Professional Documents
Culture Documents
324
32,1-43), Cântarea lui Iosua când a biruit pe ghibeoniţi (Ieşirea
10,21), Cântarea Deborei (Judecători 5,2-23), Ghicitoarea lui
Samson (Judecători 14,14), Cântarea Anei (I Samuel 2,1-6),
Cântarea femeilor după biruinţa lui David asupra lui Goliat (I Samuel
18,7), Plângerea morţii lui Saul de către David (II Samuel 1,19-27),
Psalmul de mulţumire (Psalmul 17 din II Samuel 22,1-5), etc. în
cărţile profetice întâlnim de asemenea multe fragmente poetice dintre
care excelează următoarele: Naum cap. I (Psalmul alfabetic); Iona
2,3-10 (Rugăciunea lui Iona); Avacum, cap. 3; Cântarea viei lui Iahve
(Isaia 5), Imnul celor mântuiţi (Isaia 12,1-9). Tot la Isaia mai sunt
cap. 14,15; 15,15; 26,1-7 etc. Mai avem, de asemenea, Rugăciunea
lui Azaria, şi a celor trei tineri la cartea Daniel, cap. 3,
a. Genurile literare. Poeţii sfinţi au cultivat trei genuri de poezie
şi anume: genul liric, genul didactic şi cel poetic. Poezia lirică, adică
aceea al cărei text era cântat, precum şi unele texte care nu erau des-
tinate pentru cântarea acompaniată, erau desemnate prin cuvântul
şirim - cântări, de la rădăcina verbului şir = "a cânta". Pentru
cântarea execuata de acompanierea unui instrument cu coardă
(Psaltierul sau chitara) se foloseau cuvintele:
(mizmor) = cânt, psalm; (qina) - elegie (plângere)
(tehila) = imn de laudă; (maşal) = proverb, cântare satirică
Cât despre poezia didactică, denumirea ei în ebraică este maşal
= parabolă, proverb, sentinţă, maximă. Poeziile didactice cuprind
cele mai frumoase şi mai adânci cugetări de inspiraţie divină, cu
scopul de a înălţa viaţa morală a omului. O caracteristică a poeziei
la evrei a fost aceea că scopul ei ducea la cunoaşterea lui Dumnezeu
şi a operelor Sale în univers. în gândirea evreilor "tot ceea ce este
frumos, mare, nobil, vine din cer; tot ceea ce este slab, mic, ţine
de lumea aceasta. De aceea, poezia religioasă înnobilează pe om,
il înalţă pe credincios şi are drept scop cerul". Poetul religios
evreu nu se ocupă de acţiunile oamenilor, foarte adesea con-
damnabile şi josnice, ci el nu urmăreşte decât scopul adorării lui
Iahve şi păstrarea ne alterată a credinţei poporului evreu în
Dumnezeu cel Unic. Poezia biblică n-a cântat fapte de arme ori
frumuseţile naturii decât numai cu raportare la Creator.
325
Ţinând seama de scopul său, "preamărirea lui Dumnezeu şi a
operelor sale creatoare" este îndreptăţită să nu cultive forme literare
atât de multiple precum poezia profană a altor popoare. Ea se reduce
deci la genul liric şi la cel didactic. Psalmii, Plângerile lui Ieremia,
Cântarea Cântărilor etc. sunt poezii lirice, iar Proverbele, Iov,
Eclesiastul sunt modele clasice ale poeziei didactice.
b) Caracteristicile poeziei ebraice. în poezia ebraică nu este
cunoscută rima ca în alte poezii, ci ritmul ideilor. Tehnica poeziei
evreilor constă în dedublarea expresiei, a aceleiaşi idei, iar aceasta
se numeşte paralelism.
Se pot distinge trei tipuri de paralelism:
1. Paralelismul sinonimic, exprimă una şi aceeaşi idee prin două
sau trei cuvinte, aproape identice, în aşa fel încât stihul al doilea;
corespunde celui dintâi, în parte, sau chiar total. Prin aceasta;
repetare s-a urmărit redarea cu mai multă claritate a ideii şi o ampli-
ficare a acesteia. Ex.: "Doamne, nu mă mustra în mânia Ta şi în
urgia Ta nu mă certa" (Ps. 6,1), sau "Cerurile spun slava lui
Dumnezeu şi tăria vesteşte lucrarea mâinilor Sale" (Ps. 18,1).
Paralelismul sinonimic se întâlneşte în Psalmii 8,4; 94,1-9; 114;
91,5-6.
2. Paralelismul sintetic constă în îmbinarea stihurilor, care se •
aseamănă atât după construcţie, cât şi după măsură. în acest gen literar j
stihul al doilea reia şi dezvoltă ideea exprimată de primul stih. Ex.: ]
"Legea Domnului e fară prihană, întoarce sufletele; mărturia ]
Domnului este credincioasă, înţelepţeşte pruncii" (Ps. 18,8-9,11).
Sau în Proverbe 30,17: "Ochiul care-şi bate joc de părintele său şi
nu ia în seamă ascultarea maicii sale, să-1 scoată corbii ce sălăşluiesc j
lângă un curs de apă, iar puii de vultur să-1 mănânce". j
3. Paralelismul antitetic (opus) se caracterizează prin aceea că
al doilea stih exprimă prin antiteză ceea ce cuprinde primul stih. j
Mai precis, când două stihuri corespund unul altuia, printr-Oj
opoziţie de termeni sau de sentimente pe care le exprimă.
Paralelismul antitetic se întrebuinţează în special în poezia didactică, I
326
şi anume în Cartea Proverbelor: "Un fiu cuminte face bucurie
tatălui său, iar un fiu nebun este supărare maicii sale", sau
"Dreptatea înalţă un popor, iar păcatul este ruina popoarelor"
(Proverbe 14,34). Apoi, "De buna credinţă sunt rănile pricinuite de
un prieten, iar sărutările celui ce te urăşte sunt viclene" (Proverbe
27,6). Un rol preponderent îl joacă accentul în poezia ebraică.
c. Strofele în poezia ebraică. Strofa este una din caracteristicile
poeziei biblice, ca de altfel în cele mai multe limbi. Un foarte mare
număr de poeme ale Vechiului Testament sunt împărţite în strofe.
A.ceasta se naşte din paralelism şi este de fapt o prelungire a para-
lelismului, un fel de ritm susţinut printr-o serie de versete suprapuse
ritmului fiecărui vers particular. Stihurile paralele îmbinate câte 2-3
sau chiar 4, exprimă o cugetare şi formează strofe cu distihuri şi tri-
stihuri. Sunt însă cazuri în care mai multe versete paralele se îmbină
într-o strofă mai mare.
O altă caracteristică a poeziei biblice este aceea că poeţii biblici
iu acele poezii alfabetice, în care un număr determinat de versete
încep cu una şi aceeaşi literă, încât toate literele iniţiale succed
întreg alfabetul. Exemplu de acest fel avem în Psalmul 119, precum
>i în Proverbe 31, unde femeia virtuoasă şi harnică este mult lăudată
»i apreciată.
S-a crezut că la cântarea în templu participau de regulă două
;oruri care cântau alternativ strofe singulare. în unele cântări se
ieosebeau trei momente:
1) strofa cântată în întregime de primul cor;
2) antistrofa cântată în întregime de corul al doilea, precum şi
3) strofa alternativă, la care versetele erau cântate alternativ de
imbele coruri.
în paralelismul sintetic, prima parte a unei strofe serveşte ca
>ază la ideea care introduce pe a doua. Ex. Ps. 25,12: "Căci piciorul
neu a stat întru dreptate, întru adunări te voi binecuvânta".
Evreii n-au cultivat poezia dramatică şi nici pe cea epică,
htrucât aceasta din urmă cuprinde naraţii fictive şi nu corespunde
:u spiritul autorilor inspiraţi. Poezia didactică (maşal) expune
327
înţelepciunea (hochma) care duce la Dumnezeu din care izvoră
toate. Caracteristic poeziei ebraice este stilul sentenţios, adi
redarea învăţăturilor prin ziceri scurte, maxime, iar vorbirea es
aleasă, impunându-se prin frumuseţe şi armonie.
335
pedepseşte peste măsură, susţinând cu tărie că încercările prin c
trece sunt mult mai grele decât păcatele sale. El încearcă aproape să-
învinuiască pe Dumnezeu de nedreptatea care i se face. Dialo
început între cei trei se desfăşoară în mod lent şi solemn, în trei s
de discursuri poetice încadrate de două monologuri ale lui Iov (3, 1-31
Nemairăspunzând nimic la apărarea lui Iov, care este sigur de pr
pria sa nevinovăţie - căci se întreabă mereu de ce Dumnezeu
pedepseşte ca şi cum ar fi fost un mare păcătos apare un al patrul
personaj, pe nume Elihu, care încearcă să încheie dialogul, arătân
pe de o parte, că prietenii lui Iov exagerează vinovăţia acestuia c'
îl socotesc un mare păcătos, iar pe de alta caută să-1 convingă că ni
un om nu se poate considera nevinovat înaintea lui Dumnezeu,
că divinităţii nu i se poate reproşa nimic chiar şi atunci cân
pedepseşte pe un drept. Dumnezeu trimite adesea dreptul
încercări ca să-1 probeze şi totodată să-1 purifice (cap. 32, 37). Om"
arată în continuare Elihu, trebuie să se supună lui Dumnezeu şi să n
încerce a pătrunde tainele divinităţii, care-i rămân mereu asci
Se scoate în relief atotputernicia şi atotştiinţa lui Dumnezeu
raport cu neştiinţa şi nimicnicia omului.
Cartea se împarte în trei părţi:
- prologul (cap. 1-2);
- tratarea (cap. 3-42);
- epilogul (cap. 42,7-17).
Prologul descrie fericirea şi pietatea lui Iov, om drept şi temăt
de Dumnezeu, care aduce mereu sacrificii pentru sine şi pentru p~
supusele păcate ale fiilor săi. Prin lucrarea lui satan, care-i spune 1
Dumnezeu că toată credincioşia acestui om are la bază interes
material ("Oare în zadar se teme omul acesta de Dumnezeu? Ia
mâna de la el şi atinge-te de tot ce e al lui şi atunci pe faţă se
lepăda de Tine") - şi care primeşte libertatea de a-1 lovi crunt -1
pierde toate averile sale, dar nu cârteşte şi nu se revoltă împotriva
Dumnezeu, ci exclamă: "Domnul a dat, Domnul a luat,
numele Domnului binecuvântat". Nemulţumit de atitudinea
Iov, satan se prezintă iarăşi în faţa lui Dumnezeu şi pune la îndoi
336
credinţa acestuia, socotind că o boală grea l-ar face să-şi piardă
credinţa şi să se depărteze de Dumnezeu. Cu permisiunea lui
Dumnezeu, Iov este lovit de satan cu o boală grea, încât este aruncat
afară pe o grămadă de gunoi. în cele din urmă şi soţia sa îl îndeamnă
să nu mai ţină la credinţa sa, care pare că nu i-a fost de nici un folos,
şi să-1 blesteme pe Dumnezeu ca să moară mai repede. Iov însă
răspunde: "Tu vorbeşti ca o femeie fară de minte, cum eşti. Primim
pe cele bune de la Dumnezeu, dar pe cele rele să nu le primim?".
Din prolog reiese că, în mod cu totul inexplicabil, Dumnezeu
acceptă provocarea lui satan de a-1 pune la încercare pe Iov. Se naşte
în mod firesc întrebarea: Oare Dumnezeu în atotştiinţa Sa nu era pe
deplin încredinţat de statornicia credinţei supusului său? Era oare
necesar ca divinitatea să se mândrească cu calităţile deosebite ale
acestui drept tocmai înaintea lui satan? La aceste întrebări este greu
de dat un răspuns. S-ar putea însă ca în bunătatea Sa, Dumnezeu să-1
provoace într-un fel pe satan la smerenie, să-i demonstreze că omul,
iaptură slabă şi limitată de condiţia sa fizică, este totuşi superior
diavolului prin statornicia credinţei sale.
Aflând de nenorocirea sa, trei prieteni ai săi, Elifaz din Teman,
Bildad din Şuah şi Şofar din Naamat au venit să-1 mângâie şi să-1
îmbărbăteze. Localităţile Teman, Şuah şi Naamat sunt în Arabia, ţară
renumită în Sfânta Scriptură pentru înţelepţii săi (Baruh 3,32; Avdie 8-9).
Partea I (cap. 3-31,40) cuprinde întreitul dialog al lui Iov şi al
prietenilor săi despre cauzele nenorocirilor. După cuvântarea lui Iov,
care-şi deplânge soarta, urmează trei cicluri de discursuri, în care
fiecare ia cuvântul rând pe rând, fiecare primind răspuns din partea
lui Iov. Acesta îşi exprimă dorinţa de a muri, pentru a pune capăt
suferinţelor. Deplângându-şi soarta, Iov regretă că s-a născut şi se
întreabă cu amărăciune de ce nu a murit în momentul naşterii (3,11-19),
sau de ce nu dăruieşte Dumnezeu moarte celor nenorociţi (3,20-26).
La plângerile lui Iov, răspunde Elifaz (4-7), probabil ca cel mai în
vârstă dintre cei de faţă, care susţine ideea că cel nevinovat nu piere
niciodată, iar cel păcătos piere din pricina păcatelor lui. El insistă
asupra păcătoşeniei tuturor oamenilor (4,17-21) şi conchide că
337
fiecare om este vinovat de nenorocirile care vin asupra lui. Omul
credincios, răspunde în continuare Elifaz, nu trebuie să se îndoiască
de bunătatea lui Dumnezeu, ci să primească cu supunere suferinţele
trimise de Dumnezeu şi să nu se teamă de viitorul său. Din
cuvântare se desprinde multă blândeţe şi mai ales înţelegere pentru
cel aflat în suferinţă.
In răspunsul său plin de amărăciune, Iov, după ce cheamă din
nou moartea afirmă cu hotărâre că el n-a călcat poruncile lui
Dumnezeu. In ce a greşit?, îi întreabă el pe cei trei prieteni, rugându-i
să-i arate vinovăţia (6,24-30). Dacă totuşi are vreo vină înaintea lui
Dumnezeu, de ce nu-1 iartă? (7,20-25).
Cuvântarea lui Bildad şi răspunsul lui Iov (9,1-10,22). în cuvân-
tul său, Bildad încearcă să-1 convingă că Dumnezeu nu va răpune pe
cel drept şi nu va nesocoti dreptatea sa. Dacă Iov este într-adevăr
drept, să-1 implore pe Dumnezeu şi-i va reda fericirea. El îl
îndeamnă în acelaşi timp să înveţe din experienţele trecutului cum
cei nelegiuiţi au pierit. Deşi nu este întru totul de acord cu amicul
său, Iov recunoaşte că nu este cu totul drept (9,23-35). După ce-L*
descrie pe Dumnezeu şi atotputernicia Sa, cere de la Dumnezeu săr
i facă cunoscute păcatele sale şi să-i uşureze suferinţele (10,20-22),
Cuvântarea lui Tofar (11,1-14, 22). Ţofar îl mustră pe Iov pen-
tru îndrăzneala lui de a vorbi cu atâta aroganţă despre nevinovăţia sa
şi despre judecata nedreaptă a dreptăţii divine. Mărginit fiind omuţ'
nu poate să pătrundă înţelepciunea divină care este infinită. Ia
răspunsul său, Iov combate opinia prietenilor săi potrivit cărora
suferinţa este urmarea păcatului. După ce ironizează înţelepciune;
celor trei, Iov afirmă că şi el ştie de înţelepciunea şi puterea 1
Dumnezeu prin care cârmuieşte lumea (12,13-25), şi conchide afir
mând că scurtimea vieţii omeneşti pledează pentru o judecată m
puţin aspră.
Al doilea ciclu de cuvântări (15,1-21,1). După ce Elifaz îl aci
pe Iov de aroganţă, îl îndeamnă să se căiască înaintea lui Dumnezi
dar el respinge cu dispreţ susţinerile prietenilor săi, cerând
338
Dumnezeu ca măcar acum înainte de moartea care îi stă în faţă să-1
apere.
Pentru a doua oară, Bildad în cuvântul său mustră pe Iov,
arătându-i că nelegiuitul va pieri şi nimic nu va rămâne din fiinţa lui,
nici măcar numele. Iov răspunde, respingând cu tărie învinuirile ce
i se aduc, şi îşi exprimă speranţa în Dumnezeu care nu-1 va lăsa, îi
va şterge vinovăţia şi-1 va răsplăti (cap. 19,23-38) într-o viaţă
viitoare: "Dar eu ştiu că Răscumpărătorul meu este viu şi că El,
în ziua cea de pe urmă, va ridica iar din pulbere această piele a
mea ce se destramă. Şi afară din trupul meu voi vedea pe
Dumnezeu" (v. 25). Răscumpărătorul sau apărătorul este acela care
face să se respecte Legea. El îl compară aici cu Dumnezeu care va
avea de fapt ultimul cuvânt. Traducerea Vulgatei a pus aici accentul
pe învierea trupurilor, afirmând că: "în trupul meu voi vedea pe
Domnul" (a se vedea şi II Macabei 7,9).
Cuvântarea a doua a lui Tofar (cap. 20,1-21). Acesta arată că
nenorocirea celui nelegiuit nu întârzie să vină, şi că ea este sigură şi
completă. Prin aceasta el face aluzie tot la Iov. în răspunsul său însă
Iov insistă asupra nedreprăţii divine care întârzie să pedepsească pe
cel nelegiuit aici pe pământ care uneori şi după moarte este cinstit
de oameni (21,1-34).
Al treilea ciclu de cuvântări (22-26) este alcătuit din cuvântările
lui Elifaz şi Bildad. După ce Elifaz înşiră o mulţime de păcate ale lui
Iov (22,1-11), ca într-o ultimă încercare de a-1 convinge că nenoro-
cirile abătute asupra lui sunt o urmare a păcatelor comise - sugerându-i
ideea că mai are timp încă de a se pocăi prin milostivirea lui
Dumnezeu faţă de cei smeriţi descrie soarta credincioşilor din
vechime. La acestea Iov răspunde calm, exprimându-şi dorinţa de a
sta de vorbă cu Dumnezeu despre nevinovăţia sa, şi se întreabă de
ce pare că Dumnezeu nu pedepseşte răul şi nu răsplăteşte binele. în
viziunea sa, cei apăsaţi trăiesc în cele mai mari necazuri, pe când cei
nelegiuţi sunt nepedepsiţi. A treia cuvântare a lui Bildad (24,1-25)
începe cu întrebarea adresată de acesta lui Iov, despre încrederea
omului că poate fi curat înaintea lui Dumnezeu. în răspunsul său
339
puţin ironic la adresa prietenilor săi, Iov afirmă că şi el cunoaşte puterea
lui Dumnezeu care se întinde peste tot, chiar şi în împărăţia morţilor,
în cer şi în mare.
încheierea convorbirii lui Iov cu cei trei amici ai săi (27,1-31,40)
se prezintă sub forma a două monologuri. După ce îşi mărturiseşte
din nou nevinovăţia, îşi exprimă nemulţumirea faţă de învăţătura
prietenilor săi, privind răsplata dreptului şi sancţionarea celui
nelegiuit. Ca o concluzie, afirmă că problema răului nu poate fi
dezlegată de mintea omenească. înţelepciunea omului rămâne inca-
pabilă de a dezlega tainele lumii. Dumnezeu singur ştie pentru ce
suferă cel drept. El combate din nou afirmaţiile prietenilor săi, care
au susţinut că nenorocirile venite asupra lui ar fi o pedeapsă trimisă
pentru păcatele sale.
Partea a doua (32-37) cuprinde cuvântările lui Elihu, al patrulea
personaj, care încearcă să lămurească cele discutate anterior.
1. în prima cuvântare, Elihu arată că Dumnezeu trimite uneori
nenorociri celor drepţi pentru a-i încerca şi a-i învăţa (32,6-33). Prin
durere, Dumnezeu îi întoarce pe oameni la pocăinţă. Elihu îl mustră
pe Iov, care, la sfârşitul dialogului cu cei trei, a făcut un rezumat al
nevinovăţiei sale, arătându-i că nu trebuie să uite că Dumnezeu
lucrează totdeauna spre binele oamenilor. în cap. 29 Iov a făcut o
comparaţie între fericirea sa din trecut şi nenorocirea în care se află,
iar în cap. 31 - ca o mărturisire - a afirmat din nou nevinovăţia sa
şi nedreptatea lui Dumnezeu. De aceea, intervine pentru a doua oară
Elihu, arătându-i că omului nu-i este permis să se îndoiască de drep-
tatea lui Dumnezeu.
în cuvântarea a treia, Elihu insistă asupra folosului pietăţii (35,1-16),
arătând apoi că faptele bune sau rele, folosesc sau dăunează omului,
iar nu lui Dumnezeu, după care arată de ce Dumnezeu nu ascultă
totdeauna rugăciunile celor pioşi (35,9-16). în general, omul nu ştie
să se roage lui Dumnezeu. în ultimile sfaturi ale lui Elihu către Iov
- din cuvântarea a patra - se arată că nenorocirile îi înţelepţesc pe
oameni. Dumnezeu nu-i părăseşte pe oameni, mai ales pe cei drepţi,
îi învaţă şi-i ocroteşte, cum este şi cazul cu Iov. Preamărind pe
340
Dumnezeu, Elihu îi învaţă să-şi mărturisească neştiinţa. Smerenia,
pentru cine o acceptă, îl învaţă, îl înţelepţeşte, iar durerea este calea
care duce la fericire. în concluzia acestor cuvântări, se remarcă
ideea că Elihu apare în chipul unui tânăr care joacă rolul unui medi-
ator între Dumnezeu şi om, este ca un înger al Domnului care îl
ajută pe om să regăsească pacea cu Dumnezeu.
Partea a treia (cap. 38-42,6). Ceea ce Iov a cerut în repetate rân-
duri s-a împlinit, căci are loc teofania lui Iahve, care îi vorbeşte din
mijlocul furtunii despre lucrurile sale minunate. într-un stil didactic,
sunt descrise forţele naturii, cursul stelelor (38,35), originea şi viaţa
animalelor, cu scopul vădit de a-1 convinge pe Iov de neştiinţa sa
(39,31). Cuvântarea se încheie cu mărturisirea lui Iov, însoţită de
gestul presărării cenuşei pe cap în maniera clasică a pocăinţei.
în cuvântarea a doua (40-42), se insistă asupra imposibilităţii
omului de a se justifica pe sine, acuzându-L pe Dumnezeu.
Epilogul (cap. 42,7-17) arată că Dumnezeu a răsplătit pe Iov
pentru încrederea sa în Domnul, punându-1 într-o stare mai fericită
decât cea de la început.
342
Ieremia. Cu toate părerile enunţate, încă nu se ştie cine este autorul
cărţii. Oricum, el a fost iudeu, destul de bine familiarizat cu Legea
şi, în general, cu toată cultura israelită din perioada de înflorire a
limbii şi literaturii ebraice. Un străin de neamul israelit n-ar fi putut
trata aşa de bine o problemă atât de dificilă, cum este abordată de
cartea Iov.
i
îl numeşte sfânt şi-1 pomeneşte la 6 mai. Unii exegeţi, ca şi Talmudul
(Baba bathra, 15), cred că Iov este o pură creaţie literară şi nu a exis-
tat ca persoană. Din secolul XIX opinia aceasta s-a generalizat.
Opinia ortodoxă păstrează calea de mijloc, afirmând că istoria lui
Iov este adevărată în substanţa ei, dar autorul cărţii a amplificat-o şi
a împodobit-o, prelucrând-o în chip poetic. Fondul istoric se
cuprinde în faptul că Iov a fost o persoană istorică de pe vremea
patriarhilor (1,5), că era monoteist (31,26-27) dar poate nu era
israelit.
345
5. Certitudinea Judecaţii din urma, care va răsplăti fiecărau
după faptele sale, bune sau rele.
j
Scopul Scopul cărţii, aşa cum am arătat la început, est)
cărţii acela de a dezlega problema suferinţei omului p<
pământ, în special a omului drept. Pe lângă ideea fundamentală ma
sus amintită, se combate într-un fel concepţia tradiţională iudaici
potrivit căreia viaţa credinciosului, trăită conform exigenţela
impuse de principiile moral-religioase ale Legii, ar favoriza întot
deauna coborârea binecuvântării divine, materializată printr-o viaţ
îmbelşugată, o familie numeroasă şi sănătate până la adânc
bătrâneţe, iar nelegiuirea ar atrage suferinţa. O altă motivaţie i
cărţii, dispusă în maniera unor convorbiri în stil oriental, este ace©
de a atenţiona pe cititorul credincios asupra incapacităţii raţiuni
umane de a scruta planurile divine. Un alt scop al cărţii, după cun
notează Paul-Marie de la Croix, este acela de a naşte în poporu
Israel speranţa retribuţiei juste dincolo de mormânt (cap. 19,25) \
implicit a continuării existenţei sufletului după moartea fizică.
i
Qodaşim" = Sfânta Sfintelor, partea cea mai sfânta a sanctuarului
(Ieşirea 36); Ebed-Abadim = servul servilor, servul cel mai umil
(Facerea 9,25).
După cum reiese din însuşi titlul cărţii, "Cântarea Cântărilor"
este o cântare sublimă, adică poema poemelor, poemul între poeme.
Intre celelalte scrieri ale Vechiului Testament, este singura în care
nu se proferă numele sfânt al lui Dumnezeu. Din acest motiv, a fost
considerată de unii exegeţi un epitalam tradiţional răspândit în
vechime în toată aria de răsărit a Mării Mediterane, asemănător cân-
tecelor de nuntă ale egiptenilor şi grecilor.
Aşa cum se observă chiar din titlul cărţii, ca de altfel şi din
cuprins, este vorba de un singur poem în care dialoghează aceleaşi
personaje, adică mirele - comparat cu regele - şi mireasa. Aceştia
uzează cam de aceleaşi imagini şi limbaj, secondaţi fiind de corul
fecioarelor din Ierusalim.
Minunatul poem îşi are originea într-un fapt real, petrecut în
răstimpul glorioasei domnii a lui Solomon (970-931 î.Hr.), fiul şi
urmaşul la tron a lui David.
Dacă unii exegeţi văd în "Cântarea Cântărilor" un epitalam
tradiţional, bazându-se pe unele obiceiuri păstrate până astăzi la
ţăranii din Hauran, alţii atribuie poemului o funcţie didactică de
apologie a virtuţii matrimoniale, dacă nu chiar un argument în
favoarea căsătoriei monogame.
S-a susţinut, de asemenea, că sub forma alegoriei s-ar ascunde
epopeea ieşirii evreilor din robia egipteană, cu dramaticile rătăciri şi
reveniri la unitatea credinţei în Dumnezeul patriarhilor.
Spre deosebire de alte cărţi, "Cântarea Cântărilor" prezintă un
caracter cu totul aparte. Din acest motiv interpretarea ei a fost foarte
diversă şi mai ales dificilă, oprindu-se chiar citirea acesteia la evrei
de către cei tineri. Dintre multiplele feluri de interpretare se impun
trei mai importante:
1. Interpretarea literară - aparţine exegeţilor raţionalişti care
susţin că poemul trebuie interpretat exclusiv în sens literar. Prin
urmare, în carte este cântată iubirea umană, mai exact se vorbeşte
347
despre căsătoria lui Solomon cu Sulamita, fiica regelui Egiptului.
Un mare număr de exegeţi văd în poem elogiul iubirii curate şi sin-
cere, în care poetul preamăreşte fidelitatea conjugală şi monogamia.
Renan susţine că tema cărţii dezvoltă povestirea răpirii unei tinere
logodită cu un ţăran din satul său şi dusă în haremul lui Solomon.
Aceasta rămâne credincioasă logodnicului său, căruia îi este şi
redată. Dintre vechii evrei, Şamai şi discipolii lui au susţinut că
această cântare ar fi un poem uman, şi ca urmare neinspirat, suge-
rând excluderea sa din canon. Opinia sa a fost condamnată chiar din
secolul I de un Sinod.
Tot în sens literar, a fost interpretată şi de Teodor de Mopsuestia
(429-360 î.Hr.). Interpretarea lui Teodor de Mopsuestia, care vede
în "Cântarea Cântărilor" un epitalam compus în onoarea celebrării
căsătoriei lui Solomon cu Sulamita, a fost condamnată la Sinodul al II-lea
Ecumenic din Constantinopol, precum şi la Sinodul V Ecumenic (553).
Interpretarea literară este exclusă din capul locului, întrucât este
cu totul incompatibilă cu învăţătura despre inspiraţie. Dumnezeu nu
poate inspira scrieri cu cuprins exclusiv uman, şi mai cu seamă
având teme erotice. Ar fi o impietate. De asemenea, nu se poate
accepta ca despre Abişag Sulamita, fiică de rege şi ea însăşi regină,
să se spună ca s-a născut sub un măr, că paşte oile cu alţi păstori, că
păzeşte oile fraţilor săi, sau că îşi caută iubitul noaptea pe uliţele
Ierusalimului, fiind bătută chiar de paznici.
2. Interpretarea tipică sau mistică. Potrivit acestei interpretări,
cântarea ar avea un sens dublu: literar şi tipic. Astfel, în sens literar
propriu, ea ar preamări căsătoria regelui Solomon cu Sulamita, fiica
Faraonului Egiptului, iar în sens tipic, spiritual, ar cânta iubirea lui
Dumnezeu pentru poporul ales, sau iubirea lui Hristos pentru
Biserica Sa. Primul exponent al acestei opinii a fost papa Honoriu
(sec. XII) urmat de Bossuet, Hontheim, Miller, Franz, Delitzech etc.
Nici acest mod de interpretare nu este acceptat de Biserică, pe
motiv că nu păstrează îndeajuns caracterul sacru al cărţii. Chiar dacă
Bossuet vede în căsătoria lui Solomon cu Sulamita tipul logodirii lui
348
Hristos cu Biserica Sa, trebuie să menţionăm că atât Sfânta Scriptură
cât şi Sfânta Tradiţie nu au înfăţişat căsătoria lui Solomon ca un fapt tipic.
3. Interpretarea alegorică aparţine vechii tradiţii iudaice şi
creştine referitoare la această carte. Fiind de fapt o adaptare la
tradiţia iudaică, tradiţia creştină vede în mire pe Hristos, înteme-
ietorul noului Israel - Biserica. Ca urmare, vede în poem reflecţii
poetice despre iubirea lui Hristos faţă de Biserică. Sub chipul
căsătoriei ideale a lui Solomon, poemul cântă iubirea tainică a lui
Dumnezeu pentru poporul alegerii Sale şi, ca urmare, unirea tainică
a acestora. Cel puţin această interpretare este păstrată din cele mai
vechi timpuri. Origen a preluat şi el interpretarea alegorică de la
iudei, dându-i însă o altă nuanţă, iar Ieronim a propagat-o în
Biserica de Apus. De fapt - cu excepţia lui Teodor de Mopsuestia -
exegeza patristică îi dă tot o interpretare alegorică. Pe aceeaşi linie
se situează şi o seamă de exegeţi moderni ca: Lagrange, Dhorme,
Cornelly etc. Bazaţi pe metafora fundamentală a "Cântării" regăsită
la unii profeţi (Osea cap. 2; Ieremia 3,1; Iezechiel 16; Isaia 54,5),
unii au văzut în această carte un cânt mistic despre unirea lui Iahve
cu poporul Israel. Astfel, frumoasa păstoriţă ar fi însuşi poporul ales
şi pământul sfânt în acelaşi timp, adică în termeni mesianici, minunata
grădină a lui Iahve. Dacă pentru profeţi, comunitatea teocratică este
înfăţişată ca logodnica lui Iahve, păcatul idolatriei este numit adulter.
Interpretarea creştină alegorică vede aici iubirea lui Dumnezeu pen-
tru poporul Său. Exegeza creştină dintotdeauna a văzut în mire pe
Hristos, iar în Biserică pe logodnica Sa, bazându-se desigur pe sen-
sul mistic al cuvintelor.
De asemenea, dacă Vechiul Testament, în linii generale îl
prefigurează pe cel Nou, tot la fel raportul lui Iahve cu poporul ales
poate prefigura unirea strânsă şi perfectă a lui Hristos cu Biserica
Sa. Aşadar, "Cântarea Cântărilor", în sens literar, metaforic, cele-
brează unirea lui Iahve cu poporul Israel, iar în sens tainic, spiritual,
unirea lui Hristos cu Biserica. Această interpretare îşi găseşte
temeinicia:
- în caracterul tipic al Vechiului Testament;
349
- în faptul că Sinagoga este privită ca o icoană a Bisericii
creştine;
- în aceea că Noul Testament conţine mai multe texte în care
căsătoria este înfăţişată drept simbol al raportului lui Hristos cu
Biserica Sa. Mântuitorul însuşi se numeşte pe Sine adeseori Mire
(Matei 9,15), iar Sf. Ioan Botezătorul - "prietenul Mirelui", precum
şi Sf. Pavel, care destul de clar îl prezintă pe Hristos drept Mirele,
iar Biserica drept mireasa Sa. (Efeseni 5,22-32).
Temeiul cel mai elocvent pentru a interpreta alegoric cartea
"Cântarea Cântărilor" îl găsim tot în Vechiul Testament, şi anume în
Psalmul 45 (44), care înfăţişează nunta regelui mesianic. Pentru alţi
exegeţi însă mireasa este Sfânta Fecioară Maria sau chiar sufletul
creştin.
Este greu a se face o împărţire precisă a cărţii, întrucât scenele
nu pot fi separate.
351
Cu o măiestrie deosebită, autorul pune în comparaţie înţelepciunea
cu prostia, dreptatea cu nedreptatea, credinţa cu necredinţa, mândria
cu smerenia, bogăţia cu sărăcia, hărnicia cu lenea, pentru ca cititorul
să aleagă ce este mai bun şi mai folositor în viaţă. Arată apoi care
trebuie să fie raporturile dintre Dumnezeu şi om, dintre părinţi şi
copii, dintre autorităţi şi supuşi, stăpân şi slugă, bărbat şi femeie, etc.
Se dau de asemenea sfaturi practice împotriva unor păcate ca:
incorectitudinea, desfrâul, necinstea, mita, nedreptatea, zgârcenia,
lăcomia, mânia şi altele, recomandându-se peste tot frica de
Dumnezeu, prudenţa şi iubirea aproapelui, binefacerea, iubirea de
adevăr, modestia. Se insistă de asemenea asupra răsplăţii: celui
evlavios îi va merge bine, celui nelegiuit îi va merge rău. Această
idee apare ca fundamentală pentru teologia iudaică tradiţională,
încât cartea Iov caută să o combată.
Cartea se poate împărţi în trei secţiuni.
Deşi ea are mai multe colecţii, după o analiză minuţioasă a tex-
tului, exegeţii au ajuns la concluzia că această carte este rezultatul *
îmbinării a nouă colecţii după cum urmează: 1
Prima colecţie (1,8-9,18) intitulată "Proverbele lui Solomon,?
fiul lui David, rege în Israel" (1,1). Pentru că are această!
suprascriere, poate servi de introducere generală. Această parte, dis^
pusă sub forma unor mici poeme, prin care "învăţătorul" ca u^
părinte îi învaţă pe ucenicii săi (fiii săi) înţelepciunea, având de bază;
legile naturale şi divine. înţelepciunea divină este personificată, c4f
de altfel şi prostia şi nebunia (1,2-33; 9,1-6). J
Colecţia a doua (10,1-22,16), care cuprinde cele mai multftj
proverbe, îşi propune să formeze oameni virtuoşi, indiferent d
poziţia socială sau de preocupare. Insistând asupra unei moral
practice, autorul arată că adevărata înţelepciune este frica
Dumnezeu (10,27; 14,26). El este singurul stăpân care-1 copleş
de binecuvântări pe cel drept şi-1 pedepseşte pe cel rău (10,36; 9,16
Colecţia a treia (22,17-24) poartă titlul: "cuvinte al
înţelepţilor" (22,17). în această parte se întâlnesc multe provei
asemănătoare cu cele din vechea înţelepciune egipteană (a se ved
22,17-23).
352
Colecţia a patra (24,23-24) dă o atenţie deosebită dreptăţii, pru-
denţei şi cumpătării.
Colecţia a cincea (25-29) cu titlul: "Proverbele lui Solomon
strânse de oamenii lui Iezechia, rege în Iuda" (25,1), uneşte un
număr de 125 proverbe, în care se insistă asupra înţelepciunii care
asigură o viaţă fericită celui ce o urmează. De asemenea, în această
parte (25,6-7; 28,7), sunt idei foarte asemănătoare cu maximile lui
Ahikar şi Amen-Em-Ope.
Colecţia a sasea (30,1-14) cu titlul "Cuvintele lui Agur fiul lui
Yache din Massa" (30,1), pune accentul pe preceptele morale, şi
recomandă recunoaşterea lui Dumnezeu ca unica sursă de înţelepciune.
Colecţia a şaptea (30,15-33) este şi cea mai scurtă - cuprinzând
doar nouă proverbe, cu tentă moralizatoare - îndeamnă pe cititor să
înveţe din observarea naturii.
Colecţia a opta (31,1-9) cu titlul "Cuvintele lui Lemuel, rege în
Massa, care este instruit de mama sa", conţine doar patru proverbe
cu îndemnul la castitate.
Colecţia a noua (31,10-31) este dedicată "femeii virtuoase".
Expusă în formă alfabetică (vers. 10-31), poema conţine 22 de ver-
sete la adresa soţiei ideale care este temătoare de Dumnezeu şi ale
cărei virtuţi îşi au motivaţia în credinţa faţă de Dumnezeu.
Cartea Proverbelor nu este doar o simplă culegere de maxime şi
sentinţe în scopuri literare, ci este consacrată înţelepciunii
(hochma'h), care în viziunea autorului sau a autorilor nu trebuie să
fie doar speculativă, ci practică, întemeindu-se pe frica de
Dumnezeu, care să ducă la moralitate. Scopul cărţii este, aşa cum s-a
arătat în introducere, cunoaşterea înţelepciunii. Autorul îşi propune
să instruiască poporul simplu ca să nu se lase influenţat de cei fară
de minte. El este îndemnat să asculte sfaturile înţelepţilor, ca să
menţină o conduită ireproşabilă în toate împrejurările vieţii, ajutându-se
în acest scop de credinţa în Dumnezeu, pe Care să-L cinstească în
chip deosebit, căci El este izvorul adevăratei înţelepciuni. Maximele
sunt luate din înţelepciunea şi experienţa umană, dar sunt impregnate
de un puternic simţământ religios.
353
Originea si timpul colecţionării
- cele 9 capitole de la început au titlul "Proverbele lui Solomon,
fiul lui David, regele lui Israel";
- cap. 10-22,16 au titlul "Proverbele Iui Solomon", deşi LXX şi
Peschitto nu le dau acest titlu;
- cap. 22,17-24 au suprascrierea "proverbele înţelepciunii";
- cap. 24,23-24,33 încep cu "Şi acestea sunt ziceri ale înţelepţilor";
- cap. 25-29 încep cu "Şi acestea sunt Proverbele lui Solomon,
pe care le-au adunat bărbaţii învăţaţi ai lui Hischia, regele lui Iuda";
- cap. 30 se intitulează: "Cuvintele lui Agur,fiullui Iake din Massa";
- cap. 31,1-9 are suprascrierea "Cuvintele lui Lemuel, regele
din Massa, pe care 1-a instruit mamă-sa".
- cap. 31,10-31 este destinat elogiului femeii virtuoase.
Din titlurile cap. 22,17 şi 24,23 ar reieşi că aceste fragmente ar
aparţine unui alt autor sau chiar doi, de origine mai târzie. Se crede
că autorul din introducere ar fi făcut şi cele 9 capitole, având înain-
tea sa şi cap. 10,1-22,16. De fapt, exegeţii patristici atribuiau lui
Solomon întreaga carte, întrucât ei au cunoscut numai traducerea
alexandrină în care lipseşte titlul cap. 10, iar cele de la cap. 30 şi 31
sunt cu totul neclare. îndoiala asupra autorului cărţii a început în sec.
XVI, când s-a întreprins un studiu mai exact asupra textului ebraic.
Chiar dacă au atribuit lui Solomon cea mai mare parte a cărţii, unele
colecţii mai mici s-au referit şi la alţi autori. Astfel, textul ebraic îl
arată pe Solomon autor al colecţiei a doua (cap. 10,1-22,16) şi a
cincea (cap. 25-29). Unii îi atribuie şi capitolele 1-10, dar pentru că
aici se face elogiul înţelepciunii, mulţi exegeţi au crezut că trebuie
atribuite unui autor de mai târziu.
înţelepciunea descrisă la cap. 1-10 se deosebeşte mult de
"sofia" grecească, ea fiind în perfectă armonie cu celelalte cărţi ale
Vechiului Testament (Iov, Psalmii şi Ecclesiastul), încât Solomon
poate fi socotit autor al acestora. De asemenea, unii exegeţi ca
Vigouroux, Fillion, Cornelly, Weismann consideră că şi colecţiile ce
cuprind zicerile unor autori străini pot fi atribuite lui Solomon. De
fapt, Solomon, căruia i se atribuie un număr de 3000 de pilde, 1005
354
cântări mari şi alte cântări (I Regi, 4,32), poate fi considerat şi autor
al cărţii Proverbelor.
După unii critici, care nu-i recunosc lui Solomon calitatea de
autor al cărţii, se afirmă că el este doar iniţiatorul genului literar
gnomic, aşa încât "Proverbele lui Solomon" ar însemna de fapt
"proverbe în genul lui Solomon, proverbe după genul creat de el"
(Gauthier). Cei ce nu sunt de acord cu originea solomonică a
proverbelor, susţin că această carte se referă la epoca post-exilică,
întrucât nu apare nici o polemică împotriva poli tei smului şi idola-
triei, atât de des întâlnite înainte de exil. Nu apare niciodată expre-
sia "Dumnezeul lui Israel". Se poate răspunde la aceste obiecţii că
profeţii au avut o cu totul altă misiune, menţinerea credinţei în
popor, iar înţelepţii urmăreau să formeze oameni virtuoşi. Unii critici
mai obiectează că pe vremea lui Solomon nu exista genul literar
gnomic, cu caracter didactico-moralizator, ceea ce contravine
realităţii. Descoperirea unor texte didactice ale Vechiului Testament
confirmă vechimea proverbelor lui Israel. Se pare că şi Solomon a
cunoscut maximele înţeleptului egiptean Amenemope care a trăit în
sec. X î.Hr. Acest lucru reiese din comparaţiile de mai jos:
Pilde 17,1: "Mai bună este Amen-em-ope: "Mai bună
o bucată de pâine uscată în pace, este pâinea mâncată cu inima fericită,
decât o casă plină de carne de decât avuţie cu mâhnire".
jertfe, dar cu vrajbă".
Pilde 31,10: "Cine poate Amen-em-ope: "O femeie
găsi o femeie virtuoasă? care cârmuieşte bine casa este
Preţul ei întrece mărgeanul". o avuţie de neînlocuit"(Papirus
Insinger, VIII,8).
Pilde 13,3: "Cel ce Amen-em-ope: "Păzeşte-ţi
deschide prea tare buzele, o limba când răspunzi mai
face spre pieirea lui". marelui tău".
Pilde 26,4: "Nu răspunde Ptahhotep: "Dacă întâlneşti
nebunului după nebunia lui, un iubitor de gâlceavă, vei
ca să nu te asemeni şi tu cu el". arăta că-i eşti superior
tăcând".
355
Nu se ştie cu precizie cine a fost autorul colecţiei în starea de
astăzi, cum de altfel nici timpul în care s-a făcut. Se poate presupune
că bărbaţii înţelepţi din vremea lui Hischia, care au adunat prover-
bele din cap. 25-29 au încheiat şi colecţia generală, însă este posibil
ca lucrul acesta să-1 fi făcut tot Ezdra şi Neemia.
359
3. Unele texte corespund personalităţii lui Solomon, aşa cum
este descris în alte cărţi ale Vechiului Testament: înţelepciunea sa
(1,16), luxul său (2,7) etc.
împotriva originii solomoniene a cărţii se invocă următoarele:
- limba şi gramatica Ecclesiastului pledează pentru originea
mult mai târzie, după epoca lui Solomon, mai exact după exilul
babilonic. Cartea are prea multe aramaisme şi cuvinte persane, ba
chiar şi unele grecisme, ceea ce n-ar corespunde epocii lui Solomon;
- vorbirea se înrudeşte mult cu cea a cărţilor lui Ezdra, Neemia
şi Estera.
De asemenea, morfologia şi sintaxa sunt caracteristice limbii
ebraice de mai târziu. Exegeţii care susţin originea mai târzie a cărţii
afirmă că autorul a pus cuvintele sale pe seama regelui Solomon
spre a le da o importanţă mai mare. Astfel, el s-a folosit de persoana
lui Solomon ca tipul proverbial al înţelepciunii şi al monarhului
fericit, ca unul care era cel mai în măsură să-i înveţe pe oameni
despre deşertăciunea lucrurilor omeneşti.
360
j
Spre deosebire de preocupările tradiţionale ale înţelepciunii
iudaice, în care avea o preponderenţă vădită istoria naţională în con-
fruntarea sa cu popoarele vecine, de cele mai multe ori ostile,
autorul Eclesiastului se preocupă de individ, de experienţa vieţii
acestuia, aşa cum este ea. Este adevărat că se poate constata o mare
asemănare între unele pasaje din Eclesiast şi cugetările lui Ptah-
Hotep. Spre exemplu cap. 12,1-7: "Adu-ţi aminte de Ziditorul tău
în zilele de răstrişte şi să se apropie anii despre care vei zice: «N-am
nici o plăcere în ei». înainte ca să se întunece soarele şi lumina
lunii şi stelele, şi ca nourii să nu mai vină după ploaie, atunci este
vremea când străjerii casei tremură şi oamenii cei tari se
încovoaie la pământ şi cele ce macină nu mai lucrează, căci sunt
puţine la număr şi privitoarele de la ferestre se închid. Şi se
închid porţile care dau spre uliţă şi se domoleşte huruitul morii
şi te scoli la ciripitul de dimineaţă al păsării şi se potolesc toate
cântăreţele. Şi te temi să mai urci colina si spaimele pândesc în
cale şi capul se face alb ca floarea de migdal şi lăcusta sprintenă
se face grea şi toţi mugurii s-au deschis, fiindcă omul merge la
locaşul său de veci şi bocitoarele dau târcoale pe uliţă. Mai
înainte ca să se rupă funia de argint şi să se spargă vasul de aur şi
să se strice ulciorul la izvor şi să se sfarme roata fântânii..."
J
nu-1 deosebeşte de cel al animalelor: "Căci soarta omului şi soarta
dobitocului este aceeaşi: precum moare unul, moare şi celălalt şi
toţi au un singur duh de viaţă, iar omul nu are nimic mai mult
decât dobitocul. Şi totul este deşertăciune! Amândoi merg în
acelaşi loc; amândoi au ieşit din pulbere şi amândoi în pulbere
se întorc. Cine ştie dacă duhul omului se urcă în sus şi duhul
dobitocului se coboară în jos către pământ?" (3,19-21).
în acest text, autorul face o paralelă între destinul omului şi cel
al animalelor, în sensul că sunt supuşi morţii fizice. Duhul de viaţă
(Facerea 2,7) este seninul vieţii, atât la om, cât şi la animal; şi omul
şi animalul sunt supuşi morţii inevitabile, dar autorul îşi exprimă
îndoiala asupra vieţii lor viitoare. Conform cap. 12,7, învăţătura
despre suflet este mult mai clară, dar nici aici nu este completă.
Duhul de viaţă al omului se întoarce la Creatorul său care 1-a dat. De
fapt, chiar în cap. 3 se explică clar nemurirea sufletului prin cuvin-
tele: "Dumnezeu a pus în inima oamenilor gândul veşniciei"
(vers. 11).
Constatarea autorului Eclesiastului nu este neapărat
deşertăciunea vieţii, cât mai ales dezamăgirea că n-a aflat pe tot par-
cursul acesteia fericirea, după care tânjeşte omul din leagăn până la
mormânt. Pentru el fericirea nu apare doar ca o ţintă de atins, ci este
ceva pe care omul se simte îndreptăţit să o obţină, fiindcă nu este
lipsit nici de mijloacele de a o atinge, acestea fiind oferite de
Dumnezeu atât pentru cel drept, cât şi pentru cel nelegiut "pe care îi
va judeca" la timpul lor (cap. 3,17).
Este totuşi greu de acceptat că Solomon este autorul, dacă ţinem
seama de citatul cap. 1,16: "am avut înţelepciune mai multă
decât toţi care au fost înaintea mea în Ierusalim". Autorul vorbeşte
la plural, când de fapt rege în Ierusalim mai înainte de Solomon n-a
fost decât David.
învăţătura Eclesiastului nu se deosebeşte prea mult de cea a
majorităţii aghiografilor Vechiului Testament.
363
39. Plângerile lui Ieremia
365
care şi-au pierdut, din nefericire, odată cu bunurile, ţara, respectul
din partea vecinilor şi speranţa unei posibile redresări. De aseme-
nea, suferinţele cauzate de violenţă din partea asupritorilor, cruzi-
mea faţă de cei lipsiţi de apărare şi munca forţată la care erau supuşi
de către noii stăpâni erau sporite de spectrul morţii prin inaniţia ce
plana asupra puţinilor supravieţuitori. Cum toate acestea nu erau
decât urmarea păcatului, autorul îl roagă insistent pe Dumnezeul
milei să-şi întoarcă faţa spre propriul popor şi să-1 restaureze în
starea iniţială.