You are on page 1of 16

e4M

P
HILOSO
SVAZEK 6
FILOSO F1A
PHICi1 <1> L1 O};0<1>fA
Hans-GeofIJ
Gadamer
Problém
děJinného
~
f",-
íio
,.. ,~ ~ l~
\',j

ve mZ\J\{)
~
}'
i{'

INSTITUT
~
JJ"'f
ADO VZDtLANOSTI UK
eger4)va 83
12000 PRAHA2
Tel.: 24226463 ·6 I. 260
16- 4~}4
PA<lA
HILOSG
PPHICA
Vydání se uskut v- . d oky
Č' . ecnuJe 1 podpoře Grantové agentury • Předmluva
eske republiky (grantový úkolč. 401/93/2255)
S velikou radostí předkládáme text čtyř přednášek, které na
Filosofickém institutu lovaňské univerzity přednesl Hans-
-Georg Gadamer, profesor univerzity v Heidelbergu, když
v roce 1958 spolu se svým kolegou Maxem Miillerem z Frei-
burgu přednášel na "katedře kardinála Merciera". Profesor
Gadamer tu pojednává o tématu, které od dob Hegelových
až po první díla Heideggerova stále zaměstnávalo filosofic-
ké myšlení u našich sousedů za Rýnem, a přitom nikdy ne-
zapustilo hlubší kořeny u nás. Je to obtížné téma a nesnad-
ný problém vztahů mezi dějinným vědomím, věděním a re-
flexí na jedné straně, a historickou skutečností samou, jež
není jen jeho předmětem, nýbrž také základem a založením.
Tato poslední skutečnost dokonce ohrožuje samu možnost
objektivního vědění o této historii.
Přednášky profesora Gadamera jsou vynikajícím uvede-
ním do této problematiky a jejích filosofických perspektiv.
Jsou ale ještě něco víc. Od jisté doby jako by se totiž sami
němečtí filosofové rozhodli nelámat si dále hlavu s touto
zdánlivě neřešitelnou problematikou a věnovat se "věcem
samým", podle slavného hesla Edmunda Husserla. Ten se
zajisté neobrátil jen zády k problematice, pokládané za ne-
plodnou, nýbrž dokázal nesmírnou analytickou a systematic-
kou prací psychologický relativismus v epistemologii skuteč­
ně překonat. Naproti tomu ve vztahu k problémům, jež kla-
de historický relativismus, srovnatelná práce dosud chyběla
Institut základů vzdělanosti UK - a to přes úsilí W. Diltheye a řadu plodných myšlenek,
rozvinutých německou fenomenologickou školou. Tuto me-
zeru - jež se nám zdála znepokojivá - profesor Gadamer

1111111111 právě vyplnil svým dílem Wahrheit und Methode. Grundzilge


einer philosophischen Hermeneutik (Tiibingen 1960). Chtěli
1174 jsme na toto dílo upozornit čtenáře následujících přednášek,
neboť je psal právě ve chvt1i, kdy toto dílo dokončoval. Ne-
ní tedy jistě nevýznamné, že představují zvláštní uvedení do
tohoto významného díla.
© Katolická univerzita v Lovani 1963 Odsuzuje zakořenění v konečnosti jeho dějinného bytí
Translation © Jiří Němec a Jan Sokol 1994
člověka ke slepé a omezené existenci, jíž chybí jakákoli sku-
tečná jasnost ohledně jeho minulého, přítomného a budou-
© <I>IAOLO<I>IA - Fll..OSOFIA 1994 cího osudu, nebo dokonce jakékoli platné vědění o něm sa-
nakladatelství Filozofického ústav~ AV ČR mém - anebo naopak nabízí toto zakořenění nezbytnou
půdu a nejpevnější základ pro všechno jeho možné a sku-
ISBN 80-7007-062-5 tečné vědění? Na tuto otázku zde profesor Gadamer odpo-
vídá - a to daleko šířeji, než prostým ano či ne.

(5)
Ti, kterým se dostala možnost sledovat krásné Gadamerovy I • EPISTEMOLOGICKÉ PROBLÉMY
přednášky v Lovani, mu budou za tuto publikaci jistě trvale HUMANITNíCH VĚD
vděčni, neboť jim umožňuje znoVu sledovat výklad, který od
něho slyšeli. A zároveň se budou upřímně radovat, že tento
výklad je nyní dostupný celému filosofickému světu. Předmět těchto přednášekvychází z epistemologického pro-
blému; který dnes kladou moderní Geisteswissenschaften.
Louis De Raeymaeker
Vznik dějinného uvědomění je pravděpodobně ta nejvý-
znamnější z revolucí, jimiž jsme· od počátku moderní doby
prošli. Jeho duchovní dosah patrně přesahuje i význam, kte-
rý přikládáme výsledkům přírodních věd, které tak viditelně
proměnily povrch naší planety. Dějinné vědomí, jež charak-
terizuje soudobého člověka, je privilegium, a možná i bře­
meno, jakého se žádné z předchozích generací nedostalo.
Vědomí, jaké máme o dějinách dnes, se zásadně liší od
způsobu, jak se minulost jevila nějakému národu či době
kdysi. Dějinným vědomím rozumíme privilegium moderního
člověka, který si plně uvědomuje dějinnost všeho přítomné­
ho i relativnost všech názorů. Je v každém okamžiku zřej­
mé, jaký vliv má toto uvědomění dějinnosti na duchovní jed-
nání našich současníků - stačí jen pomyslet na nesmírné
duchovní otřesy naší doby. Tak například vpád idejí, kterým
v němčině h'káme Weltanschauung a Kampf der Weltan-
schauungen, do filosofického či politického JIlyšlení, je nepo-
chybně jak důsledkem, tak zároveň symptomem dějinného
vědomí. To se projevuje i ve způsobu, jak rozličná Weltan-
schauungen skutečně vyjadřují své odlišnosti. Aby se totiž
různé strany ve sporech, každá ze svého hlediska, shodly -
což se už vícekrát stalo ~ na tom, že jejich opačné postoje
tvoří srozumitelný a soudržný celek (což zřejmě na obou
stranách vyžaduje ochotu uvažovat o relativnosti vlastních
postojů), musela si každá z nich plně uvědomit dl1čí povahu
svého pohledu. Nikdo se dnes už nemůže vymknout z této
reflexivnosti, jež charakterizuje modermllo ducha. Bylo by
už prostě absurdní, uzavřít se do naivity a do uklidňujících
mezí nějaké výlučné tradice, je-li moderní vědomí naopak
ochotno chápat možnost množství relativních hledisek. Tak
jsme si navykli odpovídat na námitky úvahami, jež vědomě
vycházejí z perspektivy toho druhého.
Moderní historické vědy či Geisteswissenschaften - pře­
ložme to jako "humanitní vědy", i když tento překlad pro
nás vyjadřuje spíše jistou konvenci - charakterizuje tento
způsob uvažování, o němž jsem právě hovořil a který zcela
metodicky používají. Co jiného se běžně rozumí tím, že ně­
kdo "má smysl pro historii"? Smysl pro historii můžeme vy-

(6) (7)
mezit jako ochotu a schopnost historika rozu~ět minulosti, se naskýtá k interpretaci, se neodhaluje bez zprostředkování
někdy dokonce i "exotické", vycházeje z jejího vlastního a že je třeba se podívat dál, za bezprostřední smysl, chce-
kontextu a zdrojů. Mít smysl pro historii znamená důsledně me-li odkrýt "pravý" a skrytý význam. Toto zobecnění po-
pře~~at tu přirozenou naivnost, jež by nás vedla k posuzo- jmu interpretace vychází z pojetí Nietzscheova. Každou ro- .
vání mmulého podle takzvaně samozřejmých měřítek nli§e- zumovou. výpověď je podle něho třeba interpretovat, proto-
ho současného života, v perspektivě nli§ich institucí, nli§ich že jejípravý či skutečný smysl se k nám dostává jen masko-
hodnot a nabytých pravd. Mít smysl pro historii znamená ván a zkreslen ideologiemi.
výslovně myslet na historický obzor, zahrnující celý život, Moderní metodologie filologických a historických věd sku-
který žijeme a který jsme žili. tečně přesně odpovídá tomuto Nietzscheovu pojetí. Předpoklá­
Metoda humanitních věd co do svých duchovních motivů dá totiž, že všechen materiál, s nímž tyto vědy pracují (prame-
sahá k Herderovi a německému romantismu, rozšířila se ny, stopy minulých dob), je takový, že vyžaduje kritickou inter-
však téměř všude a ovlivňuje vědecký pokrok v ostatních ze- pretaci. Tento předpoklad hraje pro moderní vědy o historic-
mích. Moderní život, poslušen této metody, začíná odmítat kém a sociálním životě vůbec rozhodující a základní úlohu.
naivní následování nějaké tradice nebo nějakého celku tra- V rozhovoru, který navazujeme s minulým, se střetáváme se
dičně přijímaných pravd. Moderní vědomí - právě jako situací od té nli§í zásadně odlišnou - "cizí", jak jsme řekli -
"dějinné vědomí" - zaujímá vůči všemu, co mu bylo pře­ která tudíž vyžaduje interpretující postup. Humanitní vědy ta-
dáno tradicí, reflexivní postoj. Dějinné vědomí nenaslouchá ké používají nějakou metodu interpretace, a tím se ocitají
zbožně hlasu z minulosti, nýbrž přemýšlí o něm a zasazuje v okruhu našeho zájmu. Ptali jsme se, jaký je smysl a dosah
ho zpět do kontextu, z něhož vyrostl, aby zjistilo jeho re- dějinného .vědomí v rovině vědeckého poznání [poznatků,
lativní význam a hodnotu, jež mu přísluší. Toto reflexivní connail'sancel']. Zde tento problém položíme znovu a budeme
chování vůči tradici nazýváme interpretací. A může-li něco se ptát po ideji nějaké teorie humanitních věd. Nicméně je
charakterizovat opravdu univerzální rozměr této události, je třeba poznamenat, že teorie humanitních věd není prostě me-
to právě role, již začalo slovo interpretace hrát v moderních todologie jisté skupiny věd. V dalším uvidíme, že je to filosofie
hu~anitních vědách. Toto slovo udělalo kariéru, jaká připa­ v pravém smyslu, ve smyslu daleko radikálnějším než třeba
dá Jen slovům, symbolicky vyjadřujícím postoj celé epochy. metodologie přírodních věd.
Mluvíme o interpretaci, kdykoli význam nějakého textu ne- Stavíme-li humanitní vědy do určitého vztahu k filosofii,
ní srozumitelný na první pohled. Potom je interpretace nezbyt- není to jen kvůli nějakému ryze epistemologickému vyjasně­
ná. Jinými slovy je třeba výslovně přemýšlet o podmínkách, ní. Nepředstavují totiž jen problém pro filosofii, nýbrž na-
z nichž plyne, že text má takový a takový význam. První před­ opak problém filosofie samé. Neboť všechno, co se dá říci
poklad, zahrnutý v konceptu interpretace, je "cizí" povaha tex- o jejich logickém či epistemologickém statu, o jejich episte-
tu, který chceme pochopit. Neboť to, co je bezprostřednězřej­ mologické nezávislosti vůči přírodním vědám, je stále ještě
mé, co nás přesvědčuje samou svou přítomností, nevyžaduje málo na vyměření podstaty humanitních věd a jejich vlastně
žádnou interpretaci. Připomeneme-Ii si na okamžik interpre- filosofického významu. Filosofická úloha humanitních věd
tační umění starých, jak se používalo ve filologii a v teologii, se řídí pravidlem "všecko nebo nic". Kdybychom je chápali
okamžitě si všimneme, že mělo příležitostný charakter. Užíva- jako nedokonalá uskutečnění ideje "přísné vědy", neměly by
lo se jen tam, kde na přejímaném textu bylo něco temného. už úlohu vůbec žádnou. To by totiž okamžitě vedlo k tomu,
Naproti tomu dnes se koncept interpretace stal univerzálním že by i takzvaná "vědecká" filosofie musela jako normu při­
konceptem, který chce zahrnout tradici jako celek. jmout ideu matematizovaných přírodních věd - a to by, jak
Interpretace, jak jí dnes rozumíme, se netýká jen textů víme, znamenalo, že by filosofie byla pouhým "organon"*
a slovní tradice, nýbrž vztahuje se na všechno, co nám histo- těchto věd. Přiznáme-li naopak humanitním vědám auto-
rie podává. Tak budeme mluvit třeba o interpretaci nějaké
historické události, nebo i o interpretaci duchovních a mi-
mických výrazů, o interpretaci nějakého chování atd. Rozu-
• Tj. nástrojem (řec. organon) myšlení, jako je logika v systému Aristote-
míme tím pokaždé právě to, že smysl určité danosti, která lově. Pozn. překl.

(8) (9)
nomní způsob vědění, uznáme-li, že je nelze redukovat na Vysvětleme to blíž. Tak idea jediné metody, metody, pro
ideál poznání přírodních věd (což také znamená, že uznáme niž se mohu rozhodnout dřív, než jsem vůbec pronikl do vě­
za absurdní klást jim jako ideál co nejdokonalejší podobnost ci, je třeba podle' Aristotela špatnou abstrakcí: metodu, ja~
s metodami a stupněm jistoty, jež platí v přírodních vě­ do něho proniknout, si musí určit předmět sám. A zvlášt~
dách), stává se předmětem našich úvah filosofie sama v cel- věc, podíváme-li se na skutečně účinné výzkumy huma~t­
ku svých nároků. Za těchto podmínek je pak marné chtít ních věd v minulém století, skutečně se zdá, že pokud Jde
vyjasnění povahy humanitních věd omezovat na otázku pou- o účinné postupy humanitních věd (hovořím ovšem o postu-
hé metody: nejde už o to, prostě definovat jistou specifickou pech, jimiž se uskutečňuje evidence ~ poznání no~ch pravd,
metodu, nýbrž uznat docela jinou ideu poznání a pravdy. Fi- a ne o reflexi na tyto postupy), lze Je mnohem SplŠ charak-
losofie, jež připomíná tyto požadavky, bude pak klást jiné terizovat aristotelským konceptem metody než pseudo-kar-
nároky než ty, jaké motivuje koncept pravdy přírodních věd. teziánským konceptem metody historicko-kritické. Musím:
Zajistit skutečný základ humanitních věd, jak si to kdysi se ptát, zda metoda, jež dovoluje odpoutat se od zkoumane
předsevzal Wilhelm Dilthey, pak z vnitřní a věcné nezbyt- oblasti (a jež byla tak plodná při známé matematizaci pří­
nosti znamená zajistit základ filosofie, to jest myslet základ rodních věd), nevede v humanitních vědách k ignorování
přírody a dějin, i možnosti pravdy v jednom a druhém. specifického způsobu bytí dané oblasti? ?t.ázka,nás zn?~
přivede do blízkosti Hegelovy, pro něhoz, Jak Vlme, kazda
metoda je "metodou, vázanou na předmět sám".* Může .se
Poznamenejme hned, že ať už to Diltheyovy filosofické ten- logika" humanitních věd něčemu naučit od hegelovské dIa-
"lektiky? .
dence potvrzují či nikoli, rámce vypracované idealismem o

třeba Hegelovým lze k takovému filosofickému počínání podíváme-li se na metodologické závěry, vyvozené v pru-
velmi snadno přizpůsobit. Logika Geisteswissenschaften - běhu rozvoje humanitních věd v 19. století, může tato druhá
můžeme říci - je už vždy filosofií ducha. . připomínka Hegela jistě vypadat opět absurdně. Je zřejmé,
To, co jsme právě naznačili zmínkou o Hegelovi, se nic- že vzorem pro tyto závěry byly výhradně přírodn.í vM?" !~
méně může zdát v protikladu k těsným vztahům humanit- to vidět i na historii pojmu Geisteswissenschaften: I kdyz pn-
ních věd k vědám přírodním, k těm vztahům, jež je právě pustíme, že to byl přežívající idealismus, co vedlo něme~ké­
odlišují od každé idealistické filosofie: i humanitní vědy ho překladatele Millovy induktivní logiky, aby ';l0ral S~leit~
chtějí být skutečné empirické vědy, prosté každého metafy- ces přeložil jako Geisteswissenschaften, ** muslme MI1loVl
zického vměšování, a odmítají jakoukoli filosofickou kon- přesto upřít úmysl přisoudit svým "moral sciences" ~ějak~u
strukci všeobecných dějin. Ale není přesto správnější říci, že vlastní logiku. Millovým úmyslem bylo naopak ukazat, ze
právě příbuzenství humanitních věd s vědami přírodními induktivní metoda, jež je základem každé empirické vědy,
a anti-idealistický i anti-spekulativní spor, který zároveň jako jediná platí i v oblasti mor~ln~ch vě.d. ~ ~?m j~ )eh?
s tím zdědily, až dosud humanitním vědám bránilo dospět nauka jen potvrzením dávné anghcke tradice, JeJlz neJsilněJ­
k radikálnímu uvědomění? Jakkoli je trvalou touhou huma- ší formulaci najdeme v úvodu k Humově Pojednání lidské °
nitních věd opřít se o současnou filosofii, je přesto také přirozenosti. Morální vědy - říká se zde - netvoří žádnou
pravda, že humanitní vědy ve snaze o dobré vědecké svědo­ výjimku, hledáme-li shody, pravidelnosti a zákony za účele~
mí sice rozvíjejí své historicko-kritické metody, nicméně je předvídání jednotlivých skutečností a událostí. Ostatně am
stále přitahuje i vzor přírodních věd. Bylo by však třeba po- dosah zákonů, k nimž dospíváme v přírodních vědách, ne~í
ložit následující otázku: má vůbec smysl, má nějakou plat- pokaždé stejný, a přece pracuje třeba meteorologie na za-
nost, analogicky k metodě matematizovaných přírodních věd
hledat nějakou autonomní a vlastní metodu humanitních
věd, jež by mohla zůstat stejná ve všech oblastech svého * Wissenschaft der Logik, ed. Lasson, lL, s. 486.
uplatnění? Proč by se v oblasti humanitních věd karte-
•• J. St. Mill, System der deduktiven und in~uktiven L?gik, ~ěmecký pře­
ziánská idea metody nemohla ukázat nepřiměřenou, takže klad Schielův, 1863, 6. kniha: "Von der Logik der GelStesWlssenschaften
by si tu domovské právo uhájil spíše starý řecký koncept? oder moralischen Wissenschaften".

( 10) (ll)
kladě přesně stejných principů jako fyzika. Jediný rozdíl me- Jenže o jakém druhu poznání to teď vlastně hovoříme a co
zi nimi tkví v tom, že soustava údajů v meteorologii obsahu- zde máme rozumět pod "yědou"? Pr~v~ jsme v~děli typ v~­
je víc mezer než ve fyzice. To se však týká jen míry jistoty dy, která vykazuje povahu a cíle radlkalně odlIšné od prí-
příslušných hypotéz a neznamenlÍ žádný metodologický roz- rodních věd. Nicméně způsob, jak jsme tento typ vědy cha-
díl. Řeklo by se tedy, že stejně i v oblasti mravních a spole- rakterizovali, je přece vymezení čistě privativní, záporné.
čenských jevů, právě tak jako v přírodních vědách, induktiv- Máme o ní tedy hovořit jako o "neexaktní vědě"? V per-
ní metoda nezávisí na žádném metafyzickém předpokladu. spektivě této otázky stojí za pozornost úvahy H. Helmhol-
Tak je jí naprosto lhostejné, co si kdo myslí například tze, který už 1862 hledal řešení otázek, jimiž se zde zabývá-
o možnosti jevu, jakým je lidská svoboda: induktivní metoda me.· Jakkoliv zdůrazňuje lidskou závažnost a význam
vůbec nehledá skryté příčiny, nýbrž jen a jen pozoruje pravi- Geisteswissenschaften, přece je to zase metodologický ideál
delnosti. Tak je možné věřit zároveň ve svobodnou vůli přírodních věd: jímž se inspiruje při snaze vymezit jejich lo-
i v platnost předpovědí v oblasti života společnosti. Vyvozo- gickou povahu. Helmholtz rozlišuje dvojí druh indukce: na
vat důsledky z pozorovaných pravidelností nezahrnuje žád- jedné straně indukci logickou, na druhé straně instinktivní,
nou hypotézu o metafyzické struktuře příslušných vztahů: čili takříkajíc uměleckou. Což je, všimněme si dobře, rozli-
užíváme je jen k předvídání pravidelností. Uplatnění svo- šení psychologické a ne logické. Podle Helmholtze obojí vě­
bodných rozhodnutí je jeden z momentů univerzálního, zís- dy užívají induktivní uvažování. Jenže v humanitních vědách
kaného indukcí. Z toho je vidět, v čem spočívá přijetí ideálu se induktivní úvaha provádí implicitně, nevědomky, a je tu-
přírodních věd na rovině společenských jevů.
díž podřízena tomu, čemu německy říkáme TaktgefUhl, jaké-
Jistěže některé výzkumy, vedené v tomto stylu, například musi taktu, sym-patické vnímavosti. Tato vnímavost se opírá
v psychologii mas, měly nepochybný úspěch. Nicméně pros- i o další duchovní schopnosti, jako je bohatství paměti, re-
tým konstatováním, že objevení pravidelností znamená sku- spekt k autoritě atd. Naopak explicitní úvaha přírodovědce
tečný pokrok v humanitních vědách, nakonec jen zakrýváme spočívá zcela na užívání jediné funkce, totiž rozumu.
opravdový problém, který tyto vědy kladou. Přijetí tohoto Rádi připustíme, že tento velký vědec asi dobře odolával
humovského modelu nedovoluje vymezit zkušenost nějaké­ pokušení brát vlastní vědeckou činnost jako měřítko; nicméně
ho společenského a historického světa. Právě naopak, vede k charakterizování postupů humanitních věd disponoval nako-
k naprostému ignorování podstaty této zkušenosti, když k ní nec jedinou logickou kategorií, s níž se seznámil u Milla: in-
přistupujeme jen induktivními postupy. Protože ať vědou ro- dukcí. Vzor, jímž byla mechanika pro celek všech věd 18. sto-
zumíme cokoli, zjištěním pravidelností ani jejich uplatněním letí, zůstal platný i pro něho. Že by však tato mechanika s~a
na určitý historický jev nelze zachytit specifický prvek dějin­ byla historickým jevem a že by tudíž mohla být podrobena hiS-
ného vědomí.
torickému tázání (jak to později udělal s takovým úspěchem
Lze jistě připustit, že ke každému historickému poznání P. Duhem,·· o tom neměl ani tušení.
patří i uplatnění obecných empirických pravidelností na A přece se už v té době mnohým tento problém ukazoval
konkrétní problémy, jež si toto poznání klade. Nicméně sku- s jistou ostrostí. Připomeňme si jen kvetoucí výzkumy "his-
tečným záměrem historického poznání není vyložit konkrét- torické školy". Neměly být vyzdviženy na úroveň jakéhosi
~í jev jako jednotlivý případ nějakého obecného pravidla, logického uvědomění? Už 1843 J. G. Droysen, první autor,
I kdyby bylo podřízeno ryze praktickému cíli nějakého před­
který obrátil pozornost k dějinám helénismu, napsal: "Není
vídání. Jeho skutečný cíl - i když používá obecných znalostí jistě žádná vědecká oblast, jež by byla - teoreticky vzato -
- je naopak pochopit nějaký historický jev v jeho zvláštnos- tak málo zdůvodněna, tak špatně vymezena a artikulována,
ti a jedinečnosti. To, co zajímá historické poznání, není, jak
~e lidé, národy a státy obecně vyvíjejí, nýbrž právě naopak,
~ak se tento člověk, tento národ, tento stát stal tím, čím je;
• H. Helmholtz, Vortrdge und Reden, 4. vyd., sv. J, .Uber das Verhliltnis
Jak se to všechno mohlo seběhnout a dospět právě sem.
der Naturwissenschaften zur Gesamtheit der Wissenschaften", s. 167n.
• • •• P. H. Dubem, Études sur Léonard de Vinci, 1907n, a Le systeme du
monde, 191300.
(12)
(13 )
jako historie". A Droysen se dovolává nějakého nového II • DOSAH A MEZE DíLA
Kanta, který by odhalil živý zdroj historie v nějakém katego- WILHELMA D1LTHEYE
rickém imperativu, "z ~ěhož vyvěrá - řečeno jeho slovy -
dějinný život lidstva". Ze se dovolává právě Kanta, svědčí
zřejmě o tom, že epistemologii historie nechápe jen jako lo- Diltheyovo filosofické dílo je věnováno právě této úloze, usta-
gické "organon", nýbrž jako skutečně filosofický úkol. Oče­ vit paralelně ke kritice čistého rozumu nějakou "kritiku histo-
kává, že "nějaké prohloubené pojetí dějin umožní nový po- rického rozumu". Rozdíl mezi Droysenem a Diltheyemje však
krok humanitních věd a stane se těžištěm, v němž se jejich výrazný. Kdežto Droysen zůstává následovníkem - pravda,
oscilace utlumí". * ochotným ke kritice - Hegelovy filosofie (připomeňme jen, že
Do jaké míry jsou tu stále vzorem přírodní vědy, dokazu- v jeho logice dějin se základní koncept dějin klade jako gene-
je nejlépe množné číslo Geisteswissenschaften, humanitních rický koncept člověka), u Diltheye se k romantickému a idea-
věd. Tento vzor však přesto neznamená epistemologickou listickému dědictví už přidává vliv, jímž od poloviny století pů­
totožnost: naopak přírodní vědy jsou humanitním vědám sobí logika Millova Je pravda, že Dilthey se už cítil nadřazen
vzorem jen natolik, nakolik se humanitní vědy podřídí ideá- anglickému empirismu, protože živě nahlížel nadřazenost "his-
lu autonomní a založené vědecké platnosti. Droysenova lo- torické školy" vůči každému naturalistickému či dogmatickému
gika dějin - již nazývá "historickou" - byla prvním názna- myšlení. Sám napsal: "Jenom v Německu mohla dogmatický
kem epistemologie tohoto druhu. empirismus, plný předsudků, nahradit praxe skutečné empirie;
Mill je dogmatik z nedostatku historického vzdělání."* Tato
slova si Dilthey poznamenal do svého výtisku Millovy Logiky.
Skutečně, Diltheyova úporná práce na založení humanitních
věd a jejich odlišení od věd přírodních, jíž se věnoval po desí-
tiletí, je stálou diskusí s ideálem přírodovědné metodologie,
jak ho Mill ve slavné poslední kapitole přisoudil právě huma-
nitním vědám. ** Proti takzvané "vysvětlující" psychologii -
v přírodovědném smyslu - staví Dilthey ideu "geisteswissen-
schaftliche" psychologie. Této psychologii, zbavené všeho dog-
matismu a všech hypotetických konstrukcí, připadá poznání
a popis zákonů duchovního života, jež se mají stát společným
základem různých humanitních věd. Neboť všechna tvrzení hu-
manitních věd se nakonec opravdu týkají skutečností "vnitřní
zkušenosti": oblasti bytí, na niž se nevztahuje kategorie "vy-
světlení", nýbrž kategorie "porozumění".

* *
Diltheyovo úsilí o filosofické založení humanitních věd se
opírá o epistemologické důsledky, které odvodil ze všeho
toho, co se už "historická škola" (Ranke a Droysen) pokusi-
la uplatnit proti německému idealismu. Největší slabinou
žáků "historické školy" je podle Diltheye nedostatek důsled­
nosti: "místo aby odkryli na jedné straně epistemologické

* W. Dilthey, Gesammelte Schriften, sv. V, s. LXXIV.


* J. G. Droysen, Historik, vyd. 1925, s. 97. ** Srv. sv. V, s. 56nn.
(14 ) (15 )
předpoklady historické školy a na druhé straně zkoumali usilovně přemýšlel; cílem jeho úvah bylo právě legitimovat vě­
předpoklady idealismu od Kanta k Hegelovi, a tak odhalili decké poznání historicky. podmíněného jako objektivní vědu.
jejich neslučitelnost, míchali je nekriticky jedny s druhý- Velikou pomocí mu byla myšlenka struktury, jež se ustavuje
mi". * Cíl, který si Dilthey klade, je zjevný: objevit na po- jako jednota ze svého vlastmno středu. To bylo velmi phnod-
mezí historické zkušenosti a idealistického dědictví historic- né schéma:. poznání nekonečně složitých dějinných vztahů za-
ké školy nový a epistemologicky pevný základ. Tak se vy- čalo být myslitelné a šířilo se tak, až by obsáhlo i celek histo-
světluje jeho myšlenka doplnit Kantovu kritiku čistého rozu- rického poznání. Myšlenka, že strukturní vztah může být sro-
mu "kritikou historického rozumu". ' zumitelný, vyjdeme-li z jeho vlastního středu, odpovídá staré
Takovým kladením problému je už spekulativní idealis- hermeneutické zásadě, a odpovídá zároveň i požadavkům his-
mus opuštěn, a analogii mezi problémem historického a čis­ torického myšlení. Podle těchto požadavků je každý historický
tého rozumu je .třeba chápat v doslovném smyslu. Historický moment třeba chápat z něho samého a nelze ho podřizovat
rozum hledá své zdůvodnění právě tak, jako kdysi čistý ro- měřítkům nějaké přítomnosti, která je vůči němu vnější. A ne-
zum. Cílem kritiky čistého rozumu nebyla jen destrukce me- znamená "smysl pro dějiny" právě přesvědčení, že jsem se vy-
tafyziky jako ryze racionální vědy o světě, o duši a o Bohu, manil ze zajetí předsudků doby, v níž žiji? Dilthey byl přesvěd­
nýbrž zároveň také odkrytí nové oblasti, v níž je užití racio- čen, že dospěl k opravdu dějinnému pohledu na svět; a to, co
nální vědy oprávněno. Na této rovině myšlení tedy sleduje- jeho epistemologické úvahy chtějí zdůvodnit, není nic jiného,
me dvojí filosofickou událost. Na jedné straně sice kritika než to velkolepé a epické "sebezapomenutí", jak je praktikoval
čistého rozumu odmítla "sny vizionáře", nicméně však dala Ranke.
odpověď na otázku, jak je čistá věda o přírodě možná. Na To vysvětluje, v jakém přesně smyslu perspektiva koneč­
druhé straně spekulativní idealismus zavedl historický svět nosti a dějinnosti nemůže být, podle Diltheyova názoru, zá-
do autonomního vývoje rozumu, čímž zařadil historické po- sadní námitkou proti platnosti poznání v humanitních vě­
znání do oblasti čistě racionálního vědění. Dějiny se staly dách. Úlohou dějinného vědomí je podle Diltheye neustálé
kapitolou v encyklopedii ducha. přemáhání své vlastní relativnosti, na němž se tak zakládá
Tím filosofie ve skutečnosti dospívá k následujícímu pro- objektivnost poznání v humanitních vědách. Jak ale legiti-
blému: jak vytvořit pro svět historického poznání něco ob- movat tento nárok dějinného vědomí na objektivnost, přes­
dobného tomu, co se povedlo vytvořit Kantovi pro vědecké tože jeho způsob bytí je podmíněný a omezený - a navíc
poznání přírody? Je nějaký způsob, jak zdůvodnit empirické v protikladu ke všem jiným formám poznávání, jak je z his-
poznání v historii, a přitom neupadnout do dogmatických torie známe, a jež jsou vždy relativní vůči zcela určité per-
konstrukcí? spektivě?
Tímto legitimováním nemůže, podle Diltheye, být Hege-
* lovo absolutní vědění. Toto hegelovské absolutní vědění je
Zde se Dilthey ptá, jak postavit dějinné vědomí na to místo, aktuální sebevědomí, které shrnuje totalitu fází vývoje du-
které u Hegela patří absolutnímu vědění ducha. To však víc cha. Co to je jiného než nárok filosofického vědomí obsaho-
problémů nastoluje než řeší. Dilthey zdůrazňuje, že poznávat vat v sobě celou pravdu dějin ducha - teze, kterou právě
můžeme vždy jen v jisté historické perspektivě právě proto, že dějinné vidění světa odmítlo? Potřebujeme tedy historickou
sami už jsme dějinné bytosti. Nepředstavuje pak dějinný způ­ zkušenost, protože lidské vědomí není nekonečný intelekt,
sob bytí našeho vědomí nepřekročitelnou mez? Hegel pro- jemuž by všechno mohlo být současně přítomno. Absolutní
blém řeší skrze "Aufhebung" dějin v absolutním vědění. Jenže totožnost vědomí s předmětem je z principu mimo dosah
pro Diltheye, který připouští možnost stálých změn v interpre- konečného a dějinného vědomí, vždycky ponořeného do dě­
taci dějinných vztahů, je přece poznání, dospívající k objektivi- jinných vlivů. V čem však potom spočívá jeho privilegium,
tě, nejspíš předem vyloučeno? Dilthey o těchto problémech že je s to se překonat a nabýt způsobilost k objektivnímu
dějinnému poznání?
Dilthey odpovídá takto: ať je sám základ dějinného života
* Sv. VII, s. 281. jakkoli neproniknutelný, není tento život zbaven možnosti his-
KNIHOVNA PRO
UN/\'ERlITNi ZÁKLAD IZV UI\
(16 ) (17) Celetná 13, Praha 1
toricky pochopit svou možnost dějinného chování. Od té doby, každý výraz života obsahuje v sobě jisté vědění, jež ho ze-
co se objevilo a zvítězilo dějinné vědomí, stojíme před novou vnitř utváří. Což není výraz tím plastickým prostředím du-
situací. Od nynějška už toto vědomí není prostým nereflektova- cha - Hegelovým objektivním duchem - j.ehož říš~ zahrnu-
ným výrazem skutečného života. Přestává posuzovat to, co mu je všecky formy lids~ého života? ,Jednothve~ - Izolovaná
bylo předáno, podle měřítek svého chápání vlastního života bytost - ve svém Jazyce, ve svyc~ mra~ch .~odno~ách
a tím udržovat souvislost jisté tradice. Toto dějinné vědomí se i právních formách už vždycky presahuJe SVOJI partl~­
dnes umí postavit do reflexivni'ho vztahu k sobě a k tradici' lárnost. Etické prostředí, v němž žije a s nímž se sděluJe,
rozumí samo sobě skrze a přes své vlastní dějiny. Dějinné vě~ tvoří cosi "pevného", co mu umožňuje orientaci, přes poně­
domí je způsob pozruíní sebe sama. kud neurčitou nahodilost jeho subjektivních rozběhů a ná-
Nabízí se nám tedy, abychom vzniku a zrození vědeckého padů. Věnovat se společným záměrům, věnovat s~ činnosti
vědomí porozuměli analýzou podstaty poznání sebe sama. pro společenství, říká Dilt?ey, to pr~~ě vysvob?zuJe člověka
Tím se však okamžitě a naplno ukazuje Diltheyovo filosofic- z jeho partikulárnosti a z Jeho pO~Jlvého.bytl. .
ké ztroskotání v otázce, již si sám zvolil. Tohle všechno by byl mohl pnJmout I Droysen. U Dd-
theye to však dostává zvláštní důraz. "Hledat pevné for-
• • • my",' to je podle Diltheye vitální te.nde~ce naš~ho ži~o~~~
Diltheyovým východiskem je to, že život sám v sobě nese přítomná v rozjímání i ve vědách, stejně Jako v te refleXI, J!Z
reflexi. Je zásluhou Georga Mische, že poukázal na vždycky obsahuje i praktická zkušenost. Chápeme tedy, ze
Diltheyovu orientaci k filosofii života. Základem této orien- v Diltheyově pohledu je objektivnost v~de~ké?o p~zná~,
tace je myšlenka, že každý život jako takový už zahrnuje jis- stejně jako meditativní reflexe .filosofie, J,akýmsl ro~n~t.lm
té vědění. I důvěrná familiárnost, jíž se vyznačuje "žitý ži- přirozených tendencí života. Ddtheyovy uvahy se nen~1 Jen
~ot", obsahuje jakýsi obrat života sám k sobě. "Vědění je tu; prostým a povrchním přizpůsobením metody humamtníc?
Je, bez reflexe, spojeno se životem,'" říká Dilthey. Právě věd k přírodovědným postupům, nýbrž o~halov~ním čehosI,
tato reflexivnost, imanentní životu, je podle Diltheye zákla- co je oběma metodám bytostně společne. P~trí .k po~st~tě
dem naší žité zkušenosti významu a označování. Zkušenost experimentální metody, že přek~.náv~ na?oddostl ~ubJekt~~­
smyslu v soudržnosti života je možná, jen když člověk pře­ ního pozorování, a právě tak se JI d~n o~Je~o;at z~ko~y pn-
stane "sledovat své vitální cíle". Tato reflexe je možná, jen rody. Metodicky překračov~~.na~odllostl ~Iste. sU~Jektlvm'h,O
kdy~ zaujmeme jakýsi odstup, když se postavíme nad vztahy, pohledu a tak dospívat k deJlnnemu a obJektlvmmu p~zna­
vzmklé mezi různými našimi činnostmi. Dilthey zdůrazňuje ní, to je hluboká snaha humanitních věd. A nakonec pnzn~­
- a nepochybně právem - že to, co nazýváme smyslem ži- vá i filosofické reflexi samé obdobný záměr a smysl - pn-
vota, se tvoří právě takto, dřív než všechny vědecké objekti- nejmenším pokud se zřekne nároku na čist~ poz~ání,analý-
vace, v přirozeném pohledu života na sebe sama. Tento při­ zou pojmů a bude "objektivovat sebe samu jako hdska a dě-
rozený pohled života sama na sebe nacházíme objektivován jinná skutečnost"." .
V'

v moudrosti přísloví a mýtů, ale hlavně ve velkých umělec­ Diltheyův postoj, plně zaměřený na vztahy m~zl zl~~tem
kých dílech. Umění je totiž tím privilegovaným orgánem, a věděním dokonale odolává idealistické námitce, Jez ho
kterým si život rozumí, protože leží "na pomezí vědění označuje z~ "historický relativismus". Zasadit kořeny !il?~o­
a jednání"," a tak dovoluje životu, aby se zjevoval sám fie do prvotního faktu života znamená zan:c~at hle~~m Jen
sobě v hloubce, do níž pozorování, reflexe ani teorie už ne- nerozporného systému výpovědí a koncep~u. Uloha, JIZ v ce-
mohou proniknout. lém životě hraje Besinnung - uvědoměm, re~exe - se ~á
Reflexivní smysl života ovšem nesmíme omezovat jen na podle Diltheye uplatnit i ve filosofické reflex.I. Neb~ť ta ~e
čistý výraz, jaký nacházíme v uměleckém díle. Samozřejmě Selbstbesinnung, v němž vrcholí reflexivnost života; filosofie

• Sv. VII, s. 18. • Sv. VII, s. 347.


•• Sv. VII, s. 207. •• Sv. VII, s. 339nn; srv. sv. VIII.

(18) (19)
se pak má chápat jako jistá objektivace života. Filosofie se ní"". Domníváme se, že toto tvrzení přiměřeně obráží du-
pak stává "filosofií filosofie", rozhodně však ne ve smyslu cha moderní vědy a filosofie vůbec. Nelze v něm také pře­
a s nároky, jaké si kdysi připisoval idealismus. Programem hlédnout karteziánské ozvěny. A přece, zvláštní věc, Dilthey
této reflexe není konstruovat z jednoty spekulativního prin- je uplatňuje v silně odlišném smyslu: "Všude a vždycky život
cipu tu jednu a jedinou možnou filosofii, nýbrž jít cestou dě­ vede k úvahám o tom, co se v něm klade, úvaha vede k po-
jinného Selbstbesinnung. V tomto smyslu se jí výtka relativis- chybnosti, a život může pochybnostem vzdorovat jen tak, že
mu nijak netýká. sleduje myšlení, dokud nedosáhne platného vědění."""
Dilthey sám se ovšem problémem relativismu zaměstná­ Tento citát pěkně ukazuje, že Diltheyovi vůbec nejde, jako
val a mnoho přemýšlel o otázce, jak zajistit objektivitu epistemologům descartovského stylu, o prolamování filoso-
uvnitř všech těchto relativností, jak pojímat vztah konečné­ fických předsudků, nýbrž že je to skutečný život jako celek
ho k absolutnímu. "Náš úkol spočívá v tom, říkal, vyložit, - tradice mravní, náboženské, právní atd. - co má vyvolá-
jak relativní hodnoty určité doby mohou nabýt dosah v jis- vat reflexi a co vyžaduje nový racionální řád. V tomto textu
tém směru absolutní. "" Nicméně platnou odpověď na ten- tedy Dilthey rozumí pod "věděním" a "reflexí" ještě něco ji-
to problém relativismu bychom u Diltheye marně hledali. ného, než prostou imanenci vědění v životě, imanenci obec-
Možná ne tolik proto, že by takovou odpověď nenašel, jako nou, o níž jsme mluvili výše. Neboť živé tradice, jako je tra-
spíš proto, že se tento problém v poslední analýze skutečné­ dice mravní, náboženská a právní, jsou vždycky - a bez re-
ho středu jeho myšlení netýkal. Neboť v rozvíjení dějinného flexe - poplatné vědění, jež má život spontánně o sobě sa-
Selbstbesinnung, jež ho vedlo od jedné relativity ke druhé, se mém. Už jsme poznamenali, že jednotlivec, který se oddá
Dilthey už cítil být na cestě k absolutnu. V tomto směru tradici, se tím pozvedá na rovinu absolutnľho ducha. Bude-
shrnul jeho dílo velmi dobře Ernst Troeitsch obratem "od me tedy s Diltheyem souhlasit, že vliv myšlení na život "pra-
relativity k totalitě". Výraz dokonale odpovídá vlastní for- mení z vnitřní nutnosti najľt mezi nestálými proměnami
mulaci Diitheyově: "vědomě být podmíněnou bytostí"."" smyslových vjemů, tužeb a afekcí něco pevného, co by
To je zjevně shrnutí výslovné kritiky idealismu, pro nějž umožnilo stálé a harmonické chovánľ".""" To se však
pravda či vyvrcholení vědomí mohou být skutečné jen jako uskutečňuje právě objektivacemi ducha, jako je morálka,
nekonečné vědomí, to jest absolutní duch. pozitivní právo a náboženstvľ, jež spojujľ jednotlivou bytost
Podíváme-li se však blíž na úvahy o námitce relativismu, s objektivitou společnosti. A zde je to, co nelze sloučit
k nimž se neustále vracel, všimneme si, že si sám zřejmě ne- s diltheyovskou filosofiľ života: že zároveň vůči všem těmto
uvědomoval protiidealistický dosah své filosofie, inspirované objektivacím ducha vyžaduje zaujľmat "reflexivní a pochybu-
problémem "života". Jak jinak si totiž vysvětlit skutečnost, že jící" postoj, závislý na práci "vědeckého" řádu. Zde se
si Dilthey nevšiml intelektualistického motivu námitky relati- Dilthey nadále drží vědeckého ideálu osvľcenské filosofie.
vismu, intelektualismu neslučitelného nejen s posledním zamě­ Jenže tato filosofie nejde dohromady s Besinnung, imanent-
řením jeho filosofie života, nýbrž už s východiskem, které si ní životu, do té míry, že právě proti jejľmu intelektualismu
zvolil: s imanencí vědění v životě samém. a dogmatismu se diltheyovská filosofie života v principu nej-
Hlubokým důvodem této nedůslednosti Diltheyova myš- radikálněji stavľ.
lení je nepochybně jeho latentní kartezianismus. Jeho histo-
ricko-filosofické úvahy, mířící k založení humanitních věd, " " "
nelze doopravdy smířit s východiskem jeho filosofie života. Jistota, nabytá skrze pochybnost, se ve skutečnosti zásadně
Vyžadoval, aby jeho filosofie zahrnovala všecky oblasti, kde lišľ od té jiné - a bezprostřední - jistoty, která v životě
se "vědomí reflexivním a pochybujícím postojem oprostilo patří cílům a hodnotám, jež se v něm vědomí představujľ
od autoritativních dogmat a míří ke skutečnému vědě-

• Sv. VII, s. 6.
• Sv. VII, s. 290. •• Tamtéž.
•• Sv. V, s. 364.
• •• Tamtéž.
(20) (21)
s absolutním nárokem. Mezi touto jistotou, uchopovanou jen k tomu, aby jim zajistil stejný "rang" jako přírodním vě­
uprostřed života, a jistotou věd je rozhodující rozdO. Na jis- dám. Odtud také Diltheyova obliba a časté užívání slova
totě, získané ve vědách, lpí vždycky něco karteziánského: je "výsledky" i záliba· v metodologických popisech, jež obojí
to ~slede~ kritické metody. Ta zpochybňuje přejaté názory, slouží k témuž účelu. V tom se mu romantická hermeneuti-
aby Je novym zkoumáním potvrdila nebo opravila. Proto se ka hodí, neboť i ona zanedbává dějinnou povahu zkušenos-
zde právem mluvi o metodické pochybnosti. Umělým kous- ti, na níž stojí humanitní vědy. Vychází totiž z předpokladu,
kem hyperbolické pochybnosti, zkušeností podobnou labora- že vlastním předmětem rozumění je text, který se má dešif-
torní, chce Descartes ve slavných meditacích dokázatftmda- rovat a pochopit, a že každé setkání s textem je setkání du-
mentum inconcussum;· vědomí sebe. Právě tak metodická cha se sebou samým. Každý text je natDlik cizí, aby byl pro-
věda z princip,u poc~ybuje o všem, o čem se pochybovat dá, blémem, a přece natolik známý, že možnost rozluštit jeho
aby tak dospela k JIstotě svých poznatků. Pro Diltheyovo smysl je v principu dána i tehdy, když o něm předem neví-
~yšlení je však charakteristické, že nerozlišuje mezi meto- me nic vic, než že je to text, spis, a tedy duch.
?Ick.~u poch~bnos,tí a poc~ybností, jež se nás zmocňuje tak- Jak můžeme vidět u Schleiermachera, vzorem pro her-
ríkaJI.c bez duv,?d,u, s~ont~nně. Pro Diltheye je vědecká jis- meneutiku je vzájemné porozumění, k němuž se dospívá ve
tota jen naplnemm teto JIstOty, která vládne uvnitř života. vztahu mezi já a ty. Porozumět textu připouští tutéž mož-
To neznamená, že by Dilthey necítil nejistotu života v plné nost dokonalého připodobnění [adekvace] jako porozumění
v~ze, již, jí dodává konkrétní dějinnost. Právě naopak, čím tobě. Co autor míní, je z jeho textu bezprostředně vidět,

VIC ~e ve~o~~l .~oder~m ,vědá~? tím tíže pociťoval napětí text a interpret jsou absolutně současní. To je pak velké ví-
~ezl tradlc~ JejIch pocátku a dějmnými silami, jež moderní tězství filologické metody; uchopit minulý duch jako přítom­
ZIVOt uvolml. Jeho hledání čehosi - jak říká - "pevného" ný, přijmout cizince jako domácího. Odtud je pak zřejmé, že
se ,:světluj~ prá~~ jakýmsi obranným instinktem, který se přes odlišnou metodu "rozdO" oproti přírodním vědám žád-
u neho vyvmul pn pohledu na děsivou skutečnost života. ný rozdO není - protože zde i tam klademe své otázky
Ale na přemožení nejistoty života doufá toto "pevné" cosi předmětu, který je zcela přítomný, předmětu, který obsahuje

nalézt ve vědě, a ne v ujištění, jež by mu mohla nabídnout všechny odpovědi.


zkušenost života samého. Z tohoto hlediska Dilthey dokonale splnil úlohu, kterou
Osobní proces sekularizace, v němž se z Diltheye - stu- si předsevzal: epistemologicky zdůvodnil humanitní vědy
denta teologie stal filosof, lze srovnat s historickým proce- tak, že dějinný svět pojal jako text k rozluštění. Toto tvrzení
sem. zrodu, moderních věd. Tak jako přírodní vědy přinášejí dobře shrnuje postoj "historické školy". Už Ranke připiso­
o tajemstvlch přírody omezené, zato však jisté světlo, stavi val historikovi jako posvátnou úlohu rozluštění hieroglyfů
se dnes proti tajemstvím života vědecky vytvořená schopnost dějin. Ale Dilthey jde dál. Že historická skutečnost má
"pochopit". Osvicenská filosofie se dovršuje v dějinném vě­ smysl tak průzračný, aby se dal rozluštit jako text, může pla-
domí. tit jen pro interpreta, který dějiny redukuje na dějiny ducha.
Dilthey sám vyvodí tento důsledek a tím uznává svoji závis-
• • lost na Hegelově filosofii ducha. A zatímco romantická her-
Z tohoto východiska lze pochopit, v čem Dilthey zůstává meneutika Schleiermacherova si činí nárok být univerzálním
poplatný romantické hermeneutice. Ta totiž zastírá podstat- nástrojem ducha, omezuje však její použití na vyjádření
ný rozdO mezi dějinnou zkušeností a vědeckým poznáním, spásné síly křesťanské víry, naopak pro diltheyovskou
to znamená, že dovoluje zanedbat podstatnou dějinnost Grundlegung humanitních věd je hermeneutika telos· dějin­
způsobu poznávání humanitních věd a dovoluje je přiřadit ného vědomí. Pro ni existuje jen jeden druh poznání pravdy:
k metodologii přírodních věd. Tak například Dilthey trvá ten, který chápe výraz, a ve výrazu život. V historii nic není
pro humanitní vědy na ideálu "objektivity", který se hodí nepochopitelné. Všemu lze rozumět, protože všechno se po-

• "Neotřesitelný základ". Pozn. překl. • Cíl, účel i konec. Pozn. plekl.

(22) (23 )
dobá textu. "Jako písmena nějakého slova, život i dějiny ob- III • MARTIN HEIDEGGER A VÝZNAM
sahují význam,"" říká Dilthey. V důsledku se studium dě­ JEHO "HERMENEUTIKY FAKTiČNOSTI"
jinné minulosti nechápe jako dějinná zkušenost, nýbrž jako PRO HUMANITNí VĚDY
dešifrování. To je důležitý rozdíl mezi Diltheyovou koncepcí
a názory romantické hermeneutiky, který by nám jejich vzá-
jemné spříznění nemělo zakrýt. Mezitím však fenomenologický výzkum, zahájený Edmun-
Historická zkušenost se ovšem vymezuje historickými vě­ dem Husserlem, definitivně prolomil zábrany novokantov-
domostmi, z nichž vychází, a nemožností ji od tohoto počát­ ského metodologismu. Husserl udělal z návratu k dimenzi
ku oddělit. Nebude tedy nikdy čistou metodou. Jistě tu žitého života naprosto univerzální téma bádání a překonal
vždycky bude prostředek, jak z této zkušenosti odvozovat tak hledisko, které se omezovalo pouze na metodologickou
obecná pravidla, ale metodologický smysl tohoto postupu problematiku humanitních věd. Jeho analýzy "přirozeného
nedovoluje odvodit zákon v pravém smyslu, pod nějž by na- světa" (Lebenswelt) a této anonymní konstituce veškerého
dále jednoznačně spadaly všecky konkrétní dané případy. smyslu a veškerého významu, jež tvoří půdu a tkáň zkuše-
Myšlenka zkušenostních pravidel vždycky vyžaduje - proto- nosti, definitivně ukázaly, že koncept objektivity, představo­
že pravidla se stávají pravidly jen užíváním - aby se osvěd­ vaný vědami, vyjadřuje jen zvláštní případ. Protiklad přírody
čovala při použití. To zůstává v platnosti, obecně a univer- a ducha je třeba revidovat; humanitní i přírodní vědy je tře­
zálně, pro všechny znalosti, jež máme v humanitních vě­ ba chápat vycházeje z intencionality života vůbec. Jen tako-
dách. Nikdy nedosáhnou jiné "objektivity" než je ta, jež pří­ vé porozumění může splnit požadavek Selbstbesinnung filo-
sluší každé zkušenosti. sofie.
Diltbeyovo úsilí pochopit humanitní vědy ze života, a počí­ Těmto Husserlovým objevům dal Heidegger - ve světle
naje žitou zkušeností, se nikdy nemohlo skutečně smířit s kar- jím obnovené otázky bytí - ještě radikálnější smysl. Násle~
teziánským pojetím vědy, jehož se nedokázal zbavit. Kontem- duje Husserla v tom, že ani pro něho není nutné oddělovat
plativní tendence života samého nebo přitažlivost čehosi "pev- jako Dilthey historické bytí od přírodmllo, aby se tak na ro-
ného", jež je v životě přítomna, mohl zdůrazňovat, jak chtěl, vině teorie poznání legitimovala metodologická svébytnost
jeho pojetí objektivity, redukované na objektivitu "výsledků", historických věd. Právě naopak, způsob poznání přírodních
zůstává vázáno k původu hodně odlišnému, než je žitá zkuše- věd je jakousi odvozeninou toho porozumění, jež se, jak ří­
nost. Právě proto nemohl rozřešit problém, který si vybral: ká Heidegger v Sein und Zeit, "věnuje legitimní úloze ucho-
zdůvodnit a obhájit humanitní vědy, s výslovným cílem dosáh- pit věci (das Vorhandene, výskytová jsoucna) právě potud,
nout rovného postavení s přírodními vědami. pokud jsou bytostně nepochopitelné"." Pro Heideggera po-
rozumět, porozumění, už není ten id(;ál poznání, s nímž by
se měl spokojit stárnoucí duch - jako pro Diltheye -, není
to však ani prostě ideál metody pro filosofii - jako u Hus-
serla. Naopak, rozumět je původní forma vyplnění lidského
pobytu vcelku jako bytí-na-světě. A ještě před jakýmkoli
rozlišením rozumění v obou směrech pragmatického a teo-
retického zájmu, rozumění je ten způsob bytí pobytu, který
ho ustavuje jako "umět-být" a "možnost".
Na základě Heideggerovy existenciální analýzy pobytu,
s množstvím nových perspektiv, jež metafyzice přináší, uka-
zuje se nám v docela novém světle i funkce hermeneutiky
v humanitních vědách. Když Heidegger znovu oživuje pro-

• Sv. VII, s. 291. " Heidegger, Sein und Zeil, s. 153.

(24 ) (25)
blém bytí v podobě, jež překračuje celou tradiční metafyzi- znam: znamená odhalit, co je skryto v duši, a v souvislosti
ku, zajišťuje si tím i radikálně nové postavení vůči klasic- s tím se naučit, ,jakna to". Právem lze říci na základě uve-
kým aporiím historicismu: jeho koncept porozumění má on- dených případů, že skutečně porozumět znamená utvořit
tologickou váhu. Ani porozumění už není jen opačnou a ná- z vlastních možností nějaký projekt.
slednou operací vůči operaci ustavujícího života, nýbrž pů­ Lexikologické dějiny německého slovesa verstehen potvr-
vodním způsobem bytí lidského života samého. Zatímco zují tento výsledek. Skutečně se zdá, že původní význam slo-
Misch vychází z Diltheye a objevuje ve svobodném odstupu va byl ten, který se užíval ve starém právním jazyce, kde
vůči sobě jednu ze základních možností života, na níž je tře­ eine causa verstehen" znamenalo "obhajovat věc nějaké strany
ba založit fenomén porozumění, Heidegger také vychází ;řed soudem". Že se význam později vyvinul ve smyslu, kte-
z Diltheye, jde však dál, zahajuje radikální ontologickou re- rý je nám dnes běžný, lze zřejmě vysvětlit tím, že hájit něja­
flexi a odhaluje každé rozumění jako roz-vrh (Entwurf). Po- kou věc" nutně znamená, že ji člověk přijal - "pochopil"
rozumění je sám pohyb "transcendence". _ d; té míry, aby ho žádný argUment odporující strany ne-
Pro tradiční hermeneutiku znějí heideggerovské teze jistě vyvedl z konceptu.
jako provokace. Německé sloveso verstehen ("rozumět") má
* *
ovšem dvojí smysl. Předně má stejný smysl jako v češtině,
třeba když říkáme "rozumím významu nějaké věci"; za dru- Máme-Ii toto na paměti, vidíme ihned, že tradiční hermeneuti-
hé znamená také "v něčem se vyznat". Uveďme příklad to· ka příliš omezovala okruh problémů, spojených s ideou poro-
hoto druhého smyslu: "er versteht sich nicht auf das Lesen" zumění. V tomto ohledu bude iniciativa, s níž přišel Heideg-
- což přeložíme jako "co se týče čtení, v tom on se nevy- ger na daleko širší rovině než Dilthey, ob~láště p~?dná v o?-
zná", čili "neumí" číst. Jinak řečeno, sloveso verstehen kro- lasti našeho problému hermeneutiky. Dilthey zajisté od~t1
mě prvmllo smyslu znamená také nějaké "umět", "moci", přírodovědecké metody v humanitních vědách a ~uss~r~ jak
"být s to" poradit si prakticky s nějakou úlohou. Ale v tom- víme, označil aplikaci přírodovědného konceptu objektiVity za
to smyslu se podstatně liší - zdá se - od porozumění, jež absurdní", když ukázal tu základní relativnost, obsaženou
se získává vědeckým poznáním. A přece, když se podíváme ~ každé podobě světa, v každé podobě dějirmého poznání.
blíž, najdeme tu něco společného. V obou případech je tu U Heideggera jsme svědky ontologického zhodnoc~ní probl~­
nějaký akt poznání, nějaké "vyznat se v něčem", nějaké "vě­ mu struktury dějinného porozumění, založené na lidské eXIs-
dět, jak na to". Kdo "rozumí" nějakému textu - o zákonu tenci, jež je bytostně orientována směrem k budoucímu.
vůbec nemluvě -, nerozvrhuje se jen do úsilí porozumět Jakkoli uznáváme závislost dějinného poznání na pro-
nějakému významu, nýbrž nabývá porozuměním nebývalou jektivní struktuře pobytu, nikoho jistě ani nenapadn: zp?-
svobodu ducha. Ta obsahuje řadu nových možností, jak in- chybňovat vnitřní kritéria toho, čemu h~áme poz~ání. His:
terpretovat text, dokonce i skryté vztahy, jež zastírá, vyvozo- torické poznání není nějaký druh plánUjícího projektu: am
vat z něho závěry atd.; všechno věci, které právě vymezují, extrapolací chtěných cílů, ba ani disponováním s věcrm po-
co máme na mysli, když hovoříme o porozumění nebo po- dle libosti, podle obecných předsudků či pokynů nějak~ho
znání textu. Podobně ten, kdo "se vyzná" v mechanice, nebo tyrana, nýbrž je vždycky mensuratio ad rem. * Ovšem s tlm,
kdo "se vyzná" v nějakém oboru, třeba jako vědec v herme- že res nechápeme ve smyslu factum brutum:** není na ní
neutice, dobře ví, "jak na to". Zkrátka, i když se zdá zcela nic "pouze výskytového" (b/oft vorhanden v heideggero~­
zřejmé, že prosté praktické porozumění nějakému racio- ském smyslu), konstatovatelného či instrumentálně měn­
nálnímu cíli se řídí jinými normami, než porozumění dejme telného, nýbrž naopak sama patří do způsobu bytí lidského
tomu textu či jinému projevu života, je přesto pravda, že pobytu. Záleží jen na tom, abychom toto mnohokrát opako-
všechna porozumění se nakonec redukují na společné jádro vané tvrzení správně pochopili. Vůbec neznamená, že by
nějakého "já vím, jak na to", to jest na nějaké porozumění
sobě ve vztahu k něčemu jinému.
Podobně také porozumět gestu či mimickému výrazu • Poměřování k věci. Pozn. překl.
znamená víc, než jen přímo zachytit jejich bezprostřední vý- •• Holého, syrového faktu. Pozn. překl.

(26 ) (27)
způsob bytí poznávajícího a poznávaného byl prostě homo- interpretace porozumění jako "existenciálního" je tím nejzá-
genní a že by se "metoda" humanitních věd zakládala na té- kladnějším prvkem takové odpovědi. Je-li "porozumění"
to homogenitě. Tím by se z "historického" stala psychologie. transcendentálním určením každé existence, dostává i "po-
Společný vztah poznávajícího a poznávaného, jistá "afinita", rozumění", jež je vlastní hermeneutice, nový rozměr a uni-
jež je spojuje, není založena na ekvivalenci jejich způsobu verzální dosah. Fenomén a problematika "afinity", jež "his-
bytí, nýbrž na tom, čím jest tento způsob bytí. To znamená, torická škola" nedokázala zdůvodnit, dostává pak konkrétní
že poznávané ani poznávající se jen tak, "onticky", "nevy- význam a vlastní úlohou hermeneutiky bude právě zmocnit
skytují", nýbrž že jsou "dějinné", čili že mají způsob bytí dě­ se tohoto významu, který jí patří.
jinnosti. Jak říká hrabě Yorck, "všechno závisí na gene- Existenciální struktura "vrženého roz-vrhu", základ poro-
rickém rozdílu mezi ontickým ahistorickým". * Tam, kde zumění jako označující operace pobytu, je také v základu
Yorck ukazuje protiklad mezi homogenností bytí a "afini- toho porozumění, jež se děje v humanitních vědách. Kon-
tou" - to, co odlišuje příslušnost (ZugehOrigkeit) od stejno- krétní vazby, jaké představuje jistá morálka či tradice, obec-
rodosti (Gleichartigkeit) - právě tam se ukazuje problém, něji konkrétnI' historické podmínky, stejně jako budoucí
který Heidegger v celé jeho radikálnosti rozvine. Pro Hei- podmínky, jež jsou v nich zahrnuty, vymezují to, co působí
deggera totiž fakt, že o dějinách můžeme mluvit jen potud, uvnitř porozumění, vlastního humanitnI'm vědám. Dosah
pokud jsme sami dějinné bytosti, znamená, že právě dějin­ existenciální nauky, jako je učení o "vrženosti" - Geworfen-
nost lidského pobytu v jeho neustálém pohybu očekávání heit - je právě v tom, že ukazuje, že pobyt, který se
a zapomnění je podmínkou, abychom mohli minulost probu- roz-vrhuje ke svému budoucímu "vědět-být", je bytost, jež
dit k životu. Co se kdysi zdálo být na škodu konceptu vědy vždycky už byla, takže všechna svobodná jednání vůči sobě
a metody jako pouze "subjektivní" přístup k historickému samému narážejí a zarážejí se při pohledu na faktičnost své-
poznání, dostává se nyní do popředí základnI'ho tázání. "Afi- ho bytí. To je tedy, v protikladu k bádáním o transcenden-
nita" (ZugehOrigkeit) nejen "modifikuje" historický zájem tální konstituci husserlovské fenomenologie, rozhodující bod
v tom smyslu, že nevědecké a subjektivní faktory vedou "hermeneutiky faktičnosti" (Heidegger). Ta si je plně vědo­
k volbě jistého tématu a jisté otázky. Kdybychom přijali ta- ma, že ji nepřekonatelně předcházI' to, co jí vůbec umožňuje
kovou hypotézu, interpretovali bychom koncept "afinity" ja- mít nějaký roz-vrh, roz-vrh, který ze samé skutečnosti nemů­
ko zvláštní případ podléhání emocionalitě: sympatie. Na- že být než konečný.
opak "afinita" s tradicI' není o nic méně původně a bytostně Porozumění nějaké historické tradici tedy ponese na so-
konstitutivnI' pro dějinnou konečnost pobytu než sám fakt, bě také, a nezbytně, otisk této existenciální struktury poby-
že tento pobyt se vždy už rozvrhuje do svých budoucích tu. Pak se klade problém, jak tento otisk v hermeneutice
možností. V tomto bodě Heidegger právem zdůrazňuje, že humanitních věd rozpoznat. Neboť pro humanitní vědy ne-
oba momenty "vrženosti" (Geworfenheit) a "roz-vrhu" (Ent- může připadat v úvahu, aby se "stavěly proti" proce~u tradi-
wurf) je vždycky třeba myslet pohromadě. Tam musI' každé ce, jež je sama historická a jíž vděčí za svůj přI'stup k ději­
porozumění či interpretace uplatnit celek této existenciální nám. Odstoupit, "osvobodit se" od tradice nemůže být naší
struktury, i kdyby předpokládalo, že intence poznávajícího prvnf starostí,· když přistupujeme k minulosti, na nfž se jako
nepřekračuje čistě "doslovné" čtení určitého textu nebo dějinné bytosti neustále podflíme. Právě naopak, autentický
události. postoj je takový, jemuž jde o "kulturu" tradice v doslovném
smyslu "kultivováill", o rozvoj a pokračovánI' toho, co uzná-
* * * váme jako konkrétnf svazek mezi námi všemi. Tomu se zřej­
Tyto poznámky ještě nejsou dostatečnou odpovědI' na pro- mě nelze naučit, budeme-li v objektivistickém duchu pozo-
blém, který hermeneutika klade. Nicméně heideggerovská rovat to, co nám zanechali naši předkové, jako by to byl
předmět nějaké vědecké metody, přI'padně něco základně
odlišného, naprosto cizího. To, co se chystáme přijmout,
v nás vždycky už nějak resonuje, a je zrcadlem, v němž se
• Yorck, Briefwechsel zwischen W. Dilthey und dem Grafen Paul Yorck
von Wartenburg 1877-1897, 1923, s. 191. každý z nás poznává. Skutečnost tradice totiž vůbec nepřed-

(28) (29)
stavuje problém poznání, nýbrž fenomén spontánnino a pro- IV • HERMENEUTICKÝ PROBLÉM
duktivního osvojení předaných obsahů. A ARISTOTELOVA ETIKA
Když jsme si toto řekli, je nyní na místě se ptát, zda
vznik dějinného vědomi skutečně vyhloubil mezi naším vě­
deckým přístupem a přirozeným a spontánním chováním vů­ Na tomto místě našeho výkladu se ukáže, že problém, který
či dějinám nějakou nepřekročitelnou propast. Jinak řečeno, nás zaměstnává, těsně souvisí s problematikou, kterou rozvi-
nemýlí se takzvané dějinné vědomí, když totalitu své histo- nul Aristoteles ve svém zkoumání etiky. * Problém, který
ričnosti označuje za prostý předsudek, jehož je třeba se zba- nám klade hermeneutika, se dá totiž definovat otázkou: Ja-
vit? Nepodílí se "věda bez předsudků" - vorurteilslose ký smysl máme přikládat faktu, že jedno a totéž poselství
WlSsenschaft - sama, a to víc, než si myslí, na postoji naiv- předávané tradicí bude přece pokaždé znovu uchopeno od-
ního přijímání a reflexe, v němž je nám minulost přítornna lišně, totiž ve vztahu ke konkrétní dějinné situaci toho, kdo
jako živá tradice? Bez jiných postojů - vědeckých či každo- je přijímá? Na rovině logiky se tedy bude problém porozu-
denních - jež žije jen díky pobídnutím, přicházejícím z ně­ mění jevit jako problém zvláštmllo případu aplikace něčeho
jaké tradice? Neměla by připustit, že význam předmětů bá- obecného (totožného poselstvľ) na konkrétní a zvláštní situ-
dání, který bere z tradice, vytvořila výlučně tradice? Dokon- aci. Aristotelova etika se ovšem nezajímá o hermeneutický
ce i kdyby daný historický předmět neodpovídal žádnému problém, tím méně o jeho dějinné rozměry, nýbrž o přesnou
současnému historickému zájmu, tedy i v tomto vskutku roli, již má převzít rozum v každém etickém chování, a prá-
mezním případě historického bádání, přece by se ještě po- vě tato role rozumu a vědění vykazuje nápadné podobnosti
tvrdilo, že není žádný historický předmět, který by si nevy- s rolí historického vědění.
nucoval povinnost být dotazován původně jako historický fe- Kritikou sókratovsko-platónského intelektualismu v otáz-
nomén, to jest uchopen ve významu, na němž není nic ne- ce Dobra se Aristoteles stal zakladatelem etiky jako disciplí-
hybného, leda fakt, že nikdy nebude určen s konečnou plat- . ny nezávislé na metafyzice. Ukázal, že platónská idea Dobra
ností.
je obecnost beze smyslu, a postavil proti ní dobro člověka, to
Chceme-li dospět k historické hermeneutice, musíme jest dobro ve vztahu k lidskému jednání. Tato kritika se te-
v důsledku toho začít rušením abstraktní opozice mezi tra- dy týká ztotožnění ctnosti a vědění, areté a logu, jak je
dicí a historickým bádáním, mezi dějinami a věděním. sókratovsko-platónská etika zastává. Když potom vymezuje
Všechno, co přináší na jedné straně živá tradice a na druhé základní prvek etického poznání člověka jako orexis, "tou-
historické bádání, vytvoří nakonec účinnou jednotu, již bude hu", a organizování této touhy do pevného postoje, do něja­
možno analyzovat jen jako síť vzájemných působení. Bylo by ké hexis, vrací Aristoteles nauku svých učitelů do správné
tedy správnější nepokládat dějinné vědomí za radikálně no- proporce. Připomeňme, že podle Aristotelovy teorie je u zá-
vý fenomén, nýbrž za relativní, byt' "revoluční" proměnu kladů ctnosti, areté, opakování a zvyk. Zde můžeme vidět
uvnitř toho, co odjakživa tvoří chování člověka vůči jeho mi- význam samého názvu "etiky". **
nulosti. Jinými slovy běží o to, seznámit se důvěrně s úlohou Etické bytí jako chování specificky lidské se liší od bytí
tradice v rámci dějinného chování a dotazovat se jí na její přírodního, protože etické bytí není prostý souhrn schopnos-
hermeneutickou produktivitu. tí nebo působících sil. Člověk je naopak bytost, která se stá-
vá tím, čím jest, a získává své chování jen tím, co dělá, tím
"jak" svého činění. Právě v tomto smyslu odlišuje Aristote-
les oblast etosu od oblasti fysis. Etická oblast, jakkoli i v ní
lze najít jistou pravidelnost, stojí právě dík proměnné pova-

* V následujícím se odvoláváme zejména na Etiku Nikomachovu, zvlášť


na její šestou knihu.
** Z řec. éthos, zvyk, mrav. Pozn. pfekl.
(30)
(31)