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Reynoso-Carlos-Apogeo y Caida de Los Estudios Culturales

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Apogeo y decadencia de los Estudios Culturales

Una visión antropológica
Carlos Reynoso

Indice 0. Introducción
1. 2.

Definiciones ¿Qué son o qué han llegado a ser los estudios culturales en la actualidad? Genealogías ¿Cómo es es la demografía de los estudios culturales? ¿Hay abundancia de textos de referencia, o más bien una proliferación de artículos breves y unos pocos proyectos de cierta envergadura? Estudios Culturales y disciplinariedad ¿Constituyen los estudios culturales una antidisciplina libre, o reproducen los cánones disciplinares de la ciencia normal? ¿Han cumplido los estudios culturales su promesa de apertura, o buscan instaurar alguna clase de ortodoxia? Teorías y métodos ¿Ha habido algún asomo de creación teórica en el interior de los estudios culturales, o viven ellos de la depredación de metodologías ocasionales tomadas de las tradiciones científicas de las que ellos reniegan? Estudios Culturales y Posmodernismo ¿Son realmente los estudios culturales una superación del posmodernismo, o representan en cambio su fase tardía? ¿Ha habido cambio o crecimiento en lo que va del posmodernismo a los estudios culturales, o se trata siempre de la repetición de los mismos argumentos? El proyecto fundacional ¿Es recuperable el proyecto inicial de los estudios culturales, o carece de una entidad teórica claramente expuesta, susceptible de impulsar proyectos nuevos? Política y ciencia ¿Es la crítica que articula a los estudios culturales de orden político, o más bien la izquierda política y la práctica científica son los verdaderos contendientes? Estudios Culturales y Antropología ¿Qué consecuencias disciplinares tiene la definición de un campo de estudios culturales separado de la antropología? Estudios Culturales y crítica La reacción crítica contra los estudios culturales ¿dará algún resultado, o es ya demasiado tarde?

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10. Conclusiones

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Apogeo y decadencia de los Estudios Culturales
Una visión antropológica
Carlos Reynoso

Introducción: Los Estudios Culturales como Big Bang Los estudios culturales encarnan, sin lugar a dudas, el último grito de la moda. Si fuéramos a creer en las afirmaciones posmodernas que cada vez más los atraviesan, constituirían el último grito a secas, en el pleno sentido de la palabra. Constituidos por propia iniciativa en el contenido y la forma del fin de la historia, del milenio, de las ideologías y de las disciplinas, no es de esperarse que después de ellos vuelva a crecer otra hierba teórica que les haga sombra, ni que se erija un nuevo escenario que los deje atrás. Lejos de ser una apertura hacia algo nuevo, se manifiestan más bien como una clausura. Una vez que se aceptan sus premisas definitorias, sucede como si fuera imposible salirse de ellos y establecerse en alguna otra forma de registro. El posmodernismo ha decretado que no puede haber progreso en las ciencias sociales, y los estudios culturales, habiendo homologado la posmodernidad como contexto y como modo de vida, se involucran cuando pueden en la afanosa demostración de esa idea. Después de la posmodernidad, el apocalipsis. Es extraño: el ethos posmoderno de los estudios culturales podrá ser nihilista, crítico y escéptico, pero no por ello deja de ser feliz. Su propio triunfo lo pone de ese humor. Mientras posan de alternativos y marginales, sus ideólogos se saben dominantes y reinan ahora en la academia. Aunque no dejan de arrojar aguijonazos contra las ciencias sociales convencionales, académicas o propias del orden establecido, lo concreto es que se han librado del aprendizaje fastidioso de los métodos científicos, de la exigencia de imaginar definiciones operativas o técnicas analíticas innovadoras, de la responsabilidad de exponer elaboraciones replicables, y hasta del examen libresco de lo que hace las veces del estado actual de la cuestión en un ámbito disciplinar cualquiera1. Todo es más fácil en los tiempos que corren, según lo prueba una plétora de estudios que parece no tener fin. Hay que señalar, no obstante, que en los últimos tres o cuatro años ha habido una leve pero inquietante retracción en los números. Si se observan los índices de citas en las humanidades, las ciencias sociales y los medios registrados en las dos bases de datos principales, WorldCat (de la Universidad de Iowa) y ERIC (de la Biblioteca de la Universidad de Arizona)2, cubriendo de 1960 a 1995, tenemos las siguientes tendencias. En 1960 tenemos 23 y 34 menciones, respectivamente, de “estudios culturales” y “cultura popular”; en 1970 los guarismos se cuadruplican: 100 y 77. El salto más empinado ocurre entre 1985 (146 y 145) y el punto culminante de 1991: 431 y 314. De allí en más hay una caída suave pero constante. En el catálogo Melvyl®, de la Universidad de California, aparecen sólo 654 títulos distribuidos en los tres años que van de 1996 a 1998. Buena parte de las
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La idea de que se hayan quitado de encima esos rigores es, mirándola bien, una benévola concesión por mi parte. Sería más ecuánime afirmar que pocas veces se tomaron el trabajo de practicarlos o de conocerlos desde dentro, y que en buena medida los estudios culturales mismos se originan en esa ascesis.
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Habitualmente Melvyl® se puede consultar en el Web en http://www.melvyl.ucop.edu/. WorldCat se encuentra en http://www.lib.iastate.edu/scholar/db/wldcat.html. Para consultarla se requiere identificación y password. ERIC está alojada en http://sabio.library.arizona.edu:83/screens/opacmenu.html.

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compilaciones posteriores al pico reciclan ensayos ya editados combinándolos de otras maneras (p. ej. Munns y Rajan 1995; Storey 1996b). Pero esta extenuación sólo se percibe con claridad en las metrópolis. En los países periféricos, que se encuentran adoptando formas de estudios culturales recién ahora, la curva de crecimiento sigue escarpada hacia arriba y es de esperar que continúe así por un tiempo. En ninguna parte, ni aquí ni allá, se percibe tampoco una corriente de recambio que le plantee alguna competencia. Las celebraciones de ese cuadro de situación se han multiplicado mucho más allá de lo que puede justificarse en base a los logros teóricos del movimiento, y a despecho de que cada tanto los estudios culturales en bloque sean puestos en ridículo o compelidos a reinventarse. ¿Quién se preocupa por eso? Con casi ninguna investigación que sus responsables hayan admitido fallida y sabiendo que se pertenece a la mayoría moral de la corrección política, el sentimiento general no puede menos que ser exultante. Prácticamente no se edita otra cosa que estudios culturales y todavía parece quedar margen para que la actividad sea un buen negocio, sobre todo si se tiene en cuenta que sin fundamentación formal o agenda de capacitación técnica a la vista, la inversión intelectual es mínima hasta el punto que nadie se desvela por establecer a cuánto asciende. Encarnación de la ganancia sin riesgos, se habla de los estudios culturales en términos que parecerían referirse al caso óptimo de lo que en marketing se llama retorno de inversión. Nelson, Treichler y Grossberg, por ejemplo, escriben, alborozados:
“El campo de los estudios culturales está experimentando … un boom internacional sin precedentes. … Es sin duda la promesa material y económica de los estudios culturales, tanto como sus logros intelectuales, lo que contribuye a su boga actual” (Nelson et al 1992: 1)3.

Ziauddin Sardar repite:
“Los estudios culturales son un campo de estudios excitante y ‘caliente’ [hot]. Se han convertido en pasión entre los progres de todas clases. … Parecen estar por doquier y todo el mundo habla de ellos” (Sardar y Van Loon 1998: 3)

Ieng Ang afirma que los estudios culturales, que han ganado “una enorme popularidad” en la última década, significan “una nueva esperanza para los estudiosos que están buscando alternativas” (Ang 1996:238). Meaghan Morris sitúa el movimiento, un poco anacrónicamente, en el tope del ranking de sucesión de las modas:
“Hace treinta y cinco años, el catalizador del nerviosismo en las humanidades fue el estructuralismo; quince años atrás, la semiótica y el poestructuralismo; diez años atrás, el posmodernismo; cinco años atrás, la deconstrucción; el año pasado, la ‘corrección política’; este año, los estudios culturales” (Morris 1997:38).

Los clamores no se apagan fácilmente, ya hace una década que vienen durando, y son por completo insensibles al hecho de su exasperante repetición. Una y otra vez se describe el auge de los estudios culturales como una explosión de interés (Nelson et al. 1992:1), una explosión febril de teorías (Kellner 1995:22, 24), una enorme explosión (Hall 1992: 285), un boom (Pfister 1996: 291; Morris 1996: 147; Mulhern 1997: 43; Grossberg 1997a: 195; Thomas 1999: 266), un boom “claro e indiscutible” (Stratton y Ang 1996: 361), una “proliferación masiva”, una “fuerte marea de interés” (Inglis 1993: 229), un Big Bang (Hall
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La traducción de todas las citas de textos no editados en castellano me pertenece. En todos los casos, los eventuales énfasis en letra cursiva corresponden a los originales.

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en Grossberg 1996b: 131; Mattelart y Neveu 1997), una fiesta (Rosaldo 1994: 526), un “foco dinámico de excitación intelectual” (Chaney 1994: 9), una ola masiva de pasión colectiva (Morris 1996: 148), etcétera. ¡Qué metáforas, y qué unanimidad! El movimiento está de celebración, y a la luz de su espeluznante dominio del mercado es obvio que motivos no le faltan. La duda tiene que plantearse alguna vez: ¿Es este aluvión de ditirambos correlativo a alguna forma nueva de conocimiento? ¿Guarda proporción, al menos, con algún logro intelectual o político concreto? Los que participan del movimiento asumen que sí, y así lo afirman infinidad de veces, aunque sin complicarse en ‘demostraciones’ en las que ellos no creen mucho pero que en otras formas del conocimiento se estiman necesarias. El valor de los estudios culturales se da por sentado, y el supuesto conversacional más extendido es que todo el mundo conoce sus victorias, aunque no exista consenso claro sobre cuáles son. Esta es precisamente la región en que haré morder mi cuestionamiento. En vez de sumarme al coro de bienvenida y celebrarlos porque hacían falta, aquí indagaré lo que han hecho, lo que han desbaratado y lo que les falta hacer. Como esta es una lectura antropológica, los culturistas serán la tribu a destacar contra el contexto global. En el deslinde de los supuestos manifiestos pero inconfesos que corren por debajo de sus discursos y en el examen verbatim de las mitologías y ficciones que han edificado en el proceso de su defensa, es donde cabe ver la dimensión ‘etnográfica’ de este estudio, para decirlo con una palabra que ellos frecuentan. Los estudios culturales tampoco han sometido a examen sus propias prácticas retóricas, sus consignas, sus iconos y sus tabúes: la crítica y la reflexividad son algo a aplicar a otros, o a recomendar como deseables, pero no un expediente que sostenga sus propios ejercicios. Huelga decir que este examen también me motiva. Ahora bien, si este va a ser un trabajo crítico elaborado con cierta seriedad, no basta declarar que pienso lo contrario de lo que ellos proclaman. Sin pretender que en este breve ensayo tendré ocasión de revisar la totalidad de sus emprendimientos, intentaré por lo menos una crítica sensata de sus alcances, algo que, llamativamente, el propio movimiento ha emprendido rara vez con la concentración y el rigor requeridos. En toda su literatura hay abundancia de apologías triunfalistas, ruidos de sus disputas domésticas y bitácoras de su expansión, pero el lector encontrará en el corpus muy pocas críticas internas formuladas por los motivos correctos, y prácticamente ninguna apreciación en que se juzgue una línea de estudios por su elaboración metodológica, y no sólo por su tinte político o por el impacto de su elección temática. Todas las evaluaciones que han practicado sobre sus propios textos, aun las más aparentemente severas, están articuladas por la necesidad de salvaguardar el mensaje de los estudios culturales en última instancia; eso involucra un límite al que yo no estoy sujeto. Algunas de esas críticas, además, están formuladas en nombre de una postura teórica que se ofrece como alternativa presuntamente ‘mejor’. Una vez más no es este el caso; en último análisis, el marco contra el cual ofrezco contrastar a los estudios culturales es el de las ciencias sociales en general y la antropología en particular, sin que esté en juego ninguna teoría concreta. El cuestionamiento habrá de valer como crítica de la lógica interna del culturismo en sus diversas variantes, o habrá de fracasar en esos mismos términos. La estructura de este trabajo se construirá como la búsqueda de respuestas a un conjunto de preguntas, que son las siguientes:
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1. ¿Qué son o qué han llegado a ser los estudios culturales en la actualidad? 2. ¿Cómo es es la demografía de los estudios culturales? ¿Hay abundancia de textos de referencia, o más bien una proliferación de artículos breves y unos pocos proyectos de cierta envergadura? 3. ¿Constituyen los estudios culturales una antidisciplina libre, o reproducen los cánones disciplinares de la ciencia normal? ¿Han cumplido los estudios culturales su promesa de apertura, o buscan instaurar alguna clase de ortodoxia? 4. ¿Ha habido algún asomo de creación teórica en el interior de los estudios culturales, o viven ellos de la depredación de metodologías ocasionales tomadas de las tradiciones científicas de las que ellos reniegan? 5. ¿Son realmente los estudios culturales una superación del posmodernismo, o representan en cambio algo así como su fase tardía? ¿Ha habido cambio o crecimiento en lo que va del posmodernismo a los estudios culturales, o se trata siempre de la repetición de los mismos argumentos? 6. ¿Es recuperable el proyecto inicial de los estudios culturales, o carece de una entidad teórica claramente expuesta, susceptible de impulsar proyectos nuevos? 7. ¿Es la crítica que articula a los estudios culturales de orden político, o más bien la izquierda política y la práctica científica son los verdaderos enemigos? 8. ¿Qué consecuencias disciplinares tiene la definición de un campo de estudios culturales separado de la antropología? 9. La reacción crítica contra los estudios culturales ¿dará algún resultado, o es ya demasiado tarde? En este entramado de interrogantes hay dos clases de preguntas. Aquellas que buscan establecer la naturaleza de los estudios culturales y su papel frente a la antropología y las reacciones de esta arrojarán variadas respuestas extensionales que no anticiparé en este momento. Las que se formulan, en cambio, como opciones entre las cuales escoger vienen a constituir algo así como el tejido de hipótesis que anima este ensayo. En este caso las contestaciones pueden anticiparse ahora, pues en rigor de verdad los barridos bibliográficos ya se han hecho y las evaluaciones están cumplidas. En todas las instancias mi postura favorece invariablemente a los respectivos segundos hemistiquios de las preguntas; los hechos por revisar son en consecuencia los que desmienten a los primeros períodos de las frases, siempre ilustrativos de la forma en que los estudios culturales se sueñan a sí mismos. Aquí confrontaré los estudios culturales con sus propios textos representativos, encadenando cada dictamen con una dosis de referencias probatorias que (admito) buscará ser siempre un poco más abrumadora de lo necesario, pero mucho menos beligerante de lo que podría ser. Para rendirse incondicionalmente a los estudios culturales al final del ensayo hará falta desoír lo que claman y olvidar lo que ellos mismos han escrito. Más que hablar por mi cuenta y cargo, sin quererlo terminé concertando algo así como la deconstrucción que ellos se han auto-inferido, y por una vez coincido con lo que alegan, pues es devastador. Con la crítica he operado de la misma manera, dejando más espacio al pensamiento de figuras representativas que al mío propio y sin subrayar jamás las palabras que

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en los originales no tienen énfasis. Más que una exploración pedagógica por todo el campo, este trabajo constituye entonces, antes que nada, la fundamentación de las hipótesis que he referido, basadas, en la medida de lo posible, en lo que los actores tienen que decir. *** El acápite que estoy concluyendo define, aunque implícitamente, los confines del objeto que los siguientes capítulos deberán abordar. Cuando este ensayo ya estaba considerablemente encaminado, topé con un artículo en que Warren Montag fustigaba a Jean-François Lyotard y a Perry Anderson por pretender agotar críticamente problemas descomunales (la caracterización del estado actual del pensamiento a nivel global, o la evaluación de un vasto cuerpo de teorías semiológicas) en sendos libritos de poco más de ochenta páginas. Algunos de los argumentos de Montag parecían razonables. Perry Anderson abría y cerraba su tratamiento de la obra de Lacan en cinco carillas. Montag reproducía y atacaba la “conclusión objetiva” de Anderson: “Dado que la concepción freudiana del inconsciente es incompatible con la gramática generativa transformacional, Lacan está simplemente equivocado. Caso cerrado” (Montag 1993: 92). Por un momento, la posibilidad de estar incurriendo en un desatino semejante en el tratamiento de un objeto más allá de mi alcance me intimidó. El análisis de Lacan por Perry Anderson era un poco más amplio de lo que trasuntaba Montag, pero no tanto que pareciera suficiente para respaldar un juicio fundado. ¿No sería mi pretensión igualmente desmesurada? ¿Qué extensión tiene que tener un texto que abarque críticamente a los estudios culturales y además aplique una elaboración antropológica? La respuesta que encontré me satisface, al menos por ahora. La extensión necesaria depende de la escala del diseño y el nivel de detalle que se adopte, del número y complejidad de los argumentos que se escojan como casos-testigo, de la susceptibilidad de las fuentes a ser resumidas en sus líneas esenciales, de la cantidad de ramas que se abran a partir del tronco, y de la contundencia y corrección lógica de los razonamientos que se formulen. A fin de cuentas, los estudios culturales han llegado a conclusiones drásticas acerca de la antropología, y hasta de todas las disciplinas en su conjunto, en menos renglones que los que Anderson necesitó para fulminar a Lacan. Además, aunque de ningún modo los doy por conocidos, los argumentos de los estudios culturales y de los antropólogos a considerar están ahí, en la bibliografía que consigno, de modo que no hace falta reproducirlos para simular una extensión más satisfactoria o para que la sinopsis que yo haga sea más fiel. Muchas defensas de los estudios culturales (como las de Morley 1998a, 1998b) insinúan que la variedad interna del movimiento lo torna invulnerable a una inspección generalizadora, salvo, por supuesto, que esta sea optimista como la que ellas sustentan. El mío es, empero, un trabajo de síntesis: reclamo en consecuencia el derecho de situarme en el nivel de generalización que haga falta, en tanto existan elementos de juicio suficientes para hacerlo. Por otra parte, no hace falta refutar una por una todas las aseveraciones hechas en nombre de los estudios culturales, sino algunas de las que sostienen su edificio, que no son tantas. No incomoda que unas cuantas afirmaciones suyas, o aun la mayoría, sean verdad. De hecho lo son, y según toda evidencia el núcleo de los autores principales de estudios culturales sigue promoviendo una concepción ideológica con la que puedo, parte del tiempo,

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simpatizar. Pero no por ello hay que acallar las objeciones que surjan, sobre todo cuando parezca estar claro que el daño que han hecho supera al beneficio que prometen. La función de esta crítica no será además quitar los estudios culturales del paso, aniquilarlos, o hacer creer que todos los culturistas han estado equivocados todo el tiempo, sino adoptar frente a ellos una postura evaluativa bien fundada y comunicásela a alguien más. Ahora sí, esa postura será sólo crítica: si alguien quiere saber de qué se tratan los estudios culturales, este no es un manual que vaya a enseñarlo. Aquí únicamente interesan sus afirmaciones estereotípicas, sus planes metodológicos, su posición institucional y sus relaciones con otras disciplinas; para el resto (o sea las investigaciones sustantivas) será mejor leer resúmenes como los de Turner (1990) o McGuigan (1992), o los estudios originales que correspondan. La crítica se hará también desde la lectura de los textos y en función de sus significados más obvios, y no desde un lugar teórico externo en particular. Desde ya, soy consciente que estoy sesgado en su contra y que mi selección de los textos en que fundo los cuestionamientos puede ser en exceso conveniente a mis fines: habrá que exigir a mis críticas, entonces, que se dediquen a autores representativos y a cuestiones relevantes, y que la ira no sofoque al buen tino. Como quiera que sea, una vez yo situado ante los textos a tratar y ya consciente de su envergadura, decidí emprender este ensayo como un esbozo, con la certeza de volver sobre el asunto cuando la vida lo permita, o cuando las respuestas que suscite disparen un nuevo estímulo. Y ahora que va a definirse cuál es el objeto y que ya se sabe cuál será, en función de él, un objetivo crítico razonable, seguiré adelante hasta llevarlo a cabo.

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1. Definiciones: ¿Qué son o en qué se han convertido los estudios culturales en la actualidad? Constituciones y fases Lo primero de todo debería ser una definición. Pese a que subsisten unas cuantas dificultades (tales como el deslizamiento que siempre es de esperar entre los hechos y sus nombres, o las publicitadas diferencias entre la tradición inglesa y la norteamericana), lo concreto es que los estudios culturales son hoy más susceptibles de definición que hace un par de décadas. Arriesguemos esta:
Los estudios culturales son el nombre en que ha decantado, plasmada en ensayos, la actividad interpretativa y crítica de los intelectuales. Los estudios culturales se han estandarizado como una alternativa a (o una subsunción de) las disciplinas académicas de la sociología, la antropología, las ciencias de la comunicación y la crítica literaria, en el marco general de la condición posmoderna. El ámbito preferencial de los estudios es la cultura popular.

Cae de suyo que la mía no será una pintura en la que todos los practicantes de los estudios culturales reconozcan su imagen. Algunos aducirán que el campo es algo más que la rumia bohemia de los intelectuales posmodernos, aunque se verán en figurillas tratando de establecer cuál es su valor diferencial sin incurrir en gestos modernos que son propios de las disciplinas que les deberían ser opuestas. Tendrán que explicar por qué, además, ni Williams, ni Hoggart, ni Hall, ni los estudios al modo norteamericano pudieron poner jamás un pie en Francia. Disney pudo conquistar París, porque no había allí suficiente kitsch; los estudios culturales no, porque los intelectuales ya eran allí unos cuantos y no admitían federarse. Los propios culturistas han llegado a notar alguna que otra vez que el movimiento “paradójicamente” no ha podido penetrar en la Europa continental (Ang 1996: 238). Dediquemos un párrafo a la inexistencia de los estudios culturales en Francia. Existe un texto compilado por Jill Forbes y Michael Kelly que se llama, engañosamente, French Cultural Studies (Forbes y Kelly 1995). Sardar y Van Loon dedican unas cuantas páginas a comentar algunas generalidades de los estudios culturales franceses, insinuando que el movimiento está allí consolidado y usando como referencia el libro de Forbes y Kelly. Se trata, sin embargo, de un malentendido; este último texto es un estudio de la cultura francesa en bloque y de sus movimientos intelectuales, sin un ápice que ver con lo que se ha consensuado sean los estudios culturales en cualquier definición imaginable. En un texto introductorio de Jere Paul Surber (1998: 253-262) hay también un capítulo dedicado a la “tradición francesa de estudios culturales”; el desarrollo vuelve a decepcionarnos, pues sólo trata de Michel de Certeau y Pierre Bourdieu, ambos sociólogos. En todo esto no hay ningún nexo con la tradición que se ha convenido llamar estudios culturales: es verdad, de Certeau y Bourdieu son estudiosos y se ocupan de la cultura; pero lo mismo podría argüirse de cualquier científico social, antropólogos incluidos. El propio Surber sabe que entre los 40 participantes en el simposio internacional de Illinois que inauguró el momento ecuménico de los estudios culturales no había ningún francés (Surber 1998: 263). Tampoco lo hay entre los 41 miembros del comité editorial de la revista Cultural Studies.

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Insisto entonces en que no existen estudios culturales en Francia, por lo menos no a nivel institucional o reflejado en publicaciones sustantivas de autores conocidos. El inventario (todavía parcial) de instituciones universitarias de estudios culturales en el mundo hacia octubre de 1998, contaba 16 en los Estados Unidos, 6 en Australia, 6 en Gran Bretaña, 2 en Canadá, y sólo 1 en Holanda, Brasil, Austria, Hong Kong y Polonia (Striphas 1998b). En Francia, naturalmente, cero. En un pequeño rincón de la Galia todavía algunos ofrecen resistencia. Volviendo a la definición, algunos rechazarán la sola idea de que los estudios se hayan estandarizado o que estén en estado de cristalización, citando nuevamente (como si fuera un argumento inédito) el mismo repertorio de diversidades temáticas que los culturistas reproducen una y otra vez (p.ej. Nelson et al. 1992; O’Connor 1996: 188; Long 1997; Sardar y Van Loon 1998: 23). Inventario que los adeptos de los estudios culturales pueden creer muy impresionante, pero que no guarda punto de comparación en su riqueza de opciones con lo que la antropología o la sociología llevan hecho en más de un siglo de actividad bastante más responsable y controlada. Lo digo con mayor énfasis entonces, porque su propia bibliografía no me deja mentir: no sólo los estudios culturales están estandarizados en tres o cuatro formas fijas, sino que más allá de sus temas (que también se han vuelto previsibles en su búsqueda siempre idéntica de originalidad a todo trance) en lo argumentativo constituyen el cuerpo escrito más rígido y repetitivo del que se tenga noticia. Los estudios podrán ser centenares, pero los temas recurrentes de sus elaboraciones teóricas se cuentan con los dedos de una mano, y hasta puede que nos cueste trabajo asignar uno al meñique. Lo mismo cabe decir del fondo de conocimiento sedimentado por sus análisis empíricos, que los propios culturistas comienzan a percibir como uno solo, repetido infinidad de veces (Donald 1990: passim; Harris 1992: 141; Tester 1994: 10; Ang 1996: 240; Morris 1996: 20; Downing 1997: 188; Werbner 1997: 41). De tener que complementar mi definición personal con alguna otra, sin duda recurriría a la drástica decisión del crítico Todd Gitlin:
“No desearía detenerme en problemas de definición, cuyo tedio sólo es equiparable a su carácter inconcluyente y su circularidad. El examen interminable de lo que constituye exactamente los estudios culturales (o su objeto, la ‘cultura’) es en sí mismo parte del problema que intento diagnosticar. Mejor que eso, pretendo desatar (si no cortar) el nudo gordiano con la simple afirmación de que los estudios culturales son la actividad practicada por la gente que dice que está haciendo estudios culturales” (Gitlin 1997: 25).

Otras definiciones alternativas son posibles, aunque casi ninguna de las que se encuentran en el corpus son definiciones formales, sino más bien catálogos de los asuntos que los estudios culturales acometen. A los practicantes de los estudios culturales, además, les fascina alegar la imposibilidad de definirlos. Veamos este ejemplo y retengamos, asimismo, las metáforas que hablan de espacios, mapas, posiciones y vectores porque volverán a presentarse tanto en las (in)definiciones como en los procedimientos:
“Cualquier intento de ‘definir’ los estudios culturales queda de inmediato atrapado en un dilema. No hay una sola posición de los estudios culturales, sea sincrónica o diacrónicamente; siempre hay proyectos, compromisos y vectores múltiples, solapados, cambiantes, de acuerdo con los cuales ha continuado rearticulándose a sí mismos. Los

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estudios culturales están constantemente renegociando su identidad y reposicionándose dentro de mapas intelectuales y políticos cambiantes” (Grossberg 1996a: 181).

Pero ¿de qué estudios culturales se está hablando en estos casos? Como luego se comprobará, hay que advertir que existen a grandes trazos dos modalidades disímiles de estudios culturales: por un lado está el corpus canónico de Williams-Thompson-Hoggart et al. y los textos que prolongan la idea original de estudios de la cultura popular inglesa; por el otro se agrupa lo que en general pasa hoy por estudios culturales lato sensu, y que a pesar de las infaltables referencias al canon no tiene mucho que ver con él en términos de método, política, reflexividad y elaboración conceptual. Cuando aquí hablamos de estudios culturales nos referimos invariablemente a la segunda especie, ya que la primera es, como se verá (y según un amplio consenso) tan provinciana y tan pegada a su contexto que nunca habría significado una preocupación para las disciplinas constituidas. Aunque también revisaremos la primera fase, agradeceré entonces que no se piense en Thompson, Hoggart o Williams cuando formule una apreciación que no los alude, y que nos concentremos en evaluar qué cabe esperar de los estudios cuando su autor no tiene la fortuna de ser uno de estos próceres. Algunos historiadores de los estudios culturales hablan de cuatro, cinco o más fases en su desarrollo histórico. Lawrence Grossberg (1997a: 206-207), por ejemplo, distingue las siguientes “visiones” sucesivas:

Humanismo literario. Comprende las obras clásicas de Richard Hoggart (1957) y Raymond Williams (1961), y abarca desde 1957 hasta 1969. Sociología dialéctica. Esta fase se extiende desde fines de los años sesenta a comienzos de los setenta. A través de Stuart Hall, incorpora eclécticamente herramientas de la semiótica y el estructuralismo francés. Culturalismo. Sería la modalidad más identificada con la actividad del Centre for Contemporary Cultural Studies de Birmingham (CCCS) y los estudios culturales en general. Su conductor principal sería también Hall, esta vez elaborando largamente conceptos extraídos de Louis Althusser. Características de esta visión serían dos modalidades de estudio ‘etnográficas’ que se desarrollaron paralelamente: la primera estaría constituida por estudios de las subculturas juveniles, mientras la segunda ofrecía un modelo de análisis de la comunicación mediática basada en los principios de encoding / decoding. Estructural-coyuntural. Esta fase iría desde fines de los años setenta a inicios de los ochenta. Una vez más el líder sería Stuart Hall, pero ahora incorporando ideas gramscianas (vía Laclau) que tienen que ver primordialmente con la articulación y la hegemonía. Posmoderna-coyuntural. Este período va desde mediados de los años ochenta a fines de los noventa. Naturalmente, y aunque él se abstiene de explicitarlo, su portavoz más representativo sería quien propone la periodización, o sea Lawrence Grossberg.

Ninguna tipificación de las pocas que se han propuesto invalida la segmentación que yo propongo y que discierne sólo dos fases; las diferentes seriaciones aplican criterios de mayor o menor granularidad, sin que ninguna escala de tratamiento sea intrínsecamente

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mejor que otra. Si mantengo el número de fases de que hablaba, simplemente, es porque resulta manejable y operativo en relación con los argumentos que me propongo analizar y con la forma en que los propios actores plantean sus discusiones recurrentes. Si tuviera que definir cómo mapea mi ‘segunda fase’ contra el esquema de Grossberg, diría que aquella comprende una parte importante del ‘culturalismo’ y la totalidad de las dos fases restantes. Temas Como sea, los estudios culturales de la segunda fase pueden caracterizarse mejor por su espectro temático que por su articulación teórica. Una forma de agruparlos podría ser la de Nelson, Treichler y Grossberg (1992: 18-22), quienes por lo menos intentan una tipología que no incluye la palabra ‘etcétera’. Aun así, no puede esperarse una clasificación formal atravesada por criterios uniformes en un amasijo que es diversificado por definición, y que estaría en espera de que se fijen delimitaciones para proceder a violarlas. Los rubros de preferencia de los estudios culturales serían entonces:
            

Género y sexualidad Identidad cultural y nacional Colonialismo y postcolonialismo Raza y etnicidad Cultura popular Estética Discurso y textualidad Ecosistema Tecnocultura Ciencia y ecología Pedagogía Historia Globalización en la era posmoderna

Un poco más formalmente, en la especificación oficial que fundó el programa de grado y posgrado de Estudios Culturales en la Universidad de California en Davis (Newton et al. 1998: 562), los “campos específicos de énfasis” de la especialidad (en los que observaremos, no por última vez, una cierta fusión líquida de temas y teorías) distingue los siguientes rubros:
       

Género y sexualidades Raza, etnicidades y representación cultural Política, religión, comunidades y representación cultural Cultura popular Culturas nacionales, transnacionalismo y globalización Ciencia y sociedad Estudios históricos Retórica y teoría crítica

Obsérvense los pequeños actos fallidos: ‘representación cultural’ figura dos veces; ‘retórica’ y ‘teoría crítica’ van en yunta. Regístrese también el efecto del paso del tiempo: en el segundo programa las sexualidades son plurales.
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Hay en todos estos programas y antologías una cierta abundancia, casi ampulosa. Sin embargo, ni uno solo de todos esos ítems, con la posible excepción de la comunicación mediática (conspicuamente ausente de ambas tablas), estaba faltando en la agenda de la antropología. Más aun, los antropólogos que recurran a los estudios culturales en busca de enfoques novedosos sobre cuestiones genuinamente culturales se verán decepcionados. Escribe Signe Howell:
“Hasta ahora, y hasta donde conozco, no hay estudios de sociedades ‘exóticas’ geográficamente distantes que hayan salido de los estudios culturales. Los practicantes de los estudios culturales están interesados primariamente en comprender los fenómenos y procesos culturales dentro de su propio dominio cultural, por los cuales entiendo (y ellos entienden) el ‘Occidente’ capitalista industrializado, un Occidente que cada vez más incluye al Japón y a la cuenca del Pacífico, pero sin tomar en cuenta las numerosas variedades locales” (Howell 1997: 112).

En los países periféricos que hayan comprado la idea de los estudios culturales se encontrarán, sin duda, aquellos exotismos que están más allá del examen poco cosmopolita de Howell, pero seguirán faltando los estudios cruzados y las miradas distantes que constituyen la carne misma de la antropología. Los culturistas de ultramar o del Tercer Mundo, reunidos por ejemplo en Grossberg et al. (1992), tienen nombres insólitos y en ocasiones hacen portación pública de su alteridad, hablando como embajadores plenipotenciarios de sus aldeas; pero sus textos en general compiten por demostrar que están al día en la lectura de Derrida, Laclau, Bourdieu y Foucault, y que pueden deliberar en argot posmoderno con la más elegante fluidez. Fuera de los títulos personales de sus autores, de las locaciones temáticas y de un pequeño repertorio de expresiones poscoloniales, metodológicamente hablando la diversidad cultural no ha dejado ninguna impronta. Quien busque, además, el menor atisbo de abordajes comparativos saldrá más decepcionado que Howell, y esta vez con mejor razón. Que la antropología comience su investigación tomando como punto de inicio el extrañamiento y la desnaturalización de la cultura (aun cuando la cultura a indagar sea la propia) arroja una consecuencia adicional cuando se la pone al lado de los estudios culturales: lo que para este constituye a menudo un descubrimiento (“este fenómeno cultural no es ‘natural’ sino arbitrario, o las cosas no son lo que parecen”), para la antropología es una presuposición que apenas merece discutirse, la premisa que otorga a la misma disciplina su razón de ser. Complejidades Tampoco se encontrarán en los estudios elaboraciones que den cuenta de la verdadera complejidad de los asuntos culturales. Por supuesto, casi todos los días dejan constancia de su toma de conciencia de esa complejidad. Grossberg, por ejemplo, refiere “la compleja dialéctica entre cultura y sociedad” (1997a: 212), “la complejidad estructurada y la especificidad histórica de las formaciones sociales y culturales” y “los complejos procesos de sobredeterminación” actuantes (p. 216), así como “las redes complejas y cambiantes de las relaciones sociales” (p. 223). Jennifer Slack, igualmente, postula que “el análisis de cualquier situación o fenómeno concreto entraña la exploración de encadenamientos complejos, múltiples y teóricamente no-necesarios” (1996: 119). En sólo tres páginas escogidas al azar Graeme Turner también habla de la aplicación de “teorías sociales complejas”, de la “complejidad de las cuestiones teóricas”, de “problemas reales genuina-

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mente complejos”, de la “complejidad de la conceptualización” y de “un campo importante y complicado” (1990: 4-6). Raro sería que no dijeran que las culturas son laberínticas: todas las disciplinas se jactan de la complejidad de su objeto de estudio, y ganan más puntos cuanto más enredado lo presenten. Pero el babel del objeto no se traduce automáticamente en fecundidad del aparato teórico. Para poder operar a la escala y con la contundencia exigidas por la coyuntura, haría falta elaborar tejidos teóricos de rico tramado, capaces de entregar resultados que estén a la altura de esa complejidad. En los estudios, la complejidad del objeto se traduce, lo más a menudo, en el embrollo discursivo en que terminan incurriendo quienes lo abordan, en gran medida gracias a nutridas referencias a fuentes continentales (Althusser, Bourdieu, Derrida, Gramsci, Lacan, Foucault) que siempre son, característicamente, demasiado opulentas y profundas para hacerles justicia en el espacio disponible. Los culturistas más inclinados al estilo posestructuralista se entretienen más hablando de la complejidad que analizándola o resolviéndola. Acto seguido, confunden el pandemónium de su propia escritura con el intrincamiento que creen descubrir en la realidad a la que se asoman gracias al marco que han adoptado. Es, literalmente, el ‘pensamiento débil’ en acción, con las consecuencias que cabe esperar. Como lo dice Keith Tester, “los estudios culturales son un estudio de las superficies y una atribución de profundidades” (1994: 30). Lejos de revelar riquezas antes inexploradas, la ‘complejidad’ del objeto habla más bien del predicamento de un marco que lisa y llanamente no puede con él. Una recorrida a vuelo de pájaro por la literatura usual de los estudios culturales bastará para que cualquier lector verifique en qué medida los culturistas interpretan el innegable esplendor de su objeto (o sea, la cultura) como si fuera un atributo de las indagaciones que se han elaborado a su alrededor. Y a la inversa, el brillo que destella la cultura sirve para disimular muchas veces el carácter rutinario y la textura ligera de los análisis que se le dedican. He encontrado análogos de esta doble confusión en diversas disciplinas (en la musicología, por ejemplo), pero la magnitud del equívoco en los estudios culturales es realmente pasmosa. En pocos lugares se percibe mejor esto que en el tratado “teórico y metodológico” de John Storey (1996a). El libro, en un arrebato de pleonasmo cuádruple, se llama expresamente Cultural studies and the study of popular culture. Theories and methods. Ahora bien, el texto no está articulado en absoluto en función de teorías y métodos: son los objetos cambiantes de otros libros que se van resumiendo los que imponen la estructura. Tras ocho páginas de introducción que se dedican más a la historia institucional del movimiento que a cualquier análisis teórico, Storey pasa a comentar unos cuantos estudios en capítulos que versan sobre “televisión”, “ficción”, “filmes”, “diarios y revistas”, “música popular” y “consumo”. Imaginemos como sería el caso en antropología: si siguiéramos la misma pauta, en lugar de ordenar un libro sobre teorías y métodos en función de categorías tales como ‘evolucionismo’, ‘funcionalismo’, ‘estructuralismo’, ‘marxismo’, ‘materialismo cultural’, ‘antropología interpretativa’, etc., o de la sucesión histórica de los diversos modelos, lo haríamos en términos de ‘religión’, ‘parentesco’, ‘tecnologías’, ‘patrón de asentamiento’, ‘tatuajes’… como si las formas teóricas no tuvieran peso suficiente para vertebrar una exposición de lo que debiera hablarse: esto es, de teorías y métodos. También las historias del movimiento están organizadas a partir de la sucesión de libros de los que importa más el objeto cultural que incorporan que el marco teórico que despliegan, el que parecería ser
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apenas un epifenómeno de un tema desbordante (Turner 1990). Incluso los libros críticos, como el análisis de David Harris sobre los efectos del gramscianismo sobre los estudios culturales se organizan sobre el mismo esquema: educación, juventud y política simbólica, medios de comunicación de masas, ocio, placer, deporte y turismo (Harris 1992). Al cabo de una lectura como la de Storey u otras que se atienen al mismo patrón (p. ej. McRobbie 1994, Brooker 1998), el lector comienza a preguntarse si los films de James Bond, la música pop o el surgimiento de los centros comerciales como formas culturales no habrán tenido más incidencia en la trayectoria teórica de los estudios culturales que la propagación del posmodernismo, el agotamiento de la semiótica o las tribulaciones del marxismo occidental. Es en relación con esta obesidad del factor temático que la antropóloga Pnina Werbner realizó el siguiente planteo en el debate sobre las relaciones entre estudios culturales y antropología que se realizó en Manchester en 1996. Werbner caracteriza
“ … un problema real que afronta la antropología vis-à-vis los estudios culturales. Los estudios culturales son atractivos, fascinantes e interesantes. Ellos venden; son una mercancía que hace grandes mercados de venta; se refieren a cuestiones y temas que les hablan a la gente joven, a pre-graduados, sobre género y sexualidad; les son familiares. Mientras que la buena antropología, la antropología seria, es un poco sosa; es un poco lenta; habla sobre cuestiones del otro lado del mundo, en las que [los estudiantes] pueden no estar interesados” (Wade 1996: 52-53).

Esta argumentación ha resultado ofensiva para los culturistas, quienes sienten que Werbner está insinuando que los estudios sólo poseen un atractivo superficial. David Morley sitúa la postura de Werbner en la misma tesitura que en el juicio de Ferguson y Golding, quienes habían dicho que los estudios culturales son “superficialmente glamorosos” (Morley 1998a: 481-482). Dejemos de lado que los estudios sean o no superficiales, porque en un juicio semejante siempre habrá espacio para la subjetividad. Pero ¿no son ellos en efecto glamorosos? Ceteris paribus, y sinceramente: entre un ensayo que se llama “Estructura de los mitos no-etiológicos entre los Ayoreo-dé” y otros titulados “Leyendo Hustler” (Kipnis 1992), “Mirando Dallas” (Ang 1985), o “Cómo se usa un condom” (Treichler 1996) ¿cuáles elegiría usted leer primero? ¿No recurren ellos mismos a su sustancia temática para publicitar su propio atractivo? ¿No hay acaso en la celebración del ‘interés’ que despiertan los studies, antes que en el examen de su factor teórico, una pizca de ese espíritu mediático que hace que un producto termine juzgándose por su potencial de recaudación? Con todo su énfasis en lo cultural, los estudios culturales no han experimentado ni por asomo el choque con la diferencia que ha sido esencial en el registro histórico de la antropología, y que ha coadyuvado a multiplicar y elastizar los conceptos y métodos de esta disciplina hasta el límite de lo imaginable. A pesar de las apariencias cuando se visita una librería en el primer mundo de habla inglesa, los estudios tampoco disponen de un patrimonio escrito de magnitud parecida. Hay, sí, unas pocas docenas de libros y varios centenares de artículos, pero en principio los estudios son humanamente abarcables, mientras la antropología se ha disgregado en mucho más que sus ‘cuatro campos’ canónicos y en una veintena de especializaciones sumamente diferenciadas, muchas de las cuales requieren conocimientos técnicos específicos. Algunas técnicas corrientemente usadas en antropología (el análisis de redes, por poner un caso) son lo suficientemente ricas y complejas

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para justificar una vida de investigación (véase Wasserman y Faust 1994). Y ya que mencioné las técnicas, registremos el hecho de que en todas sus décadas de existencia, los estudios culturales no se sintieron en la necesidad de crear ninguna. Por otro lado, los estudios culturales se mostrarán tanto más abarcables cuantos más textos se vayan leyendo. Al principio parece que no se acabará nunca de asimilar tanta plenitud, pero en breve, casi demasiado pronto, la curva traza su codo de rendimiento decreciente, y se percibe una sensación de pleonasmo, de cliché, de previsibilidad. En un par de meses el lector que se asome al campo percibirá que los actores que dinamizan el movimiento y que tienen alguna personalidad teórica son siempre los mismos. Proponiéndome documentar estas aparentes gratuidades, el siguiente apartado se asomará a su demografía y a su anatomía íntima, para demostrar que su extensión está bastante lejos de alcanzar la dimensión, la profundidad y la riqueza que sus practicantes le atribuyen. Delimitaciones: la línea de sombra Dependiendo del autor, estudio o el simposio que se trate, los estudios culturales incluyen o no a los estudios de género, a los gay, lesbian o queer studies, los estudios emic de afro-norteamericanos, chicanos y asiáticos, los manifiestos multiculturales, los estudios clasistas, las teorías de la globalización, los estudios poscoloniales o lo que fuere: los tipos de campos proliferantes que los culturistas acostumbran llamar area studies. Las más de las veces las referencias que pueden encontrarse son inclusivas, o al menos los vínculos entre todos estos movimientos parecen ser fuertes, fluidos y cordiales. En ocasiones, sin embargo, encontramos afirmaciones como la de Douglas Crimp, quien escribe: “Pienso que sería mucho más productivo para un área de estudio amplia, como la de los estudios culturales, incluir trabajos sobre la sexualidad dentro de su alcances” (1992: 133). También Herman Gray, aunque reconoce migraciones y oscuridades aquí y allá, contrapone estudios culturales y area studies (1996: 211-212). Sucede como si cada autor, o cada estudio, escribiera su propia versión de las incumbencias disciplinares, del estado de las tradiciones intelectuales, sus acuerdos y sus rupturas. Por eso es ilusorio pensar que los estudios queer, el cyberpunk, el multiculturalismo, etc., están todos automáticamente inscriptos en los estudios culturales. Para algunos de ellos esa distinción es relevante, para otros no, mientras que un tercer grupo simplemente habita alguna de las viejas disciplinas o en su propio microambiente, y algunos más (bell hooks, Kobena Mercer, Homi Bhabha, Paul Gilroy) deambulan libre pero selectivamente entre un campo y otro. Los estudios culturales no son necesariamente sinónimos de los estudios poscoloniales, aunque ambos movimientos suelen mezclarse en ocasiones acotadas. Culturistas como Simon During, Meaghan Morris y el mismísimo Stuart Hall, por ejemplo, forman parte del comité internacional de la revista Postcolonial Studies, en la que publican autores que se definen usualmente como practicantes de los estudios culturales. Pero (fuera de lo que Moore-Gilbert ha llamado la “santísima trinidad” que domina este campo: Edward Said, Homi Bhabha y Gayatri Spivak) hay un plus de historicismo y economicismo en los estudios poscoloniales que lo convierten en una especialidad sui generis; tampoco hay en ellos el índice de reflexión sobre su identidad disciplinar que es característico del culturismo. Cum grano salis, los estudios poscoloniales son también diaspóricos y ex-colonia-

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les por definición; tener apellido inglés y escribir desde las metrópolis es visto en ellos casi como un handicap. Lejos de Hoggart, Williams y Thompson, los predecesores reconocidos por los poscolonialistas suenan con otras resonancias: el sudafricano Sol Plaatje, el martiniqués Frantz Fanon, el indio Ranajit Guha, los africanos Chinua Achebe y Anta Diop (véase Moore-Gilbert 1997: 5). Está también el hecho de que hasta fines de la década de 1980, ningún autor de estudios culturales menciona al poscolonialismo. Por más que ambos movimientos convergen o se entrecruzan en unas difusas ‘humanidades críticas’, decididamente no son la misma cosa. Digamos más bien que la teoría poscolonial constituye un campo temático que congrega a estudiosos de diferentes extracciones, incluyendo algunos que se identifican con el culturismo (Bhabha), junto a otros que suelen rechazar esa identificación (Said) o que la relativizan (Spivak), y a una inmensa mayoría para la cual los estudios culturales no son en absoluto relevantes (véanse Mongia 1996; Moore-Gilbert 1997: 6 et passim; Gandhi 1998; passim). Lo mismo vale para el multiculturalismo y los llamados “estudios étnicos y de migración”. En Multiculturalism: A critical reader (Goldberg 1997), que es al multiculturalismo corporativo lo que Cultural Studies (Grossberg et al. 1992) es a los estudios culturales, la disparidad entre ambos campos está continua y nítidamente marcada por todos los autores. El multiculturalismo, expresa el Chicago Cultural Studies Group (1994: 114), “ha producido una ráfaga de pensamiento utópico aun más grande que la de los estudios culturales”. También ha eludido a la antropología, según Bruce Knauft, “mucho más de lo que lo han hecho los estudios culturales” (1996: 250). El culturista Cary Nelson, para mayor abundamiento, se resiste a la absorción de los estudios en el multiculturalismo, distinguiendo perfectamente entre ambos:
“No es obligatorio que los estudios culturales aprueben una lucha por la dominación entre los que han sido privados del derecho de representación. En Norteamérica, el multiculturalismo a veces degenera en una forma de política de la identidad competitiva, en la cual los grupos oprimidos y marginados se esfuerzan en destacarse en una jerarquía basada en el registro histórico de sus sufrimientos. … Los estudios culturales pueden establecer alianzas con el multiculturalismo pero deben resistirse a ser absorbidos por él. De la misma manera, si el trabajo multicultural ha de reclamar un lugar dentro de los estudios culturales, no puede ignorar el trabajo innovador que otros investigadores en los estudios culturales han hecho sobre la raza, el género y la etnicidad” (Nelson 1996: 281-282).

Por poco que se lea de un movimiento y de otro, se percibirá que aunque hay una zona de sombra, ambos están razonablemente bien diferenciados. El multiculturalismo es ecuménico y multilingüe, los estudios culturales han surgido como una excrecencia de los departamentos de literatura inglesa (Goldberg 1997: 31). Aquel surge de la fricción entre diversas culturas y razas, estos emergen (muy al principio de su historia) de contradicciones entre clases. El multiculturalismo tampoco ejecuta, casi se diría por definición, el ritual de pertenencia a un movimiento que encuentra su identidad en la evocación protocolar de los sucesos de Birmingham. De allí que las nomenclaturas de propuestas como Estudios Culturales: Reflexiones sobre el multiculturalismo de Eduardo Grüner (1998) sean discutibles desde sus mismos títulos.

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2. Genealogías: ¿Cómo es la demografía de los estudios culturales? ¿Hay abundancia de textos de referencia, o más bien una proliferación de artículos breves y unos pocos proyectos de cierta envergadura? Orígenes y rupturas Si lo primero tuvo que partir de una definición, lo segundo tiene que ser una genealogía: ¿A qué autores evocan los estudios culturales cuando se trata de establecer sus propios orígenes? ¿Es la base histórica de los estudios culturales lo suficientemente sólida, clara y distinta para calificar como estrato fundacional, o ella es a su vez derivativa de otras tradiciones? ¿Hay continuidad entre la fundación y sus secuelas, o más bien se percibe una ruptura? Pues bien, si hay algún consenso en el corpus, este consiste en remontar los orígenes del movimiento en la obra de Raymond Williams, E. P. Thompson, Richard Hoggart y Stuart Hall. Junto a la tri- o tetralogía de fundadores, podemos admitir integrando el panteón (pero en un nivel ya un poco más profano) un apostolado del que forman parte algunos autores de obras precursoras como David Morley, Dorothy Hobson, Paul Willis, David Buckingham, Tony Bennett y John Fiske. Este último va a ser, con el tiempo, el que desempeñe el papel de Judas. Algunos se arriesgan a incluir en el corpus a Antonio Gramsci, Louis Althusser y Pierre Bourdieu (Brantlinger 1990: ix; Sardar y Van Loon 1998; Rosaldo 1994: 525). Un poco más y todo el posestructuralismo queda incluido, y de allí a la semiología hay un solo paso. Las compilaciones de Munns y Rajan (1995) y de Simon During (1997) borran cualquier contraste entre practicantes, inspiradores, indecisos, independientes e influidos incluyendo textos de Theodor Adorno y Max Horkheimer, Marx y Engels, Jacques Lacan, Marshall McLuhan, Roland Barthes, Teresa de Lauretis, Sherry Ortner, Jean-François Lyotard y Armand Mattelart. Algunos habían muerto antes que los estudios culturales se hicieran públicos, otros no han tenido comercio con el movimiento, algunos más entran y salen sin demasiado fervor militante, y los restantes se espantarían al verse incluidos. La mayor exageración abarcativa viene de James Carey, quien incluye una “tradición antropológica norteamericana” que se identifica con Clifford Geertz y que se llamaría “ciencia cultural” (citado por Graeme Turner 1990: 3). ¿Geertz y sus discípulos hablando de ciencia? Aparte que Carey y Turner parecerían no haber profundizado gran cosa en algunas de las corrientes más visibles de los últimos tiempos, la creencia que posibilita la impunidad de esas observaciones resulta ser el impúdico entimema de que basta con nombrar un aporte ajeno para que de inmediato se redefina como capital propio. Como luego veremos con detenimiento, la simple enumeración de las estrategias o un uso circunstancial de conceptos descontextualizados satisface una integración imaginaria que sólo una detallada elaboración teórica podría resolver en la vida real. En efecto, uno de los artificios discursivos más frecuentes entre los promotores de los estudios culturales consiste en atrapar dentro de las coordenadas del campo autores que taxativamente no pertenecen a él. Dado que el credo rubricado por los culturistas exige, entre otras cosas, la disolución de la autoridad académica, en este caso la pertenencia al movimiento debería quedar sistemáticamente desmentida para aquellos que insisten en no
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participar ya sea de los estudios culturales o del ideario posmoderno que en los últimos tiempos los acompaña. En otras palabras, si se acepta que la ‘autoridad autoral’ de quien escribe tiene su límite en lo que los antropólogos llaman el punto de vista nativo, no hay formar de ganar para la causa a quien no manifiesta de antemano su pertenencia a ella. Sardar y Van Loon (1998: 71-73) insisten, sin embargo, en apropiarse del sociológo y antropólogo Pierre Bourdieu, y luego emplean un número desusado de páginas (ibid.: 106115) para hacer creer que también Edward Said participa de la causa. Graeme Turner, ya que está, se apodera de Michel de Certeau (Turner 1990: 3), quien en vida no sólo no mencionó nunca a los estudios culturales, sino que tampoco tuvo oportunidad de referirse a sus autores representativos aunque más no fuera al pasar. Bourdieu se ha situado expresamente en contra de estas aventuras, en una crispada defensa de las prácticas académicas y de la sociología como ciencia social, titulada “The scholastic point of view”, que es además una invectiva contra el posmodernismo (Bourdieu 1990). Said también se ha manifestado en contrario:
“ … me citan como uno de los mentores de las nuevas corrientes críticas y sin embargo no me reconozco en este tipo de trabajos. Sucede que ciertas áreas de la teoría literaria, la crítica feminista y la crítica poscolonial están destinadas a un ámbito muy reducido. Y sucede también que hay algunos cambios de enfoque que no comparto en absoluto.” (Speranza 1998: 5).

Dialogando nada menos que con Raymond Williams en 1986, Edward Said cuestiona frontalmente el estilo de provocación, las bravatas y el tono autoritario que se han adueñado de los estudios culturales, e invita a “sentir fuerte horror ante las ortodoxias sistemáticas o dogmáticas” en las que aquellos participan (Williams 1987 [1997: 222]). Por añadidura, Cultura e imperialismo, uno de los últimos trabajos de Said, instrumenta una fe renovada en el poder del conocimiento y su incidencia en los procesos de emancipación que es por completo ajena al modelo (Said 1994: 329). Said es claro a ese respecto, una vez más “en absoluto”:
“En ese sentido, tengo una visión política y social que no coincide con el pensamiento posmoderno, extremadamente localizado, un pensamiento suntuoso que deriva del capitalismo tardío y la globalización de un sistema que fracasa en todo el mundo. … El pensamiento posmoderno me parece un derroche improductivo que promueve una actitud derrotista con la que no concuerdo en absoluto” (Speranza 1998: 6)

Como sea, el CCCS surge en 1964 y es en el discurso inaugural del centro, pronunciado por Hoggart, donde el término ‘estudios culturales’ hace su primera aparición (Inglis 1993: 130; Hoggart 1970; Storey 1993: 67). De todas maneras, la historia de los orígenes ha sido narrada tantas veces (incluso en filmes4) que voy a reprimir aquí la tentación de contarla nuevamente (véanse Turner 1990; Brantlinger 1990; Inglis 1993; Storey 1993; Sardar y Van Loon 1998: 24-43). Lo único a agregar es la referencia al hecho, discretamente amortiguado, de que el CCCS ya no existe como tal. Ya no lo dirigen ni Richard Hoggart, ni Stuart Hall, ni Richard Johnson, sino que a Jorge Larrain lo han sucedido Ann Gray y Michael Green; durante el thatcherismo se lo ha mezclado con el departamento de sociología de la universidad y se llama ahora Department of Cultural Studies. Ya no de4

Me refiero a Educating Rita, de 1983, dirigida por Lewis Gilbert y con guión de Willy Russell. Aunque en el film no se hace referencia explícita a los estudios culturales, el personaje de Julie Walters asiste a una Open University que se parece bastante al CCCS.

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pende orgánicamente de Arts, sino de Social Sciences. La globalización, o más bien la americanización del instituto nos ha privado con este gesto hasta de la rancia britishness enclavada en la primera palabra de su viejo nombre. Si hay algo que diferencia a los estudios ancestrales de los que vinieron después es el intento de elaboración conceptual y metodológica, el esfuerzo por re-definir (ya que no de crear) conceptos, y de fijar sus alcances y valores. En aquellos ese empeño es palpable, en los segundos alcanza con citar a los primeros, o con proponer algunas enmiendas que los demás deberían encarar pero que nunca se llevan efectivamente a cabo. Hay una diferencia abismal entre el esfuerzo y el trabajo de los tres o cuatro fundadores y la mecánica de citas encomilladas con que la masa de los recién llegados cree satisfacer la administración de un marco teórico. No tengo que ser yo quien fundamente una quiebra irreductible entre la modalidad fundacional y lo que los estudios culturales han venido a ser. Eso está suficientemente tratado y vuelto a tratar de ambos lados de la divisoria. El propio Stuart Hall escribía: “No sé qué decir de los estudios culturales norteamericanos. Estoy completamente azorado por eso” (Hall 1992: 285). James Carey vuelve a establecer la fractura con toda claridad:
“El encuentro entre los estudios culturales británicos y el estructuralismo y posestructuralismo francés ha sido, pienso, un episodio profundamente deformante. Cuando se alcanzó la división tan bien conocida entre culturalismo y estructuralismo, se tomó el camino equivocado, y el precio fue el abandono del programa progresista desarrollado por Williams y Hoggart y también la virtual preclusión de cualquier alianza entre estudios culturales y economía política” (Carey 1997a: 15).

Y también Graeme Turner:
“La exportación [de los análisis de audiencias] a los Estados Unidos, sin embargo, a un contexto donde la noción de lo popular ocupa un lugar muy diferente en las definiciones culturales dominantes, parece haber exacerbado una expansión ya significativa en el optimismo cultural que estas explicaciones generan; un optimismo que es en última instancia sobre el capitalismo y su tolerancia hacia la resistencia” (1992: 649).

A todas luces, el hecho que algunos señalen como causa la mudanza a Norteamérica y otros imputen responsabilidad al surgimiento de modalidades posestructuralistas/posmodernas o textualistas, obedece sencillamente al hecho que los dos acontecimientos (expansión y posmodernismo) son casi contemporáneos. Su pico de intensidad ocupa los primeros tres o cuatro años de la década de 1980. La misma inflexión puede observarse en Inglaterra:
“La forma en que [Raymond] Williams concibió inicialmente su proyecto tenía mucho que ver con el trabajo en educación de adultos y con su compromiso en el socialismo y el movimiento pacifista. La gente de Birmingham … inicialmente se inspiró en esa forma de pensar, y sólo más tarde unos pocos de ellos fueron absorbidos por la tormenta del posestructuralismo francés cuando este barrió las islas británicas. Muchos de los trabajos que se hacen ahora en los estudios culturales británicos me da la impresión de que se distribuyen entre las formas tempranas de compromiso y las formas tardías de oscuridad” (Ahmad 1997: 52).

En otras secciones investigaremos con mayor detenimiento las corrientes de influencia y los cambios resultantes.

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Del linaje ampliado a la sagrada familia En este contexto preciso no tiene ninguna relevancia discutir las propuestas de una sub- o contracorriente de la sociología que se dio en llamar Interaccionismo Simbólico. Lo que sí es significativo es asomarse a las estrategias integrativas de un interaccionista representativo, pues ya las hemos encontrado, idénticas, en las manipulaciones de los partidarios de los estudios culturales en su esfuerzo por acaparar un patrimonio respetable de precursores.

El canon 1890-1932

Empírico/teórico 1933-50

Transición/nuevos textos 1951-62 Gerth & Mills 1953 Faris 1952 Goffman 1959 Shibutani 1961 Shils 1961 Becker & al 1961

Crítica/fermento 1963-70

Etnografía 1971-80

Diversidad/nueva teoría 1981-90 Perinbanayagam 1985 Habermas 1987 Reynolds 1990

James 1890 Cooley 1902 Mead 1910 Dewey 1922 Thomas & Znaniecki 1918-20 Simmel 1908 Park & Burgess 1921 Payne Fund 1928 Zorbaugh 1929 Shaw 1930 Rice (comp.) 1931 Blumer 1931

Mead Blumer Peirce Karpf Krueger & Reckless 1930 Lindesmith 1947 Lindesmith & Strauss 1949 Conwell & Sutherland 1937 Lee 1949 Dollard 1935

Garfinkel 1967 Gouldner 1970 Becker 1970

Hughes 1971 Douglas 1976 Comienza la Interacción Simbólica 1977 Rock 1979 Douglas & Johnson 1977

Cuadro 1 - Panorama histórico de la Interacción Simbólica. Fases y períodos según Denzin (resumido)

En estas páginas proporciono el inventario de predecesores elaborado por el interaccionista simbólico Norman Denzin, sin que las referencias textuales que incluye hayan sido volcadas en mi bibliografía. Lo verdaderamente esencial del cuadro proporcionado por Denzin en un texto en el que intenta incluir su movimiento dentro de los estudios culturales, o tal vez mejor subsumir a estos como parte de aquel (Denzin 1992: 9), es que el estudioso no manifiesta escrúpulos en mencionar como parte del movimiento textos que no guardan con él una relación explícita y que en ocasiones se inscriben en polos opuestos de método, intención e ideología. ¿Que dirían, por ejemplo, el pragmatista Charles Peirce (fallecido en 1914), el etnometodólogo Harold Garfinkel5 o el neomarxista Jürgen Habermas de verse apiñados en semejante compañía?
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Insisto en que la etnometodología no es lo mismo que el interaccionismo simbólico. En la propia introducción del libro de Denzin se lee claramente: “Cuando la etnometodología apareció como un fuego en la escena, él [Denzin] procuró en un artículo controversial en el American Sociological Review, zanjar la brecha entre ella y su propia tradición. Los etnometodólogos rechazaron abrupta y rudamente esta propuesta de matrimonio” (Lemert 1992: x-xi). Véase también Reynoso 1998: 107-186.

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Así como Denzin logra violentar los hechos y la epistemología para remontar la predecesión del Interaccionismo Simbólico desde fines del siglo pasado hasta las puertas de presente, los culturistas de fines del milenio gustan remontar su ascendencia hasta la década de 1950, o aun antes, integrando por supuesto a Raymond Williams, E. P. Thompson y Richard Hoggart, aunque no sean ellos, ni remotamente, los inspiradores en que uno pensaría al observar la deriva actual del movimiento. Llegados los años noventa, y en pleno triunfo de unos estudios culturales que claramente tienden a otra cosa, los sobrevivientes de aquella etapa pionera no han protestado contra su inclusión, aunque ocasionalmente han marcado algunas diferencias. Estas se refieren, las más de las veces, a las que median entre los estudios culturales originarios y la facción ‘norteamericana’ del movimiento, la que se alega es despolitizada o ideologizada en el sentido incorrecto (Stratton y Ang 1996: 361-364; Pfister 1996; O’Connor 1996). Pese a las tensiones, un líder indiscutido de la primera etapa como Stuart Hall no rechaza ni por un momento jugar el rol de patriarca en largas y lisonjeras entrevistas con Lawrence Grossberg, el representante más puro de los estudios culturales al estilo de Illinois (véase Grossberg 1996b). Para alguien con un pasado de grandeza, pero en las puertas de la jubilación, es una forma de asegurarse un papel no sólo en la historia, sino también en el futuro. Otros precursores hicieron lo mismo cuando tuvieron oportunidad (Williams 1989; Corner 1991). Ser responsables o al menos inspiradores de un movimiento tan ubicuo y poderoso no deja de ser halagador. Si se hace caso omiso de los detalles fastidiosos, se verá uno promovido al rango de intelectual-influyente-de-nuestro-tiempo y, de paso, se obtendrá de regalo el gigantesco paquete de un movimiento ecuménico que, aunque en general proclama objetivos bastante distintos, por lo menos tiene la virtud de compartir el mismo nombre. Escritura colectiva y localismo Dejando aparte la obra de los fundadores, que a través de Stuart Hall se prolonga hasta la actualidad, los estudios culturales de los primeros tiempos se manifestaban fundamentalmente como trabajos colectivos. “La forma cultural característica de los estudios culturales –se dice- es una cierta especie de libro producido colectivamente” (O’Connor 1996: 188). Aunque se finge que ése es el modo de producción usual, la realidad muestra que la colectivización de la escritura cayó en desuso hace unos buenos quince años. Hay actualmente un cierto porcentaje de obras conjuntas a cargo de tres, cuatro y hasta cinco autores, pero en proporciones y con una tasa de persistencia en las asociaciones que alcanzan rangos parecidos a lo que es usual en cualquier otra disciplina. Tampoco hay tantos trabajos colectivos memorables. El patrimonio de colectivos todavía legibles atañe a un grupo de temas que casi siempre tienen que ver con personajes, publicaciones y programas televisivos propios de la vida cultural británica (Smith 1975; Hall, Connell y Curti 1976; Centre for Contemporary Cultural Studies 1978; 1981; 1982a; 1982b; Women’s Studies Group 1978; Glasgow University Media Group 1976; 1980; 1982). La sociedad que alberga esas manifestaciones culturales, además, es tan acotada, inmediata y consabida que nadie se molesta en hacerla inteligible a los extranjeros: todo Birmingham sabe bien de qué se trata.

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Sobre el provincianismo de la fase inicial y la colectiva se expiden muchos autores (véase Carey 1997a: 3). En este sentido pocos son más elocuentes que Graeme Turner, quien percibe (desde Australia) matices diferenciales y signos de exclusión que son ya patentes entre tradiciones de la misma lengua y de parecidos niveles de holganza económica:
“Los estudios culturales británicos son también resueltamente parroquiales. La perspectiva consistentemente inglesa (antes que escocesa o galesa, por ejemplo) que se adopta en los estudios culturales británicos, va a menudo sin reconocimiento y sin disculpas. Lo que se describe aquí es, en alguna medida al menos, un simple anglocentrismo. Así como Gran Bretaña es la única nación que no pone su nombre en las estampillas (dado que ellos las inventaron, presumiblemente, sólo los usuarios subsiguientes necesitan identificarse) hay un patrón consistente de no-nominación en los estudios culturales británicos. Es Popular Culture: The Metropolitan experience, y no English Popular Culture; es Television technology and cultural form, y no Television in Britain. Los estudios culturales británicos hablan sin culpa ni cargo de conciencia desde el centro de Gran Bretaña y Europa, lugares ambos donde la perspectiva desde los márgenes rara vez se considera” (Turner 1992: 641-642).

Casi lo mismo piensa Ioan Davies:
“Buena parte de los escritos británicos han sido tan particularistas que se hace difícil para la mayor parte de la gente establecer conexiones a través de las particularidades y entre ellas. El flujo de la cultura, incluidas las respuestas intelectuales, se pierde en un pensamiento semejante. Los británicos también experimentan problemas con los detalles, en gran medida porque gran parte del trabajo que se discute como ‘estudios culturales’ es un análisis de segmentos particulares de una cultura mediática específicamente británica, aunque metodológicamente pudiera tener implicaciones mucho más amplias” (Davies 1995: 122).

Y Paul Gilroy:
“The uses of literacy de Richard Hoggart se puede colocar, junto con Making of the English working class de Thompson y The long revolution de Williams, de tal forma que se forme un triángulo alrededor del espacio más bien etnocéntrico, en el cual el desarrollo cultural y la política cultural se configuran como un fenómeno nacional exclusivamente inglés” (Gilroy 1998: 77).

Y también Graham Murdock:
“Aunque los estudios culturales expresamente se propusieron deconstruir esta formación de nación y pueblo, terminaron trabajando dentro de este marco general. Ciertamente, una gran proporción de los trabajos en los estudios culturales británicos puede ser leída como una serie de meditaciones sobre ‘la condición de Inglaterra’, dedicada a interrogar las ideologías nacionales y a explorar las contraformaciones de clase, y un poco menos, de región. Como consecuencia, tienen hasta ahora muy poco que decir sobre el crecimiento explosivo de la cultura transnacional” (Murdock 1997a: 65).

En pocas partes se percibe con mayor fuerza el localismo de los estudios como en la gigantesca serie de estudios del Glasgow University Media Group llamados Bad news (1976), More bad news (1980) y Really bad news (1982). El tema del cual se ocupa la trilogía es el de los noticiarios televisivos británicos de la época, de los que se habla familiarmente, como si todo el mundo los hubiera visto, o como si a toda la ecumene debiera desvelarle semejante asunto.

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Ahora bien, ¿cómo se manifiestan los estudios culturales en la actualidad? La antropología sociocultural de la primera mitad de siglo se plasmaba a menudo en etnografías extensas, análogas a novelas. Se llegó a constituir un corpus de algunos cientos de etnografías, a razón de una o más por cada cultura. Puestos a pensar en la variante de escritura antropológica por excelencia, sin duda ése es el modelo. Al lado de las etnografías surgían textos que cada tanto proponían novedades teóricas y metodológicas o narraban la sucesión histórica de las teorías, siempre apoyándose en etnografías que, en los mejores casos, calificaban como teoría y método en acción. En los estudios falta ese sustento firme de referencia empírica: las obras iniciales son orientadoras y están alimentadas con ejemplos, pero hasta por lo menos 1977 ningún trabajo se asentó en lo que ellos mismos llaman ‘cultura vivida’ sobre la base de una experiencia prolongada de contacto con ella. Si el género por excelencia de los primeros tiempos fue el de los ensayos colectivos, los estudios culturales de la fase diaspórica, en cambio, viven en forma de compilaciones, todas ellas tediosamente iguales entre sí: miles de pequeñas monografías apasionadamente individuales, cada una de las cuales se agota en media docena de páginas, una infinidad de estudios fragmentarios de piezas de una sola cultura o de sus calcos globalizados. A pesar que ellos mismos se quejan de una supuesta sobreabundancia de teoría, no existe ni un solo gran texto metodológico, ni tampoco hay una retahíla de escuelas o estilos teóricos susceptible de historizarse, con la excepción de unos founding fathers que hoy casi todo el mundo admite que tienen poco que ver con lo que vino después (Aronowitz 1995: 320; Hall 1996a: passim; O’Connor 1996; Sparks 1996b; Pfister 1996). Aquellos se pueden eslabonar en una narración temporal y coherente, estos se amontonan en una multitud refractaria a cualquier intento de periodización más o menos lineal (p. ej. Graeme Turner 1990: 1 a 225 versus 227 a 229). Momento de impasse A pesar de las frecuentes profesiones de vitalidad, innovación y dinámica, el estilo de los estudios culturales de (digamos) los últimos diez años no es el que se diría propio de un movimiento en la flor de su juventud. El culturismo está viviendo su período barroco, y sobre todo en la literatura teórica reciente se encuentra claramente girando en círculos. Como veremos luego con todo detenimiento, una proporción creciente de figuras de influencia está clamando por una renovación. Es increíble que un campo tan joven, apenas empezando a saborear el goce de su expansión, sienta que tiene que redefinirse y reformularse para poder seguir. Si los años ochenta fueron la década de mayor impulso, en los noventa desde dentro mismo del movimiento se comienza a percibir que se les ha ido la mano. A menudo se leen advertencias en el sentido de que es necesario encontrar nuevos puntos de anclaje, siquiera relativos e inestables. Dice Lidia Curti, por ejemplo:
“De modo que estamos aquí para encontrar una especie de anclaje, para proferir una ‘verdad’ temporaria sobre el estado de las cosas, mientras que somos conscientes, mucho más que en el pasado, de la pérdida de centralidad que nuestro rol como intelectuales nos ha conferido, y con ello de la ruptura de las antiguas garantías metodológicas, literarias y filosóficas” (Curti 1992: 134).

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Los autores que han dejado de festejar, que son cada vez más, han pasado sin transiciones del júbilo al tono admonitorio; de pronto se advierte que los programas en curso ya no pueden mantenerse. Escribe Graham Murdock:
“Se está comenzando a formar un conjunto de signos de pregunta ampliamente compartido sobre el futuro de los estudios culturales, a instancias del reconocimiento general de que se ha alcanzado una encrucijada y que es hora de arrojar una larga y dura mirada sobre nuestros proyectos y preocupaciones centrales, sobre nuestras conceptualizaciones y metodologías preferidas, y sobre las intervenciones que deseamos hacer” (Murdock 1997a: 58).

Martin Barker y Anne Beezer, compiladores de una colección de estudios culturales de principios de los años noventa, documentan ese mismo imperativo de este modo:
“… [L]o que es chocante, al menos para nosotros, es que entre los ensayos aquí reunidos hay temas comunes, preocupaciones recurrentes, lamentos compartidos. Existe la inquietud de que algo se ha perdido en el movimiento contemporáneo de los estudios culturales. De cualquier modo que lo hayan expresado los colegas, es una preocupación acerca de la desaparición del poder como un concepto central en los estudios culturales” (Barker y Beezer 1992: 18).

Brian Doyle, de la Universidad de Glamorgan, formula esta evaluación:
“Si es que ha de ir más allá de una instancia puramente escéptica, el Campo requiere una fundamentación en algún sentido de realidad o autenticidad cultural y comunicativa. En el pasado, la estabilidad del Campo se pensaba que estaba garantizada por una concepción objetiva de las relaciones sociales (a menudo derivada del marxismo) o por una instancia cognitiva o epistemológica sostenida por la Gran Teoría. Más recientemente, la primera ha sido sacudida por sucesos políticos, mientras que la segunda se está viniendo abajo a raíz del asedio posmoderno” (Doyle 1995: 174).

Las corrientes que comparten su espíritu crítico con los estudios culturales, como el multiculturalismo y los estudios poscoloniales, están experimentando sentimientos parecidos. El rendimiento decreciente y la reiteración de los argumentos posmodernos pueden tener algo que ver con esta sensación de fatiga. Moore-Gilbert, por ejemplo, considera que existe
“ … una sospecha de que el ‘momento’ poscolonial se ha ido, o que al menos el ímpetu de otrora en los estudios poscoloniales se ha disipado. Tan tempranamente como en Orientalism, Said había advertido que el análisis del discurso colonial corría el riesgo de caer en un ‘sopor’ prematuro si no continuaba desarrollándose. En Colonial desire … Robert Young sugiere que el peligro que había preanunciado Said ya se está materializando. Argumenta que ‘el análisis del discurso colonial como método y práctica general ha alcanzado una etapa donde se encuentra en peligro de volverse tan malamente anquilosado y reificado en sus estrategias … como el discurso colonial que estudia’” (Moore-Gilbert 1997: 185).

Moore-Gilbert siente, a pesar de su admiración casi incondicional por ellos, que dos de los autores canónicos del poscolonialismo más o menos vinculados con los estudios culturales (Gayatri Spivak y Homi Bhabha) están produciendo textos “decepcionantes” o “reciclados”, y que tienen poco que agregar a lo que ya aportaran en sus producciones de principios de los años noventa. Bhabha, en particular, publicó en sólo dieciocho meses, entre 1992 y 1994, tres refritos con títulos distintos de su bien conocido ensayo “The
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Postcolonial and the Postmodern” (Moore-Gilbert 1997: 186-187). Con un pie en cada campo, Stuart Hall, en un ensayo que se titula significativamente “When was ‘The PostColonial?’” (Hall 1996c), afirma que la anquilosis que ahora afecta a la especialidad deriva del fracaso de sus practicantes en el proyecto de ser suficientemente interdisciplinarios, y en su falta de capacidad para salirse de un foco de preocupaciones esencialmente literarias e involucrarse con disciplinas como la economía y la sociología, en primer lugar, que están afrontando las operaciones materiales y las consecuencias culturales de la globalización de una manera distinta a lo que se ha tornado habitual en la arena de los estudios poscoloniales (Hall 1996c: 258). No se trata sólo que el mundo haya cambiado y que, a la luz de la globalización de la política y la cultura, el énfasis culturista en lo local pase a ser de golpe un anacronismo. Si cuando surgieron los estudios el problema era el poder y la cultura, ahora que estos dos se han alterado a una escala y por motivos a los que el movimiento no tuvo acceso, el problema pasan a ser los estudios culturales mismos. Si ahora están buscando puntos de anclaje, fundamentos de autenticidad y salidas de la encrucijada es porque ya no hay ni una guía creíble ni un marco de contención. Fuera de los textos fundacionales y de la compilación de Grossberg et al. (1992), los estudios culturales no han podido engendrar muchos estudios de referencia consensuados en las dos últimas décadas. Acumulación ha habido, y bastante, pero crecimiento no. En las próximas secciones de este estudio confío en que quede explicado por qué ha sido así.

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3. Estudios Culturales y Disciplinariedad: ¿Constituyen los estudios culturales una antidisciplina libre, o reproducen los cánones disciplinares de la ciencia normal? ¿Han cumplido los estudios culturales su promesa de apertura, o buscan instaurar alguna clase de ortodoxia? Los estudios culturales como antidisciplina Haciéndose eco, quizás sin saberlo siempre, de la idea sesentista de Jacques Derrida sobre el carácter emancipador de la deconstrucción, los estudios culturales se piensan a sí mismos como la actividad intelectual liberadora por excelencia. Así como Derrida nos quitaba de encima la opresión del logocentrismo saussureano, de lo primero que nos liberarían los estudios culturales no es de la explotación económica o de la manipulación ideológica, sino de la sumisión de los intelectuales a las disciplinas constituidas. Desde las coordenadas de nuestra disciplina, este gesto (aunque sea tan inmotivado como la revuelta derrideana contra el logos) nos permite vislumbrar una eventual adopción de los estudios culturales como un movimiento adicional en una progresión casi hegeliana en la que el investigador es cada vez más soberano: la antropología interpretativa nos permitió independizarnos de las técnicas abrazando metáforas en lugar de modelos, la posmoderna nos desembarazó de los métodos y las teorías, y ahora los estudios culturales nos desligan de lo último que queda, a saber, la institución disciplinaria, ya para este entonces vacía de toda capacidad de coerción real. Ahora podemos tocar el cielo con las manos, y además hasta nos pagarán por hacerlo. Este sentimiento de liberación se traduce en un trance de festejo permanente; y la consecuencia de este estado es un grado de idealización, glorificación y auto-lisonja en la autoimagen de la teoría y la práctica de los estudios culturales que no tiene parangón en los registros de ninguna otra disciplina. Hay quienes buscan la clave de su encanto en el propio nombre del movimiento:
“Los ‘estudios’ son provisionales, flexibles, móviles; la provincia de estudiantes iguales, antes que de maestros (o peor aun, de discípulos de disciplinas, y disciplinadores). Quienes aprenden y enseñan de los ‘estudios’ han de tener actitudes de entendimiento y cualidades de corazón y temperamento que van con ellos” (Inglis 1993: 227).

La independencia disciplinar de los estudios culturales se presenta no como un rasgo contingente, sino como un factor definitorio. Escribe Richard Johnson, miembro por veinte años del plantel formal del CCCS y su tercer director:
“[…] los estudios culturales no son una disciplina académica, sino un proceso crítico que trabaja entre los espacios de las disciplinas académicas, y sobre las relaciones entre la academia y otros lugares políticos. Desde este punto de vista, algo como los estudios culturales necesitaban ser inventados. Ni la crítica literaria, ni la sociología, ni ninguna otra disciplina académica hubieran servido para eso.” (Johnson 1997: 452)

Johnson no desarrolla (ningún otro autor lo hace) la cuestión de cuáles son los títulos que promueven a los estudios culturales como una especie de super-sociología de la ciencia, ni las experiencias y los logros que los eximen de la falsa conciencia o de las determinaciones contextuales de las que las disciplinas convencionales se encuentran prisioneras, como si la mera comprensión de su carácter provisional y relativo proporcionara una cla26

rividencia suplementaria, o fueran sustancia suficiente para formular un orden nuevo. Y como si la reciente conversión de los estudios culturales en una disciplina académica formal tampoco afectara la superioridad que creen gozar. En actitud parecida, Jan Zita Grover ocupa buena parte de su discusión sobre el SIDA y el trabajo cultural argumentando que ella tuvo que abandonar la academia para encontrar la luz (Grover 1992: esp. 235236). Otros autores también sitúan los estudios culturales al margen de las disciplinas y reproducen casi exactamente los mismos ensalmos:
“[Ni un dominio de objetos de estudio, ni un conjunto de prácticas metodológicas, ni un legado intelectual] convierten a los estudios culturales en una disciplina tradicional. Por cierto los estudios culturales no son meramente interdisciplinarios; a menudo son, como otros han escrito, activa y agresivamente anti-disciplinarios, una característica que más o menos asegura una relación permanentemente incómoda con las disciplinas académicas” (Nelson et al. 1992: 1-2).

Y otros más vuelven a hacerlo. Stratton y Ang:
“Puede decirse que lo que sostiene la vitalidad intelectual y el dinamismo de los estudios culturales es un deseo de transgredir los límites disciplinares establecidos y crear nuevas formas de conocimiento y comprensión no atados a esos límites” (Stratton y Ang 1996: 361-362).

Ioan Davies:
“Los estudios culturales no están en la punta de la pirámide creando una nueva ‘disciplina’ académica: más bien, son una escaramuza guerrillera contra tales apropiaciones” (Davies 1995: 170).

Michael Green, director del ex-CCCS:
“Los estudios culturales no se han convertido en una nueva forma de ‘disciplina’. … La relación de los estudios culturales con las disciplinas es más bien una relación de crítica: de su construcción histórica, de sus reclamos, de sus omisiones, y particularmente de las formas de su separación. Al mismo tiempo, una relación crítica con las disciplinas es también una instancia crítica hacia sus formas de producción del conocimiento” (Green 1996: 54).

Graeme Turner:
“Sería un error considerar los estudios culturales como una nueva disciplina, o incluso una constelación discreta de disciplinas. Los estudios culturales son un campo interdisciplinario … que nos ha permitido comprender fenómenos y relaciones que no eran accesibles a través de las disciplinas existentes” (Turner 1990: 11).

Patrick Brantlinger:
“Los estudios culturales, dondequiera que hayan surgido, no han sido meramente una nueva clase académica interdisciplinaria, sino un movimiento de coalescencia, una especie de imán que reúne varias teorías que ahora a menudo van bajo el rubro de ‘teoría’ en una síntesis problemática y quizás imposible. Contra la reificación de las disciplinas, en la medida que estas han sido cada vez más ‘colonizadas’ por esa ‘razón instrumental’ que hace que ellas imiten a las ciencias y que se consideren a sí mismas en términos de ‘consideraciones de marketing’, los estudios culturales juzgan a las humanidades por otros es-

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tándares, y particularmente por estándares de ‘moral’ y ‘racionalidad estética’. … Pero contra las nuevas formas de teoría radical, los conservadores construyen sus propias defensas ‘teóricas’ del status quo, o de algún pasado nostálgico caracterizado por la armonía, la simplicidad y la autoridad disciplinar” (Brantlinger 1990: 10-11).

Lawrence Grossberg:
“Como sitio institucional, se reinscribe [a los estudios culturales] en los protocolos académicos y disciplinarios contra los cuales siempre ha luchado” (Grossberg 1996a: 178).

Taieb Benghazi:
“Los estudios culturales re-inflexionan, re-forman y desestabilizan las distinciones disciplinares tradicionales, porque las fronteras fijas implicarían, como dice Derrida, un dogmatismo crítico” (Benghazi 1995: 171).

Ellen Rooney:
“… Si los estudios culturales se amoldaran e un formato disciplinario … abandonarían su posición como lectura crítica de las disciplinas tradicionales y de la disciplinariedad como tal, … y tomarían su propio nicho autoritario entre las disciplinas” (Rooney 1996: 211).

James Carey:
“Los estudios culturales … no representan un punto de vista homogéneo: no son un conjunto de proposiciones o métodos que demanden consenso universal de aquellos que practican actividad académica bajo su estandarte. Hay, sin embargo, unas pocas cosas sobre las que hay acuerdo general. Los estudios culturales surgieron como una revuelta contra el formalismo y fueron antipositivistas y antifundacionales” (Carey 1997a: 271272).

Para Henri Giroux, David Shumway, Paul Smith y James Sosnoski, las disciplinas tradicionales están arbitraria y herméticamente cerradas tanto entre sí como con respecto a la sociedad que las envuelve. Las interdisciplinariedades convencionales, como los women studies, los black studies, etc., también presentan fallas, porque al homologar los límites entre disciplinas no ofrecen una alternativa al orden jerárquico. Ni siquiera estos campos alternativos, aliados potenciales, se salvan de la táctica culturista de tierra arrasada. Lo que se necesita, dicen, es una “praxis contra-disciplinaria”, que ayude a construir una “esfera pública oposicional” de intelectuales en resistencia. El propósito más importante de la praxis contra-disciplinaria es el cambio social radical. En un curiosísimo razonamiento henchido de lo que podríamos llamar ‘reduccionismo académico’, los autores atribuyen a la forma y al contenido de las disciplinas nada menos que la reproducción y la legitimación de la cultura dominante (Giroux et al. 1985: passim). En la misma línea opositiva de Giroux et al. se sitúa un llamamiento de Ellen Rooney para que los estudios culturales lleven a cabo
“una práctica anti-disciplinaria definida por el repetido, y más aun, infinito rechazo de la lógica de las disciplinas y el sujeto universal de la investigación disciplinaria” (Rooney 1996: 214).

En fin, la idea de “disciplínate y perecerás” ha sido tan fatigada durante todos estos años, que los propios practicantes han tomado conciencia que ha degenerado en un estereotipo. Así lo percibe Ted Striphas, de la Universidad de Carolina del Norte en Chapel Hill:
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“Los estudios culturales han ganado considerable millaje con esta resistencia más bien remanida a la disciplinariedad. Describo esta argumentación como ‘remanida’ dado que parece haber sedimentado en un stock familiar de conocimiento recibido. O, para decirlo menos delicadamente, los estudios culturales han desarrollado algo como una ‘línea’, por así decirlo, en respuesta a la cuestión de la institucionalización, a despecho de su profesado desdén por las respuestas listas para usar” (Striphas 1998a: 459).

Como sea, para Grover, Davies, Nelson, Treichler, Grossberg, Brantlinger, Turner, Stratton, Ang, Green, Inglis, Giroux, Shumway, Smith, Sosnoski, Benghazi, Carey y Rooney, en un paroxismo de desprecio sólo comparable al sopor de su reflexividad, las disciplinas están sujetas a constricciones que los estudios culturales por algún motivo inexplicado no experimentan, como si las condiciones de producción de estos fueran neutras y categóricamente no problemáticas, o como si su mirada percibiera matices de significación inaccesibles desde una perspectiva disciplinar, cualquiera sea el marco teórico adoptado. Para el culturista, la vida en el interior de una disciplina parecería ser hostil al ejercicio del pensamiento útil y hasta del más elemental discernimiento político. Sólo el intelectual independiente que se define como culturista tiene acceso a las percepciones de la realidad que valen la pena. Llama la atención entonces que muy pocas veces los culturistas afrontaran la crítica de las disciplinas que habían anunciado. Protestan contra ellas todos los días, cuestionan algún argumento aislado de alguna teoría en particular, proclaman que están encerradas en “áreas estrechamente definidas” y que producen “expertos alienados, privatizados e incultos” (Piccone 1982: 116). Los promotores de los estudios culturales se creen especialmente pluralistas en contraste con los practicantes de las disciplinariedades constituidas, que estarían sujetos a credos monolíticos: una creencia que se desmiente apenas se contrastan, por ejemplo, las ¿cuatro o cinco? definiciones culturistas de ‘cultura’ con las docientas o más variedades que el concepto ha conocido en la antropología. Menser y Aronowitz afirman también que los estudios culturales “investigan las condiciones a partir de las cuales [las disciplinas] establecen sus cuestiones, temas, métodos y objetos” (Menser y Aronowitz 1998: 39). Pero esto no es ni remotamente verdad. Como luego analizaremos, los estudios culturales ni han investigado semejante cosa, ni han producido jamás una demostración exhaustiva, sistemática, documentada y convincente de la incapacidad de una ciencia social en la construcción de formas productivas de conocimiento. Más aun, ni siquiera han pergeñado y dado a la prensa un esbozo razonable de crítica disciplinar fuera de sus periódicas andanadas de condena, que hasta el día de hoy han producido más calor que luz. La antidisciplina interdisciplinaria No hay que sorprenderse si el culturismo pasa sin estaciones intermedias de la anti-disciplinariedad a la interdisciplinariedad. Los culturistas creen que las disciplinas son todas más o menos perniciosas; pero también creen que (por una razón que nunca se explica) la combinación de dos o más de ellas genera de algún modo un conocimiento óptimo. Si la interdisciplinariedad que algunos autores plantean como definitoria del movimiento fuera la solución a las estrecheces de las disciplinas consideradas individualmente, hay que decir que los estudios culturales tampoco elaboraron con algún pormenor esa posibilidad. Así como jamás se desarrolló la crítica que debería dar respaldo a su postura antidiscipli-

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naria, la prédica en favor de la interdisciplinariedad tampoco se apoya en un razonamiento sustantivo. Nelson, Treichler y Grossberg plantean la cuestión en una nota al pie:
“Por supuesto [en los estudios culturales] la interdisciplinariedad a menudo no está ni total ni intelectualmente trabajada: no es difícil citar obras teóricas, problemas y posiciones desde fuera de nuestro campo. Ni lo es intentar breves excursiones intelectuales en otros dominios, juntar buenas citas o encapsular la formación profesional exigida en historia, economía, género o lo que fuere. … La verdadera interdisciplinariedad … plantea problemas difíciles: ¿qué y cuánto hay que aprender de otros campos para permitirnos contextualizar suficientemente nuestro objeto de estudio para un proyecto dado?” (Nelson et al. 1992: 15).

Como se ve, el problema está esbozado con perfecta claridad y relevancia, pero no está abordado ni mucho menos resuelto, ni en ese ni en otro lugar. Se diría que antes que estar caracterizando un dilema que puede llegar a manifestarse, los autores describen lo que hacen todo el tiempo: citar obras teóricas, transcribir frases oportunas, excursionar. En su momento la cuestión no trascendió de aquella nota al pie o de esta observación ocasional, y los estudios culturales siguieron prodigando citas, parodiando teorías que son de otra manera y saqueando conceptos sueltos, desprovistos de sus marcos de referencia. Si las disciplinas, como decía Richard Johnson, constituyen un problema antes que una solución (1996: 75), ¿qué no cabría decir de la conjunción de varias de ellas, para peor diluidas, en el entramado interdisciplinar de los estudios? Si de alguna cosa hemos de guardarnos los antropólogos, eso es de considerar que los estudios culturales han desarrollado la interdisciplinariedad de una manera refinada, o que al menos la han propuesto (o que la encarnan) con especial elocuencia o conocimiento de causa. La verdad es lo opuesto. Recientemente Grossberg ha reconocido que en los estudios culturales la interdisciplinariedad se utiliza a menudo como arma retórica contra las disciplinas en vez de usarse como un desafío productivo para cambiar las propias prácticas de investigación (Grossberg 1997a: 2). Esta ya no es una opinión solitaria. La perspectiva interdisciplinaria privilegiada de los estudios culturales ha sido encomiada tantas veces, y con tan poca fundamentación, que otros autores culturistas han tenido que salirle al cruce:
“No hay evidencia que los estudios culturales estén ahora a punto de organizar una síntesis integradora del conocimiento en las humanidades: un argumento que, en todo caso, traiciona muy claramente su linaje romántico, para no decir nada de una aspiración, quizás pasada de moda, de ser los reyes, o las reinas, del castillo epistemológico. … Tampoco desplazan a otras disciplinas, ni integran sus conocimientos parciales en un conocimiento de un orden más elevado y más completo” (Bennett 1998: 535).

Los estudios culturales no han desarrollado todavía ni siquiera el primer paso en la interdisciplinariedad, que como bien se sabe tiene que ver con el consejo experto. Este es un problema práctico real; si alguien va a afrontar, digamos, una crítica cultural de las teorías arquitectónicas, debería contar con la consultoría técnica que sólo un arquitecto puede suministrar. Lo mismo se aplicaría en medicina, en ciencia, en música y hasta, créase o no, en lingüística. Sostener lo contrario, aunque sea en nombre de una crítica legítima de las disciplinas y de sus policías fronterizos, sería justificar un nuevo diletantismo. Goodwin y Wolff han señalado este peligro:

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“El hecho es que el proyecto de los estudios culturales no puede basarse en un rechazo arrogante de la experiencia (décadas de actividad científica) que existe dentro de las disciplinas. Es verdad que la falta de auto-reflexividad dentro de las disciplinas tradicionales las hace susceptibles de análisis crítico (histórico, ideológico, institucional). … Pero no hay atajos para el conocimiento, y haremos bien en continuar el trabajo en estrecha asociación con nuestros colegas en las disciplinas, y en beneficiarnos de su experiencia y saber” (Goodwin y Wolff 1997: 139).

Resulta inaudito que a esta altura de los tiempos se tenga que hacer hincapié en principios tan básicos. Dejemos de lado que la idea de una falta de autocrítica en las otras disciplinas sea o no sostenible: las corrientes reflexivas en antropología, por de pronto, han sido legión en las últimas décadas, al punto que la disciplina no parece haber hecho mucho más en ese lapso que mirar obsesivamente su ombligo (Hymes 1974; Scholte 1974; Sangren 1988; Ahmed y Shore 1995: 15; Ingold 1996). Lo que importa del argumento culturista es su falta de desarrollo documentable, la inexistencia de consultores técnicos en su bibliografía, el menosprecio de los culturistas frente a cualquier saber experto y el hecho de que la advertencia de Goodwin y Wolff sea, todavía, una recomendación a contemplar. En este punto debo remarcar dos obviedades adicionales: ni los estudios culturales inventaron la interdisciplinariedad, ni constituyen su mejor ejemplo. El libro de Bill Readings The University in ruins (Readings 1996) demuestra que antes del apogeo culturista los nuevos criterios pos-históricos de excelencia ya habían desarrollado la interdisciplinariedad para hacer de las universidades organismos más eficientes. Algunos culturistas han operado también bajo el supuesto de que la interdisciplinariedad representa algo positivo, en la medida en que desafía la lógica disciplinar. Readings, sin embargo, asienta que “la interdisciplinariedad no posee una orientación política inherente” (Readings 1996: 39). Por otra parte, la interdisciplinariedad ha madurado un régimen de congresos e instituciones y un patrimonio de análisis y propuestas (normalmente ligado a las ciencias de la educación) que no se cruza con los eventos, establecimientos o textos culturistas (Sherif y Sherif 1969; Dogan y Pahre 1993); y también viceversa. Los especialistas en interdisciplinariedad han elaborado además un análisis de las retóricas interdisciplinarias, de los mecanismos de ‘préstamo’, de las dificultades de la integración teórica, de los tipos de distorsiones y omisiones, de las jerarquías terminológicas, de los repertorios estereotipados de críticas a las delimitaciones disciplinares y de un enorme número de cuestiones relacionadas con el entendimiento entre diversos espacios del saber, o con la falta de él (Thompson Klein 1990: 55-103). Hasta donde sé, ni un solo culturista, ni aun el más abierto al intercambio, ha dedicado a esta literatura masiva aunque más no fuere unos minutos de su tiempo. En una conclusión avalada por ellos mismos, yo diría que la interdisciplinariedad no sólo es anterior al culturismo e independiente de él, sino que con respecto a ella, y hasta hace muy poco “los estudios culturales han permanecido, nada característicamente, silenciosos” (Striphas 1998a: 461). La academia sitiada Lawrence Grossberg pretende que los estudios culturales no tuvieron ningún papel activo en su inscripción en la academia y que aceptaron de mal grado lo que en realidad ha sido

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fruto de una empeñosa conquista. El mismo Hall, quien se había jurado “no volver jamás a la Universidad, nunca franquear sus puertas otra vez”, ejercita de nuevo esa reluctancia que a esta altura ya comienza a insinuarse como un cliché ritual, apto para intelectuales comprometidos que aceptan hacer la vista gorda a su juramento ético ante la trascendencia de la misión social que los convoca. Racionaliza Hall:
“Pero bueno, en los lugares en que se puede hacer un trabajo real, un trabajo importante, uno siempre tiene que hacer algunos ajustes pragmáticos. … Cuando se me ofreció una cátedra de sociología, dije: ‘Ahora que la sociología ya no existe como disciplina, me siento feliz de profesarla’” (Hall 1990: 11-12).

También Janice Radway ha declarado que si los estudios culturales anti-académicos no ocuparan la academia, una ralea peor lo haría de todos modos: “No podemos resignar la academia”, alega: “Si lo hacemos, hay otra gente ya lista para convertirla en un espacio de dominación aun más puro” (Grossberg et al. 1992: 529). Johnson debe admitir que los estudios culturales “han tenido que vivir en la academia”, pero digiere el contrasentido y elabora la culpa asegurando que “nunca se han encontrado cómodos” en esa situación (Johnson 1997: 453, 455). En una tesitura parecida se sitúa Graeme Turner:
“Motivados, al menos en parte, por una crítica de las disciplinas, los estudios culturales han sido remisos a convertirse en una. Podemos comprender por qué los estudios culturales, habiendo trabajado tan duro para desacreditar el venerable universalismo en las humanidades, deberían guardarse de aparecer simplemente como algo que lo reemplaza por otra cosa un poco más robusta y juvenil.” (Turner 1992: 640).

Pero en los siete u ocho años transcurridos desde que Turner escribiera este párrafo, los estudios culturales definitivamente han tomado por asalto la academia. Windschuttle nos refiere que en las tierras vírgenes de Australia, por ejemplo, se han aposentado instituciones humanísticas que poseen cátedras de estudios culturales, pero ya no de historia (1996: 4). La tasa de crecimiento académico de los estudios culturales probablemente supere al de todas las demás ciencias sociales en su conjunto, las que en líneas generales se encuentran en franca retracción. Ferguson y Golding hablan de una “colonización disciplinar” de la academia, lograda a través de la proliferación de asociaciones profesionales, conferencias, celebridades teóricas, journals y textos (Ferguson y Golding 1997: xiii). Renato Rosaldo, un antropólogo que les tiene fuerte simpatía, afirma que
“los estudios culturales se refieren a un movimiento intelectual de múltiples líneas que posee una teoría oposicional pero que ahora [1994] domina la acción intelectual precisamente en el lugar donde un número de disciplinas se reproducen a sí mismas, eso es, entre los estudiantes de grado” (Rosaldo 1994: 525).

Y acto seguido identifica, sin matices, estudios culturales con multidisciplinariedad, a despecho de las pocas pero bien conocidas protestas de los estudios culturales contra quienes los consideran como otro nombre para las empresas multidisciplinarias (p. ej. Green 1996: 54), o de la reconocida falta de elaboración inter-, trans- o multidisciplinar en el interior del movimiento, que acabo de documentar con suficiente pormenor (p.ej. Nelson et al. 1992: 15; Grossberg 1997a: 2; Readings 1996; Striphas 1998a). De inmediato, Rosaldo identifica a los departamentos norteamericanos de Inglés (los que en otro lugar serían las carreras de Letras) como los “dueños” de los estudios culturales:

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“Pues sí, los profesores de literatura, cualesquiera sean sus auto-percepciones, son el grupo todopoderoso, hegemónico y excluyente. A despecho de todo su parloteo sobre interdisciplinariedad, un gran número de antropólogos profesionales siente que los estudios culturales son sólo otro nombre para los estudios literarios” (Rosaldo 1994: 526).

En otro registro, la socióloga Elizabeth Long hace algo más que admitir que los estudios que nos ocupan viven su vida natural en los claustros académicos:
“Norteamérica no tiene un movimiento de educación alternativo parecido al de Gran Bretaña, de modo que aquí [en los Estados Unidos] los estudios culturales se han desarrollado en el interior de las instituciones académicas establecidas. […] Los norteamericanos que se identifican con los estudios culturales sólo ocasionalmente han alcanzado el estatus de ‘intelectuales públicos’ pues esos circuitos están menos desarrollados que, por ejemplo, en el caso de Francia” (Long 1997:13)

Para Long, mientras tanto, apenas una página después de su cita precedente, los estudios culturales se organizan como un centro o programa interdisciplinario, a veces como un ala de los departamentos académicos existentes, y casi siempre en el borde, tanto material como ideológicamente, de lo que las instituciones envolventes hayan definido como central (Long 1997:14). Habría que concluir que, a consecuencia del estallido y el triunfo de los que hablábamos antes, los estudios culturales, cuya centralidad ya no puede discutirse, tendrían además la notable propiedad de encontrarse en los márgenes de sí mismos. Las constantes canónicas Sin embargo, si hay algún asomo de verdad en la afirmación culturista de que el movimiento no se atiene a cánones dogmáticos, no sigue pautas fijadas por pontífices y no permite que de un estudio a otro quede un sedimento de metodología susceptible de reciclarse, entonces no está claro qué sentido tiene apropiarse de un nombre consagrado por la tradición marxista inglesa de Thompson, Williams o Hoggart, como no sea el de explotar su prestigio y enajenar su público. Stratton y Ang advierten que cuanto mayor es el alejamiento entre fundadores y practicantes, mayor es el peligro que los tiempos de Birmingham sean sobre-romantizados (1996:374). Examinemos cinco antologías culturistas al azar, por ejemplo Grossberg et al. (1992), Barker y Beezer (1992), Frow y Morris (1993), Storey (1996a) y Long (1997), y tomemos nota de cuán escasos son los artículos, ponencias o discusiones que incluyan algún prolegómeno teórico y que se abstengan de nombrar a alguno de los fundadores; a pesar de las alegadas libertades encontraremos que el número tiende a cero. El crítico James Carey ha llegado a la misma conclusión:
“Virtualmente todos en el mundo de habla inglesa apelan a la tríada británica fundadora de Williams, Hoggart y Thompson, pero diferentes grupos toman de ellos distintas lecciones” (Carey 1997a:2).

Meaghan Morris reafirma el carácter canónico de estos precursores en un artículo comisionado por Margaret Clunies-Ross para un simposio australiano sobre el ‘Canon’ y sus críticos:
“Para muchos de nosotros, ‘el canon’ es la tradición de los estudios culturales británicos desde Richard Hoggart y Raymond Williams hasta Stuart Hall” (Morris 1997: 40).

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Escribiendo sobre los estudios culturales en Australia, Meaghan Morris y John Frow habían afirmado pocos años antes:
“La genealogía estándar de los estudios culturales australianos es británica: en lugar de mirar, digamos, hacia los trabajos norteamericanos de Harold Innis y James Carey sobre espacio y comunicación, o al debate sobre los ‘suburbios’ entre los críticos australianos en los años sesenta, se estableció una filiación con el influyente proyecto de los estudios culturales británicos que tomaron forma a fines de los años cincuenta” (Frow y Morris 1993: xxiii).

La tríada canónica (con el eventual añadido de Hall) es llamada expresamente founding fathers en multitud de escritos (Storey 1993: 17; Sparks 1996a: 16; Sparks 1996b: 74, 83; Inglis 1993: 81; Ferguson y Golding 1997: x). El establecimiento de un aparato completo de asociaciones, journals, simposios, redes y departamentos que convierte a los estudios culturales en una corporación poco distintiva, trajo aparejada como compensación una fascinación creciente por su propia historia de vida, una búsqueda continua de mitos de origen y biografías intelectuales que tienen el tono típico de las memorias prematuras de un adolescente prodigio (Ferguson y Golding 1997: 24). Como señalan Barker y Beezer, los estudios culturales, “un poco como una estrella de fútbol a los veinticinco, están ocupados escribiendo su autobiografía” (Barker y Beezer 1992: 3). Historias esmeradas de quién se movió a dónde, quién dijo qué, o quién enseñó a quién, se narran reverentemente como si se estuvieran desvelando los misterios de la vida cotidiana en la Academia de Platón (Ferguson y Golding 1997: xxiv). Mattelart y Neveu especulan que los mitos etiológicos culturistas también podrían narrarse conforme a los cánones de las historias de éxito tan caras al yuppismo empresarial de nuestro tiempo. Una de esas historias podría contar de qué manera
“… artesanos de la investigación relacionados entre sí a finales de los años cincuenta logran, al cabo de diez años, crear una PYME (Pequeña y Mediana Empresa) en la Universidad de Birmingham, y cómo, transcurrido un cuarto de siglo, esta se convierte en una multinacional académica” (Mattelart y Neveu 1997: s/n).

Ya sea como relatos de ascenso desde la insignificancia hasta la gloria, como documentos de la degeneración de un grupo de jóvenes iracundos en personajes que pasan su vida en coloquios, o como una saga familiar que atraviesa varias generaciones hasta culminar en la diáspora de todos los actores o de sus descendientes legítimos, estas crónicas entretejen, venga o no al caso, lo que Tony Bennet ha debido admitir que es un canon de “narrativa ejemplificadora” (Bennett 1998: 44). A los culturistas les encanta presentar el movimiento como “un móvil que se reposiciona constantemente”, o como “un proyecto que está destinado a no llegar nunca a una perspectiva definida de sí mismo, en la medida en que su realización es por siempre diferida”. La historiógrafa Carolyn Steedman, sin embargo, advierte:
“Todos comienzan diciendo eso, pero pocos párrafos después están bien metidos en el reclamo más convencional de ortodoxia disciplinar: la escritura de su propia historia. (Lo que también están haciendo, como percibe el observador historiográficamente entrenado, es definirse ellos mismos, encontrarse a sí mismos, a través de un acto de despertar de conciencia: contando su propia historia, beneficiándose de todos los beneficios sociales y psicológicos de la autobiografía y la historia oral)” (Steedman 1992: 617).

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Como no podría ser de otra manera, en el culturismo no faltan las racionalizaciones que interpretan estas historias recurrentes como una virtud distintiva. Dicen Cary Nelson y Dilip Gaonkar:
“Las instituciones académicas por lo general están sorprendentemente poco interesadas en pensar acerca de su historia pasada y en preguntarse qué es lo que ella les dice sobre su condición presente. Los estudios culturales británicos, por cierto, han sido una excepción a esta regla, inclinándose continuamente a reformular y revisar la reseña de sus orígenes y su historia” (Nelson y Gaonkar 1996: 10).

A esta afirmación le sigue un argumento todavía más extraño:
“Para una disciplina como la antropología, que pretende incorporar e internalizar a los estudios culturales, la centralidad de sus teóricos y practicantes a cualquier historia de los estudios culturales es un punto central de conflicto” (Nelson y Gaonkar 1996 : 10-11).

Todas las disciplinas tejen y destejen sus narrativas históricas; sus corrientes teóricas también incurren a menudo en lo que Josep Llobera, siguiendo a J. T. Clark, ha llamado ‘precursitis’ como mecanismo continuista de legitimación (Llobera 1980: 42); pero la construcción embozada de un ‘nosotros’ culturista, correlativo a una insistente referencia a los estudios culturales en tercera persona (del singular), configura un artificio retórico peculiar: algo así como una pluralización del autor, articulada con una singularización del movimiento. Pues, en efecto, siempre que los culturistas se refieren a los estudios culturales lo hacen, violando la gramática más elemental, poniendo los verbos en singular. “What is Cultural Studies?” se pregunta, por ejemplo, John Storey (1996a). Y las respuestas que todo el mundo proporciona se refieren, al menos verbalmente, a un actante unitario. Aquí hay que advertir que esta vertiginosa convergencia convive con la convicción de que “no hay ortodoxia en este campo” o que este, siempre provisional, no se atiene a ningún paradigma (Turner 1990: 4; Stratton y Ang 1996: 365). ¿A qué viene entonces rememorar a cada rato las fundaciones si nada debería ser perdurable? ¿Cómo se concilia la veneración de un canon sagrado con las profesiones de apertura, diálogo e extradisciplinariedad? Conjeturo que la necesidad de presentar a la mirada un patrimonio que pareciera sustancioso y conexo pudo más que la promesa de vivir sin rendirse a una ortodoxia. Sin encuadramiento no hay acopio. Dicen Mattelart y Neveu:
“[L]a abundancia de retrospectivas, digna de un bicentenario de la Revolución Francesa, crea también dificultades. Cuando se abren cada semestre departamentos de Estudios culturales en universidades norteamericanas, canadienses, australianas e incluso latinoamericanas y asiáticas, mientras se extinguen poco a poco los padres fundadores, las retrospectivas se convierten, en gran parte, en una maniobra de captación de herencia. La excesiva producción de balances sirve a menudo a sus autores como reivindicación de legitimidad, que les da la autoridad necesaria para contar la verdadera historia de una aventura intelectual y declararse su legatario” (Mattelart y Neveu 1997: s/n).

Por añadidura, los estudios culturales de la segunda fase no pudieron por sí solos producir las visiones alternativas y las significaciones enriquecidas que se habían creído lloverían del cielo sólo por librarse de las ataduras académicas. Los fundadores, en ominoso contraste, habían sido profusos hasta el exceso. No quisiera insinuar que eso se relacione con el hecho de que aquellos habían sido académicos profesionales sin vergüenza por serlo, mientras sus descendientes de segunda generación eran (o debían comportarse como) amateurs; la correlación de factores, sin embargo, resulta demasiado sugerente. Como sea,
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la posibilidad de citar (y con ello abarcar) el sustrato fundacional, operó entonces el disimulo de la pobreza actual tras la fachada de la abundancia pasada, dando la impresión de un tejido no precisamente inconsútil que el mismo Turner (1990: 5), en una apoteosis del eufemismo, considera ejemplo de “complejidad de conceptualización” o de “pensamiento en continuo flujo”. Todo el razonamiento que antecede parece ser una interpretación, y lo admito; pero los indicios para interpretar los hechos en ese sentido son abrumadores. Por otra parte, nada fluye en realidad. En la cuarta fase de Grossberg, por ejemplo, mencionar a Hall y a algún pedazo de la cadena Marx-Gramsci-Laclau que en él culmina es un procedimiento de stock. Situado inexorablemente al principio de un estudio, su objetivo es asentar una estipulación de conceptos (en definitiva, un marco categorial) que el acólito interpreta de ahí en más como si fuera una teoría en plenitud. De ser posible, los elementos conceptuales (ya híbridos en su origen) se resemantizarán una vez más conforme a los cambios detectados en ese momento en la definición aceptada de la corrección política, al tema que motive a la conferencia o a la compílación que se trate y al temperamento, color de piel, sexo, edad y gustos musicales de cada autor. Omití ‘clase’ deliberadamente. Como sea, la relación entre los elementos del marco se dice que es siempre de la índole de la articulación. Alcanzará luego con instanciar elementos del objeto con conceptos del marco para denotar que la teoría funciona, y que el correlato de la realidad última, por ‘construido’ que diga ser, está también articulado como la teoría quiere. El mapa del marco, aplicado al territorio del objeto (que jamás debe ser referido con ese nombre) es una nomenclatura que deviene ilusoriamente teoría gracias a las ‘articulaciones’ que se insertan entre los elementos de la serie de conceptos, entre los que componen la serie de objetos considerados y, por supuesto, entre ambas series. En otros momentos de la historia los referentes externos serán otros, pero el procedimiento seguirá siendo el mismo. Es evidente que las reflexiones de orden teórico y metodológico no derivativas ocupan una proporción ínfima de los estudios culturales. Pero allí donde estas elaboraciones aparecen, exhiben indefectiblemente un repertorio de recurrencias que es por lo menos sospechoso en un espacio donde la variedad y la falta de líneas consensuadas debería ser la norma. Todas estas unanimidades conjuran una especie de dialéctica negativa, donde lo opuesto siempre acaba siendo la ciencia en general y las ciencias sociales que quieren constituirse a imagen de ella. Así como lo que se toma por teorías es un conjunto bastante estable de conceptos entre los cuales rigen ‘articulaciones’ abstractas, lo que pasa por elaboración y discusión teórica no es otra cosa que un discurso ideológico sobre las teorías, una medición contrastiva de su combatividad, antes que un examen de su valor de verdad, replicabilidad y consistencia. Este discurso ideológico tampoco es tan abierto, relativo y variable como debería, sino que se agota en otro conjunto previsible de constantes argumentativas. Es como un multiple choice en el que se van asignando intensidades diferenciales a los elementos de un conjunto apenas variable de juicios lapidarios sobre las disciplinas, razonamientos metonímicos que hablan de la ciencia burguesa, occidental, WASP o masculina y, en contraste con eso, celebraciones de los estudios culturales como el mejor de los mundos intelectuales posibles. Esta práctica que a despecho de su rigidez y previsibilidad se sigue creyendo fluida y abierta, rara vez sale de este círculo letárgico que cada quien traza con tanto entusiasmo como si a nadie se le hubiera ocurrido hacerlo antes. La única variante son los en-

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sayos encuadrados en las modalidades más posmodernas, en las que un nuevo canon compuesto por alguna dosis de Derrida, Baudrillard, Lyotard y Foucault amenaza con reemplazar al antiguo ritual de pertenencia (véase McRobbie 1994; 1997; Grossberg 1997a). Conocimiento local Apuremos las referencias que documentan la idealización de la apertura de los estudios culturales:
“Los estudios culturales no tienen una metodología distintiva, un análisis estadístico, etnometodológico o textual que puedan llamar suyo. Su metodología, ambigua desde el principio, puede verse mejor como un bricolaje. … La elección de las prácticas de investigación dependen de las preguntas que se formulen, y las preguntas dependen de sus contextos. … Los estudios culturales no tienen garantías sobre qué preguntas son importantes de formular en qué contextos y cómo contestarlas; de aquí que ninguna metodología pueda ser privilegiada, o siquiera empleada temporariamente con total seguridad y confianza” (Nelson et al. 1992: 2).

Las intervenciones que los estudios culturales establecen, se nos dice, no están garantizadas, ni pretenden tener vigencia para siempre: las diferencias que buscan hacer son necesariamente relevantes sólo para circunstancias particulares (Ibidem: 6). En el movimiento habría “muy pocos intentos de la clase de la gran teorización que se imaginan que pueden definir la política y la semiótica de la representación, el género, la raza o la textualidad para siempre” (ibid.: 7). Herman Gray, de la Universidad de California en Santa Cruz, alega que en los estudios culturales son dignos de celebración “su carácter ecléctico, su formación amorfa, sus traslados disímiles, su rechazo activo de las delimitaciones intelectuales rígidas y de los imperativos territoriales intelectuales” (Gray 1996: 204). Cualquiera puede darse cuenta, sin embargo, que la idea que prevalece en los estudios sobre la localidad y dependencia contextual del conocimiento no es nada más que una declaración esterotípica. Apenas pronunciada la evaluación anterior, por ejemplo, Nelson et al. encuentran que el concepto magno de los estudios culturales (la articulación) es lo suficientemente “abstracto” y “general” como para moverlo a cualquier nuevo contexto “cada vez que resulte útil” (Nelson et al. 1992: 8). Siendo que los mismos autores afirman que detrás de la categoría de articulación hay no sólo una teoría, sino también una definición política, la contradicción es evidente (Grossberg 1996b: 141). La misma paradoja se presenta a lo largo del todo el corpus culturista: las declaraciones son particularistas y tentativas, pero las prácticas son genéricas y definitorias. Pongamos por caso los estudios de John Fiske (1987; 1989), que hablan del placer que los medios proporcionan a la gente, del carácter subversivo de la lectura y reinterpretación de los mensajes mediáticos, de la variedad de ofertas disponibles a través de los medios y de la soberanía del consumidor. Cuando la mayoría moral de los estudios culturales se abalanza contra Fiske, queda de manifiesto que la postura de este no pretendía valer para los casos específicos que estaba analizando (Madonna, Miami Vice) sino que aspiraba a una validez general. Lo que está diciendo Fiske es que la teoría ‘hipodérmica’ de los estudios convencionales de medios de comunicación de masas y la concepción marxista y neo-marxista de la ideología, que suponen ser de alcance universal, quedan

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también universalmente invalidadas a la luz de su análisis, pese a que (por inscribirse en los estudios culturales) su hallazgo no debería ser más que de valor local y regir sólo dentro del juego del lenguaje que se ha montado para la ocasión. Para Fiske mismo, para sus críticos y para sus defensores los casos abordados, lejos de ser instancias aisladas, son más bien arquetipos sistemáticos de la situación general: ni siquiera de las coordenadas nacionales, de un medio circunscripto o de la época que se trate. De lo que se habla en cada microanálisis es de las macroteorías, se tenga conciencia de ello o no (véase Turner 1990: 119-124; Storey 1993: 184-199; Morris 1996: 157-158; McGuigan 1997a: 140-142). En cada estudio considerado, en sus críticas y en sus desagravios, toda la política y la filosofía de la modernidad (o de la posmodernidad) están permanentemente en juego, como si cada objeto circunscrito fuera una metonimia del macrocosmos social en su totalidad. Y para peor, ni siquiera se ha pensado en elaborar en algún grado el trabajo inductivo y los recaudos de representatividad que permitirían pasar de los indicios particulares a las certidumbres genéricas. Los estudios culturales generalizan constantemente, y lo notable es que parecen no darse cuenta. Para los críticos externos, sin embargo, estas generalizaciones son perfectamente perceptibles (véase Schudson 1997: 394-395). Los más generalizadores son los que menos deberían serlo: los posmarxistas y los posmodernos. Michel Foucault, uno de los inspiradores más influyentes en el movimiento, abunda en afirmaciones sobre el carácter ‘local’ y ‘regional’ de sus observaciones, creídas a pies juntillas por sus partidarios. Pero su estilo teorético depende, de principio a fin, de las formas más extremas de sobre-generalización que se pueden encontrar en el mercado de las ideas. Es Foucault quien afirma que “en cualquier cultura, en todo momento, hay siempre una sola episteme que define las condiciones de posibilidad de todo conocimiento”, y quien traza cada tanto los esquemas o “cuadros generales” que “esbozan en su conjunto la organización general de los órdenes empíricos” (Foucault 1984: 199, 200). Nicos Mouzelis ha analizado con especial penetración las generalizaciones no necesariamente escondidas propias de este y otros pensadores posestructuralistas, adoptadas sin crítica y sin reconocimiento reflexivo por la casi totalidad del culturismo (Mouzelis 1995: 42-45, 182). Culturistas y posmodernos festejan cada vez que pueden la bancarrota de la ‘Gran Teoría’, sin haber producido en su lugar una sola propuesta que sea verdaderamente recatada, restringida y condicional. El propio Dick Hebdige, plenamente convertido a la causa posmoderna, no puede menos que advertir esta tendencia a la generalización en un modelo de pensamiento que debería excluirla:
“… [E]s tal vez sorprendente, dado el sesgo anti-generalizador que articula y dirige los múltiples vectores del Post, que pensadores tales como Jean Baudrillard, Jean-François Lyotard y Fredric Jameson retuvieran semejante foco panóptico en su obra, escribiendo a menudo a un nivel de abstracción y generalidad sumamente elevado sobre una ‘condición posmoderna’, un ‘predicamento’, una ‘norma cultural dominante’, etc.” (Hebdige 1996: 182).

Debo decir que a mí no me sorprende: nunca hubo una disyuntiva entre la generalización y otras formas lógicas menos absolutas, sino apenas un contraste entre distintas especies ideológicas de generalización, todas ellas idénticamente globales.

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Los juicios culturistas (modernos o posmodernos) sobre el estatuto de las ciencias, sobre la determinación contextual del conocimiento y sobre la caducidad de las disciplinas académicas no tienen nada de particular, modesto, relativo o momentáneo. Son universales escritos en piedra, formulados casi siempre como inexorables juicios sintéticos a priori que dependen de leyes de la naturaleza social que no por implícitas son menos fatales. Para el culturismo, axiomáticamente, sin que medie ningún análisis, todo el saber occidental que lo precede es monolítico; todas las disciplinas, sin excepción, son reas de la misma sospecha. Como lo dice David Harris, si bien muchas de las lecturas actuales parecen haber abandonado todo reclamo de fundamentación privilegiada, de alguna manera todas siguen procurando legitimar sus generalizaciones (Harris 1992: 37). El problema no es tanto el de la objetividad, los fundamentos y la generalización, sino el de quién será el que diga la última palabra. Régimen para recuperar el canon Cuando los culturistas bienintencionados proponen el regreso a las fuentes, la recuperación de las intuiciones originales o el abandono del textualismo posmoderno, no hay nada de provisional, delimitado, open-ended o contingente en los alegatos que formulan. Están tratando de sentar el deber ser de una práctica, procurando elementos para la reglamentación de una disciplina. Su llamamiento testimonia la búsqueda y vindicación de una ortodoxia, la necesidad de denunciar a los que han caído en prácticas indebidas, la creencia en la posibilidad de mejorar el conjunto de los estudios culturales estipulando las pautas a seguir de ahora en más. Ya hemos revisado una multitud de referencias que soportan esto, pero aunque no haga falta me dispongo a aducir unas cuantas más. En octubre de 1990 se presentó en Oklahoma una conferencia tumultuosa llamada “Crossing the Disciplines: Cultural Studies in the 1990s”. Cary Nelson advirtió (sin dar ningún indicio de nombres y títulos) que “mucho de lo que se presentó en Oklahoma simplemente no calificaba como estudios culturales”, y acto seguido sintió la necesidad de armar un manifiesto en forma de bullet numerado especificando los requerimientos exigidos para sí calificar (Nelson 1996: 278-283). Del mismo modo, Tony Bennett dice sentirse perplejo por la elasticidad que el concepto de estudios culturales ha llegado a adquirir: “Ahora funciona como un término de conveniencia para un conjunto bastante disperso de posiciones teóricas y políticas” (Bennett 1996: 307). De inmediato propone su juego personal de “correctivos” para sacar a los estudios de las formas de banalidad en que han caído (ibid.: 319). Más soñador, pero igualmente legislador, se muestra Richard Johnson, quien afirma que:
“Si, en un sueño de poder absoluto, yo pudiera legislar un nuevo mapa académico, no buscaría abolir las diferencias disciplinares existentes. No buscaría un imperio de los estudios culturales. Buscaría unos estudios culturales que ocupen márgenes entre disciplinas y, en el ejercicio de mapeado, también entre paradigmas” (Johnson 1997: 472).

Algo más despiertos, John Frow y Meaghan Morris vuelven a itemizar el inventario de los cruzamientos disciplinarios que podrían ser “característicos de los métodos de trabajo de los estudios culturales” (Frow y Morris 1996: 353-354). Angela McRobbie, por su parte, no obstante congratularse porque el movimiento es “resistente a la pureza disciplinar” deja constancia de su preocupación por los “desvíos teóricos que devienen excursiones li-

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terarias y textualistas” (1992: 721-722). En un trabajo ligeramente anterior, McRobbie propone un espeso programa de cinco puntos para materializar un retorno a un modo integrativo de análisis: lo que “ahora se requiere” es un desarrollo de un paradigma para analizar el consumo en la vida cotidiana; “debemos retornar” al placer para comprender la compulsión al consumo; un “imperativo adicional” es el examen de lo que queremos decir con ‘identidad’; y por último “debemos investigar” tal o cual cosa, y “debemos poder captar” tal o cual otra (McRobbie 1994: 39-40). El estricto deber ser de las teorías críticas se pone de manifiesto una vez más en las “traiciones” que Norman Geras encuentra en la relectura gramsciana de Mouffe y Laclau, “un par de ex-marxistas que quieren presentarse a sí mismos como posmarxistas” (Geras 1987: 65). Mientras tanto Lawrence Grossberg, Cary Nelson y Paula Treichler, después de decir que los estudios culturales carecen de fronteras de exclusión, se quejan de que “demasiada gente simplemente le cambia el nombre a lo que estaba haciendo para tomar ventaja del boom de los estudios culturales” (Nelson et al. 1992: 10-11). Algunos años después Grossberg comparará a los estudios culturales con un paraguas bajo el cual se reúne gente que desea tener un emblema en común, y propondrá que no haya demasiada gente bajo el paraguas, no sea que este deje de ofrecer suficiente protección (Grossberg 1997a: 272273). Douglas Kellner, queriendo restituir los puentes entre su corriente y la economía política “propone” que los estudios culturales se basen en perspectivas múltiples, luego vuelve a “proponer” que el movimiento utilice tal o cual multiplicidad de métodos críticos y finalmente “aboga” porque los estudios ataquen sistemáticamente el racismo, el sexismo o el sesgo discriminatorio contra grupos sociales específicos para calificar como tales (1997: 119-120). Un poco más tajante es John Storey en su caracterización de las críticas contra Fiske:
“Fiske no es estudios culturales, ni debería afirmar que lo es. … Establecer a Fiske como estudios culturales requiere su exclusión, requiere un campo de estudio reificado y reducido” (Storey 1996a: 7)

Ahora que los estudios culturales han alcanzado masa crítica, parece que quieren comenzar a cerrar la puerta. Ya hay demasiados intrusos, y no pocos de los que están dentro desean que de ahora en adelante la casa se reserve el derecho de admisión. Cuando le preguntaron a Jan Radway qué pensaba de la preminencia creciente y de la virtual hegemonía de los estudios culturales, ella respondió:
“Ustedes pensarán que algunos de nosotros, que hemos estado asociados largo tiempo con los estudios culturales, estaremos felices. Pero nos sentimos preocupados por la forma tan fácil en que se los ha adoptado y por la clase de investigación y escritura que cada vez más parecen generar” (citado por Grossberg 1997a: 273).

Martin Barker, en su revisión de Reading the popular y Understanding popular culture de Fiske afirma que esa escritura, rematadamente sosa [bloody dull], representa “una amenaza real para los estudios culturales” y encarna “todo lo que anda mal en los estudios de la cultura popular”, pues “no analiza ni desafía la cultura y la política de derecha” a las que los estudios culturales “nacieron para oponerse”. Barker culmina su crítica diciendo: “Si estos son los estudios culturales, escribamos cinco libros, cobremos nuestro salario y volvamos a la cama” (Webster 1996: 221). Igualmente imperativo (aunque bajo una fina capa de condicionalidad) se muestra James Carey:

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“Si tomamos el giro que he estado recomendando, deberíamos … hablar mucho menos sobre paradigmas y métodos y mucho más sobre ciertos logros concretos. Habría menos parloteo sobre rigor y más sobre originalidad. Buscaríamos más en el vocabulario de la poesía y la política y menos en el de la metafísica y el determinismo. Y tendríamos más sentido de solidaridad con la sociedad que estudiamos y nuestros compañeros de estudios que el que tenemos ahora” (Carey 1996: 63).

En un artículo elaborado a instancias de la constatación de que los estudios culturales han perdido todo sentido de ‘realidad’, Brian Doyle ofrece una propuesta de renovación integral:
“Quisiera extender más aun estas propuestas y sugerir una transformación de todo el Campo de estudios de medios, cultura y comunicación, examinando en particular las contribuciones potenciales de áreas tales como el psicoanálisis, la psicología social y los estudios organizacionales. … Más aun, quiero sugerir que el establecimiento de un nuevo sentido de propósito y dirección requerirán también la construcción de una nueva cultura para el Campo mismo, un proceso para el que los paradigmas disponibles ofrecen escasa orientación” (Doyle 1995: 175).

El texto más conocido sobre las variedades paradigmáticas del culturismo, “Cultural Studies: Two paradigms”, de Stuart Hall (1996a) es el que establece con mayor claridad la necesidad de mantenerse en los carriles de las opciones que él llama ‘culturalista’ y ‘estructuralista’, que son las que “están más cerca de satisfacer los requerimientos del campo de estudio” (Hall 1996a: 48). Hall impugna entonces sucesivamente tres desviaciones ulteriores, afectadas de “debilidades o inadecuaciones radicales”: (1) la que se centra en las prácticas significantes del sujeto, inspirada en Lacan, (2) la que reclama un retorno al programa de la economía política, y (3) la que siguiendo a Michel Foucault explora el camino de la “diferencia”. Estima que la primera nos ofrece un sujeto ahistórico, la segunda sacrifica gran parte de lo que se ha logrado y la tercera puede aportar algo de positivo pero sólo si uno no se traga la postura por entero, ya que la suspensión del juicio que propugna hace que no sea posible pensar a través de ella ni las formaciones sociales, ni el estado; en último análisis termina precipitándose en un reduccionismo vulgar que traiciona las posiciones sofisticadas que parecía proponer (Hall 1996a: 46-47). Los dos paradigmas originales, ellos solos, definen entonces para Hall el espacio y los límites del culturismo: “En los estudios culturales, los suyos son los ‘nombres del juego’” (p. 48). Podría ejemplificar casos parecidos de conducta preceptiva hasta el cansancio. La verdad es que ya me cansé, y que con lo expuesto alcanza para una conclusión, más que fundamentada, urgente. Mi sensación ante los ‘correctivos’ de Tony Bennett, los ‘cambios de nombre’ y el ‘paraguas’ de Grossberg, los ‘puentes’ de Kellner, la itemización de Frow y Morris, las ‘traiciones’ de Geras, los ‘imperativos adicionales’ de McRobbie, la ‘exclusión’ de Fiske por Storey, las ‘recomendaciones’ de Carey, los ‘manifiestos’ de Nelson, la ‘oposición innata’ de Barker, la ‘preocupación’ de Radway, la ‘construcción de una nueva cultura’ de Doyle, el ‘sueño de poder absoluto’ de Johnson y los ‘nombres del juego’de Hall es que dejan sentado, de una vez por todas, que no sólo los estudios culturales distan años luz de ser la ciencia tolerante y plural que alegan. Por el contrario, constituyen uno de los escenarios intelectuales con más tendencia a la clausura, la codificación y la ortodoxia.

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A pesar de sus ínfulas de inmensidad, el territorio de los estudios culturales se revela tan diminuto que todo el mundo se cree con derecho a legislar lo que deberían hacer los demás, y eventualmente proponer, como resultado de alguna pesquisa o perspectiva individual, cambios a instrumentar por el movimiento en su conjunto. Es como si el trabajo de cada uno no valiera nada a menos que sus ideas ‘situadas’ y ‘relativas’ devengan consenso. ¿Es este el concepto de una discusión teórica abierta? ¿Es esta la encarnación de la idea de un campo gravitacional de intercambios libres? Un indicador formidable de la clausura y la ortodoxia del movimiento es el relieve que han ido adquiriendo los sucesivos cultos a la personalidad que jalonan su historia: el culto a la tríada fundacional en el momento culturalista y en la historiografía, a las intuiciones de Stuart Hall en los años setenta, a los posestructuralistas franceses en la vertiente posmoderna, a la “Santísima Trinidad” de Said-Spivak-Bhabha en el culturismo poscolonialista. Los operarios que se hallan fuera del panteón están a la espera de que los líderes fijen el rumbo, consagren la terminología, homologuen los giros, pronuncien apotegmas citables. Herman Gray puntualiza (aunque no desarrolla debidamente el asunto) que en los estudios culturales se ha vuelto notorio el culto a la celebridad y la emergencia de un star system intelectual (Gray 1996: 212-213). El propio Richard Johnson, alguna vez director del CCCS, no puede menos que percibir el contraste entre estos dogmatismos encubiertos y “la democracia epistemológicamente basada propia de las ciencias positivas”, en las que semejante criterio de autoridad sería de plano inadmisible (Johnson 1996: 66). En una línea de pensamiento similar, el culturista Tonny Bennett observa:
“… [D]entro de las ciencias sociales y las humanidades, la mayoría de las disciplinas (de historia, sociología, economía, estudios literarios, historia del arte, etc) han probado, en décadas recientes, ser notoriamente móviles y flexibles, generando constantemente nuevos objetos de preocupación y de atención dentro de y entre ellas mismas, sin ninguna referencia necesaria a los estudios culturales. La tendencia a pasar por alto la movilidad histórica de las disciplinas no es enteramente accidental; porque en algún sentido el discurso de los estudios culturales sobre la verdad necesita y perpetúa una concepción equivocadamente petrificada de las disciplinas que ellos se ven trascendiendo” (Bennett 1998: 59).

Cuando se combinan estudios culturales y posmodernismo el resultado es de una ortodoxia acaso más acentuada, un fundamentalismo de lo que debe y lo que no debe hacerse. Es Terry Eagleton quien mejor ha caracterizado este fenómeno en lo que al posmodernismo respecta:
“Por su ostentosa apertura hacia el Otro, el posmodernismo puede ser casi tan exclusivista y censor como las ortodoxias a las que se opone. Se puede hablar largo y tendido de la cultura humana pero no de la naturaleza humana; de género, pero no de clase; de cuerpo, pero no de biología; de jouissance, pero no de justicia; de poscolonialismo, pero no de la pequeña burguesía. Es una heterodoxia evidentemente ortodoxa que, como forma imaginaria de identidad, necesita sus cucos y sus espantapájaros para seguir en el negocio” (Eagleton 1997: 51).

Indicadores de la consolidación de una ortodoxia y de la cristalización de un patrón unificado son, naturalmente, la repetición de los diseños investigativos, la predecibilidad de

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las conclusiones, el estrechamiento de los focos de interés. El sociólogo Keith Tester lo expone de esta forma:
“Los estudios culturales se han convertido más en una molestia que en una ayuda, porque se han tornado cada vez más predecibles. La predecibilidad tiene varias dimensiones. Primero, la predecibilidad circunda al modo de expresión de los estudios culturales. Simplemente, los textos de los estudios culturales tienden a estar escritos en un lenguaje y de una manera muy específicos; se utiliza un número restringido de referencias para dar forma al discurso de muchos estudios (por ejemplo Antonio Gramsci y Raymond Williams se citan casi siempre en términos de aprobación) y el lenguaje de los textos es tributario de giros de frase altamente complejos y con frecuencia oscuros. Hay algo así como un estilo doméstico de hacer estudios culturales. En segundo lugar, la predecibilidad circunda a los objetos de estudio. Los textos de los estudios culturales tienden a ocuparse de un número de cuestiones más bien restringido: el consumismo, los medios, la sexualidad …, las prácticas culturales de la juventud. En tercer lugar, la predecibilidad circunda al foco nacional de los estudios culturales” (Tester 1994: 10).

Con tales índices de predecibilidad, ortodoxia y culto del genio, ahora va a resultar un poco más difícil seguir suscribiendo al estereotipo de los estudios culturales que pinta a las disciplinas institucionalizadas como prisioneras de una “camisa de fuerza” (Sardar y Van Loon 1998: 4), o como “campos de trabajos forzados intelectuales” (Menser y Aronowitz 1998: 43). Colin Sparks dice que los intereses de los estudios culturales son omnívoros (1996a: 15); yo diría que son más bien caníbales. A pesar de la intensidad de sus conflictos teóricos, en una disciplina estándar cada quien hace las cosas a su modo y deja hacer a los demás. Nadie está obligado a citar ninguna monografía de los padres fundadores para certificar su pertenencia. Las opciones son también más ricas que las que nos ofrecen elegir entre textualidad y etnografía, o entre posmarxismo y posmodernidad, o entre Birmingham y Oklahoma. Serán los resultados o la consistencia del método lo que después se evalúe, no la conformidad obediente con una conducta disciplinar prestablecida. El parámetro último de referencia puede llegar a ser el del método científico en general (o en el peor de los casos, el de la argumentación retórica, también en general), y no el protocolo privado de una disciplina en particular. Ninguna de las ciencias sociales convencionales se ha mostrado jamás tan obsesivamente celosa como los estudios culturales por fijar su canon o su estipulación de sus buenas maneras ¿Alguien se imagina a algún antropólogo proclamando que un estudio presentado en una conferencia profesional “no califica como antropología” porque desobedece las pautas fijadas por Morgan, Tylor o Malinowski, y que la disciplina en su conjunto debería acatar tales o cuales requisitos para volver a la buena senda? ¿Alguien toleraría que la máxima autoridad disciplinar viviente, quienquiera sea, dicte con el dedo en alto cuales son los dos únicos nombres del juego que satisfacen los requerimientos del campo? Que no se registre en actas este párrafo: Dejaré piadosamente de lado el hecho de que en cualquiera de las ciencias académicas denostadas por los estudios culturales el investigador puede echar mano (sin ser excomulgado) de varias docenas de métodos y técnicas diferentes, puras o templadas, y no sólo de los siete u ocho ejercicios discursivos que los culturistas enumeran cuando quieren ostentar su enormidad.

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4. Teorías y Métodos ¿Ha habido algún asomo de creación teórica en el interior de los estudios culturales, o viven ellos de la depredación de metodologías ocasionales tomadas de las tradiciones científicas de las que ellos reniegan? Estrategias En uno de sus ensayos recientes, Richard Johnson (1996:78) propone abordar los estudios culturales desde la doble perspectiva de sus marcos teóricos por un lado y de sus objetos empíricos de investigación por el otro. Un par de páginas después encuentra, típicamente, que en realidad se puede prescindir de la discusión teórica, ya que a esta altura de los tiempos, y siendo la sustancia de los estudios culturales tan urgente y concreta, “el discurso teórico puede parecer … una forma de gimnasia intelectual” (1996:80). Muchos culturistas citan la frase de Stuart Hall: “la teoría siempre es un desvío en el camino hacia algo más interesante” (Morley y Chen 1996: 19). Aunque siempre le dan vueltas a lo que llaman teoría, para algunos la teorización está mal vista. Patrick Brantlinger, por ejemplo, ha justificado recientemente los últimos giros culturistas como un desarrollo fundamentalmente anti-teórico (Brantlinger 1999). Como muy bien lo expresa Todd Gitlin, “lo que ahora certifica el mérito es la popularidad del objeto, no sus cualidades formales” (Gitlin 1997:31). Si se examinan los textos que vertebran la historia temprana e intermedia de los estudios culturales, se verá que en lo metodológico todos ellos son abiertamente derivativos; es decir, emplean conceptos, procedimientos y diseños de investigación que se toman en préstamo de los inmensos acopios de las teorías continentales de la comunicación, de la semiótica de Jakobson, de la semiología francesa o italiana, y de los diversos estructuralismos formales o informales en antropología (Lévi-Strauss), filosofía (Althusser), sociología (de Certeau, Bourdieu) o psicoanálisis (Lacan). La historiografía culturista reconoce estos préstamos utilizando, casi invariablemente, la palabra draw o sus derivaciones paradigmáticas, sobre todo drawing on (p.ej. Turner 1990: 121). Así, por ejemplo, John Fiske toma su inspiración metodológica de Michel de Certeau en Television Culture (Fiske 1987) y explícitamente se funda en Le Plaisir du Texte de Barthes en sus elaboraciones sobre el placer. Dick Hebdige también toma como modelo a de Certeau y al grupo Tel Quel para su Subculture (1979), mientras Stuart Hall aplica modalidades barthesianas en “The Determination of News Photographs” (1980a), y utiliza de principio a fin el esquema propuesto por el sociólogo Frank Parkin en sus trabajos sobre comunicación televisiva (Hall 1973). Por su parte David Buckingham explota ideas de Umberto Eco en Public secrets (1987). A su vez, los colaboradores de la revista Screen, no siempre encolumnados tras los estudios culturales, recogen la influencia de Christian Metz y de las versiones lacanianas o feministas del psicoanálisis (véase Turner 1990: 106). Como podría suceder en cualquier otro espacio del saber, en este tráfico de influencias la fidelidad a las fuentes metodológicas varía entre la literalidad y la paráfrasis, pero en este caso con mayor concentración en este segundo polo, como después se verá.

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Hasta aquí todo bien, excepto por el hecho de que en todo el corpus no hay ni rastros de estrategias metodológicas intrínsecamente novedosas forjadas en el interior de los estudios culturales. La sobrevaloración del quantum de originalidad de estos en su mitología historiográfica, entonces, sólo puede explicarse en el contexto de insularidad intelectual que afectaba a Gran Bretaña por esa época y de la pobreza metodológica de los estudios británicos de medios de comunicación de masas en las décadas anteriores. Si la historia terminara aquí, los estudios culturales, en su inmensa mayoría, podrían entenderse como la respuesta británica a las traducciones del enorme caudal de obras semiológicas, filosóficas, sociológicas y psicoanalíticas que eran moneda corriente del otro lado del canal. Lo único idiosincrático podría llegar a ser la tradición mediática de las islas o las formas subculturales que se tomaban como objeto. En otras disciplinas y en otros países (como Argentina, España o México) los intelectuales más metódicos hacían aproximadamente lo mismo, en general con algunos años de anticipación respecto de la agenda de los estudios culturales en Inglaterra y en Estados Unidos. Que no quepa duda que la producción intelectual francesa o italiana, por lo menos hasta principios de los años ochenta, se traducía siempre antes al castellano que al inglés. Entre paréntesis, digamos que el romance que el culturismo proclama mantener con la alteridad no impide que, hasta el momento, la única lengua homologada por el movimiento sea el inglés. El peso de la Madre Patria se hace sentir en un espíritu de Commonwealth tan tenaz como inadvertido, en un gesto de incorrección política tan vituperable como el nombre de la revista Man, o los “salvajes” y los “contemporáneos primitivos” que pueblan los textos antropológicos de la primera mitad del siglo: en la Universidad del Estado de Arkansas, en la Facultad de Artes de Melbourne y en la Universidad de Queensland, las áreas de estudios culturales dependen todavía de los respectivos Departamentos de Inglés (Striphas 1998b). Unos pocos años después el esquema de influjos y préstamos volverá a repetirse, pero esta vez no al compás de la seducción de la semiología estructuralista de los años sesenta y setenta, sino mediante la adopción de las ideas posestructuralistas y posmarxistas que en las décadas de 1980 y 1990 han tomado su lugar en Europa antes de lanzarse al cruce del canal primero y del océano después. Los nombres que desembarcarán como la influencia post- en los estudios culturales ingleses y norteamericanos serán esta vez los de Jean-François Lyotard, Michel Foucault, Jacques Derrida, Jean Baudrillard, Gilles Deleuze. La mercancía que fluye ahora es más un almacén de retóricas peculiares que un conjunto de técnicas genéricas, pero el trayecto y la forma de asimilación de las ideas ajenas funciona de la misma manera. Tras mucho buscar, estoy persuadido (y escapatorias como la de Richard Johnson o los drawings de Turner lo podrían ilustrar fácilmente) que de Stuart Hall en adelante los marcos teóricos originales que deberían haberse producido tras varias décadas de estudios culturales no existen en absoluto. Ni siquiera aparecen floraciones conceptuales (el grado cero de la teorización) que en otros tiempos y otras disciplinas solían manifestarse con alguna regularidad. Jamás se ha dado el caso que un estudio propusiera en los últimos veinte años –digamos- alguna invención metodológica original que alguien sintiera que valía la pena, si no perpetuar, al menos aplicar a unos cuantos casos aparte del que se está tratando en cada oportunidad. En todo caso, la relación entre la cantidad de gente que practica los estudios culturales y la producción teórica neta es singularmente desproporcionada. No por nada Armand Mattelart y Erik Neveu ironizan sobre la constitución de un “CCCS Import Company” y lamentan las “múltiples imitaciones intelectuales”, titu45

beantes y a veces torpes, alentadas por el Centre en su época de oro (Mattelart y Neveu 1997: s/n). En ausencia de marcos de trabajo nuevos, los estudios culturales se remiten a tradiciones teóricas, estrategias analíticas o actitudes intelectuales del Continente, a los que se adhieren interpretaciones discrepantes, en proporción directa con la distancia que el investigador que se trate haya tomado del marxismo antes que en alguna clase de relación con deslindes teóricos de cualquier naturaleza. Sobre todo en los estudios de la segunda fase, nunca se toma un concepto o una teoría tal como viene, sino que se lo somete a una ordalía de amortiguamientos, purgas semánticas, redefiniciones parciales, sesgos, abstracciones en serie, variaciones contextuales, adhesiones connotativas e inyecciones de discursividad que deja un residuo muy débil de sus referencias originarias, cualesquiera fuesen. Esto es lo que el sociólogo David Harris llama “una lectura sintomática, abstraída y tres veces destilada” (Harris 1992: 46). De estas metamorfosis categoriales deja constancia Douglas Kellner cuando dice:
“Existen problemas con parte del vocabulario básico de muchas de las versiones contemporáneas de los estudios culturales y por eso los conceptos clave son inestables, constantemente cuestionados y revisados. En vista de las disputas sobre la terminología, cada intervención en el campo de los estudios culturales necesita delinear y explicar su lenguaje crítico, distinguiéndolo del de los otros discursos y clarificando su propio uso específico del vocabulario” (Kellner 1995: 34).

A veces la imprecisión degenera en tergiversación de categorías disciplinares bastante comunes. Por ejemplo, no es cierto que las manipulaciones que los estudios culturales imponen a sus conceptos califiquen como “bricolaje”, que es lo que quieren Lawrence Grossberg (1992: 2) o Jon Stratton y Ien Ang (1996: 381). El bricoleur es un artesano que coloca materias primas sin transformar en un contexto o combinación inhabitual. Los estudios culturales, en cambio, trasmutan los sentidos de los conceptos que adoptan hasta el punto en que uno comienza a preguntarse por qué se sirven siempre de las mismas palabras si su sentido fluctúa en la obra de cada autor, en cada pequeña etapa de su desarrollo intelectual y en cada contexto discursivo en que aparecen. ¿No sería más razonable crear conceptos nuevos? Por otra parte, lo esencial del bricolaje es lo insólito de las combinaciones, su efecto de sorpresa; las importaciones conceptuales de los estudios culturales, en cambio, son siempre las mismas6, las cosméticas que se les aplican varían poco entre sí y por ello todo el procedimiento deviene previsible, aunque en los significados terminales de los conceptos haya alguna diferencia de matiz. Por otra parte, rara vez sale de estas revisitas y rejoinders algo concluyente, porque semejante certidumbre sería muy mal vista en un cosmos que ha hecho del relativismo un mandamiento inapelable. Debe ser por esa gimnasia extravagante de resemantización compulsiva que el inventario final de conceptos originales es tan escueto. Unas pocas palabras encapsulan todo lo que se puede decir. De este modo, en el diccionario de O’Sullivan et al. (1994), que cubre unos cien “conceptos claves” de la comunicación y los estudios culturales, el número de categorías analíticas sindicadas para esta corriente se eleva a la poco impresionante cifra

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Encoding/decoding, hegemonía, placer, articulación, etnografía, deconstrucción, ideología, habitus, posición “negociada”, posición “oposicional”, lectura “preferida”. No son muchos, más si tenemos en cuenta que los tres últimos están casi en desuso y el primero de todos sólo tiene hoy un interés histórico.

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de tres: “articulación” (naturalmente), “placer” (que se dice viene del psicoanálisis vía Barthes) y, por supuesto, “estudios culturales”. Podríamos ejemplificar a gusto con docenas de casos en los que se vuelve a fatigar el sentido de nociones como ‘ideología’ o ‘cultura’, que ya disponían de legiones de definiciones inconmensurables, una para cada gusto, antes que los estudios culturales vinieran a revolverlo todo aun más. Como no han podido resolver, además, su complicada relación con la economía política en general y el marxismo en particular, cada vez que tienen oportunidad vuelven a darle algunas vueltas más al asunto (Grossberg 1995; Storey 1996a: 6-7; Hall 1996b; Chen 1996a; Morley y Chen 1996: 15-17; Sparks 1996b; Murdock 1997a: 63; Inglis 1993: 85; Brantlinger 1990: 80-81). Habida cuenta de las palabras de que se trata, este ya no es un dilema minúsculo de bizantinismo semántico, sino más bien un problema mayor de indefinición política. Aunque haya algo de obsceno y omnipotente en la pretensión de corregir a Marx, superar la modernidad o encontrar la clave de la condición humana mientras se desenvuelve un estudio sobre Beavis y Butt-Head, el uso de los preservativos o las cosas a hacer en un centro comercial, ésa es de hecho la situación normal (Kellner 1995: 143-152; Treichler 1996; Morris 1993). La forma misma de los estudios culturales es entonces hostil a cualquier variante inteligible de perfeccionamiento metodológico, sobre todo cuando la premisa compartida es que no hay mucha sustancia teórica histórica que rescatar y cada estudio construye su propio marco desde el vacío, o cuando mucho importando conceptos de afuera sin que haya lugar adentro para un tratamiento que no sea sumario. Los culturistas alegan que esta falta de centro y de basamento es una ventaja: cada estudio concreto, dicen, “debe ser leído en sus propios términos” (O’Connor 1996: 188). Al no haber disciplina, al no ser ya admisible la idea de acumulación del conocimiento o el análisis del estado de la cuestión, la única posibilidad que resta es una constelación de microcosmos autistas; y lo único que resta es lo único que hay. Escribe, por ejemplo, Richard Johnson:
“Una codificación de métodos o conocimientos (instituyéndolos, digamos, en programas académicos formales o en cursos de ‘metodología’) va en contra de algunos de los rasgos de los estudios culturales como tradición. … Desde este punto de vista los estudios culturales son un proceso, una especie de alquimia para producir conocimiento útil. Codifíquenlo y detendrán sus reacciones. … Las formas académicas del conocimiento (o algunos aspectos de ellas) ahora parecen parte del problema, más que de la solución.” (Johnson 1996: 75).

Algo parecido expresa Tony Bennett:
“ … los estudios culturales comprenden menos una tradición teórica o política o una disciplina que un campo gravitacional en el que un número de tradiciones intelectuales ha encontrado un rendez-vous provisional” (Bennett 1996: 319, n. 1).

En efecto, los acólitos de los estudios culturales admiten a veces espontáneamente que estos carecen por definición de principios, teorías y métodos (Sardar y Van Loon 1998: 6). En un manifiesto que resume el deber ser del movimiento, Cary Nelson alega que “los estudios culturales no son una metodología repetible que pueda aprenderse y aplicarse luego a un dominio cultural determinado” (Nelson 1996: 280). Un vocero calificado como Lawrence Grossberg no tiene remilgos en declarar que “los estudios culturales se

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rehusan a definir su propia adecuación teórica en términos académicos o estrechamente epistemológicos” (1996a: 179). Las herramientas categoriales y las operaciones analíticas son tan “relativas”, “locales” y “situadas” que no alcanzan a atravesar siquiera la cosa empírica a que deberían aplicarse (la cual es a su vez igualmente incierta). Como tampoco hay rastros de una elaboración epistemológica que no sea “estrecha”, habrá que parafrasear la elocución para darse cuenta que hasta donde la vista alcanza no hay epistemología en absoluto. Con más frecuencia, sin embargo, los estudios culturales no sólo se jactan de no estar presos de ninguna clase de metodología y se quedan en eso, sino que reputan sus recursos teóricos como sofisticados e innovadores. Más de una vez ambas aserciones, claramente contradictorias, aparecen juntas7. O sea: los estudios culturales carecen de estrategias, lo que es bueno, pero sus estrategias son maravillosas, lo que es mejor. ¿Cómo se realiza esta dialéctica? O mejor todavía ¿cuáles son las estrategias, si puede saberse? Examinemos esta caracterización de Graeme Turner:
“La estrategia teórica más reconocible y posiblemente la más importante que han desarrollado los estudios culturales es la de ‘leer’ los productos culturales, las prácticas sociales, incluso las instituciones, como ‘textos’. Inicialmente tomada en préstamo de los estudios literarios, y manteniendo su amplio desarrollo subsiguiente una deuda significativa con la semiótica de Barthes y Eco, el análisis textual se ha convertido en un conjunto de métodos extremadamente sofisticado, particularmente para la lectura de los productos de los medios de comunicación de masas” (Turner 1990: 87)

Nótese que es Turner, una autoridad reconocida, quien habla de un conjunto de métodos: no soy yo quien pone esa palabra en su boca. En la misma tesitura, Angela McRobbie reconoce que el campo metodológico de los estudios culturales es “desordenado” e “irreconocible”, sin dejar por ello de ser “sofisticado” (McRobbie 1992: 722). ¿Es razonable que quien cultiva un método tenga que hacer continua ponderación de su exquisitez? ¿Qué significa que un método sea sutil si no se plantea como método en primer lugar? Pues bien, cuando se analizan más de cerca los métodos extremadamente sofisticados que constituirían para Turner o McRobbie el aporte de los estudios culturales, lo primero que se percibe es que los conceptos heurísticos esenciales son claramente exógenos, esto es, que han sido gestados en marcos disciplinarios académicos o por personalidades intelectuales reconocidas ajenas al culturismo. Es público y notorio que, por ejemplo, la metáfora de la cultura-como-texto ha sido anticipada por el antropólogo Clifford Geertz a principios de los años setenta, y provenía a su vez de una vieja elaboración por parte de Paul Ricoeur, urdida en el interior de una filosofía perfectamente convencional, católica para más datos (Geertz 1973; Ricoeur 1988: 47-74). El problema, tanto en este como en otros casos, es que cuando se mira con más atención el desarrollo de los razonamientos se descubre, asimismo, que muchas veces el despliegue de los métodos no va mucho más allá de su enunciación.

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Cualquier artículo de Lawrence Grossberg o Graeme Turner, o los libros de Sardar y Van Loon (1998), Inglis (1993: 227-248) o Storey (1993) servirán para aventar la sospecha de que yo esté exagerando.

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Eclecticismo y enumeración Como acabamos de ver, esa textualización no es otra cosa que la rémora de la cual los estudios culturales más sensitivos a la política buscan desembarazarse, la desviación intelectualoide que en los últimos tres o cuatro años todo el mundo procura disimular. El resto de la contribución culturista dista bastante de constituir un acopio metodológico elaborado de alguna manera perceptible. Examinemos, como caso patrón, de qué forma los estudios culturales trasuntan su refinamiento y riqueza metodológica cuando se ven en la necesidad de hacerlo. Notemos que siempre terminan enumerando disciplinas, teorías preexistentes y campos de actividad intelectual, como si la posibilidad de echar mano de sus recursos fuera privativa del movimiento, y como si nunca antes de ellos alguien hubiera intentado alguna forma de interdisciplinariedad. Dicen Michael Menser y Stanley Aronowitz, en una definición que pretende ser positiva:
“Los procedimientos de los estudios culturales consisten en recortar y coser las diversas teorías y teóricos (además de experiencias y narrativas) extraídos o escapados de las diversas prisiones epistemológicas (en esta lectura, las disciplinas son campos de trabajos forzados intelectuales)” (Menser y Aronowitz 1998: 43).

Para John Fiske, los estudios culturales nos ofrecen, en su actual fase de desarrollo, dos estrategias metodológicas superpuestas que pueden ser combinadas de manera útil para comprender la forma en que operan las luchas culturales. Una se deriva de la etnografía, la otra de la semiótica y el análisis textual estructuralista (Fiske 1996a: 132). Patrick Brantlinger alega que los estudios culturales hacen uso libremente de varios campos, teorías o métodos, como el marxismo, el feminismo, la deconstrucción, la etnografía (Brantlinger 1990: ix). Para Borin Van Loon y Ziauddin Sardar los estudios culturales “se apropian de teorías y métodos de la antropología, la sociología, la lingüística, la crítica literaria, la teoría del arte, la musicología, la filosofía y la ciencia política. … Casi cualquier método, desde el análisis textual, la etnografía y el psicoanálisis hasta el survey research, puede ser usado en los estudios culturales” (Sardar y Van Loon 1998: 7). Nelson, Treichler y Grossberg, por su parte, listan entre los métodos disponibles que pueden producir insight y conocimiento “el análisis textual, la semiótica, la deconstrucción, la etnografía, las entrevistas, el análisis fonológico, el psicoanálisis, la rhizomática, el análisis de contenido y el survey research” (Nelson et al. 1992: 2). Todas estas listas de lavandería, como se ve, mezclan alegremente técnicas, métodos, teorías y disciplinas como si fueran todas entidades de la misma especie y nivel de tipificación. Todo esto pinta como un name dropping bastante snob. Pero analicemos un poco estas listas. Lo que más me intriga, en primer lugar, es la forma en que un análisis fonológico puede llegar a producir la clase específica de insight que interesa típicamente a los estudios culturales. Mejor no preguntarse tampoco cómo puede ser que los culturistas vindiquen la fonología, la semiología y los signos dejando de lado la arquitectura en el que las prácticas y sus conceptos magnos adquieren sentido, que como bien se sabe después de Saussure debe ser un sistema. En segundo lugar, en la práctica real de los estudios el análisis textual está incluido dentro de los abordajes semióticos y lo mismo pasa con las entrevistas respecto de la etnografía. Ambos pares se refieren cada uno a la misma cosa; en la lista de Grossberg tenemos entonces un estiramiento a cuatro ítems donde sólo debería haber dos. En tercer orden, también resulta llamativo que admitan sin ninguna críti-

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ca cualquier clase de combinación de técnicas y métodos, incluso algunos bastante desacreditados (como la teoría norteamericana de la comunicación en Williams, o las ideas de Althusser en Hall), pocos párrafos después de haber dictaminado la improductividad de las disciplinas en que se originan casi todos sus recursos. Y por último, los culturistas tampoco se muestran sensibles al carácter contradictorio de las estrategias que colocan una junto a otra: la semiótica y el estructuralismo, por ejemplo, son inconciliables con la deconstrucción, y lo mismo puede decirse del psicoanálisis en relación con la rhizomática. Por si no lo recuerdan, la deconstrucción es, ante todo, la crítica del logos saussureano, semiológico y estructuralista, mientras que el libro de Deleuze y Guattari que encuadra la invención de la rhizomática se titulaba, como si fuera poco, El Anti-Edipo. La compulsión a los listados, empero, no acaba en este punto. Sin ironía, John Frow y Meaghan Morris describen el marco típico para enunciar un análisis como una suma de “varias formas de discurso económico … un discurso estético … un discurso etnográfico … un discurso de historia … y finalmente alguna mezcla de sociología, semiótica y filosofía” (Frow y Morris 1996: 353-354). Para Richard Johnson, en los estudios de la modalidad textualista “los métodos se derivan usualmente de raíces sociológicas, antropológicas o socio-históricas” o de “la crítica literaria y especialmente de las tradiciones del modernismo literario y el formalismo lingüístico” (1996: 86). Los formalismos que más le interesan incluyen “toda la secuencia que va desde la lingüística de Saussure y la antropología de Lévi-Strauss hasta el Barthes temprano” y de allí hasta “la crítica cinematográfica, la semiología y la teoría narrativa, incluyendo la complicada intersección del marxismo althusseriano, las semiologías posteriores y el psicoanálisis” (1996: 98). También sería derivativa de las disciplinas existentes la capacidad crítica de los estudios culturales: “La crítica involucra robar los elementos más útiles y rechazar el resto” (Johnson 1996: 75). Su tratamiento de las posibles incompatibilidades teóricas entre estrategias, mientras tanto, ocupa solamente un renglón (ibid.: 107), y ni siquiera tiene tiempo de explicar en qué consistiría ese enigmático “formalismo” analítico que alega está desarrollado en la lingüística saussureana. Una de las formas más hilarantes de enumeración de estrategias es peculiar de los trabajos de Lawrence Grossberg sobre la cultura norteamericana del rock de mediados de los años ochenta, expresamente construidos como una especie de bricolaje teórico. Dispersos entre la bruma retórica habitual conviven los “sujetos nómades” de Deleuze y Guattari, la “cultura del pesimismo” de Walter Benjamin, el “billboard world” de Fredric Jameson y la noción de “experiencia posmoderna” de Baudrillard en convulso contubernio con la “hegemonía” de Gramsci (O’Connor 1996: 189-190). Lejos de constituir un eclecticismo bien ensamblado, la teoría en cuestión, como ha observado Greil Marcus, “no tiene más sustento que su habilidad de flotar en el aire” (Marcus 1986: 78). En la trama de los textos los diversos conceptos se acomodan donde se puede, sin que sea factible discernir un plan razonable, o algún ensayo de coordinación entre categorías solapadas, independientes o contradictorias. La peculiar versión “crítica, multicultural y multi-perspectiva” de los estudios culturales que promueve Douglas Kellner, a su turno, propone desarrollar nada menos que una síntesis de teoría social, crítica cultural y pedagogía de medios para iluminar la sociedad contemporánea, la cultura y la política. Con escaso sentido de la mesura y la redundancia, la síntesis se logra combinando filosofía, teoría social, crítica cultural y análisis político.

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Luego de eso, Kellner acumulará con escasas modificaciones las “excitantes innovaciones teóricas” del multiculturalismo, el feminismo, la Escuela de Frankfurt, el CCCS, el posestructuralismo y el posmodernismo (Kellner 1995: 8 et passim). En ocasiones, los cambios consisten en operaciones que resulta imposible imaginar y que no se desarrollan sino que sólo se enuncian: expurgar la concepción estética de Theodor Adorno de su elitismo, por ejemplo, para utilizar productivamente lo que queda (Kellner 1995: 28). Mejor no revisar cómo es que toda esa constelación de disciplinas, teorías y conceptos se extrapola al movimiento y se utiliza en su práctica. Hallaríamos, en el mejor de los casos, partículas inconexas de discurso que se hallan muy lejos de justificar todo lo que los culturistas vienen diciendo sobre la excelencia y la fluidez teórica de su movimiento. El uso selectivo de los modelos ha contribuido a la reafirmación de los postulados ideológicos fundamentales, antes que al refinamiento de los marcos teóricos o a la comprensión de las realidades. Esto es explícito y hasta cierto punto oficial: los modelos se usan hasta donde conviene, y luego el resto se descarta o se encubre (Johnson 1996: 75). De este modo, en el traído y llevado modelo culturista de encoding/decoding (que se supone vendría de la semiología pos-saussureana) encontramos alguna referencia a los códigos subyacentes y a la arbitrariedad del signo, pero ningún intento por deslindar un sistema semiológico cabal (véanse Hall 1973, 1980a; Hebdige 1979; Brantlinger 1990: 78-79; Turner 1990: 89-94; Fiske 1996a; Corner 1986)8. De manera análoga, en las apropiaciones de un psicoanálisis sorprendentemente reivindicado vemos desfilar la distinción lacaniana entre lo imaginario y lo simbólico, o palabras sueltas sobre las profundas raíces del placer, el estadio del espejo o el inconsciente estructurado como lenguaje, pero ninguna elaboración de las estructuras edípicas universales, la cuestión clínica, las pulsiones, el falo o la neurosis (Morley 1989; Brantlinger 1990: 103; Turner 1990: 28-29, 106-107; Bhabha 1992: 59-60; McRobbie 1992: 722-723; Grossberg 1997a: 66-67, 159-160). La situación que se encuentra más a menudo, entonces, es una adopción de los conceptos accesorios o mediadores de los modelos originales (en todo caso siempre las categorías más públicas y manifiestas), con un olvido concomitante de los objetivos teóricos mayores y de los marcos envolventes que otorgan a aquellos conceptos su sentido. Y creo que estoy concediendo demasiado, pues lo que se ve con mayor frecuencia en todos los tratamientos mencionados es que se usa algún concepto disociado, pero se insinúa que se está echando mano de un saber o una disciplina fundante: se dice ‘cultura’ y se implica que detrás del uso del término hay una antropología que lo respalda; y lo mismo para ‘signo’ y la semiología, para ‘placer’ y el psicoanálisis, o hasta para ‘hegemonía’ y una concepción política. Más adelante tendremos ocasión de comprobar qué sucedió, por ejemplo, el día que algunos culturistas inclinados hacia el subjetivismo tomaron conceptos como el ‘capital simbólico’ o el habitus, insinuando que al hacerlo contaban con el respaldo de Bourdieu. Que los culturistas mezclan sin elaborar no es de ningún modo una ilusión mía, fruto de una lectura selectiva o de una interpretación retorcida: es por el contrario un hecho pal8

Podría escribirse más de un libro sobre las debilidades en el uso de técnicas analíticas ‘semiológicas’ en los estudios culturales. Por lo general, los textos de referencia se basan en aplicaciones contingentes de ideas que remiten a teorías sígnicas mal delimitadas, mezclan autores y escuelas incompatibles, insinúan patrones genéricos a partir de un número exiguo de observaciones efectivas, y perciben dimensiones semánticas, regímenes pragmáticos o tramas ideológicas donde, en el mejor de los casos, no hay más que un puñado de indicios sintácticos (véase Corner 1985 para una crítica de la decodificación culturista).

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pable que hasta algunos de los más ardientes partidarios han comenzado a percibir. Tony Bennett ha expresado recientemente:
“ … [L]a necesidad de definir precisamente cómo es que un sistema emergente de pensamiento se apropia y combina las técnicas y métodos de disciplinas existentes en nuevas configuraciones distintivas no puede ser diferido de forma indefinida. Si ha habido reticencia en llevar adelante estas cuestiones en los estudios culturales, esto es quizás atribuible a lo que puede definirse como … un modo de ‘estar en la verdad’: la perspectiva de que los estudios culturales ofrecen la posibilidad de un conocimiento que, al estar ‘más allá de las disciplinas’ será también un conocimiento sin límites ni constricciones” (Bennett 1998: 41).

Las referencias anteriores nos fuerzan a inducir una conclusión: la forma pautada para sintetizar la exuberancia teórica y metodológica de los estudios culturales consiste en el cómputo ceremonial más o menos glosado de las técnicas, los métodos, las disciplinas y los campos preexistentes o contemporáneos, con las alteraciones diacríticas de rigor. ¿Estos son los argumentos que corroboran su excelencia? ¿Cómo se puede llegar a la sofisticación cuando todo el aparato discursivo le viene de afuera y en pedazos, sin el menor conato de tratamiento de posturas alternativas o de las elaboraciones críticas que se han hecho en sus contextos de origen? Podría escribirse un libro entero sobre los procedimientos de desleimiento teórico en los trabajos culturistas, las formas en que las teorías exógenas a partir de las cuales se realizan los préstamos categoriales decantan en un puñado de categorías, o las operaciones discursivas mediante las cuales conceptos dispersos (como ‘articulación’ o ‘resistencia’) se promueven sin mucha discusión al estatuto de teorías orgánicas. La ligereza epistemológica imperante ha dado lugar a que las viejas exigencias del trabajo profesional se relajen hasta lo inverosímil. Muy pocos se sienten obligados, por ejemplo, a leer en forma directa a los autores que proporcionan el aparato conceptual, o a situar las teorías y los conceptos en su contexto de origen. En efecto, el interesante tratado de David Harris sobre los efectos del gramscianismo en el movimiento pudo ser escrito sin mencionar una sola obra, frase o palabra de Gramsci, y sin ni siquiera la delicadeza de incluir un texto gramsciano cualquiera en la bibliografía como para cubrir las apariencias (Harris 1992: 206-214). Lo mismo sucede en la discusión de Jennifer Slack sobre el concepto gramsciano de articulación (Slack 1996), en el cuestionamiento de David Chaney a las teorías de la hegemonía (Chaney 1994), o en la crítica de Jim McGuigan al populismo cultural (McGuigan 1992), textos todos en los que las ideas de Gramsci desempeñan un papel substancial. Cuando Fred Inglis echó una mirada sobre el único texto de Gramsci mencionado en la tradición culturista (una selección de sus escritos de prisión, por supuesto en inglés), se sorprendió de encontrar una llaneza de estilo y claridad de exposición que nunca había imaginado a través de la lectura de sus “docenas de meritorios expositores” (Inglis 1993: 75). Durante décadas, el movimiento abrevó en una única selección de las Notas de la prisión editadas por Hoare y NowellSmith (Gramsci 1971) que representan en el mejor de los casos poco más del diez por ciento de los 33 libros y las 2878 páginas que Gramsci escribió en la cárcel. Dos mil de esas páginas, valga la aclaración, estaban ya disponibles en italiano en 19649 (Gramsci
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En Argentina, Héctor Agosti había ya editado gran parte de la obra de Gramsci a fines de la década de 1950. Tanto Agosti como el sociólogo Juan Carlos Portantiero utilizaron ese fondo editorial con una solven-

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1981: 14-15; Knauft 1996: 185, 307); pero ni un solo culturista se asomó jamás a estos documentos, no obstante ser la fuente presunta de al menos dos de sus conceptos sustanciales. Los usos de la teoría Invito a todos los lectores a una comprobación metodológica adicional: releer las investigaciones culturistas fundamentales (las más atractivas y las mejores) para corroborar en qué medida los hallazgos, los datos reveladores y la riqueza de resultados dependen o no de una toma de posición teórica, del despliegue de un método o de una conceptualización apropiada. Mi punto de vista (y no he dado aun con ninguna excepción importante) es que en el culturismo la teoría y el método van hacia un lado y los resultados concretos vienen de otro. ¿De dónde? Pues del interés intrínseco del tema estudiado, de la percepción atenta, de la sagacidad del investigador o de sus informantes, del buen estilo, de la contundencia de los hechos escogidos y de la lectura no necesariamente teórica de la realidad misma. Por eso son siempre mejores las tramas que los desenlaces, y siempre más apasionante lo que se puede averiguar del lado sucio de Madonna, Dinastía o Duro de matar que lo que el estudioso tiene que acotar en términos de teoría. Examinemos unos pocos casos definiendo cuatro textos clave escogidos más o menos al azar, estipulando sus temas y marcos teóricos y evaluando lo que críticos o autores señalan como su hallazgo esencial, para indagar de inmediato si la teoría y el método han tenido algo que ver en su producción. Aquí van los ejemplos:

La serie Bad news, del Glasgow University Media Group (1976, 1980, 1982), se dedicó al examen crítico de los noticieros británicos de la época. A despecho que el tema es de un interés más bien local, las 700 páginas de los tres volúmenes se leen todavía con agrado. Los métodos que dicen utilizarse se identifican pomposamente: análisis de contenido, sociolingüística y diversos formalismos textuales descriptivos (Collins 1992: 70). Si se mira bien se comprobará que lo que se desenvuelve es en realidad simple sentido común: el ‘análisis de contenido’ es una lectura sintomática tan inespecífica y tan técnica como puede serlo el hablar en prosa, y la ‘sociolingüística’ sólo implica que los materiales a analizar (obviamente, textos) se ponen en su debido escenario de tiempo, política y lugar. Hay, es verdad, descripciones textuales, pero ni un solo ‘formalismo’. Es más, el Grupo rechaza taxativamente todo lo que tenga que ver con el “aparato conceptual de la semiótica” (1980: 202). El hallazgo más importante de los estudios no es una respuesta sino una pregunta: si las noticias pueden o no seguir siendo consideradas representaciones fácticas de los sucesos cotidianos. Amén de eso, se pone en tela de juicio que las noticias sean simplemente un reflejo de la verdad, y se enfatiza su carácter provisional y relativo (Collins 1992: 77-78). ¿Hace falta desplegar laboriosamente una teoría para saberlo? Policing the crisis (Hall et al. 1978) es un densísimo libro colectivo cuyo tópico es la política cultural de la raza en Gran Bretaña, acompañado de un programa de ‘intervención’ en las luchas de los grupos explotados y oprimidos. El marco teórico es co-

cia de manejo bibliográfico y una capacidad de lectura política que ningún practicante de estudios culturales igualó jamás (véanse Néstor Kohan, “Profecías de la cárcel”, Clarín, Suplemento Cultura y Nación, 13/2/2000, p. 10; J. C. Portantiero, Los usos de Gramsci, Buenos Aires, Grijalbo, 1999; Gramsci 1981).

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pioso y variado: fuertes dosis de gramscianismo, algo de semiótica como para poner en marcha el modelo de encoding/decoding, discusiones pormenorizadas sobre la denotación de conceptos tales como lumpenproletariat, definiciones y ejemplos de una “cultura de la resistencia”, etc. El hilo conductor es el análisis del fenómeno de los atracos con violencia física, su tratamiento en las noticias y en la legislación y el fenómeno del “pánico moral”, extraída de los teóricos de la desviación de la década de 1950. El lector encuentra una retahíla de descripciones lóbregas y una multitud de razones para indignarse contra los ejecutores del poder y la opresión. El hallazgo principal de Policing es “una demostración positiva de las maneras en que las formas culturales y los contextos culturales, incluyendo relaciones de poder y explotación, están manifiestamente interconectadas, y de la imposibilidad de estudiar las unas sin estudiar las otras” (Barker 1992: 85). Mi conclusión personal en este caso es que la ‘interconexión manifiesta’ entre formas culturales y contextos es un hecho consabido, y que por lo menos desde los tiempos del joven Marx se admite que el poder y la explotación tienen también algo que ver con eso. Aunque esa constatación fuese de veras un hallazgo ¿Puede alguien creer que Hall y sus co-autores salieron a investigar el asunto y que fue su marco teórico “no reduccionista” el que proporcionó ese inesperado descubrimiento?

Subculture: The meaning of style, de Dick Hebdige (1979) es un intento de estudiar los significados culturales y la lógica interna del movimiento punk como formas de lenguaje que poseen su propia coherencia. El punk es puesto en contraste contra otras formas subculturales, como los hipsters, los mods, los beats, los teddy boys y los skinheads. El encanto del libro le viene del colorido chirriante de su objeto, de la irreverencia de sus actores principales, de la descripción de sus extraños códigos, de su música sin melodía, del pogo, de su culto al exceso. Lo que haría las veces de aparato teórico es una sucesión de referencias desperdigadas, primero semiológicas y luego posestructuralistas que abarcan desde la lengua y el habla de Saussure a las prácticas significantes de Kristeva, pasando por la dialógica de Vološinov, los mitos de Roland Barthes y el concepto estructuralista de la ideología pergeñado por Althusser. Según sean las características del aspecto de la subcultura que se analizan, una u otra será la teoría (o tal vez mejor, el nomenclador conceptual) del que se eche mano en un momento dado. Hebdige y sus críticos señalan dos hallazgos. El primero es teórico y metodológico, y reza así: las diversas teorías semiológicas y posestructurales utilizadas tienen sus limitaciones, sus pros y sus contras (Beezer 1992: 105). El segundo es sustancial: Hebdige asegura que las diversas subculturas juveniles de posguerra se comportan como “semiólogos prácticos” o “semiólogos naturales”. A diferencia de un semiólogo teórico que busca descubrir los códigos o convenciones que gobiernan la construcción de significados culturales, Hebdige argumenta que los grupos subculturales efectúan una disrupción de los códigos dominantes adoptando estilos y códigos distintivos (Hebdige 1979: 17-18). Ninguno de los descubrimientos de Hebdige aporta nada nuevo: todo el mundo sabe desde el vamos que las teorías, cualesquiera sean, tienen un alcance limitado, ventajas y desventajas; ningún conjunto de conceptos puede intentar cubrir con la misma eficacia todos los objetos en que se nos ocurra fijar nuestra atención. En cuanto al segundo hallazgo, alcanza con cruzarse con un punk en la calle, con el pelo teñido de verde y alfileres en las mejillas, para inferir de

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inmediato que el joven ha adoptado un estilo distintivo, y que seguramente pretende comunicar algo con eso.

En Media culture, Douglas Kellner (1995) nos proporciona un entretenido examen de varios fenómenos culturales: Madonna, Beavis & Butt-Head, Rambo, Platoon, Poltergeist, Do the right thing, el rap, Miami Vice y hasta la representación mediática de la guerra del Golfo. Su presunto aparato teórico es agobiante, y alternativamente se lo etiqueta con nombres ampulosos, como “multiculturalismo crítico”, “estudios culturales de múltiples perspectivas” o “estudios culturales contextuales”. La verdad es que la estructura de este aparato es ecléctica, una vez más proclive al sentido común, y que no está muy claro si existe o no un plan orgánico de hipótesis a demostrar apoyándose en él, fuera del hecho de que la vida sería más sencilla si se dispone de un gran número de teorías que si uno trata de aferrarse a una sola. Por eso tampoco hay conclusiones palpables, salvo algunas que parecen ir brotando espontáneamente: Madonna es tanto moderna como posmoderna, Rambo responde a la ideología reaganiana, las películas de terror despiertan sentimientos perturbadores, el rap es al mismo tiempo machista y radical, los medios pueden disparar efectos perniciosos (aunque habría que analizar críticamente la cuestión) y así por el estilo. Lo concreto es que la parte descriptiva, consistente en datos estupendos y muy bien contextualizados, se deja leer con deleite. Pero la puntillosa elaboración teórica del modelo personal de Kellner flota a su alrededor en las introducciones y conclusiones de cada capítulo, como invitando al lector a tomar, en la primera oportunidad que se le presente, algún curso de lectura veloz.

Confío en que la idea haya quedado delineada. La idea establece simplemente: (a) que en los estudios culturales la teoría y el método son, aun en los mejores estudios que se han realizado, obstructivos, circulares, periféricos o superfluos, y (b) que no guardan ninguna relación sistemática con la riqueza de su contribución argumentativa. Por cierto, en el corpus puede haber cierto número de excepciones; pero con los casos expuestos alcanza para sospechar que el término medio, el estudio cultural arquetípico, refrenda ese diagnóstico. Los aportes del culturismo Cada vez que pueden, los culturistas exaltan calurosamente lo mucho que sus investigaciones y prácticas teóricas nos han enseñado. La identificación precisa de esos logros, sin embargo, no es algo con lo que uno se cruce todos los días. Las crónicas retrospectivas de las hazañas que las tipifiquen y las señalen con claridad son casi imposibles de encontrar en la bibliografía. Por añadidura, las numerosas historias del movimiento, a pesar de recurrir periódicamente a la celebración del valor del culturismo, han relativizado todas y cada una de las etapas de su trayectoria con intervenciones críticas que, a decir verdad, no dejan mucho en pie (Brantlinger 1990; Turner 1990; Harris 1992; Inglis 1993). Si bien algunos sostienen, como Graeme Turner (1990: 11), que los estudios culturales “nos han permitido comprender fenómenos y relaciones que no eran accesibles a través de las disciplinas existentes”, muy rara vez se encontrarán identificados con precisión cuáles podrían haber sido esos fenómenos y relaciones, o explicado el impedimento que negaba a las disciplinas el acceso a semejante clarividencia. Mi hipótesis en este punto es

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que, a despecho de la profusión de apologías y de la sobreabundancia de alardes, el aporte sustantivo de los estudios culturales ha sido apenas modesto, y en la mayoría de los casos de un carácter si se quiere trivial. Ya hemos entrevisto algo de esto en el apartado anterior; en este momento me propongo sistematizar la idea, examinando los escasos documentos que hacen explícita la naturaleza y carácter de esas contribuciones. Buena parte de los estudios más apreciados del período clásico del culturismo llaman hoy la atención por su fuerte tono sociológico. Se trata de una dimensión que no ha sido reconocida y que ha quedado históricamente asordinada, a la sombra de un repertorio de actos de contraste con la sociología constituida que hoy se reconocen exagerados. En una frase que él admite sinuosa, expresa David Chaney:
“[U]n elemento esencial de la distintividad de las nuevas formas de compromiso [de los estudios culturales] con la cultura es un giro mayormente no reconocido hacia (casi una adopción de) una perspectiva sociológica. En la práctica, creo que hoy podemos ver que esa adopción fue en el mejor de los casos selectiva, que constituyó (un poco como correspondía) la adopción de una imagen, y en su entusiasmo ignoró la complejidad de la tradición sociológica (y en algunas variantes tales como la del período de culminación del Centre de Birmingham fue casi voluntariamente antisociológica)” (Chaney 1994: 18).

Chaney prosigue su análisis examinando algunos aportes sociológicos anteriores o de la misma época, que después de todo no difieren drásticamente de los que el culturismo ha cultivado. Muchos de los estudios sociológicos, por otra parte, prefiguran y ponen en acción esos “fenómenos y relaciones no accesibles a las disciplinas” que Graeme Turner no fue capaz de ejemplificar con casos culturistas para ilustrar su argumento. Lo que podría haber sido distintivo de los estudios culturales (un ejemplo podría ser lo que expresó Richard Johnson en la conferencia de la British Sociological Association de 1978) es un énfasis en problemáticas de clase que de todas maneras el culturismo ha abandonado desde aquel entonces, y que el mismo Chaney encuentra formulado de una manera decepcionante (Chaney 1994: 21-22). Menos convenientes aun para la causa de la beatificación de los estudios culturales es el análisis del propio Chaney acerca de “qué hemos aprendido de los estudios culturales”, sin duda la reseña más espaciosa y elaborada sobre el particular, y hasta el momento la única que conozco acerca de ese tópico (Chaney 1994: 42-88). Los rubros de esa enseñanza culturista son desarrollados por Chaney en cinco secciones sucesivas sobre (1) el determinismo social, (2) la historia cultural, (3) la reproducción cultural, (4) la representación cultural, y (5) el consumo y el estilo. Paulatina, y no del todo deliberadamente, Chaney termina vinculando el primero a la tradición de Durkheim y la idea de los hechos sociales como cosas, el segundo a la historia cultural marxista de Thompson o Hobsbawm, el tercero a la sociología de Anthony Giddens y Pierre Bourdieu, y el cuarto al concepto (también sociológico) de la construcción social del significado. En otras palabras, las enseñanzas que constituirían lo mejor del legado culturista no difieren mucho de otros saberes tradicionales, materializados en otras disciplinas en términos de marcos y paradigmas más variados, más cosmopolitas, y acompañados de una elaboración teórica menos agonística y más extensa. Sobre el último rubro, “consumo y estilo”, ligado a la analítica de los medios de comunicación, será mejor, creo, analizar los siguientes elementos de juicio.

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Uno de los logros más celebrados del culturismo ha sido, desde siempre, su teatral impugnación de la teoría dominante de la comunicación de masas. En su forma más popular, se nos dice, esta teoría afirmaba que los medios de comunicación infundían o instilaban contenidos y juicios de valor sobre una audiencia más bien pasiva, operando como una especie de jeringa hipodérmica. La teoría culturista, conocida como el “enfoque de usos y satisfacciones” vino a poner las cosas en su lugar, introduciendo el concepto de la audiencia activa (Morley 1989: 16-17). El número de culturistas que encomian esta innovación como una de las hazañas culminantes del movimiento es abrumador (Turner 1990: 131-165; McGuigan 1992: 129-168; Chaney 1994: 13-18; O’Sullivan et al. 1994: 19, 20, 137; Ang 1996: 239-240; Slack 1996: 123-125). Pues bien, este es el mito. La realidad es otra. Lo prodigioso del caso es que esa realidad fue desvelada por el profesor de comunicación James Curran, de la Universidad de Londres, en una sucesión de estudios basada pura y simplemente en la lectura de los textos que se suponían representativos de la tradición hipodérmica. Para Curran toda la glorificación del enfoque culturista es
“… una impresionante, aunque repetida con frecuencia, caricatura de la historia de los estudios de comunicación que elimina a toda una generación de investigadores. Presenta como una innovación lo que en realidad es un proceso de redescubrimiento. Esta mitificación tiene también el efecto de oscurecer las múltiples líneas de intersección entre los estudios de comunicación del pasado … y el nuevo revisionismo. En ningún caso puede afirmarse que la investigación sobre los efectos se haya visto ‘dominada’ por el modelo hipodérmico. Al contrario, su fuerza principal desde los años cuarenta fue reivindicar la independencia y la autonomía de los audiencias de los medios de comunicación y disipar la extendida noción de que la gente se deja influir fácilmente por los medios. Esto lo hizo desarrollando muchas de las mismas revelaciones que se han proclamado como nuevas en la reciente racha de estudios sobre la ‘recepción’, aunque en un lenguaje técnico distinto y en algunas ocasiones con menor sutileza” (Curran 1998: 396).

Desde la teoría de la comunicación, W. Evans también considera que los autores de la tradición interpretativa en los estudios culturales han tendido a presentar los defectos del modelo convencional del ‘efecto hipodérmico’ pergeñando una figura de paja, en contraste con la cual sus propias posturas se percibirían con mayor facilidad como más sofisticadas (Evans 1990). El modelo hipodérmico o narcótico por supuesto existió; pero ya hace medio siglo que ha sido adecuadamente impugnado por algunos de los autores clásicos de la teoría de la comunicación, una década antes que tuviera lugar la fundación misma de los estudios culturales. Aun no siendo especialista, husmeando en mi biblioteca personal de textos comunicacionales (que es más bien rala y asistemática) he podido comprobar puntualmente las referencias de Curran a los estudios de Lazarsfeld, Berelson y Gaudet de 1944, a los de Hyman y Sheatsley de 1947, a los de Hastorf y Cantril de 1954 y a un número considerable de investigaciones norteamericanas e inglesas que corroboran la miticidad de la construcción culturista. No cabe la menor duda de esto: los culturistas no sólo reinventaron la rueda, sino que sustrajeron la idea de (o ignoraron a) aquellos autores a los que pretendían avergonzar. Más aun, Curran ha señalado que esos trabajos fundantes de los años cuarenta y cincuenta, habían sido reeditados en Inglaterra en la década de 1970, un poco antes que los culturistas elaboraran lo que pasaría por su descubrimiento magno. En castellano hay

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abundante bibliografía que ratifica la postura de Curran y revela un panorama de teorías en la sociología de comunicación de masas tanto o más interesante que las elaboradas por los culturistas décadas más tarde; y si bien no se perciben en aquellas antiguas teorías los recursos semiológicos y etnográficos de que se haría gala más tarde, tampoco hay trazas de los rictus movimientistas, las efusiones de jerga o el populismo en los que luego se incurriría (véanse Moragas 1982; Statera 1982). Ante el acoso crítico, David Morley, el principal promotor de la fábula, intentó defender lo indefendible en un rejoinder tras otro (Curran et al. 1998: 383-454). Pero lo significativo es que tuvo que reconocer, al menos, su “falta de reconocimiento” y su “desatención” de la obra de aquellos estudiosos tempranos sobre cuya ignominia el culturismo aplicado a los medios construyó buena parte de su gloria. En algún momento Morley llegó a echar la culpa a los críticos por no haberse dado cuenta antes que el descubrimiento culturista era ilusorio. Pero la verdad de la cuestión es que los que deberían haber advertido que estaban reinventando la rueda son los propios teóricos culturistas de la corriente de ‘usos y gratificaciones’, quienes no se preocuparon en absoluto por establecer lo que en cualquier otra disciplina califica como el estado de la cuestión. Diversos críticos han llamado la atención sobre la estrecha convivencia que los estudios culturales, más allá de toda su jerga, mantienen con el sentido común. En su crítica a la compilación de Morley y Chen (1996), Ben Rogers sostiene que los estudios culturales nos han legado poco más que una serie de truismos, como por ejemplo:
“… nuestras … sociedades posindustriales están atravesadas por conflictos basados en el sexo, la raza, la religión, tanto como en la clase; y el sentido de identidad de la gente está conformado no sólo por factores políticos, sino también culturales. … Esto parece tan obviamente una movida en dirección al sentido común que dudosamente merece toda esta atención” (Rogers 1996, citado por Morley 1998a: 477).

Lo que es significativo, sin embargo, no es tanto el pequeño paquete de obviedades señaladas por Rogers como la defensa que los culturistas intentan frente a esta profanación de su orgullo. En lugar de argumentar que el aporte culturista consiste en algo más que un montón de truismos, David Morley señala que “si las cosas a las que este crítico se refiere son ahora ‘sentido común’, ello es en gran medida gracias a que el trabajo de los estudios culturales lo ha convertido en eso” (Morley 1998a: 477). Se considere o no satisfactoria esta racionalización, lo concreto es que hay una gran distancia entre la celebración del saber innovador que habrían acarreado los estudios culturales y el reconocimiento de que su aporte se percibe ahora, en el mejor de los casos, gracias a quien fuere, como algo consabido. Deconstrucción de un concepto: Articulación No pretendo describir ni explicar aquí los múltiples sentidos que se han embutido en esta palabra arquetípica de la conceptualización culturista. Algunos teóricos, y antes que nadie Stuart Hall, se congratulan de que en inglés el término connote no solamente una instancia relacional entre entidades o procesos, sino una dimensión lingüística: como cuando se habla del “lenguaje articulado”, por ejemplo (Hall en Grossberg 1996b: 141). Esta dimensión (que lejos de ser peculiar al inglés se presenta también en todas las lenguas latinas) parece resguardar al concepto de todo esencialismo. Sin embargo, como lo hace no58

tar S. Crook, la teoría del discurso que hay atrás de esta idea es ella misma esencialista, dado que alega que el discurso constituye todas las cosas (Crook 1991). ¿Qué es la articulación? Veamos algunas definiciones. Estas dos vienen de Stuart Hall:
“Articulación es la conexión que puede constituir una unidad de dos diferentes elementos, bajo ciertas condiciones. Es un encadenamiento que no es necesario, determinado, absoluto y esencial por todo el tiempo. Usted tiene que preguntar: ¿bajo qué circunstancias se puede forjar o hacer una conexión? La así llamada ‘unidad’ del discurso es en realidad la articulación de elementos diferentes, distintos, que se pueden rearticular de diferentes maneras, porque no tienen una ‘pertenencia’ definida. La unidad que nos interesa es un encadenamiento entre el discurso articulado y las fuerzas sociales con las que puede, bajo ciertas condiciones históricas, pero no necesariamente, conectarse” (Hall 1996b: 141). “La unidad formada por esta combinación o articulación es siempre, necesariamente, una ‘estructura compleja’: una estructura en que las cosas están relacionadas, tanto a través de sus diferencias como a través de sus similitudes” (Hall 1980b: 325).

Esta es una definición suministrada por Lawrence Grossberg:
“La articulación es la producción de identidad por encima de las diferencias, de unidades a partir de los fragmentos, de estructuras a través de las prácticas. La articulación vincula esta práctica a este efecto, este texto a ese significado, este significado a esa realidad, esta experiencia a aquellas políticas. Y estos encadenamientos están ellos mismos articulados en estructuras mayores, etc” (Grossberg 1992: 54).

Esta otra proviene de John Hartley:
“En los estudios culturales lo que puede articularse son fuerzas sociales de gran escala (especialmente modos de producción), en una configuración o formación en una época en particular, llamada una coyuntura, para producir los determinantes estructurales de una práctica, texto o suceso determinados. … [L]a articulación describe no solamente una combinación de fuerzas, sino una relación jerárquica entre ellas” (Hartley en O’Sullivan et al. 1994: 17).

La última definición afirma que el término proviene de los análisis marxistas, donde se refiere a la articulación de diversos modos de producción (capitalista, feudal, incluso comunal) en los que uno de ellos se estructura en dominación de los otros (los “sobredetermina”), o los integra a los mecanismos de su propia reproducción. Con el transcurso del tiempo, sin embargo, “el término se ha extendido para incluir la articulación de otras fuerzas sociales. De este modo, se puede leer, por ejemplo, sobre la articulación de raza y clase en un análisis de la música subcultural; o sobre la articulación de género y nación en un análisis del deporte” (O’Sullivan et al. 1994: 18). De creer a Hartley, no existiría empero en la definición originaria del término (la marxista) ninguna implicación discursiva. Si se miran un poco más de cerca las definiciones suministradas, se verá asimismo que, en tanto definiciones, son autoinvalidantes. Stuart Hall, por ejemplo, afirma que la articulación constituye una unidad, para especificar de inmediato que dicha unidad no es estable, sino no necesaria, no permanente, no esencial (Hall 1996b: 141). Ante tal fugacidad y contingencia ¿en qué sentido constituye una unidad, si puede saberse? ¿Cuál es el objeto de postular una unidad, entonces, si la misma, por definición, ni puede extrapolar-

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se a otros casos ni es esencial para el que se está tratando? La segunda caracterización de Hall y la que brinda Hartley, consideradas “definiciones” por Slack (1996), no nos dicen en realidad lo que la articulación es, sino cuáles son ocasionalmente sus atributos: las frases describen y califican, pero de ningún modo definen. La definición de Grossberg, por último, trasparenta que la articulación es una postulación de encadenamientos o vínculos por parte del estudioso: un cambio de nombres para una operación analítica inevitable, en todo caso, que no posee metodológicamente ninguna marca específica, ni está asociada a ninguna exigencia particular de demostración. Con definición o sin ella, nada más oscuro que las transformaciones del concepto a través del tiempo. Las historias culturistas del concepto aseguran que Stuart Hall tomó la idea de Ernesto Laclau, quien a su vez (se implica) la sacó de Antonio Gramsci. ¿De quién, si no? Dice Jennifer Slack que “para Gramsci, las nociones de hegemonía, articulación e ideología como sentido común han sido influyentes, tanto a través de su apropiación por Althusser como en forma independiente” (Slack 1996: 117). La afirmación de Slack en el sentido que Gramsci “ofrece una forma de comprender la hegemonía como la lucha por construir (articular y re-articular) el sentido común a partir de un conjunto de intereses, creencias y prácticas” (Slack: loc. cit) no está avalada por una lectura directa de Gramsci, a quien Slack no cita; ninguno de los textos de Gramsci, de hecho, se incluye en su bibliografía. Y esta falta de lectura, inadmisible en un texto que se espera esclarezca la génesis de una idea, no deja de tener consecuencias. Hasta donde he podido averiguar, y contrariamente a la creencia general, Gramsci nunca definió ni desarrolló el término, ni lo usó en otro contexto más que como verbo circunstancial en frases en las que el sujeto principal no es la articulación sino la hegemonía. Fredric Jameson, trazando la genealogía a instancias de las indicaciones que le dio Perry Anderson, especula que quien lo puso en circulación fue Althusser, tomando el concepto de Gliederung de los Grundrisse de Marx (Jameson 1995: 626). Jameson es taxativo: el concepto, que se supone representa el ápice del momento gramsciano en los estudios culturales, no se encuentra jamás en Gramsci (Op. cit.: 644, n. 7). Los culturistas están persuadidos que existe algo así como una ‘teoría de la articulación’, que les sería propia, por más que el término provenga de afuera del movimiento. También existiría por alguna parte un ‘método de la articulación’. Jennifer Slack, que habla tanto de aquella teoría como de este método, señala que la articulación puede parecer a priori un concepto simple y controlable; pero al haberse desarrollado en relación con posiciones epistemológicas y condiciones políticas cambiantes, ya no es tan fácil saber cuáles son los límites del concepto, o los perfiles de la teoría y el método que le corresponden (Slack 1996: 112-113). Y aquí la misma Slack toca el nervio: al tratar de definir qué es la articulación, dice, nos damos cuenta de que no es nada (ibid.: 117). Extraño caso: en toda ciencia humana se requiere que los conceptos sean algo, si es que vamos a hablar de una teoría; no necesariamente una cosa material, tangible, corpórea, delineada, pero al menos sí algo. Un concepto teórico, por otra parte, se supone que está para clarificar una cuestión, y no para introducir vaguedades adicionales. Aquí resulta que la teoría y el método de los que el movimiento se jacta, se esfuman apenas se los mira fijo. Si volvemos a las definiciones de la articulación proporcionada por Hall o por Grossberg, percibiremos además que el espacio semántico de la palabra es demasiado amplio: la ‘articulación’ termina siendo una simple ‘relación’ más o menos contingente, como la que

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parecería establecerse en el discurso. Dejemos de lado que los culturistas no parecen establecer diferencia entre sintaxis, semántica, gramática, lenguaje, lengua, habla, conversación, texto y discurso, que son entidades usualmente diferenciadas en lingüística, sociolingüística, análisis del discurso y semiología, con una multitud de teorías y modelos específicos asociados, habitualmente en mutuo conflicto. Los estudios culturales estiman muy productiva la afinidad entre su concepto de articulación y una ‘discursividad’ sui generis, pero no desarrollan la idea en lo más mínimo; lo que es más grave es que tampoco la vinculan con una teoría discursiva en particular. Como sea, si la imagen rectora de este modelo va a ser el discurso, por más que se lo entienda en un sentido muy amplio y muy impreciso, habrá que tener en cuenta que la utilización del símil discursivo tiene un costo:

Constricciones: En primer lugar hay que advertir que la sintaxis discursiva admite un número muy grande de articulaciones posibles; pero ese número es correlativo a una cifra también significativa de constreñimientos bien conocidos: la coordinación de género y número, por nombrar uno, o lo que los pragmáticos llaman máximas, implicaturas, hiponimias, principios. En la extrapolación culturista del concepto hay algún indicio de aquella riqueza de alternativas, pero no existe el menor rastro de estas constricciones, como si cualquier cosa se pudiera articular con cualquier otra, en cualquier estado, contexto y circunstancia, y de cualquier manera. El problema es que cuando se articulan dos objetos heterogéneos (p. ej. ‘clase’ con ‘ideología’) ya no existen criterios compartidos (p. ej. los dichos género y número) mediante los cuales establecer su coordinación: ambos objetos poseen diferentes juegos de atributos. En consecuencia, el discurso y el lenguaje demuestran no ser heurísticas de alcance suficiente para esta clase de relación heteróclita. O, como tal vez resulte más adecuado decir (porque el problema no radica en el esquema lingüístico original, sino en su intento de extrapolación), el modelo del lenguaje no se puede sustanciar o re-usar adecuadamente cuando se lo aplica a un objeto tan disímil. Homogeneidad: En segundo lugar, lo que se articula en el lenguaje es siempre un conjunto lineal de elementos de la misma naturaleza y del mismo nivel de tipificación: fonemas entre sí, morfemas entre sí, frases entre sí. En el objeto de estudio de los estudios culturales las cosas no son tan simples: las entidades a vincular son siempre heterogéneas (véase el cuadro adjunto). El problema en este caso es que ninguna ciencia social (ni aun la sociolingüística) ha podido resolver formalmente la relación entre fenómenos dispares, como por ejemplo el ‘lenguaje’ y la ‘sociedad’. En este nivel de análisis no alcanza con postular que ambas cosas se encuentran articuladas, sino que hay que establecer parámetros internos en ambas entidades sobre los cuales se pueda postular alguna forma de covariación o concomitancia. Especificidad teórica: En tercer orden, si el símil discursivo parece menos determinista y más versátil que otros aparatos conceptuales, es en gran medida porque sus estructuras se han dejado sin examinar, pues tampoco hay una teoría lingüística o discursiva concreta que oficie de marco. Se cuenta con un concepto, por cierto; pero el concepto no está inserto en ninguna teoría o narrativa que le confiera sentido. Las heurísticas no pueden provenir de un ‘discurso’ como cosa en bruto, sino de las analíticas correspondientes, que aquí no se especifica siquiera cuáles podrían ser.

En estas condiciones el discurso por sí solo no puede seguir siendo un modelo viable. Para salvar la discursividad del modelo se podría argüir algo así como que “la sociedad
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está estructurada como un lenguaje”, lo que no imagino cómo podría demostrarse ni para qué puede servir, siendo el lenguaje (en su semántica y en su pragmática) un instrumento tan polimorfo. Si la sociedad (como a veces parece ser el caso, sobre todo en Laclau) se reduce al discurso sobre la sociedad, el gran hallazgo de la teoría de la articulación acabaría siendo meramente que ‘el discurso se encuentra articulado’, una trivialidad que se viene sabiendo desde los presocráticos. La ‘articulación’ ha devenido entonces una categoría a la que se recurre para señalar relaciones, parecidos, determinaciones, autonomías relativas, homologías, yuxtaposiciones, no-correspondencias, causas, contactos, acercamientos, dominaciones, afinidades, aires de familia; en fin, nexos de la más variada categoría: es un concepto ya no abstracto sino vacío, una línea de puntos que se puede llenar con entidades cualesquiera, sin que la unidad resultante de la operación establezca algún plus de significación. Analicemos por ejemplo esta expresión, en la que Meaghan Morris afirma que en Policing the crisis (Hall et al. 1978) se creó un marco que predijo:
“… la forma en que Thatcher fue capaz de ‘desarticular’ los intereses de grandes sectores de la clase trabajadora inglesa del Partido Laborista, y de ‘rearticularlas’ no sólo al Partido Conservador, sino, a través de fantasías, sueños e historias ejemplares, y cambios legislativos y administrativos, a los valores culturales de los yuppies del sur. … Sin usar el concepto explícitamente, Judith Brett cubrió un terreno comparable en su estudio Robert Menzies’ Forgotten People; podemos además considerar la forma en que el Partido Laborista gobernó Australia de 1983 a 1996, y el cambio de la articulación de negocios e intereses de clase del Partido Laborista bajo el primer ministro Hawke (1983-91) a la política más ‘inclusiva’ del período Keating, incluyendo la articulación de la comunidad de artistas y gran parte de la intelectualidad con el Partido Laborista” (Morris 1997: 47).

Lo que aquí resulta clave, aparte de la falta de significación precisa de todas las expresiones, es que, a juicio de Morris, Judith Brett no usa el concepto explícitamente; lo que comprueba lo que por otra parte sospechábamos: que todos los conceptos relacionales, todos los verbos que denotan procesos, han quedado subsumidos en una sola expresión. Lejos de agregar comprensiones adicionales, el vocabulario relacional se contrae en una sola palabra, perdiéndose los matices de variedad semántica que antes se tenían. Tampoco existe en la presunta teoría de la articulación un parámetro (que necesariamente debería de ser cuantitativo) para evaluar dimensiones, fuerzas, adhesiones o dependencias variables entre las entidades participantes. Y tampoco las características ‘estructurales’ del término han sido sustanciadas en la literatura culturista por algo que se parezca a una elaboración estructural acabada. Como se muestra en el cuadro que he incluido en estas páginas, la categoría de articulación se aplica a cualquier inflexión, relación o discontinuidad entre dos entidades, como si poseyera alguna capacidad esclarecedora por el sólo hecho de poder invocarse, renombrando cualquier relación o proceso material, social, cultural, temporal o discursivo imaginable. Obsérvese el cuadro: cada una de las entidades articulables (o ambas) pueden ser individuales o colectivas, concretas o abstractas, empíricas o teóricas, únicas o genéricas, análogas o heterogéneas. En estas condiciones la articulación es un rótulo, y con seguridad bastante menos que una hipótesis de trabajo.
Objeto de articulación 1 Categorías culturales de género Objeto de articulación 210 → Lenguajes de representación Referencia Chaney 1994: 93

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Clase y consumismo Movimientos culturales Diversos componentes sociales Sujetos políticos MTV (como forma social) Prácticas Textos Significados Experiencias Intereses de la clase trabajadora Intereses de la clase trabajadora

Una fuerza social Gospel, blues, rap, rock Conceptos Significados en el discurso Comunidad de artistas e intelectuales Raza Género Marxismo Una clase hegemónica

Clase, raza y género Fuerzas sociales Fenómenos como la Guerra del Golfo o Madonna Discurso ideológico Rastafari (como fuerza social) Efectos Significados Realidad Políticas Partido Laborista inglés (Rearticulados por el Thatcherismo) al Partido Conservador y a los valores culturales de los yuppies Una ideología o concepción del mundo Lucha y resistencia afro-norteamericana Verdad Intereses de clase Partido Laborista Clase, → la música subcultural Nación, → el deporte Deconstrucción Intereses de grupos sociales Cuadro 2 – Articulación

Clarke 1991 Clarke 1991 Cvetkovich & Kellner 1997: 16 Downing 1997: 190 Fiske 1996b: 218 Grossberg 1992: 54 Grossberg 1992: 54 Grossberg 1992: 54 Grossberg 1992: 54 Hall et al. 1978; Morris 1997: 47 Hall et al. 1978; Morris 1997: 47

Hall en Grossberg 1996b: 144 Kellner 1995: 157 Laclau según Slack 1996: 119 Laclau según Slack 1996: 119 Morris 1997: 47 O’Sullivan et al. 1994: 18 O’Sullivan et al. 1994: 18 Ryan 1992: passim Slack 1996: 117

Una palabra que denote simplemente una relación (o, en el caso del discurso, una articulación stricto sensu) todavía no es un concepto teórico. Todas las cosas se podrían llegar a relacionar de una u otra manera; todos los elementos del lenguaje son susceptibles de articularse. Para calificar como concepto teórico en cualquier epistemología imaginable, hace falta bastante más.

En primer lugar, las entidades que aspiran a constituirse en categorías analíticas han de ser significativas, y esa significación ha de ser circunscripta: ni por un momento los culturistas se plantean el problema de que a mayor generalidad semántica de un término, menor es el peso de su significación específica. Ellos mismos terminan diciendo que la articulación no se sabe en qué consiste, cómo trabaja o qué cosa puede ser (Slack 1996: 117). El propio Hall encuentra que los últimos trabajos de Laclau degeneran en una exageración discursiva en la que “cualquier cosa es potencialmente articulable con cualquier cosa”, de modo que lo que naciera como una crítica del reduccionismo acaba resultando en una inadmisible noción de la sociedad como “campo discursivo totalmente abierto” (Hall en Grossberg 1996b: 146). Fuera de las correspondencias más obvias de tiempo y lugar, tampoco se han desarrollado criterios de homología, concomitancia, covariación, causalidad o lo que fuere para demostrar que dos entidades cualesquiera están efectivamente articuladas, y que
El signo → representa “a través de”. 63

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cuando una cambia la otra también debe hacerlo. Durkheim, por lo menos, hablaba de ‘variaciones concomitantes’ cuando postulaba alguna relación entre fenómenos.

Y menos todavía se han desarrollado las propiedades lógicas de una articulación: ¿es una relación reflexiva? ¿simétrica? ¿transitiva? Si A está articulado con B, y B con C ¿están A y C también articulados? Y si es así ¿lo están con la misma fuerza? ¿Están todos los miembros del conjunto A articulados entre sí? ¿A, B y C se articulan en cualquier orden y en cualquier rumbo, o hay una lógica de etapas, flujos y condiciones a seguir?

No estoy exigiendo aquí definiciones operacionales, ni criterios de replicabilidad, ni nada que pudiera entenderse como un requerimiento propio de una concepción científica específica (positivista, por ejemplo); sólo estoy estableciendo que la ‘articulación’ culturista no es una entidad teórica en ningún sentido aceptable de la palabra. No basta decir “las articulaciones pueden ser no-necesarias”, “las cosas pueden re-articularse”, “las articulaciones son complejas”, etc.: primero hay que definir con un mínimo rigor los sentidos y atributos de la articulación en sí, y eso, hasta donde alcanzo a ver, no se ha trabajado jamás. John Downing, basándose en Hall y Grossberg, afirma que el concepto de articulación “es el único concepto utilizado en la literatura de los estudios culturales en años recientes que posee … alguna fuerza explicativa para dar cuenta de los múltiples factores interconectados en el análisis sociocultural” (Downing 1997: 189). La fina evaluación de Downing de este solitario concepto explicativo, de todos modos, es convincentemente negativa. Lo primero a señalar es que en Laclau el término no se encuentra en absoluto ligado a la idea de vínculo y que no se trata de un concepto que merezca siquiera figurar en el índice. Luego Downing encuentra que tanto Hall como Grossberg desdoblan el sentido de la palabra entre “sujetos políticos” y “discurso ideológico” imaginando que así lo tornan absolutamente dialéctico. De inmediato olvidan examinar cómo es que esas dos entidades verdaderamente se imbrican y relacionan, y siguen su análisis según el sentido primario, no dialéctico, de “juntura” o “vínculo” [link]. Esto es preocupante. Cualquier sociólogo funcionalista sabe que los elementos de la vida social están interconectados, y todos sabemos que los funcionalistas ven integración y estabilidad por todas partes. Para Downing es inaceptable que Hall y Grossberg “postulen vínculos, los reinventen como articulación y dejen la cosa ahí” (Downing 1997: 190). Siguiendo solo por su cuenta, Grossberg en realidad no deja las cosas ahí e imprime a su tratamiento de la articulación un giro adicional que no la beneficia. Leamos este arrebato de alegorías:
“Se pueden concebir tales articulaciones como líneas o vectores, proyectando sus efectos a través del campo. Cada vector tiene su propia cualidad (efectividad), cantidad y direccionalidad … Las articulaciones pueden tener diferentes vectores, diferentes fuerzas y diferentes alcances en diferentes contextos. Y pueden también tener distintos alcances temporales, cortando a través de los límites de nuestros intentos de periodización histórica” (Grossberg 1992: 191).

Aquí Downing subraya que a esta altura el término ‘articulación’ está peligrosamente cerca de ser hipostasiado: “Es un vicio común de los teóricos personificar los conceptos que más aman” (Downing 1997: 191). Pero el problema es más de inconsistencia que de hi-

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póstasis. El cruzamiento de dos o más párrafos cualesquiera genera contrasentidos acumulativos; apenas el lector pone las cosas que se van diciendo de él una junto a otra, el concepto se transfigura y deviene surrealista, gelatinoso, mutante. Invito a que relean las definiciones de Grossberg que anteceden: en un párrafo las articulaciones son vectores, en otro poseen vectores, en otro más son el punto de intersección de vectores, y así sucesivamente. Se supone que los textos de Grossberg quieren clarificar el asunto a los profanos: extraña pedagogía ¿no es verdad? Dado que algunos culturistas más o menos independientes, como Homi Bhabha, se congratulan de que el concepto de articulación (en tanto modo de mínima racionalidad) rompe con la ‘linealidad’ que sería propia de la ‘agencia racionalista’, el positivismo y la economía política (Bhabha 1992: 57, 59), habría que preguntarse qué forma de figura discursiva, qué topología imaginaria, resultan de la aplicación del concepto. La investigación culturista hasta la fecha no ha sustanciado verdaderamente estructuras complejas, como quería Hall, o estructuraciones de múltiples niveles, como aspiraba Grossberg en las definiciones que hemos visto. Si se cree a Bhabha, desde la articulación no se deberían desentrañar estructuras después de todo, porque las estructuras son, si acaso, el signo intelectual por antonomasia de una de las formas por excelencia del racionalismo como lo es el pensamiento estructuralista, desde Lévi-Strauss a Chomsky o Piaget. Si no hay líneas de causalidad ni estructuras posicionales, la única entidad discursiva que resta es una congerie fragmentada, una enumeración de entidades relacionadas de alguna manera incierta y fluctuante: y de hecho eso es lo que nos presentan los análisis en los que interviene la articulación. La articulación no revela ningún orden, ninguna regularidad. Para pasar de las articulaciones dispersas a una síntesis cabalmente explicativa o a una descripción esclarecedora, habría que disponer de operadores de un orden más alto (una teoría) que, en lo que al corpus culturista respecta, no he sido capaz de encontrar en ninguna parte. Pero es en las elaboraciones de Grossberg donde más se nota el uso fetichista y mecánico del concepto de articulación. Grossberg postula la aplicación de esta receta genérica con asombrosa ingenuidad:
“El concepto de articulación (junto con sus términos asociados, desarticulación y rearticulación), amplia y exitosamente utilizado en los estudios culturales en los años ochenta, es un ejemplo de un concepto suficientemente abstracto y general que se puede mover a nuevos contextos toda vez que resulte útil. Proporciona una forma de describir la continua quiebra, realineamiento y recombinación de discursos, grupos sociales, intereses políticos y estructuras de poder en una sociedad. Proporciona también una forma de describir el proceso discursivo por el que los objetos e identidades se forman y adquieren significado” (Grossberg et al. 1992: 8).

Se diría que semejante concepto habla menos de la sociedad y sus procesos que de los recursos discursivos mediante los cuales el estudioso manipula su representación. En un registro totalmente opuesto (y bastante más reflexivo) Catherine Hall ha tenido que reconocer que la teoría de la articulación en realidad no existe:
“No pienso que tengamos, todavía, una teoría sobre la articulación de la raza, la clase o el género y de las formas en que esas articulaciones puedan generalmente operar. Los términos se producen a menudo como una letanía, para probar corrección política, pero eso no significa necesariamente que las formas de análisis que siguen estén verdaderamente conformadas por una captación cabal de las formas en que trabaja cada eje de poder en rela-

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ción con los otros. Por cierto, es extremadamente difícil hacer esa tarea porque el nivel de análisis es por necesidad extremadamente complejo, con muchas variables en juego en cualquier momento dado” (C. Hall 1992: 270).

En otras palabras: trabajando en torno del concepto clave de articulación es imposible construir una teoría porque a poco de empezar las cosas se complican. Tras varios años de darle vueltas al asunto, los culturistas todavía no han podido determinar verdaderamente lo que sucede. Y mucho menos han podido establecer por qué. Más preocupante todavía es que el concepto, “sin que se haya teorizado exactamente lo que es y cómo trabaja”, no se usa sólo como un señalador de correspondencias sino también “como relación de no-correspondencia y contradicción” (Slack 1996: 117), o como algo que conecta no sólo cosas similares sino entidades diferentes (Hall 1980: 325). Esto es lo mismo que postular que el concepto no sólo es polivalente más allá de toda medida razonable, sino que puede ser usado para implicar cualquier clase de relación o falta de relación entre entidades unitarias o plurales, reales e imaginarias, y ya sea parecidas, homólogas, heteróclitas, independientes, distintas u opuestas. Basta ya de esto: Si este dislate es signo de sofisticación, será más productivo optar por cualquier clase de brutalidad tradicional. En contraste con este caos, promulgar cualquier forma de determinismo estrecho constituiría un progreso; por lo menos estaría proponiendo algo más o menos susceptible de verificarse. Metáforas y jerga Recientemente tanto críticos como adeptos han elevado reclamos por la creciente utilización de jerga figurativa y sintaxis enredada característica de la última década del movimiento (Howe 1994: 40). El uso indiscriminado de apóstrofos alrededor de palabras estratégicas, que parecería querer comunicar referencias a significados complejos y expandidos (ocultos para todos excepto para el autor y su lector astuto), ha producido “una literatura de creciente opacidad y una claridad cada vez menor” (Ferguson y Golding 1997: xxi). El ejemplo más acabado de encomillado incontinente, compendiando sarcasmos, guiños, baladronadas, dobles sentidos y significaciones múltiples suele darse, casualmente, cuando convergen las formas fuertes del pensamiento posmoderno con las formas débiles del marxismo. Véase por ejemplo, el ilegible artículo de Dick Hebdige (1996), o el imposible primer capítulo del libro de Patrick Brantlinger (1990: 1-33), donde las sucesivas incrustaciones de citas de citas generan frases cada vez más anidadas y adiposas. Una escritura semejante cristaliza lo que el culturista Paddy Whannel dijera alguna vez de la semiótica: un discurso que nos dice lo que ya sabemos, en un lenguaje que nadie puede comprender (citado por Seiter 1992: 1). Algunos de los acólitos ya han comenzado a protestar contra los innumerables escritos imbuidos de posmodernismo, “adornados con paréntesis y guiones aparentemente obligatorios, y primorosamente titulados mediante torturados juegos de palabras” (Downing 1997: 188). Incluso Stuart Hall protesta contra la “torpeza” y “falta de fluidez” de este lenguaje, remontándolo al influjo de la teorización francesa de los años setenta:
“Absolutamente, [se trata de] torpeza. Clifford Geertz, el antropólogo norteamericano habla de ‘descripción densa’; pienso que [esto] es ‘teorización densa’. Intelectualmente existe un problema cultural con esta clase de trabajo teórico. … En los años setenta hay

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una especie de diluvio teórico, en el cual, debido a que es tan difícil pensar indígenamente dentro de la lengua inglesa en esa clase de nivel conceptual, lo que hace la gente es parodiarlo. Intentan hacer juegos franceses de palabras en inglés, lo que absolutamente me pone loco. Hablan sobre significantes deslizantes, juegos de palabras que se deslizan; ha habido un montón de buen trabajo que finaliza en juegos de palabras deslizantes que sólo logran constituir una especie de franglés” (Hall en Bromley 1995: 668-669).

Pero los practicantes de los estudios culturales indudablemente se han acostumbrado al uso de un lenguaje turbio. Como surge de las discusiones verbales que están documentadas en la megaconferencia de Illinois (Grossberg et al. 1992), lo hablan con envidiable fluidez; lo cual no significa, empero, que ese discurso resulte siempre de veras sustancial. Pfister caracteriza muy bien este estado de cosas:
“Un estilo de escritura llamativo y a menudo poderoso ha surgido en la era académica de los estudios culturales: un estilo que puede ser claro, seductor, conversacional y público, y sin embargo teórico o técnico para el no iniciado cuando de repente las ‘coyunturas’, las ‘negociaciones’, las ‘intervenciones’ y las ‘interrogaciones’ se sueltan en frases con poco o ningún esfuerzo por definirlas y sin ningún cambio en el tono” (Pfister 1996: 295).

Esta misma cita nos sirve para efectuar la transición entre el señalamiento de un lenguaje analítico peculiar y el examen de su degradación en un acervo metafórico. Hay metáforas afortunadas y otras que no lo son. El mismo Pfister (loc. cit.) señala que la ‘intervención’ evoca los comandos militaristas, las fuerzas de tareas del Mundo Libre ejecutando su idea del orden, mientras que las ‘interrogaciones’ remiten al tratamiento de los subversivos que se han tomado prisioneros. En última instancia, algo que está más cerca de la violencia que de la persuasión: compórtate bien, que los culturistas te vigilan. Pero el problema no es tanto de corrección política como de valor epistemológico. Con el tiempo, las metáforas han devenido para los culturistas la única clase de recurso analítico existente. Lo que debería ser una herramienta de esclarecimiento, se ha transformado en una madeja de expresiones sugerentes en que se conviven especies muy distintas de analogías, imágenes y simulacros. Norma Schulman documenta al mismo tiempo el hermetismo de este lenguaje y su estandarización:
“Señalar la diversidad del CCCS no es lo mismo que decir que quienes están fuera de él no lo perciben, al menos algunas veces, como propendiendo hacia un punto de vista contundente, incluso monolítico, que reposa en un grupo de conceptos y términos altamente especializados que pueden ser relativamente opacos a los usuarios ordinarios de la lengua inglesa. … A pesar del deseo de que los estudios culturales permanecieran fluidos, ‘eclécticos’ y ‘relativamente abiertos’, ellos pueden tender (al menos desde la perspectiva de alguien ajeno al grupo) a adoptar una forma monolítica, debido en parte a su terminología esotérica y en parte a la propensión general de los académicos a institucionalizar las innovaciones ” (Schulman 1992: s/ref.).

Examinemos algunos ejemplos de ese esoterismo, que siempre procuraré que se refieran a puntos esenciales de la postura culturista. Para empezar, Ioan Davies, profesora de Pensamiento Social y Político en la Universidad de York en Canadá, nos ofrece esta semblanza de corrientes teóricas y filosóficas que parecería ser más el engendro de un sueño ácido que una expresión analítica:
“En última instancia el estructuralista, dado que él o ella se refiere al lenguaje, tiene que ver con la sensualidad y la textura de las relaciones. Mientras la fenomenología, dado que
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tiene que ver con los placeres perdidos, desespera de los otros fallidos (lugares, gente, situaciones), el estructuralismo tiene que ver con el toque del aquí y lo inmediato. El estructuralismo está directamente relacionado con la poesía como la voz creativa de la humanidad [man (woman) kind], y la fenomenología con la música como un reclamo de posteridad” (Davies 1995: 97).

Nótese que en esta locución las implicaciones aparentes no tienen que ver con ninguna clase conocida de condicionalidad lógica, y que los contrastes comparativos no están articulados sobre un mismo criterio. Los verbos son imprecisos y antropomorfos, los sustantivos abstractos: una corriente filosófica desespera por culpa de lugares que fallaron, la inmediatez es capaz de tocar, la posteridad reclama. Poner la cita en su contexto no sirve de mucho, porque casi todos los actantes de la expresión (la fenomenología, la música, los enigmáticos placeres perdidos) aparecen de repente, sin ninguna conexión con lo que antecede o con lo que seguirá en el texto. ¿Pueden creer que todo el libro es así? ¿Ayuda en algo saber que otros autores, incluso algunos culturistas, califican esta patafísica como un retozo de “piruetas perspicaces que no significan nada” (Chaney 1997: 357), mientras que otros, como Jim McGuigan, saludan la publicación en su contratapa como una contribución cardinal? Por lo menos en el caso de Davies hay algunos que advierten que algo anda mal. Homi Bhabha, profesor de Inglés de la Universidad de Sussex, es en cambio una autoridad respetada en materia de poscolonialismo que se expresa en un idioma poslacaniano aun más impenetrable:
“Es la ambivalencia y la liminalidad puesta en acto en el presente enunciativo de la articulación humana … lo que resulta en los signos y símbolos de la diferencia cultural que son conjugados (no con-juntados o complementados) a través de la temporalidad interactiva de la significación. Esto produce ese objeto de la contemporaneidad, el deseo político posmoderno, que Hall llama ‘clausura arbitraria’, como el significante. Pero esta clausura arbitraria es también el espacio cultural para abrir nuevas formas de agencia e identificación que confunden las temporalidades históricas, confunden los significados sentenciosos, continuistas, traumatiza la tradición, y puede incluso tornar contingentes a las comunidades. El ritmo de tambor Africano sincopando el posmodernismo Norteamericano, la lógica arbitraria pero estratégica de la política, el espacio material del cuerpo: estos momentos desafían la linealidad de la pedagogía y la sentenciosidad de la agencia racionalista ¿Por qué la metáfora lingüística habla la afectividad de la política de la diferencia cultural? ¿Qué forma de agencia cultural es accesible a la heterogeneidad y a la clausura arbitraria? ¿Qué lección de la escritura de la cultura se habla a través de la inscripción afectiva en el punto de la enunciación humana? (Bhabha 1992: 58-59).

Si no entendieron gran cosa no se amilanen. En la discusión subsiguiente, Fred Pfeil, un miembro del público, le comunicó a Bhabha que él también había encontrado su ponencia prohibitivamente difícil. En un gesto que el antropólogo Bruce Knauft (1996: 82) considera signo de “una inquietante actitud de engreimiento autoral” alimentado por el ethos posmoderno, Bhabha respondió así a Pfeil:
“No me puedo disculpar por el hecho de que usted encontrara mi ponencia completamente impenetrable. Lo hice muy conscientemente. Tuve un problema, y lo elaboré. Y si unos pocos captan lo que he dicho o algo de lo que estoy diciendo, estoy satisfecho” (Grossberg et al. 1992: 67).

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Esta vez Bhabha se expresa con transparencia meridiana: su respuesta connota ‘soy demasiado listo para usted, y ni siquiera lo lamento’. Como sea, Homi Bhabha había anunciado previamente, desde la posición de los que han sufrido la sentencia de la historia (que en inglés también es ‘la oración’ de la historia), que el posmodernismo nos fuerza a pensar fuera de la certidumbre de la frase. Y estima que esa coacción es uno de los rasgos saludables del posmodernismo. Ahora bien, está muy claro que Bhabha es posmoderno, y que por ello le inspira simpatía todo lo que se aparte de la sentenciosidad (que también tiene el sentido de enunciación de frases) del racionalismo. Pero a pesar de truismos como la ‘enunciación humana’ y la ‘metáfora lingüística’, yo sigo percibiendo sólo frases, inevitablemente lineales, sólo que bastante más petulantes y figurativas que en el común del pensamiento racionalista. Oraciones cómplices que, por más dosis de lacanismo sincopado que se inyecten, no llegan a definir jamás cómo es posible expresar pensamientos de otra manera que no sea a través de frases (pues de eso aparentemente se trata). Por un lado se nos invita a considerar que toda realidad es discursiva; por el otro, se insinúa que el pensamiento posmoderno excede las capacidades del discurso mismo, como si pudiera manifestarse de otra forma que no sea a través del habla o la escritura. Esta gente es la misma que pretende que el positivismo peca de desmesura. Por desdicha estos estilos de desvarío no constituyen casos aislados. Ferguson y Golding se preguntan qué puede hacer uno con la afirmación de Grossberg que dice que “las prácticas culturales son lugares donde se articulan una multiplicidad de fuerzas (determinaciones y efectos)”. Si hubieran continuado leyendo la definición de Grossberg su desconcierto sería aun mayor, pues para esta importante figura de los estudios culturales las prácticas culturales son además “el punto de intersección y negociación de clases radicalmente diferentes de vectores de determinación, incluyendo vectores materiales, afectivos, libidinales, semióticos, semánticos, etcétera” (Grossberg 1997a: 22). Con casi veinte años de docencia en teoría lingüística, no me puedo imaginar qué actividad humana o qué cosa en el universo animal, vegetal o mineral podría calificar como un “vector semántico”. Pero eso no es nada. Consideren esta otra expresión:
“No hay correlaciones simples y necesarias entre, por ejemplo, las identidades culturales y las posiciones del sujeto … y los lugares económicos y políticos y la agencia. … Los individuos deben ser ganados o articulados en esas posiciones” (Grossberg 1992: 127).

Cuando John Downing topó con esta argumentación, no pudo menos que estallar, atónito: “¿Qué significa esto?” (Downing 1997: 192). Yo me preguntaría también qué quiso decir el australiano Tony Bennett en una observación topológica muy parecida que introdujo en una discusión con Kobena Mercer:
“Para Mouffe y Laclau la constitución de las posiciones imaginarias a través de las articulaciones discursivas constituye la esfera de lo social tout court. De aquí que, para ellos, lo social no tiene positividad independientemente de la construcción de identidades relacionales y posiciones del sujeto a través de diferentes prácticas articulatorias” (Grossberg et al. 1992: 441).

El problema es que esta suerte de reificaciones metafóricas, con una profusión alucinada de entidades ideales que se “construyen” o “constituyen” discursivamente, para luego “articularse” o “tomar posición” en una geometría también discursiva de “espacios”, “esferas”, “lugares” y “campos”, no es sólo una patología reciente de un impulso que supo ser más puro. No se trata de un puñado solitario de posmos que se han habituado a segre69

gar esta jerga marciana como un discurso natural que además se jacta de ser activista, no académico y de situarse junto al pueblo. También las fuentes están contaminadas. Ferguson y Golding escriben:
“Tomemos un texto importante como Policing the crisis (Hall et al. 1978), uno de los trabajos británicos tempranos más creativos e incisivos y todavía uno de los textos más citados de los estudios culturales. … Casi cualquier selección al azar revela una dependencia de análisis por metáfora destinado a hacer sonar campanas de alarma en la mente del historiador o sociólogo que los lea. ¿Se puede depender realmente de invocaciones al ‘espíritu de los tiempos’ (ibid.: 237) como explanandum histórico o materialista? ¿Qué se supone que debemos hacer con la aparición repetida de nombres abstractos como sujetos de oración, y por tanto como los sujetos aparentes de la historia? ‘El liberalismo intelectual tiró la esponja sin dar una pelea’ (ibid.: 242). Uno busca de inmediato saber quién, cómo, cuándo. ‘La contracultura se orientó … contra las superestructuras del capitalismo moderno. … Ella demandaba, sobre todo, una revolución en las conciencias’ (ibid.: 254) ¿Quién es esa ‘ella’ que hacía la demanda?” (Ferguson y Golding 1997: xxii)

Otras infortunadas frases de Hall podrían incluirse como testimonio de los mismos hábitos. Apréciese por ejemplo este nudo:
“Uno tiene que ver la forma en que una variedad de grupos sociales penetran en una especie de fuerza política o social, o la constituyen por un tiempo, en parte por el hecho de verse a sí mismos reflejados como una fuerza unificada en la ideología que los constituye” (Hall en Grossberg 1996b: 144).

Tal vez pocos de nosotros podamos escapar indemnes de una exposición selectiva similar. Es fácil sacar de contexto y dar una impresión equivocada de un texto valioso. Pero los estudios culturales van más lejos de lo usual en estos imprecisos análisis por metáfora, sin detenerse a reflexionar en las disonancias interpretativas que acarrean y en los mundos herméticos que terminan construyendo. Por otra parte, he sido escrupuloso en la selección de las frases que proporciono como ejemplo: no hay en ellas deixis, ni catáforas, ni anáforas que remitan a su entorno discursivo, de modo que deberían ser inteligibles aun arrancadas de su trama original. Y es palmario que no lo son. Este lenguaje opaco tampoco tiene mucho que ver con el compromiso que el culturismo dice tener con otras audiencias, fuera de los demás expertos en el campo. “Los intelectuales en resistencia”, decían Giroux, Shumway, Smith y Sosnoski, “deben legitimar la noción de escribir críticas y libros para el público en general” (Giroux et al. 1985: 484). Ni los estudios culturales están cumpliendo este programa, ni se han preocupado por investigar el problema de la recepción de sus propios escritos oraculares en cualquier audiencia imaginable. Mucho menos han examinado cuáles pueden haber sido las fuerzas y los procesos que hicieron que un programa pedagógico comprometido con el pueblo degenerara en un código iniciático semejante. No me convence en absoluto la defensa que los culturistas han intentado hacer de sus galimatías, que ellos entienden como manifestación de lo que llaman “rigor teórico”. El hecho mismo de que esta defensa exista y se manifieste denota que los propios actores admiten, en primer lugar, que efectivamente hablan en jerga. ¿En qué consiste la justificación? Una vez más se echa la culpa a los críticos. Stephan Collini, por ejemplo, en su positiva revisión de la compilación culturista de Morley y Chen (1996) señala que las críticas hechas a los usos lingüísticos que pueblan ese libro transparentan “una resistencia
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perezosa a nuevas formas de pensar”; para Collini esas acusaciones contra el culturismo, característica de los artículos de la prensa escrita, serían “nada más que las pequeñas armas de fuego de los gendarmes del periodismo, apuntando a académicos sospechosos de colonizar las tierras ancestrales del lector común” (Collini 1996). David Morley se apresura a rubricar su acuerdo con Collini, pues según él “el precio del rigor disciplinar es una cierta dificultad del lenguaje académico” (Morley 1998a: 478). Discrepo con todo esto: no encuentro en esta jerigonza ninguna clase de verdadera dificultad, rigor teórico o forma de pensar innovadora. Sólo hay aquí un arrebato de abstracciones inexpertas, casi ideográficas en vez de analíticas, que apenas disimulan un tejido de postulados de sentido común del tipo “todo-tiene-que-ver-con-todo” o “el-posmodernismo-es-magnífico”. Mientras tanto, no se han elaborado definiciones precisas para el correspondiente análisis cualitativo, ni establecido las especificaciones dimensionales que permitan ponderar la magnitud de los “vectores”, o determinar las coordenadas y la significación de las “posiciones imaginarias a través de las articulaciones discursivas”, sea eso lo que fuere. No satisfechos estos requerimientos, el vocabulario engolado del culturismo no es un nomenclador riguroso, sino, estrictamente, una ostentación de palabrería oscura. Llamarlo un vocabulario es todavía una indulgencia: las nomenclaturas técnicas deben ser por lo menos estables, y esta jerga cambia con el viento. Métodos e hipótesis Así como no se hacen cuestiones por esas abstracciones desbocadas, los estudios culturales tampoco reflexionan sobre el carácter hipótetico de las demostraciones que prodigan. ‘Hipótesis’ sería, en este contexto, una idea reminiscente de lógicas, implicaciones y razón. En muy pocos casos los autores definen como su propósito la puesta a prueba de una hipótesis. En el corpus casi no hay hipótesis: todo es asertivo. Signe Howell contrasta de este modo el estilo antropológico y el culturista en materia de estilos de aserción:
“Se puede decir que [la antropología] sufre un ataque severo de timidez. Esto denota mal sentido de la oportunidad en vista del interés que otras disciplinas están mostrando hacia ella. En contraste, los adherentes de los estudios culturales no sufren inhibiciones similares. Su estilo de escritura es estridente y autoconfiado. Donde los antropólogos adelantarían una sugerencia tentativa, la mayoría de los teóricos de los estudios culturales realizan aseveraciones vigorosas” (Howell 1997: 116).

Hasta donde he podido investigar, el único ejercicio de puesta a prueba de hipótesis que existe en el culturismo es el trabajo que David Morley realizó a partir de la década de 1970 en varios libros sucesivos. Una personalidad diferente al común de los culturistas, Morley se especializaba por aquel entonces en diseñar protocolos formales para la investigación etnográfica de audiencias; fue también uno de los pocos que conocían de primera mano la teorización semiológica francesa (Morley 1974). Incidentalmente, el consenso actual considera que Morley no fue capaz de demostrar sus hipótesis (Turner 1990: 131136; Jancovich 1992: 143-146; Grossberg 1997a: 118-119, 162). Algunos, como Rosalind Brunt y Martin Jordin, han echado la culpa de ello a su diseño ‘positivista’ de investigación (McGuigan 1992: 134). En el imaginario culturista, por lo visto, alcanza con precisar un poco la terminología y encuadrar la demostración a realizar como la puesta a prueba de una hipótesis para quedar rotulado como positivista. No importa que un modelo sea

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productivo o consistente; si es sospechoso de positivismo, eso ya lo torna suficientemente vituperable. Al excluir las hipótesis, los estudios culturales probablemente sienten que son más libres y menos académicos, pero no por ello renuncian a ejercer alguna clase no analizada de demostración. Al no tener la indagación culturista carácter hipotético ni inscripción disciplinar, no queda tampoco ningún residuo de hipótesis no confutadas que pueda acumularse para formar eventualmente algo así como el fondo del conocimiento público de la especialidad en un momento dado. Asimismo, tampoco he podido encontrar ninguna discusión respecto que los estudios culturales deban o no concebirse como ciencia; es como si esta cuestión en particular estuviera reprimida, o no se considerara fundamental discutir el asunto. Como se deduce de la bibliografía citada, el trabajo que se está leyendo ahora se construyó sobre el examen de una proporción significativa de la literatura emanada de los estudios culturales. No hay en toda esta muestra, bastante representativa del repertorio usual, ni asomo de método ni de teoría en el sentido riguroso de la palabra, fuera de las acostumbradas tempestades de jerga. Puedo estar de acuerdo con algunos de los enunciados, y de hecho lo estoy; puedo gozar la lectura de muchos estudios, y en verdad hay unos cuantos que me han resultado fascinantes por su escenificación de los hechos sustantivos. Pero la falta de método y teoría es evidente: ni las aserciones de carácter analítico tipifican como operadores de alguna metodología, ni se han desarrollado junto con normativas operacionales capaces de mapear una realidad determinada en un conjunto de conceptos. A menos, por supuesto, que se tome en serio la teoría de la articulación. Una contradiccion mayor aun que la que negaba la existencia de estrategias primero para encontrar de inmediato que las estrategias a la mano eran maravillosas, aparece cuando los culturistas manifiestan oponerse a cualquier forma de normativa y se ufanan a renglón seguido de la abundancia de métodos disponibles (McRobbie 1992: 722; Turner 1990: 87). Entiéndase bien esto: mal que nos pese, un método debe ser normativo; la palabra significa exactamente eso, un conjunto sistemático de pautas a las que atenerse. No puede haber método allí donde no se regimenta el procedimiento a seguir para quien pretenda replicar un hallazgo, no se reflexiona sobre los pasos que se han dado para llegar a él, o sólo se despliegan contextos de descubrimiento, sin sentar las bases para un contexto de justificación. Los estudios culturales encuentran no obstante la manera de imaginarse como si estuvieran en la vanguardia de la lucha contra la autoridad intelectual y la conducta prescriptiva, pretendiendo al mismo tiempo que ellos mismos están atestados de refinadas riquezas metodológicas. Desgraciadamente, no existe sobre la faz de la tierra un solo manual que analice los métodos y conceptos analíticos creados por los estudios culturales y que enseñe la forma de volverlos a aplicar. Cuando encontré un capítulo de Fred Inglis que se titulaba “How to do Cultural Studies” (Inglis 1993: 227-248) albergué cierta ilusión de encontrar al fin una reflexión heurística. Pero sólo se trataba de una manera de decir: lo que encontré fue apenas una fórmula para no dejarse atrapar en la disciplinariedad, no confiar en la ciencia y no salirse de la senda de la correción política. La receta conclusiva, con énfasis en los valores, reza así:

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“Encontrar un valor; darle una historia; examinar lo que puede hacerse con él a los propósitos humanos. Sean cuidadosos; expresen todas las simpatías que sientan; odien lo que sea odioso; sean buenos” (Inglis 1992: 240).

Inglis nos advierte que ha enunciado su programa con levedad. Sí, sin duda campea aquí un espíritu de chacota. El problema es que, en cuanto a los métodos concierne, a los culturistas se les ha tornado impracticable decir algo en serio. Los dos únicos libros que alegan referirse a la metodología culturista son Researching culture de Pertti Alasuutari (1995) y Cultural Methodologies, editado por Jim McGuigan (1997b). El tono general de ambos es o bien de reminiscencia historiográfica, o de propuesta programática. El primer libro es de excelente nivel, pero abreva en formas más o menos tradicionales de análisis conversacional, historias de vida, survey research, métodos estadísticos, tipologías y comparación transcultural procedentes de diversas disciplinas, sin ninguna marca peculiar que tenga que ver con los procedimientos comunes en los estudios culturales, ni referencias a análisis culturistas ejemplares que encarnen una realización óptima de alguno de esos métodos. El segundo texto habla generosamente de cuestiones teóricas de variado interés; pero en ningún momento despliega en forma sistemática algo que tenga que ver con metodología, cualquiera sea la definición que se acepte del término. En esta compilación Douglas Kellner imagina lo bueno que sería que los estudios culturales olviden su actitud de beligerancia para con la teoría crítica de la escuela de Frankfurt; a continuación, Tony Bennett copia un capítulo entero de su libro Culture (Bennett 1998) para proponer que la disciplina adopte un sesgo más pragmático; luego Ann Gray evoca algunos cruzamientos entre culturismo y teoría feminista; Martin Lee comenta un poco de geografía cultural; y finalmente Graham Murdock corona el volumen con este enunciado futurista que sintetiza el tono y los contenidos de la única experiencia supuestamente metodológica de los estudios culturales:
“Si el análisis cultural ha de proporcionar descripciones densas de la construcción contemporánea de significados, y elaboraciones convincentes de las fuerzas que la re-forman, debe no sólo recuperar un compromiso reflexivo aceptable con la etnografía extendida; también debe reconectar sus preocupaciones hacia el análisis crítico a través de todo el ámbito de las ciencias sociales, incluyendo áreas que previamente ha considerado marginales o irrelevantes” (Murdock 1997b: 191).

Sí, sin duda está muy bien preocuparse por mejorar la capacidad crítica o buscar la forma de expandir los horizontes. Pero un enunciado metodológico no debería decir sólo lo que habría que hacer, sino, más fundamentalmente, cómo hay que hacerlo. ¿Dónde está aquí la metodología? Si examinamos cualquier programa académico de estudios culturales, comprobaremos que ninguno incluye siquiera las más elementales nociones de epistemología y metodología. Este es por ejemplo el esquema de la carrera de estudios culturales en la Universidad de Davis (Newton et al. 1998: 557):
   

Teorías, Historias y Prácticas de Estudios Culturales Estudios en Tradiciones Teóricas Introducción a la Teoría Crítica La Práctica de los Estudios Culturales
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   

Seminario de Investigación Investigación Dirigida Coloquio de Estudios Culturales Investigación

Los cursos recomendados adicionales (Escritura etnográfica; Género, identidad y sujeto; Estudios en las retóricas de la cultura; Género y comedia; Relaciones étnicas; Interpretando el significado social, etc.) reafirman el carácter de orfandad metodológica del movimiento sin plantearse tampoco una crítica formal de la metodología o la epistemología disciplinares, y sin asomarse a la cuestión para tener una idea aunque sea negadora, pero fundamentada. Tal como lo hemos verificado en el muestreo que hicimos pocas páginas atrás, tampoco es posible destilar principios más o menos uniformes de metodología a partir de las investigaciones empíricas, aparte del uso de técnicas analíticas o de almacenes terminológicos que siempre se originan en otra parte. Se argumentará que semejante academicismo violaría el principio Zen de abstención metodológica que los culturistas han decidido imponerse. Pero los mal pensados seguiríamos sospechando que la verdad es que no hay en absoluto métodos de los cuales hablar, aparte de la retórica mecánica que se percibe en todas partes. Se participe o no de la premisa de que los estudios culturales son metodológicamente virtuosos, lo cierto es que aquellos practicantes de disciplinas convencionales que carecen de la imaginación y el entrenamiento necesarios para articular investigaciones empíricas con métodos o marcos teóricos, tienen ahora la coartada de inscribir lo que hacen en la nueva corriente para estar perfectamente al día y resolver todos los problemas metodológicos sin hacer gran cosa. Sólo tendrán que desplegar, una vez más, el metarrelato de las articulaciones entre la cultura popular y la antidisciplina comprometida, afirmando siempre que se pueda, venga o no al caso, que aquella es compleja y esta es sofisticada. Les alcanzará renombrar cualquier relación en términos de articulaciones y oscurecer la jerga para hacer creer que no sólo han esclarecido cómo funciona el mundo, sino también cuál ha sido el proceso mediante el cual una realidad cualquiera se ha constituido como tal. En el mismo acto de transubstanciación podrán acceder también, como si fuera poco, al logro de una legitimación instantánea, a un buen negocio y a una posición invulnerable, o por lo menos tenazmente defendida por miles de acólitos. Ante cualquier reproche metodológico, pueden alegar, como ya lo han hecho tantas veces, que no es posible medir ciencia tradicional y estudios culturales con la misma vara. De ahora en más las reglas del juego son otras. Y no se recuerda, en toda la historia de la imaginación sociocultural, otras que hayan sido más fáciles.

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5. Estudios Culturales y Posmodernismo ¿Son realmente los estudios culturales una superación del posmodernismo, o representan en cambio algo así como su fase tardía? ¿Ha habido cambio o crecimiento en lo que va del posmodernismo a los estudios culturales, o se trata siempre de la repetición de los mismos argumentos? El giro posmoderno En la década de 1970 no pasaba gran cosa con los estudios culturales, sumidos en vida latente en una provincia británica; en los años ochenta su integración con el posmodernismo catapultó los estudios a los ojos del mundo. Poco importó que las clases trabajadoras que había descubierto el CCCS resultaran contradictorias con las consignas posmodernas que hablaban del fin de la historia, y que anunciaban el agotamiento de las utopías de emancipación y de los metarrelatos sobre el proletariado heroico. De alguna manera se construyó una mitología nueva que exaltaba al unísono la relevancia del clasismo de los estudios culturales y su integración con un pensamiento que negaba a las clases cualquier asomo de interés, si es que no lisa y llanamente su existencia. De la afinidad de intereses entre antropología interpretativa, posmodernismo y estudios culturales, cualesquiera sean sus conflictos internos puntuales, ya no puede caber la menor duda. La compilación más amplia de estudios culturales que haya salido a la luz, la de Grossberg, Nelson y Treichler (1992), fue organizada a través de la participación de la Unidad para la Crítica y la Teoría Interpretativa (Unit for Criticism and Interpretive Theory) que es un cuerpo permanente de la Universidad de Illinois en Urbana-Champaign. Leamos cuidadosamente el nombre de la unidad y subrayemos interpretativa. Hay además unos cuantos antropólogos de la línea “cualitativa” participando de la empresa; es obvio que se sienten en tierra propia por cuanto comparten con los estudiosos culturales la premisa de la superioridad intelectual y moral de la interpretación frente a la explicación, la genuina elaboración conceptual o la sistematización de los hechos. Simbiosis similares se encuentran en otras partes, particularmente entre quienes no parecen tener en claro que, a pesar de tener un objetivo anticientífico en común y compartir un idealismo envolvente, la ‘teoría interpretativa’ no debería ser para los posmodernos más que uno entre los muchos metarrelatos legitimantes que tendrían la obligación de desterrar. Pues, en efecto, en la interpretación subsiste la separación entre un fenómeno que está ahí afuera y un individuo omnisciente que lo interroga, trayendo a la luz sus sentidos: objeto y sujeto, como en los viejos tiempos. Algunos antropólogos posmodernos saben perfectamente bien cuál es la diferencia entre la interpretación y las formas típicas de la posmodernidad, las cuales no admitirían ninguna hermenéutica entre los procedimientos que han homologado. En los estudios culturales, en cambio, pocos parecen haber oído hablar de la revolución en la autoría etnográfica, de la polifonía, la heteroglosia, la dialógica o la crisis de la representación (véase Reynoso 1991). Todos sus trabajos, incluso los más nuevos, siguen siendo interpretativos a la manera clásica (véase Nelson et al. 1992: 4), sin ninguna conciencia reflexiva sobre la paradoja de serlo, y sin una elaboración crítica, aunque fuese sumaria, de los problemas y posibilidades de la interpretación.

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La fusión entre posmodernismo y estudios culturales ha sido una y otra vez explícitamente formulada por autoridades influyentes y exentas de sospecha (p. ej. Brantlinger 1990; Bhabha 1992; Morley y Chen 1996: 2; McRobbie 1994; 1997). A mediados de los años ochenta hubo un conato de resistencia en el que los estudios culturales opusieron algunas tibias observaciones críticas a las ideas posmodernas; pero de inmediato, en el mismo volumen del Journal of Communication Inquiry 10(2) de 1986 en el que se iniciaron las hostilidades, Stuart Hall, Lawrence Grossberg, Dick Hebdige, y luego Chambers, Fiske, Watts, McRobbie y Hardt se dispusieron a reconocer “con simpatía” las fuerzas disruptivas del posmodernismo (Chen 1996a: 309 y 323). Para decirlo en pocas palabras, un número significativo de los culturistas se ha tornado abierta e incondicionalmente posmoderno. No existe, por otra parte, ninguna formulación de los estudios culturales como algo primordialmente diseñado para despegarse de la tradición posmoderna o posestructuralista. El contendiente del posmodernismo y el enemigo de los estudios culturales son, por otra parte, el mismo. Ambos lo combaten juntos en Science Wars11. Periódicamente las facciones más modernistas y políticas de los estudios culturales dejan escuchar sus protestas contra los posmodernos para llamar en seguida a la conciliación. Nada menos que Hall llega al extremo de tildarlos de estúpidos sólo para relativizar su impulso en el mismo párrafo:
“Las extrapolaciones sobre el universo que hace [el posmodernismo] son de plano salvajemente exageradas e ideológicas, basadas en tomar sus propias metáforas en sentido literal, lo cual es incurrir en un estúpido error. … Pero no me malentiendan. En verdad aprecio la genuina ‘apertura’ del posmodernismo ante estas nuevas tendencias y fuerzas culturales” (Hall en Grossberg 1996b: 138).

Considerando el movimiento en su conjunto, la insinuación de Grossberg (1996b) de que los estudios culturales podían servirse del posmodernismo sin contaminarse resultó ser falsa y ciega ya sea por la equivocada evaluación de las respectivas fuerzas, o por la imposibilidad de desandar su fusión una vez consumada. El que ‘utiliza’ al posmodernismo deviene, mal de su grado, posmoderno: no hay forma de diagnosticar la inclinación teórica de un autor como no sea a través de las posturas que asume. En algunos casos, empero, los culturistas se asoman al posmodernismo no ya en términos de una conveniencia metodológica ocasional, sino con fervor de militancia. Examinaremos dos ejemplos representativos de coalición entre posmodernismo y estudios culturales sólo para muestrear el género de escenarios y discursos que esta unión engendra. Anticiparé dos conclusiones ineluctables:

Los argumentos mediante los cuales se buscó persuadir a los estudios culturales para que adoptaran el modelo posmoderno a mediados de los años ochenta, son virtualmente los mismos que los que los antropólogos posmodernos utilizan a fines de los noventa con el propósito de convencer a la antropología para que se integre a los estudios culturales. Así como el posmodernismo antropológico generó una lectura selectiva y sesgada del corpus posmoderno y posestructuralista original (en primera línea Derrida y Foucault, algo más esporádicamente Baudrillard y Lyotard, casi nunca Deleuze) y degeneró en una especie de meta-etnografía centrada en las estrategias retóricas de los textos anO sea Social Text, vol. 46-47, 1996. Más sobre esto más tarde.

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tropológicos, el posmodernismo va a penetrar en los estudios culturales extraordinariamente diluido, para aplicarse a las manifestaciones de la cultura popular en la era del pop, la realidad virtual, el video clip y los centros comerciales. Lo que sigue es, entonces, el examen de un par de casos de adopción culturista de marcos posmodernos. En esta inspección dejaré de lado cualquier clase de crítica del posmodernismo como tal, proyecto que se sale del objetivo de la crítica interna de los estudios culturales que quiero mantener en foco. En realidad, en esta ocasión esa crítica no hace falta. La inconsistencia intrínseca de los dos proyectos por revisar es de tal magnitud, su realización metodológica es tan anómala, que ninguno de ellos podría dar lugar a un análisis productivo de la cultura, aun cuando cada palabra pronunciada por los posmodernos que las inspiran haya sido verdadera. Estilos posmodernos: Angela McRobbie La posfeminista Angela McRobbie es Principal Lecturer de Sociología en la Universidad del Valle del Támesis en Londres. Su texto más importante probablemente sea Postmodernism and popular culture (1994). En él, y en actitud evocativa, McRobbie recuerda que cuando el posmodernismo apareció en el horizonte allá por mediados de 1980 (importado de Francia pero ya consagrado en los Estados Unidos a través de Jameson) en la conferencia del Instituto de Arte Contemporáneo en Londres de 1984 se le respondió con truculencia. Hacia el final del siglo, escribe McRobbie, el posmodernismo se ha convertido en la bête noire favorita de todo el mundo, un movimiento que proporciona generosamente algo sólido contra lo cual luchar. McRobbie fue, sin embargo, una entre los primeros culturistas que se acercaron al nuevo movimiento con cordialidad. Ella misma dice que lo hizo porque pensó que aquel era el momento adecuado para tomarse un respiro, para analizar qué es lo que andaba mal con los estudios culturales al modo clásico, o por qué, si estos tenían razón, experimentaban tantas dificultades en persuadir a alguien más, aparte de un número diminuto de simpatizantes (McRobbie 1994:2). Hay que investigar ahora qué encontró McRobbie en el posmodernismo para que lo adoptara sin reservas. Y aquí es donde se manifiestan los estragos que puede causar la falta de adiestramiento en cualquier forma de sistematización teórica y conceptual. Pues apenas se comienza a husmear en la pintura que McRobbie hace del posmodernismo, el lector no puede menos que advertir, alarmado, que la culturista ha confundido sin remedio la descripción de los estilos propios de la llamada condición posmoderna (el espíritu lúdico del arte pop, los simulacros mediáticos, los refritos plásticos, la sensación de atomización e impermanencia) con la analítica que hace falta para dar cuenta discursivamente de este estado de cosas. En otros términos, McRobbie imagina que debe existir una homología necesaria entre el objeto investigado y el marco teórico que lo aborda, el cual debe ser correspondientemente lúdico, irónico, heteróclito, atomizado y relativo. Dudo entre calificar esta actitud como magia simpática, o entenderla como una forma perversa de empirismo; es como si una teoría culinaria pretendiera tener el mismo sabor que la sopa, o una psicopatología promulgara la adopción de un discurso demencial. De plano, McRobbie establece entre la estructura de la realidad y las posibilidades del pensamiento un grado de determinación en primera instancia, una correspondencia icónica, que en vano buscaríamos en los mandamientos más estólidos del positivista más estrecho. Richard Rorty

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consideraba que los positivistas y los demás modernos concebían la filosofía como espejo de la naturaleza (Rorty 1983); pues bien, el ideario posmoderno de McRobbie concibe la teoría culturista a modo de espejo, correlato o epifenómeno de las formas culturales. Como podría decirlo un posmo, el siguiente párrafo demuestra la singular (con)fusión entre condición posmoderna, estilo mediático posmoderno y teoría posmoderna en el pensamiento de McRobbie:
“La noción de posmodernidad ha sido tan profundamente interrogativa que ha probado ser no sólo permisible, sino necesario, unir el posmodernismo como movimiento estético/cultural cuyo ímpetu deriva de la quiebra que representa con el modernismo y la vanguardia, y cuyo impacto radica en su distanciamiento de la linealidad y del progreso teleológico y su vuelco hacia el pastiche, la cita, la parodia y el pluralismo de estilo, con la posmodernidad como una condición más general” (McRobbie 1994: 24, subrayado en el original).

Hasta Dick Hebdige, él también culturista y posmoderno, estimó necesario advertir el peligro de que “esta clase de borrado de toda distinción entre categorías, objetos y niveles que acompaña a ciertas formas de escritura ‘posmoderna’ sea usada como una licencia para formas perezosas de pensamiento” (Hebdige 1996: 175). En antropología es común el error de confundir, con alguna asiduidad, métodos con teorías. El caso de McRobbie es mucho más flagrante: no sólo perpetra esta confusión, sino que agrega al embrollo resultante nada menos que el objeto susceptible de investigarse y el contexto cultural en que la investigación se realiza. La ontología de McRobbie es también precaria y lacónica, para decir lo menos; ella escribe, textualmente, “la vida real significa hablar de lo que pasaron por la TV anoche” (1994: 5). La contrafigura villana que McRobbie construye para justificar la adopción del posmodernismo, representativa de aquello de lo que ella busca desligarse, es una mezcla incierta de modernidad, marxismo, Ilustración, semiótica y sobre todo estructuralismo. Las características que asigna a este monstruo no pueden menos que constituir una galería de lugares comunes posmodernos, aderezadas con evaluaciones one liner de complejos modelos teóricos de los que o bien no tiene mucha idea, o si la tiene no se ocupa demasiado de reflejarla en sus textos. En su pintura, ninguna implicación se sigue de ninguna premisa y las decisiones más fuertes se creen dispensadas de toda forma de demostración. Por ejemplo:
“La razón, la humanidad e incluso la igualdad son conceptos de ‘dominación’ del Iluminismo. Iluminar a algunos implicaba regular a muchos otros. Los grandes logros de la racionalidad y el conocimiento estaban basados en prácticas disciplinarias” (McRobbie 1994: 8). “A diferencia de las diversas corrientes de crítica estructuralista, el posmodernismo considera las imágenes en la medida en que se relacionan con cada una de las otras y a través de ellas. … La alta teoría simplemente no estaba equipada para tratar con un pop de múltiples niveles.” (1994: 13-14).

Y de nuevo:
“Me concentraré aquí en [analizar] la defensa del alto modernismo como una defensa del rol del intelectual en un mundo que está pareciendo peligrosamente anti-intelectual; en la confianza excesiva que se depositó en un marco conceptual nacido en ese momento histórico de un alto modernismo que está mal equipado para comprender las formas nuevas,

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más plásticas, de la cultura popular (con su énfasis en el goce); en el alejamiento de esas nociones de arte políticamente comprometido que surgieron a lo largo de los años setenta” (McRobbie 1994: 83).

Traducido: como la crítica de “peso completo” de la semiología estructuralista no parece suministrar gran cosa para analizar video clips, entonces adiós modernidad. Fíjense como en esta conceptualización en estado líquido, el modernismo pasa a ser tanto una expresión estética (en la que sospecho estarían incluidos el canon de la pintura y la música clásica, y también la vanguardia atonal, la plástica abstracta y las baladas hippies de protesta) como un paradigma o equipamiento de investigación que posee “un marco conceptual”. Aunque exprimamos los textos de McRobbie hasta la última letra, sin embargo, por ningún lado podremos encontrar un intento por justipreciar seriamente la aplicabilidad de los viejos métodos a los nuevos objetos, o por deslindar la diferencia entre dos estrategias modernas cualesquiera, como si todo lo que las ciencias sociales urdieron con anterioridad a los últimos cuatro o cinco años fuera homogéneo e indiferenciado. Pensándolo bien, en realidad ella nunca instrumenta ningún método en absoluto, ya que las consignas posmodernas como las que disemina son solamente de orden programático (del tipo “que-bueno-sería-superar-a-Marx”), sin ninguna heurística positiva que se les asocie. Sus expresiones (mayoritariamente baudrillardianas) se refieren todas a una condición posmoderna genérica y planetaria, sin ninguna clase de elaboración operativa que permita establecer alguna diferencia entre una clase de fenómenos y cualquier otra, y sin ninguna escala de referencia para distinguir relaciones que pueden ir desde una determinación férrea hasta un tenue influjo. Hay abundancia de aforismos que presumen inteligencia y rebosan sarcasmo, pero ni la sombra de una analítica. McRobbie ni siquiera trabaja con suficiente detenimiento las propias categorías posmodernas en que dice inspirarse. A algunas de ellas las interpreta en formas que no podrían sostenerse jamás:
“La deconstrucción y el apartamiento de las oposiciones binarias … se pueden comprender como una apertura a una nueva forma de conceptualizar el campo político y de crear un nuevo conjunto de métodos para los estudios culturales. Esto se manifiesta en trabajos recientes sobre raza, y con más elocuencia en el análisis de Kobena Mercer sobre la raza como un significante mayor a lo largo de los años de posguerra a ambos lados del Atlántico” (1994: 46).

La retórica clásica carece de un nombre de figura trópica para estos ejemplares, pero el habla popular las posee en abundancia. La forma de elocución en el párrafo que acabo de citar corresponde al tropos que los argentinos conocemos como ‘sanata’, ‘verso’ o ‘guitarreo’, aproximadamente lo mismo que los norteamericanos califican como pies in the sky. O sea, máximas que suenan bien y parecerían tener alguna relevancia, pero cuya analítica es vaga o disparatada: un frenesí de imprecisión, una oportunidad para la impostura. Pues cualquiera sea la interpretación que se haga de Derrida, ella nunca puede conducir a establecer una categoría cualquiera como un “significante”, sea este mayor o periférico, y pretender que con este procedimiento estamos aplicando suficientemente algo que se parezca a la deconstrucción. La razón de ser de la deconstrucción, de De la gramatogía en adelante, consiste precisamente en romper con cualquier hermenéutica sígnica de este tipo (véase Derrida 1971). Al analizar la ponencia de Kobena Mercer, por otra parte, resulta claro que si bien ella utiliza la categoría de ‘significante’ (1992: 432-435) lo hace en el pleno sentido sígnico (y por lo tanto semiológico) de desplegar un método que remi-

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te a significados, sentidos, connotaciones, metáforas y representación. En ningún momento Mercer habla tampoco de deconstrucción, ni remite su elaboración a Derrida, ni enfrenta sistemáticamente una ‘lectura consagrada’ susceptible de ser deconstruida. Por el contrario, Mercer afirma que las prácticas de des-mitificación y re-mitificación como las que ellas analiza están teorizadas “en una lógica relacional que no es incompatible con la que subyace al concepto de ‘mito’ en Antonio Gramsci o en Lévi-Strauss” (Mercer 1992: 436). Como bien se sabe después del capítulo que Derrida dedica a la ‘lección de escritura’ de Tristes trópicos, Claude Lévi-Strauss es, precisamente, lo opuesto de la deconstrucción, aquello contra lo cual la postura de Derrida se constituye en primer lugar (Derrida 1971: 133-180). McRobbie, en suma, ha interpretado lo que ha querido; lo malo es que ni siquiera la deconstrucción admite semejante violencia. El posmodernismo puede ser muchas cosas, pero no cualquier cosa. Aun para ser posmoderno hay que comportarse con una mínima coherencia. Los ejemplos podrían multiplicarse a voluntad, siempre ilustrando la forma en que McRobbie se deshace sin rebozo de lo que alguna vez fueran los programas culturistas más básicos, sin renunciar por ello a considerar sus rutinas como una puesta en práctica de unos estudios culturales a tono con los tiempos. En los brazos de uno de los posmodernismos más acríticos a los que yo haya tenido acceso, McRobbie declara caducos los conceptos de ideología y hegemonía (p. 24), alega que ya no está claro qué significa la distinción entre derecha e izquierda política (p. 44), define como incierto el rol del intelectual orgánico (p. 45) y asegura que ya no es posible hablar sobre imagen y realidad, o medios y sociedad, porque todos los conceptos se han entremezclado (p. 17). McRobbie rompe entonces, más allá de toda duda, con los principios que habían sido cardinales en los estudios culturales inspirados en el proyecto socialista de Raymond Williams; al mismo tiempo afirma estar haciendo ‘estudios culturales’ de todas maneras; y en tercer lugar reconoce a Michel Foucault como una de sus figuras rectoras (McRobbie 1994: 13, 67, 80, 124126). Este continuismo denota otro despropósito: ¿hubiera homologado Foucault, siquiera por un instante, la idea ‘transhistórica’ que los estudios culturales williamsianos y la práctica posmoderna de McRobbie son la misma cosa? ¿No estamos acaso en presencia de dos epistemes inconmensurables? ¿Qué sentido tiene invocar a ese autor si no se lo aplica reflexivamente, y si no se rompe el cordón umbilical de filiaciones, trayectorias ininterrumpidas y pertenencias nominales del que la epistemología foucaultiana procura desembarazarse? No obstante haber decretado la invalidez de cualquier modelo relacional imaginable en nombre de la fluidez e instantaneidad posmodernas, la visceral falta de consistencia interna del discurso de McRobbie permite sin embargo que ella le exija a Jameson explicar “la naturaleza precisa de las relaciones sociales e ideológicas que median entre la economía y la esfera de la cultura” (p. 29). Al plantear sus propias críticas conforme a estructuras de razonamiento que ella misma había declarado caducas pocas páginas antes, McRobbie también cuestiona los análisis de los culturistas del New Times12, argumentando que estos
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Lo que se conoce globalmente como New Times fue un proyecto liderado por Stuart Hall, que se originó en un seminario patrocinado por Marxism Today. Su objetivo ha sido ir más allá de los análisis del thatcherismo, proporcionando alternativas “socialistas”. En los últimos años el proyecto no ha tenido buena prensa. Harris dice de él que en principio “se puede simpatizar con sus análisis, pero, como es usual, las cuestiones se abren sólo para ser llenadas cómodamente con gramscianismo” (Harris 1992: 183). O sea, con lecturas de Gramsci más bien inconexas e interminablemente mediadas por interpretaciones derivadas de Althu-

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no han intentado poner los placeres del consumo en su contexto histórico o social (p. 34), y pone en tela de juicio diversas investigaciones neomarxistas, aduciendo que les falta “un trabajo analítico ‘estructural’, ‘histórico’ y ‘etnográfico’” (p. 39). El punto más extravagante se alcanza cuando McRobbie asegura que “el posmodernismo es un concepto para entender el cambio social”, para comprobar en el renglón siguiente que ya no está claro qué quiera decir ‘sociedad’ (p. 62). Dejemos de lado la contradicción y vayamos a la afirmación sustantiva. No se puede hablar en serio del posmodernismo como un marco para comprender cambios experimentados por una entidad que los posmodernos se niegan siquiera a reconocer. La falta de una teoría social en las diversas variantes del posmodernismo y el posestructuralismo es axiomática y ampliamente reconocida por propios y extraños. Por empezar, no existe en todo el corpus posmoderno o posestructuralista una elaboración teórica de lo social. Baudrillard y lo sociológico no podrían jamás ir de la mano en un mismo entramado teórico; escribe Baudrillard:
“Mi punto de vista es completamente metafísico. Si es que soy algo, soy un metafísico, tal vez un moralista, pero ciertamente no un sociólogo. El único trabajo ‘sociológico’ que puedo reclamar es mi esfuerzo por poner un fin a lo social” (Baudrillard 1987: 84).

El culturista Michael Ryan ha asegurado que la falta de una teoría social en la deconstrucción no es un olvido extrínseco o accidental, sino una falla intrínseca, constitutiva y hasta cierto punto deliberada (Ryan 1992: 35). Otros autores pertenecientes al movimiento han debido reconocer estas lagunas (p. ej. Brantlinger 1990: 26; Hebdige 1996: 179; Kellner 1995: 68-73; 137-145; 177-179). La teoría social posmoderna no es ni buena ni mala: simplemente no es. Me temo que en estas condiciones es improbable que pueda servir para “entender” lo que desde el vamos es para ellos una ficción rebosante de discursividad, imposibilitada de constituirse siquiera en objeto de un razonamiento que, además, pretende ser explicativo. En fin, aunque no se le pueden pedir deducciones precisas o verosimilitud a una posfeminista que alega, apoyándose en una interpretación difusa de Braidotti y Flax, que la razón es masculina, moderna, blanca y europea, sigue siendo enigmático por qué se obstina en imponer a los modernos obligaciones argumentativas a las que ella no se atiene. Tal vez sea porque McRobbie no despliega tanto un método posmoderno como la mística del posmodernismo, una mística que, en las oportunas palabras de Marshall Berman
“… se esfuerza por cultivar la ignorancia de la historia y la cultura moderna, y habla como si todos los sentimientos humanos, la expresividad, el juego, la sexualidad y la comunidad acabaran de ser inventados –por los posmodernos- y hubieran sido desconocidos, y aun inconcebibles, antes de la semana pasada” (Berman 1983: 33).

McRobbie corona su ejercicio con los habituales pretextos propios de los autores que detestan la ciencia pero no admiten ser llamados anticientíficos, o que abominan de la razón pero echan espuma por la boca apenas alguien les recuerda que eso, por definición, los convierte en irracionalistas. De este modo, para McRobbie celebrar la crisis del marxismo y la izquierda “no implica en mi opinión un olvido o abandono de la política”, mientras que cuestionar la racionalidad “no significa el abandono de toda razón” (1994: 3 y 8). Quien haya leído hasta acá ya sabe que cuando se plantean las cosas de esa manera, no cabe esperar que la política o la razón desempeñen de ahí en adelante algún papel.
sser, Mouffe y Laclau, entre otros.

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Los culturistas no han cuestionado concluyentemente las posturas de McRobbie, que podemos entonces dar por aceptadas, al menos en sus líneas generales. Hay algunas excepciones críticas de poca monta. Jim McGuigan, por ejemplo, ha objetado con dureza la lectura ‘reduccionista’ o ‘reflexionista’ que McRobbie hace de Fredric Jameson (McGuigan 1992: 42). Otros autores se preocupan más por su escritura. Will Brooker se lamenta que McRobbie oscile entre abordajes que son textualistas y otros que son sociológicos, sin poder encontrar la manera de combinarlos.
“En otro nivel de análisis, hay cierta torpeza y falta de elegancia en el estilo de McRobbie desde la primera página del libro en adelante, caracterizada por un encadenamiento perezoso de ‘etcéteras’ o de vagas elipsis. Mientras esto puede parecer trivial, es también sintomático de una falta general de precisión en todo su trabajo, que a veces se precipita en inexactitudes asombrosas” (Brooker 1998: 80).

A pesar que en la escritura de McRobbie la palabra ‘crítica’ aparece párrafo de por medio, en ningún momento la autora hace el más mínimo gesto por reposicionar o adaptar el mensaje posmoderno que le viene de afuera. Mientras que el marxismo, el feminismo estándar y la razón merecen las más punzantes y perseverantes de las críticas, las consignas posmodernas (aun las más reaccionarias y jactanciosas) son fagocitadas con ferviente mansedumbre. Por eso mismo, McRobbie nos tranquiliza con la idea de que la expansión de los medios de comunicación de masas tiene consecuencias políticas que no son totalmente negativas (p. 16), y celebra la adopción del posmodernismo por una nueva generación de intelectuales “a menudo negros, mujeres, o de clase trabajadora” (p. 23). Ahora que no hay marxismo, ni sociedad, ni derecha, ni izquierda, mejor que no nos preguntemos qué quiere decir ‘clase’; pero ¿mujeres negras, de clase trabajadora, convertidas en intelectuales posmodernas? ¡Wow! Esto es mejor que la igualdad. La revolución se cancela. Estilos posmodernos: Lawrence Grossberg Hacia 1997 encontramos a Lawrence Grossberg ocupando el cargo de Morris Davis Professor de Estudios de la Comunicación en la Universidad de Carolina del Norte en Chapel Hill. Nuestro hombre es un apasionado de la teoría, un salpicador de citas bibliográficas que provienen del canon culturista o de Deleuze. La realidad cultural, excepción hecha del rock-and-roll, no parece interesarle ya tanto. “No tengo objeciones hacia la investigación empírica”, escribe, “pero si se la ofrece como una alternativa a la teoría, ahí tengo mis dudas” (Grossberg 1997a: 6). Hay dos aspectos en la obra de Grossberg que me parecen realmente apreciables. Primero: aparte de Dick Hebdige, es uno de los pocos culturistas que han criticado algún fragmento de su propio trabajo, y lo ha hecho por las razones mejor fundadas.
“Debo admitir que por mis propios estándares, mis esfuerzos en economía han sido demasiado limitados, incluso algo así como un fracaso. Antes que encarar el trabajo tedioso pero necesario de detalle económico (por ejemplo, estudiar los cambios en las legislaciones impositivas, o la financiación de las deudas) me involucré en debates más fáciles y más abstractos (y por cierto más glamorosos) con los posfordistas y la teoría deleuziana. No quiero sugerir que estos debates no son importantes; pero sí estoy señalando un ‘fracaso de interdisciplinariedad’” (1997a: 14-15).

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Y en segundo lugar, Grossberg cada tanto ha puesto el dedo en la llaga, señalando fracasos todavía más concluyentes que han afectado y siguen afectando al conjunto de los estudios culturales. Ha llegado a hablar de un agotamiento teórico, de la imposibilidad que han experimentado los estudios para teorizar en un contexto cambiante, de su ineficacia para actuar en un proceso que desbordó las escalas que el proyecto podía manejar, y que terminó por trastornarlo todo en una medida que el culturismo no estuvo entonces en condiciones de predecir ni puede ahora siquiera interpretar. En una época de hiper-teoría, afirma Grossberg, se ha hecho muy poco trabajo innovador en cuestiones de globalización, agencia y alteridad (1997a: 19). El problema con ambas confesiones, sin embargo, es su falta de profundidad y de desarrollo. Digo falta de profundidad porque se supone que los estudios culturales son el marco por antonomasia y la voz más autorizada en el terreno de la globalización, la agencia y la alteridad: el culturismo ha traído esos temas a colación, y por eso no es razonable decir que el modelo fracasa precisamente en ello y dejar las cosas ahí, como si se tratara de un pecadillo circunstancial. Y digo falta de desarrollo porque he reproducido esas observaciones enteras, y allí se acaban. No hay nada más. What you see is what you get. Al lado de su señalamiento de errores y fracasos culturistas, y sin solución de continuidad, Grossberg también frecuenta un estilo celebratorio que pone los estudios culturales por las nubes. La famosa declaración editorial de la revista Cultural Studies, por ejemplo, reza de este modo:
“Cultural Studies continúa creciendo y floreciendo, en gran parte debido a que el campo sigue cambiando. Los estudiosos de los estudios culturales afrontan nuevos problemas y discursos, continúan debatiendo cuestiones de larga data, y reinventando las tradiciones críticas. … Entendemos la expansión, reflexividad y la crítica interna de los estudios culturales como signos de su vitalidad y como componentes representativos de su estatus como campo” (Grossberg y Pollock 1998).

Los buenos augurios y los diagnósticos felices siguen y siguen. Tal vez los culturistas necesiten este incentivo constante; personalmente, como extranjero al movimiento, esta imagen de éxito y prosperidad corporativa me resulta fastidiosa, indigesta, poco seria. Si los resultados fueran tan espectaculares no haría falta subrayarlo de manera tan pertinaz. Después de todo, hay voces autorizadas que son más cautas y menos encomiásticas:
“Pienso que cualquiera que participe en los estudios culturales seriamente como una práctica intelectual debe sentir en su pulso, su carácter efímero, su insustancialidad, lo poco que estos registran, en qué pequeña medida hemos sido capaces de cambiar cualquier cosa o de lograr que alguien haga algo” (Hall 1992: 285).

Aparte de sus giros de humor, Grossberg cultiva dos estilos que se alternan en sus textos sin previo aviso. El primero es lúcido y sensato. El segundo es militante y retórico. Él lo llama “filosófico y abstracto” (1997a: 26) pero no es nada tan inofensivo como eso. Es entusiasta y seguramente honesto, pero también insoportablemente locuaz y ciento por ciento derivativo de influencias a medio masticar. Se lo pasa resumiendo páginas enteras de libros posmodernos acabados de leer cuyos conceptos no usa jamás en sus investigaciones empíricas. Si el comportamiento discursivo de Angela McRobbie tenía que ver con una especie de capacidad automática para incurrir en contradicciones que son cualquier cosa menos reflexivas, el segundo estilo de Larry Grossberg se abisma más bien en un rosario extenuante de metáforas topográficas y sustancializaciones que invariablemen-

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te se refieren al portento que los estudios culturales (posmodernos) han llegado a ser y los esclarecimientos privilegiados que nos ofrecen. Eso es por lo menos lo que puede inferirse de una sucesión farragosa de abstracciones como esta:
“Las crecientes posibilidades de construir diferencia social (a través de la decodificación y la apropiación) sugería, sin embargo, un modelo distinto de formación cultural, uno construido sobre la separación radical, aunque temporaria, entre el centro y los márgenes. De este modo, si bien era capaz de localizar momentos de resistencia (aunque fragmentados e imaginarios), la resistencia de la diferencia (en la teoría subcultural) estaba siempre ligada a un momento de autenticidad que se hallaba amenazado por la incorporación hegemónica de los márgenes en el centro, un proceso que aparentemente garantizaba la cooptación de la resistencia” (Grossberg 1997a: 218)

O esta otra:
“Si la realidad se articula siempre a través de nuestra propia fabricación de ella, no se puede definir la especificidad (la diferencia) de ninguna práctica o coyuntura aparte de su permanente articulación dentro de la historia de nuestras construcciones. La realidad es siempre una construcción de y fuera de las complejas intersecciones e indeterminaciones entre efectos coyunturales específicos. La realidad en cualquier forma (como materia, como historia, o como experiencia) no es un referente privilegiado, sino la producción o articulación continuada (en términos de Deleuze y Guattari, rhizomática) de aparatos” (1997a: 228).

Esto parecería lenguaje humano, pero ¿no les invade la sensación que cualquier palabra podría suceder a cualquier otra? Aprecien ahora esta majestuosa reificación:
“Si bien no hay una sola posición en los estudios culturales, tenemos que comprender los proyectos, los compromisos y los vectores conforme a los cuales ellos han continuado rearticulándose a sí mismos, la forma en que han renegociado constantemente su identidad y en que se han reposicionado a sí mismos dentro de mapas políticos e intelectuales cambiantes” (1997a: 196).

Avísenme cuando quieran que me detenga, o cuando logren captar el conjunto. Aquí viene otra avalancha más de tropos nebulosos, en la que Grossberg intenta ligar su noción cultural del afecto (en tanto “organizaciones diferentes de inversión”) con el concepto deleuziano del afecto como efectividad:
“Ahora argumentaría que lo que vincula las dos organizaciones de afecto es el hecho de que ambas están fundadas en una noción cuantitativa de intensidad o energía. Son como líneas de intensidad que los eventos existen (como devenires) para Deleuze y Guattari, y es como organizaciones de intensidad que los planos cualitativamente diferentes de afectos se constituyen. Es decir, lo que distingue a los diferentes modos de afecto cultural (sentimientos, mapas de interés, emociones, deseos, la multiplicidad de los placeres, etcétera) son las diferentes formas en que están organizados, lo que a su vez define las diferentes manifestaciones de sus efectos virtuales” (1997a: 28).

Por desdicha, el valor de estas afirmaciones no se establece mejor cuando se las pone en contexto. El contexto es acaso peor, y con toda seguridad más aburrido. Pese a que él habla (por ejemplo) de “nociones cuantitativas de intensidad o energía”, en ningún lugar hace referencias a escalas, magnitudes, unidades o criterios de medición. Y todo es así.

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Un último punto. Ahora que la palabra de moda es ‘globalización’, y ya no ‘cultura’, Grossberg propone que los estudios culturales se desliguen de la cultura. No, no va en broma; y han leído bien:
“Lo que estoy proponiendo entonces, finalmente, es que los estudios culturales deben escapar de la cultura. Pueden comenzar con la cultura, pueden construir la cultura como su objeto, pero su tarea real es describir, comprender y proyectar las posibilidades de los contextos materiales vividos como organizaciones de poder. Su tarea es comprender las operaciones del poder en la realidad vivida de los seres humanos, y ayudarnos a imaginar nuevas alternativas para el devenir de esa realidad. La cultura es su lugar y su arma, pero no los límites del mundo de los estudios culturales. En última instancia, estoy tratando de desarticular los estudios culturales del ‘descubrimiento’ moderno de la construcción social de la realidad, para encontrar una forma, no de deshacerse del discurso y la cultura, sino de desimperializarlos para traer de nuevo nociones de espacio y realidad material” (Grossberg 1997b: 31).

¿Entendieron algo? Yo, francamente, no mucho. Todo suena loable y altruista, pero lo de ponerme a describir, comprender y (sobre todo) proyectar las posibilidades de los contextos materiales vividos es una perspectiva que me supera. Sólo sé que hay que escapar. Ahora bien, Lawrence Grossberg no es el excéntrico de la puerta de al lado, sino una figura cardinal del movimiento, con su propia foto en las portadas de sus libros, comentarios elogiosos de Stuart Hall, Meaghan Morris y Tony Bennett en la contratapa y la responsabilidad de editar Cultural Studies, la revista más importante del culturismo. Por supuesto, alguno que otro autor lo ha cuestionado (algunas críticas aparecen en este ensayo que se está leyendo); pero la gran mayoría acepta, o finge aceptar, esas monumentales letanías sin operacionalización, sin correlatos materiales precisos, siempre danzando entre la obviedad y el sinsentido, como si fuera una expresión normal en una ciencia sana. ¿Qué hacer con Grossberg? Cuando se escribe una crítica, uno debe preguntarse constantemente si los golpes que uno asesta guardan una correspondencia razonable con la ofensa que los motiva, o si están dirigidos al contendiente correcto. Pero lo concreto aquí es que son los mismos culturistas posmodernos los que se propinan el castigo. Son ellos también los que terminan ofreciendo un texto conformista tras una tapa con pintura de combate, y una retórica defectuosa donde debería haber un método bien trabajado. Son ellos los que trivializan tanto las teorías que atacan como los marcos a los que suscriben. Son ellos los que están harto más absortos en exaltar las virtudes de su movimiento o de su nuevo juguete conceptual que en esclarecer las realidades a las que su estudio se aplica, o en llevar adelante de una vez por todas la política de la que alardean. Ya no son socialistas; ni siquiera neomarxistas; ni aun posmarxistas, sea ésto lo que fuere; dudo incluso que tengan algún capital político que compartir, aparte de una bonhomía que de todos modos no es un mérito, sino un prerrequisito. Como crítico, a veces me divierto dejando que estos textos culturistas se embrollen en su propia grandilocuencia, sin tener que endilgarle una censura desde fuera, sin necesitar enfrascarme en una inspección lógica de algún grado de dificultad. Pero cuando debo confrontar estas manifestaciones de pedantería, incompetencia y desmesura una y otra vez, o cuando se me torna presente el compromiso que deberían tener nuestras disciplinas con un mundo social que no está para nada bien, juro que ya no me resulta tan gracioso.

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El retorno a las fuentes En las vísperas del año 2000, cada tanto se ha insinuado que el vigor del posmodernismo está menguando, y que hay una constelación de nuevas posibilidades que ha venido a suplantarlo. En la antropología, esa impresión recorre, aunque implícitamente, las contribuciones reunidas por Allison James, Jenny Hockey y Andrew Dawson en After Writing Culture (1997) y la introducción de Barbara Adam y Stuart Allan a su “crítica interdisciplinaria después del posmodernismo”. Los compiladores se preguntan si estamos siendo testigos del crepúsculo de la teoría posmoderna; y su respuesta es “un ‘sí’ cauto y esperanzado” (Adam y Allan 1995: xiii). En la misma línea, Michael Rosenthal publicó un ensayo que llevaba el título de “What was postmodernism?”, en el que el deslinde didáctico era menos importante que el mensaje que afirmaba que, fuese lo que fuese, el posmodernismo ya fue (Rosenthal 1992). Jean y John Comaroff, de la Universidad de Chicago, proponían ya en 1992 una estrategia de antropología neo-moderna, destinada a sustituir al posmodernismo y a recuperar la práctica y la dignidad de la etnografía (Comaroff y Comaroff 1992: xi). En sociología, Scott Lash inicia su Sociology of Postmodernism asegurando que “es evidente que el posmodernismo ya no está más de moda” (1990b). En los estudios culturales, Richard Johnson alguna vez propuso la necesidad de una teoría de la subjetividad pos-pos-estructuralista, y la idea pegó a despecho de su connotación de linealidad: el pos-pos-estructuralismo ha sido tomado eventualmente como sinónimo de estudios culturales en los Estados Unidos (Johnson 1996: 104; Nelson 1996: 293; Brantlinger 1990: 17). Estén atentos: cuando los estudios culturales pasen a la historia, estaremos viviendo el momento del pos-pos-pos-estructuralismo. ¿No es grandioso? Sin embargo, si se siguen leyendo esos textos, y cualesquiera otros que se desgarran por estar al filo de la vanguardia, de inmediato salta a la vista que las contribuciones de un nuevo tipo simplemente no están allí. La inercia que viene del posmodernismo es tan impetuosa que resulta imposible administrar dosis controlables, tomar distancia o cambiar de dirección. La penetración del posmodernismo en los estudios culturales resultó ser tan profunda que con llamativa frecuencia escuchamos voces de los practicantes de estos rebelándose contra el ‘giro literario’ o las metáforas textualistas, por más que las mismas sean, según buena parte de las referencias históricas, las que confieren a su enfoque su personalidad distintiva. Escriben Andrew Goodwin y Janet Wolff:
“Las versiones literarias de los estudios culturales … han tomado el posestructuralismo en sus modalidades más radicales como justificación para una estrategia textual, no sociológica, hacia los textos y las prácticas culturales, en ambos casos debido al sesgo disciplinar de sus practicantes, y a la creencia de que la teoría crítica involucra que no hay nada más allá del discurso, o que si lo hay es incognoscible” (Goodwin y Wolff 1997: 123).

Luego vendrá la explicación: la ausencia de vínculos orgánicos con los blue-collars y otras constituciones no académicas ha producido una tendencia en los estudios culturales norteamericanos a mirar hacia vanguardismos de diversas clases (Goodwin y Wolff 1997: 126). En una obra anterior Janet Wolff desarrollaba una idea parecida:
“La expansión de los estudios culturales, especialmente en los Estados Unidos, se basa en alguna medida en este giro textualizador, cuyas consecuencias son tanto una despolitiza-

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ción del proyecto original de los estudios culturales, como la transformación de lo que debía ser un estudio sociológico crítico en una nueva hermenéutica” (Wolff 1993: 149150).

Como después se verá con mayor detenimiento, los estudios culturales también acabaron fundiéndose con el posmodernismo en Inglaterra, de modo que la explicación de Wolff no es del todo satisfactoria. Aunque ella misma es posmoderna, Angela McRobbie expresa su pánico ante la marea textualista en los estudios culturales:
“Lo que me ha preocupado recientemente en los estudios culturales es cuando los desvíos teóricos devienen excursiones literarias y textuales y cuando yo comienzo a perder el sentido de por qué el objeto de estudio se constituye como objeto de estudio en primer lugar. ¿Por qué hacerlo? ¿Cuál es el punto? ¿Para quién es? En mi primera lectura de muchas de las ponencias yo fui presa del pánico. ¿Dónde había estado yo los últimos cinco años?” (McRobbie 1992: 721).

Dick Hebdige, que había sido un culturista posmoderno en varios textos que habían convencido a muchos seguidores, se arrepintió poco después de su giro lúdico, al que comenzó a vislumbrar como un exceso de estilo, una celebración del artificio, una evasión de la responsabilidad social y un alejamiento de la realidad (Hebdige 1988). Otros autores documentan lo que se ha perdido en el proceso de adopción del textualismo:
“La perspectiva de la crítica literaria, adoptada con tanto entusiasmo en los estudios de medios en la década de 1980, comparte con el positivismo lógico y la economía política una certidumbre hacia sistemas y procesos subyacentes, susceptibles de ser descubiertos. Infortunadamente, carece de la humildad inherente a la práctica (si es que no a la teoría) de la investigación positivista: la humildad requerida para adherirse a procesos de prueba utilizando evidencia que se encuentra más allá de las teorías mismas. Las estrategias textuales afirman ser empíricas meramente a través de su uso de ejemplos concretos de textos reales. Aun cuando todas las lecturas críticas presuponen que los textos examinados poseen consecuencias sociales, estos presupuestos nunca se examinan empíricamente contra las experiencias concretas de nadie” (Jensen y Pauly 1997: 161).

Una vez dentro de esta estrategia, el estudiante puede pasar toda su carrera debatiendo interpretaciones, desarrollando lecturas más matizadas y provocativas, descubriendo nuevos textos marginados y significados no advertidos antes, sin encontrar, en todo su camino, a ningún miembro de la audiencia que le pregunte si alguna de esas cosas tiene algún interés para la vida de alguien (Jensen y Pauly 1997: loc. cit.). En la última década el posmodernismo y el posestructuralismo han sido tan fuertemente impugnados (Berman 1983; Kaplan 1988; Ellis 1989; Norris 1990; Featherstone 1991; Gellner 1992; Callinicos 1992; Roseneau 1992; Mouzelis 1995) que no es de extrañar que unas cuantas facciones de los estudios culturales quieran romper con ellos ahora que se les terminó el crédito. En efecto, Paul Willemen (citado por Webster 1996: 222) teme que los estudios culturales degeneren “en una comatosa repetición de los rituales deconstructivistas de la década de 1970”, mientras Alan O’Connor advierte que en diversas conferencias en los Estados Unidos, los estudios culturales “se han vuelto sinónimo de diversas formas de teorización posmoderna” y que en el posmodernismo “se ha perdido el sentido de la cultura como práctica, forma e institución” (1996: 190, 191). Stuart Hall lamenta que algunos estudios culturales hayan degenerado en “una mera repetición, una suerte de mímica o ventriloquismo deconstructivo que a veces pasa por un ejercicio intelectual

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serio” (1992: 286). David Morley también protesta contra “la clase de teorías posmodernas y deconstruccionistas que han alcanzado ahora el estatus de ortodoxia en muchas áreas de los estudios culturales” (1997: 135). Y Joel Pfister, por su parte, advierte contra la tendencia pospolítica de los culturistas, “reminiscente de las performances interpretativas del posestructuralismo que estaban de moda a principios de los años sesenta” (1996: 292). Semejante torrente de unanimidad sigue testimoniando, sin embargo, la estrecha vinculación entre los estudios culturales en su acepción hoy dominante y el pensamiento posestructuralista/posmoderno. Si los estudios culturales aspiran a fundirse con esas tradiciones y heredar su capital, está claro que también deberán aceptar el hecho de que las críticas que han merecido también les cuadran y que las escaramuzas feroces que hay en su interior también los alcanzan. Es fácil compartir los axiomas abstractos del posmodernismo; es más duro, en cambio, tener que sancionar sus consecuencias concretas. Cualquiera con dos dedos de frente se hubiera dado cuenta que el posmodernismo desembocaba en un callejón intelectual sin salida. Los culturistas, sin embargo, tardaron unos buenos quince años en darse cuenta de su ingobernabilidad, y hay algunos que todavía insisten en extenderle una moratoria, no se sabe bien para qué. Cuando Morley y Chen (1996: 2) insisten en que “los estudios culturales no sólo cambiaron la forma del posmodernismo, sino que fueron re-formados por él” sólo la última parte de la afirmación es verdad. En efecto, los estudios culturales posmodernos constituyen una especie intelectual escasamente específica; son apenas un eco de lo que han codificado los clásicos posmodernos franceses hace ya algunas décadas, con el toque actual de rigor. Leerlos es como volver a leer a Derrida y Baudrillard, sólo que en locaciones angloparlantes y en un tono más solemne; en la especie híbrida resultante de la mixtura, son siempre los genes culturistas, con toda claridad, los que se manifiestan recesivos. Mientras tanto, ningún posmoderno o posestructuralista de monta (o sea, de la Europa Continental) trasunta el más remoto interés por escuchar lo que los estudios culturales tienen que decir. La influencia del culturismo en el pensamiento y la obra de los posmodernos franceses ha sido y sigue siendo, según todos los indicios, nula. Urge entonces dedicar un párrafo a plantear una pregunta ineludible. Si los estudios culturales ya disponían de un cuerpo de teorías y métodos sofisticados, poderosos y productivos ¿cómo es que apenas puesto de moda el posmodernismo una proporción enorme de sus practicantes se precipita tan irreflexivamente en él? ¿Es el posmodernismo una extensión natural de lo que se venía haciendo, o más bien está llenando un vacío? Creo que hay algo de verdad en la observación que formula Ioan Davies cuando afirma que
“El deslizamiento desde el estructuralismo hacia el posestructuralismo, y de allí al posmodernismo fue directo; y tuvo lugar porque se fracasó en desarrollar una teoría de la cultura en la sociedad que fuera algo más que fragmentaria y poco sistemática” (Davies 1995: 156).

Con todo, creo que a fines de la década de 1990 ya son tantos los culturistas que quieren abandonar el proyecto del posmodernismo como los que lo presentan como el remedio a todos los males de la modernidad. El problema es que esta vez aquellos ya no pueden proponer un turn, sino apenas un return. No es sólo del posmodernismo de lo que ahora quieren desligarse, sino también de la propensión a la mala etnografía, de la actitud pendenciera frente a las otras ciencias sociales, de la oposición convulsiva a cualquier asomo
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de economía política y del populismo conformista, cuyas implicaciones revisaremos después. Lo notable es que las invitaciones a la reformulación de los estudios culturales siempre terminan proponiendo una vuelta atrás de la historia (p.ej. Murdock 1997a: 62-63). En efecto, los partidarios de un back to basics, que miran con nostalgia los buenos viejos tiempos del CCCS, no tienen otra alternativa que invitar a una previsible, repetida hasta la saciedad y todavía programática “reinvención” del movimiento, un giro a veces explícitamente conservador. No hace falta más que registrar los títulos de Goodwin y Wolff (1997), Johnson (1997), Bennett (1996a: esp. 319), Nelson (1996), Harris (1992), Pfister (1996: esp. 296-297), Morris (1996), Webster (1996), O’Connor (1996), Williams (1996), Garnham (1997) Winkler (1994), Murdock (1997a) y docenas de textos análogos para sentir en la cara los vientos de la crisis y el carácter apremiante de los cambios a que se aspira. Pero ¿cuáles son los cambios? Nunca se trata de algo que hay que crear de ahora en adelante: siempre es el tropos de un camino torcido, una degeneración, un desvío, un puente roto, una invasión de indeseables, un olvido de las intuiciones originarias, un paraíso a recuperar. Resulta insólito que un movimiento que dice caracterizarse por su apertura mental y su rechazo a cualquier asomo de ortodoxia haya llegado a un acuerdo tan uniforme sobre la necesidad de poner en caja a los que se han apartado del camino correcto. Un camino correcto cuya guía de paralaje se busca siempre en lo que se hizo antes, y no en lo que se podría hacer de hoy en más. Por eso tienen un poco de razón quienes afirman que ya no hay una Arcadia a la cual volver, y que el programa de los nostálgicos envuelve un diferimiento y una delegación, como si expresara: “Yo tengo un problema; alguien debería hacer algo al respecto”. Por eso también las esperanzas de recuperar algún día la plenitud del impulso culturista original suenan menos creíbles todavía que los proyectos de recuperación de la antropología posteriores a Writing culture. En fin, una corriente tan atestada en los últimos cuatro o cinco años por invitaciones formulaicas a la reinvención está sufriendo algo más que una enfermedad de crecimiento. Pues bien, esperemos a que alguien reinvente de verdad este movimiento contaminado de un incómodo textualismo, lastrado de jerga, aislado de la política real, dotado de precursores dignos sin sucesores consensuados, carente de herramientas creadas en su interior y adherido a rebeliones que ahora se saben domesticadas, y volvamos dentro de un tiempo a ver qué pasa. Por ahora deberemos contentarnos con las habituales profesiones de soberbia de un campo que, aun sumido en un marasmo que en otras disciplinas sería terminal, sigue creyéndose el paladín de una cruzada justiciera, la encarnación misma de las prácticas del futuro.

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6. El proyecto fundacional ¿Es recuperable el proyecto inicial de los estudios culturales, o carece de una entidad teórica claramente expuesta, susceptible de impulsar proyectos nuevos? Puestos ante la evidencia del dudoso valor científico, del carácter metodológicamente difuso y de la polemicidad inherente a los estudios culturales contemporáneos, sus promotores de la línea ‘moderna’, cada vez con mayor frecuencia, insinúan que lo mejor del movimiento tiene que ver con el aporte de los pioneros: Hoggart, Williams, Thompson y por extensión tal vez Hall. Según esta perspectiva, para recuperar la buena imagen del culturismo sólo basta con retornar a las intuiciones plasmadas en los textos fundacionales. En este punto yo estaría dispuesto a admitir que Raymond Williams y en mucha menor medida Stuart Hall pueden llegar a ser, en efecto, intelectuales valiosos algunas de cuyas ideas son susceptibles de incorporarse productivamente a la antropología o a cualquier ciencia social. Lo que resulta dudoso, sin embargo, es la vigencia y sustentabilidad de esas ideas, sobre todo en vista de los problemas que se han manifestado al aplicarlas en su propio movimiento de origen como campo de pruebas inicial. A lo largo del presente libro hay suficientes referencias al aporte y al estilo de Stuart Hall como para que su tratamiento en este apartado no sea necesario. Su pensamiento ha sido harto móvil y de grano demasiado fino como para admitir un resumen. Si bien la idea de un marco teórico flexible, contextual, situado y abierto como el que Hall dice haber elaborado suena plausible en principio, en los hechos esa movilidad ha constituido un impedimento para su uso, legitimando un estado de perpetua búsqueda que al mismo tiempo es una buena excusa para dispensar su carácter inconcluyente. Exponer sus ideas para que alguien piense en reciclarlas constituiría, además, una impugnación de sus propios objetivos manifiestos de conocimiento localizado y sensible al contexto. Que Hall siga moviéndose al compás de las tendencias cambiantes, y que otros se encarguen de la tarea pesada (y a mi juicio no redituable) de evaluar su aporte. Si alguien quiere saber mejor de qué se trata, Harris (1992) o Morley y Chen (1996) son excelentes opciones. Se me perdonará también que excluya a Richard Hoggart y a E. P. Thompson de la siguiente inspección. El primero está demasiado ligado a la cultura literaria inglesa como para resultar de interés para una disciplina como la nuestra. Después de The uses of literacy (Hoggart 1957), su trabajo casi no ha ejercido influencia en el desarrollo teórico de los estudios culturales (Turner 1990: 51). El prestigio del segundo ha sufrido una sensible retracción en las reseñas culturistas más recientes; Thompson no constituye ya una figura actuante en discusiones que no sean de carácter histórico. Este capítulo del ensayo, consecuentemente, explora algunas de las propuestas significativas de Raymond Williams al lado de las críticas que los propios culturistas les han opuesto, para que cada quien realice su propio balance. No trataré de compendiar aquí el complejo desarrollo de las obras de Williams. Eso ha sido tratado en una gran cantidad de textos. No hay historia de los estudios culturales que no le dedique un número sustancial de páginas (Inglis 1993; Turner 1990). En la carrera de Ciencias Antropológicas de la Universidad de Buenos Aires la fotocopia de Marxism and literature es lectura obligatoria en todas las materias de la orientación sociocultural que tienen un espacio disponible en su bibliografía, de modo que Williams no es un

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desconocido. Más bien me dedicaré a tocar una pequeña cantidad de cuestiones williamsianas sustanciales y a tomar nota de las evaluaciones críticas que los propios culturistas han elaborado, sin intervenir más que a título de comentador ocasional. La relación teórica e institucional entre Williams y los estudios culturales ha sido más bien tardía y retrospectiva. Tomen nota: ninguno de los libros fundamentales de nuestro autor menciona siquiera al movimiento, del cual nunca fue miembro orgánico y oficial. En el Prefacio de 1982 a la edición Morningside de Culture and Society, Williams evoca el carácter fundacional que su texto tuvo para la Nueva Izquierda Británica, junto con los de Hoggart y Thompson, pero en un resonante juego de evitación se las arregla para no referirse ni a los estudios culturales, ni al CCCS, ni a Stuart Hall (Williams 1983b: xi). De todas maneras, a Williams tampoco le complacía que el culturismo remontara su historia a una cadena de textos, aunque fueran los suyos (Williams 1996: 168). Él consideraba que los estudios culturales no debían entenderse como un cuerpo separado de conocimiento capaz de ‘hacer bien’ a la gente; sólo podían existir y desarrollarse en estrecha dependencia de la ‘gente común’ a la que debía servir. Pero esta imagen de la educación adulta de posguerra es tenida hoy en día como problemática. La idea williamsiana de una especie de autoeducación de la clase trabajadora ha sido tachada de sentimental y paternalista: la educación asume en ella un papel heroico en la potenciación de los trabajadores en lucha. A los antropólogos, los cuestionamientos subsiguientes de Barker y Beezer a la visión de Williams nos suenan familiares, teniendo en cuenta todo lo que se ha discutido en la antropología posmoderna respecto de la autoridad etnográfica. Los críticos cuestionan, por ejemplo, el papel tutorial de los instructores en el programa educativo y dudan de que los dependientes de almacén hayan podido establecer una demanda precisa y fundada del tipo de educación ‘liberadora’ y ‘democrática’ que estaban necesitando (Barker y Beezer 1992: 4). El programa de Williams era una pedagogía vertical, sin polifonía ni dialógica. La influencia teórica de Williams sobre los estudios culturales puede decirse que se inicia con Culture and society, de 1958. Es un libro de análisis literario, aunque con una peculiaridad crucial, porque su foco no se encuentra precisamente en la literatura, sino en las conexiones entre los productos culturales y las relaciones sociales. Allí se encuentra la célebre definición de la cultura como “un modo completo de vida, material, intelectual y espiritual” (Williams 1966: 16). Sin embargo, si se lo lee hoy desde una postura que no sea la del análisis de la literatura inglesa, la atención no tiene donde fijarse: el libro se presenta como una colección de ensayos sobre Thomas Carlyle, las novelas industriales, D. H. Lawrence, T. S. Eliot, George Orwell… Para un especialista en Letras el marco puede resultar novedoso, pero desde una ciencia social la dosis de ‘cultura y sociedad’, precisamente, es apenas perceptible: un tenue acento contextual, acaso un telón de fondo, el recordatorio de que cada quien es hijo de sus tiempos. Y en lo teórico es también un libro fósil. Sus limitaciones metodológicas han sido ampliamente señaladas, antes que nadie por Williams mismo: “el área de experiencia a la que el libro se refiere ha producido sus propias dificultades en términos de método” (1966: 17). En una célebre crítica, Terry Eagleton ha puntualizado que Williams “todavía tenía que descubrir el idioma que le permitiera extender su ‘crítica práctica’ y sus posiciones sociales organicistas hacia un análisis socialista en plenitud” (Eagleton 1978: 39).

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Ese análisis sobrevendría en The long revolution (Williams 1961), donde se materializa, en palabras de Stuart Hall, el traspaso de todo el terreno del debate desde una definición literaria-moral a una definición antropológica de la cultura (Hall et al 1980: 19). Esa definición es la siguiente:
“La cultura es una descripción de una forma particular de vida, la cual expresa ciertos significados no sólo en el arte y en la enseñanza sino también en las instituciones y en la conducta ordinaria. El análisis de la cultura, a partir de tal definición, es la clarificación de los significados implícitos y explícitos en una forma de vida particular, una cultura particular” (1961: 67).

En este texto hace su aparición el concepto de ‘estructura de sentimiento’, que algunos antropólogos aprecian pero los culturistas han desechado hace décadas. Existe consenso que este no ha sido un concepto feliz y riguroso que articulara toda la obra de Williams, sino “una formulación contradictoria y ad hoc que sólo posee un papel muy residual en la obra de Williams posterior a los mediados de los años setenta” (O’Connor 1996: 190). La definición que Williams proporciona del término, se ha dicho, es “notoriamente escurridiza” y “demasiado genérica”. Aunque la idea ha tenido cierta influencia, alega Graeme Turner,
“… es difícil no simpatizar con la concepción de Eagleton en el sentido de que la descripción de Williams de ‘esa firme pero intangible organización de valores y percepciones’ de una cultura, es poco más que una descripción de la ideología. … La categoría, y los problemas en definirla adecuadamente, proceden del conflicto entre el humanismo de Williams … y su socialismo” (Turner 1990: 57-58).

También David Simpson está de acuerdo con el juicio de Eagleton (Simpson 1995: 43). En el análisis crítico más extendido que conozco de este concepto escribe Simpson:
“Con toda su obvia importancia en la vida de un intelectual de gran estatura, [la estructura de sentimiento] no ha probado ser un concepto exportable. En lo que yo conozco, nadie lo ha tomado, utilizado o refinado. … Williams admite de buen grado que él ‘nunca ha estado feliz’ con el término. … Bajo presión de sus entrevistadores Williams reconoce la ambigüedad descriptiva de sus diversos usos de la frase. … El grado en que la estructura de sentimiento no está articulado al punto de ‘satisfacción teórica’, a despecho de su uso durante veinte años de trabajo crítico mayor, sugiere una resistencia fuerte a esa forma de teorización” (Simpson 1995: 36-43).

Simpson agrega que Williams nunca pudo sustanciar teóricamente esas estructuras de sentimiento con referencia a formas literarias concretas, y que por esa razón remitía su verificación a la esfera de lo que es supuestamente “vivido y sentido”: una expresión grandilocuente que ha terminado convirtiéndose en una coartada que nada explica (Simpson 1995: 44). Casi lo mismo piensa John Higgins:
“ … [C]on respecto a cuestiones específicas de teoría, es fácil ahora percibir diversas carencias, fallas, errores y malentendidos. La noción central de una ‘estructura de sentimiento’ involucra poco más que una instancia ingeniosa de impresionismo teórico, en la que una figura retórica trata de asumir la fuerza explicativa de un concepto teórico distintivamente articulado” (Higgins 1999: 169).

Pero amén de estas fallidas ‘estructuras’, The long revolution exhibe otros problemas, quizás más graves. Graeme Turner asegura que el libro está

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“… reconocidamente atravesado por contradicciones internas; carece de una teoría de la estructura cultural, y de un método apropiado de análisis de textos. … es difícil leer el foco del libro en los ‘patrones’ constitutivos de las relaciones culturales, por ejemplo, sin lamentar la ausencia de metodologías estructuralistas. Además … uno se da cuenta que el desarrollo de los métodos analíticos está subordinado al desarrollo de una crítica particular de la cultura británica. … El análisis, por lo tanto, no establece una metodología” (Turner 1990: 55-57).

El texto, con su famosa definición holística de la cultura en agudo contraste con un tratamiento inconexo de su problemática, también ha desorientado a Colin Sparks:
“Las implicaciones de ‘una forma completa de vida’ ya eran suficientemente evidentes en la época como para que Williams volviera sobre la cuestión en las respuestas a sus críticos. … Mi afirmación es que hoy es la falta de unidad, más que la unidad del libro lo que nos choca. En mi experiencia esto es particularmente cierto cuando intentamos usar el libro para enseñar a estudiantes que vienen con una formación ‘no literaria’” (Sparks 1996: 28, n. 3).

Entre los críticos que menciona Sparks se encontraba, naturalmente, Terry Eagleton, quien cuestionaba la antropologización y el holismo del concepto de cultura sobre bases políticas:
“El trabajo de Williams … tendía a una peligrosa fusión de los modos de producción, las relaciones sociales, las ideologías éticas, políticas y estéticas, colapsándolas en la vacía abstracción antropológica de la ‘cultura’. Ese colapso no sólo abolía toda jerarquía de prioridades concretas, reduciendo la formación social a una totalidad hegeliana ‘circular’ y a una estrategia política muerta al nacer, sino que inevitablemente sobre-subjetivizaba esa formación” (Eagleton 1978: 26).

La observación de Eagleton respecto de la subsunción de una cantidad de categorías analíticas en un solo concepto podría generalizarse para describir una usanza habitual en la teorización culturista, más allá del caso particular de Raymond Williams. Ya hemos revisado la forma en que Hall, Grossberg y Slack han subsumido todo un repertorio de conceptos relacionales en el principio de ‘articulación’. La consecuencia natural de esta clase de fusiones no puede ser otra que el descubrimiento a posteriori de la ‘complejidad’, ‘riqueza’ o ‘polivalencia’ de los conceptos (p. ej. Williams 1977: 17, 117), o la necesidad de introducir a cada rato cualificaciones, excepciones, matices, amortiguamientos (Prendergast 1995: 3). Pero que el culturismo haya consagrado esta subsunción como procedimiento habitual no quita que lo vea con malos ojos cuando es Williams quien lo practica. Porque no sólo el holismo de la cultura y la vaguedad de las estructuras de sentimiento cayeron mal; casi todos los esfuerzos teóricos de Williams han sido impugnados con regularidad aun en las líneas más ortodoxas del movimiento. Graeme Turner, en una historización clásica de los estudios culturales en Gran Bretaña, ha establecido que tanto Williams como Hoggart
“… sufrieron la falta de un método que pudiera analizar más apropiadamente las formas en que esas formas y prácticas culturales producían sus significados y placeres sociales, no meramente estéticos” (Turner 1990: 12).

A partir de la década de 1960, Williams inició un período de enseñanza intramuros como conferencista en Cambridge, y a decir de sus biógrafos fue tomando distancia no sólo de

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la educación de adultos, sino de la cultura cotidiana “vivida”. Se ha señalado que en Communications (Williams 1962) el autor depende en demasía de la investigación comunicacional norteamericana, hoy totalmente desacreditada en el interior de los estudios culturales, lo que hace de ese texto un libro anticuado (Turner 1990: 61). Que el descrédito de las teorías comunicacionales haya obedecido, como hemos visto, a razones espurias, difícilmente alcance para revertir la situación. La última contribución mayor de Williams se dice que ha sido Marxism and literature (Williams 1977). Pero los culturistas tampoco tienen a ese texto en la misma estima que quienes lo han leído y apreciado desde más lejos. El marxismo renovado de Williams no resultó suficiente:
“Es como si él hubiera aceptado su lugar en la tradición marxista sólo para desaparecer en ella; su valor en las últimas décadas ha sido el de un pionero, más que el de un líder. Los críticos de su trabajo argumentan que él jamás aportó una especificación exhaustiva de su postura, o que nunca desarrolló los métodos para su aplicación. Incluso la honestidad de su trabajo al revisar abiertamente su postura, ha sido atacada como una falencia” (Turner 1990: 68).

A propósito de Marxism and literature, Stanley Aronowitz ha fustigado el estilo de teorización de Williams, al que encuentra distinto de sus lúcidos análisis particulares:
“Las formulaciones teóricas están plagadas de cualificaciones; las frases se abultan con digresión; la circularidad de la prosa es demasiado evidente. Williams lucha por mantener aferrados conceptos elusivos adoptando una estrategia evolutiva de definiciones conceptuales. Pero, igual que la famosa palabra-clave de Thomas Kuhn, paradigma, que este utiliza en no menos de veinte formas diferentes, la única idea de Williams, la ‘cultura’ sufre al menos del mismo número de acepciones. … Williams nunca logra desligarse de una rigidez de pensamiento o de expresión que, a medida que se desenvuelve, se muestra característica de todo el libro” (Aronowitz 1995: 323).

Precisamente el artículo en el que Williams define la ‘cultura’, según este crítico, se hunde a poco de empezar en múltiples locuciones que son sugerentes pero poco satisfactorias. Las disquisiciones que va acumulando no logran clarificar la cuestión. A la larga, se percibe su desdén típicamente británico por la abstracción y por las formulaciones teóricas complejas (Aronowitz 1995: 329). Un desdén que también era extensivo a sus parcos regímenes de lectura, y que permitió a sus críticos encontrar con demasiada facilidad un sinnúmero de errores, asignaciones equivocadas y vacuidades en el tratamiento que concedió Williams al psicoanálisis freudiano, a Lacan, a las teorías del lenguaje o al posestructuralismo (Higgins 1995). También Stuart Hall ha sido un crítico inclemente de Williams; pero lo fue con supremo disimulo, y prorrateando en dosis aparentemente iguales elogios y cuestionamientos: la mano de hierro en guante de terciopelo. Para Hall The long revolution “arrastra un diálogo sumergido, casi silencioso, con posiciones alternativas, que no estaban tan claramente definidas como uno desearía”; la literatura marxista en que se inspiraba Williams era además una “tradición empobrecida” (Hall 1996a: 34-35). Tanto Williams como Thompson, prosigue Hall, abordan sus problemáticas mediante una operación de teoría violenta y esquemáticamente dicotómica (ibid.: 36). Y cuando Williams redefine su paradigma tomando en cuenta las críticas, lo hace (como ha sido frecuente en él) de una manera oblicua, recurriendo a Gramsci (ibid.: 37). Para Hall sería menos oblicuo, en apariencia, leer a Gramsci (como él lo ha hecho) a través de las lentes de Mouffe y Laclau.

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Hablando en una conmemoración de Raymond Williams, Stuart Hall volvió a escenificar contra su predecesor un conjunto de críticas amortiguadas pero en el fondo muy graves, casi descalificatorias. Esta vez lo suyo fue algo así como un brote de darwinismo intelectual en acción, reafirmando su estatuto de pensador más apto a través de un contraste implícito, a pocos metros de un cadáver todavía tibio. Recordando ese discurso dice Hall:
“ … hablé acerca de la importancia de la obra de Williams sobre la cultura, de las estructuras de sentimiento, y de las ‘comunidades vividas’, etc. Pero al final ofrecí una crítica de esa concepción de la cultura, debido a su naturaleza cerrada, debido a su reconstitución como un nacionalismo estrecho y exclusivo. El discurso exploraba la hibridez y la diferencia, antes que ‘enteras formas de vida’, etc., que pueden tener un foco muy etnocéntrico. Buena parte de la obra de Williams está abierta a la crítica de etnocentrismo, así como él está abierto a la crítica de estar mal ubicado en relación con el feminismo. … Williams tiene sus fuerzas, sus intuiciones importantes; es una figura mayor, etc. Pero desde la posición en que se practican los estudios culturales ahora, uno ve la obra de Williams de una forma diferente. Uno comienza a comprometerse con él críticamente, antes que a celebrarlo o venerarlo” (Hall en Chen 1996a: 394).

Obsérvese la contundencia casi feroz con que Hall desliza que la postura de Williams es etnocéntrica, cerrada, estrecha, literalmente nacionalista, hostil al feminismo13 y obsoleta para nuestra mirada actual. ¿Existen calificativos más duros? ¿Amortiguan las pocas virtudes enumeradas (seguidas siempre de displicentes ‘etcéteras’) semejante acto de recriminación? Con amigos así… Probablemente a gestos como estos se refería Christopher Prendergast cuando hablaba de “los tediosos escenarios edípicos de sucesión y confesión” que afectaron al movimiento (Prendergast 1995: 1). Pero sería equivocado pretender que la postura de Hall no contiene algún toque de verdad. Mientras que Hall (por lo menos de palabra) se apresuró a refrendar al feminismo, a los reclamos de las minorías raciales o del movimiento homosexual apenas se hicieron suficientemente conspicuos, Williams no se preocupó en adaptar su línea teórica conforme al dictado de los tiempos. “Me hubiera gustado comprender qué es lo que me impidió hacerlo”, admitió más tarde (Williams 1979: 149); pero nunca hizo nada al respecto, fuera de apesadumbrarse por su propio silencio. Los últimos trabajos de Williams casi no guardan ninguna relación con lo que estaba discutiéndose en los estudios culturales en las décadas de 1970 y 1980. Difícilmente podrían guardarla. En Politics and letters (1979), Williams llegó a acariciar el sueño de una forma de estudio literario ligado a los procedimientos de las ciencias naturales: “Si yo tuviera una sola ambición en los estudios literarios, sería que ellos vuelvan a unirse con la ciencia experimental” (citado por Prendergast 1995: 20). Aun cuando ya era moneda corriente, Williams tampoco mostró jamás ningún entusiasmo por el posmodernismo. Christopher Prendergast especula que Williams quizás hubiera dicho de él lo mismo que Cornell West expresó sobre el futuro del rap: que terminaría “como acaba la mayor parte de los pro13

Que Hall evoque la falta de contacto entre Raymond Williams y el feminismo no parece un recurso argumentativo muy honesto. Es notorio que las mujeres estuvieron relegadas en el culturismo del CCCS más o menos por la época en que Stuart Hall estuvo al frente de la institución, o sea entre 1969 y 1979. Hasta 1977 ninguna mujer completó allí su PhD (Brunsdon 1996: 276). Escribe además John Fiske: “Incidentalmente, la relativa falta de reconocimiento del feminismo en la obra de Hall es a la vez sorprendente y desafortunada” (Fiske 1996b: 219).

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ductos posmodernos norteamericanos: fuertemente empaquetado, regulado, distribuido, circulado y consumido” (Prendergast loc. cit.). En The politics of modernism: Against the new conformists, publicado póstumamente en 1989, Williams incluye su famosa ponencia sobre “El futuro de los Estudios Culturales”, en el que deplora la institucionalización del movimiento, su burocratización y su adaptación a las reglas del juego académico, convirtiéndose en el “hogar de intelectuales especialistas”. Cuando los estudios experimentaron esta metamorfosis “se aceptó acríticamente un conjunto de teorías que en cierto sentido racionalizaron esa situación”. Williams condena esta resurrección del formalismo idealista, este retorno a “las formas más simples (incluso formas marxistas) de estructuralismo”, en una alusión soterrada, pero recia, a las innovaciones de Hall basadas en Althusser y en la importación de procedimientos propios de la semiología francesa. Las expresiones finales de Williams, que son en todo sentido sus últimas palabras, invitan a los estudios culturales a revisar drásticamente su syllabus y su disciplina, si es que aspiran a tener algún futuro. No hay que leer entre líneas para darse cuenta de que Williams sentía que el movimiento había bastardeado su programa (Williams 1996: 173, 177). El libro póstumo de Williams no alcanza sin embargo a establecer su propia estrategia con suficiente precisión. Como consigna John Higgins, muchos lectores encontraron que la colección no es satisfactoria (Higgins 1999: 154). También yo la encuentro insustancial, y no soy el único en pensar de ese modo. Prendergast (1995: 196) anota que buena parte de su escritura ostenta un carácter incómodamente crispado, mientras que Chris Baldick se queja de que la postura que Williams ataca no es ni referida por su nombre, ni adecuadamente caracterizada (Baldick 1989: 1205). En una biografía intelectual reciente, Higgins registra un incesante torrente de críticas a la obra de Williams en la última década del siglo. Los errores que se señalan y fundamentan son innumerables: la escasa atención que Williams, como marxista, prestó a los conceptos de clase y estado, e incluso a la dimensión económica, a las políticas de raza y género, o a las dinámicas del imperialismo; la inocultable inexperiencia de su ‘semántica histórica’, ignorante de los protocolos profesionales básicos en esa área de estudios; una extraña reticencia a especificar contra quiénes confrontan sus textos críticos; una notoria tendenciosidad en su lectura de Saussure; un desconocimiento descarnado de las propuestas estructuralistas y posestructuralistas; un mundo literario cuyo panorama estaba restringido a los libros que se discutían en Cambridge; y un ominoso etcétera (Higgins 1999: 169-170). Algunos autores quieren que Williams sea el arquetipo del socialista puro en la tradición de los estudios culturales. En un libro titulado, sin mucha originalidad, Cultural Studies, Fred Inglis, sin embargo, anota que Williams contrapone política y cultura, y las engloba en el marco de un marxismo pasado por William Morris, cuyo reloj no está puesto con miras a la revolución, sino pensando en un análisis inteligente y en la construcción de una racionalidad científica viable (Inglis 1993: 55-56). Apenas anotado lo anterior, de todas formas, Williams prácticamente no vuelve a aparecer en un tratamiento increíblemente verborrágico de los estudios culturales, salvo como una entrada más en las listas de intelectuales prestigiosos que engalanaron la trayectoria del movimiento. Con el transcurso de los años, Williams es tal vez mejor evocado en relación con su trayectoria dentro del socialismo inglés que como parte de la corriente que nos ocupa. La segunda edición de Keywords (Williams 1983a), que incluye unas 120 palabras clave de
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su fondo personal de conceptualización, omite significativamente una entrada para ‘estudios culturales’. Entre paréntesis, Keywords también excluye algunas locuciones suyas ya en desuso, como la ‘estructura de sentimiento’, así como todo concepto característico de otros autores rivales en el interior de los estudios culturales, tales como ‘articulación’, ‘placer’, ‘etnografía’ y ‘encoding/decoding’: un evidente ritual de elusión. Una voluminosa biografía de Williams, también escrita por Fred Inglis (1995), prácticamente no menciona palabra sobre la existencia del movimiento o el CCCS, los que ni siquiera aparecen en el índice alfabético. Marxism and literature, el texto fundante de Williams en relación con lo que sería el culturismo, merece una mención al pasar como “su libro ilegible” (Inglis 1995: 249). Tampoco la biografía intelectual de Williams escrita por John Higgins (1999) menciona jamás al culturismo. La impresión que tendría un lector distante al leer las biografías de Inglis o Higgins es que Raymond Williams ha sido más importante para los estudios culturales de lo que estos fueron para él: se puede escribir una crónica del prócer sin referirse al movimiento, pero es un poco más difícil historizar el culturismo sin mencionar al menos un par de veces al padre fundador. Esto implica, a la larga, que si un antropólogo decide buscar inspiración en la inmensa producción de Williams, no necesariamente tendrá que llevar los estudios culturales a la rastra. Y hasta cierto punto, también viceversa. Pero a quien piense que los sucesivos aportes de Williams o de algunos otros fundadores o estudiosos tempranos del movimiento pueden ser piezas de extrapolación utilizables, habría que recordarle su carácter fuertemente coyuntural. Sus argumentos tienen sentido en el contexto de discusiones teóricas y posiciones en el tablero del poder, la práctica pedagógica y la política cuyos significados se han ido perdiendo: las alusiones personales se han vuelto anónimas, los motivos de su urgencia se esfumaron, los supuestos alguna vez actuantes son ahora un enigma. En el tratamiento de las influencias de Gramsci, por ejemplo, David Harris advierte que la estructuración del patrimonio culturista tiene que ver más con tácticas puntuales que con estrategias generalizables:
“Cualesquiera sean los méritos o los límites teóricos o políticos abstractos de estos debates … es útil recordar que estas modificaciones y extensiones tuvieron lugar en un contexto definido de lucha académica. Quiero sugerir que estos debates se comprenden mejor no como una política coherente a largo plazo para releer y repensar conceptos gramscianos a la luz de nuevos desarrollos, sino como una adaptación más localizada y táctica a presiones específicas y a controversias que se desarrollaron en forma más bien despareja en diferentes campos académicos” (Harris 1992: 29).

Mi revisión de la mayor parte de las discusiones teóricas en el interior de los estudios culturales me lleva a concluir que Raymond Williams simboliza algo así como el arquetipo del padre fundador al que se rememora sobre todo en momentos de tribulación, cuando el movimiento en crisis necesita figuras señeras a cuyas ideas retornar. Pero cuando hoy en día se recuerda a Williams es más para honrar su ética y su imaginación que para admirar su habilidad metodológica o celebrar la vigencia de sus ideas. Ahora no sería tan fácil revivir su mensaje, pues el contexto es otro: las ideas de Williams ya no se refieren a él. Tampoco tienen tanto vuelo teórico como para despegarse de las contingencias de sus circunstancias personales o domésticas. Después de Bajtín y Vološinov, en general se admite que un texto no es un soliloquio, sino una respuesta a preguntas, planteadas en el contexto polifónico de una compleja intertextualidad. Si esto es mínimamente así, está claro que

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en los últimos quince años las preguntas han cambiado tanto que las respuestas que proporcionan los textos de Williams, deficientes para muchos ya en su época, resultan cada día menos apropiadas. Sobrevenida la crisis del socialismo real (cuya culminación en 1989 fue un año posterior al deceso de Williams), después que el movimiento ensayara tantas variaciones y agotara tantas influencias, y una vez victorioso un posmodernismo al que Williams no llegó a tratar en profundidad, lo menos que puede decirse es que la obra del fundador se percibe decrépita y que no será sencillo restablecerla sin incurrir en anacronismos, sin volver a plantear problemas que se agotaron hace décadas. Por supuesto, culturistas y antropólogos podrán encontrar en ella algo de inspiración y una buena provisión de ideas. Pero sería ilusorio suponer que la obra de Williams constituye un marco científico de referencia listo para usar en los tiempos que corren.

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7. Política y ciencia ¿Es la crítica que articula a los estudios culturales de orden político, o más bien la izquierda política y la práctica científica son los verdaderos contendientes?
“La revolución constante de la producción, la perturbación ininterrumpida de todas las condiciones sociales, la incertidumbre permanente y la agitación distinguen la época burguesa de todas las anteriores. Todas las relaciones fijas y cristalizadas son barridas, todas las nuevas formas de que tomamos noticia devienen anticuadas antes que puedan osificarse. Todo lo que es sólido se disuelve en el aire, y todo lo que es sacro es profanado” (Marx y Engels 1967: 83). “La era de la simulación es … iniciada en todas partes mediante la intercambiabilidad de términos anteriormente contradictorios y dialécticos … la intercambiabilidad de lo bello y lo horrible en la moda; de la izquierda y la derecha en política; de lo verdadero y lo falso en todo mensaje mediático; de lo útil y lo inútil a nivel de los objetos; de la naturaleza y la cultura en cada nivel del significado. Todos los grandes criterios humanistas de valor, todos los valores de una civilización de juicio moral, cívico y práctico, se disuelven en nuestro sistema de imágenes y signos. Todo deviene indecidible” (Baudrillard 1988: 128).

En las dos citas del epígrafe, prodigiosamente paralelas a pesar de que la primera fue escrita en 1848 y la segunda 128 años más tarde, se trasunta el sentimiento de precariedad que Marx y Engels creía una característica transitoria del momento burgués y que Baudrillard imagina permanentemente en acción en la condición contemporánea. Jim McGuigan conviene en llamar anomia a este sentimiento (McGuigan 1992: 206-207). Marx y Engels abominan de esta anomia y acicateados por ella invitan a la revolución; Baudrillard festeja el estado de cosas y consecuentemente terminará refrendándolo. En la evolución de su perfil político, los estudios culturales serán una vez más anómicos. Y puestos a optar entre la utopía y la fiesta, entre Marx y Baudrillard, se arrojarán de lleno en una trayectoria que niega su propia historia. Consignas guerrilleras Hasta comienzos de los años noventa, la autoimagen de los estudios culturales como un movimiento de contestación y combate político aparecía en prensa con tanta asiduidad como sus otros alardes de excelencia intelectual. En la versión de máxima daría la impresión que los culturistas hubieran ganado la “guerra cultural” contra las políticas sociales de Reagan o Thatcher (véase Kellner 1995). En la interpretación de mínima, la lectura a realizar es que las sucesivas derrotas del campo progresista en la consolidación del nuevo orden mundial fueron menos rotundas y dolorosas merced a la intervención de los estudios culturales. Como en cierta antropología también mesiánica, fueran ganando o perdiendo los estudios se erigieron de todos modos en abanderados de la lucha. Pero ¿hubo verdaderamente una contienda en la que estuvieran envueltos, o se trataba sólo de una figuración discursiva? El combate, si es que lo hubo ¿tenía que ver con capitales, corporaciones, organismos y personas en el sentido material estricto, o con dimensiones simbólicas de capital cultural, hegemonía e identidad incapaces de devolver un golpe? El combate, objetivo o imaginario, ¿encontró a los estudios culturales situados en el bando correcto? En la actualidad, esas preguntas no tienen una respuesta unívoca y totalizadora, porque entre el momento en que se definió el programa político original y el día de hoy ocurrió

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una transformación estructural que no sólo ha sacudido a los estudios culturales sino a todas las formas del pensamiento y de la militancia. Lejos de haber llegado a su conclusión, la historia sigue su curso, sorda a lo que sobre ella se ha decretado. En las dos últimas décadas, las determinaciones en acción a nivel macro han sido más drásticas que lo que podría haber sugerido cualquier combinación de ‘articulaciones’ puntuales imaginadas por los culturistas. Cuando se asentó el polvo y se ganó alguna perspectiva temporal que permitió apreciar lo sucedido, el mundo era distinto. Los estudios culturales habían hecho demasiado hincapié en una coyuntura circunstancial, y se habían definido ellos mismos, deícticamente, en función de un juego de fuerzas efímero. Pero en lo que a las ciencias sociales concierne, tal vez la historia podría contarse de otra manera: no como algo que les pasó a los culturistas como a cualquier otro sujeto, sino como un proceso en el que ellos (junto con los posmodernos) fueron más catalizadores que víctimas. Decididamente, ni el posmodernismo ni los estudios culturales hicieron caer el muro de Berlín o impulsaron el capitalismo globalizado; pero sin duda acondicionaron el ambiente para que los intelectuales reaccionaran frente a esos y otros hechos con actitudes que oscilan entre la docilidad, la ambivalencia y la celebración. Mientras el capitalismo transnacional se planetizaba a sus anchas, posmodernos y culturistas insistían en abandonar las “macroteorías reductivas” o los grandes metarrelatos y en hacer que todo el mundo pensante se focalizara en lo particular, lo heterogéneo, lo específico, el micronivel de la experiencia cotidiana (Cvetkovich y Kellner 1997: 1). Como sea, veamos seguidamente las referencias que definen la naturaleza contestataria del movimiento, que van a ir de lo estentóreo a lo prescindente, de lo partisano a lo conformista, en una ejemplificación que acompaña el menguante signo político del recorrido histórico del proyecto. Colin Sparks comienza diciendo: “Los estudios culturales, desde su surgimiento, han sido campeones de la democracia” (Sparks 1996a: 15). Ya para Hall no eran otra cosa que “política por otros medios”, una estrategia de producción de intelectuales orgánicos (Storey 1996a: 5). Hall no andaba con medias tintas en otros tiempos. Pensaba que “la cultura popular es el sitio donde el socialismo ha de ser construido. De ser de otra manera, le digo la verdad, no me interesa un bledo [I don’t give a damn about it]” (Hall 1981: 239). También Alan O’Connor piensa que los estudios culturales no son una tradición de erudición académica libre de valores, sino una empresa de compromiso político (1996: 187). Para Graeme Turner, la característica definitoria del movimiento es “de compromiso con objetivos críticos y políticos” (Turner 1990: 4). Sardar y Van Loon proclaman sin ninguna modestia que el objetivo de los estudios culturales es “comprender y cambiar las estructuras de dominación en todas partes, pero en las sociedades industriales capitalistas en particular” (Sardar y Van Loon 1998: 9). La australiana Meaghan Morris, utilizando una expresión repulsiva acuñada en parte por Ronald Reagan, considera a cada culturista como un intellectual freedom fighter (Grossberg et al. 1992: 37). Casi en los mismos términos, Richard Johnson (1986) asevera que los estudios son tanto una forma intelectual como una tradición política. La cultura es para ellos tanto el objeto de estudio como el sitio de la crítica política y la intervención. La caracterización de John Frow y Meaghan Morris, por su lado, nos regala otra alegoría bélica: “los estudios culturales son partisanos en su insistencia en la dimensión política del conocimiento … el proyecto intelectual de los estudios siempre está en algún nivel marcado por un discurso de compromiso social” (Frow y Morris 1996: 354, subrayado en el original). Nelson, Treich100

ler y Grossberg, entre tanto, afirman que los practicantes de los estudios culturales entienden su trabajo no sólo “como una crónica del cambio cultural, sino como una intervención en él, y se ven a sí mismos no simplemente como estudiosos que proporcionan un examen, sino como participantes políticamente comprometidos” (Nelson et al. 1992: 5). Para James Carey, los culturistas están comprometidos en “una evaluación moral de la sociedad moderna, en una línea revolucionaria de acción política, o, al menos, con un proyecto mayor de reconstrucción social” (Carey 1989: 101). Y Ted Striphas piensa que “el activismo no es simplemente algo agregado a los estudios culturales a posteriori; es algo constitutivo de sus prácticas” (Striphas 1998a: 457). Recapitulemos por un momento el sentido de las palabras que se acaban de leer. Se está hablando aquí de características definitorias, de política, de compromiso, de intervención, de lucha partisana, de combate por la libertad, de barricadas, de cambio estructural, de juicio moral, de revolución, de activismo constitutivo, de reconstrucción de una sociedad nueva sobre las ruinas de la antigua. Esto es lo que Nicholas Garnham alguna vez llamó una “repetición mántrica de consignas de lucha, empowerment, resistencia” (Garnham 1997: 57). Desde ya, hay mucho más en esto que una autoimagen épica o un programa fuerte. Es como el polo opuesto de esa otra representación, más cercana a nuestros días, en la que de repente el mundo se trasmuta en una galaxia de signos, símbolos y discursos a interpretar sin ninguna certidumbre. Como podría haber dicho Marx, cuando sobrevino la marea posmoderna, todo lo sólido se desvaneció en el aire. Y esta vez lo que se hizo humo fue realmente todo, Marx incluido: hasta el único fundador sobreviviente y activo, que quería producir combatientes en la línea de montaje de las universidades abiertas al pueblo y a quien nada que no fuera el socialismo le importaba un bledo, se encuentra diciendo ahora que el posmodernismo es salvajemente estúpido pero intelectualmente seductor (Hall en Grossberg 1996b: 138). Morley y Chen consideran hoy que las obras recientes de Stuart Hall se pueden leer “como una enunciación ‘posmoderna’ de las rupturas y quiebras que tienen lugar en las estructuras de la sociedad británica” (Morley y Chen 1996: 2). El declive de la dimensión política En fin, los objetivos políticos, subversivos y emancipatorios de los estudios culturales o bien han encontrado contradicciones insuperables en la forma de llevarlos adelante, o bien se han convertido en otra cosa. Raymond Williams y Richard Hoggart venían de la clase trabajadora, y Stuart Hall fue un niño jamaiquino de piel negra en una familia de clase apenas media. Pero ese no es hoy el común de los casos. En la lista de colaboradores de la compilación de Grossberg et al. (1992: 771-776) hay una cornucopia casi exhibicionista de Professors, Jubilee Professors, Assistant Professors, Masters of Arts, Lecturers, Senior Lecturers, Seminar Lecturers, Research Fellows, B. As. y Teachers de nivel terciario y de posgrado; cuanto más alta la jerarquía, mayor el número. Ni un solo obrero adulto acabado de alfabetizar; ni una sola “mujer negra de clase trabajadora”; ni un solo caso de neófitos con menos de tres libros editados. No es la imagen que uno se haría de una universidad abierta; más bien es un Quién es quién del mundillo intelectual14. En uno
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La conferencia que sirvió de base a Grossberg et al. (1992), y en la que se insistió tanto en el carácter crítico y abierto de los estudios culturales no fue un dechado de democracia. Después de la ponencia de Hall hubo un estallido de protesta, en el que varias docenas de asistentes denunciaron que se los estaba manipu-

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de sus raros destellos de claridad conceptual, Ioan Davies advierte, comentando esta atribulada conferencia, la contradicción que media entre su retórica guerrillera y su realización bastante más pedestre:
“Es difícil ver esto como algo más que en encuentro de intelectuales de vanguardia que leen (más o menos) los mismos libros, que están involucrados en la enseñanza y que quieren publicar. … [E]l objetivo último fue el de coleccionar nombres ilustres, definir el ‘campo’ y proporcionar la antología definitiva” (Davies 1995: 133, 159).

Pero el problema va más allá de los límites de una conferencia fallida, en la que el objeto de estudio sólo parece servir para ensalzar la destreza de las teorías y la brillantez de quienes las promueven. Los culturistas de posgrado, en particular, con un diploma sobre la chimenea y un espacio vacante para el próximo, se encuentran hoy en la situación de no ser el Otro sino de tener que hablar con él: los informantes o las audiencias cargan con el fardo de la exclusión o de una existencia gris, mientras los investigadores siguen observando mucho, pero participando menos. Una vez que obtienen sus datos, corren a escribir la ponencia (tanto más apreciada cuanto más peculiares y anecdóticos sean sus actores) y hasta la siguiente compilación o conferencia sobre culturas populares no se los vuelve a ver. En los viejos tiempos del marxismo, al menos, los intelectuales orgánicos creían compartir con sus actores una utopía para cambiar el estado de cosas. Ellos y los trabajadores eran, en muchos sentidos, compañeros de ruta. En los estudios culturales, mientras tanto, la misma frecuencia obscena con que aparece la palabra “compromiso” nos está sugiriendo una alianza condescendiente (y potencialmente rescindible) con los de abajo. Desde dentro del movimiento, John Frow y Meaghan Morris han llamado la atención sobre la propensión indulgente de los intelectuales a hablar “en nombre de” aquellos que carecen de una voz en el debate social y cultural (1996: 361). Por su parte, John Frow cuestiona a los que abrazan la causa de la cultura popular de una manera que involucra, para los poseedores de algún capital cultural, “una fantasía de alteridad y un deseo políticamente dudoso de hablar en nombre de su Otro imaginario” (Frow 1995: 159). El problema es que aquellos de y por los cuales se habla, ahora ni siquiera se pretende que constituyan una clase. La etnografía ya no se hace en una barricada, sino en un centro comercial o mirando video clips. Los actores ya no quieren modificar gran cosa de la sociedad en la que viven (o al menos así se lo insinúa), y los autores me temo que tampoco. Colin Sparks lleva este dilema bastante atrás en el tiempo:
“El rasgo más obvio del marxismo es que este daba a la clase trabajadora, y en particular al proletariado industrial, un rol absoluto como portadora del socialismo. Desgraciadamente en la Gran Bretaña de 1968 esta no era una afirmación muy útil. En consecuencia, se mostró necesario hacer cierto número de ajustes, para no decir revisiones, a la teoría original. Tanto el encuentro inicial con el marxismo como su evolución subsiguiente en Gran Bretaña han estado marcados por una lucha para resolver este problema” (Sparks 1996a: 18).
lando como ‘fans’ para el lucimiento de las estrellas. Se distribuyó un borrador intitulado “Hypocrisy in Cultural Studies” (Pfister 1996: 287), y una asistente, Alexandra Chasin, manifestó estar aterrorizada por la burocracia de la convención académica y el privilegio que algunos tenían sobre otros en el uso de la palabra (Grossberg et al. 1992: 293). La feminista bell hooks expresó también que tenía miedo que la conferencia sirviera para que los estudios culturales institucionalizados cooptaran las reivindicaciones de raza y de género para provecho propio (ibid.: 294). Hipocresía o no, siempre parece haber en estos casos una disparidad palpable entre las declamaciones y los hechos.

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La lucha sigue sin resolverse. Como puntualiza Angela McRobbie en una observación infinitamente citada (McRobbie 1992: 719) el debate sobre el marxismo en los estudios culturales todavía está por tener lugar. Otros autores asienten (Storey 1996a: 6; Murdock 1997a: 67-70). Después de casi medio siglo de tumulto partisano, y diez años después de la caída del Muro ¿no les parece a ustedes que la acción viene un poco lenta? No digo ya la revolución, pero sí al menos el debate. Si se cree a Seidman, habrá que esperar largo rato para que alguna vez se materialice:
“Aunque ciertas corrientes prominentes de la teorización posestructuralista y posmoderna … han abandonado efectivamente el marxismo, la mayor parte de las versiones de los estudios culturales no lo han hecho, aunque debe decirse que su defensa del marxismo es a menudo poco más que una apelación a la importancia de la economía o la clase que una implementación del marxismo como punto de vista teórico. … La articulación del marxismo y el análisis semiótico, como lo lamenta David Morley, ha sido decididamente endeble, a menudo poco más que un gesto retórico” (Seidman 1997: 41)

La pregunta que nos hacíamos al principio respecto de si el combate en que estaba ensarzado el movimiento era real o imaginario, y si en esa coyuntura él luchaba en el bando correcto, se vuelve tanto más complicada cuanto más legitimidad se reconozca a la idea posmoderna de la caducidad de los grandes relatos, el marxismo entre ellos. Con la posible excepción de Jameson, ningún posmoderno cree ya en las narrativas de emancipación del proletariado; por el contrario, esta narrativa de liberación es acaso el arquetipo, la instancia más pura, el primer metarrelato que uno imagina cuando se trata de establecer qué demonios es eso de los metarrelatos, y cuál entre todas las grandes narrativas puede ilustrar mejor su declinación. Me temo, sin embargo, que así como los culturistas afirmaban al mismo tiempo carecer de métodos definidos y poseer las metodologías más sofisticadas, en la versión más teñida de posmodernismo no faltará quien implique, simultáneamente, que ‘derecha’ e ‘izquierda’ son distinciones ya perimidas, pero que los estudios culturales están, de alguna manera, vigorosamente inclinados hacia esta última. Y efectivamente es así, aunque con la salvaguarda de una oscuridad conceptual casi absoluta o, en su defecto, de un festival de eufemismos. A los recortes y torsiones de sentidos que son inherentes a las elaboraciones culturistas de las categorías clásicas, como ‘ideología’ y ‘clase’ (que cada vez menos aparecen por ahí, pero ya sin ofender a nadie ni determinando nada), los posmodernos agregan incredulidades e incertidumbres adicionales. Observemos la forma en que Dick Hebdige pasa el ya descolorido “marxismo sin garantías” de Stuart Hall por el tamiz adicional del posmodernismo:
“… se trata de un marxismo que ha experimentado un océano de cambios … y sin embargo se trata de un marxismo que ha sobrevivido, retornando quizás algo más ligero sobre sus pies, tambaleante al principio; un marxismo más inclinado tal vez a escuchar, aprender, adaptarse y apreciar, por ejemplo, que palabras como ‘emergencia’ y ‘lucha’ no significan sólo pelea, conflicto, guerra y muerte, sino nacimiento, la perspectiva de una nueva vida emergiendo: una lucha hacia la luz…” (Hebdige 1996: 198-199).

Ciertos culturistas, por lo visto, han decidido inscribir lo suyo más en el arte que en la ciencia; y es el lector quien debe soportar tales raptos de poesía atroz. En un comentario de este mismo párrafo, David Harris encuentra que el impulso lírico de Hebdige está to-

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davía tratando de salvar Marx y a Gramsci dándole una licencia para el oportunismo: un marxismo de sobreviviente, podríamos decir, con un final feliz (Harris 1992: 43). Algunos miembros del movimiento, como Tony Bennett, se muestran todavía más escépticos respecto de lo combativos que se puede llegar a ser en la academia. Al comentar sobre la propuesta “heroica” de Hall de concebir los estudios culturales como un instrumento político para producir intelectuales orgánicos, un movimiento en trance de mutar en “un proyecto personalizado capaz de enfrascarse en batallas por su cuenta”, Bennett cree que “atribuir tal función a un proyecto intelectual que ha estado y continúa estando basado primariamente en la academia sugiere una falta de reconocimiento de sus relaciones con las condiciones reales de su existencia, una falta de tal naturaleza que sólo puede ser descripta como ideológica” (Bennett 1996a: 319-321, notas 1 y 14). Casi lo mismo afirma Joel Pfister cuando reconoce que “el discuso de ‘intervención’ de los estudios culturales parece romantizar el papel académico del crítico como algo suficientemente oposicional” (Pfister 1996: 296). En el mismo registro, pero desde fuera del movimiento, Francis Mulhern proporciona una observación atendible:
“No hay duda de que los estudios culturales han intentado expandir los objetivos sociales emancipatorios: socialistas, feministas, antirracistas, antiimperialistas. Su intervención ha sido política en esos sentidos sustanciales y específicos. Pero es romántico seguir pensando los estudios culturales como una ‘intervención’. Ahora son una actividad académica instituida; y una actividad académica, cualesquiera sean sus méritos intrínsecos, es inevitablemente algo distinto de un proyecto político. ¿Qué pasa cuando una tendencia oposicional se convierte en una disciplina que administra fondos ofreciendo credenciales, carreras y recursos de investigación? Bien, lo que pasa es más o menos lo que cualquier observador realista puede esperar” (Mulhern 1997: 46).

El mismo Raymond Williams, poco antes de morir en 1988, advirtió que los estudios culturales habían perdido su norte político. Dice Williams (en pulla implícita contra Stuart Hall) que la tendencia a focalizarse en textos por influjo de Althusser y el estructuralismo fue no sólo un retroceso a lo que él llamaba la historia idealista, sino también el punto en el cual el movimiento olvidó sus propósitos y sus alianzas (Williams 1989). Es la misma crítica que plantea Ambalavaner Sivanandan, reflexionando sobre los nuevos trabajos culturistas sobre raza, cuando afirma que los teóricos de última generación, al trabajar sólo cuestiones de textualidad, han moderado sus expectativas de cambiar el mundo a cambiar la palabra [from changing the world to changing the word] (Sivanandan 1990: 49). Analizando las relaciones entre estudios culturales y estudios retóricos, los retoricistas Thomas Frentz y Janice Rushing encuentran la misma sustitución de política por discursividad:
“Los estudios culturales, especialmente en algunas de sus formas mas posestructuralistas, son a veces objeto de burla por parte de los retoricistas por haber generado análisis textuales incababables e hiperteorizados que se han alejado años luz de la agenda política sobre la que el campo se fundó originalmente. Incluso dentro de los estudios culturales mismos, detectamos quejas sobre lo que puede parecer un apego fetichista a los textos. ‘Estoy frustrado’, se queja Ben Agger, ‘por la creciente tendencia a tornar los estudios culturales en una metodología vacua para la lectura de textos culturales que no tienen una verdadera fundamentación política’” (Frentz y Rushing 1999: 333).

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Agger todavía habla de la verdad: una palabra que en los estudios culturales contemporáneos ha caído en descrédito. Cuando los estudios rompieron, a instancias de Stuart Hall (1992: 279), con la concepción de la ideología como ‘falsa conciencia’, se rechazó también su contraparte, la idea de verdad como estado objetivo del mundo; la verdad pasó a ser apenas un efecto temporario del discurso, un valor relativo del cual ya nadie procura ser dueño. Algunos culturistas todavía reivindican la búsqueda de una cierta objetividad, pero su propia elaboración del asunto trasunta que se encuentran en minoría:
“… sin alguna noción de verdad fundada, las ideas de emancipación, resistencia y progresividad devienen sinsentido. ¿Resistencia a qué, emancipación de qué y para qué, progreso hacia qué? La literatura de los estudios culturales juega mucho con la palabra ‘poder’. El problema es que la fuente de ese poder permanece, en general, opaca. Y esta vaguedad hacia el poder y las estructuras y las prácticas de la dominación resulta en una vaguedad similar sobre la resistencia” (Garnham 1997: 67).

Colin Sparks, quien se define a sí mismo como “un materialista de bajo vuelo” (Morley y Chen 1996: 10) documenta así la separación entre estudios culturales y marxismo:
… [P]ara la época en que los estudios culturales estaban experimentando su internacionalización, su elemento específicamente marxista ya estaba en declinación. Retrospectivamente, está claro que los desarrollos teóricos en la corriente principal de los estudios culturales en la década de 1980 constituyó un lento movimiento aparte de cualquier autoidentificación con el marxismo. La lógica inexorable de este desarrollo era probablemente tan invisible para los protagonistas como lo fue para los observadores externos, tales como el presente autor” (Sparks 1996b: 88).

Si se sostiene, como lo hace Sparks, que la caída del stalinismo proporciona al marxismo una oportunidad para pensarse de nuevo, el distanciamiento del marxismo experimentado por los culturistas constituye un movimiento retrógrado. Lo único que distingue ahora a los estudios culturales de los estudios literarios, alega Sparks, es que aquellos tienen un repertorio más amplio de textos entre los cuales escoger (Sparks 1996b: 98). Hace ya bastante tiempo que el concepto de clase ha desaparecido de los estudios culturales. Martin Barker y Anne Beezer, por ejemplo, en una sección de un ensayo suyo titulada “Whatever happened to ‘class’?” estiman revelador analizar cómo se habla de ‘clase’ en los estudios culturales; o cómo, más a menudo, ya no se habla de ella. Remontan la caída en desgracia de la palabra a la aparición de Common culture de Paul Willis (1990). Willis alegaba que la gente común consideraba que su trabajo era ‘aburrido’, y que resultaba más interesante observar lo que la gente hacía en su tiempo libre, cuando manifestaba con mayor placer sus identidades y su cultura. El estudio de Willis fue uno de los primeros en una larga serie donde la ‘gente’ que al principio interesaba a los estudios culturales fue perdiendo progresivamente su perfil clasista, en beneficio del goce de los medios, de variables de género o de cualquier otra cuestión en que se quisiera poner el acento. No interesa tanto seguir cada una de las instancias de esta secuencia, que pasa por Jim Collins, David Morley, Angela McRobbie y otros, sino documentar el proceso de abandono y consignar que los propios cultores del movimiento tienen conciencia de él:
“Los estudios culturales se han movido de terreno, de modo que el concepto de ‘clase’ ha dejado de ser el concepto crítico central. En el mejor de los casos, se ha convertido en una ‘variable’ entre muchas; … en el peor, se lo ha disuelto del todo” (Barker y Beezer 1992: 16).

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Es inútil poner en entredicho o quitar importancia el alejamiento de los estudios culturales de las problemáticas de clase. Stuart Hall ha manifestado:
“En las etapas tempranas tal vez hablamos demasiado acerca de la clase trabajadora, acerca de las subculturas. Ahora nadie habla de ellas en absoluto” (Hall en Chen 1996b: 402).

El único nicho que los culturistas actuales reservan al marxismo implica la conversión de este en algo así como un eco-marxismo, una anodina comunión de ‘verdes’ y ‘rojos’ (Bahro 1984; Hebdige 1996: 198; Burkett 1999). Tony Bennett también expresa esta abdicación en una frase colorida: la perspectiva de un movimiento de contra-hegemonía liderado por los estudios culturales, escribe Bennett, está hoy en día tan muerta como un dodo (Bennett 1998: 49). El propio James Carey, que había propuesto pocos años antes un ambicioso proyecto de reconstrucción social, tiene que admitir, acabando la década de 1990, que los estudios han abjurado del cualquier objetivo material y político:
“Los estudios culturales abandonaron el contacto con las ciencias sociales y transformaron la creencia posestructuralista de que el crítico es más importante que el autor en la confortable pero discutible presunción de que el filósofo ha devenido más importante que el científico” (Carey 1997a: 17).

En otro texto, Carey analiza el vaciamiento culturista del concepto marxiano de ideología, y la redefinición de lo cultural como epifenómeno de nuevos factores determinantes, como la raza y el género. En consecuencia, los estudios culturales han escogido jugar dentro de las líneas de falla de la cultura antes que a través de ellas, y han terminado confinándose dentro de las universidades, lo que difícilmente proporcione una base sólida para tomar por asalto las ciudadelas del poder.
“Desafortunadamente la izquierda ha estado tan ocupada analizando la ideología, que ha olvidado desarrollar un programa político capaz de dar cuenta de los deseos relativamente persistentes de un amplio espectro de ciudadanos. Como resultado, y retorciendo algunas líneas de Todd Gitlin, podría decirse que la izquierda está peleando por el Departamento de Inglés, mientras la derecha ocupa la Casa Blanca” (Carey 1997b: 277).

Pero ¿es verdaderamente de izquierda la facción que ocupa el Departamento de Inglés? Estudios Culturales vs Marxismo vulgar El problema también tiene que ver con el signo que tomaron las orientaciones políticas de los practicantes una vez que el movimiento se asentó y adquirió perfiles definidos. Si bien los estudios culturales han desafiado con pertinacia al pensamiento liberal y conservador, el hecho concreto es que han estado mucho más preocupados por lo que ellos perciben como las limitaciones y rigideces del pensamiento de izquierda (p. ej. Storey 1993: 193-199; Chaney 1994: 191; Hall 1996b; McRobbie 1992; Sparks 1996a, 1996b; Chen 1996a; McRobbie 1994: 46-47; Morley 1997: 491-493). Su esfuerzo por amortiguar reduccionismos y materialismos ‘vulgares’ derivados del marxismo, o por deshacerse de la concepción marxista de la ideología, o por atenuar el carácter clasista de sus ‘culturas’, es mucho más intenso que el repudio del capitalismo o su denuncia del orden establecido. Los deterministas económicos o incluso los que sostienen tímidamente que la economía política debe ser tenida en cuenta, devienen más objeto de embestida que los mismos conservadores. Cabría pensar, con Sivanandan, que “aquellos que se burlan del determinismo económico son aquellos cuyas vidas no están económicamente determinadas”
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(Sivanandan 1995: 20). Por la razón que fuere, por cada crítica a Thatcher o a Pinochet en los estudios hay cien, mil enmiendas a Marx15. Desde fines de los años ochenta, Stuart Hall va marcando sus distancias con el marxismo cada vez que se le presenta la ocasión:
“Nunca hubo un momento anterior en el que los estudios culturales y el marxismo representaran una coincidencia teórica perfecta. Desde el comienzo (para usar esta forma de hablar por un momento) siempre estuvo la pregunta de las grandes inadecuaciones, teórica y políticamente, los resonantes silencios, las grandes evasiones del marxismo: las cosas sobre las que Marx nunca habló o pareció comprender, y que eran nuestro objeto de estudio privilegiado: la cultura, la ideología, el lenguaje, lo simbólico. Siempre estuvieron, en lugar de eso, las cosas que habían aprisionado al marxismo como forma de pensar, como actividad de práctica crítica: su ortodoxia, su carácter doctrinal, su determinismo, su reduccionismo, sus leyes inmutables de la historia, su estatuto como meta-narrativa” (Hall 1992: 279).

Hall considera sin embargo fecundo armar los marcos con una teoría que se resiste, con la que se está siempre en una “tensión irritable” y con la cual hay permanentes puntos de conflicto (Hall 1992: 290-291). Propone entonces considerar el trabajo teórico a la luz de una nueva metáfora, la “lucha contra los ángeles”, pues “la única teoría digna de ser tenida es aquella contra la cual hay que luchar, y no aquella de la cual se habla con profunda fluidez” (ibid.: 280). Lo concreto es que Hall siempre eligió ensarzarse no tanto con ángeles como Marx o Gramsci, sino con sus vicarios (Althusser, Mouffe/Laclau), con quienes nunca tuvo demasiados puntos de conflicto. Tampoco experimentaron los culturistas aquel sentimiento de tensión irritable hacia el posmodernismo, al que sus adictos (Grossberg, Hebdige, McRobbie, Bhabha) no tienen ninguna inadecuación que censurarle: la doctrina posmoderna ya no es un ángel contra el cual ellos combaten, sino un Dios ante el cual se han rendido. El resultado de estos acomodamientos y componendas no podrá ser otro que el de la despolitización del proyecto, tanto más profunda cuanto más negada. En una demostración tras otra de que las subculturas no son presa fácil de condicionamiento por parte del orden establecido, afirmando una y mil veces que la cultura de masas que fluye desde arriba es reinterpretada y redefinida por sus destinatarios en términos de resistencia e identidad, problemas tales como la distribución de riquezas, la mercantilización del arte, la derechización del estado o el uso ideológico de los medios de comunicación lisa y llanamente pierden precedencia y hasta se vuelven mal vistos. El leitmotiv periódico de los estudios culturales aduce que el análisis de la cultura popular no sólo agudiza la comprensión de lo político, sino que en alguna medida invalida y suplanta a lo que cabe esperar del pensamiento político de izquierda. Como resultado, los conceptos explícitamente políticos (clase, estado, lucha, capital, trabajo, revolución) han sido desplazados por la celebración populista de las cualidades de su objeto. Una vez más Mulhern lo expresa claramente:
“Los estudios culturales no sólo están llevando adelante la disolución de lo político en lo cultural sino que en el proceso estan tirando por la borda el legado de sus pioneros. No dejan lugar para la política más allá de la práctica cultural, o para solidaridades políticas más allá de los particularismos de la diferencia cultural. No hay espacio, y de hecho
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Análogamente, el “racionalismo estrecho” de iluministas, positivistas y popperianos es muchas más veces puesto en tela de juicio que cualquier forma de oscurantismo (véanse Bhabha 1992: 57; Morley 1996: 345346; Hebdige 1996: 190-191; Sardar 1998: 90-97).

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tampoco necesidad para la lucha si la cultura popular … ya es de por sí activa y crítica, si la televisión y el centro comercial son ya teatros de subversión” (Mulhern 1997: 50).

La despolitización efectiva de los estudios culturales puede leerse también como una ruptura con toda forma de economía política y de análisis macroestructural. Dada la pompa combativa del culturismo, que todavía se manifiesta aquí y allá, resulta increíble que algunos autores tengan que abogar por restablecer esos nexos, y que su postura se encuentre hoy en franca minoría. Escuchemos este reclamo de Nicholas Garnham:
“¿Cómo es posible estudiar el multiculturalismo o la cultura diaspórica sin estudiar los flujos de migración laboral y los determinantes que en gran medida han creado esas culturas? ¿Cómo es posible comprender las telenovelas como prácticas culturales sin estudiar las instituciones de televisión que las distribuyen y que en parte crean audiencia para ellas? ¿Cómo es posible estudiar la publicidad o los centros comerciales, no digamos ya celebrar su potencial de liberación, sin estudiar los procesos de manufactura, comercialización y marketing que hacen esas prácticas culturales posibles? ¿Cómo es posible, en esta coyuntura, ignorar, en cualquier estudio de la cultura y su potencial político, el desarrollo de mercados culturales globales, y los procesos tecnológicos y regulatorios y los flujos de capital que son las condiciones de posibilidad de esos mercados? … Si esto es reduccionismo o economicismo, pues que lo sea. Este es, para bien o para mal, el mundo que actualmente habitamos” (Garnham 1997: 72).

La consternación de Garnham desalienta cualquier interpretación del culturismo actual como un movimiento políticamente progresista, no digamos ya liberador. Salgo de inmediato al paso del estereotipo que afirma que el problema tiene que ver con el trasplante de los estudios a los Estados Unidos, y que en Inglaterra subsiste una modalidad exenta de la bobada posmoderna (p. ej. Nelson 1996: 276; O’Connor 1996: 188-189, 191; Pfister 1996: 291). Ni tanto ni tan poco. Por empezar, Garnham es inglés y su prédica es sintomática de la situación actual en las islas británicas. Si bien es cierto que los estudios dependieron de su adopción en los Estados Unidos para su consagración mundial, la práctica en Inglaterra también fue invadida por la oleada posmoderna. Ya lo hemos visto a propósito de McRobbie (1994); quien haya registrado mis referencias a las ideas de Fred Inglis (1993), de la Universidad de Warwick, sabrá que los extremos de posmodernismo no son necesariamente más moderados en la islas británicas. Y si prestamos alguna atención a la cronología de los sucesos, comprobaremos que en Gran Bretaña la adopción del posestructuralismo y el posmodernismo ha seguido una pauta aun más provinciana que en los Estados Unidos, dependiendo invariablemente de la traducción al inglés de los textos fundamentales16. Desde Francia, Mattelart y Neveu han señalado, en efecto, que “los estudios culturales sólo recurren a autores extranjeros cuando sus obras están traducidas,

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Las Palabras y las cosas de Michel Foucault, publicado en francés en 1966, se cita en los estudios culturales a partir de (y con posterioridad a) sus traducciones de 1970 o 1973, y la Arqueología del saber, de 1969, hace su aparición en el mundo de habla inglesa en 1972. De la gramatología de Derrida (1967) se nombra, siguiendo la traducción de Spivak, recién después de 1976. La Condición posmoderna de Lyotard espera desde 1979 hasta 1984, y la Crítica de la economía política del signo de Baudrillard permanece en la oscuridad desde 1972 hasta 1981, exactamente lo mismo que Diseminación de Derrida. Estos datos corresponden sólo a las fechas de las traducciones, antes que a su uso efectivo en el culturismo. En este caso, el hiato entre la publicación de estos clásicos en francés y su adopción por los estudios culturales es siempre de más de una década (véanse Grossberg et al. 1992: 731 y ss; Storey 1993: 154-180; Grossberg 1997: passim; McRobbie 1994: passim).

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con los desconocimientos y las inevitables consecuencias de las diferencias horarias teóricas que resultan de ello” (Mattelart y Neveu 1997: n. 25). En Estados Unidos los estudios culturales posmodernos fueron adoptados en forma masiva por quienes formaban la segunda mitad de los Baby Boomers y la primera mitad de la Generación X, como observa Grossberg (1997a: 275). Pero en ambos ambientes el alejamiento culturista de la matriz marxiana corrió en paralelo, y en Norteamérica sólo el círculo de estudiosos alrededor de James Carey alcanzó a practicar una forma moderna y socialista de estudios culturales. Por otra parte, hay que tener en cuenta que el populismo celebratorio de Willis o Fiske (y la despolitización concomitante del proyecto culturista) son ligeramente anteriores a de la expansión del posmodernismo e independientes de ella: cuando este llegó, los estudios culturales ya habían extendido la mesa para recibirlo. Colin Sparks ha analizado en forma minuciosa el distanciamiento entre los estudios culturales y el marxismo encontrando, sorprendentemente, que se remonta a principios de la década menos pensada, la de 1960. La ausencia de Marx era ya tan marcada en los trabajos del Centre por aquella época, que Sparks no puede menos que advertir que “el Marx que había sido discutido en el trabajo de Hall y Whannel The popular arts era Groucho, no Karl” (Sparks 1996: 80). Alrededor de 1968 hay una súbita florescencia de marxismo, pero pasada por el filtro de Althusser y el estructuralismo. Diez años después, hasta ese marxismo híbrido desaparecería. De este modo, los “estudios culturales marxistas” que viajaron por todo el mundo llevaban desde el inicio un pasaporte dudoso; el elemento marxista estaba en crisis desde el principio y pronto sería más o menos radicalmente abandonado. La alianza entre marxismo y estudios culturales fue entonces mucho más contingente y transitoria de lo que alguna vez pareció a sus actores principales (Sparks 1996: 96). Douglas Kellner ha notado que Stuart Hall ha sido más bien inconsistente en la articulación de las relaciones entre economía política y estudios culturales, y que casi no desarrolló cuestiones de economía política en su propio trabajo (Kellner 1997: 21). Al mismo tiempo, el marxismo de Hall, en su esfuerzo por no pecar de reduccionista, ha estado en exceso temperado por la intromisión de una cadena de intermediarios y actualizadores: no sólo Gramsci, sino primero Althusser y luego Mouffe y Laclau. Como si la política en crudo fuera demasiado fuerte e hiciera falta licuarla, infundirle refinamiento, o ponerla en línea con los nuevos intereses culturales. O’Shea y Schwartz proporcionan esta caricatura, que a despecho de su comicidad expresa con elocuencia la distancia entre el culturismo y sus fuentes de izquierda. Por más que la viñeta vaya en broma, suena como un fragmento plausible de la corriente de conciencia de Dick Hebdige, John Storey o Angela McRobbie. Ellos dicen que Antonio Gramsci
“nunca estuvo en absoluto interesado en … el cine y la radio; él subordinó sistemáticamente el sujeto a la política, no tenía nada interesante que decir sobre las formas simbólicas de la cultura popular o sus elementos de fantasía, escribió incomprensiblemente sobre el psicoanálisis … etcétera: un canoso viejo bolchevique” (O’Shea y Schwartz 1987: 106).

Es como si se dijera que para usar a Gramsci hay que domesticarlo, purgarlo de ese aire que le queda de materialista vulgar, castrar toda connotación remanente entre sus ideas y la oratoria del Partido, y aunque él no fuera para nada reduccionista, desmaterializarlo to-

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davía un poco más. Como lo dicta la evidencia revisada, los culturistas llevaron adelante este trabajo demasiado bien, con un entusiasmo digno de mejor causa. El preciosismo discursivo de los estudios ya ha hecho que definitivamente dejemos de pensar en ellos como incursos en alguna clase de marxismo vulgar. Pero ¿qué es lo vulgar? Aijaz Ahmad, del Centro de Estudios Contemporáneos de Nueva Delhi, lo define con lucidez:
“Tales cargos están disponibles, pienso, contra cualquiera que haga una conexión directa y consistente entre cultura y clase; entre opresión social y explotación económica; entre trabajo cultural en una institución académica y responsabilidad política fuera de la institución; entre una crítica de la cultura capitalista y una dedicación a la transformación socialista en el sentido de una política revolucionaria de las clases trabajadoras. El consenso vanguardista que define todo esto como ‘vulgar’ se tornó dominante en Francia después de la derrota de 1968. … En los Estados Unidos, ese distanciamiento de los estudios culturales del marxismo revolucionario e incluso de las tradiciones laboristas sobrevino en las últimas dos décadas, en parte basándose en poderosas tradiciones anteriores de anticomunismo, en parte por la importación de las modas de París” (Ahmad 1997: 51).

Extraordinario análisis, y mejor síntesis: ha sido exactamente así, y así me hubiera gustado haberlo escrito yo. Populismo No hay necesidad de que sea yo, sobreinterpretando estas o aquellas expresiones, quien invite a considerar populistas a las corrientes mejor asentadas de los estudios culturales de los años ochenta y noventa. Ellos ya lo han hecho suficientemente. No habiendo sufrido nunca en carne propia los populismos retrógrados, nacionalistas o bananeros que son tan comunes en otras regiones del mundo, hasta se diría que algunos imprimen al término una connotación positiva (Frith 1991; Seamann 1992; McGuigan 1992; 1997; Storey 1993: 192-199; During 1997: 17; Chaney 1994: 75-83; Murdock 1997a). En los últimos años, algunos culturistas han caído en la cuenta de que ciertos marcos que se han utilizado mecánicamente, como por ejemplo las ideas voluntaristas derivadas de Michel de Certeau, han alimentado una búsqueda sentimental de signos de resistencia en cualquier actividad cultural. Esta búsqueda ha desembocado en una celebración idealizada de las prácticas del consumo que acabó convergiendo, mal de su grado, con el populismo comercial de la mentalidad conservadora, “un relativismo feliz en el que todo vale” (Murdock 1997a: 62). Otros autores han cuestionado la apropiación del concepto de Certeau de “la táctica del débil” por parte de Fiske; estos débiles serían los que obtienen subrepticiamente beneficios materiales y simbólicos medrando en los intersticios de las instituciones y prácticas dominantes. John Frow (1991) y David Morley (1998b: 431) han señalado que aunque la obra de de Certeau reviste gran interés, el peligro de una interpretación parcial de sus trabajos en el sentido de enfatizar (o incluso celebrar) la resistencia popular es innegable. Tony Bennett, una vez más, ha lamentado que el tratamiento indulgente de los textos de de Certeau ha dado lugar a una especie de ABC de estudios culturales, una letanía que se repite de memoria en la cual los subordinados siempre resisten socialmente las formas del poder cultural (y lo hacen todo el tiempo, en todas partes), y en la que los intelectuales no tienen más salida que ponerse del lado de aquellos: una teoría automática que genera una política también automática (Bennett 1998: 168). El problema no es tanto que se celebren
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indiscriminadamente las prácticas ordinarias, sino que, al sacrificar la sobriedad interpretativa por el efecto estético, y al carecer de una descripción histórica y sociológica de las prácticas en términos de ambientes sociales específicos, se acabe acuñando, usando y volviendo a usar una palabra (“resistencia”) sin cabal valor analítico:
“Al optar por una poética como forma encubierta de metadiscurso, de Certeau es, en efecto, capaz de hacer una nada a partir de algo, disolviendo formas socialmente diferenciadas de resistencia en una figura retórica única, sin una conexión clara con relaciones sociales verdaderamente existentes” (Bennett 1998: 175).

Una vez más, y al igual que sucedía con las formas, procesos y productos históricos en la ‘cultura’ de Williams o con las relaciones sociales en la ‘articulación’ de Hall, tenemos aquí otra fusión, esta vez subsumiendo la diversidad de los procesos históricos particulares en una ‘resistencia’ que hasta se presume explicativa, cuando ni siquiera constituye una descripción consumada. Mattelart y Neveu expresan una evaluación complementaria:
“[L]a fascinación creciente por los signos, los simulacros y las representaciones, que se refleja en una parte importante de la producción [de los estudios culturales], … está de algún modo relacionada con la situación social de una comunidad universitaria que no tiene acceso a los mecanismos de toma de decisión y está condenada, por un dispositivo de cámara oscura, a una sombría fascinación por lo simbólico, además de interesarse más por la ampliación de sus antecedentes académicos que por la observación, dudosa y lenta, de la recomposición de las fuerzas sociales. Estas evoluciones en su conjunto han provocado, en la década de 1990, la fragmentación de los estudios culturales, un proceso multiforme de disolución centrado en los nuevos temas y en paradigmas reciclados” (Mattelart y Neveu 1997: s/n).

Jim McGuigan, en lo que probablemente es el mejor libro que haya salido de la prensa culturista en la década de 1990, deplora también el mundo beatífico del populismo interpretativo en que ha acabado precipitándose el movimiento:
“Una estrategia exclusivamente interpretativa no sólo manifiesta inadecuaciones explicativas; también disminuye la fuerza crítica del análisis cultural. Las bases reales para criticar las condiciones socio-económicas se deconstruyen, afectando todo vínculo entre lo que es y lo que debe ser, una afección rotundamente conservadora a despecho de la retórica radical, y en última instancia cómplice con los poderes opresores que afirma combatir” (McGuigan 1992: 245).

De creer a John Fiske y Paul Willis (continúa McGuigan), en la micropolítica de la vida cotidiana habría tanta acción y sustancia que las promesas utópicas de un futuro mejor, que habían sido tan convocantes para los críticos de la cultura popular, han perdido toda credibilidad (McGuigan 1992: 171). Lo que Leela Gandhi (1998: 167) alguna vez planteara como una cuestión de right thinking and left politics en el sentido de ‘pensamiento correcto y política de izquierda’, se me ocurre que puede caracterizarse ahora con esa misma expresión, pero tendiendo a denotar más bien ‘pensamiento de derecha y abandono de la política’. Alguien podría alegar que el populismo (como otrora el reformismo, o la socialdemocracia) es una postura política que tiene su costado combativo y utópico después de todo. Pero no parece que sea así en este caso. Una de las mejores exposiciones del carácter no político de los estudios culturales se encuentra en Todd Gitlin (1997). Dice Gitlin que para los estudios culturales coetáneos al descrédito del metarrelato marxista, la cultura popular

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es un escenario en el que la gente canaliza su deseo, su placer, su iniciativa, su libertad. Es esta premisa la que otorga a los estudios su aura de compromiso, o por lo menos, de consuelo político. Encontrar razón y valor, brillo y energía en la cultura popular, es afirmar que el pueblo, por golpeado, dividido, desempleado y drogado que esté, no ha sido aun vencido. Por desfavorable que sea el balance de las fuerzas políticas, la gente lleva exitosamente una vida de resistencia. ¿Que la comunidad afro-norteamericana sufre? No importa; ¡al menos tienen rap! (Gitlin 1997:33). El problema que Gitlin encuentra en los estudios culturales es que, más de una vez, ellos se han convertido en la única forma conocida de hacer política para los intelectuales de buena parte del mundo de habla inglesa. Igual que la cultura, la práctica académica ha sido premiada por esta política-consuelo. Los estudios culturales se institucionalizaron y cooptaron las mejores ubicaciones en la academia precisamente en los años en que la derecha política de Reagan y Thatcher ejerció el poder económico y político más prolongada y consistentemente que en cualquier otro período en el medio siglo precedente. La situación de los estudios culturales, en fin, se adapta a los contornos de este momento político. Confirma y refuerza la parálisis actual: la incapacidad de los movimientos sociales y de las sensibilidades disonantes de imaginar y llevar a la práctica formas de compromiso público capaces de adquirir peso institucional, ser efectivas y tomar poder. Al querer encontrar política en su propia praxis y en las costumbres de las audiencias mediáticas, la corriente dominante en los estudios culturales pone su sello de aprobación en lo que ya era una tendencia poderosa en las sociedades industriales: la difusión y consumo de la cultura popular como un sustituto de la política.
“¿Existe alguna chance de una modesta redención? Tal vez, si imaginamos unos estudios culturales de cabeza más dura, menos deseosos, libres de la carga de imaginarse ellos mismos como una práctica política. … Si deseamos hacer política, organicemos grupos, coaliciones, demostraciones, lobbies, lo que sea; hagamos política. No pensemos que nuestro trabajo académico ya lo es” (Gitlin 1997: 37).

Con todo, esto es un programa, antes que un logro efectivo; y es un programa que concede (graciosa concesión) que el culturismo se sigue definiendo en términos políticos de izquierda, lo que como se ha visto no es ni lejanamente el caso. En la práctica real de los estudios culturales en su forma contemporánea, la lucha de clases ha sido gustosamente olvidada o por lo menos pospuesta. Al culturismo le seducen más otras luchas, que parecen más fáciles. Después de su batalla contra las disciplinas, el combate que los estudios culturales de estilo posmoderno afrontan con más fervor es la guerra contra la ciencia, la objetividad y la razón. La guerra de las ciencias Después del marxismo vulgar, la sombra negra de los estudios culturales es menos el pensamiento conservador que el discurso científico. Ya lo dice con toda claridad su portavoz Fred Inglis: para él los estudiosos de la cultura necesitan
“… por su historia tanto como por los principios de la dialéctica, trabajar siempre en oposición a la política y la cultura dominante del día, y por lo tanto resistir y criticar la ciencia (la forma más poderosa del pensamiento) tanto como al capitalismo (como la economía política oficial) en todos los emprendimientos intelectuales” (Inglis 1993: x).

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En nombre del relativismo, del arte, de la hermenéutica y de los grandes valores de la felicidad y la comunidad [sic], Inglis también nos invita a luchar contra los demonios gemelos del fascismo y el stalinismo, y a considerar en su historicidad hasta las formas de conocimiento más objetivas. Su relativismo, que además se precia de no ser crudo, suspende sin explicación alguna su “oposición dialéctica” cuando de interpretación se trata. La interpretación (que no parece estar gravemente supeditada a ninguna forma de historicidad) es un arte, y arte es todo lo que nos permite ver la verdad. El libro de Inglis, significativamente, ostenta una dedicatoria al antropólogo interpretativo Clifford Geertz, y reconoce en el modelo geertziano del análisis de la riña de gallos en Bali el modelo a seguir (Inglis 1993: 165-169). La posición del movimiento frente a la ciencia estándar se despliega a sus anchas en esa suerte de sociología del conocimiento que se ha dado en llamar “estudios culturales de la ciencia” (Sardar y Van Loon 1998: 90-99; Biagioli et al. 1994; Biagioli 1999; Rouse 1999). Pese a los esfuerzos que se han hecho por incluir en sus inventarios retrospectivos a figuras externas como Bruno Latour o Jerome Revetz, los textos representativos de los CSS podrían ser los de Sandra Harding (1993), Michael Adas (1989) y Steve Fuller (1997). Junto a ellos se encuentran trabajando codo a codo al menos dos antropólogos, como después se verá: Michael Fischer (1995) y Emily Martin (1996). Las líneas argumentales de los que subrayan la ‘construcción social de la ciencia’ son más o menos las mismas en todos esos textos, tanto en los que están fuera del movimiento como en los internos. Todas estas elaboraciones se encuentran incorporadas como fundamento a la acostumbrada pose anticientífica de los estudios culturales en la práctica usual del campo, sin que importe demasiado que los autores de quien se toman las consignas hayan sido explícitamente culturistas o no. En lo que a la ciencia respecta, el culturismo utiliza a Latour, Revetz o Aronowitz como referentes, así como en relación con la cultura, y en otras épocas, se inspiraba en Althusser o en Gramsci. No se puede decir, sin embargo, que los estudios culturales en sí hayan agregado algo específico y original a lo que ya anunciaba la sociología de la ciencia, desde Kuhn en adelante, esto es, que el conocimiento de toda realidad es situado, provisional y relativo. Esto es algo que los científicos saben bien después de Karl Popper; pero los culturistas quieren ir un poco más lejos, y ya no se contentan con poner el conocimiento entre paréntesis, sino que anhelan poner entre comillas la realidad misma. Su arrogancia, mientras tanto, no conoce límites. El folleto oficial del Center for Twentieth Century Studies de la Universidad de Wisconsin en Milwaukee, por ejemplo, establece que una de las razones fundamentales para el desarrollo de su programa culturista de crítica científica y tecnológica radica en que “la tecnología … es demasiado importante para dejar que los tecnólogos se encarguen de ella” (Balsamo 1998: 290). Sólo falta que digan que con el oscurantismo estábamos mejor. Los estudios culturales nunca quisieron convertirse en ciencia, pero se sienten calificados para hablar de los determinantes socioculturales del pensamiento científico, y llegado el caso hasta de sus alcances y contenidos, como si supieran bien de qué se trata. Y como si el concepto de determinación en primera o en última instancia, abolido por el culturismo en otros contextos, recuperara en esta inflexión su plena validez. Para ellos cualquier idea de determinación es reduccionista, excepto en el caso de la determinación de la ciencia por lo social (véase Fischer 1995: 47). Esta se vislumbra como una forma de coacción en la cual la sociedad es una entidad ambigua que tiene infinidad de atributos (pero ya no

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clases), y que de algún modo es capaz de aniquilar las pretensiones de la ciencia, de las disciplinas, de la objetividad y de la razón, dejando en pie sólo a los estudios culturales. Hay un proceso mil veces experimentado por los irracionalistas, en el cual se comienza por negar objetividad a la ciencia en tanto construcción social, para seguir después afirmando el carácter subjetivo de los valores, y terminar inexorablemente negando el carácter objetivo de la realidad. Este proceso conduce al construccionismo, es decir, a la idea de que la realidad es construida histórica, social o incluso subjetivamente. Pues bien, algunos culturistas recorrieron todo ese trayecto, lo cual no deja de ser singular para una doctrina que se define en términos políticos. Queriendo ser sutiles, por lo menos unos cuantos de ellos terminaron renunciando al único criterio capaz de establecer alguna diferencia, por ejemplo, entre quienes reconocen que hubo un Holocausto y quienes lo niegan: criterio que necesariamente ha de ser (aunque suene desagradable) el carácter objetivo de la realidad y la posibilidad de discutir fundamentadamente los valores. Esto es lo que otorgaría sentido a la política, al menos a la que se precia de progresista. ¿Cómo evaluar Auschwitz de otra manera? Observemos lo que afirma Fred Inglis, radiante de ufanía, como si estuviera anunciando algo de veras democrático y revolucionario:
“Nosotros permitimos el subjetivismo (todo lo que es de valor en el mundo es porque yo lo digo), acordando que las distinciones de valoración que hacemos (los ‘predicados de valor’ según la jerga) no se corresponden con ninguna propiedad ‘primaria’ u objetiva del mundo. … Esto disuelve la distinción entre hecho y valor, al menos en la investigación humana” (Inglis 1993: 233).

O sea: si el valor es subjetivo, y no hay distinción entre hecho y valor, mal que nos pese los hechos también devienen subjetivos. Obsérvese, para terminar, que un movimiento que comenzó cuestionando los diversos autoritarismos, ahora se arroga el derecho de dictaminar qué es lo que está permitido (“porque yo lo digo”), sin que lo que pasa realmente en el mundo o lo que la razón deduce sirvan como indicadores a tener en cuenta. No deseo aquí entrar en litigio con estas ideas; sólo documentarlas. Aunque siento que alguna vez habrá que resignarse a discutirlas, no quiero quebrar el estilo de crítica interna de este ensayo saliendo a defender una ciencia que para mal o para bien ha sido y sigue siendo inmensamente productiva, mientras los propios estudios culturales se caen a pedazos. Llevaría un espacio desmesurado debatir aquí esas materias y aducir los elementos de juicio necesarios para dar pie a una elaboración concluyente. No es ése el foco del trabajo. Es más útil dejar sentado, simplemente, que aunque la defensa de los valores científicos en el culturismo ha sido y sigue siendo apenas tibia y sumamente esporádica, el relativismo ha recibido una respuesta satisfactoria en los trabajos de Jane Tompkins (1986) y David Morley (1997). En lugar de intentar una defensa lógica o filosófica de la ciencia, como en Gross y Levitt (1994), en Gross et al. (1996), en Koertge (1998) o en Hacking (1999), también provechosos, esos textos a los que remito se focalizan en la cuestión desde el punto de vista de unas ciencias sociales que no se resignan a una inocua concepción de la verdad eternamente encomillada, como si todo lo que se argumentara sólo manifestase el gusto de un esteta que no tiene nada objetivo que decir sobre la condición social.

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8. Estudios Culturales y Antropología ¿Qué consecuencias disciplinares tiene la definición de un campo de estudios culturales separado de la antropología? Dada su postura anti-, contra-, trans- o extradisciplinaria, tantas veces exteriorizada, los estudios culturales tuvieron ocasión de chocar con diversos campos del saber además de la antropología. En todas las disciplinas confrontadas hubo, además, estudiosos que decidieron acatar las pautas del nuevo movimiento al lado de otros que lo rechazaron con vehemencia. Entre ambos extremos nunca hubo gran cosa: esta falta de términos medios sería de por sí un elemento de juicio significativo, una inexistencia con valor diagnóstico. Indaguemos entonces algunas de las interacciones disciplinares más sobresalientes para poder apreciar mejor, después, el contexto puntual en el que se van a manifestar las relaciones entre culturismo y antropología. Estudios Culturales y Sociología ¿Qué hacer, desde las coordenadas de una disciplina preexistente, con una corriente díscola que de repente gana la calle y monopoliza los titulares? Frente al advenimiento de los estudios culturales, la sociología experimenta en estos días un trance de emplazamientos y toma de decisiones similar al de la antropología; por eso vale la pena asomarse a las diversas formas en que esta coyuntura se asimila y discute. Recordemos, antes de empezar, que el CCCS se constituyó sobre el “colapso y dispersión” del Departamento de Sociología de la Universidad de Birmingham, y que algunos de sus miembros se integraron al Departamento de Cultural Studies (Turner 1990: 80). Otras disciplinas clásicas han afrontado la misma situación; ante la evidencia de la obsolescencia intelectual con que se los asusta, muchos profesionales optan por “retirarse elegantemente o convertirse en estudiantes de nuevo” (Windschuttle 1996: 5). Stuart Hall, dando forma al programa del CCCS, afirmaba también que los estudios culturales debían “abrirse paso entre dos posiciones atrincheradas, filisteas y anti-intelectuales”, la sociología y las humanidades, en una táctica de “apropiación de la sociología desde dentro” (Hall et al. 1980: 22-23). La desintegración de las disciplinas promovida por los culturistas, por lo visto, ha sido y sigue siendo algo más que un inofensivo juego del lenguaje. Stuart Hall asegura que después que Richard Hoggart inaugurara el Centre, los estudios culturales fueron objeto de “un ataque arrasador, específicamente desde la sociología”, la cual “se consideraba dueña del territorio”. Hall afirma que
“… [L]a inauguración del Centre fue saludada por una carta en la que dos científicos sociales pronunciaban una especie de advertencia: ‘si los estudios culturales traspasan sus propios límites y se apoderan del estudio de la sociedad contemporánea (y no sólo de sus textos), sin controles científicos ‘apropiados’, esto provocará represalias por cruzar ilegítimamente los límites territoriales’” (Hall 1984: 21).

Personalmente el episodio no me merece mayor crédito. Desde el punto de vista de una elemental crítica de fuentes, el relato de Hall incurre en un descuido un tanto primario: la referencia textual a los controles científicos ‘apropiados’ no debería aparecer entre apóstrofos, pues se supone que en ese enunciado no es Hall quien habla sino los supuestos científicos quienes están profiriendo su reproche. En la práctica académica, cuando se
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cita lo que alguien dice, el procedimiento regular es proporcionar nombres y apellidos; pero en el documento en cuestión, convenientemente, los ‘científicos sociales’ no son nunca identificados. Ahora es cuando todo se torna inverosímil, o en el mejor de los casos, cuando el suceso deviene chisme ¿quién dejaría escapar, en ese contexto de lucha institucional, una oportunidad semejante? Por otra parte, tanto Norma Schulman (1992) como John Corner (1991) han hecho notar que los propios recuerdos de Hoggart están en conflicto con la narración de Hall. En una entrevista, Hoggart le comentó a Corner que en ese trance “los sociólogos fueron bastante comprensivos”, y que le decían: “esta es una cuestión muy interesante, y podremos aprender bastante de ella” (Corner 1991: 146). A todo esto habría que tener en cuenta que, hayan respondido con amenazas o con beneplácito, los sociólogos estaban siendo materialmente expulsados del plantel de Birmingham, y que la intención manifestada por el propio Hall era que los estudios culturales se “apropiaran de la sociología desde dentro”, como acabo de documentar en estas páginas. Pese a la violencia del ataque a sus posiciones, algunas reacciones críticas de la sociología frente al movimiento se excedieron, tal vez, en los términos de su cuestionamiento. Para el sociólogo Keith Tester, por ejemplo, el culturismo es
“… un discurso moralmente cretino, ya que es el hijo bastardo de los medios a los que clama oponerse. … Habiendo sido alguna vez una fuerza crítica, se ha vuelto facilista e inútil … no dedicándose a nada que no sean los estudios culturales mismos” (Tester 1994: 3, 10).

En un registro sólo un poco menos adverso, anota Greg McLennan:
“En los estudios culturales no se encontrará ninguna solución a la crisis de la sociología, a menos que sea la solución a la propia crisis de los estudios culturales. … Alguna vez críticos del empirismo superficial, los estudios culturales parecen haberse tornado sus esclavos, satisfechos sólo con describir en forma impresionista la cultura contemporánea en lugar de explicarla; observando la pluralidad de estilos culturales pero evitando considerar la evaluación moral de los mismos; ocupándose de la escena cultural contemporánea, pero rehusándose a afianzar el análisis en alguna instancia teórica o política seria, por temor a la totalización disciplinar” (McLennan 1998: 12, 14).

Cary Nelson y Dilip Parameshwar Gaonkar, prologando una compilación que analiza las relaciones entre los estudios y diversas disciplinas, aseguran que en la mayoría de los departamentos de sociología de los Estados Unidos, los docentes proclives a los estudios culturales son “marginados, privados de poder, y a veces activamente acosados”:
“El sesgo positivista, cuantitativo, que domina a la mayoría de los departamentos de sociología norteamericanos relega allí a los estudios culturales (por lo menos en términos institucionales y programáticos) a poco más que un nuevo terreno para las luchas fratricidas que prácticamente han dividido a algunos departamentos de sociología en dos” (Nelson y Gaonkar 1996: 8).

Aunque los culturistas pueden aducir ejemplos de casos sociológicos como estos, nerviosamente hostiles a sus programas, la compilación From Sociology to Cultural Studies (Long 1997) se equilibra entre los llamamientos a la integración y las señales de advertencia. El sociólogo Steven Seidman, típico de los que caen en la primera clase, piensa

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que los estudios culturales han de servir para sacar a la sociología de su confianza positivista en el saber experto y de su encandilada fe en la Ilustración (Seidman 1997: 37-38). En definitiva, Seidman recomienda a la sociología que se acerque a los estudios culturales porque estos han dado ya su giro semiótico, mientras que aquella aun no. También le parece productivo el antecedente de los estudios al modo norteamericano “que se han asomado a la teoría psicoanalítica para explicar la formación de la subjetividad”, asegurando que, en efecto “la teoría psicoanalítica ha proporcionado uno de los pocos vocabularios que describen la formación social de la subjetividad”. El nombre que resuena por ahí es el de Jacques Lacan, quien sorpresivamente aparecería rubricando una teoría “social” (Seidman 1997: 48). Sólo porque la estructura argumentativa de Seidman se asemeja a la de los razonamientos que se han formulado en favor de que la antropología acepte a los estudios culturales, me detendré unos momentos para permitir que sus afirmaciones se deconstruyan. Como sucede tantas otras veces en las excursiones transdisciplinares de los estudios culturales, las distorsiones son aquí flagrantes. No hace falta comulgar con Deleuze y su Anti-Edipo para darse cuenta que el psicoanálisis en general no es ni pretende ser una teoría social del sujeto. Ni siquiera es una teoría del sujeto, ya que el inconsciente es por definición un universal que se encuentra más allá de la captación fenomenológica del individuo y de la variabilidad situacional de las personas: en eso consiste precisamente la revolución freudiana. Mucho menos tiene que ver con el sujeto, todavía, el psicoanálisis estructuralista de Lacan, uno de cuyos ensayos más conocidos lleva por título la significativa expresión “El sujeto al fin cuestionado”: pocas cosas caracterizan de manera más idiosincrática y absoluta el carácter irreductiblemente impersonal de cualquier variante del estructuralismo en general y del estructuralismo lacaniano en particular (Lacan 1971). En Lacan se llega cuando mucho a la instancia en que el sujeto se constituye tras la experiencia del espejo, pero no se sigue teorizando de ahí en más sobre la peripecia del sujeto desde un punto de vista ‘subjetivo’, y mucho menos se lo hace en términos de una realidad social. Michael Billig ha expresado muy bien esta idea, la que por otra parte es menos polémica que consabida, al extremo que es el propio Lacan quien la reafirma:
“Los textos de Lacan son muy diferentes de los de Freud. Sus textos están áridamente ‘despoblados’, y son notorios por su falta de estudios de casos. Él raramente presenta individuos. Se puede leer página tras página de Lacan sin cruzarse nunca con un paciente, o más crucialmente, con algo que un paciente haya dicho. … Significativamente, Lacan ilustra su famoso aforismo [‘el inconsciente está estructurado como un lenguaje’] citando a Lévi-Strauss, para sugerir que las ciencias antropológicas muestran que la estructura de la sociedad existe antes que cualquier experiencia individual o colectiva. En el mismo pasaje, [Lacan] afirma que la ciencia de la lingüística ‘que debe ser distinguida de cualquier clase de psicosociología’, revela la estructura del lenguaje, y que ‘es esta estructura lingüística la que otorga su estatuto al inconsciente” (Billig 1997: 212).

Reafirmemos lo anterior con una clara síntesis de Alex Callinicos:
“La lingüística estructural de Saussure, que concebía al lenguaje como un sistema de diferencias, acordaba al sujeto un papel en el mejor de los casos secundario en la producción de significados; ofrecía un paradigma cuyo poder para dar cuenta de otras cosas aparte del lenguaje en sentido estricto fue aparentemente demostrado por el uso que hicieron de él Lévi-Strauss en antropología y Lacan en psicoanálisis” (Callinicos 1991: 73).

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Además, como diría Deleuze, papá y mamá no constituyen una representación social suficiente. A Lacan no le interesa la sociedad en general, y menos aun las sociedades particulares; una y otra vez alude a sus estructuras subyacentes, universales, abstractas, ahistóricas. Edipo y los espejos son iguales en París, en Birmingham y en la antigua Tebas. Stuart Hall mismo ha destacado que en el psicoanálisis el ‘sujeto’ de la cultura es conceptualizado “como un personaje trans-histórico y ‘universal’: eso se refiere al sujeto-en-general, y no a los sujetos histórica y socialmente determinados” (Hall 1996a: 46). No alcanza entonces una referencia al lenguaje y a lo simbólico para trasmutar el estructuralismo lacaniano en una teoría que tenga que ver material y genéticamente con “la sociedad”, y que esté desarrollada en ese sentido, con percepción de las diferentes modalidades históricas y culturales con que toda sociedad se manifiesta17. Tampoco la referencia de Seidman a la semiótica es afortunada, pues los estudios culturales, tras el advenimiento del posestructuralismo, en general ya no la practican, la han puesto en terapia de observación o le son abiertamente hostiles (véase McRobbie 1994: 97, 180, 183, 210). Ya a principios de la década de 1980, el Glasgow University Media Group explícitamente repudiaba el aparato conceptual de la semiótica en su serie sobre las “malas noticias” (1980: 202). El culturista Paul Gilroy, conocido por sus análisis semiológicos en los años ochenta, ha afirmado en sus últimos trabajos que la cultura expresiva negra rechaza el marco de los estructuralismos “eurocéntricos”, semiótica incluida, como herramienta útil para el análisis (Gilroy 1993). Incluso un manual tan introductorio como el de Jere Paul Surber consigna que las viejas estrategias estructuralistas y semiológicas para el tratamiento de textos “pueden no ser ya teóricamente adecuadas [para analizar] la producción posindustrial contemporánea y los textos culturales posmodernos, por lo que se requiere el desarrollo de nuevos paradigmas teóricos” (Surber 1998: 253). En las evaluaciones culturistas más recientes, el tratamiento de todas las manifestaciones culturales en términos de ‘signos’, ‘códigos’ y ‘lenguajes’, y la idea de un ‘sistema’ subyacente de significados, que son todos elementos connaturales y definitorios de la semiótica, se estiman irremediablemente obsoletos, propios de un ideal de ciencia que se desvaneció junto con el optimismo estructuralista de los años sesenta (Nelson 1999: 215-219). Al igual que en otras disciplinas (aunque por diferentes razones), en los estudios culturales el semiologismo de hace un cuarto de siglo ya no luce como una opción para tener en cuenta. Pero la pregunta fundamental que cabe hacerse es la siguiente: si lo que la sociología puede sacar en limpio de los estudios culturales es su utilización de marcos conceptuales semiológicos y psicoanalíticos ¿no sería un poco más prolijo recurrir a la semiología y al psicoanálisis en forma directa, antes que basarse en la contingencia y en la inevitable entropía de sus adopciones culturistas? ¿No es a las teorizaciones disciplinarias originales a las que el sociólogo, independientemente de su valoración de los estudios culturales, debería en última instancia recurrir? En las querellas sobre y entre las disciplinas hay multitud de argumentaciones desmañadas e inconvincentes; pero estoy tentado a concluir que las de Seidman, en este terreno, se llevan la palma.
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No estoy cuestionando aquí al psicoanálisis en ninguna de sus variantes. Tampoco lo estoy defendiendo: simplemente pretendo identificar una interpretación culturista abusiva, que pretende leer en el psicoanálisis freudiano o lacaniano otra cosa que lo que él se propone. Para mayor detalle, puede verse Reynoso (1993: passim).

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En una postura más bien opuesta, el sociólogo Michael Schudson, preocupado por el paulatino encogimiento de la sociología en beneficio de los estudios de género, los estudios afro-norteamericanos y los estudios culturales, prefiere por ahora tomar distancia, esperar y ver. Mientras tanto, considera que si bien es verdad que la sociología puede aprender algo del culturismo (sobre todo cuando se trata de textos), también resulta evidente que los estudios culturales norteamericanos necesitan más aprender sociología que la inversa. En el culturismo, la construcción social de la realidad se ha deslizado hacia una construcción cultural, o simbólica, en la que lo social está decididamente obliterado (1997: 380-381).
“Los ‘estudios culturales’, a pesar de sus protestas sobre el carácter indecidible del conocimiento, la disolución de las fronteras y cosas así, a menudo reclaman ser ‘la’ estrategia para abordar el estudio de prácticamente todo. No se puede reclamar éso sin rechazar lo que los demás han pensado. De modo que otra razón para que los sociólogos se resistan al giro semiótico es que, en sus modalidades posmodernas, este reclama menos agregar una dimensión al trabajo anterior que invalidar las formas anteriores de ver las cosas. Esto es menos un cambio que una vuelta en círculo, y tiene algo del espíritu de un movimiento milenarista. A ese nivel, me parece, requiere muchas mejores garantías que las que posee, y necesita demostrar por sí mismo mucho más que lo que ha demostrado hasta ahora” (Schudson 1997: 394-395).

Los estudios culturales siempre están prestos a situarse (al menos de palabra) en una posición sublevada y unilateral de ‘crítica de las disciplinas’. Históricamente, no han sido ni la mitad de inquietos en averiguar primero de qué se trata lo que debería ser su objeto de crítica. Así, la falta de frecuentación de los materiales sociológicos por parte de los estudios culturales engendró una floración de ingenuidades de la que no estuvieron exentas ni siquiera las figuras consagradas. Con referencia a la última edición de Marxism today, por ejemplo, el sociólogo David Harris se sorprende de encontrar nada menos que a Stuart Hall ‘descubriendo’ el valor de las ideas de Émile Durkheim y de Stuart Mill para analizar las relaciones entre individuo y sociedad (Harris 1992: xv). De más está decir que los estudios culturales han ignorado, con contadísimas excepciones, el trabajo masivo de modalidades ‘alternativas’, microanalíticas y radicales en el interior mismo de la sociología, incluyendo el poderoso precedente de la sociología del conocimiento, pese a que todos estos movimientos propugnaban objetivos semejantes a los suyos, usualmente con décadas de anticipación. El culturista David Morley se queja con acrimonia de la lectura selectiva e interesada que sociólogos como Keith Tester o Greg McLennan han hecho de los estudios culturales (Morley 1998a: 480). Está muy claro, sin embargo, que el culturismo ha sido infinitamente más parcial, tanto en la apreciación de las teorías como en la lectura de las investigaciones sustantivas. Sus cronistas hablan del estudio de comunidades y de la etnografía de las subculturas como si ellos los hubiesen inventado, y como si textos bien conocidos de la sociología y la antropología urbana, del tipo de Street corner society (Whyte 1971) o Ripping and running (Agar 1973), nunca hubieran sido escritos. Es una vez más David Harris quien expresa que lo que ha sido realmente extraordinario en la ruptura de los estudios culturales con la sociología es lo selectivos que aquellos han sido en su tratamiento de la disciplina:
“ … la discusión de posiciones teóricas en el CCCS y en la Universidad Abierta, que consumieron tanto tiempo y energía, parecen haber procedido sin una sola referencia directa a las obras mayores de Anthony Giddens. Con omisiones como estas, es fácil dar la
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impresión de una sociología ingenuamente a-teórica, ignorante de la filosofía continental, y todavía entusiasmada con sus pequeños estudios empíricos” (Harris 1992: 15).

Aparte de esto, existen críticas más radicales y sistemáticas de la corriente principal sociológica en la sociología misma que en el culturismo: Wright Mills, Alvin Gouldner y también Anthony Giddens, para no hablar de Stjepan Meštrović (1998), son los primeros nombres que vienen a la mente en una inmensa tradición de criticismo analítico, genuino y fundado. No obstante definirse los estudios culturales como la manifestación crítica por excelencia, de cualquier otra disciplina constituida que a usted se le ocurra se puede decir lo mismo y aun más, sin faltar a la verdad. Estudios Culturales e Interaccionismo Simbólico En cuanto a esa microsociología que se agrupa bajo el rubro del interaccionismo simbólico, a pesar de los deseos de Denzin (1992) en el sentido que ella y los estudios culturales podrían fusionarse y obtener ganancia de la unión, la primera reacción del interaccionismo frente a los estudios consistió en una alianza sin mayor compromiso con lo que Denzin llamará una “versión débil” del nuevo marco, metida a presión en el tradicional esquema de G. H. Mead y Herbert Blumer. Eso se manifiesta desde la definición ad hoc que proporcionan Becker y McCall, en la que los estudios culturales se describen como:
“las disciplinas humanísticas clásicas que recientemente han comenzado a utilizar sus estrategias filosóficas, literarias e históricas para estudiar la construcción social del significado y otros tópicos tradicionalmente de interés para los interaccionistas simbólicos, disciplinas hacia las que, a su vez, los científicos sociales se han vuelto recientemente en busca de ‘analogías explicativas’” (Becker y McCall 1990: 4).

La definición continúa haciendo referencia al antropólogo Clifford Geertz y su apartamiento de las leyes de la cultura en busca de interpretaciones. A partir de eso, el proyecto de Becker-McCall y la compilación que lo contiene se dilapida en una cantidad de ensayos sin casi ningún tipo de marca política o pragmática, que mencionan a los estudios solamente en el prólogo en el cual aparece esa definición tortuosa y equivocada, pero no adoptan hasta que el libro acaba ni siquiera los giros estilísticos propios del movimiento. Ninguno de los diez autores que luego hacen uso de la palabra se detuvo a averiguar en qué consisten los estudios culturales, ni mencionan una sola idea característica de los mismos; los únicos estudiosos de apellido Hall que aparecen una vez acabado el prefacio no son Stuart Hall, sino John y Peter, que vaya uno a saber quiénes son. Decididamente una estafa. Hasta su propio correligionario Norman Denzin tuvo que protestar contra la ausencia de todo rastro de cultura popular y de tecnologías propias de la era de la información en el proyecto y en el libro de Becker-McCall (Denzin 1992: 77-78). Pero la versión “fuerte” con la que Denzin viene a poner las cosas en su lugar se diluye también en una mixtura de fichas casi en bruto en la que hay un 98% de interaccionismo clásico y un pequeño resto de mezclas de Hall, la Escuela de Frankfurt y posmodernismo, con muy pocos signos de bibliografía relevante por detrás. Los cuatro capítulos de Symbolic Interaction and Cultural Studies que se supone deberían sustanciar el encuentro entre ambas teorías no se dedican ni vagamente a eso, dispersándose en comentarios inorgánicos sobre autores y textos que casi nunca tienen algo que ver con el asunto (Denzin 1992: 71-167). Hay

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algo de política, elaborada como si se estuviera conteniendo el asco, y como si lo político estuviera restringido apenas al ejercicio de una crítica contra no se sabe qué, con la que siempre se amaga pero que nunca se materializa. Las dos páginas de conclusiones tampoco guardan relación alguna con el objetivo declarado del libro, y sólo se dignan a mencionar a los estudios culturales como parte de una enumeración de corrientes entre las que están “la hermenéutica, la fenomenología, el estructuralismo, el posestructuralismo, la teoría posmoderna, el psicoanálisis, la semiótica, el posmarxismo, los estudios culturales, la teoría feminista, la teoría del film, etc.” (1992: 169) con las que el interaccionismo tiene que convivir en los tiempos que corren. Hay algo de grotesco en un proyecto en el que una secta intelectual dotada de una masa y una influencia apenas módicas pretende contener y dominar a una manifestación global, contabilizando los territorios que ganaría antes de afianzarse en ellos. Y hay algo de ultrajante en el proyecto de al menos tres interaccionistas que ponen el rótulo de “Estudios Culturales” en la portada de sus libros sin tener la menor idea de qué se trata, ni interés por averiguarlo más tarde. En un libro fallido como pocos que por momentos da la impresión de ser una tomadura de pelo que se revelará después entre risas y chanzas, y con un dominio nulo de los más elementales requisitos de la argumentación teórica, los interaccionistas no acaban consumando entonces la boda prometida. Hubiera sido un matrimonio conflictivo, de todas maneras, por cuanto el movimiento interaccionista pasa por ser una de las prácticas más inclinadas al idealismo y más prolijamente consonantes con el pensamiento de la derecha neoliberal norteamericana18. Se trata de una teoría enfáticamente micro, con una ortodoxia ancestral e inelástica, que contempla los ‘significados’ como algo que surge de cada negociación ocasional entre iguales. En el interaccionismo no hay lugar para conceptos macro, como por ejemplo la sociedad, la historia, la política o la cultura. El interaccionismo tampoco tiene lugar en su agenda ni siquiera para un posmarxismo temperado, ya que propone considerar cada interacción individual de la vida cotidiana como el máximo contexto (social o temporal) susceptible de tratarse en una ciencia humana (véase Reynoso 1998: 122-125). No he seguido el trámite ulterior de las propuestas de Becker, McCall y Denzin, y en razón de lo expuesto tampoco lo lamento. El mal sabor que me queda, empero, tiene que ver no sólo con dos libros disparatados en una subdisciplina minoritaria, soporífera y lejana, sino más bien con la homología estructural que puede percibirse entre el intento de los interaccionistas y algunos de nuestros conatos de alianza, como por ejemplo los de Marcus (1992), Clifford (1997) y tal vez Rosaldo (1994). Más sobre esto en lo que sigue.

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Hay unos cuantos textos que vienen poniendo de manifiesto los costados más conservadores del interaccionismo desde hace más de veinte años. Uno de los que dejan menos lugar a dudas en este punto es el artículo de Scott McNall y James Johnson “The new conservatives: Ethnomethodologists, phenomenologists and Symbolic Interactionists”, The Insurgent Sociologist, vol. 5, 1975, pp. 49-65. En todo caso, Howard Becker mismo ha llegado a manifestar que no se debe mezclar ciencia y política, lo que difícilmente tenga algo que ver con la postura del culturismo a ese respecto. Se suele olvidar con demasiada facilidad que Becker fue uno de los que reaccionaron con mayor dureza frente a la sociología radical de fines de los años sesenta, adoptando posturas claramente afines al pensamiento de derecha (Becker y Horowitz 1988).

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Estudios Culturales y antropología: el nuevo contexto Con el advenimiento de los estudios culturales la antropología crítica integrada a ellos ha redibujado su linaje. La que se vive hoy es la tercera oleada de criticismo que atraviesa la disciplina. En lo que a Estados Unidos concierne la secuencia ha sido más o menos esta:

La primera generación crítica que estremeció a la antropología es sin duda la que se consolidó en torno al libro Reinventing Anthropology (Hymes 1974, original de 1969), con obvias conexiones con las turbulencias europeas de los años sesenta, los movimientos por los derechos civiles de los negros, el feminismo, las contraculturas, el movimiento psicodélico y el surgimiento de figuras claves de la antropología ‘crítica’ o ‘dialéctica’ como Gerald Berreman, Eric Wolf, Bob Scholte, Talal Asad, Alan Coult y Stanley Diamond. Naturalmente, la antropología crítica de la primera hornada aun no había descubierto los estudios culturales. En este libro abarrotado de consignas de batalla, Dell Hymes nombra a Raymond Williams a propósito de la ‘estructura de sentimiento’ (como no podría ser de otra manera). Lo notable es que también incluye una referencia no desarrollada a un artículo de Stuart Hall publicado en un volumen de Working papers in Cultural Studies. Pero ni aun el nombre de la publicación hace sonar alguna campanilla o logra que las ideas que bailan sueltas se vinculen para formar un razonamiento que caiga en la cuenta lo que está pasando: ni Hymes ni ningún otro autor mencionará al culturismo o establecerá alguna relación con un movimiento que hubiera sido tan afín a su postura (Hymes 1974: 9, 66). Con los años, el movimiento de la antropología crítica se fue desvaneciendo. Hymes se dedicará al folklore, Berreman quedará enclaustrado en Berkeley sin superar mayormente su etapa sesentista, Bob Scholte y Alan Coult fallecerán tempranamente y Eric Wolf lo hará en marzo de 1999, reconocido como un intelectual formidable, pero no como un teórico capaz de tipificar adecuadamente movimientos y teorías, o de encontrar en ellos la pauta que conecta. Tras un largo paréntesis de hegemonías disputadas hubo un segundo momento, a comienzos de la década de 1980, en que pareció que la doctrina inspiradora de una disciplina combativa tendría más bien que ver con la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt de Adorno, Horkheimer y Benjamin, por el respaldo que esa escuela parecía dar al oficio de crítico sin que uno tuviera necesidad de desarrollar más que un rudimento de teoría. Dicen basarse en la escuela de Frankfurt, por ejemplo, los ex-antropólogos Marcus y Fischer en Anthropology as cultural critique (1986: 119-122, 123125) y un poco más fundadamente Michael Taussig, cuya fuente de inspiración resulta ser Walter Benjamin. Con el transcurso de los años, no obstante, la dosis de pesimismo de la teoría crítica ha demostrado ser desmedidamente ominosa, su estética pareció indescifrable y Marx deambulaba cronológica y textualmente demasiado cerca sin ningún latino interpuesto que lo amortiguara. De allí que los estudios culturales, según Douglas Kellner, hayan pasado por alto o caricaturizado de una manera hostil la crítica de la cultura de masas desarrollada por la Escuela de Frankfurt (Kellner 1997). Para la nueva antropología crítica de los años noventa, los estudios culturales se han constituido entonces en un marco crítico excluyente que permite suscitar adhesión sin tener que leer a Habermas, sin saber quién fue Schönberg y sin obligarse a militar en ningún partido.

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Huelga decir que los estudios culturales se mimetizan con corrientes que ya existían en las disciplinas establecidas, y también viceversa. En lo que a la antropología respecta, los estudios encajan bastante bien con las producciones intra-disciplinarias en las que se promueven modelos interpretativos y posmodernos. Tenemos entonces que unos cuantos antropólogos de esa extracción (James Clifford, James Crapanzano, Paul Rabinow, George Marcus, Michael Fischer, Renato Rosaldo, Emily Martin) se han deslizado insensiblemente hacia los estudios culturales. Ya viven allí, y no dan demasiadas explicaciones. En prólogos, charlas y comunicaciones directas, algunos (como Marcus) van una pizca más lejos y alegan que el tiempo de la antropología ya ha caducado y que los estudios culturales han venido a relevarla en buena hora. A juzgar por la frecuencia con que aparecen antropólogos que exaltan el surgimiento y auge de los estudios culturales, cabría suponer que ellos estarían de acuerdo con la afirmación general que vislumbra a estos estudios como lo opuesto a lo que las disciplinas históricas venían practicando. Es una vez más Grossberg, su portavoz casi oficial, quien define los estudios como una anti-disciplina, y de una que lo es no con blandura y miramientos, sino “activa y agresivamente” (1992: 2). Los estudios culturales no toman prisioneros. Por eso mismo da la impresión que los conversos no han registrado el requisito de su propia caducidad. Más bien se han puesto a celebrar el advenimiento de los estudios culturales como un nuevo aporte a la antropología, dando por descontado que los aquellos, de ahora en adelante, se plegarán al papel de suministradores laboriosos de alguna clase indefinida de materia prima intelectual. Por todo lo que se ha visto hasta aquí, es evidente que esta postura sólo puede surgir al cabo de una lectura muy torcida tanto de un campo como del otro, y de una peculiar sobrevaloración de una doctrina que reconoce haber robado lo mejor de sus riquezas de nuestros propios jardines. Si la antropología es una disciplina (y sería forzado negar que lo sea), el carácter transitivo de la postura culturista frustra cualquier intento candoroso de integración: como antidisciplina, los estudios culturales son también, y quizás lo sean eminentemente, una antiantropología. Aun así, Renato Rosaldo quiere ir a la fiesta de los estudios culturales, aunque primero tenga que romper la puerta a puntapiés (1994: 528). Pero si hay algo a lo que los estudios culturales no se avienen, eso es a convertirse en un marco teórico sumiso, en espera de ser usado por un antropólogo que puede seguir siendo tal después de adoptarlo. Pretender que la antropología puede usar a los estudios culturales es confundir el parasitismo con la simbiosis. En sus formas más públicas, precisamente, los estudios culturales establecen casi como precondición que las disciplinas no merecen existir y que ellos han de bregar por no degenerar en orden académico establecido. Cary Nelson lo dice con todas las letras: “la institucionalización no trivial de los estudios culturales dentro de las disciplinas académicas tradicionales es imposible a menos que esas disciplinas se desmantelen a sí mismas” (Nelson 1996: 283). No veo la forma, entonces, de apropiarse de algo que se dice antidisciplinario sin que se aniquile la profesión académica en el intento. Y vuelvo a insistir en que tampoco veo el objeto de emular la voz de un discurso que desde el vamos admite que su concepto esencial fue tomado en préstamo de nosotros, y que carece de un perfil metodológico que le sea propio. La relación entre estudios culturales y antropología no ha podido establecerse con una mínima claridad porque el estatuto disciplinar de aquellos, sobre todo, sigue siendo confuso, no sólo variopinto. Cuando Chris Shore (1997: 127) se propone llevar adelante “una

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estrategia multidisciplinaria”, empalmando estudios culturales, lingüística cognitiva y antropología, es evidente que la confusión entre estrategia y disciplina campea por todo el intento. Si la ecuación de Rosaldo (1994: 525) que hace idénticos a los estudios culturales con la multidisciplinariedad es atendible, tenemos aquí el mismo concepto (la interdisciplinariedad) operando recursiva o circularmente en tres distintos niveles de inclusión: como estrategia individual, como disciplina y como conjunto de disciplinas o relación entre ellas. Aparte del acceso a la propiedad de las cátedras y de la contienda por el mercado de lectores de textos críticos, el conflicto potencial entre estudios culturales y antropología tiene que ver con dos ámbitos de problemas, el primero sustancial y el segundo metodológico. El primero atañe, obviamente, a la idea de cultura. El segundo, claro, a la etnografía. Cultura Por todas partes se lee que los estudios culturales tienen como concepto central la cultura (Storey 1993: 2; Sparks 1996a: 15, 1996b; Johnson 1996: 86-88; Sardar y Van Loon 1998: 4). Con alguna frecuencia se observa que han tomado el concepto de la antropología, la cual, naturalmente, llevaba ya un siglo y medio largo trabajando sobre la cuestión. Ya Kroeber y Kluckhohn documentaban hace casi cincuenta años que las definiciones alternativas de ‘cultura’ en antropología sumaban más de un centenar (Kroeber y Kluckhohn 1952). Pero es indisimulable que los estudios culturales se han caracterizado, desde el momento mismo en que se constituyeron, por una soberbia prescindencia de las infinitas elaboraciones antropológicas del asunto. No por ello dejan de jactarse de haberse apropiado del uso del concepto, casi en las puertas del desuso en su disciplina de origen19. Los culturistas llaman a esta apropiación el giro antropológico en el uso del concepto (Hall et al. 1980: 19; McCabe 1988:3; Brantlinger 1990: 36; Sparks 1996a: 15; Storey 1996a: 1; Murdock 1997a: 59). En otras palabras: justo cuando nosotros estábamos a punto de declarar exhausto el concepto de cultura, aparecen los estudios culturales presentando su redescubrimiento como la idea del siglo. Para Clifford Geertz (nada menos), el hecho mismo que el movimiento se haya denominado estudios culturales, constituye “el insulto final” para la antropología (Geertz 2000: x). Si nos fijamos bien cuáles son las definiciones antropológicas de la cultura que los estudios culturales discuten aquí y allá nos encontraremos que son las más arcaicas y rudimentarias, o versiones expurgadas de algunas un poco más nuevas, sin considerar alternativas ni críticas internas, y sin atención a los complicados contextos teóricos de los que esas definiciones provienen. Sus inspiraciones abrevan en E. B. Tylor, alguna vez Margaret Mead, medio párrafo de Geertz (Sardar y Van Loon 1998: 4-5). En todo el corpus de los estudios no hay ni siquiera vestigios de las profundas discusiones del concepto en
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Efectivamente, el concepto de cultura está siendo hoy mismo impugnado en diversos sectores de la antropología. No desarrollaré aquí la cuestión, que ha sido ventilada con todo detalle en un artículo de Christoph Brumann (1999) que propongo como referencia. Digamos, de paso, que la antropología se encuentra también en pleno proceso de abandonar la noción de ‘sociedad’; en el debate que se celebró en 1989 en el Grupo de Debates en Teoría Antropológica de la Universidad de Manchester, el famoso GDAT, la moción titulada “El concepto de Sociedad es teóricamente obsoleto” triunfó por 45 votos contra 40, con 10 abstenciones (Ingold 1996: 14, 55-98). Sólo a fines de los años noventa los estudios culturales están comenzando a plantear la posibilidad de que el concepto de cultura esté agotado (Dirks 1998).

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nuestra disciplina, y mucho menos ecos de su puesta en crisis. Podría llenar el resto del trabajo con citas de artículos que festejan la ruptura de los estudios culturales con la idea “aristocrática” de la cultura como si fuera la gran cosa, cuando es harto sabido que la antropología estuvo viviendo esa misma quiebra con toda naturalidad desde su mismo surgimiento. Los estudios culturales pretenden hacer valer eso como un triunfo político, suyo y reciente; y ahora nos quieren vender a un precio extravagante la idea que nosotros forjamos, como si nadie conociera su estirpe. La tradición afirma, además, que Raymond Williams trabajó el concepto de cultura en forma detallada y profunda, revisando buena parte de la elaboración antropológica en torno del concepto (Brantlinger 1990: 36-38; Hebdige 1979). A menos que me falte leer algún texto suyo no consignado en ninguna bibliografía, debo decir que eso lisa y llanamente no es verdad. Más exacto sería decir que Williams dio numerosas vueltas sobre la idea de cultura, para terminar bastante más confundido que cuando empezó. El mismo reconoce: “Hubiera deseado no haber oído nunca esa maldita palabra. Me he dado más cuenta de sus dificultades, y no menos, a medida que fui avanzando” (Williams 1979: 154). Si se auscultan las elaboraciones antropológicas de la idea por parte de Williams en Marxism and literature, se advertirá en primer lugar que el tratamiento del concepto de cultura no es tan puntilloso después de todo, y que menciona a Vico, a la Ilustración, al Romanticismo de Herder y al socialismo primitivo pero sin mencionar palabra de la literatura antropológica especializada (Williams 1977: 11-20). Su elaboración no es sólo un poco desactualizada: es sencillamente arcaica. Con todo el respeto que Williams me merece, es evidente que cualquier manual escolar de introducción a la antropología (y hasta casi podríamos decir, cualquier enciclopedia de escuela preparatoria) ofrece un desarrollo harto más rico del concepto, más representativo de los usos disciplinares y más instrumental para llevar adelante una investigación, por interpretativa que sea. La situación no es mejor en otros textos más recientes. En la edición ampliada de Keywords, que había sido concebido como el glosario de Culture and society (Williams 1966), hay una referencia al “excelente” estudio de Kroeber y Kluckhohn (1952), alegando que parecería existir cierta tendencia en la antropología norteamericana a adoptar un sentido “apropiado” o “científico” del concepto de cultura con exclusión de los demás, y que en arqueología y en antropología cultural la palabra se refiere mayormente a la producción material, mientras que en la historia y en los estudios culturales tiene que ver más bien con los sistemas simbólicos o de significación (Williams 1983a: 91). En las tres páginas que dedica por separado a la antropología, Williams menciona sucintamente a Gustav Klemm, a Lewis Morgan y a Edward B. Tylor (fallecidos en 1867, 1881 y 1917 respectivamente), volviendo a asegurar que la antropología cultural de los Estados Unidos se dedica a menudo al estudio de los artefactos materiales (Williams 1983a: 38-40). Esta percepción inexacta es todo lo que hay; hasta es probable que en lo sustantivo mi resumen sea más dilatado que el tratamiento original. De más está decir que cuando Williams escribía ésto, la “fijación” de la disciplina en artefactos materiales ya no podía sostenerse ni siquiera para la arqueología, que estaba viviendo una intensa fase posprocesual y simbólica (véase Hodder, Shanks y Alexandri 1997; Whitney 1998). El localismo y el alcance exiguo del concepto culturista de ‘cultura’, por otra parte, es explicable a partir del hecho de que en ninguna de sus variantes fue pensado desde el vamos
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para abordar los dilemas de la diferencia. La cultura se pensó para que cubriera los usos y costumbres de los de ‘abajo’, pero sin prever ninguna dirección adicional. Sobre todo en sus modalidades posmodernas podemos advertir que las categorías más caras del movimiento hacen un papel grotesco cuando se trata de dar cuenta de la vida real al sur o al este del Imperio: las nociones de ‘juego’ o ‘rhizoma’ que estarían articulando lo cultural no soportan ni por un instante ser trasplantadas de París a Calcutta. Más elocuente que cualquier digresión mía es este fragmento de entrevista en el que la culturista posmoderna Angela McRobbie dialoga con Gayatri Chakravorty Spivak (McRobbie 1994: 127-128). McRobbie está procurando, en vano, que Chakravorty la acompañe en su celebración de la categoría posmoderna de ‘juego’. En el momento en el que entramos en este intercambio, Chakravorty había propuesto que el tercer mundo esté vigilante ante los conceptos locales que se intentan hacer pasar por universales: el marxismo británico o norteamericano como ‘marxismo’ a secas, pero también, y sobre todo, los universales inconfesos del posmodernismo y la crítica literaria, elucubrados sin tener en cuenta otros mundos aparte del Primero.
Angela McRobbie – Derrida, y después de él Lyotard, Deleuze y Guattari, hicieron mucho con la noción de ‘juego’, como si, irónicamente, la vigilancia que tú describes pudiera alcanzarse con alguna clase de desensamblado. Pienso que ellos incluso enfatizan la pluralidad como algo mejor para pensar que la vieja dualidad. ¿Pueden la fluidez y este elemento de juego encontrar un lugar en tus intereses actuales? Gayatri Chakravorty Spivak – No es realmente posible pensar del otro lado del mundo con esta clase de gozo. El gozo es situacional. La política de alianzas, esta política del ‘rhizoma’, es sólo posible dentro del capital socializado porque las líneas de comunicación, incluso entre los desempleados, los oprimidos, los euro-trabajadores, ya se han establecido, y están trabajando aun cuando no trabajan. Sin embargo, cuando hablamos del otro lado, somos conscientes de la división internacional del trabajo, de la subcontratación internacional, y en estas condiciones esas líneas no existen. La política del juego, o de los rhizomas, puede ser suficientemente válida dentro del Primer Mundo, pero no cuando se trata de lo planetario o lo global. Si el juego no se identifica con jugar juegos o con ‘travesuras’ en el estrecho sentido, ese otro lado, cuestionando la historia de la nacionalidad, es el lugar para jugar; pero el juego no se parece a las caprichos de las versiones occidentales de lo que se acostumbraba llamar decadencia, en la misma cadena de desplazamiento que hoy produce al posmodernismo. AmcR – No estoy segura de cómo llevar adelante esta línea de pensamiento. Pero si volvemos por un momento al bricolaje y al desensamblado, o al juego desde dentro de los signos que dan sentido y orden a la sociedad en torno de nosotros, entonces tengo que decir que alguna de esta ‘escritura en el cuerpo’ … me proporciona enorme placer. La forma, por ejemplo, en que las chicas jóvenes hoy en día en Gran Bretaña rechacen los signos ortodoxos de feminidad no buscando un estado de naturalidad o pureza, con el que se ha ligado al feminismo durante tanto tiempo, sino más bien embrollando las ecuaciones netas y haciéndolas casi indescifrables para el patriarcado. GCS - ¿Pero no están esos fenómenos también localizados? Cuando pienso en las mujeres del así llamado Tercer Mundo para quienes yo soy extranjera, esos movimientos de contracultura se convierten en otra parte del proceso de hegemonía. Y cuando tú hablas de esta escritura en el cuerpo, bien, no estoy siendo patética, esta no es una observación para hacer llorar, pero puedo pronunciarla en nombre de mi pueblo natal donde más de 300.000 personas viven en la calle. Los niños tienen que defecar en la zanja porque no

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hay otro lugar. Y cuando tú miras el color de la mierda tú sabes si vas a durar o no. Esta es una inscripción corporal política que hace que lo de adentro y lo de afuera sean indeterminados. Esta clase de cuestiones es totalmente diferente.

Si bien Chakravorty se expresa de manera un tanto singular (no se puede ser traductora de Derrida impunemente) creo que su postura es diáfana. Paradójicamente, y aunque sus conceptos no son técnicos, la introductora de Derrida en los Estados Unidos, autodefinida como crítica literaria, es más escéptica del valor analítico de los juegos de palabras posmodernos para afrontar el mundo que una licenciada en Sociología con un entrenamiento que se supone intensivo en el estudio de la cosa empírica. El descalabro de McRobbie en su diálogo con la literata despierta un sentimiento que se parece a una vergüenza ajena. Si algo queda de manifiesto es que sus categorías culturistas de estilo posmoderno fracasan estrepitosamente. No sólo son inapropiadas, sino que con sus connotaciones lúdicas e irónicas y sus fruiciones hedonistas llegan a ser obscenas e insultantes cuando se las pone de cara a un grado de exclusión y de miseria que la Europa posmoderna desconoce. La gente se muere y ella insiste en hablar de ‘juegos’. Cualquier concepto de sentido común le haría mejor justicia a esa realidad distinta, a esa “clase de cuestiones totalmente diferente” en la que, créase o no, la mayor parte de la humanidad está sumergida. La antropología económica experimentó, en algún momento, una polémica feroz entre los ‘formalistas’ que aseguraban que el fondo conceptual de la economía era aplicable a las prácticas de los pueblos etnográficos, y los ‘sustantivistas’ que sostenían que esos conceptos eran sólo válidos en Occidente y que el resto del mundo debía ser comprendido en otros términos, quizás específicos para cada cultura. Más o menos por la misma época, la antropología se dividió entre los que sostenían marcos conceptuales etic o universales analíticos, y los que aseguraban la necesidad de adoptar conceptos emic, emergentes de cada sociedad en particular (véase Reynoso 1998). Chakravorty, que no es antropóloga, debe estar refiriéndose a una tensión parecida cuando enuncia esa enigmática frase sobre “lo de adentro y lo de afuera”. Ni Chakravorty, ni mucho menos el culturismo, se han planteado todavía considerar conceptualmente la cultura ‘desde el punto de vista del nativo’, que era lo que invitaba a hacer el antropólogo Malinowski en la década de 1920. La idea ni les ha pasado por la cabeza. Represente o no una solución a los problemas metodológicos (y yo creo que no), en un campo del saber proclive a lo cualitativo esta cuestión tiene que discutirse de todas maneras, aunque más no sea porque llevaría un poco de agua a su propio molino. Lo que a todos estos intelectuales les resta por elaborar es sin duda abismal. No es este el lugar para discutir cuál opción entre sustantivismo y formalismo sería ‘mejor’, o para relatar el destino final de la antropología económica o de la Nueva Etnografía emic de los años sesenta. Pero sí lo es para invitar a los antropólogos que deseen incorporar ideas y diseños de los estudios culturales a reflexionar sobre la evidencia irrecusable de que las categorías del culturismo, tanto el antiguo como el reciente, desde la estructura de sentimiento hasta el placer, la articulación, los juegos, los desensamblajes y el rhizoma, y por supuesto la cultura, son todos conceptos visceralmente formalistas, universales, Occidentales y etic. No creo que esta constatación les produzca mucho placer, pero la vida es así.

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Etnografía De la etnografía podría decirse aproximadamente lo mismo. Mientras algunas de las facciones dominantes en antropología promueven la idea del colapso de la etnografía como escritura y como práctica (Grimshaw y Hart 1995), los más metodológicos de los estudios culturales postulan la práctica de la etnografía (en la que se yuxtapone confusamente el trabajo de campo, la observación participante, los datos empíricos y el punto de vista del actor) ya como una asignatura pendiente, ya como un programa fallido. Los que se muestram a favor consideran que lo mejor está aun por hacerse, los que están en contra repudian lo que se ha hecho; muy pocos hablan encomiásticamente de su presente. Una vez más, ninguno de los estudios culturales que he tenido en la mano muestra conocer discusiones etnográficas de primera magnitud ocurridas en antropología que serían esenciales según sus propias definiciones, como por ejemplo la que estableció la diferencia entre los análisis emic y los estudios etic, las que tuvieron lugar a propósito de la etnociencia y el análisis componencial, las que surgieron en torno de la investigación-acción en la antropología aplicada, o las que contemplan la escritura de etnografías desde una perspectiva retórica o como reflejo de la sensibilidad de una época (van Willigen 1986; Stocking 1992; Hammersley 1998: 135-155; Reynoso 1998). Mientras tanto, una proporción apreciable de los estudios culturales despliega el concepto de etnografía con una ingenuidad que raya lo sublime. Veamos un par de ejemplos:

En el artículo de Scott Lash titulado “Learning from Leipzig – or Politics in the Semiotic Society” el autor se posiciona como observador-participante en una Leipzig eufórica el día que cayó el muro de Berlín. El costado participante de su observación es más bien decepcionante: un alemán oriental le preguntó qué pensaba, y el contestó que no podía pensar en nada. En las conclusiones, Lash apunta algo así como “La lógica del posfordismo es por cierto la de la producción semiótica … una proporción creciente de las mercancías posfordistas (i. e. información y bienes discursivos) son posindustriales. Y una cantidad cada vez más grande (i. e. imágenes) de las mercancías posfordistas y posindustriales son posmodernas” (1990a: 147). ¿Esta pedagogía dadá es lo que Lash aprendió de su experiencia etnográfica en Leipzig? ¿Es este el eco de la voz de las personas que vivieron el momento? En otro artículo titulado “Let us return to the murmuring of everyday practices: A note on Michel de Certeau, television and daily life” (Silverstone 1989), el autor afirma que si queremos alcanzar una comprensión más madura del lugar de la televisión en las culturas contemporáneas, necesitamos estudiar en detalle los mecanismos de su penetración en el tejido de la vida cotidiana, y las formas en que entra y es transformada por la heterogeneidad (la polisemia y la polimorfología) de la vida de todos los días (Silverstone 1989: 77, 94). Signe Howell observa, sin embargo, que en el artículo de referencia no se nos da ningún ejemplo del modo como esto se realiza, ni de los hallazgos obtenidos a partir del método (Howell 1997: 109). La dispersión de los estudios culturales en una inmensa marejada de estudios etnográficos idénticos a despecho de las referencias rituales a su distintividad, ha hecho que los propios culturistas encontraran que “se han publicado miles de versiones del mismo artículo sobre el placer, la resistencia y las políticas de consumo, bajo diferentes nombres pero con variaciones menores”. De este modo, “la perspectiva de la etnogra128

fía de audiencias ha conducido a un boom de estudios aislados de las formas en que este o aquel grupo de audiencias produce activamente significados específicos. … Las ‘replicaciones’ autoindulgentes del mismo ‘diseño’ de investigación corren el peligro de producir una verdad formal, una generalización vacía, abstracta y en último análisis impotente que puede discurrir de este modo: ‘la gente en las modernas sociedades mediatizadas es compleja y contradictoria, los textos de la cultura de masas son complejos y contradictorios, y por lo tanto la gente que los usa produce una cultura compleja y contradictoria’” (Ang 1996: 240; Morris 1996). Judith Williamson ha cuestionado la literatura etnográfica afirmando que “los académicos de izquierda están ocupados detectando hebras de ‘subversión’ en cada pieza de la cultura pop, desde Street Style hasta la telenovela” (Williamson 1986: 19). La antropóloga Pnina Werbner, de la Universidad de Keele, ha llamado también la atención sobre “la repetitiva alegoría de la resistencia en los estudios culturales”, los que están “en constante peligro de volver a contar la misma narrativa … una y otra y otra y otra vez” (Werbner 1997: 41). Yo no hubiera podido expresar mejor este escenario de compulsión repetitiva sin salida y sus estereotipos dominantes, percibido sin embargo por quienes lo practican como el privilegio de estar participando en una empresa original, productiva y liberadora. Será por esta especie de peripecias y desaciertos que el reclamo por el retorno a la etnografía ha encontrado también fuertes resistencias en el interior del movimiento. Meaghan Morris observó, por ejemplo, que las estrategias etnográficas de los estudios culturales reposan sobre una estructura narcisista:
“Lo que tiene lugar es primero una cita de voces populares (los informantes), un acto de traducción y comentario, y luego un juego de identificación entre el sujeto cognoscente en los estudios culturales y un sujeto colectivo, ‘el pueblo’. … Este pueblo es textualmente delegado, un emblema alegórico de la propia actividad del crítico. Su ethnos puede ser construido como lo Otro, pero es usado como la máscara del etnógrafo. … Una vez que ‘el pueblo’ constituye tanto una fuente de autoridad para un texto como una figura de su propia actividad crítica, la empresa populista se torna no sólo circular sino (como la mayor parte de la sociología empírica) narcisista en su estructura” (Morris 1996: 158).

Con un desfase de una década respecto de la misma clase de predicamentos que los antropólogos posmodernos adjudican al ‘realismo etnográfico’, y sin un tratamiento comparable de los problemas de la autoría, la escritura y la edición (véanse Reynoso 1991; Clifford 1991), los estudios culturales se debaten entre un populismo altruista y una textualidad asistemática y poco distintiva. Los propios partidarios han señalado, un poco tarde, que “los miembros del Centre simplemente han utilizado métodos etnográficos en sus estudios sustantivos antes de advertir la necesidad de discutir los métodos con mayor precisión” (Harris 1992: 83). Los recientes brotes de crítica nos tienen que sonar familiares: la observación participante, se dice ahora, no ha roto claramente sus lazos con el positivismo, acomodándose más bien con él, y acordando en operar con un foco humanista en lo distinto y en lo exótico. Han surgido también serias dudas sobre la posibilidad de eliminar el “efecto del observador” y las formas en que las sucesivas reescrituras del trabajo de edición reducen y codifican la experiencia (Harris 1992: 84).

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Los culturistas han comenzado a advertir que a pesar de que se han volcado a la etnografía para el tratamiento de los problemas de significado en la vida cotidiana, no se han utilizado tampoco métodos etnográficos adecuados. Aunque se reconocen algunas excepciones, en general admiten que la evidencia empírica se ha reunido a través de observaciones casuales, entrevistas contingentes y ruedas de discusiones fuera de control. Janice Radway enfatiza que la etnografía culturista es diferente de la antropológica en un sentido muy inconveniente: mientras esta aspira, en general, a un conocimiento global de un modo de vida en función de una inmersión personal prolongada en el campo, la versión culturista se encuentra “circunscripta de manera muy estrecha” por una preocupación acotada a una temática individual; en consecuencia, se ha terminado reificando o ignorando otros determinantes culturales fuera del que se encuentra subrayado en cada investigación. Una práctica en particular (mirar televisión, por ejemplo) se halla así desconectada de las demás prácticas que contribuyen a hacerla una actividad significativa (Radway 1988: 367). Otros culturistas han percibido la misma parcialización; los investigadores etnográficos de audiencias, se nos dice, no se han preocupado en general por reunir materiales suplementarios a su siempre breve experiencia de campo, tales como historias de vida, descripciones personales, relatos extendidos. También han sido indolentes y selectivos para escoger sus actores, eligiendo como sujetos, al compás de las modas del día, casi siempre gente irónica, hip, cool, urbana, colorida, móvil y sobre todo joven (Jensen y Pauly 1997: 167).
“En este sentido, la literatura [etnográfica] sobre los espectadores palidece cuando se la compara con el mejor trabajo etnográfico en sociología y antropología. Nuestro repertorio de temas es demasiado pequeño, nuestra permanencia en el campo demasiado breve, nuestra descripción de las vidas de la audiencia demasiado escueta” (Jensen y Pauly 1997: 165).

Por esas y otras razones, diversos autores han propuesto que los estudios culturales discontinúen el uso de la práctica etnográfica en su trabajo de investigación. John Fiske (1988) propone focalizarse sustitutivamente en la generación de “momentos significativos” en la cultura popular, mientras Virginia Nightingale (1993) invita a adoptar un “género mixto”, una metodología contingente, antes que una etnografía de cuerpo entero. Nadie parece estar del todo conforme con lo actuado en nombre de la etnografía culturista. Escribe Graham Murdock:
“El conocimiento insuficiente sobre la situación de vida y las creencias de los sujetos a menudo fuerza a los análisis a explicar lecturas particulares recurriendo a categorías generales de clase, género y etnicidad. Para evitar esto y generar reseñas más ricas de la base social de la actividad cultural cotidiana necesitamos no sólo mejores etnografías, sino también conceptos vinculantes que puedan ligar situaciones y formaciones, prácticas y estructuras"”(Murdock 1997a: 60).

Paul Willis, cuyas contribuciones ‘etnográficas’ al culturismo han sido mundialmente aclamadas, observó en Manchester en 1996 que a pesar de las afirmaciones que celebraban la centralidad de la etnografía en los estudios culturales, lo que se había hecho al respecto era en realidad muy poco. Los trabajos sobre medios que se describen a sí mismos como etnográficos no lo son de ningún modo:
“La tradición de medios de la etnografía ha truncado la etnografía, mientras reclamaba su autoridad y su poder … los estudios de audiencias de hecho no producen, sino que más

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exactamente contrabandean, en forma fraudulenta, un supuesto hinterland de etnografía y de conocimiento aparentemente antropológico de las comunidades, los grupos y las culturas, en los mensajes mediáticos bajo estudio” (Willis en Wade, según Morley 1998a: 482).

Stephen Nugent nos refiere que Willis se encontraba estupefacto por la discrepancia entre las afirmaciones de excelencia etnográfica y la realidad (Nugent 1997: 9). Con lo dicho, es bastante fácil comprender tal estupor. Integrados y apocalípticos en Antropología: Michael Taussig, George Marcus, Marshall Sahlins Lo que sigue es un ejercicio de contraste entre tres posturas posibles de la antropología frente a los estudios culturales: la de los antropólogos a los cuales la problemática no les cuadra (Taussig), la de los que se apresuran a cambiarse de coordenadas (Marcus) y los que rechazan la posibilidad de hacerlo (Sahlins). El segundo y el tercer tipo son los que Richard Handler, a propósito de la revisión crítica de la compilación de Grossberg et al. (1992) propuso llamar las estrategias de unámonos-a-la-caravana y avestruz-en-la-arena respectivamente (Handler 1993: 991). El primer tipo es traído a colación sólo porque había un indicio inicial de probabilidad de que algo ocurriera a ese respecto, y porque desde la segunda modalidad alguien (Marcus, por supuesto) pretendió alguna vez que ya había ocurrido. El segundo tipo se trata por razones obvias: su objeto es analizar un conjunto posible de razones para abandonar una disciplina que expira y embarcarse en otra que está triunfando. Y el tercero, al que se dedicará tres renglones, se abordará porque en cierto modo testimonia un caso que me desorienta: el de un antropólogo del que se hubiera esperado una actitud de aquiescencia, pero que termina mandando a los estudios culturales a paseo. En las relaciones entre ambos campos hay, por supuesto, un arco continuo de posibilidades. Por ejemplo Virginia Dominguez, profesora de antropología del Centro de Estudios Internacionales y Comparativos de la Universidad de Iowa, tipifica seis grados de aceptación y/o rechazo, que llama con estos nombres: a) participativo, b) perceptivo de la frontera, c) ansioso, d) defensivo, e) crítico de la defensividad antropológica y f) agresivamente crítico (Dominguez 1996: 58-60). La inmensa mayoría de los antropólogos, empero, se sitúa todavía, según las propias cifras que aporta Dominguez, en una actitud que yo propondría llamar g) indiferente. Pero entre quienes no pertenecen a este último grupo, frente a los estudios culturales la comunidad antropológica comprensiblemente oscila entre los integrados y los apocalípticos. En el medio de estos extremos, y sin comunicarse mucho con ninguno de los bandos en pugna, vive su percepción particular del mundo, como en una nube estética, el antropólogo Michael Taussig, el habitante más carismático e individualista del Village neoyorquino. No es el tipo de intelectual al que conforme unirse a un tándem sólo porque los demás lo hagan. El sigue aferrado a su idolatrado Walter Benjamin, junto a quien casi todos los demás mortales con inclinación por una ciencia empírica nos aburriríamos antes de empezar. Por eso mismo, a medida que los años pasan y el culturismo se expande más y más, Michael Taussig va tomando, con discreción, mayor distancia del bullicio. De igual modo, al estar unido su nombre al elitismo irreductible de la primera Escuela de Frank-

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furt, Benjamin no es hoy un arquetipo al que los estudios culturales se esmeren en integrar20. El ethos de estos, sobre todo en sus últimas fases, es demasiado afín al pop, al kitsch, a los hooligans, a Madonna o a MTV. No me imagino a Taussig por esos rumbos. Sigamos, sin embargo, su proceso. En las primeras obras por considerar, The devil (1980) y Shamanism (1987), hay un contacto muy ocasional de Taussig con Raymond Williams, a quien encontró como otro intérprete de Gramsci al lado suyo. El concepto williamsiano de “estructura de sentimiento” le sirve por un momento a Taussig para vincular la firme y terrible realidad de la política con las más delicadas inflexiones de la actividad humana (Taussig 1987: 288289). El desarrollo técnico de la idea se reduce, empero, a la paráfrasis que he vertido. De lo que se trata es de escapar una vez más del empirismo y el racionalismo estrecho de las categorías tabulares de la vida material o la organización social con que los antropólogos y sociólogos de cortos alcances se encontrarían satisfechos, y que Taussig trae a cuento en la misma página. Raymond Williams le viene bien entonces como un espíritu afín en esa búsqueda, pero no más allá de esa sola referencia y de otra (que no tiene mucho que ver) sobre Bertolt Brecht. Nada más. Sólo un par de citas inteligentes que no se convierten en ninguna operación teórica de escala mayor. En The nervous system Taussig menciona a Williams al pasar, en una nueva acrobacia de la imaginación: “como podría haber dicho Raymond Williams en sus Keywords…”, empieza diciendo; pero como la expresión está incrustada en un texto que fluye en ambos sentidos no queda claro qué es lo que Williams pudo haber dicho y en qué momento del texto original lo dijo verdaderamente (Taussig 1992: 118). En realidad tampoco importa mucho. A pesar de todos los nexos que Marcus le endilgó con algún proyecto colectivo de antropología crítica, Taussig no menciona ni a Williams ni a ningún otro culturista en Mimesis and alterity (1993), ni en The magic of state (1997). Con esto hace ya siete años que Taussig prácticamente no habla del asunto en sus obras más importantes, por más que esos libros se publican apenas escritos en las colecciones de Estudios Culturales de Routledge, la editora semi-oficial del movimiento. Pensándolo bien, en toda su trayectoria Taussig jamás mencionó a los estudios; difícilmente vaya a hacerlo ahora, cuando todo el mundo ya sabe de qué se trata, tornando imposible situarse en la vanguardia. En lo que respecta a la actitud tomada por los antropólogos frente a los estudios culturales, si consideramos la serie que va desde los integrados a los detractores, George Marcus está sin duda entre los primeros. Y al decir que está entre los primeros quiero significar además que fue sin duda alguna el primer antropólogo en tomar contacto con los estudios, y recíprocamente ha sido también un referente ocasional de la antropología en el interior del movimiento, sobre todo cuando se trata de discutir, con una concisión casi telegráfica, el papel de la etnografía o de la antropología como crítica de la cultura (Brantlinger 1990: 105, 122; Nightingale 1993: 152, 156, 160; Murdock 1997a: 66; Willis 1997: 185). Aunque no se me ocurre una sola idea original o memorable que pueda imputársele,
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El único texto culturista que conozco que realice una vindicación de Walter Benjamin es un artículo de Angela McRobbie (1994: 96-120). En él McRobbie señala que Benjamin fue sólo ocasionalmente utilizado como referencia en enclaves marginales de los estudios culturales en Birmingham a comienzos de los años setenta, pero que ese romance “no duró mucho”. Con excepción de algunos trabajos de Dick Hebdige o Iain Chambers que rescataron destellos poéticos de insight en ensayos desconocidos de Benjamin, a lo largo de los años ochenta éste fue literalmente “mandado a descansar en los estudios culturales” (McRobbie 1994: 96-97).

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Marcus es, a la zaga sólo de Clifford Geertz, el antropólogo que los estudios culturales mencionan con mayor asiduidad. Es interesante remontar la historia y definir la posición de Marcus en el proceso de la penetración de los estudios en Estados Unidos como caso testigo del proceso de su expansión y de su mutación en una moda intelectual. De más está decir que no se trata de que Marcus llevara los estudios culturales a Norteamérica; fue la oleada posmoderna la que los transportó, y no sólo un profesional determinado. Lo que sí es más probable es que Marcus fuera quien orientó su antropología hacia este campo antes que los estudios estallaran en la cara de toda la intelectualidad norteamericana. Lo singular es que, al principio por lo menos, no lo hizo con entera conciencia. Analicemos detenidamente este proceso. El hito histórico que quisiera marcar tiene que ver con lo que Marcus dice de los estudios culturales en la ponencia que presentó en el histórico congreso de la School of American Research en Santa Fe de Nuevo México en abril de 1984. Retengamos la fecha: el posmodernismo recién estaba irrumpiendo en el ambiente intelectual norteamericano. Acababa de traducirse con cinco años de retraso La condition posmoderne de Jean-François Lyotard, el único texto extradisciplinario declaradamente posmoderno citado en la bibliografía de Writing culture (Clifford y Marcus 1986), la compilación que reúne los trabajos del Congreso y que representó el primer manifiesto colectivo de la antropología posmoderna norteamericana. Obsérvese bien quién es uno de los dos editores, porque de ahí en más nunca abandonará el protagonismo (Marcus 1992; Marcus 1998). En realidad no me interesa tanto recuperar lo que Marcus dice de los estudios culturales en su artículo del congreso (“Contemporary problems of ethnography in the modern world system”), sino lo que no dice: a pesar de ocuparse brevemente de Raymond Williams y de Paul Willis a propósito de la implicación para la etnografía de las obras del primero y las elaboraciones etnográficas del segundo en Learning to labour (Willis 1981), a lo que Marcus jamás alude es (sorpréndanse) a los estudios culturales. Aquí no se puede menos que experimentar el vértigo de la historia reciente, la rápida y compleja sucesión de acontecimientos, la devastadora propagación de las influencias, la reelaboración apresurada de la historia personal de los conversos. El caso Willis se trae a colación, se sustancia y se defiende sin tener noción de cuál es su contexto de ideas o su escenario institucional. El quid de la cuestión es que, desde el punto de vista de la antropología en los Estados Unidos, tan tarde como entre 1984 y 1986 los estudios culturales todavía no existían. Anotemos que, para cualquier interesado en los movimientos intelectuales europeos, los estudios culturales eran reconocidos como tales desde por lo menos veinte años antes: el Centre for Contemporary Cultural Studies se funda exactamente en 1964. Entre esa fecha y 1984 se publicaron docenas de libros y artículos que hacen referencia al nombre del movimiento en sus mismos títulos. Los Working Papers in Cultural Studies, con distribución a las principales bibliotecas de todo el mundo, comenzaron a aparecer en 1971 con un enorme logotipo del CCCS en la portada. Marcus, de hecho, analiza por un lado el aporte de Raymond Williams y por el otro el de Paul Willis. Si bien en un momento dice que el primero influyó en los estudiosos marxistas de la cultura “especialmente en aquellos que, como Paul Willis, han encontrado en la etnografía un medio textual” (1986: 171), en ningún momento vincula a los dos dentro de un movimiento definido, y mucho menos se da cuenta que existe una corriente específica llamada estudios culturales que los
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vincula a ambos. El nombre del movimiento no figura siquiera en el minucioso índice analítico de Writing culture (Clifford y Marcus 1986: 297-305). En la ponencia de Marcus, Willis aparece vinculado a una modalidad genérica de “tradición teórica marxista” al lado de Michael Taussig (1980), pero de ningún modo formando parte del movimiento que nos ocupa, en el cual Willis es uno de los referentes fundamentales (Marcus 1986: 173). Recién en la década de 1990, cuando los estudios culturales ya habían adoptado junto a los intelectuales norteamericanos criterios textualistas/posmodernos, Marcus adquiere conciencia de la existencia del movimiento y la antropología comienza a tomarlos explícitamente en consideración (véanse Clifford 1992; Martin 1992; Marcus 1992). Y ambos lo hacen a destiempo, ya que el estudio de Willis no es ni posmoderno ni textualista. Es interesante analizar los argumentos con que Marcus desarrolla su presentación de la etnografía de Willis a los etnógrafos reunidos en Santa Fe. Primero que nada fijémonos que Marcus se basa en la segunda edición norteamericana de Learning to labour (Willis 1981) antes que en la edición inglesa, cuatro años anterior (Willis 1977a). Había existido una versión anterior en los Estados Unidos (Willis 1977b), pero su cronología no sincronizaba con los ritmos vitales de los antropólogos que estaban fundando el posmodernismo, y que abrevaban en bibliografía más fresca. El trabajo de Marcus es en sí un análisis extendido del libro de Willis, al que trata como una forma etnográfica que pudiera servir de inspiración a los etnógrafos experimentales de la fase posmoderna. Su evaluación es abiertamente positiva, encomiando un texto que toma contacto con la experiencia de sus sujetos mientras representa adecuadamente el orden más amplio en que los actores están insertos; para Marcus el logro de Willis representa el estado de arte de las etnografías que todavía permanecen dentro de las convenciones realistas o naturalistas de escritura (Marcus 1986: 176). Desconocedor, sin embargo, de las convenciones, prioridades, terminologías, valores teóricos y discusiones imperantes en el interior de los estudios culturales, a Marcus se le pasa por alto, por ejemplo, la importancia de las ‘articulaciones’ en el tratamiento teórico de Willis, y en particular la articulación entre el trabajo etnográfico y la posterior elaboración interpretativa como algo que sólo tiene sentido en el campo de fuerzas del folklore familiar del movimiento. A Marcus le complace que Willis separe el desarrollo de su etnografía de la parte analítica, ganando así en libertad de exposición. La primera parte del trabajo estaría entonces dedicada a los datos; ignorando las connotaciones tradicionalmente implicadas por los estudios culturales cuando hablan de etnografía, sin embargo, Marcus se sorprende de encontrar allí “tanto análisis como descripción”. De la segunda parte entiende todavía menos: “ella reposa en jerga y abstracciones, pero está retóricamente construida sobre referencias que vuelven a analizar las representaciones naturalistas … de la primera parte” (Marcus 1986: 175). Marcus pasa por alto el contenido de la jerga y las abstracciones no obstante vertebrar estas el argumento exacto que Willis quería exponer a sus correligionarios. Marcus quiere que Willis le sirva como ejemplo de una modalidad de etnografía que entraña alguna forma de crítica cultural. Poco importa que la definición de la cultura a que se atiene Willis no tenga mucho que ver con la de la antropología, de la que el autor reniega explícitamente por su excesivo carácter holístico y por considerar que sólo puede suministrar un “mapeado taxonómico neutro” de su objeto (Willis 1981: 217-218). Si
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bien Marcus advierte que los antropólogos pueden quedar desconcertados e irritados por la forma en que Willis toma distancia y trivializa el propósito de la antropología, le parece que de todos modos hay una consonancia y una comunión ideológica muy fuerte entre el trabajo de este y una etnografía “experimental” y “sensitiva” como la que el propio Marcus y los impulsores de la naciente antropología posmoderna estaban comenzando a proclamar (Marcus 1986: 188). La jerga y las abstracciones, entonces, en tanto trasunto de un método, interesan mucho menos que las difusas comuniones ideológicas que de una manera u otra se pueden establecer. Pues en eso radica, para Marcus, la cuestión. En Anthropology as cultural critique (Marcus y Fischer 1986), un poco posterior al congreso de Santa Fe, pero contemporáneo casi exacto de la publicación de Writing culture, Marcus reproduce su tratamiento del aporte de Willis con escasa variación. Todavía sigue sin tomar constancia de la existencia de los estudios culturales, al punto que Paul Willis y Raymond Williams, quien sólo es aquí un “crítico literario marxista”, aparecen tratados en lo que los fonólogos estructuralistas llamarían una ‘distribución complementaria’: nunca sus nombres aparecen en los mismos contextos, a pesar de la frecuencia con que se los alude. Williams aparece señalado sólo en relación con la literatura, y a propósito de su concepto de ‘estructura de sentimiento’ (Williams 1961). Insólitamente, el Cultural Studies Group of Birmingham aparece referido una vez, pero sólo como una entidad autoral entre otras, y no como un movimiento individualizado (Marcus y Fischer 1986: 153). En síntesis, Fischer y Marcus pasaron cerca del edificio de los estudios culturales, pero no alcanzaron a comprender entonces cuál podía ser su verdadera arquitectura, su talla, sus vecindades o su diseño interior; lo cual, por supuesto, no es tan grave como la ceguera disciplinar de Denzin o de Becker, aunque se le parece bastante. Pero los años noventa son otra cosa. ¿Quién puede ignorar ahora que el movimiento existe? Ya asentada la fase posmoderna de los estudios culturales en Norteamérica, para George Marcus, sobre todo en su papel de editor de Cultural Anthropology, sería altamente positivo que la antropología quede subsumida bajo el manto de los estudios culturales en el futuro próximo. A medida que la globalización continúe erosionando las diferencias culturales, dice, la antropología será reemplazada por unos estudios culturales que (de alguna manera que no se describe y por alguna razón que no se explica) relocalizarán la antropología en su mero centro ( Nugent 1997: 4-5).
“En los Estados Unidos, la antropología, quizás identificada todavía con el estudio en grano fino de pueblos primitivos y exóticos, tiene reservado un papel muy pequeño en el desarrollo de los estudios culturales como un campo interdisciplinario. … [Pero] en la búsqueda de un contexto diferente, intelectualmente más complejo y relevante para la práctica de la etnografía, los estudios culturales proporcionan un terreno vasto y desconocido para explorar” (Marcus 1992: vi).

Hay aquí un gesto de incorrección política para nada reprimido: el estudio de culturas lejanas se reputa casi irrelevante, al lado del desafío intelectual que representa nuestro propio contexto. El resto es por igual controvertible: ¿los estudios culturales como un “campo interdisciplinario” que nos dará la bienvenida tal cual somos? ¿No hay nada que objetar de su construcción como interdisciplina, que los propios y más ardientes promotores del movimiento encuentran todavía sin elaborar? ( Nelson et al. 1992: 15; Bennett 1998: 535; Striphas 1998a: 461). La lectura del integrado Marcus sí que es imaginativa.

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En los últimos años Marcus no ha agregado mucho a lo que ya le conocemos. Con los nervios de punta por su pelea con Pierre Bourdieu (que comentaré cuando hablemos de García Canclini) y visiblemente contrariado por las reacciones críticas que los antropólogos al fin han exteriorizado frente a un posmodernismo que no cambió sus consignas en quince años, los artículos más recientes que he leído de él insisten en explotar el mismo libro de Willis al que los culturistas mandaron a descansar hace tanto tiempo ( Marcus 1998: 42-45, 61, 71-72, 95-96). Siendo que Marcus reposa en un solo antiguo texto de referencia (además de una fórmula williamsiana declarada caduca por Williams mismo), no es de extrañar que él considere “desconocido” el territorio hacia el cual quiere que nos marchemos (Marcus 1992: vi). Marshall Sahlins en cambio parece más bien ser un apocalíptico, aunque su opinión está cristalizada en un solo aforismo oscuro y antropomorfo, escondido en una colección de panfletos informales, que nos obliga a una elaboración de su postura igualmente sucinta. Dice Sahlins:
“Algunos estudios culturales parecen pensar que la antropología no es sino etnografía. Mejor al contrario: la etnografía es antropología, o no es nada” (Sahlins 1994: 10).

Bien, esto no es mucho pero al menos es algo. Entre líneas podemos leer que aunque no hay mucha evidencia de que el viejo león haya consagrado a los estudios culturales la dedicación que sería menester, la respuesta es no. Tal vez algún día conozcamos la pregunta. Renato Rosaldo: Cultura y Verdad En uno de los textos más sesgados que conozco, Culture and truth, Renato Rosaldo dedica cuatro páginas a Raymond Williams y unas cuantas más al “historiador social” E. P. Thompson (Rosaldo 1989: 105-110, 137-139, 183-186). Los únicos libros mencionados son Marxism and literature (Williams 1977) y The making of the English working class (Thompson 1966), además de un artículo menor de Thompson. En lo que va de Marcus a Rosaldo, Williams se trasmuta de “crítico literario marxista” a “teórico cultural” sin filiación partidaria a destacar. Como en el caso de Marcus (1986), pero tres o cuatro años después, Rosaldo todavía no alcanzaba a percibir que un movimiento con la fuerza arrasadora de los estudios culturales estuviera manifestándose en alguna parte. Con el escueto corpus considerado, sin tomar en cuenta la evolución posterior de los autores y sin percatarse del contexto mayor del que provienen, a Rosaldo le alcanza para proponer cambios radicales en la antropología, en consonancia con su postura interpretativa y anti-objetivista. La antropología de Rosaldo se considera a sí misma “procesual”, y una de sus referencias en ese sentido es el procesualismo que él imagina inherente a las interpretaciones de Clifford Geertz (Rosaldo 1989: 94 y ss.). Es público y notorio, sin embargo, que Paul Ricoeur (quien inspiró a Geertz la metáfora de la “cultura como texto”) insiste en que el procedimiento inicial para cualquier análisis es la fijación del flujo del discurso, el congelamiento de la acción en el texto ( Ricoeur 1988: 47-74). Lo que Ricoeur propone (y lo que Geertz acata en su fase interpretativa) es analizar la cultura como texto, de ningún modo como proceso. La suspensión del tiempo del discurso (y por ende, del proceso discursivo) es nada menos que la precondición de ese análisis.

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Por añadidura, Rosaldo coloca a los dos padres del culturismo, Thompson y Williams, en relación con un tipo de análisis procesual que tiene que ver con un “algo más” que no puede ser reducido a ni derivado de las estructuras, tipo del que también formaría parte Pierre Bourdieu. Rosaldo quiere que los tres autores que menciona lo ayuden a probar que los sentimientos, el discurrir de la vida cotidiana y la constitución de formaciones de clase “no pueden ser deducidos de factores estructurales” (Rosaldo 1989: 105). Ese es el centro de la argumentación. Con semejante asociación de talentos, pensaría Rosaldo, los positivistas (que serían más bien ‘estructurales’) están aniquilados de antemano. Ahora bien, para lograr que sus tres fuentes proporcionen un coro armónico, Rosaldo tendrá que desfigurar sus voces a fin de que engranen con lo que él quiere probar. En el retrato que traza Rosaldo, Raymond Williams aparece entonces tomando partido en contra de un análisis social “objetivista” (Rosaldo 1989: 106) que seguramente tiene que ver con lo que Rosaldo venía diciendo y lo que seguirá argumentando después, pero que Williams de ningún modo plantea en esos términos unilaterales. El problema de Williams no es con la objetividad o con las estructuras, sino con el sustancialismo que considera las estructuras como “productos” y “formas fijas” (Williams 1977: 128-135). Igual tergiversación se aplica en la versión rosaldiana de Pierre Bourdieu, tan denodadamente selectiva que omite considerar los bien conocidos énfasis estructurales del autor. En Bourdieu no sólo hay estructuras por todas partes, sino que las estructuras son, además, sistemas. Por si restan dudas, cito a Bourdieu en una página que se podría decir abierta al azar de un libro editado en inglés por la misma universidad en que Rosaldo trabaja por esos años:
“Los condicionamientos asociados con una clase particular de condiciones de existencia producen habitus, sistemas de disposiciones durables y transponibles, estructuras estructuradas predispuestas para funcionar como estructuras estructuradas, es decir, como principios que generan y organizan prácticas y representaciones” (Bourdieu 1980: 53).

Habrá que resignarse a las redundancias, pero ¿no les parece que el concepto más representativo de Bourdieu es mucho más que un poquitín estructural? Igual que Taussig en un razonamiento “sensitivo” semejante, Rosaldo se ocupa sobre todo del concepto williamsiano de “estructura de sentimiento”, la única idea seductora que los antropólogos parecen percibir en su trabajo. Como ya hemos entrevisto las críticas culturistas del concepto, no vale entretenernos en valorar otra vez este intento de reapropiación. Aunque Rosaldo se esfuerza por destacar el carácter procesual del término en contra de lo que sería el carácter fijo y estructural del concepto de ‘ideología’, el hecho es que lecturas más familiarizadas como las de O’Connor, Aronowitz, Turner, Simpson y Eagleton terminan equiparando estos conceptos, que sin duda los culturistas han trabajado más que nosotros. Por otra parte, no puedo dejar de señalar que cuando Rosaldo propone asomarse a la noción de estructura de sentimiento, el propio Raymond Williams ya hacía por lo menos seis años que había retirado formalmente el concepto de su vocabulario (véase Williams 1983a). Aquí ya todo se ha vuelto en contra de Rosaldo. Para colmo, en cualquier interpretación que se haga de Marx (un ‘objetivista’, sin duda), la ‘ideología’ (otro término que a Rosaldo no le gusta) se puede entender fácilmente como proceso. Hay docenas de ensayos sobre ‘el proceso ideológico’, incluido uno con ese preciso nombre de Eliseo Verón. El mismo Raymond Williams de Marxism and Literature puede servir de fuente para el ejercicio de entender procesualmente la ideología. Si se leen los textos originales de Wi137

lliams, de Bourdieu o de Thompson se observará que en ellos la distinción entre los buenos y los malos no es coextensiva a la diferencia entre procesos y estructuras. Ni las estructuras son fatalmente no procesuales, ni los procesos son algo no estructurado; también hay objetivistas procesuales y estructuralistas dados a la espiritualidad. Ni Williams, ni Thompson, ni mucho menos Bourdieu son tan esquemáticos. La cosa no pasa por ahí, y a Rosaldo le hubiera sido más útil fundamentar sus argumentos en cualquier texto, excepto en los que finalmente decidió utilizar. Silenciaré también un elemento de juicio adicional, que tal vez habría debido ser el primero que yo invocara: con todas las connotaciones de impulso, vida, emergencia continua y sensibilidad que aparecen en las citas a Williams que Rosaldo deja asomar entre un diluvio de elipsis, no hay más remedio que señalar que la estructura de sentimiento es, en último análisis y como su nombre lo indica, una estructura. En una frase que Rosaldo escamotea de sus citas, truncando un razonamiento por la mitad, Williams dice claramente:
“Definimos entonces estos elementos como una ‘estructura’: como un conjunto, con relaciones internas específicas, al mismo tiempo intervinculado y en tensión” (Williams 1977: 132).

En síntesis: las interpretaciones de Rosaldo están afectadas de una retorsión de tal magnitud que poco importa lo que sus fuentes de referencia estén diciendo. Sus objetivos están concentrados de tal manera en afianzar una postura anti-objetivista, anti-estructuralista, anti-funcionalista y anti-positivista que los colores de sus cristales trasmutan cualquier cosa que él mire en lo que él quiere que sea. Desde que decidió consagrarse a la metateoría y tomar partido en la contienda de facciones (y creo que en ello está la clave de estos gazapos) este autor no parece ser el mismo que el estudioso sensible, reflexivo y original que escribió Ilongot headhunting. Al no prestar la menor atención a la historia intelectual y al contexto de las ideas, Rosaldo omite convenientemente que la estrategia de Williams estaba formulada en términos de un ‘materialismo cultural’, y que este ambicionaba subsumir los estudios literarios a los métodos experimentales de las ciencias de la naturaleza ( Prendergast 1995: 20). Por otra parte, ni siquiera la frecuentación yuxtapuesta de Williams y Thompson le sirvió a Rosaldo para deducir la existencia del movimiento antes de 1989, aunque más tarde, ya realizada la megaconferencia culturista de Illinois, nos quiera hacer creer algo distinto (Rosaldo 1994: 525). Pasemos mejor a otro texto. En “Whose estudios culturales?” (Rosaldo 1994), un artículo breve entresacado de un foro llamado “Cultural Studies and the disciplines: Are there any boundaries left?”, Rosaldo intenta destacar tanto la utilidad de los estudios para la antropología como la conveniencia del influjo contrario. Por un lado, nos dice que las cuestiones planteadas por los estudios culturales “son también prominentes” en su agenda personal; por el otro, establece que a los críticos literarios que se han adueñado del movimiento no les vendría mal leer a Franz Boas o inscribirse en un curso introductorio de antropología (1994: 526). Extrañamente, en este caso estoy de acuerdo con ambas afirmaciones. Ahora que los estudios culturales se han volcado al posmodernismo, su agenda y la de Rosaldo no pueden menos que coincidir. Y ya que ambas agendas son iguales (y dado que es él mismo quien plantea las cosas en estos términos), se podría aprovechar el curso introductorio, agregar un par de libros de metodología y comprensión de textos, y hacer que el movimiento y Rosaldo lo tomen juntos.

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Ánimo, ahora. Ya estamos llegando al final del tratamiento del autor al que siempre elijo volver cuando comienzo a preguntarme si no seré yo el exaltado que distorsiona las teorías a su antojo, o si mi punto de vista no será el más falaz de todos. Lo que sigue a cuanto ya estuvimos viendo de “Whose cultural…” es un canto a la vida, un llamamiento a que la disciplina y el movimiento trabajen mancomunados, hombro contra hombro, para afrontar la reconstrucción de una Antropología y unos estudios culturales como nuestro antropólogo los desea (Rosaldo 1994: 528-529). Ahora sí que no coincido. Sepan disculpar entonces si llegado ese momento me excuso de participar en semejante proyecto. Opiniones: Howell, Keesing, Lave, Duguid, Fernandez, Thomas, Geertz, Knauft, Handler, Stanton, Martin, Fischer El tema vuelve a ser la relación entre antropología y estudios culturales. En uno de los pocos libros que examinan las relaciones entre ambas tradiciones, Signe Howell, de la Universidad de Oslo, consigna que los estudios culturales operan con frecuencia encerrados en un meta-nivel cargado de jerga sumamente abstracto, y que a despecho de afirmaciones en contrario, los que trabajan en esa corriente no son para nada reflexivos acerca de sus propias teorías y supuestos. En último análisis –agrega- la impresión que a uno le queda es la de una práctica académica que fácilmente se vuelve sociocéntrica y provincial (Howell 1997: 107). Por otra parte, se pregunta Howell,
“¿Es realista intentar conjuntar crítica literaria, teoría social, etnografía y análisis del discurso (para nombrar sólo unas pocas de las flechas del carcaj) en nombre de la gran síntesis demandada por materiales empíricos tan complejos? Y además, ¿qué se supone que haga uno con un campo que levanta banderas teóricas significativas (por ejemplo, posestructuralismo y posmodernismo) que debido a su talante deconstructivo parecerían subvertir la noción misma de un proyecto semejante? (Howell 1997: 3).

En uno de sus últimos artículos dado a la prensa antes de fallecer, el antropólogo Roger Keesing proporciona una definición resueltamente equivocada del significado de ‘cultura’ para los estudios culturales. Se pregunta si la ‘cultura’ de los antropólogos es la misma cosa, y se contesta que no. La ‘cultura’ de los estudios culturales (sean estos posmarxistas, posmodernos o pos-lo que fuere), se ha desarrollado –dice- a través de la ampliación de una concepción a la que nos hemos opuesto por décadas: la idea de la cultura como algo que tiene que ver con los más elevados refinamientos estéticos y los logros de una sociedad compleja. Keesing reconoce que a través de la semiología se está encarando una extensión del término hacia sus sentidos antropológicos, pero no vincula en ningún momento a la semiología con los estudios culturales, ni menciona ninguna bibliografía relevante (Keesing 1994: 303). Considero la postura de Bruce Knauft, profesor de Antropología en la Universidad de Emory, harto mejor documentada y más fiel a los hechos que la de Roger Keesing. Knauft ha delineado la transformación de la teoría crítica de los estudios culturales y su degeneración en una estética deconstructiva. El autor encuentra que en este desarrollo el culturismo se combinó hasta convertirse en uno solo con el pensamiento posmoderno:
“En el proceso, las ideas de Gramsci se usaron de formas cada vez más imprecisas e histriónicas; conceptos tales como ‘resistencia’, ‘articulación’, ‘hegemonía’ y ‘guerra de posiciones’ se atribuyeron con prodigalidad pero en ausencia de un análisis social soste-

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nido. … [L]a sustancia crítica del pensamiento de Gramsci, como la de Franz Fanon, que fueron tan importantes al principio para los estudios poscoloniales, disminuyó hasta el punto de ser hoy casi vestigial. … Después de flirtear con el posmodernismo, los estudios culturales huyen de la documentación sustantiva, de la teorización claramente enunciada y de la fundamentación social. … [H]oy tienden en la práctica hacia un contenido abstracto y una forma rarificada. A menudo sus argumentos sólo pueden ser comprendidos por una audiencia reducida, incluso dentro de la comunidad académica. Esto es exactamente lo opuesto del intelectualismo público y orgánico liderado por Stuart Hall en la Universidad Abierta. … En cierto modo, entonces, los estudios culturales han dado una vuelta en redondo” (Knauft 1996: 80-83).

Los desarrollos más recientes, dirá luego Knauft, combinan en forma contradictoria una fuerte inclinación crítica con un modo hiper-relativizado de representación que obstaculiza el tratamiento conceptual o empírico de sus argumentaciones (ibid.: 280-281). Se me hace difícil no congeniar con esta evaluación. La semblanza de Knauft, además, está basada en una familiaridad con el repertorio bibliográfico de los estudios culturales que excede por mucho lo que es el caso en cualquier otro testimonio antropológico que haya llegado a mis manos hasta hoy. Casi no vale la pena referirse al artículo de Jean Lave, Paul Duguid y Nadine Fernandez sobre los estudios culturales y las concepciones de la subjetividad publicado en un Annual Review of Anthropology sin que el resto de nuestros profesionales acusara recibo (Lave et al 1992). Los autores describen con entusiasmo la visión de los estudios culturales como una exploración realizada en términos de “posiciones de clase, culturas de clase y luchas tanto intra- como interclases” (una semblanza que ya no podía sostenerse en la época en que el estudio se estaba escribiendo), y terminan su ensayo sin clarificar en qué consisten, a fin de cuentas, las ideas culturistas sobre la ‘producción de subjetividades’, o cuáles serían sus rasgos distintivos en contraste con el pensamiento antropológico sobre el particular. Tampoco aporta demasiadas novedades el artículo de Nicholas Thomas (1999) que contrapone antropología y estudios culturales; su análisis es en exceso sumario, su crítica al culturismo no aporta ideas nuevas y la delimitación del movimiento es discutible, pues incluye estudios de áreas como los de Edward Said. Llegado el año 2000, también Clifford Geertz despacha el expediente de los estudios culturales sin mencionar un solo texto y en poquísimos renglones: por un lado, lo empaqueta como un conjunto nebuloso que incluye a los estudios de género, los estudios de la ciencia, los estudios queer, los estudios de medios, los estudios étnicos y los estudios poscoloniales; por el otro, lo cuestiona como al pasar por su “lustroso impresionismo”, absorto en el arte pop (Geertz 2000: X, 16). Pocos meses después de haberse editado Cultural Studies (Grossberg et al. 1992), el antropólogo Richard Handler, de la Universidad de Virginia, publicó una crítica amable nada menos que en el órgano oficial de la profesión, American Anthropologist (Handler 1993). Fue un acto anómalo, porque ni antes ni después los journals disciplinares incluyeron textos del movimientos en su habitual sección de reseñas críticas. Handler se pregunta qué hacer con esta corriente que se sirve en gran medida de los mismos conceptos y términos que la antropología: ‘hegemonía’, ‘resistencia’, ‘raza’, género y clase’, ‘diferencia’, ‘embodiment’, ‘empowerment’, ‘voz’, ‘espacio’. Su recomendación es tomar ese libro descomunal como punto de partida en su reconocimiento.

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Como en toda gran compilación, Handler encuentra en ella unos diez artículos excelentes, junto a unos treinta ilegibles, poco memorables o carentes de valor. Juzgando en función de su lectura, por un lado cree que la antropología puede aprender bastante de los estudios culturales para abordar la cultura contemporánea; por el otro la afirmación de Stuart Hall en el sentido de que los estudios gozan de una extraordinaria fluidez teórica le resulta “más bien fatua” a la luz del desconocimiento de las teorías antropológicas de la cultura que ellos denotan (Handler 1993: 992-993). Del mismo modo celebra la intención de los culturistas de llevar adelante indagaciones etnográficas, para comprobar de inmediato que en los estudios culturales la etnografía se traduce en una rudimentaria rutina de entrevistas, y que en 730 páginas de densa elaboración tampoco hay referencias a la etnografía antropológica. Handler finaliza su inspección deseando que los culturistas se asomen realmente a la diversidad, que hagan escuchar ‘otras voces’ aparte de las de los intelectuales calificados y que tomen a la antropología en serio, como la antropología está dispuesta a hacerlo con ellos. El paternalismo afable de Handler llama a que nos preguntemos si los antropólogos del bando de la conciliación realmente piensan que los cultores de los estudios culturales tomarán registro de sus consejos, y saldrán corriendo a equiparse para un trabajo comparativo al que sus diseños de investigación ostensiblemente no se adaptan, o para una expedición a tierras exóticas que el mercado de sus lectores por ahora no demanda. Para el antropólogo inglés Gareth Stanton, que propone como remedio intelectual y puente disciplinar una vindicación histórica de un movimiento minoritario de los años treinta que no viene al caso, hay entre ambos campos una tensión no resuelta:
“A pesar de los ocasionales cambios de vestimenta, las opiniones son cada vez más escleróticas. Para el adepto a los estudios culturales, por completo entrenado en el fugaz culto a los ancestros en su variedad británica, la antropología permanece por completo casada con las estructuras opresoras del Imperio. Su único rasgo redentor es un método, la etnografía, que se adopta y anexa, a menudo con muy escasa comprensión. Para los antropólogos parece que la agenda propuesta por los estudios culturales es alguna clase de broma elaborada, una concatenación de cosas idiotas y efímeras” (Stanton 1997: 11).

En el extremo contrario se encuentra la ex-antropóloga feminista Emily Martin. Ella aparece de pronto en la compilación magna de los estudios culturales desarrollando un estudio sui géneris sin decirnos el por qué de su conmutación disciplinar, que por ese entonces debía de ser reciente (Martin 1992). Cuatro años más tarde, en la vergonzante ‘guerra de las ciencias’ rememora su pasado como si hubiera sido practicante de los estudios culturales desde la primera hora y hablando de la antropología en tercera persona, sólo en el contexto de otras disciplinas a enumerar (Martin 1996). También se muestra circunspecto sobre los motivos de su diáspora el antropólogo Michael Fischer, que primero escribió (con George Marcus) un libro insulso en el que todo lo que fuera crítico estaba bien, luego se unió al círculo ultra-posmoderno de Rice, y finalmente terminó pergeñando unos pretenciosos estudios culturales de la ciencia nada menos que en el Instituto Tecnológico de Massachusetts (Marcus y Fischer 1986; Fischer 1995). En esta temática no ha producido ninguna reflexión original sobre los estudios culturales que sea digna de mencionar aquí, ya sea para ponerse a su favor o en su contra. Los artículos que le conocemos siguen exhibiendo los paréntesis a mitad de palabra y las mayusculizaciones cómplices que ya prodigaba desde que frecuentara a Stephen Tyler, el
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predicador más frenético de la antropología posmoderna: Eye(I)ing, PreTexts, InterViewing, ProGram, MetaPhysical, ConTexts y así hasta la náusea (Fischer 1995). Baudrillard en dialecto texano, quince años después de lo humanamente tolerable. García Canclini: Esperando a Bourdieu De García Canclini no hay mucho que decir. Aunque es un autor de referencia para cierta clase de antropología de temática latinoamericana, lo suyo siempre calificó mejor como estudios culturales sui géneris que como trabajo disciplinar. Este autor es ecléctico. Sus elaboraciones de mayor escala deambulan de una influencia a otra según sean las cuestiones a tratar. Siempre he encontrado su lógica demasiado errática en las grandes líneas, y demasiado anómala en los razonamientos particulares. Este ejemplo sintetiza la idiosincracia de su peculiar técnica discursiva:
“Mientras las corrientes posmodernas son hegemónicas en muchos países en arte, arquitectura y filosofía, en la economía y la política de América Latina prevalecen los objetivos de modernización. Las últimas campañas electorales y los mensajes políticos que acompañan a los planes de ajuste y reconversión consideran una prioridad para nuestros países incorporar avances tecnológicos, modernizar la economía, y superar las alianzas informales en las estructuras de poder, la corrupción y otros defectos premodernos” (Canclini 1995b: 6).

Cualquiera podría aducir a contrapelo de este boceto que hay abundante filosofía y arte posmoderno en las ciudades de América Latina, y que en el Primer Mundo, o como se quiera llamar a esos ‘muchos países’ innominados, la política se basa también en cánones esencialmente modernos. Subrayemos el ardid: Canclini contrapone arte, arquitectura y filosofía en un ámbito con política y economía en el otro, y me embaraza tener que recalcarlo. El problema es que casi todos los razonamientos vitales están afectados de la misma inestabilidad actancial. No encuentro por ende ningún provecho en seguir el curso de implicaciones tan fluctuantes, que distraen cualquier tratamiento analítico del esquema de conjunto, en caso que lo hubiere. La clave de este apartadp del capítulo, sin embargo, no tiene que ver con el sentido denotativo de lo que él dice, sino con la calidad formal de la lógica que articula y con la consistencia respecto de las fuentes en las que apoya el discurso. Lo que me importa a los efectos de este ensayo no es la figura de Canclini en particular, sino sus estrategias de argumentación en tanto síntomas de la clase de postura teórica a la que suscribe. Más inquietante aun que las sustituciones, los deslizamientos o los contrastes heteróclitos (y más relevante para lo que comienzo a demostrar) es que Canclini se base en lecturas de otros autores que siempre resultan tergiversadas, deformantes, en tensión con los significados originales más manifiestos, poco atentas a los contextos intertextuales mayores y equivocadas en los juicios epistemológicos con que se las rodea. Veamos si no la lectura que Canclini hace de Clifford Geertz en un artículo reciente, en el que pretende que este autor (quien, junto con Rosaldo, estaría implicado en un “esfuerzo de construcción de cierta objetividad a partir de la sistematización de lo intersubjetivo”) se interesa ahora por los “collages interculturales” y está formulando en estos días una pregunta “por las maneras en que construimos los objetos de estudio con los otros de distintas sociedades, en la más amplia interculturalidad” (1998: 27, 32, 37). Retengamos primero las tesis cardinales

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del argumento y analicemos luego las pruebas que Canclini aporta. Los componentes de las tesis serían:
      

El paso de los estudios de caso particulares hacia un análisis de óptica más amplia El interés geertziano por los collages interculturales Un cambio en las posturas de Geertz en las décadas de 1980 y 1990 Una sistematización, tan afianzada como para servir de punto de partida Cierta búsqueda de objetividad compartida por Geertz y Rosaldo Una operación negociada con los ‘otros’ La construcción geertziana de los objetos de estudio

Sin preocuparse por las consecuencias contradictorias que el mismo título del libro de Geertz tiene para la presunta superación del particularismo que procura ilustrar, Canclini toma como testimonio un capítulo de Local knowledge (Geertz 1983) sobre el sentido común al que interpreta, se diría, al revés de lo que corresponde. El equívoco se inicia cuando Canclini considera los ejes a través de los cuales Geertz describe las características del sentido común como si fueran cuestiones sustantivas efectivamente investigadas transculturalmente o universales ‘demostrados’ en algún momento. Sobre esta premisa errónea, Canclini concede a Geertz logros que en el trabajo original ni siquiera están planteados como propósitos, afirmando, por ejemplo, que este “halló que el sentido común tenía propiedades semejantes en sociedades distintas: naturalidad, practicidad, transparencia, autenticidad21 y accesibilidad” (Canclini 1998: 29). En el texto geertziano, empero, no hay trazas de tal ‘hallazgo’, que tampoco decantaría de una búsqueda previa; esas propiedades se proponen como aspectos descriptivos del asunto a investigar (“rasgos estilísticos, marcas de actitud, sombras tonales”) sin que Geertz se ponga en la tarea de aducir ejemplos transculturales, desarrollar procedimientos comparativos o corroborar empíricamente la universalidad de sus manifestaciones concretas (Geertz 1983: 84-93). Geertz (2000: 133-140) acaba de ratificar todo lo que ha postulado siempre sobre el conocimiento local y la descripción densa, negando incluso que en la cultura pueda haber universales o “formas transnacionales” que resulten de interés:
La búsqueda de universales nos aleja de lo que de hecho ha probado ser genuinamente productivo, al menos en etnografía, … conduciéndonos hacia un abarcamiento delgado [thin], implausible e inmensamente poco instructivo. … Si ustedes quieren una generalización infalible emanada de la antropología, sugeriría la siguiente: cualquier frase que comience “Todas las sociedades tienen…” es ya sea infundada o banal (Geertz 2000: 135).

En cuanto al concepto de collage como dimensión intercultural, semejante categoría compuesta lisa y llanamente no existe en Geertz. Por cierto, el vocablo collage aparece un par de veces en “Los usos de la diversidad” (Geertz 1996: 89, 91), pero sin el acento muy especial de entendimiento recíproco y flujo activo que las ideas de interculturalidad o interetnicidad vendrían a añadirle. Insisto, por si hace falta: ‘intercultural’ e ‘interétnico’ no son palabras que Geertz haya expuesto en los artículos aquí implicados. En toda la obra
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¿Autenticidad? Ni modo: en el original dice claramente inmethodicalness, o sea algo así como ‘a-metodicidad’, un rasgo que manifiesta “los placeres de la inconsistencia” y “la desvergüenza de ser ad hoc” (Geertz 1983: 85, 90). No endoso a Canclini las traiciones del traductor; pero allí donde los significados más sutiles están en juego, o donde el preciosismo conceptual se promociona como un valor, el control crítico de las fuentes primarias es a todas luces un requisito que se impone.

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de Geertz, además, ningún nativo se expide jamás sobre Occidente. Geertz no se ha vuelto tampoco más sensible al punto de vista nativo al filo del nuevo milenio; “From the native’s point of view” parafrasea una elocución de Malinowski de la década del 1920, y el artículo de Geertz con ese nombre (que denota una postura que él revisa pero no adopta) se remonta a 1974. Y ya que hablamos de fechas, digamos que todo el cronograma que Canclini (1998: 30, 39) despliega para narrar la trayectoria geertziana desde el particularismo hacia la interculturalidad es disparatado. En primer lugar, el ensayo de Geertz sobre el anti-antirrelativismo no es “su texto de 1994” sino que es diez años anterior. Por eso mismo no se lo puede entender como la respuesta del hermeneuta a la inflexión actual del mundo: en 1984 no había acabado la Guerra Fría, faltaban dos años para que se editara Writing culture y los antropólogos no habían descubierto los estudios culturales. Análogamente, lo que Canclini dice en 1998 que es peculiar de los textos de Geertz “de la última década” se basa en un trabajo que fue presentado en una conferencia en 1985, en la mitad exacta de la década precedente. Y el artículo sobre el sentido común no se puede estimar representativo de “lo que acontece en este fin de siglo” porque es de 1975, una época aun más temprana en la que no se había popularizado la palabra ‘globalización’ y las lenguas de las últimas diásporas no se hablaban todavía en Manhattan (Geertz 1975; 1984; 1985). El único libro publicado por Geertz en la década de 1990, After the fact, no es ni siquiera mencionado al pasar. Ni un solo estudio geertziano que encarne los cambios atribuidos es situado entonces correctamente: cuanto más reciente Canclini cree que es un texto dado de Clifford Geertz, tanto más añoso resulta ser. Con un margen de error que en su momento más exaltado se eleva a veintiún años, no hay coherencia histórica posible. Si alguien elige hablar primordialmente de transformaciones de las ideas en el tiempo, lo primero a tener en cuenta debería ser, conjeturo, el tiempo mismo. De otro modo, lo único que haría falta leer para refutarlo sería el almanaque. Cualquiera que haya leído a Geertz o a Rosaldo, por otra parte, sabe muy bien que el proyecto de una sistematización, así fuese de lo intersubjetivo, no hace juego con sus intereses, ni tiene mucho que ver con formas de escritura inclinadas a lo artístico e ideológicamente antagónicas a la noción de un sistema, por más laxo que este sea y por más que la palabra ‘sistema’ aparezca en los títulos (sin elaborarse en el cuerpo de los textos) en un puñado de ensayos geertzianos de los años sesenta y setenta. Hace mucho que la palabra ha dejado de ser respetable, y en lo que a los ensayos de Geertz atañe, en el último cuarto de siglo no se ha vuelto a saber de ella. En rigor, ‘sistema’ y ‘estructura’ circulaban cada tanto en los artículos más viejos de Geertz como palabras usadas a falta de elocuciones mejores para insinuar un difuso principio de orden, homología o correspondencia22; pero el carácter sistemático o estructural de lo que se analizaba nunca se sustanció frontalmente, ni formó parte del conjunto de afirmaciones a probar. Tanto Geertz como Rosaldo explícitamente rechazan, para más dato, incluso esa versión minimalista y tímida de la idea de sistema que son las estructuras; para Geertz las estructuras son resabios de un paradigma mandarín o una “máquina infernal” propia de un racionalismo desenfrenado, para Rosaldo un emblema de un objetivismo deplorable (Geertz 1987 [1973]: 295; 1996: 76; Rosaldo 1989: 94 y ss.). Si hay algún sistema en al22

“Ideology as a cultural system” (1964); “Religion as a cultural system” (1966); “Common sense as a cultural system” (1975); “Art as a cultural system” (1976).

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guna parte, o si la estrategia alcanzó a constituir una cierta sistematización, alguien debería especificar en qué estudios concretos y en qué parámetros formales radica la sistematicidad sea de los asuntos o de su abordaje; porque hasta el momento yo sólo percibo una literatura, bastante anárquica como tal, cada vez más saturada de gestos retóricos, y cada vez más contingente a los temas caprichosos escogidos para las conferencias y antologías a las que Geertz es invitado por ser la celebridad que es. Tampoco Geertz negocia con el ‘otro’ los significados que imputa, ni aquí ni en otra parte; en la hermenéutica geertziana el ‘otro’ jamás tiene ni identidad particular ni protagonismo analítico. Esta no es una percepción mía y transgresora; por un lado es un hecho público, y por el otro así lo hicieron notar con insistencia unánime los discípulos que por ese motivo se separaron de él, fundando la antropología posmoderna como reacción frente a esa y otras ausencias de polifonía, dialógica y heteroglosia (Crapanzano 1986: 68-76; Watson 1989; Spencer 1989: 148; Rabinow 1996: 888-889). Geertz habría tenido oportunidad para el diálogo y la interrogación del actor cuando hizo su trabajo de campo hace cuarenta años, y no ahora, en su exilio en Princeton, una vez consumadas sus interpretaciones, monológicas como pocas. En lo que a la objetividad concierne, el primer capítulo de Culture and truth (Rosaldo 1989) se titula “After objectivism”, y es un manifiesto contra las caracterizaciones objetivas, las estructuras objetivadas y los cánones clásicos de la objetividad. No se puede, por ende, encomiar simultáneamente a Rosaldo y a la búsqueda de la objetividad (o peor aun, atribuirle a este voluntades objetivadoras) sin parar sobre su cabeza la obsesión rosaldiana más famosa y obstinada. Y no creo que Geertz, por su parte, acepte jamás que él está tratando de esclarecer las formas en que constituimos nuestros objetos de estudio (Canclini 1998: 37), porque ni su marco humanístico ni su paladar estético consentirían semejante expresión. Más allá de las lecturas espurias de Geertz (o de Bourdieu), y confutados todos y cada uno de los argumentos antes enumerados, encuentro que también las nociones epistemológicas más comunes están aquí implementadas en forma dudosa, como cuando Canclini estipula que una pauta programática (“dejar que dentro de la globalización emerjan las preguntas de la interculturalidad”) tipifica como “hipótesis de trabajo” (1998: 39). Esta vaguedad heurística podría calificar a lo sumo como principio metodológico; una hipótesis, aunque sea ‘de trabajo’ es, a diferencia de eso, un hecho por demostrar. En síntesis, no hay en Geertz indicios del cambio imputado, ni regateos de sentido con los otros, ni signos seguros de rigurosa y mutua interculturalidad, ni una inclinación progresiva a sistematizar, ni preocupaciones de talante objetivador, ni reflexiones sobre objetos, ni premura por integrarse a la caravana de ideas de una nueva época de hibridación y multiculturalismo, ni hallazgos de carácter universal. Más bien todo lo contrario. La cronología desbarata el conjunto de las tesis antes de empezar y la epistemología no sirve de auxilio. Cualquiera pensaría que en el fondo de todo esto hay algo (ya no puntual sino envolvente, estructural, constitutivo) que no marcha muy bien. Después de habernos asomado al modus operandi de Marcus y Rosaldo, y a punto de hacerlo también con James Clifford, está tomando cuerpo la idea de que los deslices de Canclini no son tanto yerros personales como marcas de fábrica de una postura interpretativa o posmoderna más general. Me atrevería a decir que tales regularidades configuran

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un patrón que esta vez sí sería una buena hipótesis de trabajo: los razonamientos de quienes han propuesto que la antropología se acerque al culturismo o que se integre con él dependen de este manejo sistemático del malentendido. Por eso también me atrevo a proponer un ejercicio infalible: tomen cualquier afirmación más o menos radical que nuestros autores atribuyan a otros, recurran luego a los textos originales, y encontrarán allí colores y matices que siempre difieren de lo que se quiere hacerles significar, como si hasta la rutina de una exégesis correcta estuviera vedada a quienes argumentan por debajo de cierta cota de disciplina analítica. Y esta no es una cuestión de meras lecturas emergentes, de significados proliferantes o de corolarios legítimos. Si bien cabe admitir, con Umberto Eco, que existen innumerables interpretaciones posibles de un texto, también es un hecho que algunas de ellas no son en absoluto aceptables (Eco 1992). Este es exactamente el caso, un caso en el que las instancias citadas son apenas una muestra de una pauta genérica que exhibe una densidad de lapsus de lectura raras veces vista, cuya comprobación con gusto ampliaría por poco que me lo solicitaran. Tomaré a Canclini entonces no como un autor significativo en sí mismo, sino como una figura sintomática en el campo de la recepción y adaptación de influencias autorales y de la adopción de marcos que se dicen multi o transdisciplinarios. Antes de empezar, cabe aclarar que hablar de ‘adopción de marcos’ es, en este caso, una concesión excesiva: Canclini es, como los culturistas, de los que creen que se gana una comprensión especial (o que se está desenvolviendo una teoría) allí donde simplemente se puede aplicar a un fenómeno cultural un concepto que alguien haya propuesto. La teoría acaba siendo una destreza de rotulación, y la comprensión se torna equivalente a la posibilidad de nominar conforme a ese epítome. Los trabajos iniciales de García Canclini que he alcanzado a leer prestaron siempre un amplio espacio a la influencia de Pierre Bourdieu, quien ha sido también un inspirador ocasional de numerosas elaboraciones empíricas y teóricas en los estudios culturales en Inglaterra y en Estados Unidos (Nelson et al. 1992: 13; Bennett 1996a: 316; Fiske 1992: 154-155 esp. 166-167; Carey 1996: 64, 67; Frow y Morris 1996: 359; Grossberg 1997a: 386; McRobbie 1994: 157; Inglis 1993: 9-10; Brantlinger 1990: 124-125; Storey 1993: 187-188; Storey 1996b: 115-116). Esta coincidencia me permite organizar algunas observaciones de más largo alcance que tienen que ver con posicionamientos y redefiniciones teóricas que, casi sin que nadie más lo advirtiera, afectaron a todos estos actores hace muy pocos años. García Canclini comparte con los estudios culturales la receptividad que en los países de habla inglesa existe hacia la obra de ciertos autores franceses. En este sentido, es paradójico que la obra de Bourdieu ejerciera más influencia en los estudios culturales, en Canclini o en la antropología norteamericana que la que ejerció jamás en la propia antropología francesa contemporánea. Al mismo tiempo, es singular que la antropología francesa de Lévi-Strauss, Héritier, Godelier, Hassoun, Lemonnier, Balandier, Descola, Juillerat, Chacharidzé, Herrenschmidt, Bidou, Marc Augé, dedicada más bien al trabajo de campo intensivo, a la antropología urbana, a la cultura material, a la mitología y al parentesco, no tuviera ningún impacto en la antropología norteamericana o en el culturismo. Como se ha visto a lo largo de este análisis, los estudios culturales prestaron atención más bien a teóricos franceses que no son antropólogos: Derrida, Foucault, Baudrillard, Deleuze, de Certeau, Lyotard, Lacan y eventualmente también Bourdieu. Los antropólogos franceses,

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a todo esto, se muestran estupefactos frente al éxito de aquellos intelectuales en otras tierras. Bruce Knauft ha estudiado esta cuestión:
“Muchos de los antropólogos franceses encuentran curioso y desconcertante, si es que no retrógrado, que los antropólogos norteamericanos e ingleses asignen tanta importancia, basada en una comprensión superficial, a ese grupo espinoso de intelectuales franceses de los años setenta que comprenden mal o simpatizan muy poco con las preocupaciones antropológicas tradicionales” (Knauft 1996: 300).

Volviendo a Bourdieu, digamos que tanto en la antropología de Estados Unidos como en los estudios culturales en general, él ha sido más un facilitador de conceptos desagregados que un suministrador consistente de esquemas teóricos intactos; las categorías que los estudios toman de él son las mismas que ha adoptado la antropología: ‘distinción’, ‘habitus’, ‘hexis’, ‘campo estratégico’, ‘doxa’, ‘imaginario’, ‘lógica práctica’, ‘capital simbólico’. Bourdieu ha trabajado, de manera harto personal, los complejos problemas de la desigualdad y la dominación, los vínculos entre lo colectivo y lo individual, las estructuras y los procesos sociales. Mi sospecha es que, seducidos por la sonoridad de esas palabras, los estudiosos inspirados por él perdieron de vista el sentido global de los marcos en los que ellas participaban. Una vez más, se extrapolaron los conceptos con los que se presentía mayor afinidad, uno o dos por vez, como si con ellos viajara la teoría, y como si el objeto discursivo resultante quedara organizado en un conjunto coherente. Bourdieu es difícil. Sus grandes diseños teóricos y sus dificultades han estimulado el debate entre quienes lo descartan por pretencioso y los que se sienten compelidos a penetrar más profundamente en su pensamiento. Sus argumentaciones totalizadoras no son fáciles de seguir. Su estilo crítico es abstruso, sus frases largas e incrustadas, sus períodos argumentativos espaciosos y sin señales de virajes temáticos. Los hallazgos de carácter empírico tampoco están claramente encuadrados ni separados de sus pronunciamientos teóricos, los cuales suelen ser monolíticos, sin espacio para visiones alternativas, para otras opiniones aparte de la suya. También es reiterativo hasta el agotamiento: cada oración parece recapitular, con variaciones mínimas, la estructura completa de sus puntos de vista. Al ser casi tan enmarañado como algunos de los posestructuralistas, Bourdieu venía de perillas para el género de expropiación que hemos visto repetirse desde que Hall leyera a Mouffe y Laclau, o desde que Grossberg descubriera a Deleuze. Un género que, en un acto de genuina magia contagiosa, presta riqueza al marco receptor por poco que este haga referencia a la complejidad de sus fuentes. Pero por ser tan complicado, es comprensible también que algunos, no sólo Rosaldo, Marcus o Canclini, lo interpretaran mal. El problema para los antropólogos posmodernos, para los estudios culturales y también a la larga para Canclini, es que Bourdieu, cada vez más rotundamente, se ha erigido en el paradigma de un ‘alto modernismo’, que ha salido a defender a la sociología académica como una ciencia objetiva y que tiene a la lógica en elevada estima. No por nada una de sus obras más divulgadas, Le sens pratique, ha sido traducida al inglés (con su anuencia) como The logic of practice (Bourdieu 1980). Lejos de ser garante de posturas interpretativas, sentimentales, estetizantes o posmodernas, Bourdieu demostró ser, junto con Anthony Giddens, el aspirante más legítimo al título de “el último modernista” (Meštrović 1998). Esta fue una definición que muchos no se esperaban. Alrededor de 1990 la tensión entre Bourdieu y sus otrora admiradores posmodernos y culturistas estalló en un cruzamiento de críticas virulentas. Bourdieu, por primera vez, di147

ferenció con claridad su Gran Teoría de los intentos de atomización y subjetivación del conocimiento que se estaban volviendo moneda corriente (véase Knauft 1996: 105-130). Si bien en algún momento Bourdieu pareció dar pie a posturas anti-objetivistas (sobre todo si se lo leía salteando párrafos), la realidad del caso es que en los últimos años se posicionó en una actitud explícitamente científica, por completo hostil a los discursos posmodernos que enfatizan la imposibilidad del conocimiento objetivo. Pero hasta que él mismo lo dijo con todas las letras, nadie pareció advertir que esa había sido su perspectiva desde siempre. Bourdieu tuvo que decir:
“Como toda ciencia, la sociología acepta el principio del determinismo comprendido como una forma del principio de razón suficiente. La ciencia, que debe dar las razones para lo que es, postula en consecuencia que nada es sin una razón de ser” (Bourdieu 1993: 24-25).

Y también:
“Podemos esperar el progreso de la razón sólo a partir de una lucha permanente para definir y promover las condiciones sociales que son más favorables para el desarrollo de la razón” (Bourdieu 1990: 389).

Y, según se le atribuye, en una carta que alguien envió a George Stocking:
“[Los antropólogos del Círculo posmoderno de la Universidad de Rice] toman ideas de gente a la que no conocen, cosas que no entienden, y las ponen en una atmósfera de radicalismo de campus … Piensan que son partisanos, pero no son nada” (Marcus 1998: 191).

Es interesante ver la forma en que Loïc Wacquant, que ha escrito libros enteros junto a Bourdieu, caracteriza la situación:
“La falta de familiaridad con el trasfondo intelectual de las investigaciones de Bourdieu se ha agregado al hecho de que las importaciones recientes de teoría social y cultural francesa en Gran Bretaña y Estados Unidos (el deconstruccionismo de Derrida, el ataque de Lyotard a las ‘grandes narrativas’ y la semiótica baudrillardiana) se encuentran a gran distancia de él en materia de epistemología, metodología y sustancia. Pero las similitudes superficiales, temáticas y estilísticas, entre ellos, han conducido a muchos a enrolar a Bourdieu en la vanguardia de la teoría posmoderna. La difusión del ‘posestructuralismo’ y la moda virulenta del ‘posmodernismo’ que … ha invadido virtualmente todo, excepto los periódicos académicos más ortodoxos, y que probó ser una bendición para las editoriales, ha consagrado a Bourdieu en corrientes teóricas que él ha combatido desde su surgimiento en la década de 1960, olvidando su compromiso continuo con el conocimiento científico (aunque ciertamente de una clase pospositivista) y su denodada defensa de la razón en la historia” (Wacquant 1993: 246).

Naturalmente, al tornarse públicos estos argumentos, Bourdieu ya no pudo ser considerado un referente digerible, a tono con el gusto de posmodernos y antiobjetivistas. George Marcus, por ejemplo, que había mencionado a Bourdieu en Anthropology as cultural critique (Marcus y Fischer 1986: 84-86), alegando entonces (como para decir algo y salir del paso) que era un “escritor prominente” y un promotor de “análisis interpretativos” embarcado en un “esfuerzo interesante”, lo acusa apenas cuatro años más tarde de ser un solitario “con pretensiones de gigantismo intelectual”, anacrónico, petulante y pasado de moda (Marcus 1990: 123): no precisamente una fina observación analítica. A mis fines, nada mejor que este ultraje repentino para poner de manifiesto su malentendido anterior.
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En contribuciones posteriores, Marcus, ya plenamente identificado con los estudios culturales, dio aun más rienda suelta a su despecho. Bourdieu devino entonces un cientificista “hostil a la reflexividad en lo que toca a lo subjetivo”; lanzado a encontrar evidencias de ello donde fuere, Marcus halló signos de esta hostilidad incluso en el prefacio de Le sens pratique, escrito en 1980 (Marcus 1998: 194). En su arrebato, llegó a escribir una carta a Bourdieu (que no envió), agradeciéndole irónicamente por considerar a Marcus parte del Canon y por compartir su capital cultural (ibid.: 191). Y luego expresó:
“En su ferviente deseo de afirmar (contra los nebulosos narcisistas) la absoluta prioridad de la objetividad/objetivización en la obra del sociólogo, incluso la reflexiva, la postura de Bourdieu es tonalmente sorda a los momentos inevitables de auto-crítica subjetiva que se han presentado siempre aun en la etnografía más científica” (Marcus 1998: 195).

Aquí sólo caben dos hipótesis excluyentes: o bien Bourdieu comenzó a desvariar en algún momento (lo cual deja inexplicado el indicio de Le sens pratique), o bien quienes creyeron conocerlo y se erigieron en sus intérpretes nunca comprendieron en realidad los lineamientos esenciales de su ideas. Usted elija. Antes de hacerlo, recuerde que Bourdieu, cualquiera sea su valor como sociólogo, escribió gruesos libros sobre sociología reflexiva, que el concepto de reflexividad epistémica ha sido tan central en su obra como el que más, y que “la especificidad del campo científico y las condiciones sociales del progreso de la razón” han sido claras preocupaciones suyas de un cuarto de siglo a esta parte (Bourdieu 1975; Bourdieu y Wacquant 1992; Wacquant 1993: 236)23. Sea como fuere, no es este el momento para describir con detalle la teoría o los modelos de Bourdieu, ni el uso concreto que pudo haber hecho Canclini del pensamiento de quien se sabe ahora que buscaba, antes que nada, elementos para robustecer el progreso de la razón. Sólo se trata de analizar esa inflexión, ese giro reciente en el flujo de las influencias y en la dinámica de las autoridades, que ha debido ser significativo y traumático para los estudios culturales, para la antropología posmoderna y posiblemente también para Canclini: lo que todos ellos creyeron que era una cosa, cuando se explicitaron un poco las posturas resultó ser lo contrario. Para colmo de males, y tal vez a consecuencia de este desvelamiento, la estrella de Bourdieu en los Estados Unidos, que había inspirado toda una corriente de ‘antropología de la práctica’ suscripta por Joan y John Comaroff, Sherry Ortner, Akhil Gupta, James Ferguson, Roger Rouse y en alguna medida también Bradd Shore, comenzó “una lenta pero perceptible declinación” (Knauft 1996: 130). La polémica entre Bourdieu y sus antiguos admiradores puso entonces las cosas en claro. Había que tomar partido: aniquilada la posibilidad de mantener su romance con Bourdieu, y después de algunos tibios ensayos de simbiosis cosmopolita con el posmodernismo a secas primero y con el posmodernismo antropológico después que podrían tornarse mal vistos después de los acontecimientos de Chiapas, Canclini no esperó más y decidió blanquear su pertenencia a los estudios culturales escribiendo lo mismo que de costumbre.
23

Cuando Marcus afirma que Bourdieu no es reflexivo en la medida correcta, está encubriendo el hecho de que la antropología posmoderna, pese a su autoimagen bienhechora, no ha sido reflexiva en absoluto. Nunca aparece un posmoderno que confronte sus propios artificios retóricos o que inspeccione en serio el carácter contingente y las determinaciones contextuales de los propios supuestos; lo que en sus textos pasa por ser una dimensión reflexiva o autocrítica no es otra cosa que una deconstrucción convencional de las posturas de quienes, como los positivistas, piensan distinto. Los posmodernos siempre critican a otros, encomiando las cualidades y clarividencias que los distinguen de ellos: extraño concepto de reflexividad.

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Tenía algunas credenciales en la tradición, aunque fueran una pizca dudosas. Si bien en 1982 Canclini había mencionado a Raymond Williams en un libro sobre las culturas populares en el capitalismo a propósito de la diferencia entre cultura residual y cultura emergente, no desarrolló la idea más allá de esa distinción, ni vinculó a Williams con un movimiento mayor que ya llevaba unos buenos veinte años investigando esos mismos temas (Canclini 1982: 161). Una obra fundadora del culturismo, The uses of literacy (Hoggart 1957), aparece incluida en la bibliografía sin que se la mencione en el texto. En 1987, en una nueva manifestación del síndrome de insuficiencia bibliográfica que afectó en forma parecida a sus colegas Marcus y Rosaldo, Canclini elogió el libro de Hoggart; pero lo hizo sin advertir todavía la existencia del movimiento, y poniéndolo a la par de las obras “inclasificables” del interaccionista simbólico Howard Becker (Canclini 1987: 44): un autor que, como hemos visto, habría que considerar más bien incalificable. De todas maneras, nuestro autor no obtiene gran provecho de la corriente culturista a la que se integra. En el mismo trabajo en el que enreda la cronología de las obras de Geertz, por ejemplo, Canclini promete hablar de la universidad, el centro comercial y los medios como formaciones metainstitucionales en un sentido semejante al que dio Raymond Williams a la expresión ‘formaciones’ (Canclini 1998: 28). De allí en más, ni las formaciones vuelven a mencionarse en el artículo, ni parecen contribuir con algún rédito a la discusión. Me pregunto qué entendimiento hubiera agregado el uso efectivo de ese concepto, con el que los estudios culturales nunca pudieron esclarecer nada, que tuvo que ser redefinido para poder utilizarse alguna vez y que fue excluido por Williams en persona de la segunda edición de Keywords tras apenas seis años de vida vegetativa (Williams 1977: 115-120; Williams 1983a; Hitchcock 1995). En fin, no es el caso que Canclini haga mucho aspaviento con su participación en el culturismo; en ningún momento formula nada que se parezca a una declaración de pertenencia. Pero sin duda ya está allí, o lo estuvo hasta hace poco, mencionándolo con mayor asiduidad, deslizando la expresión “estudios culturales” en subtítulos y acápites, citando alguna bibliografía, participando en compilaciones que responden al mismo patrón (Canclini 1994), expidiéndose sobre ellos como si los hubiera leído mucho y bien, sumándose al comité editorial de la revista culturista Travesía y, como él lo dice, “consumiendo libremente los aportes realizados a esta cuestión [las audiencias activas] por Stuart Hall y sus seguidores en el Centro de Estudios Culturales Contemporáneos de Birmingham” (Canclini s/f: 37; Hall et al. 1980), en el flujo de análisis siempre eclécticos y equidistantes de cualquier postura extrema. Algunos autores de estudios culturales ingleses y norteamericanos nombran a Canclini como su concesionario autorizado en América Latina, aunque sin consignar nunca ningún comentario sobre sus investigaciones y posturas concretas (Mani 1992: 394; Davies 1995: 174; Ang 1996: 247; Murdock 1997b: 190). Mediando la década de 1990, Canclini se ha inclinado, siguiendo las nuevas usanzas, hacia temas de multiculturalismo y globalización (Canclini 1995a). Demostró con ello, otra vez, ser menos un creador proactivo de teorías que un detector sensible de los cambios en las tendencias dominantes. La ecuación personal de Canclini coincide miembro a miembro con la serie de las novedades teóricas que se fueron sucediendo: interaccionismo simbólico, teoría de la práctica, posmodernismo genérico, posmodernismo antropológico, estudios culturales, multiculturalismo, globalización, y ahora mundos virtuales. Siempre esperó a que se impusieran para adop-

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tarlas, y también aguardó a que menguara su prestigio para huir discretamente de ellas, o para sustituir la inspiración por la crítica, como en Canclini (1998) le tocó hacer con Bourdieu. Posiblemente los estudios sustantivos de Canclini resulten de utilidad para quienes estén interesados en sus mismas temáticas. Pero desde el punto de vista de los marcos teóricos que los acompañan (por su propia urgencia diluidos, alterados, episódicos, fragmentarios), no creo que sea una interpretación abusiva considerar la carrera de Canclini como un esfuerzo continuado y alerta de suscribir siempre a la última moda intelectual que gana los titulares, y como la manifestación más visible de una escala de valores en la cual el pragmatismo siempre cotiza más alto y se ejecuta con mayor exactitud que la metodología. Los viajes de Clifford Después de haber leído, traducido y editado profusamente a ambos, entiendo que James Clifford es un pensador más interesante y un escritor más rico que George Marcus. Sin embargo, acaso por el espesor de su propia opulencia, las contradicciones en que Clifford termina incurriendo son todavía más abismales, sus razones más impropias, sus enredos más laberínticos. El problema con él no son sus temas, invariablemente atractivos y tratados siempre con refinamiento humanístico y amplio vocabulario, sino los gestos de axiología teórica a los que se ha visto arrastrado con mayor frecuencia cada vez. Él es un intelectual exquisito, no un teorizador. Como tendremos amplia ocasión de comprobar, su teoría no está a la altura de sus intereses estéticos, de la originalidad de sus miradas o de su calidad literaria. Por eso en sus artículos todo va bien hasta que llega el momento del diagnóstico técnico o la referencia al marco teórico; estos trances son decepcionantes, pues se resuelven siempre en contraposiciones entre culturistas y posmos nobles por un lado y positivistas inicuos por el otro. Lo que de allí en más se ofrece es propaganda institucional, en la que de nuevo la pragmática de las alianzas inhibe cualquier vestigio de rigor metodológico. En estos instantes ‘teóricos’ el credo corporativo al que Clifford debe lealtad se impone sobre los otros valores. El tema se transfigura en un pretexto para un mensaje que por lo común él presenta asordinado, o escondido en discretos pies de página, pero que de pronto se revela mucho más perentorio que el resto (Clifford 1997: 61-64, 351 n. 6). La lástima es que esta intriga, que en seguida veremos en acción, termina oscureciendo lo que de otro modo podría haber sido un aporte sugerente. Hace un tiempo Clifford rayaba mucho más alto que la corriente en la cual estaba inscripto; ahora ya no estoy tan seguro. ¿Cómo llegó Clifford a los estudios culturales? No lo sé. Él aparece, sorpresivamente, presentando una ponencia titulada “Traveling cultures” nada menos que en la madre de todas las compilaciones culturistas (Clifford 1992). Lo suyo sin embargo parece un cameo. Por cierto, un cameo estelar: nada menos que Stuart Hall y Homi Bhabha fueron dos de sus interlocutores en la amable discusión subsiguiente (Clifford 1992: 114-115). Sospecho que debe de haber sido uno de los participantes de los que Nelson y Grossberg dijeron que se habían sorprendido de ser invitados, porque no estaban seguros de “pertenecer” (Nelson et al. 1992: 11).

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Un primer indicio abona esta suposición: en el artículo de Clifford, típicamente suyo por otra parte, casi no se nombra a los estudios culturales, si se menciona en absoluto a ningún autor representativo de la corriente. Un segundo indicio: Clifford debe haber simplemente llevado a la conferencia un artículo ya esbozado, pues “Traveling cultures” no difiere en nada de otros artículos reunidos algo más tarde en un libro cuyo motivo conductor son los viajes, junto a los cuales se lo ha agregado sin que desentone (Clifford 1997). Un tercero: en la única referencia que hace al movimiento, una interpolación claramente coloquial (Clifford 1992: 104), Clifford dice que espera que su contribución sirva a unos estudios culturales genuinamente comparativos, un campo no limitado ya a sociedades avanzadas del capitalismo tardío, dos cosas que resueltamente los estudios no son. Y un cuarto: discutir aquí de los argumentos de la ponencia, pese a su interés intrínseco, no agregaría nada a la comprensión del nexo entre las disciplinas que nos ocupan. La ponencia es un documento estándar de Clifford, del que no se ha cambiado una letra por el hecho de presentarla a los ojos de una disciplina distinta. No es la ponencia lo que interesa, entonces, sino la participación de Clifford en el movimiento, y la falta de impacto de esa asociación en el estilo y contenidos del texto, como si para devenir culturista no hubiera sentido necesidad de modificar nada de lo que venía haciendo. Pues Clifford no sólo se hizo culturista, sino que empezó su labor de fusión desde bien arriba. La compilación de Nelson et al. (1992) es a la conferencia de UrbanaChampaign y a los estudios culturales de los años noventa, lo que Writing culture es al congreso de Santa Fe y al posmodernismo antropológico de los ochenta: y es en James Clifford que las dos tradiciones se encuentran, con más claridad aun que en el caso de Marcus. Algunos historiadores culturistas, por añadidura, consideran que el Programa de Historia de la Conciencia de la Universidad de California en Santa Cruz (donde Clifford tiene su lugar de trabajo) es algo así como “una versión anterior” de los estudios culturales enclavada en el ambiente académico norteamericano (Brantlinger 1990: ix-x). Cinco años después del evento de Urbana, en “Spatial practices: Fieldwork, travel, and the disciplining of anthropology”, Clifford analiza las prácticas de la antropología en su delimitación con otros espacios del saber (1997: 52-91). En forma muy sumaria, compara dos de esas fronteras: la de la antropología con el textualismo o la crítica literaria (que ocupaba a Clifford y a los demás antropólogos posmodernos hacia 1984), y luego la que se extiende entre nuestra disciplina y los estudios culturales. En este segundo caso, dice, la cómoda distinción que establecían los antropólogos (“Nosotros hacemos trabajo de campo, ellos análisis del discurso”) ya no se aplica. Clifford entiende que la tradición “etnográfica” en los estudios culturales es tan refinada como el trabajo de campo en la antropología; para ejemplificar el argumento, yuxtapone la celebrada experiencia de Willis que ya vimos aplaudida por Marcus y una de las experiencias de la etnografía antropológica con peor imagen:
“Lo que Paul Willis hizo con sus lads de clase trabajadora en Learning to labour (1977) – acompañándolos a la escuela, hablando con sus padres, trabajando junto a ellos en el negocio- es comparable a un buen trabajo de campo. Su profundidad de interacción social ha sido seguramente mayor, digamos, que la alcanzada por Evans-Pritchard durante sus diez meses con los hostiles y renuentes Núer” (Clifford 1997: 62).

Dudo infinitamente que Clifford haya tenido una experiencia profunda y de primera mano de Learning to labour. Los datos que proporciona son demasiado escuetos y presupo-

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nen una reflexión estilística y retórica por parte de Willis que en el texto original no existe. Todo parece proceder más bien de la presentación que hizo su amigo George Marcus (1986) en el simposio de Santa Fe, y que Clifford obviamente conoce porque primero escuchó la ponencia en vivo y luego la editó. Incluso la observación que Clifford desliza sobre la indiferencia de los estudios culturales hacia la etnografía antropológica se me ocurre que deriva del tratamiento que hace Marcus del ensayo de Willis (véase Clifford 1997: 350, n. 9 versus Marcus 1986: 188). Existiendo tantos libros culturistas, el hecho de que dos estudiosos hayan escogido el de Willis como el único a leer (y que ambos hayan leído los mismos párrafos y deducido las mismas enseñanzas) parece una coincidencia demasiado portentosa. Lo más relevante para la cuestión, sin embargo, es que el trabajo clásico de Willis sólo tiene pleno sentido en su debido contexto: los estudios culturales a la manera británica de hace casi un cuarto de siglo, cuando despuntaba una polémica en la cual la etnografía era una novedad que necesitaba justificarse. La clave de la importancia del ensayo de Willis deriva de sus interlíneas y de su diálogo implícito con otros textos, y tanto Clifford como Marcus pasan por alto todo este escenario. Por eso es desatinada la aseveración de Clifford en el sentido que los estudios culturales “poseen una tradición etnográfica desarrollada, cercana a la del trabajo de campo antropológico” (1997: 62) y para ilustrar la idea ponga a Willis como arquetipo de esa tradición: Willis estaba inaugurando la etnografía culturista, y Learning to labour es el ejemplar más temprano de esa especie. Como tal, y en relación con los marcos de referencia internos de los estudios culturales, es un trabajo precursor, tentativo, fundacional, exploratorio; cualquier cosa, excepto un trabajo representativo de una “tradición desarrollada”. Pero si en su época era demasiado nuevo, en la nuestra ya es demasiado viejo. El estudio de Willis cargaba con veinte años a sus espaldas cuando Clifford lo promueve. En su corriente de origen, ya hacía rato que se lo consideraba un tanto anticuado y pasado de moda (Turner 1990: 177-179; Skeggs 1992: 187-192). Cualquiera que se asome a las crónicas de los estudios culturales comprobará en seguida que las críticas a la etnografía de Willis son innumerables. Se diría que constituyen una parte de la historia del movimiento tan substancial como el aporte de Willis mismo. Vale la pena entonces dedicarles un par de páginas, a fin de compensar la imagen trunca que Clifford nos propone y ponderar, en un mismo acto, el valor de su propuesta y el meandro de sus contradicciones. Como feminista, Angela McRobbie afirmó que la indagación de Willis estaba sesgada hacia una concepción machista de manifiesta incorrección política; lejos de entusiasmarse con su amplitud de miras y “la profundidad de su interacción social”, McRobbie resaltó la inexistencia de toda mención a las hermanas, las madres y las novias de los protagonistas, como si la sociedad en que viven los lads estuviera formada sólo por varones, que deambulan por escuelas y lugares de trabajo pero que no conocen ni su propio comedor familiar, ni sus dormitorios (McRobbie 1981: 114-115). Por más que podamos disentir con McRobbie en casi todo lo que ella ha escrito, es innegable que el mundo de los lads de Willis (y más aun el entendimiento cómplice de los actores subculturales con el autor) exuda un fuerte aire a Club de Tobi: un constructo subcultural arbitrario, en último análi-

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sis, que de ningún modo denota una interacción social amplia y exhaustiva por parte del investigador.24 Amén de reconocer estos sesgos, otros autores ponen en duda la productividad de la estrategia de Willis. Los editores del bien conocido Rewriting English, ellos mismos exalumnos del CCCS, han protestado contra la potencial subjetividad y la arrogancia intelectual de la etnografía culturista que ha derivado de su trabajo pionero. Estiman que esa etnografía, lejos de gozar de la solvencia que Clifford le imputa, no ha sido aun capaz de responder “de qué manera, con qué autoridad y a nombre de quién ‘interpretamos’ las vidas, las experiencias y los significados de los otros” (Batsleer et al. 1985: 146). Graeme Turner, por su parte, ha hostigado la falta de separación entre el trabajo de clarificación teórica de las investigaciones de Willis y el tema a través del cual la teoría se desenvuelve.
“Al servir al doble objetivo de producir una investigación aplicada que trata con materiales o procesos específicos, y de desarrollar a través de este proceso un conjunto de principios teóricos o protocolos metodológicos, la investigación deviene separada de su propia historia a medida que la relación con su tema de estudio se naturaliza y se torna universal” (Turner 1994: 323-324).

La misma proyección de la teoría sobre los hechos es señalada por Ann Gray cuando encuentra que, si bien Willis representa a los lads como cuerpos reales, sólidos, moviéndose y en actividad, lo que su estudio pinta es un ejemplo clásico de la teoría ‘reproductiva’ althusseriana en acción. Lo fundamental es que su marco teórico ha sido, quizás, menos flexible que el método elegido, y por consiguiente la única forma en que él podía dar cuenta de los lads fue mediante la identificación de bolsones de resistencia (Gray 1997: 95-96). Oponiéndose a la idea, sustentada por Willis, de que los materiales etnográficos a la manera de Learning to labour son esenciales para evitar la clausura teórica prematura de las investigaciones, proporcionando una fuente de ‘sorpresas’, David Harris objeta:
“La ‘sorpresa’, sin embargo, también depende en primer lugar de la ignorancia o la ingenuidad del investigador. Willis parece experimentar sorpresa cuando se encuentra con la complejidad de las respuestas de la clase trabajadora, por ejemplo. Pero entonces, cuanto menos sepa uno inicialmente sobre el grupo, más sorprendido es probable que resulte. Y esto puede estar diciéndonos más sobre Willis o la lectura que él asume, que sobre el proletariado” (Harris 1992: 85).

Harris encuentra asimismo que esta clase de ‘sorpresa’ es también el efecto de un artificio de escritura que yace en el corazón mismo de los reclamos de estatuto científico por parte de la etnografía. Resulta turbador que la autoridad que Harris menciona a este respecto sea (¡sorpresa!) el propio James Clifford (1991), y concretamente el ensayo donde este desacreditó las mismas artimañas autorales de la escritura antropológica que no parece percibir cuando de Willis se trata. Tampoco percibe Clifford que el free indirect speech y el régimen de citas que atraviesan el ensayo de Willis son singularmente no reflexivos, al punto que el texto en su conjunto
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Evans-Pritchard, en cambio, alcanzó a registrar que en las tribus estudiadas por él al menos había gente de ambos sexos. Véase por ejemplo Kinship and marriage among the Nuer (1951), y sobre todo The position of women and other essays in social anthropology (1965).

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no logra encubrir sus tácticas primarias de persuasión. Willis induce, con su arquitectura discursiva, las conclusiones que el lector debería deducir, o por lo menos acordar. Sobre este subterfugio fallido hay bastante consenso. R. Edmonson, por ejemplo, analizando las operaciones retóricas comunes en sociología, encontró que Learning to labour está dividido en dos partes, de modo tal que el lector que ‘crea’ lo que se dice en la primera (que supuestamente es la sección no-teórica) también hallará plausibles los análisis teóricos de la segunda mitad, como si fuera la realidad en persona la que valida la teoría (Edmonson 1984: 42). Hasta George Marcus se había dado cuenta de que “la jerga y las abstracciones” del momento teórico del libro de Willis “está[n] retóricamente construida[s] sobre referencias que vuelven a analizar las representaciones naturalistas” de su fase descriptiva (Marcus 1986: 175). Análogamente, Beverley Skeggs afirma que las condiciones de producción del texto de Willis no están para nada claras. Los datos en apariencia se seleccionaron conforme a ‘indicadores dramáticos’, similares a los que regirían la elección de las mejores fotografías en un ensayo ilustrado. Willis no otorga voz, por ejemplo, a los sujetos que sostienen actitudes más conformistas, porque su aburrida cotidianeidad no hubiese hecho una buena historia. También es patente que hay un grupo de lads cuyos puntos de vista se privilegian más que otros por razones no explícitas, y un lad en particular que se erige en el informante favorito de Willis sin que este discuta en qué radica su representatividad o nos explique el por qué de su elección. Al fin y al cabo, terminamos ignorando si la investigación encaja con la teoría, o si resulta más bien a la inversa (Skeggs 1992: 192). Debería encerrar toda la frase que sigue entre signos de admiración. Pues las críticas de Turner, Gray, Harris, Edmonson y Skeggs (para no hablar de la observación de su amigo Marcus) trasuntan, palabra por palabra, que la obra de Willis está afectada por la misma secuencia indecente de lógica y retórica, el mismo uso taimado de la realidad etnográfica como garantía del abordaje teórico y el mismo recurso manipulador a la complicidad del lector que pocos años antes Clifford había encontrado nada menos que… (sorpresa número dos) en Evans-Pritchard. Según dice Clifford en un texto anterior que sirvió a esos críticos pero que él no tuvo en cuenta ahora, Evans-Pritchard
“se las ingenia para presentar su estudio como una demostración de la efectividad de la teoría. … Retóricamente estos pasajes funcionan más que como una simple ‘ejemplificación’, puesto que efectivamente implican a los lectores en la compleja subjetividad de la observación participante. … La conjunción subjetiva de análisis abstracto y experiencia concreta se ha consumado (Clifford 1991: 151-152).”

Si ambas líneas de crítica son, por lo visto, intercambiables ¿por qué celebrar a un autor y vapulear al otro? ¿Cómo llamar a este fenomenal doble estándar, que exime al culturismo de las culpas por las que justamente Evans-Pritchard había sido puesto en cuarentena? ¿No reproduce acaso el culturismo de Willis, con cuarenta años de demora, lo que el propio Clifford caracteriza como las fórmulas más “paradójicas y equívocas” de la observación participante? Como quiera que sea, mientras Clifford considera que la etnografía de Willis es ejemplar, el culturismo ha confutado casi unánimemente las tentativas etnográficas realizadas por el movimiento, y la de Willis en primer término. La bibliografía al respecto es abrumadora, y una vez más es difícil de creer que toda ella resulte inmotivada (Radway 1988; Fiske

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1988; Barker y Beezer 1992: 10; Nightingale 1993; Turner 1990: 158-161; Harris 1992: 83-86; Morris 1996: 158; Jensen y Pauly 1997: 163-166; Ang 1996: 240). En textos posteriores el propio Willis tomó distancia de muchas de las tesis todavía clasistas que articulan el libro en cuestión y ajustó correspondientemente sus estrategias etnográficas (Willis 1990; Barker y Beezer 1992: 12-13). Skeggs afirma que no es en las obras más recientes de Willis donde se encuentran superadas las ostensibles limitaciones de Learning to labour, sino en las de otros autores culturistas que, de todas maneras, no nos interesan aquí (Skeggs 1992: 193). Para no sobrecargar las tintas, dejaré de lado que tanto el culturismo como Clifford ignoran por completo la inmensa tradición de etnografía urbana desarrollada por la antropología y la sociología con anterioridad a Learning to labour. Se trata de un repertorio inmenso que quita a este ensayo lo que le pudiera quedar de genuina singularidad, y que explora con métodos variados, a lo ancho de todo el mundo, cuestiones que los estudios culturales luego reclamarían como primicias de su propia invención: el fenómeno de los squatters (Abrams 1966), la vida tribal o campesina en las barriadas urbanas (Banton 1957; Bonilla 1970), las comunidades (Frankenberg 1966; Gans 1962), las experiencias de los hijos de los campesinos en las escuelas de las ciudades (Goldrich 1964), la delincuencia juvenil (Tsung-yi Lin 1959), los problemas de clase y asimilación (Patch 1967) y un inacabable etcétera (véase Gulick 1973). Es evidente que no sólo el corpus polémico de los estudios culturales no ha sido tomado en cuenta por los partidarios del giro al culturismo, sino que estos han desdeñado de plano la propia tradición disciplinar al presentar como una gran novedad algo que se ha venido haciendo desde siempre. Por la celebración de las mismas características culturistas que critican cuando de antropología se trata, por suministrar las razones que permiten a otros impugnar lo que ellos aplauden, por no tener en cuenta la evolución ulterior de las ideas a lo largo de dos décadas que transformaron al mundo, y sobre todo por la exclusión del contexto y de los argumentos críticos esenciales, Marcus y Clifford quedan rotundamente descolocados en su encomio a una práctica que sus propios cultores hace años estiman debatible, contingente y superada, y que de todas maneras no posee ni la sombra de la originalidad que se le atribuye, ni siquiera en los errores que perpetra. ¿Es o no ésto lo que se llama una buena metedura de pata? La antropología culturista: El triunfo de la pragmática25 El momento en que Clifford establece sus juicios valorativos coincide con un trance muy delicado en la vida interna de la antropología. En Travels (Clifford 1997), efectivamente,
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El razonamiento que sigue bajo este título se me presenta como una evaluación inevitable, tal es la contundencia de los indicios que la motivan. No desearía, empero, que se confundan los términos de esta apreciación de sólo tres páginas con la esencia de los argumentos críticos que estoy desenvolviendo. Quien esté primordialmente interesado en cuestiones lógicas y metodológicas, antes que en los posicionamientos tácticos de individuos y facciones, puede entonces saltearse este apartado sin mayor detrimento. Este análisis no pretende prodigar argumentos ad hominem, sino esbozar un examen que se asome por un momento a las ‘condiciones de producción’ de una corriente académica, prestando atención a los objetivos pragmáticos a los que los antropólogos culturistas otorgan tan alta prioridad. Al fin y al cabo, esto no implica más que desarrollar una instancia de esa clase de sociología del conocimiento que los posmodernos ponderan, y que definen como “un cuestionamiento de las relaciones entre el contenido de las creencias e ideas, y las posiciones sociales de sus portadores o partidarios” (Marcus y Fischer 1986: 114).

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se percibe un Clifford bastante más tenso y alerta que de costumbre; en varias ocasiones arroja vitriolo contra los profesionales de la disciplina que se oponen al avance de las posturas posmodernas en la academia. Clifford se queja de las críticas “incoherentes” y “genéricas” que se han opuesto al movimiento posmoderno en antropología, recrimina la moción de censura que se interpuso en un encuentro anual de la Asociación Americana de Antropología en protesta contra el vuelco de la línea editorial de American Anthropologist hacia el posmodernismo, y descalifica las voces que (vaya insolencia) rechazan a los estudios culturales por considerarlos mero ‘posmodernismo’ a la moda (Clifford 1997: 61 y 352). Sin impugnar que los estudios culturales y el posmodernismo tengan algo que ver entre sí o que efectivamente estén a la orden del día, Clifford llega a mencionar en términos de encomio a los sociólogos que participan como él en actos productivos de renovación disciplinar. Uno de sus estudiosos de referencia es nada menos que Howard Becker (Clifford 1997: 352): un nombre al cual, después de la bribonada de Symbolic Interaction and Cultural Studies que he comentado antes, entiendo que no se debería postular juiciosamente como modelo de nada. En fin, Clifford ha tomado partido, y lo ha hecho conforme a lecturas, razones, argumentos y criterios que son insatisfactorios en toda la línea. Aquí no puedo menos que señalar que de los nueve participantes originales del simposio de Santa Fe, al menos siete se han integrado a los estudios culturales, lo que es congruente con lo que vine describiendo. Los siete son Mary Louise Pratt, Vincent Crapanzano, Renato Rosaldo, George Marcus, Michael Fischer, Paul Rabinow y por supuesto James Clifford. No tengo por ahora información del itinerario reciente de los dos restantes, que son Stephen Tyler y Talal Asad26, pero ya no hay duda de que la sincronización entre los intereses antropológico-posmodernos y el culturismo es perfecta. También creo haber dejado establecido más allá de toda sospecha que los estudios culturales sólo fueron reconocidos como tales por los antropólogos posmodernos ya entrada la década de 1990, o sea cuando aquellos ya estaban americanizados, posmodernizados, desmarxizados y textualizados. A partir de esta domesticación los estudios culturales se presentan a los ojos de nuestros posmodernos como el mejor modelo para proponer un cambio para que nada cambie. Lo notable del caso es la unanimidad, el esquematismo y las decisiones maquinalmente previsibles de que han dado muestra los protagonistas de este proceso, sobre todo cuando alegan hacer lo que hacen en nombre de la libertad de opciones y de la imaginación. Ni siquiera guardan respeto a todas las voces en conflicto: cuanto más reclaman los culturistas de izquierda una reformulación urgente del programa integral del movimiento, tanto más quieren los antropólogos posmodernos que todo siga como está. Aquí estoy tentado de formular una ley de la condición intelectual que bien podría agregarse a la clase de las leyes del menor esfuerzo: si alguien quiere averiguar qué antropó26

Stephen Tyler parece estar viviendo una fase de improductividad o agotamiento en los últimos lustros. Lo único que me consta que ha escrito en los años noventa es un artículo titulado “Vile bodies – A mental machination”, que ha circulado por Internet, donde Tyler se entretiene en descubrimientos tales como que live y veil son anagramas de evil, y que si agregamos una ‘s’, obtenemos símbolos de la cultura tan poderosos como Elvis y Levis. El último trabajo resonante de Talal Asad, mientras tanto, ha sido la ya añosa edición de Anthropology and the colonial encounter (Asad 1973), un derivado de la antropología crítica de la década de 1960. Después de eso su nicho de oriental contestatario fue ocupado por Edward Said, infinitamente más arrasador.

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logos son los que fomentan con mayor apasionamiento la integración de la disciplina con los estudios culturales, simplemente debe tomar la lista de colaboradores de cualquier compilación de antropología posmoderna de hace diez o quince años y seguirle el rastro. El procedimiento tiene éxito en una proporción superior a la que pueden aspirar las predicciones de cualquier ciencia de la naturaleza. Lo que más interesa a los antropólogos posmodernos, a todas luces, no es el tesoro metodológico que pudieran traer los estudios culturales consigo, sino el lugar que ocupará cada quien en el campo de fuerzas de la academia, el tejido de las alianzas estratégicas que podrían surgir en función de la coincidencia ideológica entre los estudios posmodernos y los antropólogos de la misma denominación, y el refuerzo logístico que los estudios culturales involucran para una concepción restrictiva e individual de la antropología. Lo que la cronología de los sucesos, la unidad de la conducta doctrinaria y las coincidencias argumentales entre los implicados están demostrando es que la seducción de los estudios culturales no viene por el lado de la tradición partisana al modo de Birmingham, de su crítica ideológica de la cultura o de su etnografía original (ahora mejor que la de Evans-Pritchard), sino más bien por el lado de su fuerza institucional, su logística de eventos y su penetración en el mercado. Pues la aceptación de los estudios culturales permitiría a los antropólogos posmodernos mantener sus estrategias intactas respecto de 1984, e ingresar a la nueva corriente sin cambiar un ápice lo que hicieron durante más de quince años. Ellos oficiarían además de guías para los antropólogos recién llegados, porque ya se han codeado con Hall y con Bhabha, y han colocado artículos en la antología capital; Clifford, por añadidura, aparece en estos años como miembro del mismísimo Comité Editorial de Cultural Studies, la revista epónima del movimiento. Ninguno de ellos denota haber leído más de un puñado de artículos de la especialidad; tampoco muestran haber prestado la menor atención a la literatura crítica dentro y fuera del culturismo, o establecido la continuidad de la vigencia de los conceptos que sugieren adoptar en su propia disciplina de origen. En fin, ¿tiene esto algo que ver con un “productivo debate de renovación disciplinar” y la extensión de sus fronteras? ¿No sería mejor interpretarlo como un paso más en la conservación del territorio ganado y un refuerzo de la posición privilegiada de los posmodernos en lo más alto del orden establecido?27 No creo haber sido aquí ni “incoherente” ni “genérico”, que es como Clifford caracteriza cualquier crítica que se le haga sin examinar sus argumentos, y (a despecho de su amor por la deconstrucción de textos) sin exponer siquiera lo que le imputan. Por el contrario, y dando por descontada la paciencia de algún posible lector, estimo haber documentado con prolijidad el protocolo de estos acontecimientos, registrando los nombres, las fechas, las lecturas extraviadas, las pedagogías desprolijas y las intrigas proselitistas, y absteniéndome de contraponer a las doctrinas en cuestión cualquier postura que se crea ‘mejor’, cualquier clase de imposiciones que les resulten extranjeras. Definitivamente el problema aquí son ellas, no las demás. Que hagan entonces con su poder y su triunfo lo que quieran; pero, ya que insisten tanto con la reflexividad, no vendría mal que ellos mismos reflexionen un instante sobre lo que han hecho y escrito. Pues la mayor incoherencia a la
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Por supuesto, en el resto de la antropología y en las otras ciencias, sociales o no, todo el mundo brega por posicionarse mejor y se afana en encomiar la importancia de lo que realiza. Pero los que se encuentran fuera de la línea posmoderna/culturista se preocupan a veces por analizar realidades ‘fuera del texto’, o por desarrollar algo de teoría mientras tanto. Y, como todavía conservan algún escrúpulo positivista, cuando se involucran con textos los leen mejor.

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vista es la presentación de estas componendas privadas, el mejor ejemplo concebible de gatopardismo intelectual, como el signo de una nueva oportunidad para el conjunto de nuestra disciplina. Es lamentable que se deba formular una evaluación en términos que se encuentran a un paso de tipificar como argumentos sobre personas, antes que sobre ideas; pero si se mira bien se verá que son ellos los que desde su ‘crítica de las disciplinas’ ponen en circulación los calificativos que gentilmente les retorno, y que también son ellos quienes plantean el problema alrededor de esos puntos de fastuosa insustancialidad: dónde nos situamos, con quién establecemos las alianzas, quiénes son los enemigos, quiénes van ganando, a qué simposios asistimos, cuáles son los temas candentes esta temporada, cómo connotamos nuestra corrección política, cómo encubrimos que en los últimos años no hemos imaginado nada nuevo. ¿Y la teoría, y el método, y la lógica de la argumentación, y el estado del conocimiento? Bueno, no es en Rosaldo, ni en Clifford, ni en Canclini, ni mucho menos en Marcus donde encontraremos referencias creíbles a esas viejas cuestiones. La confusión de las categorías En los últimos años (pensemos en esos mismos autores) se ha vuelto costumbre contraponer la antropología en general a los estudios culturales. Esta contraposición reproduce, aunque a otro nivel y con otros referentes, el parangón delineado por Devereux entre la antropología sociocultural (sin cualificación) y el psicoanálisis de cuño freudiano: es decir, una disclipina completa vis à vis una corriente individual, un bosque contra una planta, un reino natural contra una especie (Reynoso 1993: 150-159). Una forma parecida de equívocos es perpetrada en numerosos estudios culturales que aducen utilizar como marco “la semiología”, tratando una disciplina atestada de movimientos divergentes como si fuera una opción teórica individual; y en la misma falacia incurren los que proponen fusiones de orden metodológico con “el feminismo” como si este fuera un marco uniforme en lo teórico o en sus formas de militancia. ¿De qué feminismo se trata, de qué semiología? ¿No reprobaría usted, si fuera docente, al alumno de grado que anunciara que va utilizar como marco teórico “la antropología”? ¿Pueden ignorar acaso los culturistas que en la antropología, la semiología y el feminismo conviven posturas que van desde la axiomática hasta la evocación estética, o que adoptan posiciones diversas entre opciones que van del darwinismo al creacionismo, o del trotskismo a la doctrina social de la Iglesia? La confusión de categorías alienta la promiscuidad de actitudes imprecisas; eso a todas luces tiene que ver con la escasa experiencia de los partidarios del movimiento con cualquier forma de sistematización. Y es que los estudios culturales no parecen saber siquiera lo que ellos son: al especificar pautas a seguir (o al abstraer constantes de los estudios que se han hecho) se comportan como opción teórica susceptible de ser adoptada por cualquier especialización; pero al dejarse institucionalizar en carreras y maestrías aparecen como disciplinas, o al menos se pretende que sean tomados como tales por quienes asignan los fondos. No me imagino, sin embargo, que el apetito metodológico de una disciplina, en términos de cantidad y calidad de teorías disponibles para su población profesional, pueda ser satisfecho con un abanico de propuestas que sólo comprende dos o tres alternativas de elección: un posmarxismo anodino, un textualismo inespecífico, y una etno-

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grafía rudimentaria. Estos son los “inmensos territorios” que Marcus y Rosaldo nos exhortan a explorar. Ciertamente, la cultura contemporánea es un objeto de estudio formidable; pero no son los estudios culturales los que la han constituido, ni como realidad ni como objeto: la cultura ya estaba allí, al alcance de cualquier persona o disciplina. Como concepto, nosotros probablemente hicimos con él más de lo razonable; es dudoso que podamos encontrar ahora, en su uso culturista, algún matiz novedoso digno de atención. La misma confusión entre disciplinas y teorías rige de adentro hacia afuera del movimiento culturista. El cotejo que trazan Rosaldo, Clifford o Marcus de estudios culturales por una parte y una antropología considerada en bloque por la otra (y el estatuto de lo que toda la disciplina debería hacer frente a la antidisciplina emergente) comete el error de fusionar toda la variedad interna de la antropología en un consenso monolítico ficticio, manipulando los argumentos para que todos los antropólogos aparezcan identificándose con las corrientes específicas de las antropologías interpretativas y luego posmodernas en que ellos han vivido. La realidad es que no hay tanta diferencia entre el irracionalismo de estas antropologías esteticistas y la postura hoy dominante en los estudios culturales, y que la disputa, si la hay, tiene más que ver con conflictos de intereses y poderes en la academia que con discrepancias reales respecto de la capacidad de la ciencia para ocuparse de cuestiones culturales, o de la elección de los marcos teóricos en juego. Y la verdad es también que para los antropólogos que no eligen un estilo de investigación por el sólo hecho de que esté a la moda o los consolide institucionalmente, no se me ocurre nada que los estudios culturales vengan a aportar y que no fuera conocido desde (por lo menos) Malinowski. Sin embargo, tampoco la actitud denigratoria de Marshall Sahlins me parece la correcta, pues es transparente que él aborrece los estudios culturales por las razones equivocadas. Sahlins no ofrece argumentos metodológicos que demuestren la superioridad de su antropología personal, que de buenas a primeras imagina envuelta en esfuerzos etnográficos que nadie hasta hoy había percibido. Dado que él no es ni ha sido protagonista de ningún boom mayor en las últimas décadas, resulta probable que meramente lo asuste la perspectiva de una competencia desleal, una disyuntiva en la que las masas se pondrían, por efecto del mercado, del lado de los advenedizos. Al fin de cuentas, su historia cultural de las Islas Sandwich, con toque estructuralista y todo, no difiere en demasía de aquello a que los estudios culturales nos tienen acostumbrados. De hecho, a la hora de fustigar a los estudios culturales, el historiador Keith Windschuttle (1996: 77-81) no tiene reparos en meter las elaboraciones de Sahlins en la misma bolsa. Yo no veo por mi parte razón alguna para sacarlas de allí. La antropología desde los estudios culturales Cuando los estudios culturales hablan de la antropología, sea en contra o a favor, lo hacen en términos que sería inocente llamar sólo selectivos. El esquema típico es el que aparece ilustrado en el libro de Jere Paul Surber, en el que se salta directamente de una previsible referencia a Edward B. Tylor a la hermenéutica de Clifford Geertz, en un impulso que omite cualquier consideración del largo siglo transcurrido entre la primera definición oficial de la cultura de 1871 y su redefinición textualizante de 1973 (Surber 1998: 5 y 6364). Para el culturismo no ha existido ni la antropología funcionalista, ni el configuracio-

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nismo, ni la antropología urbana, ni el dinamismo, ni la ecología cultural, ni la antropología cognitiva, ni la antropología transcultural, ni ninguna otra manifestación teórica o temática que a usted se le ocurra, con excepción de las viejas definiciones de Tylor y algunas frases sueltas emanadas de la hermenéutica geertziana o el posmodernismo. Ni siquiera importó que ambas disciplinas inventaran, independientemente, dos corrientes con el mismo nombre, el ‘materialismo cultural’ de Marvin Harris y el de Raymond Williams, que pese a compartir programas con algún grado de semejanza se ignoraron recíprocamente todo el tiempo (Harris 1982; Prendergast 1995; Higgins 1999). Hasta donde conozco, ni una sola vez los culturistas británicos se dignaron a discutir con algún detenimiento aunque más no fuese una obra, una frase, una definición escrita o pronunciada por alguno de los representantes de la poderosa tradición inglesa de antropología posterior a Tylor; ni siquiera Malinowski escapa a esta increíble preterición. Para decirlo en otros términos: ni un solo practicante inglés, galés o escocés de los estudios culturales (ni aun Willis) parece haber oído hablar jamás de Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard, Edmund Leach, Marilyn Strathern o Victor Turner, ni para bien ni para mal. El día que encontré un ensayo de Vron Ware, de la Universidad de Greenwich, titulado “Purity and Danger” (Ware 1997), imaginé que el autor se acordaría al menos de su conspicua vecina; pero no: Ware tampoco menciona a Mary Douglas. Es verdad que la antropología tampoco ha registrado a Stuart Hall o a Lawrence Grossberg; pero no es nuestra práctica la que se precia de “examinar críticamente los intersticios entre disciplinas” o de constituir el estado de arte de la excelencia interdisciplinaria. En la última década las referencias culturistas a la antropología sólo reconocen un hito: Writing culture, el manifiesto posmoderno de la disciplina (Brantlinger 1990: 105; Chaney 1994: 41; Morley y Robins 1995: 239; Goodwin y Wolf 1997: 143; Grossberg 1997a: 309-310; Willis 1997: 185). Cada tanto se menciona también Anthropology as cultural critique de Marcus y Fischer (1986), y suelesuceder que alguien nombre a James Clifford o a Renato Rosaldo (p. ej. Grossberg 1997a: 15, 19, Willis 1987: 185; Belghazi 1995: 166). El tratamiento de las cuestiones antropológicas, mientras tanto, es asaz sucinto: apenas una cita aquí o allá, jamás una consideración analítica detenida. Y si se presta un poco de atención, se advertirá que las referencias textuales sólo devuelven gentilezas y apuntan a un grupo acotado de cuatro o cinco nombres que (feliz coincidencia) son los mismos que hemos visto militando en la antropología a favor de los estudios culturales. Reconociendo la influencia ejercida en su obra por los debates con una antropología restringida al círculo posmoderno de Clifford, Marcus y Fischer, los culturistas Morley y Robins, al discutir cuestiones que tienen que ver con la etnografía, la representación y las relaciones entre lo global y lo local, concluyen que, cualquiera sea el futuro de la antropología, ella deberá resignarse a su convivencia con otras formas del saber:
“ … quisiéramos sugerir que ninguna disciplina (la antropología incluida) puede aspirar a una posición de conocimiento exclusivo o privilegiado. En ese sentido argumentaríamos que los antropólogos pueden aprender con provecho del trabajo actual de estudiosos de la comunicación y los estudios de medios, los estudios culturales y la geografía cultural” (Morley y Robins 1995: 229).

Cuando parecía que Morley y Robins (después de comentar lo cambiado que está el mundo y lo importantes que son los medios) iban a desarrollar alguna fundamentación metodológica que nos enseñara algo de lo que hay que aprender, los autores se distraen y coro161

nan el artículo informándonos que el precio de un Volkswagen casi nuevo en Sarajevo ha caído a 150 dólares porque nadie tiene dinero para el combustible. Qué barbaridad. Algunos culturistas y otros estudiosos que son aliados suyos se muestran excitados y hasta felices por lo que perciben como una “ansiedad” de los antropólogos frente al triunfo público de los estudios culturales (Morley 1998a: 481-483; Appadurai 1996: 39). Semejante diagnóstico no guarda proporción con el interés menos que discreto que el culturismo ha despertado dentro de la disciplina, un hecho que Virginia Dominguez (1996), por ejemplo, ha documentado con esmero. La verdad es que, globalmente hablando, la inmensa mayoría de los antropólogos no se ha manifestado ni a favor ni en contra; casi todos nuestros profesionales se comportan como si el movimiento no existiese. La sección de revisiones críticas de las revistas antropológicas más importantes (American Anthropologist, American Ethnologist, Current Anthropology, Ethnology) lleva adelante su cometido de la misma forma que en los viejos tiempos, como si ninguna contribución escrita por los culturistas fuera digna de consideración. Entre una idealización sumaria de la antropología que no estuvo respaldada por ningún análisis responsable y el descubrimiento de afinidades electivas con su fase posmoderna que tampoco desarrolló ninguna moraleja útil, los estudios culturales han optado por celebrar las exequias de nuestra disciplina. Personalmente no me opongo del todo a la necesidad de llevar adelante semejante funeral (Reynoso 1992a; 1992b); lo que sí me preocupa un poco es que sean precisamente ellos quienes lo oficien, y que lo estén haciendo con tanto júbilo y con tan poco fundamento. Pues lo que ellos tienen para ofrecer en su lugar está muy lejos de superar a lo que había. Lo mejor que tienen en cartera quizás sea su farragoso análisis articulatorio de la Inglaterra de Thatcher, de interés harto circunscripto, metodológicamente insustancial y casi imposible de leer después de las críticas devastadoras de Geras (1987), Crook (1991), McGuigan (1992; 1997) y Harris (1992). Al unísono con nuestro George Marcus, los estudios culturales se congratulan con la noticia de la muerte de la antropología. Mark Hobart, en el famoso debate entre antropología y culturismo que se realizó en Manchester en noviembre de 1996, afirma que “a la antropología se le ha acabado la episteme; ella tuvo su día” (Hobart en Wade 1996: 12, según Morley 1998a: 483). Para Hobart, si no es que ya la antropología y los estudios culturales son una y la misma cosa, no cabe más que estar felices de que la antropología se vaya transformando en una especie de estudios culturales comparativos. Y agrega: “En el mundo real, el departamento-insignia de la antropología, Chicago, ya se ha convertido en el Centro para los Cultural Studies Transnacionales” (ibid.: 14)28. Para él, los estudios culturales tienen la misión de ampliar y revigorizar la antropología:
“ … lo transnacional efectivamente tocará la campana de la muerte de la vieja antropología y el surgimiento de nuevas clases de práctica intelectual … en la forma de los estudios culturales comparativos” (ibid.: 18).
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Esta información o es inexacta, o se refiere a alguna otra institución que no es la que se encuentra aposentada en el venerable Haskell Hall en la Universidad de Chicago, donde todavía enseñan Arjun Appadurai, Jean y John Comaroff, James Fernandez, Nancy Munn, Marshall Sahlins y George Stocking . De todo el plantel el único converso es Appadurai. Fuera de él, el Departamento de Antropología de Chicago está absolutamente intacto, y no hay rastros de estudios culturales en todo el ámbito de Social Sciences en esa universidad. Tampoco hay indicios de culturismo en el área de Humanidades. Pueden comprobarlo ahora mismo en http://anthro.spc.uchicago.edu/faculty .

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Hobart no nos dice una palabra sobre cuáles podrían ser los métodos que se adoptarían en la nueva variedad culturista, como si la comparación fuera una faena técnicamente sencilla, sin problemas categoriales aparejados, sin dificultades lógicas de ninguna especie. Ignora, por supuesto, que ‘en el mundo real’ el trabajo comparativo es algo tan complejo y con tantas derivaciones analíticas, tantos problemas de especificación de criterios, unidades y delimitaciones, que en antropología ha justificado el establecimiento de una subdisciplina especializada (véase Naroll y Cohen 1970). Hobart no es el único enemigo allí dentro. El propio Paul Willis, que había sido tan incisivo contra la etnografía del movimiento pese a estar sindicado como su fundador, tampoco tiene una buena imagen de nuestra disciplina, de la que sólo denota conocer lo que los interpretativos y posmodernos dicen de ella en sus dos o tres libros de mayor circulación (p. ej. Willis 1997: 185). Willis piensa que los estudios culturales pueden evitar caer en el humanismo banal y en el empirismo en que se ha precipitado la mayor parte de la antropología. El problema con la antropología, afirma, es su culto y su reificación del trabajo de campo, “cuanto más lejos, mejor”, un principio que ha alcanzado el status de rito de pasaje institucional (Willis 1997: 185-190). Indeciso a la hora de votar si los estudios culturales significarán o no la muerte de la vieja disciplina en el debate organizado por Wade, Willis termina clamando: “La antropología está muerta; larga vida a los TIES [theoretically informed ethnographic studies]” (Willis 1997: 191). Párrafo aparte merecen las condenas masivas y absolutas de la antropología, prototipo de ciencia social modernista, elaboradas por estudiosos multiculturales como David Theo Goldberg (1997) y Cedric Robinson (1997). En un artículo de este saludado por aquel como “una vigorosa crítica de las ciencias sociales”, Robinson estipula que la antropología y la etnología son idénticas a las teorías racistas de los eugenésicos como Louis Agassiz, y que ni los boasianos, ni Gould ni Noam Chomsky son suficientes para compensar la credibilidad que el público acuerda de inmediato a los colonialistas, genetistas esterilizadores de minorías étnicas y demás supremacistas blancos (Goldberg 1997: 7; Robinson 1997: 392, 399, 405). Basándose especialmente en fuentes pseudocientíficas del siglo XIX, anteriores a la fundación misma de la antropología profesional, echando a unos las culpas de otros y administrando con una astucia demasiado evidente sus elipsis y sus citas (que se remontan a los griegos y a la Edad Media sin percibir mayores diferencias entre la antigüedad y la academia contemporánea), a Robinson le resulta sencillo construir una imagen de nuestra disciplina tan repulsiva como históricamente falaz. En los últimos tiempos, y sobre todo en esos lugares donde comienzan a mezclarse los estudios culturales con los estudios de área, se ha tornado costumbre fulminar la antropología en una sola frase, a causa de su pecado original de connivencia con el poder en los tiempos coloniales, su nacimiento en tierras de Occidente o ambos factores a la vez (Appadurai 1996; Dirks 1998: 15; Daniel 1998). Ni siquiera volvernos posmodernos podría redimirnos. Para los críticos más expeditivos aquella contemporaneidad y esta inmediación son criterios suficientes, como si las canalladas de los fundadores fueran genéticamente hereditarias y los antropólogos o los occidentales, por el hecho de serlo o de matricularse en academias instauradas por ellos, no pudieran pensar o imaginar nada fuera de los cánones que fijaron Tylor, Descartes o Platón. Después dicen que Marx era determinista.

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Repensemos lo que está sucediendo aquí: ya no se trata de que se repudie un conjunto de enunciados, una idea o una teoría; se pretende suprimir la producción total de una disciplina (o de todas las disciplinas), en todos sus matices y manifestaciones, sin que nadie sienta la necesidad de fundar ese ejercicio de liquidación en una analítica decente. Convengamos que en los días que corren no sólo la antropología es apabullada de modo tan fácil y pueril. A cada momento se publican libros y artículos que asumen, desde el mero título y sin dejar espacio para discutirlo siquiera, que las disciplinas han caducado: a la mano tengo, por ejemplo, Beyond the disciplines (Ruthven 1992), “The emergence of Cultural Studies and the crisis of the humanities” (Hall 1990), The end of science (Horgan 1996) y After the disciplines (Peters 1999). Las últimas teorías críticas han asumido su papel de un modo tan extremo, que se ha argumentado seriamente la imposibilidad, el fracaso, la extenuación de toda forma teorizada de conocimiento y hasta de la crítica misma (Levinson 1998). Bueno, esta gente no ha leído siquiera los best sellers antropológicos de sus propios países, pero igual nos quieren muertos. No creo que lleguen a las vías de hecho; aunque mejor (como diría Margaret Mead), mantengamos seca la pólvora. Por las dudas. Estudios Culturales: ¿utopía o amenaza? Quisiera narrar una experiencia personal; sólo ocupará un par de párrafos. Cuando, después de husmear durante meses en los textos más ‘teóricos’ de los estudios culturales, regresé a la antropología más convencional de los años ochenta y noventa, no pude menos que experimentar una sensación de aire fresco, a despecho de mis múltiples protestas contra mi disciplina de pertenencia, documentadas sin descanso (Reynoso 1992a; 1992b). Pareció que alguien hubiera abierto las ventanas y encendido la luz. Hasta las aborrecidas etnografías de los boasianos o los africanistas me parecieron, por contraste, inmensamente sustanciales, una lectura que tenía aunque más no fuera un poco de tierra bajo los pies. En ese momento los estudios culturales, con su obsesiva fijación en su propia gloria, se me presentaron como el colmo del narcisismo y la futilidad. Y recordé entonces la queja del culturista alternativo James Carey:
“Cuando los estudios culturales tomaron residencia en los departamentos de literatura, uno tenía que presenciar el espectáculo de los especialistas literarios pronunciándose sobre toda clase de asuntos (economía, moralidad, población, crimen, raza, etnicidad, etc) a los cuales nunca habían dedicado ningún estudio, o tan siquiera el examen más sumario de la literatura básica. Y en general ellos no estaban interesados en escuchar a nadie que hubiera investigado esas cosas a menos que estos saltaran primero la barrera para pasarse del lado de la corrección ideológica” (Carey 1997a: 24).

También me vino a la mente la caracterización de Simon During de los estudios culturales como “una expansión, impulsada por el mercado, del programa académico de Inglés” (During 1994: 31). Es que al no definirse como disciplina, o al soslayar las obligaciones metodológicas que las ciencias se auto-imponen, los estudios culturales abdican de todo mecanismo de control o auto-control que no sea de orden retórico. Así les va. Recordemos las pifias magistrales que hablaban de una ciencia geertziana de la cultura, que confundían el psicoanálisis lacaniano con una teoría social del sujeto, que falseaban la historia de la teoría de la comunicación, que querían hacer pasar el posmodernismo por un concepto, que consideraban al análisis fonológico un proveedor de insight político-social,
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que llamaban a la semiología un método o que querían combinarla con deconstrucción. En ausencia de una clara, tangible y exhaustiva revisión por parte de los estudios culturales de cualquier ‘disciplina establecida’ y sus objetos, y en vista de su distorsión de las teorías disciplinares concretas, una parte considerable de cuanto ellos tienen que decir al respecto se revela como un discurso en el que campea con más frecuencia de lo razonable un animoso amateurismo, al lado de una propensión a pontificar en forma taxativa sobre la caducidad de ciencias que no se han molestado en conocer. Después de (por ejemplo) el intento de Grossberg (1997a) de hacer convivir en un mismo marco a Gramsci y a Baudrillard, o del libro que escribiera David Harris (1992) sobre el gramscianismo sin haber leído nada de Gramsci, es inevitable que cualquier otra ciencia parezca por comparación un prodigio de sensatez. Tal vez los intelectuales educados en el análisis discursivo de textos o los antropólogos de tesitura interpretativa o posmoderna no puedan percibir la diferencia entre los estudios culturales y la ciencia social clásica; pero para el profesional de las ciencias sociales la degradación de los estándares de calidad (incluso en relación con las exigencias comunes en los estudios de grado) se aprecia a simple vista. No puedo pretender, sin embargo, que todo lo actuado en nombre de los estudios culturales sea, por estas únicas razones, abominable. Suele ocurrir que, cuando se dejan de lado las declamaciones y se adopta una instancia más sobria y tentativa, los resultados son dignos de ser tenidos en cuenta. Hay unos cuantos trabajos analíticos perfectamente legibles insertos en las antologías que van al grano de su investigación sin dar lecciones de epistemología, sin hacer aspavientos doctrinarios, sin pretender engullirse a las otras disciplinas y sin preocuparse por la vida de los Grandes Patriarcas. El problema comienza cuando se quiere convertir el estudio de los chicos que miran TV o visitan el centro comercial en una aguda metáfora sobre la condición humana, en un fundamento suficiente para la enunciación de grandes verdades epistemológicas, o en pieza constituyente de un programa político más sagaz que el viejo marxismo. Ni el programa académico ni el desempeño de los culturistas demuestran que estén dotados para semejante empresa trascendental. En los años setenta y comienzos de los ochenta los estudios culturales rayaron más alto que cualquier otra disciplina en el campo de los análisis mediáticos, aunque siempre lo hicieran basándose en conceptos importados de otros campos. Al revés de lo que sucede en la mayor parte de la antropología, en la cual la elaboración teórica (aunque no se esté de acuerdo) es casi siempre sustanciosa mientras que los ejemplos etnográficos es mejor saltearlos, los estudios culturales suelen ser excitantes e iluminadores (aunque dudosamente sistemáticos) en el tratamiento de sus objetos de medios de comunicación de masas o de sus experiencias ‘etnográficas’, pero plúmbeos hasta la agonía cuando se lanzan al desarrollo teórico. Algunos autores, como Keith Tester y Armand Mattelart, se han atrevido recientemente a consignar que un sinnúmero de trabajos culturistas les resultan hoy imposibles de leer. Para Mattelart y Neveu, por ejemplo, los estudios culturales más típicos distan de brindar un tesoro comparable a, digamos, las investigaciones de E. P. Thompson. Muchos de esos textos “resultan del todo ilegibles ahora”:
“Incluso el lector mejor dispuesto encontrará entre ellos muchos artículos que, hoy, se le caen de las manos (a menos que el cambio consista sencillamente en que ahora puede confesarlo), por ser una muestra de la exégesis marxológica más soporífica o el teoricismo más pastoso. … El recuerdo de sus más interesantes contribuciones, que, casi sin excepciones, son las que están basadas en una dimensión de encuesta etnográfica o en un tratamiento de un conjunto bien delimitado de documentos referidos a un tema, no llega a
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ocultar los múltiples textos poco imaginativos y las muchas variaciones sobre un tema de Marx, Gramsci o Althusser, género en el cual Hall llega a destacar –aunque abusa- sin que otros alcancen su altura” (Mattelart y Neveu 1997: s/n).

Unas pocas veces, sin embargo, cuando los estudios culturales reprimen sus impulsos agonísticos, tampoco la teoría le sale tan mal. Examinemos largamente este documento, una propuesta de especialización en estudios culturales propuesta como borrador de trabajo por un grupo de graduados en literatura inglesa en la Universidad de Cornell, sin participación de antropólogos.
“Los ‘estudios culturales’ como género interdisciplinario de análisis y crítica cultural … comprende el trabajo de lo que se ha descripto como ‘la circulación social de formas simbólicas’, o sea, las relaciones y prácticas institucionales y políticas a través de las cuales la producción cultural adquiere y construye significados sociales. Situada en la intersección de la teoría social, el análisis cultural y la crítica literaria, presiona sobre cada uno de esos elementos a la luz de los otros. … El trabajo en los estudios culturales ha sido interesante en su examen de los procesos de cambio y la reproducción cultural y las relaciones sociopolíticas en las que tales procesos ocurren. … Involucra tanto un reconocimiento del papel de la cultura, en el sentido de ‘construcciones simbólicas’, en un amplio rango de prácticas sociales e identidades … y el correspondiente reconocimiento de que las herramientas analíticas desarrolladas en el estudio de la literatura podrían ser útiles para (si tal vez se las revisara mediante) un examen de una clase de material radicalmente distinto, pero relacionado.” “Junto con las áreas más tradicionales del estudio literario e histórico [los estudios culturales tienen que ver con] formas culturales tales como películas, televisión, video, música popular, revistas y periódicos, y las industrias mediáticas y otras instituciones que los producen y regulan … A menudo, por cierto, el foco del estudio es precisamente las relaciones sociales sistemáticas entre diferentes clases de producción cultural, ya sea dentro de un solo contexto social o histórico, o entre diferentes contextos” (Cornell University 1991).

Dejemos de lado que la imagen de los estudios culturales aparece aquí reflejando una interdisciplinariedad humilde en ademán exploratorio, antes que la antidisciplina dogmática que en general prefiere ser. Olvidemos por un momento que todo es sensato, pero todavía programático. Lo singular, y Terence Turner nos llama la atención sobre eso, es que la cultura no aparece aquí tratada como una entidad reificada o un dominio cerrado en abstracción de la realidad social e histórica. El énfasis está puesto en la contextualización social de formas simbólicas como mediadores de procesos sociales, una formulación de la naturaleza de la cultura en la sociedad contemporánea más aguda de lo habitual.
“No nos engañemos con caricaturas despreciativas: mucha de la competencia es muy buena y lo está haciendo bastante bien sin nosotros. Si la antropología hará alguna contribución a las nuevas aproximaciones académicas a la cultura surgidas de los estudios culturales y el programa académico multiculturalista, no será simplemente quedándose sentada y esperando que nos consulten porque nosotros tuvimos la cultura primero. La antropología deberá comprometerse activa y críticamente con las formulaciones multiculturalistas para demostrar que tiene puntos teóricos valiosos y perspectivas críticas relevantes con las que contribuir” (Turner 1994:417).

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Muchos de nosotros –agrega Turner- nos hemos quedado esperando sin tomar parte en las discusiones que hay alrededor, como oráculos intelectuales que han de impartir una elevada sabiduría, o resentidos porque la invitación nunca llega (Turner 1994: 406). En esta coyuntura de ciencias que suben y bajan la antropología no es, ni de lejos, la única especie amenazada. Un reciente artículo de Michael Billig testimonia los predicamentos de la pragmática y la psicología social ante los hábitos y maneras de los estudios culturales:
“Los editores del compendio Cultural Studies enumeran una variedad de metodologías que, afirman, se utilizan dentro de los estudios culturales. La lista es interesante tanto por lo que incluye cuanto por lo que omite. Los editores mencionan ‘análisis textual, semiótica, deconstrucción, etnografía, entrevistas, análisis fonológicos, rhizomática, análisis de contenido, survey research’ (Grossberg et al. 1992). Como es evidente, no se menciona la psicología, ni las metodologías psicológicas, aunque hay alguna referencia al ‘psicoanálisis’. … En cuanto al análisis del lenguaje la lista es reveladora por su parcialidad. Las metodologías mencionadas no son las que se dedican a analizar los usos específicos del lenguaje, sino más bien el lenguaje como sistema. … El análisis conversacional, la pragmática, la etnometodología, la retórica y la psicología del discurso no encuentran lugar en la nómina de los editores. … Para usar la famosa distinción saussureana, la langue está bien representada, pero la parole, el uso del lenguaje en la práctica, está ausente” (Billig 1997: 207-208).

Los innumerables reclamos que dentro de los estudios culturales pidieron en su hora por un retorno a la etnografía tienen el mismo sentido que las quejas de Billig. En general la ‘cultura’ que abordan los estudios está representada en artefactos, tales como revistas, filmes o libros académicos. Ahora parece que alguien al menos ha caído en la cuenta que eso es lo que se llama una reificación. La cultura no aparece aquí, señala Billig, como algo a ser vivido (Billig 1997: 205). Si se quiere experimentar el vértigo de las opiniones contrapuestas, simplemente compárese el veredicto de Billig con la postura de Turner. Aunque parezca difícil de creer, ambos autores están hablando de lo mismo: la cultura según los estudios culturales. Ambos (es cierto) también deberían haberse basado en un corpus de más de un ejemplar. Como quiera que sea, si se avanza en la lectura de una muestra suficiente, no será difícil concluir que el bando de la cultura cosificada se impone en forma abrumadora a los pocos que establecen sus argumentos con mayor sutileza. ¿Qué hacer entonces con este campo, tan estridentemente desparejo? Un elemento de juicio a tener en cuenta antes de abandonar la antropología para abalanzarnos a los inmensos espacios vírgenes con que alucina George Marcus (1992: vi) es que de un tiempo a esta parte los estudios culturales y su periferia están inquietos por lo que algunos perciben como su crisis, sus promesas incumplidas o más abiertamente su fracaso. Para James McGuigan la crisis de los estudios culturales radica en que su foco se ha encogido sobre cuestiones de consumo, sin situarse en el contexto de las relaciones de producción. El trabajo de Fiske, representativo si lo hay, es para él “indicativo de la declinación crítica de los estudios culturales en Gran Bretaña” (McGuigan 1992: 85). David Harris cierra su denso tratamiento de la corriente principal culturista sugiriendo que su “entretejido de teoría y práctica ha producido una teoría que es demasiado política y partisana para ser creíble, y una política que es demasiado teórica para ser popular y efectiva” (Harris 1992: 198). Para Andrew Goodwin y Janet Wolff los estudios culturales ya

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parecen demasiado a menudo limitados a ser un desfile de disgusto y mal humor, una práctica crítica basada en la hermenéutica de la sospecha (Goodwin y Wolff 1997: 130). David Morley, a su turno, diagnostica que los estudios culturales han quedado encerrados en un conjunto de “certidumbres relativistas” y en la difundida presunción de su corrección epistemológica y política (Morley 1997: 137). A fines de los años noventa Richard Hoggart, el mismísimo veterano precursor, se queja ante quien le preste oídos de la mentalidad de “banda de montaje”de las publicaciones culturistas y de los moldes “para tostar waffles” con los que se cuecen las ideas de moda, ideas que cada nuevo escritor se cree obligado a adoptar (Brooker 1998: 138). El especialista en medios James Lull opina que
“Desafortunada e irónicamente, el ‘problema’ con los estudios culturales tiene que ver con que se ha desarrollado una clase de insularidad en su lenguaje, literatura y política. … [H]an asumido una atmosfera de club. … Los estudios culturales británicos y norteamericanos se han vuelto demasiado dueños de la verdad y superiores en ese sentido” (Jacks y Tufte 1998: 150-151).

El historiador radical Robert McChesney, finalmente, observa que “los estudios culturales nos han dado muchos bombos y platillos, pero poca acción … debido a la marginación de una política explícitamente radical” (McChesney 1995: 2). Desde 1995 a la fecha prevalece en todo el movimiento un clima revisionista que clama por un “retorno” a una estrategia más afín a las ciencias sociales en el sentido convencional (Ferguson y Golding 1997: xiv-xv). En la década de 1990, los estudios culturales están claramente divididos en tres: la máxima tensión separa a los que desean retomar el programa socialista originario y a los que se encuentran cómodos cultivando un posmodernismo genérico, desleído e impersonal. En el medio hay algunos eclécticos sin programa, como Morley y los culturistas australianos. De estos no hay mucho que decir: al estar bastante a la derecha de Marx ya no son subversivos, y al estar un poco a la izquierda de los posmodernos ya no son graciosos. Los socialistas hablan de una crisis general del movimiento y denuncian a los posmodernos por reaccionarios y conformistas (McGuigan 1992; 1997; Murdock 1997a); estos retribuyen alegando que los estudios culturales gozan de buena salud y acusando a sus adversarios de encarnar la izquierda moral y el stalinismo (Inglis 1993; Storey 1993; 1996b). Lejos de “cuestionar la autoridad o la finalidad de sus propias lecturas”, como idealizaban Frow y Morris (1996: 356), los culturistas saltan erizados apenas alguien osa interponer una objeción. La discusión de ideas ha sido desplazada por el intercambio de denuestos. La riqueza y el interés del debate decaen a medida que el repertorio de insultos se agota. La necesidad de reformular los estudios culturales y de romper su aislamiento patológico respecto de la corriente principal de las ciencias sociales son hoy consignas recurrentes. Dejemos hablar a Graham Murdock:
“Si los estudios culturales han de mantener su vitalidad intelectual y su relevancia en la condición contemporánea y en los debates políticos, necesita ampliar sus intereses centrales y establecer nuevos puntos de conexión con el trabajo de la vanguardia de las ciencias sociales. Existe un número de áreas en las que los científicos sociales están desarrollando ideas que son directamente relevantes para los proyectos principales de los estudios culturales. … El relativo aislamiento de los estudios culturales de esas iniciativas es una de las penalidades de su surgimiento como área académica autosuficiente, con su propia tra-

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dición selectiva de textos canonizados. Para contrarrestar esto, necesitamos recuperar el ímpetu interdisciplinario original y arriesgarnos más a cruzar las fronteras intelectuales” (Murdock 1997a: 70).

En otras palabras, y lejos ya de las arrogancias antidisciplinarias que todavía ocasionalmente los desbordan, los culturistas saben que afrontan serios problemas y que no están en absoluto en condiciones de imponer su ley a las formas tradicionales del saber sociocultural. Fin del juego: que hoy parezcan dominantes sólo quiere decir que están cayendo desde mayor altura. A la larga, los estudios culturales representarán para las disciplinas constituidas algunas veces una amenaza, otras un ejemplo para seguir. Todo dependerá de los fragmentos de ellos que se tomen en consideración, del nivel de exigencia que fijemos y de las inflexiones por donde hagamos pasar los límites. Responderemos crispándonos, o nos dejaremos invadir por su seducción. Siendo los estudios culturales un tejido en el que alternan observaciones perspicaces con las bravatas más excitadas, es de esperar que las miradas parciales que se arrojen sobre ellos evoquen esa vieja fábula oriental en la cual las diferentes anatomías de un elefante representaban para el tacto de tres ciegos una serpiente, un árbol o una pared.

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9. Estudios Culturales y crítica La reacción crítica contra los estudios culturales ¿dará algún resultado, o es ya demasiado tarde? Los Estudios Culturales y sus críticas La crítica contra los estudios culturales se ha desarrollado en cuatro vertientes: 1) la reacción correlativa a su emergencia y a su acceso a la academia, que los estudios exhiben con orgullo como trofeos de sus calvarios históricos; 2) lo que podríamos llamar una crítica interna, que es en realidad el cuestionamiento de unas facciones contra otras; 3) la crítica de los científicos en sentido genérico frente al irracionalismo declarado de las subcorrientes más posmodernas, posestructuralistas y constructivistas de los estudios culturales; 4) la crítica emanada de las ciencias sociales constituidas, que recién ahora parece estar tomando cuerpo. Este apartado conclusivo del ensayo aprovechará la revisión de esos cuatro campos críticos para analizar, en ese mismo trámite, el propio concepto de crítica que se desenvuelve en los estudios culturales a) cuando la crítica requiere cierto peso argumentativo, o b) cuando son ellos mismos los que están puestos en tela de juicio. Aquí se demostrará con facilidad que un movimiento nacido para segregar criticismo durante toda su vida útil no ha prestado a la metodología crítica propiamente dicha la menor atención reflexiva. No digo poca atención; digo ninguna. A pesar de la frecuencia con que se nos dice que los estudios culturales constituyen una forma crítica del conocimiento, su crítica no está diseñada ni para construir evaluaciones de arquitectura y escala aceptables, ni para usarse reflexivamente, ni (mucho menos) para responder con dignidad a las objeciones que se les formulan. Lo mismo que en la antropología posmoderna y sus inmediaciones, encontramos con extraordinaria frecuencia que la crítica culturista de las disciplinas no está articulada formalmente. Esta aseveración no puede ni siquiera ejemplificarse: en los estudios culturales no existe ni un solo texto, ni mayor ni menor, dedicado a llevar adelante una sola evaluación sustancial y consistente de una disciplina, o aunque más no fuese la deconstrucción seria y ordenada de una teoría disciplinar cualquiera. Ni hablar de una crítica sistemática de todas las modalidades teóricas de una disciplina, y mucho menos de las teorías y prácticas de todas las disciplinas socioculturales en su conjunto, que es lo que cabría exigir ante sus extenuantes fatuidades anti-disciplinarias. Lo que estoy pidiendo es una forma lógica que sea un poco más rica que clichés tales como “el estructuralismo no está preparado para afrontar el pop”, o “las disciplinas convencionales no sirven para esto”, y que dedique algunos minutos a sopesar cuáles podrían ser los elementos de juicio para fundamentar aseveraciones de tanta gravedad. Por ahora su estilo crítico es algo así como el ‘efecto Montag’ en acción: un dictamen de caso cerrado, pero sin componer siquiera, para guardar las formas, las cinco páginas que Perry Anderson concedía a Lacan (Montag 1993). Los culturistas, en efecto, creen satisfacer su criticismo pasando directamente a los veredictos, sin tomarse la molestia de desarrollar los protocolos de un proceso o sopesar con detenimiento las evidencias. Fuera del ámbito específico de los llamados ‘estudios cultu170

rales de la ciencia’ en el que hay algún tratamiento etnográfico de las condiciones de producción de las ciencias ‘duras’ (pero aun así sin un tratamiento crítico cabal de los contenidos), en toda la bibliografía que se menciona al final de este libro no hay una sola crítica disciplinar elaborada que tenga como su objeto una ciencia social y que se funde en un muestreo razonablemente representativo. No excluyo que tal vez haya algo así en algún volumen que se ha escapado de mi pesquisa. Pero si existe alguna crítica semejante, lo suficientemente atendible como para constituirse en referencia, alguien debería tener la cortesía de mencionarla alguna vez. La conducta del culturismo frente a las críticas que se le formulan es posiblemente peor. Cuando Angela McRobbie (1994), por ejemplo, responde a las críticas de Gregor McLennan (1992) contra el relativismo, está intentando un ejercicio que todo el mundo sabe que no puede hacerse. ¿Qué afirma McLennan? Parafraseo, cambiando algunos nombres y ejemplos para proteger a los inocentes: McLennan afirma que cuando el relativismo cultural conduce al relativismo cognitivo, no hay forma de evaluar lógica o políticamente una cuestión cualquiera. Si hay múltiples verdades, todas ellas válidas, y no hay un parámetro externo de referencia, lo que dice o hace Hitler tiene el mismo valor objetivo y la misma cualidad moral que lo que dice o hace Gandhi29. Quemar las viudas, escindir el clítoris, organizar un pogrom o lapidar a los adúlteros están OK en los respectivos contextos, porque lo que no se establezca racional y universalmente (los derechos humanos, por ejemplo) lo establecerá irracional y localmente el fanático que detente el poder en un momento dado. El relativismo podrá tener otros valores (y aun eso cabe discutirse) pero no precisamente el de la objetividad y el de los valores éticos. Y políticamente, qué duda cabe, la línea de razonamientos que sanciona es por lo menos siniestra. Cuando McLennan simplemente señala el obvio corolario del relativismo, y consigna que lo opuesto a la razón es la sinrazón, McRobbie dice que aquel “responde en forma truculenta” al advenimiento del relativismo posmoderno. Todo cuestionamiento del posmodernismo es “antipático” o “truculento” para McRobbie. En su lógica peculiar, esas palabras sustituyen al análisis de los argumentos críticos en cada ocasión en que se ve conminada a responder a una objeción (McRobbie 1994: 2, 64 y 65). La autora prosigue su lección de epistemología sobre McLennan con suficiencia didáctica: “Este modo de argumentación basado en postular dos opuestos binarios entre sí no necesita ser siempre la forma más útil de proceder” (McRobbie 1994: 65). Si alguien quiere experimentar de veras una orgía de oposiciones binarias (sobre todo entre ‘modernidad’ y ‘posmodernidad’) no se me ocurriría nada mejor que recomendarle el libro de McRobbie. De esa oposición precisamente se trata. El régimen de contracrítica de McRobbie es casi idéntico, aunque un poco más desarrollado, que lo que podríamos llamar el ‘estilo Clifford’ de hacer a un lado las críticas sin revisarlas ni siquiera en resumen. Recordemos que para Clifford las reacciones críticas frente a la antropología posmoderna (que a mi juicio no están desarrolladas maravillosamente, pero de todas formas están plasmadas en argumentaciones susceptibles de trata29

El ejemplo es mío, para clarificar el efecto. A decir verdad, no me convence tanto Gandhi, pero es lo que se estila cuando se trata de señalar a alguien que es bueno y ejemplar. Con los personajes detestables no caben tantas dudas, pero con los virtuosos siempre interviene alguna dosis de subjetividad ideológica o estética que los torna problemáticos. ¿Quiénes son los buenos? Albert Schweitzer tocaba mal el órgano; Lassie es un perro; a John Kennedy decididamente no lo consideraría, y a la Madre Teresa o al Dalai Lama creo que menos. Dejemos Gandhi.

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miento) eran “incoherentes” y “genéricas”; los antropólogos posmodernos aparecen en su presentación como las pobres víctimas de la ruindad del positivismo disciplinar (Clifford 1997: 61 y 352). En cuanto a reproducir o reseñar las críticas para luego confutarlas, ni hablar. El dictamen de Clifford sobre ellas se administra sin trámites intermedios, y el que no coincide es un incoherente. El arte de pintarse como mártires de un enemigo truculento, antipático, hostil y genérico (pero oportunamente silenciado) amenaza constituirse en una constante en las defensas críticas del culturismo. Observemos la forma entre heroica y melodramática en que Lawrence Grossberg entreteje lo personal con lo general en la memoria de sus tribulaciones en el logro de la causa de los estudios culturales:
“… en el camino encontré mucha hostilidad: hacia la teoría en general o hacia teorías particulares, hacia mi política o la politización del trabajo académico, hacia los estudios culturales, hacia la interdisciplinariedad, y hacia mis débiles intentos por cruzar las líneas disciplinares. Sería interesante escribir una historia académica de los estudios culturales (por ejemplo) a través de un análisis de las cartas de rechazo. Recuerdo cuando presenté uno de mis primeros artículos –era sobre marxismo y cultura- a una revista de comunicación importante. La carta de rechazo venía con una lista de dos páginas a espacio simple de palabras que el editor pedía que yo definiera para el lector” (Grossberg 1997a: 29)

De más está decir que en la práctica académica esos rechazos son procedimientos ordinarios. Si alguien hubiera objetado el artículo de Alan Sokal que comentaremos más abajo, los propios estudios culturales se hubieran ahorrado un buen dolor de cabeza. En un simposio de musicología alguna vez me objetaron una ponencia; con razón o sin ella, en todo caso fue un cuestionamiento hacia mi trabajo, y no una confabulación contra la antropología. En ciencias un poco mejor establecidas es perfectamente habitual devolver un artículo en el que se han encontrado errores, no ya indefiniciones. Por otra parte, y conociendo la facilidad con que Grossberg, al decir de Greil Marcus, se lanza a “flotar en el aire” con sus vectores y metáforas (Marcus 1986: 78), habría que preguntarse más bien cuáles eran las palabras que el editor le pidió definir, y por qué su requerimiento ocupó solamente dos páginas. La crítica como reacción De la primera variedad no vale la pena ocuparse mucho tiempo por la inmediatez de su perspectiva y porque, en efecto, algunas veces fue una expresión de mera repulsa frente a una novedad. Pero unas cuantas observaciones no estarán de más. Algunos culturistas afirman que, dado que el proyecto de los estudios culturales es tanto intelectual como político, la resistencia a ellos puede también interpretarse como “reacción” en el sentido ideológico de la palabra. Ya que están, los culturistas aprovechan para inculpar a las disciplinas que los cuestionan de constituirse en guardianas del orden establecido (Carey 1989: 1; Brantlinger 1990: 10-11; Nelson et al. 1992: 5; Inglis 1993: 228; Appadurai 1996: esp. 30, 33; Gray 1996: 204; Johnson 1996; Nelson y Gaonkar 1996: 8; Rooney 1996: 210211). Caracterizar a cualquier crítico como reaccionario o ignorante se ha constituido en un mecanismo de defensa habitual en los estudios culturales. J. Hillis Miller, quien aparece como aspirante a un papel de relevancia en el conjunto de los practicantes del culturismo, desarrolla el cliché de esta forma, adosando cualificaciones medrosas y calificativos tremendos. La observación política (entre corchetes) pertenece al original:
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“ … pienso que el ataque contra los estudios culturales son, en un grado considerable, un desplazamiento de la hostilidad hacia la teoría europea y la deconstrucción. Esto es evidente a partir de la forma en que los ataques [generalmente formulados desde la derecha] a menudo fusionan a ambos. Esta ignorancia de la diferencia entre la así llamada deconstrucción y los estudios culturales es sin duda en parte evidencia de la profunda ignorancia de esos atacantes, quienes a menudo parecen no haber leído una sola palabra de aquello que atacan. … [M]uchos de los que atacan a los estudios culturales y a la teoría escriben desde una asombrosa y profunda ignorancia” (Miller en Munns y Rajan 1995: 678).

Poniéndose del lado de las prácticas anti-disciplinares de los estudios culturales, Arjun Appadurai (profesor de Humanidades en la Universidad de Chicago) protesta contra “el ala proteccionista de la antropología, [que] ha unido sus fuerzas a las de los conservadores literarios para deplorar, con la habitual falta de consideración por el detalle, todas las formas de lo ‘posmoderno’, entendiendo por ello todas las formas de teoría cultural que surgieron después que ellos dejaron de leer” (Appadurai 1996: 29). Tengan las disciplinas que ver con ello o no, la crítica genuinamente reaccionaria, sin embargo, existe. El texto de crítica conservadora sobre el cual los estudios norteamericanos vuelven una y otra vez es el clásico panfleto de Roger Kimball Tenured radicals: How politics has corrupted our higher education (1980), cuyo título pienso que lo dice todo: la universidad politizada, plagada de rojos, deconstruccionistas, nuevos historicistas y posmodernos, que ha dejado de ser el-lugar-al-que-se-va-a-estudiar. El objeto de ataque de Kimball es no tanto los estudios culturales en sí, como la perspectiva que en los años ochenta se hizo conocida como “corrección política”, con la cual al menos un conjunto importante de los culturistas americanos se identifican (p.ej. Carey 1997b). Al lado de Kimball hay otros personajes y organismos conservadores reconocidos, como la National Association of Scholars de los Estados Unidos, que periódicamente atacan al culturismo o a las ciencias sociales, o más a menudo a ambos, sin demasiada distinción. Sus llamamientos establecen como objetivos cosas tales como “redimir a la educación superior norteamericana de la servidumbre intelectual y moral a fuerzas que tienen muy poco que ver con la vida de la mente o con la transmisión de conocimientos”, etcétera (citado por Rooney 1996: 208). También ha sido muy mentada la crítica oblicua y despreciativa del autor del popularísimo The Western Canon:
“Los que ahora se llaman departamentos de Inglés serán renombrados departamentos de ‘Cultural Studies’, donde los cómics de Batman, los parques temáticos mormones, la televisión, el cine y el rock reemplazarán a Chaucer, Shakespeare, Milton, Wordsworth y Wallace Stevens” (Harold Bloom, The Western Canon, citado por Brooker 1998: 1).

La crítica conservadora o reaccionaria contra los estudios culturales debería ser tomada como lo que es. Los estudios no están solos en esa batalla, que habla más de los desatinos de ciertos críticos que del carácter genuinamente subversivo del culturismo, el cual en los últimos años se ha tornado bastante más inocuo que lo que los censores de derecha imaginan. Por otra parte, si hay algo que un movimiento no puede hacer es servirse de las críticas desleales que se le han enrostrado para generalizarlas y hacer creer que todas las objeciones son de la misma estofa. Concedamos que hay una multitud de críticas reprobables, surgidas tanto del thatcherismo en Inglaterra como del anticomunismo ancestral de los Estados Unidos; pero no le haría bien ni a los culturistas ni a los antropólogos que aun sientan atracción por los estudios culturales fantasear que todas las objeciones que se les
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han formulado obedecen a la misma motivación reaccionaria o poseen el mismo valor de verdad. Crítica nativa, autocrítica y contracrítica La crítica interna ya fue tratada ocasionalmente en el cuerpo del ensayo. Involucra a los estudios culturales post-Birmingham y en general puede decirse que trasluce la necesidades antagónicas de recuperar una ortodoxia o de adaptarse a los dictados de la posmodernidad. Esta clase de crítica casi siempre termina a) invitando a un retorno a los primeros lineamientos en términos de economía política, b) procurando establecer la ‘etnografía’ como paliativo al análisis discursivo de telenovelas y periódicos, o c) denigrando a los que mantienen posiciones de izquierda como relictos fósiles, como si estar a la moda fuera un importante valor metodológico. Pero en la discusión concreta, en el escenario mayor, hay todavía más que esto. Están también, además, las cuestiones de la autocrítica y la contracrítica, y el manejo de la ansiedad que es esperable cuando quien es cuestionado lo es en términos que no puede confutar satisfactoriamente. Aprovecharé los párrafos aquí agrupados para poner en tela de juicio el estereotipo culturista que afirma que en su interior se ha desarrollado una práctica crítica especialmente refinada y fructífera. El espectáculo a presenciar en los pocos ejemplos escogidos, por el contrario, nos pone frente a un estilo de polémica todavía más cruento y primitivo que lo que se acostumbra en otros espacios del saber. En toda crítica subyace el riesgo de la generalización indebida, al lado de la necesidad de generalizar en algún grado razonable si es que la crítica ha de ser posible. Afirmar que un crítico “generaliza” (o como también se estila, que lo que se critica está “fuera de contexto”) no siempre constituye un alegato retóricamente persuasivo o lógicamente correcto. Los argumentos de David Morley (1998a) ejemplifican con suma claridad un intento de defensa global de los estudios culturales mediante el expediente de alegar que muchas de las críticas que se formularon al movimiento se aplicarían sólo a algunas variantes de él, y no a la totalidad de sus manifestaciones. Cuando Greg Philo y David Miller (1997) cuestionan la caída de los estudios culturales en el posmodernismo, el populismo y el relativismo, Morley responde:
“El blanco central de Philo y Miller es, de hecho, una cierta variedad de posmodernismo relativista. Sin embargo, … ellos igualan esta perspectiva particular con los estudios culturales como totalidad. … No alcanzan a reconocer que no hay una correspondencia necesaria entre estar ‘dentro’ de los estudios culturales y operar con una epistemología relativista y un compromiso con el posmodernismo. El hecho de que, coyunturalmente, esta ha sido la posición prevaleciente dentro de los estudios culturales (especialmente norteamericanos) durante un cierto período, no significa que sea algo ‘dado’, ni que otras posturas no sean posibles” (Morley 1998a: 486-487).

¿Una ‘cierta variedad’? ¿Una ‘perspectiva particular’? ¡El mismo admite que es la posición prevaleciente! Morley aplica los mismos mecanismos de defensa cuando se trata de salir al cruce de críticas que cuestionan al movimiento por sus ataques enajenados contra disciplinas como la sociología: argumenta que en alguna parte subsisten, como en su propio caso, culturistas que piensan que alguna dosis de sociología es necesaria. Al fin y al cabo, dice, también hay relativismo y posmodernismo en otras disciplinas (Morley

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1998a: 480-481). Sin embargo, como hemos visto, la despolitización, el textualismo, el populismo celebratorio, la etnografía deficiente, la improductividad técnica y metodológica, la ortodoxia soterrada, la autocelebración, el culto a los ancestros y los engreimientos antidisciplinarios que motivan el fondo de las críticas no son privativas del momento posmoderno, ni son detalles esporádicos, o poco representativos. Que las otras disciplinas no estén libres de culpa no obliga a deponer las piedras; es más, resulta por completo irrelevante. Morley aduce que no se puede condenar a una disciplina por una investigación fallida o una teoría inepta, y esa es una petición atendible; pero cuando lo que falla es una proporción desmesurada de la producción de un movimiento, eso es signo de que algo anda mal en él, pues una práctica vital, rica y plena no hubiera podido ser tan fácilmente cooptada por una postura que él mismo reconoce anómala. De nada vale matar al mensajero, o denunciar una confabulación universal. De nada vale tampoco que un culturista “nativo” niegue lo que un número creciente de pensadores independientes, miembros de otras disciplinas y muchos de ellos mismos perciben con claridad y distinción. Los estudios culturales están rotundamente en crisis, y de ello se trata. Ninguna excepción dentro de la corriente justifica imponer que los críticos se llamen a silencio para no perjudicar a los justos. Una de las particularidades que más me han llamado la atención en el tratamiento culturista de la crítica tiene que ver con su absoluto silenciamiento de toda opinión que se haya formulado en otros campos del saber a propósito de los modelos que ellos han decidido aceptar como influencia. De esta manera, Hall adopta como paradigma a Althusser (por nombrar un caso) ignorando de plano la infinidad de críticas que este engendrara en la filosofía y en la intelectualidad de todo el planeta, y como si fuera un autor sobre el que no pesa la menor sombra de sospecha (Hall 1996b). A su turno, Grossberg (1997a), Storey (1993) y McRobbie (1994) harán lo propio con Lyotard, Derrida, Foucault, Deleuze y Baudrillard, como si todas las objeciones que estos suscitaran fueran por definición insustanciales, y como si una ‘teoría crítica’ como la que ellos intentan delinear no estuviera obligada a considerar las críticas concretas a sus fuentes de inspiración como el factor a tener en cuenta en primer lugar. La autocrítica tampoco se ha cumplimentado tan bien como se insinúa. Los autores incorporados al movimiento han sido en este sentido tan transigentes, leves y esporádicos como los practicantes de cualquier otra disciplina. En la práctica académica todo el mundo se acoge a la Primera Enmienda: nadie está obligado a testificar contra sí mismo. No cabe esperar entonces que sean muchos los que se inmolen en nombre de la consistencia lógica o de la búsqueda de la verdad. Hasta aquí todo bien, salvo que los estudios culturales se precian de ser autocríticos en un grado superior y muchos se han tragado la fábula. En el curso del ensayo he citado dos casos de autocrítica genuina: Lawrence Grossberg y Dick Hebdige. No creo que existan más, aunque el movimiento considera que los casos de Angela McRobbie, Ien Ang, David Morley, Janice Radway y John Fiske también califican (Barker y Beezer 1992: 6-12). Creo que hay una interpretación alternativa que es mucho mejor. Sin necesidad de analizar caso por caso, está claro que la inflexión ‘autocrítica’ que se ha creído percibir en todos estos autores es correlativa al cambio experimentado por los estudios culturales cuando abandonaron los últimos resabios de bandería marxista para arrojarse a las fauces del
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posmodernismo. Se trata de excusas, coartadas y racionalizaciones, no de autocrítica. El cuestionamiento de sus propias obras juveniles por parte de McRobbie, Ang, Morley, Radway y Fiske se puede entender mejor como una operación retórica tendiente a salvaguardar su nueva postura que como una crítica lesiva a su propia trayectoria. Ni uno solo de estos casos, a fin de cuentas, es ajeno a la dinámica de ese cambio global. Lo que los presuntos autocríticos acaban cuestionando es, entonces, más la postura de los colegas que todavía insisten en inscribir los estudios en el marco socialista fijado por Raymond Williams, que a lo que pudieran haber dicho o hecho ellos mismos en sus años formativos. Esta autocrítica tiene un valor agregado como crítica a otros: los autocríticos presumen haber experimentado el error en carne propia. Nunca se trata de un enunciado del tipo “me equivoqué, y aun estoy en busca del camino correcto”; más bien es algo que afirma que “antes estaba tan errado como mis críticos; ahora ya no”. Cuando alguien sufre una conversión (como las que en antropología han experimentado Stephen Tyler, Andrew Vayda, Charles Frake, Dell Hymes, Ian Hodder) no debería ser tan automático categorizar la crítica a las formas anteriores como autocrítica: la autocrítica ha de ser crítica de lo mismo, no de las opiniones contrapuestas, aunque en algún momento hayan sido propias. Si bien hay unas cuantas críticas en el interior del movimiento que apuntan a cuestiones de orden metodológico (y una buena proporción de ellas es de excelente nivel), los estudios culturales no se han mostrado igualmente idóneos en la enunciación de sus respuestas. Tampoco quienes formulan las mejores críticas tienen los papeles en orden en las investigaciones positivas o en las elaboraciones teóricas que han dado a la imprenta. Y menos todavía ocurre que las críticas, aun las más evidentemente fundadas, hayan generado en el ambiente culturista algún grado de consenso. Por el contrario, la acumulación de escritos originales, sus críticas de primer orden, las respuestas de los interesados y la evaluación crítica de todo esto por parte de terceros ha generado un estado de vida suspendida en el que los asuntos más acuciantes siguen sin resolverse. No hay más remedio que analizar esta situación en un cuarto orden de crítica para ilustrar lo que acabo de decir. Tomemos como caso testigo inicial las críticas de Jim McGuigan, Peter Golding y Graham Murdock al populismo de John Fiske y Paul Willis, y la evaluación que John Storey hace de estas críticas. No me interesa tanto caracterizar aquí los contenidos presuntamente populistas de las contribuciones iniciales de Fiske y Willis. Lo concreto es más bien que la lectura de estas por parte de McGuigan, Golding y Murdock hacen concluir a estos autores la necesidad de restablecer vínculos más firmes con la economía política. Veamos ahora la evaluación que realiza Storey de esos cuestionamientos:
“A pesar de su defensa de las aproximaciones a la cultura en términos de economía política, McGuigan nunca ofrece ejemplos de lo que él llama ‘estas disposiciones más fundamentales’ para que podamos compararlos críticamente con las estrategias de Fiske y Willis. Sospecho que la razón es que podrían parecer insanablemente reductivas. … Golding y Murdock sugieren que el trabajo de teóricos como Willis y Fiske en su ‘celebración romántica del consumo subversivo está claramente en contradicción con la preocupación de larga data de los estudios culturales por la forma en que los medios de comunicación de masas operan ideológicamente, para sostener y sustentar las relaciones prevalecientes de dominación’. Lo que es particularmente revelador sobre esta afirmación no es la crítica de Willis y Fiske, sino el supuesto sobre los propósitos de los estudios culturales. Parecen sugerir que a menos que pongamos el foco firmemente en la dominación

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y la manipulación, los estudios culturales están fracasando en su trabajo. Hay sólo dos posiciones: por un lado, la celebración romántica, por el otro, el reconocimiento del poder económico. ¿Sólo la segunda constituye un propósito serio de investigación? ¿Son todos los intentos de mostrar a la gente resistiendo la manipulación ideológica formas de celebración romántica? ¿Es el pesimismo de izquierda y el izquierdismo moral la única garantía de seriedad política e investigativa?” (Storey 1993: 194).

Observemos que, primero que nada, la crítica de McGuigan, Golding y Murdock establece la lealtad al programa prístino de los estudios culturales como un mérito argumentativo substancial. Y en segundo lugar, en la crítica de tercer orden de John Storey la cuestión no pasa tanto por la fundamentación de los juicios conforme a valores y procedimientos de orden metodológico, sino una vez más por la mayor o menor conformidad con los propósitos últimos de los estudios culturales y sobre todo (la última pregunta de Storey es especialmente reveladora) por el posicionamiento de cada quien en la discusión política. Esto se transparenta con todo dramatismo en la siguiente observación conclusiva:
“Puede ser verdad que en una situación de investigación ideal el análisis cultural (dados un tiempo y una financiación adecuados) puede permanecer incompleto hasta que la producción y el consumo queden vinculados dialécticamente, en el mundo real de los estudios este no va a ser siempre el caso. La insistencia de McGuigan en el sentido de que la única aproximación realmente válida al análisis de la cultura popular es la de la economía política de la cultura no sólo es mentira, sino una forma no calculada de stalinismo político que puede resultar sólo en una distorsión reductiva y, en última instancia, en el ahogamiento de la investigación en los estudios culturales” (Storey 1993: 199).

O sea: puede que tengas algo de razón, pero nadie tiene tiempo ni dinero para hacer lo que haría falta; o puede que no tengas nada de razón porque eres un stalinista mentiroso que pretende sofocar todo género de indagación que no te complazca. Y te guste o no, los estudios culturales de Willis y Fiske son más estudios culturales que los tuyos. Suficiente de esto, pero ¿no les parece que el nivel argumentativo se ha venido un poco abajo? Si examinamos los frecuentes debates internos del culturismo presenciaremos por todas partes este mismo espectáculo de “abuso personalizado, argumentos ad hominem, acusaciones de traición o de vigores menguantes, en un espíritu de revuelta generacional” que David Harris ha encontrado en los intercambios críticos entre Geras y Laclau-Mouffe (Harris 1992: 35). El mismo Harris ha identificado otra maniobra argumentativa típica en debates académicos y conferencias del movimiento: las profesiones de modestia, una estratagema que nunca falla. Esta táctica aparece en todo su esplendor en las discusiones entre Stuart Hall y Bob Jessop sobre el thatcherismo. En ellas Hall argumenta que una de las razones para desarrollar una concepción admitidamente sobre-ideológica del “populismo autoritario” es una ambición intelectual aparentemente inofensiva de agregar una especie de nota al pie a ciertos aportes de Gramsci, en la misma tesitura en que un profesor veterano puede dedicar su vida a un poema olvidado (Hall 1985: 119). Hall también formula una cantidad de homilías pedagógicas sobre la necesidad de “aprender lecciones” y “doblar la cerviz”. Pero el mismo escritor no tiene empacho en referirse a sus rivales como “chiflados” que están ofreciendo “un cortés terrorismo intelectual”, e intentan “llevárselo por delante” o “chantajearlo” (Harris 1992: 35-36). También hay otros trucos retóricos defensivos dignos de mención en los empeños de Hall y sus seguidores: el hábito de anunciar un estado de permanente re-comienzo (que se plasma en los oportunamente lla-

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mados working papers), de manera que nadie pueda evaluar la perspectiva por sus resultados (ibid.: 47). No importa la intertextualidad crítica que tomemos como ejemplo: podríamos haber ilustrado el argumento con los cuestionamientos originales de Grossberg a ciertos estudios culturales, la crítica de Greil Marcus a Grossberg y la ulterior defensa de Grossberg por Meaghan Morris (Marcus 1986; Morris 1997). Lo mismo da: siempre, absolutamente siempre, la discusión se funda en el mismo doble criterio. La multiplicación de casos como el de la serie Willis-Fiske-McGuigan-Golding-Murdock-Storey o de otras secuencias aun más largas (porque podríamos considerar también las respuestas de McGuigan-Golding-Murdock a Storey, la contestación de este y así hasta el éxtasis) no hacen más que trasuntar por dónde pasan los parámetros últimos de evaluación teórica: por la mayor o menor conformidad con la ortodoxia de los estudios culturales (o lo que es análogo, con sus libertades inherentes, no menos definitorias) y por la mayor o menor corrección política, que alternativamente se definirá como la fidelidad a los mandatos de un marxismo más o menos clásico, o como la aceptación del relativismo a tono con los tiempos posmodernos que ha venido a suplantarlo. Nunca vi a nadie convencer a sus oponentes. No hay en todo este trueque ninguna posibilidad de refinar verdaderamente el debate, ya que en este intercambio rabioso de improperios todo está predefinido en función de las posiciones irreductibles que cada quien haya decidido tomar. La crítica científica En cuanto a las críticas cercanas del tercer tipo, los estudios culturales tardarán algunos años en recuperarse del escándalo provocado por el llamado Sokal hoax, aunque las víctimas hayan sido más bien los posestructuralismos que aquellos suelen tomar como referencia. La historia es simple: Alan Sokal, profesor de física de la NYU, falsificó sin mucho esfuerzo un artículo con ridiculeces alambicadas al lado de citas reales (que no contrastaban demasiado con aquellas) y las publicó en Social Text, un órgano respetado de los culturistas (Sokal 1996). Un poco después reveló el ardid, demostrando que los estudios culturales y demás campos conexos se encontraban con algo más que las defensas bajas, y que entre una extravagancia deliberada y la práctica intelectual ordinaria no existía mayor diferencia. Lo que más dramáticamente manifiestó la desnudez intelectual de los personajes cuestionados, sin embargo, fue el conjunto de argumentos con que respondieron. Ni una sola respuesta tuvo algo que ver con los razonamientos concretos que se había formulado Sokal o con las teorías puntuales puestas en tela de juicio. Casi sin excepciones, se cuestionaron los posibles objetivos ocultos, el perfil profesional o la nacionalidad del crítico. Si cabía alguna duda sobre la absoluta parálisis crítica de un movimiento que precisamente había hecho de la crítica su bandera, el papel que los estudios culturales desempeñaron antes, durante y después del escándalo las despejó para siempre. Siete años antes de que estallara el caso Sokal escribía John Ellis:
“Los deconstruccionistas generalmente han reaccionado con hostilidad e incluso ultraje a cualquier crítica seria de la deconstrucción y por lo tanto a cualquier posibilidad de intercambio con sus oponentes intelectuales. Dada esta respuesta inicial, es casi inevitable que cualquier contestación estará apuntando no a los argumentos que se hayan hecho, sino a las credenciales y motivos de los oponentes” (1989: viii).

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Que no se diga que a los estudios culturales no les cabe el sayo: la buena acogida que ha tenido el deconstruccionismo en el movimiento no puede discutirse. La deconstrucción es uno de sus procedimientos favoritos en las analíticas más recientes, y más de una vez los culturistas han salido en su defensa exactamente en los términos que Ellis puntualiza (Curti 1992: 138-142; Kellner 1995: 112-117, 299; Hebdige 1996: 183-184; McRobbie 1994). En el apartado anterior hemos visto esa clase de contracrítica en acción. Más allá de que la demorada reacción científica contra los diversos irracionalismos contemporáneos me resulte refrescante y bienvenida, no puedo menos que señalar que hay un punto de ella que me parece ampliamente perfectible en lo que a los estudios culturales concierne: me refiero tanto a la falta de foco de esas críticas como a su carencia de una verdadera exhaustividad. El contendiente que las diversas críticas científicas han definido es todavía demasiado multiforme: comprende al posestructuralismo, al posmodernismo, al relativismo epistemológico, a la deconstrucción, a los constructivistas sistémicos, a los estudios sociológicos o culturistas de la ciencia, a la fenomenología, a la hermenéutica, al lacanismo, a la historia cultural y también a cierta semiótica (vénase Sokal 1996; Gross y Levitt 1994; Gross et al. 1996; Nanda 1997). Sin dejar de reconocer que todos esos campos exhiben un fuerte aire de familia en su tratamiento de la ciencia, y que además suelen responder corporativamente a las críticas, cada uno de ellos incluye el trabajo de innumerables intelectuales y un conjunto inmenso de opciones, a menudo antitéticas, que merecerían ser trabajadas con mayor sentido del contexto y en una escala adecuada de detalle. Si el la falta de profesionalismo en materia de ciencia de los partidarios de los estudios culturales o de las prácticas que le son ideológicamente afines es un fenómeno susceptible de cuestionamiento, sería bueno no incurrir en el efecto simétrico de tratar estos campos como una nebulosa indiferenciada de la que se puede dar cuenta como al pasar. Cuando el blanco es demasiado grande, el golpe llega débil y alcanza a los que no debiera. Algunos culturistas, por ejemplo, aplauden el ingenio de Sokal; pero consideran que en la coyuntura los estudios culturales sólo han sido un ítem más en la enumeración, y que la culpa mayor ha de ser de algún otro (Striphas 1998a: 462). Ahora que el argumento general ha sido establecido con toda contundencia, resta articular los análisis particulares. Algunos ya han comenzado a hacerlo (Sokal y Bricmont 1997; Koertge 1998); pero la tarea pendiente es formidable. La crítica disciplinar Y esto nos lleva al tipo cuatro. Dado que los estudios culturales se han definido tan abiertamente como una crítica de las disciplinas y de sus condiciones de producción y reproducción, debería ser de interés analizar lo que estas piensan de una postura que se cree llamada a reemplazarlas en el gusto del estudiantado o que, llegado el caso, se propone efectuar movimientos efectivos para suprimirlas. Pero las disciplinas, en general, todavía no han elaborado un tratamiento crítico del culturismo con la profundidad que el asunto merece. Parece haber también un problema de reflejos lentos y mala sincronización; los partidarios de una ciencia social están aplicando el principio de desensillar hasta que aclare, cuando el hecho concreto es que la oscuridad es cada vez mayor. Siendo también los estudios culturales una corriente mucho más acotada que cualquier institución disciplinar, es de suponer que aquellos están más concentrados en desbancar las disciplinas

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de lo que estas lo están para hacer frente al nuevo intruso. En lo que tiene que ver con la cuestión metodológica de fondo, los practicantes de disciplinas convencionales tienen otras cosas en qué pensar, después de todo; los que cultivan estudios culturales (o al menos muchos de ellos), no necesariamente. De aquel lado apenas hubo unos cuantos escarceos evaluativos, que son los que ahora pasamos a revisar. No pienso plantear aquí nuevamente el tema de las tormentosas relaciones entre los estudios culturales y la sociología, porque ya me he ocupado en otra parte de ello. Restan sí por revisar las inflexiones de crítica recíproca entre el movimiento y algunas ciencias sociales que nos han quedado como residuo: historia, semiología, ciencias de la comunicación. Lo haré de manera muy sumaria, porque como no he emprendido una investigación sistemática de este punto, los materiales a mi alcance son residuales a mis prácticas habituales de lectura. Para tener una idea más clara habría que rastrear paso a paso bibliografías más específicas. Por el momento, el escenario por dibujar puede comprenderse como una percepción inicial (ignoro en qué medida representativa del panorama completo) de algunas implicaciones que presentan los estudios culturales para el puñado de disciplinas que mencioné antes, sacrificando toda mención a otros campos (estudios literarios, geografía cultural, ciencias de la educación) respecto de los cuales carezco de toda competencia. Analicemos primero el caso de la historia. El historiador Keith Windschuttle (1996) ha decidido encarar en nombre de su disciplina un ataque frontal contra diversas concepciones textualistas, aunque su foco es una vez más demasiado amplio: al lado de los estudios culturales cuestiona la semiótica de Todorov, la antropología cultural de Sahlins a propósito de Hawaii y a los relativistas y hermeneutas que se han metido en el campo de la historia sin el entrenamiento disciplinar requerido. Organizando sus materiales, Windschuttle nos trasmite la sensación de que la disciplina de la historia ha caído muy recientemente en los mismos dilemas que en otras prácticas ya se han aposentado hace unas décadas:
“La sociología, la antropología y la psicología han sido siempre presa de teorías a la moda y a veces extravagantes; pero, mientras la historia permanecía intacta, las humanidades y las ciencias sociales sustentaban ciertos títulos de respetabilidad intelectual. Es sorprendente lo rápido que esto ha cambiado” (Windschuttle 1996: 2).

El libro de Windschuttle es brillante, se lee muy bien y probablemente tenga razón en cada uno de los puntos que plantea, pero al constituir los estudios culturales uno solo de los contendientes que define (y al no merecerle una crítica particularizada) no cabe aquí tratarlo con detalle. Aunque no estoy calificado para evaluar algo tan complejo como la relación entre el culturismo y una disciplina que me es ajena, me da la impresión de que entre estudios culturales e historia se interpone una formación mixta: la llamada ‘historia cultural’. Se trata de un movimiento dentro de la práctica histórica que ha recibido de lleno el impacto de la antropología interpretativa a la manera de Clifford Geertz. La historia cultural hizo furor a partir de mediados de los años ochenta, cuando Robert Darnton publicó The great cat massacre (1984). En la misma línea que El retorno de Martin Guerre de Natalie Zemon Davies, el libro era expresión de una nueva modalidad de hacer historia, entre literaria y hermenéutica, con un previsible foco en la cultura como conjunto de significados discursivos. En exacta contemporaneidad con el surgimiento de la antropología posmoderna, y la consiguiente pérdida del liderazgo que Geertz detentaba en nuestra disciplina, el descu180

brimiento de este autor por historiadores e historicistas lanzó a una cierta concepción de la antropología al primer plano en un campo disciplinar inesperado. En la gestación del nuevo paradigma participaron también otras influencias. Michael Steinberg, del Departamento de Historia de la Universidad de Cornell, considera que la historia cultural es
“ … el resultado de nuevas demandas críticas traídas a colación desde dentro de la profesión y concentradas primariamente en el principio psicoanalítico, estructuralista y deconstructivo de la no transparencia del lenguaje y del principio foucaultiano de la imbricación mutua entre conocimiento y poder” (Steinberg 1996: 109).

Pero está claro que estudios culturales e historia cultural no se han conjuntado aun en el sincretismo por el cual aboga Steinberg (1996: 127). Por el carácter tumultuoso que tomaron las controversias en torno de la historia cultural, entiendo que el proceso operó como un efecto de distracción que todavía está obstruyendo la irrupción plena de los estudios culturales en la disciplina de la historia, y que hará por unos años más (véase Hourcade, Godoy y Botalla 1995). Hasta donde conozco, los historiadores siguen hablando de su giro antropológico; no me parece que su discusión sobre los estudios culturales tenga todavía la misma masa crítica que esa otra polémica. Culturistas y profesionales de la historia son, todavía hoy, conjuntos poco solapados. Con más virulencia aun que el estructuralismo de los años sesenta, el posestructuralismo se opone a la historia, pese a las ocasionales referencias a genealogías y epistemes foucaultianas que de todos modos califican más como estructuras que como procesos, y cuya génesis histórica no se indaga jamás. Cuando Aijaz Ahmad, Terry Eagleton, Fredric Jameson, Francis Mulhern y otros se reúnen para contestar a los estudios culturales posmodernos en In defense of history (Wood y Foster 1997) lo hacen para vindicar una concepción de la historia que encuentra en el culturismo a su oponente, y no tanto para afrontar un enemigo interno, enquistado en el interior de la disciplina. Una disciplina que no ha encarado todavía una crítica ordenada de los estudios culturales es, curiosamente, la semiótica. Entiendo que hoy existen cuatro semióticas:

La semiótica ‘oficial’ de Indiana, tutelada por Thomas Sebeok, que tiende a degenerar en tecnicismos ocasionales derivados del estructuralismo sesentista. La semiótica pos-soviética de Tartu (Estonia), liderada por Yuri Lotman. Está integrada a la anterior por motivos institucionales. Usualmente deriva en un culto semiposmoderno a la figura de Bajtín, objeto de constantes redescubrimientos y de lecturas divergentes. La semiótica francesa, a la sombra de Julia Kristeva, que practica una escritura oracular de una indescifrabilidad exquisita, respecto a la cual sería inútil preguntarse si está en contra o a favor de lo que fuere. La semiótica boloñesa de Umberto Eco, que desarrolla un eclecticismo intelectualista en el que ya no difieren mucho las novelas y los ensayos técnicos (y en el cual son más analíticas aquellas que estos).

En todas las variantes es evidente que el proyecto de una ciencia general de los signos con que soñara Saussure está en franca retirada, y que la disciplina en sí se escindió entre

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quienes tienen a los estudios culturales en buena estima y los que se dedican, un poco más en sintonía con los tiempos, ya no a la semiótica sino más bien a las ciencias de la comunicación, de la que aquella vendría a ser uno de los órganos técnicos. Tal vez no sería abusivo considerar que los estudios culturales son lo que la semiología hubiese sido de haber escogido esta ser más arte que ciencia. Puede percibirse, además, que muchos estudiosos que hace unos años se habrían definido como semiólogos a secas hoy prefieren, sintomáticamente, presentarse como culturistas que usan eventualmente principios semiológicos. En lo que a los estudios culturales en versión posmoderna respecta (p. ej. McRobbie 1994) el proyecto de la semiología se mezcla demasiado con el del estructuralismo como para que aquellos le tengan alguna simpatía. Siendo que el modelo de encoding/decoding excede la cota de tecnicismo que los estudios culturales contemporáneos están en condiciones de asimilar y reproducir en estos tiempos de laxitud, el culturismo se ha puesto decididamente en contra de la semiología más formal. Esta experimenta un estado de debilidad demasiado agudo como para intentar, por ahora, algún conato de represalia contra un enemigo tan potente. Un adversario que también, en muchos sentidos, se le asemeja tanto. Y tanto se asemejan ambos, al menos en su afán de envolver y dominar a las demás alternativas disciplinarias, que, unidos o confrontados, Mattelart les augura el mismo colapso en un futuro próximo:
“[L]os estudios culturales, una vez institucionalizados, respetables y reducidos a una forma de vanguardismo en la crítica literaria, corren el riesgo de encerrarse en el proyecto megalómano de una ciencia de la cultura que fuese considerada como la ciencia social por antonomasia, como la ciencia-reina. Ya se sabe lo que ocurrió en Francia con un proyecto imperial semejante, impulsado sin demasiada modestia por quienes se agrupaban alrededor de Tel Quel y de la semiología estructuralista de los años sesenta. Después de haber dejado entrever algunas grandes promesas, la ciencia real que se anunció de esta forma acabó por dejar huellas tan duraderas como las de los castillos de arena” (Mattelart y Neveu 1997: s/n).

Las ciencias de la comunicación tampoco han afrontado una crítica sistemática de los estudios culturales, pese a que fueron históricamente aquello contra lo cual los estudios se constituyeron en primer lugar cuando Williams publicó Communications (Turner 1990; Williams 1962). A pesar del desprestigio de sus formulaciones históricas, estas ciencias son las únicas en condiciones de desafiar el crecimiento culturista: su curva de crecimiento no será tan empinada, su cartel no será tan refulgente, pero su población es (todavía) más numerosa, se concentra en un foco temático más manejable y no está ligada a un estilo teórico en particular. Por algo será que los estudios culturales no les tienen simpatía. Lawrence Grossberg es uno de los culturistas que han atacado más radicalmente el ideario de una ciencia de la comunicación:
“La ‘disciplina’ de la comunicación es incapaz de definir sus propios límites dado que cada objeto o evento es potencialmente ‘comunicación’ y la interpretación de mensajes como comunicación no posee una metodología consolidada” (Grossberg 1997a: 50).

Como crítica, empero, esta postura no es demasiado consistente con la propia celebración de Grossberg de la falta de límites de los estudios culturales y de su prescindencia de una metodología que le sea específica.

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Considero que la obra de James Carey sintetiza algo así como la paulatina transformación de las ciencias de la comunicación en estudios culturales. Para Carey la sociedad es posible sólo en la comunicación y a través de ella (Pauly 1997: 3). Su postura cualitativa dentro de los estudios de periodismo en los Estados Unidos llevó a Carey a abrazar, con el tiempo, un marco que casi no exhibe diferencias con los estudios culturales y que él mismo llega a caracterizar en esos términos. La postura de este autor con respecto al movimiento es, en estos últimos años, de orden bastante crítico, pero por razones políticas antes que metodológicas. Lo que está muy bien, pero sólo plantea una parte de las cuestiones relevantes. Las críticas formuladas a mediados de los años noventa por el grupo del Goldsmiths’ College de la Universidad de Londres, centradas en el desvelamiento practicado por James Curran en el sentido de que los descubrimientos producidos por los culturistas de la línea de ‘usos y gratificaciones’ (Fiske, Morley) no hacían sino reproducir hallazgos ya madurados en las ciencias de la comunicación de orientación sociológica medio siglo antes, han producido una nueva crisis local en el interior del culturismo (véase Curran et al. 1998). Si estos lineamientos de crítica se afrontan con circunspección, eso puede conducir a que en adelante el culturismo lo piense dos veces antes de lanzarse al descarte sumario de las tradiciones disciplinarias, y se resigne a establecer el estado actual de una cuestión como requisito de toda investigación en regla. Si en cambio, como parece más probable, el culturismo sigue batiendo el parche de la fatigada contrastación entre unas disciplinas en las que está todo mal y un movimiento en el que todo marcha bien (por razones de corrección política que ya no resultan ni relevantes ni creíbles) no será mucho lo que se gane de esta confrontación. La antropología también ha llegado un poco tarde a la reacción crítica contra los estudios culturales que parece haberse desatado, cuando mucho, en los últimos tres o cuatro años. En este estudio hemos considerado la postura de algunos antropólogos que están a favor, al lado de otros que se posicionan en contra. Pero se trata, casi siempre, de iniciativas realizadas a título personal. En lo que pude rastrear, hasta ahora ha habido pocos proyectos organizados de evaluación.

El primero es el debate que se organizó en noviembre de 1996 en el GDAT, en Manchester, continuando una serie de discusiones teóricas que comenzaron en 1986. Las primeras seis polémicas fueron editadas por Tim Ingold (1996). En 1996 el título de la jornada fue “Los Estudios Culturales serán la muerte de la Antropología”. Las ponencias y la mesa redonda fueron editados con procesador de texto por Peter Wade (1996), y permanecen todavía sin publicar. El segundo trabajo de crítica fue la compilación de Stephen Nugent y Cris Shore, ambos profesores de Antropología en el Goldsmith College, de la Universidad de Londres. Los participantes adoptaron posiciones generalmente contrarias al culturismo que ya hemos comentado a lo largo de este trabajo (Howell 1997; Stanton 1997; Werbner 1997; Willis 1997).

La crítica de la antropología a los estudios culturales todavía tiene que articularse y adquirir volumen y fuerza más allá de la alarma institucional, de la diatriba más o menos motivada o del extrañamiento que produce un estilo distinto. A esta altura de los acontecimientos tal crítica es absolutamente perentoria: ya no es posible contentarse con pro-

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pagandas pueriles, previsibles e interesadas, como las de Rosaldo, Marcus y Clifford, o con rechazos taxativos pero no elaborados, como los de Sahlins. Tampoco es productivo seguir pretendiendo que los estudios culturales no existen, como lo hacen Marvin Harris (1999) o Lawrence Kuznar (1997) en sendos libros sobre los dilemas que afronta nuestra disciplina en la actualidad. Como decía el mismo Hall, la coyuntura es mortalmente seria (Hall 1992: 286). Los estudios culturales han venido para quedarse. Lo primero debe ser leerlos, y leerlos bien. En una disciplina responsable, entonces, las propuestas, las aceptaciones y los repudios deben estar definidos de una buena vez en términos rigurosos de método y teoría, o llamarse a silencio. Si queremos ser interdisciplinarios, que así sea. Pero elaboremos el proyecto con alguna sensatez, y teniendo en cuenta que podemos recurrir siempre a las fuentes políticas, semiológicas, psicoanalíticas, feministas, multiculturales o posmodernas que se nos ocurran sin que haya necesidad de inmiscuir una corporación mediadora a la que debamos pagarle tributo por la idea, o por hacer de intérprete en una conversación que podemos llevar adelante nosotros mismos. Con los estudios culturales hemos tenido ya suficiente ruido y despilfarro de adjetivos; entiendo que ya es hora de pasar a cuestiones genuinamente sustanciales. En la situación de disgregación y descrédito en que se encuentran las ciencias sociales en el nuevo contexto global, debería pensarse dos veces antes de hacernos perder el tiempo con otro canto de sirena. Hasta aquí llega mi registro de las críticas y de las reacciones inarticuladas que todavía no son ni una antropología de los estudios culturales, ni una etnografía detallada de sus cultores, que son dos de las misiones que habría que encarar. Lo que resta es una constatación contextual y una acotación última que se le encadena.

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10. Conclusiones En el ejercicio de la discusión teórica y la docencia en antropología, cada tanto encuentro que algunos colegas ya han tomado partido en favor de los estudios culturales o están pensando hacerlo. No está muy claro si desean subsumir la disciplina en los estudios, adquirir de ellos alguna categoría analítica o un formato de diseño investigativo, o simplemente insinuar que están en sintonía con las últimas noticias. Lo que sí es evidente es que los estudios culturales han llegado a estos profesionales a través de una especie de desleimiento, estereotipo o morphing de diversas modalidades modernas y posmodernas, que se retrotraen hasta el Raymond Williams de la estructura de sentimiento, pero introduciendo alguna dosis de Foucault, Bourdieu y García Canclini. En castellano no hay casi nada traducido de genuinos estudios culturales, salvo un par de textos de Williams (en versiones ilegibles), las compilaciones de Curran et al. (1998) y Aronowitz et al. (1998), y un par de artículos de Jameson y Žižek que no tienen relación con el movimiento. Las investigaciones empíricas que dicen basarse en estudios culturales no introducen nada que no estuviera ya presente en los trabajos multidisciplinarios de las últimas dos o tres décadas, y en general la cuestión del marco teórico se despacha en un solo párrafo. Fenómenos tales como la creación de la Red Interamericana de Estudios Culturales y sus encuentros, con centro en México30, no han hecho más que presentar en ambiente latino los mismos escenarios de consignas programáticas, antidisciplinariedad, identidad alternativa y participación transformadora que han sido típicos de los estudios culturales en el mundo angloparlante, sólo que aumentando la dosis de multiculturalismo y globalización (véase Yudice 1993). La captación de los estudios culturales desde la antropología hispanohablante, en suma, ha sido fragmentaria, y con toda seguridad asistemática. Parafraseando a Lévi-Strauss y a M.A.K. Halliday, yo diría que los estudios culturales parecen desde aquí ‘buenos para pensar’, aunque muchos de quienes los invocan no se sepan todavía con qué se comen. La imagen que nuestros antropólogos conversos tienen de los estudios culturales no condice con ningún estado histórico que el movimiento haya experimentado, ni con un modo ideal construido sobre la base de los denominadores comunes de los diversos períodos y tendencias, ni con una versión ‘dominante’ (seguramente posmoderna), ni con la postura de la facción que pide un flujo de retorno a los orígenes y que hoy por hoy posee sólo un programa a cumplir. Los estudios culturales que tienen en mente sus partidarios antropológicos son en buena medida una idealidad sin referentes específicos, o con todos los referentes mezclados, que es más o menos lo mismo. Pero lo que es más cierto (y más grave) es que la creación de esta imagen de cargo cult y esta instancia de espera del Me30

En estas redes y encuentros es común la participación de intelectuales argentinos como Néstor García Canclini o Beatriz Sarlo, junto a estudiosos como Jesús Martín-Barbero, Rosa María Alfaro, Jean Franco, José Teixeira Coelho Netto, Mary Louise Pratt, José Manuel Valenzuela Arce, Antônio Arantes, Teresa Caldeira. La constitución de esta clase de redes y eventos tiene que ver más con el orden de las identidades regionales que con cuestiones metodológicas sustanciales, por lo que no abordaré el tema en este texto. La única acotación por hacerse a propósito de estas embajadas subsidiarias de los estudios culturales, es que siempre que desde esa postura se pone en tela de juicio al culturismo de las metrópolis, se echa mano de argumentos similares a aquellos a los que los culturistas metropolitanos recurrieron para repudiar la antropología: su carácter institucional, su lugar geográfico originario, sus ambiciones de expansión ecuménica (Yudice 1993:44).

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sías respecto de los estudios culturales, connota un estado de crisis y necesidad muy grande por parte de nuestra disciplina. Entiendo que el trabajo que antecede ha documentado fehacientemente las anomalías y los puntos débiles del movimiento culturista en una cantidad de aspectos que hacen a su valor general como propuesta. Vale la pena recapitularlos, enumerando los elementos de juicio más importantes, llamando a las cosas de otra forma para que se entiendan mejor. El siguiente listado sintetiza, con mínimos comentarios, el entramado de hipótesis críticas que han vertebrado este ensayo y que entiendo han sido demostradas a satisfacción. A mi criterio las deficiencias fundamentales del culturismo serían, en un orden arbitrario:
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La ausencia de métodos y técnicas creados en el interior del movimiento. La inexistencia de textos referenciales cuya metodología se pueda estimar vigente. La falta de capacitación epistemológica, metodológica y técnica en la programa académico disciplinar del culturismo. El desarrollo insatisfactorio, ambiguo y fragmentario de los marcos teóricos importados de otras disciplinas. La confusión de niveles epistemológicos y la prevaricación sustantiva en el tratamiento del saber disciplinar. La utilización yuxtapuesta o simultánea de metodologías incompatibles, y la falta de elaboración de las combinaciones de marcos heterogéneos. El carácter personalizado de las trayectorias teóricas del movimiento, supeditada a las intuiciones de los fundadores o a las lecturas selectivas (de autores continentales) por parte de los formadores de opinión. La falta de coordinación entre los hallazgos sustantivos de las investigaciones empíricas y el aparato teórico que debería producirlos. La presentación de reinvenciones teóricas como descubrimientos, como consecuencia de un conocimiento deficiente de los marcos disciplinarios y su historia. La presentación de truismos como hallazgos innovadores. El extravío de los tratamientos metodológicos en un efecto ilusorio de ‘complejidad’, que sólo trasunta la inadecuación del aparato conceptual y el rendimiento deficiente de métodos incapaces de proporcionar una resolución de los problemas planteados. La práctica inarticulada de operaciones interpretativas, sin una reflexión concomitante sobre los alcances, problemas y límites de la hermenéutica. La proliferación de críticas y densas elaboraciones teóricas no basadas en lecturas directas de las fuentes. Las declaraciones del carácter local y ‘situado’ de las investigaciones y la teorización, correlativas a generalizaciones no analizadas reflexivamente sobre el propio culturismo, las otras disciplinas, la sociedad en su conjunto o la modernidad. La actitud particularista y ‘emic’ en el reconocimiento de las distinciones culturales y multiculturales, contradictoria con el uso de conceptos analíticos invariablemente universalistas y ‘etic’.

 

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Un pronunciado glotocentrismo en la homologación de los textos de referencia: los estudios que no están escritos o traducidos al inglés no forman parte de la tradición. Las declaraciones de apertura en contradicción con la fijación de un canon y una ortodoxia. La profesión de interdisciplinariedad no sustanciada en ningún ejercicio interdisciplinario concreto, o sobre la base de una concepción idealizada de lo que la interdisciplinariedad involucra. Una actitud pueril de anti-disciplinariedad no fundada en ninguna crítica disciplinar sustantiva, o basada en una concepción mecánicamente determinista de las prácticas académicas. En la vertiente posmoderna, la disolución de la especificidad de los estudios culturales en el proceso de adopción de la postura intelectual y de los estilos de escritura posmodernos. En la vertiente partidaria de la economía política, el carácter programático de la propuesta de retorno a los orígenes. La fusión de la condición histórica global, de los estilos artísticos y de las formas analíticas en el entramado discursivo de los estudios culturistas que practican modalidades deconstructivas. La actitud de censura frente al marxismo o a la economía política, correlativa a una absoluta falta de crítica en lo que respecta a otras líneas de pensamiento adoptadas, antes que nada el posestructuralismo y el posmodernismo. La elaboración extremadamente rudimentaria de los conceptos analíticos y descriptivos. La creencia en la disponibilidad de innumerables teorías refinadas donde ni siquiera existen teorías aceptables de calidad modesta. La tendencia a la subsunción (conflation) de diversas categorías técnicas o intuitivas en un conceptos unitarios imposibles de instrumentar. La preponderancia de expresiones abstractas, metafóricas o catacréticas en el repertorio conceptual. El uso de categorías o prácticas antropológicas (‘cultura’ y ‘etnografía’) sin que haya mediado un examen de las discusiones disciplinares relevantes. La reiteración indefinida de los mismos diseños de investigación, conducentes al mismo género de hallazgos. La degeneración del proyecto original de una práctica no académica accesible a los profanos en una escritura academicista atestada de jerga, celebrada por su ‘sofisticación’. La falta de elaboración y reflexividad en el ejercicio de la crítica. El desplazamiento de la contracrítica por la invectiva, la puesta en duda de las ‘intenciones’, o la descalificación personal o ideológica de quienes plantean cuestionamientos. Una descripción meramente intelectualizada de diversos temas que pretende ser un tratamiento teóricamente orientado. Una renuncia implícita al proyecto de la ciencia en general (y de las ciencias sociales en particular) correlativo a la conservación de términos científicos tales como ‘explicación’, ‘análisis’, ‘teoría’, ‘metodología’, etc. El abandono de los postulados políticos fundacionales, sin que lo acompañe una renuncia a las pretensiones de intervención y a la autoimagen de los estudios culturales como práctica emancipadora.

 

 

 

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El oportunismo y el posibilismo pragmático en la cooptación del espacio académico. El sentimiento generalizado de crisis, encrucijada, parálisis o impasse en el conjunto del movimiento.

La enumeración anterior comporta más de una treintena de insuficiencias y zonas de fractura, reconocidas (como se ha visto a lo largo de este ensayo) por un número significativo de sus propias autoridades, o perceptibles a simple vista; cualquiera de ellas, por sí sola, implica anomalías severas en la estructura y en la práctica del proyecto. Si bien no puedo pretender que todas las instancias negativas sean imputables a todos los estudios culturistas, es evidente que muchos de los cuestionamientos pueden ser generalizados a un conjunto abrumador de ejemplares, si es que no a su mayoría. Por lo pronto, no he sido capaz de hallar ningún estudio con alguna sustancia teórica que no incurra por lo menos en media docena de esas irregularidades. Todo ponderado, estamos, a mi juicio, y por un amplio margen, en presencia del conjunto de propuestas de más bajo estándar de excelencia (pero de más elevada autoimagen) en el campo de las investigaciones sociales. Creo haber documentado entonces, con algo más que una mínima certeza, que los estudios culturales no están nada bien. El problema es que no me atrevo a asegurar que la antropología, aquí y ahora, goce de mucha mejor salud. Si algunos antropólogos son tan poco selectivos que pretenden resolver sus carreras recurriendo al marasmo culturista, es porque nuestra oferta de marcos teóricos disponibles realmente está en ruinas, o porque a tono con los mismos determinantes nuestras propias prácticas se han reblandecido. Es importante entonces resumir también los actos cuestionables en que han incurrido sistemáticamente los antropólogos como Marcus y Rosaldo (o los estudiosos de la cultura como Clifford, Appadurai y Canclini) al proponer la disolución de la antropología en los estudios culturales:

Subsunción de la totalidad de la antropología en una forma individual, invariablemente interpretativa y/o posmoderna. Confusión categorial entre corrientes de pensamiento, modelos teóricos y disciplinas. Propuesta de fusión y convergencia basada en la posibilidad de mantener y legitimar sus posturas previas (interpretativas, textualistas o posmodernas), antes que en el propósito de expandir en forma genuina los alcances temáticos o las modalidades metodológicas de la disciplina. Carácter excluyente (antes que complementario) de los marcos teóricos que promueven, y renuncia a considerar cualquier otra forma de elaboración metodológica. Lectura sesgada y selectiva de sus fuentes culturistas. A menudo un solo libro o artículo es tomado como elemento de juicio suficiente para evaluar la totalidad del movimiento. Tratamiento elíptico, diluido y distorsivo de las mismas fuentes que utilizan (culturistas o no), especialmente patente en los casos de las referencias a Raymond Williams o a Pierre Bourdieu. Uso irreflexivo de los autores que se singularizan como referentes, cuyo aporte se utiliza como pantalla proyectiva de las posturas tomadas por quienes deciden someterse a su influencia. Idealización acrítica de los valores del culturismo, sin tener en cuenta las variantes que no coinciden (o que se encuentran en tensión crítica) con el ideal que se ha construido.
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Mixtificación acerca del carácter interdisciplinario de los estudios culturales, siendo que ese aspecto no ha sido elaborado en absoluto en el interior del movimiento. Falta de elaboración y tratamiento de las críticas internas y externas de los paradigmas culturistas, resultante en la promoción de modalidades hace mucho abandonadas en el propio movimiento: la etnografía a la manera de Willis, la estructura de sentimiento, la idea williamsiana de la cultura. Desconocimiento de la existencia misma de los estudios culturales hasta después de la manifestación del boom y de su consolidación como moda universal.

Tal vez el rasgo más singular que comparten los culturistas, los antropólogos relativistas y los estudiosos de área es su práctica discursiva concreta de los últimos quince años, patente sobre todo en polémicas, compilaciones y simposios. Estos, al ser emprendimientos públicos y colectivos, refuerzan la tendencia intrínseca a la búsqueda del efecto y el afán de sobresalir. Se trata de una práctica indulgente en la que todo el mundo gira en círculos buscando la manera de no ofender a los actores sociales con terminologías objetivadoras, procurando exaltar el lado hermoso de las cosas culturales, encomiando a la alteridad, o demandando fusionarse con ella. Esta práctica es, al mismo tiempo, narcisista, afectada y agonística. Podríamos llamar a esto la fórmula del ‘Yo amo al Otro más que tú’. James Lull lo contempla como “una preocupación paralizante sobre la reflexividad”, una “fascinación epistemológica” que ha acabado por producir “una generación de académicos aburridos y moralizadores” (Jacks y Tufte 1998: 147-148). Lo que tenemos aquí es, en el fondo, una competencia por ver quién denuncia con la indignación más enérgica los pecados de Occidente, o quién vapulea con la ironía más cáustica al programa iluminista (o al marxismo vulgar, o a las disciplinas); todo eso con un entusiasmo que sería excusable si la dosis fuera modesta, o si a nadie se le hubiera ocurrido hacerlo antes (Brantlinger 1990; Bhabha 1992; Yúdice 1993; Appadurai 1996; Marcus 1998; Guber 1998). El poscolonialismo, en particular, ha desarrollado una especial desenvoltura en estos ejercicios, que se presentan simultáneamente como una forma de acción mejor que la política ordinaria y una modalidad de pensamiento mejor que la teoría científica (Mongia 1996; Moore-Gilbert 1997). Todos logran lo suyo a pesar de que nadie emprende las tareas anunciadas de una vez por todas, ya que el juego consiste sólo en alimentar un torbellino infinito de retrocesos, interdicciones y programaticidades. El problema no es que estas cosas sucedan, sino que esto sea todo lo que se ofrece y que haya llegado a ser excluyente de otras alternativas. Detrás de estas praxis hay por cierto un empeño de inspección, templanza y reflexividad digno de ensayarse cada tanto; pero el saldo que deja esta liturgia no me parece que compense en absoluto el abandono del proyecto de las ciencias sociales, una deserción que, de una manera tortuosa, siguiendo un proceso histórico que nadie ha analizado todavía, ha llegado allí a consensuarse como una exigencia y aquí a tolerarse como si no fuera una catástrofe. Lo que antes se tenía bajo el nombre de las ciencias sociales era cuestionable, precario, inconsistente; pero lo que ahora se realiza en esas prácticas es, a mi juicio, mucho más pobre, tanto por su engreimiento altisonante como por su redundancia. Sin embargo esta dimensión pragmática y retórica, fundada en la culpa y en la frustración de los viejos esquemas inconclusos, permitió que los estudios culturales se expandieran sin casi encontrar resistencia. La coyuntura se manifestó como una disyuntiva. Las ciencias sociales

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proporcionaban métodos que, a condición de cultivar algunas técnicas, constituían herramientas para plantear problemas; el culturismo y el ideario posmoderno, en cambio, se parecen más a una solución. Su heurística negativa es exitosa y está poniendo un drástico punto final a los problemas del conocimiento, en el sentido de que pronto no quedará nada fuera de la canasta de lo que ellos mismos proclaman incognoscible. Tal vez no respondan ninguna pregunta, pero redimen y confortan a quienes los practican. En fin: entre un problema costoso y una solución que se ofrece gratis, entre un método riesgoso y una crítica que engendra placeres mientras tranquiliza la conciencia, la opción fue fácil. En su acepción actual, los estudios culturales encontraron la vía expedita cuando los intelectuales comenzaron a enajenar territorios que jamás comprendieron del todo, pero que los técnicos disciplinares no supieron defender. Esto guarda relación con lo que expresaba el militante James Carey cuando comprobó, desalentado, que en el culturismo los filósofos habían acabado por desplazar a los científicos (Carey 1997a: 17). La propagación de los estudios culturales, en fin, se hizo posible cuando (hermenéutica mediante) se comenzó a confundir la actividad intelectual, libre de coacciones formales, con la práctica de la investigación empírica en las ciencias sociales. Mejor aun, aquellos se volvieron plenamente legítimos cuando el pensamiento débil se impuso como preferible a las formas del saber que se atenían a regímenes de precisión, productividad y consistencia; que fue también cuando el brillo literario pudo pasar por método, el sarcasmo por rigor y un intertexto doméstico por interdisciplinariedad. Hace un par de años, el antropólogo Santiago Wallace, de la Universidad de Buenos Aires, observó a uno de sus becarios que le parecía perfectamente aceptable que hiciera alguna referencia a Michel Foucault en un trabajo de investigación; pero una cosa muy distinta era confundir una sugerencia intelectual deslumbrante, un chispazo de genio, una mirada personal iluminadora, con un marco operacional y conexo, susceptible de aplicarse en una ciencia. Un aforismo penetrante no necesariamente está articulado para integrarse a una teoría, a un método o a una técnica en forma orgánica. Usar una pieza del repertorio intelectual en crudo como fuente de ideas para aclarar un argumento, perfecto; como marco envolvente de trabajo, jamás. Inestimable observación, por cierto. Con todas las bibliotecas a su alcance, provistos de recursos editoriales con las que aquí ni se sueña, ocupando plazas privilegiadas en el corazón del imperio, ni Marcus, ni Clifford, ni Rosaldo cayeron en la cuenta de esa distinción fundamental. A ellos les alcanzó con encontrar en los estudios culturales un puñado de conceptos o frases ideológicamente afines, una vez operados los retoques e impuestos los silencios necesarios. No importó que en lo metodológico su descubrimiento no aportara gran cosa, ni que las nuevas ideas no estuvieran diseñadas para instrumentarse en la investigación empírica. A fin de cuentas, el modelo venía de perillas para continuar vituperando al racionalismo y para afianzar la posición de los mediadores en su vieja disciplina hasta que llegara el momento de consumar un pacto, o mejor todavía, capitular. El momento, se nos dice, es hoy. Ahora que la antropología está a la búsqueda de objetos nuevos en la propia cultura, encuentra que los estudios culturales ya se han hecho cargo de todo. El nombre que ellos mismos se pusieron y la lista de temas que oficializaron, malogran cualquier esperanza de reclamación por parte nuestra. ¿Qué valor agregado aportaríamos? ¿Una disciplina en expansión? ¿Alguna iniciativa original en los últimos veinte años? ¿La cultura como texto,
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tal vez? Nuestras mejores prácticas son más rigurosas y más variadas, pero en nuestros momentos flacos nos parecemos bastante. Nosotros seremos estrategas más prolijos, pero ellos son tácticos más eficaces, tienen mejores reflejos y toda la prensa a su favor. Fíjense que hasta el peso de la prueba se ha puesto en las manos equivocadas; ahora somos nosotros los que debemos dar excusas, como si les hubiéramos sustraído a ellos culturas y etnografías (y no a la inversa) y como si no tuviéramos nada mejor que ofrecer. Al punto que se nos propone siempre ir allá, en lugar de que ellos vengan para este lado. Ha habido precedentes de un imperialismo intelectual semejante en las aventuras paralelas de la semiología europea y la semiótica norteamericana, pero nunca antes un éxito tan fulminante en la apropiación del objeto, del mercado editorial y de las oficinas académicas que otrora albergaban ciencias sociales, humanidades clásicas, o lo que fuere. Sólo faltaría re-encauzar los subsidios a la investigación científica para que el saqueo sea completo, pero la verdad es que la investigación subyacente a los estudios culturales demuestra financiarse con un gasto muy exiguo: unos pocos libros a citar, revistas de actualidad y un tiempo vacante para mirar televisión, escuchar música pop o ir al cine, y por supuesto para escribir y enviar quince páginas antes del día de vencimiento para el próximo congreso. En este escenario, el destino de otras disciplinas, más onerosas, parece estar sellado. Sólo nos resta protestar, y yo he elegido hacerlo elaborando esta crítica. Ahora bien, no puedo permitirme ser demasiado optimista en cuanto a que esta crítica sirva para algo. En nuestras ciencias sociales (y todavía más en los estudios culturales) ninguna contundencia de argumentación ha logrado jamás que alguien que ya tenía una idea formada la cambie por otra radicalmente opuesta. Esos milagros pueden suceder en matemáticas, o tal vez en física; pero de este lado de la divisoria, para bien o para mal, todos somos inmunes a la lógica, seguramente porque no tenemos mucha noción acerca de qué se trata. La única fuerza de cambio a la vista es la que acompaña al relevo de una moda por otra. En el mejor de los casos, este trabajo podría llegar a servir entonces para que quienes ya alentaban sospechas organicen mejor su intuición antes que esta moda se extinga. Y nada más. ¿Qué puede hacerse a esta altura? No lo sé. En un acto de resignación final, mejor termino de pasarle la receta para que arme usted sus propios estudios culturales: el marco teórico no es problema; se compone copiando y pegando algo de Hall o Grossberg que haya sido citado antes, y agregando una locución sarcástica contra el positivismo. El título son dos frases (la segunda más extensa) con dos puntos entre ambas. ‘Realidad’ va siempre entre comillas. ‘Ciencia’ también. Hable de la cultura como si fuera la primera vez y de la antropología como si fuera la última. El objeto puede ser Rambo, pero no importa. Aunque sea una película, insista en que se trata de un texto. Lo que los epistemólogos llamarían el contexto de justificación consiste en dejar sentado que uno es políticamente correcto, antes que en esforzarse por ligar dos ideas cualesquiera. Si menciona a Marx, que no sea evidente si está en contra pero que no quede claro si está a favor. Ahora articule todo con todo. Y si todavía toma todo esto en serio, publique cuanto antes su estudio cultural, que el milenio está cambiando y el boom se apaga.

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