la
adevărurile sintetice şi analitice: „S-ar putea crede fără îndoială la început că judecata 7+5 este o
judecată pur analitică…“. Eroarea constă tocmai în esenţa acestei judecăţi: ca ea să aibă sens,
trebuie spus „7+5=12“. Faptul că această eroare o întâlnim şi în prima ediţie românească a Criticii
raţiunii pure1 nu constituie o scuză, nu salvează cu nimic această greşeală. Pe lângă faptul că
scrierea lui Kant este „greoaie“, chiar ermetică pentru unii cititori, mai apar şi astfel de erori în
transcrierea textului. Elevii care obişnuiesc să înveţe mecanic, „pe dinafară“ textele pe care nu le
înţeleg (sau nu îşi dau silinţa să le înţeleagă), nu vor sesiza niciodată adevăratul sens al afirmaţiei
lui Kant; iar cei care înţeleg, devin sceptici cu privire la înţelegerea lor în faţa „autorităţii“
filosofului.
Scopul rândurilor de faţă nu este acela de a constitui o erată a manualului şi nici să evidenţieze
în exclusivitate erorile sau imperfecţiunile lui. Greşelile de tipar sunt, desigur, involuntare. Totuşi,
sunt grave şi inadmisibile. Să nu uităm că este vorba de un manual, de primul contact cu filosofia,
de primii paşi către acest domeniu atât de fascinant… De obicei, contează foarte mult primele
cunoştinţe dobândite şi modul în care intri în legătură cu ele, pentru a-ţi stimula curiozitatea de a
afla cât mai mult. Dar ce e de făcut dacă aceste cunoştinţe nu sunt aşa cum ar trebui să fie? Ce e de
făcut dacă „porţile filosofiei“, în loc să fie aurite, le descoperi a fi reprezentate de kitsch-ul unei
poleieli ieftine?
Care este scopul unui manual de filosofie: să realizeze o iniţiere, o depăşire a mediocrităţii prin
cunoştinţele pe care le oferă? Desigur, ideal aşa ar fi. Dar cum se poate realiza acest lucru, când îl
pui pe rebelul adolescent faţă în faţă cu viciile „civilizaţiei moderne“; cum mai poate el să citească
atent un text de filosofie morală kantiană sau despre probele în favoarea existenţei lui Dumnezeu
când i se reaminteşte câteva pagini mai înainte de jocurile mecanice de care cu greu s-a despărţit în
urmă cu câteva ore? Sau, privind din altă perspectivă, ce părere şi-ar face tânărul cu preocupări
elevate care citeşte cu dispreţ şi dezamăgire într-un manual de filosofie despre astfel de lucruri
ridicole şi care este obligat să „cearnă“ informaţia reală de cea nefolositoare şi grosieră? Explicaţii
potrivite vârstei de 18 ani s-ar găsi dacă s-ar accentua mai mult dorinţa de a fascina tinerii prin
filosofie. Ar fi bine să se reflecteze asupra manualelor alternative aprobate: un manual în care să fie
tratate cât se poate de succint câteva subiecte principale, iar altul, mult mai vast, asemănător celor
apărute la editura Humanitas.2 Sau măcar ar trebui să se adopte metoda textelor facultative
marcate. Pentru că a face filosofie cu succes în şcoală, unde cel puţin clasele de profil real studiază
această disciplină o singură oră pe săptămână (timp în care se mai fac şi alte activităţi
1Immanuel Kant, Critica raþiunii pure, Ed. ªtiinþificã, Bucureºti, 1969, p. 52.
2A. Vergez, D. Huisman, Curs de filozofie, trad. de A. V. Drãgan, Ed. Humanitas, Bucureºti, 1995 ºi
M. Fürst, J. Trinks, Manual de filozofie, trad. de Ioana Constantin, Ed. Humanitas, Bucureºti, 1997.
95
KRISIS–nr.5/1997
organizatorice) şi a parcurge complet acest manual este aproape imposibil. În cazul în care filosofia
nu este „pentru toată lumea“, sau măcar nu pentru tineri, atunci de ce se adoptă exoterismul,
distrugându-se valoarea ei? Sau dacă, dimpotrivă, cei tineri merită cu precădere să aibă cunoştinţe
de filosofie şi să facă filosofie, atunci de ce nu au acces la manuale corect şi realist alcătuite sau la
o programă adecvată? Aici nu e vorba de rea-voinţă sau de indiferenţă. Mai degrabă e cazul
nefericit al unui eşec. Din dorinţa de a scrie un manual pentru nivelul unui tânăr de 18 ani, s-a
ajuns la traducerea unor concepte într-un limbaj naiv şi superficial. Tinerii trebuie învăţaţi că există
şi o altă „lume“, în care limbajul, gesturile şi mentalităţile lor au fost depăşite; nu e prea bună ideea
de a reduce acea lume superioară la preocupările lor cotidiene, de a traduce sublimul cunoaşterii
filosofice în termeni ca plăcinte cu mere, jocuri mecanice sau schimbul de discuri cu muzică.
Pentru că atunci tânărul nu va mai avea nici un motiv să respecte filosofia, să se raporteze la ea ca
la ceva superior.
Acest manual este scris pentru tineri, dar nu toţi tinerii sunt la fel. Iar important pentru ei este să
fie evaluaţi corect, după adevăratele lor capacităţi şi aspiraţii. La vârsta adolescenţei, tinerii se
diferenţiază categoric unii de alţii prin preocupări, nivele intelectuale, doleanţe, modurile de a privi
existenţa etc., deci nu este tocmai corectă intenţia de a universaliza personalitatea tinerilor, fără a
se ţine cont de particularităţile esenţiale şi atât de relevante.
Probabil că se uită importanţa studierii adecvate a filosofiei în liceu. Ea nu este doar o simplă
materie de curs, unde primeşti o notă pentru ce ai învăţat acasă pe de rost. În acest sfârşit de secol,
când se observă o decadenţă spirituală datorată triumfului instinctelor necontrolate asupra raţiunii,
filosofia este singura şansă de a reda raţiunii noastre „strălucirea“ şi puterea ei de odinioară. Prin
filosofie tânărul se desprinde de preocupările gregare, de micro-universul său limitat şi efemer; el
învaţă să îşi conştientizeze existenţa, să-şi pună probleme ce îl pot propulsa spre universuri
nebănuite, învaţă să învingă iraţionalul. Dar oamenii trec cu vederea această posibilitate. Iar
filosofia rămâne în continuare cu porţile închise, ascunzând în sine comorile raţiunii.
Totodată, se observă o nefericită discrepanţă între nivelul la care sunt tratate subiectele în acest
manual şi pretenţiile examenului de admitere la Filosofie. În cadrul Anexei există un fascicul
reprezentând câteva date necesare alcătuirii unei analize filosofice – îmi permit să lansez opinia
unei experienţe personale potrivit căreia aceste date sunt insuficiente. Dacă tot se vrea ca aceste
explicaţii şi indicaţii suplimentare să existe, atunci ar fi binevenită o dezvoltare a lor, o
exemplificare potrivită cu un text pentru nivelul examenului, o îmbogăţire a informaţiei. Depăşirea
nivelului de liceu în favoarea celui din facultate trebuie încurajat şi expus realist.
Nu ne rămâne în continuare decât să ne mulţumim doar cu atât şi să sperăm că, în viitor,
generaţiile ce ne vor urma vor avea mai mult noroc, beneficiind de un manual de filosofie mult mai
bine realizat, a cărui învăţare să poată fi deplină, şi de un sistem de învăţământ adecvat, în care
respectul şi interesul faţă de educaţie să ocupe primul loc. Şi suntem convinşi că totul evoluează
spre „mai bine“, pentru că una din calităţile specifice ale omului este de a-şi conştientiza nepreţuita
şansă la perfecţiune.
96
 eveniment
Simpozioane studenţeşti organizate de Facultatea de Filosofie, Universitatea
Bucureşti
Studenţii anului II au organizat pe data de 11 aprilie 1997 un simpozion dedicat filosofiei lui
Thoma d’Aquino. Au susţinut comunicări Bogdan Tătaru: Sensurile lui esse şi orientarea
metafizicii tomiste, Madeea Sâsână: Metafizica intermediarului la Thoma d’Aquino, Marilena
Vlad: Aporetica esenţei în De ente et essentia, Cristinel Ciocan: Metafizica creaţiei la Thoma
d’Aquino, Adrian Sandu: Esenţa la Aristotel (Metafizica Z) şi la Toma d’Aquino (De ente…),
Miruna Cazaban: Esenţă şi substanţă în De ente et essentia, Aurelian Popa: Individuaţie şi
accident în De ente…, Brînduşa Palade: Onto-teologia: o lectură heideggeriană a lui Thoma
d’Aquino, Alexandru Radu: Privilegiul de esenţă şi existenţă.
Lucrările au dovedit interesul studenţilor pentru filosofia medievală latină, pentru importanţa
actuală a acestui vast capitol al istoriei filosofiei şi pentru implicaţiile tomismului, atât în domeniile
tradiţionale ale filosofiei, cât şi în cele contemporane, cum ar fi fenomenologia. Cvasi-absenţa
traducerilor, a exegezei de ultimă oră, precum şi lipsa unei tradiţii tomiste la noi şi-au pus amprenta
asupra multor lucrări prezentate. În multe cazuri, rigoarea conceptuală şi precizia argumentelor,
care se impuneau de la sine într-un atare context, s-au transformat într-o incoerenţă uşor de sesizat.
În alte situaţii, nu s-a făcut diferenţa între o prezentare doctrinară (dogmatică) a materialului, şi una
filosofică, neteologică. Cu toate acestea, unele lucrări s-au ridicat mult peste nivelul unui simplu
material de seminar, dovedind că handicapurile de mai sus pot fi eliminate cu un efort suplimentar.
Cuvântul introductiv a fost susţinut de domnul profesor Gheorghe Vlăduţescu, iar invitaţi au fost
profesori, doctoranzi şi studenţi de la Facultatea de Filosofie şi de la Institutul de Teologie
Romano-Catolică.
În continuarea acestei întâlniri, pe data de 23 mai 1997 a avut loc un nou simpozion, cu titlul
Onto-teologia răului în neoplatonism. Comunicările prezentate au fost susţinute de Eugen
Ciurtin: Proclus, De malorium subsistentia (Introducere) şi Onto-teologia răului în neoplatonismul
alexandrin, Cristinel Ciocan: Răul ca apetenţă a binelui la Plotin, Miruna Cazaban: Regimul
temporal al răului în Plotin, Enneade III, 7, Bogdan Tătaru: Ontologia alterităţii răului în Plotin,
Enneade, I, 8 şi Andrei Timotin: Ontologia neoplatonică a răului şi formele arhaice de sacrilegiu
şi delict. Cuvântul introductiv a fost susţinut de domnul profesor Gheorghe Vlăduţescu. Din partea
organizatorilor poate fi contactat Cristinel Ciocan (student în anul III, Facultatea de Filosofie, e-
mail: ciocan@fil.unibuc.ro).
! Andrei Timotin – Universitatea Bucureşti – (Structura discontinuă a conştiinţei. Consideraţii
Liga Studenţilor a organizat în perioada 3-9 decembrie 1997 un „Simpozion de Filosofie“
(primul după 1989) care s-a adresat studenţilor din întreaga ţară, voind să fie un prim pas în
vederea constituirii unei „comunităţi“ filosofice studenţeşti care să înlesnească contactul între cen-
trele universitare şi să elimine izolarea geografică a comunităţii academice. Simpozionul,
preconizat să se desfăşoare anual, a fost conceput astfel încât să acopere principalele direcţii filoso-
fice. Fiecare zi a fost dedicată unei teme; participanţii au putut audia astfel toate cele şapte secţiuni
programate. La fiecare secţiune au fost invitate mai multe personalităţi ale vieţii academice de la
noi.
• Prima zi a Simpozionului (3 decembrie) a fost consacrată Istoriei religiilor. Aproape toate
lucrările prezentate (patru din cele şapte prezentate) s-au referit la… Plutarh. O lucrare demnă de
remarcat a fost cea susţinută de Bogdan Tătaru-Cazaban (Universitatea Bucureşti), Hermes-
Demeter. Amănuntele unei absenţe în Plutarh, «Moralia». Alt material s-a referit la un manuscris
inedit al lui Mircea Eliade (Eugen Ciurtin – Universitatea Bucureşti –, Manuscrisul român 5926).
Au fost prezenţi domnii profesori Marin Bălan şi Mihail-Radu Solcan.
• În cea de a doua zi a fost celebrată figura lui Constantin Noica (anul acesta se împlinesc 10
ani de la moartea sa). Cele patru lucrări prezentate s-au axat pe câteva texte ale sale, comentarii
destul de neutre care evidenţează un anumit nivel de prehensiune a operei filosofului român (putem
aminti aici referatul Roxanei Albu – Universitatea Bucureşti –, O introducere la lumea arheilor).
A existat şi o abordare a educaţiei filosofice în viziunea lui Noica, temă extrem de actuală la noi
(Laura Gheorghiu – Universitatea de Vest, Timişoara –, Conceptul de şcoală la Constantin Noica).
97
KRISIS–nr.5/1997
Au fost invitaţi domnii profesori Gabriel Liiceanu, Andrei Pleşu, Mihai Şora şi Sorin Vieru, care
au evocat prin scurte intervenţii figura filosofului român.
• Cât priveşte Ontologia (5 decembrie), se poate spune că şi aici – ca în cazul primei zile – a
existat o mare discrepanţă între titlul secţiunii şi conţinutul lucrărilor prezentate. Cele nouă texte
propuse au tratat aproape exclusiv ontologia antică şi medievală. S-au remarcat lucrarea lui
Alexandru Baumgarten (Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj-Napoca), Sfântul Anselm şi raţiunea, o
prezentare riguroasă care vădeşte un interes major al autorului pentru spiritualitatea medievală la-
tină, dar şi cele ale Mihaelei Căluţ – Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj-Napoca – (Apofaticul în
gândirea simulacrului la Nietzsche) şi Sandu Adrian – Universitatea Bucureşti – (Semnele Fiinţei
în Parmenide, fr. VIII, v. 1-5). Cuvântul introductiv a fost rostit de domnul profesor Gheorghe
Vlăduţescu.
• La secţiunea Logică şi epistemologie (6 decembrie) au fost selectate opt referate, dintre care
merită remarcate cel al lui Lucian Vesalon – Universitatea de Vest, Timişoara – (Funcţia
referenţială şi adevărul propoziţiilor în dialogul platonician «Sofistul», o expunere extrem de
lucidă a contribuţiilor platoniciene la teoria referinţei), cel al lui Laurian Kertesz – Universitatea
Bucureşti – (Numire transcendentală şi numire atributivă, o încercare de a clarifica problema
semnificării, operând câteva distincţii conceptuale la Frege, Searle şi Kripke) şi cel al Alexandrei
Stanciu – Universitatea Bucureşti – (Referinţa ca «pattern». Încercare de naturalizare a
relativităţii ontologice, o discuţie asupra inscrutabilităţii referinţei, a relativităţii ontologice şi a
relaţiei între ele la Quine). Au mai fost expuse două materiale tehnice, ale căror prezentări au fost
îngreunate de aparatul formal folosit: Adevărul semantic: indefinibilitate şi indecibilitate (Dalia
Terheşiu, Universitatea Bucureşti) şi Paradoxul mincinosului (Teodora Ioachim, Universitatea
Bucureşti). Au fost invitaţi domnii profesori Mircea Flonta, Ilie Pârvu şi Adrian Miroiu, cel care a
rostit cuvântul introductiv.
• Secţiunea Estetică fenomenologică (7 decembrie) a fost inaugurată prin alocuţiunea domnului
profesor Ion Ianoşi (au mai fost prezenţi Vasile Morar şi Mădălina Diaconu). Se poate spune că
referatele au acoperit cea mai largă arie tematică. Deosebit de bine închegate au fost cel al lui
Augustin Ioan – Universitatea Bucureşti – (Teme şi dificultăţi ale relaţiei filosofie-arhitectură:
cazul fenomenologiei) şi cel al lui Bogdan Ciomaga – Universitatea Bucureşti – (Specificul estetic
de la intersubiectivitate la ontologia monistă). Laura Ilea – Universitatea Bucureşti – a prezentat o
idee prolifică pentru filosofia culturii: Homo ludens. Ludicul ca element configurator al teoriei
culturii.
• La secţiunea Fenomenologie (8 decembrie) s-au citit nouă lucrări, printre care cea a lui
asupra unei descrieri husserliene) este o reflexie pe marginea discontinuităţii conştiinţei – aşa cum
este descrisă de Husserl în două dintre scrierile sale mai puţin cunoscute (Erfahrung und Urteil şi
Analyse zur passiven Synthesis) – a fost cea mai riguros elaborată. Se mai pot remarca încercarea
lui Ciprian Ţiprigan – Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj-Napoca – (Corporalitate-afectivitate-
temporalitate-lume) de a institui un posibil raport între fenomenologie şi psihiatrie, precum şi ine-
dita lucrare a lui Eugen Ciurtin – Universitatea Bucureşti – legată de fenomenologia muzicală
(Note de fenomenologie muzicală), cercetare ce ar trebui sistematizată. Au fost invitaţi domnii
profesori Mihai Şora şi Ilie Pârvu.
• Ultima zi a simpozionului a fost destinată unui subiect din ce în ce mai abordat la noi:
Filosofia moral-politică (9 decembrie). Secţiunea a cuprins şase lucrări, printre care două susţinute
de doctoranzi ai Universităţii Bucureşti: Dan Bărbulescu (Trei tipuri de teorii morale. O încercare
de clasificare metaetică), care realizează un demers analitic de clasificare omogenă a teoriilor etice
şi de raportare a naturalismului la emotivism şi respectiv la obiectivism, şi cea a Speranţei Dumitru
(Am câştigat alegerile dar nu am cucerit puterea), o analiză aplicată discursului politic al
Preşedintelui Emil Constantinescu, evidenţiind angajamentul faţă de un anumit concept de
„putere“. Mara Marin – Universitatea Bucureşti – (O critică a echilibrului reflectiv) a expus o serie
de observaţii având la bază o temă din filosofia lui Rawls. Au fost invitaţi domnii profesori
Valentin Mureşan, Adrian Miroiu şi Mihail-Radu Solcan.
Această primă încercare a Ligii Studenţilor de a organiza propria lor întrunire studenţească este
lăudabilă sub multe aspecte: ca iniţiativă independentă de orice constrângeri didactice şi de orice
98
 eveniment
ordin impus de forurile superioare, ca acţiune ce vine din propria lor dorinţă de a iniţia un veritabil
dialog inter-studenţesc, ca înclinare pentru studiul sistematic al filosofiei.
Sprijinul financiar al Fundaţiei Soros a înlesnit distribuirea în număr limitat a materialelor, deşi
nu toţi participanţii au pus la dispoziţia organizatorilor textele în timp util.
Acest simpozion a avut şi multe puncte slabe pe care trebuie să le amintim; încercarea de a
concentra în doar şase zile expunerea celor mai importante lucrări studenţeşti din toată ţara a fost o
tentativă mult prea îndrăzneaţă. Primul impediment pe care îl semnalăm a fost durata mult prea
mare alocată fiecărei lucrări şi faptul că, în majoritatea cazurilor, prezentarea s-a făcut prin lectura
integrală a materialului, nu prin rezumarea lui în câteva minute. Astfel, mai multe secţiuni au avut
o durată de cinci ore, fără a rămâne timp şi pentru întrebări. Doar la secţiunea de Filosofie moral-
politică s-au putut purta scurte discuţii pe baza fiecărui referat: nici unul dintre materiale, de la nici
una dintre secţiuni, nu a putut fi distribuit tuturor participanţilor, iar unele nu au fost disponibile
nici măcar în ultimul moment. Un alt dezavantaj major a fost lipsa unui „sumar“ al materialului (un
astfel de „hand-out“ de dimensiuni reduse ar fi putut fi distribuit în număr mai mare). În multe
cazuri, lucrările nu argumentau nimic, ci doar prezentau o stare de fapt, constatau aportul unei
opere sau al unui filosof: elementul critic şi cel constructiv s-au regăsit rar în paginile referatelor.
Pe de altă parte, domeniul mult prea vast acoperit de fiecare secţiune a făcut uneori imposibilă
urmărirea tuturor lucrărilor prezentate. A existat şi o situaţie opusă, la fel de gravă: aşa cum am
amintit, secţiunea Ontologie nu a cuprins decât lucrări despre filosofia antică şi medievală (cu o
singură excepţie, … Nietzsche). Or, considerăm că domeniul ontologiei cuprinde şi alţi autori
decât Parmenide şi Anselm de Canterbury. În condiţiile acestea, era mult mai profitabilă rede-
numirea secţiunii în Ontologie antică şi medievală; aceeaşi observaţie se poate face şi în ceea ce
priveşte Istoria religiilor.
La toate cele şapte secţiuni au luat parte studenţi de la facultăţile de filosofie din Cluj, Iaşi,
Timişoara şi Chişinău. Cheltuielile legate de cazarea oaspeţilor au fost suportate de Fundaţia
Soros. Pentru o listă completă a lucrărilor precum şi pentru informaţii suplimentare legate de
participanţi poate fi contactat Cristinel Ciocan (student în anul III, Facultatea de Filosofie, e-mail:
ciocan@fil.unibuc.ro).
Colocviul româno-finlandez de Filosofia Ştiinţei, Logică şi Ştiinţele Cogniţiei
(Predeal, 30 aprilie-7 mai 1997)
şi
Colocviul Internaţional de Filosofia Ştiinţei, Logică şi Ştiinţele Cogniţiei: De-
marcaţie, Reprezentare şi Explicaţie (Predeal, 16-20 octombrie 1997)
Facultatea de Filosofie din Universitatea Bucureşti, cu sprijinul financiar al Fundaţiei Soros
pentru o Societate Deschisă, a organizat un colocviu multidisciplinar la care au fost invitaţi 16
cadre universitare, doctoranzi şi studenţi (ciclul de studii aprofundate) din România şi Finlanda.
Participanţii la acest congres au fost filosofi, epistemologi, logicieni, matematicieni, oameni de
ştiinţă etc. Au prezentat lucrări Veikko Rantala (Universitatea Helsinki): Symbolic Logic and
Cognitive Science, Gabriel Sandu (Universitatea Helsinki): Logic and Natural Language, Ilkka
Kieseppä (Universitatea Helsinki): Approximations in Philosophy of Science, Mircea Flonta
(Universitatea Bucureşti): Philosophy of Science: Historical vs. Logical Reconstruction Approach,
Ilie Pârvu (Universitatea Bucureşti): Deduction from Phenomena: the Best Way of Arguing which
Nature of Things Admits of, Adrian Miroiu (Universitatea Bucureşti): Logic: Local Semantics:
Worlds within Worlds, Gheorghe Ştefan (Universitatea „Politehnica“ Bucureşti): The Complexity
of Scientific Theories. Fiecare discuţie a fost urmată de discuţii libere privind implicaţiile lucrărilor
prezentate în diferite domenii. În afara prezentărilor propriu-zise, s-au purtat discuţii libere pe teme
colaterale şi au fost prezentate şi analizate o serie de lucrări ale unor doctoranzi de la Universitatea
Bucureşti.
Partea a doua a colocviului prezentat anterior a avut o temă apropiată. Structura de participare a
fost aceeaşi: cadre didactice, studenţi din anii superiori, doctoranzi, cercetători. Şi de această dată
participarea a fost multidisciplinară: filosofi, logicieni, oameni de ştiinţă, matematicieni. S-au
prezentat următoarele materiale: Mark Notturno (CEU, Budapesta): Induction, Demarcation, and
the Purpose of Logical Arguments, Thomas Morman (Universitatea München): Philosophical
99
KRISIS–nr.5/1997
Problems of Representation, Mihail-Radu Solcan (Universitatea Bucureşti): Philosophical
Problems of the Computer Representation of Knowledge, Adrian Mihalache (Universitatea
„Politehnica“ Bucureşti): Representations of Scientific Theories, Adrian-Paul Iliescu (Universitatea
Bucureşti): A Wittgenstein-inspired Argument against Rational Reconstruction in the Philosophy
of Language.
Lucrările au abordat în general reprezentarea, demarcaţia şi explicaţia din diferite perspective,
dar şi controversele generate de diferitele modele propuse. Grupul de participanţi au luat parte la
discuţii formale moderate de autorii fiecărei prelegeri (imediat după prezentarea materialului), dar
şi la discuţii libere ce aveau loc ulterior, la un interval de câteva ore. Având în vedere domeniile de
interes destul de diferite ale participanţilor, temele abordate au fost incitante şi foarte variate. S-au
adus argumente în favoarea concepţiei epistemologice popperiene (susţinute cu consecvenţă de M.
Notturno), dar au fost şi critici susţinute de pe poziţia empirismului logic şi a structuralismului lui
Stegmüller (prezentate de Th. Morman). Foarte incitante au fost punctele de vedere alternative:
ştiinţele cogniţiei şi teoria sistemelor de inteligenţă artificială (prezentate de M. R. Solcan şi A.
Mihalache). Limbile oficiale ale celor două colocvii au fost engleza şi germana. Organizatorul şi
moderatorul celor două colocvii a fost prof. Mihail-Radu Solcan (Universitatea Bucureşti,
solcan@fil.unibuc.ro). Ele au fost avut loc la hotelul „Cioplea“ din Predeal.
!
Mulţumită unei donaţii particulare din străinătate, revista Krisis va edita un supliment în care
vor fi publicate toate materialele prezentate la aceste două colocvii, precum şi rezumatul unor
discuţii colaterale ce au avut loc ce acest prilej. Suplimentul Krisis va apărea în perioada
februarie-martie 1998.
Seminarul de filosofie din Valea Lăpuşului – a doua ediţie
În perioada 10-20 iulie 1997 a avut loc Seminarul de Filosofie din Valea Lăpuşului (ediţia a
doua) organizat de Departamentul de Filosofie al Universităţii Babeş-Bolyai din Cluj-Napoca.
Acest seminar, iniţiat ca propunere a unui exerciţiu al gândirii într-un spaţiu insolit, a oferit o
constelaţie de expuneri şi dezbateri axate pe tematici diverse şi, uneori, controversate. Enumerăm
pe câţiva dintre participanţi, care au susţinut şi prelegeri: Alin Nemecz, lector, Universitatea
Babeş-Bolyai, Cluj, Catedra de Filosofie Sistematică; Alexander Baumgarten, drd. în filosofie al
Universităţii din Bucureşti; Dana Jalobeanu, drd. în filosofie al Universităţii din Bucureşti;
Dan-Eugen Raţiu, lector, Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj, Catedra de Filosofie Sistematică;
Şerban Leoca, drd. în filosofie al Universităţii din Bucureşti; Călin Botez, absolvent al Facultăţii
de Filosofie, Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj; Brînduşa Palade, drd. în filosofie al Universităţii
din Bucureşti. Pentru informatii suplimentare, puteti contacta pe Alexander Baumgarten, or-
ganizatorul acestor seminarii (albaumgarten@hotmail.com).
Revista ARCHÆVS. Studii de istorie a religiilor (nr. 1, fasc. I, 1997)
Avem zeci de reviste, mii de ziare… dar este de necrezut că până acum nu a existat în România
nici o publicaţie dedicată exclusiv istoriei religiilor (cu excepţia celei îngrijite de Eliade în
perioada 1938-1942, numită Zamolxis). În luna decembrie a fost lansată revista Archævs, destinată
acestui domeniu de cercetare (lansarea oficială a avut loc pe 5 decembrie 1997 la librăria
Humanitas din clădirea „Kreţulescu“, fiind onorată de prezenţa domnului Andrei Pleşu). Comitetul
de redacţie este format din T. Baconsky, D. Sluşanschi, E. Ciurtin, B. Tătaru-Cazaban şi A.
Timotin (redactor-şef). Trebuie să menţionăm că redacţia este formată din doi reputaţi profesori ai
Universităţii Bucureşti şi din trei studenţi ai Facultăţii de Filosofie. Publicaţia îşi propune să
continue tradiţia studiului istoriei religiilor de la noi, ale cărei figuri atât de cunoscute în toată lu-
mea au fost M. Eliade şi I.-P. Culianu. Însă în paginile primului număr se face şi un minunat gest
de recunoştinţă faţă de Constantin Georgian (1850-1904), fondatorul studiilor de orientalistică din
România, despre care chiar şi noi românii ştim atât de puţin. Revista mai cuprinde o secţiune de
recenzii, documentate şi de actualitate, asupra unor cărţi apărute în ultimii ani: B. Sergent, J.-P.
Vernant, G. Dumézil etc., care reduc întrucâtva handicapul inaccesibilităţii citorului român la
sursele de ultimă oră.
Cât priveşte cele trei studii, ele sunt axate pe câteva teme bine circumscrise: „oportunitatea“
(temporală) în religia hindusă şi în cea greco-romană (E. Ciurtin, Cartografii ale oportunităţii.
Partea întâi: regimul temporal), demonologia în Grecia (A. Timotin, Problema demonologiei
100
 eveniment
greceşti) şi „labirintul“ în Evul Mediu (B. Tătaru-Cazaban, Exilul medieval al labirintului), toate
realizate la un nivel ştiinţific înalt şi documentate copios. Cadrul metodologic adoptat este cel
ştiinţific, istoric şi hermeneutic, utilizând deopotrivă analiza filologică, etimologică, dar şi cea
ideatică.
Cu excepţia unor minore neglijenţe de tehnoredactare şi de culegere, Archævs se impune
printr-o ţinută ştiinţifică de excepţie, dar şi printr-o realizare grafică remarcabilă. Ea reprezintă o
apariţie atât de necesară la noi, având în vedere faptul că, deşi în ultimii ani cititorul român a fost
asaltat de apariţia pe piaţă a unui număr impresionant de traduceri din acest domeniu, nu există
încă un criteriu calitativ de evaluare al acestora. Iată o misiune pe care doar o revistă o poate
realiza: Archævs promite încă de la primul număr să devină una dintre cele mai importante
publicaţii ştiinţifice româneşti.
Numărul viitor va apărea în luna martie 1998 şi va cuprinde materiale semnate de A. Timotin,
B. Tătaru-Cazaban, A. Roşu, T. Baconsky. Adresa redacţiei este: Asociaţia Archævs, str. Domniţa
Anastasia, nr. 17, ap. 19, Bucureşti, BU-70623/5. Preţul unei reviste este de 14.000 lei.
Caiet de lucrări ştiinţifice studenţeşti – Universitatea de Vest, Timişoara, 1996
Facultatea de Litere, Filosofie şi Istorie din cadrul Universităţii de Vest – Timişoara, a editat
anul trecut Caietul de lucrări ştiinţifice studenţeşti (volumul II, editor: Ramona Arfire,
Universitatea de Vest, Timişoara). „Secţia“ de Filosofie a Universităţii de Vest a fost înfiinţată în
1990: prima promoţie de studenţi a absolvit această facultate în 1995. Rodul muncii lor pe
parcursul ultimilor ani de studenţie este „strâns“ în prezenta culegere formată din zece studii care
sunt fie variante îmbunătăţite a unor lucrări de seminar, fie părţi ale lucrărilor de licenţă. Ideea
publicării celor mai remarcabile creaţii este excepţională, mai ales într-un centru universitar de
dimensiuni mai mici, chiar şi acolo unde studenţii pot comunica mai bine şi unde numărul
lucrărilor nu este prea mare. Iniţiativa colegilor de la Universitatea de Vest s-a materializat graţie
sponsorizării venite din partea unei societăţi comerciale, soluţie la care învăţământul şi cultura de
la noi trebuie să apeleze din ce în ce mai des.
Suntem de la bun început avertizaţi că „prezentul volum mai conţine, respectând voinţa
autorilor, numeroase rezolvări nepotrivite (sic!) ale problemelor ridicate de realizarea unei lucrări
colective“ (p. 4). Acest neajuns asumat cu bună ştiinţă este prezent în multe locuri, fie sub forma
greşelilor de tipar, fie sub forma erorilor de tehnoredactare. Caracterul de „lucrare fără pretenţii“
urmăreşte ca un stigmat întregul Caiet al studenţilor timişoreni. Din păcate, nu este singura carenţă
a acestei lucrări de pionierat. Vom arăta în cele ce urmează caracterul inegal al studiilor, dar şi
lipsa unei idei comune, a unui principiu director: lucrările sunt aşezate în ordinea alfabetică, după
numele autorilor (criteriu cu totul artificial!). O minimă împărţire pe secţiuni tematice se impunea.
O altă sugestie este legată de realizarea unui Sumar al fiecărei lucrări (eventual, într-o limbă
străină), avându-se în vedere faptul că majoritatea lucrărilor nu au o structură argumentativă
propriu-zisă şi că multe nu conţin nici o idee proprie.
Caietul debutează cu un studiu semnat de Ramona Arfire-Merluşcă (Timeo, ergo sum) extrem
de inegal, a cărui idee se îndepărtează mult de miza iniţială, pendulând între implicaţiile morţii la
Heidegger, în postmodernism, reflecţii efemere de psihologia morţii, de neurologie, expuneri
fulgurante ale platonismului, din nou Heidegger etc., toate acestea doar în circa 40 de pagini,
pentru a se încheia cu o Concluzie neaşteptată: filosofia nu se poate ocupa de moarte, dar trebuie să
o facă (???). Este demn de semnalat o licenţă hilară: „crampa mentală“, i. e. colapsul raţiunii în faţa
morţii.
Studiul lui Cosmin Colţun (Taoismul. Filosofie şi Religie) este mult mai concentrat asupra unei
probleme; de remarcat faptul că autorul îşi precizează de la bun început metoda – istoriografia
religioasă –, păstrând cadrele culturale iniţiale printr-o bună ierarhizare a informaţiei.
Robert Lazu (Filosoful şi filosofia) oferă câteva indicii asupra viziunii platonice asupra
filosofiei din Phaidon şi din Republica, pentru a ajunge la concluzia că anticii (oare toţi anticii
împărtăşeau concepţia platonică? Vezi în acest sens Manualul de filosofie pentru liceu, ultimul
capitol) aveau o viziune cu totul diferită asupra filosofiei decât noi. Dar care sunt reprezentanţii
filosofiei timpurilor noastre puşi în discuţie? Iată că unul dintre termenii comparaţiei lipseşte
(răspunsul contemporan la întrebarea ce este filosofia?), iar celălalt (Platon?) este incomplet.
Lucrarea lui Daniel Lemeni (Existenţă şi adevăr la Sören Kierkegaard) este poate studiul de
maximă profunzime din acest Caiet. Problema, abordată lucid şi critic, dovedeşte interesul
101
KRISIS–nr.5/1997
autorului pentru existenţialism şi în general pentru legătura acestuia cu ontologia şi cu problema
cunoaşterii; ceea ce îi lipseşte sunt referinţele la exegeza contemporană kierkegaardiană (opera
monumentală a lui W. Lowrie, comentariile lui L. Şestov, Peter P. Rohde, unde se abordează şi
problema „adevărului care devastează“ etc.) şi care nu se poate neglija la acest nivel de abstracţie.
Claudiu Mesaroş prezintă o lucrare didactică bine structurată de expunere a semioticii generale
la Aristotel, dar care abundă în note de subsol cu trimiteri uneori irelevante şi în transcrieri ilizibile
ale textului grecesc.
Mariana Oprescu (Şapte măşti ale lui Nietzsche) îşi propune să ne „dezvăluie“ cele şapte
„anti-“ ale lui Nietzsche, deşi alegerea lor este oarecum rapsodică, inegală şi irelevantă.
O abordare independentă şi promiţătoare găsim în studiul Gildei Petrache, Timp şi istorie în
filosofia lui G.W.F. Hegel care discută o temă complexă, rolul timpului la Hegel. Aceeaşi
incompletitudine de care aminteam mai sus se regăseşte şi aici: ignorarea exegezei, deşi problema
timpului în hegelianism este rar abordată, spre deosebire de explicitarea ei în kantianism.
O altă lucrare ce se aseamănă cu primul text în privinţa dezechilibrului ideatic este cea a lui
Marian Prodan, un alt excurs de 25 de pagini prin Heidegger, Vattimo, Berdiaev, Soloviov,
Lyotard, Bergson, Foucault, toate sub un titlu ce nu are nici o legătură cu conţinutul: Homo
religiosus în concepţiile filosofilor N. Berdiaev şi V. Soloviov.
Un studiu mai degrabă sociologic este cel al lui Ciprian Vălcan, Excurs despre sinucidere, unde
se enumeră câteva argumente pro şi contra sinuciderii, precum şi modele explicative ale acestui
fenomen social. Articolul este practic singurul care insistă asupra unei ipoteze proprii: „sinuciderea
este o încercare de revoltă împotriva unei anumite imagini atribuite de către alţii, care se dovedeşte
însă fără sens încă din start…“ (p. 245).
Ion Zgărdău (Cunoaştere şi adevăr la Thoma d’Aquino) revine asupra modului în care
metafizica tradiţională este privită în epoca post-critică, încercând o recuperare din perspectiva
filosofiei limbajului, deşi nu se discută în text decât opinia lui Toma d’Aquino şi cea a lui
Bonaventura.
Ce se poate remarca în general? Inadvertenţa între titlul – pe care autorul însuşi l-a stabilit – şi
conţinutul textului, inconsecvenţa tezelor ce trebuie argumentate, imperfecţiunile aparatului tehnic
al materialelor şi, nu în ultimul rând, lipsa unui sumar care să sintetizeze articolul. Totuşi, iniţiativa
colegilor de la Universitatea de Vest este demnă de continuat, având în vedere faptul că lumea
filosofică de la noi s-a izolat în centre universitare şi în domenii de interes absolut incomunicabile.
Aceste Caiete ajută ideile să circule şi, alături de ele, de ce nu, inevitabilele şi „nedoritele“ critici.
Revista Philosophy & Stuff sau underground-ul autohton
Şase studenţi clujeni, încercând să sfărâme barierele academismului, au înfiinţat de curând o
„foaie“ filosofică, un fel de revistă într-un format destul de neobişnuit, specific ziarelor. Subtitlul
este „revistă de filosofie underground“ (supliment al Flux Magazin), titlu de neînţeles pentru
marea majoritate a cititorilor. Revista afişează o tendinţă postmodernă destul de accentuată.
Articolul inaugural este o traducere după un autor german, Otto von Bernhardt, material ce tratează
feţele nevăzute ale unuia dintre precursorii spirituali ai postmodernismului, Martin Heidegger. Cei
obişnuiţi cu exegeza academică despre „Titanul de la Freiburg“ vor rămâne stupefiaţi să găsească
aici un fel de portret psihanalitic al lui Heidegger din ultimii lui ani, un Heidegger preocupat de
„impotenţa“ care l-a atins la bătrâneţe, asemenea lui Kant… Dar merită remarcate şi articolele lui
Cristian Branea („Pentru o teorie a lucidităţii teoretice şi practice“) şi Gilbert Danco („Moartea
tragicului şi estetica postmodernă“). Celelalte articole sunt şocante, inegale, multe fiind mai
degrabă eseuri literare, specifice unei anumite vârste şi vădit înclinate către o anumită concepţie
despre filosofie (articolul lui Cristian Pralea se subintitulează „ŞoCultură“: nu este oare o
caracterizare a întregii reviste? O Hammersphilosophie de secol XX?). Toată revista stă sub
speciae ludi: ea are o evidentă tendinţă de a frapa prin „rebeliune“ pe cititorul obişnuit cu
rigiditatea instaurată la noi în filosofie, ca rezultat al unei educaţii ce ne-a denaturat simţul
pluralităţii. Realitatea virtuală, reclama, textul, mass media, banul, sărăcia, deruta etc. sunt câteva
teme abordate în pripă, dar incisiv. Şi totuşi, revista se citeşte. Ceva ne spune că dincolo de
filosofia academică există jocul filosofic, imaginaţia, libertatea gândului care îşi găsesc atât de bine
locul într-o lume postmodernă „slabă“, a lipsei de valori, o lume psihedelică. Philosophy&Stuff nu
trebuie judecată după tiparele pe care unii vor să le impună: academism, respect pentru valorile tra-
diţionale, înscrierea obligatorie pe o anumită linie etc. Ea trebuie judecată după ceea ce îşi propune
102
 eveniment
ea însăşi: „şocultura“. Şi asta reuşeşte. O trezire din toropeală, o torpilare, o scoatere din amorţire a
celor care au uitat că filosofia nu este formă îngheţată şi tipar, ci gândire liberă, eliberată. Colegiul
„socratic“ de redacţie al revistei este: Cristian Pralea, Vasile Ernu, Cristian Branea, Ovidiu
Ţichindelean, Ştefan Vitalie Condraţchi, Alexandu Polgar (e-mail: secs@mail.soroscj.ro).
Tabăra de toamnă Ştiinţă şi credinţă de la Tescani (6-21 septembrie 1997)
„Casa memorială George Enescu“ din Tescani a găzduit tabăra de toamnă Ştiinţă şi credinţă,
organizată şi finanţată de Fundaţia Soros şi de New Europe College. Au participat domnii Andrei
Pleşu, H.-R. Patapievici şi André Scrima, precum şi aproape 30 de studenţi de la universităţile din
Timişoara, Iaşi, Cluj şi Bucureşti. Participarea a fost condiţionată de vârstă (maxim 28 de ani) şi de
o motivaţie clară pentru tema abordată. În fiecare dimineaţă, personalităţile invitate au susţinut câte
o conferinţă de circa o oră, urmată imediat de discuţii. După amiaza, au fost programate câte trei
prelegeri ale studenţilor (fiecare de circa 15 minute), urmate de discuţii. Domnul H.-R. Patapievici
a discutat următoarele teme: legătura între doctrina Bisericii şi ştiinţă prin prisma „procesului lui
Galileo Galilei“; viaţa şi opera lui Pierre Duhem (1861-1916). Domnul profesor Andrei Pleşu a
expus un text hegelian, Deosebirea dintre sistemul filosofic al lui Fichte şi sistemul filosofic al lui
Schelling (1801) şi o prelegere referitoare la sensurile contemporane ale termenului de „credinţă“,
comparativ cu perioada vetero-testamentară şi creştină timpurie. Părintele André Scrima a abordat,
din perspectiva „istoriei ideilor“, raportul „ştiinţă-credinţă“.
Dintre multitudinea de referate studenţeşti prezentate merită amintite cel al Danei Jalobeanu
(despre „legea naturală“ de la Descartes la Newton şi un posibil model explicativ prin „selecţie“),
al Monicăi Manolescu (legătura între Ignaţiu de Loyola şi preotul-poet Gerard Manley-Hopkins,
1844-1889), al lui Valentin Cioveie (despre raportul ştiinţă-credinţă la Kant) şi al lui Alexander
Baumgarten (despre suflet şi unicitatea persoanei la Aristotel, Toma d’Aquino şi Siger din
Brabant).
Participanţii au remarcat excepţionala organizare şi emulaţia filosofică ce a animat întâlnirea de
la Tescani. Pentru detalii suplimentare, din partea Fundaţiei Soros poate fi contactat domnul Ionel
David la adresa de e-mail ionel@msmail.soros.ro, iar New Europe College la adresa de e-mail
nec@ap.nec.ro (ptr. d-l. A. Pleşu).
Ioan-Lucian Muntean
103
KRISIS–nr.5/1997
G. E. MOORE, Principia Ethica (ediţie revizuită), traducere de Alin
Zăbavă (cu un control ştiinţific de Dan Cârlan) după Principia Ethica
(Revised Edition). With the Preface to the Second Edition and other
papers (Edited and with an introduction by Thomas Baldwin,
(Cambridge University Press, Cambridge, 1993). Volumul conţine şi o
„Prefaţă la ediţia română: Dincoace de bine şi de rău de Dan Pavel.
El face parte din programul de traduceri iniţiat şi coordonat de
Fundaţia SOROS pentru o Societate Deschisă şi este realizat în
colaborare cu Central European University Press. Editura DU Style
& CEU PRESS, Bucureşti, 1997, 413 p., ISBN 973-97309-1-4.
Apariţia acestei prime traduceri integrale a lucrării Principia Ethica1 (publicată în 1903) a
filosofului englez George Edward Moore (1873–1958) ar fi putut reprezenta un eveniment pentru
lumea filosofică românească, îndeosebi pentru cei interesaţi de filosofia analitică. Căci Moore este
considerat unul dintre „părinţii fondatori“ ai acestei şcoli de gândire, dominantă în spaţiul cultural
anglo-saxon, iar lucrarea de faţă este unanim recunoscută drept punctul de plecare a întregii
filosofii morale de inspiraţie analitică din secolul al XX-lea. Mai mult, interesul pentru această
reeditare a cărţii ar fi putut fi sporit datorită adăugării unei inedite „Prefeţe la ediţia a doua“ –
neterminată şi rămasă în manuscris, necunoscută nici publicului anglo-saxon până în 1993, anul
apariţiei noii ediţii engleze „revizuite“2 care a stat la baza versiunii româneşti – şi a altor două texte
de mai mici dimensiuni, însă nu lipsite de importanţă pentru înţelegerea evoluţiei ulterioare a
gândirii lui Moore.
Din nefericire, acest potenţial „eveniment“ editorial este în bună măsură compromis din cauza
calităţii mediocre a tehnoredactării, editării şi, mai ales, a traducerii acestei cărţi. Importanţa unei
critici a acestor aspecte mă obligă să abat această recenzie de la scopul ei firesc, care ar fi fost
acela de a examina, tot în spirit critic, principalele idei ale lucrării în discuţie.
Câteva erori de tehnoredactare sar în ochi chiar de la o primă şi superficială răsfoire a unei cărţi
a cărei înfăţişare exterioară3 şi al cărei preţ(30 000 lei!) păreau a promite să-l scutească pe cititor
de asemenea „surprize“. Paginile fără soţ ale „Prefeţei la ediţia a doua“ sunt titrate tot Prefaţă la
ediţia întâi (?). Notele de subsol la „prefaţa“ (care, de fapt, e o postfaţă) semnată de Dan Pavel nu
sunt redactate cu caractere româneşti, astfel încât în loc de „ă“ apare „\“, în loc de „ş“ apare „[“
ş.a.m.d.
Aceste lipsuri „tehnice“, deşi inadmisibile la un asemenea nivel, sunt totuşi mai puţin grave
decât neajunsurile editării lucrării, neajunsuri care ies şi mai bine în evidenţă atunci când o
comparăm cu ediţia engleză.4 Versiunea românească nu are nici măcar o tablă de materii (cea care
este prezentată este, după cum vom vedea, incompletă şi inexactă), aşa încât îmi permit să
improvizez una acum, cititorul putând astfel să-şi facă şi o mai bună idee asupra conţinutului cărţii:
Introducerea editorului (Th. Baldwin)...................................... pp. 5-38
Prefaţă la ediţia a doua .......................................................... pp. 39-69
Principia Ethica (ediţia întâi) ................................... pp. 71-361
Prefaţă la ediţia întâi .................................................. pp. 75-79
Tabla de materii a ediţiei întâi ................................. pp. 81-104
Textul propriu-zis (6 capitole, 135 paragrafe) ........ pp. 105-361
Conceptul de valoare intrinsecă ......................................... pp. 362-382
Liberul arbitru .................................................................... pp. 383-396
1 Notatã în continuare uneori prin sigla PE.
2 De fapt, textul iniþial al PE nu a suferit nici o modificare. „ Revizuirea“ constã în aceste adãugiri.
Vezi explicaþiile lui Th. Baldwin ºi ale lui Moore însuºi (pp. 5-6, respectiv 40 ºi 79).
NOTÃ: toate trimiterile la anumite pagini neînsoþite de vreo altã menþiune se referã la versiunea ro-
mâneascã; toate sublinierile pe care cititorul le va întâlni îmi aparþin (pentru singura excepþie, vezi
nota 12).
3 Eleganta copertã realizatã de Anamaria Smigelschi, prezentând o reproducere a lucrãrii lui
Hyeronimus Bosch Cele 7 pãcate capitale, reprezintã, probabil, singura reuºitã din punct de vedere
editorial.
4 Pe care o voi nota în continuare cu sigla Baldwin (1993).
104
 recenzii
Dincoace de bine şi de rău –
introducere în etica lui Moore – (D. Pavel) ....................... pp. 397-413
Se pot distinge trei componente, aranjate concentric: a) nucleul volumului este reprezentat de
aşa-zisa „ediţie întâi“ (lucrarea propriu-zisă); b) trei texte scrise ulterior de Moore: Prefaţă la
ediţia a doua (1922), amintită deja, Conceptul de valoare intrinsecă (cap. VIII din Philosophical
Studies, 1922) şi Liberul arbitru1 (cap. VI din Ethics, 1912); c) cele două „introduceri“, prima
fiind preluată din Baldwin (1993).
Tabla de materii a ediţiei întâi nu redă structura de ansamblu a volumului, întrucât ea se referă
doar la pp. 105-361. În plus, ea îl induce în eroare pe cititor, în sensul că trimiterea se face la
paginaţia ediţiei Baldwin (1993) (???). Traducătorul a copiat pur şi simplu mecanic din ediţia
engleză numerele paginilor corespunzătoare fiecărui paragraf. Or acestea nu corespund, desigur, cu
cele din ediţia românească.
Încă o remarcă cu privire la această tablă de materii: cititorul nu trebuie să se mire de lungimea
ei (24 pag.!). Moore prezintă aici pe scurt conţinutul fiecărui paragraf, punându-ne astfel la
îndemână un binevenit rezumat al lucrării sale. (din păcate, această tablă de materii este atât de
neglijent tradusă!)
Inexplicabila incapacitate a celor care au alcătuit versiunea românească de a adapta conform
noii paginaţii trimiterile la text apare şi în Introducerea editorului şi în Prefaţă la ediţia a doua,
unde se fac diferite referiri la alte pasaje cuprinse în volum. Aici „soluţia“ copierii mecanice este
înlocuită printr-o trimitere vagă la „ediţia după care s-a făcut traducerea de faţă“ (p. 30, 45) sau la
„ediţia în limba engleză“ (p. 51), ediţie care nu e menţionată nicăieri în mod explicit. Şi, oricum, la
ce-i foloseşte cititorului român această trimitere?
Renunţarea la includerea în versiunea românească a Indexului la prima ediţie reprezintă, cred,
o altă urmare negativă a acestei incapacităţi. Acest foarte util – în cazul oricărei lucrări de acest
gen – instrument de lucru era deja pregătit în Baldwin (1993), pp. 274-79. Ar mai fi fost necesară
doar traducerea termenilor şi… adaptarea trimiterilor la paginaţia versiunii româneşti („Muieţi-s
posmegii?“).
Şi mai greu de înţeles este renunţarea la Apendice: ’Principia Ethica’ şi ’The Elements of
Ethics’ – Baldwin (1993), pp. 312-13 –, care conţine un tabel al corespondenţelor dintre textul PE
şi cel al unei serii de conferinţe susţinute de Moore în 1898, tabel de asemenea foarte util pentru
mai buna înţelegere a evoluţiei gândirii lui Moore şi a modului în care a fost compusă Principia
Ethica. Acest Apendice nu punea „problema“ adaptării paginaţiei (referirile la conţinutul PE se fac
pe baza capitolelor şi paragrafelor). În plus, explicaţiile lui Th. Baldwin referitoare la această
corespondenţă, inclusiv referirea expresă la acest apendice2, nu au fost omise din traducerea
românească (vezi pp. 9-10).
Neglijenţa editorului român a dus şi la omiterea Notei editorului (englez) ce preceda capitolul
intitulat Liberul arbitru. În Baldwin (1993), fiecare din cele trei texte ale lui Moore ce completează
ediţia „revizuită“ este precedat de o scurtă notă explicativă. Două dintre aceste note au fost
preluate în versiunea românească (pp. 39-40, respectiv p. 362), a treia a fost omisă (?), ceea ce
face, printre altele, ca trimiterile bibliografice din nota de subsol de la p. 384 să devină
neinteligibile cititorului român.
Mediocritatea traducerii contribuie şi ea la crearea unei impresii defavorabile, poate mai mult
chiar decât defectele menţionate până acum. Trebuie spus de la bun început că traducerea nu este
omogenă: unele părţi ale lucrării, de exemplu, capitolele V şi VI sau Prefaţă la ediţia a doua şi
Conceptul de valoare intrinsecă, sunt evident mai bine traduse decât celelalte. Aceste discrepanţe
sugerează posibilitatea ca traducerea să nu fie opera unui singure persoane, ipoteză susţinută şi de
alte observaţii:
(i) după cum am menţionat deja, în Prefaţă la ediţia a doua Moore face o serie de referiri la
textul originar, reluând ocazional unele pasaje din acesta. Toate aceste pasaje sunt traduse în
Prefaţă altfel decât în textul propriu-zis;
(ii) O serie de concepte apar traduse altfel în tabla de materii decât în text. De exemplu, feeling
1 3 Baldwin (1993), p. 96.
Titlul în original: Free Will.
2 4 Baldwin (1993), p. 108.
„ Eu am adãugat, într-o anexã la prezenta ediþie, un scurt ghid asupra relaþiilor existente între cele
douã texte“ – Th. Baldwin (vezi p. 10). Cititorul român va cãuta în van aceastã anexã. Un bun
exemplu al modului în care a fost „ coordonatã“ realizarea versiunii româneºti!
105
KRISIS–nr.5/1997
(„sentimentalism“ sau „afectivitate“?), pleasure („mulţumire“ sau „plăcere“?), duty („îndatorire“
sau „datorie“?), expediency („eficienţă“ sau „expedient“?) etc.
Toate acestea nu ar fi trebuit să se întâmple în cazul muncii unui singur traducător.1 Asupra
oscilaţiilor în traducerea unor concepte importante –principala lipsă a traducerii luată în
ansamblu – voi reveni. De reţinut însă că, deşi eu le voi formula ca şi cum traducerea ar fi unitară,
observaţiile critice care urmează nu se aplică în egală măsură tuturor părţilor lucrării.
Apar, în primul rând, ici şi colo erori legate de o insuficientă stăpânire a limbii engleze, erori
care denaturează sensul unor propoziţii. Doar două exemple:
(i) la p. 7, se afirmă „Dar după retipărirea cărţii în 1922, când filosofia idealistă a lui F. H.
Bradley şi a altora câştiga rapid teren…“. În realitate, textul englez2 afirmă că aceasta pierdea
rapid teren (…when the influence of the idealist philosophy of F. H. Bradley and others was
waning fast …);
(ii) propoziţii afirmative (Nature does indeed set limits to what is possible; she does control the
means we have at our disposal …)3 sunt transformate în negaţii: „Adevărul e că natura nu
limitează ceea ce este posibil; ea nu controlează căile pe care le avem la dispoziţie…“ (p. 155).
Aceeaşi eroare se repetă la p. 169: „Teoria selecţiei naturale a lui Darwin nu enunţă o lege a
naturii…“ (pentru: Darwin’s theory of natural selection does indeed state a natural law …).4
Alteori, sensul unor întregi fraze este alterat. De exemplu, în Baldwin (1993), pp. xx-xxi, se
afirmă: […] to establish Moore’s thesis […] as the conceptual truth which he took it to be, one
needs to show that it is a conceptual truth that the perspective of a deliberative human agent is
informed by a self-understanding which itself incorporates value judgments. Ceea ce s-a tradus
prin: „[…] pentru a demonstra că teza lui Moore […] ar fi adevărul conceptual pe care el l-a
considerat a fi, trebuie să se demonstreze că acesta este un adevăr conceptual despre care un
posibil agent uman deliberativ este informat pe calea unei autoînţelegeri care încorporează
ea însăşi judecăţi asupra valorii.“ (pp. 18-9), de unde ar reieşi că e vorba de un singur adevăr
conceptual (teza lui Moore). Mai corect ar fi fost însă: „[…] pentru a demonstra că teza lui Moore
[…] reprezintă, aşa cum considera el, un adevăr conceptual, trebuie arătat că afirmaţia «Modul
de a vedea lucrurile al unui agent uman deliberativ se bazează pe o înţelegere de sine ce
încorporează ea însăşi judecăţi de valoare.» reprezintă tot un adevăr conceptual.“
Plecând de la acest caz mai dificil, am putea face şi alte două observaţii mai generale. În primul
rând, chiar atunci când este corectă, traducerea este de multe ori greoaie, dând senzaţia că
traducătorul a urmărit cuvânt cu cuvânt topica frazelor englezeşti (o procedură nerecomandabilă în
general). În plus, unele sintagme alese de traducător sunt complet neinspirate. Astfel, la p. 234 ni
se vorbeşte despre „[…] ceva suprasensibil, a cărui existenţă au dedus că există […]“5 La p. 204,
Moore citează o expresie a episcopului Butler, pe care traducătorul o redă prin sintagma: „(atunci
când) stăm jos la o oră rece“ (?), însoţindu-şi opţiunea cu o notă „explicativă“, care sună astfel:
În original: sit down in a cool hour. Traducerea este, evident, cuvânt
cu cuvânt; corect ar fi fost „stăm cu picioarele în apă rece“ [?] sau
„stând strâmb şi gândind drept“. Din păcate, ultimele două expresii
nu-i aparţin lui Butler…
Cred că această notă vorbeşte de la sine despre „profesionalismul“ traducătorului. Cât priveşte
expresia în discuţie, nu era oare mai nimerită traducerea prin „(atunci când) judecăm lucrurile la
rece“?
Să revenim la exemplul frazei cu „adevărurile conceptuale“. Ce este un asemenea adevăr? O
propoziţie logică al cărei adevăr reiese doar din înţelesul conceptelor pe care ea le conţine. Un
adevăr „analitic“, cum se spune mai frecvent, a cărui cunoaştere nu presupune altceva decât
cunoaşterea înţelesului conceptelor respective. Dacă ar fi cunoscut această noţiune, traducătorul nu
s-ar fi putut gândi că un „agent uman deliberativ“ ar putea avea nevoie de o „autoînţelegere care
1 ªi, în mod normal, nu ar fi trebuit sã se întâmple nici chiar în ipoteza unui lucru în echipã, dacã
munca traducãtorilor ar fi fost bine coordonatã.
2 Baldwin (1993), p. xi.
5 În original: something supersensible which they [filosofii stoici] inferred to exist – Baldwin (1993), p.
164.
106
 recenzii
încorporează ea însăşi judecăţi asupra valorii“ pentru a „fi informat“ asupra unui asemenea adevăr.
Ajungem astfel la una din cauzele principale ale insuficienţelor traducerii: lipsa de familiaritate cu
domeniul în discuţie. Aceasta, şi nu atât insuficienta cunoaştere a limbii engleze, este principala
sursă de erori. Se simte faptul că, în unele locuri, traducătorul nu înţelege suficient de bine tezele
şi/sau argumentele lui Moore (sau pe cele ale lui Baldwin, el însuşi un sofisticat filosof analitic),
motiv pentru care nici nu reuşeşte să le redea cu acurateţe.
Un exemplu destul de grav în acest sens îl oferă începutul cap. IV (Etici metafizice). Ontologia
lui Moore se reazemă pe distincţia dintre a fi (to be) şi a exista (to exist). Astfel, proprietatea de a
fi bun (the goodness) este, dar nu există nici în „natură“, nici ca o realitate „metafizică“
(suprasensibilă, atemporală etc.) – vezi pp. 231-33. Semnificaţia sau justificarea unei asemenea
distincţii pot fi puse, desigur, în discuţie, dar ceea ce ne interesează acum este corectitudinea
traducerii. Or aceasta nu respectă această distincţie fundamentală, arătând că traducătorul nu i-a
înţeles importanţa şi îngreunându-i cititorului român înţelegerea poziţiei filosofului englez. Moore
afirmă: I call those philosophers preeminently ’metaphysical’ who have recognised most clearly
that not everything which is is a ’natural object.’… They have always been much occupied … with
the class of objects or properties of objects … which, in fact, do not exist at all. To this class …
belongs what we mean by the adjective ’good’.1 În traducere apare: „Eu îi consider preeminent
’metafizicieni’ pe acei filosofi care recunosc la modul cel mai clar că nu tot ce există [?] este un
’obiect natural’. … Ei s-au ocupat foarte mult … de clasa de obiecte sau de proprietăţi ale
obiectelor … care, de fapt, nu există în sens fizic [?] deloc. Acestei clase îi aparţine … ceea ce noi
înţelegem prin adjectivul/adverbul ’bine’.“ (p. 231) De unde ar reieşi că, pentru Moore, distincţia
importantă ar fi cea dintre lucruri care există în natură („în sens fizic“) şi lucruri care există
(totuşi!), dar într-un alt sens (să-i spunem „metafizic“). Ceea ce este eronat.
O altă consecinţă a necunoaşterii domeniului este traducerea inexactă a unor termeni
încetăţeniţi în literatura de specialitate. De exemplu, sintagma ideal utilitarianism este tradusă (p.
11) prin „ideal utilitarist“, ceea ce reprezintă o dovadă atât de ignoranţă în materie – întrucât
această sintagmă este curent folosită pentru a distinge un utilitarism non-hedonist în genul celui
susţinut de Moore de utilitarismul clasic (J. Bentham, J. S. Mill), unde plăcerea reprezintă Binele
suprem pentru om –, cât şi de superficialitate lingvistică, întrucât echivalentul englez al expresiei
„ideal utilitarist“ este utilitarian ideal (şi nu ideal utilitarianism).2 Aceeaşi combinaţie de ignoranţă
şi neglijenţă apare la p. 234, unde binecunoscuta sintagmă kantiană „Împărăţie a scopurilor“ (în
engleză Kingdom of Ends) apare tradusă prin „împărăţie a Edenului“ (???). Value judgments
(judecăţi de valoare) apare tradus la p. 18 ba prin „judecăţi asupra conceptului de valoare“, ba prin
„judecăţi legate de conceptul de valoare“, formulări nu numai greoaie, dar şi incorecte din punct de
vedere filosofic, căci o judecată de valoare, de ex. „Sănătatea este bună.“, nu este acelaşi lucru cu o
„judecată asupra conceptului de valoare“, de ex. „Conceptul «bun» este nonanalizabil“.
Poate cel mai mare neajuns al acestei traduceri îl reprezintă oscilaţiile inutile în traducerea
unuia şi aceluiaşi termen. În argumentarea filosofică în genere şi în filosofia analitică îndeosebi,
precizia în exprimare joacă un rol foarte important. Iar în cazul lui G. E. Moore această căutare a
preciziei atingea adeseori dimensiuni obsesive, anormale chiar. Variaţia fără rost a traducerii unor
termeni importanţi poate îngreuna sau face chiar imposibilă înţelegerea argumentelor sale. Cazul
cel mai important este cel al familiei de cuvinte good – the good – the goodness – the goods.
Aceştia sunt termeni cheie ai PE şi prima grijă a oricărui traducător ar fi trebuit să fie, socot, să
stabilească modul cât mai exact de a-i reda în limba română. Adjectivul good corespunde lui
„bun“. Substantivul the good, semnificând la Moore mulţimea lucrurilor care sunt bune, cred că
poate fi tradus cel mai adecvat prin „binele“. Mai dificilă este redarea în română a substantivului
the goodness, care înseamnă, stricto sensu, „proprietatea/calitatea de a fi bun“. Întrucât această
formulă este cam greoaie, cred că se poate accepta soluţia „bunătatea“, cu condiţia inserării unei
note care să-i precizeze cititorului că termenul nu este folosit aici în sensul uzual de generozitate
sufletească, iubire de semeni etc., ci într-un sens cvasi-tehnic. Pentru the goods dispunem de
echivalentul „bunurile“. Iar o dată aleasă o soluţie, fie aceasta (bun – binele – bunătatea –
bunurile), fie oricare alta, ea ar fi trebuit respectată de-a lungul întregii traduceri.
1 3 Baldwin (1993), p. 58, respectiv 109 ºi 193.
Baldwin (1993), p. 161. Sublinierea îi aparþine în acest caz lui Moore însuºi.
2 4 Baldwin (1993), p. 6, 10-11.
E drept cã nu este uºor de gãsit o traducere absolut satisfãcãtoare (ºi concisã!) pentru sintagma
ideal utilitarianism. „ Utilitarism al idealului“ ?
107
KRISIS–nr.5/1997
Traducătorul amestecă însă de la bun început aceşti termeni. „Bine/binele“ este utilizat în
genere nu numai pentru the good, ci şi pentru good, iar în unele cazuri şi pentru goodness. În
anumite situaţii, good este tradus prin „bun“, iar goodness prin „bunătate“ ş. a. m. d. Rezultatul
este o confuzie care face uneori ininteligibile afirmaţiile autorului. De exemplu:
§ 9. […] binele [good] este indefinibil. Nu am intenţia să spun prin
aceasta că binele [the good], ceea ce este bun, nu se poate defini;
[…] Dar insist acum că binele [good] nu poate fi definit tocmai
pentru că eu consider astfel că riscul de eroare în căutarea unei
definiţii a „binelui“ [the good] va fi mai redus. Trebuie să încerc să
explic diferenţa între aceste două noţiuni. Presupun că se poate
considera că „bun/bine“ [good] este un adjectiv/adverb.1 Ei bine,
„binele“ [the good], „ceea ce este bun“, trebuie să fie, de aceea,
substantivul căruia i se aplică adjectivul „bun“ [good] 2 […]
Dar aşa cum stau lucrurile, consider că binele [the good] este de-
finibil; şi totuşi susţin că binele [good], în sine, nu poate fi definit.
§10. Deci „binele“ [good] … nu este capabil de nici o definiţie, în
sensul cel mai important al cuvântului. (pp. 113-4)
Cititorul a înţeles, sper, ce vrea Moore să susţină: good nu este definibil, the good este.
Eliminaţi însă parantezele drepte şi notele de subsol adăugate de mine acum, adică puneţi-vă în
situaţia unui cititor obişnuit care nu a avut niciodată acces la textul original. Veţi mai înţelege ceva
(altceva decât că Moore suferea, eventual, de o dedublare de personalitate)?
Foarte mulţi alţi termeni suferă de asemenea „variaţii“ de traducere, întâlnite uneori în aceeaşi
porţiune de text, în acelaşi paragraf sau chiar în aceeaşi frază (?). Termenii din sfera logicii sunt
printre cei mai afectaţi de capriciile traducătorului. Proposition (propoziţie logică) este tradus în
cele mai diverse feluri: „enunţ“, „aserţiune“, „afirmaţie“, „propoziţie“, judecată“, „idee“. Să
urmărim, de exemplu, din această perspectivă „odiseea“ traducerii următoarei aserţiuni a lui
Moore: propositions about the good are all of them synthetic and never analytic, aserţiune făcută
în § 6 şi reamintită ulterior în § 35 şi în § 86.3 În traducere apare întâi termenul „enunţuri“ (p. 111),
apoi „judecăţi“ (p. 171), apoi iarăşi „enunţuri“ (p. 268). Moore revine apoi asupra acestei aserţiuni
(cu scopul de a o critica) în Prefaţă la ediţia a doua4, folosind, bineînţeles, în mod constant acelaşi
termen: propositions. Traducătorul aplică la început procedura bizară a înşirării mai multor
sinonime: „Enunţurile, aserţiunile, afirmaţiile despre bine sunt în totalitate sintetice şi niciodată
analitice.“ (p. 45), pentru ca la p. 49 să opteze pentru „Judecăţile despre bine sunt în totalitate
sintetice şi niciodată analitice.“ sau (câteva rânduri mai jos) „Nici o afirmaţie despre bine nu este
o simplă tautologie.“. La pagina următoare apare şi „propoziţii“, după care traducătorul se decide
în sfârşit, cel puţin până la încheierea acestui pasaj, pentru „enunţuri despre bine“.
Ciudata procedură de a folosi concomitent mai multe sinonime pentru traducerea unui singur
termen englez nu este utilizată numai la p. 45. La p. 81, goodness este redat prin „«bine» sau
«bunătate»“; la p. 182, fraza Mill recognises that, if he is further to mantain that pleasure alone is
good, he must prove that pleasure alone is really desired5 apare tradusă astfel: „Mill recunoaşte
că, dacă e să susţină în continuare că satisfacţia, plăcerea, mulţumirea sunt singurul lucru bun,
trebuie să demonstreze că numai satisfacţia, plăcerea, mulţumirea sunt într-adevăr dorite“ etc.
Versiunea românească îşi pierde astfel din cursivitate, părând a se inspira pe alocuri din maniera de
1 Dicþionarul englez-român (red. Leon Leviþchi), Edit. Academiei, 1974, ne spune într-adevãr (p.
320) cã good poate fi ºi adverb, dar acesta este un sens secundar al sãu (well este folosit în general
ca adverb corespunzãtor adj. good, tot aºa cum în limba românã „ bine“ îi corespunde lui „ bun“ ). În
plus, Moore precizeazã explicit în text cã se referã numai la adjectivul good – vezi Baldwin (1993),
p. 61. În acest context, chiar lãsând la o parte problema evitãrii confuziilor, este greu de înþeles de
ce s-a optat aici pentru aceastã traducere ambiguã ºi, în genere vorbind, de ce good este tradus cel
mai adesea prin „ bine“ .
2 În sfârºit, traducãtorul catadicseºte sã respecte logica textului! Din pãcate, nu pentru mult timp…
5 Baldwin (1993), pp. 119-20.
108
 recenzii
a vorbi a „Preşedintelui“ din romanul lui Pascal Bruckner, Palatul chelfănelii.1 Mai mult, uneori
sunt introduse astfel elemente străine de intenţiile autorului. De exemplu, la p. 317 sintagma to
describe the Kingdom of Heaven este tradusă „de a înfăţişa Împărăţia Cerurilor sau de a înfăţişa
Divinitatea“ (?).
Un alt termen logic cu o soartă similară este predicate, tradus ba prin „predicat“, ba prin
„categorie“, „calificativ“, „predicaţie“, uneori chiar prin „proprietate“ sau „calitate“. Ceea ce poate
provoca, desigur, confuzie – „proprietate“ şi „calitate“ sunt folosiţi, de exemplu, şi la traducerea lui
property, respectiv quality. În plus, unele dintre aceste opţiuni sunt efectiv eronate: „predicaţie“ nu
este un sinonim al lui „predicat“, ci înseamnă „atribuirea unei proprietăţi unui subiect“.2 Reason (în
sensul de „temei“ pentru a susţine ceva) este tradus de obicei prin „motiv“(sau „motivaţie“). Astfel,
nu numai că apare riscul de a-l confunda cu motive (tradus la fel), dar „coloratura“ epistemologică
a termenului se pierde, fiind înlocuită cu una psihologică. Fallacy nu înseamnă „eroare“ pur şi
simplu, ci „eroare logică/paralogism/sofism“.3 În general, se poate afirma că sfera logicii a repre-
zentat o adevărată „piatră de poticnire“ pentru traducător. Un ultim exemplu în acest sens: în tabla
de materii, Moore rezumă § 73 astfel: One cause of this supposition seems to be the logical
prejudice that all propositions are of the most familiar type – that in which subject and predicate
are both existents (Baldwin, 1993, p. 45). Ceea ce s-a tradus (p. 92) prin: „Una din cauzele acestei
supoziţii pare să fie prejudecata de logică în conformitate cu care toate enunţurile sunt de tipul cel
mai familiar cu putinţă – acela în care se enunţă atât subiectul cât şi predicatul.“ (?) Or în toate
propoziţiile logice „se enunţă [în mod necesar] atât subiectul cât şi predicatul.“ – nu aceasta poate
fi „prejudecata“ la care se referea filosoful englez. Moore avea în vedere acele propoziţii în care
atât subiectul, cât şi predicatul desemnează nişte obiecte care există (aşa cum reiese clar din text,
vezi p. 246).
Nu numai termenii logici au de suferit în această traducere. Să luăm doar exemplul lui pleasure
(plăcere), termen care apare des în Principia Ethica, Moore fiind preocupat în mod special de o
critică a concepţiilor hedoniste – vezi capitolul III al lucrării. Traducătorul foloseşte şi „plăcere“,
dar preferă în prima parte a lucrării (inclusiv în tabla de materii) termenul „mulţumire“ (uneori mai
este folosit şi „satisfacţie“). Această soluţie este nesatisfăcătoare pentru că: (i) după cum am mai
spus, oscilaţia între diferiţi termeni mai mult sau mai puţin sinonimi creează confuzie în mintea
cititorului; (ii) „mulţumire“ nici nu reprezintă măcar un echivalent semantic al lui pleasure; (iii)
„plăcere“ este termenul consacrat în filosofia morală – nimeni nu vorbeşte de „mulţumire“ atunci
când discută concepţiile hedoniste.
Pentru mai buna elucidare a unor dificultăţi de traducere se folosesc de obicei note sau
paranteze explicative. În cazul de faţă, acest procedeu nu este aproape deloc folosit, iar puţinele
note ale traducătorului nu sunt prea inspirate. Am văzut deja un exemplu în acest sens (nota de la p.
204). O altă notă „explicativă“ bizară apare la începutul Tablei de materii (p. 81): „«Bine», «bun»
la G. E. Moore, în toate exemplele sale, funcţionează ca un adjectiv atributiv, nu predicativ, în
vreme ce «galben» este un adjectiv predicativ.“
Nimic nu e în regulă aici. În primul rând, ’bine’ nu e un adjectiv, e vorba numai de ’bun’
(good) – am discutat deja această chestiune. Apoi, este greu de crezut că un cititor neavizat va
înţelege această „lămurire“. Presupun că traducătorul a vrut să se refere la un argument al
filosofului P. T. Geach, reluat de B. Williams în Introducere în etică. Moralitatea4, p. 48 şi urm.
Însă orice referire explicită la această lucrare sau la alta care să prezinte acest argument5 lipseşte şi
cine nu-l cunoaşte deja nu-l va putea reface plecând de la o singură frază. De fapt, nici nu e o
explicaţie (nu aşa funcţionează „bun“ în exemplele lui Moore!), ci o obiecţie la adresa concepţiei
lui Moore asupra înţelesului lui „bun“: Moore l-ar trata ca adjectiv predicativ, când, de fapt, el ar fi
un adjectiv atributiv. Chiar dacă obiecţia ar fi îndreptăţită, simpla ei menţionare într-o eliptică notă
1 Editura Babel (Bucureºti, 1991) trad. Sanda Reinheimer.
2 Vezi Dicþionar de filozofie ºi logicã (ed. A. Flew), Humanitas, 1996, p. 277.
3 Vezi A. Flew, op. cit., p. 116. E adevãrat însã cã pentru sintagma naturalistic fallacy s-a încetãþenit
traducerea „ eroare naturalistã“ .
4 Traducere de V. Mureºan, Editura Alternative, 1995.
5 El este discutat ºi de cãtre J. Mackie în antologia Valorile ºi adevãrul moral (selecþie, traducere ºi
note de V. Mureºan), Editura Alternative, Bucureºti, 1995, p. 163 ºi urm. P. T. Geach l-a prezentat
iniþial în articolul „ Good and Evil“ din revista Analysis, vol. 17 (1956).
109
KRISIS–nr.5/1997
de subsol (şi plasată unde? La începutul tablei de materii? Analogia între „bun“ şi „galben“ este
făcută de Moore în cap. I, pp. 112, 115, 120 etc.) mi se pare lipsită de rost. În sfârşit, am unele în-
doieli asupra corectitudinii obiecţiei înseşi.1
!
Închei această recenzie cu un dublu regret. Întâi, acela de a fi consacrat aceste pagini nu
discutării problemelor filosofice conţinute în Principia Ethica, ci unei critici a unor operaţii
auxiliare (traducere, editare). „Auxiliare“, dar care, iată, se dovedesc de o importanţă decisivă
pentru receptarea corectă a ideilor unui autor. Şi asta cu atât mai mult în cazul unui filosof analitic
în genul lui G. E. Moore, a cărui lectură şi înţelegere prezintă dificultăţi chiar şi pentru cititorii de
limbă engleză.2 Traducerea adesea stângace şi editarea neglijentă îl vor face pe Moore să apară şi
mai obscur cititorului român. Judecată în ansamblu, această primă versiune românească a
Principiei Ethica mi se pare un eşec editorial – şi acesta este al doilea şi principalul motiv de
regret. O asemenea lucrare se adresează prin natura ei unui cerc mai restrâns de cititori şi este puţin
probabil (din considerente financiare) ca editura DU Style sau orice altă editură românească să se
hazardeze cât de curând în a scoate o nouă ediţie (îmbunătăţită sub aspectul traducerii şi editării).
Poate părea un paradox, dar apariţia în condiţii editoriale mediocre a unei lucrări importante a
culturii (filosofice) universale reprezintă mai degrabă un deserviciu făcut culturii române.
În ultimele două pagini, editura Du Style anunţă un alt program de traduceri – proiectul
Concepte în ştiinţele sociale (23 lucrări) –, tot în colaborare cu CEU PRESS şi sub coordonarea
Fundaţiei SOROS pentru o Societate Deschisă, program vizând „eliberarea mentalităţilor
manipulate de ideologia totalitară“. Să sperăm că experienţa nu tocmai fericită a traducerii de faţă
nu va rămâne nevalorificată şi va contribui în mod indirect la reuşita acestui ambiţios program
editorial.
Dan Bărbulescu
MICHEL FOUCAULT, A supraveghea şi a pedepsi. Naşterea
închisorii, traducere din limba franceză şi note de Bogdan Ghiu după
Surveiller et punir. Naissance de la prison, (Gallimard, Paris, 1975),
control ştiinţific al traducerii de Marius Ioan, prefaţă de Sorin Antohi,
Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, ISBN 973-28-0648-6, 445 p.
Ce-a de-a doua traducere a lui Foucault publicată de editura Humanitas, după Istoria nebuniei
în epoca clasică, istoria foucauldiană a penalităţii intitulată A supravehea şi a pedepsi, este o
apariţie extrem de binevenită în peisajul cultural românesc, încă saturat de obsesia orwelliană a
statului totalitar.
A supraveghea şi a pedepsi recuperează din spaţiul deriziunii instituţia carcerală, pentru a
regândi, pe baza istoriei sale, evoluţia strategiilor puterii şi ale cunoaşterii. Puterea nu mai este
aici o instituţie represivă, ipostaziată într-o infrastructură imobilă, ci este o putere dinamică, care se
exprimă într-un exerciţiu strategic. Ea îndeplineşte, cu supleţe şi modestie rolul de a „fabrica“
indivizi, printr-o parcelare şi o modelare instituţională a identităţilor confuze. Retorica acestei
puteri nu este una grandilocventă: ea nu îşi excedează „obiectul“ şi „instrumentul“ printr-un ritual
megaloman, ci îi aplică succesiv corecţii minore, supunându-l unei supravegheri obscure şi unui
sistem de sancţiuni blând şi normalizator. Corpurile condamnaţilor devin, din obiecte ale
supliciului spectaculos şi exemplar, instrumente docile care se supun unei discipline şi unei
regularizări a timpului3, în scopul utilizării lor integrale. Aceste reglementări temperate, care
instituie orare şi modalităţi de iniţiere şi reeducare în meserii ar fi responsabile, pentru Foucault, de
producerea unei individualităţi dotate cu patru caracteristici: o individualitate celulară (graţie
repartizării între limite spaţiale), organică (datorită codificării activităţilor), genetică (prin
cumularea duratei şi transformarea în profit a mişcării timpului care trece) şi combinatorie (prin
compunerea forţelor, tactici de combinare calculată a corpului individual cu diferite elemente
1 Nu cred însã cã o discuþie pe aceastã temã ºi-ar avea locul aici.
2 W. B. Yeats îi scria odatã lui T. Sturge Moore (frate al filosofului ºi el însuºi poet): I find your
brother extraordinarily obscure.
3 Referitor la relaþia dintre apariþia orologiilor în oraºe, ca simboluri ale puterii ºi instrumente po-
liþieneºti ºi disciplinarea masselor, v. ºi Jacques Attali, Histoires du temps, Fayard, Paris, 1982, pp.
129-147.
110
 recenzii
selectate strategic). Această maşinărie de dresaj a corpului ce contrastează cu visele sociale utopice
(bazate pe contractul social şi legea naturală) ar avea o origine militară şi ar reprezenta, în secolul
al XVIII-lea, un proiect alternativ faţă de modelele societale paseiste construite de filosofi.
Modelul pe care îl propune „visul“ militar este instaurarea unei ordini sociale bazate pe o
„constrângere individuală şi colectivă“ căreia timpul, cu orarele sale stricte, i-ar amplifica puterea
de dominaţie.
Trecerea de la retorica supliciului judiciar (pe care Foucault îl traduce ca „ritual politic“ de
legitimare emfatică a puterii regale) la un sistem punitiv atenuat, la „blândeţea pedepselor“, adică
de la afirmarea heraldică şi ceremonioasă a puterii prin pedeapsă exemplară la o instituţie de
supraveghere şi control care începe să sancţioneze cu o anumită morbideţe, se face cu preţul unei
interiorizări a simbolurilor puterii de către propriile ei instituţii şi a unor reîncarnări economice (ce
sacrifică afirmaţia stridentă pentru o ubicuitate blândă). Este o „reedificare a lui homo
œconomicus“ ce substituie asprimea pedepselor scurte şi fatale cu un sistem de sancţiuni care
eliberează capital şi asigură, în plus, penetrarea controlului puterii în zonele cele mai obscure ale
delincvenţei. Modificarea infrastructurii penitenciarelor, care nu e lipsită de un cinism pragmatic al
„rentabilităţii“, atrage însă după sine exerciţiul unei complicităţi a mediului delincvent cu poliţia.
Indigenţa morală a delincvenţilor este exploatată de aparatul de control care recrutează informatori
din rândul foştilor deţinuţi. Avem aici de-a face cu o legitimare statală a delincvenţei şi cu o
producere a ei, dublate de o glorificare literară (Misterele Parisului, Rocambole) şi o reprezentare
estetică a crimei.
Acţiunea puterii nu ar fi deci strivitoare şi unidirecţională, ci ar fi expresia unei tactici mobile,
care nu exclude feedback-ul şi reţelele de complicitate. Această imagine frapează şi deconstruieşte
monomania statului totalitar1, a cărui acţiune ar fi fost integral acoperită de aparatul juridic şi
poliţienesc, pe fundalul unei obedienţe tragice a masselor. Obedienţa nu este aici numai impusă, ci
şi acceptată iar statul totalitar (al socialismului real) nu îşi exprimă toate exigenţele carcerale în
corpusul penal, ci operează cu o serie de invisibilia a căror forţă prohibitivă e întreţinută cu
concursul unor reţele difuze de propagandă murmurată chiar de către „victime“.
Dispozitivul carceral prin care puterea îşi manifestă funcţiunile la care m-am referit nu exclude
un privilegiu cognitiv pe care Foucault insistă să îl prezinte ca indisociabil de aparatul puterii.
Puterea se prevalează de prerogativa supravegherii pentru a cunoaşte în amănunt obiectele şi
instrumentele asupra cărora se exercită şi a-şi modela tacticile în funcţie de această cunoaştere.
Astfel, înţelegem această schimbare de tactică a tehnicilor punitive, de la supliciul corporal la
disciplina instituţionalizată a sufletului ca pe o „reformă“ produsă în urma acestei cunoaşteri.
Această Polizeiwissenschaft nu este însă elaborată şi ipostaziată ştiinţific, ci este puternic
amalgamată cu exercitarea tehnicilor penalităţii, „formată în subsolurile aparatului judiciar“, este
un know how aproape kafkian, crescut prin alianţa subterană dintre delincvenţă şi justiţie. Dar
cunoaşterea care are această sorginte sumbră este ceea ce va organiza ulterior terapia penalităţii, al
cărei discurs este cristalin şi raţional. „Raţionalitatea“ tacticilor puterii este astfel susţinută de jocul
obscur şi inavuabil al justiţiei şi criminalităţii, care interacţionează pe straturi multiple şi care
produc împreună, în figura delincventului, un obiect unitar al investigaţiilor ştiinţifice.
Metoda istoriografică cu care operează Foucault2 apelează la o serie de principia peregrina3 în
raport cu ştiinţele juridice, interesându-se de economia capitalistă, de reconstrucţia unor detalii
microsociale şi de reacţiile din literatură şi arhitectură faţă de regimul delincvenţei. Foucault este,
după unii autori (de pildă, R. Rorty4), adeptul unei entzauberte Geistesgeschichte, care urmăreşte
reconstrucţia unei problematici „speculative“ în orizontul ei „material“. Un asemenea tip de
abordare geistesgeschichtlich urmăreşte să dea un caracter plauzibil unei anumite imagini a
1 Înþeles ca o instituþie inflexibilã, a cãrei inflexibilitate se traduce integral în corpus-ul legilor sale.
2 ªi care este o reacþie la valul fenomenologist francez din Franþa anilor ’50-’60 încercând, probabil,
sã construiascã o filosofie a conºtiinþei fãrã a cãdea în aporiile marxismului – Cf. Apud Paul Veyne,
Comment on écrit l’histoire, Éd. du Seuil, Paris, 1978, p. 239.
3 Principii care nu pot fi asigurate decât din afara câmpului unei ºtiinþe ºi pe care Kant le distinge în
Critica facultãþii de judecare de principia domestica, i. e., de principiile inerente unei ºtiinþe.
4 V. Richard Rorty, „ The Historiography of Philosophy: Four Genres“ în Philosophy in History, R.
Rorty, J. B. Schneewind, Q: Skinner (eds.), Cambridge University Press, Cambridge, 1984, pp.
49-75.
111
KRISIS–nr.5/1997
filosofiei, mai curând decât să opteze pentru o soluţie la o anumită problemă a filosofiei (arătând
în ce fel un mare filosof a anticipat sau a eşuat într-un mod interesant în anticiparea acestei
soluţii1). Geistesgeschichte nu este încă o istorie intelectuală, al cărei aport în reconstrucţia
istoriografică este încă şi mai dens, dar este în orice caz o metodă anti-universalistă în care încep să
apară genuri şi etnografii disciplinare ale trecutului (Clifford Geerz). În plus, metoda
istoriografică a lui Foucault, care lasă loc pentru tactici mobile ale puterii şi pentru metamorfoze şi
interacţiuni imprevizibile, se desparte implicit de o viziune hegeliană în care nu există nimic
arbitrar sau sustras conceptului magic şi autarhic din care iradiază toate lucrurile.
Se cuvine a semnala aici şi calitatea prezentei traduceri, ştiut fiind că stilistica lui Foucault este
plină de capcane şi destul de incomodă pentru transpunerea în alte limbi. Traducerea românească
este, în plus, prefaţată erudit de un connaisseur, în persoana d-lui Sorin Antohi, a cărui prezentare
analitică facilitează în bună măsură comerţul cu maniera istoriografică a lui Foucault şi cu
concepţia sa despre putere.
Cartea se adresează în plus direct mediilor filosofiei politice româneşti, pentru care ar putea
avea un rol mobilizator în a întreprinde o analiză lucidă a exceselor reale ale penalităţii ex-statului
totalitar autohton.
Brînduşa Palade
ILYA PRIGOGINE, ISABELLE STENGERS, Între eternitate şi
timp, traducere din limba franceză de Iulia Gherguţ după Entre le
temps et l’éternité, Arthème Fayard, Paris, 1988. Apărută la Editura
Humanitas, seria Ştiinţă şi filosofie, 1997, ISBN 973-28-0587-0, 252
p.
După reeditarea lucrării lui St. Hawking, Scurtă istorie a timpului, Editura Humanitas oferă o
altă lucrare de referinţă legată de aspectele filosofice ale timpului. Autorii sunt cunoscuţi publicului
român: în 1984 s-a tradus Noua Alianţă. Metamorfoza ştiinţei (Editura Politică). Prigogine şi
Stengers sunt doi celebri oameni de ştiinţă (primul este laureat ai Premiului Nobel pentru Chimie în
1977), cu rezultate teoretice remarcabile în termodinamică şi statistică; ei au publicat mai multe
cărţi şi articole legate de problematica termodinamicii proceselor ireversibile, a teoriei haosului şi a
sistemelor departe de echilibru. Sub acest aspect, La nouvelle alliance (1979) este o lucrare ce se
detaşează prin coerenţa şi accesibilitatea expunerii.
Chiar din anii ’70, cei doi autori au avansat mai multe ipoteze legate de caracterul temporal al
proceselor ireversibile. Noutatea o constituia noul parametru introdus în calcul: „timpul interior“,
definit prin variaţia distribuţiilor probabilistice, ce era diferit de „timpul exterior“ definit de
mecanica newtoniană. Trecerea de la descrierea dinamică la cea termodinamică (acolo unde
entropia este parametru ireductibil de stare) este legată de interpretarea parametrului „timp“. În
lucrarea Order Out of Chaos. Man’s New Dialogue with Nature (Bantam Books, New York, 1984,
prefaţă de Alvin Toffler), cei doi autori încearcă să urmărească paradigma complexităţii şi a
timpului în istoria ştiinţei, acceptând că la nivelul cel mai înalt al teoriilor ştiinţifice, legătura
strânsă ce există între ştiinţă şi cultură devine determinantă (teză preluată de la fizicianul E.
Schrödinger). După cum declară însuşi Prigogine, ca tânăr student la Universitatea din Bruxelles,
el a fost nedumerit de la bun început de faptul că „ştiinţa are atât de puţin de spus despre timp“, în
condiţiile în care educaţia sa de bază era apropiată de ştiinţele umane, în special de istorie şi
arheologie. Tentaţia unui alt mod de interpretare a naturii, în care timpul joacă un rol mai
important, l-a urmărit de la bun început. Această cale fusese deschisă de Bergson şi Whitehead la
începutul secolului (op. cit., p. 10). Iată doi filosofi care au prefigurat, prin excepţionale lor intuiţii,
teoria haosului de mai târziu (J. Monod, I. Prigogine etc.), dar şi teoria catastrofelor a lui René
Thom. Şi aici se reia definiţia timpului intern al procesului şi problema reversibilităţii timpului,
date deja cu câţiva ani înainte, dar privite şi din perspectiva istoriei ştiinţei. Autorii propun spre
discuţie şi perspectiva ştiinţifică asupra timpului creativ, a „duratei“ etc. concepte legate tot de
Whitehead şi Bergson. De curând, I. Stengers a coordonat o culegere de studii intitulată L’Effet
Whitehead (J. Vrin, Paris, 1994), ca un omagiu adus şcolii de gândire a lui Whitehead, unică în
felul ei, şi care a inspirat nebănuit de mult cercetările din teoria haosului. Dar Order Out of Chaos
nu este decât o istorie pe înţelesul tuturor a reversibilităţii şi a timpului în ştiinţă şi care propune o
1 Ibid., p. 57.
112
 recenzii
idee relativ cunoscută încă de la presocratici: haosul şi determinismul nu se exclud reciproc, ci pot
conlucra împreună. Simultan, cei doi autori au început să investigheze problema timpului şi în alte
domenii decât fizica şi chimia (în istorie, în biologie, în logică; vezi în acest sens articolele şi
prelegerile: The Rediscovery of Time in Logic, Methodology and Philosophy of Science, 1989;
Comment on Stapp’s: Einstein Time and Process Time, 1986; The Rediscovery of Time, 1984 etc.);
concluzia, exprimată frecvent de ambii autori, este că „timpul este parametrul esenţial al procesului
fizic, indiferent de tipul acestuia“. Altă chestiune abordată era cea a compatibilităţii dintre timpul
fizic şi cel istoric, între cel reversibil şi cel ireversibil, între determinism şi indeterminism. Toate
aceste rezultate au prefigurat apariţia în 1988 a cărţii de faţă: Între eternitate şi timp. Aici, toate
analizele anterioare sunt prezentate sub o formă coerentă şi unitară. Chiar dacă nu are pretenţia
unui rezultat final, se poate spune că lucrarea este referinţa de bază pentru orice abordare filosofică
a timpului fizic.
Redescoperirea timpului de către ştiinţă prespune un suport teoretic, cu alte cuvinte, un model.
Termodinamica proceselor ireversibile era singurul domeniu care părea cel mai potrivit în acest
sens. De aceea, noua lucrare este o reluare „mai radicală“ a Noii alianţe, dar orientată strict către
problema timpului. Opoziţia dintre timp şi eternitate, dintre „a fi“ şi „a deveni“, a sfâşiat
dintotdeauna fizica. Dar iată că, o dată cu termodinamica modernă, tema eternităţii revine în fizică
sub forma unei „eternei re-începeri“, adică a unei serii infinite de universuri.
Dialogul ştiinţei cu filosofia este o altă condiţie a unei ştiinţe a timpului, deoarece totdeauna
căile gândirii filosofice sunt o sursă nebănuită de inspiraţie pentru ştiinţă (p. 15). De aceea,
Prigogine propune „noua alianţă“ între ştiinţă şi filosofiile lumii, socotind că o viziune ştiinţifică
asupra lumii este „închisă“. De aceea, raţionalitatea excesivă duce la o reducere a cunoaşterii, în
timp ce „alianţa“ cunoaşterilor are un efect amplificator pentru cunoaştere.
Iată de ce noua apariţie a seriei Ştiinţă şi Filosofie debutează neaşteptat, cu o discuţie asupra
problemei timpului în viziunea lui Bergson, cel care a făcut pentru prima dată „din timp o
problemă crucială“ (p. 22). Dar demersul lui Bergson avea în urma lui două secole de cercetări în
domeniul termodinamicii – ştiinţa care descrie natura în termenii evoluţiei. Marile drame ale
acestei ramuri ale fizicii au culminat o dată cu scenariul „morţii termice“ a Universului. Dar, în
acelaşi timp, ştiinţele umane descopereau puterea creatoare a timpului. De data aceasta, lumea era
deschisă istoriei, timpului, şi nu era destinată unei morţii lente, prin răcire. Iată cadrul dramatic al
sfârşitului secolului al XIX-lea, în care apare filosofia lui Bergson şi, mai apoi a lui Whitehead.
Capitolele II, III şi IV discută aparatul tehnic necesar modelului sistemelor haotice începând cu
determinismul, aşa cum apare în perspectiva mecanicii cuantice şi a fizicii relativiste, prefigurate
de descoperirea principiului al doilea al termodinamicii, dar şi de disputa celebră între Leibniz şi
Clarke despre „începutul universului“. Determinismul conduce imediat la sistemele de
complexitate mare, cum ar fi sistemele vii, cele haotice sau cele sociale. Evoluţionismul lui
Darwin, rezultatele lui Bénard privind vârtejurile ce apar în peliculele de lichid sunt câteva
exemple de teorii ce conduc la apariţia unor modele ale sistemelor departe de echilibru. Fără a
încurca inutil expunerea cu formule matematice, autorii definesc noţiuni elementare, precum
instabilitatea, bifurcaţia, spaţiul fazelor, atractor etc. necesare trecerii de la modelul „simplu“ la cel
„complex“ al universului. Astfel, se defineşte sistemul „haotic“ după comportamentul său în spaţiul
fazelor, adică după forma atractorului său (p. 82). Pentru a ilustra concret comportamentul haotic,
se ia un exemplu simplu, cel al pendulului slab disipativ (p. 83-88). Implicaţiile imediate ale
modelelor haotice sunt în domeniul meteorologiei, al tehnicii, al chimiei. Totuşi, marea miză a
teoriei haosului este biologia, recte apariţia vieţii.
Aşa cum am amintit, parametrul esenţial care realizează trecerea de la descrierea dinamică la
cea termodinamică este entropia. Descifrarea mesajului entropiei este subiectul capitolului al
cincilea, definindu-se „transformarea brutarului“. Entropia este acea mărime fizică ce desfiinţează
simetria timpului. Altă funcţie importantă este funcţia H a lui Boltzmann, cea care descreşte
monoton în timp, indiferent de evoluţia şi tipul sistemului. Şi mecanica cuantică a adus cu sine un
număr de paradoxuri legate de timp şi de caracterul determinist/predictibil al teoriei. Iată de ce se
poate spune că formalismul mecanicii cuantice este unul „incomplet“, în ciuda afirmaţiei lui Bohr
(p. 144). Prigogine şi Stengers încearcă să depăşească mecanica cuantică, dar în alt mod decât o
face Einstein, oferind o altă interpretare noţiunii de „timp de viaţă“, care ar putea reduce
substanţial impactul negativ al paradoxurilor cuantice asupra teoriei (p. 145-155). De aceea, autorii
113
KRISIS–nr.5/1997
acordă o importanţă mare deschiderii şi continuităţii: deschidere faţă de o nouă coerenţă şi
continuitate cu teoriile anterioare. Mesajul cărţii este rezumat astfel: „timpul reprezintă firul
călăuzitor ce ne permite azi să articulăm descrierile pe care le facem Universului la toate
nivelurile“ (p. 158). Un rol fundamental pentru înţelegerea timpului l-a avut fizica relativistă şi
modelele cosmologice propuse în ultima jumătate de veac. Relativitatea restrânsă a revoluţionat
concepţia noastră despre timp, la fel cum teoria „Big-Bang“ a adus în discuţie „naşterea timpului“,
de această dată nu ca simplă speculaţie mitologică sau metafizică, ci ca parametru al evoluţiei
Universului. Primele clipe ale Cosmosului sunt o sursă inepuizabilă de explorare conceptuală.
Creaţia ex nihilo nu mai este azi privită ca o simplă idee metafizică, ci ea are un serios suport
ştiinţific (p. 171-173). Noul concept de tensor spaţiu-timp nu este doar o simplă notaţie
matematică, ci ajută la crearea unor scenarii spaţio-temporale pentru primele secunde ale
Universului. Din nou trebuie remarcat rolul entropiei (o mărime care măsoară gradul de ordine a
Universului) şi care are o tendinţă de creştere în primele 10-37 secunde, după care rămâne
constantă. Teoria prezice posibilitatea apariţiei materiei din spaţiu-timp, adică o creaţie ex-nihilo.
De aici şi modelul mai puţin standard al Universului: cel al universului fluctuant (model „etern“?).
Cartea celor doi autori belgieni se încheie cu o concluzie neaşteptată: ştiinţa nu este decât o
formă de platonism, călăuzită de un ideal de perfecţiune, de la greci, până la Einstein (p. 185-193).
Încrederea în şansele ştiinţei de a reflecta natura, precum şi ipoteza raţiunii ca un „palat de cristal“
care ne va releva orice taină a universului este un crez ştiinţific constant. Dar există totdeauna o
problemă centrală a cercetării, cea care nu este niciodată abandonată de omul de ştiinţă. Prigogine
şi Stengers o identifică cu ruptura între timp şi eternitate, între devenire şi fiinţă, o temă
platoniciană fundamentală. Fizica este o ştiinţă sfâşiată între un univers al devenirii totale şi unul
static, etern, dar tocmai acest caracter dramatic i-a permis să transforme veşnica întrebare filosofică
„de ce există mai degrabă ceva decât nimic“ într-o problemă ştiinţifică. Opoziţia dramatică s-a
transformat într-o tensiune inventivă. Astfel, timpul joacă rolul unui element de legătură între
diferite ştiinţe şi în acelaşi timp el este paradigma revoluţiei mileniului trei în ştiinţă. Secolele
următoare vor descoperi timpul doar printr-o alianţă strânsă cu filosofia.
Fiecare pagină a acestei cărţi relevă această tensiune, această „aventură“ a ştiinţei. Este evident
optimismul molipsitor ce străbate capitolele lucrării. Fiecare mare descoperire ştiinţifică este
considerată o adevărată revelaţie. Europa este cea care poate valorifica această şansă a ştiinţei. Aici
s-a născut democraţia, aici s-au inventat libertatea şi dreptatea. Tot aici se naşte dialogul, aici
provocarea viitorului este cea ma vădită, aici se construieşte lumea de mâine…
Publicul român s-a bucurat în ultimul timp de apariţii excepţionale în domeniul filosofiei. Dar
încă se fac auzite la noi ecourile îndepărtate ale unui raţionalism extrem sau, dimpotrivă, a unui
anti-raţionalism cu totul desuet. Ideea unei cunoaşteri deschise, aşa cum transpare din filosofia şi
epistemologia contemporană, pare o idee ce va „deschide“ mileniul trei. Cartea de faţă oferă o
perspectivă către acest orizont al viitorului prin abordarea problemei timpului, poate cea mai
tulburătoare idee filosofică. Secolul nostru nu a rămas străin de conceptul de timp: Heidegger,
Whitehead, Bergson, Einstein, Prigogine sunt unii dintre cei care au îndrăznit să iasă din
paralogismul augustinian al timpului. Sunt în continuare aşteptate traducerile acestor cărţi
tulburătoare pentru conştiinţa filosofică a acestui secol. Mileniul trei reprezintă o provocare
crucială pentru filosofie: poate că „timpul“ îi este secretul.
Ioan-Lucian Muntean
ARTHUR O. LOVEJOY, Marele lanţ al fiinţei. Istoria ideii de
plenitudine de la Platon la Schelling, traducere din limba engleză de
Diana Dicu după The Great Chain of Being. A Study of the History of
an Idea, Harvard University Press, Harvard, 1936, 1964, Apărută la
editura Humanitas, Bucureşti, 1997, ISBN 973-28-0706-7, 332 p.
Apariţia cărţii lui Lovejoy, The Great Chain of Being, în anii ’30 poate fi retrospectiv
considerată epocală. Ea inaugurează o tradiţie istoriografică ce se desparte net de prestigioasa
abordare filosofică a istoriei spiritului instituită de Hegel via Windelband, ca şi de doxografia
cronologică a evenimentului izolat de referinţele care îl marchează au fond.
Istoria ideilor are deja antecedente în secolul al XIX-lea în ceea ce s-a numit Kulturgeschichte:
114
 recenzii
o formă de înţelegere a textului care inspiră mai mult din atmosfera culturală ce irigă momentul său
de apariţie. Dar istoria aşa-numitelor unit ideas capătă un contur decisiv în planul metodei numai în
anii ’30 şi este de obicei asociată cu proiectul lui Lovejoy de a trasa evoluţia unor „unităţi primare
şi persistente sau dinamic recurente ale istoriei gândirii“, acordând o atenţie importantă difuziunii
şi reconstrucţiei cadrelor şi interacţiunilor care au (re)modelat aceste idei unitate. Istoria ideilor
(sau intellectual history) nu se interesează deci exclusiv de circuitul elitar şi doctrinar al ideilor,
corectând prejudecata unui clivaj existent între cultura mondenă şi cea savantă1 a diferitelor epoci
culturale.
Această asimilare istoriografică a unor curente intelectuale încarnate şi de „figurile minore“
poate părea heterodoxă în raport cu reconstrucţia raţională care nu privilegiază decât momentele
abstracte ale emergenţei (exangue) a unor „soluţii“ filosofice promovate de un mare gânditor sau
puse în discuţie critic de un altul de acelaşi rang.2 Predilecţia faţă de un text izolat de pletora
influenţelor contextuale prezintă însă anumite avantaje „hermeneutice“:
1. facilitează interpretarea textului, pe care o reduce convenabil la ecuaţia text-cititor (cititor
care se derobează a priori de considerarea mediilor intelectuale care au „produs“ şi au receptat
textul şi foloseşte numai propria sa experienţă şi propriul său aparat conceptual, prin care încearcă
să deducă intenţia auctorială);
2. se situează pe o linie prestigioasă de interpretare idealistă, a cărei eficacitate simbolică este
de obicei superioră în comerţul intelectual.
Punctul de divergenţă între istoria filosofiei (înţeleasă ca disciplină istoriografică ce
reconstruieşte circulaţia pur raţională a ideilor) şi istoria intelectuală este de obicei localizat în
aşa-numita Geistesgeschichte3, o istorie a spiritului uman care înţelege să decupeze marile
problematici ale filosofiei în termeni care extind investigaţia şi la observarea, de pildă, a interesului
lui Kant pentru Revoluţia franceză sau a unei prefigurări kantiene a teologiei lui Schleiermacher
etc. Această metodă istoriografică, ce datorează mult Iluminismului şi orientării idealiste a
ştiinţelor umane produse de Dilthey prin demarcarea teoretică între Geisteswissenschaften şi
Naturwissenschaften, percepe evenimentele culturale mai curând ca pe nişte „emanaţii“ ale unui
esprit sau ca pe nişte forme de manifestare eliberate de cogito-ul cartezian.4 Această viziune nu se
desprinde încă de tradiţia canonică a filosofiei, pe care o conservă în paralel şi neokantianismul şi
fenomenologia, dar creează premisele unei extinderi a cadrelor de referinţă, pe care istoria
intelectuală o va exploata abundent.
În tradiţia teoretică a literaturii şi a retoricii, tendinţa de liberalizare a discursului este sensibil
mai pronunţată decât în cea a filosofiei. Umanistul timpuriu Lorenzo Valla aplică cel dintâi formal
analiza lingvistică (gramaticală) pentru a construi o interpretare istorică pe care îşi fondează
speculaţia filosofică şi teologică, indiferent dacă textele aparţin unor humanae litterae sau unor
sacrae litterae.5 Această linguistic turn secularizantă este accentuată explicit de către Giambattista
Vico, care umanizează ştiinţele6 propunând polemic, împotriva lui Descartes, o metodă
anti-metafizică de istoriografie care include şi una storia d’umane idee.
Istoria filosofiei, ca şi aceea a ştiinţelor, se situeză în mod canonic într-un spaţiu străin de
1 V. ºi Françoise Waquet, „ Histoire des relations intellectuelles dans la République des Lettres“ în
ISIH, Intellectual News, 1 /1996, pp. 9-11.
2 Lovejoy noteazã o reacþie de respingere din partea studenþilor în istoria literaturii contemporane,
care considerã cã „ trebuie sã ne rezumãm numai la capodopere“ ºi care sunt îndeobºte opaci faþã de
reconstrucþia ideilor ºi sentimentelor pe care le încercau intelectualii „ minori“ contemporani cu
autorul „ capodoperei“ , p. 23.
3 V. Richard Rorty, „ The Historiography of Philosophy: Four Genres“ în Philosophy in History, R.
Rorty, J. B. Schneewind, Q. Skinner (eds.), Cambridge University Press, 1984, pp. 49-75.
3 Ibid., p. 57 ºi Donald R. Kelley, „ What is Happening to the History of Ideas?“ în Journal of the His-
tory of Ideas, 51/1990, pp. 3-25.
4 Apud Georges Gusdorf, Les Sciences humaines et la pensée de l’Occident, 13 vol., Paris, 1966-88.
5 V. Salvatore I. Camporeale, „ Lorenzo Valla’s Oratio on the Pseudo-Donation of Constantine: Dis-
sent and Innovation in Early-Renaissance Humanism“ în Journal of the History of Ideas, 57, 1/1996,
pp. 9-26.
6 V. G. B. Vico, La scienza nuova. Secondo l’edizione del MDCCXLIV, ed. a cura di F. Flora, Mondadori,
Milano, 1957.
115
KRISIS–nr.5/1997
lingvistică, adică, în spaţiul inferenţei1, fără a nega totuşi dependenţa acestei istorii a gândirii de
medierea lingvistică şi fără a afirma în mod riguros, cu fiecare exponent al ei, apriorismul temelor
pe care le dezbate.
Este în acelaşi timp limpede că istoria ideilor nu îşi poate identifica o tradiţie în afara
disciplinei istoriei filosofiei. Aceasta deşi în aparenţă istoria ideilor se desprinde de hegemonia
unei articulaţii obiective a istoriei gândirii, care atrage şi ordonează căutările eterogene ale
adevărului într-o progresie formală şi raţională. Cu toate acestea, descendenţa este vizibilă, şi
putem eventual afirma că ne confruntăm cu o readaptare multiformă a canonului istoriei filosofiei,
care integrează şi anumite potenţe străine tradiţiei moderne a filosofiei. „Patosul metafizic“
(Lovejoy) al modernităţii, consonant cu ideea de pluralitate a lumilor, vibrează diferit faţă de ideea
de istorie, ca şi faţă de ideea de infinit şi de plenitudine, pe care preferă să le reproducă în
diversitatea lor eclectică şi simbolică.
Istoria ideilor este în plus marcată de influenţele fenomenologiei şi deconstrucţiei, care previn
elaborat împotriva unei noi reconstrucţii iluzorii, tributare unui idealism autarhic, şi orientează
înspre o valorizare profundă a fenomenului.2
Există însă şi autori3 care localizează istoria ideilor în centrul interdisciplinar al tuturor
ştiinţelor umane, fără a privilegia nici o formă de istoriografie – şi deci nici pe cea filosofică – şi
care se plasează critic în raport cu tezele lui Richard Rorty şi Donald Kelley, pe care le-am reluat
principial în afirmaţiile de mai sus.
Programul istoriei ideilor împărtăşeşte o direcţie comună cu cel al istoricilor francezi de la
Annales4, care încep să acorde credit „ştiinţific“ mentalităţilor de grup la care individul se poate
înscrie fără a înceta să adere simultan la tendinţe eterogene şi contradictorii. În câmpul acestei
istorii a mentalităţilor, cunoştinţele devin relativ mobile şi susceptibile de a se remodela permanent
şi de a tolera adesea incertitudini. Adesea direcţie este promovată iniţial polemic de către Lucien
Febvre, într-un manifest impetuos al Noilor Anale care exprimă o critică la adresa unei istoriografii
piramidale şi imobile, al cărei unic cusur ar fi mortificarea.5 Apărarea pasionată a discontinuităţii şi
polimorfismului, care plasează explicit istoria intelectuală în afara unei tradiţii logocentrice nu se
poate însă, cred, sustrage istoria ideilor unei mişcări a gândirii care, deşi mobilă şi imprevizibilă,
are încă de plătit un tribut important filosofiei.
Traducerea românească a cărţii lui Lovejoy este un gest cultural care ar putea să revitalizeze
atmosfera istoriografică românească. Consider de aceea extrem de oportună şi de binevenită
publicarea sa de către Editura Humanitas.
Singura observaţie ar fi că o lucrare care a revoluţionat atât de decisiv abordarea istoriografică
ar fi trebuit însoţită de un studiu introductiv care să situeze ecourile sale în perspectivă şi să
încadreze istoriografic apariţia şi declinul metodei pe care o propune.
Brînduşa Palade
!
1 V. ºi George Boas, The History of Ideas. An Introduction, Charles Scribner’s Sons, New York, 1969,
p. 67.
2 Fenomenologia privitã ca idealism transcendental din Meditaþiile Carteziene ale lui Husserl, care
porneºte de la un fenomen definit ºi încastrat în propria sa evidenþã, devine la Heidegger investigarea
unui fenomen profund, care descrie, în miºcarea sa de ajungere la prezenþã ºi la vizibilitate, un
parcurs al disimulãrii: manifestarea fenomenului devine aici dezvãluire (mereu învãluitã) a
adevãrului. Analiza fenomenului devine, în virtutea jocului acestei permanente Verdeckung, fecundã
ºi inepuizabilã – am urmat aici îndeaproape interpretarea lui Jean-Luc Marion, „ L’Étant et le
Phénoméne“ în Réduction et Donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénomenologie,
Presses Universitaires de France, Paris, 1989, pp. 65-118.
3 V. articolele lui Ulrich Johannes Schneider, „ Intellectual History and the History of Philosophy“ ,
pp. 28-30 ºi Marina Frasca-Spada, „ Notes on Intellectual History, History of Philosophy, and History
of Ideas“ , pp. 30-31 în ISIH, Intellectual News, 1 /1996.
4 Revistã de istoriografie fondatã la Paris în anii ’50 de cãtre Marc Bloch ºi Lucien Febvre, iniþiatori
ai aºa-numitei „ istorii a mentalitãþilor“ .
5 V. Apud Lucien Febvre, „ Face au vent. Manifeste des Annales Nouvelles“ , în Combats pour
l’histoire, Paris, A. Colin, 1953, p. 34.
116
 recenzii
Promisiunea Editurii Humanitas de a oferi cititorului român textele fundamentale ale istoriei
ideilor „încăpăţânate“ se împlineşte parţial prin apariţia acestei opere de pionierat. Recenzia unei
astfel de cărţi nu putea să lipsească din numărul revistei Krisis dedicat conceptului de „lume“,
având în vedere miza pusă în joc: ideea de unitate a lumii ca Fiinţă. Foarte ambiţioasă prin ceea ce
îşi propune, Marele Lanţ al Fiinţei ar fi prima încercare de sistematizare, din punctul de vedere
istoric, a ideii ontologice fundamentale: Fiinţa. Totuşi, nu trebuie să uităm că domeniul istoriei
ideilor a evoluat în mod spectaculos în ultima jumătate de veac. Cartea lui Lovejoy ar putea să pară
mult prea „colorată“ cu versurile unor poeţi englezi desueţi, cu citate din autori secundari, cu un
stil pe alocuri prea liber: într-un cuvânt, pare lipsită de rigoare. Suntem obişnuiţi acum cu o metodă
mult mai sistematică de studiu, cu analize mult mai coerente. Dar nu trebuie să uităm că filosofia
interbelică anglo-saxonă nu suferise încă influenţa decisivă din partea orientării analitice şi, de
aceea, cartea face notă discordantă cu peisajul actual al filosofiei de limbă engleză. Stilul ei este
mult mai liber, mai „continental“ am putea spune. Autorii contemporani lui Lovejoy, precum
Collingwood, Whitehead, Bradley, McTaggart, Moore etc., aproape deloc traduşi în limbă română,
se bucurau de o cu totul altă ambianţă spirituală decât cea prezentă în Anglia şi America zilelor
noastre. Să nu uităm că în acei ani, cu excepţia lui Russell, spaţiul anglo-saxon nu suferise încă
impactul pozitivismului logic al şcolii de la Viena, iar Tractatus-ul lui Wittgenstein fusese tradus
de puţin timp.
Lovejoy declară de la bun început că Marele lanţ al Fiinţei este „o contribuţie la istoria
ideilor“, dar este limpede că lucrarea depăşeşte cu mult condiţia de simplu adaos la ceva existent.
Cel mai demn de remarcat este faptul că autorul postulează aici o teză legată de caracterul „holist“
al cunoaşterii filosofice, aspect dezbătut în epocă, şi care continuă să fie de actualitate în filosofie,
logică, epistemologie, istoria ştiinţei etc. Aşadar, conform holismului cultural, ideile filosofice
constituie elementele unui agregat complex în care interconexiunile – sincronice şi diacronice –
pun în relaţie pe de o parte curentele filosofice aparent antagonice, iar pe de altă parte filosofia cu
teologia, artele, ştiinţele etc. Din acest punct de vedere, filosofia este un adevărat organism, ale
cărui elemente nu pot fi considerate izolat şi local: „travaliul filosofului nu este unul individual“.
Autorul a stăruit în repetate rânduri asupra crezului holismului cultural, manifestându-şi dezacordul
pentru ridicarea artificială a „turnului de fildeş“ al filosofului, considerând că filosofia nu este o
ocupaţie izolată, ci una de intensă cooperare inter-umană, poate cea mai „cooperantă“ dintre
realizările umane. Conlucrarea are un aspect preponderent istoric: ideile circulă aşadar între epoci,
între perioade. Accentuarea importanţei majore a componentei istorice a filosofiei nu este nouă: ea
a jucat un rol important în sinteza renascentistă a antichităţii, în romantismul german etc. În spaţiul
anglo-saxon, ea a fost strălucit preluată şi dezvoltată de Lovejoy. Multe dintre ideile sale îl vor
influenţa mai apoi pe R. Collingwood care, în anii ’30-’40, va aplica această variantă de studiu
metafizicii şi ontologiei (vezi Essays on Metaphysics, 1940, şi The Idea of History, 1946).
În acest sens, tezele din Marele lanţ al Fiinţei sunt pregătite într-o lucrare mult mai tehnică,
apărută cu câţiva ani înainte, The Revolt against Dualism. An Inquiry Concerning the Existence of
Ideas (George Allen&Unwin, Londra, 1930), în care Lovejoy expune eterna sciziune ideatică a
filosofiei: dualismul. Dualismul este o soluţie facilă, cvasi-umanim acceptată de filosofii tuturor
timpurilor, dar care nu a fost împărtăşită chiar de toţi: este amintit cazul lui Aristotel şi cel al lui
Gassendi. Printre oponenţii postulării unei „bifurcaţii a naturii“ este menţionat A. N. Whitehead,
căruia i se aduce un omagiu indirect, consacrându-i-se o mare parte a lucrării menţionate mai sus.
Ideea de plenitudine a lumii a fost prezentată de Whitehead în The Concept of Nature (1920). Se
poate spune că Lovejoy preia de la Whitehead şi alte concepte de bază: principiul continuităţii,
caracterul organic al filosofiei, dialectica ideii etc. Whitehead discută critic dualismul şi pune în
discuţie ideea „simplei locaţii“, confuzie ce stă la baza oricărei doctrine dualiste, o teză cu o largă
răspândire în filosofia tuturor timpurilor. Spinoza şi Russell sunt socotiţi şi ei adepţi ai „întoarcerii
la simplitatea monistă“ (mai târziu, G. Ryle va face epocă prin The Concept of Mind, 1949, o
critică „analitică“ a dualismului). Lovejoy încearcă să apere sciziunea fundamentală a filosofiei în
faţa pericolului monist, deşi comentează extrem de favorabil ideile lui Whitehead. Dar nu exista
încă o abordare istorică a problemei, ci doar una de conţinut. Iată de ce era necesară o lucrare care
să dea o descriere mai puţin tehnică acestei idei fondatoare a filosofiei occidentale şi care să fie
mai strâns legată de istorie şi de devenirea concretă a ideilor filosofice în istorie. La scurt timp
după apariţia lucrării Revolta împotriva dualismului, în care se postula, formal, existenţa
„ideilor-unităţi“, Lovejoy va susţine prezentul ciclu de prelegeri, în care se dă un conţinut istoric
117
KRISIS–nr.5/1997
conceptului respectiv. În 1938 el va înfiinţa revista Journal of the History of Ideas şi mai apoi va
continua munca din cartea de faţă prin Essays in the History of Ideas (1948) şi prin analiza
romantismului târziu din Reflections on Human Nature (1961) şi din The Reason, the
Understanding, and Time (1961). În toate aceste lucrări târzii, tezele primelor două cărţi sunt
reluate, folosindu-se argumente direct corelate cu existenţa dualismului de care pomeneam mai sus.
Dar ce înseamnă „Lanţul Fiinţei“? Termenul, de sorginte aristotelică, dar şi neoplatonică,
desemnează trei caracteristici ale lumii: plenitudinea, continuitatea şi gradaţia. Prima dintre acestea
afirmă caracterul compact al lumii, în sensul că toate tipurile posibile de existenţă sunt realizate
aici (adică toate posibilităţile se actualizează în ea). A doua reprezintă o concepţie conform căreia
există o corelaţie continuală între diferitele straturi ierarhice ale Fiinţei. Iar gradaţia fiinţei susţine
caracterul liniar al ierarhiei nivelurilor Fiinţei (orice grad are în comun cu vecinii săi un singur
atribut), începând cu cea mai neînsemnată fiinţă şi până la Ens Perfectissimum. De aceea, conform
gradării Fiinţei, perfecţiunea se poate distribui inegal pe nivelele acesteia, deci este prezentă într-o
anumită măsură pe orice nivel. De aici şi henofanismul plotinian.
Dualismul primar al filosofiei, apărut o dată cu Platon, este cel între mundanitate şi
transmundanitate. Transmundanitatea este „credinţa că realul autentic şi binele adevărat sunt
radical antitetice faţă de orice aparţine vieţii naturale a omului“ (p. 28). Lovejoy citează în debutul
studiului său celebra sentinţă ce îi aparţine tot lui Whitehead: „cea mai sigură caracterizare
generală a tradiţiei filosofice europene este că ea constă într-o serie de note de subsol la opera lui
Platon!“ (Process and Reality, cap. I, secţ. I), deoarece gândirea lui Platon este cea care a impus în
filosofie transmundanitatea. Toate sistemele filosofice s-au confruntat direct cu această doctrină, cu
dualismul primar al filosofiei: transmundanitate sau mundanitate. „Dialectica“ ideii de
transmundanitate la Platon este atinsă o dată cu ideea de Bine Suprem. Această idee a fost preluată
integral de curentele filosofice de mai târziu, dominând filosofia aproape două milenii. Ideea de
Bine Absolut atrage după sine mai multe contradicţii interne de factură teologică, legate în
principiu de un Dumnezeu auto-suficient (p. 40-41). De aceea, opera lui Platon prezintă două im-
plicaţii majore: (1) ierarhia valorică originară a lumilor se răstoarnă şi (2) expansiunea Ideii de
Bine nu este un act liber, ci o necesitate logică. De aici va prelua Aristotel autosuficienţa
divinităţii, deşi la el există „mai puţin din acel spirit transmundan, decât la Platon“. Aristotel va
enunţa principiul continuităţii care va fuziona în filosofia medievală cu principiul platonic al
plenitudinii, dar care poate fi dedus din acesta (p. 51-52). El va aplica teza continuităţii în primul
rând lanţului „fiinţei biologice“, dar şi „lanţului cunoaşterii“. Continuitatea va fi preluată de Kant,
constituind unul dintre principiile sintetice ale intelectului. Schema neoplatonică va reorganiza
aceste două idei pe baza principiului emanaţionist (Plotin, Proclus, Macrobius). Procesul
descendent prezentat în Eneade integrează atât continuitatea, cât şi plenitudinea.
Filosofia medievală a preluat aceste două idei fundamentale creând, în primul rând prin
Augustin şi Pseudo-Dionisie Areopagitul, bazele teologiei creştine. Dar, principiul plenitudinii era
contradictoriu cu dogma creştină. De aceea, folosirea lui „friza erezia“ (p. 61) din pricina negării
într-o anumită măsură a libertăţii divine. Abélard este cel care a descoperit contradicţia şi a
încercat să o rezolve: varianta sa este adoptarea unui optimism determinist în ceea ce priveşte
bunătatea divină. Prin aceasta, el este precursorul lui Spinoza şi al lui Leibniz (p. 61-63). Iată cum,
o dată cu neoplatonismul şi cu filosofia creştină medievală, plenitudinea şi continuitatea se
confruntă cu problema răului. Cel care va afirma fără echivoc principiul plenitudinii este Toma
d’Aquino, deşi el evită să-l adopte în forma sa completă. Dacă el este mai degrabă „precaut şi
şovăitor“ în ceea ce priveşte plenitudinea, cât priveşte continuitatea el o interpretează diferit, deşi
foloseşte aceste principii ca premise în Summa theologica. Cu toate acestea, filosofia medievală,
care îşi închipuia continuitatea şi plenitudinea ca o scară pentru ascensiunea omului, nu reconcilia
cu adevărat consecinţele acestora în domeniul valorii cu latura transmundană a platonismului.
Lovejoy dedică cea de a patra prelegere implicaţiilor celor două principii în cosmografie.
Trecerea de la geocentrism la heliocentrism se datorează mai puţin unor observaţii ştiinţifice, cât
unor premise filosofice şi teologice. Această concepţie legată de originile revoluţiei copernicane va
fi larg adoptată în deceniile următoare de Koyrè, de criticii modelului standard al teoriei ştiinţifice
(printre care şi Th. Kuhn, P. Feyerabend etc.) dar şi de filosofi ai religiilor precum I. P. Culianu
etc.: există o „subdeterminare“ filosofică a ştiinţelor, foarte evidentă în epoca Renaşterii, la
Newton, la mecanicişti, dar şi în secolul al XX-lea. Acest adevăr, aproape unanim acceptat astăzi,
era destul de neobişnuit pentru anii ’30, în care pozitivismul domina net ştiinţa şi istoria ştiinţei de
118
 recenzii
pe ambele ţărmuri ale Oceanului. Noua problemă a secolelor XVI-XVII, cea a infinităţii lumii, este
discutată din perspectiva lui Bruno, Galilei Copernic, Young, Pascal şi apoi la Kant (doar în
scrierile precritice). Conceptul de „Lanţ al Fiinţei“ apare cu precădere la Leibniz şi Spinoza, pentru
că la ei „caracteristicile esenţiale ale Universului sunt plenitudinea, continuitatea şi gradaţia
liniară“ (p. 121). O dată cu aceşti autori, platonismul strict al ideilor a devenit conceptualism.
Leibniz susţinea că „filosofia lui este o încercare de a sistematiza platonismul“ (p. 124). Şi Spinoza
va reuşi să minimalizeze importanţa transmundanităţii, demonstrând necesitatea unui principiu al
plenitudinii. El a „exprimat principiul plenitudinii în forma sa cea mai clară“ (p. 129). La Leibniz
şi la Spinoza există un determinism logic al plenitudinii, deşi aplicarea acestui principiu
concomitent la problema vidului şi a existenţei materiei naşte dificutăţi.
Abia în secolul al XVIII-lea plenitudinea şi continuitatea au cunoscut cea mai largă răspândire,
o dată cu găsirea locului omului în Lanţul Fiinţei, ca verigă intermediară. Exponenţii acestei
inovaţii sunt teologia protestantă, Bacon, Lambert, Kant etc. Condiţia omului, de „termen mediu“
în Lanţul Fiinţei, plasa problema antropocentrismului în domeniul teologiei şi al cosmologiei.
Lovejoy discută aici o sumă de autori mai puţin cunoscuţi, precum şi consecinţele pe plan etic şi
politic ale acestei „revoluţii copernicane“ (p. 167-173).
Reacţiile la această „inflaţie“ de teodicee nu a încetat să apară: Voltaire şi H. More. Totuşi,
plenitudinea susţinea în continuare optimismul din secolul al XVII-lea. O încercare nereuşită de
conciliere o face W. King prin inserarea răului într-un univers „bun“. Criza optimismului era gata
să izbucnească în orice moment. Inconsistenţa unei astfel de concepţii se relevă în ultimele
tentative eşuate de teodicee, cea a lui King şi cea a lui A. Pope.
Lanţul fiinţei biologice este discutat în prelegerea a opta, din perspectiva pre-evoluţionistă a lui
Buffon şi Goldsmith. În acest sens, principiul continuităţii avea consecinţe nebănuite. „Totul în
natură este legat“, mai ales în sfera domeniului viu. Relaţiile de înrudire între specii foloseau acest
postulat, la fel şi taxonomia zoologică şi botanică. Iată de ce Kant afirmă că principiul plenitudinii
şi cel al continuităţii sunt „călăuzele biologiei şi ale celorlalte ştiinţe“ (p. 201-202), iar Lanţul
Fiinţei este un Ideal regulator al raţiunii, dar care nu poate fi niciodată satisfăcut.
Către sfârşitul secolului Luminilor, perspectiva temporală asupra Lanţului Fiinţei înlocuieşte
încetul cu încetul optimismul. Neajunsul acestuia era acela că „nu lasă loc speranţei“ (Voltaire), că
este prea raţional pentru a permite evoluţia şi devenirea. Sunt discutaţi câţiva critici mai puţin
cunoscuţi ai optimismului: Henry More, F. R. Johnson etc. Lovejoy găseşte potrivit să atragă
atenţia că există „doi Leibniz“ (conform unei observaţii a lui W. P. Montague) dintre care unul
anti-optimist, lucru de care poate nu era conştient nici el. Există aşadar în doctrina lui Leibniz o
tendinţă „secretă“ de abandonare a optimismului (p. 217).
Implicaţiile kantiene ale teoriei evoluţioniste sunt trecute destul de superficial în revistă, autorul
preferând să discute mai degrabă câteva scrieri precritice decât Critica Raţiunii Pure şi să insiste
asupra lui Robinet, Bonnet şi d’Holbach, în locul evidenţierii importanţei plenitudinii şi
continuităţii în scrierile critice kantiene. Evident, un astfel de subiect avea o rezontanţă mult mai
profundă în acest context decât expunerea doctrinelor mecanicismului dinamic. I se poate reproşa
acestei cărţi o anumită omisiune (intenţionată) a criticismului kantian, care ar fi avut o importanţă
covârşitoare în contextul dat.
Iată de ce putem spune că Lovejoy în expunerea sa adoptă o poziţie partizană cu un anumit
romantism, opus Iluminismului, „epocă dedicată […] simplificării gândirii şi vieţii – standardizării
lor prin simplificare“ (p. 243). Ultima prelegere este dedicată tocmai romantismului, atât cel
german, cât şi cel englez. Autorii discutaţi aici sunt Schiller, Novalis (în cazul căruia Lovejoy
discută posibilitatea existenţei unei puternice influenţe a lui Plotin), Schlegel, Schleiermacher.
Capitolul este dedicat principiului plenitudinii aplicat contemplării estetice şi universalizării
frumosului artistic, în timp ce ultimele pagini sunt dedicate lui Schelling, cel care susţine din nou
principiul plenitudinii, dar de această dată pentru a pune temeliile unei teologii evoluţioniste:
„filosofia naturii este ştiinţa eternei transformări a lui Dumnezeu în lume“ (Oken, discipol al lui
Schelling, p. 265). Teologia prefigurată de Schelling este una temporală, în care Lanţul Fiinţei se
desfăşoară în timp, evolutiv, teleologic, spre Om. Astfel, în cele din urmă, schema platonică este
răsturnată: lanţul complet imuabil este acum devenire. Şi totuşi, ideea de completitudine a Fiinţei
nu s-a schimbat, chiar dacă s-a inversat. Iată de ce filosofia, ca „note de subsol“ la Platon, este
destinul şi dialectica ideii de plenitudine a lumii. Şi totuşi, soarta ei a fost un eşec: ipoteza absolutei
raţionalităţi a universului este de nesusţinut (p. 272). Forţarea raţionalităţii integrale a lumii devine
119
KRISIS–nr.5/1997
ea însăşi o idee iraţională, de un iraţionalim insuportabil. De aceea, consecinţele acestei exagerări
duce la blocaje insurmontabile.
Traducerea cărţii urmăreşte îndeaproape textul originar; se poate remarca încercarea
traducătoarei de a reda fidel versurile, uneori de o dificultate considerabilă, folosind unele licenţe
binevenite (cu toate acestea, se foloseşte mult prea des anterioritatea atributului). Nu trebuie să ne
mire abundenţa de concepte scrise cu majuscule; fidelitatea faţă de textul original o impunea.
Există şi unele inconsecvenţe minore: vezi traducerea termenului lui Robinet le fond (p. 235),
definiţia mult prea ambiguă a soritului de la pagina 131, traducerea frecventă a termenului deity
prin Dumnezeu (de ex., p. 157), redarea termenului german de Wesen prin „Fiinţă“ fără nici o
precauţie suplimentară (de ex., p. 249) etc.
Cu toată că Marele Lanţ al Fiinţei este o carte de mare valoare, e posibil ca unii să simtă o
anumită insatisfacţie după parcurgerea textului. Cititorul familiarizat cu istoria filosofiei poate
observa că procedeul aplicat de Lovejoy se aseamănă „prea mult“ cu metoda dialectică hegeliană
de expunere a istoriei filosofiei, aproape până la identitate. Cititorul care susţine independenţa
ştiinţelor în faţa filosofiei nu va accepta cu nici un preţ ipoteza lui Lovejoy. Cititorul care
îmbrăţişează criticismul kantian va simţi o nemulţumire când, la sfârşitul lecturii, se va simţi trădat,
căci acolo unde se aştepta la o discuţie despre Kant, nu găseşte o abordare pe măsură. Cu toate
acestea, ne aflăm în faţa unei cărţi apărute acum mai bine de o jumătate de veac: o carte care a
făcut epocă şi care a inaugurat disciplina intitulată „istoria ideilor“. Şi nu trebuie să uităm să
omagiem adevăraţii deschizători de drumuri, indiferent de stângăciile de care dau dovadă uneori.
Ioan-Lucian Muntean
ALEXANDRE KOYRÉ, De la lumea închisă la Universul infinit.
Traducere de Vasile Tonoiu după A. Koyré, From the Closed World to
the Infinite Universe, John Hopkins Press, 1956 (pentru traducere s-a
folosit şi ediţia franceză, Gallimard, 1973). Cartea este editată cu
sprijinul Fundaţiei Soros pentru o Societate Deschisă. Apărută la
editura Humanitas, Colecţia „Istoria ideilor“, Bucureşti, 1997. ISBN
973-28-0746-6, 219 p.
Dintre domeniile vitregite de depresiunea informaţională instaurată de cenzura comunistă, istoria
şi filosofia ştiinţei s-a aflat în ultimele decenii printre cele mai grav deformate, cu atât mai mult cu cât
carenţele de informaţie au fost înlocuite aproape întotdeauna de conţinuturi ideologice deformatoare.
Cu câteva notabile excepţii, acestă situaţie – cu atât mai tristă cu cât a fost mai puţin
conştientizată – a favorizat, la nivelul „imageriei“ cercetării şi metodologiei ştiinţifice, sau în
modestele încercări de rescriere a istoriei ştiinţei, opiniile după care cercetarea ştiinţifică, sau chiar
„ştiinţa“ în genere, este un produs autonom hiper-specializat, puternic (sau complet) formalizat, ale
cărui legături exterioare se consumă cel mult în interpretări sociologizante unidirecţionale, tributare
ideologiei oficiale. Nici filosofia, nici istoria ştiinţei nu sunt privite, în această optică, decât ca
producţii adiacente suplimentare şi, eventual, facultative ale unui nivel zero (eventual necontaminat
ideologic) al „cercetării fundamentale“. Rezultatul unei asemenea abordări a fost o schizofrenie
interpretativă: pur instrumentalism pentru cercetător, (iniţiatul care se retrage în spatele formulelor),
simplă consecinţă ideologică pentru nespecialist (sau chiar pentru elevul care continuă să înveţe la
şcoală că definiţia câmpului este „o formă a materiei“), ştiinţa ca fenomen cultural îşi pierde orice
semnificaţie.
Din perspectiva acestei (întunecate) imagini, cartea lui Alexandre Koyré, pe care cititorul român
are acum posibilitatea să o consulte în traducere la 41 de ani de la apariţie, reprezintă o revoluţie
interpretativă cel puţin similară celei la care De la lumea închisă la Universul infinit a contribuit în
anii ’60.
Locul şi importanţa lui Koyré din perspectiva celor câteva decenii de evoluţie majoră în istoria
ştiinţei se pot măsura nu numai prin direcţiile metodologice cărora le este precursor (analiza tematică,
rolul „revoluţionar“ al restructurărilor conceptuale, primatul presupoziţiilor metafizice asupra
conţinutului sau chiar structurii unor teorii etc.) dar, mai ales, prin felul substanţial diferit în care este
tratată după el istoria concepţiilor ştiinţifice.
Koyré susţine, în primul rând, că există o istorie a conceptelor fundamentale ale ştiinţei (spaţiu,
120
 recenzii
timp, mişcare, forţă etc.), că această istorie este influenţată de nivele de reflecţie mai adânci, suferă
restructurări majore, „revoluţii“ sau reaşezări doctrinare. În al doilea rând, chiar în teoriile considerate
„ştiinţifice“, ideile şi reprezentările generatoare de concepte au o dinamică autonomă proprie,
influenţată de cele mai multe ori de schimbarea doctrinelor metafizice ale epocii.
În rezumat, premisele de la care pleacă analiza lui Koyré pot fi rezumate astfel: 1) doctrinele
metafizice sunt cele care se modifică primele într-o epocă sau în alta; 2) aceste „schimbări“ sunt
detectabile în opere (indiferent de domeniul tradiţional căruia aceste opere îi sunt subsumate); 3)
operele „trimit una la alta şi ni se înfăţişează ca demersuri succesive ale unei riguroase dezbateri“ (p.
8).
Pornind de la aceste premise, De la lumea închisă la Universul infinit răspunde la una dintre
întrebările fundamentale ale ştiinţei moderne (şi nu doar ale istoriei ştiinţei), întrebarea privitoare la
originea sa. „Motorul“ Reformei Ştiinţifice (pentru a folosi un termen des folosit în exegeza ultimelor
decenii) este, pentru Koyré, o masivă restructurare conceptuală la nivelul termenilor fundamentali care
vor alcătui vocabularul ştiinţific. În cazul în speţă, pentru a detecta cum şi când se produce schimbarea
radicală – care, o dată cu o nouă imagine a lumii, aduce după sine grupul de teorii în care se
originează ştiinţa modernă – este suficient să analizăm modificările care au apărut în concepţiile
privind spaţiul şi finitudinea/infinitudinea lumii într-o perioadă care cuprinde secolele al XVI-lea şi al
XVII-lea. Reluând o teză mai veche (Études galiléennes, 1939), Koyré consideră că trăsătura
distinctivă a „ştiinţificităţii“ promovate de noua imagine despre lume este „destructurarea“
Cosmosului antic (închis, mărginit, „armonic“) şi geometrizarea spaţiului, asimilarea spaţiului fizic
celui euclidian. În De la lumea închisă la Universul infinit, Koyré socoteşte că analiza acestor
transformări este dirijată de factori „externi“ (externi, în raport cu un anume „program“ ştiinţific)
centraţi pe tendinţa „noii filosofii“ de a pune în discuţie problematica atributelor divine.
„Dumnezeul unui filosof şi lumea sa îşi corespund întotdeauna“ (p. 81): iată un posibil motto al
cărţii… sau al discuţiei pe marginea ei. Disputele doctrinare şi filosofice asupra tipului şi frecvenţei
intervenţiei lui Dumnezeu în lume, atributele divinului şi „tipul“ de transcendenţă profesat sunt cele
care provoacă modificările majore ale imaginii Universului şi marchează istoria conceptului de spaţiu,
care ajunge să preia atributele ontologice ale lui Dumnezeu.
La limită, ereziile ajung să întâlnească ortodoxia: cardinalul de Cusa şi impenitentul Giordano
Bruno, ereticul Newton şi episcopul Bentley (de ex., p. 146) contribuie uneori în egală măsură şi chiar
din perspective surprinzător de identice (pentru că ceea ce îi diferenţiază sunt doar motivaţiile sau
valorile de întrebuinţare ale teoriilor lor) la existenţa unor puncte de convergenţă cu influenţă enormă
asupra transformării „imaginii lumii“. Disputele doctrinare mai mult sau mai puţin celebre:
Newton-Berkeley (cap. X), Leibniz-Clarke (cap. XI) – sau chiar elemente de „autocenzură“ (pe care
Koyré le detectează în imprecizia unor termeni de tipul lumii indefinite a lui Descartes, sau
„neterminate“ la Nicolaus Cusanus) provoacă şi ele, uneori în mod cu totul neaşteptat, transformări
conceptuale. Chiar şi elemente diferite aparţinând unor doctrine contradictorii (cap. XI) sunt reunite
paradoxal în „istorie“ prin intermediul unei migrări conceptuale şi ideatice de la o teorie la alta.
Până la urmă, am putea spune că şi conceptele, chiar cele prezente în teorii ştiinţifice acceptate, au
o viaţă independentă care se constituie oarecum de la sine, urmând, de foarte departe şi într-un chip
extrem de complicat, contururile unor întrebări.
Dana Jalobeanu
KARL R. POPPER. Cunoaşterea şi problema raportului corp-minte.
O pledoarie pentru interacţionism, traducere de S. Lobonţ după
Knowledge and the Body-Mind Problem: In Defence of Interaction,
ed. M. A. Notturno, Routledge, New York, 1994. Apărută la Editura
TREI, Bucureşti, 1997, ISBN 973-98034-2-3, 179 p.
Filosofia popperiană rămâne extrem de influentă în lumea actuală, judecând nu doar după
circulaţia pe care o are în cadrul culturilor ce au găzduit-o permanent, ci şi a celor ce o descoperă
abia acum – am în vedere în primul rând culturile est-europene. Receptarea operei lui Popper în
cultura românească are deja o tradiţie; ea s-a impus conştiinţei culturale româneşti încă din
perioada în care filosofia trebuia să fie doar o slujnică a ideologiei. Popper a fost receptat în
special ca filosof al ştiinţei (singura modalitate ce era compatibilă cu filosofia oficială marxistă),
lucrările sale de filosofie politică fiind trecute cu vederea. În ultimii ani se înregistrează o
121
KRISIS–nr.5/1997
recuperare în forţă a operei de filosofie politică, acţiunea fiind justificată de mesajul antitotalitar ce
interesează noile democraţii europene. Acest lucru nu a dus însă la o slăbire a interesului pentru
latura teoretică a operei. Preocupările constante ale mediilor universitare şi academice româneşti în
acest domeniu stau mărturie. Totuşi, în plan editorial, eforturile s-au concretizat doar în traducerea
lucrărilor de filosofie politică. Lucrarea apărută la editura „Trei“ în colaborare cu CEU Press este
prima ce readuce în atenţia publicului filosofia teoretică popperiană.
Epistemologia popperiană s-a impus în filosofia românească şi are o bună circulaţie datorită
eforturilor unor cercetători şi traducători români (M. Flonta, Al. Surdu, I. Pârvu) de a o plasa
constant în atenţia preocupărilor de filosofie. Apogeul acestei acţiuni l-a constituit traducerea celei
mai semnificative opere – Logica Cercetării. Articolele şi studiile din diferite alte lucrări şi
răspândite prin volumele de texte de epistemologie traduse în româneşte au întregit această
preocupare. Toate acestea însă se centrează cu precădere pe teoriile epistemologice dezvoltate de
Popper în prima parte a operei sale; se poate vorbi de o a doua parte a operei, cea târzie, care
dezvoltă preocupări de epistemologie ce angajează şi perspective ontologice şi metafizice.
Lucrarea recent editată aparţine acestei a doua perioade din care în limba română nu au apărut
decât studii de scurtă întindere (capitole din Objective Knowledge).
Cartea de faţă conţine prelegerile ţinute de Popper în anul 1968 la Universitatea Emory, editate
de către Notturno în 1994. Ele expun într-o manieră didactică şi sintetică ideile de bază ale
concepţiei popperiene târzii, dezvoltate pe larg în Objective Knowledge, The Self and its Brain şi
Autobiografia editată de Arthur Schlipp. Cartea conţine 5 capitole (prelegeri). Primul fixează
problemele dezbătute: cea a cunoaşterii şi problema corp-minte, precum şi „cadrul“ popperian în
care ele se pun: distincţia dintre cunoaşterea obiectivă şi cea subiectivă, structura ontologică şi
perspectiva ontologică ce conţine şi construieşte această distincţie, precum şi delimitarea de vechea
modalitate de a concepe cunoaşterea – ceea ce Popper numeşte „teoria găleţii“. Următoarele două
capitole dezvoltă ontologia popperiană. Capitolul doi construieşte argumentaţia pentru autonomia
lumii a treia prin argumentul autogenerării entităţilor din această lume – este prezentat exemplul
geometriei şi al aritmeticii (ultimul reluat şi în celelalte lucrări). Prelegerea a treia prezintă
precursori concepţiei lumii a treia (Platon, Frege, Bolzano) şi distincţiile faţă de concepţia lui
Popper. Este prezentat apoi evoluţionismul şi „slăbiciunile“ acestuia. Popper dezvoltă faimoasa sa
schemă tetradică pentru creşterea cunoaşterii prin metoda încercărilor şi eliminarea erorilor şi
expune tezele prin care el rectifică şi reinterpretează evoluţionismul, „integrându-l ontologic“. E
schiţat astfel argumentul (analogia) biologică ce apare în Objective Knowledge pentru susţinerea
autonomiei lumii a treia. În cea de a patra prelegere, este aplicat acest evoluţionism la om. Este
prezentat astfel limbajul uman şi funcţiile sale prin care ia naştere domeniul lumii a treia la om
(lumea a treia în sens deplin). Ultimile două capitole dezbat problema eu-lui, a conştiinţei umane, a
raţionalităţii şi a libertăţii. Apare în acest mod soluţia problemei mind-body. În penultimul capitol
este concepută conştiinţa în cadrul ierarhiilor de control ce există în organisme, ca forma cea mai
evoluată de control plastic. Ea e prezentată ca fiind ancorată în lumea a treia, iar interacţiunea ei cu
creierul are loc la nivelul centrului vorbirii. Ultimul capitol prezintă criticismul şi raţionalismul în
viziunea popperiană; Popper argumentează contra „mitului contextului“ în cunoaştere cu scopul de
a întemeia libertatea noastră pe interacţionismul dintre lumi şi viziunea universului deschis.
Cartea prezintă şi un alt avantaj: cel al redării discuţiilor dintre Popper şi auditoriul prezent la
conferinţe. Acestea îmbogăţesc tematica dezbătută şi identifică mai bine locurile sensibile ale
teoriei.
122
 recenzii
Deşi nu aduce argumente noi în dezvoltarea concepţiei (toate argumentele şi temele sunt reluate
şi dezvoltate pe larg în celelalte lucrări), ea se dovedeşte a fi o expunere sintetică şi clară (a devenit
trivial a afirma aşa ceva în cazul lui Popper) a tematicii din opera târzie. Cel mai important lucru îl
constituie faptul că lucrarea deschide accesul publicului interesat la expunerea pe larg (în limitele
unui curs) a concepţiei ontologice (teoria lumii a treia, interacţionismul şi evoluţionismul
popperian) din teoria lui Popper.
Fără a neglija importanţa cărţii am putea totuşi obiecta că ar fi fost mai potrivit să-i fie oferit
publicului românesc lucrarea semnificativă pentru această perioadă – Objective Knowledge – a
cărei traducere nu ar fi presupus un efort suplimentar considerabil. Am fi avut astfel versiunea
românească a unei cărţi ce cunoaşte o deosebită circulaţie în literatura filosofică actuală şi s-ar fi
întregit cu adevărat o bună receptare a lui Popper în cultura noastră. Traducerea prelegerilor nu
oferă astfel decât o schiţă a teoriei (şi probabil un succes de editură). Cu puţin efort gestul ar fi
putut deveni unul mai generos cultural.
Richard Rus
EMIL CIORAN, Istorie şi utopie, traducere de Emanoil Marcu după
Histoire et Utopie (Gallimard, Paris, 1960), ediţia a doua revăzută,
Editura HUMANITAS, Bucureşti, 1997, ISBN 973-28-0738-5, 140 p.
Recenta reeditare a Istoriei şi utopiei lui Cioran în eleganta série noire (honni soit qui mal y
pense) ce reia publicarea operei sale este, dincolo de cariera receptării româneşti a lui Cioran din
ultimii ani, un eveniment care ar trebui, cred, să atragă o anumită nedumerire. Este un fapt straniu
şi aproape de neînţeles de ce atât de puţini intelectuali români de marcă au gândit şi au elaborat
texte despre utopie. Utopie care, dincolo de canonul ei tradiţional, decantat de curentul soluţiilor
societale pe care începuturile sociologiei l-au infiltrat în gândirea utopică, a fost tradiţia şi,
simultan, vulgata marxistă şi curentul intelectual ce a animat cu cea mai mare eficacitate istorică
scenariul şi tenebroasa mise en scène a socialismului real.
Aşa cum era de prevăzut, Cioran operează în Istorie şi utopie un rechizitoriu iconoclast şi o
proiecţie în ridicol a genului utopic. Utopiştii sunt anihilaţi blând, într-o pagină care le dislocă un
topos în plin spaţiu al deriziunii şi care compromite fără nici un gest patetic întrega intrigă a
fericirii pe care o montează autorii de utopii.1 În ce-i priveşte pe aceştia, ei sunt descalificaţi in
corpore prin suspiciunea de nerozie care planează asupra tuturor.2
Cioran deconstruieşte cu o anumită frivolitate a dezastrului (Andrei Pleşu) toate articulaţiile ce
produc coeziunea ideii de utopie. Utopia nu s-ar ancora în fapt de o fantasmă apocaliptică, ci de
angoasele mizeriei.3 Obsesia alterităţii unui tărâm salvator ar fi un refugiu facil pentru orice stare
de disconfort şi o retorică disponibilă pentru orice personaj vid şi mediocru – care încheie, la
nevoie, pacte emoţionante şi himerice cu Dumnezeu. Delirul utopiei ar fi aşadar născut în zona
resentimentului unor inşi plicticoşi şi neconvingători, fiindcă iremediabil mediocri. Această natură
inexpresivă a utopiştilor explică pentru Cioran şi inaptitudinea lor de a percepe sterilitatea Binelui
exclusiv, într-o cunoaştere care e în sine reglată de o economie gnostică. Aici Cioran relansează
vechea temă dualistă a răului necesar pe care utopia îl excomunică dintr-un daltonism ce elimină
total din calculele societale şi estetice fecunditatea iconoclasmului şi a derivei. Mai mult, o
asemenea sterilizare ar antrena o opoziţie faţă de tragic, adică, faţă de „chintesenţa istoriei“ şi o
farsă reducţionistă, un sortilegiu traductibil ca angelism secular, ce constrânge miracolul şi
întâmplarea să accepte hegemonia simplistă a unităţii utopice.
Acest fapt este totuşi, hors du texte, discutabil. Mai întâi, nu e sigur că utopia ar respinge net un
anumit dualism. Cenzura răului montată de utopii dezvăluie şi o anumită concepţie maniheistă
asupra acestuia: la întrebarea clasică a doctrinelor de acest gen, unde malum?. utopia răspunde
simplu că acest rău se află în legile statului. Corecţia legislativă din utopii, ce urmează prestigioasa
filiaţie platonică, e în plus şi o expresie implicită a suspiciunii că răul ar fi localizat şi în individ.
La fel, controlul intersubiectiv generalizat din Utopia lui More, la fel ca şi absenţa oricărui local
echivoc în această ţară ficţională, pare instituţionalizarea unei obsesii a statului utopic faţă de
limitele virtuţii naturale: aceasta din urmă ar fi insuficientă ca ideal regulativ al statului perfect.
1 Ed. cit., p. 87.
2 Ibid.
3 Ibid., pp. 85-86.
123
KRISIS–nr.5/1997
Revenind, invocarea utopică a paradisului pierdut ar fi expresia unui dor metafizic imemorial,
„răsturnat, falsificat şi viciat, orientat către viitor, obsedat de progres“1, după decepţia stârnită de
extragerea datelor societale din revelaţia iudeo-creştină. Cariera comunistă a utopiei încheie acest
rechizitoriu şi, cu aceasta, proiectul utopic sfârşeşte sumbru prin a întruchipa un „ideal“ infernal.
„Procesul“ utopiei e precedat de un excurs în istoria Rusiei2, ce justifică atracţia acestei naţiuni
către „puterea absolută“ şi o funciară inapetenţă pentru „nenorociri mediocre“. În acest punct
grandios, spiritul utopic s-ar întâlni plauzibil cu utopia (istoric vorbind, întâlnirea a fost, cum bine
ştim, plină de efervescenţă şi putere de contagiune): în nevoia constantă de a practica o jubilaţie a
devenirii – sinteză între fericire, optimism şi istorie. Pentru o atare naţiune, desigur, apocalipsul e
fascinant. Cioran particularizează aici retorica megalomană a milenarismelor, pe care utopismul
clasic o transferă în registru literar şi o leagă de autoritatea discursului metafizic.
Utopismul, animat, în pofida spiritului comunitar pe care îl propune, de figura unui erou
singular, nu se poate sustrage mitologiei tiranului. Tirania ar porni, după Cioran, de la o
„sminteală“, expresie patologică a unui „iad tonic“3: o simfonie delirantă a Puterii ce refuză orice
complicitate sau relativizare. Prima abordare a tipologiei tiranului este, deci, subiectivă: Cioran nu
poate concepe tiranul în afara chipurilor sale, iar obiectivarea tiraniei, în cheie cioraniană, coincide
numai cu vindecarea de ea. Tiranul e o figură istorică (şi estetică) necesară4: fără el, toată gama de
libertăţi devine incoloră şi e expusă, la fel ca în doctrina gnostică a răului necesar, unei nulităţi
colective şi unei insuportabile sterilităţi. Acest neant atrage misterios o figură a camuflării sale:
tiranul suspendă plictiseala colectivă şi subverteşte angoasele, fiind o prezenţă care solicită
masselor preţul fanatismului în schimbul unei ieşiri din amorful istoric. Europa ar fi, notează
Cioran în cheie predictivă5, spaţiul politic în care unitatea se va realiza numai prin tiranie şi
violenţă, „după legile ce guvernează formarea imperiilor“.6
Odiseea ranchiunei7, care încadrează printr-o etică a masacrului şi a violenţei recuzarea finală a
utopiei, pare o invitaţie la ura elementară şi la răzbunarea pură. Textul e străbătut de un pamflet
înverşunat împotriva principiilor civilizaţiei evanghelice şi de elogiul unor comandamente care le
răstoarnă, de tipul: să nu uiţi jignirea. Această ranchiună e înţeleasă aproape explicit ca o etică
nietzscheeană a vitalităţii: Ranchiuna ne menţine în formă; dacă, în plus, ştim s-o întreţinem, s-o
îngrijim, evităm vlăguirea şi lâncezeala. Tema pierderii de vigoare datorate moralei creştine e,
spuneam, clasică. Doar insolenţa şi reacţia instinctelor ar putea tempera această disoluţie: a fi
devine în această formulă morală şi ontologică identic cu a fi ranchiunos, a reactiva furibund toate
insultele „uitate“ sau suportate în tăcere şi a le converti în întâmplări insuportabile. Toate aceste
comandamente sunt reflexele unui primitiv, alterat şi rafinat până la stadiul de moralist, cum re-
marcă Noica în Răspuns al unui prieten îndepărtat8, scrisoarea care încheie volumul. Cioran însuşi
nu se mai recunoaşte în această alteritate, în această înstrăinare definitivă faţă de ura şi fanatismul
său juvenil, într-un spaţiu lăuntric acaparat progresiv de toleranţă.9
Istorie şi utopie avea, în 1960, o miză „politică“ – pe care Scrisoarea către un prieten
îndepărtat10 o prezintă cu contururi îngroşate: cele două tipuri de societate, care traduc discuţia
epistolară în termenii lui noi vs. voi, par să furnizeze, pe lângă obsesiile umoral-metafizice ale lui
Cioran, materia primă a cărţii. Destul de amuzant, scrisoarea către Noica dezvăluie, în discursul
despre idiomul de împrumut, modul în care Cioran însuşi e angajat într-o micro-utopie a limbii
perfecte, adică într-o alteritate incorporală a discursului care trebuie capturat pentru a fi atins – o
utopie pe care Cioran o trăieşte totuşi cu o crescândă conştiinţă a imposibilităţii ei.
Istorie şi utopie, deşi una dintre puţinele cărţile de maturitate ale lui Cioran care se adresează
unor realităţi politice şi unor fantasme influente în modelarea lor, nu abandonează stilistica, de o
1 Ibid., p. 93.
2 Ibid., pp. 25-41.
3 Ibid., p. 43.
4 V. ibid., p. 54.
5 V. ibid., pp. 59-60.
6 Ibid.
7 Ibid., pp. 61-83.
8 Ibid., pp. 125-40.
9 Ibid., pp. 8-11.
10 V. ibid., pp. 5-24.
124
 recenzii
incandescentă şi tarată frumuseţe, în genul lui: Un soir, j’ai assis la Beauté sur mes genoux – Et je
l’ai trouvée amère: Et je l’ai injuriée. O stilistică pe care o cred mai vie şi mai generoasă în
impactul difuz asupra discursului cultural românesc (în special după editarea integrală a lui Cioran,
începând cu 1990, de către prestigioasa editură Humanitas) decât aceea a „rezistenţelor“
autohtone – fireşte, cu câteva excepţii notabile.
Brînduşa Palade
J. MARTIN VELASCO. Introducere în fenomenologia religiei,
traducere de Cristian Bădiliţă după lucrarea Introduccion a la
fenomenologia de la religion apărută la Ediciones Cristiandad, S. L.,
Madrid, 1978. Editura Polirom, Colecţia Plural M, Iaşi, 1997, ISBN
973-9248-81-0, 234p.
Oricine ar fi sceptic în privinţa unui studiu ştiinţific asupra faptului religios, aşa cum, în genere,
aplicarea raţiunii este considerată a fi insuficient adecvată religiei. Faptul este justificat datorită
unei confuzii fundamentale – cea între faptul religios şi divinitate; în timp ce esenţa acesteia din
urmă ne este, într-adevăr, inaccesibilă prin transcendenţa sa (iar singura modalitate de raportare la
fiinţa divină rămâne, pe lângă practica vieţii religioase, teologia apofatică), faptul religios ţine de
timpul istoric în care trăim, astfel că noi înşine suntem aceia care dau seamă de manifestările lui şi
îl putem supune unei cercetări raţionale. Este ceea ce face profesorul Martin Velasco în această
lucrare, Introducere în fenomenologia religiei fiind tocmai o descriere a faptelor pozitive ce ţin de
sfera sacrului şi de expresiile religioase ale acestuia. Dialectica între sacru şi profan, ca amprentă
asupra întregii vieţi umane, este tema cu care autorul încheie cercetarea sa, accentuând astfel
asupra dimensiunii ontologice a faptului religios.
Întocmai ca un hermeneut, Martin Velasco urmăreşte principalele supoziţii care au stat la baza
înţelegerii faptului religios, nu doar prezintă diferitele abordări sistematice ale acestuia. O face
luând distanţă atât faţă de misticismul mat, cât şi de excesiva raţionalizare a faptului religios,
considerând că o dată cu apariţia ştiinţei religiilor, „a devenit imposibilă reducerea studiului
religiei la teologie sau teodicee“ (p. 24).
Demersul este unul fenomenologic, autorul delimitându-i atent graniţele cu teologia;
consideraţiile metodologice din introducerea cărţii au menirea de a preciza sfera acestui tip de
abordare (fenomenologică) a faptului religios şi relaţia acestuia cu altele (teologic sau filosofic).
Aceste precizări de ordin teoretic vor fi aplicate apoi, în cadrul cercetării propriu-zise, făcând să
dispară confuzia cu privire la coordonatele care unesc şi separă filosofia religiei, teologia şi
fenomenologia religiei.
Fără a fi vorba de un exces de analiticitate, cartea lui Velasco impresionează prin coerenţă şi
prin modul de organizare a discursului, esenţială în cazul unui domeniu atât de vast şi de greu
sondabil de către raţiune. Dificultatea unei cercetări coerent-raţionale asupra faptului religios (care
prin natura lui se sustrage cadrelor fixe ale intelectului), binecunoscută de autorul prezentei lucrări,
îl face pe acesta să-şi ia ca măsură de precauţie o atenţie deosebită acordată metodei folosite în
cercetare. Se simte grija cu care este delimitat, în fiecare capitol, tipul de discurs şi coordonatele
sale, ca şi „firul conducător“ urmărit. De aceea, ideea de limită îşi solicită aici dreptul la o sferă
maximă a înţelesului său – delimitările asupra diferitelor receptări ale faptului religios dezvăluind
atât liniile ce le despart, cât şi punctele lor de coincidenţă (cum, de exemplu, achiziţiile din
fenomenologia religiei şi elemente de teologie dogmatică pot sluji şi ca repere într-o cercetare
strict filosofică asupra faptului religios).
Însă ştiinţa modernă a religiilor pune totuşi accent pe faptul de a lua distanţă atât de teologie,
cât şi de filosofia religiei (mai ales prin aplicarea în studierea faptului religios a metodelor
specifice ştiinţelor pozitive).
Fidelitatea cu care Martin Velasco urmăreşte această distincţie şi o aplică în prezenta lucrare
face din aceasta o apariţie inedită şi extrem de binevenită pentru lectorul român; obosit de avalanşa
atâtor tratate „exotice“ care situează religia la interferenţa – incertă – dintre mitologie, filosofie,
poezie şi ştiinţe oculte, cititorul întâlneşte în studiul lui Martin Velasco repere sigure în legătură cu
diferitele modalităţi de abordare a faptului religios, cât şi un sistem de coordonate clare pentru una
dintre acestea – respectiv, perspectiva fenomenologică.
Fără să studieze critic validitatea şi justificarea faptului religios (ca în filosofia religiei) sau să
facă apologia divinităţii (în manieră teologică), autorul cercetează fenomenologic faptul religios,
125
KRISIS–nr.5/1997
urmărind atât sfera ontologică a sacrului (ca nivel de realitate), cât şi formele sale de manifestare –
atitudinea religioasă, modul de prezenţă a divinului în diferite spaţii culturale, misterul care îl
însoţeşte.
Martin Velasco alătură totodată prezentării extensionale (istoricul modurilor de abordare a
fenomenului religios) un studiu în plan intensional asupra domeniului de sensuri şi semnificaţii pe
care le dobândeşte fenomenul religios; rezultatul – lucrarea de faţă – reprezintă nu o simplă
expunere de date, nici un demers eseistic marcat de subiectivitate, ci o adevărată comprehensiune a
faptului religios – care trebuie „să nu se reducă la explicarea elementelor acestuia, ci să izbutească
să-i cuprindă sensul interior“ (p. 30). Autorul însuşi arată că în cadrul cercetării de tip
fenomenologic, scopul este nu atât cel de a cumula informaţii despre diferitele manifestări ale
fenomenului studiat (în vederea obţinerii unei descrieri complete), cât descoperirea structurii, a
logos-ului interior al acestuia.
Coerenţa şi claritatea pe care le aduce cu sine raţiunea – aplicată religiei – nu echivalează cu o
rămânere la suprafaţă; iar faptul că fenomenologia priveşte existenţa faptului religios, fără a-i
discuta întemeierea şi justificarea nu înseamnă o oprire la nivelul datelor senzorial-accesibile.
Deopotrivă manifestare şi dezvăluire, religia rămâne la graniţa între evidenţa aspectelor exterioare
şi misterul care învăluie sacrul. Urmărind manifestările faptului religios – moduri de prezenţă, ce
ţin de un cum al vieţii religioase –, fenomenologul îi caută esenţa (interiorul sau ce-ul său
structural).
Situată în câmpul ştiinţei religiilor, fenomenologia religiei capătă însă, în studiul lui Martin
Velasco, un contur bine delimitat. Pe de altă parte, faptul că interpretarea realizată în cadrul ei
priveşte faptul religios într-un mod mai totalizant şi mai direct (faţă de ştiinţe – istoria, sociologia
sau psihologia religiei) dezvăluie două principii generale ale fenomenologiei religiei ce pot fi
extrase, ca trăsături intrinseci dominante, şi din această lucrare: considerarea fenomenului religios
din perspectiva întregului (rezultatul fiind o imagine totalizantă asupra lui) şi totodată o abordare
directă, o „apropriere“ vizând structura de adâncime (sau logos-ul) faptului studiat. Surprinderea
acestuia ca întreg şi totodată de undeva din „intimitate“ (având acces la interiorul său) reprezintă
reuşita unui demers hermeneutic atent, având ca rezultat o comprehensiune – în sensul adânc al
termenului. Este tipul de înţelegere care nu lasă fiinţa într-o rece indiferenţă, ci o angajează, fiind
asumată de către aceasta într-un mod ontologic, viu (atitudinal). Nu întâmplător, cercetarea (de tip
teoretic) a sacrului este urmată de cea a „urmei“ manifestării concrete a acestuia, a impactului
imediat în realitatea trăită: atitudinea religioasă. Faptul religios este cercetat şi ca experienţă, ceea
ce justifică tema ultimelor pagini ale lucrării: viaţa religioasă şi viaţa profană. Introducerea în
fenomenologia religiei se încheie, astfel, într-un mod pe deplin consecvent cu aspectele teoretice
discutate: departe de a rămâne simplă descriere, fenomenologia este „o ştiinţă comprehensivă, care
caută semnificaţia faptelor religioase“ (p. 31), mergând deci către substanţa lor manifestă în reali-
tate (nu doar ca subiecte teoretice ideale).
Punând probleme ce ţin atât de filosofia culturii (tipologia formelor religioase) sau a religiei
(modul de prezenţă a sacrului şi semnele manifestării sale), de hermeneutică (structura
semnificativă a faptului religios şi supoziţiile ce stau la baza acesteia în cadrul diferitelor spaţii
culturale) şi chiar de metafizică (tipul de raţionalitate a faptului religios, care marchează înr-un
mod anume realitatea), fenomenologia religiei – în spaţiul căreia ne conduce lucrarea preotului
profesor Martin Velasco – oferă astfel şi lectorului român un orizont bine configurat cu deschidere
către arheologii şi zidiri noi.
Coerenţa şi sistemicitatea textului situează lucrarea scriitorului spaniol sub zodia cumpenei – a
măsurii pe care o conferă luciditatea. Tot o impresie de echilibru ne lasă şi prezenţa intenţiei
epistemologice, alături de cea ontologică; de asemenea, situarea acestuia între limitele extreme
(subiectivitate şi abstractizare) în raportarea la faptul religios; şi nu în ultimul rând, luarea în
considerare atât a aspectelor teoretice, cât şi a celor concrete, pragmatice, care conferă imaginea
exterioară şi totodată ajută la înţelegerea sensului adânc al fenomenului studiat. Descrierea
comprehensivă care constituie substanţa discursului nu este doar una a suprafeţei, ci şi o arheologie
a substratului faptului religios, urmărind temeiul şi sensurile sale ontologice, supoziţiile care susţin
înţelegerea lui şi care determină atitudinea religioasă.
De le Platon încoace stăruie în noi o ispită – cea de a căuta nerostitul din spatele unui text. Dar
cum în acest sfârşit de mileniu multe din cutezanţele omului antic par a depăşi putinţele noastre, ne
mulţumim cu întrebări mai uşoare, care adesea permit mai mult decât un singur răspuns. Una dintre
126
 recenzii
acestea ar putea fi: de ce tocmai fenomenologia religiei, la Martin Velasco? Ce poate ea oferi mai
mult decât celelalte ştiinţe ale religiei?
Cred că este ceva în demersul de tip fenomenologic, în genere, mai adecvat timpului în care
trăim. Acea punere între paranteze pe care o reclamă nu este nici orgoliu (de a o lua de la capăt,
doar cu forţe proprii), nici bagatelizare. Este, cel mult, o simplitate benefică, iar îndemnul lui
Husserl – la lucrurile însele! – are ca scop o revigorare a modului de a gândi (printr-o atitudine
mai directă şi mai firească), nicidecum vreo pretenţie exagerată de originalitate. Şi este, poate, un
mesaj adecvat acestui timp al nostru, atins de oboseală şi artificialitate: să nu începem filosofia de
la faptele vieţii (pierzându-ne în elaborări exterioare), ci s-o aducem mereu către şi înăuntrul
acestora, căutând sensul lor activ, interior. Forţa gândirii stă în viul ei; acesta ne face să percepem
semnificaţia unui text, nu litera singură. A face fenomenologia religiei înseamnă a regăsi faptul
religios ca atare, încetând a ne lua doar pe noi înşine şi teoriile noastre ca reper.
Anamaria Pascal
KRISIS–nr.5/1997
LISTA COLABORATORILOR CARE AU CONTRIBUIT LA
REALIZAREA ACESTUI NUMĂR:
Dan BĂRBULESCU: preparator universitar şi doctorand la Facultatea de Filosofie, Universitatea
Bucureşti (e-mail: barbulescu@fil.unibuc.ro).
Marius CLEŢIU: doctorand la Institutul de Filosofie, Bucureşti, şi cadru universitar la Uni-
versitatea „1 Decembrie 1918“, Alba-Iulia (e-mail: cletiu@lhab.soroscj.ro).
Gheorghiţă GEANĂ: cercetător ştiinţific principal la Centrul de Cercetări Antropologice Fr. I.
Rainer al Academiei Române şi profesor invitat la Facultatea de Filosofie, Universitatea
Bucureşti (e-mail: geana@fil.unibuc.ro).
Pierre GISEL: profesor de teologie la Universitatea Catolică din Lausanne, Elveţia.

ARCHÆVS
Dumitru HATU: student la Universitatea Bucureşti, Facultatea de Filosofie.
Dana JALOBEANU: doctorand la Facultatea de Filosofie, Universitatea Bucureşti
(e-mail: jalobean@oc1.itim-cj.ro).
Laurian KERTESZ: student la Facultatea de Filosofie, Universitatea Bucureşti.
Alexandru LEIBOVICI: fizician, Nadau, Elveţia (e-mail: aleibovici@compuserve.com).
STUDII DE ISTORIE A RELIGIILOR Bogdan MINCĂ: student la Facultatea de Filosofie, Universitatea Bucureşti, şi la Universitatea
Freiburg, Germania (e-mail: minca@mail.uni-freiburg.de).
Ştefan MINICĂ: student la Universitatea „Babeş-Bolyai“, Cluj-Napoca.
Ella MUNTEAN: studentă la Facultatea de Filosofie, Universitatea Bucureşti
(e-mail: krisis@mail.sfos.ro).
APARE SUB EGIDA ASOCIAŢIEI ARCHÆUS Ioan-Lucian MUNTEAN: asistent universitar, doctorand la Facultatea de Filosofie, Universitatea
Bucureşti (e-mail: muntean@fil.unibuc.ro).
BUCUREŞTI Brînduşa PALADE: doctorand la Facultatea de Filosofie, Universitatea Bucureşti
(e-mail: krisis@mail.sfos.ro).
Anamaria PASCAL: studentă la Facultatea de Filosofie, Universitatea „A.I. Cuza“, Iaşi
(e-mail: pascal@uaic.ro).
Diana PĂUN: absolventă a Facultăţii de Filosofie, Universitatea Bucureşti
(e-mail: adrian@fdsc.ro).
Richard RUS: cercetător la Centrul de Cercetări Antropologice Fr. I. Rainer al Academiei
Române şi doctorand la Facultatea de Filosofie, Universitatea Bucureşti
(e-mail: rrus@pcnet.pcnet.ro).
Robert C. STALNAKER: profesor emerit de filosofie şi logică la Massachusetts Institute of
Technology, SUA (e-mail: stal@mit.edu).

127 128
 PROIECT KRISIS
Revista de faţă este rezultatul unei iniţiative puse la punct de Societatea KRISIS pentru
Dialog şi Reflecţie Filosofică. Pornind de la absenţa din ce în ce mai acut resimţită a unei
reviste de filosofie care să permită comunicarea între perspective de gândire divergente, am
lansat ideea unui periodic specializat, încercând să revitalizăm dialogul filosofic de la noi prin
schimbul permanent de idei, lucru pe care doar o astfel de publicaţie îl poate face posibil.
KRISIS a debutat în peisajul cultural românesc în 1995, atunci când nu exista în România decât
o singură revistă similară şi un număr destul de mare de alte periodice în care apăreau sporadic
texte filosofice.
O trăsătură importantă a revistei este încadrarea ei tematică. Această opţiune îi conferă o
anumită unitate de ansamblu, precum şi posibilitatea de orientare către tratarea unui anumit
subiect. Tema, anunţată în numărul anterior, acoperă o arie extinsă de investigaţie, fiind în
general un concept prolific, cu o largă deschidere filosofică. Materialele propuse pentru
secţiunea Articole şi studii pot să dezvolte tematica numărului din mai multe perspective
filosofice: orice alternativă la abordările clasice este binevenită. Polemica, disputa, critica sunt
de preferat prezentărilor elogiative, la fel cum sunt aşteptate şi materiale care expun punctele de
vedere tradiţionale dintr-o perspectivă mai mult sau mai puţin ortodoxă. KRISIS publică
traduceri ale unor texte paradigmatice legate de tema numărului respectiv, cu condiţia
încheierii unei convenţii de copyright. Rubrica de Eseuri şi materiale inedite este atematică:
aici se publică texte mai puţin convenţionale, care se abat de la demersul strict argumentativ,
care adoptă un stil mai liber, care presupun un demers nu neapărat tematic, care au o dezvoltare
mai apropiată de genul literar. „Eseul filosofic“ impune o estetică a textului, principiu pe care
redacţia îl are în vedere în selectarea materialelor. Chiar dacă această specie de scriere
filosofică are criterii mai imprecise, elaborarea unui eseu filosofic este uneori mai dificilă decât
cea a unui material tematic. Rubrica Paideia, lansată o dată cu prezentul număr, este destinată
dezbaterilor pe marginea educaţiei în filosofie, problemă deosebit de actuală (următorul
Congres Internaţional de Filosofie va fi dedicat educaţiei). Aici se pot publica materiale critice
referitoare la situaţia actuală a învăţământului filosofic în general. Aspectele negative şi
discordante trebuie expuse folosindu-se argumente valide şi premize reale. În rubrica Recenzii
şi semnale de carte se găsesc informaţii legate de ultimele apariţii editoriale pe plan naţional
sau internaţional; sub titulaturile Eveniment şi Interviuri se prezintă lucrări prezentate la
colocvii, rezumatul unor discuţii, informaţii generale despre manifestări culturale şi academice,
precum şi interviuri. În anumite condiţii, atunci când există motive obiective şi în funcţie de
posibilităţile revistei noastre, se pot publica articole sau studii în limbi străine, precum şi texte
bilingve.
Materialele destinate rubricii Articole şi studii şi rubricii Traduceri trebuie să aibă 7-15
pagini dactilografiate la două rânduri, să fie însoţite de un rezumat într-o limbă străină şi de
titlul materialului tradus în engleză. Materialele destinate celorlalte rubrici nu trebuie să
depăşească 10 pagini. Este preferabil ca autorii să pună la dispoziţia redacţiei varianta
electronică a textului, cu seturi de caractere româneşti.
KRISIS este difuzată prin mai multe reţele de librării din ţară; în străinătate, ea este expediată
prin sistemul de schimburi inter-academice; totodată, ea este primul periodic cultural românesc
disponibil prin reţeaua Internet.
Fiind o revistă specializată, KRISIS se adresează în principal mediului filosofic universitar
(deşi nu este o revistă propiru-zis studenţească), dar în aceeaşi măsură ea poate capta interesul
unor categorii mai largi de oameni de cultură. KRISIS este deschisă oricărei colaborări din
domeniile mai mult sau mai puţin „filosofice“: metafizică, logică, epistemologie, filosofia
ştiinţei, teoria cunoaşterii, fenomenologie, hermeneutică, istoria ideilor, filosofie moral-politică,
estetică, filosofia religiilor, filosofia istoriei etc. Acum, la apariţia celui de-al cincilea număr al
revistei noastre, vrem să lansăm tuturor celor preocupaţi de dialogul şi reflecţia filosofică
invitaţia de a contribui la proiectul nostru. Orice sugestie sau propunere pentru îmbunătăţirea
revistei este binevenită.