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TEOLOGIA DEL

ANTIGUO
TESTAMENTO
vol.II
Gerhard
vonRad
GERHARD VON RAD
Nace en 1901. Estudia teologa en
Erlangen y Tbingen. En 1930 es profe-
sor de Antiguo Testamento y en 1934
pasa a la Universidad de Jena. Despus
ensea en Gtlingen en 1945 y en
Heidelberg hasta su muerte en 1974.
OBRAS:
Teologa del Antiguo Testamento,
Salamanca 1, 82000 Y 1I 72000; El libro
del Gnesis, Salamanca 31990; Estudios
sobre el Antiguo Testamento, Salamanca
21982.
EDICIONES SIGUEME
BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BIBLlCOS
101. La nueva Jerusaln
por F. Contreras
100. El Jess histrico
por G. Theissen-A. Merz
99. Antropologa del antiguo testamento
por H. W. Wolff
98. La Misn
por C. del Valle (ed.)
96. Lectura del evangelio de Juan IV
por X. LonDufour
95. Colorido local y contexto histrico
en los evangelios
por G. Theissen
94. Pan, casa, palabra
por X. Pikaza
93. Los escritos originales de la comunidad
del discpulo amigo de Jess
por S. Vidal
92. La oracin en el nuevo testamento
por O. Cullmann
91. Diccionario exegtico del NT 11
por H. BalzG. Schneider
90. Diccionario exegtico del NT I
por H. Balz-G. Schneider
EDICIONES SIGUEME
La Teologa del antiguo testamento de Gerhard
von Rad es ya un libro clsico. Naci maduro y se
impuso rpidamente al inters y a la aprobacin
del pblico. Miles de lectores han encontrado en
su obra bien una iluminacin que los orientaba a
la lectura del antiguo testamento, bien una cristali-
zacin nueva de sus lecturas precedentes. La obra
tiene para el lector algo de descubrimiento y algo
de reposo; invita a repetidas lecturas, a la reflexin
sosegada; y sobre todo, invita a volver al texto b-
blico, para descubrir en l nuevas riquezas.
Por un tiempo la teologa del antiguo testamento
estaba desterrada de la ciencia bblica, mientras la
historia de la religin de Israel ocupaba todo el te-
rreno. El principio racionalista impeda tomar la
Escritura como revelacin y como fuente de teo-
loga. Superando semejante prejuicio, la teologa
del antiguo testamento reapareci, como tarea
sinttica.
Si tuviramos que esquematizar la nueva etapa en
tres nombres, mencionaramos a Koehler, Eichrodt
y von Rad. En esta lnea Gerhard von Rad introdu-
ce un enfoque nuevo: la fe del pueblo de Israel se
vive en.la historia, se formula en artculos de fe
sueltos o reunidos, se expresa en conglomerados
y cuerpos narrativos, se transmite en tradiciones
vivas, variantes, crecientes. El telogo ausculta esas
expresiones sucesivas, trata de extraer lo esencial,
descubriendo las lneas de fuerza de cada momen-
to. Despus nos ofrece una serie de sntexis que se
mueven a lo largo de la historia. El lector puede
descubrir los temas constantes y sus variaciones.
El trabajo de Gerhard von Rad no es slo investi-
gacin, sino que tiene mucho de autntica me-
ditacin: la fe contemplativa del autor es el clima
en que madura su inteligencia del antiguo testa-
mento (L. Alonso Sthokel).
Biblioteca
deEHtumos
Bblicos
ISBN: 84-301-036 J-9
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TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO
BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BBLICOS
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Otras obras publicadas
en la coleccin Biblioteca de Estudios Bblicos:
- R. Bultmann, Teologa del Nuevo Testamento (BEB 32)
- Coenen-Beyreuther, Diccionario teolgico del NT (BEB 26-29)
- G. Bomkamm, Estudios sobre el Nuevo Testamento (BEB 35)
- H. K6ster, Introduccin al Nuevo Testamento (BEB 59)
- Balz-Schneider, Diccionario exegtico del NT (BEB 90-91)
- Theissen-Metz, El Jesls histrico (BEB 100)
- R. Bultmann, Historia de la tradicin sinptica (BEB 102)
TEOLOGA DEL ANTIGlIO
TESTAMENTO
11. TEOLOGIADE LAS TRADICIONES
PROFETICAS DE ISRAEL
GERHARD VON RAD
Edicin preparada por
LUIS ALONSO SCHOKEL
SPTIMA EDICIN
EDICIONES SGUEME
SALAMANCA
2000
Tradujo F'l!RNANDO CARLOS VEVIA ROMllllo sobre la S. edicin del original
alemn 'J!'e0/ogie des A/telJ Testaments, n. Die Tbeologie der prophetischen
bcrhefcrungen Isracls, publicada en .1968 por Christian Kaiser Verlag,
de MUDich
CONTENIDO
Compendio del prlogo de las tres primeras ediciones. . . . . . 9
Tabla de abreviaciones . . . . . . 13
Ttu.lo original: Theologie des Alten Testaments, JI. Die Theologie der prophetischen
Uberheferungen Jsraels.
Tradujo: Fernando Carlos Vevia Romero
Chr. Kaiser Verlag. 1960
Ediciones Sgueme, S.A., 1969
Apartado 332 - 37080 Salamanca (Espaa)
ISBN: 84-301-0361-9
Depsito Legal: S. 948-2000
Printed in Spain
Imprime: Grficas Varona
Polgono El Montalvo - Salamanca, 2000
l.. 15
l. Introduccin......................... 17
2.' La profecfa preclsica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
3. Las trodiciones relativas a los profetas hasta el
momento en que fueron puestas por escrito. . . . . . 51
4. Vocacin y recepcin de la revelacin. . . . . . . . . . 71
5. La libertad del profeta. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
6. El concepto que los profetas se habfan formado de
la palabra de Dios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . " 109
7. Ideas de Israel acerca del tiempo y de la historia
y la escatologfa de los profetas . . . . . . . . . . . . . .. , 131
11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 163
1. Ams y Oseas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 165
2. Isalas y Miqueas. . . . . . . . . . . .. 187
3. La novedad aportada por la profecfa del siglo VIII. 219
4. La poca de Jeremias , 235
5. Ezequiel. 275
6. Isaias 11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 299
7. Las nuevas aportaciones de la profecia de la poca
babilnica y del comienzo de la poca persa. . . .. 327
8. Los profetas del fin del periodo persa y los vatici-
nios de la nueva Jerusaln. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 349
9. Daniel y el gnero apocaliptico. . . . . . . . . . . .. .. 381
EX LIBRIS ELTROPICAL
111 , 409
1. La actualizacin del Antiguo Testamento en el
Nuevo.. ... .. . . . . . .. .. .. . . . . . .. . . . .. . .. . .. 411
2. La concepcin veterotestamcntaria dcl mundo y
del hombre y la fe cristiana.. . . . . . . . . . . . . . . . .. 433
3. El acontecimiento salvifico veterotestamentario a
la luz dc su cumplimicnto cn el Nuevo Testamento. 461
4. La ley 501
Mirada retrospectiva y perspectivas.. . . . . . . . . . . . . . . . .. 529
lndice de materias . . . .. 543
Indice de citas bfblicas _. . . . . . . . . . . 551
lndice general. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..... " 565
COMPENDIO DEL PROLOGO
DE LAS TRES PRIMERAS EDICIONES
Espero que este tomo, con el que quiero concluir la obra em-
pezada hace algunos aos, responder a muchas cuestiones refe-
rentes al modus procedendi teolgico, que seguramente quedaron
abiertas para el lector del tomo primero.
El presente ensayo es menester entenderlo a partir de una
apora muy concreta, que ha surgido en la historia de la teologa
veterotestamentaria. Quien intenta informarse exactamente sobre
los resultados obtenidos, y sobre lo que an queda por hacer, no
puede por menos de darse cuenta de que las concepciones o mo-
dos de entender la teologa del Antiguo Testamento oscilan general-
mente entre dos posibilidades muy diferenciadas entre s; la his-
trico-espiritual, y la histrico-salvfica. W. Vatke, con cuya
obra apareci por vez primera en forma elaborada esta rama de
la ciencia bblica en 1835, intent mostrar el desarrollo espiritual
e histrico de Israel como un todo; es decir: como un curso que
segua una lnea lgica; de este modo deba mostrarse cmo el
fondo universal de las religiones humanas se manifestaba tambin
en lo que pareca extraordinario y especial. Durante largo tiempo
ha dominado este inters por las verdades religiosas universales
expresadas por Israel; y todava hoy puede encontrarse. Pero aun
all donde, bajo la influencia de las investigaciones de la historia
de las religiones, y de la historia comparada de las religiones, se
ha agudizado el sentido de las peculiaridades de la religin de Is-
rael y, por consiguiente, los impulsos histrico -filosficos han pa-
sado a un segundo plano, el teolgico ha quedado adherido
en gran' medida a la aportacin religioso-espiritual de Israel,' as
lo claramente la divil!Jin de la teologa veterotestamen
taria en una parte histrica, y otra que trata de las ideas; divisin
llevada a cabo por Schultz, Dillmann, Sellin y Procksch. Esas
teologas admitan efectiyamente una revelacin especial conce-
dida a Israel,' pero la condescendencia divina (ya Vatke hablaba
de una synkatabasis) tenia lugar, segn su opinin, en la esfera
de lo espiritual; y el movimiento religioso interno del antiguo Is-
rael hacia el cristianismo era 10 que se tena por 10 autnticamente
escatolgico en el Antiguo Testamento. Frente a todo esto la teo-
loga de W. Eichrodt con su lema programtico de la irrupcin
de la realeza de Dios, signific un cambio decisivo. La nica cues-
tin es si en el desarrollo de los materiales, tal y como lo realiza
Eichrodt, se respeta el carcter expresamente histrico del Anti-
guo Testamento.
Esta concepcin espiritualizante e interiorizante, que es
la que domina, tiene un pequeo grupo de oponentes, que se suelen
agrupar bajo el nombre de escuela de la historia de la salvacin
(J.T. Beck, G. Menken, J.C.K. v. Hofmann, F. Delitzsch, y otros).
En ella se toma como punto de partida el primado de los hechos
salvficos histricos. Pero tambin en esta concepcin (concre-
tamente en Hofmann) hay presupuestos filosficos muy deter-
minados, que llevan la marca de su poca, y que, tal y como
hoy lo vemos, son muy poco veterotestamentarios. Pero sobre todo
su inters por una historia objetiva de la salvacin, sucumbe
ante reflexiones teolgicas ms serias; en efecto: ese aspecto no
se puede deducir, no aparece en el Antiguo Testamento. Es ver-
dad que notamos en l un sumo inters por los hechos histricos
aislado." y tambin por el decurso histrico que se oculta detrs
de ellos. Pero lo decisivo en el Antiguo Testamento es el hace;
presentes y actualizar siempre de nuevo hechos salvificos.
Por lo tanto np se llega a esa objetivacin tan querida a la escuela
de la historia de la salvcin. Despus de todo lo dicho ahora
aparece clarameme que la antigua cuestin acerca de una teolo-
ga del Antiguo Testamento permanece todava abierta, y que to-
dava queda mucho por hacer y explicar.
Sea permitido el acentuar una vez ms que el autor no consi-
dera la teologa que aqu expone, como una teologa completa y
exhaustiva del Antiguo Testamento. As por ejemplo, se hubiera
podido ampliar mucho ms todo lo que se refiere al desarrollo
histrico de los conceptos. Pero dado que ::.obre este exis-
ten trabajos tan excelentes en las ltimas monografas, mis indica-
ciones a ese respecto han debido ser muy breves. Por otra parte, la
11
10 Prlogo a las tres primeras ediciones Prlogo a las tres primeras ediciones
elaboracin teolgica del Antiguo Testamento, tal y como la hemos
intentado en este trabajo, quisiera, precisamente, resaltar las limi-
taciones propias de la investigacin en torno a los conceptos; inves-
tigacin tan querida hoy para nosotros. No quiere decirse que po-
damos renunciar a ellas! Como orientacin y correctivo conservan
su inters e importancia para la exgesis. Pero el que los resultados
de esa investigacin (es decir, el conocimiento del concepto de fe,
justicia, alianza, <<sacrificio, celo, gloria de Dios, etc.)
pertenezcan como elementos constitutivos a la teologa veterotesta-
mentaria, eso ya es otra cuestin. El estudio de esos conceptos trata
de elaborar una idea de conjunto, dentro de cuya esfera puedan ser
incluidos el mayor nmero posible de testimonios y documentos par-
ticulares. Semejante complejo de ideas solamente puede realizarse
por medio de la generalizacin y la abstraccin. Pero si lo que aqu
se quiere mostrar sobre una base slida es cierto; a saber: que toda
afirmacin veterotestamentaria hay que entenderla partiendo de que
se halla en un punto medio entre un pasado divino completamente
defmido, y un futuro divino tambin plenamente defmido; y que
solamente partiendo de ese pumo (dentro del campo de tensin
existente entre la promesa y su cumplimiento) se puede determi-
nar qu es la fe, la incredulidtzd, la justiCia o la alianza, entonces
no nos engaaremos sobre las limitaciones inherentes al estudio
de unos conceptos que, de modo necesario, proceden por genera-
lizacin y abstraccin. La diferencia es clara (y de nuevo me veo
obligado a simplificar): si yo veo el Antiguo Testamento gen-
ticamente, en el sentido de un proceso evolutivo religioso-espiri-
tual, entonces puedo considerarlo en cierta manera como un todo
encerrado en s mismo, con sus comienzos, sus puntos centrales,
y su terminacin. Pero si considero el incesante movimiento his-
trico-salvfica de la promesa y su cumplimiento, entonces apcu:ece
claramente que la espera y la expectacin se van agrandaiuJo,
no constituyendo un todo encerrado en s mismo sino que est
completamente abierto, y aparece tambin que el problema por
antonomasia es el de su relacin con el Nuevo Testamento.
Sale permitido al autor rogar a sus lectores que no consideren
aisladamenre los cuatro ltimos captulos de este volumen. De-
12
Prlogo a las tres primeras ediciones
TABLA DE ABREVIACIONES
peirtden y stn relacionados con todo lo que les precede,' especial-
mente dependen de lo que se dir acerca de la historia de las tra
diciones y de las re-interpretaciones siempre renovadas. Hoy
dia no existe ninguna interpretacin de tipo global del Antiguo
Testamento, que no se vea forzada a justificarse continuamente,
a travs de una interpretacin minuciosa y detallada. De lo con-
trario' seria pura palabrerla. Sin embargo, la interpretacin teo-
lgica de los textos veteroteMamentarios no comienza solamentt!
despus de que haya realizado su trabajo el exegeta formado en
critica literaria y en historia (en un sentido o en otro); como si
existiesen dos momentos en el trabqjo: uno histrico-critico y otro
teolgico. La exposicin o interpretacin teolgica que intenta
captar en el texto una palabra Dios, influye desde el comienzo
e1t todo el proceso de Hoy, menos que nunca, puede
procederse con frmulas o declaraciones biblico-teolgicas de
carcter general.
La teologa se interesa hoy ardientemente por la exgesis y
su proceso de comprensin, pues ya en ella tienen lugar importan-
tes decisiones que afectan a la teologa. Esta, a su vez, no puede
desenvolverse sin volver continuamente a la exgesis detallada
y a sus resultados; y slo es digna de crdito cuando franquea al
lector la mirada a la exgesis, que es su autntico fundamento.
Pues eXMte muy poca unanimidad sobre lo que la exgesis ha de
entender como la autntica afirmacin (Aussage) que lleva en s.
un texto; y. sobre cmo ha de resaltarla, permaneciendo libre en
cuanto sea posible de las reacciones de la sensibilidad moderna,
y de extraas. Pero aun prescindiendo de ese inters
por la exgesis, en una concepcin del Antiguo Testamento desde
el punto de vista escatolgico y de la hislOria de las tradiciones
(que es el que aqu se expone), los problemas esenciales de una
teologa del Antiguo Testamento tenan que ser expuestos al final;
es decir: en el momento de la historia de la salvacin en el que
el problema de la relacin entre la promesa represada en el Anti-
guo Testamento y el suceso neotestamentario de Cristo, alcanza
su punto ms candente.
Heidelberg, junio de 1960
A. Alt, I U m
ANET
AOB
AOT
BASOR
BBLAK
BK
BRL
BZAW
dt
Dtr
dtr
E
EICHRODT, I U m
GORDON
HAT
HUCA
J
A. ALT, KJeine Schri/ten zur Geschichte Israeb
(1953/9).
Anclent Near Eastem Texts relating to the Old Tes-
tament, ed. J. B. Pritebard (21955).
Altorlentalische Bl/der zum Alten Testament, ed. H.
Gressmann (21927).
Altorienlallsche Texte zum Alten Testament, ed. H.
Gressmann (21926).
Tbe Bu1letin oC tbe American Scbools oC Oriental
Researcb.
Beitrage zur bibliscben Landes- und Altertumskunde,
Bibllscher Kommentar, ed. M. Nortb.
K. GALUNo, Biblisches Reallexikon (1937).
Beibeft zur Zeitscbrift Cr die alttestam. Wissen-
scbaft.
deuteron6mico.
Historia del deuteronomista.
deuteronomfstico.
elobista.
W. ErcHRoDT, Theologie des Alten Testaments, I-UI
(1933, del 1
5
1957).
C. H. GoRDON, Ugaritic Handbook, I-m (1947).
Handhuch zum Alten Testament, ed. O. EissCeldt.
Tbe Hebrew Union College Annual.
yabvista.
14
JBJ
JE
KOHLER
NOTR, Ges. Studien
NOTH, Pentateuch
NOTH, Ober. Studien
P
RB
RGG
ThLZ
ThR
ThWBNT
ThZ
VRIEZEN
VT
ZAW
ZDPV
ZThK
Tabla de abreviaciones
Journal of biblical Literature.
yehovista.
L. KOHLER, Theologie des Alten Testaments (1936).
M. Nom, Gesammelte Studien zum Alten Testament
(1957).
M. NOfH, tJberlielerungsgeschichse des Pentateuch
(1948).
M. NOTR, Ober/ielerungsgeschicht/iche Studien (Schrif
ten der Konigsberger Gelehrten-Gesellschaft 1943).
documento sacerdotal.
Revue biblique.
Die Re/igion in Geschichte und Gegenwart (21927-31,
3
1957-65).
Theologische Literaturzeitung.
Theologische Rundschau.
Theologische Worterbuch zum Neuen Testamen. ed.
G. Kittel- G. Friedrich.
Theologische Zeitschrift.
Th. C. VRIEZEN, Theologie des Alten Testaments in
Grundziigen.
Vetus Testamentllm.
Zeitschrift fr die alttestamentlichc Wissenschaft.
Zeitschrift des deutschen Palastina-Vereins.
Zeitschrift fr Theologie und Kirche.
1
1
INTRODUCCION
N
o SE PUEDE fundamentar aqu con una simple frase la clara
separacin que establecemos en el plan general de la obra
entre el mensaie de los llrofetas 'j la fe 'jah.vista ms antigua;
solamente se podr justificar como una consecuencia del des-
arrollo completo de la materia l. Naturalmente esa separacin
no puede significar que con los profetas apareciese algo t o t a l ~
mente nuevo que se opusiera a todo lo precedente. Al contrario;
una de las tareas principales de la presente exposicin ser el
probar que los profetas hunden profundamente sus races en
tradiciones antiguas de Israel, incluso en las ms antiguas. Ms
an: la mera posibilidad de que se pudiese llegar dentro de la
profeca a una erupcin religiosa de ese tipo, la posibilidad de
que aquellos hombres fuesen comprendidos, el que Israel no
sucumbiese al producirse la erupcin; todo eso estaba condicio-
nado, en profundidad, por las experiencias que ya el Israel pre-
proftico haba tenido con Yahvh. Y sin embargo esa separa-
cin por la que aqu nos decidimos tiene su razn de ser. En el
fondo ha sido preparada desde hace mucho tiempo por la inves-
tigacin realizada en torno a los profetas. Verdad es que esa in-
vestigacin en torno a los profetas es reciente; fue por primera
vez en el siglo XIX cuando se descubri (se puede usar la palabra
con toda exactitud) la profeca como fenmeno religioso sui
1. cr. las notas provisionales del tomo 1: G. VON RAD, Teolog(a del An-
tiguo Testamento. l. Sfgueme, Salamanca 1972, 175.
2
18 Introduccin Consideraciones metodolgicas 19
gneris; de este modo (hecho extraordinario en la historia de
la interpretacin de la Biblia!) se ilumin de repente todo un gran
campo de la Biblia; y al mismo tiempo comenz a hablarse a
los hombres de esa poca ms all de las barreras de los 'especia-
listas. Este descubrimiento de la profeca estar unido para siem-
pre a los nombres de H. Ewald, J. Wellhausen y B. Duhm. Oc
gran importancia para esa nueva comprensin de la profeca
fue la distincin que se hizo entre su mensaje y la ley, que se
supona le haba precedido 2. Un nuevo paso hacia ese modo
de entender la profeca se dio en el momento en que, gracias
a los resultados de la crtica de las fuentes, dsapareci la nece-
sidad de entender a los profetas partiendo de la tradicin del Pen-
tateuco, tal' y como se haba sedimentado en las fuentes escritas
del Deuteronomio y del documento sacerdotal i (Priesterschrift).
Este cambio de posicin, debido a la historia de las fuentes, fue
revolucionario, pues sac a los profetas de una zona oscura en
1a que su carcter peculiar no poda percibirse claramente. Pero
el pndulo oscil excesivamente; ya que despus de todo los pro-
fetas no eran ni tan originales, ni tan individualistas, ni tan cer"
canos a Dios como entonces se lleg a pensar. Nosotros les ve-
mos en el da de hoy ms dependientes de las antiguas tradiciones,
que ellos actualizan e interpretan. Incluso, al final de este libro,
nos enfrentaremos con la tarea de tener que reconocer la parti-
cipacin de los profetas en la Ley 3.
2. La idea de que los profetas fueron los intrpretes de la Ley de Moi-
ss, fue mantenida en el protestantismo desde Lutero hasta la mitad del si-
glo XIX. Prophetia enim nihil aliud quam expositio et (ut sic dixerim) praxis
et applicatio legis fuit (WA VIII, 105, 6 s.). La profeca est profundamente
arraigada en la Ley, proviene de ella, y no es otra cosa que el desarrollo de la
misma en su aplicacin al presente y al futuro del pueblo (H.A.C. HAVERNlCK,
Vorlesl/ngen ber die Theologie des Alten Testaments [18481 16). Comprese
esto con lo que dice Wellhausen acerca de sus esfuerzos por entender a los
profetas partiendo de la Ley; haba escudriado el Pentateuco, pero en vano
esper la luz que hubiera debido brotar y derramarse sobre los libros prof-
ticos. Ms bien la Ley me estrag el gusto por esos escritos; no me los hizo
ms cercanos, sino que slo se interpona para molestar; como un fantasma,
que hace ruido, pero .no es visible ni eficaz. Prolegomena zl/r Geschichte
lsraels (51899) 3.
3. Cf. ms adelante las pginas 510 s.
Las correcciones, que se haban ido haciendo necesarias, de
la imagen de la investigacin clsica sobre los profetas, son
profundas, ya que entonces se vea la esencia del profetismo en
la independencia espiritual y en el carcter <dnmediato (o. d<;
cercana a Dios) de su religiosidad. Hoy da nos damos cuenta
de que fue precisamente en ese punto donde los exegetas intro-
dujeron las ideas modernas de la libertad y espiritualidad de la
personalidad religiosa. Entretanto la investigacin ha ido mos-
trando que fue muy grande la participacin substancial de los
profetas en las ideas del antiguo oriente, en el culto, en el mito,
y tambin en las ideas primitivas mgicas (como entonces
se las llam). Esa conexin con las tradiciones que les haban
sido dadas de antemano, y con las ideas religiosas generales,
no se refera solamente a cuestiones perifricas, sino que alcan-
zaba al ncleo de su mensaje. Ahora bien: con todo ello ha cado,
en lo esencial, la definicin del profetismo, que entonces pro-
vena particularmente de las nuevas ideas y que aquellos hom-
bres haban concebido como la personalidad que dependa in-
mediatamente de Dios. Tambin se abandon el concepto (que
se haban credo obligados a formar) de religin proftica
como polo espiritual opuesto a la religin cltica sacerdotal.
A este respecto la investigacin se enfrenta todava hoy con la
tarea de demoler una concepcin cuyo punto de esplendor puede
hallarse en el libro de B. Duhm, lsraels Propheten (1916). Pero
en la medida en que la investigacin se apart del psicologismo,
del personalismo y del idealismo que caracterizaba esa imagen
de los profetas, en esa misma medida decreca su certidumbre
sobre lo que era realmente nuevo en el mensaje de esos hombres.
Precisamente el reconocimiento de que los mensajes profticos
estaban estrechamente vinculados a la tradicin, ha hecho que
la investigacin retrocediera hasta la antigua cuestin de la que
haba nacido. A la vista de este nuevo punto de referencia tena
que esforzarse de nuevo en determinar qu es lo que deba con-
siderarse como especficamente proftico. En efecto, la pre-
gunta acerca de cmo surgi el mensaje proftico se plantea de
manera muy distinta cuando ya no se la puede hacer remontar
20 Introduccin
simplemente a la experiencia de Dios, de carcter inmediato, que
tuvieron esos hombres. En qu lugar teolgico se realiza esa in-
dependencia tan singular y su especial poder religioso?
Para contestar a estas preguntas tan elementales, es indis-
pensable que reactualicemos los mensajes de los profetas dentro
de su sucesin histrica. Tambin ser til para la exacta com-
prensin del fenmeno una breve pre-historia del movimiento
proftico 4.
4. Estudios de conjunto: G. HOLSCHER, Die Propheten (1914); B. DUHM,
Israels Propheten (1916); T. H. ROBINSON, Propheey and the Prophets in An-
eient Israel (1923); A. JEPSEN, Nabi (1934); M. BUBER, Der Glaube der Pro-
pheten (1950); C. KUHL, Israels Propheten (1956); A. NEHER, L'essenee du
prphetisme (1955); cr. tambin R. RENDTORFF, ThWBNT, 796 s.; G. FOHRER,
Neuere Literatur z. alttestament. Prophetie, ThR (1951) 277 S.; (1952) 193 s.
295 s.; ID., Zehn Jahre Literatur zur alt. Prophetie (1951-60) ThR 28 (1962)
1-75, 235-297, 301-374: J. LINOBLOM, Propheey in Aneient Israel (21963); A.
HESCHEL, The Prophets (1962); J. FICHTNER, Propheten, RGG3V 613 S.
2
LA PROFECIA PRECLASICA
l. Los COMIENZOS
La profeca, tema del que vamos a ocuparnos a continua-
cin, comenz a dejar or su voz en el siglo IX con Elas y Eliseo;
por lo tanto, en un tiempo ya relativamente avanzado de la his-
toria del culto y de la fe del antiguo Israel. Aun cuando hici
semos remontar los comienzos de la profeca a una poca mucho
ms temprana, si los comparamos con las antiqusimas institu-
ciones del sacerdocio o del derecho sagrado, aparecen, junto con
su misin particular, como algo tardo en la historia de Israel.
Esto vale concretamente para la profeca del siglo VIII, es decir:
Ams, Oseas e Isaas, en los que este movimiento alcanza su
primer punto culminante. Pero la expresin movimiento pro-
ftico, de la cual no podemos prescindir, puede inducir a error;
pues cuanto ms se adentra la investigacin en el conocimiento
de su objeto, tanto ms complejo aparece ste. Desde hace ya
algn tiempo, aparece como una simplificacin inadmisible aquel
desarrollo en linea recta, que en otro tiempo se haba trazado,
desde los grupos de extticos de 1 Sam 10, 5 s., pasando por
Samuel y Elias, hasta llegar a Isaas y Jeremas. Al mirar los co-
mienzos se advierte, precisamente, que el material documental
no es suficientemente abundante, ni sobre todo tan claro como
para que podamos esbozar con su ayuda algo as como una his-
toria de ese movimiento, o al menos una imagen aproximada
de sus orgenes. Ya nuestro uso del lenguaje, al hablar de pro-
22 La profeca preclsica Los comienzos 23
fetas de un modo generalizante, nos presenta la ilusin de una
unidad, que no existi en la realidad.
En las fuentes, Natn siempre es llamado profeta
en cambio Oad acta unas veces como vidente de David (mn
2 Sam 24, 11), Y otras como profeta 1 Sam 22, 5;
2 Sam 24, 11). Ams es llamado vidente (mn) por Amasas,
y responde que no es profeta Am 7, 12). En 1 Sam
9, 9 se consideran sinnimos profeta y vidente (l1N'), pero se
comprueba que el uso de las palabras ha evolucionado con el
tiempo. Eliseo es llamado con frecuencia: hombre de Dios
1. Los discpulos que se renen a su alrededor se
llaman discpulos de los profetas 2 Re 2, 3.5.7.15;
4, 1. 38 Ypssim). La historia de los profetas de 1 Re 13 habla
de un hombre de Dios venido de Jud, mientras que su colega
de Betel es llamado nab; pero esta distincin es abolida cuando
se le hace decir al que vena de Judea: yo soy tambin un nab
como t (l Re 13, 18). Esta movilidad sorprendente de la termi-
nologa nos preserva de ver en los textos aislados un reflejo di-
recto e inmediato de la realidad histrica. Siempre estn en jue-
go las concepciones concretas que tiene el narrador; y lo que ms
se expresa, sobre todo, en cada grupo de textos es el modo de con-
cebir las cosas peculiar a una regin 2. Quin puede pues esperar
que una misma cosa se designe uniformemente en pocas dis-
tintas y en lugares diferentes? Pero adems hay otra cuestin:
se trataba de la misma cosa? Bien es verdad que si en la dispa-
1. 2 Re 4, 7. 9. 16. 21 Ys. 25. 27. 40. 42; 5, 8. 14 Ys., 20, etc.
2. La tradicin acerca de Samuel del primer libro de este nombre nos
ofrece un ejemplo instructivo de la diversidad de estas concepciones, y de la
falta de claridad. Aunque los narradores, a excepcin de la his-
tona de la Juventud, no aplican a Samuel la designacin de no cabe
duda de que tienen a Samuel por adivino y profeta. El narrador de la historia
de la juventud y de la vocacin O Sam 1-3) llama a Samuel, en un lugar pro-
minente O Sam 3, 20). Por su parte el narrador de 1 Sam 19, 18 s. (na-
rrador distinto del anterior) tiene a Samuel como jefe de un crculo de ex-
tticos; mientras que el narrador de 1 Sam 9 lo designa como vidente, y
hombre de Dios (9,6. 8. ll). El deuteronomista lo ve como el ltimo de los
jueces O Sam 12). Probablemente el Samuel histrico no era ni una cosa ni
otra; sino un predicador de la ley. Cf. tomo 1, 60,91 s.; H. WILOBERGER,
Samuel und die Enstehung des israelitischen KiJnigtums: ThZ (957) 464 s.
ridad terminolgica de los documentos se expresa en ltimo
trmino la falta de unidad del fenmeno histrico, no se puede
pretender (en el aspecto literario) que las designaciones particu-
lares tengan lgica y mtodo. Nab es la palabra que, con mucho,
se encuentra ms frecuentemente; pero el acentuado predomi-
nio de esta palabra con respecto a otras no nos sirve de aclara-
cin, sino que ms bien aumenta las dificultades de nuestro co-
nocimiento; ya que, sin duda alguna, con el empleo excesivo
de esta palabra se realiza una generalizacin y una nivelacin
de conceptos, llevada a cabo por la mirada retrospectiva de na-
rradores posteriores. Una de las tareas principales del presente
estudio ha de ser el mostrar cun diferentes concepciones del
ministerio y del mensaje de estos hombres se han encerrado en
el breve espacio de una sola palabra -nab-, desde el siglo
VIII al VI. Por el hecho de haber traducido esa palabra con el
trmino profeta, que procede del rea lingstica griega, no
hemos dado un paso adelante en su comprensin cabal.
Es lgico relacionar la palabra hebrea - nab -, con el verbo acdico
lIabu, llamar, anunciar...; pero queda an por aclarar la cuestin de si se
trata de una construccin activa (<<el que llama) o pasiva (<<el llamado por
Dios). El verbo N:l:l es con toda probabilidad un verbo denominativo.
El hifpael significa encontrarse en una situacin de trance, de xtasis. Pre-
domina en la literatura ms antigua. El nifal tiene con frecuencia el mismo
sentido, pero evoluciona en la literatura ms tarda hacia el significado, ms
desdibujado y general, de anunciar, predecir (Ms detalles y pruebas
documentales pueden verse en R. RENOTORFF, ThWBNT VI, 796 s.; A. JEP-
SEN, Nabi [1934J 5 s.).
Es conveniente retener una constatacin: que slo despus
de la conquista de la tierra prometida surgieron en Israel los
inspirados (Begeisterte). Existen indicios de que ya en el si-
glo XI haba aparecido en Siria y Palestina un movimiento ext-
tico-mntico. cuyos orgenes han de buscarse probablemente
fuera de estas regiones, en la mntica de la exaltacin e inspira-
cin propia dc Tracia y Asia Menor3. Tal movimiento debi de
3. G. HOLSCHER, o. c., 132 s. CL la descripcin clsica de los estados
extticos (cn el mbito de la mntica de la exaltacin de Tracia y Asia Menor)
24 La profeca preclsica
Los comienzos
25
llegar a Israel a travs de la religiosidad cananea. Los documentos
veterotestamentarios ms antiguos sobre la aparicin de ese
movimiento son los relatos acerca de aquellas turbas de inspi-
rados, del tipo de los derviches, que aparecieron aqu y all en
el pas, y que debieron producir una gran impresin en los senci-
llos labradores israelitas (1 Sam 10, 5 s.). Su frenes exttico
era contagioso; poda apoderarse de una persona con que slo
se hubiese acercado al grupo de los posedos (1 Sam 19, 18 s.). Ya
indica bastante el empleo de la palabra echar espuma, ba-
bear, en el sentido de profetizar ('1'tm Am 7, 16; Miq 2, 6.
11) as como el hecho de que un profeta pudiera ser designado
como loco 2 Re 9, 11). No sabemos si en las pocas
ms antiguas ese frenes exttico expresaba en palabras arti-
culadas, o si constitua por s mismo una prueba de la posesin
divina. La descripcin sumamente expresiva del xtasis (que iba
creciendo segn pasaban las horas) de los sacerdotes de Baal,
nos habla de oraciones a gritos, que proferan mientras se heran
a s mismos, insensibles en su propio frenes (1 Re 18, 26 s.).
Hay una narracin que ayuda a juzgar teolgicamente esa situacin de
xtasis; se encuentra en Nm 11, 10 s., y pertenece al elohsta. Moiss se ha-
ba quejado del peso que supona su ministerio con palabras de extremo
abatimiento y hasta de desesperacin. Yahvh hizo venir a la tienda sagrada
a setenta ancianos, tom algo del espritu de Moiss, y lo reparti entre ellos.
El efecto fue muy sorprendente, pues los ancianos cayeron en un xtasis pro-
ftico ) que pareca no tener fin. Incluso dos de ellos (que por algn
motivo no haban acudido a la tienda) cayeron en ese estado en el mis-
mo campamento. Josu, horrorizado por estos sucesos, rog a Moiss que lo
impidiese; pero Moiss vea las cosas de muy distinta manera: jAh, si
todo el pueblo de Yahvh estuviese constituido por profetas, y Yahvh
hiciese bajar su espritu sobre ellos !. Esta narracin no puede significar
sino que Israel, ya desde las experiencias de la poca del desierto, habia
tenido conocimiento del fenmeno de la exaltacin o enajenacin profticas.
Este relato es considerado, con razn, como relativamente reciente 4. Pero
si bien es reciente en la esfera de la tradicin pentatutica, es, sin embargo,
antiguo en cuanto documento del encuentro y enfrentamiento con el movi-
miento proftico. En l se refleja claramente el asombro ante un hecho tan
en E. RHODE, Psyehe 11, (41907) 8-22; T. H. ROBINSON, o. e., 33 s. Sobre
la prehistoria de la profecia, cf. J. LINDBLOM, Zur Frage des kanaanntiisehen
Ursprungs des altisraelitlsehen Propetismus, en Von Ugarit naeh Qumram
(1959) 89 s.
4. H. GRESSMAN, Mose (1913) 179; M. NOTH Pentateueh, 141 s.
extrao, y el esfuerzo por clarificar conceptualmente fen6meno tan ins6-
lito. Encierra en s algo de desordenado1 O es conclhable vez con 1:,-. fe
yahvista1 El final de la narral=i6n es sorprendentemente POSItiVO: el espmtu
de esos exaltados es tambin espritu de Moiss. As pues, el relato .se
en legitimar ese nuevo fen6meno religioso, que, como ya hemos diCho, debi
de causar a los antiguos creyentes muchos quebraderos. de cabeza.
se podra ver en esta naraci6n algo asi como una.acogida del movmuento
exttico dentro de las instituciones de la fe yahvlsta, o en todo una
etiologia tendente a legitimar el profetismo. En la respuesta de MOISs, que
decidi de modo tan positivo esta dificil cuesti6n, la fe en Yahvh se da
interpretaci6n completamente nueva de s misma. S.e mide con una
que era desconocida en tiempos anteriores; es decir: se valora. en funCin
de la posesin del espritu proftico; y a este respecto (segn piensa el na-
rrador) no se puede decir basta. .
Inmediatamente despus de la narracin comentada, sigue otra en la que
se ha introducido una especie de poema proverbial, y donde de nuevo se tra-
ta de una forma determinada del antiguo profetismo. Cuando haya entre
vosotros un profeta. Yo me revelar a l en visiones y le en
No as con mi siervo Moiss... (Nm 12, 6. 8). Por consiguiente, tambin
aqu el ministerio del nab se Moiss; es verdad que texto
pretende una neta separacin y deltmltacl6n con respecto MOISs,
que antes tropezamos con el esfuerZ<? por vincular al mx!mo dimen-
siones. Pero esa extraa expresi6n dlvma habla de otro tipo dlstmto de na-
bismo, ya que los profetas a los que alude n? son. s.implen:tente receptculos
del espritu divino, sino objeto de una alocucl6n lo que en
modo alguno es lo mismo. Ms an, segn la concepcin que at;llII?a sen-
tencia divina, ese profeta es un hombre que ha de a la luz .slendo
portador de un mensaje. Por otra parte! la 9ue tiene (r
en esto insiste la sentencia) algo de mediato. Es transmitida en vISiones om-
ricas y en dichos enigmticos, es decir: con una cierta interrupc.in el
paso de un trmino al otro). Moiss se encuentra mucho t;ns
mente ante Dios, ya que obtiene su ciencia de una conversacl6n directa co!1
l, y de una contemplacin inmediata. Desgraciadamente hay mucha oseun-
dad en este pasaje. Qu significa esa contemplac.in de la <<figura de 1
y sobre todo: qu se piensa que es este MOiSs, colocado tan mSlstente-
mente por encima del nabismo S?
Hubo una poca en la investigacin en torno a los profetas,
en la cual se identificaba la cuestin sobre la antigedad y origen
del profetismo, con la de la edad y origen de los movimientos
extticos. Pero despus se ha ido convirtiendo en problem-
tico que el profetismo slo tenga ese origen, y que un rbol tan
enorme haya crecido de esa nica raz. Si uno logra liberarse
de la sugestin del desarrollo rectilneo (por otra parte enrique-
cedora y constructiva), se comprueba rpidamente que ya en el
5. Vase el tomo 1, 362364.
26 La profeca preclsica Los comienzos 27
Antiguo Testamento se nos presenta el nabismo como un fen-
meno muy complejo. Si existieron esos grupos de exaltados has-
ta el tiempo de David (y no tenemos ningn motivo para dudar-
lo), entonces Natn fue tambin su contemporneo. Pero, qu
tiene de comn con ellos, fuera de la denominacin de nabi? 6.
Est tan lejos de ellos, que se ha llegado a insinuar la convenien-
cia de negarle cualquier ministerio proftico, para no conside-
rarle ms que como un preceptor de los principes 7. Pero algunos
textos del archivo epistolar de Mari, (ciudad-estado del tiempo
de Hammurabi en el curso medio del Eufrates, hacia el 1700 a. C.)
han proyectado ahora nueva luz sobre la funcin proftica de
Natn. En esos textos nos encontramos con un adivino (muh-
hum) del dios Dagan que dirige respuestas divinas (recibidas
en sueos) a altos funcionarios estatales. Lo curioso es que en
esos documentos no se trata de los ya tan conocidos orculos
(que siempre y en todas partes se han solicitado a la divinidad),
sino de una intervencin molesta; es decir: de quejas y mandatos
que transmite ese hombre de Dios, que evidentemente era muy
prximo a la corte 8.
Hay otro texto de Mari que se acerca todavia ms a la situa-
cin del Israel primitivo, pues en l la divinidad (aqui se trata
del dios de la tormenta sirio Hadad) por medio de la boca de un
adivino no solamente reivindica para si el haber entronizado
al rey, sino que le hace saber que le quitar ese puesto, si as
le place. Vo le quitar lo que le habia dado 9. Tambin Natn
recibi sus revelaciones por la noche (2 Sam 7); tambin l, en
nombre de su Dios, pronunci la palabra que fundaba a toda
6. 2 Sam 7, l S.; 12,25; 1 Re 1,8.23. Aliado de Natn Gad desem-
pe el p a p e ~ de profeta cortesano: l Sam 22, 5; 2 Sam 24, 1i-13.
7. G. HOLSCHER, o. e., 124.
8. Cf. W. VON SODEN, Die Verkndigung des Gotteswillens dl/reh pro-
phetisehes Wort in den altbabylonisehen Briefen alls Mari, en Welt des Orients
(1950) 397 s.; M. NOTH, Gesehiehte Ilnd Gotteswort im Alten Testament en
Ges. Studien (1957) 230 s.; C. WESTERMANN, Grllndformen prophetiseher Rede
(1960) 82 s. .
9. A. LODS, Une tablette indite de Mari, intressante pOl/r l'histoirc
aneienne du prophtisme smitiqlle, en Stlldies in Old Testament Propheey
(1950) 103 s.
una dinasta, y tambin aparece en la corte, sin haber sido lla-
mado, para quejarse en nombre de su Dios (2 Sam 12). Pinsese
tambin en Gad el vidente, que tuvo que comunicar al rey el des-
agrado divino por el censo que haba mandado hacer (2 Sam 24,
11 s.). Si bien es verdad que esta confrontacin y paralelismo
con lo que habia fuera de Israel, basta para asegurar la histori-
cidad de Natn como adivino, y tambin como poltico, en la
corte de David, sin embargo, las fuentes vererotestamentarias
no proporcionan una imagen de su ministerio tan clara, que per-
mita diferenciarlo de otras manifestaciones del nabismo de aque-
llos tiempos. Solamente podemos dejar sentado que Natn no
era un exttico, y que no mantenia ninguna relacin con aque-
llos posesos)) que se podian encontrar entonces por el pas.
Tambin Ajas de Silo, al que se sola consultar, mediante el pago
de una retribucin, en caso de desgracias domsticas (1 Re 14,
1 s. cf. 1 Sam 9, 7 s.) irrumpi violentamente en la poltica desig-
nando a Jeroboam como rey de Israel (1 Re 11, 29 s.). A pesar
de las grandes diferencias que existen, el parecido de este profe-
tismo de Mari con el ms tardo de Israel es bastante grande,
y no debe subestimarse 10. An el gran Isaas nos recuerda vi-
vamente ese profetismo pre-israeltico que en nombre de la di-
vinidad intervena cerca del rey en los problemas dinsticos,
militares, o de poltica exterior.
Ni siquiera una discusin mucho ms profunda de los docu-
mentos literarios referentes a este problema, conseguira definir
el antiguo profetismO) como un fenmeno histrico de contor-
nos claros. Las fuentes no nos proporcionan lo que con tanta
insistencia buscamos. Existen varios indicios de que en el siglo
XI surgi en Siria y en Palestina un movimiento de tipo divina-
torio-exttico, y de que ese movimiento, cuyos puntos de parti-
da no estaban probablemente en el mundo semita, pas tambin
10. S. HERRMANN, Die Ul'sprn/?e del' prophetischen Heierwartllng im
Alten Testament. Leipzig 1957, 58 s., ha hecho notar, especialmente, la re-
lacin que existe entre Elas y Abdas, jefe de la casa real (1 Re 18, [ s.), pues
en este caso, como en el caso de Mari, el trato del profeta con el rey se realiza
a travs de un alto funcionario.
28 La profeca preclsica
Los comienzos 29
a Israel. Pero no sera exacto ver el nacimiento del profetismo
israelita en ese momento en el que la chispa salta dentro del m-
bito de la fe yahvista. Ciertamente ha de juzgarse como una in-
terpretacin posterior, y por tanto anacrnica, que se d el t-
tulo de profetas a Abraham (Gn 20, 7), a Moiss (Dt 18,
15; 34, 10, etc.) a Aarn (Ex 7, 1) o a Mara (Ex 15, 20); por
otra parte tampoco se puede sustentar con tanta firmeza la tesis
de que el nabismo suprimi en Israel la antigua actividad de los
videntes (todo ello basndose en el texto de 1 Sam 9, 9) 11. De
acuerdo con las investigaciones recientes parece ms probable
que los profetas ya tuviesen una funcin en las guerras santas
de la poca anterior a la constitucin del estado 12. La dificultad
mayor que surge cuando queremos conocer con ms exactitud
la situacin antigua consiste, como ya hemos dicho, en la termi-
nologa; es decir: en la generalizacin (comenzada muy tempra-
namente) de la palabra nab. Era acaso nab en otro tiempo
solamente la definicin de un exttico que de vez en cuando
se transformaba en otro hombre (l Sam JO, 6), Yque hablaba
en este estado de trasposicin? No podemos decir con exactitud
a qu fenmeno perteneca originariamente esa definicin, ni so-
bre cul otro fue transferida. Pero fijndonos en Natn, Gad
o Ajias de Silo, se puede afirmar que en esos hombres se esbozan
ya algunos de los grandes temas de la profeca posterior: los pla-
nes histricos de Yahvh con la monarqua; la promesa de su
permanencia; el anuncio de los castigos que afligirn al Ungido;
y el rechazo de una dinasta por parte de Yahvh (l Re 14, 7 s.).
Hemos de mencionar aqu un texto cuya interpretacin ha presentado
desde siempre grandes dificultades: el orculo relativo a Jud de las bendi-
ciones de Jacob (Gn 49,8-12), por cuanto que se justifica la idea, muy exten-
dida, que ve en este dicho de familia una palabra proftica referente a la rea-
leza de David. Llama la atencin el modo cmo esta bendicin presenta la
realeza como algo especficamente judaico. El reino de David (en todo caso
11. Sobre la discusin en tomo a l Sam 9, 9 cf. H. H. ROWLEY. The Ser-
vant of the Lord (1952) 99 s.
12. R. BACH, Die Aufforderung zur Flucht und Kampf im alttestament-
fichen Prophetenspruch (1962), 92 s.; R. RENDTORFF, Erwiigungen zur Frh-
geschichte des Prophetentums in Israel: ZThK (1962) 14S s.
el que se extenda sobre Israel) no era un reino tribal. Por eso recientemente
se ha propuesto referir ese texto a la realeza de David en Hebrn 13. Toda
la dificultad se halla en el v. 10 b. Si se dice que el cetro y el bastn de mando
no se alejar de Jud, surge la cuesti6n de c6mo interpretar el hasta que.
Es una alusi6n a alguien que vendr enseguida, es decir: cuando acabe el
dominio del cetro de Jud? En ese caso tendramos una autntica profeca
acerca de la venida de un dominador diferente a los que le precedieron. Pero
tambin es posible que debamos entender el hasta que no exclusivamente,
sino inclusivamente, y entonces significara que llegara a su cima y a su
meta lo dicho precedentemente con el <<hasta que. La respuesta a esta cues-
ti6n s610 puede provenir de la interpretacin de la palabra nt,'", en el v. 10.
Si se adopta la correcci6n frecuentemente preferida, aunque tambin algo
plida, de , ; ~ entonces la traduccin sera: hasta que venga su soberano
y le pertenezca la obediencia de los pueblos. Entonces podra ser interpre-
tado esto (en el sentido de la segunda interpretaci6n del hasta que) como un
vaticinium el' eventu sobre David y la realizaci6n de su imperio. Las afirma-
ciones sobre la fertilidad autnticamente paradisaca, (el que ata su asno a
una vid, y puede lvar su vestido en vino, vive en el paraso) tambin podra
pertenecer a los tpicos del estilo cortesano 14. Pero recientemente, siguiendo
la indicaci6n de Lindblom, se ha vuelto a la idea de dejar el texto en su for-
ma primitva. Entonces habra que contar con el hecho de que se esperaba
que David d e b ~ a de llegar a Silo, centro anficti6nico. Como es sabido, David
no lo hizo; dio a su estado un nuevo centro en Jerusaln, e hizo traer el arca
desde Silo (cf. O. EISSFEWT, Si/o umi Jerusalem, en Suppl. to VT, Vol. IV[19S7)
138 s.). No es cierto que el orculo, como piensa Eissfeldt, tenga que proceder
(en virtud de esa nterpretaci6n) de una poca anterior a la destrucci6n de Silo
(lOSO). Podra expresar el deseo de que Silo recobrase su antigua posici6n.
Podemos preguntamos si el orculo sobre Jud de Gn 49, debe ser con-
siderado como proftico en sentido estricto, y no ms bien como un poema que
festejaba la subida al trono de David; por el contrario, el orculo de Balan
(NID 24, IS-19) tiene tal forma, que s610 se puede definir como orculo
proftico. Tambin l apunta a David (como generalmente se admite) 15,
y nos permite imaginamos, muy de lejos, algo del estilo de aquellos orculos
reales que entonces debieron solemnizar y festejar la joven realeza. Aqu
hay tambin mucha oscuridad en los detalles. El designar al rey como una
estrella, como un cometa, se encuentra en el Antiguo Testamento solamente
en Is 14, 12 s. Si en estos dos dichos nos encontramos, como generalmente
se opina, con dos vaticinia ex eventu, es decir, con una celebraci6n, una con-
sagraci6n de la situaci6n presente, entonces se puede decir que son mesi-
nicos en cuanto que se refieren al Ungido 16; pero hay que distinguirlos muy
13. J. LiNDBLOM, Suppl. to VT, Vol. I (19S3) 78. La argumentaci6n
adolece de que Lindblom recurre a otros orculos tribales para fijar la fecha
del orculo sobre Jud. Pero los datos formales, y de contenido, de Gn 49,
no ofrecen ninguna certeza de que todos los orculos tribales haya que refe-
rirlos a la misma poca hist6rica.
14. Vase tomo 1, 397 s.
IS. En todo caso, habla en favor de esta tesis la referencia a la destruc-
ci6n de Moab y Edom. Por otra parte es sorprendente que en un poema tan
antiguo, quizs incluso contemporneo, se designe a David, judo, como un
astro procedente de Jacob; es decir: de Israel.
16. Vase tomo 1, 393, nota 14.
30 La profeca preclsica Elas 31
bien de los mesinicos de los profetas ms tardos; pues estos par-
ten de la SUPOSICI!l. de que el presente ha sido abolido, y que hay que prepa-
rarse, y tomar pOSICin, ante algo que est por venir.
2. ELiAS
El que se fa de la sucesin histrica de los acontecimientos
tal como la ofrecen los libros bblicos y echa de menos una
cierta plastificacin en las descripciones de Natn, o de Ajas
de Silo, tropieza de repente en las narraciones referentes a Elas
con un fenmeno proftico de gran valor histrico, y de una pe-
netrante intensidad luminosa 17. Es verdad que el contenido de
la tradicin es cualquier cosa menos uniforme. El gran bloque
de 1 Re 17, 1 - 19, 18 consta l solo de seis narraciones indepen-
dientes, cuya temtica fue armonizada ms tarde por un reco-
pilador, como fcilmente puede comprobarse. Hay que poner
un poco a parte las narraciones de la via de Nabot (l Re 21),
y de la enfermedad de Ocozas (2 Re 1). Esas narraciones presen-
tan todava en su modo de describir una cierta tipificacin y
esquematizacin, especialmente cuando habra que mostrar
fuertes oposiciones. Y sin embargo, todo alienta por la fuerza
de un nico acontecimiento histrico. Esto vale sobre todo ha-
blando de Elas, el inaccesible, incomprensible, temido, incluso
odiado, y sin embargo, imprescindible. Ese sello de una grandeza
que en rigor no poda ser imaginada, sello que caracteriza a todas
las narraciones referentes a Elas, y en cada una de un modo di-
ferente, slo puede explicarse por el hecho de que en ellas se re-
fleja una figura histrica de dimensiones casi sobrehumanas.
Es verdad que las narraciones apenas nos permiten conocer nada
sobre las circunstancias personales de Elas, sobre los ambientes
vitales religiosos y sociales a los que perteneca, ni tampoco so-
bre su origen. Hablan de l como de alguien a quien todo el mun-
do conoce, sin que se pueda sospechar en sus lectores u oyentes
17. G. FOHRER, E/ia (1957); R. S. WALLACE Elijah and Elisha (1957)'
J. STEINMANN, Elie le prophete (1956) 93 s. ' ,
algo parecido al inters moderno por la personalidad del pro-
feta.
Sabemos que Elas proceda de Galaad; de manera que po-
demos imaginar que en esa regin al este del Jordn (que no era
terreno de la antigua cultura cananea, sino que haba sido un te-
rritorio colonizado por Israel) la fe en Yahvh se haba mante-
nido ms pura en su exclusividad que en el oeste, donde Israel
se abra con creciente despreocupacin a la religin de Baal.
Es fcil imaginarse cmo horrorizara ese sincretismo religioso
a Elas, educado en la fe de Yahvh propia de los patriarcas.
Esta mezcla de religiones tena, como ya hemos visto, races
muy antiguas. Databa exactamente de los tiempos de la entrada
de Israel en Canan; pero haba penetrado en un nuevo estadio
cuando David incorpor al reino de Israel amplias regiones ca-
naneas, que (por consiguiente) no haban sido misionadas
con arreglo a ningn plan 18. Aun cuando la fe yahvista, andando
el tiempo, supo abrirse camino tambin en esas regiones (cosa
de la que no podemos dudar), sin embargo, con el crecimiento
de poblacin, el elemento cananeo haba llegado a ser un ele-
mento amenazador dentro de Israel. Pero, quin era capaz de
advertirlo entonces! La desintegracin de las antiguas ideas
acerca de Yahvh, de la peculiaridad de su adoracin y de su
voluntad de justicia, fue un proceso muy sutil, y pas desaper-
cibido a la mayora. Exteriormente todo permaneca como an-
tes en lo que se refera al culto a Yahvh: los altares humeaban;
se pronunciaban las oraciones; y el lenguaje y los conceptos
religiosos en los que se actualizaban la revelacin y los hechos
de Yahvh, quiz no haban cambiado muy profundamente.
Pero, era todava Yahvh a quin se adoraba? No se pensaba
ms bien en Baal, con sus bendiciones naturalistas. al que sola-
mente se le haba sobrepuesto el nombre de Yahvh? Exista
tal vez una tercera cosa indeterminada entre Yahvh y Baal?
Desde David, as estuvieron las cosas en lo que se refiere
lli. Vase tomo 1, 93 s.
32 La profeca preclsica Elias 33
al culto, durante 150 aos, hasta que de repente la polltica de
Omr y Acab produjo un empeoramiento; la crisis, que hasta
entonces habia sido crnica, entr en una fase aguda. Y suce-
di de este modo: al fundar Samaria, Omri habia dado un nue-
vo centro al estado. Samaria era probablemente una ciudad-
estado relativamente independiente, con una constitucin poll-
tica y cultural propia 19; en cualquier caso, poseia un templo
de Baal (1 Re 16, 29. 32; 2 Re 10, 18 s.) y en cambio no tenia
templo de Yahvh. Si ya Omr para fortalecimiento de su reino
se haba inclinado a una politica de alianzas con sus vecinos
del nordeste y noroeste, las vinculaciones pollticas y econmicas
con Tiro se hicieron todavia ms estrechas en tiempos de la reina
Jezabel, pues era una princesa de aquel pais. En la antigedad
tal tipo de vinculaciones nunca eran puramente profanas, dado
que el reconocimiento politico entraaba siempre ciertas con-
cesiones clticas a la otra parte contratante. Las narraciones re-
ferentes a Elias no dejan lugar a dudas sobre el hecho de que
Jezabel no slo habia seguido activamente, y a titulo personal,
las prcticas clticas fenicias, sino que tambin mantuvo en Is-
rael a los rganos de ese culto a Baal, o profetas (1 Re 18, 19).
Fuera, en el campo, se servia a Yahvh, o mejor dicho a aquel
al que entonces llamaban Yahvh; pero en la corte y entre la
clase dirigente de la ciudad se veneraba a Baal. Por consiguiente,
los restos de la autntica adoracin al Seor conservados en el
campo, estaban constreidos a la defensiva.
En ese momento de aguda amenaza para el culto a Yahvh,
apareci Elas. La gran asamblea cltica celebrada en el Car-
melo, de la que informa detalladamente la narracin de 1 Re
18, 17-40, permite deducir que Elias consigui convertir en pro-
blema de toda la nacin la cuestin de quin era verdaderamente
Dios en Israel; y a ella corrieron creyentes de todas las regio-
nes 20. Parece que debi tratarse de algo asi como una con-
19. A. ALT, Der Stadtstaat Samaria en Ki. Sehriften, I1I, (1954) 270 s.
20. Acerca de la narracci6n del juicio de Dios que tuvo lugar en el Car-
melo, cf. A. ALT, 11, 135 s. (cf. tambin III, 276 s.); O. EWFELDT, Der Gott
vencin anfictinica, en la que Elas pensaba solventar la disputa
entre las dos formas de culto. Para los contemporneos debi
de resultar sorprendente que Elas viese una disyuntiva total
sobre ese punto. Nadie haba visto como Elias la incompatibi-
lidad del culto de Baal con las antiguas tradiciones de Yahvh,
propias de Israel. No podemos pues creer que la alternativa
Yahvh-Baal fuese de antemano familiar a los oyentes 21. El
narrador nos dice que el pueblo permaneci en silencio ante la
terminante pregunta de Ellas, lo cual ms que un sentimiento
de culpabilidad indica no haber comprendido la cuestin plan-
teada (v. 21). Con gran despliegue de fuerzas, Elias tena que
obligar al pueblo a tomar una decisin, cuya necesidad nadie
comprenda.
Para entender con ms exactitud lo sucedido en el Carmelo,
debemos parti.r, tal y como lo ha indicado A. Alt, de la men-
cin, en apariencia secundaria, de la destruccin de un altar
de Yahvh (v. 30). Dado que el Carmelo estaba fuera del terri-
torio de la antigua anfictona, ese altar slo haba podido ser
construido en poca posterior a David. Por lo tanto, ese culto
a Yahvh sobre el Carmelo debi ser como un intruso, como un
puesto avanzado en territorio cananeo; en efecto: el Carmelo
haba sido desde .tiempos remotos el recinto cltico de Baal.
No sabemos ni cuando ni cmo penetr en ese recinto la fe
yahvista. Probablemente el culto a Yahvh domin en un prin-
cipio al de Baal; pero luego recobr nueva vida el antiguo culto
tan arraigado en el territorio. Experiencia sta que Israel debi
sufrir muy a menudo: all donde antes los dos altares se encon-
traban en vecindad pacifica, terminaba por ser destruido des-
pus el altar de Yahvh. Precisamente fue sta la situacin que
Elas encontr en el Carmelo. Decamos antes que lo absoluta-
Karmel: Literatur und Kunst I (1953) 31 s.; K. GALLINO, Der Gott Karmel
und die Aeehtung der fremden Gatter en Gesehiehte und Altes Testament (1953)
105 s.
21. Las palabras, nada claras por cierto, referentes al balanceo hacia
ambos lados, podran contener la alusi6n a una danza cltica o a genufle-
xiones. En ese sentido se expres6 recientemente K. .GALLINO, o. e., 107.
3
34 La profeca preclsica Elas 35
mente nuevo haba sido que Elas considerase inadmisible la
convivencia, ms an: la interrelacin de ambos cultos, mien-
tras que sus contemporneos se haban acostumbrado tranquila-
mente a ese hecho. Esa es la razn de que el narrador concentre
todo su inters en la respuesta a la pregunta planteada por el
profeta. Quin dio esa respuesta? Desde luego, no fue el pue-
blo (la narracin discurre aqu por camino opuesto a la de Jos 24,
14 s., por otra parte tan semejante). Tampoco la dio Elas, sino
el mismo Yabvh. Es evidente que para el narrador era muy
importante mostrar que Israel no poda ser salvado de otro mo-
do; por s mismo nunca hubiera podido arrancarse de aquel
abandono de su fe y del culto a Dios, si Yahvh mismo no se
hubiera manifestado una vez ms con gran gloria. Con ello que-
daba zanjada la gran cuestin de saber quin era Dios en Israel,
y quedaba zanjada de un modo mucho ms maravilloso que lo
que cualquier otra confesin humana, aun la ms solemne, hu-
biera conseguido. El relato hace todo lo posible para que este
acontecimiento local desarrolle hasta el mximo su carcter
de suceso bsico Y fundamental.
Casi se podra considerar como una desventaja que desde el prinCipIO
todo el relato se construya a base de la oposicin irreconciliable entre ambas
formas de culto, y que el punto ~ e partida sea aquello que haba de constituir
su resultado. Pero se debe precIsamente a que relata las cosas tal y como
Elas las vio. De este modo proporciona la posibilidad de enfrentar ambas
prcticas cultuales inconciliables, aunque sea de forma muy esquematizada.
El culto de Baal conduce al orgullo y por tanto a la autodestruccin. Al
intento infructuosa de atraer la atencin de la divinidad por medios humanos,
se opone la serenidad de Elas, que si se compara con los frenticos esfuerzos
de los sacerdotes de Baal, casi nos parece pasividad. Israel saba que su Dios
siempre estaba dispuesto a manifestarse! Se saba buscado por l, y no nece-
sitaba ir a buscarlo o atraerlo. Aunque esta narracin es bastante teolgica,
sin embargo, desde otro punto de vista, la atmsfera en que se desenvuelve
es antiqusima y muy crdula; especialmente al relacionar todo lo sucedido
con Elas, figura de una energa csmica original, y cuya conciencia prof-
tica produce vrtigo. Vive Yahvh, Dios de Israel, a cuyo servicio estoy,
que en estos aos no caer ni roco ni lluvia, sino es en mi palabra (l Re 17, IJ.
La matanza de los sacerdotes de Banl no fue en modo alguno
un acto de venganza o fanatismo, del que se hubiera dejado lle-
var Elas por la pasin. Con razn se ha hecho notar que Elas
solamente ejercit un derecho anfictinico antiqusimo, que por
por aquel entonces casi se haba olvidado, y segn el cual toda
forma de apostasa contra Yahvh estaba castigada con la muerte:
El que hace ofrendas a otros dioses, debe ser arrojado de la
vida a la muerte (Ex 22, 19) 22. El Deuteronomio, 200 aos
despus de Ellas, todava mantiene ese ordenamiento jurdico
(Dt 13, 7-12); incluso tiene en cuenta la posibilidad de que toda
una ciudad reniegue del culto a Yahvh, y prevee para ese caso
la pena mxima: el anatema o exterminio 'completo de todo
lo viviente (Dt 13, 13 s.) 23,
La narracin de la teofana en el monte Boreb (1 Re 19) se
presenta como la continuacin inmediata de la historia del Car-
melo, colocando en primer plano, con mucha habilidad, al per-
sonaje del drama que no haba sido convencido ni vencido por
la autorrevelacin de Yahvh en el Carmelo, sino que, por el
contrario, se haba decidido en ese momento a adoptar medidas
extremas: la reina Jezabel. Pero es evidente que este relato, en
sus comienzos, exista de un modo independiente; en ciertos
aspectos incluso corre paralelamente a la primera narracin,
pues tambin parte de la desesperada situacin del culto de
Yahvh (v. 10), informa de una revelacin de Yahvh, y acaba
con un castigo, cuyo cumplimiento, en este caso, slo se anun-
cia 24. El verdadero motivo de la desesperanza de Ellas es ese
fin de la fe en Yahvh, que el profeta contempla ante s. La de-
bilidad y la resignacin del profeta, que llega hasta pensar en el
suicidio, testimonia una audaz y emocionante exposicin reali-
zada por un narrador de aquella poca. En efecto, se trata de una
debilidad extrema, presentada en figura paradigmtica; pues,
quin podr nunca ser ms dbil que un profeta que slo puede
apoyarse en el brazo y la boca de Dios?
La descripcin de la teofana ha sido sin duda algo elabo-
rada, pero conserva todava en su forma actual y a causa del rea-
22. Vase tomo 1, 262, nota 29.
23. K. GALLINO, o. e., 122 s.
24. H. GUNKEL, E/ias, Yahve und Baa/ (1906) 20 s.
36 La profeca preclsica Elias
37
lismo de la descripcin, su carcter de suma antigedad 25. Su
interpretacin parece, en cierto modo, estar establecida; pero
ms vale plantearse ante tal objeto la cuestin hermenutica
de qu es lo deducible del texto, y dnde estn los lmites de nues-
tro esfuerzo interpretativo. La idea tan extendida de que el
murmullo suave y pacfico expresa una concepcin ms pura,
es decir: ms espiritual y moral, de Dios; y por consiguiente,
una repulsa de Elas y de sus mpetus, es insostenible. Est en
contradiccin con el encargo mismo, ajeno por completo a esa
suave espiritualidad. En cualquier teofana del Antiguo Testa-
mento, todo depende de la palabra que la acompaa; las apari-
ciones concomitantes, sobre todo cuando el narrador no las
interpreta, son siempre accesorias; y es muy discutible que se-
mejante descripcin de las circunstancias exija una interpreta-
cin simblica.
Naturalmente no negamos que la oposicin de la tormenta, el terremoto
y el fuego, con la voz de un suave silencio es muy extraa e inicia al lector
a. una consideracin; pero el modo de entender las debe seguir
Siendo conforJ?e al gnero de tales narraciones, sin lanzarse a un
vago 26. Ciertamente esa notable sucesin de fenmenos tiene
un. sentIdo, ya que detrs de esa serie de potencias naturales que ocupan el
pn?1:er plano, debera intuirse un ms all (naturalmente no de carcter me-
tafISIco); P,t:ro no como su prolongacin o sublimacin, sino ms bien como
su conversIn. El est muy lejos de entrar en abstracciones filos-
ficas i aun cuando qUIera evocar un fenmeno de carcter tan extrao e ina-
ha d.e perm.anecer en el.terreno de lo visible; y as describe la apari-
cIn de Yahveh medIante un fenomeno situado en la esfera de lo atmosfrico
en el .grado ms bajo de lo que el hombre puede percibir 27. Pero si
qUIere el contenido vivencial (para Elas) de esa aparicin de Yahvh,
es precIso .declr que tras el paso de la tormenta, el terremoto y el fuego, y con
la .del suave murmullo, la situacin no se ha distendido ni vuelto
IJ.ltlma, SIOO completamente incmoda; en todo caso, eso es lo que sin-
tI Ehas (v. 13).
.AI comparar esta teofania con la narrada en Ex 19 s., a la que parece re-
fenrse el texto de l Re 19, se ha de observar, segn nuestra opinin, una gran
25. No puede por alto, ni al lector ms inexperto, que el prrafo
v. 9-14 no tiene umdad. Pero basta separar los versculos 9b-lla que son
una desafortunada anticipacn. '
26. Vase tomo 1, 236, nota 13.
. 27. la palabra significa algo atmosfrico, un ligero movi-
miento de aire, se puede deducir asimismo del salmo 107, 29 y tambin de Jos
LXX, que traducen: lJ.upa<;
prudencia. No olvidemos que bastaba mencionar la montaa de Dios, para
sugerir la idea de una teofana con todos sus tpicos, siendo esperada desde
un principo por todo el que oa la historia. No era necesario apoyarse en
Ex 19. Pero si el narrador quera realmente recordar con su descripcin los
antiguos acontecimientos del Sina y entenda su relato como un paralelo
o continuacin de aquellos (lo que no consta en modo alguno), seguimos sin
saber a qu tradicin y a qu descripcin se refiere. Poda haber tenido rasgos
distintos de los que se conservaron en Ex 19 s.
No est suficientemente explicado en la narraClOn por qu
Elas emprendi la larga marcha hacia el Horeb, y si su viaje
hacia la montaa ha de entenderse como una peregrinacin 28.
Es evidente que quera buscar a Dios en su montaa, es decir:
en el lugar en el que se haba revelado de la manera ms pura;
y manifestarle su sufrimiento all donde Moiss haba actuado.
Ese dolor culminaba en esta conviccin: la fe en Yahvh ha de-
jado de dominar en Israel definitivamente. La respuesta que reci-
be Elas (y ya decamos que hay que darle ms importancia que
a cualquier otra interpretacin de la teofana) es sumamente sor-
prendente: Israel no est en las ltimas; Yahvh tiene todava
muchos planes sobre l. Es verdad que primeramente dos ven-
gadores causarn estragos en Israel, y Elas mismo ha de desig-
narlos para esa tarea: Jazael el arameo y Jeh. Uno castigar
a Israel desde fuera; el otro, desde dentro 29. Pero no ser el fin
de Israel, pues Yahvh va a dejar sobrevivir a 7.000; toda ro-
dilla que no se ha doblegado ante Baal, y cuya boca no le ha be-
sado (1 Re 19, 18). Esta ltima frase es el punto culminante
de la historia, y al mismo tiempo su clave, pues constituye la res-
puesta a la queja de Elas de ser el nico que permanece fiel a
Yahvh. Israel seguir existiendo ante Yahvh, incluso despus
del terrible juicio punitivo. Pero existir ante Dios como un
mero resto, cosa que se oye por primera vez en Israel. Conviene
advertir que la afirmacin acerca del resto est en indicativo
y escapa a una lgica de tipo condicional (...en caso de que se
encuentren algunos que no hayan doblado su rodilla ante Baal).
28. Vase tomo 1, 32 s.
29. Jazael: 2 Re 8, 7 s.; Jeh: 2 Re 9, 1 s.
38 !fl profeca preclsica
E/as 39
Dios mismo instituye el resto. Tiene ya conocimiento de aqullos
cuya existencia ha permanecido oculta a Elas hasta entonces.
Es verdad que ese resto est integrado por los fieles, pero la de-
cisin de salvarlos ya est tomada antes que las tribulaciones
venideras hayan comenzado. Este orculo sobre los planes de
Yahvh con respecto a Israel significa al mismo tiempo la des-
titucin de Elas. Todava debe cumplir su triple misin; luego
Yahvh ya no le necesita; pero puede saber que Yahvh conti-
nuar extendiendo su mano bondadosa sobre Israel, pues del
resto surgir un nuevo Israel 30.
La idea de resto, como mostr el competente estudio de W. Mller
todava vigente, no procede del mbito religioso o cultual, sino de las experien-
cias de la vida poltica 31. La intencin de las guerras de entonces apuntaba
fundamentalmente a la aniquilacin total de los pueblos; sin embargo, con
frecuencia, no se consegua la exterminacin completa del contrario; entonces
quedaba un resto. De este modo, los grandes reyes del antiguo oriente, espe-
cialmente los asirios, se vanagloriaban a menudo de que su estrategia de
aniquilacin del pueblo al que haban hecho la guerra, no haba dejado nin-
gn resto; en otros casos conceden que solamente qued un resto. En ese
sentido poltico habla tambin Israel, por ejemplo, de un resto de Edom
(Am 9, 12), del resto de los refatas (Jos 13, 12), del resto del reino de
Sijn (Jos 13, 27), del resto de los amorreos (2 Sam 21, 2), del resto de
Asdod (Jer 25, 20), etc. La inmensa mayora de las veces el destino que es-
peraba a ese resto era muy miserable; estaba condenado a carecer totalmente
de importancia, caso de que no fuese tuviese que huir o muriese
de hambre. Tambin suceda a veces que el resto se transformaba en la clula
inicial de la reconstruccin de un pueblo. Desde este punto de vista, la per-
manencia de un resto poda servir de signo de esperanza para el pueblo en
cuestin. Para los dems pueblos esos restos eran siempre objeto de atencin.
Israel experiment en tiempo de los reyes, por causa de los filisteos (<<resto
de la isla de Kaftor), qu incmodo puede resultar todava un pueblo diez-
mado y vencido (Jer 47, 4; Ez 25, 15 s.). As pues la idea del resto no es
de ninguna manera, como piensa Gressmann, un elemento especfico de la
predicacin proftica 32. Tambin hay que dar la razn a MIJer sobre otro
punto: Elas no fue el primero que introdujo la idea del resto en el lenguaje
y en el pensamiento religioso, pues se encuentra ya claramente en el yahvista
30. Siempre ha surgido la pregunta de cmo es posible que el ciclo de
Elas termine sin haber narrado el cumplimiento de las rdenes recibidas.
En realidad, telicmos que contar con la posibilidad de la prdida de un texto,
si consideramos 2 Re 8, 7 s. y 9, I s. Un redactor se decidi por la idea de que
Jazae! y Jeh no fueron ungidos por Elias, sino por Eliseo.
31. Para lo que sigue, cf. W. MLLER, Die Vorstellung vom Rest im Altem
Testament. Leipzig 1939.
32. H. GRESSMANN, Der Ursprung der israelitisch-jdischen Eschatologie
(1905) 229 s.
cuando expone los paradjicos planes histricos de Yahvh 33. No, junto
con sus hijos, no es otra cosa que un resto preservado; Lot con su familia es
tambin un resto que escapa de Sodoma; Jacob divide sus bienes para que
en el peor de los casos el campamento superviviente pueda salvarse (Gn
32,9); y Jos, en un momento solemne, proclama que la providencia de Yahvh
ha actuado de manera tan extraa para preparar un resto sobre la tierra,
y haceros vivir mediante una gran liberacin (Gn 45, 7). Lo que de nuevo
hay en boca de Elas con respecto a la idea de resto es solamente la referencia
a una proteccin que tendr lugar despus de las catstrofes que Yahvh mismo
va a producir.
La imagen de Elas se completa leyendo la historia de Nabot
(1 Re 21), y la narracin de cuando Ocozas busca su salud (2
Re 1). En la primera de ellas se trata de la validez incondicional
del derecho de Dios, ante quien todos son iguales y ante quien.
el mismo rey ha de someterse. Puede advertirse aqu la oposi-
cin entre dos modos de entender el derecho. A la concepcin
desptica y absoluta de los derechos y poderes del rey, que era
caracterstica de la realeza cananea, se enfrenta la concepcin
israelita, en cierto sentido democrtica, pero en el fondo mucho
ms estricta, segn la cual el derecho, la propiedad, y sobre todo
la vida de cada individuo, sin acepcin de personas, aparece
protegida por Dios 34. De manera muy parecida, slo que en
otro contexto vital (en la esfera de la medicina sagrada), la se-
gunda narracin presenta tambin un conflicto. El rey Ocozas,
que se haba cado por la ventana, saba muy bien que deba di-
rigirse a una divinidad si quera ser curado; pero se dirigi a
Belceb de Ekron, que probablemente era muy conocido por
33. W. Mllcr, (J. c., 40 s.
34. Con cl descubrimiento de los archivos reales de las ciudades del norte
de Siria, Ugarit y Alalak, se ha hecho nueva luz sobre las circunstancias eco-
nmicas v las relativas al derecho territorial, que evidentemente imperaban
desde antiguo en esas ciudades. CL I. NOUGAYROL, Le palais royal d'Ugarit,
111 (955) 31 Y 283 s.; J. WISEMAN, The Alalach Tablets (1953). Prcticamente
toda la vida econmica estaba sometida al rey, y l por su parte se esforzaba
incansablemente en acrecentar sus posesiones territoriales. Los textos de
Alalak muestran, entre otras cosas, qu gran papel desempeaba el cambio
de parcelas, lo que proyecta nueva luz sobre la narracin de I Re 21. Frente
a esto, los profetas eran portavoces del antiguo orden econmico de Israel,
en nada compatible con la concepcin cananea del derecho, que los reyes de
Israel y Jud se iban apropiando cada vez ms. A. ALT, Der AlI1ei/ des Ka-
Iligtllms (/11 del' sozialell Elltwickltll1f.! ill den Reichen Israel ulId Juda, 111, 348 s.
40 La profeca preclsica
Elas 41
su capacidad en curaciones milagrosas. Frente a l se alza, en la
persona de Elias, toda la intransigencia de la antigua fe yahvista:
slo Yahvh es capaz de curar cualquier clase de enfel'medad;
es una falta de fe, una apostasa de Yahvh, un pecado contra
el primer mandamiento, el que Ocozas se haya dirigido en su
necesidad a una divinidad extranjera y no a Yahvh 35.
Teniendo en cuenta todo lo que precede, podemos afirmar
que Elias, tal como nos los presentan los narradores, no es pro-
piamente ningn objeto, ninguna figura, en el moderno sen-
tido literario, que pueda ser tomada en s misma bajo ningn
respecto y servir a cualquier tipo de intereses particulares. Ms
bien los narradores le consideran como elemento integrante de
un acontecimiento ms extenso: el sorprendente auto-testimo-
nio de Yahvh, despus de una poca de mescolanza y deca-
dencia reJigiosas. Dentro de ese acontecimiento Elias es, sin duda,
un elemento muy importante, pero no tanto que pueda ser con-
siderado como objeto principal de la narracin. Para los narra-
dores la importancia de Elias no radica en un poder o en unas
cualidades memorables, sino en haber sido una figura en el juego
de las fuerzas politico-religiosas de las que se ha servido Yahvh
en un momento determinado. Elias se define a s mismo en al-
gunas ocasiones como aquel que asiste a Yahvh sirvindole
(1 Re 17, 1; 18, 15); sin embargo no es sencillo determinar la
esencia de su tipo de servicio, porque los narradores, apenas
le han introducido en los acontecimientos, le arrebatan la accin
de las manos, y le hacen quedar en segundo plano, por detrs
de la intervencin inmediata de Yahvh. Es verdad que Elias
vive en un mundo lleno de milagros, pero l no realiza ninguno,
a diferencia de Eliseo, a quien se celebra como gran obrador
de milagros. No era Elias nico en su celo por Yahvh? Lo era
ciertamente, pero no se puede decir que los narradores le alaben
por esa cualidad. No es significativo que Elias hable de su celo
no inmediatamente despus del suceso del Carmelo, sino preci-
35. Vase tomo 1,345 s.; cf. J. HEMPEL, eh bin der Herr, dein Artz: ThLZ
(1957) 809 s.
samente en la hora en la que se siente hundido, y reconoce que
ha fracasado con todo su celo? (l Re 19, 10). En el fondo las
narraciones sobre Elias son narraciones sobre Yahvh. El, Yah-
vh, es quien realiza todos los acontecimientos; slo l respon-
di a la gran pregunta sobre quin era Dios en Israel. Elas slo
aparece en algunos sitios, para desaparecer despus, y reapare-
cer de modo extrao e inesperado en otra parte. Si atendemos
a su modo de vida parece que fue muy diferente al de Eliseo:
no viva en compaa, sino absolutamente solo; no sedentaria-
mente, sino vagabundeando. Aunque tal vez lo que nos parece
una diferencia en el modo de vida, es solamente una diferencia
en el tipo de gnero literario empleado.
Precisamente porque las narraciones anteponen la accin
de Yahvh a la del profeta, tienen todas, a pesar de sus distin-
tos contenidos, una gran unidad desde el punto de vista tem-
tico; cosa que falta en las narraciones referentes a Eliseo. Por
encima de todo campea la irreductible oposicin entre Yahvh
y Baal, que reaparece bruscamente y crea un profundo abismo
en Israel despus que pareciera haberse establecido la paz entre
ambos. Ya no va a ser Baal el que d la lluvia; el que cure
las enfermedades? He aqu una pregunta que no existe para Elas;
l combate en nombre de Yahvh todopoderoso contra el impo-
tente BaaI. La exclusividad con que plantea la oposicin en el
terreno del poder o no poder, permite plantearse la pregunta
de si se puede hablar de monotesmo en Elas. La acritud de su
polmica no excluye la posibilidad de que Elas concediera a
Baal un cierto poder divino, aunque a todas luces inferior. Pero
sta es una cuestin secundaria, pues para Israel Baal es como
si no existiese 36. Lo cierto es que Elas defendi como nadie
la antiqusima tesis de que Israel slo pertenece a Yahvh; pero
36. A propsito de la cuestin siempre controvertida del monotesmo
de los profetas, vase M. BUBER: Puede a un lado si profeta ha
seguido ste o aquel otro -ismo; todas esas distInCIOnes caen por
se las enfrenta a lo que aqu tenemos: un hombre entregado a la UniCidad de
su Dios, Der Glaube der Propheten (1950) 158. Sobre el problema del mono-
tesmo, cf. tambin tomo 1, 270 s.
42 La profeca preclsica Elseo 43
va a ser tambin l el que aada algo sobre esa relacin de Yahvh
con Israel, algo que estaba ms all de todo lo que Israel haba
experimentado hasta entonces proveniente de Yahvh; Yahvh
no acepta la apostasa de su pueblo, y se va a levantar l mismo
contra Israel. Ha designado tres ejecutores de su juicio punitivo:
el arameo Jazael, el usurpador Jeh y el profeta Elas, a fin
de que castiguen conjuntamente a Israel. No lo exterminarn
totalmente de la historia, pero Yahvh ya no tratar ms que
con un resto. Naturalmente, hay que tomar la cantidad de 7.000
como nmero redondo; considerando la totalidad de Israel, se
trata de una minora insignificante. Ya antes de Elas, la fe de
Israel saba que Yahvh poda castigar a su pueblo en ciertas
circunstancias; pero que fuese a destruirlo y a dejar solamente
un resto, resultaba, como ya hemos dicho, algo absolutamente
nuevo para Israel. Y sin embargo. jera solamente el comienzo
de lo que los profetas haban de anunciar despus de Elas! 37.
3. EUSEO
El bloque de las narraciones referentes a Eliseo. original-
mente cerrado en s mismo. qued ms resquebrajado an que el
de las referentes a Elas, a causa de la redaccin de la obra his-
trica deuteronomstica 38. Comienza cuando Elas es arrebatado
y su carisma pasa a Eliseo (a causa de ese inters especial, hay
que entender 2 Re 2 como una narracin referente a Eliseo y no
a Elas) 39 y concluye con el milagro que tuvo lugar con el cad-
ver del profeta ya enterrado.
37. Contcmporneo de Elas fue Miqueas Ben Ylmla, cuyos oraculos
de condenacin y los conflictos que provocaron. se relatan detalladamente
en 1 Re 22, 9 s.
38. Las narraciones referentes a Eliseo se encuentran dcntro de 2 Re 2, I
hasta 13. 21.
39. El sentido dc la oracin dc L1iseo en 2 Rc 2. ') mI es nada claro. Pro-
bablemente la parte de carisma correspondiente a la primogenitura,
es . Dt 21. 17, una porcin doble de la herencia. La idea de que
eXlgla un carisma doble al de Elas es (con certeza) falsa. Sobre cl problema
de la sucesin proftica cf. H.-J. KRAUS, Die prophetische Verkndigllllg des
Recllts in lUCleI (1957) 25.
La mayora de esas narraciones muestran a Eliseo rodeado
de unos grupos que reciben el nombre de discpulos (o hijos)
de los profetas (C'N':Ui1 'J!1), que constituan dentro de la socie-
dad israelita una figura especial, muy interesante desde el punto
de vista sociolgico. Les encontramos en algunos lugares al sur
del reino de Israel, y podemos suponer que estos emplazamien-
tos tienen estrecha relacin con santuarios locales 40. Parece
que esas gentes estaban agrupadas en congregaciones indepen-
dientes, con un gnero de vida metdicamente determinado.
En todo caso se habla, de pasada, de la enseanza de un maes-
tro al que tenan costumbre de acudir (2 Re 4, 38; 6, 1) Eliseo
es evidentemente maestro de todos, y lleva el ttulo honorfico
de padre (2 Re 6, 2. 12. 21; cf. 2, 12). Como esas narraciones
nos informan muy claramente sobre el ambiente en que se mova
ese extrao grupo, se puede comprobar sin esfuerzo que nos en-
contramos ante un estrato de la poblacin muy bajo desde el
punto de vista social y econmico; cas podramos decir: ante
desclasados. Su nivel de vida en alimentacin y vivienda es muy
miserable. En una ocasin se hace mencin de deudas (2 Re 4,
1-7). Quin sabe si quizs el templo, en su calidad de asilo, no
desempe un papel en la constitucin de esas confraternidades?
Hay que preguntarse con toda seriedad si los que pertenecan
a esos crculos haban escogido libremente tal camino. Quizs
fue una bancarrota econmica el motivo de que se hubiesen apar-
tado de la sociedad burguesa y campesina. Pero es posible que
ese descenso social tuviese causas ms bien religiosas que econ-
micas, ya que se trataba de gente que estaba firmamente ligada
a la forma de vida de tipo patriarcal propio de la fe yahvista
(derecho territorial), y no saba acomodarse al orden econmico
cananeo, de carcter ms feudal. Quiz no nos equivoquemos
si consideramos a esas confraternidades de profetas como los
ltimos portadores de una fe en Yahvh. pura y sin mezcla; ni
40. La narracin de 1 Sam 19, 8 s. supone la existencia de una de esas
comunidades de profetas en Rama. Segn 1 Re 20, 38.41, parece que los miem-
bros de esas fraternidades se sealaban por medio de tatuajes (cf. Zac 13. 6).
44 La profeca preclsica Eliseo 45
tampoco nos equivoquemos, si estimamos en alto grado su im-
portancia en orden a la pervivencia de la fe en Yahvh, y en es-
pecial para el sello caracterstico que tendr en adelante. En l-
timo trmino, ste es el punto del que parti aquella inaudita
radicalizacin de la fe yahvista y del derecho divino que nos en-
contramos en los profetas ms tardos. Ah se pusieron los ci-
mientos de aquella misteriosa independencia social y econmica,
de aquella libertad frente a toda consideracin de rango o posi-
cin social, que haba de ser el presupuesto indiscutible de la apa-
ricin de los profetas posteriores, y de donde, como si fuera un
gran capital preparado por aquellos desclasados, tomaron los
que vinieron despus. En efecto: la idea de lo que significa ser
nab o "hablar en [srael en nombre de Yahvh fue acuada
entonces. Ams e [saas no tuvieron ms que entrar en ese
mundo 41.
Las narraciones responden uniformemente a la pregunta
acerca del ministerio (acerca de en qu consista propiamente
la tarea del profeta Eliseo): realizaba milagros. Hizo flotar hie-
rro, sane una fuente, cur un leproso, ceg a un ejrcito ene-
migo, incluso resucit a un muerto, y algunas cosas ms 42.
En ninguna otra parte del Antiguo Testamento se narran tantos
41. Los sorprendentes descubrimientos en las grutas situadas al noroeste
del mar Muerto, que no solamente nos proporcionan noticia de un estable-
cimiento de esenios de estricta observancia, un siglo antes y un siglo despus
del nacimiento de Cristo, sino que nos proporcionan tambin una visin exacta
de las ordenanzas rigurosas de su vida comunitaria dirigida autoritativamente
(todo ello gracias al documento llamado Reglas de la secta), muestran bajo
nueva luz los relatos referentes a las fraternidades de profetas de la poca de
Eliseo; pues el fenmeno se sita ahora en un marco mucho ms amplio.
sociolgicamente hablando. No es que podamos considerar a esas comunida-
des de profetas sencillamente como los precursores de los esenios. Pero se ha
i ~ o h a c i e n ~ o ms claro que existian en Israel, de vez en cuando, grupos reli-
gIOSOS radIcales, y que para un grupo de cismticos (como eran aquellos ese-
nios) resultaba lgico agruparse en esa forma de comunidad de vida, conoci-
da (como ya hemos dicho) desde muy antiguo, para salvar de ese modo su
especial patrimonio religioso. CL a este respecto, L. RosT, Gruppenbildungell
im Alten Testament: ThLZ (1955) I s.
42. El lector puede comparar las dos narraciones de I Re 17, 17-23 Y
2 Re 4, 29-37 Yver cmo la versin que atribuye el milagro a Eliseo acenta
lo maravilloso, y cmo la descripcin de los detalles tcnicos es mucho ms
minuciosa.
milagros en tan poco espacio; en ninguna otra parte se encuentra
una alegra tan ingenua por el milagro, un regocijo tan luminoso
por las demostraciones siempre nuevas y sorprendentes del ca-
risma proftico. Esto implica que Eliseo aparezca en el centro,
cosa que no ocurra con Elas. El es el objeto de la descripcin
- no en el sentido moderno de personalidad, pero s en cuanto
obrador de milagros y portador de un carisma prodigioso- 43.
Pero a pesar de que esos relatos de milagros ocupan gran espacio
en la literatura concerniente a Eliseo, no nos dan ms que una
imagen unilateral de la actuacin del profeta; probablemente
ni siquiera esa parte nos da a conocer lo esencial, sino solamente
lo que ha quedado en la tradicin popular. Quizs alguna de las
narraciones nos haga saber que la poblacin de muchas leguas
a la redonda sola buscar al hombre de Dios los sbados o los
das de luna nueva para consultarle (2 Re 4, 23). Sin embargo
varias de esas narraciones nos informan gustosamente de un
aspecto de su actuacin: el poltico; y es muy probable que el
centro de gravedad de toda la existencia de Eliseo se halle en esa
esfera de lo poltico. Si bien las comunidades de los profetas
se haban apartado de las estructuras ordenadas de la sociedad,
no quiere ello decir que hubiesen perdido el inters por los asun-
tos pblicos y polticos de Israel, dedicndose a la contempla-
cin privada. Lo contrario es lo que ms se acerca a la verdad.
Ms de una vez, esos grupos tomaban sobre s, en el antiguo
oriente, los problemas de todos con especial apasionamiento;
partiendo de ellos, en algunas ocasiones, iniciativas importantes
y de gran influencia. El narrador cree posible que el influjo de
Eliseo haya actuado incluso en Damasco, cuando subi al trono
el usurpador Jazael (2 Re 8, 7-15). La historicidad de ese suceso
no se puede confirmar, como es fcil comprender; pero an
cuando esa tradicin sea legendaria, permite hacerse una idea
43. Al lado de los hechos milagrosos propiamente dichos, el narrador
ha atribuido a ese profeta diversas capacidades parapsquicas (como cla-
rividencia, ofr a distancia... ) (2 Re 5, 26; 6, 12.32 s.; 8, 10 s.). G. WIDENGREN,
Literary and Psychological Aspecrs 01 the Hebrew Prophets (1948) 97.
46 La profeca preclsica Eliseo
47
sobre la extensin e importancia de las conspiraciones en las
que esos profetas intervinieron.
Qu clase de hilos polticos eran los que tena Eliseo en la
mano, nos lo permite conocer ms claramente todava la narra-
cin de la uncin de Jeh, y la cada de la dinasta reinante,
pues ese suceso se encuentra bajo la clara luz de la historia. El
impulso para ese acontecimiento feroz parti totalmente de Eli-
seo. El fue quien design como rey a ese celador de la ms pura
fe yahvista, y es muy difcil imaginar que el profeta no hubiera
previsto que Jeh, en su lucha contra Baal y sus adoradores,
iba a pasar por un mar de sangre (2 Re 9-10). El reino del norte
era carismtico en su estructura fundamental y los profetas
como Eliseo se consideraban a s mismos en sus designaciones
o en las revoluciones que provocaban, como rganos directos de
la providencia histrica de Dios 44. No nos encontramos en Eli-
seo, como tampoco en Elas, ni en tantas otras figuras claves
del Antiguo Testamento, con hombres que viviesen slo para el
mundo religioso y espiritual tal como nosotros lo entendemos:
fe, doctrina y culto, y que, a lo sumo, actuaban como reforma-
dores: nos encontramos con hombres que sirven a Israel. Ahora
bien, Israel tena una configuracin poltica; posea una dimen-
sin histrica que no se realizaba solamente en el terreno espi-
ritual, sino tambin en el poltico, en el cual Israel estaba no me-
nos amenazado, y necesitado de orden y proteccin. Precisamente
Eliseo se consider a s mismo, y le consideraron los dems,
como rgano de proteccin y mantenimiento de Israel (del ver-
dadero Israel; el nico que tena derecho a existir ante Yahvh).
As lo indican las palabras tan conocidas que le fueron dirigidas,
y que se suelen traducir: padre mo, carro de Israel y su ji-
nete 45. En realidad, la leyenda muestra en ciertos casos al
44. A. ALT, 11, 121 s.
45. Para la comprensin de 2 Re 13, 14; 2, 12 cf. G. VON RAD, Der Hei-
/ige Krieg im alten Israel (21958) 55 s.; K. GALLINO, Der Ehrenname Elisas
I/nd die Entriickung E/ias: ZThK (1956) 129 s. Como ha mostrado Galling,
no se puede hablar de caballera en esa poca; ms exactamente se podrla
traducir la frase as: carro de guerra de Israel y su tiro de caballos.
hombre de Dios en medio de empresas militares, que todava
mantienen un claro carcter sagrado, aconsejando y salvando,
gracias al uso que hace de sus conocimientos sobrenaturales
(2 Re 6, 8-23). Pero esas palabras que designan al profeta como
la autntica defensa de Israel, contienen tambin un mandato
muy radical, casi un programa religioso, que por su importancia
sobrepasa la significacin de aquel momento. Hay en ellas un
recuerdo de la poca en que Israel, en sus gurras santas, se ha-
ba enfrentado a los carros de guerra cananeos, y no teniendo
medios de combate semejantes, se haba refugiado nicamente
en Yahvh. De aquella poca datan esas narraciones, que a su
vez reforzando este leitmotiv,' la salvacin de Israel no
est en caballos y carros, sino slo en Yahvh 46. La aparicin
de hombres como Elseo vino a renovar esa experiencia en una
poca que haba olvidado desde haca tiempo hacer la guerra
santa. Yahvh est todava con Israel! Es verdad que muchas
cosas deban cambiar; Israel habra de ser juzgado mediante
terribles catstrofes, siendo probado en ellas, hasta que de nuevo
fuera un pueblo en el que Yahvh hallara sus complacencias.
Cien aos ms tarde Ams, Oseas, lsaas y Miqueas desarrolla-
ron esas perspectivas de una manera tal, que frente a ella la vi-
sin del futuro que tuvieron Elas y Eliseo resulta todava de-
masiado simple, y casi rudimentaria 47.
Entre las narraciones referentes a Eliseo hay dos que nos parece resaltan
especialmente: el encuentro de Eliseo con Jazael (2 Re 8, 7-15), Yel encuentro
de Eliseo con Naamn (2 Re 5). En la primera, en el encuentro del.profeta
con el futuro usurpador, y sobre todo en el dilogo sumamente sobrio entre
46. Cf. G. voN RAD, Der Heilige Krieg im 14 s.,Y 33 s.
47. W. Reiser ha estudiado diligentemente los /ogla, es decir: I?s elemen-
tos de predicacin propiamente dichos que se .hallan en narracIOnes
cemientes a los profetas; las palabras en la realIza-
cin de algn milagro [por ejemplo en el vatlcmlO de la harma en la olla
(1 Re 17, 14), o en el anuncio de la poca de baratura (2 Re 7,
como sentencias divinas escatolgicas, y como antecedent:s de. del
tipo de Am 9, 13 (W. RElsER, Eschat%gische m den
genden: ThZ [1953] 321 s.). Hasta qu punto sea permitido el hablar aqw de
escatologa, depende natural!Uente de cmo defina cada uno ese concepto.
Vanse ms adelante las pgmas 151 s.
48 La profeca preclsica
Eliseo 49
Jazael y el profeta, se unen la alta tensin poltica y el sufrimiento humano
para producir una escena de conmovedora grandeza. En la segunda se des-
arrolla (en una descripcin simptica) un aspecto de la actividad del profeta
de la que no hubiramos tenido ni idea: la direccin espiritual de un individuo
concreto.
Ya la exposicin de 2 Re 5 hace descender sobre el arameo Naamn una
luz favorable; no es solamente uno de los ms altos dignatarios del estado,
sino tambin un hombre de bien, y por su causa Yahvh ha concedido su
ayuda a los arameos. As pues, Yahvh mira a los hombres justos y bendice
sus obras en todo el mundo. Pero Naamn es leproso.
En primer lugar, el narrador hace que contrasten el carcter escondido
de los caminos de Dios y la insignificancia de los medios que utilza (una pe-
quea esclava israelita proporciona el primer impulso para la curacin de
Naamn), con los caminos que siguen los hombres en este asunto. El rey
de Aram acta oficialmente y exige del rey de Israel, en una nota diplomtica,
que cure a Naamn. En Aram no saban que los dones divinos se impartan
en Israel sin prestar atencin a las jerarquas humanas. El rey israelita no puede
comprender nada de esta situacin. Acaso le toman por un dios? No, el
rey de Aram busca la guerra! La descripcin de los acontecimientos que con-
ducen a este primer fracaso (v. 4-7) casi tiene algo de grotesca. Pero an des-
pus de superada esa dificultad, no se llega a una rpida solucin; al contrario:
cuando Naamn llega cerca de Eliseo con gran acompaamiento, de nuevo
se oponen los caminos de Dios y los de los hombres. Eliseo no se presenta,
y lo que manda decir a Naamn, por boca de un siervo, tuvo que chocar
bruscamente a aquel hombre que tal vez haba esperado un conjuro solemne.
Pero Eliseo quiere frustrar por completo esa bsqueda de lo maravilloso;
no quiere sustituir un mito con otro. Por eso el profeta aparta de su perso-
na el proceso de la curacin, y apela a la obediencia, ordenndole sumer-
girse en el Jordn. Sin embargo no es el centro del relato la consecucin de
la salud de Naamn. Tiene dos puntos culminantes: el choque violento entre
Naamn y Eliseo; y luego, al final, su amable conversacin con Eliseo. La
curacin, tomada en s misma, ocupa el collado que hay entre las dos cimas.
Naamn volvi del Jordn para ver a Eliseo, y como no consigui conven-
cer al profeta para que aceptara sus presentes, plantea dos cuestiones a Eliseo,
tan inflexible en apariencia. Primera cuestin: quera llevar a Damasco una
gran carga de tierra a lomo de mulas, para poder honrar a Yahvh correcta-
mente. A causa de esta peticin muchos exegetas han pensado que la fe de
Naamn era pequea; pero su error estriba en suponer tcitamente la pre-
misa filosfica de que tambin Israel haba dividido el mundo en material
y espiritual. Se puede conceder que tambin el lector veterotestamentario
h ~ b i e s e encontrado extraa la peticin de llevar una carga de tierra; pero en
ningn caso se hubiera extraado de la incapacidad de Naamn para ele-
varse hacia lo espiritual. Le hubiera conmovido ver cmo un hombre que se
ha encontrado con el Dios de Israel, expresa su preocupacin sobre el modo
de seguir adorando a ese Dios all lejos, en territorio pagano; ms an ese
lector hubiera considerado muy dentro de lo normal (dado que para l la
tierra concedida por Yahvh era el bien salvfico por antonomasia) que Naa-
mn, en su difcil situacin, intentase dar a su fe algo as como un apoyo sa-
cramental, aunque fuese de ese modo tan poco ordinario. (Ese cargamento
de tierra llevado por las mulas ha de desempear un papel en el dilogo teo-
lgico entre la fe biblica y el espiritu griego; dilogo que recomienza una y
otra vez en occidente).
La otra peticin de Naamn de que Eliseo le autorice a seguir entrando
al lado de su rey en el templo del dios Rimmon cuando lo exija su cargo,
es bastante delicada a la luz del primer mandamiento. Naamn prev que no
le ser posible una ruptura total con el paganismo. Le matar entonces la
ley de Yahvh? Slo es posible comprender la gravedad de su conflicto cuando
se tiene en cuenta que por boca de Naamn habla una humanidad que an
no conoce la concepcin moderna de una religin situada en lo ntimo del
corazn, para la cual las circunstancias externas de la adoracin no tienen
importancia.
La respuesta de Eliseo, esperada con ansiedad, es sumamente breve y dis-
creta, pero imbuida de una gran sabidura pastoral: Vete en paz. Nos en-
gaaramos sobre su sentido, si supiramos que Eliseo ha eludido la cuestin
o que ha dado una consigna de laxismo. Lo particular de esa respuesta es que
no impone ninguna ley a Naamn. Hubiera sido muy fcil proveerle de una
armadura de mandamientos. Pero Elseo le envia a su mundo pagano, y les
confa a l y a su fe, a la providencia de Yahvh en cuyo servicio ha prome-
tido permanecer. Qu duramente recibi Eliseo a ese hombre y qu genero-
samente le despide! Esta narracin es notable porque alude a problemas
que van ms all de la curacin de Naamn, y an de todo lo narrado.
Si las cosas discurrieron bien para el pagano, el narrador tiene que rela-
tamos, como conclusin, una apostasa muy triste en el crculo ms ntimo de
Eliseo (v. 20-27). Pero tambin aqu, frente al perdido y codicioso Giezi,
aparece la figura de Naamn, una vez ms, bajo la luz ms favorable.
3
LAS TRADICIONES RELATIVAS A LOS PROFETAS
HASTA EL MOMENTO EN QUE FUERON
PUESTAS POR ESCRITO
A
MS, Oseas, Isaas y Miqueas aparecieron unos cien aos
despus de Ellas. Comparando el material documental
relativo a esos profetas, con el que se refiere a los que les prece-
dieron, tropezamos con una novedad propia de los profetas del
siglo VIII: pasa muy llamativamente a segundo plano la exposi-
cin narrativa (que en Elas y Eliseo era la nica fuente); en su
lugar encontramos en primer trmino, domindolo todo, una
coleccin de logia, colocados sin orden unos juntos a otros. Esta
diversidad en la transmisin de los textos nos obliga a conside-
rar la forma literaria externa en la que nos ha llegado el recuerdo
de la actuacin y el mensaje de los profetas; pues de ese conoci-
miento depende no poco el enjuiciamiento teolgico posterior,
en su sentido ms estricto.
La tradicin proftica contiene tambin colecciones de tex
tos (carentes casi por completo de orden en el contenido y la
cronologa) que parecen contravenir todas las leyes conocidas
a lo largo del desarrollo de la literatura occidental 1. Hemos
de llegar a Ezequiel para encontrarnos por primera vez con los
1. Acerca de la impresin de desconcierto, que produce la herencia li
teraria de los profetas en los no iniciados, dice Lutero: Ellos (los profetas)
tienen un extrao modo de hablar; no guardan ningn orden; mezclan todo
de tal manera, que no se les puede captar, ni entrar en ellos. WA XIX, 350.
52 Las tradiciones anteriores a los profetas
Narraciones referentes a los profetas 53
beneficios derivados de un orden cronolgico. A pesar de todo,
dentro de esa ingente masa de material, se impone al lector una
distincin muy sencilla, y al mismo tiempo de gran importancia
teolgica: la existente entre pasajes en prosa y pasajes poticos.
Por regla general el discurso proftico (dejando a un lado las ex-
cepciones) es potico; es decir: marcado por el ritmo y el para-
lelismo. Por el contrario, las referentes a los pro-
fetas estn en prosa. As pues los profetas existieron literariamen-
te de doble manera; o en todo caso dieron origen a una doble
tradicin: por un lado, narraciones o colecciones de narraciones;
por otro, dichos o proverbios y colecciones de dichos, logia,
y normas prcticas (Praxeis). De este modo aquellos hombres
destacaron ante sus contemporneos y seguidores por doble
concepto: por el contenido de su mensaje (como es lgico), y
tambin a .causa de las circunstancias que acompaaron su apa-
ricin, los conflictos en los que se vieron implicados, los mila-
gros que realizaron y los encuentros particulares con hombres
determinados.
Es evidente que en aquellos casos en los que tenemos a mano
los dichos de un profeta y las narraciones que se ocupan en l,
no se les puede hacer coincidir como si fuesen dos aspectos de
la misma realidad, ya que el modo de ver las cosas del narrador
que considera y contempla al profeta en el campo de tensin
dramtica de la vida pblica, ha de ser muy distinto al del cr-
culo de discpulos, donde el inters se limita a fijar los logia,
sacndoles de su contexto histrico. As por ejemplo la imagen
que obtenemos de las narraciones referentes a 1saas (1s 36-39),
y la que nos proporcionan sus dichos, difieren totalmente. La
primera es mucho ms popular, y apenas permite formarse una
idea del increble alcance espiritual de los mensajes, tal y como
se conserva en los dichos o sentencias. Adems es preciso consi-
derar que de esas dos formas bsicas de la literatura proftica,
la narracin es la ms antigua. Fue necesario que pasara cierto
tiempo y se llegara cierta familiaridad con el fenmeno de la
profeca, que se alcanzara cierta educacin por as decir, para
que se llegase a saber recoger solamente las palabras de los pro-
fetas, prescindiendo de su correspondiente situacin histrica,
y contemplndolas en s mismas.
1. Ciertamente lo primero que se hizo fue escribir narracio-
nes referentes a los profetas 2. Desde este punto de vista las na-
rraciones acerca de Eliseo dan la impresin de ser muy antiguas.
Pero precisamente las consideraciones que acabamos de hacer
nos deben preservar de representarnos demasiado ingenuamente
al Elseo real segn la imagen que proporcionan esas narraciones
populares de milagros. Elseo tuvo verdaderos cursos para sus
discpulos (2 Re 4, 38; 6, 1). Probablemente la imagen que nos
hemos formado de l sera muy distinta si tuvisemos una colec-
cin de sus logia o enseanzas. Lo mismo se podra decir de
Elas. Pero solamente despus de Elas se aprendi a coleccionar
por separado los dichos de los profetas, y a ponerlos por escrito.
Con ello se desplaz el punto de gravedad de la tradicin pro-
ftica hacia la costumbre de coleccionar y transmitir los logia.
Sin embargo, la evolucin posterior no condujo a la reduc-
cin o desaparicin total de las narraciones en torno a los pro-
fetas. Semejante gnero literario conserv su importancia, pues
Israel, en su consideracin espiritual del fenmeno, no lleg a
separar a los profetas de los acontecimientos, como si redujese
el mensaje proftico a su contenido de verdad conceptual, cosa
que parecen suponer tantas teologas del Antiguo Testamento;
Israel jams dej de ver a los profetas en su correspondiente
situacin histrica, sea como hombres que desencadenaron movi-
mientos histricos, sea como hombres que fueron destrozados
en los conflictos histricos. Los relatos ms extensos concernien-
tes a un profeta se encuentran en el libro de Jeremas, profeta
2. Pero, a fin de ser objetivos, las narraciones pueden tambin dividirse
en historias concernientes a los hechos de los profetas (Prophetentatge-
schichten) (p. e.: 1 Re 17,1-7.8-16.17-24) e historias que dan cuenta de sus
palabras (Prophetenwortgeschichten) (p. e.: 1 Re 21, 17-20; 2 Re 1, 3 s.).
ef. O. PLGER, Die Prophetengeschichten der Samue/- und Konigsbcher (Diss.
Greifswald, 1937) 38 s.
54 Las tradiciones anteriores a los profetas
Formas del anuncio proftico 55
relativamente tardo 3. Ms tarde volveremos a hablar del impor-
tante complemento que representa esta extensa narracin refe-
rente a Jeremas, si se coloca ~ liado de la coleccin de sus dichos.
El lector moderno debe ser consciente de que con su inters por
los aspectos biogrficos est introduciendo en esas narraciones
un punto de vista que no es propio de ellas. Ya el concepto, tan
corriente entre nosotros, de las figuras de los profetas, se aleja
de lo que nos ofrecen las fuentes. Probablemente estaba muy le-
jos del nimo del narrador presentarnos al profeta como una
figura, una personalidad, es decir: como un fenmeno humano
nico, de contornos espirituales bien definidos. Algo parecido
ocurre con el inters por los aspectos biogrficos. Las fuentes
oponen una decidida resistencia al intento de escribir una vida
de los profetas. Si el narrador de Am 7, 10 s. tena la intencin
de comunicarnos algo de la vida de Ams, cmo pudo cerrar
su relato tal y como lo cerr, es decir: sin informar al lector de si
el profeta obedeci o no la orden de expulsin? Si le leen esos
pasajes narrativos como fragmentos de una biografa, habra
que juzgar ese final como insuficiente. Pero el narrador ve en Ams
solamente un profeta, es decir: alguien que lleva sobre s una
misin; por eso slo le interesaba describir el enfrentamiento
de este carismtico con el gran sacerdote, y la amenaza que Ams
pronunci a consecuencia de ese enfrentamiento. De las narra-
ciones relativas a Elas, Eliseo o Isaas se podran sacar ejemplos
semejantes de falta de inters por los aspectos biogrficos, y sin
embargo de gran inters por la actividad profesional de los pro-
fetas. En Jeremas se muda ese aspecto, en cuanto que el hombre
Jeremas, con su camino de sufrimientos, se hace objeto inde-
pendiente de la descripcin. A ello se une el hecho de que con
Jeremas la profeca entr en crisis, y surgi una nueva con-
cepcin acerca de lo que era un profeta. Quizs fue Baruc el
primero que vio claramente la necesidad de considerar el sufri-
3. Sobre el acontecimiento llamado discurso del templo, del ao 609,
la tradicin conserva las palabras del profeta (Jer 7, 1-15), Yla narracin des-
criptiva (Jer 26).
miento como parte integrante de la actividad propia de un pro-
feta. A la esencia del profeta pertenece algo ms que transmitir
un mensaje oral. Baruc ha visto un aspecto totalmente nuevo
del ministerio proftico. Tambin la vida (bios) del profeta es
absorbida por el oficio o ministerio proftico; y as la curva de
su vida, que desciende hacia el sufrimiento y el ser abandonado
de Dios, se transforma en un testimonio muy especial. Por eso
en las narraciones referentes a Jeremas no se describe la vida
del profeta por s misma, sino porque precisamente en Jeremas
ha quedado englobada dentro de la misin del profeta, y se ha
convertido en una parte de esa misin, Pero, como ya dijimos,
este tipo de conocimientos sobre la esencia del profeta, apare-
cieron en una fase relativamente tarda. Ms tarde volveremos
a hablar de ellos 4,
2. La profeca encontr la expresin ms directa de su ac-
tividad en el gnero literario del mensaje (Botenspruch) s,
Dada la falta de unidad que muestra la profeca desde su primera
aparicin en Israel, apenas es posible establecer, desde el punto
de vista de la historia de las formas, la forma bsica, fundamental,
de la cual partiera originariamente la profeca 6, Ni siquiera po-
demos considerar como punto de partida ese mensaje al que
antes nos referamos 7, Ahora bien, hemos de hablar de l en
4. Vanse ms adelante las pginas 257 s.
5. L. KOHLIJR, K/eine Lichter (1945) 11 s.; J. LINDBWM, Die /iterarische
Gartllng der prophetischen Literatllr (1924); J. HEMPEL, Die a/thebriiische
Literatl/r l/lid ihr hel/enistisch-;disches Nach/eben (1930-34) 56 s.; H. W.
WOLff. Das Zitat im Prophetenspruch (1937); C. WESTERMANN, Grundformen
prophetischer Rede (1960).
6. Una forma antigua, quizs de las ms antiguas, se ha conservado en
los gritos profticos que se hallan en el contexto de las empresas blico-sa-
gradas, y sobre los cuales ha llamado la atencin R. BACH, Die Aufforderung
zl/r Flucht I/nd zlIm Kampf m a/ttestament/ichen Prophetenspruch (1962). Se
trata en ellos. en primer lugar, de la invitacin, ya estereotipada, a equiparse
para el combate (cf. l Re 20, 13 s.; OS 5, 8; Is 13, 2; Jer 46, 3 s.; 49, 14.31;
50, 14 s. 21.29; 51, 11.27); yen segundo lugar de la invitacin a ponerse en
fuga, dirigida a determinados grupos contra los que no se tienen intenciones
hostiles, pero que habitan en la zona de operaciones militares (cf. 1 Sam 15, 6;
Jer 4,6 s.; 6, 1: 49, 8.30; 50, 8; 51, 6).
7. En el anuncio proftico del juicio intervinieron tambin frmulas de
la vida jurdica (acusacin-promulgacin de la pena: AnIc/age-Strajankn-
56 Las tradiciones anteriores a los profetas
Formas del anuncio proftico 57
primer lugar, dado que ese tipo de mensaje, desde Eliseo hasta
Malaquas, forma algo as como un continuum dentro de la pro-
fecia veterotestamentaria, y adems entre la cantidad y diver-
sidad de los gneros literarios empleados por los profetas, nin-
gn otro ha sido usado tan sistemticamente como dicho men-
saje. Como es sabido existi en la antigedad una costumbre
muy extendida, en virtud de la cual el mensajero portador de al-
gn encargo transmita su mensaje hablando en primera perso-
na, que en realidad era la del que le haba dado el encargo; de
tal modo que su propio yo se dilua, y se expresaba como si
su seor hablase a travs de l al receptor del mensaje. En el
Antiguo Testamento se encuentran ejemplos de esos mensajes
profanos introducidos con el as habla... 8. As pues sta es
la forma de la que sobre todo se sirvieron los profetas para trans-
mitir su mensaje; hecho muy importante para conocer cmo
se vean a s mismos los profetas. Se consideraban como envia-
dos, como mensajeros de Yahvh. Por lo general, y antes del men-
saje, los profetas pronunciaban otras palabras, destinadas a lla-
mar la atencin de aquellos a quienes se diriga, y a designar
con exactitud aquella persona en la que pensaba el mensaje pro-
piamente dicho. Antes de una amenaza divina (Drohspruch),
colocaban una invectiva o discurso de reprensin (Sche/trede);
y antes de una promesa colocaban una ex-
hortacin (Mahnrede) 9. As pues el gnero literario del dicho
proftico (Prophetenspruch) se origina a partir de esa expre-
sin bimembre. Para comprenderlo mejor hay que pensar que
los profetas (slo se aparta Jeremas) distinguieron claramente
entre el mensaje propiamente dicho (Botenspruch), y la invectiva
o exhortacin que le precedan. Solamente aquel era palabra de
digung). C. WESTERMANN, o. e., 92 s. Sobre la problemtica del mensajC),
cf. R. RENDTORFF, Boten/ormel und Botensprueh: ZAW (1962) 165 s.
8. Por ejemplo: Gn 32, 4 S.; 45, 9; Nm 22,16; 1 Re 2,30; 20, 3; 2 Re
18, 29; Is 37, 3.
9. En lugar de la terminologa habitual inyectiva-amenaza (Scheltrede-
Drohwort), propone C. WESTERMANN, o. e., 46 S., la designacin, ms confor-
me a la realidad de acusacin-proclamacin (Anklage-Ankndigung).
Dios de un modo inmediato, directo; la segunda era palabra
humana que introduca, preparaba y explicaba aquella. Natu-
ralmente que para los profetas lo primero, en sentido cronol-
gico, era la palabra divina; el profeta la haba recibido en una
inspiracin a fin de transmitirla a quienes correspondiera. El
modo de conseguir este propsito era haciendo que precediera
una invectiva destinada a identificar a los destinatarios. La vin-
culacin interna entre la invectiva y la amenaza la realiza la ex-
presin tan caracterstica de los dichos profticos: por eso
) ; expresin a la que sigue la frmula: ...as habla Yahvh10.
Aunque el mensaje sea muy frecuente en la predicacin
proftica, es slo una de las formas literarias 11. En realidad
los profetas cogieron, sin pensar mucho, cualquier tipo de forma
para revestir su mensaje. Ninguna forma, profana o sagrada,
estaba segura de no llegar a servir en alguna ocasin, a algn
profeta, como revestimiento de su mensaje. Queran llamar la
atencin; en ocasiones pretendan verdaderamente causar una
conmocin en sus oyentes (por ejemplo cogiendo una expresin
sacra ya consagrada). Esa es la razn de que sus afirmaciones
adopten en ocasiones el estilo de una determinacin (Bescheid)
sacrifical sacerdotal (Is 1, 16 s.; Am 5, 21 s.), o la forma de un
himno cItico, o la de un discurso judicial (Gerichtsrede) 12.
Isaas 11 transform el orculo salvfica sacerdotal, dndole una
base ms amplia en su predicacin. Las frases tan conocidas:
No temas, yo he elegido, rescatado; yo te llamo por tu nom-
bre; t eres mo)), imitan el lenguaje litrgico-cultual con el cual
responda el sacerdote a la oracin de lamentacin del individuo
(Is 41, 10 s.; 43, 1 s.; 44, 1 s., etc) 13. En otros casos, el mensaje
10. Cf. por. ejemplo: Am 3,11; 4,12; 5,11.16; 6, 7; 7,17; Os 2, 8; Is
5,13; 10, 16; Mlq 2,3; 3, 12; Jer 2, 9; 5, 6.14, etc.
11. Segn L. KOHLER, o. e., esa forma se encuentra 14 veces en Ams'
44 en Isaas; 157 en Jeremas, y finalmente 125 veces en Ezequiel. '
12. Is 1, 2 s. 18-20; 3, 13-15; Os 4, 1-4 a; Miq 1,2-7; 6, 1-8; Jer 2,4-9;
Is 41, 1-5.21-29; 43, 8-13.22-28; 44, 6-8; 48,1-11; 50, 1-2a. Son especialmente
notables los casos en que Yahvh habla como si fuera el acusado: Miq 6,3-5;
Jer 2, 4-13.29 s.; Is 50, 1-2a.
13. J. BEGRICH, Das priester/iehe Hei/sorake/: ZAW (1934) 81 s.
58 Las tradiciones anteriores a los profetas Formacin de tradiciones 59
estaba revestido de la forma de un discurso doctrinal sapiencial
(Is 28, 23 s.; Am 3, 3 s.), o en la de un canto popular (Is 5, 1 s.).
Hasta qu punto se modificaron en mano de los profetas esos
gneros literarios que haban tomado prestados, llegando incluso
a adquirir formas grotescas, se puede ver perfectamente en el
gnero literario del canto fnebre, que fue transformado por
los profetas ms tardos, llegando incluso a parodiarlo 14. En
el ejercicio de su ministerio los profetas se mostraron como bri-
llantes estilistas, provocando su retrica los efectos ms nota-
bles en sus oyentes. Por eso la exgesis debe tener un cuidado es-
pecial, pues muchas cosas dependen de la determinacin co-
rrecta de la forma, y sobre todo de la delimitacin justa de cada
unidad literaria. Un versculo errneamente aadido o quitado
puede cambiar el sentido de todo el conjunto 15.
La cuestin de la forma en la que cada mensaje ha sido pre-
sentado es importante por una razn todava ms poderosa,
ya que ninguna forma es solamente algo externo, formal;
en el fondo, forma y contenido son una totalidad inseparable.
Fueron los contenidos quienes determinaron la eleccin de la
forma. Esos contenidos, que desbordaban y superaban cuanto
Israel haba sabido hasta entonces acerca de Yahvh, no podan
encerrarse en una forma tradicional, aunque fuese una forma
especficamente proftica. El fundamento para que esos mensa-
jes nicamente pudieran expresarse en frmulas ad hoc, auda-
ces y slo relativamente improvisadas, se halla en su contenido,
ya que el mensaje proftico desbordaba por todas partes las gran-
des instituciones sagradas de Israel (culto, derecho, realeza).
y asimismo en la esencia de la profeca se hallan los cimientos
profundos para que pudiera servirse (como si no hubiese ninguna
diferencia) de formas plenamente profanas, pues su tendencia
ltima la conduca por encima, y ms all, de esa distincin tra-
14. Am 5, 1 s.; ls 23, l s.; Ez 19, l s. 10 s.; parodias de cantos fnebres:
Ez 27, 2 S.; 28, 11 S.; 32, 17 S.; Is 14,4 s. Cf. H. JAHNOW, Das hebrtiische
Leichenled im Rahmen der Volkerdichtung (1923).
15. A este respecto las percopas veterotestamentarias necesitan ser
ampliamente revisadas.
dicional, ya que al predicar el juicio, anunciaba tambin el fin
de todo el aparato sagrado; anunciando la salvacin, hablaba
de una situacin en la que el orden de Yahvh determinara y
organizara todos los sectores de la vida; situacin en la que
sera abolida toda distincin entre lo sagrado y lo profano.
3. Esas unidades literarias de dichos o cantos, fueron reu-
nidas muy pronto en pequeas colecciones de tradiciones 16.
Si estos Diwan (en terminologa de Hempel) fueron ordenados
por el mismo profeta, o bien por el crculo de discpulos, es cosa
que la mayora de las veces supera nuestros conocimientos.
Aunque sabemos muy poco acerca de esos grupos de discpulos
que eventualmente podan congregarse en torno a un profeta,
la investigacin reciente tiene razn sin embargo al atribuirles
una funcin decisiva en la recoleccin y transmisin de los men-
sajes profticos. As se encuentra en Is 5, 8-24, una coleccin de
lamentaciones (de ayes), que no fueron pronunciados unos' de-
trs de otros, como tampoco los de Mt 23, 13 s., sino que fueron
coleccionados posteriormente. Lo mismo ocurre con los dichos
contra los falsos profetas (Jer 23, 9 s.) o los dichos acerca del
rey (Jer 21, 11 - 23, 8). El conjunto. de Is 6, I - 9, 6, fue redacta-
do de nuevo teniendo en cuenta la situacin histrica posterior,
pues, prescindiendo de la historia de la vocacin que hayal co-
mienzo, contiene dichos y hechos de la poca de la guerra sirio-
efraimita. En Ez 4-5 fueron reunidas las llamadas acciones
simblicas de ese profeta 17. Pero en muchos casos no podemos
16. H. BlRKELAND, Zum hebrtiischen Tradtionswesen, en Die Kompo-
sition der prophetischen Bcher des AT (1938). S. MOWINCKEL Prophecyand
Tradition (1946); J. HEMPEL, Worte der Propheten (1949) 53
..17. Puedt: que. tambin haya sido eficaz, en algunas ocasiones, el prin-
CipiO de c1asificacI6n por palabras claves. En Isaas 11, donde Mowinckel
crea poder demostrar ese principio, la base teolgica conceptual del mensaje
es mucho ms pobre que, por ejemplo en Isaas, Jeremas o Ezequiel; y por
ello, naturalmente, es ms fcil advertir la conexi6n entre las unidades. (ZAW,
1931,87 s.). Con todo, la palabra clave <<Sodoma, pudo haber determinado
la de Is 1,9 e Is 1,10; as como Ernmanuel la de Is 8,8 e Is 8, 9 s.
La exgesIS de Oseas ha llevado a observaciones parecidas (R. W. WOLFF,
90). Pero estos y otros casos aparecen tan aislados,
que no se puede i1ummar con ellos el proceso de la redacci6n en general.
60 Las tradiciones anteriores a los profetas
Formacin de tradiciones 61
reconocer una lgica en la disposicin de los elementos parti-
culares; sobre todo cuando se forman complejos ms grandes,
y se trata por tanto de coleccin de colecciones. Algunos ttulos,
dentro de los libros profticos, son casi la nica ayuda que nos
permite adivinar algo del desarrollo de ese proceso de redaccin
18

En la abundancia casi inabarcable de tradiciones profticas,


propiamente slo hay dos prrafos del libro de Isaas y uno del
libro de Jeremas que tratan, de modo introductorio, sobre la
puesta por escrito, y la transmisin del mensaje (Is 8, 16-18;
30, 8-17; Jer 36). En realidad permiten sacar conclusiones tan
importantes sobre la esencia del mensaje proftico y sobre la con-
cepcin que los profetas tenan sobre l, que hemos de hablar
de ellos aqu, aunque sea brevemente.
Yo enrollo este testimonio, y sello esta instrucci6n en mis discpulos,
y quiero aguardar a Yahvh, que esconde su rostro ante la casa de Jacob;
y espero en l. He aqu que yo, y los hijos que Yahvh me ha dado, somos
signo y presagio de Yahvh Sabaot, el que vive en la montaa de Si6n (Is 8,
16-18).
En el contexto de ls 6, 1 - 9, 6, se habla de los acontecimientos
tensos de la guerra sirio-efraimita, y se hace mencin de las pa-
labras pronunciadas por Isaas en esa poca, llenas de amenazas,
advertencias y promesas; por eso extraa y maravilla que de
repente el profeta hable de s mismo; y extraa el modo en que
lo hace, atrayendo la atencin del lector hacia s mismo y hacia
el grupo de hombres que se han agrupado a su alrededor. Pero
esto es fcilmente comprensible dada la especial situacin en la
que nos introduce ese prrafo; el profeta debe sellar y en-
rollar su enseanza, del mismo modo que despus de un acon-
tecimiento importante se levanta acta y se cierra el documento
18. Pudieron darse casos en los que la transmisi6n del patrimonio pro-
ftico aconteciese, en primer lugar, por va de tradici6n oral. En otros casos,
el hecho de fijarla por escrito, tuvo lugar en vida del profeta. S. MOWINCKEL,
Prophecyand Tradition (1946) 62 s. La Palestina del siglo Il perteneca ya a un
ambiente cultural en el que la escritura desempeaba una funci6n importante
en la vida e intercambio intelectual. G. WIDENGREN, Literary and Psycholo-
gical Aspects 01 the Hebrew Prophets (1948).
de modo oficial. Por tanto la frase no puede significar sino que
Isaas, en el momento que la escribi, se consideraba como ce-
sante. En realidad esto es lo peculiar de este prrafo, que nos per-
mite dirigir la mirada a los pensamientos y esperanzas con que
Isaas se retir de su primera actuacin pblica. Ha desempeado
su embajada; todo lo dems compete a Yahvh, e Isaas est
completamente seguro de que l har que la revelacin mediante
hechos siga a la revelacin por palabras de su mensajero. El
mensajero ha creado una profunda divisin en el pueblo, lo ha
endurecido (Is 6, 9 s.) ;por su causa el mismo Yahvh se ha trans-
formado en una trampa para su pueblo (ls 8, 14); pero (para-
doja increble!) Isaas espera en ese Dios que ha ocultado su ros-
tro a la casa de Israel 19. Qu serenidad frente a la incredulidad!
Pero ms asombroso todava es que el mensaje ha fortalecido
la fe, aunque sea solamente en un pequeo crculo. Y por esa
causa, despus de su retirada al anonimato de la vida civil, el
profeta sigue siendo un signo, en cuanto que ese grupo pequeo
es una garanta de que Yahvh sigue manteniendo sus planes
y no ha abandonado su intervencin en la historia. Es muy sig-
nificativo que Isaas, en ltima instancia, considere esos prop-
sitos de Yahvh como plenamente salvficos, pues de lo contra-
rio, cmo podra esperar esa autorrevelacin de Dios? Aun
cuando el profeta habla en este contexto con expresiones vagas
yde tipo imaginativo acerca del enrollar y sellar su mensaje,
hay que suponer que Isafas, en consonancia con el cese de su
misin, dej .ambin por escrito el mensaje que haba transmitido
hasta entonces, y que esa puesta por escrito a cargo del profeta
constituye el punto ms antiguo de la cristalizacin de su li-
bro 20.
Ahora ven aqu y escrbelo ante ellos en una tablilla, y grbalo en un li-
bro, que en un da futuro sirva de testimonio perpetuo, pues son un pue-
19. Sobre la obstinaci6n de Israel, vanse ms adelante las pginas 192 s.
20. B. Duhm estableci6 ya la tesis de que la tradici6n de Isaas se remonta
a dos escritos realizados por el profeta en persona, uno en su primera poca
(Is 8, 16) Y el otro en poca ms tarda (Is 30, 8).
62 Las tradiciones anteriores a los profetas Formacin de tradiciones 63
blo terco, hijos mentirosos, que no quieren oir lo que les dice Yahvh... Por
eso habla el Santo de Israel: porque habis rechazado esta palabra, y os ha-
bis fiado de lo torcido y perverso y os habis apoyado en ello, por eso, vues-
tra culpa ser como la brecha abierta en una muralla elevada, la cual amenaza
con desplomarse, y cuya cada tiene lugar de repente, ...
Pues as ha hablado el Seor Yahvh, el Santo de Israel: por la conversin
y la paz habris de ser salvados; en el permanecer tranquilos y en el confiar
se halla vuestra fuerza. Pero no habis querido... (Is 30, 8-15).
En este prrafo perteneciente al ltimo perodo de Isaas es
ms claro todava el paso de la predicacin oral, a la puesta por
escrito, el trnsito a una segunda forma de existencia: la literaria.
Aqu, el profeta no es enviado; no tiene que salir, sino entrar
en su casa; y no tiene que hablar, sino escribir para un da fu-
turo. Evidentemente la situacin es la misma que se poda pre-
suponer en Is 8, 16 s. El mensaje haba sido ya dirigido. De nuevo
haba llegado a su fin un perodo de la actuacin del profeta.
Una vez ms el resultado haba sido un fracaso. Isaas no haba
podido despertar la fe; sus contemporneos estaban demasiado
ocupados con sus planes polticos para que pudieran orle; ms
an: no haban querido; se haban decidido voluntariamente
contra Yahvh y su ofrecimiento. Brilla por su ausencia la alu-
sin consoladora al pequeo crculo de discpulos; por el contra-
rio, la palabra referente al rechazo es mucho ms clara que antes.
As pues se ha hecho una mayor oscuridad en torno al profeta.
Esta percopa abarca ms que ls 8 16 s., por cuanto que dibuja con
ms profundidad, tanto la decisin tomada contra Yahvh,
como el ofrecimiento del mismo Yahvh. Esto es importante
sobre todo con vistas al mensaje dirigido por Isaas; pues tenemos
aqu uno de los raros lugares en los que el profeta mismo resume
una vez ms, en pocas palabras e ideas, el contenido de su men-
saje. Quera mover al pueblo a la vuelta a Yahvh, al alivio que
da su proteccin, a la confianza en l, y a la tranquilidad (as
interpreta Procksch la palabra nM.'I). Ahora bien, dado que han
rechazado todo, la falta de consistencia ser su herencia; cosa
que Isaas describe maravillosamente con la imagen de una mu-
ralla que de repente se arquea hasta estallar y luego revienta
y viene al suelo.
Pero, por qu el profeta pone por escrito su mensaje en for-
ma de legado)) o testamento)) (Vermiichtnis), como se dice
gustosamente? Hasta qu punto vale para un da futurO))?
Pensamos ciertamente en el cumplimiento de la amenaza pro-
ftica: los que vengan despus podrn ver que el profeta no
vaticin en vano. Pero probablemente los pensamientos de Isaas
al poner esto por escrito, van mucho ms lejos. Dej escrito
que su generacin ser sorprendida por la destruccin repen-
tinamente)), en un instante)) (Is 30, 13). Pero aun cuando se
cumpla en ella ese destino anunciado, era solamente una parte
del mensaje proftico. Conserva su fuerza igualmente la prome-
sa de salvacin que contiene la invitacin a refugiarse en Yah-
vh' no ha sido abolida aun cuando una generacin haya recha- ,
zado la invitacin. Yahvh no abandona sus planes; ahora se
extienden a lejanas histricas ms dilatadas, y por eso ha de
por escrito el mensaje. El pasaje es interesantsimo por
moslrarnos que, en determinada circunstancia, el profeta mismo
ha suprimido la referencia a los primeros receptores, y ha tras-
pasado su mensaje (en el sentido literal que hasta entonces ha-
ba tenido!) a oyentes y lectores ms lejanos. Entonces (cuando
Isaas puso por escrito su mensaje, posiblemente hacia el ao
701) muchas de sus predicciones haban sido superada,s por la
historia; en su sentido ms inmediato, el que apareca en pri-
mer plano, se mostraban ya caducas, prescritas. Pero no era mo-
tivo para considerarlas abolidas, pues conservaban su signifi-
cacin ms all de la hora para la que en un principio haban
sido pronunciadas. Tampoco era motivo para modificar su con-
tenido y reformarlo con vistas a los nuevos destinatarios. As
el mensaje de Oseas (dirigido en un principio al reino del norte)
fue dirigido ms tarde al reino del sur, mediante una pequea
correccin, consistente en repetir varias veces el nombre de
Judb 21. Nadie supondr que esos dichos profticos tenan
un nico destinatario y que luego fueron encerrados en sus
21. Vase tomo 1, 106.
64 Las tradiciones anteriores a los profetas
Formacin de tradiciones 65
rollos y abandonados en el archivo. Debieron existir ciertos
circulos en los que nunca falt el conocimiento de la perdura-
ble actualidad de los mensajes profticos, y que incluso t r a b a ~ '
jaron por actualizarlos, ya que en muchos casos se puede reco-
nocer claramente el trabajo de esos hombres posteriores, en
muchas aadiduras secundarias.
Un caso en el que podemos ver claramente ese proceso de
la tradicin es la relacin del Isaas III y el Isaas 11. La dependen-
cia de Isaas III es tan patente, que con razn se ha supuesto la
existencia de una relacin de carcter inmediato, como es la de
discpulo y maestro. Pero las palabras de Isaas 11 han sido repe-
tidas por el discpulo en una situacin que haba cambiado de
modo muy notable, y las caractersticas del maestro sufrieron,
en consecuencia, profundos cambios 22. Tambin Jeremas, en
la primera poca de su actuacin, se sita en clara relacin de
discpulo con respecto a Oseas 23. Dentro del libro de Jeremas
la investigacin ha delimitado desde hace tiempo un amplio es-
trato de textos en prosa, que se aproximan mucho, en el lenguaje
y en las ideas teolgicas, a la tradicin deuteronmico-deutero-
nomista. Es evidente que nos encontramos ante una remodela-
cin especial de la tradicin jeremiana, hecha de segunda mano,
cuyo origen y motivo no comprendemos del todo 24.
El extenso relato de Baruc acerca de cmo se puso por es-
crito el mensaje de Jeremas, y acerca de la repetida lectura del
volumen, corre paralelo a los textos de Isaas de que hemos
22. K. ELLIGER, Deuterojesaja is seinem Verhii/tnis zu Tritojesaja (1933);
W. ZlMMERLl, Zur Sprache Tritojesajas: Schweizer. Theol. Umschau (1950) 62 s.
23. K. GRoss,Die /iterarische Verwandtschaft Jeremias mit Hosea (1930).
Por otra parte, a la vista de su enraizamiento plenamente distinto (desde el
punto de vista de la historia de las tradiciones), resulta difcil relacionar la
profeca de Isaas u con la escuela de Isaas l.
24. Sobre ese estrato de la tradicin que Mowinckel llama la Fuente C
cf., adems de las introducciones y comentarios, S. Hl!RRMANN, Der Gesta/t-
wande/ der prophetischen Hei/serwartung im A/ten Testament. Leipzig 1959,
5 s. Hemos de identificar esa Fuente O> con el Volumen de Baruc (Jer
36,32)7 A favor: Th. H. ROBINSON, Baruch's Ro//: ZAW (1924) 209 s. O. EISS-
PELOT, Ein/eitung in das AT(21956) 424 s. En contra: W. RUDOLPH, Jeremia:
HAT (21958) XVI s.
hablado ms arriba, ya que describe tambin el camino que va
desde el mensaje al libro. Pero va ms all que ellos, en cuanto
que narra el extrao destino de ese libro (Jer 36). Tambin Jere-
mas hace remontar la puesta por escrito de su mensaje, hasta
una orden expresa de Yahvh. Es de gran importancia lo que
nos permite conocer el relato sobre la finalidad de esa accin.
Se trata de un ltimo intento por mover a Israel a la conver-
sin, y de este modo permitir que Yahvh lo perdone. Es sola-
mente la introduccin al relato sobre el destino de ese libro.
En progresin artstica Baruc inf.orma sobre una triple lectura.
La narracin pasa relativamente de prisa por la primera lectura,
tenida ante el pueblo con ocasin de un ayuno solemne, el ao
605. La segunda, en la cancillera del secretario de estado, ante
los altos funcionarios, se describe ya con ms detalles. Aquellos
seores se asustan, sometert a interrogatorio a Baruc, y el vo-
lumen mismo es puesto a buen recaudo por orden de la auto-
ridad. Aunque Baruc, a ttulo personal, tena una acogida
benvola en ese ambiente, el asunto deba pasar al rey. De este
modo el narrador, con gran habilidad, ha preparado el punto
crucial de su historia. Cmo se comportar el rey, de cuya de-
cisin depende la suerte de todo el pueblo? El narrador desciende
a detalles: el rey est en el palacio de invierno, sentado junto al
brasero, y alrededor sus ministros... Pero en ltimo trmino el
punto central del inters no es el rey, sino el volumen; el rey lo
va rompiendo, y arrojando el fuego trozo a trozo. Entonces Je-
remas dicta de nuevo su mensaje a Baruc, y este volumen es ms
extenso que el primero.
Esta narracin es nica en todo el Antiguo Testamento, por
cuanto que no trata ni de un hombre, ni de la providencia de
Yahvh o de alguna de sus disposiciones, sino de un libro. Pero
en lo que ocurre con ese libro, se refleja todo el destino de su men-
saje. Reaparece aqu, tratado de un modo especial, el tema del
gran fracaso, propio de Jeremas. Casi se podra hablar de una
pasin, sufrida por el libro proftico. Pero en un punto deci-
sivo se aparta del paralelismo con la historia de la pasin de Je-
remas: el volumen, que haba sido despedazado y quemado,
s
66 Las tradiciones anteriores a los profetas
Formacin de tradiciones 67
surge de nuevo. La palabra de Yahvh no puede ser aniquilada.
Los tres textos nos muestran solamente el primer paso en
la formacin de la tradicin: desde el mensaje oral, hasta su
puesta por escrito, acto que algunos profetas realizaron perso-
nalmente. Con ello el proceso de fijacin del mensaje proftico
no haba llegado ni con mucho a su fin; casi se podra decir que
era entonces cuando propiamente comenzaba. Ya hemos visto
que el mensaje de un profeta no se detena en sus primeros re-
ceptores; como Israel, marchaba a travs de los tiempos, aun
cuando hubiesen cambiado entretanto las circunstancias hist-
ricas a las que haca referencia. La conviccin fundamental que
se ocultaba tras ese proceso de transmisin era que, una vez pro-
ferida palabra del profeta, bajo ninguna circunstancia poda fa-
llar. Cundo y cmo se cumplira, era cosa de Yahvh; los
bres slo tenan que cuidar de la transmisin de la palabra. Pero
lo ms notable es que incluso aquellos vaticinios, que haban
alcanzado de modo evidente su meta en la historia, cuyo cumpli-
miento era pues bien patente, siguieron perdurando en Israel
como vaticinios, siendo capaces de producir sin cesar nuevos
contenidos.
La llamada profeca de Natn es un ejemplo, especialmente
claro, del trabajo incesante, realizado durante muchos siglos,
para interpretar, siempre de nuevo, la tradicin (2 Sam 7). En los
versculos 11 y 16 se puede ver quizs el ms antiguo estrato
de un vaticinio que se dirigi directamente a David. Frente a
ellos, el modo de sentir que se expresa en los versculos 12 a,
14-16, es ms reciente; se muestra que la poca es posterior en
el inters por la posteridad que saldr de tus lomos cuando
David haya descansado con sus padres; el inters se encamina,
pues, a la relacin de Yahvh con los descendientes de David 2S.
La teologa deuteronomstica de la historia, mucho ms tarda,
25. Seguirnos aqu el anlisis de L. ROST, Die tJberlieferung von der Thron-
nachfolge Davids (1926) 47 s. Algo distinto opna ms recientemente M. NOTH,
David und Israel in 2 Sam 7: Mlanges bibJiques rdigs en l'honneur de Andr
Robert (1957) 122 s. (Gesammelte Studien [21960] 334 s.).
vincul todo ese vaticinio a la construccin del templo por Sa-
lomn (v. 13), mientras que Isaas 11 la separa de los davddas,
y la transfiere al pueblo de Israel en su conjunto (Is 55, 3 s.).
Al cronista, que escriba todava mucho ms tarde, ya no le basta
que esa palabra salvfica se refiriera en otro tiempo a los des-
cendientes de David; y habla de la descendencia que saldr
de tus hijos, ampliando en un grado ms el alcance del vatici-
nio (l Crn 17, 11). De ese modo, unas palabras profticas anti-
qusimas, seguan hablando en un momento posexlico, muy
posterior.
Se puede contemplar paso a paso ese proceso generador de
la tradicin en los libros profticos. No cabe duda de que nues-
tra exgesis de los profetas tiene que aprender a mirar bajo otro
punto de vista ese lento enriquecimiento de la tradicin pro-
ftica, no considerndolo como una falta de autenticidad y
una desdichada alteracin de lo primitivo y originario. Tal pro-
ceso es ms bien un signo de la vitalidad con que fue transmitido
el antiguo mensaje, adaptndole a las nuevas situaciones. Esa
adaptacin se realiz, por ejemplo, introduciendo amenazas
contra las naciones que haban ido penetrando en la esfera his-
trica de Israel. Por ejemplo, la antiqusima profeca de Balan
fue referida ltimamente incluso a los griegos (Nm 24, 24) 26.
En [saas 23, un antiguo orculo contra Sidn se volvi contra
Tiro, mediante algunas adiciones. El vaticinio mesinico deIs 11, ls.
fue referido posteriormente al mundo pagano (aadiendo el
versculo 10), y en esa readaptacin fue tomado por Pablo (Rom
15, 12). De modo muy semejante, el vaticinio mesinico del li-
bro de Ams, entr en el Nuevo Testamento en la forma tan
libre adoptada por loSLxx (Hech 15, 16 s.: C'l$ en lugar de C"Iac).
Si Isaas haba hablado en Is 9, 11 de Aram y los los
LXX lo refieren a los sirios y los griegos. Ms discutible nos pa-
rece ese proceso de adaptacin, cuando una palabra proftica
antigua es transformada en su contrario; por ejemplo: una pa-
26. L. M. v. PKOZDY, Theologische Redaktionsarbeit in der BiJeamperi-
kope: BZAW 77 (1958) 161 s.
68 Las tradiciones anteriores a los profetas
Formacin de tradiciones 69
labra condenatoria, en otra salvfica. Isaas haba dirigido sus
invectivas contra los egipcios, pueblo vigoroso y de piel bri-
llante, temido en todas partes y le haba amenazado con la ani-
quilacin (Is 18, 1-6); pues bien, esas palabras se transforman
en el vaticinio de que en aquel da sern llevadas ofrendas a
Yahvh por el pueblo vigoroso y de piel brillante, temido en
todas partes (v. 7). Pero ni siquiera esa transformacin de un
antiguo mensaje de condenacin en una palabra salvfica es,
en el fondo, el plagio inadmisible de un epgono carente de ini-
ciativa. Aun en este caso se da una autntica continuidad con
la palabra proftica antigua, y al mismo tiempo un poder leg-
timo que se sabe capacitado para remodelar el antiguo mensaje,
al haber cambiado el momento histrico 27. Ya el hecho de poder
comprobar tan frecuentemente la modificacin de las an6guas
palabras profticas, debera hacernos ver ese proceso como algo
ms normal y ms legtimo, teolgicamente hablando 28. Por
ejemplo, en la percopa de Is 22, 15-25 percibimos claramente
tres estratos de crecimiento. En el primer prrafo, v. 15-18, des-
carga la ira de Yahvh y del profeta contra Sebna, uno de los ms
altos funcionarios del estado judo. No tendr descanso en la
tumba nueva que se ha hecho excavar, sino que Yahvh arro-
jar su momia como un fardo en tierra extraa. Las palabras
de Isaas terminaban ah. Pero el texto contina:
27. Sobre la tradicin interpretativa en el texto de Is 53, cf. H. HEOER-
MANN, Jesaja 53 in Hexapla, Targum und Peschtta (1954).
28. Con las categoras legtimo-ilegtimo, no se puede comprender esa
tradicin secundaria, que se refiere a la vitalidad actuante de la palabra del
profeta en el crculo de los discpulos. Ellos tratan de entender las palabras
en una poca algo posterior; entenderlas de nuevo en el conjunto de la pa-
labra de Dios que se ha hecho or por medio de Ezequiel. W. ZIMMERLI,
Ezechel, BK, 111. Sobre esa' historia posterior de los textos profticos, cf.
H. W. HERTZBERO, Die Nachgeschic}1te alttestamentleher Texte innerhalb des
Alten Testaments: BZAW 66 (1936) 110 s.; J. HIlMPEL, Die Merhdeutigkeit
der Geschichte als Problem der prophetischen Theologie (1936) 24 s.; DouoLAs
JONES, The Traditio 01 the Oracles olIsaiah 01 Jerusalem: ZAW (1955) 226 S.;
S. MOWINCKEL, Propheey and Tradition (1946); H. BIRKELAND, Zum hebrii;-
sehen Tradtionswesen (938).
Yo voy a expulsarte de tu oficio y te har bajar de tu puesto.
y suceder en aquel da que llamar a Eliaqun, hijo de Jilquas,
como siervo mio.
Le revestir con tu tnica,
y con tu ceidor le ceir, y tu poder se lo traspasar a l,
y ser un padre para los habitantes de Jerusaln
y para la casa de Jud.
Pondr sobre su hombro la llave de la casa de David.
Si l abre, nadie la cerrar,
y si l cierra, nadie la abrir.
Lo introducir como un clavo en lugar slido,
y ser trono de gloria para la casa de su padre (Is 22, 19-23).
Ya el cambio de estilo (el orculo ha pasado sbitamente
a primera persona) indica una aportacin nueva; adems el ver-
sculo 19 a, es una mala transicin, pues Sebna ya ha sido des-
tituido; la palabra de su destitucin llega demasiado tarde. El
centro de inters 10 constituyen su sucesor Eliaqun y su toma de
posesin (este corto texto es una verdadera mina sobre el len-
guaje del ceremonial de la corte). Pero todava hay mucho que
decir de ese Eliaqun; cosa que no se saba el da de su toma de
posesin; y as entramos en la tercera fase de este texto de Sebna:
Pero ser colgado en l todo lo que tiene peso de la casa de su padre;
lo que brote y las excrecencias; toda la vajilla menuda, las vasijas y los cn-
tarO!l. En aquel da, dice Yahvh Sabaot, el clavo, introducido en lugar s-
lido, se mover, ceder y caer y anquilar la carga que penda de l; pues
as ha hablado Yahvh (Is 22, 24-25).
Esta ampliacin se apoya en la alusin al clavo del ver-
sculo 23, pero entiende la imagen de un modo totalmente dis-
tinto. Ciertamente que Eliaqun ser como un clavo, ya que
toda su familia se colgar de l; y por eso le suceder lo mismo
que a un clavo en el que se han colgado demasiados cacharros
y utensilios de cocina. Ceder, y todo el menaje se romper en
el suelo. Preciosa stira del nepotismo de los altos funciona-
rios! 29.
Este proceso en la formacin de la tradicin nos plantea un
problema hermenutico, que aqu slo puede ser indicado bre-
29. Sobre la interesante modificacin de un antiguo orculo sobre Tiro
(Ez 26, 7 s.) en Ez 29, 17 s. por el mismo profeta, cf. W. ZIMMERLI, o. e., 720.
70 Las tradiciones anteriores a los profetas
vemente. Si las palabras de los profetas han caminado as junto
con Israel a travs de la historia, y si han conservado su carcter
de mensaje aun ms all de su primera predicacin, su interpre-
tacin por los que venan detrs tuvo que ser elstica, pues la
palabra no alcanza a sus destinatarios posteriores ms que a tra-
vs de una adaptacin de su contenido 30. Nuestra exgesis
cientfica de las palabras de los profetas pone todo su afn en ave-
riguar su contenido tal y como el profeta mismo lo haba enten-
dido. Sin renunciar a ello, quiz debera mostrarse ms clara-
mente que la comprensin que el profeta tena, es solamente
una de las posibilidades de interpretar esas palabras. Al refe-
rirlas a generaciones posteriores y a sus circunstancias histricas
correspondientes, surgieron nuevas posibilidades de compren-
sin, hasta llegar a la ltima actualizacin del mensaje prof-
tico en el Nuevo Testamento. Y no habra que contar con el
hecho de que a partir del momento en que una profeca llegaba
a manos de los que haban de transmitirla, ya haba pasado el
tiempo en que poda ser entendida estrictamente en su sentido
original y primario? 31.
30. Sobre ese proceso de adaptacin, er. J. L. SEELIGMANN. Voraus-
setzungen der Midraschexegese: Suppl. VT 1 (1953) 150 s., especialmente 167 s'
31. Vanse ms adelante las pginas 374 s., 461 s.
4
VOCACION y RECEPCION
DE LA REVELACION
L
os PROFETAS se vieron inmersos en un mundo de tareas y
deberes, a causa de su vocacin (de la que hablaremos
ms tarde); por una parte, con obligaciones estrictas; por otra
parte, con libertades y poderes que con razn podemos designar
con el concepto de ministerio (Amt). Naturalmente este con-
cepto tan general necesita, en cada caso, de una determinacin
ms precisa. No hay que suponer de antemano que todos los pro-
fetas tuviesen la misma idea acerca de su ministerio. Se dieron
los ms diversos matices, de los que solamente podremos indicar
algo en las consideraciones subsiguientes. No solamente exis-
tieron claras diferencias en la concepcin que cada profeta te-
na de su ministerio: existi tambin la posibilidad de que un
profeta entrara en conflicto con su propio ministerio; tambin
poda suceder que entrase en conflicto con un modo de concebir
las cosas que otros sustentasen frente a l. La idea que Isaas tena
de su ministerio, no es idntica, en modo alguno, a la que yace
en el fondo de las narraciones referentes a l (Is 36-39). Esta l-
tima est determinada por la que el narrador tena personal-
mente. En el fondo, detrs de todas las tradiciones profticas,
an de las opiniones ms insignificantes, existe una concepcin
muy definida acerca de lo que es un profeta y lo que es su minis-
terio. Si nuestra exgesis se mantuviese ms abierta a esta cues-
tin, que ha de ser continuamente replanteada, quedaran mucho
72 Vocacin y recepcin de la revelacin
Profetas y culto 73
ms claras la movilidad y variabilidad de las ideas acerca de los
profetas.
De una simplicidad y sencillez clsicas son en tomo a la
relacin del profeta con Dios, tal y como se refleja en la relacIn entre Aarn
y Moiss en Ex 4, 16 (J) (7, 1): Moiss es Elohim para Aarn; Aarn es la
boca Moiss. Dios no habla por s su boca el. profeta. El
hecho de que se haya podido hacer referencIa a esa de rela-
ciones como a una definicin, a fin de en su rela-
cin de muy distinto tipo, muestra cun shdamen.te. establecIda y universal-
mente reconocida deba ser ya entonces esa definIcIn. Pero a su lado tu-
vieron cabida concepciones totalmente distintas.
l. Recientemente, gracias a un nuevo modo de entender
el culto, se ha venido a dar en la cuestin de si los profetas no
habran estado, con respecto a esa institucin, en una relacin
mucho ms estrecha de lo que en otros tiempos se juzg posi-
ble; y basndose en interpretaciones, en parte muy recientes,
de documentos de dentro y fuera del Antiguo Testamento, se ha
expresado la opinin, de que la mayora de los profetas mencio-
nados en el Antiguo Testamento haban sido portavoces oficiales
del culto, y por tanto haban pertenecido al personal del culto
de los santuarios 1.
Nadie ha negado nunca que los profetas visitaron con gusto
los santuarios, ya que conflua a ellos gran cantidad de peregri-
nos, y tambin porque en esa masa (concentrada por motivos
religiosos, y que slo se reuna en los santuarios en tales canti-
dades) hallaban las frases programticas y los puntos de partida
para sus orculos divinos; pero s se niega que por esta circuns-
tancia haya motivo para hablar de profetas del culto. Tambin
se admite que en las festividades (tanto ms, cuanto ms lar-
gas) los lugares de culto eran asediados por las turbas de los ne-
hUm, que a veces llegaban a molestar a los sacerdotes, hasta el
punto de tener que nombrar un cuerpo especial de vigilancia
l. Fue fundamental la obra de S. MOWINCKEL, Psalmenstudien, 111
(1923); cf. tambin: A. R. JOHNSON, The Cultic Prophet in
(1944); A. HALDAR, Associations 01 Cult Prophets among the Anclent Semltes
(1945); pero a este respecto, cf. H. H. ROWLEY, Ritual und the Hebrew Pro-
phets: Journal of Semitic Studies (1956) 338 s.
(Jer 29, 24 s.). El problema consiste en saber si los profetas per-
tenecieron en sentido propio al personal del culto, en cuanto
portavoces autorizados de ese culto. En lo que se refiere a la pro-
feda preclsica es muy difcil responder con claridad a esa pre-
gunta, dada la escasez del material aportado por la tradicin.
A esto se aade que consideramos a ese nabismo ms unido de
lo que en realidad estaba. Es evidente que Eliseo estaba enrai-
zado en un crculo vital distinto al de Elas, y qu lejos estaban
ambos de un personaje como Natn! Los extticos o ilumi-
nados de 1 Sam 10, 10 s., provienen de algn lugar de culto,
pero es difcil imaginarse que hayan oficiado all de un modo
cultual; lo mismo vale de las hermandades o agrupaciones
formadas en torno a Eliseo y, con mayor razn, cuando se habla
de Elas. Es verdad que en alguna ocasin Elas ofreci sacri-
ficios (1 Re 18, 30 s.), pero esto lo poda hacer tambin cualquier
israelita, y por tanto no significa nada. Sera otro el caso si con-
sideramos la idea firmemente arraigada de que al menos una
importante funcin del nab era la oracin de intercesin 2. Ta-
les oraciones de intercesin se realizaban, en lo que nos es dado
conocer, en tiempo de calamidades pblicas que afectaban a
Israel; y de este hecho podemos deducir que entonces se con-
sideraba a los profetas como autorizados portavoces de la comu-
nidad; tambin es posible que esa oracin del nab se celebra-
ra en ocasiones en el marco solemne de una ceremonia oficial
de culto. Tambin pudo ocurrir que en tales ocasiones el nab
pronunciara orculos contra los pueblos, y lanzara imprecacio-
nes contra determinados enemigos. Asimismo tenemos motivo
para suponer que a un determinado gnero de profetas le era
reconocido un decisivo papel en la direccin de la guerra, por
cuanto que parta de ellos la orden para atacar (1 Re 20, 13 s.
22. 28; 22, 6. 12. 15; 2 Re 3, 16 s.; 6, 9). Tambin fue cosa de
los profetas los ultimtum oficiales a los vecinos y defensores del
pueblo contra el que se salia en campaa, y la exhortacin a huir
2. 1 Sam 12, 19. 23; 15, 11. En forma distinta en Isaas y Jeremas: 2 Re
19, l s.; Jer 7, 16; 42, 2.
74 Vocacin y recepcin de la revelacin Vocacin de los profetas 75
6. As lo indica con razn F. HESSE, Wurze[t die prophetische Gerichtsrede
im israelitischen Ku/t?: ZAW (1953) 45 s. Aun los casos en que los profetas
fueron requeridos oficialmente o se solicit de ellos una oracin de intercesin
(2 Re 19, 1 S.; Jer 37, 3), no permiten suponer que sus respuestas tuviesen
lugar en un mbito cultual. Jeremas tuvo que esperar en una ocasin hasta
diez das la respuesta divina, y slo entonces pudo llamar ante s a la delega-
cin (Jer 42, 1 s.).
7. Cf. ms adelante las pginas 146 s., 372 s.
debe hacerse naturalmente a partir del contenido de su predica-
cin, y tratando de comprenderla en su conjunto. Pero asimismo
puede ya deducirse de los aspectos formales: las expresiones
retricas, olas audacsimas comparaciones escogidas para con-
mocionar y sacudir los nimos; ese pasearse de los mensajes
por gneros literarios a menudo totalmente profanos, elegidos
solamente ad hoc, para ser luego abandonados, y sobre todo,
la increble variabilidad de la forma de su predicacin proftica,
ese cazar furtivo en el amplio campo de las formas de expresin,
que se ofrecan a los hombres de entonces. Tal improvisacin no
se concibe en el mbito del culto, que somete cualquier palabra
divina o humana a un convencionalismo tipificado; aun pres-
cindiendo de que la idea de un juicio de Yahvh contra su propio
pueblo no era connatural al culto 6. Esta flexibilidad en lo que
se refiere a los aspectos formales, propia de los grandes profetas,
es solamente el sntoma de un acontecimiento fundamental que
sucede en lo ms ntimo de su predicacin; es el sntoma de una
comprensin de Dios, del pueblo, y del mundo, totalmente nue-
va, que llev a los profetas ms all de todo lo existente hasta
entonces. De ella hablaremos ms adelante 7. Pero los relatos
referentes a la vocacin nos ensean, sobre todo, que tratamos
con hombres independientes, de los que no se puede decir que
estn empleados, de un modo fijo, en el organismo de un san-
tuario.
del territorio amenazado (l Sam 15, 6) 3. As pues les vemos tam-
bin aqu como portavoces autorizados de la comunidad, en la
esfera de un suceso que, en su tiempo, era interpretado como
sagrado y perteneciente al culto.
Estas y otras observaciones permiten sacar la conclusin
de que el oficio de nab, en el siglo IX, poda ser incluido, por
muchos conceptos, en el mbito del culto oficial. Sin embargo
no se puede suponer que su funcin estuviese tan reglamentada
como la del sacerdote. Su vocacin no era hereditaria, sino ca-
rismtica, y por ello descansaba desde el principio sobre otros
presupuestos. Tampoco debe extraar que el Deuteronomio
regule los ingresos de los sacerdotes y levitas, y sin embargo no
se encuentre nada parecido respecto a los de los profetas 4. Tam-
bin va en contra de la tesis el hecho de que se hable con natu-
ralidad de profetisas (Ex 15, 20; 2 Re 22, 14; Neh 6, 14), mien-
tras que la idea de sacerdotisas era totalmente inimaginable.
En todo caso, esos nab del templo existan en. gran cantidad
todava en tiempo de Jeremas, y tambin hay que admitir que se
presentaron como portavoces de Yahvh y portavoces del pue-
blo. Sin embargo los profetas que conocemos con. el nombre
de escritores profetas, es decir: Ams, Isaas, Miqueas, Jere-
mas y los dems, no pertenecieron a los nab del templo, como
dejan entender sus encarnizadas acusaciones contra ellos. Per-
tenecen a un ala radical, que se independiz cada vez ms del
ejercicio oficial del culto 5. La prueba de semejante afirmacin
3. Cf. ms arriba la pgina 55, nota 6.
4. O. PLOOER, Priester und Prophet: ZAW (1951) 179, 186.
5. No opinamos que la libertad del oficio proftico haya de mantenerse
sistemticamente hasta el punto de negar que muchos profetas estuviesen
unidos al templo de vez en cuando... pero s dscutimos que se deba considerar
a los profetas como servidores oficiales del culto. No solamente la persona-
lidad de Elas; la observacin que Ams hace en Am 7, 14; la figura de HuIda,
mujer de un funcionario de palacio (2 Re 22, 14), sino tambin el temor total
de la profeca de Miqueas, el comportamiento de Ageo (2, 12 s), y sobre todo
la conocida narracin de Eldad y Medad en Nm 11, la expectacin de Joel
(2, 28 s.), y textos semejantes, muestran hasta la saciedad que profeca y
sacerdocio no estaban indisolublemente unidos. TH. C. VRIEZEN, o. e., 223 s.
Vase tambin sobre este punto: J. FICHTNER, en RGG3 V, 620 s.
2.
rael un
riencias
Hasta qu punto la vocaClOn de un profeta era para Is-
acontecimiento que caa fuera del crculo de sus expe-
religiosas, y que no se conoca entre los portadores de
76 Vocacin y recepcin de la revelacin Vocacin de los profetas 77
la religin de Yahvh desde tiempos inmemoriales, se puede
apreciar especialmente por el hecho de que en el Antiguo Tes-
tamento se hable de ello tan a menudo, y de que todos esos re-
latos procedan de una poca de la historia de Israel relativamente
delimitada: del tiempo de los reyes 8. Si adems se considera
que en el antiguo oriente no se escriba cuando se tenan ganas
y humor, sino que todo escrito serva a un fin determinado, en-
tonces, slo por el hecho de haber sido puesto por escrito, el
suceso de la vocacin adquiere una luz especial. El acontecimien-
to de la vocacin proftica dio origen a un nuevo gnero litera-
rio, el llamado relatos de vocaciones. La conexin entre las
experiencias que el hombre tena en su vida religiosa y cultual,
y su expresin hablada o escrita, era algo tan vital e inmediato
en Israel, que la aparicin de algo importante, inmediatamente
se expresaba tambin en el mundo de lo formal, mediante una
mutacin o nueva acuacin de palabras. Entendemos que lo
nuevo de los relatos de vocaciones reside en el estilo en pri-
mera persona (IchSfil). Es verdad que el hombre hebreo deca
yO delante de Dios aun antes de la aparicin de los profetas,
por ejemplo, en las lamentaciones y en los cantos de accin de
gracias. Pero se trataba de un yo distinto de este otro, del que
aqu nos ocupamos. Lo que en las formas antiguas de culto se
dijo en estilo de primera persona sobre las relaciones entre Dios
y los hombres, poda y deba decirlo cada lino de s mismo. en
mayor o menor proporcin; se trataba de un yo colectivo.
que inclua a los dems; mientras que el de los escritos prof-
ticos es un yo exclusivo. En esos relatos nos hablan hombres
que haban sido llamados, en sentido decisivo, a salir fuera de
8. F. GIESEBRECHT, Die Berufsbegabung der alttestamentlichen Propheten
(1897); H. GUNKEL, Die geheimen Erfahrungen der Propheten en Die Schriften
des Alten Testaments JI, 2 (21923) XVII s.; J. HANEL, Das Erkennen Gotfes
bei den Schriftpropheten (1923); F. HAUSSERMANN, Wortempfang IInd SYll1bol
in der alttestamentlichen Prophetie (1932); A. HESCHEL, Die Prophetie (1936);
S. MOWINCKEL, Die Erkenntnis Gottes bei den alttestamentlichen Propheten
(1941), J. P. SEIERSTADT, Die Offenbarungserlebnisse der Propheten Amos,
Jesaja und Jeremia (1946); G. WIDENGREN, Literary and Psychological As-
pects of the Hebrew Prophets (1948).
las ordenanzas religiosas, tenidas todava por muchos como
vlidas (con lo que esto significaba para los hombres del antiguo
oriente1), y que por tal motivo se vieron en la necesidad de jus-
tificarse ante s mismos y ante los dems en su nueva situacin,
que precisamente por ser nueva careca de analogas. El profeta
da cuenta de un suceso que le revisti de un mandato, una sa-
bidura y una responsabilidad; y que le dej totalmente solo ante
Dios. Tambin oblig a los profetas a que justificasen su situa-
cin especial ante los dems.
Queda pues claro que el poner por escrito los relatos de
vocaciones, era un segundo acontecimiento paralelo al de la
vocacin misma, y tena una finalidad distinta del primero. En
la vocacin propiamente dicha se le transmiti su mandato al
profeta; por el contrario, cuando se puso por escrito el relato,
se tena en cuenta una cierta opinin pblica ante la que el pro-
feta deba justificarse. Indudablemente estos relatos nos faci-
litan un importante conocimiento del mbito de la experiencia
proftica primaria, de modo ms directo que el de cualquier
lrica cltica; pero el exegeta no debe olvidar nunca que proba-
blemente esos relatos no son la expresin del hecho de la voca-
cin, de un modo inmediato y plenamente adecuado al suceso, si-
no un escrito que sirve a un fin determinado, en el que se repro-
duce el acontecimiento con una cierta estilizacin. Muy fcil-
mente puede uno imaginarse que la vocacin ocurriese en cir-
cunstancias diversas, cuyo conocimiento sera interesantsimo
para nosotros; pero en las intenciones del profeta no entra el
presentarla en su totalidad 9. Estos relatos de vocacin pro-
porcionan, segn creemos, un argumento negativo decisivo en
lo que se refiere a la cuestin, discutida ms arriba, sobre una po-
sible funcin cultual ordinaria de esos profetas. Sera lgico
9. Lo mismo se puede decir tanto de la cuestin de saber si ha precedido
una preparacin meditativa a la recepcin de la revelacin, como de la cues-
tin de la especial disposicin anmica (xtasis) en la que se encontraba el
profeta durante la recepcin de la revelacin. Pero sobre todo nos gustara
conocer ms exactamente en qu forma se le presentaban al profeta los con-
tenidos concretos de la revelacin, y cmo se cercioraba de su autenticidad.
78 Vocacin y recepcin de la revelacin Vocacin de los proletas 79
que acentuara de tal manera su propia vocacin un profeta que
estuviese oficialmente dedicado al culto? La importancia que
esos profetas atribuyen a su vocacin muestra con toda claridad
hasta qu punto se saban independientes y separados del esta-
do de posesin religiosa de la masa.
Las fuentes para nuestra investigacin son sobradamente
conocidas; se trata en primer lugar de los relatos profticos en
primera persona de Am 7-9, Js 6, Jer 1, Ez 1-3, Is 40, 3-8 y Zac
1,7 - 6, 8. Tambin hay que aprovechar un relato como el de la
vocacin de Eliseo (1 Re 19, 19 s.), o del joven Samuel en un
tiempo en el que la palabra de Yahvh haba llegado a ser rara
sobre la tierra (1 Sam 3, I s.), pues prescindiendo del tipo de
ministedo que desempease el Samuel histrico, el narrador
pretenda contar la llamada de un joven para ser profeta (v. 20).
Lo mismo se puede decir de la vocacin de Moiss en Ex 3-4, espe-
cialmente en la redaccin del elohista, ya que el encargo, la prome-
sa divina: yo estar en tu boca(Es4, 12), y la resistencia de Moi-
ss, todo est narrado segn el modelo de la vocacin proftica,
tal y como se imaginaba entonces. Es asombroso ver hasta qu
punto ya entonces (siglo IX?) estaban matizadas las ideas, tanto
desde un punto de vista psicolgico como teolgico, y con qu
fuerza se situ en primer plano el problema de la legitimacin
(<<pero, y si no me creen ?: Ex 4, 1); a decir verdad, apareci
con toda nitidez en Jeremas por primera vez, si nos referimos
a los profetas. Asimismo causa asombro lo sinceramente que se
cuenta ya con la posibilidad de una negativa del que ha sido lla-
mado (Ex 4, 10 s.). Para terminar podemos fijarnos en el pasaje
de I Re 22, 19-22. El modo y manera con que Miqueas Ben
JimIa se imaginaba la consumacin de una comisin proftica
(es decir: como resultado de una deliberacin en el consejo del
trono celestial) no era algo nico, sino que responda a ideas
bastante generalizadas. Precisamente estos documentos del si-
glo IX, previenen contra una subestimacin de esa profeca, y
contra la suposicin de que la llegada de Ams o Isaas trajo
algo completamente nuevo a Israel.
El acontecimiento por el que alguien era llamado a ser nab
se describe de muy diversas maneras, y (como claramente puede
verse) no se realiz segn un esquema preestablecido. A esto se
aade que tal acontecimiento se refieja de muy distintas maneras
en el profeta, debido a su especial ndole interna. A pesar de
todo, se pueden sealar algunos rasgos comunes a todos los pro-
fetas cuando hablan de su vocacin. Ciertamente la vocacin de
Eliseo se presenta de un modo bastante distinto, ya que en la
narracin de 1 Re 19, 19 s. la incautacin proviene de la parte
de un hombre, de Elas. Eliseo es llamado al seguimiento de
un hombre ( " n ~ 1?M), por tanto, y de un modo primario, a ser
discpulo. Tambin la narracin del paso del carisma de Elas
a Eliseo (2 Re 2, 15) se alza aisladamente; pues los profetas
desde los tiempos de Ams se ven a s mismos (cosa bien nota-
ble) no como portadores del espritu, sino como proclamadores
de la palabra de Yahvh. El concepto de espritu, que evidente-
mente era constitutivo de la conciencia proftica de Elas, queda
relegado (por razones que solamente podemos conjeturar) a
segundo plano de modo casi total y bastante bruscamente, al
menos como nos parece a nosotros. Para los profetas del siglo IX
la presencia del espritu de Yahvh era una pieza fundamen-
tal. Eliseo se siente obligado a pedir se le conceda el espritu de
Elas (2 Re 2, 9); tan pronto como el Espritu desciende sobre
l, queda constituido profeta. Pero la comprobacin de esa
posesin del Espritu procede, en forma muy destacada, de los
que rodean al profeta, que le legitiman as por su parte (v. l5).
Solamente puede surgir el engao cuando el espritu confunde
a los profetas. Entonces se plantea entre ellos la cuestin de si
el espritu ha pasado de uno a otro (1 Re 22, 2l s. 24). El es-
pritu poda arrebatar de repente a un profeta, sacndole de su
ambiente, y conducirle a cualquier otra parte (1 Re 18, 12.; 2
Re 2, 16). La desaparicin casi repentina de esa idea, tan cerrada
en s misma, no solamente es llamativa, sino tambin significa-
tiva desde el punto de vista teolgico, ya que la desaparicin
de esa realidad objetiva del espritu, cuya existencia poda
ser constatada tambin por los que estaban alrededor, dejaba
80 Vocacin y recepcin de la revelacin Vocacin de los profetas 81
a los profetas de la palabra abandonados a s mismos y a su vo-
cacin l0.
La vocacin de los profetas de los siglos VIII y VII tuvo lu-
gar, segn parece, por medio de una alocucin totalmente per-
sonal e inmediata de Dios, y esas palabras de Dios crearon una
situacin absolutamente nueva a los hombres afectados por ellas.
En virtud de esas palabras cada uno de aquellos hombres fue
convocado no solamente a un cometido, limitado en el tiempo,
sino que se le confi una misin que tal vez no siempre se pens
como duradera para toda la vida, pero que s sac a esos hombres
del ambiente en que haban vivido hasta entonces, al menos por
un largo espacio de tiempo. El ser profeta era una situacin que
repercuta tambin profundamente en las dems dimensiones
de la vida; ms tarde recordaremos las consecuencias que tuvo
el que no slo la boca de un hombre, sino toda su vida fuera re-
clamada para un servicio especial. Es especialmente caracters-
tica la falta total de una etapa de transicin desde una situacin
a la otra. El ser profeta no se presenta como una elevacin po-
derosa o una superacin de la existencia religiosa llevada hasta
entonces. Ni la postura de fe que haya tenido hasta entonces,
ni cualquier otra disposicin personal prepara al que ha sido
llamado por Yahvh, para su nueva vocacin. Si est dotado
de una naturaleza pacfica, tiene que amenazar y castigar, aunque
con ello se le rompa el corazn, como le sucedi a Jeremas; y
si propende por naturaleza a ser duro, como Ezequiel, entonces
ha de marchar por el camino de la salvacin y la consolacin.
Es tan profunda la ruptura que realizan los profetas con su vida
10. Sobre la ausencia de esa idea del espritu en la profeca clsica ha
hecho hincapi sobre todo S. MOWINCKEL, Die Erkenntnis Gottes bei dell
alttestamentlichen Propheten (1941). ef. ID., The Spirit and the Word in the
Preexilic Reforming Prophets: JBL (1934) 199 s. Mowinckel explica esa di-
ferencia en virtud de la actitud defensiva de los profetas de la reforma
frente a los vulgares nebiim, que se apoyaban en el espltiru. En todo caso,
es una de las posibles explicaciones. Desgraciadamente esta polmica no puede
servirse con suficiente claridad de las palabras de los mismos profetas. Quiz
la idea del espritu era algo caracterstico de la profeca del norte de Israel
(cf. Os 9, 7).
anterior, que ninguna de las anteriores vinculaciones sociales
pasa a su nueva existencia. Yo era pastor y cultivador de sico-
moros; pero Yahvh me tom de detrs del rebao y me dijo:
ve, y profetiza contra mi pueblo Israel (Am 7, 14 s.). Se trata
de algo ms que una nueva profesin; aun desde un punto de vis-
ta sociolgico, se trata de una nueva situacin vital, hasta el
punto de arrancar al elegido de la sociedad, y de las seguridades
econmicas y sociales que sta le ofreca, transfirindole a una
situacin de independencia, o por mejor decir: a una dependen-
cia de Yahvh, carente de seguridad. Nunca me sent en la reu-
nin de los que ren. Bajo la presin de tu mano me sent solo;
pues me has llenado de ira (Jer 15, 17).
Para semejante servicio, solamente siendo forzado, puede
marchar un hombre de carne y hueso; en todo caso, los profetas
se sintieron violentamente forzados. Verdad es que los profetas
ms antiguos raras veces hablan de ese acontecimiento personal
de su vocacin. El primero que habla de ello es Jeremas:
T me has seducido, y yo me he dejado seducir;
T has sido ms fuerte y me has dominado (Jer 20, 7).
Tambin Ams manifest lo que aqu se expresaba en abierta
rebelin (esa confesin de haber sido forzado sin poder resistir):
El len ha rugido, quin no temer?
El Seor Yahvh ha hablado, quin no profetizar? (Am 3, 8).
Con razn se ha dicho de este versculo que forma parte de
una controversia (Diskussionswort); responde a la pregunta
de si Ams poda acreditar la legitimidad de su predicacin en
nombre de Yahvh. Ams no admite que se ponga en duda su
predicacin proftica; sus vaticinios no son producto de una
meditacin o de una determinacin nacida de l mismo, sino
de una evidencia, muy parecida a una accin refleja inconsciente
que no puede explicarse.
3. La llamada para ser profeta que, como ya hemos dicho,
suceda en una alocucin totalmente personal, estuvo unida ge-
6
82 Vocacin y recepcin de la revelacin
La recepcin de la revelacin
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neralmente con un acontecimiento que familiariz intensisi-
mamente al futuro mensajero de Dios, con la voluntad y los pla-
nes de Yahvh; ese acontecimiento fue la visin. La literatura
proftica, dentro de un nmero relativamente grande de visio-
nes, no contiene ninguna que no se transforme inmediatamente
en una audicin, y culmine en una conversacin. No obstante,
no es indiferente que Dios recurra a la vista para notificar algo
nuevo al profeta. Todo esto no sucede de ninguna manera pa-
ra que el profeta alcance conocimiento de mundos superiores,
sino para abrir sus ojos a las cosas futuras, que no solamente
son de tipo espiritual, sino que tambin sucedern en la esfera
de las cosas concretas. Nunca se acentuar con la fuerza debida
y frente a los malentendidos populares, esa orientacin de los
profetas no hacia cosas intradivinas, sino hacia acontecimientos
futuros; acontecimientos que tendrn lugar, por cierto, en la in-
manencia, ms an: en el restringido crculo de vida de Israel.
Mas tambin debe admirarse siempre el telogo de la intensidad
con que todo se concentra en el acontecimiento histrico, y la
falta absoluta de cualquier clase de prurito especulativo, aun
en aquellas visiones en las que Yahvh se hizo visible personal-
mente. Asi, Ams dice que ha visto a Yahvh colocando una
plomada en el muro. Pero cuando Yahvh le pregunta sobre
10 que est viendo, contesta: una plomada! (Am 7, 7 s.). De
modo semejante Ams muestra una asombrosa falta de inters
por la autodescripcin de Yahvh en la imagen de la quinta
visin, en la que ve a Yahvh sobre el altar (Am 9, 1); Y10 mismo
se puede decir de la gran visin del trono, de Isaas (ls 6). Eze-
quiel es el primero que intenta describir con ms precisin la
gloria de Yahvh, que le llama a la vocacin desde su trans-
cendencia. Pero, qu comedidamente procede cuando describe
lo que ha visto sobre el trono como algo semejante a la apa-
riencia de un hombre! (Ez 1, 26 s.).
Sobre la recepcin de la revelacin propiamente dicha, es
decir: sobre las circunstancias ms inmediatas bajo las que tiene
lugar ese suceso en el interior del profeta, solamente se encuen-
tran en las fuentes algunas indicaciones ocasionales, que dejan
muchas cuestiones planteadas. En una cosa coinciden, sin embar-
go, a saber: las apariciones y audiciones sobrevienen a los pro-
fetas desde fuera, y ciertamente de un modo imprevisto y entera-
mente caprichoso. Slo en una ocasin se puede hablar de una
preparacin tcnica para recibir la revelacin, y en esa ocasin
es por medio de un taedor de arpa (2 Re 3, IS). Pero este caso
es una excepcin; poda ocurrir que la inspiracin viniese sobre
el profeta durante una comida (l Re 13, 20); tambin poda ocu-
rrir que el profeta tuviese que esperar diez das para obtener
la respuesta solicitada (Jer 42, 7). Est fuera de duda que los
profetas cuando reciban h revelacin estaban convencidos de
que haban odo algo expresado en palabras, es decir: un al/o-
quium vocis articulatae; quizs era corriente que primero se oye-
sen llamar por su nombre (l Sam 3, 4 s). Las fuentes tambin
dejan sospechar que esa recepcin de la revelacin (al menos
con cierta frecuencia) fue un suceso que conmovi rudamente
a los profetas, hasta en lo ms ntimo de su cuerpo. Por 10 dems
los primeros profetas hablan muy poco de ese aspecto de su
ministerio. Cuando se dice acerca de algn profeta que la mano
de Yahvh ha descendido o ha cado sobre l (1 Re 18, 46; Ez
8, 1), o quiz que la mano de Yahvh le ha cogido (" l1i'rnn
Is 8, 11), todo parece indicar que detrs de esas escasas obser-
vaciones se ocultan acontecimientos, que no solamente le han
agitado espiritualmente, sino que tambin le han sacudido cor-
poralmente. Ezequiel cuenta que despus de haber sido llamado,
estuvo tirado por tierra, sin poder articular palabra, durante
siete das, en rgido aturdimiento (Ez 3, 1S). Tambin Daniel
dice que toda la sangre se retir, de su rostro cay al suelo(Dan
10, 8 s.). y estuvo enfermo unos cuantos das (Dan 8, 27). En un
autor apocalptico como l, tales observaciones podran deberse
a una forma estilstica convencional; pero en los tiempos anti-
guos era una realidad tangible que deba de ser experimentada
por aquellos hombres:
Como tormenta que viene del sur,
que viene del desierto, de la tierra temible.
Me fue manifestada una visin siniestra:
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La recepcin de la revelacin 85
-El ladrn se entrega al pillaje; el devastador, devasta.
Sube Elam; pon sitio t, Media!
Yo pongo fin a todo gemido - .
Por eso mis riones se estremecen;
me han sorprendido dolores como los de una parturienta.
Estoy transtornado por haber odo; consternado de haber visto
Mis sentidos vacilan; el horror me ha sobrecogido.
El crepsculo, en vez de ser deseado,
se ha transformado para m en un horror.
Se ha preparado la mesa,
se come y se bebe.
En pie, capitanes, ungid el escudo!
Pues as me ha hablado el Seor:
- Ve y coloca un viga,
que l anuncie lo que vea-
00 00- oo
y mira, all vienen carros,
hombres, y yuntas de caballos.
El se levant y habl: cay! ha cado Babilonia,
y todas las imgenes de sus dioses yacen por tierra!
Oh t, a quien se hace trizas en el aire!
oh t, hijo de la era!,
lo que yo he recibido de Yahvh Sebaoth,
Dios de Israel, eso te he anunciado (Is 21, 1-10).
Este texto, que procede de la segunda mitad del siglo VI (y
por tanto no es de Isaas), permite conocer mejor que cualquier
otro algo de la situacin profundamente conmovida y atormen-
tada del profeta durante la recepcin de una visin siniestra.
Con gran agitacin se presentan ante su vista interior imgenes
que, apenas provisionalmente fijadas, se alejan de nuevo. En
medio de ellas se entremezclan quejas sobre angustias insufri-
bles y convulsiones corporales que han asaltado al vidente por
sorpresa (cf. Hab 3, 16). Todo se resuelve finalmente en el grito
de salvacin (Procksch) ante la cada del poder mundano ene-
migo de Dios. Lo ltimo que aade el hombre exhausto es un
sentimiento de compasin hacia su propio pueblo que ha sido
trillado en la era; es la compasin con el hijo de la era.
La cuestin sobre cmo se deben precisar psicolgicamente
esos fenmenos y otros semejantes que suceden en el interior
del profeta, no ha sido todava satisf8ctoriamente dilucidada con
los mtodos de la psicologa ms reciente. La idea de que deben
interpretarse en el sentido de un xtasis, que desde la gran
investigacin de Holschers fue aceptada universalmente, no
resulta suficiente en los tiempos ms recientes, pues el mismo
concepto de xtasis aparece como demasiado indeterminado
y general; sobre todo, la manera en que fue utilizado induce
la sospecha de que en esa situacin le fue disminuyendo al pro-
feta progresivamente la conciencia de su yo, y de que se fue
convirtiendo en una especie de teatro (sin voluntad propia) de
acontecimientos situados fuera del alcance de su personalidad.
Pero eso sera colocar todo del revs; pues dado que en la pro-
feca, el hombre particular, con una responsabilidad y una capa-
cidad de decisin lO experimentados hasta entonces en Israel
ni en todo el antiguo oriente, fue situado en el centro (casi se
podra decir que el individuo fue descubierto), cabra esperar,
desde un principio, que esa novedad se hubiese acreditado pre-
cisamente en el acontecimiento de la recepcin de la revelacin;
y, en la medida que los textos permiten conocer, se es precisa-
mente el caso. Lo prueba la misma forma literaria de los relatos
profticos de visiones, al usar la primera persona (Ichstil). Slo
que con esta comprobacin no queda excluida en modo alguno
la idea de (<una situacin de excitacin extraordinaria, durante
la cual la conciencia normal y vigilante del que ha sido arreba-
tado queda inutilizada, y su referencia o comunicacin con la
existencia queda en suspenso, hasta llegar al desarraigo de la
realidad 11. No podra esa conciencia normal ser levantada
a un grado de intensidad (no conocido ordinariamente) cuando
se halla en aquella situacin, es decir: sin que nada medie entre
ella y Dios (y sus planes histricos)? Por tanto, y a pesar de todo,
el concepto de xtasis sigue siendo demasiado formal. J. Lind-
blom ha intentado remediarlo distinguiendo agudamente entre
el xtasis de concentracin (Konzentrationsekstase) y xtasis
de fusin (Verschmelzungsekstase) 12. En realidad ningn pro-
feta ha experimentado, de cualquier forma que sea, el llegar a
11. Esta definicin est tomada del artculo de F. MAAs, Zur psycholo-
gischen Sonderung der Exstase: Wissensch. Zeitschr. der K. Marx Universitiit
Leipzig (1953-54).
12. J. LINDBLOM, en Festschrift fr Bertholet (1950) 323 s. cf. tambin,
ZAW (1939) 65 s.
86 Vocacin y recepcin de la revelacin
La recepcin de la revelacin
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ser uno con la divinidad. De todos modos, la comparacin que
hace Lindblom de ese fenmeno con ciertos sntomas de la ms-
tica medieval tropieza con inconvenientes considerables; pues
aun en sus experiencias ms sublimes los msticos permanecen
dentro de la esfera de las verdades dogmticas de su tiempo,
mientras que los profetas, en las visiones de su vocacin, son
conducidos ms all de lo que era credo hasta entonces. El ma-
terial que permitiera una evaluacin directa es escaso en Ams,
Isaas y Jeremas, y no es suficientemente claro. Sin embargo,
u.n examen imparcial, slo con la consideracin del fenmeno,
bien atestiguado en el nabismo preclsico, por una parte; y con
la consideracin <le los abundantes testimonios que hay en Eze-
quiel, por otra, llegar a la conclusin de que todos los profetas
han experimentado, ms o menos, esas situaciones de conciencia
y elevaciones del sentimiento anormales y temporales. Aun cuando
todas estas cosas suceden en Ezequiel con extrema violencia, no
se le debe considerar en este aspecto como un caso especial fren-
te a los dems profetas.
Si hemos de admitir tales estados de nimo anormales en
los profetas, resulta equivocada la opinin, manifestada por
muchos, de que esos fenmenos carecen de importancia especial
para los telogos. Aqu, como en todas partes, sera falsear el
contenido de la fe yahvista el querer liberarla de sus dependen-
cias histricas, contingentes o personales, y considerarla nica-
mente como un conjunto de verdades abstractas. El que Yahvh
haya escogido un espacio tan extraordinario en el espritu del
profeta; el que no haya escogido a ninguna de las instituciones
existentes hasta entonces para expresar su nueva palabra en Is-
rael; que l permita que suceda algo tan desacostumbrado en ese
espacio psquico, al que ha dejado libre de un modo tan extraor-
dinario; todo eso ha de tener unas causas especiales, y no puede
constituir un adiaphoron teolgico. Se trata nada menos de que
el profeta, en esas situaciones visionario-auditivas, fue desli-
gado de un modo especial de s mismo, de sus sentimientos per-
sonales de gana o desgana, y fue introducido en el pathos del
mismo Dios, que le trasvas no slo el conocimiento de sus pla-
nes histricos, sino tambin los afectos de su corazn divino:
clera, amor, preocupacin por los dems, horror, y hasta per-
plejidad (Os 6, 4; 11, 8; Is 6, 8). De todo aquelIo que pudiera
suceder en Yahvh, algo ha pasado a la psyque del profeta, y
la ha lIenado hasta hacerla saltar en pedazos. Heschel ha desig-
nado al profeta como el horno sympathetikos, en oposicin a la
dd&ElU del estoico. Esa simpata (comunin de sentimien-
tos) del profeta, significa un alto grado de intervencin personal,
sin la que se lIegara a una fusin con Dios semejante a la del
mstico. La unin con Dios se limita a lo emocional 13. Desde el
momento en que se observa este fenmeno en su aspecto eminen-
temente teolgico, resulta ms discutible que fuera necesaria
una disposicin psquica especial por parte del profeta; ms an:
que fuera posible esa preparacin. Esta penetracin en los afec-
tos de Dios alcanz su ms alto grado en Jeremas y Ezequiel;
pero el fenmeno como tal ha existido en la mayora de los pro.
fetas. Una recepcin de la revelacin tan extraordinaria no puede
haber sido un fin en s misma, ni mucho menos brindar al pro-
feta la satisfaccin de la proximidad de Dios; nicamente tiene
lugar a fin de disponer al profeta para su cometido. Por otra
parte, la recepcin de la revelacin siempre continu siendo
asunto del profeta; a travs de esa recepcin fue levantado muy
por encima de los dems. Lleg a ser partcipe de los sentimientos
divinos y conocedor de sus planes; pero no piensa por elIo que su
modo de existir ante Dios, pueda lIegar a convertirse en norma
para los dems. Hay que sealar que ningn profeta ha invita-
do o exigido jams a sus contemporneos que se alzasen a seme-
jante familiaridad en la experiencia de Dios. Joel manifest por
vez primera la esperanza de que todo Israel se volviera carism-
tico (JI 3, I s.); el mismo deseo se pone en boca de Moiss, en
un texto ms antiguo, totalmente aislado (Nm 11, 29).
4. En la investigacin ms reciente sobre los profetas, ha
perdido importancia, visiblemente, la cuestin sobre la singula-
13. A. HESCHEL, The Prophets (1962) 307 S., 319.
88 Vocacin y recepcin de la revelacin
La recepcin de la revelacin 89
ridad psicolgica de la recepcin de la revelacin. Lo que le in-
teresa ms bien es la configuracin especial que da el profeta
al relato de la visin, y las tradiciones de que se muestra depen-
diente. Y con mucha razn, pues el relato de la visin es ya una
parte constitutiva de su predicacin 14
Entre las recepciones de visiones, con forma ms elaborada.
que encontramos en el Antiguo Testamento, las de Miqueas
ben Jimia (l Re 22, 19 s.), Isaas (Is 6) y Ezequiel (Ez 1-3), per-
tenecen a una misma categora desde el punto de vista de la
historia de las tradiciones, pues obedecen a una idea fundamen-
tal, que claramente les haba sido dada de antemano: la idea
de un encargo solemne realizado por Yahvh, que se sienta en
su trono en medio de los seres celestiales 15. Pero este esquema
se aplica a cada uno de los tres de modo muy peculiar. En 1 Re
22, 19 s., asistimos a una deliberacin en toda regla en el seno
de la asamblea de los notables del cielo (<<uno dice esto, el otro
aquello v. 20), hasta que se adelanta el espritu y su propuesta
de equivocar a los profetas de Acab con un espritu de mentira.
encuentra el consentimiento de Yahvh. E inmediatamente ser
enviado. Isaas dice tambin que ha visto a Yahvh sentado en
su trono en el templo celestial. Su cuadro no presenta ms aspec-
tos visuales; cuando describe 10 que ha visto, no pasa de la orla
del manto que cae ondulndose sobre los pies de Yahvh. Es
evidente que no se atrevi a levantar los ojos; aunque tambin
la escena queda enseguida difuminada por el humo. De este modo
son ms intensas las impresiones acsticas: escucha el trisagio
de los serafines, a cuya voz tiembla el palacio. En este contacto
inmediato con la santidad mxima y en esa atmsfera de la ado-
racin ms pura, Isaas se hace consciente con horror de su pro-
pia impureza; ms an, le parece que se manifiesta en l el pecado
14. H. GRAFF REVENTLOW, Das Amt des Propheten bei Amos (1962) 43 s.
15. W. ZIMMERLI, Ezechiel, BK, 18 s. Sobre la conexin entre ls 6 con
1 Re 22,19 s. llam ya la atencin M. KAPLAN, JBL (1926) 251 s. er. tambin
l. ENGNELL, The Cal! olIsaiah (1949) 28 S.; E. JENNI, Jesajas Berulung in der
neueren Forschung: ThZ (1959) 321 s.
de todo su pueblo. Ante su confesin, Yahvh ha hecho una
seal (naturalmente Isaas no ha visto nada), y se realiza en sus
labios un ceremonial de expiacin, con lo cual ya est preparado
para poder hablar en ese mbito celeste. Cuando escucha cmo
Yahvh pregunta desde el centro de ese espacio a quin puede
enviar (en este punto, y de modo muy notable, se utiliza el con-
cepto de enviar de manera absoluta), Isaas, concisamente
y sin condiciones, se pone a disposicin de su Seor, y acto se-
guido recibe un encargo; el encargo de hacer que su pueblo se
obstine (precisamente a travs de su predicacin proftica) y su
corazn se endurezca hasta que las ciudades sean devastadas
y los campos queden yermos; pero permanecer un resto santo.
Dentro de la literatura proftica, en la que lo extraordinario no
es excepcin sino regla, se pueden encontrar muy pocas cosas
que sean comparables a la grandeza de los versculos en los que
saas ha descrito su vocacin. Se debe acaso a la sublime mag-
nificencia de las circunstancias exteriores, o se trata de la vehe-
mencia, no adulterada, de la experiencia de un alma? Mas el
preguntar de ese modo sera romper el clsico equilibrio entre
lo interno y lo externo. En la descripcin de lo externo, est pre-
sente todo lo interior, y en lo interno, el grandioso exterior.
Ezequiel vio tambin a Yahvh sentado en su trono. Pero su
visin se ha complicado algn tanto porque une la visin del
trono con la idea (totalmente independiente en sus orgenes
si atendemos a sus elementos histricos), del descenso de la
gloria de Dios, y ha formado con ella una unidad compleja 16.
Tambin en ella se abre el cielo, y el trono de Yahvh, llevado
por cuatro espritus celestiales, desciende hasta la tierra en medio
de la tormenta. Mas la vocacin del profeta para su servicio,
se realiza de modo semejante a la de Isaas; slo que la impre-
sin de que se trata de una especie de acto de estado es todava
ms fuerte, pues el rey que se sienta en el trono entrega un volumen
enrollado al mensajero, que esperaba sumisamente, en el cual
16. Sobre la idea de moed, cr. tomo 1, 299 s.
90 Vocacin y recepcin de la revelacin
La recepcin de la revelacin 91
se contiene su cometido. La vocacin de Ezequiel tiene tambin
un punto de contacto con la de Isaas en que se advierte al pro-
feta (en la alocucin divina que acompaa a la entrega del men-
saje) sobre la dificultad, ms an: la inutilidad de su servicio.
El profeta va a ser enviado a un pueblo de dura cerviz, y cora-
zn endurecido. La totalidad del encargo est rodeada por todas
partes de palabras que preparan para el fracaso de la empresa;
nicamente hay que notar que Ezequiel acenta con ms fuerza
que Isaas la libertad de los oyentes para tomar una decisin
negativa (Ez 3, 7. 11). Por tanto las tres visiones acaban con un
aviso sobre su resultado totalmente negativo; la actuacin de
los profetas no conducir en modo alguno a la salvacin, sino
al apresuramiento de la catstrofe. Debe de haber existido en esos
hombres una continuidad en el modo de ver su vocacin; una
especie de experiencia vocacional colectiva, que dio carcter
desde un principio a su actuacin. Pero esa perspectiva nega-
tiva aniquilante, esa confrontacin desilusionante con el fracaso
absoluto de su futura actuacin, es un factor que nos obliga a
situar a esos profetas fuera del culto; pues todo culto supone un
mnimum de continuidad y de xito en su desarrollo; un decurso
que, de algn modo, desemboca en una recepcin de la salva-
cin.
La vocacin de Jeremas se realiza en una conversacin,
en la que Yahvh, bondadosa y tambin rigurosamente, vence
la oposicin del profeta que se retrae ante el encargo que se le
hace. Siguen dos visiones: la del ramo de almendro y la de la
marmita que hierve; visiones que no alcanzan por cierto la ve-
hemencia de las tres narradas ms arriba. Jeremas, tan expre-
sivo en otros aspectos, deja sentir aqu claramente un desfalle-
cimiento de su fuerza creadora. Ya en la conversacin que pre-
cede, nos sorprende Jeremas con la frase de que la mano de Yah-
vh ha tocado su boca; pues nada permita deducir que Jere-
mas (en este contexto) hubiese odo, y menos visto, a Yahvh.
Pero Jeremas no puede dar una idea clara de la presencia per-
sonal de Yahvh. En las visiones mismas Jeremas ve dos obje-
tos inanimados que, tomados en s mismos, no ofrecen nada
digno de menclOn. Tan slo la palabra de Dios que viene a In-
terpretar todo eso hace referencia a su carcter simblico: Yah-
vh vigila sobre su palabra, no la pierde de vista, y desde el norte
sobrevendr la perdicin a Jud y Jerusaln. Tambin se ha per-
dido algo del grandioso realismo con que se describa en otro
tiempo un acontecimiento que tuviera lugar entre Yahvh y los
profetas. Las visiones de Jeremas no encierran ningn aconte-
cimiento. Tanto la rama de almendro, como la olla que hierve
son objetos inanimados; lo que aqu se ve no es sino una imagen
simblica, una imagen que ilustra por ejemplos, y que sirve para
confirmacin del anuncio proftico que ha sido encargado al
profeta. Estas visiones no encierran ya un hecho irreversible
procedente de Yahvh; frente a las visiones de 1 Re 22, [s 6,
y Ez 1-3 hay que constatar en Jeremas una prdida evidente
en cuanto a acontecimientos, pues sus visiones son ms bien la
intuicin simblica de acontecimientos generales, que luego su
predicacin ir determinando. Por otro lado se percibe tambin
en la descripcin de la vocacin de Jeremas el ambiente de una
colacin oficial de funciones; la designacin para un determi-
nado servicio, realizada por una autoridad superior (<<yo te he
destinado... para, yo te pongo hoy sobre los pueblos). Acaso
dibuj tan incompletamente el contorno externo del suceso,
para que el lector completara por s mismo lo que faltaba? 17.
Isaas 11 ha recibido su vocacin en el curso de dos audiciones;
no ha visto nada y no ha sido llamado directamente por Dios.
Pero su odo capt algo del movimiento producido en el mbito
17. A esa prdida en acontecimientos sealada ms arriba en la re-
cepcin de la revelacin por parte de Jeremas, corresponde un avance de la
reflexin teolgica. Ya la primera visin del ramo vigilante con su adver-
tencia demasiado general acerca de la palabra de Dios (cul ?), sobre la que
vigila Yahvh, es absolutamente vaga con respecto a lo que la visin anuncia
en hechos concretos. Induce al espectador a ocuparse con algo que, con ma-
yor propiedad, se designara como una verdad teolgica. Algo semejante ocu-
rre con la percopa del alfarero, de Jer 18. Este texto tambin es caracterstico
de ese paso a lo teolgico-conceptual, pues lo que Jeremas ve en casa del al-
farero no se le presenta como imagen de un hecho determinado e irreversible,
sino como algo solamente posible. La instruccin que recibe Jeremas, perma-
nece en el mbito de 10 teortico.
92 Vocacin y recepcin de la revelacin
La recepcin de la revelacin
93
celestial; ha escuchado la llamada dirigida a los seres anglicos
para construir el camino maravilloso sobre valles y montaas,
a fin de preparar la llegada de Yahvh, su teofana csmica (Is
40, 3-5). As pues, mientras que en la primera audicin el profeta
slo pudo percibir algo de los preparativos que se estaban ha-
ciendo en el cielo para la aparicin inminente e inmediata de
Yahvh, en un momento en el que sobre la tierra no se saba
lo ms mnimo de todo esto, en la segunda le hablaron de una
manera directa e inmediata (evidentemente por medio de un
ngel), recibiendo as el tema de su predicacin: en medio del
carcter efmero de toda carne (vaciedad aumentada por el
soplo abrasador del mismo Yahvh) solamente es estable la pa-
labra de Yahvh y ella garantiza la estabilidad (Is 40, 6-8) 18.
Sobre la frecuencia de tan extraordinarias recepciones de
revelacin en cada uno de los profetas, poco se puede decir.
El nmero de relatos de audiciones y visiones, redactados en es-
tilo solemne, no proporcionan ningn tipo de ayuda. Las ela-
boraciones posteriores de esas visiones concernientes a la voca-
cin, se hicieron, como ya hemos visto, Con un fin determinado.
En otros casos no existi ningn inters en dar mayor realce
a lo que se haba visto; pues el profeta se limit a comunicar
un contenido. Existen bastantes mensajes de ese tipo, quc mues-
.ran claramente, que se fundan en autnticos acontecimientos
de carcter visual o auditivo. As parece ocurrir en la descrip-
cin del asalto de los pueblos contra Sin y su defensa milagrosa
en ls 17, 12 s. Este es asimismo el caso en la teofana de Is 30.
27 s. o ls 63, 1 s. y tambin en los cuadros de desolacin, como
en Nah 2, 2 s., en los que lo visual pasa a primer plano de un
modo tan llamativQ. Lo mismo se puede decir de las descripcioncs
de guerras, existentes en Jeremas. que se adelantan a los acon-
tecimientos (Jer 4-6); estn tan entremezcladas con las refe-
rencias a las percepciones sensoriales del profeta, que no cabe
18. Sobre las visiones nocturnas de Zacaras, cf. ms adelante las p-
ginas 359 s.
ninguna duda sobre su carcter visionario y auditivo 19.
No es posible hacer una separacin ms precisa entre las ex-
periencias visionarias realmente extticas, y otras formas de
recibir la revelacin. Es cierto que Yahvh se ha comunicado de
diversos modos a los profetas; pero no se puede llegar a descri-
bir con claridad el aspecto psquico del proceso. Isaas dice que
Yahvh se le ha manifestado al odo (ls 5, 9; 22, 14); algo se-
mejante se encuentra en Ezequiel (Ez 9, l. 5) y en otras partes 20.
Segn estos textos existieron tambin revelaciones de Yahvh
bajo el aspecto de un sueso puramente auditivo. Jeremas dis-
tingue con toda precisin entre revelacin por medio de la pa-
labra (Wortoffenbarung), y revelaciones en sueos (Traumof-
fenbarung); a estas ltimas las estima menos (Jer 23, 28). Mas
tambin el fenmeno de la recepcin de la palabra ha alcanzado
en ocasiones un alto grado de intensidad; de lo contrario, cmo
podra Ezequiel comparar el rumor de las alas de los querubines,
que se oan a lo lejos, con el sonido de la voz de Yahvh cuando
l habla? (Ez 10, 5). Por otra parte tenemos motivos para su-
poner que los profetas tuvieron tambin inspiraciones que se
produjeron sin un cambio especial en su estado de conciencia'
es decir, completamente dentro de la esfera de lo intelectual:
Probablemente se pueda decir esto de la mayora de los casos
en que el profeta habla nicamente de la palabra de Yahvh
que ha venido sobre l. De todos modos, no se puede pasar por
alto, aun en esos casos, el carcter de acontecimiento que tena
para los profetas el proceso de la revelacin. No se trata simple-
mente de un conocimiento intelectual, sino del hecho de la
palabra de Yahvh ( , ~ ~ mil' ,::1, 'il" ), Yconforme a eso, la forma
en la que se realiza el proceso de la revelacin, aunque no per-
tenece al terreno de lo sensorial, no ha perdido para los profetas
un cierto carcter de acontecimiento extrao.
19. Desde este punto de vista es especialmente caracterstico el texto de
Jer 4, 23-26; cf. ms adelante la pgina 245.
20. Yahvh abre o despierta el odo (l Sam 9,15; Is 50,4).
94 Vocacin y recepcin de la revelacin La recepcin de la revelacin 95
Elifaz, el amigo de Job, relata, de modo muy notable, el pro-
ceso de recepcin de una revelacin proftica, tal y como l lo
experiment:
Hasta m penetr una palabra,
de l recibi mi odo un murmullo,
en las angustias y visiones nocturnas
cuando el sueo profundo cae sobre los hombres.
Un terror me aprision, y un temblor;
todos mis miembros hizo l estremecerse;
un hlito sopl sobre mi cara,
y se erizaron los pelos de mi carne.
Estaba all, pero no pude ver su rostro;
una figura estaba ante m, y escuch un ligero susurro:
Puede permanecer en pie un mortal ante Dios, con justicia,
o un hombre limpio ante su creador? (Job 4, 12-17).
Es sta, con mucho, la descripcin ms amplia y detallada que tenemos
de las circunstancias externas en que se recibe una revelacin. No se la puede
dejar de lado con el pretexto de que Elifaz no era profeta. Que no lo era lo
muestra mucho mejor el orculo divino del versculo 17, que no es propio
en modo alguno de un profeta, sino que est redactado, en contraposicin
a toda la tradicin proftica, en plan de cuestin retrica; es decir, como
una sentencia sapiencial. Pero a pesar de todo hay que admitir que Elifaz,
cuando describe el proceso psquico alude a una tradcin proftica autn-
tica. El tiempo en que se recibe la revelacin es la noche; se anuncia por
medio de la inquietud y la angustia; despus, poco a poco, se van excitando
todos los sentidos: primero el tacto. despus la vista, y ms tarde el odo.
Aunque, como ya hemos dicho, es poco lo que se puede sa-
ber con detalle sobre la frecuencia de esas revelaciones, sin em-
bargo, una visin panormica de la profeca desde el siglo VIll
hasta el VI, permite conocer algo ms importante. Ams tena
en el fondo un encargo: Ve, y profetiza contra mi pueblo Is-
rael (Am 7, 15). Ciertamente ese mandato encerraba una gran
cantidad de revelaciones por medio de la palabra, que pudieron
haberse multiplicado durante el tiempo de su actividad pblica.
Pero ese tiempo debi de ser muy limitado; posiblemente fue
slo de un mes; despus volvi de nuevo a su patria, quizs a cau-
sa de su destierro, y su carisma se extingui desde entonces.
En Isaas se trata de un caso distinto, pues su profeca se desa-
rrolla en diversas oleadas, que estn determinadas respectiva-
mente por determinadas evoluciones polticas. Mas por otra
parte la tradicin proftica de Isaas permite conocer con bas-
tante preclslOn que este profeta vio tambin su cometido sola-
mente como algo de carcter temporal, pudiendo llegar a consi-
derarse a s mismo como desprovisto de oficio 21. Pero en Jere-
mas la vocacin significa una ocupacin para toda la vida. Ms
tarde hablaremos de cmo ha cambiado con Jeremas el con-
cepto de servicio proftico; de cmo vio implicada su vida entera
en los asuntos de Yahvh y la relacin con su pueblo, y de cmo
fue consumido por ellos. Ya no hay aqu (al menos en principio)
fases aisladas en su ministerio, ni finales relativos, una vez que
se le hubo hecho el encargo. Jeremas fue profeta porque Yah-
vh se haba incautado de toda su vida 22. Por lo que respecta
al recibir revelaciones se ve que a veces Jeremas ha de esperar
la respuesta durante largo tiempo (Jer 28, 12; 42, 7). Ahora bien,
si el siervo de Dios dice en Isaas 11 (y tiene un munus propheti-
cum especial) que Yahvh todas las maanas le abre el odo
(Is 50, 4), eso significa sin duda que va un paso ms all de lo
que Jeremas poda decir de s mismo; significa el culmen, el punto
ms alto que se ha alcanzado dentro de la profeca del Antiguo
Testamento; pues lo que el Ebed quiere decir es que permanece
en un contacto y trato habitual de revelacin, en conversacin
ininterrumpida con Yahvh.
21. Cf. ms arriba las pginas 59 s.
22. Cf. ms adelante las pginas 255 s., 343 s. Con este cambio se re-
laciona tambin el hecho de que con muy poca claridad puede hacerse una
separacin (en Jeremas), entre las palabras autnticas de Yahvh y las re-
prensiones u otras manifestaciones del profeta. En Jeremas, no solamente
los orculos divinos en sentido estricto tienen la dignidad de revelacin divi-
na, sino que la tendencia se orienta a hacer pasar las palabras y los hechos
del profeta como palabra de Yahvh.
5
LA LIBERTAD DEL PROFETA
T
ODO aqul que trata el tema de la vocacin, de las visiones,
o de cualquier otra forma de recibir la revelacin, se ve obli-
\bada a b..ablar de a<J,uella tuerz.a <J,ue a me\\u-
do a los profetas de un modo totalmente inesperado, les privaba
temporalmente del libre ejercicio de los sentidos, y ante la cual
toda resistencia personal era totalmente intil. En Jeremas,
especialmente se encuentran afirmaciones segn las cuales el pro-
feta se ve a s mismo, de un modo muy real, casi material, como
una vasija sobre la que se ha derramado la clera, a la que aunque
hubiese querido no habra podido resistir:
Pero yo estoy lleno de la ira de Yahvh,
soy incapaz de contenerla.
La dejo cael sobre los muchachos de las calles,
sobre la reunin de los jvenes (Jer 6, 11; cf. IS, 17; 20, 9).
El descubrimiento de esta situacin psquica anormal, la
novedad de este aspecto, ha conducido no raras veces a un cono-
cimiento equivocado de la esencia y el ministerio de los profetas.
Se consider como caracterstico el que estuviesen constreidos
a predicar; predicacin en la que actuaban como rganos at-
nitos y casi inconscientes de la divinidad. Este modo de conce-
bir las cosas que tan unilateralmente acentuaba la falta de li-
bertad y todo aquello que ocurra ms all de las actuaciones
y experiencias anmicas e intelectuales normales, era en realidad
un ataque contra aquella imagen, demasiado infeliz, de los pro-
98 La libertad del profeta
Libertad ante Dios 99
retas como pedagogos de su pueblo, y grandes descubridores de
la moral y de la interioridad. A pesar de eso, era un concepto
que iba descaminado. Frente a l, es necesario hablar de la li-
bertad de los profetas que, desde un punto de vista teolgico,
es digna de todo inters. Es verdad que los profetas no la han
objetivado conceptualmente, ni mucho menos la hicieron objeto
de su predicacin, pero s la ejercieron de un modo grandioso.
De un modo especialmente claro aparece en su vocacin.
En realidad, slo los relatos de Isaas y Jeremas nos permiten
conocer con claridad hasta qu punto se respet la decisin li-
bre del profeta en la totalidad del hecho de su vocacin; mas no
existe ningn motivo para suponer que no ocurriera as en los
dems profetas 1. Sin duda, el exegeta ha de tener en cuenta que
en lsaas sucedi algo que aventaja a cuanto ocurri con los de-
ms profetas. Isaas penetr en el consejo del trono celestial como
oyente y vidente. Pero no fue llamado de un modo personal
(tal y como era norma en las vocaciones), sino que solamente
haba escuchado la pregunta de Yahvh, dirigida a la asamblea
celeste, de a quin enviara, e Isaas se puso entonces a su dis-
posicin: Aqu estoy. Envame! (Is 6, 8). Bast la pregunta
genrica de Yahvh para herir a Isaas como un rayo, y antes
de que se entablase la discusin en la asamblea (cf. 1 Re 22, 20),
se pone a disposicin de la clara y rpida llamada, como men-
sajero o enviado. Si esto no es libertad, qu otra cosa lo es?
Esta decisin no fue la nica que hubo de tomar; al contrario,
sera repetida por el profeta, de cara a nuevas complicaciones;
pues cuando se habla de libertad, hay que tener en cuenta la
posibilidad de la negativa. Tambin Isaas fue amenazado por
l. Recurdese de nuevo (pgina 78) la narracin de la vocacin de Moiss
(Ex 4). A ojos vistas habia sido configurada segn el modelo de una vocacin
proftica, tal y como se concebia entonces (en tiempo del yahvista y del elo-
hista), y de modo sorprendente deja campo libre a la rplica y a la protesta.
Eliseo fue llamado por E1ias, es decir, por un hombre, para sucederle
(1 Re 19, 19 s.); este proceso parece presuponer un orden predeterminado,
como era tradicional en las hermandades o comunidades de profetas, y por
eso es digno de destacarse. Cf. E. WRTHWEIN, ZAW (1950) 25.
esa posibilidad, ya que en cierta ocasin reconoce que el poder
de la mano de Dios le ha azotado, para que no siga el camino
del pueblo (Is 8, 11). Pero mucho ms peligrosamente estuvo
Jeremas, a lo largo de toda su vida, en la lnea fronteriza entre
obediencia y desobediencia. De todos modos han cambiado
tanto las cosas con l, que es difcil compararle con Isaas. A di-
ferencia de lsaas, Jeremas fue llamado personalmente por Yah-
vh y habl con l. Es verdad que en un principio se retir asus-
tado, pero luego sigui el camino que le haba sido ordenado.
Los escritos que han sido .llamados sus confesiones, en las
que a pesar de todos los sufrimientos, permanece en ntima
conversacin con Yahvh, preguntando, confesando su fe o la-
mentndose, muestran en qu pequea medid2. haba renun-
ciado a su libertad ante Dios. Su vida estuvo siempre bajo una
presin increblemente dura, mucho ms que la de los restantes
profetas; pero sera una contraposicin demasiado simple el que-
.rer ignorar con ello la libertad frente a Dios, ejercitada precisa-
mente por ese profeta. La practic dentro de una obediencia
nica, que sin embargo llega en ocasiones a los lmites de la
blasfemia (Jer 20, 7. 14).
Si se examina el proceso de la predicacin proftica, que,
segn una opinin muy extendida, estuvo bajo el signo de una
coaccin inevitable, al menos en gran parte, resulta una vez
ms que las cosas no son tan sencillas cuando se miran ms de
cerca. Es verdad que todo induce a creer que el profeta vivi
el momento de recepcin de la revelacin en una situacin de
pasividad extrema, pero no permaneci en ella. Ms arriba
hemos hablado ya de la extraordinaria variabilidad de las formas
externas en las que los profetas han vertido sus mensajes par-
ticulares. Ahora bien: cada uno de esos casos supone una eleccin
del profeta, y, por cierto, llena de responsabilidad; pues esas for-
mas eran algo ms que puramente externas. No era indiferente
para el mensaje que fuera presentado en forma de elega, o de
sentencia (o proverbio) cltico-sacerdotal, o de un canto a la vi-
a; el profeta haba tomado todo esto en consideracin cuida-
dosamente a fin de encontrar la forma ms adecuada al mensaje.
100 La libertad del profeta
Libertad ante los hombres 101
Se dan casos que permiten suponer que el profeta poda proct:der
muy libre y arbitrariamente al expresar la orden que le haba
sido encomendada.
Desde este punto de vista es muy instructivo el texto de Ez 24, 15-27
Yahvh haba anunciado al profeta que ste vera morir a su esposa, a la
alegria de sus ojoS; mas el profeta no deba llorar, ni dar cualquier otra se-
al de duelo. Cuando ms tarde, a causa de ese comportamiento, el pueblo
emplaza a Ezequiel para hablar, ste formula el mensaje propiamente dicho:
el templo de Jerusaln, la alegra de vuestros ojOS ser profanado, y sus
hijos e hijas perecern sin que se pueda hacer duelo por ellos. As pues, aqu
estn mal ensamblados el mandato divino (v. 15-19), y la explicacin del
profeta (v. 20-27). El profeta ha interpretado muy libremente el mandato.
Aplica las palabras alegra de vuestros ojOS al templo, y lo que estaba pro-
hibido (dar seales de duelo), a una catstrofe blica 2. Un ejemplo parecido
de actuacin independiente del profeta, se encuentra en la unidad literaria
que forma el c. 27 de Jeremas. Jeremas recibe la orden de buscar un yugo
de madera y colocrselo en el cuello. El profeta revela por tres veces el sen-
tido oculto de esa accin simblica, cada vez a un destinatario distinto: a
los reyes de algunos pueblos vecinos, al rey Sedecas de Jud, y a los sacer-
dotes de Jerusaln. Yahvh ha entregado el dominio del mundo al rey de Ba-
bilonia Nabucodonosor: jsometeos a su podero, y no os dejis engaar por
vuestros adivinos! Este es el tema comn a todos los mensajes. Pero en par-
ticular existen considerables diferencias: especialmente entre el mensaje a
los pueblos y el que Jeremas dirige a los sacerdotes de Jerusaln. Contra
los pueblos Jeremas arguye con argumentos tomados de la fe en la creacin
(v. 5 s.): ya que Dios ha creado toda la tierra, puede tambin adjudicar libre-
mente el seoro sobre toda ella. Con ello une el profeta una amonestacin
en contra de la magia pagana, los agoreros, adivinos y brujos. Por el con-
trario a los sacerdotes de Jerusaln les previene contra los vaticinios de los
falsos profetas (v. 9 s.); stos aseguran que los objetos sagrados del templo,
que fueron robados en la primera deportacin, van a ser devueltos pronto.
Tales profetas deberan, ms bien, haber sido intercesores, pues ahora van
a ser llevados a Babilonia los objetos que todva quedaban.
Algo diferente ocurre con la forma literaria dicho de un
mensajero (Botenspruch), empleada frecuentemente en la pro-
feca clsica; en ella la forma misma reclamaba que el mandato
divino se transmitiera con exactitud y sin modificaciones. Mas
los profetas de ninguna manera transmitieron los orculos di-
vinos tal como eran. Delante de ese dicho del mensajero, que
la mayora de las veces era una amenaza, pusieron una re-
prensin, que serva de introduccin a la sentencia divina
2. J. HANEL, Das Erkennen Gottes bei den Schriftpropheten (1923) 28.
que haban recibido, y al mismo tiempo la relacionaba con sus
destinatarios. Slo en raras ocasiones las palabras divinas apun-
taban a una determinada persona (por ejemplo, el rey), o a un
determinado grupo. La mayora de las veces tenan un conteni-
do universal; anunciaban, por ejemplo, que las huestes seran
diezmadas (Am 5, 3), o la deportacin de las clases altas (Am 4,
2 s.), o la despoblacin del pas (ls 5, 8 s.). La aplicacin de ese
mensaje ad hominem era ya cosa del profeta. Se dejaba ancho
campo a su propio juicio, a su vigilancia pastoral sobre las almas.
Ciertamente que, mirando las cosas a fondo, tena que cumplir
la parte ms importante, pues, qu es una sentencia divina,
sin receptor que la recoja? Por eso el profeta habla de depor-
tacina las clases altas que viven en el lujo (Am 4, 1 s.; 6, 1 s.);
de la despoblacin del pas, a los que especulan con el suelo,
etctera. Esta participacin del profeta apenas se puede apreciar
en todo su significado, pues slo mediante ella alcanza su meta
la palabra recibida por el profeta, y puede cumplirse. La respon-
sabilidad inaudita estriba en que l es el que ejecuta la voluntad
de Yahvh; Yahvh se une a la decisin de su mensajero. Tam-
bin hay que decir algo acerca de la norma que el profeta ha se-
guido para aplicar el mensaje divino a los distintos grupos. Pues
los profetas no han hablado de los intereses sociales de una clase,
tal vez de su clase social, o como suelen hablar los resentidos;
sino que se sentan unidos a un orden totalmente determinado,
al cual deban restaurar con sus palabras de castigo. Se tra-
ta pues de la cuestin acerca de la relacin teolgica entre in-
vectiva (Scheltrede) y amenaza (Drohwort) 3. Que existe tal
relacin lo muestra la partcula de uso tan frecuente y caracte-
rstico lEl; (por eso), que acostumbra a unir lgicamente
los dos miembros: invectiva y palabra divina (Gottesspruch),
y con cuya ayuda se ponen los fundamentos de la amenaza sub-
siguiente. No cabe duda de que se puede advertir en los profetas,
3. H. W. WOLFF, Die Begrndllng der prophetischen Hei/s- Ilnd Unheils-
~ p r c h e : ZAW (1934) 1 s.
102 La libertad del profeta Libertad ante los hombres 103
en sentido estricto, un inters pedaggico. El que recibe la ame-
naza debe saber y comprender bien qu es lo que le va a suceder,
y por qu le va a suceder. En ocasiones se une a todo eso la es-
peranza de que se deje convertir y salvar. Pero lo que debe enten-
der sobre todo es que ese acontecimiento que viene sobre l,
corresponde a un castigo muy preciso de su culpa; es decir:
que en la historia de Yahvh reina una nmesis; o para expre-
sarlo de un modo ms conforme al Antiguo Testamento: que el
mal puesto en movimiento por los hombres, es devuelto por
Yahvh mismo sobre sus cabezas 'en estricta correspondencia.
As, Elas predijo que los perros lameran la sangre de Acab en
el mismo sitio en que lamieron la de Nabot (1 Re 21, 19); por
eso los bebedores de vino, perecern de sed (Is 5, 13); por eso
los que queran volar en v e l o ~ s caballos, debern huir corriendo
(Is 30, 16); por esO) los latifundistas vern la tierra devastada
(Is 5, 9; Miq 3, 12) o sern desposedos de la propiedad de sus
tierras (Miq 2, 4 s.), y los falsos profetas se sentarn en tinieblas,
sin iluminacin alguna (Miq 3, 6 s.) etc. En esta manera de presen-
tar la lgica de los acontecimientos, no se oculta ningn sentido
teolgico profundo; es una lgica de inquietante actualidad.
En este aspecto de lo que dicen los profetas, no estn en juego
experiencias misteriosas o conocimientos recibidos por caminos
sobrenaturales. En el fondo, el profeta practica en estos casos
una sabidura elemental que le han comunicado, como a cual-
quier otra persona, las propias experiencias del mundo y de la
vida; a saber: un conocimiento acerca del orden fundamental
divino a que est sometida la vida de los hombres 4. Este es el
punto en el que sabidura y profeca se tocan estrecha y vital-
mente. En ocasiones la rigidez de aquella relacin lgica entre
invectiva y palabras divinas se hace ms flexible; especialmente
alli donde (tal es el caso del poema de Asiria: Is 10, 5-19) la in-
vectiva resalta tan desproporcionadamente, que alza su supre-
maca sobre la amenaza y, en cierto modo, se ha independizado
4. De esa ordenacin divina se habl en el tomo 1, 512 s.
temticamente. Pero su tema fundamental, la hybris que camina
a su perdicin, es tambin un tema sapiencial.
Te he colocado en mi pueblo como examinador, para que conozcas y
juzgues su conducta (Jer 6, 27).
Tambin este ministerio de examinador, con el que se vio
investido Jeremas, y que asimismo haban desempeado a su
modo los profetas desde Ams a Malaquas, exiga una tensa
vigilancia para juzgar a los hombres y a las situaciones. No se
llegaba a ese punto mediante situaciones de excitacin psquica
fuera de lo normal, ni con la aplicacin rgida de normas legales.
Para elJo, eran llamados hombres de la mayor vivacidad espi-
ritual, de incorruptible juicio, de profundo conocimiento acerca
de los hombres y, no en ltimo lugar, muy familiarizados con
las tradiciones religiosas, histrico-salvficas e hmnico-cultuales
(Isaas JI). Fruto de su aguda observacin de los hombres son las
citas frecuentes que los profetas insertan en sus palabras, carac-
terizando a sus oyentes y sus modos de pensar, y mostrndoles
como pecadores 5. Cunto atento curiosear y observar se esconde
tras esos cortos apstrofes! Por otra parte, no se puede esperar
que los profetas se hayan preocupado de una versin leal y ob-
jetiva de lo que observaban. A menudo generalizaban o desfi-
guraban hasta el extremo las palabras o la conducta de aquellos
a quienes atacaban, para mostrar el fin a que conduca el mal
camino por el que vean andar a sus oyentes 6. Finalmente habra
que hablar del gnero literario del debate (Diskussionsrede)
del que hicimos mencin ms arriba. Su anlisis abrira nuevas
perspectivas sobre ese aspecto del mensaje proftico, en el que
todo dependa de la fuerza de la argumentacin teolgica, ya que,
de primera intencin, el profeta se hallaba a la defensiva. De
5. H. W. WOLFF, Das Zitat im Prophetensprueh (1937) (Ges. Stud. z. AT
[19641 36 s.).
6. Se hallan ejemplos de esa descripcin, demasiado simplificada, de las
palabras y hechos del contrario en Is 5,20; 28,15; Jer 2,20.25.27; Am 2, 12;
Sof 1, 12; ef. H. W. WOLFF, o. e., 60 s.
104 La libertad del profeta
Nueva libertad 105
su superioridad conceptual y teolgica, pero tambin de su pron-
titud en la rplica oratoria, dependa el pasar a la ofensiva cuando
surga una discusin imprevista. No siempre le sala bien al pro-
feta. Jeremas perdi en una ocasin semejante lucha, a la que,
por cierto, muchos estaban prestando atencin. No pudo repli-
car nada al vaticinio de salvacin de Ananas, que ste esgrima
como su ltima carta, y tuvo que marcharse (Jer 28, 1-11). Todo
esto, y mucho ms que no hemos mencioI1ado aqu, puede dar
una idea de cmo el ministerio del profeta estuvo bajo el signo
de una libertad singular; es decir: una libertad que deja lugar
a las decisiones de mayor envergadura.
Cuanto ms importante se revela el conocimiento adecuado
de ese aspecto de la predicacin y actividad profticas, a menudo
no suficientemente estimado, tanto ms se puede uno preguntar
si todo lo que hasta aqu se ha dicho no ser solamente el sn-
toma de una libertad cuyas races se hunden todava ms pro-
fundamente, y que a su vez son solamente una referencia a algo
decisivo y fundamental que le aconteci al profeta en su encuentro
con Yahvh y sus mandatos. Por lo dems no es fcil formarse
un concepto teolgico cabal de todo esto, y quizs solamente
se pueda tantear, pues como ya se sabe, los profetas no han re-
flexionado ni hablado sobre ello. Ya se dijo ms arriba cmo
este ministerio se apoderaba ms y ms del profeta, hasta que,
por ejemplo en Jeremas, todo su ser fue capturado de tal manera
que ya no hubo ninguna clase de separacin entre la vocacin
recibida y cualquier otra forma posible de vida privada y ex-
traoficial, como la que an podemos encontrar en un profeta
como Ams. Pero dondequiera que se uni esa funcin prote-
tica con la existencia humana del portador (y, al menos en parte,
tal era el caso de los antiguos profetas), alli, en virtud de la ve-
hemencia con la que ese ministerio u oficio alcanz a aquellos
hombres, tenia que traducirse en nuevas creaciones y formula-
ciones. Lo que significara que en los profetas surgan claramente
a la luz los rasgos de un hombre de gran personalidad.
Ya podemos hablar, con toda prudencia, de una tipologa
proftica, que se ha ido bosquejando aqu y all. Vemos la imagen
de un hombre que ha sido destinado a escuchar la palabra de
Dios; que por la recepcin de esa palabra renunci a diversas
libertades, hasta el punto de que a veces se vio sometido a una
fuerza prepotente; pero que tambin de modo paradjico, fue
llamado a una nueva libertad, precisamente por aquella palabra
de Dios. Enfrascado en una conversacin creciente con Dios,
ha sido hecho partcipe de sus planes, y por ello autorizado a
una singular conversacin con los hombres. Vemos en verdad;
no la imagen de un hombre armnico, sino ms bien disonante
y duramente probado por el progresivo ocultamiento de Dios,
pero que sin embargo (el martirio de Jeremas permite aventu-
rar esta suposicin) acredita una enigmtica libertad ante el su-
frimiento. Vimos posteriormente cmo ese ministerio, oficio o
funcin proftica, intensific hasta el mximo todas las capa-
cidades espirituales de esos hombres, aun hasta los ms audaces
desarrollos poticos. Se podra decir, de modo moderno aunque
no inconveniente: contemplamos la imagen de hombres que rea-
lizaron su personalidad debido a haber sido interpelados por Dios,
y por la decisin que tomaron ante l. Esto era totalmente nuevo
en Israel. Aquellos hombres se haban entregado a la palabra
de Dios con una intensidad que hasta entonces no se haba ex-
perimentado en Israel. El lector moderno debe librarse, en tales
consideraciones, de la ilusin equivocada de creer que los anti-
guos queran significar con el pronombre yo, lo mismo que
nosotros. El yo del que los profetas llegaron a ser conscientes
bajo la palabra de Yahvh era algo distinto al empleado por los
grandes reyes orientales, y con mayor razn an, al empleado por
los occidentales modernos, yo que est marcado por el idea-
lismo y el romanticismo.
Con ese modo de realizarse la personalidad del profeta se
relaciona un hecho muy notable: el mensaje del profeta se vin-
cula y se somete al patrocinio de su nombre. Es muy sorprendente
que una herencia literaria se conserve bajo el nombre de una per-
sona particular, lo cual debe considerarse como algo extraordina-
rio no slo en el antiguo oriente, sino tambin en Israel. No es-
perbamos otra cosa en las refundiciones de tradiciones jurdicas
106 La libertad del profeta
Obediencia y desobediencia de los profetas 107
y clticas. Tambin permanece fundamentalmente anomma la
obra de aquellos hombres a los que un poco desafortunadamente
llamamos redactores. Pero nos resulta sorprendente el anoni-
mato en obras como la historia de los sucesores de David, o la
del yahvista, acuadas con tanto vigor intelectual que, a nuestro
sentir, llevan el sello de una personalidad genial 7. Pero tal ano-
nimato es la regla en el Antiguo Testamento. La ruptura de esa
regla en la tradicin proftica ha de explicarse por el hecho de
que en esos hombres, de un modo nico, se ha unido un mensaje
a un individuo; mensaje que slo l poda firmar de un modo res-
ponsable. No se puede decir lo mismo del yahvista o del autor
de la historia de los sucesores al trono de David, pues con toda
la genialidad individual que demostraron en su obra, y con todo
su poder de actualizacin, no se salieron, propiamente hablando,
del patrimonio religioso de Israel. Mas ste era precisamente
el caso en los profetas, sobre todo en los pre-exlicos. En efecto,
Dios se ha dirigido a un individuo con una exclusividad no co-
nocida en Israel hasta entonces, y le ha hecho escenario de una
revelacin singularsima. Tal hombre no era intercambiable,
y la palabra que se le haba confiado tampoco se poda encon-
trar en otra parte; l era el nico que la conoca y el responsable
de la escrupulosa transmisin del mensaje. Lo que as haba
comenzado deba llevar a los profetas, por lgica interna, hasta
el martirio, si Yahvh permita que llegase esa hora.
Nos hemos esforzado en entender la funcin u oficio del
profeta partiendo de su libertad incomparable, y consecuente-
mente debemos considerar tambin, en este momento, la posi-
bilidad de desobediencia o de no aceptacin, que amenaz cada
uno de sus pasos y cada una de sus decisiones. Es toda profeca
que se nos ha transmitido profeca obediente? En caso con-
trario, bajo qu aspecto estaban los profetas especialmente
expuestos a obedecer? Cuando Jeremas se quejaba en cierta
7. Cf. tomo 1, 84 s., 388 s. La publicacin del informe de un alto funcio-
nario (Nehemas) es naturalmente un caso distinto.
ocasIOn a Yahvh de los sufrimientos y persecuciones que le
consuman, y de la tardanza de la ayuda divina, Yahvh le res-
pondi:
Si t te conviertes, me puedes servir de nuevo.
Si profieres cosas nobles, y no viles,
puedes de nuevo ser mi boca (Jer 15, 19).
Segn eso, las quejas de que antes hablbamos eran viles
(;!'II). Aqu se refiere especialmente a una irrupcin de desaliento;
ms an: al reproche contra Yahvh que ha abandonado al
profeta. Pero la cuestin sigue instando ulteriormente: se li-
mita ese rechazo a la relacin, en cierto modo privada, del pro-
feta con Dios? Queda libre, en principio, su mensaje de esa .ne-
gativa? Ante esta pregunta el lector moderno pensar quizs
en algunos textos que se encuentran en los profetas posexlicos,
en los que se profetiza a los enemigos una espantosa corrupcin
de la carne (Zac 14, 12), y en cambio se promete a Israel que los
enemigos le servirn como siervos y siervas (Is 14, 2); ms an:
que pisotearan a los sin Dios (Mal 3, 21) y caminaran sobre la
sangre de sus enemigos, y de ella beberan (Zac 9, 15). Se puede
hablar en esos casos de ofuscamientos, de tal modo que se hayan
adueado del mensaje instintos y pasiones humanas, siendo qui-
zs signo de odios humanos ms que de la voluntad de Dios
sobre el futuro? Pero tales juicios suponen un conocimiento
sobre las circunstancias de aparicin de las profecas que noso-
tros no tenemos; aun prescindiendo de que esas interpretaciones
psicolgicas, que parten de un probable estado de nimo del
profeta, tienen desde el principio algo de precarias. Debemos
partir del contenido objetivo de tales profecas, intentando com-
prenderlas por la totalidad del mensaje del profeta en cuestin,
y todo lo ms comparndolas con el de otros profetas. Por lo
que respecta a esto ltimo, hay que pensar, por lo menos, que
no se encuentran estos tonos en Ams, Oseas o Isaas. Mas,
hay solamente una explicacin para esta diferencia? Ante todo
el exegeta debe decidir qu regla piensa aplicar a tales textos.
Es evidente que nuestro ideal moderno de cristianismo tendra
108 La libertad del profeta
que eliminar muchas cosas en esos textos, que en parte rozan
ya la extraa visin del mundo de los apocalpticos. Pero si se
mantienen abiertas esas cuestiones crticas (y no hay ningn
motivo que impida hacer tales consideraciones!) no es buena
seal, desde un punto de vista teolgico, el limitarlas, como ocu-
rre en muchas ocasiones, al mbito de los sentimientos tico-
humanos. Lo vil que Yahvh censura en Jeremas concierne,
con toda seguridad, no a los implacables sentimientos de Jere-
mas contra sus perseguidores, sino a su rebelin contra Dios,
y a su viva protesta contra el oficio a l confiado. Comprendieron
los profetas rectamente su vocacin mientras vivieron, especial-
mente aquellos a los que un poco despreocupadamente acos-
tumbramos a llamar epgonos, o no estuvieron a la altura de
su tarea? Pero, qu sabemos nosotros de su tarea? Al menos,
una vez que la historia de las tradiciones nos han mostrado en
cun gran medida los profetas dependan en su predicacin de
tradiciones totalmente determinadas, ms en la colocacin de
determinados nfasis que en aspectos sustanciales, cualquier
juicio sobre el modo en que actualizaron esas tradiciones debe
expresarse con toda prudencia, tanto para sealar lo que el pro-
feta toma, como para indicar lo que deja a un lado.
6
EL CONCEPTO QUE LOS PROFETAS
SE HABlAN FORMADO
DE LA PALABRA DE DIOS
D
EBEMOS ahora ocuparnos de un asunto que en todos los
profetas ocupa el lugar central: la palabra de Yahvh)).
Esta palabra de Yahvh es realmente el presupuesto y el conte-
nido de su mensaje; es el fundamento de toda su existencia de
un modo absoluto; pero slo en raras ocasiones los profetas le
hicieron objeto de su reflexin teolgica. Su contacto con ella
era tan personal e inmediato, es decir: tan exclusivamente situa-
do en un momento determinado y en un contenido determinado,
que la mayora de las veces les era imposible objetivar esa pala-
bra de Dios como fenmeno de un gnero especialisimo. Excep-
cionalmente nos ayudan con sus afirmaciones indirectas sobre
la esencia de esa palabra de Yahvh; a partir de ah, el exegeta
tiene que reconstruir, por caminos ms o menos indirectos
(por deducciones sacadas del mensaje), la idea que tenan los pro-
fetas de esa palabra de Yahvh. Para nosotros, los hombres de
hoy, es necesaria una representacin crtica de esa idea; tanto
ms cuanto que no se puede suponer, sin ms ni ms, que los pro-
fetas tuviesen el mismo concepto que nosotros de la palabra
de Dios)), ni de la funcin de la palabra en general.
En las lenguas modernas, al menos en las de occidente, la
palabra (en cuanto conjunto de sonidos) tiene una funcin casi
exclusiva de portadora de significado; es, pues, un fenmeno
fontico con cuya ayuda el hombre se puede comunicar con los
110 Concepto proftico de palabra de Dios El poder de la palabra 111
dems hombres; un vehculo del que se sirve el esptiru para ex-
presarse. Con esta funcin notica de la palabra, es decir: con
un concepto que ve en la palabra el portador y mediador de un
sentido espiritual, no se comprende, ni de lejos, la importancia
que la palabra tena para los pueblos antiguos. Al revs, se opone
directamente (esa idea de la palabra como portadora de un sen-
tido intelectual) a la que debemos suponer exista en un grado
mtico de la cultura. En l la palabra es mucho ms que una sim-
ple referencia indicativa; no es una etiqueta que se pega al objeto
de modo accidental. El hombre situado en el grado mtico de los
tiempos primitivos perciba el mundo que le rodeaba como una
totalidad. No separaba lo espiritual y lo material; para l, uno
est dentro del otro, y, por consiguiente, no puede distinguir
tampoco con propiedad entre palabra y cosa, entre lo represen-
tado y lo real. Lo caracterstico es, por tanto, esa peculiar falta
de diferenciacin entre lo ideal y lo real, o entre palabra y cosa,
como si se concentraran en un solo plano del ser l. En cada
palabra se contiene siempre algo de la cosa misma, en un modo
que, racionalmente, no se puede aclarar ms. En el lenguaje se
alcanza pues, de modo sumamente real, una realizacin del
mundo. En la palabra las cosas obtienen por primera vez su con-
figuracin y determinacin. Este poder de conjuro de la palabra
era muy conodo por el hombre antiguo. Ya en la narracin
yahvista del paraso la palabra del hombre precede, de modo
muy notable, a las cosas. Slo con el nombre que el primer hom-
bre impone a los animales, stos existen para l y puede dispo-
ner de ellos (Gn 2, 19 s.) 2. El hombre de la antigedad no so-
lamente expresa en el mito su conocimiento del mundo; tambin
el mundo se realiza por medio del mito; el mito ha de ser reci-
1. E. Phi/osophie der symbolisehen Formen 1 (21956) 56, 21;
II (21953) 47 s.
2. Solamente debido a que la creacin de la palabra misma es una es-
pecie de conjuro, en el que lo existente se asoma como tal a la luz del da, el
hombre de todos los tiempos tiene el sentimiento oscuro de llegar a la exis-
tencia con ella (con la palabra)>>: W. F. OTrO, Die MI/sen und der giitrliehe
Ursprung des Singens und Sagens (1956) 80.
tado, pues slo as se garantiza la conservacin del orden ame-
nazado por todas partes. De aqu slo hay un paso a lo que lla-
mamos magia, pero que para los hombres de la antigedad
era una forma elemental de enseorearse del mundo. La maldi-
cin alcanza al enemigo en virtud de su poder; el rito de la magia
venatoria o una representacin grfica, permiten atraer a los
animales a la esfera de poder del hombre, quien realiza el con-
juro por medio de la palabra, del rito, o del simbolismo gr-
fico. Estos y otros innumerables ejemplos de la historia de las
religiones descansan en un concepto del lenguaje que podramos
dinmico, por cuanto se atribuye un poder a la palabra
(o a un signo, o a una accin simblica) que no se limita al m-
bito de lo notico, sino que puede repercutir tambin en el mbito
de lo espacial y material 3.
Sin embargo el hombre de las culturas primitivas no perma-
nci en ese grado de concepcin del mundo mgico-dinmica,
sino que la abandon, ms o menos totalmente, segn la imagen
esquemtica que solemos tener de las grandes fases de la cul-
tura. Pero en el lenguaje y la variedad de funciones que le co-
rrespondan dentro de las distintas culturas y religiones no ha
caducado. Si quisiramos explicar las cosas de un modo hist-
rico-evolutivo, y decir que el concepto de las posibilidades di-
nmicas del lenguaje se ha conservado an muy ampliamente;
ms todava: que puede reaparecer en una poca cultural avan-
zada, apenas haramos justicia al fenmeno de que tratamos;
lo medimos con una idea preconcebida de la historia del espritu
humano, y damos la impresin de que all donde todava se
entiende el lenguaje como poseedor de poder, nos encontramos
ante rudimentos o restos ms o menos inconscientes que, desde
un grado de cultura ya superado, penetran en otro que les resulta
3. De modo parecido piensa O. PROCKSCH, ThWBNT IV, 90. Distingue
en la palabra un momento dianotico, que contiene un y un elemento
dinmico, el ,::Z, que est lleno de fuerza. Se debe tener en cuenta que el
vocablo dabar tiene en hebreo un sentido ms dinmico y concreto que su
equivalente occidental 'palabra.' Dabar es una COsa concreta, actual, y acti-
vamente vital. Th. C. VRIEZEN, o. e., 90.
112 Concepto proftico de palabra de Dios El poder de la palabra 113
extrao. Naturalmente, es cierto que ocurre algo de eso, pero
con el mismo derecho podemos preguntarnos si el lenguaje (en
tiempos de culturas posteriores) no ha perdido funciones que an-
tiguamente eran parte de su riqueza. Sera funesto que quisi-
ramos disculpar el lenguaje de los profetas porque se encuentran
en ellos, todava, restos de un uso mgico de la palabra. Por
lo dems esto no es de ninguna manera una peculiaridad de Is-
rael. Consta que en muchas culturas antiguas y de alto nivel
el lenguaje no se limit simplemente a sealar los objetos; en oca-
siones especiales poda, en virtud de una misteriosa capacidad
de conjuro, manifestar una nueva realidad, o una forma espi-
ritualizada de lo real; es decir: hacerse creador; posibilidad que
el lenguaje no ha perdido an en el da de hoy. En las culturas
del antiguo oriente encontramos esa palabra portadora de po-
deres, en distintas esteras de la vida; ante todo, naturalmente,
en el crculo restringido del culto y en la celebracin de los con-
juros de bendiciones y maldiciones, as como en las tradiciones
especficamente teolgicas. Tanto en el antiguo Egipto como
en la ntigua Babilonia jugaron un papel no pequeo desde la
idea de la poderosa palabra de una divinidad, hasta la idea de
esa palabra como una potencia fsico-csmica 4. Pero tambin
fuera de esos crculos, en el mbito de lo cotidiano, se saba
que ciertas palabras involucraban un poder; as por ejemplo,
el nombre que llevaban las personas. El nombre no era una ad-
herencia que se pudiera cambiar a voluntad; contena algo de la
esencia del que lo llevaba, de tal modo que en ocasiones se vio
directamente en el nombre algo as como un doble de la persona
en cuestin, que por su parte estaba expuesta, de modo especial-
4. Se encuentra abundante material comparativo de la historia de las
religiones en J. HEMPEL, Die israelitischen Anschauungen von Segen und Fluch
im Lichte altorientalischer ParaUelen: Zeitschr. d. dtsch. morgen\. Gesellsch.
(1925) 20 s. S. MOWINCKEL, Segen und Flunch in lsrae/s Ku/t und Psa/mdich-
tung en Psalmenstudien V (1924). Sobre la idea del podero de la palabra
divina, cf. L. DRR, Die Wertung des gottlichen Wortes im Alten Testamen
und im antiken Oriellt (1938), O GRETHER, Name und Wort Gottes im AT
(1934) 59 s. Sobre el doble sentido y la significacin asociativa de las palabras
hebreas, cf. J. L. SEELIGMANN, Supp/. VT 1(1953) 157 s.
mente sensible, a toda clase de influencias mgicas perjudiciales.
Un nombre funesto poda amenazar la vida del que lo llevaba.
Jacob en cierta ocasin arrebat a uno de sus hijos del destino
tenebroso que comenzaba ya a descender sobre l, a causa del
nombre funesto que le haban impuesto, Ben Oni (<<hijo del do-
lor), dndole un nombre que le auguraba dicha (Gn 35, 18).
Tambin hemos de pensar en este momento (aunque se trate
solamente de un ejemplo) en un fenmeno lingstico cuya
profundidad se desconoce muy a menudo; nos referimos a las
etiologas etimolgicas, y a los juegos de palabras. Antiguamente
las etiologas etimolgicas no eran en Israel un juego literario
o retrico; era un medio muy serio de alcanzar importantes co-
nocimientos s. Al lector moderno le choca que en esa coordina-
cin mutua de las palabras no se pueda ver ninguna relacin
lgica fundada en su significacin, o que solamente haya una,
elegida arbitrariamente, segn nuestro modo de ver. Pero, quin
dice que a una palabra slo le sea permitido tener el sentido in-
teligible que suele llevar adherido? En los ( ~ u e g o s de palabras
la palabra acta en Virtud de otras propiedades mucho ms pri-
mitivas; en situaciones especiales puede dejar en libertad unos
contenidos y establecer unas dependencias espirituales que estn
situadas en una capa mucho ms profunda (casi se podra llamar
mgica) de su realidad verbal, y que aparentemente no tienen
nada que ver con el significado principal que posee en la vida
cotidiana 6. El proceso es bastante extrao: por un lado se rea-
liza en esas etimologas un cierto vaciamiento de sentido de
la palabra en cuestin; ms parece desempear el papel de un
5. M. WARBURO, Zwei Fragen zum Kraty/os en Neue phi/o/. Untersuchun-
gen V (1929) 65 s. El nmero de esas etimologas es relativamente grande
en el A. T. J. FICHTNER enumera alrededor de 60 solamente en los libros his-
tricos (Die etym%gische Aeti%gie in den Namengebungen der geschicht/i-
chen Bcher des AT: VT [19561 272 s.). No hay que pretender naturalmente
que el concepto aqu defendido sea aplicable de modo semejante a todos los
documentos; probablemente slo en un sector, pues Israel tambin conoca
el empleo de las etimologas como juego retrico.
6. Todavia B. MEISSNER, Baby/onien und Assyrien 11 (1925) 353, habla
del desgraciado amor de los semitas por la etimologa.
8
Jl4
Concepto proftico de palabra de Dios
El poder de la palabra 115
conjunto de sonidos, que el de portadora de sentido; pero ese
conjunto de sonidos, reducido a su capacidad primitiva, expe-
rimenta al mismo tiempo una poderosa elevacin de sentido,
en cuanto que ahora, formalmente, est rodeado de nuevas
asociaciones y nuevas relaciones de sentido. El juego de palabras
de la visin de Ams kajiz-kez (frutos maduros-fin) nos agrada
tambin a nosotros, pero solamente porque podemos construir
un puente conceptual desde el concepto de otoo (frutos
maduros) hasta el concepto de fin (Am 8, 2). Mas es probable
que entendamos este hecho lingstico entre dos palabras de un
modo demasiado moderno, es decir: demasiado conceptual,
hablando desde el punto de vista de la fenomenologa del lenguaje.
Tambin entre el vocablo almendro (ramo vigilante: 'j;llV) Y la
referencia a Yahvh que vigila ('j;llV Jer 1, 11 s.) sobre su pala-
bra, nos aparece bastante clara la relacin conceptual. Pero la
cosa cambia en los juegos de palabra improvisados de Miq 1, 10-
15 e Is 10, 29-31, pues aqu los nombres de las poblaciones es-
tablecen asociaciones e indicaciones sobre su destino que sola-
mente se refieren al sonido externo de las palabras. Tales co-
sas podan ocurrir en la lengua de Israel con tanta mayor faci-
lidad cuanto que el hebreo, aun cuando emplea el lenguaje en su
funcin notica, busca, mucho menos de lo que en general supo-
nemos, la claridad perfecta y la precisin de sus ideas. Que en
una palabra o una frase de los profetas se presenten diversas
posibilidades de significacin le viene muy bien al que habla,
pues as la idea gana en plenitud 7.
7. En este contexto deberan citarse los nombres funestos de Os 1, 4 s.;
y los cambios de nombre de Os 2, 25 o de Jer 20, 3. La realidad de los nombres
debe corresponder a la realidad de los hechos. Finalmente habra que recordar
aqu tambin el fenmeno de la paronomasia; pues al agrupar las palabras
que suenan igual, esa figura del lenguaje parte primariamente del sonido del
vocablo. La asonancia Iingstca no es nada externo; un poder especial ema-
na del cuerpo lingstico de la idea. La precisin de la idea paronomstica
disminuye en favor de su mayor extensin de significados. G. BosTROM, Pa-
ronomasi i den iildre hebreiska maschallitteraturen (1928); l. GABOR, Der
Urrhythmus im Alten Testament: BZAW 52 (1929).
Lo que hemos dicho del lenguaje como fenmeno acstico o sonoro
con una capacidad casi mgica, vale tambin de modo distinto cuando se
del lenguaje griego. En l la musicalidad y el ritmo penetra la corpo-
de los hombres, an prescindiendo de que tambin es portador de
sentido. Cf. TH. GEORGlADES, Musik und Rhytmus bei den Griechen (1958)
42 s.
en ha perdido de tal modo la separacin entre la palabra
y el mdlVlduo obJetiVO, que el lector moderno queda bajo la impresin de que
los objetos (?on toda su pesantez csica) han entrado en la palabra.
La particularidad del griego antiguo reside en que la palabra se realiza
como un ritmico-musical propio y permanente; y al mismo tiempo,
como lenguaje, como producto fontico, y como capacidad de ideas y de afec-
La palabra cumple no, sol.amente un fin fontico, sino que es al mismo
tiempo algo ms, es por SI misma un material artstico estructurado racio-
Es realmente .una lengua como la nuestra, en cuanto que sirve
a fijaCin de las relacu;>Des de significados. Pero en virtud de una particu-
apenas para nosotros, es tambin inmediatamente per-
cibida, como la muslca. Es, pues, ritmo; el cual, independientemente de la
sonoridad.producida lingsticamente, confiere a la palabra una consistencia
que est en esfera. Ahora bien, cmo ha experimen-
tado el gnego su propio lenguaje? Debi tener el sentimiento de que era ms
poderoso que l (o. c., 43). La palabra griega, est ah, como un cuerpo
que se puede ?oger con manos. podra ser lapidado por las palabras
de, un griego, por decirlo de algun modo (ibid. 45). Esto ltimo se po-
dna decIr Igualmente de muchos textos de los profetas del Antiguo Testamento.
As pues Israel supo tambin que su lengua posea otras
posibilidades, distintas de las que exiga la conversacin coti-
diana 8. Conoci tambin un uso de la lengua cuya pricipal preo-
cupacin no era el ser escuchado por un odo capaz de compren-
der, solamente esto: que las palabras solamente fuesen
pronunciadas; que fuesen presentadas como una realidad de po-
der misterioso. Naturalmente que sta es una posibilidad entre
otras muchas, pero Israel no la abandon ni siquiera en la poca
en la que supo aplicar el lenguaje (ya muy elaborado desde un
punto de vista retrico) a las conversaciones poltico-diplomticas,
por ejemplo, o al intercambio internacional de los sabios. No
debera extraarnos que Israel dirija directamente ese saber a
8. G. GERLEMAN, Wort und Realitiit (1954) 155 s.
Las palabras producen un resultado mayor que el de una noticia o con-
tenido; son por una parte espritu, pero por otra tienen la esencia y la ambi-
gedad de las cosas de la naturaleza. G. BENN, Probleme der Lyrik (1951) 24.
Para 10 que sigue vase tambin O. GRETHER, Name und Wort Gottes (1934)
103 s., 126 s., 135 s.
116
Concepto proftico de palabra de Dios
La palabra creadora de Yahvh 117
aquel sector en el que supo emplearse, espiritualmente, hasta
el mximo; a saber: el teolgico-religioso. Israel ha sido cons-
ciente de la capacidad creadora de la palabra, tanto en sus ms
bajas manifestaciones, como en las ms altas; tanto en la magia
como en sus ltimos conocimientos teolgicos o profticos.
Pero incomparablemente ms alta que todas las palabras de los
hombres, con todas sus capacidades misteriosas, estuvo, segn
todas las convicciones de los telogos y profetas de Israel, la
palabra de Yahvh. Moiss, en el Deuteronomio, avisa insisten-
temente a su pueblo para que no tenga a esa palabra por vaca
(p', Dt 32, 47), lo que parece favorecer la opinin de que, frente
a esa palabra de Dios, la palabra del hombre ha de considerarse
como ms o menos vaca. Tambin Isaas 11 habla en una oca-
sin de que la palabra de Yahvh no es vaca, sino eficaz (Is
55, 11). Ya hablamos en otro lugar 9 del papel que desempefi
la idea de la palabra de Yahvh en las tradiciones sacerdotales
cosmolgicas, sobre todo en el relato sacerdotal de la creacin.
A ese relato corresponde la idea que se expres as en la poesa
cltica:
Por su palabra fueron hechos los cielos,
toda su multitud con el aliento de su boca.
Porque l habl, y aquello lleg a existir,
lo mand, y todo existi (Sal 33, 6. 9).
El himno (Sal 147, 4) dice que Yahvh llama a las estrellas
por su nombre, y (dependiendo de l) lo repite Isaas 11, quien
ha incluido como tema de su predicacin la creacin del mundo
por Yahvh, creacin realizada precisamente por medio de la
palabra (Is 40, 26; 48, 13; 50, 2). Es especialmente interesante
la mencin de esa palabra creadora de Dios en el salmo 147,
15-18, poema sapiencial y pedaggico, pues con realismo cient-
fico, la palabra de Yahvh que se promulga, es colocada junto
a los fenmenos metereolgicos igualmente bajados desde el
9. er. tomo 1, 192 s.
cielo: nieve, escarcha, hielo y viento lO. Es de sobra conocido
que Israel, en este respecto, participa de modo muy variado en
las ideas que se descubren diseminadas aqu y all en las reli-
giones del antiguo oriente 11. Pero esa comprobacin no debe
ofuscarnos hasta el punto de no ver que Israel ha seguido su pro-
pio camino en sus ideas sobre el podero de la palabra de Dios
y, precisamente desde ese punto de vista, ha realizado un esfuerzo
teolgico que debe ser valorado en s mismo por su incompara-
ble grandiosidad. Es innecesario decir que toda clasificacin
generalizante de tipo histrico-evolutivo, que piense en un con-
cepto todava primitivo o mgico del lenguaje, nos impide
entender rectamente un fenmeno tan especialsimo, a causa de
sus relativizaciones histrico-culturales. En todas las religiones
hubo arcaismos, y tambin en Israel; pero debe llamarnos la aten-
cin el que Israel, no solamente en una estrechez primitiva y no
crtica, sino tambin en el ejercicio de su reflexin ms concen-
trada, haya llegado a un concepto cientfico sobre la particula-
ridad del hablar divino, y que los conceptos sobre el poder m-
gico de la locucin divina (por ejemplo: en los profetas) se en-
cuentren en conexin y en estrecha vecindad con un mundo es-
piritual muy progresista, ms an, verdaderamente revolucio-
nario, hablando desde un punto de vista religioso. En una pala-
bra: la causa no ha de buscarse en fenmenos generales de la
historia de las religiones, sino en la singularidad del objeto que
tratamos aqu.
Las afirmaciones de los profetas sobre la palabra de Yahvh
son independientes, en cierto modo, de los conceptos teolgico-
sacerdotales. Con ellas entramos, evidentemente, en un crculo
independiente de ideas y tradiciones. El concepto de palabra
10. El poeta est claramente influido en este punto por las onomsticas
cientficas (cr. tomo 1,517). La inclusin del ;"l:lK , que Dios enva a la tierra,
corresponde naturalmente en esa serie de fenmenos de la naturaleza a un
deseo especial, que deba hacerse valer precisamente en este contexto; pero
la mencin de la palabra divina dentro de esta enumeracin aparece casi
como una interpolacin.
I I. S. L. DRR, o. e., 2 s.
118 Concepto proftico de palabra de Dios
La palabra creadora de Yahvh 119
de Yahvh .,:1,) se encuentra 241 veces en los escritos del
Antiguo Testamento; de ellas, 221 citas (92%) designan una pa-
labra de Dios proftica. Por tanto no puede caber ninguna duda
de que esa unin de vocablos fue empleada en Israel precisa-
mente como un trmino tcnico para designar la revelacin oral
proftica. Es especialmente caracterstica aquella frase de: la
palabra de Yahvh fue promulgada a... (-'N ;"11' .,:1, '11" o de
modo parecido, 123 veces), pues presenta la percepcin de la pa-
labra de Dios como un acontecimiento, como un suceso con-
tingente de la historia, que se espera o que asalta de improviso,
y que en todo caso crea, a los que han sido soprendidos por ella,
una nueva situacin histrica 12. Es significativo que siempre
aparece, con enrgica determinacin, como la palabra de Yah-
vh, y no con la forma indeterminada de una palabra de Yah-
vh, lo que dado el gran nmero de esos acontecimientos
de la palabra pudiera parecer lo ms propio 13. Pero si se usara
esta forma indeterminada, sera mal entendido de raiz todo el
proceso, pues por rpida y breve que sea esa palabra, debe ser
para el receptor y su situacin la palabra de Yahvh. La palabra
que ha sido promulgada en una ocasin determinada, no debe
ser clasificada conjuntamente con las otras palabras de Yahvh,
a fin de que resulte luego algo asi como el mensaje del profeta
en una sintesis; no, para el que la recibe se trata ya de la palabra
total de Yahvh, y no necesita el tcito complemento por parte
de otras palabras que pronunciara el profeta en otras ocasiones.
En distinta ocasin el profeta dir lo mismo a otros hombres,
de otra manera. En el fondo, por paradjico que parezca, el pro-
feta dice a todos lo mismo; vara solamente lo que corresponde
a la diversa capacidad del receptor. Aqui radica la mayor difi-
12. S. MOWINCKEL ha comentado esa frase como sigue: la palabra de
Yahvh se hizo realdad activa en NN., Die Erkenntnis Gottes bei d. atl.
Propheten (1941) 19; W. ZIMMERLI habla del suceso de la palabra, Ezechiel,
BK, 89. O. GRETHER, O. C., 76; Th. C. VRIEZEN, O. C., 91. Como la tora al
sacerdote y el consejo al sabio as la palabra pertenece al profeta (Jer 18, 18).
13. Sobre este hecho llam la atencin por primera vez L. KOH-
LER, O. C., 90.
cultad que encontramos al tratar de exponer el mensaje de un pro-
feta; tarea a la que por otra parte no podemos sustraernos y que
sin embargo no podemos solucionar de tal manera que, por de-
cirlo as, podamos sacar sumas parciales de la abundancia de los
logia profticos 14.
Pero si alguien, a la vista del material realmente abundante
y pluriforme, pensara que los profetas le proporcionaran infor-
macin completa sobre la fenomenologa de la palabra de Yah-
vh, sufrira un desengao; tendra que llegar a la conclusin
de que a nadie se poda haber dirigido con menos propiedad,
ya que el profeta, menos que cualquier otra persona, se com-
porta de modo neutral ante la palabra que baja sobre l; la pa-
labra le penetra violentamente, l la toma como cosa y
la deja que llene todos sus afectos. En ella Yahvh sale al encuen-
tro del profeta del modo ms personal; as pues, cmo podra
el profeta hablar de la palabra de un modo neutral? Por consi-
guiente sera mucho mejor acudir, no a los profetas, sino a sus
oyentes, que estaban distanciados del fenmeno de que aqu
tratamos (caso de que nos fuera posible saber la impresin que
produjo en ellos la palabra!).
A propsito de este punto es importante el juicio del sumo sacerdote
Amasas sobre el mensaje de Ams. Como es sabido haba dado cuenta al
rey del comportamiento de Ams en Betel, y como buen funcionario hace
que acompae al relato su actitud personal: la tierra no puede soportar
lodas sus palabras (Aro 7, lO). El verbo de esta frase ) es empleado en
otras ocasiones hablando de la capacidad de una vasija vaca; as pues la fra-
14. Con este hecho, que naturalmente es de la mayor importancia para
la exgesis, tropezamos tambin en los evangelios sinpticos. Los evangelios
narran... la historia de Jess en percopas, cortas escenas anecdticas; no es
que unidas den como resultado una historia, sino que cada una de por s
contiene en cierto modo la historia y la figura de Jess en su totalidad. Nin-
guna necesita una explicacin a cargo de los sucesos que preceden; ninguna
apunta a hechos posteriores, en los que se desarrolle algo de lo anterior.
Siempre permaneceremos fijos dentro del haz luminoso de esta escena, y
solamente de esta escena... Ese modo de narrar su historia tiene tambin su
justa correspondencia en la tradicin de la palabra. Una vez ms cada palabra
se mantiene por si misma, no por una relacin llena de sentidos, ni necesitada
de un comentario, que alguien le hubiera hecho de antemano. G. NORN-
KAMM, Jesus van Nazareth (1956) 22. Vanse tambin ms adelante las p-
ginas 165 s.
120 Concepto proftico de palabra de Dios
La palabra creadora de Yahvh
121
se parte de la suposicin de que la tierra (es notable que hable de la tierra,
y no de Israel!) tiene una cierta capacidad con limites definidos. Esto no era
nicamente el informe de un simple funcionario; ms bien era la conclusin
de un observador notable que saba captar muy bien el poder de la palabra
de Ams. Por tanto, de modo paradjico, se da en Amasas una cierta pro-
ximidad material al mensaje del profeta, en cuanto que vea en l un peligro
real para el presente de Israel, y para la vida religiosa y econmica que haba
tenido hasta entonces.
Deciamos antes que no hay que esperar de los profetas, so-
bre todo de los antiguos, una reflexin sobre la esencia y la pe-
culiaridad de la palabra pronunciada por ellos. La pronuncian
con un pathos creciente, todava casi como un ritual, y estn
plenamente seguros de los resultados que produce la palabra.
De gran antigedad son las palabras que nos han sido transmi-
tidas de Ellas, de que no caer en Israel ni lluvia ni rocio, si
no es en mi palabra (1 Re 17, 1) Pero, a quin dirigir esta pa-
labra de salvacin? Piensa decirsela a Yahvh cuando haya lle-
gado el tiempo oportuno para ello; al cielo, o a las nubes? Tam-
poco esto sera imposible. Pero ms probablemente esperaba de
Yahvh la orden para pedir la lluvia. El lector experto en la cien-
cia de las religiones, puede encontrar aqu referencias a la pri-
mitiva autoconciencia del portador de poderes y a la eficacia
mgica de su palabra. Sin embargo no se ganara mucho queriendo
encontar todava en Ellas esos fenmenos. Con el mismo de-
recho se podra ver el comienzo, en Elas, de una idea de la pa-
labra proftica (en todo caso por lo que respecta a la disposicin
de los textos que poseemos) que permanecera hasta casi la ex-
tincin de la profecia. Ms an, es fcil comprobar que la antigua
idea va ganando visiblemente en amplitud teolgica, hasta al-
canzar su mayor realce en Jeremas y en Isalas n.
En la cima de los logia de Ams, y por ello con evidente sig-
nificacin programtica para todo el conjunto, se halla la afir-
macin sobre el rugir de Yahvh, con la cual el profeta se
arranca de cualquier convencionalismo cltico o religioso (Am
1, 2). Es notable que no haga saber nada acerca de un posible
contenido, de una determinada manifestacin articulada de Yah-
vh, ni tampoco de algn odo humano al que se dirija. Solamente
se habla del fenmeno de una voz, de la que nicamente se dice
que resuena; aunque tambin de un acontecimiento de insospe-
chados resultados: pues esa voz que se escucha desde Sin va a
asolar los pastos de los pastores y har secarse las cumbres del
Carmelo 15. Tambin Isaas, aproximadamente su contempor-
neo, habla en una ocasin extraamente sobre la palabra de
Yahvh, como si se tratase de algo csico que acta solamente
en virtud de su pesantez material:
El Seor ha lanzado una palabra contra Jacob,
y ella ha cado sobre Israel (Is 9, 7).
Aqu se habla de la palabra de un modo muy absoluto,
como de una cosa totalmente conocida por todos. Pero es an
ms notable que no se diga nada acerca de algn tipo de conte-
nido inteligible, que debiera ser conocido por los hombres. Nada
se dice de una boca proftica que haya pronunciado esa palabra,
ni de un odo al que vaya dirigida. Dado que esa palabra se pro-
mulg en el reino del norte, y dado que el suceso yace quizs
ya en el pasado, no es del todo seguro que fuera pronunciada
por Isaas. En todo caso l la presenta de tal modo que describe
objetivamente la cada de esa palabra y su afecto en la historia.
Pues es evidente que ese poema (por otra parte tan difcil exeg-
ticamente) habla en sus estrofas de unas descargas siempre reno-
vadas de esa palabra, sin que se agote en su camino a travs de
la historia:
A pesar de todo su clera no se ha calmado,
y su mano est todava levantada 16.
Mientras en los profetas del siglo VIII tales afirmaciones son
raras, y solamente demuestran que ven realizarse la palabra
15. Ellogion de Am 1,2 ha de ser tomado en s mismo; no tiene ninguna
conexin con el contexto que le precede, ni con el que le sigue.
La amenaza que Seraya tena que leer en Babilonia, tampoco necesita
ningn oyente. Solamente debe ser leda en alta voz; luego el volumen ser
arrojado al Eufrates (Jer 51, 59 s.).
16. Is 9, 11.16.20; 10, 4.
122 Concepto proftico de palabra de Dios Eficacia de la palabra en la historia 123
de Yahvh de modo distinto en cada ocasin, los testimonios
se hacen frecuentes en Jeremas, y permiten suponer que algo
ha cambiado aqu en la concepcin bsica y fundamental del
profeta 17. Ya en la vocacin, en virtud de la cual Jeremas fue
enviado contra pueblos y reyes, todo est establecido sobre
la potencialidad de la palabra del profeta. Cmo puede un par-
ticular como Jeremas, arrancar y derribar, construir y plantar
con respecto a los pueblos? (Jer 1, 9 s.). Es evidente que slo
mediante la palabra de Yahvh que l arroja en la historia; pues
esa palabra es distinta a la de sus depravados colegas; es como
el fuego, como un martillo que destroza las rocas (Jer 5, 14; 23,
29). Mientras Ezequiel diriga sus palabras inspiradas contra
Pelatas, ste cay muerto (Ez 11, 13). Precisamente a causa de
ese poder de la palabra, esos hombres eran temidos y odiados.
Nadie les neg el poder y la posibilidad de traer la desgracia.
Si se derramaba la clera de Yahvh, de la que Jeremas haba
sido repleto, esto significaba muerte y catstrofes (Jer 6, 11 s.).
Sin embargo, para los profetas, esa palabra no fue solamente
temible. En determinados momentos encontramos algo de esto
en Jeremas: cmo ha actuado, personalmente, sobre el profeta
esa palabra de Yahvh. Una vez dice que ha llegado a ser para
l una delicia y que ha comido de ella como un hambriento.
No hay que suponer que porque hable as ha dejado a un lado
las palabras de condenacin (Jer 15, 16). No se debe tomar de-
masiado espiritualmente, como si fuese una comparacin exage-
rada, la frase acerca del comer la palabra de Dios; de suyo hay
que contar con que algn profeta, aun en lo corporal, se sinti
unido a la recepcin de la palabra y se sustent con ella. En Eze-
quiel vuelve la idea del alimentarse de la palabra de Yahvh en
17. Tambin hace pensar la repeticin de la caracteristica frase: la
palabra de Yahvh se dirigi a.... Se encuentra empleada por casi todos los
profetas antiguos (aunque en realidad con pocos testimonios de cada uno).
Frente a eso se produce de repente un amontonamiento en Jeremias (30 veces)
y Ezequiel (50 veces) (O. GRETHER, o. c., 76). Esto debe relacionarse con la
nueva acentuacin del carcter de acontecimiento de la palabra de Yahvh;
es decir: con una teologa de la palabra)) que estaba naciendo en esos profetas.
una forma totalmente radical; juntamente con su vocaClOn,
haba recibido la orden de comerse el volumen que se le presen-
taba (Ez 2, 8 - 3, 3). An hemos de hablar de cmo se realiza
el cambio decisivo en la comprensin de s mismos de esos pro-
fetas posteriores, a causa de la entrada del mensaje en su carne
y en su vida. (Se puede uno preguntar si esa penetracin de la
palabra en la existencia corporal de los profetas no se acerca
ya a aquella que el evangelista san Juan enuncia acerca de la
encarnacin del Logos). Ya Ams haba hablado del hambre
de la palabra de Dios, que de tal manera llegara a acosar a
los hombres, que se agotaran dando vueltas en busca de la pa-
labra, y desfalleceran (Am 8, 11 s.). Parece pues que los profetas
vieran, de un modo muy especial, toda la vida de Israel colgando
de la palabra de Yahvh, y dependiendo de ella hasta en los es-
tratos esenciales de su vida. Ciertamente se trata de ideas pro-
fticas generalizadas, que luego ha recogido el Deuteronomio
cuando Moiss grita: La palabra es vuestra vida! (Dt 32, 47),
Ycuando el milagro del man saca la enseanza de que el hom-
bre no solamente vive del alimento terreno, sino tambin de
todo lo que sale de la boca de Yahvh (Dt 8, 3). Ese concepto
de los hombres y de su total dependencia de la palabra divina,
es en su origen proftico; pero tambin parece que se introdujo
por primera vez (al menos con esa acuciosidad) en el siglo VII; y
ciertamente los profetas mismos fueron los primeros que supieron
depender de la palabra de Yahvh en su propia vida.
Nada se puede sacar de la tradicin de Isaas I1, sobre la
relacin personal del profeta con la palabra. Pero se expresa
vigorosamente cuando se trata de la eficacia de la palabra en la
historia. En su vocacin, todo ser humano (<<toda carne))) es
rudamente contrastado con la palabra de Yahvh, por una voz
celestial. Aquella, la carne, es perecedera -el profeta piensa
seguramente en la autodescripcin histrica del hombre en los
imperios universales-; el hlito de la clera de Dios la aniquilar
plenamente. Sin embargo, sta otra, la palabra de nuestro Dios,
permanece para siempre)) (Is 40, 8). La afirmacin es sumamente
concisa, pero queda suficientamente claro que el profeta con la
124 Concepto proftico de palabra de Dios
Eficacia de la palabra en la historia 125
palabra de nuestro Dios quiere designar a ese otro poder que
supera al poder humano que se ha ido desplegando a lo largo
de la historia. No se refiere pues a la palabra que perdurar
porque seguir resonando en lo ntimo de los corazones, sino
a aquella que Yahvh pronuncia dentro de la historia, y que
tendr eficacia creadora en ese terreno; esa palabra permane-
cer en pie ( c ~ v ' ) . Solamente subsistir lo realizado por esa pa-
labra; no hay ningn otro apoyo para los desesperanzados des-
terrados de Babilonia. Con este mensaje se cierra el libro del
profeta.
En verdad que as como la lluvia y la nieve bajan del cielo, y no vuelven;
empapan la tierra, la hacen fructfera, la hacen brotar y dan semillas al la-
brador, y pan a los que comen, as se conducir mi palabra, la que sale de mi
boca. No volver vaca a m, pues ha realizado lo que yo quise, y ha llegado
hasta donde yo fa haba envado (Is 55, 10-11).
Estas frases son las ms completas que la profeca expres
sobre la palabra de Yahvh y sus efectos. Del mismo modo que
en el momento de escuchar la llamada, el momento de su voca-
cin, tambin aqu las ideas se orientan hacia la fundamenta-
cin teolgica; las dimensiones han sido dilatadas hasta el l-
mite de lo imaginable y hasta la ms profunda fundamentacin
teolgica. Si ms arriba la palabra haba sido colocada frente
a toda carne, aqu desciende desde el cielo, desde la boca de
Yahvh, hasta la tierra para realizar (;,W' ) y llevar a cabo (",.,!;, )
lo que le haba sido encomendado, y despus volver de nuevo
a Yahvh 18. El paralelismo de la palabra de Dios con los fe-
nmenos metereolgicos, solamente a los lectores modernos
sugiere la asociacin con algo propio de las leyes de la natura-
leza; el antiguo Israel vea en ambos (en la cada de la lluvia,
18. La idea de que la palabra vuelva a Yahvh, despus de haber hecho
todo, como en un movimiento circular, es rara, y no se encuentran otros testi-
monios Ha sido formulada ad hoc a fin de I1evar hasta el trmino la compara-
ci6n? Se debe aceptar que la imagen de la I1uvia que fecunda la tierra (cf. el
'T'''';' del versculo 10) tiene por base una antigua idea mitolgica; pero es
muy improbable que el profeta la conociera.
y en el descenso de la palabra) un suceso contingente que slo
procede de Yahvh (Sal 147, 15 s.). De este modo Isaas 11 coloca
la palabra de Yahvh en el marco ms solemne; su obrar en la
historia es ciertamente la parte ms importante, pero es sola-
mente una parte del movimiento universal. No hay ningn hecho
salvfico que no haya sido predicho de antemano (Is 42, 9; 46,
10; 48, 5). Pero el hecho de que Yahvh haga partcipe a su pue-
blo de esa palabra que va precediendo a los sucesos histricos,
y se la haga conocer, es solamente una concesin a la incredu-
lidad de Israel:
Puesto que yo saba que eres terco,
y una barra de hierro tu cerviz, y tu frente de bronce,
te he anunciado las cosas con adelanto;
antes de que vengan, te las he dejado escuchar (Is 48, 4s.).
Si se pregunta ulteriormente qu es lo que realiza en la his-
toria esa palabra de Yahvh, hay que dirigirse al contenido
del mensaje de ese profeta; Isaas 11 piensa ante todo en el regreso
de la comunidad: el segundo xodo con todas sus maravillas.
Ahora bien, es de enorme significacin programtica que el pr-
logo y el epilogo de ese libro, que rene la totalidad de la pre-
dicacin de ese profeta, trate tan fundamentalmente de la pa-
labra de Yahvh.
Los documentos aducidos insinan que en Isaas 11, aunque
tambin en Jeremas y en Ezequiel, se est realizando ya una
intensa reflexin teolgica; una teologa de la palabra 19 que
se esfuerza por hallar una explicacin bsica del fenmeno de
la palabra de Yahvh, y llegar desde ella a nada menos que una
visin de conjunto del fenmeno de la profeca misma. En pala-
bras como las de ls 55, 10 s. muestra esa profeca, en gran parte,
el resultado de la reflexin sobre s misma; pues a travs de ese
concepto de la palabra de Yahvh, se colocaba la profeca misma
en el centro de todos los acontecimientos entre Dios y el mundo.
19. Sobre la teologa de la palabra del profeta Ezequiel, cf. W. ZIM-
MERL!, Ezechie/, BK, 89.
126 Concepto proftico de palabra de Dios
Palabra y signos 127
En ese esfuerzo del pensamiento para entender rectamente lo que
la palabra de Yahvh es y realiza, se acerca a Isaias 11 otra obra
totalmente distinta, pero que debe ser casi contempornea: la
obra histrica del deuteronomista. Hemos visto ya que presen-
taba la historia de Israel como una historia de la palabra eficaz
de Yahvh, en cuanto que hace proceder los estimulos esenciales
para todos los acontecimientos de vaticinios concretos, a fin
de hacer notar despus, expresamente, en cada caso la realiza-
cin del vaticinio correspondiente (<<esto sucedi para que se
cumpliese la palabra del profeta.. :) 20. No se puede dudar aqu
que el deuteronomista aplica las ideas profticas originales a la
historia ya transcurrida, con el fin de explicarla como una his-
toria configurada por Yahvh. Y sin embargo ese autor es el que,
dentro del Antiguo ha establecido sobre base ms
amplia la idea de la palabra creadora de historia, en cuanto que
ha reconocido a la palabra de Yahvh, saludable o condena-
toria, como la autnticamente impulsora y creadora de la his-
toria de Israel. Esa palabra de Yahvh no deja de moverse, co-
rre deprisa (Sal 147, 15); se apresura para llegar a su cumpli-
miento; slo hay que saber esperar (Hab 2, 3) 21; por el hecho de
que los pensamientos y los planes de Dios han entrado en la pa-
labra de un profeta, ya ha comenzado su realizacin en la his
toria.
En el libro de la Sabidura de Salomn se encuentra una idea sobre la pa-
labra divina de la mayor fuerza potica, y que enlaza, en ciertos aspectos,
con las ideas profticas ms trata. de la noch.e en. la que
Yahvh mat a los primogmtos de los egpclOs: Mientras el silencIO pro-
fundo abrazaba todas las cosas, y la noche haba llegado a la mitad de su ca-
20. Cf. tomo l. 422. Para mostrar el funcionamiento de esa pa.labra en la
historia, el deuteronomista tiene a mano una terminologa teolgica ya acu-
ada: la palabra proftica no falla nunca: Jos 21, 45; 23,14; 1 Re 8,56; 2
Re 10, lO;estfundada (C'PiI) 1 Sam 1,23; 15,11.13; 2 Sam 7, 25; 1Re 2, 4;
6, 12; se cumple (N::l ) Jos 23, 15; llega a su cumplimiento 1 Re
2,27; 8,15.24; cf. tambin Ez 12.25.28: As ha hablado el Seor Yahyh:
ya no se demorarn ms todas mis palabras; la palabra que he pronunciado
suceder, as dice el Seor Yahvh.
21. Por otra parte. no es segura la traduccin de i1D' por jadeam,
apresurarse.
rrera, tu omnipotente palabra baj desde el cielo, desde el trono real, como
guerrero valiente en la tierra consagrada a la devastacin. Llevando como
espada aguda tu inmutable mandato, se detuvo, y llen todo con la muerte.
Estaba en contacto con el cielo mientras andaba sobre la tierra (Sab 18,
14 s.). Visiblemente se haban abandonado aqu la lnea en la que se movan
con relacin a este objeto las ideas de los profetas, pues ellos no hablaron
de la palabra de Yahvh tan independizada como si fuese una persona inde-
pendiente. No estaban en condiciones de fijar y describir tan estticamente
una palabra que ellos conocan en perpetuo movimiento. Ya no habla aqu
la fe, sino la especulacin terica.
Pero los profetas no solamente han expresado lo que estaba
por venir mediante palabras articuladas; tambin lo han hecho,
en parte, mediante acciones simblicas, a veces sumamente
extraas. Ajias de Silo dividi su manto (l Re 11, 29 s.), Isaias
tom una tablilla con nombres escritos en ella (Is 8, 1-4) Y se
pase desnudQ), es decir: en hbito de desterrado (Is 20, l' s.),
Jeremas rompi una olla (Jer 19, 1 s.), se puso al cuello un yugo
de madera (Jer 27, 2 s.), compr un campo (Jer 32, 6 s.); final-
mente se nos han transmitido una serie de acciones simblicas
muy especiales, que realiz Ezequiel (Ez 4-5). Ha pasado mucho
tiempo, relativamente, hasta que la investigacin ha reconocido
la significacin especial de esos signos profticos; es decir, hasta
que ha llegado a la conviccin de que no han de entenderse sim-
plemente como representaciones pedaggicas de la predicacin
oral. En este o aquel otro caso puede haber acompaado a los
profetas la intencin de ilustrar imaginativamente, de modo
suplementario, lo que haban dicho o iban a decir; pero sin em-
bargo ha quedado ya establecido con seguridad, que ese con-
cepto de las acciones simblicas como ilustraciones pedag-
gicas no satisface ni con mucho 22. El signo (de modo parecido
a esa palabra cargada de pathos que estudiamos ms arriba)
se comportaba, segn el modo de entenderlo los antiguos, de la
siguiente manera: no slo significaba la realidad, sino que la daba
22. El paso decisivo hacia esa nueva manera de entender el signo, lo debe
la investigacin al artculo de W. ROBINSON, Prophetic Symbo/ism, en OT
Essays (1924) 1 s. Recientemente G. FOHRER, Die symbolischen Hand/ungen
der Propheten (1953), ID., Die Gattung der Berichte ber Symbolhand/ungen
der Propheten: ZAW (1952) 101 s.
128 Concepto proftico de palabra de Dios Palabra y signos 129
forma corprea; es decir: actuaba creadoramente; y para las an-
tiguas culturas probablemente el signo estuvo capacitado para
ello en grado mucho mayor que la palabra. Los hombres de hoy
difcilmente podemos alcanzar la comprensin cabal de lo que
era el signo, aunque si tenemos la experiencia de la palabra como
un poder real: hay situaciones en las que no es lo mismo que una
palabra se exprese o no, aunque todos estn pensando en ella.
Palabra solemne y signo solemne estn estrechisimamente uni-
dos (sobre todo en la celebracin del culto primitivo), y no so-
lamente en el sentido de que el signo sirva a la palabra y la acom-
pae como un suplemento, sino en el sentido de que puede colo-
carse ante ella como totalmente independiente (por ejemplo en
la forma del rito sagrado). Israel conoca tambin la eficacia de
los signos sagrados; no solamente la de los ritos propios del
mbito restringido del culto, sino tambin la de muchas prc-
ticas de la esfera de la vida juridica (simbolismo juridico, simbo-
lismo del juramento...), de la medicina sagrada, y hasta del len-
guaje mmico de la danza 23. Por consiguiente, las acciones sim-
blicas no eran, en s mismas, un privilegio de los profetas. Lo
que admir a sus contemporneos no fue el que realizasen accio-
nes simblicas, sino lo que expresaron por medio de esos actos.
En los signos Yahvh mismo acta en Israel por mediacin del
profeta. El signo era una prefiguracin creativa de lo que habia
de venir; a ella deba seguir muy de cerca la realizacin objetiva.
Cuando el profeta por medio de los signos inserta en la historia,
en pequeo, aquello que ha de venir ms tarde, se pone en marcha
la realizacin de eso venidero, y de ese modo el signo proftico
no es otra cosa que una forma elevada de predicacin proftica.
Solamente hay una diferencia en que en los signos pasa a se-
gundo plano la cuestin de si eran plenamente captados por los
contemporneos. No es verdad que a veces muchos signos o
acciones simblicas ms parecen OSCurecer que aclarar? En
las dos acciones simblicas de Isaas, la orden de realizar el sig-
23. G. FOHRER, o. C., 10 s.
no precede en varios aos a la interpretacin propiamente dicha
(Is 8, 1 s.; 20, 1 s.)! Por ms que no queramos defender el con-
cepto extremista de que el sentido de la accin simblica que le
habia sido ordenada se ocultaba inicialmente aun al mismo
profeta (si bien el texto parece sugerirlo en los dos casos mencio-
nados), s es cierto que la conducta del profeta resultaba durante
largo tiempo incomprensible para el pueblo. De este modo el
concepto de la funcin pedaggica ilustrativa del signo queda
reducida a la nada, ya que tal funcin pedaggica requiere que
le haya sido dado de antemano un sentido, para el que luego
eligiera el profeta una representacin grfica a fin de dar la ex-
plicacin apetecida.
Cualquier tipo de exgesis debe partir de esa nocin de accio-
nes simblicas que nos proporciona la ciencia de las religiones.
Es verdad que tropezar con el hecho de que ese concepto de la
capacidad histrico-creativa del signo, no se encuentra en todas
partes en forma pura. Si se examina la relacin de la palabra
hablada y el signo, surgen diversas interpretaciones de la funcin
del signo, de tal manera que el exegeta debe en cada caso plan-
tearse la cuestin sobre el significado de una accin simblica
concreta. Al principio la accin simblica del profeta se orientaba
a un suceso futuro (2 Re 13, 14 s.); en los profetas clsicos se
dirige tambin a los contemporneos, teniendo por tanto algo de
ambiguo. Evidentemente subsiste todavia la idea del poder con-
figurador de la historia que posee el signo; pero al mismo tiempo
el signo contiene tambin un anuncio, una predicacin. En vir-
tud de su contenido inteligible, acentuado ahora ms frecuente-
mente, se dirige a los que viven ahora, con el fin de prepararlos
para lo que ha de venir. De este modo la desnudez de Isaas,
despus de la interpretacin dada por Yahvh, llega a ser para
el pueblo un signo; se presenta como la muestra de una de-
portacin que todavia no ha llegado (Is 20, 3). De modo parecido,
Ezequiel se transforma en signo para su pueblo al no hacer
ningn duelo por su mujer; se transforma en el anuncio de
una catstrofe en la que nadie podr llorar ritualmente por sus
deudos (Ez 24, 15 s.). A causa de su valor representativo estas
9
130 Concepto proftico de palabra de Dios
acciones simblicas se acercan mucho ms al acontecimiento
sobre el que previenen; no vaticinan solamente que algo va a
ocurrir (como el manto dividido de Ajas), sino que dan forma
precisa al futuro (desnudez de los deportados; ausencia de fune-
rales rituales) y son mucho ms comprensibles para el espec-
tador.
Pero la idea del signo ha cambiado mucho ms profunda-
mente todava en la historia del yugo que llevaba Jeremas; pues
lo presenta como una advertencia: solamente los pueblos que
se sometan a Nabucodonosor escaparn a la deportacin (Jer
27, 1 s.). As pues la forma que adoptar el futuro est todava
indecisa, y por medio de la accin simblica se traspasa a los
oyentes el poder escoger el mal o el bien futuros. Aqu decrece
la significacin sacramental del signo, de la que habla Robin-
son 24. Por lo dems podramos preguntarnos si este anli-
sis ntimo de la idea del signo no corre ms bien a cuenta del
narrador, pues en Jeremas se encuentran otras acciones simb-
licas al antiguo estilo. As. de un modo especial: Jer 19, I-2a.
lO-IIa. 14-15 y Jer 32, 1 s.
24. W. ROBINSON, o. e., 16.
7
IDEAS DE ISRAEL ACERCA DEL TIEMPO
Y DE LA HISTORIA
Y LA ESCATOLOGIA DE LOS PROFETAS
l. FORMACIN y ORIGEN DEL PENSAMIENTO HEBRAICO
SOBRE LA HISTORIA
Al abordar la cuestin referente a la manera de entender
los hebreos el tiempo y la historia entramos en un terreno en el
que se ventila mucho con respecto a la comprensin correcta
de los profetas. Los antiguos exegetas no vean aqu ningn pro-
blema, y con toda ingenuidad daban por supuesto que Israel
conceba el tiempo del mismo modo que la cultura cristiana
occidental. Hoy da comienza a abrirse camino la idea de que
Israel experiment de forma muy distinta eso que llamamos
tiempo l. De todos modos todava no se ha ganado mucho
en ese sentido, pues nos cuesta sobremanera salir de nuestro
modo de entender el tiempo (que adems ingenuamente tenemos
por el nico posible), y comprender las peculiaridades de cualquier
otro modo de concebirlo, hasta el punto de que pudiramos
1. C. H. RATSCHOW, Anmerkungen zur theologisehen Auffasung des Zeit-
problems: ZThK (1954) 360 S.; Th. BoMAN, Das hebriiisehe Denken im Ver-
gleich mit dem grieehisehen (1954) 109 S.; G. PIDoux, A propos de la notion
bib/ique du temps: Revue de thologie et de philosophie (1952) 120 S.; J. MARSH,
The Fulness of Time (1952) 19 S., 35 S.; W. EICHRODT, Hei/serfahrung und
Zeitverstiindnis im AT: ThZ (1956) 103 s.
132 Ideas de Israel acerca del tiempo y de la historia
Formacin del pensamiento sobre la historia 133
reconstruirlo de forma productiva. La concepcin del tiempo,
que ms o menos ingenuamente perdura en el mundo occidental,
es lineal; es decir: el tiempo se asemeja a una larga lnea inde-
finida, en la que se pueden inscribir todos los sucesos, pasados
y futuros, con tal que consten como ciertos. Esa lnea de tiempo
tiene un punto central: nuestro presente. Desde l, y hacia atrs,
se extiende el pasado; hacia adelante, el futuro. Ahora bien,
esto es de lo poco que nos consta con certeza: que Israel no co-
noci esa idea de un tiempo absoluto que precede a todo acon-
tecimiento, y que solamente hay que rellenar, como el formu-
lario de una encuesta, con los datos referentes al contenido.
La enumeracin sincronizada de los reinados paralelos de los
reyes de Jud e Israel en la obra histrica del deuteronomista
supone ya ciertamente un alto grado de trabajo cientfico inte-
lectual (como es sabido tenan un cierto paralelismo, quizs
un modelo, en las listas sincronizadas de los reyes babilnicos
y asirios) 2. Pero esos cronistas no dieron el paso que nosotros
esperaramos como ms lgico e inmediato: no tomaron esas
dos series cronolgicas fundindolas en una sola lnea de tiempo.
Cada una de las dos series de reyes detenta su tiempo propio.
Nos veramos obligados a decir que, a causa de los lmites de
las posibilidades de conocimiento de entonces, no llegaron a esa
sencilla consecuencia? Es mucho ms probable que los antiguos
no la pudieran sacar, dada su concepcin del tiempo. Y el exegeta
se veda a s mismo una comprensin correcta del fenmeno,
si considera esta otra concepcin del tiempo como un infanti-
lismo histrico-cultural. Ms bien debe hacerse la cuenta de que
Israel experiment el fenmeno del tiempo desde otro punto de
vista.
Si Israel no conoci !a idea de un tiempo absoluto que se ex-
tiende a lo largo de una lnea, tambin hay que hacer constar
que era incapaz de abstraer el tiempo sacndole de un hecho
concreto. No poda concebir de ninguna manera un tiempo
2. E. P. WEIDNER, Die Konige von Assyrien: MVAEG (1921) 2 s.
sin su hecho concreto; solamente conoca el tiempo lleno.
El hebreo no tiene ninguna palabra que responda a nuestro con-
cepto occidental de tiempo. Prescindiendo de t l ' ~ que sig-
nifica el pasado ya lejano o el futuro, el concepto ms impor-
tante que aqu hace al caso es la palabra J " 1 ~ que significa
tiempo, pero con el sentido de instante o perodo (parte,
divisin... de tiempo). Hay un tiempo para nacer (Miq 5, 2),
un tiempo para meter al rebao en el aprisco (Gn 29, 7), un
tiempo en el que los reyes salen de campaa (2 Sam 11, 1). Con
ocasin de algn proyecto extraordinario, se puede tambin dis-
cutir si ser el tiempo de acometer empresas, por ejemplo: la
construccin de un nuevo templo (Ag 1, 4). El rbol produce
frutos a su tiempo (Sal 1, 3), YDios da de comer a sus criatu-
ras a su tiempo (Sal 104, 27); es decir: todo acontecimiento
tiene su ordenacin temporal determinada; no se puede pensar
un suceso sin su tiempo, ni un tiempo sin su suceso 3. En los su-
cesos determinados por el ritmo de la naturaleza, aparece cla-
ramente, sin ulteriores explicaciones. Pero los antiguos tenan
la opinin de que esa ordenacin de los tiempos vala para todos
los quehaceres humanos, hasta para los sentimientos internos,
ya que todo tiene su tiempo bajo el cielo: nacer, morir, plan-
tar, arrancar, llorar, rer, quejarse, danzar, buscar, perder, des-
garrar, juntar, callar, hablar, amar y odiar (Ecles 3, 1 s.). Este
conocimiento profundo no es, naturalmente, algo especfico del
Qohelet; era uno de los conocimientos constitutivos de los hom-
bres de entonces, y haba que apelar al auxilio de una gran sa-
bidura para no malograr ese tiempo fijado a las cosas y a las ocu-
paciones, y a fin de conocer su misterioso kairos. No es pues
sorprendente que Israel, partiendo de esas ideas bsicas, pueda
hablar de tiempos. Esa forma plural (que nos suena a hipr-
bole retrica) era entendida de modo muy real por ellos. Si un
creyente dice cuando reza: mis tiempos estn en tus manos
3. J. MARSH, O. C., 27; W. EICHRODT, O. C., 107. cr. tambin W. ROBIN-
SON, lnspirarions and Revelation in the Old Testament (1950) 109 s. Para Egipto,
ef. S. MORENZ, Aegyptische Religion (1960) 79 s.
134
Ideas de Israel acerca del tiempo y de la historia Formacin del pensamiento sobre la historia 135
(Sal 31, 16) se debe pensar que no conoce el tiempo, sino que
para l la vida del hombre se compone de una sucesin de muchos
tiempos 4.
Dijimos que nuestra idea del tiempo es lineal, y debamos
haber aadido que en gran medida es tambin escatolgica.
En occidente fue escatolgica durante mil aos, tomando la pa-
labra en su sentido cristiano y estricto. Pero aun despus de la
secularizacin de nuestra imagen del mundo y de la historia,
la idea del tiempC' ha permanecido en algn sentido escatolgica,
en cuanto que la humanidad o un pueblo se dirigen a alguna
realizacin definitiva, cualquiera que sea. Aun el nihilista se sabe
hoy colocado en el flujo del tiempo; ste es precisamente su su-
frimiento: no poder dominar ese tiempo que le penetra violen-
tamente. La atrofia de las ideas cristianas, y por otra p a r t ~ la
permanencia de una idea escatolgica del tiempo, vaciada de su
contenido, hacen tan problemtica la existencia para el hombre
secularizado. Por consiguiente el exegeta debe descartar por com-
pleto esa manera de entender el tiempo. Por lo dems, tampoco
es griega; y si se toma en esa forma generalizada, ni siquiera
pertenece al mundo antiguo 5.
La ley del tiempo, a la que obedecen los hechos segn Herodoto, no es
milenarista, no empuja hacia un futuro, no es comparable a una corriente,
no es escatolgica (no importa en qu sentido), sino cclica, se enrolla
en s misma peridicamente, y desde las espirales finales se vuelve siempre de
nuevo hacia el principio. Su sabidura (la de Heredoto) es... que existe un
fluir circular de las cosas humanas... La contemplacin de los hechos tempo-
rales... indica que en, con, y bajo la vinculacin causal humana, compren-
sible y visible, existe otra invisible, que se oculta tras los gestos, palabras,
signos y profecas, y se asoma misteriosamente, hasta que el respectivo fin
hace visible su conexin con el comienzo correspondiente... En ese fluir cir-
cular se realiza la coincidencia de lo visible y lo invisible... No existe ningn
historiador griego que concluya su obra (cosa que solemos hacer nosotros)
con una mirada al futuro... Mundo y tiempo histricos, en nuestro sentido,
es algo desconocido para los antiguos. K. REINHARDT, Herodots Perser-
4. Otros testimonios de ese empleo del plural: Ez 12, 27; Job 24, l.
5. La idea de que la marcha del mundo pueda conducir a cualquier
tipo de meta o trmino, parece haber sido originalmente extrafia a los egip-
cios. E. OTro, AltQgyptische Zeitvorstellung und Zeitbegriffe, en Die Welt
ols Geschichte (1954) 142.
geschichten. en Geistige Oberlieferung, editado por E. Grassi, Berlin 1940,
141 S.6.
El orculo divino que cierra consoladoramente la historia
yahvista del diluvio, y en el que se dice que, mientras exista la
tierra, no cesarn la siembra y la cosecha, el fro y el calor, ve-
rano e invierno, da y noche, es caracterstico en muchos aspec-
tos para conocer la idea que el antiguo Israel tenia acerca del
tiempo (Gn 8, 22). Era en primer lugar lo menos escatolgica
que caba imaginarse, en. cuanto que no espera nada especial
. del futuro; el futuro (ya el mismo concepto no es apropiado1)
es .el ahora continuado. Aquello de mientras la tierra exista,
es una seguridad llena de conviccin equivalente a para todos
. los tiempos, y no supone la conciencia de un limite, de tal manera
que hubiera de interpretarse la frase en el sentido de un sola-
mente. En segundo lugar es significativo que la duracin sin
fin de la tierra solamente se pueda explicar como una sucesin
de tiempos, y de tiempos con diversa plenitud, que son coloca-
dos uno al lado de otro. En tercer lugar el orculo ensea que
esa sucesin de tiempos es rtmica; no es caprichosa, sino que est
sometida a un orden. Esa ordenacin la designar.iamos como
natural, ya que est determinada por el ritmo de vida de la tie-
rra, y por el de los astros.
Pero se describira insuficientemente el pensamiento de los
antiguos acerca del tiempo, y tambin el de Israel, si se silenciase
el significado de las fiestas; pues las fiestas eran no solamente
los puntos culminantes de la vida de esos hombres, sino que ade-
ms, a travs de ellas, a travs del ritmo de las fiestas y de los tiem-
pos no festivos, su propia vida adquira su ritmo en el tiempo.
Quiz se podra todava dar un paso ms y designar el tiempo
festivo cltico como el nico tiempo en el pleno sentido de la
palabra, ya que solamente l era un tiempo lleno en el ms
alto sentido de la palabra; en efecto: la fiestas clticas no se ce-
6. Cf. a este respecto las importantes consideraciones sobre el pensamien-
to de los griegos acerca del tiempo, y su diferencia con el bblico-eristiano en
K. L6wrrH, Weltgeschichte und Heilsgeschehen (1953) 11 s.
136 Ideas de Israel acerca del tiempo y de la historia
Formacin del pensamiento sobre la historia 137
lebraban en virtud de un acuerdo humano, tanto ms que en la
antigedad' no existan un ao eclesistico y otro civil yuxta-
puestos 7. Debemos tratar de imaginarnos lo que las .fiestas sa-
gradas deban significar para unos hombres que no conocan
la idea de un tiempo absoluto y lineal en el que esas fies-
tas tuvieran que ser incluidas. No el tiempo, sino las fiestas eran
algo que haba sido dado de antemano, algo dotado de santidad
absoluta. Hay das de los que se puede decir que Yahvh los
ha hecho (Sal 118, 24). El sbado era 'un da objetivamente
santificado; es decir: segregado por Yahvh, en el cual la comuni-
dad tomaba parte en el descanso de Yahvh, siendo consciente
de penetrar en ese descanso como en un recinto nticamente
real. La fiesta de los tabernculos era un tiempo. de alegria esta-
blecido por Yahvh. Era un tiempo absolutamente santo, y su
venida deba de llenar aun a los ms pobres de gran satisfaccin.
Al lado existian tiempos de tristeza y ayuno, que eran sagrados
aunque bajo un signo negativo. No celebrar los das de ayuno
era la violacin de una orden divina, y no solamente de un acuerdo
humano: En ocasiones surgia la incertidumbre; se planteaba en
la comunidad la cuestin de si no habrian equivocado una orden
divina, y habrian interpretado mal un tiempo, por ejemplo to-
mando como tiempo de penitencia uno que Yahvh hubiera
reglamentado como tiempo de salvacin (zac 7, 1 s.). Tales
cuestiones no eran puntillismo rituallsta, sino que concernan
al fundamento de la fe de esos hombres, y el exegeta no puede
retirarse aquf a su concepcin filosfica del tiempo, aunque crea
que es mejor.
Sobre la enorme importancia de las fiestas clticas se puede consultar
lo que W.F. Ono, Die Gesta/t und das Sein (1955) 255, dice de las fiestas
clticas de los antiguos griegos. La fiesta significa siempre el retomo de una
hora del mundo, con la que 10 ms antiguo, lo ms digno de respeto, lo ms
7. La introduccin del calendario de primavera, es decir: la coloca-
ci6n del comienzo del afio en la primavera (realizada en los ltimos reinados,
bajo la influencia asiria), no afectaba el tumo de las fiestas c1ticas, pero dcbe
mirarse como una seal de que se corrompa el antiguo modo sqrado dc
considerar el tiempo.
magnfico, est de nuevo aqu; es una vuelta de la edad de oro en la que los
antepasados trataban tan cercanamente con los dioses y los espiritus. Este es el
sentido de la solemndad festva que, cuando se trata realmente de una fiesta.
es distinta de cualquier otro entusiasmo o cualquier otra alegria. De ah que las
formas festivas tiendan a la grandiosidad en l legitima accin cltica: su
estilo no puede pertenecer a la esfera de los fines prcticos. El estilo testimonia
en favor de una santa plenitud, de un genial xtasis de las almas, de las que
es propio lo extraordinario, lo eternamente original, lo divino. El hombre
es arrebatado hacia lo alto; esa hora del mundo, al volver a presentarse, le
ha levantado hacia arriba.
El ritmo de las grandes fiestas de Israel fue determinado
primitivamente por la ordenacin natural del ao palestino.
El calendario festivo de Israel es de origen cananeo, y, como
tal, tiene la impronta de una religin campesina que ve en el
acontecimiento de la siembra y la cosecha un fenmeno direc-
tamente sagrado. Pero en Israel, aunque se haba transformado
en un pueblo campesino, el contenido de esas fiestas se mud
poco despus de su instalacin en Canan. En el Mazot, fiesta
de la recoleccin de la cebada, se hizo conmemoracin de la
salida de Egipto (Ex 23, 15); Yen la gran fiesta del otoo y la ven-
dimia, se record el tiempo del desierto y de la morada en las
tiendas (Lev 23, 42 s.). Israel ha historizado estas fiestas que
en otro tiempo eran puramente agrcolas. Apenas se puede es-
timar en su justo valor la importancia de esas modificaciones
que son el resultado de una concepcin del mundo y del ser to-
talmente propia 8. Que Israel no se sintiera conducido primaria-
mente por los acontecimientos peridicos de la naturaleza, sino
por sucesos histricos totalmente determinados, era la mani-
festacin de su fe, aunque entonces no era consciente todava
de su modo distinto de ser, ni de su fuerza. Por consiguiente
existe plena razn para hablar de una fundamentacin histrica
de la fe yahvista, si bien hay que excluir el concepto moderno
de historia que, como es sabido, implica de un modo muy acen-
8. er. a este respecto R. RENDTORFF, Kult, Mythus umi Geschichte im
.alten Israel, en Sammlung umi Semiung (1958) 121 s. Para la cuestin de la
historizacin de las ideas miticas, cf. A. WEISER, Glaube umi Geschichte im
AT (1931) 22 s. E. KUTSCH, RGG3 11, 911 s.
138 Ideas de Israel acerca del tiempo y de la historia Formacin del pensamiento sobre la historia 139
tuado la idea de la relatividad y caducidad de todo acontecimien-
to. Mas los hechos histricos que fundamentaban la comunidad
de Yahvh eran absolutos. No tomaban parte en el destino de
cualquier otro suceso, que irremisiblemente se hunde en el pasado;
estaban presentes a todas las generaciones, pero no solamente
en el sentido de una representacin espiritual y vital del pasado;
la comunidad en fiesta realizaba a Israel en el sentido pleno de
la palabra a travs del mimo y el rito; entraba de hecho y de
verdad en la situacin histrica; tal y como habia sido determi-
nada por la fiesta respectiva 9. Cuando Israel come la pascua en
hbito de viaje, con el bastn en la mano, sandalias en los pies,
y con la prisa del que va a partir (Ex 12, 11), es evidente que no
slo se acuerda del xodq, sino que entra en el hecho salvifico
mismo del xodo, y se hace totalmente presente a ese suceso.
Lo mismo se puede decir de la permanencia en las tinieblas,
o de la fiesta de la alianza de Siquem, donde Israel celebraba
la revelacin de los mandamientos y de la conclusin del pacto l0.
Ms tarde hablaremos tambin de cmo empez a atrofiarse esa
9. Sobre el culto como mimo sagrado, cf. S. MOWINCKEL, Psalmen-
studien 11 (1922) 19 s.
10. Sobre la fiesta de la renovacin del pacto, cr. tomo 1, 42. Esta ex-
experiencia del culto, tan difcilmente comprensible para nosotros los hombres
de hoy, se hace ms inteligible si se piensa que el que participaba antiguamente
en el culto no se miraba a s mismo como un individuo. Era plenamente cons-
ciente de ser miembro de una colectividad; y en los contenidos religiosos so-
lamente le poda conmover y llenar aquello que suceda a la comunidad de
culto como totalidad (cr. tomo 1, 60, 65 s.).
El salmo 114 nos proporciona una visin intuitiva de cmo se consideraba
en el culto esa actualizacin de acontecimientos histrico-salvficos: el suceso
del xodo, y la eleccin de Sin, se muestran unidos en el tiempo (v. I s.).
El paso a travs del mar de los juncos (Ex 14 s.) y el paso del Jordn (Jos 3 s.),
que segn las cuentas del Pentateuco estuvieron separados por 40 afios, se
nombran al mismo tiempo (v. 3) como si se tratase de un solo suceso, y no de
dos. jY todo esto de tal manera es contemporneo para el salmo (en realidad
varios siglos ms joven) que puede intervenir, hablando y preguntando, en el
dramatismo de esos sucesos salvfficos (v. 5)! Esa simultaneidad no es tan ex-
clusiva, por otra parte, que no pueda exaltarse en el mismo contexto un su-
ceso de la marcha por el desierto: el milagro del agua (Nm 20, 11); suceso
que temporalmente est situado detrs del paso del mar de los juncos, y antes
de la del Jor!fn. Tal cosa no se puede explicar en el sentido de una libertad
potica, sino solamente dentro del mundo de ideas del culto.
vehemente experiencia en una fase posterior de la historia de la
la fe de Israel.
Esa modificacin de las fiestas, en otro tiempo campesinas
y agricolas, que provenia de la fe en Yahvh profundamente
arraigada en la historia, fue solamente una fase, el primer paso,
por decirlo asi, de Israel en el conocimiento de su propia exis-
tencia histrica. No se content con tener como base un suceso
histrico, sino que parti de ah para establecer una larga serie
de sucesos histricos que, tomados en su conjunto, habian lla-
mado a la existencia al pueblo de Israel. Se hizo que el tiempo
de los patriarcas precediera a la salida de Egipto, y se colocaron
los s u c e s o ~ de la inmigracin a Canan al final, y de ese agre-
gado de una serie de hechos salvificos, se form una continui-
dad histrica. La fe de Israel comenz basndose no solamente
en un suceso particular (aunque tuviera la importancia del hecho
del xodo, que se celebraba en la fiesta de pascua), ni tampoco
en una pluralidad de sucesos sin conexin ntima entre s; sino
que ms bien comenz descubriendo una serie de hechos suce-
sivos. Para decirlo con una sola palabra: Israel comenz a com-
prender que a su presente, a su momento actual, haba precedido
un hacerse, un decurso histrico muy complejo. Cmo haba
llegado a esa concepcin histrica? Solamente podemos decir
que debi existir una poca en la que los hechos histricos par-
ticulares se celebraron clticamente, independientes unos de otros,
y, en parte, en lugares totalmente distintos. En Betel segua
viva una tradicin de Jacob; en Siquem se celebraba la fiesta
del pacto en el Sinai; en Guilgal se celebr probablemente una
fiesta de la conquista de la tierra, que en algunos aspectos se en-
trecruzaba con la fiesta de la pascua-xodo, etc. 11. Despus
11. H.-J. KRAus, Gilgal: VT (1951) 181 s. De los textos no se puede de-
ducir con mucha probabilidad que Israel celebrara una fiesta de la creacin
del mundo dentro del ciclo anual, como se ha sostenido recientemente desde
distintos puntos de vista; ni tampoco que en el culto de la fiesta de los taber-
nculos celebrarA cada afio no solamente acontecimientos histrico-salv-
ficos, sino tambin la creacin; ni que recordara peridicamente la cosmo-
gona y la victoria sobre el caos. No favorece esa tesis Gn 1, en cuanto co-
mienzo de una sucesin de tiempos irreversibles.
140 Ideas de Israel acerca del tiempo y de la historia
Formacin del pensamiento sobre la historia 141
Israel orden conjuntamente esas tradiciones (que, como hemos
dicho, en un principio estaban aisladas desde el punto de vista
del culto) en una sucesin de acontecimientos en la que por una
parte no poda faltar ningn eslabn individual, pero en la que,
por otra parte, cada miembro era entendido solamente como
parte de un todo; la totalidad como tal era algo ms que la suma
de las partes. La agrupacin de esas tradiciones (compuestas de
eslabones tan heteregneos) en una continuidad histrica se hizo
bajo el punto de vista histrico de una finalidad que todo lo do-
mina y lo une, y hacia la cual Dios dirige la historia: introducir
a Israel en la tierra prometida (Dt 6, 23; Lev 25, 38) 12. Ese en-
cadenamiento de los hechos salvficos particulares (que se haban
venido celebrando en el culto), dentro de una sucesin histrica,
fue un hecho sin duda revolucionario, y los resultados ms anti-
guos que conocemos de ese acto son aquellos breves resmenes
histrico-salvficos de los que ya hablamos en otro lugar 13. De
este modo adquiri Israel la concepcin de un espacio histrico
lineal, mas no por una deduccin filosfica o mitolgica; fue
edificando esa sucesin de tiempos lentamente, mediante la suma
de los hechos salvficos divinos, de que exista memoria ac o
all. O por decirlo ms adecuadamente: haba aprendido a com-
prender que Yahvh haba seguido un plan y que haba recorrido
un largo camino con los antepasados de Israel, hasta que en ese
camino Israel lleg a ser Israel. Esa conviccin de que Israel
no se fundamentaba en un suceso nico, sino que le haba pre-
cedido un largo camino, es decir, una historia, significa un paso
transcendental. No hemos de tener presente aqu lo que solemos
entender como historia; Israel elabor la imagen de una historia
construida exclusivamente con la sucesin de hechos; hechos que
Dios realiz para la salvacin de Israel. As pues la historia slo
existi para Israel en tanto que, y hasta donde, Dios haba mar-
12. H. W. WOLFF: Ev. TheoI. (1960) 229, nota 17 (Ges. Stud [1964] 301,
nota 17).
13. Sobre los resmenes histricos de Dt 26, 5 s.; Jos 24, 2 s. vase el
tomo 1, 167 s.
chado con l; solamente puede ser designada como tal historia
esa sucesin de tiempos, y no cualquier otra. Dios fue el que a
travs de la variedad de las circunstancias estableci la conti-
nuidad y la finalidad en la sucesin temporal de dichos aconte-
cimientos.
Esa concepcin tan especial de su historia exista ya, funda-
mentalmente, en el tiempo de los jueces 14. Israel habr podido
ampliar esa concepcin; pudo contemplar e interpretar su his-
toria, partiendo de esa base teolgica, bajo muy diversos aspectos,
pero la concepcin bsica, es decir: que solamente se puede hablar
de historia all donde Dios llena los tiempos con sus hechos y
con su direccin, permaneci siempre la misma. Israel se mostr
especialmente activo en la ampliacin de la antigua imagen ca-
nnica de la historia. Todava se corresponde con ella la obra
elohista, que alcanza desde el tiempo de los patriarcas hasta
el comienzo de la conquista. Pero el relato yahvista y el sacer-
dotal comienzan con la creacin, y terminan con la conquista
de la tierra prometida. La obra histrica del deuteronomista
comienza con Moiss, pero penetra en el mbito histrico del
tiempo de los reyes y acaba con la catstrofe del 587 15. El espacio
temporal ms dilatado lo abarca la obra histrica del cronista,
que alcanza desde el primer hombre, hasta el tiempo de despus
del exilio. El deseo de abarcar con una ojeada un espacio de tiem-
po cronolgicamente lineal, y de comprenderlo teolgicamente,
iba creciendo; los intentos eran cada vez mayores; lo que no
quiere decir de ninguna manera que por medio de esa ampliacin
del espacio histrico interpretado, se consiguiera empalmar con
nuestro pensamiento moderno sobre la historia; ya que la con-
cepcin especial de su historia como una historia de Dios, como
un camino recorrido bajo la direccin de Dios, no la abandon
14. Vase lo que se dice en M. NOTH, Pentateuch, 46 s., sobre el comieD2'.O
yel fin del estadio productivo de la historia del Pentateuco.
15. Como es sabido, la cuestin del punto de arranque de la obra hist-
rica del deuteronomista es discutida. M. NOTH ha propuesto ver el comienzo
de la obra en Dt 1, 3 (Oberl. Studien, 12 s.).
142 Ideas de Israel acerca del tiempo y de la historia
Formacin del pensamiento sobre la historia 143
Israel ni en sus mayores ensayos histricos. Ante todo conviene
dejar bien claro que con esos intentos no se abri ningn camino
para entender los acontecimientos del mundo como historia.
Eso slo lo alcanz Israel en el libro de Daniel, en el que la apo-
calptica bosquej por vez primera una imagen escatolgico-
universal de todos los acontecimientos del mundo 16. En Gn 1
estaba contenida implicitamente la concepcin del comienzo de
la historia, pues esa historia de la creacin, estructurada tempo-
ralmente de modo tan sutil, ve en la creacin, como ya hemos
comprobado, el amanecer de la historia de Dios.
Esta concepcin de la historia, que Israel configur a travs
de los siglos y desarroll teolgicamente en distintas direcciones,
es una de las mayores obras realizadas por ese pueblo. (Como
es sabido entre los pueblos antiguos solamente los griegos elabo-
raron una historiografa, pero por un camino totalmente distinto).
Pero para nosotros sigue en pie la cuestin de cmo se compagin
esa concepcin cronolgica lineal de la historia, que iba creciendo
en Israel, con la actualizacin de los hechos histricos salvficos
propia de las grandes fiestas, de la que hemos hablado ms arriba.
No excluye, en principio, aquella imagen cronolgica de la his-
toria elaborada por Israel, una actualizacin de los hechos sal-
vficos tal y como ocurra en el mbito del culto? Desde luego
se rompi la idea de la simultaneidad, al menos en su sentido ms
estricto, segn la cual el participante en la fiesta poda penetrar
rea/iter en el suceso salvfico, (en el suceso salvfico, y no en una
sucesin continuada!); pues el culto arcaico es por esencia an-
tihistrico 17. Tuvo acaso Israel dos posibilidades de represen-
tarse la historia, una cltica y otra cronolgica? De hecho slo
16. Tambin el gnero apocalptico se represent el en como una su-
cesin temporal de innumerables semanas para siempre (Henoch 91, 17).
De todos modos se puede uno preguntar si los profetas, en afirmaciones co-
mo las de Am 9,13; Is 60,19 s.; Zac 14, 7, no quisieron anunciar en realidad
algo as como el otro lado del tiempo; en todo caso haciendo referencia a la
suspensin del ritmo temporal actual.
17. Del antihistoricismo del culto arcaico habla M. EUADE, El mito del
eterno retorno. Emec, Buenos Aires 21968, 141 s.
se puede observar que ambas, al menos durante un tiempo, man-
tienen sus derechos una al lado de la otra 18. Se podria dudar
de si el participante en una de las fiestas de peregrinacin a Betel
o Berseba tena conocimiento de que los crculos eruditos de
Jerusaln elaboraban esbozos histricos cada vez ms importan-
tes. Pero en Jerusaln tampoco se habla dejado de celebrar la
pascua al modo tradicional, yeso en un tiempo en el que ya se
haba aprendido a ver la historia de la salvacin desde un punto
de vista cronolgico.
A pesar de todo, las cosas no se presentaban tan sencillas en
el sentido de que esas dos concepciones, que hemos dibujado tan
esquemticamente, se avinieran de modo pacfico la una con la
otra. Es' cierto que aun cuando los hechos salvficos hubiesen
sido emancipados del mbito del culto y habilitados para forinar .
un espacio histrico lineal, todava se hubiese podido sostener
largo tiempo la antigua forma de representacin cltica. Pero
con la concepcin de los hechos salvficos como u ~ a prolonga-
cin histrica, como una sucesin de hechos divinos, se haba
puesto en marcha un proceso espiritual de consecuencias tan
graves que a la larga no pudQ permanecer inclume la forma
cltica de re-actualizacin. Ahora, por primera vez, la historia
se habla hecho irreversible, an prescindiendo del hecho de que
esa nueva concepcin de la historia no poda permanecer en su
primera concepcin. El salir del mbito sagrado da paso a las
posibilidades racionales del conocimiento para configurar un cua-
dro histrico; se despert el pensamiento crtico, que aprendi
a elegir entre la profusin de. tradiciones, a componer, o tambin
a deshacerse de elementos; y que se atrevi a destacar puntos
especialmente importantes, desde su propio punto de vista, en
la larga cadena de hechos; pensemos por ejemplo en la estruc-
turacin del decurso histrico realizada atendiendo a la conclusin
de determinados pactos 19. Es dificil distinguir si ese paso a
18. As se expresa G. Pmoux, o. c., 121 s.
19. er. tomo 1, 177 s.
144 Ideas de Israel acerca del tiempo y de la historia Formacin del pensamiento sobre la historia 145
la dimensin histrica fue favorecido desde un principio por cier-
ta fatiga, es decir: por una prdida de ingenuidad en la re-ac-
tualizacin cltica, o si ella misma dio motivos a esa atrofia
de la capacidad cltica. En todo caso tenemos testimonios que
indican una crisis en la realizacin cltica de los hechos salvficos
realizados por Yahvh. En el Deuteronomio el predicador da a
entender que la generacin a la que l habla es consciente de la
diferencia que la separa de aquella con la que se estableci el
pacto del Sina. Dada esta situacin, haba que fundamentar de
nuevo la validez de la alianza que haba sido contempornea
de las generaciones primitivas:
Yahvh nuestro Dios ha establecido un pacto con nosotros en el Ho-
reb; no ha 'establecido Yabvh ese pacto con nuestros padres, sino con noso-
tros, los que vivimos, con todos nosotros los que hoy estamos aqu (Dt 5
2-3).
En un pasaje ms tardo la argumentacin del predicador
deuteronmico discurre en otra direccin, pero su aspiracin es
la misma:
Todos vosotros estis hoy ante la faz de Yahvh... para entrar en el pacto
con Yahvh, tu Dios... Pero no es solamente con vosotros con los que yo
establezco este pacto y esta imprecacin, sino que tanto con aqullos que
ahora estn con nosotros ante Yahvh, como con aquellos que hoy no estn
aqu presentes (Dt 29, 9-14).
Tambin en este lugar el esfuerzo del predicador se concentra
en desvanecer toda duda sobre el alcance y la actualidad del
antiguo pacto del Sina para los tiempos presentes. En estas re-
flexiones se expresa una teologa que se revuelve con todas sus
fuerzas contra el deslizamiento hacia el pasado de los hechos
salvficos. En este pasaje, Israel permanece todava en el mbito
del culto. La escena descrita en Neh 8, nos proporciona una visin
de cmo los levitas, despus de la lectura de la ley a cargo de Es-
dras, hablan a la multitud reunida para la fiesta, y le explican la
situacin; pero ya no se trata de la antigua forma de celebrar
el culto: ahora se necesita ya un esfuerzo de argumentos y con-
sideraciones racionales a fin de obtener la actualizacin del
hecho salvfico. De l recibe tar:nbin su acento el hoy conti-
nuado, que la parenesis deuteronmica martillea en sus oyentes.
Adems, habra tambin que examinar el modo curioso en que
la historia deuteronmica realiza el paso desde el tiempo de Josu,
es decir: desde el fin de la historia de la salvacin cannica, hasta
el tiempo de los jueces. Marca una profunda cesura detrs de
Josu (Jos 21, 43-45), Ymuestra despus una generacin que no
saba nada de Yahvh ni de la obra que habia realizado en favor
de Israel (Jue 2, 10). As pues el autor vio ya con asombrosa cla-
ridad la problemtica que una comprensin histrica de los he-
chos salvficos poda plantear a la fe, si era consecuente.
Desde el punto de vista de la historia de las religiones, Israel
se separ de su medio ambiente con todas eSas cosas. An cuando
fueran reconocibles ciertos puntos de contacto con los conceptos
colindantes de las religiones del antiguo oriente en la celebracin
cltica de los hechos salvficos realizada por Israel, se separ
sin embargo plenamente de la comunidad de las religiones por su
concepcin de una historia de la salvacin. Ninguna de las re-
ligiones asimil esa dimensin de la historia como Israel. Si se les
pregunta por su concepto del tiempo, se podra hablar todo lo
ms de un pre-tiempo, que no es una poca puesta al lado
de otra, sino un comienzo que sirve de determinante de cualquier
otro decurso 20. Todas las situaciones han recibido su ordenacin
divina en el pre-tiempo, y el culto y los ritos tienen la tarea
de realizar, siempre de nuevo, esa ordenacin originaria; pues del
culto proceden los poderes creadores que aseguran la existencia
del mundo, siempre expuesta a peligros. Las religiones del antiguo
oriente vean ese acontecimiento de orden divino que sustenta
al mundo, no histricamente, sino cclicamente. La imagen del
mundo que tenia el antiguo oriente, est ms o menos acuada
20. Acerca del importante concepto -desde el punto de vista de la his-
toria de las religiones- del pre-tiempo, vase G. v. d. LEEuw, Die Bedeu-
tung de, M)'then, en Festsehrift /, Be,tholet (1950) 287 s. Lo mismo opina
M. EuADE con el arquetipo mtico y su repeticin e imitacin en el culto
(o. e., 13 s. y pssim).
10
146 Ideas de Israel acerca del tiempo y de la historia
Formacin del pensamiento sobre la historia
147
por un pensamiento mitico circular; es decir: por un esquema de
pensamiento que concibe el suceso sagrado precisamente en fun-
cin del ritmo de la naturaleza. Ese vasto mundo de ideas tenia
su origen en la contemplacin del mundo de los astros y del ritmo
natural de la tierra dependiente de aquel. En el mito el hombre
de la antigedad elaboraba las experiencias primigenias acerca
de aquellos poderes que operaban en su mbito vital, y tambin
esa regularidad ordenada de los astros y de la naturaleza es un
poder del que tiene experiencia! Lo que el hombre percibe en esa
regularidad y que le parece algo divino, es el fundamento del
mundo y el acontecimiento que le sustenta de un modo rtmico 21.
En los mitos teognicos, asi como en los mitos del divino lepoe;
14110e;, y en los de la muerte de los dioses, est siempre en la ba-
se la ordenacin ciclica de la naturaleza, a la que los pueblos Qel
antiguo oriente reconocan una dignidad divina y que percibian
directamente como lm hecho divino. Ese modo sacral de enten-
der el mundo es esencialmente no-histrico; en todo caso no hay
lugar en l para lo que Israel veia como constitutivo de su fe,
a saber: el carcter de haber sido realizados una sola vez, que
tentan los hechos salvificos divinos dentro de su historia. El
santuario babilnico de Uruk, el Erec del Antiguo Testamento
(Gn 10, 10) era ya en el tercer milenario un centro de culto am-
pliamente conocido; pero las exhumaciones de estratos poste-
.riores, del tiempo de los selucidas, dieron como resultado que,
aun entonces, la veneracin de los mismos dioses Ea, Shamach,
Marduk, Istar, estaba tan en boga como en los tiempos anti-
guos 22.
El carcter eminentemente cclico de las ideas sacras de la antigua Babi-
lonia se manifiesta por ejemplo en la celebracin anual del mito de la creacin
del mundo (en la fiesta babilnica de Akitu); o en la determinacin anual
del destino; o en el mito del descenso al infierno 'de Istar (en el que se re
fleja la experiencia del giro completo del ao, cualquiera que sea la explica-
cin ms detallada del fenmeno) o en el culto de Tammuz, Lo mismo se puc-
21. Sobre el mito como vivencia de otros poderes, vase G. VAN DER
LIlIlUW, Fenomenologla de la religin. FeE, Mxico 1964, 526-527.
22. J. BoTrRo, La religion babylonienne (1952) 128.
de decir en may,or medida de los cultos cananeo-sirfacos ms cercanos a Is-
rael; de las divinidades atmosfricas, creadoras de la vegetacin Hadad
Ramman y Baa1. Con todo esto no se quiere negar, natura1mente que en
circulo religioso haya conciencia de una actuacin interna de los dioses en el
mb!to tampOC<? se quiere que se haya percibido
l!l dimensIn histnca, byo el hechIZO del pensanuento mtico (Es instruc-
tivo a este respecto, H. GESJl, Geschichtliches Denken im alten Orient und im
Alten Testament: ZThK [1958] 127 s.). Pero en virtud del modo con que se
perciban en el antiguo oriente las fuerzas ordenadoras divinas, particular-
mente C!lla naturaleza y en los astros, era forzoso que pasase por s mismo
a un pnmer plano el carcter cclico del pensamiento sobre esa regularidad
Tambin fueron experimentados los poderes salvfficos de la divi-
mdad en la esfera de la sociedad, es decir: en la fundamentacin y conser-
vac!n del estado; con 10 cual. el estado se supo apoyado por las realidades
mtIcas de la naturaleza y de su ritmo, como aparece claramente por ejemplo
en la celebracin anual de las bodas sagradas del dios
la yahvista ha sentido a Yahvh como poder ordenador, pero la diferencia
estnba en que en la esfera de esas religiones del antiguo oriente, las divinida-
des desempeftan sus funciones, y reciben veneracin, dentro de ese antiguo
modo de pensar sobre una regularidad ordenada y, por tanto, personificaban
esas ordenaciones csmicas y polticas; mentras que Yahvh, para los que
?,ean en l, estaba ms all de esas ordenaciones. Era su creador y mante-
nedor, pero no se le podiaidentificar con ellas.
De este modo nos encontramos ante un hecho sorprendente,
aun desde el punto de vista de la historia de las religiones: a
aquella imagen del mundo, propia del antiguo oriente, que nace
y se propaga en los primitivos cultos de Mesopotamia, a la que
se sometieron dcilmente los pueblos de la esfera siria, se opone
una concepcin totalmente distinta de los hechos salvificos di-
vinos, a cargo de un pequeo pueblo. Pero esto no da pie para
decir que Israel declarara la guerra a aquella otra concepcin,
o que luchara contra ella con un esfuerzo gigantesco. Ms bien
lo que podemos ver es que precisamente en sus comienzos des-
cansa con seguridad espontnea y total en sus propias ideas
religiosas, afirmndose en ellas. La lucha y las oposiciones ha-
bian de venir ms tarde.
148
Ideas de Israel acerca del tiempo y de la historia La escatologizacn del pensamiento histrico 149
2. LA ESCATOLOGIZACIN DEL PENSAMIENTO HISTRICO
REALIZADA POR LOS PROFETAS
Si pasamos ahora a los profetas encontraremos tambin en
ellos, en distintas ocasiones, ese modo de entender la historia;
reflexionaron mucho ms seriamente que sus contemporneos
sobre el camino histrico que Yahvh haba seguido con Israel,
y sobre los compromisos que de ah derivaban para Israel, cosa
que sus contemporneos parecan no conocer muy bien. Pero
adems de eso, se observa algo nuevo en los profetas: una preo-
cupacin, hasta entonces no conocida, por estar a la escucha
de los grandes movimientos histricos y mutaciones del mo-
mento presente. La totalidad de su predicacin est caracteri-
zada por una movilidad increble para prepararse a los nuevos
fenmenos histricos; por una flexibilidad para reajustar con-
tinuamente su predicacin, lo que en ocasiones puede llevarles
a contradecirse a s mismos, y que tanto dificulta la interpretacin
coherente de su predicacin. La relacin de los mensajes de los
profetas con los acontecimientos mundiales es tan estrecha,
que debe considerarse en el sentido de causa y efecto: Ams
e Isaias estn bajo la sombra de la amenaza de Asiria; Jeremas
ve venir del norte (de los neobabilonios) la calamidad; el resur-
gir del persa Ciro invade todo Isaas in; Aqueo y Zacaras se re-
fieren a la conmocin que sacudir en' el ao 521 al imperio persa.
Esta relacin de los profetas con la historia universal es precisa-
mente la clave de su recta comprensin, ya que el nuevo obrar
de Dios, percibido por los profetas, fue plenamente equiparado
por ellos a las antiguas posiciones histricas cannicas; ms
an, en los profetas fue creciendo el conocimiento de que el nue-
vo obrar histrico sobrepasaba al antiguo y que por ello acabara
ms o menos por desplazarle. Esto fue lo que puso en conmo-
cin a los profetas: que Yahvh quera hacer despuntar una nue-
va hora para su pueblo. Nada sera ms falso que el querer con-
fundir esa mirada hacia el futuro con cualquier otra forma de
prognosis histrica que pudiera resultar probable como deduc-
cin de una crtica, meramente natural, de la constelacin po-
litica en que vivan. Lo que distingue la mirada proftica sobre
el futuro de la de cualquier otro crculo politico, es la certidum-
bre inquebrantable de que en los sucesos venideros Dios obrar
del modo ms directo e inmediato en Israel; es decir: el hecho
de que el suceso futuro aparece plenamente claro, desde un punto
de vista teolgico. El clculo de tipo politico surge de la expe-
riencia de las analogas inherentes a la historia; los profetas
esperan con ansia que se cumplan los acontecimientos hist-
ricos que la libertad de la voluntad de Yahvh haba establecido.
Enseguida mostraremos que tambin ellos llegaron a compren-
der ese nuevo obrar histrico de Yahvh por medio de una
analoga.
Es notable el mucho tiempo que ha pasado hasta que la teo-
loga aprendi a ver lo ms caracterstico dentro de la abun-
dancia de la predicacin proftica, y hasta que dej de conten-
tarse con la afirmacin de que los profetas haban sido la con-
ciencia personificada de su pueblo. Si los profetas, ms que nadie,
fueron los mantenedores caractersticos de la religin de Yah-
vh, el motivo est solamente en su orientacin hacia el futuro.
Lo nuevo, lo que les separa en cierto sentido de todos los predi-
cadores de la fe yahvista que hubo hasta entonces, es la esca-
tologa (no podemos evitar el usar ese concepto tan discutido) 23.
Acerca de este punto apenas hay ya discusiones hoy da, aun
cuando los caminos para una definicin adecuada de la escato-
loga se diversifiquen. A H. Gressmann corresponde el gran m-
rito de haber sabido ver la importancia de la escatologa en los
profetas, y al mismo tiempo de haberla hecho objeto de una in-
vestigacin cientfica. Si bien es verdad asimismo que l fue quien
introdujo a la investigacin por un mal camino, en el que crea
que deba entenderse la escatologa como un gran complejo de
ideas coherentes, como un fondo de diversos elementos csmico-
mitolgicos de expectacin del futuro, en el que se hubieran ins-
23. Hablamos aquf de la profecfa a partir de Ams y Oseas. Es discutible
si la de Ellas o Eliseo ha de designarse como escatolgica. La de Natn (2
Sam 7), o la de Gad (2 Sam 24, 11 s.), es seguro que no lo fueron.
150
Ideas de Israel acerca del tiempo y de la historia
La escatologizacin del pensamiento histrico 151
pirado los profetas. Durante largo tiempo la investigacin no ha
sabido desprenderse de esta opinin equivocada. Por de pronto
habria que escudriar el origen de ese complejo de ideas; debia
su existencia a la corriente de ideas miticas extra-israeliticas
sobre catstrofes csmicas (H. Gressmann); o estaba ya en ger-
men en la antigua esperiencia del Sinai de Israel (E. Sellin);
o se habia desarrollado a partir de una celebracin cltica de
Israel no conocida hasta ahora: la fiesta de la entronizacin
de Yahvh (Mowinckel)? 24. Pero frente a un uso cada vez ms
generalizado, y por tanto ms diluido, de la palabra escatologia,
se levantan voces previsoras exigiendo, con razn, que se precise
ese concepto, y que se aplique solamente a un fenmeno deter-
minado y muy sealado.
Todavia hoy estamos muy lejos de un acuerdo sobre lo que
debe designarse como escatolgico. No pocos investigadores,
por motivos de pureza conceptual, se enfrentan a ese concepto
con grandes reservas, pues ms que aclarar, sirve para oscure-
cer. Todo lo ms estarian dispuestos a reconocer su valor alli
donde, expressis verbis, se hable de un fin del mundo, de una
terminacin de la historia; es decir, de acontecimientos que estn
ms all de lo histrico 25. Esto significaria que solamente se po-
dria aplicar el concepto a los textos profticos ms tardios; pro-
piamente, a los apocalipticos, y esto no con toda precisin, pues
an despus del fin de la historia cuentan con una continuacin
del tiempo y de la historia. Ahora bien esto significaria que el
24. S. MOWINCIOlL, Psalmenstudien n. Das Thronbesteigungsfest Jahwiis
und der Ursprung der Eschato10gie (1922); antes que l, H. GRESSMANN,
Der Ursprung der israelitisch-jdischen Eschatologie (1905); E. SELLIN, Der
alttestamentliche Prophetismus (1912) 102.
25. De este modo G. HOLSCHER, Die Ursprnge der jdischen Eschato-
logie (1925), ha querido reducir exclusivamente ese a la de un
fin del mundo. Pero tambin S. MOWINCIOlL se ha manifestado recIentemen-
te en el sentido de que slo se encuentran ideas escatolgicas genuinas en la
profeca ms tarda. En Isaas TI falta todava la idea de un fin definitivo
(He that Cometh, 149). G. FOHRER prefiere entender como no-escato1gicos
los vaticinios de hechos que suceden en el tiempo (Ezechiel, XXIX, 216).
Pero no se ha tomado como medida en todas esas definiciones un concepto
del tiempo que era totalmente extrao a los profetas?
concepto, en lo que se refiere al Antiguo Testamento, deberia
quedar fuera de juego, encontrando por primera vez un sitio en
las ideas cristianas. Tomando asi las cosas, habria sido introdu-
cido ms o menos desde fuera en el Antiguo Testamento, no
encontrando en l una correspondencia precisa y exacta. Esto
explicaria tambin la desazn que crea en el exegeta cuando
se trata de emplearlo en la explicacin de los vaticinios prof-
ticos. Ahora bien, hay una cosa que debe quedar bien clara: el
precio a pagar por ese escepticismo es el de que quede sin ex-
plicacin y sin conocerse a fondo el fenmeno ms notable del
mensaje de los profetas y que, por tanto, la investigacin re-
grese casi ':al punto del que parti Gressmann. Pero, no ser que
quizs hay que determinar ese concepto partiendo de los vati-
cinios de los profetas?
Lo caracteristico del mensaje proftico es su actualidad,
su espera de algo prximo. En ese de cosas es donde debe
acreditarse el empleo del concepto de escatologia. Y precisamente
aqui se agarra tambin la critica para atacar la licitud del concepto;
pues argumenta con el hecho de la expectacin continuada y
niega que los vaticinios de los profetas contengan la idea de un
fin absoluto del tiempo o de la historia. Pero de ese modo se mi-
den las afirmaciones de los profetas con un concepto de tiempo
que ellos no conocian en absoluto. Si, como indicamos ms arri-
ba, no debemos suponer que los profetas tengan nuestro con-
cepto del tiempo (la idea de una larga seccin de tiempo, en cuyo
fin -probablemente muy lejano- tendr lugar una manifesta-
cin de Dios), entonces existe la posibilidad de reconocer el
carcter definitivo al suceso que ellos anuncian, aun cuando
nosotros, a causa de nuestros presupuestos mentales, designemos
siempre a ese suceso como intra-histricO) 26. Bien es verdad
26. Sobre el concepto de lo definitivo (Endgltig) cf. W. VOLLBORN,
Innerzeitliche oder endzeitliche Gerichtserwartung? (1938) 1 s. En el mismo
sentido habla J. H. GRONBAECK, Zur Frage der Eschatologie: Svensk exege-
tisk Arsbok (1959) 5 s., del caracteristico aspecto de terminacin (Ab-
schlllssaspekt), de los vaticinios profticos.
152 Ideas de Israel acerca del tiempo y de la historia La escatologizacin del pepsamiento histrico
153
que con la idea de algo definitivo, tomada en s misma, no se ha-
bra circunscrito an lo especfico de la predicacin proftica;
hay que referirse a lo que se ha llamado la concepcin dualis-
tica de la historia, la idea de las dos edades, que incluye una
ruptura, antes de la cual se encuentra la demolicin o destruc-
cin llevada a cabo por Yahvh, y detrs de la cual est lo (<nue-
vo realizado por Yahvh 27. Por todo ello nos parece que los
textos no postulan la distincin entre un obrar de Yahvh dentro
de la historia, y otro al final de la misma, y que por tanto tam-
poco es necesario emplear el concepto de escatolgico refirin-
dolo solamente al obrar de Yahvh al final de la historia. Lo
decisivo, a nuestro modo de entender, es la comprobacin de
una ruptura tan profunda, que lo nuevo que est al otro lado,
ya no se puede entender como una continuacin de lo que hubo
hasta entonces. Se trata de algo as como un punto cero hacia
el que es proyectado Israel con toda su herencia religiosa 28;
un vaco que crean los profetas por medio de su predicacin
del juicio y su destruccin de todas las falsas seguridades, y en
el que sitan despus su palabra sobre lo nuevo. Por lo que
respecta a eso nuevo, es un hecho importante que otra vez
se haya introducido a la historia en la definicin de lo escato-
lgico; y que se haya definido lo vaticinado por los profetas como
una renovacin del drama histrico 29.
Slo queda ya por dar un pequeo paso para llegar a una
comprensin del mensaje escatolgico de los profetas ms ajus-
tada a la realidad. Dicho en pocas palabras: hay que devolver
a las ideas histrico-salvficas de Israel su sitio y su derecho den-
tro del horizonte escatolgico 30. El mensaje escatolgico de los
27. S. MOWINCKEL, He that Comet (1956) 125; J. LINDBLOM, Gibt es
eine Esehatologie bei den alttestamentliehen Propheten?: Studia theologica
(1952) 79.
28. H. W. WOLFF, Dodekapropheton, BK, 78.
29. TM. C. VRIEZEN, Propheey and Esehatology, Suppl. VT 1 (1953)
218, 229.
30. Para lo que sigue er. E. ROHLAND, Die Bedeutung der Erwcihlungs-
traditionen fr die Esehatologie der alttestamentliehen Propheten (1956).
No debe sorprender que en la exposicin de lo nuevo realizada por los
profetas no puede entenderse a partir de un complejo de ideas
mticas o especficamente clticas, ni. tampoco partiendo de la
experiencia de un desengao, sino solamente partiendo de la sin-
gularidad del pensamiento histrico de los israelitas, en el que los
profetas participaron al mximo, ms an, que ampliaron con
una nueva dimensin, gracias a su anuncio de una actuacin
histrica de Yahvh totalmente nueva 31. Los profetas tambin
estn bajo la influencia de determinadas tradiciones de elecciD),
es decir, de una imagen histrica.en la que Israel aparece como
llamado por Yahvh, y as legitimado en su base. Se podra en-
tender la predicacin de algunos profetas como una conversa-
cin ininterrumpida con las tradiciones de elecciD) recibidas.
Por otra parte esas tradiciones de eleccin no son las mismas
en todos los profetas. Mientras que Oseas se basa en la tradicin
del xodo, Isaas solamente conoce las disposiciones salvficas
de las tradiciones de David y de Sin. En Jeremas y Ezequiel
profetas confluyan ideas que no eran frecuentes todava en las pocas anti-
guas, se haban inco.rporado despus a la fe yahvista desde otros crcu-
los cualqUier caso este suceso no tiene ninguna importancia
en la determinacIn del fenmeno de la escatologia. er. A. JEPSEN, Esehato-
logie, R003, col. 661.
31: explica:cin del fenmeno de la escataloga adquiere
especIal Importancia la pn!Dera de S. Mowinckel. El origen de la
debe exphcarse pSicolgIcamente, o de lo contrario no se habr
explicado nada... La escatologa ha de concebirse como una huida al futuro
bajo la presin desilusionante una experiencia nueva, y todava
desacostumbrada, mundo circundante, cuando las antiglJas experiencias
ya no pueden ser ViVidas con plena autenticidad' como un desviarse a causa
de es8: presin, en direccin a la menor resistencia (Psalmenstudien 11, 324).
Tambin M. Buber hab!a la esperanza histrica que se ha escatologizado
a causa de una desilUSin (Gesehiehtsenttausehung) creciente (Konigtum
Gottes X, citado por S. MOWINCKEL, He that Comet, 152). El mismo
S: M<?W1nckel acentu ms fuertemente, en su segunda obra, el pensamiento
hlstnco est>e<:fficamente We are justified in saying
that Israels umque conceptlon of Ood as the Ood of history is the root of
eschatology (o. e., 153). No se trata de que el concepto de la experiencia de
un desengao haya de quedar a un lado en esta investigacin. En el origen
de la escatologa ha colaborado tambin el desengao' solamente se trata
de que ha de ser determinado, con mayor precisin teoigica, el objeto que
provoc ese y adems habra que asignar su lugar correspondiente,
dentro de la del fenmeno, a esa experiencia de desengao. Si aten-
a las afirmaciones de los profetas, es inadmisible destacar la expe-
nenCla de desenga'lo como el nico factor verdaderamente causante.
154
Ideas de Israel acerca del tiempo y de la historia
La escatologizacin del pensamiento histrico 155
de nuevo pasa a primer plano la tradicin del xodo, y ms ple-
namente en Isaas n. Hay algo muy digno de atencin: por un
lado vemos cmo los profetas hacen suyas, en la predicacin,
esas tradiciones de eleccin con gran intensidad y apasionamiento;
pero por otro lado su relacin con ellas est interrumpida, pues
ven que la existencia llevada por Israel hasta entonces est mar-
cada por el juicio que ha de venir; la garanta de esas tradiciones
de eleccin se ha perdido a causa del pecado de Israel. Lo nico
en que Israel puede apoyarse es un nuevo obrar salvfico de Yah-
vh, que los profetas ven ya bosquejarse, y al que se refieren con
apasionamiento. Lo que distingue al mensaje de los profetas
de toda la teologa de Israel, fundamentada histrico-salvfica-
mente, que haba habido hasta entonces, es que los profetas es-
peran todo lo decisivo para la existencia de Israel, vida y muerte,
de un suceso divino que que est por venir. Pero eso nuevo,
cuya venida anuncian, no est realizado en su configuracin
especfica por el azar; ms bien ser realizado en mayor o menor
analoga con el anterior obrar salvfico de Dios. De este modo,
Oseas profetiza acerca de una nueva conquista de la tierra; Isaas
de un nuevo David y una nueva Sin; Jeremas de un nuevo pac-
to; Isaias n de un nuevo xodo. Sobre la profundidad de la fisura
entre lo que haba habido hasta entonces y lo nuevo, los profe-
tas no piensan lo mismo; existen considerables diferencias, aun
teolgicas. En Isaas tienen tanta validez todava las antiguas
disposiciones salvificas, que Yahvh puede apoyarse en ellas
para su futura actuacin. Esto se puede decir tanto de la nueva
Sin (Is 1, 26), como del nuevo David (Is 11, 1). Por el contrario
en Jeremas o Isaas n la fisura es tan profunda, que Yahvh tiene
que repetir las antiguas disposiciones; se establecer de nuevo
el pacto (Jer 31, 31 s.), y el xodo se realizar una vez ms. Isaas
no se haba expresado as; no habia dicho que Yahvh eligiera
de nuevo a Sin, o que el pacto de David hubiera de ser estable-
cido de nuevo. Por el contrario Isaas n, desde su punto de vista,
pudo exigir el no pensar ya ms en la historia de la salvacin
que habia tenido lugar hasta entonces (Is 43, 16 s.). Tampoco
hubiera podido decir eso Isaas. Con todo, tales diferencias son
solamente relativas, pues Isaias no tuvo ninguna duda de que la
salvacin estaba en un nuevo hecho salvifico 32.
Segn este modo de ver las cosas, habra que hablar de un
mensaje escatolgico dondequiera que el principio de salvacin,
desarrolado hasta entonces en la historia, sea negado por los pro-
fetas. Por consiguiente, tambin habria que restringir despus
el concepto a slo eso. No se deberia utilizar alli donde Israel
ha hablado de su futuro en el mbito de su propia fe, o ha hablado,
por ejemplo, del futuro de algunas de sus instituciones sagradas.
Por el contrario, slo se puede hablar de una predicacin pro-
ftica escatolgica cuando Israel es empujado por sus profetas
fuera del mbito salvifico de los hechos acaecidos hasta entonces,
y cuando se cambia su fundamento salvifico con otro hecho di-
vino que est por venir. Esta concepcin de lo escatolgico se
diferencia del antiguo modo de entenderlo en que no presupone
un complejo de ideas de esperanzas escatolgicas determina-
das, del que se hubiera alimentado la predicacin de los profetas;
por tanto, tampoco existe un esquema escatolgico que les
fuera dado de antemano. El fenmeno de lo escatolgico se sim-
plifica; se reduce al hecho, ciertamente el ms revolucionario,
de que los profetas ven venir sobre Israel un nuevo obrar de Yah-
vh que resta actualidad a las antiguas disposiciones histrico-
salvificas, pues desde ahora, la vida o muerte de Israel se decide
en su provenir. La causa de ese cambio de sentido de la atencin,
hay que buscarla primariamente en la misma historia, que de
un modo hasta entonces no conocido por Israel, comenz a
ponerse en movimiento; en segundo lugar hay que buscarla tam-
bin en el conocimiento de que ese Israel del tiempo de los reyes
se haba separado ya haca tiempo de la antigua relacin con
32. Lo que importa aqu, en primer lugar, es tomar el fen6meno en si.
Si fue desarrollado siempre en toda su amplitud por cada uno de los profetas
en sus mensajes; o si en sus ltimas consecuencias aparece solamente en la
y de los que transmitieron el mensaje,
es cuestI6n. de secundana. Por eso nos parece, por ejemplo,
que la de SI Jer 31, 31 s. es jeremiano, o posjeremiano, no es decisiva
en relacl6n al hecho total.
156
Ideas de Israel acerca del tiempo y de la historia
El dio de Yahvh 157
Yahvh. En cun pequefia medida se hayan servido los profetas
de un sistema de ideas que les fuera dado de antemano (cuyo
origen tambin habria que indagar), se muestra claramente por
el hecho de que aguardan los nuevos acontecimientos salvificos
bajo la forma de los antiguos; es decir, que en el desenvolvi-
miento de lo nuevo, han recurrido a las antiguas disposiciones
salvficas de Yahvh. As podemos ver cun fuerte era la vin-
culacin de los profetas con la historia de la salvacin; en rea-
lidad, es decisiva en la configuracin de los lejanos eschata. A
los contemporneos de los profetas les debi parecer esa invi-
tacin (a penetrar en un futuro obrar de Dios, y a salvarse en
l) como una exigencia religiosa extrema. Les debi parecer
como si fueran desterrados a una regin que era, para su cono-
cimiento y experiencia religiosa, un a ~ E t p o v . Les debi faltar
la posibilidad de imaginarse una dimensin que iba ms all
del mbito salvifico de los hechos histricos y cannicos de .
Yahvh; esa dimensin tena que ser para ellos sumamente extra-
fia (vanse tambin ms adelante las pginas 230 s., 336-337).
3. EL DA DE YAHVH
La expectacin del da de Yahvh necesita todava de un
estudio especial; en esa expectacin se ha visto a menudo el n-
cleo de la escatologa proftica 33. No se encuentra ah un com-
plejo (en cierta medida ms estable) de esperanzas escatolgicas,
que se anudan alrededor de ese da? En realidad, la expectacin
del da de Yahvh es un caso especial, ya que siempre que aparece
en la profeca, culminan las afirmaciones en una venida total-
mente personal del mismo Yahvh. La pregunta sobre el origen
33. H. GRESSMANN, Ursprnge der israelitisch-jdischen Eschatologie
(1905) 141 s., ha sido el primero que ha visto en la idea del da de Yahvh
un tipo de problema especial. Gran influjo ha tenido la identificacin que
hizo S. MOWINCKEL del da de Yahvh con la fiesta de la entronizacin de
Yahvh (Psalmenstudien 11, 1922); cf. tambin recientemente: S. MOWIN-
CKEL: Yahves dag: Norsk Teologisk Tidsskrift (1958) 1-56; y L. CERNY,
The Day 01 Yahweh and some Relevant Problems (1948).
de esa idea se ha planteado a menudo, y con razn; pues si la
pudiramos responder, estaramos mucho ms cerca de la com-
prensin de las cosas.
Los textos que hablan expressis verbis del da de Yahvh no son muy
numerosos 34. De los 16 testimonios, el texto de Am S, 18-20, al que siempre
se ha atribuido una posicin clave, ofrece muy poco para una mayor aclara-
cin; hasta el voluminoso poema en versos paralelos de Is 2, 9 s. ms bien
habla de las consecuencias generales y los efectos que tendr la venida de
Yahvh, que no del fenmeno mismo y sus circunstancias concretas. En
cualquier caso, se habla de una huida de los hombres, que dejarn a un lado
las imgenes de los dioses, carentes ya de valor. Desde un punto de vista me-
todolgico debemos anticipar que en la iluminacin de este problema exe-
gtico, no debemos limitamos a la bsqueda de documentos y de su signi-
ficado en el contexto que los rodea. La historia de las formas y de las tra-
dicionec; nos han enseado que conceptos de tal importancia raramente se
presentan solos; por regla general, est subordinado a ellos todo un ciclo
de ideas, con un tpico muy determinado que se repite, y cuya existencia hay
que tener cuidadosamente en cuenta. Desde este punto de vista, se debe tomar
una base exegtica ms amplia que lo que permite una investigacin de los
conceptos; la unidad total en la que ha surgido el concepto, debe ser in-
cluida con el crculo de ideas que la constituyen.
Comenzamos con el poema contra Babilonia, Is 13, que en general se con-
sidera como un vaticinio annimo del siglo VI. Al principio, hay un llamamiento
a los guerreros para unirse al mandato de Yahvh; tambin deben alzarse
las enseas. El mismo Yahvh llama a sus bravos, sus hroes, y stos vienen
en tal cantidad, que se alza un tumulto de pueblos. Despus, el mismo Yah-
vh pasa revista a sus ejrcitos:
Dad alaridos, porque est cerca el da de Yahvh!,
se acerca como el mpetu del poderoso.
Por eso caen todos los brazos... todos los corazones humanos
pierden el nimo...
Los unos miran anonadados a los otros... (ls 13, 6-8).
Yahvh viene personalmente a la lucha, las estrellas se oscurecern, la
tierra tiembla, .la muerte ser terrible. El poema termina con una referencia
al universo plenamente despoblado. Su crculo de ideas se cierra en s mismo;
habla de un suceso blico que comienza con la leva de los guerreros y termina
con la descripcin de la tierra despoblada y desierta. El acontecimiento b-
lico se extiende de un modo gigantesco; no slo acuden guerreros particulares
al llamamiento, sino todos los pueblos juntos. No obstante la mirada recoge
un suceso blico real.
De modo muy parecido a Is 13, ha sido constituido el poema contra Edom
(que tampoco es de lsalas) y hemos de mencionarlo aqu, aunque no contiene
la expresin da de Yahvh, pero s habla en su lugar del da de la vengan-
34. Is 2, 12; 13,6.9; 22, S; 34, 8; Jer 46,10; Ez 7, 19; 13, S; 30, 3; JI
1, 15; 2, 1. 11; 3,4; 4, 14; Am S, 18-20; Abd 15; Sof 1, 7.8. 14-18; Zac
14, 1.
158 Ideas de Israel acerca del tiempo y de la historia El da de Yahvh 159
za de Yahvh (v. 8). Comienza con la comunicacin de la gran clera de
Yahvh contra Edom; sigue con una descripcin del aniquilamiento de Edom
por la espada de Yahvh, y finaliza, como Is 13, con la imagen de la tierra
desolada, y solamente habitada por animales. Tambin aqu la idea de la
lucha de Yahvh est en un primer plano. Es caracterstica a este respecto
la afirmacin de que Yahvh ha consagrado a sus enemigos al anatema
(el',nn v. 2). Tambin aqu entran en conexin con la lucha cambios terri-
bles en el cielo: el cielo se enrollar como un volumen, y todo su ejrcito
se marchitar (v. 4). Ms tarde hablaremos de la comparacin de esa lucha
con una fiesta de la matanza (v. 6).
Tambin el vaticinio de Ezequiel contra Egipto, Ez 30, 1 s. es un extenso
poema cerrado en s mismo. Comienza con una llamada de dolor sobre el
da de Yahvh: cerca est el da de Yahvh. Es un da de nublado; la es-
pada vendr sobre Egipto; los egipcios caern juntamente con sus aliados,
y despus la tierra y sus ciudades quedarn desiertas. Aunque un poco acor-
tado, Ez 30, 1-9, marcha paralelo a los vaticinios de Is 13 y 34, de tal modo
que cabe preguntarse si los tres textos no dependern de un esquema prof-
tico anterior.
Lo mismo se puede decir del gran poema de Ez 7. El hecho de que tam-
poco se pronuncie aqu la expresin propiamente dicha: da de Yahvh,
no tiene importancia si se atiende a las repetidas llamadas; cerca est el
da (v. 7), ved el da! (v. 10), se ha presentado el da (v. 12). Casi en
cada frase aparece claro que se trate del da de Yahvh. Tambin aqu sola-
mente nos interesan las ideas bsicas transcendentales: el fin se acerca, y se
acerca para toda la tierra, aunque de manera muy especial para Israel. A di-
ferencia de los ejemplos antes mencionados, la llamada con que se abre el
poema, se desarrolla de un modo desacostumbrado. Solamente en el v. 14
se hace la descripcin de la batalla. El enemigo debera alinearse para la de-
fensa, pero nadie va al combate (v. 14); la espada y el hambre se desenca-
denan. Todos los brazos dormirn (v. 17); los bienes de la ciudad caern
en manos extraas, y la ciudad ser profanada. Con estas frases se alcanza
ms o menos el fin que en los otros poemas se describa como una despobla-
cin. A ese grupo pertenece tambin Jer 46,3-12 con su descripcin de aquel
da, el da de la venganza contra Egipto.
En Joel se encuentran importantes testimonios que confirman la imagen
que hemos ido adquiriendo. El texto de JI 1, 15 tiene gran importancia para
comprender todo el captulo 35. Cerca est el da, de Yahvh. Todos los in-
dicios apuntan a que Yahvh mismo es el que se pone en marcha para una
expedicin militar colosal (cf. Zac 14, 1. 3). Hoy se suele aceptar general-
mente que JI 2, 1-11 habla de una plaga de langosta. Pero por eso mismo son
interesantes las afirmaciones que hace el profeta acerca de ese suceso, y ante
todo la manera de describirlo. Est claro que Joel, en el modo como trata
de ilustrar el trance, depende de ideas ms o menos convencionales ya tra-
dicionales; es decir, de ideas que aplica despus a la calamidad Equi-
para la langosta a los ejrcitos que se acercan para la lucha del da de Yahvh,
y con ello quedan a disposicin todos los tpicos acerca del acontecimiento
blico del da de Yahvh.
Haced resonar el cuerno en Sin!, dad la alarma en la santa montaa!
Que todos los habitantes del pas tiemblen, pues viene el da de Yahvh.
35. H. W. WOLFF, loel, BK, XIV, 5, 25 s.
Est cerca en.verdad; da de oscuridad y de tinieblas,
da de cerrazn y de lobreguez (JI 2, 1-2).
Se acerca un ejrcito tan poderoso que jams se ha visto nada parecido.
Ante l temen los pueblos, todos los rostros palidecen (v. 6). Ante l tiem-
bla la se el cielo. El sol y la luna se ensombrecen, y las es-
trellas. pIerden su clarIdad (v. 10). El da de Yahvh es grande y terrible,
y qUIn podr afrontarlo? (v. 11). Desde aqu el poema se transforma en
una a la penitencia, y en la exigencia de unirse a un ayuno en ho-
n.or ya que JI 2, 1-11, es solamente una parte de una gran composi-
cIn hturgIca..Por eso es ms extraiio lo poco que pudo influir la plaga de
langosta (ocasIn del presente poema) en la descripcin habitual de la serie
de acontecimientos. En efect?: la serie, temblor de tierra, eclipse, voz de Yah-
v, no tena mucho de comun con una plaga de langosta.
El vaticinio de Sofonas sobre el da de Yahvh es uno de los materiales
importantes que tenemos a nuestra disposicin acerca de ese crculo de
ideas del da de Yahvh (Sof 1, 7-18). Desde un punto de vista formal el tex-
to es tan complicado porque mezcla constantemente la descripcin bjetiva
los acontecimientos, y los orculos divinos en estilo de primera persona.
embargo errneo el texto en una multitud de pequeas
umdades. Es, sm duda, una sola UnIdad. Tenemos una descripcin del da
de en la que, segn las circunstancias, han sido incrustados logia
partIculares. A slo nos importa el primer elemento (v. 7, 10-11,
13-18). La descnpcln parece comenzar con el anuncio de la proximidad del
da de Ese da se describe como una matanza que Yahvh organiza
para sus InVItados. Hemos tropezado ms arriba con esa metfora en Is
6. Se trata, evidentemente, de una idea que pertenece igualmente a'los t-
pICOS. del da de Yahvh 36. Est explicada clarisimamente en Jer 46, 10:
del mIsmo modo que en las 'grandes fiestas sacrificales la sangre de los anima-
les fluye a torrentes, as de sangrienta ser la lucha de Yahvh contra sus ene-
migos. Lo que sigue muestra tambin que se trata de un hecho blico: en to-
das partes de la ciudad de Jerusaln se oirn estrpitos y lamentos (v. 10-11).
Ese es un da de angustia, de tiniebla y oscuridad; un da de trompetas y
de gntos de guerra contra las ciudades fortificadas. Entonces vendr la an-
gustia sobre hombres; el pnico que estallar, se manifestar en que co-
rrern como cIegos (v. 17); no podrn salvarse, pues la tierra ser deshecha
en el fuego de su indignacin. As acaba la descripcin que corresponde en
su mayor parte a Is 13; 34; Ez 7 y Jl2.
El primer resultado de esta mirada de conjunto es que ese da de Yahvh
esperado por los profetas constituye indudablemente un hecho blico. El am-
plio uso de esa idea en los profetas, hace suponer como ya hemos dicho que
trata de un elemento escatolgico de la tradicin firmemente establecido.
Pero frente a l se alza el hecho de que en ocasiones la expresin da de Yah-
vh puede aplicarse a sucesos del pasado (Ez 13, 5; 34 12; cf. Lam 1 12'
2, 22). A la vista de ese resultado, un poco disonante, investigacin'
proceda metdicamente debe preservarse en primer lugar de todas las posi-
bilidades de interpretacin mitolgica, y preguntarse si no habr conocido
Israel, en sus antiguas tradiciones, la idea' de una venida de Yahvh para
36. La palabra n::It ha sido empleada en Sof 1,7; Jer 46,10; Ez 39,17
no en sentido propio, sino figurado, por lo que no es conveniente emplear
esos documentos como prueba del carcter cltico del da de Yahvh.
160 Ideas de Israel acerca del tiempo y de la historia
El da de Yahvh 161
una intervencin blica, acompaada de fenmenos milagrosos 37. Eso es
precisamente lo que ocurre. Con la vinculacin, casi estereotipada, del da
de Yahvh con una intervencin blica, viene el recuerdo de la guerra santa
y de las tradicionales circunstancias que la acompaan, y bajolas cuales tiene
lugar. En cualquier caso existe la idea, acuada por la tradicin, de la venda
de Yahvh para un acontecimento blico; y antes de cualquier otra
da exegtica, habra que preguntarse por su parentesco con las afirmacIones
profticas en tomo al da de Yahvh. Esto parece tanto ms probable, cuanto
que por dos veces se compara directsimamente ese acontecimiento blico-
escatolgico con las guerras santas del pasado (Is 9, 4 = Jue 7; Is 28,21 = 2
Sam S, 20. 25). En tomo a esas guerras, que Yahvh haba dirigido en otro
tiempo, se contaron diversas y maravillosas que las haban acom-
paado (truenos; 1 Sam 7, 10; piedras que caen del cIelo: Jos lO, 11; columna
de nube: Ex 14,20; Jos 24, 7; nubes que derraman agua: Jue 5, 4 s.). El temor
de Dios juega en todo eso un papel especial: se trata de una confusin pro-
ducida por el pnico y el desfallecimiento de los enemigos, con lo que les
falta, como si estuvieran paralticos, cualquier disposicin para la guerra,
matndose entre ellos mismos 38.
Despus de todo no cabe ninguna duda de que en el fondo,
tanto en las narraciones antiguas de las teofanas guerreras ocu-
rridas en el pasado, como en las descripciones profticas del da
de Yahvh venidero, nos encontramos ante un mismo circulo
de ideas. Sus elementos individuales se repiten, rasgo a rasgo,
en los' vaticinios de los Recordemos una vez ms el
fenmeno del pnico sagrado:
Qu veo? Estn trastornados, retroceden!
Sus hroes se dispersan, huyen aqu y all...
No puede escaparse el veloz, ni salvarse el hroe
(Jer 46, 5 s. Segn la vet;Sin alemana de Rudolph).
37. La idea que S. Mowinckel propone de hacer derivar el da de Yah-
vh de la fiesta cltica de la entronizacin de Yahvh, naufraga en el examen
exegtico, pues ninguno de los testimonios aducidos ms arriba, que hablan
expllcitamente del da de Yahvh, realizan la unin con la idea de Yahvh-rey.
38. Ex 15, 14 s.; 23, 27 s.; Jos 2, 9. 24; 5, 1; 7, 5; 24, 12. El concepto
de da de Yahvh se encuentra por primera vez en Ams, pero all ya se
trata de una cosa conocida, como se ha hecho notar a menudo. La exclama-
cin cerca est el da de Yahvh est especialmente enraizada en las tradi-
ciones (cf. Is 13,6; Ez 30, 3; Abd 15; JI 1, 15; 2, 1; 4, 14; Sof 1, 7. 14); se
puede plantear la cuestin de si no era un grito estereotipado con el que se
convocaba a las tropas a la movilizacin; o un grito mediante el cual se con-
taba con Yahvh para entrar en batalla.
S. Herrmann me llam la atencin sobre el hecho de que esa idea del
da sobrevive en el idioma de los antiguos rabes, que denomnan a sus das
de batalla: das de los rabes. W. CASKEL, AjjQm al ArQb. Studien zur alt-
arabischen Epik: Islamica (1930) 1 s.
Por lo tanto, el crculo de ideas pertenecientes al da de Yah-
vh, tomado en s mismo, no es escatolgico, sino que era fa-
miliar a los profetas, con todas sus particularidades, por las an-
tiguas tradiciones referentes a Yahvh. Los profetas tenan la
opinin de que la ltima salida de Yahvh contra sus enemigos
tendra lugar bajo los mismos signos que en las pocas antiguas.
No cabe duda de que esa idea de la intervencin blica de Yah-
vh ha aumentado enormemente en la visin de los profetas,
pues concernir a todos los pueblos, y aun a toda la creacin.
El suceso se ha extendido hasta alcanzar las proporciones de un
fenmeno csmico. Pero lo ms importante, y lo ms insufrible
para sus oyentes, era la expectativa de que la venida de Yahvh
se volvera contra el mismo Israel 39. Bajo la influencia de ese
circulo de ideas, y a causa de la incorporacin de ese tema a car-
go de los profetas, se ha efectuado una cierta estereotipizacin,
un cierto redondeamiento temtico; de tal manera que para Joel,
por ejemplo, y ms an para Zacaras, el anuncio del da de Yah-
vh haba llegado a ser casi como un requisito fijo de la predi-
cacin proftica; cosa que no suceda antes, como hemos podido
ver. Bien se puede suponer que los contemporneos de Ams
esperasen esa venida de Yahvh para la guerra y el triunfo. Ams
permite suponer que ese da traer una oscuridad que habra
de ser funesta para ellos mismos; pero es muy poco probable
que podamos suponer en los contemporneos de Ams una
escatologa popular plenamente configurada. Desde este punto
de vista, se ha exagerado mucho la fuerza probatoria de Am
5, 18.
39. J. A. SOGGIN, Der prophetische Gedanke ber den Heiligen Krieg
als Gericht gegen Israel: VT (1960) 79 s.
11
11
1
AMS y OSEAS
l. ADVERTENCIA PRELIMINAR
Despus de las consideraciones teolgicas de carcter ge-
neral que hemos venido haciendo sobre la profeca y su procla-
macin, debemos acometer ahora la empresa de intentar una
exposicin del mensaje de cada uno de los profetas. Con este
fin interesa sobremanera que no se lea el mensaje atendiendo
a su contenido de ideas supratemporales, sino vindole como
una palabra determinada, para una poca histrica determinada
y no intercambiable. La palabra proftica proviene, en mayor
medida que cualquier otra manifestacin de la fe yahvista, de
un dilogo apasionado; mas de un dilogo que no se esfuerza
pOT elevarse hasta una fe universal, sino que trata por todos los
medios, aun los ms dudosos, de instalar a su interlocutor en su
aqu y ahora, a fin de hacerle comprender su especial si-
tuacin ante Dios.
Los profetas movilizan todos los medios retricos para cap-
tar al interlocutor en esa situacin de opcin, que como hemos
dicho no era intercambiable; no retroceden ante el empleo de
las formulaciones ms radicales o contorsionadas. Prescindiendo
de algunas excepciones, no tratan de hacer una exposicin ob-
jetiva de toda la fe; se podra decir ms bien que consideraban
su tarea como un interpelar crticamente, muy crticamente,
a las tradiciones de la fe de Israel. Tambin esto podra prestarse
a confusin, pues nada est ms lejos de los profetas que el es-
166 Ams y Oseas
Ams 167
fuerzo teortico en pro de la doctrina por la doctrina. Lo que les
interesa no es la fe, ni tampoco el kerygma, sino transmitir
un mensaje de Yahvh a unos hombres concretos que, sin que
ellos mismos lo sepan, estn en una situacin especial ante Dios.
Ahora bien ese interlocutor del dilogo de los profetas (que no
es simplemente el pueblo) cambia continuamente, dndonos
ocasin de admirar la agilidad interna, realmente excepcional,
y el carcter acomodaticio de la predicacin proftica, que den-
tro de un mnimun de pensamiento bsico, que acta de hilo
conductor, puede ir tomando lo que necesita como si lo sacara
de una magnfica abundancia. Pero en la misma medida se nos
extingue la confianza de poder concebir el mensaje como una to-
talidad coherente. Sin embargo no estara bien resignarse; por el
contrario es muy bueno dejar sentado desde el principio que lo
que acostumbramos llamar el kerygma de un profeta, es una
medida muy problemtica. Ni reduciendo la totalidad de las pre-
dicaciones individuales a un pensamiento bsico universal
religioso, ni ordenando los dichos particulares en una totalidad
sistematizada, obtenemos lo que se podra llamar el mensaje.
Recordemos la comprobacin hecha anteriormente de que cada
uno de los dichos particulares contiene la ( y no: una) palabra
de Yahvh para aquellos hombres a los que se dirige; por tanto,
que no existe un mensaje)), tomado en sentido estricto, ante-
puesto a las palabras o dichos individuales, del cual se dedujeran
los mensajes particulares. Tenemos solamente la totalidad de los
dichos particulares, en los que se promulga la palabra de Yah-
vh, con rostro siempre distinto l. Cada uno de los oyentes indi-
viduales no necesita conocer la totalidad de la predicacin para
poder comprender el mensaje que se le ha dirigido. Pero dentro
de la movilidad desconcertante de la oratoria y de la argumenta-
cin profticas, existen dos constantes que permanecen inalte-
rables en cada uno de los profetas. Una es la nueva palabra de
1. er. ms arriba la pgina 118. La situacin es distinta en el gnero apo-
caliptico, ya que en l hay que tener siempre ante los ojos, ms o menos, el
curso total del gran drama apocalptico del cual cada hecho aislado es una
parte.
Yahvh a Israel, que Yahvh hace leer al profeta en el horizonte
de la historia universal. La otra es la tradicin de eleccin, den-
tro de la que se hallan el profeta y sus oyentes. El mensaje del
juicio del profeta contrasta crticamente con el contenido conso-
lador de esa tradicin; pero por otra parte, se transforma de nue-
vo mediante la palabra del profeta en un vaticinio, alzndose,
antitpicamente, con una nueva figura. As pues, el kerygma
tuvo lugar en el campo de tensin de tres sucesos dados de ante-
mano: la nueva palabra escatolgica de Yahvh a Israel, la tra-
dicin de la eleccin, y la situacin personal (inmersa en el pe-
cado o necesitada de consuelo) de los hombres a los que habla
el profeta. Es evidente que estos presupuestos no destacan del
mismo modo en cada uno de los profetas; los encontramos tra-
tados de modos muy distintos. En Ams, por ejemplo, la pro-
yeccin de la tradicin de eleccin hacia lo escatolgico desa-
parece casi completamente.
2. AMs 2
La Tekoa de Ams, dos horas de camino al sur de Beln,
no podemos imaginarla como apartada del mundo, pues desde
Roboam era plaza fuerte, y tena una guarnicin 3. El mismo
Ams era, presumiblemente, un hombre que tena una profesin
respetable y viva con holgura. Que un hombre de la poblacin
campesina sometida llegara a ser profeta, ha de atribuirse sola-
mente a una llamada muy especial por parte de Yahvh. La ex-
presin tan discutida de que l no es (o habra que decir: era?)
profeta, y que no perteneca a ninguna comunidad de profetas
(Am 7, 14) no quiere desacreditar la posicin de los nebiim, sino
2. Y. MAAG, Text, Wortschatz und Begriffswelt des Buches Amos (1951);
E. WRTHWEIN, Amosstudien: ZAW (1950) 10 s.; A. S. KAPELRUD, Central
Ideas in Amos (1956); H. W. WOLFF, Amos'geistige Heimat (1964) -no uti-
lizada aqu todava-o Para bibliografa ms antigua cf. L. KOHLER, ThR
(1932) 195 s.
3. 2 Crn 11, 6; cf. BEYER, ZDPY (1931) 113 S.
168 Ams y Oseas Ams 169
solamente explicar ese punto extrao de que l, un campesino,
al que propiamente no corresponde, haya comenzado de repente
a hablar de modo inspirado (N::Ui1 Am 7, 15) 4. As pues, el que
Yahvh tuviera que recurrir a un campesino era una medida de
urgencia. La vocacin es una realdad sobre la que huelga cual-
quier discusin ulterior. No sera equivocado juntar esa llamada
o vocacin de Ams, el campesino, para ser profeta, con la re-
cepcin de las cinco visiones (Am 7, 1-9; 8, 13; 9, 1-4). Es no-
table que esas visiones no contengan la orden expresa de predi-
car lo que se ha recibido; pero informan sobre las comunicaciones
con que Yahvh se dirigi repentinamente a Ams y slo a l;
y sobre todo permiten conocer el camino ntimo que Ams de-
bi recorrer en espritu, hasta que finalmente tuvo conocimiento
firme de lo inevitable. Las visiones contienen un acontecimiento
dramtico que tiene lugar entre Yahvh y Ams en la ms pro-
funda soledad. En primer lugar, Ams se arroj en los brazos
de Yahvh, ya que no poda comprender, y por dos veces con-
secutivas -en la visin de la langosta y en la del fuego- consi-
gui apartar las calamidades. Pero su oracin ya no bast a con-
tener la carga del pecado de Israel, hasta entonces reprimida.
En la tercera visin, la de la plomada, Yahvh interpela al pro-
feta con una palabra, referente a la visin, y desde entonces Ams
se da por vencido. La visin del cesto de fruta aporta esta pala-
bra: Ha venido el fin sobre mi pueblo, que Ams escucha
silencioso; y la ltima visin, la ms extensa, ensea que Yah-
vh no dejar escapar a nadie de la catstrofe que se avecina
(tal vez un terremoto ?).
4. Es discutible si Ams quera decir: yo no era profeta, pero ahora
lo soy (as H. H. ROWLEY, Was Amos a Nabi? en Eissfeldtfestschrift [1947]
191 s.) o si quera negar cualquier relacin posible con la situacin de profeta
(as E. BAUMANN, ZAW [1952] 62). Para la comprensin de Am 7, 14, cf. el
esmerado estudio de H. STOEBE, Der Prophet Amos und sein brgerlicher
Beruf: Wort und Dienst, Jahrbuch der theo!. Schule Bethel (1957) 160 s.
Stoebe aboga por la comprensin de esa respuesta de Ams en el primero de
los sentidos expuestos. De modo semejante, R. SMEND, Das Nein des Amos:
Ev. Theo!. (1963) 416 s.
Esta sucesin de visiones est bastante aislada en la literatura
proftica. A diferencia de lo que ocurre con Isaas o Ezequiel,
no se puede sealar ninguna tradicin de la que dependa Ams
en cuanto al contenido. El mensaje propiamente dicho de Ams
deja sentir tambin la ausencia de una vinculacin estrecha con
el contenido de las visiones, pues precisamente la catstrofe
final del destierro de Israel, que Ams predice con claridad y
casi con monotona, no est sealada all. En un principio slo
se le comunic al profeta el hecho del fin y del juicio, mientras
que sobre el cmo slo aquiere certeza bajo condiciones especia-
les, y no sin observacin y reflexin propias. Las palabras acerca
de Yahvh que ruge desde Sin, extendindose su voz por toda
la tierra y haciendo temblar a la naturaleza (Am 1, 2), explican
todava menos a un odo humano que se viera obligado a tomar
parte en algn tipo de conocimiento para despus transmitirlo;
solamente tenemos conocimiento del resonar de la voz, toda-
va no articulada, de la clera divina. Tendremos por tanto que
atribuir una considerable parte del mensaje de Ams a su propia
reflexin y observacin de los hechos. Lo que haba recibido de
Yahvh, tena que transformarlo en moneda pequea, deba
interpretarlo ad hominem continuamente. Ya hablamos ms
arriba de que un conocimiento de esa clase concede al hombre,
al que se le ha confiado como nico depositario, una dignidad
que est ms all de toda jerarqua humana de honores y lo coloca
por encima de toda diferencia de clase social o sagrada. Pero es
todava ms importante el intenso proceso de elaboracin in-
telectual que deba de tener lugar despus de semejante recepcin
de la revelacin. Ams andaba en medio de un pueblo cuya sen-
tencia de muerte haba pronunciado. A partir de ese momento
fue considerando las circunstancias que le rodeaban desde otro
punto de vista y, slo a partir de entonces, los abusos le parecieron
intolerables. De este modo vemos a Ams ocupado sobre todo
con la tarea de motivar convincentemente la calamidad que se
aproxima, y vemos cun brillantemente actan en ese empeo
la vivacidad y agudeza espirituales de ese hombre. Seguramente
continu recibiendo nuevos orculos divinos para inspirarle,
170 Ams y Oseas
Ams 171
pero no se debe menospreciar la aportacin de su pensamiento
vigilante.
Si Ams era judo, debemos suponer que se encontr desde
la cuna en las tradiciones de eleccin propias del sur; es decir,
en la tradicin de David y de Sin. Desgraciadamente, no existe
ningn indicio verdadero para determinar su actitud ante la tra-
dicin del xodo, que se mantena viva sobre todo en Israel.
Le result extraa hasta el punto de tenerla como hertica e
ilegtima? 5. Habl de ella a los israelitas del norte solamente
como uno que est fuera de sus tradiciones? Esto ltimo no es
probable si se tiene en cuenta el nfasis y el calor de la mirada
retrospectiva de Am 2, 9-11. La severidad con la que sita a sus
oyentes en esas tradiciones, y las conclusiones que saca de su
desacato, hacen suponer que tambin l ha tomado muy en serio
esos datos histricos del pasado. La eleccin de Israel, realizada
antiguamente, contiene precisamente la fundamentacin del pr-
ximo juicio de Yahvh (Am 3, 2). No se podra entender en ab-
soluto la predicacin de Ams, si no se quiere ver cmo se opone
continuamente a la idea de la eleccin, y cmo precisamente
de ah recibe impulsos especiales.
Tampoco dejaron descansar a Ams los cambios y tensiones
del mbito politico en el que viva Israel. El reino de David no
tuvo ninguna estabilidad; los filisteos se haban hecho de nuevo
independientes, lo mismo que los edomitas y los moabitas; es-
especialmente importante fue la cada de Aram- Damasco.
Es verdad que el reino de Israel goz bajo Jeroboam 11 (786-
746) de una poca de paz y de cierta fortaleza; pero los asirios
haban surgido ya haca tiempo en el horizonte de Palestina, y
un ao despus de la muerte de Jeroboam sube al trono de Asi-
ria el gran Teglafalasar, cuyas expediciones militares fueron para
Israel el principio del fin. Las pocas referencias al mundo pol-
tico bastan para dejarnos asombrados sobre la atenta vigilancia
5. S. HERRMANN, Die Ursprnge der prophetischen Heilserwartung im
AT. Leipzig 1957, 135 s.; tambin V. MAAO acenta el punto de vista judo
de Ams, RGG3 1, col. 330.
que supone la observacin histrica de Ams. Con cuanta pre-
cisin coordin la llamada migracin aramea, con la de los
pueblos del mar (Am 9, 7)! En realidad ambos movimientos,
casi contemporneos (alrededor de 12(0) determinaron bsica-
mente las relaciones polticas en Palestina para largo tiempo.
El gran poema en estrofas de Am 1, 3 s. es fuente de agudas
observaciones sobre los acontecimientos ocurridos dentro de la
familia de los pueblos palestinos. Tiene su propia opinin sobre
el valor de los pequeos xitos alcanzados contra Damasco:
la toma de Lodebar y Karnaim (Am 6, 13). Su mirada se tiende
todava ms lejos; habla de lo que sucedi a las ciudades del
norte Kalne y Ramat; y cuando misteriosamente anuncia un
destierro ms all de Damasco, est pensando naturalmente
en los asirios (Am 6, 2; 5, 27). Esto slo ha de atribuirse a que
Ams fue mucho ms lejos que sus contemporneos, por su vi-
gilante inters por la politica. Y sin embargo el lector moderno
interpretarla errneamente todo esto si tomase al profeta por.
un observador sereno que ve de antemano lo que ha de suceder
inevitablemente desde un punto de vista politico. Cierto que pue-
de reducirse a una sola frase el vaticinio sobre el futuro que pro-
nuncia Ams: Israel va a perecer en una catstrofe militar y se-
r conducido al destierro 6. Asimismo influye en esa visin del
futuro el conocimiento concreto del modo con que Asur proce-
dia con sus sometidos. Pero, qu significa Asur para Ams?
No es una casualidad que la palabra no aparezca en los textos
actuales 7. Todo lo que Ams quiere anunciar culmina en que
ahora Israel tiene que habrselas con Yahvh; pero no con el
Yahvh del santuario y de las peregrinaciones, sino con un Yah-
vh cual nadie haba conocido hasta entonces y que se pone en
marcha para realizar nuevos hechos en Israel. Ese carcter in-
mediato de la presencia de Yahvh, ese yo Yahvh unido a los
acontecimientos venideros, fue lo que ms debi sorprender y
6. Catstrofes militares: Am 2,13 s.; 3, ll; S, 3; 6,9 s. 14; 7, 9; 8, 3;
9,10.
7. En Am 3, 9 muchos leen Asur en ver de Asdod.
172 Ams y Oseas Ams 173
excitar a sus contemporneos: yo hago pedazos la casa de
invierno (Am 3, 15); yo os conduzco al destierro (Am 5, 27);
yo voy a pasar por en medio de ti (Am 5, 17); yo estoy en pie
contra la casa de Jeroboam con la espada (Am 7, 9); yo le
extermino de la faz de la tierra (Am 9, 8)! En cierta ocasin,
en el curso de una disputa, Ams dio poca importancia a la es-
peranza de que Yahvh dejara un resto (Am 3, 12; pues los des-
pojos, los restos, vienen a testificar la muerte del animal despe-
dazado, cf. Ex 22, 12). Slo en muy pocas ocasiones se expres
Ams en el sentido de que la decisin de Yahvh contra Israel
no hubiera cado todava de un modo definitivo. Por lo menos
hubo momentos y ambientes en los que Ams se permiti hablar
de un tmido quizs (Am 5, 15. 6).
En las visiones Ams slo ha sabido que Yahvh ya no quiere
perdonar. Pero conocer y concretar qu es lo que ya no puede
alcanzar el perdn, y en qu consisten los delitos de Israel, Yah-
vh lo ha dejado a su profeta. Los fundamentos del juicio que se
aproxima se encuentran casi exclusivamente en las invectivas;
es decir, hablando desde el punto de vista de la historia de las
formas, en la parte que el profeta antepone a la amenaza, y
con la cual dirige el orculo divino a aquellos que esecialmente
les concierne 8. El lector moderno debe advertir una diferencia
que hay en la predicacin de Ams: mientras que la amenaza
propende, como ya hemos dicho, a una cierta monotona, en la
invectiva se desarrolla una multitud de aspectos, de imgenes
momentneas conmovedoras, de comportamientos humanos, or-
dinarios o extraordinarios. Cada una de esas muestras tomadas
de la vida de los hombres est llena de vivacidad, y al mismo tiem-
po de inquietante severidad. No se consigue nada haciendo una
recopilacin ordenada, pues propiamente hablando cada unidad
oratoria se mantiene por s misma. De todos modos no sera
una simplificacin inadmisible hacer constar que las acusaciones
se mueven en dos direcciones distintas: contra la falta de atencin
a los derechos de Dios y contra la seguridad religiosa.
8. Vanse ms arriba las pginas 56 s., 100 s.
l. El poema de los pueblos muestra con cunta fuerza reac-
cion Ams contra las trasgresiones de las ordenaciones tcitas
en la convivencia de los pueblos, y ciertamente no slo en aque-
llos casos en los que tuvo que padecer Israel. Es especialmente
interesante a este respecto la estrofa dedicada a Gaza, pues se
trata de un delito que los filisteos cometieron contra los edomitas,
y que por tanto no haba afectado en nada a Israel (Am 1, 6-8).
Pero el Yahvh de Ams vela tambin porque se mantenga el
orden en el derecho de los pueblos, y castiga sus violaciones; don-
dequiera que sucedan. Infinitamente ms pesan las equivocacio-
nes de Israel, pues Yahvh se ha familiarizado con ese pueblo
entre todos los otros (Am 3, 2). En realidad Ams nos muestra
una sociedad dividida desde un punto de vista social: una clase
alta, propietaria, y por tanto econmicamente independiente,
vive a costa de los humildes (;l'1 Am 5, 11 ; 8, 6), Yesa iniquidad
se ve ms claramente en la administracin de justicia, pues en la
comunidad jurdica slo los burgueses poderosos tenan voz y
voto; al mismo tiempo constituan, en cuanto propietarios, una
comunidad de intereses, y en el mbito jurdico eran a menudo
jueces de sus propios asuntos; siervos, extranjeros, hurfanos
y viudas no teman ningn defensor de sus derechos 9. El soborno
estaba a la orden del da (Am 5, 7 s. 12) y la vida econmica
llena de engaos (Am 8, 5 b). Sin embargo, en la vida religiosa
exista un gran celo. Se emprendan peregrinaciones (Am 4, 4 s.;
5, 4) Y se celebraban lujosas fiestas de culto (Am 5, 21 s.)! Ams
ve en eso una provocacin a Yahvh. Qu valen ante Yahvh
las ofrendas de los que desprecian sus justos mandatos? l0.
En ningn lugar dice Ams de qu modo Israel conoci esos
justos mandatos de Yahvh. De tal modo hace resaltar las exi-
gencias divinas, que puede suponer su validez para los oyentes
sin ms ni ms. Nunca hace referencia a ninguna tradicin oral
o escrita (por ejemplo para consolidar su autoridad). A pesar de
9. Cf. tomo 1, 96 s.
10. Sobre la polmica de los profetas contra el culto, cf. ms adelan-
te la pgina 518.
174 Ams y Oseas
Ams 175
todo es muy improbable que no se apoye en ninguna otra auto-
ridad que la "evidencia de lo moral 11. Esas ordenaciones se
justifican punto por punto, como han mostrado recientes inves-
tigaciones, en la tradicin del antiguo derecho sacro, especial-
mente en el libro de la alianza 12. La comparacin de las acusa-
ciones hechas por Ams con las antiguas tradiciones jurdicas
muestra que el profeta confront a sus contemporneos con el
sentido que aparece obviamente en aquellos mandamientos.
Propiamente no se puede decir que los haya radicalizado, que en
su boca se agrave o su contenido. A pesar de eso, suena
a algo totalmente distinto. Nueva es la amenaza que pone en
entredicho la situacin de todo Israel. Los antiguos mandamien-
tos se vean como realizables; las frases apodicticas casi vallan
ms que actos de fe; el caso es que en los tiempos antiguos la
reflexin sobre el cumplimiento, o la posibilidad de cumplir
16s mandamientos, no tuvo proporciones ms amplias. Siempre
se han dado en todos los tiempos transgresores individuales,
que fueron juzgados. Pero que ahora de repente, no unos indivi-
duos, sino todo Israel (al menos una inmensa mayora) sea acu-
sado de las ms groseras transgresiones, resulta totalmente nue-
vo 13. No podemos reconstruir la historia de cmo se fueron
entendiendo los mandamientos de Yahvh a travs de los tiempos;
por eso no sabemos si en Ams estamos ante una ruptura brusca,
o ante un concepto que se ha ido preparando con mucha antela-
cin. Vemos en todo caso cmo en Ams lo que Israel haba
recibido de Yahvh con alabanzas (pues se vea en los manda-
mientos como una prueba de la benevolencia fiel de Yahvh)
ahora se vuelve contra el mismo Israel, y cmo se le niega a Is-
rael en esas acusaciones el derecho de profesar esos mandamien-
11. J. WBLLHAUSEN, Pro/egomellQ (51899) 406.
12. E. WORTHWElN, o. e., 47; R. BACH, Gottesreeht und we/t/iehes Reeht
in der Verkndigung des Propheten Amos en Festsehrift fr G. Dehn (1957)
23 s.
13. Probablemente Elfas atac solamente a la casa real y a los servi-
dores del culto que aqulla protega.
tos (pinsese en el ritual de las liturgias de entrada o litu{gias
de las puertas). '
2. Como la polmica de los profetas, especialmente la de
Ams, se concreta en formulaciones muy radicales, es dificil
reconstruir la situacin espiritual y religiosa de aquellos tiempos
partiendo de esas fuentes (y no tenemos otras). Ams nos mues-
tra la imagen de una clase alta irreflexiva y segura de s misma
dentro de su bienestar. En los reproches contra el bienestar
hay que tener presente que para el que cree en Yahvh, est
ausente toda clase de recelo asctico o de otro tipo contra los
bienes materiales. Comer y beber, dejar regocijarse el corazn,
en resumen, cualquier elevacin del nivel de vida se reciba con
sencilla e ingenua accin de gracias, de la mano de Yahvh. Tuvo
que haber muchos excesos para que se pudieran formular acusa-
ciones contra los bienes materiales de la vida. Ams reprocha
a los que viven seguros en la montaa de Samaria)), que no es-
tn enfermos)) ) ante la ruina de Jos)) (,::w Am 6, 6). Co-
mo tantas otras formulaciones preadas de significados, tampoco
se aade ninguna aclaracin a esa palabra incomparable. En ella
el profeta piensa ante todo en los estragos sociales. De todos
modos lo que echa de menos en las clases superiores es algo muy
ntimo; no se trata de la transgresin de determinados manda-
mientos, ya que no haba ningn mandamiento que prohibiese
yacer en lechos lujosos o ungirse .con perfumes costosos, as
como tampoco existe ninguno que obligue a dolerse con las
desgracias de Jos. Hay pues una actitud total, hacia la que apun-
ta Ams; es una compasin solidaria con los acontecimientos
del pueblo de Dios. Ahora bien, no ha tomado en ese caso Ams
como regla de medida a s mismo y a su dolor por esas desgra-
cias? Cada vez que Ams contemplaba a sus contemporneos,
los vea presos en un cruel engao sobre s mismos. Esperaban un
da de Yahvh)), una irrupcin de Yahvh que les trajera la vic-
toria sobre sus enemigos, y no se asustaban de la noche)) que
traera consigo esa irrupcin personal de Yahvh 14. Tenan
14. No era una novedad que Ams hablara de tinieblas en el (tia de
176 Ams y Oseas Oseas 177
conocimiento de la eleccin de Israel por Yahvh, y se conso-
laban con esa realidad como si fuese una garanta de salvacin;
pero no pensaron que de ese modo se acercaban a la luz de la
santidad divina (Am 3, 2). Para unos hombres que llegaron a
sentirse tan seguros, aun el acontecimiento del xodo iba cayendo
en la lnea de la providencia universal divina mostrada a lo largo
de la historia; se iba borrando la singularidad histrico-salv-
fica de las acciones divinas liberadoras (Am 9, 7). No captaban
nada de su autntica situacin ante Yahvh! No tenan presente
que Yahvh, a travs de una larga historia (la historia de una se-
rie de plagas, hambres, sed, malas cosechas, catstrofes blicas
y epidemias) haba llamado continuamente a su puerta (Aro
4, 6 s.). Ahora ha pasado el tiempo de esa intimacin indirecta de
Yahvh. Ahora Israel tiene que esperar un encuentro personaJ
con su Dios; Ams est pensando sin duda en el juicio en el que
ese yo Yahvh, de que hablamos m!l arriba, har su apa-
ricin.
Al final del libro de Ams se halla el vaticinio del restable-
cimiento futuro de la resquebrajada cabaa de David (Am
9, 11 s.). Su autenticidad ha sido puesta fuertemente en duda,
y deba de serlo mientras se viera la profeca de Ams como el
resultado de una especie de religin proftica, de una lucha,
y de una conviccin personal. Si esto fuera as, habra que espe-
rar entonces a que se liberara de esas grandes contradicciones.
Pero todo aparece de distinto modo si vemos en los profetas
a unos hombres que toman la palabra en defensa de unas tradi-
ciones sagradas totalmente determinadas, tal y como vivan en
el pueblo; si vemos toda su predicacin como un dilogo nico,
crtico o actualizante, con aquellas tradkiones antiguas que les
haban sido dadas de antemano. Ahora bien, Ams era judo.
No sera muy sorprendente que no hablara absolutamente nada
de las tradiciones ms prximas a l? En cuanto a la forma,
Yahvh; pero s lo era su opinin de que esas tinieblas amenazaban tambin
a Israel (er. ms arriba la pgina 161).
ese versculo meSlamco es claramente moderado 15. No sabe
nada acerca de una mutacin histrica sansacional, por la que
vayan a ser cambiados el cielo y la tierra (cf. Ag 2, 20 s.). Sola-
mente se habla del restablecimiento de una casa en decadencia;
de la restauracin de un edificio cuyos cimientos fueron coloca-
dos hace ya mucho tiempo. Y a ello segura la integracin del an-
tiguo reino de David, que ha sufrido graves daos en el entre-
tanto. Yahvh no va a aniquilar lo que haba edificado en otro
tiempo; sobre todo no abandonar sus ttulos jurdicos sobre
los pueblos en los que su haba sido pronunciado.
3. OSEAS 16
La opinin, sostenida por muchos, de que acer-
ca de las circunstancias humanas de Oseas conocemos ms que
de los dems profetas, exceptuando naturalmente a Jeremas,
carece de validez si entendemos la discutida percopa de su matri-
monio (Os 1-3) como una accin simblica proftica; es decir,
como una parte ms de su predicacin, que pone estrechos l-
mites a cualquier tipo de interpretacin biogrfica 17. En realidad
el libro de Oseas nos sirve muy poco a ese respecto. Casi lo nico
seguro es que Oseas vivi y actu en los ltimos aos, de carc-
ter catastrfico, del reino del norte, hasta la conquista de Samaria
por los asirios (ao 721). Acerca de su patria, en sentido geogr-
fico restringido, sabemos tan poco como del lugar de su apari-
cin o de las restantes circunstancias de su vida. No es impro-
bable la suposicin de que Oseas estuviera vinculado al movi-
miento levtico del reino del norte, que del mismo modo que el
proftico se separ de la cananeizacin general; en ambos
crculos de reforma se cultivaron cuidadosamente las antiguas
15. As dice con razn V. MAAo, O. C., 248 s.
16. H. W. WOLFF, Hosea, BK XIV, 1 (1961).
17. As habla todava, por ejemplo, TH. H. ROBINSON, HAT 1, 14
(21954) 2.
12
178 Ams y Oseas
Oseas 179
tradiciones de Yahvh 18. Por lo que concierne a su mensaje
tomado en su conjunto, todo exegeta siente al principio la impre-
sin de una gran heterogeneidad (si se compara por ejemplo al
de Ams o Isaas), e intentar precisar esa comprobacin. Lo
inquietante en ese estado de cosas es lo singular del fenmeno.
Oseas es el nico profeta escritor del reino del norte, y esto
significa que no tenemos la posibilidad de compararle, y no po-
demos distinguir lo que pertenece al contorno autntico de su
mensaje, de lo que quiz le haba sido dado de antemano en un
sentido general, por ejemplo: estilo proftico, temtica y tra-
dicin profticas; de todos modos podemos inferir del libro que
las cosas en el reino del norte marchaban para los profetas de
otra manera que, por ejemplo, para Isaas en Jerusaln, y que
por tanto tenan su propia problemtica. Conviene sealar. aqu
dos presupuestos fundamentales: la descomposicin de la fe
patriarcal en Yahvh por culpa del culto cananeo de la ferti-
lidad, y la especial estructura poltico-estatal del reino de Israel,
que asigna al profeta una forma esencialmente distinta de parti-
cipacin en las cuestiones y problemas pblicos. Precisamente
a partir de estos dos factores ha de ser comprendido Oseas.
Pero aun en el aspecto formal se distingue el mensaje de Oseas
del de sus contemporneos Isaas, Ams o Miqueas. En vez de
pequeas unidades, claramente limitadas y fcilmente separa-
bles unas de otras, existen en Oseas grandes cuadros con una te-
mtica, en cierto modo comn, en primer plano. Es verdad que
no falta el gnero literario del mensaje (Botenspruch), pero el
proceso de estructuracin de los pequeos dichos en grandes
unidades, parece haber marchado aqu de acuerdo con la fi-
jacin (escrita?) de las tradiciones existentes 19. Frente a eso,
la usurpacin de gneros extraos, que en Ams o Isaas salta
18. H. W. WOLFF. Hoseas geistige Heimat: ThLZ (1956) col. 83 s.
19. El triple empleo de dentro de la graD; de Os 2, 4.s. (v.
ll, 16) permite llegar a la conclusin de que ongmalmente. pequenas
dades fueron acopladas a una gran unidad segn un plan prevIsto. Las
des originarias, que debemos suponer tambin en Oseas, son ms dlflcI1es
de delimitar por ese motivo.
a la vista, en Oseas disminuye casi por completo. Todo esto hace
que su manera de hablar, vista en conjunto, nos parezca mucho
ms unificada. Si se quieren sacar conclusiones acerca del men-
sajero, partiendo de su lenguaje, inmediatamente se tiene la im-
presin de un extremado apasionamiento. La predicacin de
Oseas, ms que la de cualquier otro profeta, est determinada
por afectos muy personales: amor, clera, desilusin o discre-
pancia entre dos sentimientos contrapuestos. En virtud de este
hecho, de que el profeta preste tal ardor a la locucin de Dios,
(o mejor dicho: en virtud de que Yahvh ha introducido al pro-
feta en sus afectos) la palabra divina alcanza en Oseas un grado
tal de calor y ardor, que, en esa intensidad, constituye una ca-
racterstica que slo se da en el mensaje de este profeta.
Toda la predicacin de Oseas tiene races histrico-salvfi-
caso Casi se podra decir que slo se siente seguro en su argumen-
tacin cuando puede fundamentarla histricamente 20. Yahvh
es el Dios de Israel desde Egipto (Os 2, 10; 13, 4), por medio
del profeta Moiss Yahvh condujo a Israel (Os 12, 14). Esa his-
toria primitiva de Israel tena lugar en el tiempo en que Yahvh
le poda dar todo su amor, ya que l le condujo con ataduras
de benevolencia, con lazos de amor (Os 11, 4). Qu contraste
tan horrible presenta la actualidad! Israel ha abandonado a Yah-
vh como una mujer infiel que corre tras su amante. Desde un
principio ha representado grficamente la relacin (echada a
perder) de Israel con respecto a Yahvh, con su propio matri-
monio, y ha anunciado el mensaje de la clera de Yahvh y el
alejamiento de su pueblo con los nombres simblicos de los ni-
os nacidos de este matrimonio.
El texto de esa historia conyugal plantea varias cuestiones a los exegetas;
la yuxtaposicin de un relato en tercera persona (Os 1), y otro en primera
persona (Os 3) llama la atencin; pero no hay por qu explicarlo en el sentido
de que ambos relatos hablen del mismo suceso. Dado que la segunda histo-
ria conyugal aparece bajo un signo totalmente distinto, el de la pedagoga
20. Os 1,4; 2, 10; 6, 7; 9, 9.10; 10, 1.9.11 s.; ll, 1-4; 12,4 s.IO.13 s.;
13, 4-6.
180 Ams y Oseas
Oseas 181
de la mujer, hay que admitir dos acontecimientos sucesivos. Por lo tanto
tambin en la segunda serie de acontecimientos se trata de la misma mujer
y no de otra distinta 21. La idea de que aqu se trata de un acontecimiento
real, y no slo de una alegora (pues Dios no poda haber dado la orden
para algo tan reprobable 1) se ha impuesto hoy universalmente. Por lo dems
la expresin (C'3UT n l U ~ ) no designa a una mujer que ha cado muy bajo,
en sentido moral, sino a una mujer que ha tomado parte en los ritos cana-
neos de la fertilidad. No es un caso aislado, sino que representa tpicamente
a Israel (H. W. WOLFF, o. e., 12 s.). Menos conformidad existe en la cuestin
de hasta qu punto los textos proporcionan una visin de las relaciones y
experiencias personales y vitales del profeta. Se ha mantenido con frecuencia
la opinin de que las experiencias infelices de su vida conyugal, sobre todo
su amor desgraciado a una mujer infiel, ensearon al profeta a comprender
el amor de Dios a su pueblo, y ms tarde le haban despertado la conviccin
de que ese matrimonio le haba sido ordenado por Dios (As se ha expresado
A. WEISER, ATO 24). Segn nuestra opinin ambos captulos nos propor-
cionan puntos de apoyo demasiado escasos, sobre los que pudiera asentarse
una interpretacin de ese tipo psicologista y racionalista. Lo primario no fue
una experiencia, sino la orden de Yahvh para llevar a cabo una actuacin
simblica. El texto proporciona informacin suficientemente clara sobre es-
te punto; pero en cambio sobre lo que hay ms all de esa ordenoficial y
de su ejecucin, y sobre todo lo que pudiera llevar al terreno de lo biogrfico,
nos informa muy poco. Ahora bien Oseas no necesitaba para nada mi-
rar a su propia vida privada a fin de encontrar el modelo de esas relaciones
de Yahvh con Israel; la idea del matrimonio de un divinidad con un par-
tenaire terrestre (por ejemplo: de Baal con la tierra), era muy familiar para
l y para sus contemporneos a causa de la religin de la naturaleza, prac-
ticada por los cananeos 22. Probablemente fue sumamente audaz trans-
ferir ese concepto de religiosidad (que era absolutamente incompatible con la
fe en Yahvh tal y como Oseas la entenda) a la relacin de alianza con Yah-
vh. Pero precisamente por aplicarle a la relacin con un partenaire absoluta-
mente histrico, el elemento mitolgico fue sacado de su propia esfera ideo-
lgica. No deja de ser interesante ver cmo el partenaire terrestre de ese pacto
de amor tiene casi algo de impreciso, por aquello de que Oseas habla ya de
la tierra (Os 1, 2; 2, 5), ya de Israel (Os 2, 16; 3, 1. 4). Desde este punto
de vista, el elemento que haba sido tomado, no haba sido asimilado del to-
do. En Oseas el centro de gravedad se halla naturalmente en el pueblo.
La accin simblica del matrimonio de Oseas es solamente
una parte de la predicacin del profeta; pero permite, sobre todo
cuando se le aade el contexto (Os 2, 4-25) estrechamente unido
a ella, recordar temticamente casi todo lo ms caracterstico
de Oseas: la ardiente indignacin por la infidelidad de Israel
y el castigo inminente; mas tambin anuncia luego en un ms
21. As habla H. W. WOLFF, BK XIV. En la pgina 6, hay abundaten
literatura en torno a Os 1-3.
22. Cf. tomo 1, 46 s.
all de todo difcil de precisar la seal de un nuevo obrar sal-
vfica, de un comenzar completamente nuevo con Israel a quien
el amor de Dios no puede abandonar.
Para definir la inmersin de Israel en la religin de la natu-
raleza cananea Oseas acu el concepto de prostituirse,
prostituirse lejos de Yahvh, en el que de modo parecido se
expresa la idea de la insolubilidad del pacto de Yahvh, y la del
horror ante los ritos de la fertilidad y de la prostitucin sagradas,
propios del culto de Baal 23. Si la fe en Yahvh haba reaccionado
contra el aspecto sexual del culto de la naturaleza de un modo
especialmente sensible, no era solamente eso lo que el profeta
haba puesto en un primer plano, sino tambin la infidelidad
en general, la transgresin del primer mandamiento y tambin
del segundo (Os 4, 12. 17; 8, 46; 13, 2). Israel estaba contento
con el cultivo de la tierra, pero crea que deba agradecer tales
bendiciones a Baal. Israel no sabe que yo le di el trigo, el mosto
y el aceite, y le colm de plata y oro (Os 2, 10). En esta asombrosa
frase Yahvh aparece como el dispensador de todos los bienes
del cultivo. Pero Israel ha ignorado tanto las ddivas como el
dador; no ha visto que por medio de esas ddivas, haba sido
colocado por Yahvh en un status confessionis; por el contrario,
cay en una deificacin mtica del cultivo del campo, y sus or-
genes numinosos y chtnicos. Frente a eso, cunto ms simple
se muestra el camino de los recabitas que, a la vista de una per-
versin tan daina de las bendiciones del cultivo, defienden el
programa de una separacin radical, e impugnan rotundamente
la compatibilidad de la obediencia a Yahvh con el aprovecha-
miento de los bienes de cultivo 24.
Oseas matiza claramente las acusaciones que dirige a los
responsables. Al interesarse por lo cultual tuvo que constatar
un grado especial de rebelda en los sacerdotes (Os 4, 6. 9; 5, 1;
6, 9). A ellos, lo mismo que a todo el pueblo, les falta un recto
23. Os 1,2; 2, 7; 3, 3; 4,10.12.13.14.15.18; 5, 3; 9,1.
24. Cf. tomo 1, 95 s.
182 Ams y Oseas
Oseas 183
C'i1'N n ~ . Desgraciadamente no se puede traducir fcilmente
ese concepto tan caracteristico de Oseas 25. Nuestra expresin
conocimiento de Dios apunta en exceso al aspecto terico del
problema; al conocimiento tal y como lo plantea la filosofia
de la religin. Pero el concepto en cuestin significa, segn los
documentos, algo ms particular y especial que solamente una
actitud interna general frente a Dios; parece describir directa-
mente la esencia del servicio sacerdotal, puesto que en Os 4, 6
se equipara a la tora. Debe designar por tanto una forma espe-
cial de sabiduria acerca de Dios, que Israel ha perdido para su
desgracia; por eso el concepto deberia aplicarse sobre todQ a la
familiari9ad (= profundo conocimiento) con los hechos hist-
ricos de Yahvh. Se podria tambin decir que Israel ha perdido
la confesin del nombre de Yahvh 26.
Las palabras de Oseas relativas a la politica de su tiempo
pertenecen a otra esfera de la vida solamente a ojos de un ob-
servador moderno. Pero para Oseas, que vivia ms que cualquier
otro profeta en una integridad de pensamiento vtero-sacral,
no est en otro plano lo que ocurra a Israel en la politica. Ha de
tenerse en cuenta que la estructura carismtica de la monarquia
en el reino de Israel dependia de la cooperacin de los profetas.
Oseas por su activa participacin en la politica, especialmente
en la revolucin de la corte de .Samaria, es un autntico profeta
del reino del norte y prosigue la linea de conducta que a este
respecto se habia ya manifestado desde Eliseo 27. Por cierto
que la situacin con respecto al tiempo de Eliseo y Jeh ha cam-
biado fundamentalmente, porque Yahvh no quiere ya saber
nada de las revoluciones palatinas, que se atropellan unas a otras,
ni de las coronaciones reales, en los ltimos aos antes de la caida
de Samaria. Ellos hacen reyes, pero sin contar conmigo (Os
25. Para lo que sigue, cf. H. W. WOLFF, Wissen um Got bei Hosea
als Urform von Theologie: Ev. Th. (1953-52) 533 s.
26. Cf. a este respecto especialmente Os 13, 4: Yo Yahvh, tu Dios
desde el pas de Egipto; no tienes ningn otro conocimiento de Dios fuera
de m.
27. Vanse ms arriba las pginas 45 s.
8, 4). Mientras que, en esas coronaciones de Samaria, todavia
se creia ver actuar a Yahvh como protector de su pueblo, Oseas
reconoce precisamente en esos sucesos politicos que el juicio
de Yahvh sobre Israel ya est plenamente en marcha. Yo te
doy un rey en mi clera, y lo quito en mi furor (Os 13, 11).
He aqui algo de lo ms esencial de la visin de Oseas: mientras
que sus contemporneos intentan reparar solicitamente los da-
os del estado y defenderse de las amenazas por medio de accio-
nes politicas, Oseas ve asentarse la desgracia mucho ms profun-
damente. Es Dios mismo el que se ha vuelto contra ellos; el pue-
blo est enfermo a causa de Dios, que se le ha asentado en el
cuerpo como una postema.
Pero yo soy como la pus para Efraim,
y como la carcoma para la casa de Jud.
Pero cuando Efraim vio su enfermedad
y Jud su postema,
entonces march Efraim hacia Asiria y se dirigi al gran rey.
Mas l no puede sanaros,
ni liberaros de vuestra postema (Os 5, 12 s.).
En la notificacin del juicio mismo hacia el que Israel camina
fatalmente, Oseas emplea solamente presagios breves y de tipo
general. Es raro que el suceso tenga trazados con claridad los
contornos desde el punto de vista histrico-politico. Algunas
veces el profeta habla de una catstrofe originada por los ene-
migos (Os 8, 3; 10, 14 s.; 11,6; 13, 15); en otras ocasiones habla
de una deportacin inminente, y es curioso que piense, junto a
la deportacin a Asiria, en una vuelta)) a Egipto (Os 9, 3. 6;
8, 13; 11, 5). Oseas se plante muy pronto ese juicio, realizado
en parte por el mismo Israel; es decir, por sus malas acciones.
Israel ha sido cautivado tan profundamente en el poder propio
de los males por l cometidos, que ya no se puede librar de ellos
(Os 5, 4 s.). Sus hazaas le rodeam); estn totalmente sitiados
por los males cO,metidos, de tal manera que ya no tienen nin-
guna libertad de movimiento (Os 7, 2) 28. Pero esa idea tan clara-
28. Cf. con relacin a este conjunto de ideas el tomo 1, 333 s.
184 Ams y Oseas Oseas 185
mente mantenida por Oseas de la esfera de acciones que produ-
cen el propio destino, no significa ni mucho menos que en Is-
rael se cumpla solamente una justicia impersonal. Al contrario,
es Yahvh mismo el que se acuerda de sus acciones (Os 7, 2;
8, 13; 9, 9); (estn ante su faz, Os 7, 2). La verdad es que esa
cierta palidez respecto a los hechos concretos de la consumacin
del juicio se explica porque toda la fuerza de las afirmaciones
profticas se dirige a mostrar que ahora es Yahvh mismo el
que se levanta contra su pueblo. El castigar (Os 5, 2); ser como
un len (Os 5, 14); le coger como un cazador (Os 7, 12). Frente
a ese yo, que desde ahora llenar y determinar todo el mbito
de la historia (<<yo, yo desgarro, ')N ')N OS 5, 14 b), casi no tiene
inters el cmo va a ejecutarse histricamente.
A la vista de los vaticinios que anuncian las tinieblas tan
inmisericordes en las que se llevar a cabo el juicio de Israel, no
carece de peligro el proceder a un examen de los vaticinios salv-
ficos de Oseas; pues se dara la impresin de que esas tinieblas
apenas soportables, sobre las que est continuamente avisando,
no tenan la seriedad de una palabra definitiva. Pero, quin dice
que Oseas ha hablado de la salvacin futura a los mismos hom-
bres a los que haba anunciado el juicio? Basta con que Oseas ha-
ya hablado tambin, sin duda alguna, de una salvacin futura, no
importa ante quin o para quin. Ms todava, l mismo fue
consciente de esa paradoja; vio cmo se resolva la lucha entre
la clera y el amor en el corazn de Dios. Por cierto que, a este
propsito, se arriesg a hacer una afirmacin cuya osada no
tiene parangn en toda la profeca:
Cmo he de renunciar a ti, Efraim; abandonarte, Israel?
Mi corazn da vueltas dentro de m; mis entraas se han encendido;
no voy a dar curso al ardor de mi clera, no destruir ms a Efraim,
pues yo soy Dios, no hombre, el Santo en medio de ti... (Os 11, 8 s).
Pero Oseas nos ayuda a comprender esa vecindad de juicio
y salvacin mediante la idea de la pedagoga, que en l desem-
pea un papel mucho mayor que en cualquier otro profeta 29.
29. Os 2, 11 s.; 3, 3-5; 11, 1 s.
La actuacin de Yahvh con Israel tiene en l, en ocasiones,
algo de sistematizacin pedaggica que, ante todo por medio de
privaciones y limitaciones, quisiera traer al orden a los que esta-
ban perdidos. Con ello se llega en realidad (al menos en algunos
textos) a algo as como una compensacin racional entre el obrar
justiciero y el obrar salvfico de Dios.
Largo tiempo estarn los israelitas,
sin rey, sin jefes, sin ofrendas, sin estela,
sin efod, y sin terafim;
despus volvern los hijos de Israel,
y buscarn a su Dios (Os 3, 4 s.).
Eso de que' Yahvh abandonar a su pueblo es tan enorme
y de importancia tan vital que no se podra expresar conveniente-
mente cmo se imaginaba Oseas la existencia del pueblo de Is-
rael en ese perodo intermedio; no slo faltar el orden civil,
sino tambin el culto! Para tratar de aclararlo se le puede yuxta-
poner aquel pasaje del gran poema de la pedagoga de Israel,
en que el plan de Yahvh con Israel se revela en una intimidad
casi desconcertante. Yahvh quiere atraer con halagos a su pue-
blo, una vez que le ha cerrado el camino de los Baales; quiere
hablarle al corazn y llevarle de nuevo al desierto (Os 2, 16).
Esto no significa sino que Yahvh quiere llevarle de nuevo al
lugar donde empez con l, es decir, a una situacin de punto
de partida 30. All, en el desierto, no se pueden interferir divi-
nidades de la fertilidad en la relacin entre Dios y su pueblo;
Israel se arrojar totalmente en Yahvh; Yahvh lo tendr slo
para s, a fin de darle de nuevo la tierra. As pues, Oseas ve los
nuevos hechos salvficos como prefigurados tipolgicamente en
los antiguos, por lo cual todas las perturbaciones e imperfeccio-
nes, de las que inform la antigua historia de la salvacin, sern
sobrepujadas por las maravillas de los hechos salvficos postreros.
El valle de Akor, lugar del sacrilegio y de la lapidacin de Akn,
llegar a ser puerta de la esperanza (Os 2, 17; cf. Jos 7) y Yahvh
30. H. W. WOLFF, BK XIV, 78.
186 Ams y Oseas
se prometer e.n esponsales de nuevo con Israel. Un ltimo or-
culo recuerda por su forma a un sortilegio en el que se describe
la libre circulacin de las fuerzas de bendicin que salen de Dios;
es una cadena firmemente trabada (Dios-cielo-tierra-dones de
cultivo-Israel) en la que no queda ningn resquicio por el que
pueda entrar Baal con sus funciones (Os 2, 23 s.). Tambin las
palabras salvficas del final del libro se mueven por completo en
el mbito de la naturaleza, con sus metforas sumamente pri-
mitivas, casi mticas. Yahvh amar a Israel, ser para l como
un ciprs siempre verde, COplO roco para Israel; e Israel florecer
y echar races y su aroma ser como el del Lbano (Os 14, 5-8).
Es notable que el mismo profeta que piensa de un modo tan his-
trico-salvfico pueda impostar, al mismo tiempo, la relacin de
Yahvh a Israel en el horizonte de un desarrollo natural y un flo-
recimiento casi vegetal, en el que desemboca todo el dramatismo
de la historia de la salvacin como en una gran tranquilidad y
paz.
2
ISAIAS y MIQUEAS
L
A PREDICACIN de Isaas es el fenmeno teolgico ms pro-
digioso de todo el Antiguo Testamento. As juzga al menos
cualquiera que estime ms impresionante el mbito teolgico
abarcado por un slo hombre, que el abarcado por la tradicin,
que aunque tiene ms envergadura, fue construido de manera
anmina. La vivacidad espiritual de Isaas, y sobre todo la am-
plitud magnfica de su mundo de ideas no fue alcanzada por
ningn otro profeta. Aun aquellas ideas que le haban sido sumi-
nistradas por las tradiciones histricas, encuentran en l por lo
general una nueva acuacin, ms atrevida. Solamente se puede
apreciar en su justa medida la capacidad de cambio de su pensa-
miento, si se piensa que Isaas no era un hombre moderno, sino
antiguo, y su hogar espiritual estaba sumamente determinado
por la tradicin. La flexibilidad de su mensaje para acomodarse
a todos los cambios de la situacin poltica es tan grande, que
slo con el agudo perfil de sus mensajes podemos llegar a vis-
lumbrar, como en un negativo, la situacin histrica correlativa.
Para poder hacernos una idea acerca de l como hombre, slo
nos queda su estilo, al lado de algunas indicaciones biogrficas
muy escasas. Pero qu amplitud se despliega en l! Abarca desde
las invectivas cortantes, hasta los textos en los que el pathos de-
semboca, en amplitud solemne; desde la angostura apretada de
un orculo divino, hasta el himno resonante que se recrea en las
188 Isaas y Miqueas
El derecho divino 189
palabras 1. Pero tanto en unos casos como en otros siempre es
caracterstica la medida que preside todo lo que dice lsaas; y
esa mesura, ese contenerse aun en los momentos de mayor pasin,
hace que el lector reciba continuamente la impresin de algo muy
noble, desde el punto de vista humano. La hiptesis ms vero-
smil, aunque nos faltan datos suficientes, es que Isaas era de
Jerusaln, es decir, hombre de ciudad. All habra que buscarle
en la clase alta. Su libertad en el trato con el rey o con los altos
funcionarios, as lo ratificara. Estaba casado, y tena hijos a los
que haba puesto nombres simblicos (Is 7, 3; 8, 3). Nada ms
sabemos de sus relaciones personales; no hay ningn punto de
apoyo para suponer que estaba formalmente empleado en la es-
fera del culto del templo; al contrario, hay argumentos de peso
que excluyen esa hiptesis.
Mientras que en el siglo IX el reino de Israel est en lucha continua con
enemigos a menudo muy peligrosos, teniendo que defenderse de arameos,
filisteos, moabitas y asirios (el ao 853 luch Acab en Karkar contra un ejr-
cito asirio), el reino de Jud no tuvo tales amenazas. Todo segua as todava
en el siglo VIII, hasta que cambi al fin del reinado de Ozas, que coincidi,
ms o menos, con la entronizacin del gran Teglatfalasar (745-727) 2. De
modo muy significativo, la vocacin de Isaas tiene lugar durante ese cambio
(ls 6, 1). Muy pronto surgiran los asirios en el horizonte histrico de Jud:
Teglatfalasar avanz por la llanura costera de Palestina hasta la frontera
con Egipto, en el ao 734. Al ao siguiente Jud fue obligado a tomar parte
en una coalicin anti-asiria. En la guerra sirio-efraimitica que se encendi
como resultado de esa coalicin, solamente se lleg a un asedio de Jerusaln,
pues los judos Ilamaron en su auxilio a los mismos asirios (2 Re 15, 37; 16,
5 s.). Teglatfalasar se volvi despus contra el reino de Israel, y le tom una
parte de su territorio (2 Re 15, 29). El ao 732 Aram-Damasco fue poltica-
mente liquidado, y el ao 721, despus de la conquista de Samaria, el antiguo
Israel fue incorporado al sistema provincial de los asirios. De este modo
Asiria se transform en el vecino ms prximo de Jud; las fronteras de la
regin de soberana asiria pasaban a pocos kilmetros al norte de Jerusaln.
Desde ese momento ya no podan vivir del todo en paz los pueblos de Pales-
tina todava libres. De la cadena no interrumpida de intentos para sostenerse
con la ayuda de coaliciones, y sobre todo, con la ayuda de Egipto, contra
los asirios, se destacan especialmente tres sucesos: hacia el ao 720 la suble-
vacin de Hamath y Hanun de Gaza, que pactaron con Egipto. El triunfo
1. Un aspecto especial de la retrica de Isaas son las comparaciones
con sus efectos convincentes: Is 1,8; 7, 4; 18,4; 29, 8.11 s.; 30,13.17; 31, 4.
2. El ao de la muerte del rey Ozas no se puede, sin embargo, determinar
con precisin; quiz fue el ao 735 (Jepsen).
de los asirios en Raphia puso fin a todo. Mucho ms estrechamente se impli-
c el reino de Jud en la sublevacin de los aos 713-711, dirigida por Asdod;
pues en esa ocasin Jud en el reinado de Ezequas haba roto su vasaIlaje
de Asiria en el que estaba desde 732, y se haba unido a un movimiento en el
que Edom y Moab tambin estaban interesados. Este intento tambin fue
aplastado por Asiria, que envi a Tartan (Is 20, 1). Desgraciadamente no sa-
bemos de qu modo consigui Jud escaparse una vez ms del castigo. Sin
embargo el tercer movimiento de rebelin, que unido al cambio en el trono
de Nnive (705) surgi en Askaln, y al que se sum Jud, trajo consigo una
gran catstrofe para Jud y Jerusaln. Es verdad que Senaquerib no apare-
ci en Palestina hasta el ao 701, y que al principio solamente procur el apa-
ciguamiento de los filisteos en la Ilanura costera; pero cuando venci tambin
a los egipcios en Eltheke, se rompi la fuerza de la coalicin, y se lleg a la
conocida capitulacin de Ezequas que le- cost una gran parte de su reino 3.
Como ya hemos dicho, los acontecimientos histricos se re-
flejan con mucha precisin en la predicacin de Isaas. El ltimo
acontecimiento en que interyino el profeta fue la catstrofe de
Jerusaln en el ao 701 (Is 22, 1 s.; 1, 7-9). Es verdad que Isaas
vio su historia contempornea desde un punto de vista total-
mente distinto al del historiador de nuestros das. Quizs apa-
recera ms claro su punto de vista proftico si nos esforzramos
por interpretar su predicacin (lo cual es ciertamente posible)
no atendiendo a la cronometra histrica, sino a su relacin con
las tradiciones histricas. Es decir, aparecera que la abundancia
amplia y ampulosa del mensaje de Isaas descansa en muy pocas
ideas religiosas; ideas que le fueron dadas por la tradicin, sobre
todo por la tradicin de Jerusaln.
Isaas, del mismo modo que Ams, es un portavoz y defensor
insobornable del derecho divino. Contina las acusaciones contra
toda forma de violacin del derecho y contra los daos que se
siguen de la debilitacin del derecho con una amplitud e inten-
sidad tales, que justifican la hiptesis de que a los profetas del
siglo VIII ya les haba precedido alguna tradicin, unos usos,
con respecto a la temtica de la oratoria proftica. No se podr
ponderar suficientemente el inters de Isaas por el derecho di-
3. 2 Re 18, 13-16. Vase A. ALT, 11, 242, acerca de la desmembracin
de regiones que sobrevino.
190 1saas y Miqueas
El derecho divino 191
vino 4. Se puede saber si la relacin de una comunidad con res-
pecto a Dios est en orden, atendiendo a su actitud respecto al
derecho divino. La administracin de justicia es para Israel el
lugar privilegiado en el que se manifiesta pblicamente qu in-
tenciones se tienen con respecto a Dios. Por eso, la imagen de
una Jerusaln con jueces irreprensibles, y la imagen de un Ungido,
que es garante del derecho, se halla en el centro de los vaticinios
de este profeta (Is 1, 26; 11,3 s.). El derecho divino se transforma
para l en el mayor bien salvfico. El lector moderno debe tener
presente que entonces la administracin de justicia no era asunto
de funcionarios diputados para tal objeto, sino que era respon-
sabilidad de la autoridad pblica civil en sentido amplio. Como
ya hemos dicho, todo esto recuerda a Ams y tambin a Mi-
queas s; pinsese por ejemplo en el grito: obediencia, no sacri-
ficios! (Is 1, 10-17). Con todo se encuentran en el inters de Isaas
por el derecho divino algunos rasgos que no se encuentran en
Ams. Ya los testimonios ms arriba aducidos, acerca de la
renovacin de la ciudad de Dios y el reino del Ungido, muestran
que segn !saias el derecho divino no lleva en si mismo su propia
significacin, sino que la recibe en un contexto ms amplio, y
de carcter poltico. En muchas afirmaciones de Isalas habla
un pensamiento poltico notablemente intenso, es decir, un in-
ters por las formas polticas adecuadas a la comunidad fundada
por Yahvh, y tambin por los cargos o funciones que le son
4. Aparece manifiestamente en el empleo de los conceptos justicia
y derecho, que tienen un papel predominante en la predicacin de Isaas:
ilp':lt (p,:lt) Is 1,21.26. 27; 5, 7.16.23; 9, 6; 10, 22; 28, 17; Is 1, 17.
21. 27; 4, 4; 5, 7.16; 9, 6; 10,2; 16,5; 28, 6.17.
5. Isaas y Miqueas tienen muchos puntos comunes en su lucha contra
la economa latifundista de los seores de Jerusaln, en cuyas manos se rene
la posesin patrimonial de muchos campesinos empobrecidos (Is 5, 8; Miq 2,
1-5). Sin embargo, Miqueas se diferencia de Isaas en que aguarda la plena
extincin de Jerusaln de la historia (Miq 1, 5; 3, 12), Y espera, como buen
judo campesino, la restitucin de las ordenaciones patriarcales del derecho
agrario de la comunidad de Yahvh. Sobre Miq 2, 1-5, vase A. ALT, III,
373 s. Acerca de su raigambre histrico-tradicional, cf. W. BEYERLIN, Die
Kulttraditionen lsraels in der Verkndigung des Propheten Micha (1959).
necesarios 6. Sin embargo no es que Isalas piense anfictinica-
mente; para l, el pueblo de Yahvh est constituido ante todo
como una ciudad (polis). Jerusaln ser renovada escatolgica-
mente como ciudad con todas sus funciones (Is 1, 26), Y en la
polis los salvados estarn seguros (Is 14, 32). Todo lo que Isaias
tiene que decir sobre la salvacin y la renovacin de Israel des-
cansa (lo mostraremos todavia ms claramente) en esa idea de
la polis. Como signo de ese inters vigilante por la problemtica
estatal se puede sealar Is 3, 1-5, donde Isaias presenta algo asi
como una visin de la ruptura del orden cvico; con la desapa-
ricin de los profesionales legitimos: jueces, oficiales y ancianos,
sobreviene la anarquia. Entonces ascienden a los cargos pbli-
cos muchachos y hombres que llevarn a la bancarrota poltica,
salidos de la hez del pueblo: el muchacho se alza contra el an-
ciano, el canalla contra la persona honrada y se busca a alguien
que domine sobre esos montones de ruinas. Las quejas sobre
la transgresin del derecho divino tienen, pues, su sitio en este
contexto poltico ms dilatado.
Sin embargo hay en Isaias una particularidad llamativa:
las quejas no se dirigen ad hoc al transgresor que corresponda,
como en Ams, sino que suelen estar impostadas en un contexto
histrico-salvifico ms amplio. Asi se queja Yahvh en Is 1,2 s.,
de que su pueblo rehse la relacin de obediencia (YlVEl). Este
orculo adopta la forma de queja de un padre que, segn Dt 21,
18 s., ha de llegar al extremo y entregar su hijo rebelde a la jus-
ticia. En este orculo llega a trmino, completamente negativo,
un largo camino histrico (Yahvh da a entender la fatiga que
tuvo en la educacin de su pueblo). En ls 1, 21-26 el camino his-
trico transcurre en direccin opuesta; es decir, de la condena-
cin a la salvacin, pero tambin en l la transgresin de los man-
damientos acontece en un amplio plan histrico de Yahvh.
6. Un estudio sobre la administracin y funciones de la Jerusaln de
entonces, encontraria importante material en Isaas: juez Is 1, 26; 3, 2;
jefe q':ltp ) Is 1, 10; 3, 6s.; 22, 3; gobernador (1Z1.:l1) Is 3, 12; jefe de pala-
':9) Is 22, 15; administrador (7'0) Is 22, 15; prncipe('lV)
Is 1, 23; 3, 3.14; protector (:110 Is 9,5; 22, 21.
192 Isaas y Miqueas La obstinacin 193
De manera especialmente plstica se presenta esa perspectiva
histrica en Is 5, 1-7, donde encontramos la desilusin divina a
causa de la corrupcin juridica (ilustrada una vez ms con com-
paraciones). Cmo insiste en esa pequea cancin, slo con el
fin de hacer patente la fatiga que aquel hombre se haba tomado
con su via: el largo trabajo ha resultado ser totalmente intil!
Dios levant ante la predicacin del profeta Isaas, y ante
toda su actuacin, una barrera terrible: las palabras que hablan
de obstinacin. Ya en el momento de su vocacin hizo saber
al profeta que su tarea sera endurecer el corazn del pueblo
y hacer sordos sus odos, y vendar sus ojos; que con sus
propios odos oigan y no entiendan, con sus propios ojos vean
y no comprendan (Is 6, 9 s.). Cabra preguntarse si esas palabras,
en su formulacin actual, no suponen haber tenido ya cierta
experiencia; si no recibieron esa ltima formulacin a una cierta
distancia de la vocacin, cuando Isaas ya poda contar con al-
gunos resultados de su actuacin. Por otra parte se ha hablado,
y con razn, de la correspondencia llamativa entre Is 6, y 1 Re
22, 21, Y ms en concreto, de un gnero literario de relato de
una misin 7. De este modo resultara que ese motivo de la
obstinacin le habra sido dado a Isaas en la tradicin pro-
ftica. Sea como fuere, esa palabra tiene en Isaas una posicin
tan destacada, que debemos esforzarnos en asignarle su lugar
en el contexto ms amplio de la fe yahvista. Para muchos exegetas
el asunto se presenta bastante simple. Aluden al hecho real, cier-
tamente indudable, de que la aptitud para or y entender la pa-
labra de Dios se atrofia cuando se rechaza continuamente. La
pretericin consciente de la verdad divina, el dejar de or por cos-
tumbre las advertencias divinas, acarrea la insensibilidad hacia
el obrar de Dios 8. El no querer se castigar con el no poder.
7. W. ZIMMERLI, Ezeehiel, BK, 19; J. ENGNELL, The Ca// ollsaiah (1949)
26.
8. EICHRODT, 1I1, 112; de modo semejante: O. PROCKSCH, Theologie des
Alten Testaments (1950) 616; H. SCHULTZ, Alttestament/iche Theologie (51896)
465; J. SEIERSTAD, Die Ollenbarungserlebnisse der Propheten Amos, Jesaja
und Jeremia (1946) 126.
Pero hay que protestar contra esa interpretacin de la idea de
obstinacin. Se mantiene y cae junto con sus premisas condi-
cionantes, y se transforma despus en una verdad religiosa de
tipo universal que se confirma siempre en el amplio mbito de
la vida religiosa. El hecho se transforma luego en un proceso
racional; lo cual querria decir que sera plenamente comprensi-
ble como cualquier proceso psicolgico. Todo lo ms que se
podra decir es que el profeta, con su predicacin ratifica un
orden moral estable 9. Pero la exgesis que slo quiere ver en
la obstinacin una forma determinada de la ley del Talin, no
hace justicia de ninguna manera a los testimonios del profeta,
pues en todo el Antiguo Testamento la obstinacin se describe
como un actuar de Dios, y no como una regulacin legal que se
realice en el interior del hombre. Dondequiera que Dios habla
al hombre, encuentra que se le ha transformado en alguien ex-
trao; lo mismo ocurra con su pueblo elegido. Aqu es donde
propiamente se plantea la cuestin: cmo puede ser que Yahvh
unas veces elija, y otras endurezca u abstiene? Cmo es posi-
ble que en el mensaje de ese profeta Yahvh se oculte de repente
en una oscuridad cual Israel nunca jams haba conocido? Real-
mente no se necesitaba el mensaje de todo un Isaias para llevar
a su trmino el proceso psicolgico de la insensibilidad religiosa
en un Israel alejado de Dios. Cualquiera que se aproxime indi-
rectamente a la idea de obstinacin; es decir: el que la entienda
9. H. SCHULTZ, o. e., 465. F. HESSE entiende la idea de la obstinacin
como el resultado de una dificultad intelectual: por un lado se poda ver en
Israel que los pecados continuados hacen con frecuencia que el hombre sea
ciego para la realidad de Dios. Pero como a la fe yahvista le resultaba im-
posible atribuir ese enigmtico fenmeno a la esfera de los poderes demo-
nacos, solamente quedaba la salida de relacionar tambin a Yahvh con
estas cosas, que propiamente y esencialmente nada tenan que ver con l
(Das Verstockungsproblem im AT, BZAW 74 [1955] 41-43). Mas precisamente
eso es lo que est en duda: que Yahvh no tenga nada que ver esencialmente
con la idea de la obstinacin. Adems, para aclarar la idea de la obstinacin
partiendo de una apora teolgica dada de antemano, falta cualquier punto
de apoyo exegtico que nos diera derecho a interpretar al revs los testi-
monios que hemos encontrado, en el sentido de que Israel hubiera puesto
a Yahvh en situacin de ser el que endurece, y no ms bien Yahvh a Is-
rael en la de ser obstinado o endurecido.
13
194 Isaas y Miqueas La obstinacin 195
como resultado secundario de una reflexin teolgica, como una
especie de salida a un dilema teolgico, o como la explicacin
de una ley religioso-psicolgica, ese tal habra escogido una pos-
tura que, desde un punto de vista hermenutico, le situara desde
un principio fuera del texto. Solamente podra hacer eso el exe-
geta cuando todos los medios para entender el objeto de un
modo directo fueran infructuosos. Pero ese intento, por lo 'lue
se refiere a Is 6, 9 s., no se ha hecho en absoluto.
No existe una prehistoria, en cierto modo uniforme y conexa, de la idea
de obtinacin. Sin embargo, todos los documentos que tratan en alguna
manera del enloquecimiento (Betorung), o del endurecimiento (Verhiirtung)
que Israel vea que proceda de Yahvh, se hallan en la lnea de las palabras
de Isaas. El ~ ( m a l espritu que indujo un cambio en los asuntos de Abime-
lec en Siquem (Jue 9,23); el mal espritu que le sobrevino a Sal (1 Sam 16,
14; 18, 10; 19,9); la insensatez de los consejeros de Absaln por culpa de los
cuales rechaz ef consejo sensato de Ajitofei (2 Sam f7, (4); finalmente, fa
decisin de Roboam, insensata, pero dispuesta por Yahvh (1 Re 12, 15),
preludian las afirmaciones de Isaas. Como se Ve no son la salida de una
dilema teolgico, sino que ms bien muestran la escasa dificultad que tena
la fe yahvista en recibir como de la mano de Yahvh aun esas cosas tan os-
curas. Pero en estas consideraciones ha de insertarse tambin el factor de que
toda la antigedad, tanto oriental como griega, estaba profundamente impre-
sionada por el fenmeno del enloquecimiento; esa forma de enajenacin men-
tal poltica que acaba irremisiblemente en la autodestruccin; y que ese algo
tan monstruoso, ese hundirse en el engao, la locura y el aniquilamiento pro-
ducido por uno mismo, ya no poda entenderse Como algo interior al hombre
sino solamente como una actuacin impenetrable de la divinidad. Distinto
es el caso de la obstinacin del faran, pues los narradores la entienden como
un acontecimiento situado dentro de un plan histrico ms amplio, al que
sirve de introduccin tOo Ahora bien, precisamente ese crculo de tradiciones
cerrado en s mismo podra llegar a ser tan importante para comprender la
idea de la obstinacin (en Isaas) que proporcionara algo as como una moti-
vacin lgica, aunque no ciertamente de origen humano. La obstinacin,
tal y como se le dijo al faran, tuvo lugar para IlJ.ostrar mi poder y para que
se anuncie mi nombre en toda la tierra (Ex 9, 16 J?) 11.
Nada debe estar ms lejos de nosotros que abstraer de todos
los diversos testimonios y documentos algo as como una idea
general de obstinacin. Tratamos de entender a Isaas; con este
objeto se debe saber que por un lado era heredero (en lo que
concierne a esa idea de la obstinacin) de una idea que en Israel,
10. Ex 4,21 (J); 9, 12 (P); 10, 1 (J).20 (E).27 (E).
11. cr. tambin Ex 7, 5 (P); 11,9 (P); 14,4 (J).17(P).
y aun en toda la antigedad, tena una base indiscutible; pero que
por otra parte expres algo nuevo y nunca odo en Israel. Nunca
haba sido escuchado el radicalismo de esa opinin segn la cual
Israel caer a causa del mismo Yahvh; nunca haba sido oda su
concepcin de la palabra creadora de Yahvh (Is 9, 7); finalmente,
tampoco haba sido conocida la amplitud de los planes histricos
divinos, la idea de la obra de Yahvh. En ese campo teolgico
de ideas tiene su sitio determinado la idea de la obstinacin o en-
durecimiento de Israel. No se podria entender la afirmacin de un
endurecimiento que habra de realizar el mismo profeta, sin la idea
de la palabra creadora de Yahvh, de la que ya hablamos detalla-
damente 12; ms an, quedar claro que esa idea tradicional llega
a sus ltimas y ms profundas consecuencias teolgicas en el con-
cepto de la obstinacin. Ciertamente la idea de que la palabra
proftica, slo en virtud de su poder, puede producir castigos
y catstrofes, fue expresada ya antes de Isaas con gran exacttud;
pero ahora con ese profeta se manifiesta de repente que esa pa-
labra produce la condenacin no solamente en el mbito externo
de la historia, sino tambin en los hombres, en el ms oculto
recinto de sus propios corazones; condenacin y castigo que con-
siste en rechazar la llamada salvfica de Yahvb.
La afirmacin referente al endurecimiento suena en Is 6 de
un modo totalmente exclusivo, y as ha de ser entendida. De
ese fondo desconsolador se destaca, tanto ms maravillosamente,
el hecho de que a pesar de todo el mensaje de Isaas es aceptado
por un pequeo crculo. Pocos aos ms tarde Isaas definir el
resultado de su primera actuacin diciendo que Yabvb ha
escondido su rostro a la casa de Yahvh (Is 8, 17), Y en su l-
timo informe el profeta vuelve de nuevo a esa realidad: Jerusaln
y Jud se han resistido; con lo que en ese contexto la obstinacin
aparece expresamente como pecaminosa (Is 30, 8 s.). No se debe
calificar por eso la palabra de la obstinacin como una afirma-
12. Vanse ms arriba las pginas 120 s.
196 Isaas y Miqueas
Sin 197
cin-lmite 13, pues el enigma del endurecimiento contra los man-
damientos de Yahvh atraviesa toda la obra de Isaas; sirve
precisamente para dar realce a la invitacin continuamente re-
novada de Yahvh.
Quedaos absortos y pasmados! Quedad ciegos y sin vista!
Emborrachaos!, pero no de vino; dad traspis!, pero no por las
[bebidas fuertes;
pues Yahvh ha derramado sobre vosotros un espritu de sopor profundo,
ha cerrado vuestros ojos, y velado vuestras cabezas... .
...por eso yo voy a continuar en ese pueblo
maravillosa y admirablemente, anulando la sablduna de los sabIOS
y eclisando la inteligencia de los inteligentes
(Is 29, 9-14).
Por eso acto yo en ese pueblo, dice Yahvh; as pues, la
obstinacin es, para Isaas, una actuacin especial de Yahvh
en la historia. Isaas habla solamente de una actuacin; de la
obra de su Dios! (Una de nuestras tareas principales ser mos-
trar esto en lo que vayamos diciendo). Y lo primero que tiene que
decir con respecto a este tema es la palabra de la obstinacin;
aunque no ser la ltima.
Pero esto significa que debemos aprender a mirar la palabra
obstinacin de una manera histrico-salvfica. El que se dispu-
siera a estudiarla desde un punto de vista psicolgico, o desde el
punto de vista de la historia de la religiosidad, o el que slo la
entendiera como un castigo, tendra que considerarla como un
final; como la liquidacin de un proceso que termina ms o menos
normalmente. A ello se opone sin embargo una simple compro-
bacin de los textos de Isaas, ya que en l la obstinacin se en-
cuentra, paradjicamente aunque de modo muy destacado, en
el comienzo del proceso histrico-salvfico. Isaias recibi esa pa-
labra al comienzo, en el momento de su vocacin, y en Is 8, 17
dice, ms paradjicamente todava, que confa precisamente en
ese Dios que obstina; tambin ah la obstinacin es un aconte-
cimiento desde el que el profeta dirige su vista hacia el futuro;
13. As F. HEssE, o. e., 72.
n otra cosa se contiene en Is 30, 8 s. El hecho de no ser oda
(como ya dijimos antes) no pone punto final ni muchsimo menos
a la palabra proftica. El mensaje contra el que Jerusaln se ha
endurecido, debe ser escrito para un da futuro. En ese da (tal
y como piensa Isaias) se cumplir todo lo que estaba pasando
por los oidos de sus contemporneos sin dejar Decidida-
mente, todo en Isaas apunta hacia el futuro; tambin la palabra
de la obstinacin o endurecimiento llevado a cabo por el mismo
Yahvh 14
l. Sl6N
Nos enfrentamos ahora a la tarea de desarrollar, lo que ha-
bamos designado demasiado indeterminadamente como la in-
vitacin de Dios, en un sentido ms cercano al de Isaas. Al des-
arrollar el mensaje de Isaas ha de tenerse presente, desde un
principio, la cuestin de la tradicin sacra en la que Isaas haba
estado inmerso en cuanto habitante de Jerusaln; y acordarse
de la especial situacin de Jerusaln, que tena su vida particular
(desde el punto de vista de la historia de las tradiciones) por haber
entrado relativamente tarde en el mbito cltico de la fe yah-
vista 15. En realidad, el mensaje del profeta da una respuesta muy
concreta a esa cuestin. Es verdad que en los largos aos de su
actuacin Isaas habia acomodado su predicacin de modo di-
verso, segn las pocas y el tipo de personas ante el que se pre-
sentaba; pero tambin es verdad que tenia preferencia por una
forma, por algo as como un esquema, de tal manera que si se
quiere llegar a entender al profeta, seria bueno partir de esa for-
ma. Si el lector no cae en la cuenta de que las unidades literarias
14. Vanse ms arriba las pginas 62 s. . ..
15. Sobre la cuestin de la entrada de Jerusaln en las antIguas tradICIO-
nes yahvistas, cr. M. NOTH, Jerusalem und die israelitisehe TraditiC?n, en
Stud., 272 s. Lo que all se dice, debera con referenCIa a la
lencia de una tradicin de Sin especifica, y su mclusln en la fe yahvlsta.
cr. E. ROHLAND, Die Bedeutung der Erwtihlungstraditionen Israels /r die Es-
ehatologie der alttestamentliehen Propheten. Heidelberg 1956, 119 s.
198 Isaas y Miqueas
Sin 199
han sido configuradas segn un esquema se debe a que Isaas
supo variar asombrosa y polifacticamente los elementos indi-
viduales. En Is 17, 12-14 se manifiesta muy claramente, casi como
si fuera un modelo, el fluir ntimo de esas unidades; un rumor
de pueblos se acerca en oleadas contra Sin; Yahvh les amena-
za y ellos huyen lejos. Al tiempo de la noche, el espanto! Antes
de la maana ya no estn ah. Es curioso que no se pueda pre-
cisar histricamente a los pueblos de que aqu se habla; ms
bien parecen una masa informe, polticamente indeterminada,
idea que est favorecida precisamente por la referencia a mo-
tivos del mito de la lucha contra el dragn del caos. Tampoco
se puede decir que ese apartamiento del enemigo sea un acto
militar; tiene lugar de un modo maravilloso y sin espectadores,
entre la noche y la maana. Slo posteriormente, y con gran
adniiracin, se puede comprobar la salvacin. Es dificil estable-
cer la fecha de este fragmento; ya hace tiempo que ha sido aban-
donada la antigua hiptesis de que Isafas se refera al sitio de
Senaquerib; ya que de este suceso habl Isafas en otras ocasiones.
No se puede dudar en ellos de que Isafas hablaba de una posi-
bilidad poltica concreta, pero se insina imperiosamente la sos-
pecha de que tanto la forma como el contenido ideolgico indi-
vidual no han sido creadas ad hoc por el profeta en esta unidad
literaria, sino que en ellas depende de alguna tradicin. Si se
pregunta qu tradicin sea esa, habra que pensar primeramente
en el grupo de los llamados cantos de Sin (Sal 46; 48; 76),
ya que se manifiesta en ellos una tradicin especficamente jero-
solimitana (es decir, totalmente anti-anfictinica), de la que ya
nos hemos ocupado en otro contexto 18. Los tres poemas o can-
ciones tienen conocimiento de un ataque de los reyes y los pue-
blos, que se dirige contra Sin, que sin embargo ser defendida
misteriosamente por Yahvh: Ellos miraron, y quedaron es-
tupefactos, presos del pnico huyeron, un temblor les sobrevino
(Sal 48, 6 s.). Ante Sin, (Yahvh) quebr las flechas (relm-
16. er. tomo 1, 75 s.
pagos del arco), el escudo, la espada y la guerra, ante tu ame-
naza, Dios de Jacob yacen desmayados con los carros y caballos
(Sal 76, 4. 7).
El suceso que conmemoran esos poemas no se puede situar
en la historia de la Jerusaln de los tiempos de David; tampoco
se puede decir que sea material mitolgico en sentido estricto;
proviene quizs de la Jerusaln de los tiempos anteriores a Da-
vid? Es probable que esos salmos sean anteriores a Isaas; aun-
que no lo fueran, tampoco cambiaran mucho las cosas, pues
la tradicin que presentan acerca de un atentado frustrado con-
tra Jerusaln, no fue ciertamente imaginada por ellos, sino que
tiene una procedencia mucho ms antigua. La conexin de Isaas
con esa antigua tradicin jerosolimitana se puede palpar espe-
cialmente en la descripcin, tan pattica como misteriosa, de la
intervencin divina. Ms clara aparece todava si miramos otros
textos de Isaas, en los que el profeta transforma la antigua tra-
dicin en algo totalmente nuevo, segn cada caso concreto.
En Is 10,27 b-34 (fragmento que con Is 17, 12 s. pudiera proceder
quizs.de la misma poca; es decir, alrededor del 715), se indica
el asalto de los enemigos con precisin y contornos definidos;
el texto busca los detalles geogrficos, nombrando por orden
las poblaciones correspondientes, hasta que el enemigo levanta
su mano sobre la montaa de la hija de Sin. Entonces inter-
viene Yahvh con su terrible poden>. El aniquilamiento del ene-
migo tiene lugar por una intervenin totalmente personal de
Yahvh, y no en una batalla. La salvacin llega en el ltimo mo-
mento; la tierra juda ya est invadida; solamente ante Sin se
destruye el poder enemigo. Sobre esa seguridad se basa tam-
bien Isaas en la insurreccin del ao 720, cuando con serena
respuesta despide a los enviados que queran invitarle a partici-
par en la sublevacin: Yahvh ha fundado Sin; alli se refugia-
rn los pobres de su pueblo (Is 14, 28-32). Por su sentido y por
la poca, esas palabras estn cercanas al vaticinio segn el cual
Asiria sera aniquilada en la misma tierra de Yahvh (Is 14, 24-
27). De la poca posterior, cuando el profeta esperaba el ataque
de Senaquerib, tenemos solamente tres variaciones, ms o menos
200 Isaas y Miqueas Sin 201
completas, del esquema que le haba sido dado de antemano
con todos sus componentes. El gran poema de Ariel (Is 29, 1-8)
presenta, ya desde su comienzo, un punto histrico sumamente
paradjico: Yahvh se levantar l mismo contra Sin (<<entonces
yo mismo investir a Ariel... Yo acampar contra ti cercndote
todo alrededor). De este modo todos los acentos han sido cam-
biados de sitio, ya que el suceso significa ahora una humillacin
extrema de Sin (v. 4). Pero la sigue inmediatamente un cambio
favorable: Yahvh intervendr con la tempestad y el huracn,
y los que la asedian sern como el tamo Que vuela y como el
polv.o. As pues, primeramente Yahvh est presente en el ataque
de los enemigos contra Sin, pero despus se vuelve contra esos
mismos enemigos.
y ser como cuando un hambriento come en sueos,
mas despus, cuando despierta, tiene el estmago vaco;
y como cuando un sediento bebe en sueos,
pero se despierta con la garganta reseca;
as les ocurrir a las hordas de los pueblos
que se pusieron en campaa contra la montaa de Sin
(ls 29, 8).
Por el contrario, en Is 30, 27-33 (uno de los textos ms vehe-
mentes de Isaas), se trata solamente del rechazo de Asiria, con-
tra la que aparece Yahvh mismo, llameando de clera, para
hacer sonar su voz majestuosa y mostrar Cmo se abate su brazo.
Finalmente en Is 31, 1-8, Isaas se vuelve contra aquellos que,
a la vista del peligro inminente, confan en pactos y armamentos.
Es Yahvh mismo el que defiende a Sin. El mismo descen-
der, l la proteger, salvar, perdonar y librar (v. 5).
Con ms detalle hemos de hablar del mensaje de Isaas en
su poca ms antigua, en la guerra sirio-efraimtica, ya que ia
situacin, desde el punto de vista de la historia de las formas,
es totalmente distinta en Is 7, 1-9. Este texto es ciertamente una
narracin relativa al profeta, pero que constituye solamente
el marco plstico para una advertencia (Mahnwort) y una
promesa profticas incluidas en la narracin. Se trata, pues,
de una mezcla bastante singular de dos gneros literarios. Y aqu,
en esa advertencia de permanecer totalmente tranquilo y sin
temor, yen esa promesa de que el ataque de los aliados contra
Jerusaln no conseguir nada, se pueden reconocer fcilmente
una vez ms las ideas bsicas del esquema; slo que no se ve el
acontecimiento neutralmente, desde fuera, sino desde la po-
sicin de Sin. Mientras que en los textos aducidos anteriormen-
te el inters estaba centrado, ms o menos exclusivamente, en
los sucesos externos (en el ataque y la defensa), aqu resalta la
actitud interior de aquellos en cuya cercana ms inmediata
sucede algo tan terrible y maravilloso. Se les pregunta si so-
portarn todos estos apuros con fe; ya que solamente as po-
drn salir airosos (Is 7, 9).
Las palabras acerca de la fe parecen resonar, en cierto modo, aisladas
en Isaas, es decir, sin tradicin previa. Pero sucede todo 10 contrario, ya que
en este caso concreto Isaas es el renovador de una antigua tradicin. Sola-
mente conviene fijar la atencin en esto: hasta qu punto Isaas camina en el
sentido de las ideas que procedan de la antigua esfera de tradiciones de la
guerra santa de Yahvh. De la misma manera que Yahvh en otro tiempo
vino desde lejos a esta su guerra (Jue 5, 4 s.), as bajar, cuando se produzca
la marcha de los ejrcitos, sobre la montaa de Sin; y as como l, en otro
tiempo, totalmente solo y sin ayuda humana aniquil al enemigo, as caer
Asiria bajo la espada de alguien no-humano y no-terreno (Is 31, 4 b. 8). Yah-
vh descender, su voz resonar y dirigir la lucha bajo la tormenta, el hu-
racn y el granizo (Is 30, 30); visitar a Sin con truenos, temblores de
tierra y espantosos sonidos, con tormenta y huracn (Is 29, 5). Justamente
como l, en otro tiempo, hizo caer piedras del cielo contra los cananeos (Jos 10,
11), Y en la guerra contra los filisteos tron con poderosos estruendos (1 Sam
7, 10) y la tierra tembl (l Sam 14, 15), as suceder tambin, segn el vati-
cinio de Isaas, en la aparicin escatolgica de Yahvh. A esa esfera de ideas
de la tradicin referentes a la ayuda salvadora de Yahvh, pertenece tambin
la exigencia de la fe. Ya hablamos tambin del papel que desempea en el
relato de la lucha de Geden contra los madianitas (aunque no aparezca all
el vocablo mismo) (Jue 7). En la narracii6n del paso del mar de los juncos se
encuentra (icasi lo leemos como una prefiguraci6n de Is 7, 1 s.!) no slo la
advertencia de no temer, mientras esperan la ayuda que ha de venir, y de
estar tranquilos, sino tambin la frase de que Israel crey entonces en
en Yahvh (que en cierto modo es ya el resultado) (Ex 14, 31). As pues no
cabe duda de que Isaas renov6 con gran vehemencia en su tiempo la idea de
las guerras salvficas de Yahvh, que al mismo tiempo exigian la fe. Es de notar
que Isaas no retrocede por eso a las ideas del tiempo de los jueces; ms bien
se refiere a esas ideas tal y como haban quedado fijadas en el comienzo del
tiempo de los reyes. A este respecto es caracterstica la concepci6n de la guerra
santa como un puro milagro; el da de la salvaci6n de Yahvh es plenamente
autrtico, y no tolera ningn sinergismo humano 17.
17. er. a este respecto G. VON RAD, Der Heilige Krieg im alten Israel
(1952) 42 s., 56 s.
202 [saas y Miqueas Sin 203
Precisamente en ese punto acta el celo de Isaas: en la ex-
clusin apasionada y vehemente de cualquier tipo de seguri-
dad propia. Que viese inmediatamente prximo el da de la sal-
vacin es solamente uno de los aspectos de su mensaje. Por eso
todo dependa de que Ajaz y los notables de Jerusaln hicie-
sen sitio, por su parte, a ese da de Dios. Isaas llama fe a:
dejar sitio a la actuacin de Dios y renunciar a salvarse a s
mismo. En Isaas, la exigencia de la fe se actualiza en un sentido
decididamente polmico y negativo: ahora solamente se trata
de no cambiar el sitio de Dios por la actividad poltico-militar
propia. Permanecer tranquilo (Ui'llm [s 7, 4) sera la nica pos-
tura humana adecuada a esta situacin. Lo mismo expres,
en forma paradjica, muchos aos despus, a la vista de la
naza de Asiria: el permanecer tranquilo (nm) ahora es la
fuerza (ls 30, 15). Sin duda Isaas piensa (cuando habla de ese
permanecer tranquilo) no solamente en una actitud interior
del alma, sino en una actitud que se manifiesta externamente
en una conducta poltica determinada 18. Pero el objeto en el
18. La cuestin acerca de si, desde un punto de vista de actuacin pol-
tica realista. habra que llamar utpico a ese permanecer tranquilo (as E.
TOELTSCH, Das Ethos der hebraischen Propheten, en Ges. Schriften, IV [19241
36; y especialmente F. WEINRlCH, Der re/igios-utopische Charakter der pro-
phetischen Politik, 1932), o si como asegura O. Procksch en su comentario
(pginas 15, 118 Y otras), era tambin prudepte desde un punto de vista de
actuacin polftica realista, es meterse en puntos de vista histricos que eran
ajenos al profeta; pues verifica la posibilidad de realizacin de su vaticinio
desde un punto de vista neutral. Es evidente que no puede decidirse la cues-
tin por nosotros, que ya no apreciamos en absoluto los coeficientes del juego
de fuerzas que entonces tena lugar. Naturalmente que para Isaas era lo ms
prudente aun polticamente, pero slo porque Yahvh se lo haba mandado!
Aun cuando E. Wrthwein tuviese razn en su concepcin de que Isaas
haba visto infidelidad con respecto a Yahvh solamente en la peticin de
auxilio a Asiria, pero que no por eso haba pensado en excluir todo tipo de
ayuda militar, sino que por el contrario opinaba que se diese cabida a la 1u-
cha, con tranquilidad y ausenca de miedo, aun entonces nada cambia esen-
cialmente, ya que, segn todos los textos de Isaas que hacen al caso, Yahvh
haba prometido cargar con todo el peso de la defensa. Pero considerando
que la tradicin anterior a Isaas muestra ya la tendencia a eliminar cada
vez ms la participacin humana, y que Isaas nunca habla de tal participa-
cin, sino que ms bien en sus afirmaciones ltimas espera todo de la inter-
vencin de Yahvh, no me parece probable esa concepcin. E. WRTHWEIN,
The%gie a/s G/aubenswagnis, en Festschrift fr Kar/ Heim, 47 s. Cf. tambin
que deban fundamentar su fe, no estaba presente para los contem-
porneos de Isaas, sino que era futuro. Esto era lo inaudito,
que Isaas les exigiera instalar su existencia en una futura actua-
cin de Dios. Si saben refugiarse en el da futuro de la salvacin
de Yahvh, entonces sern salvos. Ms tarde, cuando ya todo
haba pasado, cuando Jerusaln haba capitulado y la tierra es-
taba desolada, entonces lsaas ajust cuentas una vez ms en la
capital con los notables. En la cuestin de su seguridad militar
no han olvidado nada; en lo que respecta a la fortificacin y su-
ministro de agua de la ciudad, han hecho todo lo imaginable:
pero no habis mirado hacia el que haca esto,
y no mirasteis hacia el que dispone todo desde lejos (Is 22, 11).
Raras veces aparece el concepto de mirar hacia el obrar
histrico de Yahvh; pero tambin tiene antecedentes en la tra-
dicin, pues ya Moiss exigi a los israelitas, segn la descrip-
cin del yahvista, no temer, permanecer quietos, y mirar hacia,
estar atentos a la ayuda de Yahvh (Ex 14, 13), y la narracin
concluye tambin con la advertencia de que Israel haba visto
la poderosa mano de Dios (v. 31). El concepto de fijarse en el
obrar de Yahvh se repite (empleado de modo tan absoluto como
el de la fe) en Isaas, y es casi sinnimo de fe; en todo caso des-
cribe, del mismo modo que el permanecer tranquilo, un aspecto
muy esencial de lo que Isaas llama fe.
Pero la idea que Isaas tiene de la fe, permanecer tranquilo
y fijarse en Yahvh, exige tambin que se la integre en un con-
texto proftico ms amplio; a saber, en la esfera de ideas de la
obra de Yahvh, y de su resolucin (Ratsch/uss). En cierta
ocasin atac Isaas, en la capital a los glotones irreflexivos:
pero no ven la obra de Yahvh (;YS),
y no ven el quehacer de sus manos (ls 5, 12).
H.-J. KRAUS, Prophetie und Politik (1952); K. ELLIGER, Prophet und Politik:
ZAW (1935) 3 s.
204 Isaas y Miqueas
Sin 205
Esta idea de la obra de Yahvh no es fcil que pertenezca
a una tradicin sacra; parece ms bien algo que Isaas acu
libremente. Algunos versculos despus, en otra amenaza, Isaas
cita las palabras de los que dicen:
apresure (Yahvh) su obra )para que la veamos;
que se acerquen y se realicen los planes (i"IX;V) del
Santo de Israel, para que los experimentemos (ls 5, 19).
Es evidente que esos trminos, expresados burlonamente,
fueron tomados de la misma predicacin de Isaas. Precisamente
aqu aparecen como sinnimos, ms o menos, los conceptos de
la obra de Yahvh, y de su resolucin o plan. Se trata sin
duda de una creacin del profeta. Es un concepto de origen
laico, y significa el acuerdo tomado en una asamblea del consejo.
Es probable que se pensara en la asamblea del trono celestial,
en la que fue discutido punto por punto el proyecto poltico,
y luego acordado (1 Re 22, 19-22). Esa concepcin de un plan,
desarrollado por Yahvh en la historia, es algo nuevo en la pre-
dicacin proftica del siglo VIII. No ha de pensar el lector moderno
en el gobierno general de la historia universal que realiza la pro-
videncia divina, ya que para Isaas se trata en ese plan o consejo,
o resolucin, de un acto encaminado a la salvacin de Sin, es
decir, de una historia salvifica. Pero Isaas ha colocado ese obrar
salvifico de Yahvh en un contexto histrico de posibilidades
ms amplias: en el contexto de la historia universal. Nada era
improvisado; Isaas dice muy significativamente que Yahvh
haba configurado su obra desde haca mucho
tiempo ('X' Is 22, 11) (cf. ls 37, 26). As pues, esa obra de Yah-
vh llena todo el espacio histrico mundial, en lo que entonces
era abarcable; y como entraban en colisin con ella los grandes
imperios del mundo, que conscientemente se pavoneaban en el
mismo espacio histrico, ste ser uno de los grandes temas so-
bre los que Isaas vuelve una y otra vez:
Lo ha jurado Yahvh Sabaot:
tal y como lo ha pensado, se cumplir,
y como lo decid, suceder:
destrozar a Asiria en mi tierra;
aplastarle en mis montaas... .
sta es la decisin (Ratsch/uss) tomada sobre toda la tIerra,
sta es la mano extendida contra todos los pueblos.
Si Yahvh lo ha decidido, quin puede impedirlo?
Si su mano se tiende, quin la har retroceder? (Is 14,24-27).
En ese fragmento que parece proceder de la poca de la pri-
mera amenaza seria a cargo de los asirios, queda perfectamente
claro que en el centro de esa decisin o plan, se encuentra Sin.
Para protegerla, Asiria ha de fracasar en las montaas de Yah-
vh. Pero este suceso, que ocurre en un lugar pequeo, engloba
toda la tierra; todos los pueblos deben rendirse a l; pues nadie
puede hacer retroceder el brazo extendido de Yahvh.
Parecido espritu respira el gran fragmento sobre Asiria de
Is 10, 5-19, uno de los poemas ms importantes de Isaas desde
un punto de vista formal, extraordinario tambin por la construc-
cin barroca de la invectiva, en la que el profeta ha incluido
tantas cosas, que resulta desequilibrada con respecto a la ame-
naza (v. 16 s.). Asiria haba recibido una orden determinada
de Yahvh, pero, segn la apreciacin de Isaas, esa orden estaba
estrictamente delimitada, a saber: castigar duramente a su pue-
blo. Pero Asiria est en vas de sobrepasar esa orden. Todava
no ha sucedido nada de eso; mas solamente el hecho de que
Asiria tenga la intencin de transgredir la orden, es decir,
que piense en aniquilar, es motivo suficiente para amenazarle
con el castigo. Este texto permite conocer como ningn otro
la visin histrica del profeta. Isaas no reflexiona acerca del
modo en que lleg a los asirios esa orden; lo que est claro para
l es el hecho mismo de la orden. Todo descansa sobre la condicin
previa que se arroga Isaas de conocer los planes divinos; planes
que estn detrs de los sucesos polticos de su tiempo; en.
caso concreto: detrs de la invasin de Palestina por los asmos.
Partiendo de ese punto, el acontecimiento se descompone, para
l, segn los coeficientes divinos y humanos, y est en condicio-
nes de separar lo que se ha entremezclado de arbitrariedad hu-
mana (material humano pecaminoso) de aquello otro que Yahvh
tiene intencin de hacer, por su parte. As pues, interpretar la
historia segn los planes divinos que se ocultan en ella, era para
206 Isaas y Miqueas Sin 207
los profetas algo muy distinto a un mtodo racional que pudieran
manejar a discrecin; en momentos de tensin histrica especial
reivindicaron para s la autoridad de entender as la historia,
basndose en la inspiracin, sobre la que no dieron ms de-
talles.
En ese contexto se encuentra tambin la frase de que Yahvh llevar
a cabo toda su obra en las montaas de Sin (v. 12). Desgraciadamente su
puesto en la estructura total no es bueno, pues posiblemente procede de otro
contexto; pero sin duda que ha de ser tenido por propio de Isaas. Muestra
con mayor claridad que cualquier otro testimonio, cmo lo que Isaas llam
la obra de Yahvh, que llena todo el mbito histrico, vale tambin para
Sin y se realiza tambin a1lP9.
En .conformidad con los testimonios aducidos hasta este
momento, y especialmente Is 7, 1 s.; 17, 12 s. se podra .tener
la impresin de que Yahvh protegera a Sin en cualquier cir-
cunstancia contra los asirios. En realidad, as lo expres con toda
claridad Isaas en ms de una ocasin. Sin embargo nunca vio
ese suceso de un modo completamente unvoco; al menos, qui-
zs, en su primera poca, ya que de esa venida de los asirios es-
per casi exclusivamente un castigo asolador y un azote para
Jud (Is 7, 18. 20). El profeta no perdi nunca de vista ese as-
pecto oscuro de la obra de Yahvh. En pocas posteriores esa
visin pasa de nuevo a primer plano; as por ejemplo, en el poema
de Ariel, que como ya hemos visto considera a Yahvh mismo
como aquel que asedia a Sin. Entonces ser el lamentarse
y quejarse, y Jerusaln ser semejante al espritu de los muer-
tos cuya voz apagada resonar desde el profundo polvo.
19.. Slo en una ocasin, segn parece, habl Isaas muy sistemtica
y terIco-pedaggicamente de la actuacin histrica de Yahvh: en Is 28,
23-29, caso de que sea correcta la interpretacin de ese texto como una pa-
rbola que apunta a un ordenamiento transcendental, es decir: precisamente
a Yahvh y a su actuacin histrica. Pero quizs es un poco difcil de admi-
ti! dado q u ~ n? hay nada en el texto que invite a no tomarle en sentido pro-
PI{), o que mdlque que sea un enigma. En las Gergicas de Virgilio se en-
cuentra un poema de las actividades del campesino en la sucesin de las es-
taciones del ao, incluyendo referencias a la divinidad que ha instruido al
labrador (v. 35 s.). Propiamente slo se distingue de Is 28, 23 s. en el con-
torno externo, y nunca ha sido entendido como parbola.
As de dura ser la humillacin que precede a la salvacin (Is
29, 2. 4). En este punto la obra de Yahvh con respecto a Sin
alcanza una notable ambivalencia teolgica: juzga y salva al mis-
mo tiempo. Con mayor agudeza todava lo expres Isaias ante
los notables de Jerusaln que haban credo poder hacer de la
mentira su refugio, a fin de salvarse en el engao. Isaas les
previene:
Pues Yahvh se levantar como en la montaa de Perazim,
como en el valle de Gaban se alzar,
a fin de realizar su obra, obra extrafta,
para llevar a cabo su obra, obra msteriosa (Is 28, 21).
De nuevo resuena la idea de la obra de Yahvh; pero de
todos los testimonios, ste es el ms extrao. Se mueve en el te-
rreno de las insinuaciones, y abre muchas posibilidades. S-
lo es seguro que Yahvh se levantar para una lucha terrible;
en la eleccin de las palabras se siente cmo un estremecimiento
prende en el profeta ante el carcter brbaro y extrao (B.
Duhm) de esa autorrevelacin de Yahvh. Una vez ms se levan-
tar Yahvh. As pues, lo que ha de venir est fundamentado en
una relacin tipolgica a aquel da en que se ciment el reino de
David. As obrar tambin ese da, al final, la salvacin de la
ciudad de Dios. Pero, qu significara para aquellos burlones?
Para ellos valdra solamente el aspecto trgico de esa irrupcin
de Yahvh.
Mas, a quin estaba destinada la salvacin de la obra de Yahvh? Se
suele responder a esta pregunta haciendo referencia a la idea de Isaas del
resto. Cierto es que Isaas se expres de ese modo en algunas ocasiones. El
testimonio principal a favor es el nombre simblico de Searyasub (=un
resto volver) que impuso a uno de sus hijos (sin duda por orden de Yahvh)
(Is 7,3). Pero causa extraeza que suene tan pocas veces en Isaas ese concepto
con sentido escatolgico-salvfico (Is 10, 21, es posisaiano). La idea del resto,
tomada en s misma, pertenece, como ya hemos visto, a la terminologa po-
ltica, y designa lo que queda de un pueblo que ha podido sobrevivir a una
campaa de exterminio 20. En ese sentido negativo la usa tambin Isaas cuan-
do, por ejemplo, habla del resto de Aram (Is 17, 3. 5 s.), de Moab (Is 16,
13 s.), de Cadar (Is 21, 17), o de los filesteos (Is 14, 30). Tambin con respecto
20. Vense ms arriba las pginas 37 s.
208 Isaas y Miqueas
Sin
209
a su propio pueblo habl en ocasiones, en sentido negativo, de un triste resto
(Is 30, 17; 1, 9). As pues no se puede decir que Isaas haya hecho de la idea del
resto una de las palabras claves de su predicacin salvfica. Tampoco es pro-
bable que, a este respecto, se halle dentro de una tradicin proftica ms
o menos delimitada que l, por su parte, hubiera continuado y desarrollado
voluntariamente. Si es que se ha dado una tradicin del resto, resuena muy
espordicamente en Isaas. Sin duda Isaas vea venir un acontecimiento
intensamente discriminatorio, y desde un punto de vista termnolgico ten-
dente a simplificar, no hay reparo en hablar de una idea del resto. Se puede
ver una alusin a ese resto en el signo del Emmanuel, sobre todo en el crculo
de discpulos (Is 8, 16-18), o en los pobres que encontrarn refugio en Sin
(ls 14, 32), etc. Pero aun entonces hay que ser conscientes del hecho de que
Isaas mismo raramente ha empleado un trmino tan unificante para expresar
la maravilla de la conservacin de una minora. Habra que hablar ms bien
de un grupo de textos posisaianos, en los que el concepto de resto se muestra
firmemente acuado (ls 4,3; 11, 11.16; 10,20; 28, 5).
Quien considere cmo desde un principio recorre toda la
predicacin de Isaas el mensaje de Sin amenazada y finalmente
salvada, comprender de algn modo la tensin, creciente de ao
en ao, que debi pesar sobre el profeta, hasta que finalmente
los acontecimientos se agravaron al mximo bajo el gobierno
de Senaquerib. El ao 701 los asirios, a quienes durante toda
su vida no haba perdido de vista Isaas, no se contentaron con
aparecer en Palestina, esta vez subieron a la regin montaosa
de Judea y cercaron Jerusaln. Pero despus de un corto asedio
el rey Ezequas se rindi y tuvo que consentir en una pesada pres-
tacin de tributo material, y en una mengua territorial. En cual-
quier caso, no crey, en el sentido de Isaas, sino que por medio
de un acto de razn poltica, preserv a la ciudad de lo peor.
Es difcil imaginar el jbilo de la poblacin sitiada al producirse
ese alivio; pero Isaas se apart, lleno de vergenza y de clera,
del populacho ebrio de alegra. Jerusaln no haba superado
airosamente la gran hora que Isaas haba esperado ansiosamente
desde haca aos:
Apartaos de m!; debo llorar amargamente.
No tratis de consolarme de la ruina de la hija de mi pueblo.
(Is 22, 4).
Este eS uno de los pocos sitios en que aparece, en medio de
la severa atmsfera de sus mensajes profticos, un sentimiento
vivo y profundamente humano de Isaas. Debi de ser profunda-
mente conmocionado, ya que todo haba sucedido de una manera
tan distinta. Quin se atrevera a consolar a un profeta en su
desesperacin!
Queda todava un, texto, Is 1, que, aunque slo indirectamente, pero de
modo bastante aproximado, permite conocer algo del estado interior en que
se encontr!lba Isaas en tiempo posterior a la catstrofe de Jerusaln. El
texto cOffilenza con una de violencia (<<pueblo car-
gado de pecados, raza cnffilnal, hiJos pervertidos). Pero a esa invectiva
expresada con ardiente clera, no sigue la amenaza. Al describir el
del pueblo totll:lmente desfigurado por los castigos corporales, que ya no tiene
ser castigado, ocurre que la desgracia conmueve al profeta: nada se
hmpla, envuelve en vendas, nada se cura con aceite (v. 6 b); todo esto
no se msplr al profeta la clera, sino la compasin. Fue desviado de su
de reprender y amenazar, a causa de su propio dolor. Isaas acaba
descnblendo (icon versificacin propia de una lamentacin!) la comarca
asolada por los asmos, en la que Jerusaln qued como una choza para
pasar la noche en un melonar. El trozo de Is 1 4-9 pertenece probablemente
a lo ltimo que habl Isaas de entre todo a'quello que ha llegado hasta
nosotros.
Segn todo esto, el resultado de su actividad parece haber
sido absolutamente negativo. Ninguna de sus grandes palabras
sobre Sin se ha realizado. El pueblo no ha credo y Yahvh
no ha protegido a su ciudad. Acaso exigi demasiado al pueblo?,
acaso el profeta (difcil pregunta!) fue ms all que Dios mismo
en sus vaticinios sobre la proteccin prometida? El hecho de la
profunda desilusin de Isaas es indiscutible. Pero por otra parte,
no hay rastro de que el profeta haya sido decepcionado por Yah-
vh. Solamente le han llevado a la desilusin sus contempor-
neos. Aqu radica una de las mayores diferencias entre Isaas
y Jeremas, cuyas relaciones con Yahvh son muy distintas,
mucho ms crticas. !saas parece haberse resignado con el fra-
caso de su actuacin. Pudo resignarse a ello, porque puso por
encima de toda crtica la palabra de Yahvh que se le haba
confiado. Si la palabra haba sido rechazada por su generacin,
es que sera provechosa para otra futura. Precisamente el proceso
de poner por escrito los textos, muestra claramente que para
Isaas no haba terminado el mensaje proftico, a pesar de su
fracaso 21. No le haba dicho Yahvh en el momento de su vo-
21. Vanse ms arriba las pginas 60 s.
l.
210 Isaas y Miqueas
El ungido de Yahvh
211
cacin que seria .un profeta infructuoso? El anuncio de un resto,
que se habia oido entonces, resuena tambin en Is 1, 8 s.; y con
ese consuelo, si se puede llamar de esa manera, permaneci Isaias
hasta el fin de su actuacin. No es tan importante la cuestin
de si Isaias vio su propia actividad como un fracaso, o si encontr
consuelo (prescindiendo de que nos faltan medios para responder
satisfactoriamente). Mucho ms importante es el hecho de que
su mensaje fue anotado y transmitido; ms an, sus seguidores
aprovecharon los temas del mensaje de Isaias; unieron sus pro-
pios vaticinios, que se mantenian totalmente dentro del estilo de
Isaias, a los antiguos textos del profeta, y asi mantuvieron en ple-
nitudde vida al antiguo mensaje y lo actualizaron para los tiem-
pos posteriores.
As, a las palabras de condenacin contra las mujeres de Jerusaln (Is 3,
16 s.) en Is 4, 2 s., se aadieron unas palabras de misericordia que se mostrar
ms all de la hora del castigo (hora que Isaas tenia ante los ojos) y que ha-
blan de la deshonra reparada y de la salvacin de Sin. El juicio contra Egip-
to en Is 18, 1-6, acaba ahora con una perspectiva salvfica escatolgica: los
egipcios vendrn alguna vez a traer dones clticos al Dios de" Israel sobre la
montaa de Sin. La aadidura apcrifa (v. 7) est redactada segn el es-
tilo de los vaticinios legtimos de Isaas, pero con seguridad es posisaiana.
La frase acerca de la orgullosa corona de los bebedores de Efraim (Is 28, 1)
resuena una vez ms pocos versculos despus, pero redactada de un modo
escatolgico-salvfico: Yahvh llegar a ser l mismo corona y diadema mag-
nfica para el resto de su pueblo (v. 5). Asimismo el anuncio mesinico de Is
11, 1-8 fue ms tarde ampliado hasta el punto de que tambin los gentiles
pregun'tarn por el retoo de la raiz de Jes y l ser una bandera visible de
los pueblos. La exgesis crtica no tiene una gran opinin de estas y otras
muchas aadiduras. Mientras se trate de juicios Iiterario-estticos, se puede
estar de acuerdo en gran parte con ella. La diferencia en lo formal, en la fuer-
za de las afirmaciones directas es del todo evidente en no pocas ocasiones: la
diccin se hace ms prolija y ms plida, amontona los conceptos, con fre-
cuencia a costa de la claridad. Sin embargo hay que tener prudencia cuando
se distingue entre el original y lo que viene de los epgonos, pues esas dis-
tinciones eran desconocidas para los antiguos como reglas de valoracin. Ante
todo debe quedar claro que con esas distinciones no se ha dicho todava abso-
lutamente nada sobre el valor teolgico de la ampliacin aadida. Qu regla
tenemos para determinar la razn o la sinrazn de esas actualizaciones pos-
teriores de los antiguos vaticinios de Isalas? Solamente vemos que la tradicin
del mensaje de ese profeta no fue conservada en los archivos, sino que perma-
neci como organismo vivo que hablaba de un modo inmediato a las genera-
ciones posteriores y era capaz de producir nuevos vaticinios 22.
22. Acerca del mensaje de los profetas como cuerpo de tradiciones vivo,
cf. ms arriba las pginas 66 s.
Finalmente, pertenece tambin al captulo de la supervivencia del mensaje
as como a su posterior interpretacin, la coleccin de narraciones de la
amenaza de los asirios a Sin y su retirada (Is 36-38). Aqu resuenan umi v'dZ
ms importantes temas del mensaje de ese profeta: la cuestin de la salvacin
(Is 36, 14.18.20; 37, ~ 2 . 2 0 ) , el celo de Yahvh (Is 27, 32), el resto (Is 37, 32),
Y sobre todo la cuestI6n do. la confianza 'J la autntica seguridad (ls 36, 5-7;
37, 10). Pero es tambin evidente la distancia con respecto a Isaas. El aconte-
cimiento de la retrada de los asirios ya est, para este cronista, en el pasado.
Por tanto le falta el inters especficamente histrico por el fenmeno poltico
que tiene lugar en Sin. Los asirios son para el narrador el modelo hbrido
de enemigo de Yahvh; podan haberse llamado tambin Nabucodonosor o
Antioco. Paralelamente a esa disminucin de inters en los sucesos extraor-
dinarios histrico-salvficos, experimenta la exigencia de confianza, si se
compara con el autntico lsaas, una clara interiorizacin. La fe est en camino
de convertirse en asunto del individuo directamente unido a Dios, casi inde-
pendiente de la historia.
2. EL UNGIDO DE YAHVH
Si el anuncio de la amenaza y de la proteccin de Sin hubiera
sido su nico tema, entonces la predicacin de Isaias, a pesar
de la asombrosa variabilidad y movilidad de la idea fundamental,
seria de una unidad de conjunto interna, sin precedentes. Mas
a su lado se encuentra otro tema, que ocupa un segundo trmino
atendiendo a las circunstancias externas, pero que se expresa en
textos muy largos y densos: el mesinico-davidico. Ya en tiempos
de David habia adquirido cuerpo la idea de que Yahvh habia
afirmado el trono de David en Jerusaln y que le hizo grandiosas
promesas 23. Se puede plantear la cuestin de hasta qu punto
esos pensamientos penetraron en la ancha masa de la poblacin.
Vemos en el Deuteronomio ciertamente posterior a Isaias, los
restos de una teologa que estaba orientada anfictinicamente,
es decir, expresamente no-mesinica y no-monrquica. No sa-
bemos cmo se encontraban a este respecto las poblaciones de
campesinos y pastores del sur judio. Pero en la ciudad de Jeru-
saln, ciudad del rey y de los funcionarios, estaba viva aquella
teologa sacral y palaciega que, segn todas las probabilidades,
vivi Isaias. Conocemos esa teologa sobre todo por los salmos
23. er. tomo 1, 67 s., 384 s.
212
Isaas y Miqueas El ungido de Yahvh 213
llamados reales; pero no con tanta precisin que podamos sacal
conclusiones firmes al comparar las afirmaciones de lsaas con
las de los salmos reales (por ejemplo, sobre la acentuacin es-
pecial aqu y all de ciertas ideas particulares).
En Is 11, 1-8 se articula el tema mesinico en tres secciones.
En primer lugar se habla de las dotes que preparan para su fun-
cin al Ungido (v. 2-3 a). Estar revestido no de un carisma (como
Israel haba conocido hasta entonces), sino de gran cantidad de
carismas. Dice Isaas que esa posesin del espritu descansar
sobre el Ungido, queriendo quizs excluir de ese modo la posi-
bilidad de una posesin temporal del espritu, como haba sido
regla en otro tiempo. En el segundo fragmento se ve al Ungido
ejerciendo su ministerio en virtud de la posesin del espritu
(v. 3b-5). Su oficio principal es el de juez arbitrador, por lo cual
su solicitud se dirige especialmente a los jurdicamente dbiles.
Del mismo modo que los salmos reales (cf. especialmente Sal 72,
12-14), Isaas ve tambin al Ungido comisionado para hacer pre-
valecer el derecho divino sobre la tierra. Pero cuando Isaas acen-
ta que el Ungido dispone de propiedades sobrenaturales y pro-
piamente divinas, tanto en su calidad de mediador, como en el
castigo de los culpables (propiedades que son la omnisciencia
y la eficacia inmediatamente mortal de sus juicios orales) pudiera
ser que el profeta hubiera sobrepasado los atributos tradiciona-
les de la teologa real. La tercera parte (v. 6-8) habla, en confor-
midad con las ideas tradicionales, de la paz paradisaca que con
el gobierno de ese Ungido pondr en orden y normalizar inclu-
so la esfera de la naturaleza.
Si bien vemos a Isaas moverse, en lo esencial, en el mundo
de ideas tradicionales palaciegas y actualizarlas, sin embargo,
las abandona en un punto concreto; ms an, las rompe de un
modo casi revolucionario: une sus afirmaciones no como hasta
aqu haba sucedido a un Ungido contemporneo y actual del
trono de David, sino a uno futuro, que proceder de la raz
de Jes. La referencia al padre de David invita a pensar que Isaas
no solamente pensaba en un Ungido futuro para el trono de Da-
vid, sino en un nuevo David con cuya venida Yahvh restaurara
la gloria del primer reino davdico 24. El vaticinio mesinico de
su contemporneo Miqueas no puede interpretarse en otro sen-
tido; puesto que si ese profeta habla a los efratitas de Beln,
aquel conjunto de familias al que perteneca David, y si vaticina
que saldr de l un dominador en Israeb> ( ; ! 1 1 1 ~ Miq 5, 1), sola-
mente puede querer decir que Yahvh volver a comenzar su obra
desde el principio, establecindolo una vez ms donde ya una
vez lo haba hecho surgir, es decir: en Beln. Ambos vaticinios
se expresan con gran fuerza potica; su modo de expresin est
muy lejos del lenguaje cotidiano, y esto dificulta naturalmente
el anlisis conceptual; pero el que ambos vuelvan su mirada al
lugar histrico, a la familia, de la que sali David, solamente
puede significar que esperan la aparicin de lo nuevo en ese lu-
gar. Solamente se diferenian en que Miqueas une esa nueva
entrada, con una aniquilacin de la antigua ciudad real, con la
extincin total de Jerusaln de la historia (Miq 3, 12) 25, mien-
tras que Isaas, como ya hemos visto, espera una renovacin
de Jerusaln. En todo caso, esas esperanzas incluyen un juicio
negativo para l o los gobernantes davdicos contemporneos.
El que haba visto tan categricamente personalizada la salud
en el Ungido venidero, afirma al mismo tiempo que los contem-
porneos davidicos habian perdido su funcin saIvifica; funcin
que tan enfticamente les atribuian los salmos reales. Todo lo
que en ellos se habia celebrado desde ese punto de vista, lo ceden
al que ha de venir. Es notable, en efecto, que slo podamos en-
contrar claridad sobre una cosa tan importante, mediante de-
ducciones a posteriori. No existe ninguna advertencia de que en
la corte se tomara a mal un vaticinio mesinico de ese tipo, ni de
24. Solamente por eso es comprensible que Isafas hable de la rafz de
Jes. En otro caso seria ms indicado hablar del tronco de David. La hip-
tesis de que Isaas esper un nuevo David no se puede sustentar con certeza
partiendo de Is 11, 1; pero supuesto que fue expuesta explcitamente por
Jeremas (30. 9) y Ezequel (34, 23), y dado tambin que el contemporneo
de Isafas, es decir, Miqueas, dirigi la mirada a Beln, y no a Jerusaln, pa-
rece muy indicado suponer que tambin !safas estuvo en la idea de la vuelta
de David.
25. A. ALT, I1I, 374 s.
214 saas y Miqueas
El ungido de Yahvh
215
que se mirara como un acto de alta traicin, cosa que era en rea-
lidad. Todo hace suponer que los profetas juzgaron cada vez
ms severamente a los gobernantes davdicos de su poca; y que
consideraron toda la historia monrquica desde David como
un desarrollo errneo. Qu sentido tendra en caso contrario
su esperanza de que Yahvh una vez ms renovara todo desde
el principio? Se manifestaron los profetas sobre estas cosas
solamente a un crculo muy restringido? La forma literaria, en
la que estn redactados estos vaticinios, habla en ese sentido;
la predicacin no parece haberse destinado para los de fuera,
para una publicidad ms extensa; en ninguna parte de esos tex-
tos aparece el auditorio al que se dirigen, ni tampoco estn for-
mulados como orculos divinos o como revelacin de Yahvh.
Desde el punto de vista de los gneros literarios son algo nic\)o
Tenan desde el principio un carcter ms esotrico?
No hay que pensar que los profetas esperasen la venida del
Ungido para un futuro incierto. En Isaas est totalmente claro
que estaba esperando la entronizacin del Ungido para un futuro
muy prximo; aun en el contexto de la amenaza de los asirios
y la victoria sobre ellos. El otro gran texto mesinico de Is 8,
23b - 9, 6 se injerta en una situacin histrico-temporal muy con-
creta, a saber, en el desgajamiento de amplios territorios del
reino de Israel por Teglatfalasar y su incorporacin al sistema
asirio de provincias. Arrancados a la fuerza del pueblo de Dios,
lanzados a la oscuridad de una vida sin historia, son el pueblo
que marcha en la oscuridad, y la luz que sobre l resplandece
es el conocimiento de dos acontecimientos capaces de dar la vuelta
a la historia. El primero es que Yahvh ha roto el yugo, el bastn
del opresor, es decir, el poder de Asiria. Sucedi esto como un
milagro de las antiguas guerras santas: el derrocamiento de los
enemigos permanece por completo en la oscuridad; solamente
se requiere ya limpiar y quemar los enseres de la guerra que yacen
un poco por todas partes (v. 2-4). El otro conocimiento del que
alli se tiene noticia es la entronizacin del Ungido, que segn
las ideas del profeta seguir de modo inmediato a la liberacin
realizada por Yahvh. El nio, el nacido, el hijo, el que se nos
ha dado, no es un menor de edad; es el Ungido que, segn el sal-
mo 2, 7 en el momento de su coronacin entra en relacin
de filiacin con Yahvh. La toma de posesin en palacio, se rea-
lizaba en Jerusaln, al abrigo de convencionalismos estrictos del
mismo modo que en todo el antiguo oriente; de tal manera que el
lector moderno no puede encontrar en este texto (menos que en
cualquier otro) ninguna informacin sobre las circunstancias
personales del Ungido. Tambin Isaas en su vaticinio discurre
dentro de los cauces estrechos del estilo de un ceremonial ob-
jetivo. Lo que aqu interesa son las cuestiones relativas al minis-
terio y a la concesin de autoridad al Ungido por parte de Yah-
vh. Tiene gran significacin que el Ungido venidero sea desig-
nado como .,tv, y su dominio como una il.,tvl:l. Un .,tv no
es de ninguna manera un soberano, sino mandatario de otra au-
toridad mucho ms alta, aun cuando sea semejante a un rey alli
donde reside (Is 10, 8); aun cuando por su plenitud de poder
sobrepase a muchos soberanos, sin embargo es solamente un
mandatario; para expresarlo a la manera oriental: no es un sul-
tn, sino un visir, responsable con respecto al que est ms arri-
ba 26. As pues no es un rey, sino que est subordinado al rey,
a Yahvh, ante cuyo trono es llamado como lugarteniente 27.
En ese afn por esquivar premeditadamente el ttulo de rey -tam-
bin Miqueas esquiva la palabra rey y habla de un domina-
dor (;lz.il:l )-, se encierra una polmica contra los reyes de Jeru-
saln, que se han emancipado de Yahvh y se portan como monar-
cas absolutos. Dado que el Ungido es investido con el privilegio de
ser lugarteniente de Dios, se le conceden tambin los ttulos rea-
les. En este punto no conocemos con igual claridad todos los de-
talles. Es especialmente importante el primero: pues si el Ungido
es llamado maravilloso en el dar consejo, se alude a la delibe-
26. W. CASPARI, Echtheit, Hauptbegriff und Gedankengang der messia-
nischen Weissagung Is 9, 1-6, en Beitr. z. Fard. christl. Theol. (1908). Muy
c e r t ~ r a m e n t e dice Caspari, acerca de la imagen del ungido, que es ms un
oficIO que una persona, ms una funcin, que un carcter (o. C., 3(0).
27. Acerca del trono de los descendientes de David en Jerusaln, como
trono de Yahvh, cf. tomo 1, 397.
216
Isaas y Miqueas
El ungido de Yahvh 217
racin que tiene con el rey del universo (cf. 2 Sam 16, 23); est
en conversacin permanente con Yahvh acerca del gobierno
del mundo. Los fundamentos de su trono son el derecho y la jus-
ticia, y en su reino no tiene fin la salvacin.
Mientras que la exgesis eclesistica tradicional del siglo XIX poda ver
todava en el vaticinio de Emmanuel, de Is 7,10-17, el vaticinio mesinico por
excelencia, se ha complicado de tal manera la comprensin ,de con
las recientes investigaciones, que no se ha alcanzado todavIa DI de leJOS un
acuerdo satisfactorio sobre la cuestin ms externa del significado de las
palabras y de las afirmaciones tomadas aisladamente 28. Desp.us que el
Ajaz haba rehusado pedir una seal a Yahvh, Isaas anuncia que Yahveh
mismo dar una seal: la doncella quedar encinta, dar a luz un hijo, y le
llamar EmmanueI... Es claro que el pensamiento del signo est en el centro
de esa afirmacin; bajo ninguna circunstancia debe perder de vista
exegeta. Pero, en qu hay que ver el signo? En el nio; en su
comida; o en su nombre? La hiptesis ms aproximada parece IDdIcar que el
signo es el nombre de Emmanuel, que acompaar al nio. Ese nombre,
nombre simblico proftico como Searyasub o los nombres de Oseas 1,
apunta a una salvacin cercana. Lo 'nico chocante es que el enlace <<por
eso (1:1;) (v. 14) hay que entenderlo aqu (como tambin la mayora de las
veces) en sentido amenazador. El receptor de ese mensaje es Ajaz que, por su
negativa, se haba situado fuera del suceso salvfico que estaba
As pues, lo que va a suceder inmediatamente tendr para l el sentIdo de un
juicio condenatorio. La amenaza poltica que se cerna sobre Jerusaln por
culpa de los aliados arameos y nordsraelticos, ante los que todos tembla-
ban entonces, pronto habr pasado (v. 16); pero vendrn das terribles tri-
bulacin sobre Ajaz, su casa real, y su pueblo. De este modo aparecen
lados, como se ha hecho notar a menudo,ls 7,10 s., con Is 8, 1-4. TambIn
aqu se habla de un nio que debe venir al mundo, que debe llevar un nom-
bre simblico: Pronto-robo-rpido-pilIaje, Y de una indicacin de plazo (ls
8, 4), que corresponde a la de Is 7, 16. Esto hace pensar pues en la mujer del
profeta cuando se habla de la doncella de Is 7, 14, y Emmanuel sera un
hijo de Isaas, del mismo modo que <<un-resto-volver, y pronto-robo-r-
pido-pillaje. Pero es ms convincente la interpretacin de H. W. Wolff que
explica esa escena a partir de la esfera de ideas de la guerra santa, cuya tem-
tica ya estaba apuntada en la predicacin blica proftica de Is.7, 4-9, y s.e
contina en el anuncio del signo (cf. Jue 6, 36 s.) y en el anunCIO del naCI-
miento del salvador (cf. Jue 13, 5). No se puede separar el nombre de Em-
manuel del versculo que sirve de estribillo al salmo blico 46 (v. 8, 11), pero
apunta asnismo al tpico estereotipado de la guerra santa (Jue 6, 11.13. 16;
28. Con respecto a Is 7, 10-17, vase la discusin sobre las ms impor-
tantes maneras de ver el problema recientemente de J. J. STAMM, La pro-
phtie d'Emmanuel: Revue de thologie et de philosophie (1944) 97 s.;
ID., Neuere Arbeiten zum Immanuel-Problem: ZAW (1956) 46 s.; J. LIND-
BWM, A Study on the Immanuel Seetion in Isaiah (1958); H. W. WOLFF, Frie-
den ohne Ende (ls 7,1-17 und9, 1-6): BiblL Stud. 35 (1962); W. VISCHER, Die
Immanuelbotsehaft im Rahmen des kanigliehen Zionfestes (1955).
Dt 20, 4...) 29. En todo caso produce grandes dificultades la afirmacin de que
el nio comer leche cuajada y miel, hasta que haya entrado en la madurez
moral. Significan la leche cuajada y la miel los alimentos de poca de mi-
seria; los cultivos propios de una tierra asolada por el enemigo (cf. Is 7, 21s.),
o se seala por el contrario la comida mtica de los dioses; el alimento del
paraso? Mas, antes que nada: pertenece el v. 15 al texto primitivo? Mu-
chos consideran una interpolacin el versculo 15, yen realidad el v. 16 con-
tiene la conclusin lgica del v. 14, En este caso, el centro de gravedad de la
afirmacin habra sido trasladado por el interpolador del nombre del nio,
al nio mismo. Ciertamente se habla tambin en Is 8, 8b, aunque muy
probablemente es tambin una aadidura posterior, de Emmanuel como de
una persona, como del seor de la tierra. Despus de todo lo dicho habra
que admitir que en Is 7, 10 s. ocurri lo siguiente: un texto de Isaas que ha-
ba profetizado (mediante el nombre de Emmanuel) salvacin para los cre-
yentes y condenacin para los no creyentes, fue interpretado posteriormen-
te en un sentido mesinico. Hay otros que traen desde el principio un
material de ideas cltico-mitolgicas muy abundante, e intentan interpretar
el texto a partir de ese material. Buen gua en este sentido fue R. KITIEL, Die
Mysterienrefigionen und das AT (1924); todava ms lejos van H. Gressmann.
Mowinckel y Hammershaimb 30.
As pues se podra decir que toda la predicacin de Isaas
descansa sobre dos tradiciones: la de Sin y la de David. Ambas
son tradiciones de eleccin; es decir, a partir de ellas se legiti-
maron algunos crculos de Israel en tiempo de los reyes; cimen-
taron toda su existencia ante Yahvh; su fe y su confianza, ba-
sndose en las promesas divinas que esas tradiciones garantiza-
ban. El crculo en que se desarrollaron esas lneas debi de ser
bastante limitado. Isaas vivi todava esas tradiciones; pero
aport algo decisivamente nuevo: mientras que los poemas de
Sin se basan en que Yahvh ha elegido a Sin; mientras que los
salmos reales se basan en que Yahvh ha elegido a David, Isaas
se vuelve por completo hacia el futuro: Yahvh salvar a Sin,
Yahvh har surgir al Ungido, al nuevo David. Ah, en ese acon-
tecimiento futuro, no en uno histrico, est la salvacin de Jeru-
saln. Solamente sirve el creer en esa salvacin futura; no existe
ninguna otra. A los que estamos educados en un espritu occi-
dental nos choca notablemente cun separadas y casi sin relacin
29. H. W. WOLFF, o. e., 41 s.
30. As por ejemplo, E. HAMMERSHAIMB, The Immanuel-Sign: Studia
Theologica (1949) 124 s.; cf. tambin a este respecto la posicin crtica de
J. J. STAMM, VT (1954) 20 s.
218 saas y Miqu<lQI
mutua, caminan ambas tradiciones en Isaas, una al lado de la
otra. Mas precisamente en esa situacin se puede aprender algo
acerca de la esencia de aquellos profetas. Entendieron su predi-
cacin no como algo independiente que, por as decir, descansara
en s mismo y fuera totalmente nuevo en algn sentido (cosa
que se ha pensado durante largo tiempo), sino que se vieron a s
mismos como portavoces e intrpretes actuales de las antiguas
tradiciones sagradas, conocidas ya desde antiguo. Quiz fueron
los nicos en su tiempo que todava se mantenan firmes sobre el
suelo de esas antiguas tradiciones de Yahvh, y tuvieron cono-
cimiento de su inquietante actualidad.
3
LA NOVEDAD APORTADA
POR LA PROFECIA DEL SIGLO VIII 1
LA ATENTA consideracin de las particularidades de la pro-
feca de Ams, Oseas, Isaas y Miqueas pudiera llegar al
resultado de que cualquier comparacin conduce a conclusiones
muy pobres, pues en la consideracin de diferencias tan profun-
das, apenas se puede esquivar el peligro de allanar ulteriormente
las divergencias que en un primer momento se haban puesto
de relieve. En efecto, qu tienen de comn Oseas e Isaas? El
primero, que provena del mundo campesino del reino del norte,
y era extrao a todo lo que en sus das significaba el rey, es-
taba hasta lo ms profundo de su ser imbuido de las ideas cltico-
patriarcales, y su atencin se centraba especialmente en los pro-
blemas de lo sagrado y del desorden, en todo lo que se refera al
culto; el segundo, nacido en una capital, criado en una tradicin
Cvica, segua de cerca, con mirada serena, los cambios de la his-
toria universal, interpretando cualquier cambio politico en fun-
cin de Yahvh, findose plenamente de la proteccin divina,
garantizada a la ciudad, y esperando un rey de justicia y de paz.
Lo mismo ocurre entre Ams y Miqueas. Ams parece preocu-
parse poco de la amenaza que supone para la fe en Yahvh la
religin cananea de Baal, cosa que era el tema principal de Oseas;
y tampoco lucha, como Isaas, contra la falsa poltica o con-
1. W. EICHRODT, 1
5
, 225-263; Th. C. VRIEZEN, o. e., 53-59; 112-116;
310-312.
220 Novedad de la profeca del siglo VIII Modo revolucionario de entender la tradicin 221
tra los armamentos y las alianzas. Finalmente, en Miqueas, no
se encuentra ningn camino que pueda llevar a Sin a la espe-
ranza, cosa propia de su conciudadano y contemporneo Isaias;
l esperaba que Sin desapareciese de la historia (Miq 3, 12). Ni
siquiera el sorprendente descubrimiento en los textos de Mari
de un cargo similar al proftico, que en nombre de la divinidad
se atrevia a amenazar al mismo rey, puede darnos ningn punto
de apoyo histrico que nos permita establecer un orden, o una
sistematizacin. En los profetas de Mari era especialmente
caracterstica la vinculacin al rey y el inters por las actuacio-
nes politicas del estado; pero desde ese punto de vista no slo
se les podia comparar en Israel con Isaias, sino tambin con toda
una serie de profetas que empezaba en Ajias de Silo, y pasando
por Miqueas Ben JimIa y Elias, llegaba hasta Jeremias 2. Ams,
por el contrario, apenas podra ser incluido en esa lista. Pero a
pesar de todas esas grandes divergencias, une a los profetas del
siglo VIII mucho de comn; ya que la base de su mundo de ideas
religiosas descansa en una firme conviccin comn a todos ellos;
tan nueva y tan revolucionaria con respecto a todas las creencias
tradicionales, que las diferencias, ciertamente considerables, que
los separan, aparecen como algo casi perifrico y sin fuste. In-
tentemos ahora comprender algo de aquello que debi causar
extraeza, por su novedad con respecto a los conceptos religiosos
de la poca, al atento contemporneo de esos profetas!
Comenzaremos con una comprobacin muy sencilla: esos
hombres eran nicos, especiales; por no decir: retraidos, soli-
tarios. Tenan un conocimiento especial de Yahvh y de sus pla-
nes sobre Israel, en virtud de su vocacin. Sabemos hasta qu
punto estaban enraizados en las tradiciones religiosas de su pue-
blo; probablemente mucho ms profundamente que ninguno de
sus contemporneos; casi se podria describir su predicacin co-
mo un dilogo, singularmente actualizado, con esas tradiciones.
Pero precisamente por ello, es decir: por haber entendido y re-
2. S. HERRMANN, Die Ursprnge der prophetischen HeilserlVartung im
Alten Testament. Leip2!ig 1957, 65 s., 73 s.
novdo asi la tradicin, desbordaron el estado de posesin de
una fe mediocre en que hasta entonces haba estado su pueblo.
Con su afirmacin de que Yahvh hacia subir a los filisteos y
arameos, Ams se apartaba, bastante fundamentalmente, de la
fe de sus contemporneos (Am 9, 7). Pero esa nueva, y en parte
revolucionaria, manera de entender las antiguas tradiciones, no
era el resultado de un estudio aplicado y de una conviccin len-
tamente madurada; sino que ms bien aquellos profetas estaban
de acuerdo en que Yahvh los iluminaba y los conduca de cono-
cimiento en conocimiento. Su carcter de nicos radica pues
en esto: aquellos hombres llegaron a ser nicos, personalidades,
mediante la e s c ~ c h a y la obediencia a la palabra y la misin de
Yahvh, que no eran intercambiables, sino dirigidas a ellos solos 3.
Los profetas podian decir yo en un sentido que hasta entonces
no se habia conocido en Israel. Pero asimismo es evidente que ese
yo, del que aquellos hombres habian llegado a ser conscientes,
dista mucho de nuestro concepto moderno de personalidad. Pues
ese constituirse del yo estaba bajo el signo de una vida sometida
a extraas presiones; y por lo menos una de sus caractersticas
era la pasividad en el contemplar, y el retirarse ante el obrar de
Dios. (Basta con pensar en el conservar la tranquilidad exi-
gido por la fe, segn Isaias) 4. Sin embargo, asi se le abrieron al
profeta libertades tras libertades. Por ello pudo un profeta como
Miqueas, en cierta ocasin, prorrumpir en jbilo en su espiritu,
cuando en una magnifica efervescencia de su carisma, se hizo
consciente de su cambio:
Yo, por el contrario, estoy lleno de fuerza,
(de espritu de Yahvh,) de justicia y de coraje,
para anunciar a Jacob su pecado,
y a Israel su delito (Miq 3, 8).
Ese constituirse el yO (Ichwerden) de los profetas, esa indi-
vidualizacin religiosa, se refleja muy directamente en su estilo
3. er. ms arriba las pginas 104 s. W. EICHROOT, 1, 228.
4. W. EICHROOT, 1, 239.
222 Novedad de la profeca del siglo VIII Modo revolucionario de entender la tradicin 223
y en su manera de hablar de Dios y de las cosas divinas. Israel
ha creado, formado y establecido una lengua del culto, un len-
guaje para con Dios, a lo largo de siglos de respetuoso coloquio;
pero en algunas pocas se lleg a hablar de Dios en Israel tal
y como los profetas queran: con horripilantes comparaciones,
que parecen no tener ningn sentimiento de decoro y dignidad 5.
Eran inspiraciones ad hoc, provocativas formulaciones de algo
nico, cuya radicalidad y extrema osada solamente estaba justi-
ficada por ser una situacin tambin nica y por la disposicin
de los oyentes.
Aun cuando estuviramos insuficientemente instruidos acerca
de las ideas de la fe yahvista, tal y como en tiempo de los profe-
tas se entenda en los lugares de culto y en la amplia masa de la
poblacin, todava podramos decir con exactitud, que lo nuevo
y terrible del mensaje de los profetas era el anuncio de que Yahvh
llama a Israel ante su tribunal; ms an: que ha dictado ya su
juicio: Ha llegado el fin sobre mi pueblo Israel (Am 8, 2).
Recientemente se h.a vuelto a plantear la cuestin de si los pro-
fetas, en sus palabras referentes al juicio, no se estaran refi-
riendo a tradiciones ms antiguas. Haban existido celebracio-
nes clticas en las que Yahvh se mostrara como acusador de
su pueblo? 6. Hasta el momento no se ha mostrado de un modo
palpable. Tampoco se respondera con ello a la cuestin de si
los profetas pudieran haberse inspirado en ellas para su mensaje,
aun prescindiendo de que la acritud y perentoriedad aniqui-
lantes de las palabras profticas que anuncian el juicio, bajo nin-
guna circunstancia pudieron tener lugar en el culto, ya que signi-
ficaban el fin de cualquier culto. Si se quiere entender rectamente
el nuevo tono que resuena en la predicacin proftica, no hay
que considerar en ltimo lugar la cambiante situacin poltica,
la invasin de Palestina por Asur, que se perfilaba cada vez ms
5. Yahvh, el barbero (Is 7, 20), pus en el cuerpo de Israel (Os 5, 12), el
amante sin xito (Is 5, 1 s.); cf. tambin ms adelante la pgina 484.
6. As piensa E. WRTHWElN, Der Ursprung der prophetischen Gerichts-
rede: ZThK (1952) 1 s.; de modo distnto F. HESSE, Wurzelt die prophetische
Gerichtsrede im israelitischen Kult?: ZAW (1953) 45 s.
claramente. Cuando Ams explica, de un modo casi estereo-
tipado, el castigo de Yahvh, como un exilio, refleja con suficieQte.
claridad la preocupacin que tiene con respecto a los asirios.
Pero no se trata solamente de un ataque, sino de una multitud
de ellos. Los profetas hablaron suficientemente de la clera di-
vina como una realidad, y sealaron como objeto de esa clera
divina toda la vida de sus contemporneos, sus relaciones socia-
les y econmicas, su conducta poltica y sobre todo, su modo de
ejercer el culto. J,.,a opinin, tan bien vista, de que se trata sola-
mente de la ruptura producida por nuevas ideas religiosas; es
decir, solamente de una comprensin nueva de la relacin entre
Dios y el hombre, no se ajusta a la realidad de que los profetas
parten, en ese punto, de modo muy acentuado, de las antiguas
tradiciones yahvistas. Precisamente ellas les dan la fundamenta-
cin necesaria, y con ellas argumentan, aqu y all, contra sus
oyentes. Por tanto, con respecto a las antiguas tradiciones yah-
vistas, descansan sobre el mismo suelo que sus oyentes; pero suce-
de que hacen surgir de esas tradiciones algo totalmente distinto;
ya que los profetas tienen la opinin de que esas tradiciones
no fundamentan la salvacin de Israel, sino que ms bien se vuel-
ven contra l. As lo expres, de un modo paradigmtico para
esa fase de la profeca, Ams, segn el cual Israel estar mucho
ms amenazado, precisamente por su eleccin! (Am 3, 1 s.).
Es el momento, por tanto, en que se predic por primera vez
solemnemente la ley 7. Se puede c01;nprobar con toda claridad
cuando los profetas acusan a sus contemporneos a causa de su
comportamiento asocial, y de sus prcticas de latrocinio eco-
nmico. No se consideran a s mismos portavoces revolucionarios
de un grupo social. Puede verse, rasgo por rasgo, cmo en ese
punto ponen en prctica los preceptos del antiguo derecho di-
vino 8. En el fondo se trata, como es natural, del mismo pro-
ceso cuando Isaas mide la conducta de los habitantes de Jeru-
7. Cf. tomo 1, 253; ms adelante las pginas 511 s.
8. cr. ms arriba las pginas 173 s. H. J. KRAUS, Die prophetische
Botschaft gegen das soziale Unrecht lsraels: Ev. Theol. (1955) 295 s.
224 Novedad de la profeca del siglo VIII Modo revolucionario de entender la tradici6n 225
saln con la tradicin de Sin, viendo en los preparativos mi-
litares o en la seguridad adquirida mediante las alianzas un
rechazo de las promesas de ayuda divina; o cuando Oseas toma
como punto de partida la oferta de salvacin hecha al pas, que
Israel no ha comprendido todava, y cuando a partir de ah des-
cubre toda la enormidad de la infidelidad y el desagradecimiento.
Ya saba el antiguo Israel que Yahvh era juez de los malvados;
y tampoco se le ocultaba que la maldad de los hombres era algo
ms que la suma de sus hechos individuales (Gn 3). Pero era
algo totalmente nuevo el celo de los profetas por descubrir la
tendencia fundamental del hombre a ir contra Dios; ese su afn
de entender la conducta de Israel en su totalidad, y manifestar
lo que en cualquier condicionamiento histrico pudiera servir
como tpico (sobre todo cuando todo ello tiene el fin de funda-
mentar el juicio de Yahvh). As por ejemplo, Oseas en su poema
sobre Israel, quien no haba sabido entender que los frutos del
cultivo de la tierra eran don de Yahvh, someti a revisin todo
lo que haba sucedido entre Dios y su pueblo, lo que supona
un esfuerzo espiritual nada pequeo. Verdad es que los profetas
raras veces proceden en el sentido de tomar el modo de com-
portarse de los hombres por el camino de la abstraccin, en
conceptos lo ms universales posibles, aunque tampoco falta
esto 9; alcanzaron su meta de otra manera: aparentemente de-
nuncian solamente la trasgresin concreta, de un grupo humano
concreto, en una situacin concreta; pero en realidad muestran
al mismo tiempo algo que es tpico de la conducta total de Israel
ante Dios 10. El que se expresaran pocas veces en conceptos teo-
9. Aqu habra que pensar por ejemplo en el reproche tan caracterstico
de Isaas del orgullo (0'1$ lni1::11 Is 2, 11.17); o en la palabra de Oseas, tam-
bin muy caracterstica, del espritu de prostitucin (O'JUT m, Os 4, 12;
5, 4); o tambin en la palabra de Ams de la soberbia de Jacob (1N1 Am 6,
8). Asimismo habra que;; recordar el dilatado concepto de conversin, y la
constatacin de que Israel no se convierte. H. W. WOLFF, Das Thema Um-
kehr in der alttestamentlichen Prophetie: ZThK (1951) 129 s.
10. Pertenecen tambin a esta tendencia tipificadora los arrogantes mo-
nlogos que los profetas ponen en boca de los reyes extranjeros: Is 10, 8 s.;
14, 13 s.; 37, 24; Ez 28,2; 29, 3.9; 27, 3.
lgicos universales, tambin pudiera depender de que conside-
raran a sus contemporneos producto de una historia determinada
y concreta. No tomaron a sus oyentes tal cual eran en s mismos,
aislados en su oposicin a Dios; los hombres a los que hablaban
los profetas eran ya descendencia de malhechores, hijos de per-
dicin (Is 1, 4), Yesto no les disculpaba, sino que haca su caso
plenamente desesperanzador. Esa dimensin profunda, hist-
rica, a la que algunas veces se extienden las quejas profticas,
no es ms corriente; dio ocasin a los profetas de mirar retrospecti-
vamente en la historia del pueblo.de Dios, pueblo de terquedad
mxima.
Estos poemas no reivindican, naturalmente, una validez uni-
versal dado su extremismo en la apreciacin de los hechos y en
su interpretacin; al contrario, por estar redactados con parcia-
lidad, realzando solamente 'una lnea de pensamiento, y por su
configuracin arbitraria, son magnficos testigos de un modo de
concebir y entender la historia muy independiente. De ese modo
enumera Ams una larga serie de intervenciones divinas en la
historia con carcter de catstrofe: sequas, hambres, plagas del
campo, pestes y catstrofes militares deben devolver su buen
sentido a Israel; pero no consiguen moverle a conversin
(Am 4, 6-11). La serie se lee casi como una parodia de la histo-
ria de la salvacin; como si Ams quisiera oponer a las tradicio-
nes populares un aspecto muy distinto de la historia de Yahvh
con su pueblo, y en esa interpretacin tambin una sucesin de
hechos histricos decisivos. En Isaas, Yahvh se queja en cierta
ocasin bajo la forma de un padre que se lamenta por causa del
hijo que se ha insubordinado contra l (Dt 21, 18-21) que haba
educado y criado hijos (Is 1, 2). Con estas pocas palabras se
abri bruscamente un nuevo horizonte del gobierno divino de
la historia. Con mucha mayor amplitud, y ms osada en su re-
vestimiento imaginativo, destaca a este respecto, el poema de la
via. En l aparece Yahvh como el amante firme que cuida con
gran ternura de su via (la via es la palabra que encubre a
la amada) (Is 5, 1-7). No se deben interpretar todos los deta-
lles alegricamente (cavar la tierra, quitar las piedras, construc-
15
226 Novedad de la profeca del siglo VIII
Dimensin histrica y poltica de la fe 227
cin de la torre y de un lagar); pero la enumeracin de lo que el
amigo ha realizado en la via consigue precisamente que el oyente
reciba la impresin del trabajo de cultivo que Yahvh efectu
en Israel a lo largo de la historia, sistemticamente y con conti-
nuidad. En Oseas vuelve Yahvh bajo la imagen del padre, que ha
amado y atrado hacia s a Israel como si fuera un nio pequeo
(Os 11, 1 s.). Pero no constituyen una novedad esas descripciones
de la historia, por muy audaces y exclusivas que sean. La novedad
est en el balance que establecen los profetas de los acontecimien-
tos histricos registrados hasta entonces, es decir: que la historia
fue un fracaso enorme y nico; y que daba testimonio, a quien
quisiera mirarla, de que Israel haba desobedecido. En esa visin
revolucionaria los profetas no se detuvieron, ni una vez siquiera,
ante la figura del patriarca Jacob (Os 12, 4 s. 13); slo dieron
los primeros pasos por ese camino; siguiendo su ejemplo Eze-
quiel ira todava ms lejos en sus interpretaciones de la his-
toria (Ez 20).
Pero Yahvh actuar una vez ms en Israel; no es su volun-
tad retirarse de la historia despus de ese fracaso; al contrario:
lo nunca odo se est aproximando a Israel. Con ello nos encon-
tramos ante lo que sin duda constituye el centro del mensaje
proftico. Ya lo hemos expresado en otra parte: uno de los ma-
yores beneficios de la profeca fue que devolvi a la fe aquella
dimensin en la que Yahvh se haba revelado preferentemente,
a saber: la de la historia y la esfera poltica 11. Israel se haba
ocupado siempre de su historia pasada, pero en la actualidad
y de cara al futuro, haba ido dejando de lado cada vez ms a
Yahvh, su Dios; sobre todo desde el tiempo de David, y habia
tomado por s mismo la configuracin del futuro por sus propias
manos. La historia de la salvacin se haba detenido; era objeto
de una contemplacin retrospectiva digna de todo respeto 12.
Por eso se podr comprender cun revolucionariamente actuaron
las perspectivas histricas mundiales en la predicacin de los
11. Cf. tomo 1, 136 s.
12. cr. tomo 1, 103 s., 136 s.
profetas del siglo VIII. En realidad no se puede hablar de que
hubieran renovado la antigua concepcin patriarcal del gobierno
de la historia por Yahvh, tal y como aparece, por ejemplo,
en los relatos de las guerras santas del libro de los Jueces. Al
surgir la historiografa durante la ilustracin salomnica, la con-
cepcin antigua y sacral de la historia fue reemplazada por una
nueva imagen de la misma. La historia se haba vuelto profana.
Por eso constituye uno de los objetos ms interesantes de la teo-
loga proftica ver cmo los profetas unieron ese mbito poltico-
profano (en el que se movan pequeos y grandes estados) con el
gobierno de Yahvh. Una simple mirada al poema en estrofas
antes mencionado (Am 4,6 s.), muestra cmo los profetas estn
capacitados para ver la historia de un modo nuevo, aun la his-
toria ms concreta de Yahvh; pues esas catstrofes (sequa,
hambre, peste) eran (aun prescindiendo de la diferencia entre sal-
vacin y condenacin) actuaciones de Yahvh en un sentido dis-
tinto; no en un sentido maravilloso, o que rompiera el curso
lgico de los acontecimientos por medio de un suceso realizado
en una forma carente de precedentes. (El hambre y la sequa se
producen por todas partes en distintas ocasiones). Esas actuacio-
nes de Yahvh (as parece que debe ocurrir) son difcilmente
reconocibles por la fe, pues participan profundamente de la am-
bigedad propia de todos los fenmenos histricos. Pero esto es
precisamente lo que impugnaron los profetas. El poema en estro-
fas de Ams ya mencionado est lleno del asombro creciente
ante el hecho de que Israel no haya entendido nada de esa manera
de hablar Dios en la historia. Con mayor extremismo todava
habl Isaas acerca del carcter unvoco que tiene el gobierno
ejercido por Yahvh en la historia:
En aquel da suceder que Yahvh silbar a los mosquitos del otro lado del
delta de Egipto y a las abejas del pas de Asur, y ellos vendrn, y se posarn
en los desfiladeros, en las hendiduras de las rocas, en los zarzales y en todos
los pastos.
En aquel da el Seor rasurar con un cuchillo, alquilado en el otro lado
del Eufrates, la cabeza y los pelos del cuerpo... (Is 7, 18-20).
228 Novedad de la profeca del siglo VIII Dimensin histrica y poltica de la fe 229
Se trata de dos fragmentos de la primera poca de Isaas, en
los que el profeta anuncia la venida de los asirios a Palestina y
el castigo que llevarn a cabo, y pueden servir como palabras
especialmente caractersticas de la profeca clsica, ya que superan,
tanto por la forma como por el fondo, el modo y manera con que
hasta entonces se hablaba de Yahvh y de su actuacin en la his-
toria. El revestimiento imaginativo (Yahvh que hace venir con
un silbido a todo un imperio, como si fuera un animal; y Yah-
vh que aparece como un barbero que alquila un cuchillo, es
decir, un imperio) expresa el pleno poder que Dios tiene en la
historia. Es tan soberano, que a su lado parece que ninguna otra
actividad tiene lugar en la historia 13. Si un imperio irrumpe en
el campo de visin de alguien que no sea profeta, lo llena todo,
planteando el problema de cmo puede conciliarse ese podero
subyugante con la omnipotencia de Dios. Pero en los profetas
todo es completamente distinto: los reinos del Nilo y del Eufra-
tes no son absolutamente nada; son nada ms que un instrumento
prestado en las manos de Yahvh. Decamos ms arriba que Is-
rael haba aprendido, desde el comienzo de la poca de los jue-
ces, a ver la historia de un modo profano, realstico; mas eso no
significa de ninguna manera, como estamos viendo ahora, que
la historia se le hubiera escapado a Dios. Al contrario, intil-
mente buscaremos en la antigua tradicin histrica de Israel
testimonios de una plenitud de Dios en la esfera histrica tan
grande, que reduzca los coeficientes polticos ms poderosos a
una privacin de significado (<<yo, yo desgarrar y me ir; arras-
trar mi presa, y nadie la quitar Os 5, 14).
Por lo tanto podramos sealar como caracterstico de la vi-
sin proftica de la historia lo siguiente: que no solamente cono-
cen con toda claridad los planes y proyectos de Yahvh en la his-
13. Sin embargo existe una pequea diferencia entre los dos /ogion'
En el primero Yahvh llama, vienen los mosquitos y se instalan. En el segundo,
Yahvh alquila por s mismo el cuchillo y lo emplea l mismo. Se ha supri-
mido en l hasta el ltimo elemento de sinergismo. En el poema de Ariel
(Is 29) Yahvh es al mismo tiempo el que ha atacado y humillado a Jerusaln
(v. 2-4) y el que le ha salvado (v. S-S).
toria, sino que tambin contemplan, con una medida totalmente
distinta, los poderes que la gobiernan. Ninguno de los grandes
fenmenos polticos, situados en primer plano, hacen que los
profetas aparten su vista de Dios; al contrario, a la vista del po-
der de Yahvh, que todo lo llena, casi se reducen a la nada. Lo
que llena en su totalidad el espacio histrico, es el yo de Yahvh.
Es interesante ver cmo Isaas entra en conflicto con el carcter
unvoco de su propia visin histrica (lo cual constituye una prueba
de la apertura y movilidad, desprovista de rigidez dogmtica,
de la mirada que dirige a la historia). Al acercarse los asirios,
la interpretacin que haca de Asur un instrumento de castigo
en manos de Yahvh se mostraba poco satisfactoria, o al menos,
como incompleta. La forma en que Asur procede con los pueblos
(aniquilndolos) con la que tambin amenazaba a Jerusaln y
Jud, plantea un problema: no querr tambin aniquilar a Sin?
Pero no por eso se desconcierta Isaascon respecto a los planes
de Yahvh; encuentra la explicacin en el hecho de que los asi-
rios se han excedido en cuanto al mandato histrico que haban
recibido. Solamente se les haba mandado que castigasen, no
que aniquilasen (Is 10, 5-7). Ese cambio operado en la concep-
cin del profeta confirma una vez ms, singularsimamente,
cmo esos hombres crean ver la historia en funcin de Dios clara
y transparente hasta el fondo. Para el profeta, la historia se di-
vide en dos partes: el plan divino y el coeficiente de la arbitra-
riedad humana 14. Para llegar a esa claridad, Isaas luch con todo
el poder de su entendimiento; no hemos de olvidarlo. Testimo-
nio de ese esfuerzo racional patente para entender la historia es
el poema didctico de Is 28, 23-29, segn la interpretacin habi-
tual. En l, Isaas explica los complicados y cuidadosos modos
de actuar el campesino en la siembra y en la recoleccin, como
una parbola del obrar divino en la historia. Su consejo es ad-
mirable y grande su sabidura 15.
14. Cf. ms arriba las pginas 204 s.
15. Cf. ms arriba la pgina 206, nota 19.
230 Novedad de la profeca del siglo VIII
Dimensin histrica y poltica de la fe 231
Ahora bien, hasta aqu hemos hablado de la historia en un
sentido general, hasta el punto de que se podra dar pie al error
de creer que los profetas emplearon nuestro concepto de la
historia. Pero frente a eso se alza el hecho de que la historia en
la que estn pensando los profetas, dondequiera que se hable
de ella, sucede, en algn sentido, en favor de Israel. Aun el tan
encarecido universalismo histrico de Isaas no significa sino que
Yahvh dirige la historia hacia Israel. Una mirada ms atenta
a los vaticinios salvficos de los profetas muestra que esa futura
actuacin histrica de Yahvh en Israel tiene otra propiedad
especial. No se trata, por decirlo as, de los planes de Yahvh
tomados .de cualquier modo, sino solamente de la ejecucin de
lo que ya haba anunciado en las antiguas tradiciones de Israel.
En todas partes se puede comprobar que los vaticinios del futuro,
realizados por los profetas, estn fundados en la tradicin; tal
es el caso si se piensa en los vaticinios de Oseas, de que Israel
ser llevado una vez ms al desierto, y despus, de nuevo, a su
tierra a travs del valle de Akor (Os 2, 16 s.); o en la profeca de
que Yahvh reunir a los pueblos contra Sin, aunque l la pro-
teger; o en los vaticinios del Ungido que ha de venir, de Ams,
Isaas o Miqueas. Estn fundados en el sentido de que, segn la
predicacin proftica, los hechos salvficas futuros (digmoslo con
franqueza: los hechos escatolgicos) corresponden, antitpica-
mente, a los primeros. Por tanto, tambin en los vaticinios re
ferentes al futuro actan los profetas en gran medida como in-
trpretes de las antiguas tradiciones yahvistas. Sin embargo,
al actuar as, aportan algo fundamentalmente nuevo: que sola-
mente los hechos futuros son los decisivamente importantes
para Israel. Las antiguas tradiciones decan que Yahvh haba
conducido a Israel a la tierra prometida; haba fundado a Sin;
haba afirmado el trono de David, y esto debera bastar. Pero
de ese modo no poda creer ya ningn profeta; entre l y aquellas
afirmaciones se interpone el teln de fuego de los terribles jui-
cios lanzados contra Israel, que, segn la opinin de los profetas,
ya haban empezado a ocurrir; y este mensaje sobre el juicio no
tiene precedentes en las antiguas tradiciones de Yahvh. As
pues, segn los profetas, solamente poda haber salvacin si Yah-
vh se dispona a realizar nuevos hechos en Israel. En realidad los
estuvieron esperando con confianza, e importunaron a los que
todava podan or, para que no se asentaran sobre falsas segu-
ridades (Miq 3, 11), sino que miraran a lo que estaba por venir,
y se refugiaran en la actuacin salvfica de Yahvh, que era in-
minente 16. Fueron pues los primeros en Israel que manifestaron
continuamente, y cada vez con ms insistencia, que la salvacin
vendra a la sombra del juicio. Ese tipo de vaticinio proftico
que, en estrecho contacto con las antiguas tradiciones de eleccin,
pero al mismo tiempo, con una interpretacin nueva y audaz,
habla de la nueva aparicin del obrar salvfica divino, ha de lla-
marse -y solamente l- vaticinio escatolgico 17. Por todas
partes existan esperanzas religiosas y manifestaciones
tas sobre la estabilidad de la fidelidad divina. Lo que los pro-
fetas vaticinaban era, sin embargo, algo teolgicamente distinto.
Su punto de partida era el no de Yahvh al Israel del que eran
contemporneos; parten de la relacin con Yahvh, que desde
haca tiempo estaba irreparablemente destrozada. Pero haban
llegado a estar seguros de que Yahvh, ms all del juicio, y me-
diante nuevas acciones, pondra los cimientos de la salvacin;
para ellos se trataba de anunciar esos hechos y no solamente
de una cuestin de esperanza o confianza.
Resumiendo, habra que decir, que los profetas del siglo
VIlI, tanto desde el punto de vista de su predicacin de la ley,
como respecto a su proclamacin de la salvacin, colocaron
toda la vida de Israel sobre fundamentos totalmente nuevos.
Partiendo de su predicacin de la salvacin, se entiende correcta-
mente su predicacin de la ley. Ya hemos acentuado ms arriba,
16. Cf. ms arriba las pginas 202 s. ..
17. Cf. ms arriba las pginas 154 s. y ms 301. Tamblen el con-
cepto de proftico exige urgentemente una delimitacIn a los
hechos. No es necesario ensancharlo de tal modo (c?mo hIZO por ejemplo
Vriezen) que se vea lo proftico incluido en la fe a partIr de MOIss
(o. C., 113, 221). En nuestra opinin el rasgo caracterstico profeta apa-
rece solamente cuando se determina su postura frente a la tradICIn (Cf. ms
adelante las pginas 374 s.
232 Novedad de la profeca del siglo VIII Dimensin histrica y poltica de la fe 233
que los profetas no conocieron la voluntad divina de realizar
un juicio, por medio de una revelacin especial que se alzara
independiente de cara a la revelacin de los hechos salvficos
de Yahvh, sino que la dedujeron de las antiguas tradiciones
salvficas; as pues, sacaron de ellas un mensaje muy distinto,
y las interpretaron de modo muy distinto al de sus contempor-
neos, y tambin al de los tiempos antiguos. Se transformaron
para ellos en ley. Pero no fueron precursores del nomismo; no
echaron en cara a sus contemporneos que no vivieran segn la
ley, sino ms bien que pisotearan continuamente los mandamien-
tos siendo pueblo propiedad de Yahvh, y que desconfiaran de la
promesa de la proteccin divina. Se mostrar en qu pequeo
grado trabajaron los profetas en pro de una vida bajo el yugo
de la ley, si se consultan los no muy numerosos sitios en los que
pasan de los reproches a las exigencias positivas. Buscad el bien,
y no el mal; odiad el mal y amad el bien; buscad a Yahvh
y viviris (Am 5, 14 s. 6). As no habla nadie que quiera regular
una vida segn la ley. Para el profeta lo que Yahvh quiere de
Israel es algo muy claro y simple; de lo contrario no habra po-
dido ser descrito con el concepto universal del bien (cf. tambin
Os 8, 3; Is 5, 20; Miq 3, 2), Dice Miqueas (respondiendo a la
innumerable cantidad de esfuerzos cltico-Iegales que Israel
multiplica en Sl1 angustia): Se te ha dicho, hombre, lo que es
bueno y lo que Yahvh busca de ti: cumplir la justicia, amar el
bien, y caminar humildemente ante tu Dios)) (Miq 6, 8) 18 Esta
es la quinta esencia de los mandamientos segn la vean los pro-
fetas! No se eJtige ethos en lugar de culto, como si el profeta
quisiera llevar a los hombres desde una normatividad legal a
otra distinta. No; frente a los impulsos de fuerza destructivos, se
apunta a algo sumamente simple; se seala el camino que se
18. No se pue<ie fijar con exactitud el significado de 37J31'1 . Parece que la
expresi6n pertenece al lenguaje de la sabidura (Eclo 16, 25; 35, 3), y que
tiende al concepto de moderado (Abgemessene). Tambin H. J. STOEBE,
Und demtig sein var deinem Gatt: Wort und Dienst, Jahrbuch der theol.
Schule Bethel (1959) 180 s., sita ese concepto en el lenguaje de la sabidura,
y le traduce como ser juicioso, pensar en (einsichtig, bedachtsam sein).
puede recorrer ante Dios. Exactamente lo mismo se puede decir
acerca de la palabra de Oseas que parece el programa de una
comunidad situada en la oposiciM (H. W. Wolff), a saber:
que Yahvh no tiene en cuenta la prestacin de la ofrenda, sino
el sentido (gusto, inters por, espritu de... ) la alianza (Bundes-
sinn) y conocimiento de Dios (Os 6, 6). El voto que el profeta
pone en boca del que vuelve a Yahvh, est formulado negativa-
mente, ya que sigue un gnero cltico, pero fundamentalmente
est en la misma lnea. No promete el cumplimiento de una
exigencia legal:
No nos debe. ayudar Asur, no queremos cabalgar en sus corceles; y ya
no queremos llamar Dios nuestro a la obra de nuestras manos (Os 14,4) 19,
Isaas habla de tal manera de la purificada situacin interna
del resto, que es muy dificil imaginrselo. Los que han credo
son precisamente aquellos ante los que Yahvh no ha escondido
su rostro (Is 8, 17). En cierta ocasin llama a los que se refugian
en Sin los pobres de su pueblO)) (Is 14, 32).
Pero los profetas del siglo VIII fueron solamente los primeros
en andar por ese camino teolgico totalmente nuevo. Los que
vienen despus seguirn por l, y hablarn mucho, especialmente
de la cuestin de la nueva obediencia. Recogern esos temas
ya puestos en circulacin y los continuarn con tesn; pero
enriquecern la predicacin proftica con nuevos temas que no
entraban todava en el campo de visin de la profeca del si-
glo VllI.
19. La formulaci6n negativa de esa confesi6n de fe corresponde a las
formulaciones de confesi6n de los pecados; vase G. VON RAD, Ges. Stud.
(1958) 292.
4
LA EPOCA DE JEREMIAS
1. EL PASO A LA POCA BABILNICA
(NAHUM, HABACUC, SOFONAS)
El imperio asirio que durante tanto tiempo haba amena-
zado al reino de Jud, .se desmoron definitivamente noventa
8os despus de que Jerusaln hubiese capitulado ante .las tropas
de Senaquerib. A los ojos del que examina la historia, ese hun-
dimiento se produjo con gran rapidez, ya que el ao 664, con
la sumisin de Egipto, pareca que el reino haba alcanzado la
cumbre de su poder. El ao 612 Nnive fue conquistada conjunta-
mente por los babilonios (que ya antes de esto haban dejado
de ser vasallos de Asur); por los medos, que aparecen por pri-
mera vez en el campo poltico; y por un pueblo de jinetes escitas.
Es verdad que Asur no fue destruido por Sin, como se haba
figurado Isaas; pero tampoco sucedi que incorporase el reino
de Jud a su sistema de provincias. Motivo de profunda extra-
eza sera que este suceso de la historia mundial quedara sin eco
en la profeca, que segua con ojos tan vigilantes todo lo que su-
ceda en el mbito de la historia.
Nahum fue el que habl de este suceso, y quien lo celebr
en poemas de extraordinaria magnificencia, como un juicio de
Yahvh contra la ciudad de la sangre (Nah 3, 1). El librito
est redactado por entero en un tono de alegra y satisfaccin,
porque Yahvh se ha manifestado en el mundo como vengador
del mal. En este libro solamente en una ocasin se dirige la pa-
236 La poca de Jeremas El paso a la poca babilnica 237
labra a Jud, por medio de un mensajero de alegra que invita
a aprovechar la hora de fiesta ante Yahvh (Nah 2, 1). Se ha
achacado a este profeta no raras veces, que, al revs de los otros
profetas contemporneos suyos, no ha dirigido ninguna palabra
contra los pecados propios del pueblo de Dios. Pero esto sola-
mente sera sorprendente si hubiera que concebir a los profe-
tas in corpore como portavoces de una idea; por ejemplo, de un
monotesmo de tipo tico, o de una relacin moral general entre
Dios y el hombre. Pero el mensaje de Nahum se sustrae a la cr-
tica si se toma en serio que los profetas, en su predicacin, de-
pendan plenamente de la situacin de la poca histrica en que
vivan, y tambin si atribuimos la diferencia entre tiempos de
salvacin y tiempos de condenacin a la responsabilidad de aque-
llos que interpretaron en esa forma la alternancia de los tiempos
ante Yahvh l. Ahora bien, Nahum es precisamente el nico
profeta al que se le puede suponer una funcin dentro del marco
del culto. Tambin por su mensaje (del que lo menos que se puede
decir es que est prximo al gnero literario de orculo contra
los pueblos) podra incluirse a Nahum en la linea de aquellos
que, en el marco del ceremonial sagrado, proferan amenazas
contra los enemigos del pueblo de Dios 2. Por lo que concierne
a la falta de anuncios del juicio contra su propio pueblo, debemos
pensar que probablemente su mensaje proftico hay que situarlo
en el tiempo del rey Josas, y en el tiempo de despus del ha-
llazgo (2 Re 22 s.), es decir de la reforma, que tal vez estuvo, para
el profeta, bajo el signo de un cambio prometedor.
Bien es verdad que cuando se dirige una mirada retrospec-
tiva, se ve que esa hora festiva pas rpidamente. Josas fue ven-
cido y muerto por Nek el ao 609; de ese modo el reino de Jud
1. Vase ms arriba la pgina 136.
2. En este sentido se ha interpretado recientemente el librito de Nahum,
especialmente por P. HUMBERT, Le problme du livre de Nahoum: Revue
d'histoire et de philosophie religieuses (1932) 1 s.
La comprensin del orculo contra los pueblos se ha visto favorecida
despus que se ha mostrado la conexin de Am 1, 3 s. con el ceremonial de
la proscripcin sagrada de los enemigos en el antiguo Egipto. A. BENTZEN,
The Ritual Background 01 Am 1, 2 - 2, 16, en Oudtestam. Studien (1950) 85 s.
pas por primera vez a la soberana egipcia; hecho sobre cuya
repercusin poltica no sabemos casi nada. Ya pocos aos ms
tarde, hacia el 605, los egipcios fueron derrotados por Nabuco-
donosor, y mediante esa victoria los neobabilonios fueron tam-
bin seores de Palestina (2 Re 24, 7). Pero Joaqun, sucesor de
Josas, fue vasallo poco seguro del gran rey, y por esa causa tuvo
que sufrir su tierra varias veces las tropas de los babilonios (2 Re
24, 1 s.).
Probabilisimamente sta es la poca en la que tiene lugar la
actuacin del profeta Habacuc; es decir: entre los aos 609 y
597. La primera parte de su profeca (Hab 1,2 - 2, 4) consiste en
una conversacin, casi litrgica, entre el profeta y Yahvh. Por
dos veces consecutivas el profeta expone su queja ante Yahvh,
y por dos veces responde Yahvh 3. La primera queja habla de
las fechoras y los abusos; la tora se enfra y el impo se alza
frente al justo (Hab 1,2-4). Es difcil decir a qu alude esta queja:
si a la opresin de enemigos internos o externos. Como contes-
tacin a esa opresin se da una respuesta sumamente extraa:
maravillaos! -as habla Yahvh- ahora levanto yo un pueblo
temible, los caldeos (neobabilonios, Hab 1, S-U). La perspectiva
que sugiere la palabra de Dios es totalmente inesperada: las co-
sas empeorarn todava mucho ms; el enigma que pesa sobre
el modo divino de conducir la historia aumentar ms todava 4.
La otra queja es: cmo puede ver Yahvh tanta injusticia sin
intervenir? El impo que devora al ( ~ u s t Q ) es sin duda, en este
caso, un poder poltico extranjero. Los hombres van hacia l
como peces a la red. Resulta absurda su divinizacin de los re-
3. El carcter litrgico de la unidad literaria Hab 1, 2 - 2, 4, ha sido acen-
tuado a menudo, pero probablemente se trata slo de una liturgia proftica,
es decir: no de una liturgia que procede inmediatamente del culto, sino de
una imitacin proftica de algunas formas del culto.
4. Desgraciadamente no se puede traducir con certeza la ltima frase de
esa alocucin divina, de la cual depende mucho, posiblemente, la comprensin
de la totalidad. Horst traduce as, haciendo una ligera correccin: sufre
mudanza y castigo aquel para quien la propia fuerza se transforma en dios
(HAT z. St). Se indicara, as pues, con ello el juicio futuro sobre ese pueblo
al que se haba hecho venir.
238 La poca de Jeremas
Jeremas 239
cursos que posee (<<por eso hace sacrificios a su red, y hace humear
las ofrendas ante sus aparejos de pesca v. 16). A eso responde
Yahvh con unas palabras que hay que registrar por escrito,
ya que no se cumplirn enseguida; desde el principio hay que
contar con una demora en su cumplimiento; en todo caso el
justo vivir de su fe (Hab 2, 1-4). Exegetas recientes consideran
en efecto probable que no sea esta frase solamente el contenido
nico de una visin anunciada con tal detallismo y evidente-
mente tan importante, sino que tambin pertenece a ella la teo-
fana descrita en el captulo 3, cuadro espantoso de la venida de
Yahvh para luchar contra los pueblos y en especial contra los
impos (v. 13).
A pesar de que algunas cuestiones quedan sin explicar, la pro-
feca de Habacuc muestra muchos rasgos caractersticos. Al que
se acerca a ella despus de haber estudiado a Ams, Isaas o Mi-
queas, le causa asombro cmo ha cambiado la relacin del pro-
feta con respecto a Yahvh. Los papeles parecen trocados: la
iniciativa est en el profeta, ya que l es el que apremia, el insatis-
fecho; Yahvh es el preguntado. Desde luego hay que contar
con la posibilidad de que la oracin de intercesin y la recepcin
de la respuesta divina hubieran pertenecido desde tiempos in-
memoriales a la misin de una profeca organizada ms litrgica-
mente; pero se puede preguntar si la profeca de Habacuc debe
colocarse verdaderamente dentro del mbito cltico; no cabe
duda de que Habacuc es hijo de su poca en el modo de formular
sus preguntas, en la manera de hacer sus impugnaciones. Ms
tarde hablaremos ms despacio de cmo vio la poca de los re-
yes la relacin con Yahvh, y cmo se plantearon los problemas
teolgicos los profetas de ese tiempo s. Pero, cul es la respuesta
que Habacuc recibi a su queja? En primer lugar, no es conso-
ladora (No ha roto aqu Yahvh una forma cltica primitiva ?).
Yahvh est a punto de configurar la historia de un modo toda-
va mucho ms inquietante (Encontraremos ms tarde, en Jere-
5. Cf. ms adelante las pginas 331 s., 338. Tambin en el torno 1, 478 s.
mas, una frustracin muy parecida de un profeta que haba
preguntado a Yahvh). Aquellos que permanezcan firmes en
Yahvh, sern salvados. Estas palabras acerca del poder salva-
dor de la fe ( i 1 m ~ N ) suenan como un eco de las del profeta Isaas,
tanto ms cuanto que tambin Habacuc habla misteriosamente
(Hab 3, 2) de la obra de Yahvh (;ya) inminente, pronun-
ciando as la aparicin de Yahvh para luchar contra sus enemi-
gos; con lo cual, a diferencia de Isaas, al lado de los motivos
ms primitivos y originarios (aparicin de Yahvh que viene des-
de el sur) se han mezclado otros de la mitologa cananea (lucha
de Baal-Hadad contra los poderes del caos).
Esa venida inminente de Yahvh, con una lucha universal
contra los pueblos en el da de Yahvh, es tambin punto impor-
tante de 'la predicacin de Sofonas; slo que en ese profeta es-
tn acentuados con mucha mayor fuerza el juicio que sobreven-
dr conjuntamente sobre Jerusaln y la amenaza contra los que
han llegado a sentirse seguros (Sof 1, 10-13) 6. En la poca de esos
dos profetas viva ya el hombre cuya predicacin, aun desde
el punto de vista temtico, resalta de modo incomparable, y al
que se le encomend penetrar en las relaciones entre Yahvh e
Israel, y mostrar horizontes teolgicos que nadie hasta entonces
haba conocido en Israel.
2. JEREMAS
Su vocaClOn como profeta aconteci el ao 627-626, y esa
llamada est una vez ms en estrecha conexin, de modo muy
significativo, con los acontecimientos que suceden en la vida
poltica, con la calamidad que amenazaba a Palestina desde el
norte (Jer 1, 13 s.). No es seguro si se pensaba en los neobabilo-
nios que bajo Nabopolasar se haban independizado de Asur el
ao 625. En realidad, todo haba sido revolucionado en Meso-
6. Sobre el anuncio del da de Yahvh en Sofonas, cf. ms arriba la p-
gina 159.
240 La poca de Jeremas Jeremas 241
potamia a causa de la cada de Asur, y de la aparicin de los es-
citas y los medos. Desde el primer momento de su existencia
proftica, ese enemigo procedente del norte fue decisivo en los
vaticinios de Jeremas, y a pesar de todos los apuros polticos
que provinieron de los babilonios en los aos siguientes, sigui
sindolo hasta que Jeremas dej de hablar. Este es uno de los
factores que condicionan los vaticinios de Jeremas. El otro
no es poltico, sino procedente de la historia de las tradiciones.
Jeremas proceda de una familia sacerdotal que vvia en Ana-
tot. Su estirpe radicaba aqu (Jer 32, 6 s.). Aunque la aldea slo
estaba a pocos kilmetros al norte de Jerusaln, perteneca ya a
la tribu de Benjamn. Ahora bien, Benjamn fue el hijo de Ja-
cob y Raquel. Si fue Raquel, y no La, la antepasada de Jeremas
(Jer 31, 15), podemos suponer sin ms que en Benjamn, lo mismo
que en Efraim, se haban cultivado con esmero las tradiciones
especficamente israelticas del xodo y de la alianza del Sina,
las cuales debemos distinguir de las tradiciones judaicas. Una
vez que se ha aprendido a prestar atencin a las diferencias di-
manantes de la historia de las tradiciones, al entrar ahora en Je-
remas se penetra en un mundo teolgico distinto (por ejemplo
si se viene de Isaas). Falta por completo en Jeremas la tradicin
de Sin, determinante de toda la predicacin de Isaas; por el
contrario resuenan en l, hasta en los vaticinios salvficos, las tra-
diciones de la salida (= xodo), la alianza, y la conquista de la
tierra prometida. Es verdad que Jerusaln fue el marco de la ac-
tuacin de Jeremas; all tuvo que tratar con los reyes, encon-
trndose con la tradicin sagrada de David 7. La tom en serio,
y en ciertas ocasiones la hizo suya en sus propios vaticinios;
pero la parte desproporcionadamente pequea que tuvo en
Jeremas frente a la supremaca de las tradiciones israelticas,
muestra suficientemente que, propiamente hablando, era extraa
a ese profeta. Todava se aade algo ms: el Jeremas joven de-
pende en algn modo (hasta en la diccin) de Oseas, superando
ampliamente lo que normalmente era comn en la temtica de
7. M. SEKINE, Davidsbund und Sinaibund bei Jeremia: VT (1959) 47 s.
los profetas, hasta el punto que tendramos que contar con un
estrecho contacto de Jeremas con el grupo de discpulos de Oseas;
ms an, con una estrecha familiaridad con aquella herencia
literaria. Ahora bien, Oseas, como ya vimos antes, se mantuvo
de un modo exclusivo dentro de la tradicin israeltica.
Si solamente tuviramos que tener en cuenta esos dos pre-
supuestos bsicos en la profeca jeremiana, cabra esperar que la
predicacin de Jeremas en sus grandes lneas (incluyendo toda
clase de circunstancias personales e histricas de tipo especial)
fuera fundamentalmente semejante a la de Isaas, Miqueas o Ams.
Pero todo ocurre de distinto modo en Jeremas. No se puede
expresar la diferencia especifica con una sola frase, ya que al-
canza hasta lo ms ntimo de la predicacin de ese profeta; se
manifiesta de una manera pluriforme en los textos particulares,
y por esa razn, slo se puede precisar con ms exactitud avan-
zando paso a paso. Uno de los mejores mtodos para captar la
singularidad de la profeca de Jeremas es el estudio de los gneros
literarios; en efecto, basta con examinar su predicacin desde
un punto de vista formal, para que aparezca un estado de cosas
tan profundamente cambiado con relacin a los antiguos pro-
fetas, que solamente por eso se justifica la conclusin de que es-
tamos ante algo muy especial en la substancia de la profeca.
Decrece el gnero literario de la invectiva (Scheltrede) y la
amenaza (Drohrede) que antes se hallaban en un primer plano;
hablando en general, resulta extrao que sean tan escasas las oca-
siones en las que Jeremas transmita, breve y objetivamente,
una decisin divina, por ejemplo bajo la forma de un mensaje
(Botenspruch). Ms an, la separacin, en otro tiempo tan clara-
mente realizada, entre las palabras del profeta y el orculo divino
propiamente dicho, comienza a borrarse. Jeremas hace un
uso mucho ms libre del orculo divino que sola estar en primera
persona; deja que Yahvh se desahogue en quejas, pero por otra
parte levanta su propia voz para hacer or quejas ms amplias.
Dnde se podra encontrar cosa semejante en Isaas o Ams?
En Jeremas nos tropezamos (quiz por primera vez) con lo que
hoy llamaramos poemas lricos. Esta es una de las causas, y no
16
242
La poca de Jeremas Jeremas 243
la ltima, por las que su predicacin tiene un acento personal
tan incomparable. En una palabra: todas las formas de expresin
que podamos encontrar en la profeca clsica, se hallan evidente-
mente en Jeremas en vas de disolucin. Ciertamente sera un
disparate ver solamente los aspectos negativos y destructivos de
ese proceso, definiendo a Jeremas, por comparacin con Isaas,
como un simple epgono. Ms bien deberamos intentar llegar a
ver en la profeca de Jeremas ese coeficiente, oculto detrs de las
transformaciones formales profundas, que acta haciendo saltar
las formas y necesitando de nuevas formas para manifestarse
plenamente 8.
1. La predicacin de Jeremas en su primera poca (Jer 1-6)
se puede resumir en esta frase: desde el norte se aproxima una
calamidad sobre Israel que ha olvidado el culto de Yahvh y se
ha entregado al culto de Baal. Pero debemos prestar particular
atencin a la forma que dio Jeremas a: su mensaje; pues lo ms
caracterstico no se manifiesta con slo indicar el contenido del
mensaje.
Ya es muy peculiar la primera gran unidad literaria de Jer
2, 1-13. Yahvh recuerda el tiempo del primer amor; incluso
se justifica en el estilo de una defensa jurdica del acusado
(Angeklagtenrede), en la que apela a los beneficios que hizo a
su pueblo mientras le guiaba a travs del desierto haca la tierra
prometida (v. S-7). Pero una vez que se hubo instalado, Israel
olvid a Yahvh. Dnde se ha visto que un pueblo cambie a
su Dios? Todo va confluyendo hacia ese punto paradjico: la
apostasa de Israel carece absolutamente de sentido. No existe nin-
gn precedente de ella en todo el mundo (v. 10). Tambin en las
percopas siguientes (Jer 2, 14-19. 20-28) Jeremas parte del hecho
8. Un estrato relativamente amplio dentro de la tradicin jeremiana se
halla bajo el signo de un carcter deuter6nomico-deuteronomista; es decir:
emplea la terminologia deuteron6mica, Yest redactado en prosa, lo que desde
un principio sugiere en los escritos profticos la sospecha de una reelaboraci6n
de segunda mano. Se trata (segn RUDOLPH, o. e., XVI) de los siguientes
textos: Jer7, 1- 8, 3; 11, 1-14; 16, 1-13; 17, 19-27; 18, 1-12; 21,1-10; 22,1-5;
25, 1-14; 34, 8-22; 35; quizs: 26-29.
de que Israel ha abandonado a su Dios. Esa cada se remonta
a un pasado lejano v.20a).En la imagen de la via que plan-
t Yahvh, de nuevo se expresa esa perspectiva divina: lo que
Israel ha echado a perder es un plan histrico mucho ms am-
plio; por volverse hacia Baal, ha echado a perder todos los pla-
nes de Yahvh. Cmo es esto posible? Acaso olvida una don-
cella sus alhajas? Pero mi pueblo me ha olvidado desde das
innumerables (v. 32). En un matrimonio terreno la ley prohibe
que la mujer que dej a su marido, vuelva de nuevo a ese pri-
mer marido, cmo puede entonces Israel volver atrs de su se-
paracin de Yahvh? (Jer 3, 1-5). Propiamente hablando, aun
hay algo de primitivo en el modo como todas las transgresiones
de Israel suceden, para el Jeremas joven, en la esfera del culto
junto al altar, y cmo piensa todava en categoras clticas (As:
por ejemplo, la lgica de Jer 3, 2 s. es de carcter completamente
sagrado: la tierra ha sido profanada por causa del culto, detes-
tado por Yahvh; por eso, le ha sido denegada la lluvia). Frente
a esas quejas sobre la apostasa cltica que llenan casi todo,
pasan a segundo plano las recriminaciones sobre las transgre-
siones de las ordenaciones jurdicas (Jer 2, 8 b; 5, 1 s.; 6, 6 b;
7, 27 s.). En Jer 4, 5 - 6, 30 se han agrupado vaticinios y poemas
de grandes vuelos, que hablan de un enemigo procedente del norte,
un misterioso pueblo de jinetes, que atacar al pueblo que ha ol-
vidado a su Dios y ha pecado profundamente ante Yahvh 9.
Si intentamos captar el contenido propio de la primera fase
de la actuacin de Jeremas en su predicacin, tropezamos con
una situacin llamativa, ya que la amenaza del juicio (Gerichts-
drohung), prediccin que en otros tiempos se presentaba con
9.. Aun hoy se suele llamar, algunas veces, a esos poemas 'poemas de
los eSCItas, aunque cada vez parece ms improbable que se puedan relacionar
con. el relato, que parece algo legendario, de la incursi6n de los escitas en Pa-
lestma (entre 630 y 625), del que s6lo habla Heredoto 1, 105. Vase a este
respecto O. EISSFELDT, Das Skytenprob/em, HAT 1 14; Die zwo/f k/einen
Propheten (21954) 188, Y W. RUOOLPH, Jeremia, HAT (21958) 44. De todo
ello q!1e no sabemos con certeza en qu enemigo estaba pensando
JerelIUas. QUIzs esperaba una ofensiva inminente de los neobabilonios
contra Palestina.
244
La poca de Jeremas Jeremas 245
unos contornos polticos muy precisos, pierde importancia sor-
prendentemente. En Jer 2, 1-13, falta por completo; su contenido
se limita a las quejas de Yahvh y a las reflexiones sobre lo incom-
prensible de la apostasa. En Jer 2, 14-19 se dice por lo menos
que Jud, a causa de su apostasa, hace venir sobre s el castigo
(v. 19), yen Jer 2, 36 se habla de que Yahvh frustrar tambin
la esperanza que se ha colocado en Egipto. Slo en los poemas
guerreros de Jer 4, 5 - 6, 26 encontramos verdaderos vaticinios
al antiguo estilo proftico sobre un pueblo que se aproxima para
el juicio (Jer 4, 5 s. 13; 5, 15-17); pero al mismo tiempo permiten
conocer con claridad lo especfico de Jeremas. Lo curioso es que
no se puede decir que las afirmaciones que encierran amenazas
sean el punto principal y objeto propiamente dicho de esos poe-
mas. Se opone a ello que no estn al final, como si fueran la meta
hacia la que todo converge. Estan incrustados en los gritos de
alarma, en las descripciones de la afliccin que provocarn las
calamidades blicas en el pas, en las quejas, en las invitaciones
a la conversin, y en las reflexiones sobre la gravedad de la culpa,
con todo lo cual constituyen una totalidad indivisible. Por con-
siguiente, al preguntar por el contenido de esos poemas, se ve
inmediatamente que contienen mucho ms que unos reproches,
o unos vaticinios sobre el juicio venidero. Las expresiones de Je-
remas se extienden tambin al terreno de lo pico y hasta de lo
dramtico. Ciertamente, Ams e Isaias tambin se expresaron no
slo por medio de invectivas y amenazas, sino tambin,
ocasionalmente, muy grficamente (aun cuando la mayora de
las veces slo como una especie de bosquejos a carboncillo).
Pero slo en Jeremas ocupa por primera vez el campo descrip-
tivo un espacio mucho ms dilatado, y lo que es mucho ms
importante, desde el punto de vista teolgico se mueve en una
direccin muy caracterstica: el nfasis, el pathos que domina es
el de la queja y el sufrimiento. En la percopa de Jer 2, 1-13 se
hacen afirmaciones sobre los afectos divinos de aoranza por lo
perdido; se expresa el sentimiento por la injusticia cometida y el
temor por haber cambiado de dios. Por tanto, la declaracin de
la apostasa de Israel no surge directamente; tenemos de ella un
conocimiento en cierto modo mediato a travs de las quejas de
Dios, y en eso slo se queda el texto. Esa lamentacin no es de
ninguna manera introduccin a un juicio condenatorio, sino que
se queda aislada. No cambia tampoco la situacin en los poemas
guerreros de los captulos 4, 5 - 6, 26, slo que en ellos el dolor
del profeta servir de espejo para que los sucesos sean ms visi-
bles:
Entraftas mas, entraas mas!; yo debo retorcerme de dolor!
Oh, paredes de mi corazn!; mi corazn se agita!; no puedo callar.
Mi alma ha escuchado la llamada del clarn, el grito de la guerra
(ler 4,19).
Con este grito Jeremas interrumpe la descripcin de la furia
de la guerra inminente; pero en realidad no es una interrupcin
autntica, ya que el acontecimiento calamitoso queda ms re-
saltado a travs del alma doliente del profeta:
Yo miraba la tierra: un caos...
Miraba las montaas, y estaban temblando...
Miraba, y ya no haba hombres...
Miraba, y he aqu que el pas de los rboles era un desierto...
(ler 4, 23-26).
As pues los acontecimientos futuros se describen desde el
punto de vista de un hombre que, recibindolos anticipadamente,
sufre hasta el lmite de su capacidad. Qu objetivos y distan-
ciados se muestran en comparacin los vaticinios de los profetas
ms antiguos, aun cuando hablen con el mximo afecto! En Je-
remas se hace patente un sentimiento de solidaridad con el pue-
blo amenazado, y tambin con la tierra amenazada, con el que
tropezaremos otra vez ms adelante.
Digamos para terminar que Jeremas, en esta primera fase
de su actuacin, aun estaba lejos de considerar definitivamente
rota la relacin de Yahvh con Jerusaln y Jud. Esperaba gran-
des pruebas; pero por grande que fuera la calamidad, Yahvh
no haba apartado todava su espritu de Jerusaln (Jer 6, 8).
En estos textos aparece el gnero literario de la amonestacin
(Mahnrede) con una frecuencia hasta entonces no conocida.
Jerusaln debe lavar su corazn de todo mal, y as ser salvada
246
La poca de Jeremas
Jeremas 247
(Jer 4, 14). Es preciso roturar el campo, para no sembrar entre
espinas, y es preciso circuncidar los corazones (Jer 4, 3 s.). Jeremas
tuvo confianza particular en la conversin del reino del norte
(Jer 3, 6 s.), aunque quizs en este punto slo participaba de la
confianza comn a toda la poca de Josas.
2. Existen muchos motivos para suponer que durante el
tiempo que sigui a la reforma del culto, llevada a cabo por Jo-
sas, Jeremas guard silencio (ao 621). Al menos se puede su-
poner acertadamente que adopt en esa poca una postura ex-
pectante y amistosa; y esto parece que hay que admitirlo, ya que
ms tarde habl de ese rey en unos trminos elogiosos que no
acostumbraba a usar (Jer 22, 15 s.). Pero ese intervalo temporal
en su actuacin no es lo suficientemente terminante como para
deducir de ah conclusiones especiales sobre la incorporacin
de Jeremas a la reforma deuteronmica l0. Despus del des-
graciado fin de Josias asumi el gobierno Joaquin, que en ese
aspecto fue el polo opuesto de su antecesor. E inmediatamente
vemos entrar en accin a Jeremas. El templo ya no ofrece
ninguna proteccin a un pueblo que menosprecia el declogo;
tal es la conclusin de Jeremas en su famoso discurso del tem-
plo (Jer 7, 1-15). Ya mostr una vez Yahvh en la historia que
poda reducir a la nada un lugar de culto antiguamente famoso
.(Silo). Qu valor tiene un lugar de culto cuando se quieren re-
fugiar en l hombres que desprecian los mandamientos de Yah-
vh? En virtud de ese rigorismo que no titubea ante lo ms santo
y que destruye la base de sustentacin de toda seguridad reli-
giosa, se coloca Jeremas totalmente en la lnea de la profeda
clsica del siglo VIII. Pero si la fuente constituida por los logion
se contenta con dar cuenta del contenido de ese discurso, hay una
fuente, de las constituidas por narraciones, que informa sobre
10. La situacin es algo distinta en lo que se refiere a la cuestin tan
discutida de la posicin de Jeremas con respecto al Deuteronomio. Es impro-
bable que Jeremas se hubiera podido oponer a la recopilacin y codificacin
de la voluntad de Yahvh transmitida desde antiguo, tal y como apareci en
el Deuteronomio. H. H. ROWLEY que aprob al principio esa teoria, luego la
critic, er. Studies in O. T. Prophecy (1950) 157 s.
diversas circunstancias ms detalladamente; ante todo de las
peligrosas persecuciones que vinieron sobre Jeremas a conse-
cuencia de esas palabras, y de las que solamente pudo huir gra-
cias a la intervencin de un grupo de judos (Jer 26, 10). Este
es el nico caso en que contamos con una fuente de logion y otra
narrativa referentes al mismo acontecimiento. Esta coincidencia
no es una casualidad; ese transvase del inters del mensaje en fa-
vor del mensajero, es propia de la tradicin de Jeremas. Tambin
los antiguos profetas haban estado expuestos a persecuciones.
Quizs hasta haban sido ms amenazadoras que en el caso de
Jeremas, pero lo que las distingue radicalmente no es slo eso;
lo decisivo fue el cambio de perspectiva, el cambio producido
en el concepto de lo que es un profeta; a partir de ese momento
comenz a interesar en medida creciente la vida del profeta al
mismo tiempo que su mensaje, y las complicaciones a que le puede
conducir ese mensaje. Comenz a comprenderse que ambas
cosas se corresponden muy estrechamente. Buen ejemplo es la
narracin de Jer 19, 1 - 20, 6
11
Jeremas rompi un recipiente
de barro delante de algunos hombres, y dijo que Yahvh iba a
romper del mismo modo la ciudad y su pueblo. La narracin
contina y nos dice (no mediante aclaraciones literarias o del
redactor, sino en el contexto primitivo) que Jeremas, a causa
de esta prediccin, fue hecho azotar por el superintendente Pas-
jur, y pas una noche en el cepo.
Aun cuando atendiendo a la forma el discurso del templo
sea todava una amonestacin dirigida a un pueblo que quera
refugiarse en una seguridad ilusoria, en la conclusin slo deja
una perspectiva abierta: la del rechazo o recusacin. Los ver-
siculos que van inmediatamente a continuacin prohben al pro-
feta la oracin de intercesin, pues Yahvh va a apartar de s
la generacin de su ira (Jer 7, 29); aun aquel que sobreviva a
la catstrofe, pedir la muerte (Jer 8, 3). El tono que emple Je-
remas, no se haba escuchado con tal acritud en su primera
11. Los versculos 2b-9 y 12-13 han de considerarse como una comple-
mentacin posterior.
248 La poca de Jeremas
Jeremas 249
predicacin. Tambin la liturgia tenida con ocaSlOn de la gran
sequa concluye, a pesar de todas las peticiones de clemencia,
con un tremendo anuncio del juicio (Jer 15, I s.). La parbola de
los cntaros de vino explica que Yahvh mismo ser el que lle-
nar de embriaguez a su pueblo, a los sacerdotes, a los profetas
y al rey, y que acabarn autodestruyndose (Jer 13, 12-14). Je-
remas pensaba en los sucesos tal y como pronto habran de ocu-
rrir; es decir: pillaje enemigo (Jer 17, 3), aniquilamiento de la
la juventud (Jer 11, 22) y exilio (Jer 10, 18; 13, 8-10; 17, 4).
El conocimiento de la condenacin definitiva de Jerusaln,
tal y como l la vea, no impidi a Jeremas hablar en algunas
ocasiones como si todava hubiera esperanza, como si el pueblo
fuera capaz de aceptar la palabra, como si hubiera todava po-
sibilidad de eleccin, antes de que sea oscuro, antes de que
vuestros pies estn sobre los montes oscuros; all contis vosotros
con la luz, pero l la cambiar en tinieblas (Jer 13, 16). Tambin
ha de mencionarse aqu la revelacin que Jeremas recibi en casa
del alfarero, cuando le vio amasando de nuevo los vasos que ha-
ban salido mal, a fin de darles nueva forma, ya que las palabras
de Yahvh acaso no puedo yo proceder con vosotros como ese
alfarero1 son solamente una pregunta y dejan lugar todava a
una llamada para la conversin (Jer 18, 1 s.).
La grandiosidad de esta percopa est memada por una cierta falta de
en su contenido. Para comenzar, Jeremas tiene que habrselas con
propio pue.blo, que ha de ser advertido mediante esa alusin a la inquietante
libertad de. DIOS. Pero despus pasa a hablar de un modo genrico; si Yahvh
pens castigar a un pueblo, y ste se convierte, l se arrepiente de la cala-
midad que le iba a imponer; si por el contrario hubiera preparado beneficios
para otro pueblo, pero ste resulta desobediente, Yahvh cambiar su plan
y le castigar. Tambin ese fragmento hace referencia a la libertad de Yahvh
en el gobierno de la historia; pero al imaginar casos fingidos que sirvan de
con ese terico notable, se muestra, sin pretenderlo, ms
bien una normatlVIdad que una libertad en el obrar de Dios. Este fragmento
entremezclado (v. 7-10) detrs del cual contina el discurso contra Jud
ha de juzgarse como una ampliacin teolgica. '
Jeremas no solamente amenaz con la desgracia a su propio
pueblo; hay un grupo de vaticinios en los que profetiza el ani-
quilamiento de una serie de pueblos (egipcios, filisteos, moabitas,
ammonitas, edomitas, arameos, rabes, elamitas y babilonios) 12.
En esos orculos contra los pueblos se describen por regla general
catstrofes blicas en las que, de modo muy notable, suele per-
manecer en la oscuridad el poder poltico del que proceden tales
acciones aniquilantes 13. Con tanta mayor claridad muestran
tales orculos el proceder de Yahvh; interviene l personal-
mente; es su espada la que causar enormes estragos en esos pue-
blos. Adems, cuanto ms elementos contienen esos orculos
procedentes del ejercicio de las antiguas guerras santas 14, tanto
ms aumenta la probabilidad de que tal forma de orculo blico
pertenezca a la ms antigua tradicin proftica. As se expresaron,
en efecto, los profetas blicos de Israel, cuando Israel (o por
mejor decir: Yahvh) sala a campaa contra sus enemigos.
Andando el tiempo cambiaron muchas cosas en este gnero li-
terario; se apart del puesto que ocupaba en la vida; es decir,
de la estrategia guerrera y sagrada de Israel, y su horizonte his-
trico se ampli en un sentido ms universal, ya que en este mo-
mento se apostrofa a unos pueblos con los que nada tuvo que
ver en sus guerras el antiguo Israel. Los orculos de Jeremas
contra los pueblos se refieren ya casi a un juicio final universal.
El reproche del orgullo y de la confianza impa en s mismo
(Jer 46,7 s.; 48, 1 s. 7. 14.42; 49, 4) pertenece tambin al munao
de ideas de la gran profeca, de la ms tarda; mientras que per-
duran con asombrosa tenacidad otros elementos de las tradicio-
nes ms antiguas. As se explica el vaticinio de que Yahvh
luchar personalmente y que los poemas hablen slo muy vaga-
mente acerca del ejecutor terreno de ese juicio (Babilonia) en el
que sin duda estaba pensando Jeremas.
As pues, Jeremas mir tambin hacia el futuro, y prest
atencin a los movimientos que se producan en el horizonte
12. Jer 25, 15-38; 46-51. De ah que los orculos contra Babilonia sean
seguramente posjeremianos (Jer 50s.).
. 13. Segn Jer 47,2, el enemigo viene del norte; slo se nombra a Nabu-
codonosor en Jer 49, 30.
14. Sobre la orden de lucha o de retirada, cf. 55, n. 6.
250 La poca de Jeremas
Jeremas 251
poltico mundial. Por la osada de su interpretacin, por la segu-
ridad con la que ve actuar a Yahvh, de modo inmediato, no va
a la zaga de sus predecesores. Pero mientras que en Ams o Isaas
captamos lo esencial de su predicacin cuando prestamos aten-
cin a sus vaticinios sobre el futuro, no ocurre as en Jeremas,
pues al lado de sus vaticinios hay una gran cantidad de textos
que se refieren exclusivamente a su tiempo y que son especial-
mente caractersticos de Jeremas:
Se levanta en m la afliccin,
mi coraLn est enfermo dentro de m.
All, escucha!, es la llamada de socorro de la hija de mi pueblo
que viene de todo lo ancho del pas.
-No est ya Yahvh en Sin?,
no est su rey en ella? - .
Por qu me han irritado con sus dolos,
con esas Nadas que vienen del extranjero?
La cosecha ha pasado,
el otoo est a la vista, y no hemos sido salvados!
Yo estoy herido con la herida de la hija de mi pueblo.
Estoy triste. el espanto me domina.
No hay blsamo en Galaad?
No hay all ningn mdico?
Por qu no hay curacin para la hija de mi pueblo?
Oh! Ojal mi cabeza estuviese llena de agua!
Y mis ojos una fuente de lgrimas!
a fin de poder llorar da y noche
a los muertos de la hija de mi pueblo (Jer 8, 18-23).
Desde el punto de vista de los gneros literarios no se puede
encasillar a este texto en ninguno de ellos; resuena en l una
lamentacin populan> y algo as como una respuesta de Yah-
vh (v. 19), pero se percibe solamente como desde fuera; el es-
pacio en el que se entra ya desde la primera frase, y en el que
ocurre todo lo esencial, es el corazn de Jeremas. En l tiene
lugar la representacin de una calamidad nacional, tiene lugar
la bsqueda de una salvacin; luego la comprensin de que todo
est perdido, y finalmente el deseo de poder deshacerse en llan-
to. Este es el suceso de que aqu se habla! Hasta qu punto es
esto predicacin proftica? Un texto como se est muy cerca
de lo que hemos designado como poema lrico libre. De nuevo
tropezamos con el hecho de que los vaticinios de Jeremas, en
gran parte, ms an, en un aspecto nuevo verdaderamente fun-
damental, estn determinados por un impulso potico indepen-
diente, y en virtud de ello nos tropezamos con la cuestin de cmo
hay que juzgar ese desarrollo tan extrao del aspecto potico.
Poda ser tambin que Jeremas, en la medida en que se entreg
a lo potico, hubiera perdido en sustancia proftica; pero
tambin podra ocurrir que precisamente por esa entrega, haya
ganado su palabra una nueva sustancia))! De un modo relati-
vamente simple proceda aquel tipo de exgesis que crea no poder
alabar suficientemente el hecho de que en esos textos el individuo
desarrollaba por primera vez su personalidad libremente, y que
en consecuencia crea que se deba sealar a Jeremas como el
padre de la Oracin personal libre. En ello hay algo de verdad.
Pero hay que preguntarse seriamente si esa comprobacin, que.
apunta a algo humano universal, da cuenta de lo caracterstico
de esos textos. Dentro de la singularidad del camino que Israel
segua ante Dios, y de la singularidad del camino de Jeremas
en particular, es probable a priori que los textos revelen su per-
fil especfico y su mensaje, si se parte de sus presupuestos espe-
cficos.
3. Esto mismo aparecer mucho ms claro en aquellos otros
textos que tambin son lamentaciones, pero que no permanecen
encerrados en un monlogo, sino que se levantan a una conver-
sacin con Yahvh. Se les ha llamado confesiones de Jeremas.
Atendiendo a su forma y a su contenido, son muy distintos unos
de otros. Slo tienen de comn que no se presentan como pala-
bras de Dios a los hombres, sino que son una sedimentacin
del dilogo del corazn consigo mismo y con Dios. Por lo que
hace a su forma y estilo, est ya demostrado desde hace tiempo,
que esas afirmaciones aisladas del profeta se vinculan, unas ve-
ces con ms fuerza, otras con menos, al antiqusimo gnero cl-
tico tradicional de las lamentaciones individuales)) lS. Por
15. W. BAUMGARTNER. Die K/agegedichte Jeremias (1917). H. J. STOEBE.
See/sorge und Mit/eiden bei Jeremia: Wort und Dienst, Jahrbuch der Theol.
252 La poca de Jeremas Jeremas 253
eso es sumamente interesante ver cmo Jeremas, segn pidiesen
las circunstancias, imbuy de sus propios afanes profticos a las
frases convencionales de la antigua forma cltica, cambindola.
El poema o cancin de Jer ll, 18-23 es el que ms se mueve den-
tro de la linea acostumbrada y tradicional. Contiene una queja
sobre las persecuciones personales, y un ruego de proteccin
dirigido a aquel a quien el profeta se haba entregado. Cualquier
hombre perseguido hubiera podido pedir esto mismo. Mas cier-
tamente ya no se puede decir eso de la oracin de Jer 15, 15-18.
Tropezamos tambin aqu con algunas peticiones tradicionales,
pero con formulaciones de tan incomparable intimidad, que
slo podan haber sido expresadas a partir de la existencia pro-
ftica especficamente jeremiana.
Cuando tus palabras se presentaban, yo las devoraba.
Tu palabra era mi delicia y la alegra de mi corazn;
tu nombre rue proclamado sobre m, jYahvh Dios Sabaot!
Nunca me sent en el crculo de los que ren,
bajo el imperio de tu mano me sent solo;
pues me has llenado de clera (Jer 15, 16-17).
A esta queja sigue una respuesta divina. De suyo corresponde
al desarrollo litrgico, ya que a la oracin de lamentacin res-
ponda Yahvh, por boca del sacerdote, con un orculo de
salvacin 16. Pero en este caso ha cambiado el que fuera en
otro tiempo ceremonial cltico: Yahvh responde con una re.
prensin; por el hecho de que Yahvh (en caso de que Jeremas se
convirtiera) renueve las promesas de la vocacin, se puede cono-
cer que Jeremas haba faltado a su vocacin de profeta. Sin em-
bargo, si se convierte, puede volver de nuevo a estar ante Dios,
y servirle de boca (v. 19). El texto de Jer 12, 1-5 contiene tam-
bin un dilogo del profeta con Dios, con pregunta y respuesta.
Jeremas quisiera disputar con Dios, pero ya desde la primera
frase deja caer todos los triunfos de la mano, pues Yahvh es quien
Schule Bethel (1955) 116 s. Se trata de los siguientes textos: Jer 11, 18-23;
12, 1-5; 15, 10-12.15-21; 17, 12-18; 18, 18-23; 20, 7-18.
16. cr. tomo 1, 490.
lleva la razn. Le preocupa al profeta la felicidad de los impos
y de la cadena fatalmente cerrada de sus triunfos. Sin duda que
Jeremas entra aqu en una cuestin que preocup a toda su ge-
neracin. Cmo medir la participacin de cada uno en los dones
de Yahvh? 17. La cuestin se agudiz ms todava en su caso
personal, pues se trata de alguien que por amor a Yahvh y
mucho ms que cualquier otro quem sus naves tras de s, y que,
en la medida en que se entreg a Yahvh, tuvo que vivir soli-
tario y en peligro. La respuesta de Yahvh tambin aqu es se-
vera:
Si la carrera con los que van a pie te cansa,
cmo vas a competir con los caballos?
y si en un pas tranquilo no ests seguro,
qu hars en las malezas del Jordn? (Jer 12, S).
Yahvh responde a la pregunta con una contra-pregunta.
Se extraa Yahvh en su respuesta de que el profeta amenace
con naufragar en dificultades que no alcanzan ni de lejos a las que
despus habr de soportar. Eso significa que est todava al co-
mienzo de sus tribulaciones, y que como profeta de Yahvh no
debe lamentarse acerca de esos enigmas.
Jeremas a lo largo de toda su vida trat con Yahvh acerca
de su ministerio y de sus tribulaciones. Recibi rdenes y co-
metidos especiales, como por ejemplo en Jer 6, 9 el encargo de
rebuscar en la via; es decir, de fijarse en los frutos escondidos
del bien, aunque respondi entonces a Dios que sera intil se-
guir buscando. En otra ocasin Dios le encarg que anduviese
de ac para all como un inquisidor del pueblo, que deba pro-
barlo como al metal en la fundicin, por si se poda separar la
escoria y el metal noble, y una vez ms le respondi que era im-
posible (Jer 6, 27-30). Resulta extrao que la tendencia interna
de estos textos dialogados, y tambin de los redactados como
monlogos, conduzca siempre a la oscuridad, a lo incumplido,
a lo irrealizable. En ninguno de esos textos se orienta lo que se
17. cr. tomo 1, 478 s.
254 La p o ~ a de Jeremas
Jeremas 255
est diciendo en direccin contraria, por ejemplo, en el sentido
de que Yahvh haya derramado un conocimiento salvfico, o
que haya hecho algo que salga bien. Qu lejos estamos del elogio,
pletrico de fuerza, de Miqueas! 18. Cuanto ms se avanza en
esa serie de textos (siendo la hiptesis ms probable la de tomarlos
como autobiogrficos) el lector se encuentra ante la impresin
angustiosa de que la oscuridad va en aumento, y que va penetran-
do ms profundamente en el profeta. No es casualidad que los
dos ltimos textos de este tipo sealen tambin al mismo tiempo
el grado mximo de desesperacin a que Jeremas se vio empu-
jado. El lenguaje oracional de Israel, especialmente el de la ora-
cin de lamentacin, no era precisamente tmido en su trato con
Dios, ni retroceda ante las frmulas ms atrevidas. Jeremas
dej muy atrs ese tipo de afirmaciones que an se movan siem-
pre dentro de un cierto lenguaje convencional cltico.
T me has seducido, Yahvh y yo me he dejado seducir.
T has sido ms fuerte, y me has dominado.
He llegado a ser el hazmerrer todo el da;
comidilla de todo el mundo...
Yo me deca: ya no quiero saber nada de l
ni quiero hablar ya en su nombre,
mas entonces se alzaba en mi corazn un fuego devorador,
encerrado en mis huesos.
Me cans para contenerlo, pero no lo pude soportar (Jer 20, 7. 9).
La palabra que hemos traducido como seducir designa
propiamente el engao y la seduccin de una muchacha: T
has sacado provecho de mi ingenuidad (Rudolph). Propiamente
el profeta no se puede quejar de eso; no existe proporcin en la
comparacin. Confiesa que tuvo la tentacin de evadirse de ese
servicio insoportable; pero que la palabra que le haba sido con-
fiada fue como fuego en su interior. Por lo tanto deba seguir
siendo profeta. Mas, qu le ocurrir por este motivo? Sus das
concluirn en la deshonra (v. 18). De este modo Jeremas saca
las ltimas consecuencias y maldice una vida perdida en todos
18. er. ms arriba las pginas 221 s.
los aspectos (v. 14 s.). Estos ltimos textos son ya del todo mo-
nlogos; el profeta ya no recibe ninguna respuesta de Dios, a
quien se haba dirigido.
Las confesiones estn en el centro de toda exgesis o inter-
pretacin de Jeremas. Se deben tomar como testimonios y do-
cumentos de un acontecimiento, sobresaliente y nico, entre Yah-
vh y su profeta. Aun en la sucesin externa se descubre un ca-
mino que conduce, paso a paso, a una desesperacin cada vez
ms profunda 19. Cada uno de los textos habla de una experien-
cia especial; aunque los terrenos en los que las experiencias estn
incluidas sean distintos, coinciden en que todos hacen referencia
a una oscuridad que no ha podido dominar el profeta. La tiniebla
es tan aterradora (se podra decir tambin: es algo tan absolu-
tamente nuevo en la historia de Israel con su Dios) que amenaza
no solamente la vida de un hombre particular; amenzaza a todo el
camino de Dios con Israel con finalizar en una especie de abismo
de ndole metafsica. Lo que est en juego no son solamente los
asuntos de Jeremas que, por decirlo as, hable extraoficialmente
como hombre privado acerca de experiencias humanas generales.
Esas confesiones proceden de la especfica situacin proftica
de Jeremas en cuanto tal profeta; presuponen una vocacin
a un servicio muy especial, una especiaHsima relacin de inti-
midad con Yahvh, y por todo ello tienen una significacin pa-
radigmtica importantsima para todo Israel. No queremos decir
que el exegeta no deba atender en modo alguno al aspecto humano
del asunto. Esos poemas muestran una intimidad del trato espi-
ritual con Dios, una mayora de edad del que se habla a s mismo,
y una libertad en reconocer los propios fallos o la censura divina
que cay sobre ellos, que hay que considerar como una manifes-
tacin del humanismo ms noble. Mas aqu tratamos de las cir-
cunstancias especiales de ese fenmeno, y de la cuestin de qu
19. Naturalmente, esto tambin seria vlido, en lo esencial, si la sucesi6n
de textos tal y como aparece, no correspondiese a lo vivido biogrficamente,
ya que l ~ decisivo no es saber en qu fase de su historia de sufrimientos ex-
periment6 tales experiencias, sino el hecho de que las incluy6 en los textos.
256 La poca de Jeremias Jeremias 257
lugar telogico ocupan esas confesiones y sus resultados dentro
de la totalidad de la profeca israeHtica. Colocadas en ese contexto
ms amplio, lo primero que extraa es el gran espacio que ocupa
esa reflexin y los problemas que plantea. Tampoco los profetas
antiguos se haban mostrado como rganos inconscientes de la
voluntad divina de comunicarse, pero lo que tuvo lugar en Jere-
mas era un progresivo ya no hay nada que hacer. No se tra-
taba solamente de que hubiese reflexionado sobre la inutilidad
de su actuacin. El fracaso ocurra no solamente en los otros,
sino tambin en l mismo, por cuanto que l mismo no saba qu
partido tomar con respecto a su profesin y los mandatos recibi-
dos, transformndolos en cualquier caso en objeto de su pregunta.
En Jeremas se disocian el hombre y el cometido proftico, lle-
gando a graves tensiones que amenazan toda su profesin de pro-
feta. El ministerio de profeta, en su forma tradicional, entra en
grave crisis a causa de esa escisin entre el hombre y el profeta.
Por ser hijo de su tiempo, ya no era posible que Jeremas se rin-
diese a la voluntad de Yahvh; tena que preguntar, tena que com-
prender. Comparti con muchos de sus contemporneos la sen-
sibilidad, vulnerabilidad y agresividad frente a la problemtica
religiosa. Su espiritualidad tena incomparablemente ms matices
que la de Ams o Miqueas. Hay tambin en l una rebelda, un
revolverse contra los golpes del destino, que los tiempos prece-
dentes, ms sumisos todava en la fe, hubieran soportado proba-
blemente con ms resignacin. Por un lado estaba unido a Yahvh,
y le estuvo sometido como solamente lo poda estar un profeta;
pero por otro tena que abrirse a la libre reflexin, y la amplitud
de sus reflexiones teolgicas muestra precisamente cun seria-
mente tom esa postura espiritual, que propiamente caa ya fuera
de su vocacin proftica. Desde este punto de vista hay que
considerar a Jeremas como un fruto tardo en la serie de los
profetas. Tambin l fue consciente de esa cadena espiritual
de antepasados en cuya descendencia se encontraba l; reitera-
damente habla de los profetas anteriores 20. Ciertamente cuando
20. Por ejemplo Jer 7, 2S; 26, S; 28, 8. J. STOEBE interpreta la frase: cuan-
l viva y actuaba haba, aun entre los profetas libres, algo as
como una tradicin. En ella se contenan no solamente los objetos
y temas tradicionales de la predicacin proftica, sino tambin,
a su lado, una carga de experiencias y desilusiones que iba cre-
ciendo de generacin en generacin. Es seguro que exista tambin
un conocimiento, vinculado al estado proftico y slo por l trans-
mitido, de los fracasos que siempre seguan siendo los mismos.
El hecho de que el receptculo terreno llegue a romperse en
Jeremas (y no en ninguno otro antes que l) se debe a que tom
sobre s el ministerio de profeta con una intensidad y profundidad,
como nadie antes que l lo haba tomado. En la misma medida
necesit continuamente de la ratificacin divina. Por lo dems,
todas estas consideraciones que se esfuerzan por la correcta cla-
sificacin histrica de Jeremas dejan mucho sin explicar, por
muy necesarias que sean. El misterio de Jeremas contina siendo
cmo un hombre, cuyo oficio se le haba vuelto tan problemtico,
con una profesin que le destrozaba, aceptada en una obediencia
que pareca sobrehumana, recorri su camino hasta el fin, en el
abandono de Dios. En ningn momento le vino ef pensamiento de
que ese sufrimiento suyo de mediador pudiera tener algn sentido
ante Dios. Y el misterio de Dios es que llevara la vida de su men-
sajero ms fiel a travs de una noche tan espantosa y absoluta-
mente incomprensible y, segn todas las probalidades, le dejara
destrozarse en ella.
4. Es digno de atencin que en el libro de Jeremas, al lado
de las confesiones, hay .otra fuente documental que sigue asi-
mismo el desarrollo de la predicacin del profeta; esta fuente
es la narracin de Baruc (Jer 37-45). Pero del mismo modo que las
confesiones se limitan a lo sucedido en el interior del profeta,
la narracin de Baruc se ocupa en describir las circunstancias
do se presentaban tus palabras, yo las devoraba (Jer lS, 16) no de la recep-
cin de la palabra proftica propiamente dicha, sino del trato de Jeremas
con la palabra de Dios de los profetas ms antiguos (o. e., 122 s.).
17
258 La poca de Jeremas Jeremas 259
externas de ese camino de sufrimiento 21. Aunque ocasional-
mente contiene dichos del profeta, no hay que entender estos re-
latos, como en muchos otros casos (p. e. Jer 26-29), como marco
de esos dichos; al contrario, aqu el objeto de la descripcin son
t ~ s dramticos acontecimientos tomados en s mismos, en los
que est metido el profeta, y que se dirigen, cada vez con ms
peligro, contra l. El narrador recorre los acontecimientos a par-
tir de la captura de Jeremas; sigue sobriamente los sucesos de
lugar en lugar, de conversacin en conversacin, y termina cuando
arrastran al profeta hacia Egipto. Parece que no entraba en los
clculos de este escrito el narrar la muerte de Jeremas. El na-
rrador se limit puramente a los sucesos, en el espacio y en el
tiempo, con toda intensidad, como muestran claramente las t-
picas frases de resumen con que le gusta terminar la descripcin
de las distintas fases de un acontecimiento 22. El hombre que
describe con tanta exactitud las estaciones del camino de la pa-
sin de Jeremas, ha presenciado muy de cerca los sucesos, por
tanto no se puede dudar de la seriedad de su descripcin.
Pero, qu se puede decir de la manera de ver las cosas del
narrador? Con qu fin describi los sucesos por escrito? Qu
es lo que queria hacer constar documentalmente con una narracin
tan extensa? En realidad no descuid el autor la tarea de instruir
al lector sobre la verdadera causa de toda la pasin de Jeremas.
Era sobradamente conocida la firme conviccin de Jeremas de
que Dios en aquel tiempo iba a producir, por medio de Nabu-
codonosor, un gran cambio en las relaciones polticas mundiales,
poniendo tambin a Jud bajo la soberana del gran rey babil-
nico (cf. Jer 27, 5 s.). Por consiguiente, en aquellos meses de gran
amenaza por parte de los babilonios, el profeta no podra pre-
21. H. KREMERS, Leidensgemeinsehaft mit Gott im AT: Ev. TheoI.
(1953) 122 S.; L. ROST, Zur Prob/ematik der Baruehbiograhie, en Meiserfest-
sehrift (1951) 241 s.
22. As entr Jeremas en la bveda subterrnea de la cisterna, y per-
maneci allf muchos das (Jer 37, 16). As, permaneci Jerernfas en el patio
de guardia (Jer 37, 21; 38, 13.28). As, vino Jeremas a Godolfas, en Misf,
y permaneci con l (Jer 40, 6). H. KREMERS, o. e., 131.
decir otra cosa que la toma segura de Jerusaln (Jer 37, 8. 17;
38, 3; cf. 34, 2), Ysu consejo era capitular lo antes posible (Jer
38, 17). Tal conviccin, expresada tan abiertamente por Jeremas,
fue la base y el motivo de la pasin del profeta, ya que los nacio-
nalistas no podan soportar en Jerusaln a un hombre con tales
convicciones. El relato de las distintas situaciones de sufrimiento
es en ocasiones del ms atroz realismo, y no est iluminado en
ninguna parte por alguna palabra divina de consuelo, ni mucho
menos por un milagro o seal divina. Nada dice el narrador
acerca de una mano divina que gua los acontecimientos; no hay
un cuervo que d de comer' al profeta hambriento; ni un ngel
que cierre las fauces del len. El profeta es entregado a sus ene-
migos en completa impotencia; ni con sus palabras ni c o ~ sus
sufrimientos causa ninguna impresin en ellos. Es especialmente
vejatoria la falta de una solucin feliz, o al menos en algn modo
esperanzadora. Esto era un resultado desacostumbrado para un
escritor antiguo, que senta la necesidad de ver al ,final de su obra
todas las cosas puestas en su orden primitivo. El rastro de Jere-
mas se pierde en el destierro y la afliccin, y sin ningn efecto
dramtico. Sera totalmente equivocado suponer que la narrac-
cin fue escrita en elogio de Jeremas y de sus sufrimientos. Para
el autor esos acontecimientos no tienen ningn valor positivo
(ni el sufrimiento en s, ni el modo con que los sufri); al menos,
no tienen ningn valor heroico, no aparece ninguna clase de
aureola en torno a la figura del profeta; al contrario, de vez
en cuando aparece en situaciones que aun los antiguos lectores
podan considerar, en alguna manera, como insidiosas (Jer 38,
14-27) 23.
En la historia de los sufrimientos de Jeremas, como en todas
las obras de Israel que cuentan los sucesos de primera mano,
la base propiamente teolgica es bastante pobre. No habla en
ella alguien que pretenda descubrir cuidadosamente los nexos
causales de los hechos, en su trabazn inevitable, aunque no ca-
23. Se puede comparar, como ejemplo de un modo de ver las cosas to-
talmente opuesto, la exaltacin heroica de los mrtires en 2 Mac 7.
260 La poca de Jeremas
Jeremas 261
rece, por otra parte, de puntos de apoyo. En una obra, poco co-
municativa desde el punto de vista teolgico, hay que esperar-
a priori, que en el final haya una significacin hermenutica es-
pecial, como con razn se ha acentuado)recientemente. Con esa
conclusin se une la circunstancia especial de que Baruc habla
de una palabra de Yahvh, que le fue dirigida a l mismo por
Jeremas en respuesta a sus quejas 24:
T has dicho: -Ay de m! Yahvh acumula aflicciones sobre mis penas,
estoy agotado a fuerza de gemir y no encuentro ningn descanso... Y Yahvh
respondi as: Mira, lo que haba construido, lo derribo, y lo que haba
plantado, lo arranco... y t pides para ti grandes cosas? No las reclames!
Pues he aqu que envo calamidades sobre toda carne, dice Yahvh, pero a
ti te doy tu vida por botn, dondequiera que vayas (Jer 45, 3-5).
De nuevo resuena en estas lneas la idea del desorden hist-
rico mundial y la descomposicin que trae consigo. Las pala-
bras de Dios estn acompaadas por la tristeza divina expre-
sada entre lneas; casi da a entender un sufrimiento que recibe
Dios por la destruccin de lo que haba construido. En esos das
de juicio en los que Dios ha de desmontar su propia obra en la
historia, el hombre no puede esperar das buenos para s mismo;
no es nil\guna maravilla que el profeta y los que estn a su alre-
dedor vayan a ser introducidos de un modo muy especial en esa
accin destructiva de Dios. Esta es la razn de que Baruc siga
tan concienzudamente las particularidades del camino de sufri-
miento de Jeremas, pues la catstrofe :en la que ste se ve envuel-
to, no ocurre por casualidad, sino porque se introduce en ella la
accin destructiva de Dios, y porque hay un hombre que comparte
el sufrimiento divino de un modo nico 2S.
24. H. KREMERS, o. e., 132 s. A. WEISSER, Das Gotteswort fr Barueh,
Jer. 45 und die sog. Baruchbiographie, en Festschrift fr K. Heim (1954) 35 s.
25. Aun cuando la aadidura del texto del c. 45 no hubiera que atribuirla
a una intencin programada de Baruc (se poda considerar tambin como
una aadidura casual, ya que el suceso de Jer 45 tiene lugar veinte aos ms
atrs que lo narrado inmediatamente antes) aun entonces conservan esas pa-
labras todo su significado en la narracin de Baruc, ya que determinan clara-
mente el lugar del hombre dentro de la destruccin divina de su propia obra
histrica: el hombre no puede estar fuera de ella.
5. El orculo divino que acabamos de mencionar termina
con una frase misteriosa: Baruc recibe su vida como botn,
es decir, que sobrevivir al juicio demoledor. Estas palabras
nos llevan directamente a la cuestin sobre la particularidad del
anuncio sa/vifico de Jeremas. En la primera fase de su actuacin
no era de esperar ningn anuncio salvfico tpico, pues Jeremas,
como ya vimos antes, todava estaba esperando la decisin de
lsrael en favor o en contra de Yahvh. Pero en su ltima fase,
la de su actuacin bajo Sedecas, todo era muy distinto. Haba
sobrevenido ya un ataque de los babilonios; el ao 598 el joven
rey Joaqun haba sido deportado junto con los funcionarios
y las clases altas. La pregunta acerca de qu iba a suceder ahora,
de qu hara Yahvh, estaba tambin an en los labios de aque-
llos que anteriormente apenas se haban ocupado de Yahvh.
Ya vimos que Jeremas esperaba un triunfo total de los babilo-
nios. Pero estaba, a lo que parece, totalmente aislado frente a un
partido belicista muy poderoso, y lo que era todava peor, frente
a un grupo de profetas que favorecan la excitacin religiosa
y vaticinaban la rpida intervencin de Yahvh en favor del
honor de su pueblo y de su templo saqueado. La polmica con sus
propios colegas de profesin fue de lo ms duro con lo que tuvo
que luchar Jeremas (Jer 23, 9 s.; 28) 26. En realidad parece que
algunas veces no lleg a orientarse del todo en ese terreno de la
controversia. Se le ve buscando criterios prcticos para conocer
a los que eran falsos profetas. En cierta ocasin mide el conte-
nido de su mensaje con la tradicin proftica; en otra le resul-
tan sospechosas las formas de revelacin de esos profetas, pues
se remiten a los sueos y no a la palabra de Yahvh, cayendo
en el peligro de engaarse a s mismos. Tambin habla en con-
tra de ellos su escandalosa manera de vivir. Precisamente porque
Jeremas no supo definir un criterio que solucionase el problema
desde la raz, se plante el problema en toda su gravedad, ya que
no poda dar tal criterio ni en cuanto a la forma ni en cuanto al
26. Vase a este respecto G. QUELL, Wahre und falsche Propheten (1952).
262 La poca de Jeremas Jeremas 263
contenido. Dado que Yahvh no es Dios de la cercana, sino
un Dios en la lejana (Jer 23, 23), en ninguna parte da normas
acerca del modo de revelarse. Por otra parte maravilla el ver
trabajar de tal manera a un p r o f ~ t a en un problema. No tiene
su argumentacin, durante el famoso encuentro con Ananas,
algo de andar a tientas? (Jer 28, 5-9). A Jeremas ya no se le dio
en la misma medida aquella certeza y seguridad de juicio sobe-
ranas con la que vean todas las cosas los profetas clsicos. Para
Miqueas Ben JimIa, casi 200 aos antes, el problema del enfren-
tamiento entre profetas se solucion de manera muy distinta;
no estuvo buscando criterios para juzgar a sus contrarios. Para
l todo se resolva en la transcendencia, en la voluntad de Dios
que permite que los falsos profetas estuviesen inspirados para
confundir a Ajaz (1 Re 22, 21 s.). Desde este punto de vista po-
da admitir la bona lides y ia conciencia subjetiva de misin de
sus contrarios, con mucha mayor tranquilidad que Jeremas 27.
El ltimo decenio de independencia poltica del reino de Ju-
d, fue pues una poca de coyuntura proftica favorable, en la
que Jeremas tuvo una postura difcil a causa de su mensaje de
calamidades; aunque quizs todava ms difcil con su mensaje
de salvacin, pues era de un gnero muy distinto al de todos sus
27. Tambin se esfuerza el Deuteronomio (y no se puede decir que con
xito) en ofrecer criterios objetivos, por los que se pueda reconocer a los
falsos profetas (Dt 18, 21 s.). El enfrentamiento de un profeta contra otro,
cuando tanto uno como otro hablan en nombre de Yahvh (cf. Jer 27, 4 s.;
28, 2), debi llegar a ser desconcertante en la ltima poca de los reyes. Hasta
donde los respectivos textos nos permiten conocer, resultaba especialmente
sospechosa a los verdaderos profetas, la predicacin salvfica de sus cole-
gas (1 Re 22,11 s.; Miq 3, S s.; Jer 6,14; 14, 13; 23, 9 s.; 28, S-9; Ez 13, 16).
Muy verosmilmente respondan a los intereses del culto oficial con sus va-
ticinios de salvacin. H.-J. KRAus, Prophetie und Po/itik (19S2) 41 s., S3 s.
Pero tampoco se es un criterio seguro. No corresponden tales vaticinios
a lo que crea Isalas? Lo falso no se puede conocer ni por el ministerio, to-
mado en s mismo, ni por las palabras tomadas en s mismas, ni por el carc-
ter sospechoso del hombre que las profiera. Solamente se puede conocer en
esto: si est verdaderamente inserto en 10 planes actuales de Yahvh, y si
a partir de ah, puede negarse a los otros la razn. Quien intentara desacre-
ditarle (a Ananfas, el contrario de Jeremas) a causa de Jeremas, ha perdido
la visin para 10 autntico, y se mueve entre teoremas esquemticos (G.
QUELL, o. e., 66).
dems colegas. Testimonio de la tensin existente entre esos dos
frentes, aunque escrito desde la paz que proporciona un cono-
cimiento totalmente seguro, es la carta que escribi Jeremas
a los exilados del ao 598 a Babilonia, en medio de su abati-
miento y tambin de su entusiasmo increble:
Construid casas y vivid en ellas, plantad huertos y comed de sus frutos.
Tomad mujer y procread hijos e hijas. Tomad mujeres para vuestros hijos,
y buscad marido para vuestras hijas, y que den a luz hijos e hijas, as os mul-
tiplicaris y no disminuiris. Buscad el bien del pas al que yo os he deporta-
do, y rogad por ellos a Yahvh, porque su bien es vuestro bien (Jer 29, S-7).
Es sta una exhortacin, de carcter realmente nico, a la
sobriedad, y un golpe contra el entusiasmo piadoso. Es evidente
que no estaban en condiciones de tomar la situacin en serio,
y por eso les exhorta Jeremas a hacer las cosas ms naturales
de la vida, e instalarse como para una larga estancia. Por consi-
guiente, debe cambiar la postura de los deportados con respecto
a Babilonia. Ya no es un enemigo; tiene al pueblo de Dios en su
seno y por eso merece oraciones. Los tiempos han cambiado.
La oracin en favor de Babilonia es ahora, al mismo tiempo,
oracin en favor del pueblo de Dios; pues ese pueblo tiene to-
dava futuro ante los ojos de Dios.
Porque yo s el designio que tengo sobre vosotros, dice Yahvh, a saber:
designio de salvacin y no de condenacin, que os reserva un futuro lleno
de esperanza (Jer 29, 11).
Muy probablemente en esas dos palabras futuro y esperan-
za se hallaba todo lo que Jeremas tena que decir en tales cir-
cunstancias acerca de la voluntad salvfica de Yahvh con res-
pecto a Israel, ya que las frases que hablan de una vuelta a la pa-
tria desde todos los pases (v. 14 b) quizs estn interpoladas.
Con ms claridad habl Jeremas sobre el futuro del pueblo de
Dios, con motivo de aquella cuestin de los terrenos, en la que
fue invitado a la compra de un campo, pues en el contexto de
ese negocio familiar le sobrevino la palabra de Yahvh. Por este
motivo, cuando los sitiadores ya se aproximaban a las murallas
de la ciudad, y en el interior se estaba ya desencadenando el
264 La poca de Jeremas
Jeremas 265
hambre, deposita el contrato de compra documentalmente, con
todas las formalidades, como signo de que de nuevo se com-
prarn casas, campos y vias en esta tierra (Jer 32, 15). En esa
mirada hacia el futuro, Jeremas pensaba tanto en los desterra-
dos del ao 598 como en los que haban quedado en Jerusaln.
Pero en la visin de los dos cestos de higos, los que ya haban
sido deportados son preferidos a los que haban quedado. Slo
para ellos vale esta promesa:
As habla Yahvh, el Dios de Israel: como a esos hijos buenos, as veo yo
a los desterrados de Jud, que yo he enviado desde este lugar al pas de los
caldeos amistosamente, y fijo mis ojos en ellos para su bien. Les volver a
traer a 'esta tierra, les reconstruir en vez de demolerlos, les plantar en vez
de desarraigarlos, y les dar un corazn para conocer que yo soy Yahvh,
ellos sern mi pueblo y yo ser su Dios, porque volvern a m con todo su co-
razn (Jer 24, 5-7).
Tal es la salvacin escatolgica que Yahvh reserv para su
pueblo: los .desterrados del ao 598, y tambin los del 721, re-
gresarn asu patria. Jerusaln ser reconstruida (Jer 33, 4 s.),
se podrn comprar de nuevo campos y vias; e incluso habr
recabitas que se sometern a severas prescripciones de absti-
nencia, y servirn a Yahvh de forma especialsima (Jer 35, 18 s.),
Esta imagen del futuro es de una sobriedad casi desilusionante.
Jeremas no sabe decir nada acerca de los cambios naturales
que tendran lugar en el mbito vital del pueblo de Dios, nada
de fertilidad paradisaca; slo que se normalizarn las condicio-
nes de vida en la tierra, momentneamente asolada, y que la vi-
da seguir su curso. De nuevo se organizarn las peregrinaciones
a Jerusaln (Jer 31, 6), Y se volver a or la risa de los hom-
bres alegres en las poblaciones (Jer 30, 18 s.; 33, 10 s.). Yah'vh
dice que dirigir los ojos a ellos para su bien (Jer 24, 5). De
este modo parece redondearse la imagen del futuro de la nueva
existencia de' Israel ante Yahvh y el lector puede tener la impre-
sin de .. que el tiempo de salvacin, del que habla Jeremas, con-
siste en lo esencial en una restitucin del estado de cosas que Is-
rael haba tenido hasta entonces. Mas se trata de todo lo con-
trario: la ruptura entre lo antiguo y lo nuevo es en Jeremas
ms profunda y fundamental que en cualquier otro de sus prede-
cesores profticos; en efecto, entre esas promesas hay una que
todava no hemos tenido en cuenta:' Yahvh dar a su pueblo un
corazn capaz de conocerle (Jer 24, 7). Esta frase nos conduce
por primera vez a lo ms caracterstico de la esperanza salvfica
de Jeremas, pues lo que aqu compendi en una frase, lo detall
ms extensamente en su vaticinio de la nueva alianza.
Jeremas dirigi las palabras sobre la nueva alianza a los
desterrados del antiguo reino del norte (Jer 30, 1-3); pero tena
ante los ojos un hecho salvfica que iba a suceder para todo Is-
rael, y muy especialmente para los exilados de los aos 721 y
598
28
. Lo decisivo, lo que nos conduce ms all de todo lo que
hasta entonces haban anunciado los profetas, es el anuncio de
una nueva alianza que Yahvh quiere establecer con Israel. Es
evidente que se trata de algo muy distinto a esto otro: que Yah-
vh hubiera dicho que se acercaban das en los que de nuevo se
acordara del pacto que haba establecido con Israel. No, el pacto
antiguo est roto, e Israel est a los ojos de Jeremas sin ningn
pacto o alianza. Lo determinante es que no se haga ningn in-
tento (como por ejemplo en el Deuteronomio) para colocar a
Israel, en algn sentido, sobre los antiguos fundamentos. El
nuevo pacto es precisamente eso: nuevo, e ir ms all que el
antiguo en un punto esencial. Pero a nosotros, los hombres de
hoy, no nos salta a la vista de modo directo e inmediato la gran
diferencia que existe entre ambas posturas; por eso el texto de
Jer 31, 31 s. debe ser examinado cuidadosamente (cosa nada ex-
traa tratndose de un texto tan reiteradamente interpretado1),
y tambin hay que protegerle frente a ciertas interpretaciones
defectuosas muy generalizadas. El contenido de la alianza del
Sina fue la revelacin de la tora, es decir: la eleccin y la
incautacin de Israel por Yahvh, y su voluntad de que se
28. El establecer la fecha del libro de la consolacin de Efraim (Jer
30 s.) es objeto de controversia. El hecho de que Jer 31,31 s. resuene de mod!J
inmediato tanto en Jer 24, 7, como en Jer 32, 37 s., hace probable que ese vatI-
cinio pertenezca a la poca de la actividad ms tarda del profeta.
266 La 'poca de Jeremas Jeremas 267
del hombre con una voluntad extraa. Pero ya no tendr lugar
esa confrontacin, pues el hombre llevar en su corazn la volun-
tad de Dios y querr solamente la voluntad de Dios. Se bosque-
jan pues aqu los trazQs de la imagen de un hombre nuevo, de un
hombre al que Dios, por medio de un prodigio, capacita para
una obediencia completa. Es de gran significacin que el Je-
remas ms tardo defina la obra salvfica atendien-
do tan directamente al aspecto antropolgico.
Ambas series de textos se leen casi como dos targum de un mismo texto.
En cualquier caso se hallan tan prximos en cuanto a su contenido, que no
se debe dejar pasar la ocasin de fecundar la interpretacin de JeT 31, 31 s.
comparndalos. Ambos textos presentan un mismo
considerablemente en la interpretacin. Sobre su pOSIble relacIn hterana se
puede decir muy poco. En efecto se puede asegurar que Jer 32, 37 s. no se
presenta sencillamente como una copia o duplicado de Jer 31, 31 s:; el segundo
texto es demasiado independiente en su modo de expresarse, y en el punto
principal sigue su propio camino en cuanto a terminologa. Quien considere
Jer 32, 37 s., como posjeremiano, podrfa ver en este texto algo como una
interpretacin parafraseada; sin embargo, tampoco en ese sentido el paren-
tesco es demasiado estrecho. Adems hay que pensar que no es seguro que Jer
31, 31 s. presente la redaccin jeremiana primitiva, ya por general
los orculos divinos de Jeremas fueron redactados en esttlo potico. Jer 31,
31 s. est en prosa, aunque ciertamente permite ver con claridad en algunos
cumplieran los preceptos legales (Rechtswillen). Esa tora perma-
necer en el centro del nuevo pacto que Yahvh quiere establecer
con Israel en aquellos das. As pues, con respecto al conte-
nido de la autorrevelacin de Yahvh, nada va a cambiar en el
establecimiento del nuevo pacto. Jeremas no habla de que la
revelacin de Yahvh en el Sina vaya a caer en todo o en parte
(cmo podra caer, o ser retirada una revelacin de Yahvh!),
ni dice que haya de producirse un cambio o ampliacin del con-
tenido, de cualquier tipo que sea, en el nuevo pacto. La nueva
alianza reemplaza a la antigua no porque, por ejemplo, las nor-
mas de vida entonces reveladas hayan dado pruebas de ser in-
completas, sino porque haba sido rota 'y porque Israel no la
acept. En este punto preciso se injerta lo nuevo: la transferen-
cia de la voluntad de Dios a los hombres se realizar de distinta
manera. En el Sina Yahvh haba hablado desde la montaa,
contndonos ya el narrador e10hista que Israel no soport esa voz,
y rog a Moiss que recibiese en su nombre la revelacin de la
voluntad de Dios (Ex 20, 18 s.). Si entendemos bien a Jeremas
la novedad radicar en que la nueva alianza suprimira completa-
mente el proceso de las locuciones divinas y la escucha humana.
Por el camino de la escucha de la voluntad de Dios, Israel no fue
obediente. Yahvh saltar por encima de este proceso de que uno
hable y otro escuche, e implantar su voluntad en el corazn
de Israel. Diferencia importantsima: hay que dejar totalmente
de lado la divisin entre ejercicio externo de obediencia y obe-
diencia interna de corazn, ya que no tiene nada que ver con la
contraposicin que Jeremas tiene ante los ojos.
Tambin insisti el Deuteronomio, como hemos visto, en ese
aspecto de una obediencia interna; pero Jeremas va ms lejos
que el Deuteronomio, pues en la nueva alianza se suprime total-
mente lo que perteneca al captulo problemtico del rendimiento
de la obediencia humana, hasta ese momento histrico. Si la vo-
luntad de Dios ya no afecta y dirige a los hombres desde fuera,
si Dios se la inserta directamente en el corazn, entonces se le
quita al hombre el esfuerzo de la obediencia. El problema de la
obediencia radica principalmente en el encuentro de la voluntad
He aqu que vienen das, dice Yah-
vh, en los que establecer una
nueva alianza con la casa de Israel.
No como la alianza que establec
con sus padres, cuando les cog
de la mano para sacarles del pas
de Egipto. Esta alianza la han roto
ellos. Entonces les hice sentir mi
poder, palabra de Yahvh. Mas
bien as ser la alianza que voy a
establecer con la casa de Israel
despus de esos das, palabra de
Yahvh: pondr mi ley en el fon-
do de su ser y la escribir sobre
su corazn, Y as ser su Dios y
ellos sern mi pueblo. No nece-
sitat nadie de otro, dicindose mu-
tuamente: acurdate de Yahvh,
sino que me conocern todos, des-
de el ms pequeo hasta el ms
grande, palabra de Yahvh, por-
que voy a perdonar su crimen,
y no me acordar ms de sus pe-
cados (Jer 31, 31-34).
He aqu que les voy a reunir de
todos los pases a donde les lanc
en mi clera, mi furor y mi gran
indignacin, y los traer de nuevo
a este lugar y vivirn seguros. Ellos
sern mi pueblo y yo ser su Dios,
y yo les dar un sentido (corazn),
y un modo de actuar tales que me
temern siempre, para salud suya
y de sus hijos. Establecer con ellos
una alianza eterna, y no me se-
parar de ellos para- hacerles bien.
Pondr mi temor en su corazn,
para que no se separen ms de mi.
Encontrar mi alegra en hacerles
bien, y les plantar slidamente en
mi corazn y toda mi alma (Jer
32, 37-41).
268 La poca de Jeremas Jeremas 269
pasajes la primitiva redaccin potica paralelstica. De este modo
cada da ms la hiptesis de que Jeremas se manifest en dos ocasIones dIs-
tintas, de modo diverso, acerca de la nueva alianza, pero que ambos textos
se nos presentan solamente en una forma reelaborada posteriormente 29.
La aseveracin de que Dios pondr su ley en el corazn de
los hombres, ha cambiado ligeramente en, 32, 37 s.: Dios pon-
dr en su corazn el temor hacia l, si bien hay que pensar
que la expresin temor de Dios es equivalente en el Antiguo
Testamento a la obediencia a la voluntad divina 30. Como con-
secuencia de esa implantacin creadora de la voluntad de Dios
en el corazn humano, quedar suprimido todo magisterio teol-
gico, y todas las intimidaciones y llamadas al orden sern super-
fluos. A esto corresponde en 32, 39 la afirmacin de que los hom-
bres que anden en el temor de Yahvh tendrn un mismo sentido
y una misma conducta. La voluntad de Dios es una, y todo hom-
bre tendr conocimiento de ella desde lo profundo de su cora-
zn. Ya se habia prometido en 24, 7, dar a los israelitas, una vez
que se convirtieran, un corazn para conocerle. En todos esos
pasajes Jeremas habla, a su modo, de una futura efusin del
espritu divino, que se imagina como conocimiento y cumpli-
miento espiritual, pneumtico, de la voluntad de Dios. Eze-
quiel hablar ms tarde, en el mismo sentido, de la efusin del
espritu en corazones que en otro tiempo fueron de piedra. Que
en Jeremas falte el vocablo espritu no tiene importancia a
la vista de lo concretamente que ha descrito el acontecimiento
de la transferencia del espritu. (En Ezequiel falta, en cambio,
la palabra alianza). Las palabras sobre el perdn de los peca-
dos, no tienen correspondencia en el segundo texto.
Jeremas lleg a ver el fin de un largo camino con sus pala-
bras sobre la nueva alianza. Para emplear la terminologa de los
profetas, podramos decir: es la vuelta o conversin definitiva
29. Mucho ms lejos va S. HERRMANN, quien en su minucioso anlisis
considera todo el texto de Jer 31, 31 s. como una elaboracin deuteronmica,
y lo separa, en cuanto al contenido, de Jeremfas. (Der Gestaltwandel der pro-
phetischen Hei/serwartung im Alten Testament. Leipzig 1959).
30. L. KOHLER, o. C., 38.
de Israel a su Dios 31. Si los profetas hubiesen sido predicadores
dedicados a conmover, seria de esperar en tal caso que las pala-
bras sobre la conversin se encontraran principalmente en el
gnero literario de la exhortacin. Pero no es ese el caso de
ninguna manera. Se encuentra ms bien en el contexto de predi-
cacin del juicio; ya que lo que los profetas tienen que decir acerca
de este punto es su conviccin de que el Israel de entonces no
volver, no se convertir a Yahvh 32, y cuando usan la palabra
conversin (Umkehr) no entienden tanto nuestro concepto
demasiado individualista e interno de conversin personal o
arrepentimiento (Bekehrung), cuanto la vuelta atrs del
hacia la pureza de su relacin primitiva con Yahvh. TambIn
Jeremas alza su queja contra esa negativa a convertirse de Is-
rael (Jer 8, 5); hasta en alguna ocasin se atreve a lanzar la
macin de que no puede tener lugar la vuelta de Israel hacIa
Yahvh, pues choca contra lo mandado en la ley (Jer 3, 1); y a
pesar de eso se halla precisamente en ese profeta una
a la conversin sobre base ms dilatada, yen el gnero IIterano
de la exhortacin! 33. En Isaas (Is 7,3) Y Oseas (Os 3, 5; 14,2s.)
la conversin de Israel era objeto de la promesa; precisamente
por eso poda exhortar Oseas a Israel a la conversin, invitndole
a abrazar lo que le haba sido ofrecido por Dios (Os 14, 2). En
este punto Jeremas est en lnea de continuidad con Oseas. Pero
su llamada a la conversin gana en amplitud por cuanto veia
-mucho ms que Oseas!- en la conversin de Israel una obra
Yahvh (Jer 24, 7). Por lo tanto, no existe ninguna diferenCIa
esencial, en lo teolgico-fundamental, entre Isaas y Oseas por
una parte, y Jeremas por otra; ya que tanto en .como
otro las palabras sobre la conversin encuentran su SItiO prOpI?
dentro de la predicacin salvfica. Pero el profeta tardio se di-
ferencia de sus predecesores en que acenta mucho ms fuerte-
31. Vase para lo que sigue el estudio de H. W. WOLFF, Das Thema
Umkehr in der alttest. Prophetie: ZThK (19S1) 129 s.
32. Am 4, 6.8.9.10.11; Is 9, 12; 30, lS.
33. Jer 3, 12.14.22; 18, 11; 3S, lS.
270 La poca de Jeremas
Jeremas
271
mente el aspecto antropolgico de la obra salvifica divina. Jere-
mias es tambin el profeta en cuya predicacin hallan eco las
reflexiones sobre la posibilidad e imposibilidad de un cambio
en los sentimientos humanos. Habla sido puesto por Dios para
probar y examinar (Jer 6, 27), Y supo que el corazn humano
est cerrado (:3i'Y) y sin salvacin Jer 17, 9). En sus refle-
xiones sobre la esencia de los hombres fue empujado a ideas
muy radicales. Sus pensamientos estn siempre girando en torno
a la profunda esclavitud en la que el hombre est cautivo de su
propia oposicin a Dios. Ya no est en su poder de ninguna ma-
nera el determinar su camino: a nadie se le ha dado el gobernar
sus pasos (Jer "lO, 23). Poca cosa se poda esperar del intento de
purificarse a si mismo ante Dios; todos permanecen sucios en su
pecado (Jer 2, 22).
Puede cambiar de piel un etope,
o una pantera cambiar su pelaje?
Podis hacer el bien
vosotros, los habituados al mal? (Jer 13, 23).
Las palabras sobre la nueva alianza y tambin la llamada a
la conversin (confirmada con juramento), slo pueden compren-
derse con ese teln de fondo del juicio negativo y aniquilador
acerca de la posibilidad de que Israel ponga en orden de nuevo
sus relaciones con Dios. Jeremas haba aprendido a ver cada
vez ms claramente qu es lo que se puede esperar de los hom-
bres y por eso no exigi, inconsideradamente, seguir un camino
en el que habian de naufragar de nuevo. Sus llamadas a la con-
versin, tanto ms cuanto ms tiempo pasa, proceden de los
orculos salvficos (Heilsspruch) 34. Esos orculos exigen agarrar-
se a lo que Dios ha prometido realizar en su pueblo. Con todos
los temores que hemos indicado cuando se trata de interpretar
psicolgicamente el mensaje de un profeta, hay que suponer,
en el caso de Jeremias, una reflexin incesante sobre el problema
antropolgico; es decir, sobre esta cuestin: qu puede, que de-
34. H. W. WOLFF, o. e., 142.
be suceder en los hombres, en la esfera de su humanidad, si Dios
se ve precisado a asumirlos en una nueva comunin con l? Si
Dios les envia de nuevo su misericordia, cmo pueden mante-
nerse en cuanto hombres frente a Dios, sin caer de nuevo en su
intimo enfrentamiento contra l? La respuesta que recibe Jere-
mias a esa pregunta es la promesa de que Dios mismo cambiar
el corazn de los hombres realizndose as la obediencia plena.
Ningn profeta antes que l ciment tan cuidadosamente los acon-
tecimientos salvficos en su aspecto antropolgico. Sin
embargo, Jeremias no es el nico en tener esa especial proble-
mtica teolgica; por esta razn tendremos que sacar del aisla-
miento a sus vaticinios sobre la nueva alianza, colocndoles en
un contexto ms amplio 35.
'6. Cuanto ms hemos ido descubriendo hasta este momento
de la raigambre histrico-tradicional de la profecia de Jeremias,
se ha ido haciendo ms clara esta comprobacin: Jeremias vivi
y se movi dentro de la tradicin del Exodo-Sinai, fundamento
realmente amplio de su predicacin. Tanto en sus miradas re-
trospectivas hacia el pasado (Jer 2), como en sus previsiones pro-
fticas (Jer 31, 31 s.) se muestra vinculado a ella. Pero est fuera
de toda duda que Jeremias dio tambin entrada a la tradicin me-
sinica davdica. En un contexto, no del todo claro desde el punto
de vista de la historia de los gneros literarios, junto a una in-
vectiva contra los pastores ineptos de su pueblo, se halla este
vaticinio:
He aqu que vienen das, dice Yahvh,
en los que har brotar de David un brote justo.
El gobernar como rey y obrar cuerdamente,
ejercer en el pas el derecho y la justicia.
. 35. Cf. ms adelante las pginas 334 s. Ese inters especficamente prof-
tICO por el que podramos llamar hombre escatolgico, que es justo a los
ojos de Dios, est tambin tras los vaticinios de Sof 3, 11-13: Dios mismo ale-
jar a los fanfarrones orgullosos: dejars de pavonearte en la montaa santa
pues slo dejar que subsista en tu seno un pueblo humilde y modesto
buscar refugio en el nombre de Yahvh: el resto de Israel. '
272 La poca de Jeremas Jeremas 273
En sus das Jud ser salvado,
e Israel vivir con seguridad.
He aqu el nombre con el que se le llamar:
Yahvh-es-nuestra-justicia (Jer 23, 5-6).
Que el texto se mueva dentro de unos principios conceptua-
les con respecto a la monarqua ya habituales desde haca tiempo,
no nos impide que lo atribuyamos a Jeremas. Pertenece a los
tpicos del lenguaje cortesano que el rey sea llamado pastor,
que sus nombres de coronacin tengan una importancia especial,
y que gobierne justa y sabiamente. Tampoco se opone a que
sea Jeremas el autor, que se pueda notar cierta palidez en ese
vaticinio, careciendo de aquella emocin personal que fue casi
siempre caracterstica del modo de expresarse de Jeremas. La
impronta personal y el modo de configurar un antiguo elemento
de la tradicin, era distinto en cada caso. No siempre mostr
sus caractersticas peculiares. Hubo casos en los que se conten-
t con actualizar la tradicin en su forma habitual. Por otra
parte es extrao que Jeremas hable en 23,5 s, de un Ungido en la
descendencia de David, mientras que en 30, 9 habla de que Da-
vid volver de nuevo. Pero en el complejo de vaticinios sobre
el perdido reino del norte (Jer 30-31) se encuentran unas pala-
bras sobre el Ungido venidero, en las que nos tropezamos con al-
go muy especial que Jeremas tena que decir:
Su soberano ser sacado de l; ,
Yo le dar audiencia, y se acercar a m;
pues, quin, en efecto, arriesgara su vida,
para acercarse a mi? dice el Seor
(Jer 30, 21).
De las muchas funciones y poderes del Ungido solamente
se hace mencin de una, pero aparece como la ms decisiva,
y al mismo tiempo la ms difcil: Yahvh le dejar acercarse.
Dado que conocemos el concepto de acercamiento (Nahen)
como trmino especficamente sacerdotal, podra referirse aqu
a una funcin del Ungido especficamente sacerdotal 36. Pero
36. As por ejemplo S. MOWINCKEL, He that Comet, 179 s., 238.
si se parte de las ideas mesinicas tradicionales, entonces es ms
verosmil la hiptesis de que la expresin se refiere a un privi-
legio especficamente cortesano. El Ungido es el sustituto terreno
de Yahvh; en virtud de esa cualidad es compaero en el trono
de Yahvh (Sal 110, 1) Yest en conversacin y dilogo personal
con l. En la serie de testimonios que acentan la intimidad del
trato del Ungido con Yahvh, y su participacin en el gobierno
divino del mundo, se halla tambin la frase del libre acceso a
Yahvh. El Ungido en que piensa Jeremas tiene trato inmediato
con Yahvh; tiene acceso a las deliberaciones ms secretas del
rey del universo 37. Pero la singularidad del vaticinio radica
sobre todo en la reflexin que hace en torno a la exclusividad
de ese acceso a Dios. En realidad slo puede concederse a uno:
el Ungido. Ningn otro se hallara preparado para empear su
corazn. La expresin procede de la esfera jurdica y designa
el depsito de un objeto empeado, o el pago de una fianza.
As pues, la pregunta retrica, que tan extraamente interrumpe
el vaticinio, hara pensar que el acceso a Yahvh solamente ser
posible para el Ungido con la garanta de su vida. No se indica
dnde ve Jeremas el riesgo especial. Los comentaristas piensan
en la antigua afirmacin yahvista segn la cual todo aquel que
recibe el privilegio de ver a Dios debe morir 38. Nos parece su-
mamente significativo que, aun dentro de un vaticinio mesinico,
Jeremas se interese especialmente por las circunstancias humanas
que rodean el hecho salvfico. A sus ojos (y aqu reconocemos
de nuevo a Jeremas) lo decisivo es que el Ungido pone su vida
en juego, y deja as abierto, del modo ms personal posible, el
37. En este sentid? e.spec.ficamente palaciego :J,i' se encuentra en 2
Sam l.?, 5. De modo SIgnIficativo se usa tambin este verbo en la entrada
del hiJO del hombre en el consejo del trono del rey celestial (Dan 7, 13).
En este contexto es perfectamente justo que el vaticinio no hable del rey,
smo del gobernador ( " T Z j ~ ) , ya que el reyes Yahvh. Cf. tambin Zac 3,
7 b.
. 38. Jue 6, 23 s.; 13,22; Is 6, 5. El vaticino termina en el v. 22 con la an-
t,lgua f?rma de !a ,alianza, si!P10 de cmo las corrientes tradicionales, de pro-
cedenCIas tan dlstmtas, comIenzan ya a confluir de aqu en adelante.
18
274
La poca de Jeremas
acceso a Dios. Quin es el que empear su corazn para acer-
carse a m? Esta es ciertamente una de las preguntas ms di-
ficiles que jams se plantearon en el antiguo Israel. Qu cono-
cimiento de Dios y de los hombres se necesita para haberla plan-
teado!
5
EZEQUIEL 1
L
A CIRCUNSTANCIA de que Jeremas y Ezequiel fueran apro-
ximadamente contemporneos ha provocado que se com-
paren sus mensajes respectivos. Hay una comprobacin sencilla
que pqede hacerla hasta un nio: esos hombres se diferencian
profundamente el uno del otro (a pesar de que ambos proceden
de familias sacerdotales), no slo a causa de su temperamento,
sino ante todo por su manera de pensar, hablar y escribir. De-
terminar con ms precisin sus diferencias; es decir: enunciar
lo especfico de la postura histrico-tradicional y proftica de
Ezequiel frente a la de Jeremas, significara resolver el enigma
que de modo muy especial rodea el mensaje de Ezequiel, aunque
tambin el de Jeremas 2. Respecto a las circunstancias externas
de la vida de Ezequiel han puesto en evidencia investigaciones
minuciosas que los fundamentos cientficos conducentes en otro
tiempo a impugnar la actividad del profeta en el exilio, no son
suficientes 3. El hacer abstraccin de la forma exlica del mensaje,
1. G. FOHRER, Die Hauptprob/eme des Buches Ezechie/ (1952); ID., Das
Symptomatische der Ezechielforschung: ThLZ (1958) 241 s.; C. KUHL, Neuere
Hesekielliteratur: ThR (1952) 1s.; ID., Zum Stand der Hesekiel-Forschung:
ThR (1956-57) 1 s.; H. H. ROWLEY, The Book 01Ezechiel in Modern Study:
Bulletin of the John Ryland's Library (1953-54) 146 s.; W. Z1MMERLI, Das
Gotteswort des Ezechiel: ZThK (1951) 249 s.; ID., Ezechiel ein Zeuge der
Gerechtigkeit Gottes, en Das A. T. als Anrede (1956) 37 s.
2. J. W. MILLER, Das Verhii/tnis Jeremias, und Hesekiels sprach/ich und
the%gisch untersucht (1955).
3. De este modo piensa V. HERNTRICH, Ezechie/prob/eme (1932).
276 Ezequiel
La formacin de Ezequiel
277
manteniendo la hiptesis de la actuacin exclusivamente jero-
solimitana en fecha anterior al 587, supone una operacin cr-
tica que ataca profundamente la substancia de la predicacin
de Ezequiel. Podemos partir del hecho de que lleg a Babilonia
hacia el ao 598, con la primera deportacin; all fue llamado
el ao 593; Ydesde ese momento, hasta aproximadamente el ao
571, ejerci su ministerio. Del mismo modo que los desterrados
de todos los tiempos, tuvo en comn con ellos el seguir con sumo
inters los acontecimientos que sucedan en Jerusaln, y el que
a veces parezca ms intensamente unido a los que estaban en la
patria, que no a los que estaban con l en Babilonia. La conocida
distribucin, muy esquemtica de su libro (c. 1-24: palabras de
condenacin contra Jerusaln y Jud; 25-32: orculo contra los
pueblos; 33-48: vaticinios de salvacin para Israel) es fruto de
una redaccin muy elaborada; sin embargo la investigacin cuenta
hoy da de nuevo con un buen stock fundamental de autntica
profecia, basndose para ello, no en ltimo lugar, en la forma
autobiogrfica de la herencia dejada por el profecta, y en el cui-
dadoso establecimiento de fechas de muchos orculos que, pres-
cindiendo de algunas excepciones reconocibles, parece que deben
proceder del profeta mismo.
Tambin Ezequiel, como todos sus predecesores, sigui con
atento inters todos los sucesos de la esfera poltica. Asur haba
sido borrada de la escena poltica (Ez 32, 22 s.). Babilonia y Egipto
eran las grandes potencias bajo las que se encontraba Palestina.
Gravemente amenazado por la primera, Jud busc ayuda en la
segunda, experimentando grandes desilusiones (Ez 17, ] s.; 30,
20 s.). Despus el profeta observa el acercamiento de Nabuco-
donosor (Ez 21, 23 s.). En primer 1ugar el gran rey tendr que
vrselas con Tiro, sobre cuyas relaciones est muy bien informado
Ezequiel (Ez 26-28). Despus el babilonio ataca a Jud y Jerusaln,
cuya conquista anuncia un mensajero a los desterrados de Babi-
lonia (Ez 33, 21). Asimismo tiene conocimiento el profeta de la
conducta hostil de los pequeos pueblos vecinos: amonitas (Ez
25, 2 s.) y edomitas (Ez 25, 12 s.). No ha de maravillar que, como
hemos dicho, Ezequiel est al tanto de todos los sucesos de su
patria, aun de los detalles, ya que en ese punto nada ha cambiado
hasta el da de hoy en los grupos de. exilados. El horizonte espi-
ritual de ese hombre era extraordinariamente amplio desde el
punto de vista de conocimientos y cultura. Ms tarde hablare-
mos ms detalladamente acerca de su conocimiento de las tradi-
ciones histrico-salvficas y jurdico-sagradas; eso entraba dentro
del crculo restringido de su conocimiento profesional sacerdo-
tal. Pero lo que dijo sobre la especial condicin tnica del antiguo
Jerusaln, en una observacin hecha de pasada, es asombroso:
En lo que concierne a tu origen, tu padre era un amorreo, y tu
madre hitita (Ez 16, 3), pues al hablar de ese doble origen,
acert plenamente en lo que se refiere a las circunstancias hist-
ricas del Jerusaln predavdico (poblacin cananea y soberana
hitita) 4. Junto a esos conocimientos histricos nos tropezamos
tambin en Ezequiel con un conocimiento profundo, a la sazn
difcilmente extendido hablando en general, de diversos ele-
mentos de la tradicin de carcter mitolgico o fabuloso (del
hombre primitivo: Ez 28, 11 s.; del hijo expsito: Ez 16, l s.;
del rbol maravilloso: Ez 31, 1 s.). En todos estos casos, el empleo
de los materiales, su incorporacin y fusin con otros elementos
heterogneos de su predicacin, permiten sacar la conclusin
de que posea una fuerza creadora espiritual extraordinaria.
Si se aade que Ezequiel est asimismo informado sobre las par-
ticularidades tcnicas de la construccin de navos, as como
de la procedencia extica de los materiales necesarios (Ez 27, l s.),
nos encontramos ante la imagen de un hombre no slo amplia-
mente formado, sino tambin ante la de un creador intelectual
de gran altura. En Ezequiel, mucho ms de lo que ocurra en Je-
remas, tiende el ministerio proftico a expresarse de forma li-
teraria, o al menos a un mayor realce de los materiales, mediante
una forma digna.
4. Ezequiel tambin tuvo noticia de las consecuencias de la catstrofe
del ao 701, cuando los filisteos se anexionaron algunos territorios judos.
Sobre Ez 16, 26 s., cr. O. EISSFELDT, PJB (1931) 58 s.
278 Ezequiel Vocacin de Ezequiel
279
Las pequeas unidades (<<invectiva, amenaza) en las que
se haba expresado la profeca clsica, desaparecen casi comple-
tamente en Ezequiel, cuando se considera todo el conjunto des-
de el punto de vista de la historia de las formas. Si toma la pa-
labra es para producir poemas, o discursos de gran tamao,
como muestra por ejemplo el gnero literario de las elegas,
escritas por Ezequiel con estilo barroco 5. En esos desarrollos
que a menudo, como ya hemos dicho, tienden a la grandilocuen-
cia, Ezequiel gusta de reducir los temas a lo plstico o a lo ti-
pico, ms que cualquier otro profeta. El lenguaje de imgenes
(;lr.l) o el estilo enigmtico (;'11'n ) haban sido un sistema impor-
tante de los profetas desde siempre para excitar la atencin de
sus oyentes por medio de un cierto misterio 6. En el lenguaje
por imgenes de Ezequiel el revestimiento de lo que se dice ya
no procede de una situacin de lucha dialgica pblica, sino que
ms bien se trata de una forma literaria manipulada artsticamen-
te. Tal es el caso de la imagen literaria, ya prxima a la parbola,
del sarmiento (Ez 15, 1 s.); la alegora, definida como enigma,
de las dos guilas y la cspide del cedro (Ez 17, 1 s.); la alegora
de la muchacha a la que primero encontr abandonada Yahvh
y luego despos (Ez 16); las dos lamentaciones de Sedecas (Ez 19,
1-9 Y19, 10-14, de la leona y de la via); y por fin la imagen li-
teraria de Ez 21, 2 s.; 24, 3 s. Algunos otros casos se encuentran
aunque siempre de modo indirecto, cuando Ezequiel quiere
ilustrar algn problema con casos que sirven de modelo, presen-
tando luego su solucin. La sucesin de generaciones de Ez 18,
5 s., es una abstraccin de tipo sistemtico; y los tres orantes:
No, Daniel y Job (Ez 14, 12-23) son igualmente figuras que per-
tenecen a unos tipos de carcter paradigmtico. Con la ayuda de
esos revestimientos en lo imaginativo, y mediante esas abstrac-
ciones que van buscando lo tpico (es decir: el modelo, el arque-
5. Ez 19,1 s. 10 s.; 27,1 s.; 28,11 s.; 31,1 s.; 32, 1 s. a. ms arriba la
pgina 58, nota 14.
6. K. v. RA:8ENAU, Die Form des Riitse/s im Buche Hesekie/: Wiss. Zeit-
schr. d. M.-Luther-Universitat Halle-Wittenberg (1958) 1055 s.
tipo), Ezequiel se mantiene a cierta distancia de las cosas' sus
exposiciones respiran una frialdad didctica que, cuando el'pro-
feta cede a su inclinacin de describir lo grosero e indecente,
acta ms agriamente. En este punto la diferencia con Jeremas
es mucho mayor, ya que aqul llen su mensaje intensamente
con los sentimientos de su sensible corazn. En realidad Ezequiel
debi ser un hombre en el que se enfrentaban temperamentos
totalmente opuestos. Sin embargo, la frialdad y dureza de que
hablan todos los exegetas, proporcionan una impresin de gran-
deza e inaccesibilidad. Sera completamente errneo querer ver
en Ezequiel al juez de su poca (sin participar en ella), y de la
situacin anmala; ya que en ese hombre arda el fuego inquie-
tante del celo, y no solamente por Yahvh, sino tambin por Is-
rael. Pero lo, notable y particularmente interesante es que en
Ezequiel, al lado del visionario y del hombre 'inspirado, hay es-
pacio para la reflexin racional. Ningn profeta tuvo una nece-
sidad tan imperiosa de reflexionar intensamente sobre ciertos
problemas y clarificarlos hasta sus ltimas consecuencias' en
,
resumen: Ezequiel no es solamente profeta, sino tambin te-
logo. La verdad es que necesitaba esa doble profesin, pues tuvo
que enfrentarse a una generacin pretenciosa y rebelde, que no
se contentaba con los mensajes profticos y obligaba a adoptar
una actitud polmica.
l. El relato de su vocacin a orillas del ro Kebar (Ez 1,
4 - 3, 15) constituye por si solo un cuerpo de tradiciones, de barro-
cas dimensiones, compuesto de diversos elementos tradicionales,
que sin embargo en su configuracin actual se presentan como
un todo. Ezequiel contempl el soplar tempestuoso de la glo-
cia de Yahvh (l'nl"l' ":::l::l), Y luego experiment su misin a
modo de acto oficial celestial, durante el que se le hizo entre-
ga de un volumen con el mensaje que haba de cumplir como
mensajero. Cada uno de los elementos individuales de esta
totalidad, ahora indivisible, tiene una larga historia tras s 7;
7. Vanse ms arriba las pginas 87 s.
280 Ezequiel
Mundo conceptual de Ezequiel 281
no siendo el ltimo de ellos la de que en su ministerio
proftico predicar a odos sordos, y tendr que habitar entre
escorpiones (Ez 2, 6). Tambin en este punto existe una tradicin:
la carga de experiencias negativas que se impone al profeta en
la primera hora de su servicio, va creciendo continuamente 8.
Pero Yahvh le equipa para ese camino de contradicciones que
supera todas las fuerzas humanas; har el rostro del profeta ms
duro que el pedernal. El mensaje de condenacin -tomado de
un libro preexistente en el cielo- que Ezequiel recibe para que
lo coma, le sabe ms dulce que la miel. Esto significa bien clara-
mente que en este punto y desde ahora ha sido ganado por com-
pleto para la causa de Dios; existe compenetracin entre el pro-
feta y su mensaje; por tanto, no protestar contra l, como Je-
remas.
El volumen que Ezequiel tena que comerse estaba escrito
por el derecho y por el revs con lamentaciones, gemidos y ayes
de dolor (Ez 2, 10), siendo de este modo llamado, como todos sus
predecesores, para anunciar a Jacob su delito y a Israel sus
pecados (Miq 3, 8). Nuestra tarea ahora consiste en hacernos
cargo de las peculiaridades de su manera de ver el delito de
Jacob y las argumentaciones que emplea. Con una somera
lectura del texto surge ya un resultado: cuando Ezequiel habla
de pecados, se trata ante todo de infracciones de las ordenaciones
sagradas. Es evidente que pierden terreno las quejas sobre trans-
gresin de mandamientos sociales y morales. Para Ezequiel
la causa del cercano hundimiento de Israel est, sin lugar a dudas,
en que Israel desfallece en el terreno de lo santo; que Israel ha
profanado el santuario (Ez 5, 11); que se vuelve hacia otros
cultos (Ez 8, 7 s.); y que ha metido a los dolos en su corazn
(Ez 14, 3 s.); resumiendo: que Israel se ha vuelto impuro ante
Yahvh; sta es la causa de su castigo 9. Las noticias ms abun-
8. El no hacer caso al mensaje del profeta debi adquirir extraas for-
mas. Parece que hubo algunos que le oyeron como se oye a un cantor que
tiene buena voz (Ez 33, 32).
9. Ez 20, 30 s. 43; 23, 7. 13.30; ;;n Ez 22, 26; 23, 39; 36, 22 s.
Cf. tambin el tomo J, 342 s.
dantes las proporcionan naturalmente las grandes visiones del
pasado de los captulos 16, 20 Y 23. Evidentemente fueron es-
critos con la visin de un sacerdote. Cierto que Ezequiel es ante
todo profeta; pero el mundo conceptual en que vive, la regla de
medida que aplica, las categoras segn las cuales se ordena, a
su parecer, la vida de Israel ante Yahvh, tienen un marcado
carcter sacerdotal. Tambin es una consecuencia de su pensa-
miento sacro-sacerdotal, que para Ezequiel sea tan importante
la pureza del pas (Ez 36, 17). De ese modo el profeta considera
que el pueblo de Dios y la tierra que ocupa forman una unidad,
llamndola no pocas veces tierra de Israeb> o montafia de Is-
raeb>, como si fuesen el mismo Israel 10. La regla con que mide
Ezequiel la conducta de Israel son las ordenaciones o leyes
(n1:m) y los ((preceptos que Yahvh ha dado a su pue-
blo (Ez 5, 6 Ypssim) 11. Tambin tena Ams ante sus ojos, cuan-
do acusaba a Israel, la transgresin de los mandamientos, pero se
puede apreciar las diferencias que hay en Ezequiel cuando se con-
sideran las sorprendentes y significativas transformaciones que
tienen lugar en lo que concierne a la historia de las formas lite-
rarias. En efecto, un anlisis detallado de Ez 14, 1-11 da por
resultado que esta percopa comienza con la figura de una invec-
tiva proftica, pero pronto se interrumpe este estilo proftico,
y el contenido discurre en la forma impersonal de las normas
jurdico-sagradas (<<todo aquel que en la casa de Israel vaya en
pos de los dolos... v. 4) 12. Lo mismo ocurre con la amenaza;
despus del acostumbrado l:l; la alocucin divina comienza en
el v. 6 con el estilo en primera persona, pero ms tarde cambia
otra vez a la forma caracterstica del lenguaje jurdico-sagrado
(<<todo aquel de la casa de Israel y de los establecidos en Israel,
que se aleja de mL. v. 7). No se trata solamente de una forma
10. Ez 7,2; 21,7 s.; 36, 6; 6, 2 s.; 35, 12; 36, 1.4.8.
11. En textos como Ez 18, 5 s. 33, 25, se puede ver en qu clase de
ordenaciones piensa el profeta.
12. W. ZIMMERU, Die Eigenart der prophetischen Rede des Ezechiel'
ZAW (1954) 1 s. .
282 Eezquiel Imagen histrica de Ezequiel 283
estilstica extraa, aprovechada ad hoc por un profeta, en cierto
modo usurpada, para abandonarla ms tarde de nuevo. Esta
situacin tan sorprendente desde el punto de vista de la historia
de las formas, significa mucho ms que un juego ocasional con
una forma extraa: remite a una distincin en la esencia intima
del profeta. No solamente recurre a las antiguas disposiciones
sagradas en el caso de la invectiva; ms importancia tiene to-
davia que en el anuncio del castigo hace intervenir, sin dar
ms explicaciones, a las antiguas disposiciones y los castigos por
ellas anunciados. Renuncia a dar un juicio partiendo des u propia
visin proftica; le basta en este caso con citar la antigua dispo-
sicin: la de castigo que se haba usado desde siempre
-y que se trata de una antigua frmula sagrada-; es decir:
el anatema (n,..,').
Con todo esto hemos conseguido algo importante sobre la
cuestin, exigida para poder comprender a este
profeta, de su cimentacin desde el punto de vista de la historia
de las tradiciones. Ezequiel hunde sus races en la tradicin sacro-
sacerdotal. De ella tom las categoras fundamentales de la con-
cepcin sagrada del mundo; es decir: lo santo y lo profano. Al
mismo tiempo tom tambin de ella una base amplia de normas,
nunca pasadas de moda, que regulan la vida del hombre para
conducirlo hasta la proximidad de 10 santo. Ezequiel no era un
sacerdote en funciones. Lo que anunciaba va ms all de todo
lo que un sacerdote poda predicar a un laico en la esfera de su
oficio sacerdotal, y es fcil mostrar dnde y hasta qu punto
su mensaje hizo saltar los fundamentos de esa teologa sacer-
dotal. Se encuentra en una curiosa mezcla de sujeccin y libertad
ante las tradiciones sagradas; pero eso s, su concepcin sagrada
del mundo repercute hasta en la forma de sus vaticinios sobre
el nuevo Israel.
2. Ezequiel debe tambin a la tradicin sacerdotal su imagen
histrica de los comienzos de Israel. Tambin recurri a la his-
toria para mostrar el extravo y la perversidad pecaminosa de
Israel. Por tres veces se lanz a esas acusaciones con amplia fun-
damentacin histrica (Ez 16; 20; 23). Sobre todo tiene especial
inters la recapitulacin de la historia desde el momento de la
primera eleccin, hasta la conquista de la tierra prometida en
Ez 20, ya que en ella el profeta, por una parte, sigue un esquema
de historia de la salvacin usual y conocidisimo, y ya muy fijado
por la tradicin (aunque no parece pertenecer a una de nuestras
fuentes literarias del Hexateuco); y por otra parte, da nuevo
colorido a lo que le haba sido transmitido, por medio de la in-
terpretacin y disposicin sumamente personal de los elementos.
La eleccin, es decir, el c?mienzo de la historia de Israel con
Yahvh, tuvo lugar en Egipto con la revelacin del nombre de
Yahvh y del primer mandamiento. Pero ya en esto nos trope-
zamos con rasgos peculiares de su imagen histrica. El pueblo,
ya entonces en Egipto, rehus prestar obediencia a esa revela-
cin de Yahvh. No se separ de los cultos indigenas; y no falt
mucho para que Yahvh rechazase al pueblo ya en Egipto!
(v. 5-10). Luego viene una segunda fase: Yahvh conduce a Is-
rael al desierto y le revela los mandamientos. Mas tambin este
intento de Yahvh de vincular al pueblo consigo mismo fracas
(v. 11-14). Sigue una tercera fase: Yahvh hizo conocer sus man-
damientos a la segunda generacin, encontrndose una vez ms
sin obediencia (v. 15-17). En la cuarta y ltima fase, Yahvh da
a su pueblo unos mandamientos que no eran buenos)); en pri-
mer lugar el mandamiento de ofrecer los primognitos humanos,
mediante 10 cual Israel deba mancharse y quedar impuro ante
Dios (v. 18-26). Ahi termina la descripcin histrica; Ezequiel
alcanz poco ms o menos el momento que los compendios tra-
dicionales definen como la conquista de la tierra prometida 13.
Si pequea es la seguridad que podemos tener sobre cul de los
detalles particulares habia encontrado el profeta en las tradicio-
nes preexistentes, tanto mayor es la conviccin de que esa paro-
dia de la historia de la salvacin, como cadena de fracasos divi-
nos y castigos, es obra exclusiva de Ezequiel. Lo que hizo el pro-
13. er. tomo 1, 167 s.
284 Ezequiel
Imagen histrica de Ezequiel 285
feta con las tradiciones sacrosantas es monstruoso, y muestra
una fusin, de carcter muy paradjico, entre sujeccin ah tra-
dicin por una parte, y por otra de osada libertad en la inter-
pretacin de esas tradiciones. Para l la historia de la salvacin
se divide en cuatro fases, que a su vez comportan un ciclo de
cuatro tiempos cada una: (1. Autorevelacin de Yahvh; 2.
Desobediencia; 3. Clera; 4. Perdn). Es fcil advertir que
el profeta trabaja con materiales de la tradicin que no le sir-
ven adecuadamente para lo que l pretenda propiamente. Esto
vale sobre todo de los mandamientos no buenos, en que la
libertad de interpretacin proftica alcanz la mxima osada 14.
Se muestra con especial claridad que un esquema extrao se so-
brepuso violentamente a la trama tradicional, cuando Yahvh
tiene que poner trmino a su clera para que su nombre no
sea profanado ante los pueblos (20, 9. 14. 22). Las tres primeras
fases de esta historia desembocan en la frase de que Yahvh
puso trmino a su clera por compasin con su pueblo, deci-
diendo seguir al frente de su pueblo (v. 9, 14, 17). De este modo
el profeta entr de nuevo en contacto con los antiguos compen-
dios, que solamente haban enumerado los hechos de esa provi-
dencia divina. En la ltima fase falta ese estribillo. Por tanto
esa fase, que alcanza propiamente hasta la poca del profeta,
est todava abierta.
.Ciertamente no puede quedar oculto q'ue en la medida en la que Ezequiel
se Incauta conceptualmente de esa historia, sufre sta un cierto menoscabo
en su carcter de acontecimiento. El profeta la esquematiz y dividi en fases;
pero esas fases, con excepcin de la ltima, tienen un curso cclico, ya que
cada una de e!las vuelve al punto en que terminaba la precedente. Los anti-
guos compendIOS tenian en cada fase algo de progresivo aun dentro del carc-
14.. Tambin en la tradicin sacerdotal se encuentran interpretaciones
ese (Nm 3, 12 s.; Nm 8, 16). En Ezequiel esa
InterpretacIn de un mandamIento, que se tena por mandamiento de Yahvh
pero que ya desde. haca teI1,1po no cumpla, es de una audacia suprema:
como entendI tamblen los mandamientos del Sina como
de vIda. (20, 11) no se puede deducir nada fundamental sobre
!a teolgIca de los mandamientos para Israel, partiendo de la
InterpretacIn de un mandamiento aislado. Ezequiel mismo habla de este
asunto como de una excepcin.
c0:"lpacto de su enumeracin histrica; pero en Ezequiel la actividad di-
VIna carcter de repeticin. De este modo se hace mucho ms interesante
la de saber cmo actuar Yahvh en la ltima fase que todava
est abIerta. '
As pues, ste es el modo como entiende Ezequiel la historia
divina cannica: como una cadena de fracasos de Yahvh y como
una transgresin continua por parte de Israel de la voluntad
divina. Lo nico que permiti que la situacin durase y se man-
tuviese fue una continuada inconsecuencia divina: el cuidado
de que su nombre fuera honrado entre los pueblos. Lo que Eze-
quiel quiere decir con sus excursos a travs de la historia es esto:
qu se puede esperar de un pueblo que tiene semejante historia
a sus espaldas, y que desde hace tiempo ha agotado hasta el l-
timo re.sto de la paciencia de Dios? Ms an, esa historia de Yah-
vh con Israel tiene un autntico valor de vaticinio, ya que de la
misma manera que haba sido una historia del juicio divino,
as Yhveh llevar una vez ms a su pueblo al desierto de las
naciones, para entrar a juicio con l de nuevo. Mas ese juicio
tampoco aniquilar a Israel; ser un juicio de purificacin.
Ezequiel describi tambin la historia de la poca de los re-
yes. Pero si para recapitular la historia salvfica cannica dis-
pona de material abundante, no ocurre lo mismo en este perodo
histrico. No pudo servirse de extractos de los anales; necesi-
taba una visin de conjunto que mirase esa poca no poltica-
mente, sino como una historia de Yahvh, yeso no exista en-
tonces (La obra histrica deuteronomstica apareci despus de
Ezequiel). Por lo tanto, ante este caso concreto, Ezequiel se apo-
y en s mismo, y recurri a lo que todava estaba vivo en sus
recuerdos y en la conciencia de su poca. Por tal razn nos tro-
pezamos con la realidad, que ya nos es familiar. de que la des-
cripcin de esa poca es mucho ms plida, e histricamente
resulta menos clara en sus perfiles que la descripcin de la anti-
gua historia salvfica 15. El profeta escogi en ambos casos la
forma de la alegora, aunque con frecuencia abandona el len-
15. Cf. tomo 1, 169.
286 Ezequiel
Imagen histrica de Ezequiel 287
guaje de la imagen y habla directamente de los sucesos hist
ricos. En el capitulo 16 describe la historia de Jerusaln como la
de una muchacha abandonada nada ms nacer, pero llamada
ms tarde a la vida por Yahvh que pasaba por alli, y fue cre-
ciendo hasta que despus lleg a desposarse con l, rompiendo
ltimamente la alianza con Yahvh por sus infidelidades con-
tinuadas. Esta imagen histrica es tambin tremendamente som-
bria. Aunque se piense que en ese tiempo eran especialmente
conscientes de su indignidad ante Yahvh (<<t eres el ms
pequeo de todos los pueblos Dt 7, 7), aun asi Ezequiel va ms
lejos que todo lo oido hasta entonces, en virtud de la cortan-
te agudeza con que describe la paradoja del acto de la eleccin
divina: Jerusaln-Israel era como una nia expsita abando-
nada, a la que se han escatimado an los ms minimos
y elementales cuidados; solamente Yahvh, que la vio debatin-
dose en su sangre, la llam a la vida, la lav, la confort, visti
y adorn. Pero cuando ella creci, se abandon al libertinaje.
Yahvh va a llamar ahora a sus amantes; stos realizarn un jui-
cio espantoso de la que fue un dia la prometida de Yahvh. To-
davia ms aniquilador es el resultado de la otra alegoria hist-
rica, la de las dos hermanas, Ohola y Oholiba; es decir: de los
dos reinos de Israel con sus capitales, Samaria y Jerusaln (Ez 23).
Aun cuando ya en Egipto se portaron torpemente, como dos pros-
titutas, Yahvh las tom en matrimonio; le engendraron hijos,
pero no abandonaron su lascivo comportamiento. La que peor
se port fue Oholiba-Jerusaln. Pero ahora Yahvh est tambin
hastiado de ella, y el final es como en el capitulo 16: vendrn
los amantes y ejecutarn el juicio de castigo 16.
Estas tres miradas retrospectivas tienen su lugar especial
en la historia de las concepciones que acerca de la historia tuvo
Israel. Lo tienen debido a que incorporan a la larga serie de im-
16. Ezequiel emplea aqu, y en el captulo 16, la palabra prostituirse
en un doble sentido. Entiende por tal la apostasa cltica con las divinidades
de la naturaleza, y en ocasiones, los pactos de proteccin poltica con grandes
potencias.
genes histricas de Israel (prescindiendo de la obra histrica
del cronista) una ltima concepcin totalmente nueva. Es ver-
dad que la visin que Israel tenia de su historia nunca fue triun-
falista; Israel no se transfigur en su historia sino que celebr
los hechos de Yahvh. Pues bien, nadie en Israel coloc todo lo
humano tan radicalmente como Ezequiel bajo el juicio de Yahvh.
En l se ha hecho noche cerrada alrededor de los hombres, y aun
alrededor de hombres llamados a la comunicacin con Yahvh.
Dificilmente se podra decir algo ms que Ezequiel sobre la in-
fidelidad de Israel, sobre su endurecimiento frente al amor de
Dios, sobre su incapacidad para realizar el menor gesto de obe-
diencia. Para entender correctamente todo esto, hay que ver el
lugar teolgico en que se sita ese mensaje. Se deben recordar
dos cosa,.s: Ezequiel habla de esa m a n ~ r a para fundamentar un
juicio de Dios que tendr lugar en un futuro muy prximo..Pero
tambin habla asi en atencin a un suceso salvifico que se per-
fila ya ante el profeta, dirigido en favor de Israel, aunque por parte
de ste no exista ni la menor disposicin. Estos textos sombrios
estn ya preludiando, en cierto sentido, la gloria del obrar sal-
vifico de Yahvh, que ser tanto ms glorioso, cuanto que falta
toda clase de punto de apoyo en algn tipo de mrito por parte
de Israel.
De este modo contina Ezequiel la misin de los antiguos
profetas, bajo nuevos aspectos; misin que es desenmascarar
los pecados. Quiz todavia ms que sus predecesores intenta
mostrar la tirania de los pecados sobre los hombres. Sus excur-
sos histricos tienen la intencin de mostrar que no se trata de
transgresiones particulares, aisladas, sino de una incapacidad
profunda para la obediencia, de resistencia frente a Dios ma-
nifestada ya desde el primer dia en que fue llamado Israel a la
existencia. La monotonia de su presentacin de la historia radica
en que Ezequiel no puede decir acerca del fin nada distinto a lo
que dijo acerca del comienzo; no hay diferencias ni momentos
de tensin. La situacin en todas las pocas de la vida de Israel
es siempre la misma. Pero ahora Yahvh le impone un trmino.
Retira su plan histrico. Puede verse con qu grado de seriedad
288 Ezequiel
El ministerio de centinela de Israel 289
ha tomado Yahvh ese trmino en un suceso catastrfico para la
historia de la salvacin, aunque al mismo tiempo sea grandioso:
el profeta ve cmo la gloria de Dios, aquella forma misteriosa
de la presencia de Yahvh que reside en medio de Israel, abandona
formalmente el templo y alza el vuelo hacia el oriente (Ez 10,
18 s.; 11, 22 s.).
3. Despus de todo lo que hemos dicho podra pensarse
que el ministerio de Ezequiel, a pesar dtl todas las dificultades,
fue sencillo en el fondo, ya que precisamente se trataba de mos-
trar a ese pueblo su estado de perdicin. Pero sorprendentemente
nos tropezamos con que el profeta tiene una funcin compli-
cadsima; ya que fue el nico entre los profetas al que se orden
penetrar en la especialsima situacin religiosa de sus oyentes,
mediante una gran agilidad espiritual. Es decir, su profesin de
profeta tena una especie de clusula adicional, en virtud de la
cual se ampliaba su ministerio en un sentido especial: fue nom-
brado centinela, guarda, vigilante, de la casa de Israel 17. Su vo-
cacin fue modificada en el sentido de que no solamente deba
transmitir una palabra divina, sino que despus de haber re-
cibido el mensaje de condenacin, ha de advertir ("nTil ) a sus ha-
bitantes como un atalaya que desde el muro de la ciudad anuncia
la amenaza de algn peligro. No obstante la comparacin con el
viga flaquea en el punto ms decisivo: el oficio del viga o ata-
laya es simple: poner en guardia contra el enemigo. En el caso
del profeta est complicado hasta el punto, casi contradictorio,
de que Yahvh es el que amenaza a Israel, jy el que al mismo
tiempo quiere que los amenazados sean advertidos para poder
salvarse! Por tanto se antepone a la ejecucin de aquel mensaje
un segundo trabajo proftico: dar a los afectados la posibilidad
de la conversin o retorno. Si el profeta se descuida en avisar
17. El prrafo acerca del oficio de viga, del profeta (Ez 33, 1-9), fue
unido al que hablaba de la vocacin (Ez 3, 16-21), en el curso de la reorgani-
zacin de materias realizada por el redactor. La colacin de ese oficio deba
entenderse como una parte de su vocacin.
al impo (ylZ1., ) ste debe morir, pero Yahvh exigir su sangre
al profeta. En 33, 1-9 (3, 16b-21) no se ve claramente qu clase
de actividades particulares encerraba ese oficio de centinela.
Pero en la tradicin hay dos ejemplos, desarrollados, de esa
funcin encomendada al profeta, que nos permitirn conocer
claramente cmo entendi l ese ministerio.
En el captulo 18 se ocupa de los que sufren a causa del ca-
rcter impersonal de la divina providencia, y protestan contra
la antigua concepcin colectiva, segn la cual las generaciones
constituyen un gran organismo vital que forma una totalidad
ante Dios. Niegan a Dios el derecho de castigarlos por causa de
los pecados de sus padres. El profeta escudria con ellos el pro-
blema, y responde a los impugnadores con la frase de que ca-
da vida posee su propio carcter de inmediatez con respecto a
Dios. Ni la impiedad del padre puede impedir el acceso del hijo
a Yahvh, ni la justicia del padre puede ser provechosa al hijo
impo. Ms todava, aun dentro de la vida de un particular no
existe ajuste a compensaciones. Yahvh no saca la cuenta total de
prdidas y beneficios de la vida de los hombres; para el impo
siempre est abierta la conversin a Yahvh, y si se vuelve a l,
toda su impiedad anterior ya no le ser cargada 18. El otro
texto (Ez 14, 12 s.), tambin parte de la cuestin de la fe, por
cuya causa andaban preocupados (tambin los que estaban en
el exilio?) a la vista de la catstrofe inevitable de Jerusaln. En
este punto parece que la pregunta se plante en otra direccin:
sera posible que el hombre al que Yahvh ha perdonado
salvase tambin a sus hijos de la catstrofe? Ezequiel responde
que aun los hombres paradigma como No, Daniel y Job,
siendo justos, solamente pudieron salvar su propia vida en una
ciudad amenazada de modo muy parecido. En ambos casos
Ezequiel esquiva el bulto, en cuanto que abstrae el problema de
todo lo que sea perso.nal, y lo levanta a un plano puramente te-
rico-didctico, ejemplificndolo con casos modelos extremos. Ese
18. De Ez 18 ya hablamos en el tomo 1,479 s.
19
190 Ezequiel El ministerio de centinela de Israel
291
modo de proceder responde por completo a los hbitos menta-
les de un sacerdote, aunque no hay que olvidar que esas ex-
plicaciones suponen un giro muy independiente con relacin al
problema que se le haba propuesto, pues Ezequiel busca solu-
cin a esa cuestin en un suceso divino venidero, cosa que
slo poda hacer un profeta. De este modo inaugura Ezequiel
una esfera completamente nueva de la actividad proftica. Los
profetas de la poca clsica dirigan sus mensajes a Israel, o a lo
sumo a grupos determinados del pueblo, es decir: a un amplio
pblico, dejando que cada uno en particular tomara lo que le
concerna. Aun Jeremas, tan amigo de diferenciar lo individual,
actu siempre as. Slo en Ezequiel, por primera vez comienzan
a marchar las cosas de modo distinto. Este nuevo campo de acti-
vidad, en que fue el primero en entrar conscientemente, se pue-
de definir como cura de almas o pastoral, si se piensa que
esa palabra corresponde al concepto neotestamentario de para-
clesis 19. En realidad quedara descrito con bastante exactitud
ese aspecto del oficio de Ezequiel, usando el concepto de alien-
to y de alocucin admonitoria y consolatoria, ya que las expli-
caciones del profeta no satisfacen una necesidad terica, sino
que se dirigen a la voluntad del hombre y ocasionalmente de-
sembocan en una apelacin totalmente personal (Ez 18, 30 s.;
33, 11). Semejante actividad pastoral supone aquella independen-
cia del individuo que en la ltima poca de los reyes tom for-
mas especialmente agresivas, de las que ya hemos hablado en otra
parte 20. Por primera vez se encomend a los profetas la tarea
de interesarse por el individuo, escudriar atentamente sus pro-
blemas juntamente con l, y hablarle de su situacin personal
ante Dios, no solamente cuando una generacin se supo distinta
a la de sus padres, sino cuando al mismo tiempo se plante, con
una crudeza no conocida hasta entonces, la cuestin de la rela-
cin entre el individuo y Yahvh. El empeo mayor de Ezequiel
estuvo en tratar de dejar al descubierto a los hombres en sus
19. Sobre la 1tapx).:lOU;, vase ThWBNT Y, 790 s.
20. Cf. tomo 1, 478 s.
ocultas seguridades religiosas, y sus falsas A ese em-
peo le vino bien aquel individualismo moderno que le ayudaba
a confrontar al hombre con el Dios vivo. Pero lo que sostuvo
en su totalidad su vigilancia pastoral, y le marc una direccin,
fueron aquellas palabras regias de Yahvh: Por mi vida, no me
complazco en la muerte del impo, sino en que vuelva de su ca-
mino y permanezca en la vida (Ez 33, 11).
Este oficio pastoral era para Ezequiel mucho ms que una sim-
ple matizacin o ampliacin de su vocacin proftica. La tarea
de estar en funcin de los otros, de seguirles y estar a su disposi-
cin con la palabra proftica, se injerta en su propia vida con se-
riedad mortal, pues Yahvh haba cargado la responsabilidad
de esos individuos en su propia alma. Le haba amenazado con
que le exigiria la vida de cada uno de los impos que dejara pe-
recer sin haberle avisado; poniendo de este modo sobre sus hom-
bros la carga de un especialsimo y sufriente oficio de mediador.
No era algo de carcter excepcional para Ezequiel: en otros lu-
gares puede verse cmo el oficio proftico afect en cuerpo y
alma a Ezequiel; cmo los golpes del mensaje proftico que le
haba sido encomendado se dirigieron en primer lugar contra el
mismo profeta, teniendo que ser sufridos por l algunas veces,
de modo muy extrao, a travs de acciones simblica.s.
y t, hijo del hombre, gime! Con hondos jadeos y con afliccin debes
gemir ante sus ojos (Ez 21, ll).
No' eran exhibiciones sin fundamento. La desgracia futura
de la destruccin de Jerusaln enva sus fulgores de antemano,
y golpea de modo semejante el cuerpo y el espritu con un ana-
tema de terrible sufrimiento. Pero as lo quiso Yahvh porque
Ezequiel deba transformarse en un signo para Israel (12,
6 b). No haba de realizar una accin simblica fuera de s mismo
,
sino que deba prefigurar en su propia vida el sufrimiento del
juicio venidero 21. Ms profundamente habra de injertarse en el
21. As tambin Ez 12, 17 s.
292 Ezequiel
Vaticinios de salvacin 293
mbito vital e ntimo del profeta aquella otra accin simblica
que le forz a yacer primero sobre un lado, y luego sobre el otro
durante largo tiempo, para llevar sobre s el pecado de la casa
de Israel (Ez 4, 4-8). Propiamente no se puede hablar aqu de
que lleve el pecado como sustituto de otro, ya que en Ezequiel
todo sucede como un vaticinio, como prefiguracin drstica
de lo que est por venir. Pero es muy significativo que el aconteci-
miento del vaticinio no se limite a la comunicacin oral, sino
que Yahvh introduce al profeta en cuerpo y alma en el signo de
condenacin, y hace que sufra primero en los das de su opre-
sin aquello que ha de venir 22. En otro lugar hablaremos de
cmo se acerca el servicio mediador de Ezequiel al del siervo de
Dios en Is 53, y cmo queda todava por detrs de l 23. El mismo
Ezequiel expres en una ocasin muy claramente, en la polmica
contra los falsos profetas, en qu vea lo propio del servicio pro-
ftico. Les reprocha que en tiempo de la gran amenaza que pro-
dujo Yahvh, no subieron a la brecha, no construyeron nin-.
gn muro en la casa de Israel (Ez 13, 5). La imagen se est refi-
riendo a la guerra, al asedio y al enorme peligro que pas el pue-
blo de Dios. Esta es, segn su opinin, la tarea del profeta: ex-
ponerse ante Yahvh en los primeros puestos y proteger al pue-
blo con su vida. Por esta concepcin del servicio proftico Eze-
quiel est en contacto con la funcin mediadora del siervo de Dios
propia de Isaas 11.
4. Aquella brusca transicin desde los vaticinios de condena-
cin a los de salvacin propia de la profeca clsica, que, como es
sabido, tantos problemas produjo a ms de una generacin de
investigadores, no tiene la misma proporcin en Ezequiel, pues
ya antes de la catstrofe de Jerusaln habl de la posibilidad
de ser salvado. Su individualismo teolgico configur su pre-
dicacin tanto ms gil, cuanto que deja mayor margen de auto-
determinacin a la decisin humana en favor o en contra de Yah-
22. W. ZIMMERLl, Ezechie/, BK, 117.
23. cr. ms adelante las pginas 345 s.
vh. Por esta razn el paso de condenacin a salvacin aparece
mucho ms clara y lgicamente en este profeta: los receptores
de la salvacin son aquellos que se han mantenido unidos a Yah-
vh, los que han gemido y llorado a causa de los horrores que
se han cometido en Jerusaln (Ez 9, 4), o todo lo ms, aqullos
que en el ltimo minuto se convirtieron a la llamada del profeta.
El hecho de que Ezequiel expresamente entienda en algunas oca-
siones el juicio como un juicio de purificacin (Ez 20, 37 s.; 22,
17 s.; 24, 11) slo parece favorecerle. Pero desde el punto de
vista conceptual del razonamiento religioso, las cosas no estn
tan claras en Ezequiel. Al contrario, se puede decir que ningn
otro profeta abri un abismo tan profundo entre condenacin
y salvacin, ni lo formul tan radicalmente. La gloria de Dios
protectora del pueblo, ha dejado ostensiblemente el templo
(Ez 11, 22 s.); Israel ha muerto en el verdadero sentido de la pa-
labra (Ez 37, 1 s.). Estos son los acontecimientos, relevantes
desde un punto de vista teolgico, que estn entre condenacin
y salvacin, segn la visin del profeta. A la vista de semejante
final, la perspectiva de que la vida de Israel en Palestina tome de
nuevo su curso en breve plazo (por poco de sorprendente que
tenga para un historiador!) slo puede entrar en la categora
de lo maravilloso.
Siempre que Ezequiel habla de la situacin del nuevo Israel,
no cabe duda de que cuenta con una existencia -que se realizar
dentro de la historia y ser de carcter poltico- del pueblo de
Dios en su tierra de origen 24. Sus miembros sern inscritos en
la lista de ciudadanos de Israel, y vendrn de nuevo a la tierra
de Israel (Ez 13, 9). Yahvh multiplicar el pueblo y bendecir
la tierra con la fertilidad (Ez 36, 9. 29 s. 37). Aun cuando en este
contexto se compara la tierra, en otro tiempo devastada, con el
jardn del Edn (Ez 36, 35), ira contra las ideas del profeta el
pensar en una situacin mtico-paradisaca>>>, o en unos campos
elseos. De aqu en adelante la tierra ser cultivada por los cam-
24. Por el momento no hemos tenido en cuenta el ensayo (Ver/assungs-
entwurf) de Ez 40-48. cr. ms adelante las pginas 371372, nota 32.
294 Ezequiel
El tema mesinico 295
pesinos (Ez 36, 34), e incluso las ciudades sern fortificadas de
nuevo (Ez 36, 35). Pero por importantes e indispensables que
sean para el nuevo Israel esas circunstancias exteriores, Yahvh
realizar lo ms importante del hecho salvifico en el interior de
los hombres.
Yo os tomar de entre los pueblos, y os reunir de todas las tierras, y os
llevar avuestra tierra. Os rociar con agua pura, y quedaris limpios de todas
las impurezas, y yo os purificar de todos vuestros dolos. Yo os dar un nuevo
corazn y un nuevo espiritu en vuestro interior. Yo voy a alejar de vuestra
carne el corazn de piedra y os dar un coraz6n de carne. Mi espritu estar
en vuestro interior, y yo har que marchis segn mis leyes, y prestis obe-
diencia a mis derechos. Entonces habitaris en la tierra que yo haba dado
a vuestros padres, y seris mi pueblo y yo ser vuestro Dios (Ez 36, 24-28).
Para interpretar este texto lo mejor es partir de la ltima
frase citada (<<y seris mi pueblo y yo ser vuestro Dios)
puesto que contiene la antigua frmula de la alianza, y destaca
sin lugar a dudas que Ezequiel est hablando de una disposicin
de Yahvh, anloga a la del establecimiento de la antigua alianza.
No tiene importancia que falte el vocablo alianza o pacto, o
testamento (en otro sitios Ezequiel defini el suceso salvifico
como alianza: Ez 34, 25; 37, 26); ya que atendiendo al conte-
nido el texto marcha paralelo, paso a paso, a la pericopa de Je-
remas de la nueva alianza (Jer 31, 31 s.). Tambin en l la meta
del obrar salvifico de Dios es la creacin de un pueblo capaz de
ejecutar los mandamientos con obediencia plena. Tambin se
une la salvacin a un quitar los pecados cometidos hasta enton-
ces, en accin purificadora (Jer 31, 34b = Ez 36, 25); pero la obra
salvifica consiste sobre todo, en ambos profetas, en que Dios ca-
pacita al corazn humano para una obediencia perfecta, merced
a una intromisin, por decirlo asi, en ese corazn. Ezequiel des-
ciende a detalles mucho ms antropolgicos: Dios quita el cora-
zn endurecido y pone en su lugar uno nuevO, de carne.
A ello se afiade la efusin del espiritu divino. Equipado de esta
manera Israel podr caminar segn las disposiciones divinas.
Saltan a la vista, como hemos dicho, las correspondencias con
Jer 31, 31 s.; se tiene la impresin de que Ezequiel tenia ante los
ojos, de un modo u otro, la redaccin de Jeremias (sobre todo
la de Jer 32, 37 s.). La frmula de Jeremas: Yo pondr mi tora
en su interior parece casi demasiado desvaida frente a la preci-
sin, teolgicamente sutil, con la que describe Ezequiel el suceso
de la renovacin. Tambin en otro rasgo, que ya no concierne
al suceso mismo de la renovacin sino a sus consecuencias, Eze-
quiel va mucho ms all que Jeremas: cuando Israel, en la nueva
situacin radicalmente transformada, mirando hacia atrs re-
cuerde su pasado lleno de maldades, tendr horror de si mismo
(v. 31).
5. Pero con todo lo que hemos dicho todavia no est plena-
mente dibujada la imagen que tiene Ezequiel del nuevo Israel,
dado que el pueblo de Dios tendr de nuevo una culminacin
monrquica. Ni la profunda adulteracin que experiment la
fncin real en los ltimos portadores de la corona menoscab
la esperanza del profeta de que Yahvhharia efectivas, una vez
ms, las promesas hechas al trono de David, hasta que venga
aqul a quien pertenece el derechO (Ez 21, 32). Con todo ese
misterio (ms tcita que expresamente) habl Ezequiel una vez
acerca del Ungido que habria de venir. En otra ocasin se expres
ms claramente, mediante la imagen literaria del ramo que Yah-
vh plantar sobre la alta montaa de Israel: ese vstago (cf.
Is 11, 1) llegar a ser un gran rbol dispensador de vida, y Yah-
vh har reverdecer el rbol seco (Ez 17, 22-24). Sin embargo
en dos ocasiones Ezequiel abord directisimamente el tema me-
sinico. En Ez 34, 23-24 se habla de un pastor que Dios establecer
sobre su pueblo y de su siervo David; y de modo muy parecido
habla el profeta en Ez 37, 25 s. de su siervo David, pastor que
reinar sobre las dos partes: Jud y Jos, unidas finalmente
en un solo pueblo. Ciertamente no se puede negar que el tema me-
sinico, con su tradicional esfera de ideas, no progresa mucho
en Ezequiel. Realmente es incapaz de desarrollar la tradicin
davidica. Es intil esperar que desarrolle los elementos ya t-
picos de esa tradicin; en lugar de eso se desvia en ambos textos
hacia las frmulas de la tradicin de la alianza y el xodo. En
Ez 34, 23 s. la frmula empleada en la alianza del Sinai (yo vues-
296 Ezequiel El tema mesinico 297
tro Dios; vosotros, mi pueblo) sigue muy de cerca a la frase de
la venida mesinica del rey; en Ez 37, 23, la precede i n m e d i a t a ~
mente. Tanto es asi que cabria preguntarse cmo hay que en-
tender, desde un punto de vista de historia de las tradiciones,
la idea de la alianza que surge en ambos textos; es una renova-
cin de la alianza de David, o lo es de la alianza del Sinai? Cier-
tamente, de esta ltima! Ya hemos visto qu poco desarrolla
este profeta la tradicin mesinico-davdica en otro tiempo tan
extensa. En Ezequiel se han entremezclado la tradicin del Si-
nai y la de David, que en Jeremias todavia se diferenciaban en
todo lo esencial; pero la tradicin del Sina prevalece frente a la
mesinica: bajo el nuevo David Israel obedecer a los manda-
mientos (Ez 37, 24).
Algunas veces Ezequiel puso toda esta obra salvfica bajo
una perspectiva teolgica que es sumamente caracterstica de
todo su mensaje. Reuniendo a Israel y llevndole de nuevo a su
tierra Yahvh se santificar ante los pueblos 25. Tal san-
tificacin es mucho ms que puramente interna o espiritual;
es un acontecimiento que sucede con la mxima publicidad po-
litica y que ser percibido por todos los pueblos. Yahvh debe
a su propio honor el restablecimiento de la alianza que ha sido
injuriada por todos los pueblos. En esta argumentacin hay algo
de inequvocamente racional. Ezequiel hace teolgicamente in-
teligible toda la obra de la salvacin" al deducirla, de modo su-
mamente radical, del honor de Yahvh que ha de ser reparado
entre las naciones.
Por eso di a la casa de Israel: as habla el Seor Yahvh: no acto a causa
de vosotros -casa de Israel- sno a causa de m santo nombre, pues vosotros
lo habis profanado entre las naciones a las que habis ido. Yo santificar
mi gran nombre, que ha sido profanado ante las naciones, que vosotros ha-
bis profanado entre ellas; y los pueblos reconocern que yo soy Yahvh
-orculo de Yahvh- cuando yo aparezca santo en vosotros ante los ojos
de los pueblos (Ez 36, 22-23).
25. Ez 20, 41; 28, 25; 36, 23.
Leyendo estas palabras se recordar que Yahvh a travs
de Ezequiel hace que muchos de sus vaticinios sobre aconteci-
mientos futuros desemboquen en esta frase: con ello recono-
cern que yo soy Yahvh 26. Por tanto, la meta ltima de la ac-
cin divina es que Yahvh sea reconocido y adorado por aquellos
que hasta entonces no le haban reconocido, o le conocan mal.
26, Sobre la significacin teolgica de esa frmula que aparece 86 veces
en Ezequiel, cf. W. ZIMMERLI, Erkenntnis Gottes nach dem Buch Ezechiel
(1954) especialmente 65 s.
6
ISAlAS n
L
A CIENCIA no supo nombrar al profeta, por cuya boca se ma-
nifest Yahvh con palabras de grandeza nunca escuchada
hasta entonces, y al mismo tiempo de una dulzura tan fascinante,
ms que con un nombre de emergencia. Su mensaje, dado que es
annimo, slo ha sido reconocido como propio de un profeta
de caracteristicas muy peculiares gracias a la investigacin bi-
blica. El mensajero mismo -hombre tras el que ida todo nuestro
inters cientifico- desaparece tras su mensaje, hasta tal punto
de que no conocemos ni su nombre, ni el lugar de su actuacin
(se suele pensar en Babilonia), ni cualquier otra cosa sobre las
circunstancias de su vida. Tambin en lo que respecta a su estilo
marcha todo de modo distinto que, por ejemplo, en Isaias, donde
partiendo del estilo creiamos poder deducir que se trataba de un
hombre extraordinario. El pathos vehemente que anima el dis-
curso de Isaias 11, y la abundancia retrica, cuyo hechizo sub-
yuga a cualquier lector, tiene muchos contactos con la diccin
de los himnos y otras formas clticas, y por esta razn tiene algo
de supra-personal l. En cambio, si se puede distinguir clara-
mente -y esto es muy significativo una vez ms para un profeta
1. Es fundamental para comprender la forma de diccin de lsaas 11 el
trabajo de L. KOHLER, Deuterojesaja (Jesaja 4()"55) stilkritisch untersucht
(1923). Para delimitar las unidades literarias, y determinarlas desde el punto
de vista de la historia de las formas, sigue siendo preceptiva la obra de J.
BEGRICH, Studien zu Deuterojesaja, 1938 (Theolog. Bcherei, T 20, 1963).
300 Isaas II
Situacin teolgica de Isaas II en la tradicin 30/
de Yahvh- la nueva hora histrica en la que Israel est a punto
de entrar y que esta nueva boca proftica se dispone a patentizar:
es la poca de la venida del persa Ciro, cuya campaa sacudi
a todo el mundo de entonces, despertando ciertamente la aten-
cin de los que estaban deportados en Babilonia. En efecto,
Ciro puso fin al reino neobabilnico 2. La predicacin del Deu-
teroisaas est estrechamente vinculada con ese acontecimiento
que, despus de una poca de bastante tranquilidad poltica,
transform el mbito de la historia universal de entonces.
Pero antes de que entremos en su mensaje es muy til que
trabemos conocimiento con la esfera de tradiciones teolgicas
en las que Isaas 11 vivi y estuvo situado. Se ha ido haciendo claro
actualmente que los profetas no hablaban de los sucesos futuros
de un modo inmediato, o por as decir, improvisando, sino
que aparecen unidos a determinadas tradiciones cuando realizan
esos vaticinios; tradiciones que les haban sido dadas de ante-
mano. Tambin ha ido quedando claro que cuando hablan so-
bre el futuro se mueven, con extraa dialctica, en la esfera de
los antiguos testimonios de la fe yahvista, tomando de ellos la
legitimidad, y desbordndoles con nuevos contenidos, o quizs
hasta hacindoles saltar; o en todo caso, argumentando a su costa
sobre una base ms amplia. Nos encontramos con que Isaas 11
ha tomado las tres tradiciones de eleccin constitutivas de toda
la profeca (tradiciones del xodo, de David y de Sin), y las ha
dado forma en poemas de gran valor. El primer plano de su vi-
sin del futuro lo ocupa, sin lugar a dudas, la tradicin del xo-
do 3. De todos los hechos salvficos que Yahvh obr en favor
2. Acontecimiento de especial significacin fue la cada del reino de
Lydia (Creso) hacia el 547-46. En las cercanas de ese hecho se ha situado
desde siempre la actuacin de lsaas n. Con toda seguridad se pucdc decir
que su predicacin se sita antes de la cada del reino neobabilonio del 538.
W. B. STEVENSON entendi algunos orculos de Isaas n como un eco de la
cada de Babilonia; Successive Phases in lhe Career ollhe Babylonian lsaiah:
BZAW 66 (1936) 89 s. Sn embargo el concretar ms las fechas es puramente
hipottico.
3. Is 43,16 s. 18-21; 48, 20 s.; 51,10; 52,12. Se habla de Abraham en
Is 41, 8; 51, 2; de Jacob en 43, 28.
de Israel, ste se halla de tal manera en el centro de todo, que el
profeta slo pudo representarse el acontecimiento salvifico fu-
turo como un nuevo xodo. De ello hablaremos enseguida. Si
Isaas 11 conoca la tradicin del xodo, no nos debe extraar
que en ocasiones hable de la eleccin de Abraham (Is 41, 8;
51, l s.), o aluda a la figura ambigua de Jacob (Is 43, 22), dado
que con los patriarcas comenz la historia de la salvacin que
conduce al xodo. Junto a esa antiqusima tradicin, la ms im-
portante de todas las tradiciones de eleccin, Isaas 11 debe
mucho a la tradicin de Sin, pues el xodo lleva hasta una ciu-
dad de la que Yahvh ha salido como garante, que ser recons-
truida de nuevo (Is 44,26; 45, 13; 49, 14 s.; 54, 1 s. 11 s. y pssim),
y a la que confluirn los que andan dispersos del pueblo de Dios,
y aun las ofrendas de los pueblos (Is 49, 22 s.; 45, 14). Los pensa-
mientos de este profeta giran incesantemente en torno a Sin.
Bajo esta palabra, es decir, con el nombre de la ciudad, incluye
al pueblo de Dios en su totalidad 4. En su vaticinio de la pere-
grinacin de los pueblos a la santa ciudad, Isaas 11 tom, como
fcilmente se puede mostrar, elementos tradicionales de carc-
ter propio (Is 45, 14 s.; 49, 14-21.22-23; 52, 1-2). Tales vaticinios
pertenecen precisamente a un grupo que, desde el punto de vista
de la historia de las tradiciones, se extiende por todas partes,
pues pueden encontrarse aqu y all en la profeca ms temprana.
Es caracterstico de esos elementos la idea de la reunin esca-
tolgica de los pueblos, que sera despus transmitida por la pro-
feca con rigor temtico sorprendente. Por esta causa trataremos
de ello ms tarde en un contexto especial 5. Por el contrario, la
relacin de Isaas 11 con la tradicin de David es muy escasa.
La menciona una vez cuando apostrofa solemnemente usando
la definicin tradicional de ", "0", las promesas de gracia
hechas a David (Is 55, 3; cf. 2 Crn 6, 42), pero bajo esas pala-
bras no entiende la promesa de Yahvh que l realizar en favor
4. Is 41,27; 46, 13; 49, 14; 51, 3. 11. 16; 52, l. 7. 8.
5. Vanse ms adelante las pginas 368 s.
302 Isaas II
Situacin teolgica de ./saas II en la tradicin 303
del trono de David y de su Ungido; ha modificado el sentido de
la antigua promesa, y entiende la que se a David, como hecha
a todo el pueblo. En l, es decir, en todo Israel se realizarn las
promesas hechas a David: Israel llegar a ser jefe ("7':lJ ) de los
pueblos (Is 55, 4). Con semejante democratizacin !salas II
quit, de facto, a la tradicin su contenido especfico. En reali-
dad la esperanza mesinica no tena cabida en la esfera de sus
ideas profticas. Esta audaz modificacin de la antigua tradicin
davdica es un ejemplo extremo de la libertad que tenan los pro-
fetas para interpretar las antiguas tradiciones 6. .
Pero hay algo sumamente sorprendente en Isalas I1: tropeza-
mos con una tradicin a la que ningn ptofeta se haba referido
hasta entonces: la creacin del mundo por Yahvh. Dado que
Yahvh tiene poder para dominar al caos, precisamente por eso
se puede recurrir a l en las calamidades histricas para que
ayude a su pueblo (ls 51, 9 s.); y dado que Yahvh cre los con-
fines de la tierra, tambin es digno de fe el mensaje que ahora
dirige a Israel (Is 40, 27 s.). Ahora bien, hay una circunstancia
especial en las ideas de !salas II acerca de la creacin, ya que no
ve la creacin como un hecho en s, al margen del obrar histrico.
Parece no distinguirlos claramente. La creacin es para l la pri-
mera de las maravillas histricas de Yahvh, y un testimonio
especial de su voluntad salvfica. Ya hemos hablado de este punto
en otra ocasin 7. !salas II suministra la prueba convincente de
esa concepcin soteriolgica de la creacin cuando habla unas
veces de Yahvh, creador del mundo, y otras, de Yahvh, crea-
dor de Israel 8. Yahvh es creador de Israel en el sentido de
que llam a la existencia a ese pueblo segn su condicin total
de criatura, y sobre todo, porque ha y rescatado a
Israel. Pero cuando emplea la palabra creacin referida a Is-
rael, el profeta est pensando en los hech()s histricos que la an-
6. En el salmo 105, 15 (no toquis a mis ungi<ios!) se encuentra la misma
modificacin en un sentido colectivo.
7. a. tomo 1, 185 s.
8. Is 43, 1.7.15; 44, 2.21.
tigua tradicin haba atribuido al Dios de Israel, especialmente
el milagro del paso del mar de los juncos. Crear y rescatar
pueden entenderse en Isalas II como sinnimos 9. Cuando
en su predicacin por medio de himnos describe a Yahvh como
creador y salvador de Israel, no se refiere a dos hechos distintos,
sino a uno slo, a saber: el rescate histrico-salvfico que tuvo
lugar en Egipto (Is 44, 24; 54, 5). Ms tarde tenemos que hablar
de que aquel hecho salvfico jams se menciona por l mismo,
sino slo porque fue tipo y modelo de otro que haba de venir.
As pues podemos contemplar en Isaas 11 la mezcla de dos tradi-
ciones que en su origen no tenan nada de comn \0. El motivo
de esa repentina introduccin de la tradicin de la creacin en
la predicacin proftica habr que buscarlo en la nueva situacin
en que se encontraba Israel. En el duro enfrentamiento con los
babilonios y con el poder de un imperio tan enorme, la apelacin
a Yahvh y a su poder tena que ser ms intensa que en los tiempos
en que Israel estaba todava ms o menos solo. Si esta explica-
cin es acertada, supone un grado suficiente de libertad en el
profeta frente a las tradiciones. Parece que en l la relacin con
las antiguas tradiciones salvficas fue todava ms libre. !saas II
poda elegir, poda establecer conexiones entre ellas, y tambin
darlas nuevas interpretaciones. Esta relacin eclctica con las
antiguas tradiciones salvficas es ciertamente algo nuevo, pero
est confirmada por la historia de las formas. !salas II se sirvi
en su predicacin salvfica (como ha quedado establecido ya desde
hace tiempo) con especial predileccin del gnero literario del
orculo sacerdotal de respuesta a los ruegos (ErhOrungsorakel);
forma de estilo cltico por medio de la cual se promete la ayuda
divina al individuo que la peda. A este gnero pertenecen las
palabras tan caractersticas de Isaas 11: no temas; yo te sal-
vo; yo te fortalezco; yo te ayudo; yo estoy contigo o t eres
mo (Is 41, 10.13 s.; 43, 1.5; 44, 2 y pssim) 11, pero no la predi-
9. En Is 44, 1 S., se han coordinado creacin de Israel y eleccin.
10. Vase R. RENDTORFF, ZThK (1954) 11.
11. J. BEORICH, Das priesterliche Heilsorakel: ZAW (1934) 81 s.
304 /salas II
Situacin teolgica de salas II en la tradicin 305
cacin de Yahvh como creador del mundo y de Israel, con la
que han sido ahora vinculadas. Por consiguiente, Isaias JI refundi
el contenido de las antiguas tradiciones en una nueva forma que
originariamente les era extraa, y que fue escogida a su gusto.
Tambin aqui es instructivo dirigir una mirada retrospectiva a
Isaias, quien expres la salvacin anunciada a Sin, con la forma
de la antigua tradicin de Sin.
Era Isaias JI profeta en sentido pleno de la palabra? No
seria ese annimo, a quien tan dificil se hace imaginar hablando
en pblico, un escritor religioso de primer orden, pero no un
profeta? 12. La cuestin se resuelve rpidamnete, pues el eje al-
rededor del cual gira toda su predicacin es el conocimiento
acerca de la realidad de la palabra creadora de Yahvh. En el
momento de su vocacin fue instruido desde el cielo sobre la pa-
labra de Yahvh que permanece para siempre. Para l es im-
portante saberse en la linea sucesoria de los profetas anteriores
(Is 44, 26; 45, 19). Lo que ellos habian profetizado mucho antes,
comienza ahora a cumplirse (Is 43, 9 s.; 44, 7; 45, 21), Y a las
palabras que le han sido puestas en la boca, las seguir su cum-
plimiento pisndoles los talones (Is 55, 10 s.). Isaias 11 ve todos
los sucesos de la historia del mundo desde el punto de vista de
su correspondencia con la palabra proftica promulgada. En esto
recuerda intensamente la teologia del autor, casi contemporneo
suyo, de la obra histrica del deuteronomista 13, exceptuando
que en l el aspecto histrico-teolgico est ms bien orientado
12. Explicar el anonimato de la tradici6n deuteroisaiana partiendo del
peligro de la situaci6n poltica de entonces, no puede satisfacer. No hubieran
debido acordarse de l algunos decenios despus de su aparici6n, y despus
del gran cambio hist6rico, uniendo piadosamente su nombre a su mensaje?
La cuesti6n de si Isalas II apareci6 en pblico, o s610 actu6 como escritor,
ha sido resuelta no pocas veces en el segundo sentido (J. BEGRICH, Studien, 93;
O. EISSFELDT, Einl. in das AT2, 411). Ms verosmil es la suposicin de que
los mensajes de Isaas 11, especialmente sus orculos salvficos, tenan su sitio
en los cultos populares de lamentacin que se celebraban entre los exi-
lados. H. E. v. WALDOW, Anlass und Hintergrund der Verkndigung des Deu-
terojesaja. Bonn 1953. De modo similar C. WESTERMANN, Das Heilswort bei
Deuterojesaja: Ev. TheoI. (1964) 355 s.
13. Cf. tomo 1, 422 s.
hacia necesidades prcticas; lo utiliza apologticamente para
luchar contra la preocupacin de que los dioses de Babilonia
se mostrasen finalmente ms poderosos que Yahvh. En reali-
dad Isaias 11 plantea con toda crudeza la cuestin de quin es el
que decide en la historia del mundo, y sorprende el modo que
tiene de contestar: seor de la historia del mundo es aquel que
puede predecir el futuro 14. Como eso no lo pueden hacer los dio-
ses de los paganos, son por eso nadas. Esta prueba de poder
predecir el futuro es la differentia especifica en la polmica entre
Yahvh y los falsos dioses. Por lo dems, en el plano de la his-
toria, en el que se resuelve ese inaudito confrontamiento, Yahvh
est a merced de su pueblo, pues su testigo es Israel. Por misera-
ble que sea ese testigo (Is 42, 19) puede cumplir tal servicio:
Que todos los pueblos se renan
y se congreguen las naciones.
Quin de entre ellas ha anunciado esto,
y lo proclam6 con anterioridad?
Deben mostrar sus testigos, para justificarse,
que se les oiga, para que podamos decir: as es
Vosotros sois mis testigos, dice Yahvh,
y mi siervo al que yo eleg (Is 43, 9-10).
Pero el poder de la palabra de Yahvh en la histOrIa se mos-
trar sobre todo en la configuracin del futuro del pueblo de Dios
(Is 55, 10 s.). En resumen: si hay alguien que considera a la palabra
de Dios (con una forma de mirar ya casi gnstica) como la nica
potencia creadora por una parte, y por otra a la historia de los
dems pueblos como el reino de lo transitorio y pasajero (Is 40,
6-8); si ve a la historia como la esfera en la que los legitimos va-
ticinios se realizan a si mismos, como campo de batalla donde el
testimonio de los siervos del verdadero Dios se alza contra los
poderes divinos usurpadores y sus vaticinios asi mismo usurpa-
dores (Is 44, 25); si con toda simplicidad considera que todo de-
pende de la palabra de Dios; si hay alguien asi, podemos decir
sin dudar que es un profeta. Isaias 11 concede tambin amplio
14. Is 41,25 s.; 48,14.
20
306 lsaas II
El nuevo acontecimiento salvfico
307
espacio a la reflexin teolgica y a la argumentacin racional,
en ocasiones casi fastidiosa; este hecho responde a la situacin
espiritual de su poca y le vincula con Jeremas y Ezequiel.
1. EL NUEVO ACONTECIMIENTO SALViFICO
Desde la primera audicin tuvo Isaas 11 conocimiento del
contenido de su mensaje 15, aunque de forma breve y condensada:
la venida de Yahvh es inminente; no se revelar solamente a
Israel, esta vez viene para una ltima teofana universal; revelar
su gloria (,;::1;:) ) ante todos los pueblos. En Israel solamente sabe
esto un hombre, pero en el cielo ya estn en movimiento las esen-
cias anglicas; ya se les ha dado la orden para construir una va
maravillosa para la venida del gran rey Yahvh (Is 40, 3-5). Con
el nuevo movimiento que Ciro ha impreso a la historia universal,
empiezan a suceder cosas que conducirn rpidamente al fin.
Cerca est mi salvacin, mi ayuda est al llegar (Is 51, 5; 46, 13).
El brazo de Yahvh ya est desplegado ante los ojos de los pue-
blos (Is 52, 10); van a suceder cosas maravillosas. Isaas n alude
en diversas ocasiones al nuevo impulso poltico que Ciro dio
a la historia, y, contra la costumbre de los antiguos profetas, le
llama dos veces por su nombre 16. Yahvh mismo es el que anun-
cia estas cosas a Israel y al mundo entero. Yahvh le ha susci-
tado (Is 41, 2. 25); le habla en el estilo cortesano del antiguo
oriente, diciendo que se trata de aquel a quien ha cogido por la
mano, al que acompaa como a un amigo, al que ha llamado por
15. Sobre esto, vase J. LINDBLOM, o. e., 52 s.; J. BEGRICH. o. e., 92 s.,
112 s.
16. Ciertamente es sorprendente que Yahvh llame a Ciro <<su ungido
(Is 45, 1), pero no es ms que un aguijonazo retrico para despertar la aten-
cin. Cmo hubiera pensado de otro modo lsalas 11 dado que Ciro no era un
descendiente de David, y el profeta habla ya transferido la promesa al pue-
blo? (Is SS, ls.). Segn Isalas Ciro era un instrumento de Yahvh, y fundamen-
talmente no era ms que el asirio. Isalas 11 llevado por el pathos de su oratoria
le dio un ttulo, que despus abandonara en su predicacin. Si se quiere ha-
blar de un carisma de Ciro, su actividad queda limitada sin embargo a la es-
fera de lo poltico.
su nombre, y al que ha dado su afecto 17. Ahora Yahvh le ha
dado mano libre en la historia del mundo; romper cerrojos de
hierro, y le sern entregados tesoros insospechados (Is 45, 2 s.).
Estas palabras recuerdan las ideas de Jeremas sobre la soberana
universal que Yahvh haba concedido en otro tiempo a Nabuco-
donosor (Jer 27, 5 s.). Aquella hora pas; ahora Ciro, como so-
berano del mundo ejecuta la voluntad de Yahvh. Pero el objeto
autntico de esos planes histricos universales de Yahvh es y
seguir siendo Israel; en consideracin a l fue suscitado Ciro
,
y por consideracin a l tena que ser revestido de un imperio
universal 18. Pues l, Ciro, es el que vencer a Babilonia, y har
volver a casa. a los que estaban prisioneros, quienes regresarn
sin precio de compra ni soborno (Is 48, 14; 45, 13).
Se podra definir lo dicho hasta este momento como uno
de los temas de los vaticinios del Deuteroisafas, o en todo caso,
como un circulo de ideas, cerrado en s mismo, relativo a los su-
cesos histricos que estaban por llegar. Pero en realidad se trata
solamente de los preparativos mediante los cuales Yahvh dispone
la historia para el acontecimiento propiamente dicho, conocido
por el profeta. El autntico acontecimiento salvfico es el xodo
y vuelta a la patria de los exilados, con la venida del mismo Yah-
vh, que acompaar a los suyos. Ah es donde su mensaje se
eleva a la cima, y su diccin alcanza el grado mximo de pasin.
La conmocin pattica, la excitacin vibrante de esos textos,
apenas tiene equivalente en toda la profeca. En cierta ocasin
invita a los exilados a no tocar nada impuro, ya que Yahvh
mismo acompaar al cortejo (Is 52, 1I-12; 48, 20); en otra oca-
sin habla de las circunstancias maravillosas que acompaarn
esa marcha a travs del desierto.
17. Is 45, 1-3; 48, 14. Siempre ha causado extraeza el paralelismo con
el estilo palaciego de las afirmaciones en torno a la relacin del dios Mar-
duk con Ciro, contenidas en el que se ha llamado Cilindro de Ciro. AOT
368 s.; ANET 315 s.
18. Is 45, 4; J. BEGRlCH, o. e., 69.
308
Isaas II
El nuevo acontecimiento salvfica 309
No tendrn hambre ni sed,
ni les daar el viento ardiente ni el sol,
pues su protector les guiar,
y les llevar a las fuentes de las aguas (Is 49, 10).
Los que van a salir no tendrn sed ni hambre (Is 48, 21).
El camino no les ser penoso, pues todos los obstculos sern
allanados, de tal manera que marcharn por un camino terraple-
nado (Is 49, 11). En lugar de espinos, crecern mirtos, y Yahvh
transformar las tinieblas en luz (Is 42, 16), toda la naturaleza
tomar parte en la felicidad de ese suceso salvfico; las montaas
rompern en gritos de jbilo, y los rboles aplaudirn (Is 49,
13; 55, 12) cuando vuelvan los que han sido rescatados por Yah-
y habr alegra eterna sobre sus cabezas (Is 51, 11). En
otra ocasin muestra Isaas II los mismos acontecimientos, pero
desde el punto de vista de la ciudad santa: el mensajero de bue-
nas nuevas (1"::11.3) viene precediendo al cortejo, y al verle los
vigas de la ciudad irrumpen en cantos de alegra:
Qu hermosos son en las montaas
los pies del que anuncia la alegra, .
anuncia la salvacin, trae buenas nuevas, anuncia el rescate,
del que dice a Sin: tu Dios reina!
Escucha, tus vigas levantan la voz, juntos gritan de alegra,
pues los ojos leen en los ojos la alegra de la vuelta de Yahvh.
Romped todos en gritos de jbilo, vosotras ruinas de Jerusaln,
pues Yahvh ha consolado su pueblo, ha rescatado a Jerusaln
(Is 52, 7-9).
As pues he aqu lo que el profeta entiende por un EOanEA.lC-
I1E\lO<: (Is 52, 7 LXX): un hombre que corre delante del Seor
que viene, y anuncia la irrupcin de la soberana real de Dios.
En otra ocasin, Isaas II confa este oficio de mensajero de la
victoria a la misma Sin. La maravilla sucedida no se conoce to-
dava; slo se sabe en Sin; por eso existe el deber de anunciar
a lo largo de todo el pas el mensaje de la venida de Yahvh
(Is 40, 9-11). .
Sin embargo solamente se descubre la verdadera significacin
de este acontecimiento si se ve en el marco del contexto histrico-
salvfico en que Isaas II lo encuadr. No cabe duda de que Isaas 11
consider el xodo de los rescatados de Babilonia como un equi-
valente histrico-salvfico de la primitiva salida de Israel del
pas de Egipto. Ms an, acenta el paralelismo de ambos ac.on-
tecimientos. Yahvh saldr como un guerrero, como en otro tiem-
po contra Egipto (Is 42, 13), Ytambin en este nuevo xodo Yah-
vh dar de beber milagrosamente a su pueblo con agua de la
roca (Is 48, 21). Pero este nuevo xodo ser mucho ms maravi-
lloso todava que el antiguo, pues esta vez no se marcharn con
prisa (11Ten) -esta idea era un elemento importante en las anti-
guas tradiciones, Ex 12, 11; Dt 16, 3- sino que Yahvh les con-
ducir personalmente (Is 52, 12). Hemos de caer en la cuenta de
lo que esto significa: con la alusin al nuevo xodo, Isaas II
atent contra el credo originario de Israel 19 ; moviliz todas
sus posibilidades de persuasin para hacer que sus contempo-
rneos apartaran la mirada del acontecimiento sobre el que hasta
entonces haba descansado su fe, a fin de que pusieran su fe en
un acontecimiento nuevo y ms grande. Es que entonces se di-
vide, segn Isaias 11, la accin salvfica divina sobre su pueblo
en dos fases? En realidad eso es lo que precisamente quera decir
el profeta cuando, agudamente, separa lo nuevo, lo que debe
venir a' continuacin, de todo lo anterior 20. Bajo esa expre-
sin, lo anterior, lo antiguo, difcilmente se puede pensar en
otra cosa que no sea la historia de la salvacin empezada con la
vocacin de Abraham y la salida de Egipto, y finalizada con la
destruccin de Jerusaln 21. Isaas II da mucha importancia al
hecho de que los acontecimientos de esa historia fueron todos
19. cr. tomo 1, 230 s.
20. Lo anterior ) Is 43, 18; lo inicial ) Is 41,22;
42,9; 43, 9.18; 46, 9; 48, 3; lo nuevo Is 42,9; 43,19; 48, 6; lo
venidero (1I1'lIK) Is 41, 23. De la polmica sobre el problema de oposi-
cin entre lo pasado y lo nuevo hay que destacar a Ch. NORTH, The
Former Things and the New Things in Deutero-lsaiah, en Studies in Old
Testament Propheey (1950) 111 s.
21. E. ROHLAND, o. e., 99 s. Ya A. Bentezn haba dado una interpreta-
cin parecida de lo anterior, y en particular de la expresin ya no pen-
sis ms !, de Is 43, 18: But Deutero-Isaiah exhorts his people no longer
to look to the Holy Past of their nation, the 'old' history of salvation em-
bodied in the story of the Exodus from Egypt Studia theologiea 1 (1948) 185.
310 Isaas IJ El nuevo acontecimiento salvifico
311
predichos, y despus se cumplieron, ya que a travs de ese re-
sultado puede comprobarse cmo Yahvh toma su palabra
en serio, y por tanto se puede uno fiar cuando predice cosas
nuevas. Por lo dems en esta argumentacin podemos ver
que Isaas 11 participa en la idea de su tiempo (cf. las del
deuteronomista) de que toda la historia de la salvacin era una
historia predicha por Yahvh. Cuando habla de lo nuevo,
est pensando en ese obrar salvfico que ahora se le anuncia al
profeta tras una larga pausa histrico-salvfica en el movimiento
de la historia. Cosa notable: por una parte Isaas 11 pinta con
tales colores la salida de los exiliados de Babilonia, que todo
el mundo se ve forzado a pensar en la primera salida de Egipto
y sus circunstancias extraordinarias; pero por otra parte sabe
que lo que Yahvh est a punto de revelar, cae ms all de toda
posibilidad de representacin; nadie debe figurarse que por el
hecho de conocer lo pasado puede conocer o prever las cosas
nuevas (Is 48, 7s.). Precisamente porque es tan maravilloso lo que
Yahvh prepara ahora, y dejar tan atrs a lo pasado, Isaas 11
piensa que sus contemporneos deben disponerse a ello con todas
sus fuerzas, separndose de lo que antes haba llenado su fe.
En cierta ocasin lo expres con gran rudeza, usando palabras
que debieron sonar comos blasfemas a odos de los piadosos:
As habla Yahvh, el que hizo un camino en el mar,
y un sendero en medio de las aguas temibles,
que dej salir carros y caballos, y un formidable ejrcito.
-ellos yacen all, no se levantan;
estn extintos, consumidos como una mecha!-
No pensis en lo anterior, ni prestis atencin a lo pasado!
He aqu que hago algo nuevo; ahora aparece, no os dais cuenta?
S, yo trazo un camino en el desierto...
(ls 43, 16-19a).
Este texto muestra en primer lugar que Isaas 11 cuando em-
plea el concepto del pasado)) est pensando en el acto libera-
dor (fundamento de la salvacin) que tuvo lugar en el mar de
los juncos, con la salida de Israel de Egipto. El vehculo portador
de esa tradicin por medio del cual la noticia de ese acto saluda-
ble lleg hasta Isaas 11 fue, evidentemente, el himno cltico,
como parece poder deducirse del carcter estilizado de los v. 16
y 17. Ahora Israel debe apartarse de esa tradicin yahvista san-
tificada por los aos; lo cual significa que el crculo de la primera
historia de Yahvh con Israel se ha cerrado. El exilio, segn el
modo proftico de ver la historia, era un final; el cumplimiento
del orculo de amenaza, era el final de un camino que iba desde
una prediccin, hasta que sta se realizaba. Ahora es cuando
comienza lo nuevo para Isaas 11, pues ya pueden verse sus pre-
liminares. Lo primero ha pasado ya)), y slo tiene validez en
cuanto tipo de lo nuevo. Hasta' Isaas 11 ningn profeta haba
marcado tan rudamente la irrupcin del eschaton ni su sepa-
racin de lo que Yahvh haba realizado hasta entonces en la
historia. Realmente en una distincin tan brutal exista un gran
peligro. En efecto, no se desvalorizaba el obrar de Yahvh ante
los contemporneos del profeta, hasta el punto de suscitar dudas
justificadas sobre la credibilidad del nuevo vaticinio? Cmo
poda tratarse de un mismo y nico Yahvh, actuando antes y
despus, si no haba ninguna continuidad entre lo antiguo y lo
nuevo? Tales objeciones no tenan valor para Isaas 11, ya que lo
nuevo tambin haba sido anunciado desde mucho tiempo antes.
Ah radicaba la legitimidad de su mensaje; la continuidad de los
vaticinios era quien le legitimaba 22.
Esta prueba, basada en la continuidad de los vaticinios,
que Isaas II desarrolla con notable celo, no tena solamente sen-
tido intra-israeltico. De su rigor depende, como ya vimos, el
juicio teolgico sobre el poder, o la impotencia, de todos los dio-
ses paganos. Es algo completamente nuevo y propio de ese pro-
feta que el obrar salvfico de Yahvh se presenta siempre mi-
rando a los paganos, a los pueblos)); es decir: mirando a la re-
percusin que aquellos hechos salvficos, relizados en Israel,
tendran en el medio ambiente poltico que le rodeaba. Isafas 11
22. Is 44, 7 s.; 45, 21. No es fcil decir en qu piensa lsalas u cuando
habla de ese vaticinio ya existente. Alude al antiguo orculo sobre Babi-
lonia como Is 13 141 O entiende la antigua historia de la salvain como
un vaticinio, cosa que ya hizo quizs Oseas 1 Es evidente que se ve a s mismo
dentro de una tradicin proftica.
312 Isaas JI
El nuevo acontecimiento salvifico
313
estaba firmemente convencido de que los efectos seran univer-
sales. Cuando Yahvh haya ejecutado su obra en Israel, tendr
lugar en las naciones un crespculo universal de los dioses, ya
que los paganos descubrirn la impotencia de los mismos. Sen-
tirn vergenza (Is 41,11; 42,17; 45,24), se acercarn a Yahvh;
sern ellos mismos los que renan los elementos dispersos del
pueblo de Dios, puesto que estarn convencidos de la grandeza
y la gloria del Dios de Israel (Is 45, 24; 49, 22 s.). Los reyes lo
vern, y se levantarn; los prncipes se prosternarn (Is 49, 7).
Por consiguiente Yahvh puede llamar a los pueblos, una vez
ms, a travs de Isaas 11, para que se den cuenta de que la hora
de salvacin ya despunta: dejaos salvar, todos los confines de
la tierra (Is 45, 22); los litorales deben esperar en Yahvh y
confiar en s brazo (Is 51, 5). Pero no se debe hablar de una
idea misional, pues cuando Isaas 11 designa a Israel como tes-
tigo para las naciones (Is 43, 10; 44, 8; 55, 4) no piensa que Is-
rael haya de enviar mensajeros. Israel era para los profetas un
testigo al que los pueblos estn atentos, y a quien se acercarn
ellos mismos a causa de los acontecimientos escatolgicos. Ven-
drn hacia Israel haciendo esta confesin: solamente entre
vosotros est Dios, y no en ninguna otra parte, solamente
en Yahvh hay salvacin y fuerza, en verdad eres un Dios
escondido, t, el Dios de Israel (Is 45, 14 s. 24).
Creyeron al profeta cuando deca esto? He aqu una pregunta
que nos lleva a un aspecto particular de su actividad: a su di-
logo con los de poca fe y con los que se haban cansado, en vista
de que la realidad se presentaba de manera totalmente distinta,
pues se sentan abandonados de Dios y no podan creer que
Yahvh se ocupara de su camino.
Por qu dices t, Jacob, por qu hablas t, Israel:
mi camino est oculto a Yahvh,
y mi derecho no llega hasta mi Dios? (Is 40, 27).
No temas, porque yo estoy contigo;
no te angusties, porque yo soy tu Dios (Is 41, 10).
Pero t Sin, decas: Yahvh me ha abandonado,
mi Seor me ha olvidado.
Olvida una mujer al nifio que est criando,
deja de tener pic.dad del hijo de sus entraas?
Y.an cuando ella se olvidase, yo no te olvido;
mira, te he sealado en la palma de mi mano... (Is 49 14.16a)
Te abandon durante un momento ,.
pero con gran piedad te volver a ;eunir.
Pues las montaas pueden retroceder
y las colinas perder su firmeza. '
Pero mi gracia no se retirar de ti
y la alianza de mi salvacin no perd;r su firmeza (Is 54, 7.10).
haba hablado as Yahvh por boca de ningn profeta.
Jamas se haba inclinado, en sus palabras, tan profundamente
hasta su pueblo; jams se haba despojado as de todo lo que
poda inspirar temor, a fin de no espantar a los desalentados.
En este dilogo el profeta emplea todos los medios de persuasin'
unas veces se dirige a la razn, otras al sentimiento; argumenta:
demuestra; y para atraerse y granjearse el corazn de Israel
endurecido por un sufrimiento excesivo, Isaas II encuentra
mulas en las que, de un modo que casi infunde temor, revela y
entrega el corazn de su Dios. Casi disminuye la importancia
de la clera divina contra Israel, y la del juicio ya pronunciado.
Israel ha expiado ya demasiado (Is 40, 2); o tambin: era sola-
mente un momento, pero ya ha pasado (Is 54, 7). Es verdad que
Yahvh se callaba mientras los enemigos triunfaban sobre su
pueblo, pero, jcmo tuvo que contenerse y ocultar su dolor!
(Is 42, 14). Nadie debe pensar que Yahvh, en el momento de su
clera, hubiese rechazado a su pueblo de un modo definitivo
dnde est la carta de repudio? No existe! (Is 50,1). Y si
por qu Yahvh permanece todava unido a este pueblo,
he aqUl la respuesta: Porque eres querido a mis ojos, aprecia-
ble, y te tengo amor (Is 43, 4). Y si se contina preguntando
d.e dnde procede que en Isaas 11 pierdan importancia las acusa-
cIOnes en los profetas preexlicos ocupaban el primer plano,
y por .que ocupa un lugar tan preponderante en este profeta el
mensaje del amor invencible de Yahvh, la respuesta est en que
Yahvh ha perdonado a su pueblo. Este perdn tiene para el pro-
feta la categora de un acontecimiento, totalmente inesperado,
del que se le haba encomendado hablar en este preciso momento
histrico.
314 Isaas II
El nuevo siervo de Dios 315
2. EL NUEVO SIERVO DE DIOS
Si tratamos aparte de los cantos del siervo de Dios, qUiza
se deba a una limitadin de nuestros conocimientos 23, Es ver-
dad que vemos muchas cosas comunes tanto en estos cantos co-
mo en lo que hemos estudiado hasta ahora, no slo respecto a la
diccin, sino tambin desde un punto de vista teolgico; pues no
cabe duda de que estos cantos proceden tambin de Isaias 11. Pero
todavia no se ha conseguido encuadrar a esos cantos en el mundo
de ideas proftico, tal y como lo hemos descrito antes. Aun es-
tando unidos a la restante predicacin del profeta, se nos mues-
tran como aislados en cierta manera y bajo la sombra de par-
ticulares enigmas. No pocas preguntas, importantes para com-
prender dichos cantos, no se pueden responder; al menos tiene
que reconocer el exegeta que en algunos sitios son posibles varias
respuestas.
He aqu a mi siervo, al que yo sostengo,
mi elegido, en el que yo tengo mi agrado.
He colocado mi espritu sobre l,
y llevar la verdad a las naciones.
No grita, no levanta la voz,
no hace or fuera su voz.
No romper la caa quebrada,
y no extinguir la mecha que an humea.
Ha de traer con fidelidad el derecho;
no vacilar, ni se quebrar,
hasta que haya cimentado la verdad sobre la tierra;
y los litorales atiendan a su doctrina (ls 42, 1-4).
Este primer canto est redactado desde el principio hasta el final como si
fuera Dios el que habla. Yahvh presenta a su siervo con una frmula que
parece tomada de los ambientes palaciegos. Del mismo modo hubiera podido
gran rey a uno de sus reyes vasallos, o a un gobernador, con
vahdez JUridlca, ante sus cortesanos en el curso de una ceremonia solemne,
determinando al mismo tiempo las tareas y los poderes del nuevo dignatario 24.
A la presentaci6n propiamente dicha, siguen una palabras sobre la dotacin
que el portador del cargo ha recibido para llevar a cabo sus grandes tareas,
23. Para la abundante bibliografa sobre este tema, puede uno remi-
tirse a la clasificaci6n de W. ZIMMERLI, ThWBNT, 653.
24. Podra pensarse en un acto parecido al de la presentacin que David
hizo de su sucesor en el trono, Salom6n (l Cr6n 28, 1 s.).
es decir: sobre su carisma. Luego viene la descripcin de la tarea: llevar la
verdad a las naciones, que ya estn esperando su enseanza. Finalmente
se dice algo sobre el modo en que va a actuar: no tendr nada de violento
sino ms bien procurar salvar y no herir. Para entender este pasaje es muy
Importante la traduccl6n de utilizado tres veces. Se puede entender
como sentencia judicial (Urteilssprueh), es decir: como el juicio de gracia
que el siervo ha de llevar a las naciones 25. Pero sin embargo parece ms acer-
tada la hiptesis que lee en una ordenacin muy genrica de la vida
y del culto, por parte de Dios; casi podramos decir: la religi6n correcta 26.
Escuchadme, vosotros los litorales;
estad atentos, pueblos lejanos!
Yahvh me ha llamado desde el vientre de mi madre,
desde el seno materno me llam por mi nombre.
Ha convertido mi boca en espada afilada,
me ha ocultado con la sombra de su mano.
Hizo de m una flecha aguzada, y me guard en su carcaj;
y me habl as: t eres mi siervo
en el que voy a ser glorificado.
Pero yo pensaba: me he fatigado en vano;
he derrochado infructuosamente y para nada mis fuerzas.
Sin embargo mi derecho est en Yahvh,
m recompensa en mi Dios.
Pero ahora habla Yahvh,
el que me form6 para ser su siervo desde el seno de mi madre,
para llevar de nuevo a Jacob hasta l, para que Israel no sea arrancado.
De esta manera soy estimable a los ojos de Yahvh,
y mi Dios es mi fuerza.
El habl6: es demasiado poco que t seas mi siervo,
para restaurar las tribus de Jacob,
y hacer volver a los supervivientes de Israel.
Yo te pongo como luz para los pueblos,
a fin de que mi salvacin llegue hasta los confines de la tierra
(Is 49, 1-6).
Aqui habla el siervo en persona. El partenaire al que llama para que le
escuche es el conjunto de todos los pueblos. En primer lugar habla de su vo-
caci6n bajo la forma de una autobiografa proftica. Como a Jeremas
tambin Dios le llam6 ya antes de su nacimiento, y aun antes de
en su servicio (estando todava guardado en el carcaj de Dios) le comunic
sus planes de ser glorificado en l 21. A la queja del siervo de que su actuacin
es intil (recuerda mucho la estructura formal de las confesiones de Jeremas
tanto la queja como la respuesta divina correspondiente) Yahvh repite
orden en forma ms especificada. Por una parte el siervo tiene que cumplir
25. As J. BEGRICH, o. e., 161 s.; W. ZIMMERLI, o. e., 667 s.
26. Asi se habla, por ejemplo, en 2 Re 17. 27; Is 58, 2, acerca del
de Dios; comprese Jer 5, 4; 8, 7. Nuestra palabra verdad sera ms exacta
que la palabra derecho.
27. Israel del v. 3 lo consideramos, como la mayora de los exegetas,
como una interpolacin posterior. Cf. el excurso de S. MOWINCKEL, He that
Cometh, 462 s.
316 Isaas II
El nuevo siervo de Dios 317
una tarea en Israel: traer a casa a los que han sido salvados y enderezar a las
tribus de Jacob. Pero detrs de esa misin, todava no llevada a cabo, aparece
ya la segunda: ser luz para los paganos y facilitar la salvacin de Yahvh
a todos los confines de la tierra. Originalmente parece que estas dos misiones
no estn internamente relacionadas; estn alejadas la una de la otra. Las
palabras relativas al enderezamiento de las tribus parecen referirse a una
restitucin de la antigua alianza tribal, y no a una forma estatal del nuevo
Israel.
El Seor Yahvh me ha dado la lengua de un discpulo,
de modo que sepa apacentar a los cansados;
el Seor me ha abierto el odo, para conocer la palabra.
Todas las maanas despierta mi odo, para or como un discpulo,
y no me he resistido, ni me he echado atrs.
Ofrec mis espaldas a los que las azotaban,
y mis mejillas a los que arrancaban mi barba.
No retir mi rostro a los ultrajes y salivazos.
Pero el Seor me ayud, por eso no siento los ultrajes,
por- eso hago mi rostro como de roca,
y s que no ser confundido.
Cerca est el que me har justicia;
quin intentar acusarme? Comparezcamos juntos!
Quin tiene demandas contra m? Que se acerque!
El Seor Yahvh me ayuda, quin me condenar?
Todos ellos se gastarn como un vestido; la polilla se los come.
(Quien entre vosotros tema a Yahvh, que escuche la voz de su siervo.
El que anda en tinieblas, y no tiene ni una tenue luz,
que confe en el nombre de Yahvh, y espere en su Dios.
Mas vosotros todos, los que encendis vuestro fuego:
reavivad las brasas,
acudid a las llamas de vuestro fuego, a las brasas que avivis!)
(Is 50, 4-11a).
Tambin este canto recuerda por su forma y su contenido a las confesiones
de Jeremas, y la expresin que mejor le define es la de salmo proftico de
confianza28. La relacin del siervo de Dios con Yahvh es la propia de un
profeta: tiene una lengua obediente que se ocupa especialmente del consuelo de
los afligidos; y tiene un odo que est constantemente preparado para recibir
la revelacin. Este aspecto de continuidad ininterrumpida diferencia este caso
de recepcin de la revelacin de todos los modos de recepcin anteriores,
porque el siervo de Dios est en dilogo continuo con Yahvh. Es verdad que
su servicio le lleva a grandes sufrimientos, pero no pierde la certeza de estar
protegido por Yahvh. Ella le fortalece, le sostiene, y le hace esperar su jus-
tificacin. Este lenguaje tan caracterstico del foro no tiene que referirse for-
zosamente a una situacin jurdica especial del siervo; pertenece a los tpicos
de esas expresiones de confianza (cf. Job 13, 18 s.). Es problemtico que el
v. 10 y 11 pertenezcan al contexto que les precede; en efecto, de repente se
pone a hablar otra persona, (probablemente el profeta -o quiz el mismo
Yahvh? -) acerca del siervo. Pero a la vista de lo que dice sobre el sufri-
miento y la fe del siervo, uno no quisiera renunciar a esos versculos. Con-
28. K. ELLIGI!R, Deuterojesaja (1933) 34.
tienen luego una exhortacin, o ms concretamente una amenaza diri-
gida a los que no prestan atencin al siervo, o que tal vez han preparado ellos
mismos sus sufrimientos.
He aqu que mi siervo prosperar,
ser elevado y ensalzado a lo ms alto;
del mismo modo que muchos se pasmaron ante l,
pues tan desfigurado estaba su aspecto,
que su figura no pareca de hombre,
as redimir a muchos pueblos,
y muchos reyes cerrarn ante l su boca.
Pues vern lo que nunca se les haba narrado,
y entendern lo que nunca haban odo.
Quin creer la noticia que hemos odo?
A quin se ha revelado el brazo de Yahvh?!
Crece ante <<nosotros como un retoo
y como raz en tierra rida.
No tena figura, ni grandeza,
-nosotros lo vimos- ni apariencia, para que pudiramos amarle.
Fue despreciado, abandonado por los hombres,
fue varn de dolores, familiarizado con el sufrimiento.
Como de uno de quien se aparta el rostro,
-era menospreciado- no contbamos con l en absoluto.
Pero llev sobre s nuestras enfermedades,
carg sobre s nuestros dolores,
mientras nosotros le considerbamos como hombre castigado,
herido por Dios, y vejado.
Fue traspasado por nuestras fechorias,
golpeado por nuestros crmenes.
El castigo, en favor de nuestra salvacin, cay sobre l,
y gracias de sus llagas tuvimos parte en la salvacin.
Todos estbamos errantes como ovejas,
cada uno de nosotros segua su propio camino.
Pero Yahvh le hizo llevar todo nuestro pecado.
Atormentado, aguant mansamente,
no abriendo su boca;
como un cordero llevado al matadero,
y como oveja que calla ante sus esquiladores .
Fue quitado de en medio con su detencin y juicio,
y quin sigue pensando en su destino 29?
Pues fue separado de la tierra de los vivos,
a causa de <<nuestras faltas fue castigado a muerte.
Se le dio sepultura entre los impos,
y un sitio entre los malhechores,
aunque jams cometi el mal
y no hubo mentira en su boca.
Pero el plan de Yahvh era destrozarle (con enfermedad).
Si l ofrece su vida como ofrenda por el pecado,
ver descendencia, vivir largos das.
29. Sobre la traduccin de h1, ) por destino, cf. G. R. DRIVER, JThS
t
(1935) 403.
318 saas II
El nuevo siervo de Dios 319
El plan de Yahvh tendr xito en su mano.
Despus de las pruebas de la vida le har ver la luz,
le saciar con su conocimiento.
Mi siervo hace justos a muchos
cargando sobre s su pecado (de ellos).
Por eso yo le asignar multitudes,
y podr repartir como botn los poderosos,
por eso, porque verti en la muerte su vida,
y fue contado entre los transgresores,
siendo as que llevaba sobre s los pecados de muchos
e interceda por los criminales
(ls 52, 13-53, 12).
Teniendo en cuenta que este texto est dispuesto segn la siguiente sucesin:
discurso divino (52,13-15) -coro (Is 53, 2-10)- discurso divino (Is 53,11-12),
se le puede llamar liturgia proftica. Pero con la condicin de que tengamos
conciencia de que tanto los elementos formales, tomados individualmente
(por ejemplo: la presentacin del siervo ante todos los reyes del mundo),
como los contenidos especficos del canto fnebre, aventajan con mucho
a lo que sola tener lugar en la celebracin del servicio divino. El discurso
divino de apertura dirige la mirada al futuro del siervo, a su elevacin; le
confronta con todo el mundo de los pueblos; y este discurso divino enfoca su
mirada precisamente al momento en que los pueblos reconocern qu cir-
cunstancias se dan en este hombre, menospreciado y desfigurado de un modo
inhumano. Con gran sorpresa tendrn conocimiento de algo que nunca se
les haba dicho. El comienzo del grandioso texto es tan extrao porque co-
mienza por el final de todo el acontecimiento: por la glorificacin y recono-
cimiento de la importancia universal del siervo. Pero as se expresa algo de
capital importancia para todo el canto, a saber, que en este asunto del siervo
de Dios estamos ante un acontecimiento que slo puede entenderse a la luz
de su final. Slo partiendo de ah, puede verse lo que precede bajo su verda-
dera luz. .
En conformidad con eso, el canto del coro subsequente describe el acon-
tecimiento, en cuyo punto central se halla el siervo, como una mirada retros-
pectiva; expresa unos conocimientos que slo podan ser revelados en este
lugar escatolgico. Hay discusin en torno a quines son los que hablan en este
canto del coro. Si se parte del contexto, hay que pensar primeramente en el
conjunto de pueblos paganos de aquel entonces; otros opinan que ese canto,
parecido a un canto fnebre, slo pudo ser expresado por Israel 30. Como
corresponde a un canto elegaco, el coro describe hechos del pasado. Pero en
agudo contraste con el elogio de los difuntos que en tales casos se solfa hacer,
se destaca el carcter de miserable y despreciable, y nada de lo elogiable de
la vida del siervo. El coro se acusa a si mismo de su ceguera: fue incapaz de
comprender lo que tena realmente ante sus ojos: el siervo sufra en favor de
30. La solucin depende, en parte, del modo de entender el v. 1 b. La
pregunta, <<a quin se ha revelado el brazo de Dios ?, se refiere quizs al
siervo (en este sentido: a qu clase de persona ?). Otra interpretacin re-
fiere lo revelado a un grupo de hombres, los cuales se oponen a otro grupo
al que Yahvh no se ha revelado. Pero esa idea de un grupo que se cerrara
al siervo no resuena en ninguna parte del texto, mientras que todo gira en torno
a quin es (qualis sit) el siervo.
otros; aquel al que se haba rechazado de la comunidad, es el autnticamente
solidario. El coro no se cansa de repetir el mismo hecho de distintas maneras:
que el siervo ha realizado una sustitucin; que tom ese servicio de mediador
con resignacin y sin contradicin, de modo plenamente consciente, hasta la
muerte; y que de ese modo fue obediente. al plan de 31. Tampoco
escatima sus declaraciones sobre la profundidad del sufnmIento, pero no po-
demos decir algo ms preciso sobre este punto a caQSll de que, siguiendo el
mtodo de los salmos de lamentacin, se acumularon diversos sufrimientos
sobre el siervo: su aspecto externo, su origen, el desprecio, la enfermedad
(es ya antigua la interpretacin de que era leproso 32), castigos corporales;
fue apresado, desfigurado, traspasado (v. 5a), aplastado, y enterrado deshon-
rosamente. El canto del coro se esfuerza por tanto en describir el sufrimiento
del siervo como un sufrimiento total. Pero tambin sabe que el plan de Yahvh
no fracasar con l, que el siervo tendr vida y posteridad (evidentemente,
despus de su muerte) (v. 10b) 33. .
El discurso divino que sirve de conclusin introduce un concepto Impor-
tante para describir la obra salvfica del siervo de Dios: l justifica a muchos,
es decir, les devolvi a una relacin autntica con Dios, a que
sobre s el pecado, llevndoselo. As! pues el vocabulario relatIVO a la funCIn
salvfica del siervo es bastante variado: l purifica ('1m); lleva las enferme-
dades ('3); carga con los dolores ('::10); cae sobre l el castigo (""
sus contusiones sanan (KEl'); ofrece su vida en expiacin C'W); justifica
(P":Sl"l ); se entreg a la muerte (l"I"l"I); intercedi por los dems ).
Toda exgesis de estos cantos, tiene que ser consciente
desde un principio de los limites que impone el estilo de esos
textos, sumamente rico en imgenes; a menudo el lector no cae
en la cuenta de que el autor hace amplio uso del lenguaje meta-
frico. Pero aun en los momentos que no lo emplea, y habla ms
directamente, no por eso es ms preciso, pues acumula las expre-
siones de tal forma que ganan ciertamente en sentimiento y fuerza,
31. A las variaciones sobre el tema de la sustitucin pertenece tambin
la afirmacin de que el siervo dio su vida como por el
v. 10). Si con ello se alude al uso de las ofrendas la afirmacIn
tendra una significacin teolgica especial, pues la referenCIa a que la ofrenda
del siervo hubiese sobrepasado las ofrendas clticas no tendra precedentes
en el AT y quizs tambin se opondra al mismo Isaas II (Is 43, 22 s.). Tal
vez lo ms probable sea que se deba entender en un sentido jurdico
ms general como obra de compensacin, o prenda, (l 6,3).
32. Sobre esa antiqusima interpretacin de que el sIervo de DIOS
leproso, vase er. J. JEREMIAS, ThWBNT V, 668 s. La Vulgata traduce: quasl
leprosus.
33. El canto habla cuatro veces de esos muchos (Is 52, 15; 53, 11.
12 a.12 b) que estn frente al siervo; y en cuyo favor l ha sufrido. que
entender esa expresin en el sentido de que abarca a todos, es dCl':u:..sen-
tido inclusivo (No en el sentido de que excluya a algunos, como SI dIJera:
muchos, luego no todos). J. JEREMIAS, ThWBNT VI, 536 s.
320 !salas Il El nuevo siervo de Dios 321
pero sigue quedando cierta vaguedad sin rigor conceptual 34.
Lo mismo se 'puede decir de las formas que emplea. Es cierto
que el autor toma gneros literarios determinados, y en virtud
del contenido que les infunde, los eleva a una forma mayor;
pero procede de un modo totalmente eclctico, de manera que
para la evaluacin exegtica, esas formas poseen tambin unas
fronteras palpables. De todas esas formas se podra afirmar que
estn no-integradas; es decir, estn desplazadas de su autn-
tico lugar en la vida, y estn violentadas por los contenidos es-
peciales de que aqu se han hecho portadoras. Pero esta compro-
bacin contiene ya una referencia para poder comprender todo
el conjunto: no se suele hablar asi -con un estilo tan extremoso
en iodos los sentidos- de una persona que se encuentra en la cla-
ra luz del presente, o de un pasado muy reciente. Si el siervo fue-
se un profeta contemporneo, por ejemplo, el mismo Isaias 11,
no necesitara recurrir a las formas tradicionales palaciegas; y
si fuera un rey del pasado, no necesitada el empleo abundante
de las formas profticas. Ese modo de transcender .todo lo huma-
namente dado y conocido, es propio del lenguaje de los vaticinios.
Como el atributo de siervo de Yahvh es susceptible de
muchas interpretaci<;mes, el camino para comprender en su
conjunto estos cantos pasa forzosamente por esta cuestin:
qu clase de ministerio es el que aqui se atribuye al siervo 35.
Ya por anticipado se puede admitir que es portador de un minis-
terio bien determinado, aunque se entienda de un modo tan
34. J. LINDBLOM, o. e., 75 S., ha tratado con detalle el tema de la forma de
hablar metafrica de lsafas n.
35. En el ATse llama siervos de Yahvh a: los patriarcas, Moiss, David,
los profetas, Job. La idea de que !salas n sufri una decepcin con Ciro. y
a causa de ella pas el titulo de Ebed a otra persona distinta, choca ya con el
carcter general de ese titulo. No tiene Yahvh muchos siervos? Pero, sobre
todo, esa interpertacin psicolgica escapa a nuestra competencia exegtica.
No estamos en situacin de establecer hechos psicolgicos tan delicados
acerca de un profeta de cuya realidad humana no conocemos nada en abso-
luto. Puede ser que esa interpretacin tenga algo de verdadera; pero tam-
bin pudiera ser que todo ocurriera de otra manera. J. HEMPEL, Vom irren-
den Glauben: Z. f. s. Th. (1929-30). Tambin J. BBORlCH, o. e., 112 s. supone,
aunque en otro sentido, que !salas n tuvo una desilusin.
nuevo y original, y que no es una figura fantstica situada ms
all de todo lo conocido y tradicional. Aqu se presentan dos po-
sibilidad,es: o el siervo ejerce una funcin real, o una funcin
proftica. En nuestra opinin, la decisin slo puede tomarse
en favor del segundo sentido 36. Ciertamente hallamos algunas
afirmaciones que debemos calificar como tipicas de los atribu-
tos reales, aunque no tantas como algunos piensan; pero quedan
suficientemente explicadas si las tomamos como ampliaciones
ocasionales de la imagen tradicional del profeta 37. Falta la
funcin fundamental de un rey: la de gobernar; el tema de los
cantos es la funcin fundamental y bsica que por aquel enton-
ces constitua la imagen de un profeta. Es decir, la predicacin
y el sufrimiento. Acaso se puede entender la funcin que se atri-
buye al siervo en el orculo de presentacin (Is 42, 1 s.) como
algo distinto a una funcin proftica? En el segundo canto, el
siervo menciona en primer lugar su boca, de la que Yahvh ha
hecho una espada (ls49, 2); yen el tercero se describe a si mismo,
como lo hizo en el primero, como portavoz obediente y recep-
tor de la revelacin (Is 50, 4). Tenemos documentos 38 sufi-
cientes de que ya en el siglo VII la imagen del profeta habia evo-
lucionado hacia el aspecto del mediador sufriente. Mas, dnde
estn los testimonios que hablen de un rey sufriente?
Con esta concepcin del ministerio del siervo, todava no
se ha solucionado el otro problema, o sea la cuestin de si el
siervo representa a un individuo, o si est simbolizado en l todo
el pueblo de Israel con su misin ,histrica universal. Esta inter-
pretacin es antiqusima; ms an', es la ms antigua que cono-
36. S. MOWINCKEL defendi muy expresivamente esa interpretacin,
He that Comet (1956) 187 s., 213 s., 218 s. Tambin, en el mismo sentido,
W. ZIMMERU, o. e., 666; de modo distinto: O. KAIsER, Der konigliehe Kneeht
(1959).
37. A ellas pertenecen sobre todo la presentacin a cargo de Yahvh
(18 42, 1 s.), la liberacin de los prisioneros (ls 42, 7) y la elevacin del siervo
ante los reyes, que cierran la boca en su presencia (ls 52, 13 s.). Se puede en-
contrar una descripcin ilustrada de ese ceremonial de la corte en Arehiv
/iJr Orient/orsehung (1937-39) 21, lminas 23 y 24.
38. Vanse ms adelante las pginas 342 s.
21
322 Isaas 11 El nuevo siervo de Dios 323
cernos 39, como muestran la interpolacin de Is 49, 3; Y la
duccin de Is 42, 1 en los LXX. A su favor se puede hacer valer
que Isaias n, fuera de estos cantos, otorga el nombre de siervo
de Yahvh al pueblo de Israel 40, y que mucho de lo que Isaias II
dice acerca de Israel, se aplica en los cantos al siervo 41. Sin
bargo la interpretacin colectiva comporta dificultades
perables. Sigue teniendo todo su valor aquella antigua objeccin
de que el siervo, segn Is 49, 6, tiene una tarea en Israel.
ms, la transposicin de un gnero literario tan individual como
el de las confesiones profticas (Is 49, 1 s.; SO, 4 s.) a una co-
lectividad, tiene algo de afectado. Pero lo que es imposible de
todo punto es el identificar a ese Israel de poca fe y poca
tad, de Isaias n, con el siervo de los cantos, solicito y dotado de
una fe fuerte. El sufrimiento de Israel, segn Isaias n, no era
ni muchisimo menos tan inocente (Is 40, 2; 43, 24; S0, 1) como el
que se predice del siervo de Dios en el ltimo canto. A pesar
de eso, la investigacin ms reciente ha mostrado que una
cepcin radicalmente individual tampoco resuelve todo, ya que
en realidad, en algunos puntos, los limites son movedizos. Se
podria decir que la existencia de Israel ante Yahvh, se condensa
en el siervo de Dios como figura ejemplar. Asi pues subsisten
vinculaciones teolgicas horizontales entre el siervo por una
parte, e Israel por otra; de ambos dijo Yahvh que los habia
elegido (Is 42, 1; 41, 8); que los mantiene firmemente agarrados
Is 42,1; 41,10); Yque los llam desde el seno materno (Is 49,
1; 48, 12). Pero por mucho que la exgesis deba atender a esos
puntos comunes, no debe dejarse llevar a ocultar o hacer
parecer las diferencias: el siervo de los cantos es una persona
revestida con una misin proftica universal. Mas, a qu poca
pertenece? Las interpretaciones, que con una fantasia
39. Pero esta interpretacin colectiva no fue la nica, ni mucho menos,
que domin en la antigedad. En el judasmo palestino hay testimonios de la
.interpretacin individual-mesinica, J. JEREMfAS, ThWBNT V, 683 s.
40. Is 41,8; 42,19; 44,1. 2. 21; 45, 4; 48, 20.
41. Cf. H. H. ROWLEY, The Servan' 01 'he Lord (1952) 7 s., 49 s.
cada y en parte inquietante, buscaban la solucin en alguna
figura del pasado, deben considerarse como caducadas; tambin
la idea, mantenida durante largo tiempo, de que el siervo era
el mismo Isaias n, deja planteadas muchas cuestiones, sobre todo
respecto al ltimo canto. La interpretacin biogrfica se malogra
por falta de un rasgo especialmente importante, sobre el que
la exgesis pas de largo durante mucho tiempo, por haber co-
locado los cantos en un marco que les quedaba muy estrecho.
Ese rasgo es el siguiente: los conceptos de los cantos transeen-
dian a cada paso lo biogrfico, asi como cualquier otra posibi-
lidad de la historia pasada o contempornea. La imagen del siervo
de Dios, de su misin en Israel y en el mundo, y de su sufrimiento
expiatorio, es un vaticinio; y pertenece, como todo lo que pre-
dijo Isaias n, a la esfera .de las supremas maravillas, que Yahvh
se ha reservado.
Sin embargo no se puede negar que en la imagen del siervo
de Dios se introdujo tambin una gran cantidad de experiencias
personales, que Isaias n habia reunido en su propio servicio pro-
ftico; pero no por eso hay que identificar al siervo de Dios con
Isaias n. Lo mismo se podria decir del sufrimiento de Jeremias,
y sus discusiones con Dios; tambin ellas ayudaron a construir
la imagen del siervo de Dios; y sin embargo el siervo de Dios no
es Jeremias. Hay una corriente de tradicin, la de Moiss (es-
pecialmente tal como se configur en el Deuteronomio) a la que
debemos reconocer una significacin especial en la formacin
de estos cantos. Moiss tambin es designado como siervo de
Dios 42, y en el Deuteronomio se le considera como la imagen
prototipica de un profeta: su misin consistia tambin en pro-
42. Moiss es designado con el trmino de siervo de Dios 40 veces en el
Antiguo Testamento. De esos testimonios, 11 son posteriores al Deutero-
nomio (se encuentran casi todos en la obra histrica del cronista, y por consi-
guiente dependen de la fraseologa deuteronmica), solamente S son pre-
deuteronmicos (Ex 4, 10; 14, 31; Nm 12, 7. 8; 11, 11). As pues la gran
mayora de los testimonios est dentro de la esfera del Deuteronomio y de
la obra histrica deuteronmica. Esto no puede ser indiferente para la
pretacin de los textos, casi contemporneos, del siervo de Diosd,e, !salas n.
324 [saas II El nuevo siervo de Dios 325
porcionar a las tribus de Jacob su espacio vital definitivo (Nm 32,
33; Jos 13, 8.15 s.; 14,1 s.). Tambin actu de mediador entre
Yahvh e Israel, padeci, levant sus quejas a Yahvh y final-
mente muri por los pecados y en lugar del pueblo 43. El cas-
tigo cay sobre l; no son todos stos, rasgos que se repiten
en el siervo de Dios? Recordemos ms todava: se ha encomen-
dado al siervo de Dios enderezar las tribus de Jacob y volver
a traer a los que haban sido salvados. Aqu hay un eco del men-
saje del nuevo xodo, tema, que como es sabido, es uno de los
principales de Isaas 11. No es verdad que precisamente por eso
necesita del vaticinio antitpico de un mediador proftico, que
sea superior a Moiss en la misma medida que el nuevo xodo
es superior al primero? No es necesario hablar de un segundo
Moiss.o de un Moiss redivivo, sino solamente de un profeta
como Moiss. Segn nuestra opinin es muy probable. que
Isaas 11, lo mismo que el Deuteronomio, se hallase dentro de una
tradicin en la que se esperaba un profeta como Moiss 44. No
es necesario mantener que Isaas 11 haya sacado materiales del
Deuteronomio; es ms probable que ambos hayan tomado
elementos de una tradicin precedente que hablaba de Moiss,
de su oficio de mediador, y del profeta venidero. Isaas 11 ha dado
un realce incomparablemente ms rico a esa tradicin. La no-
vedad inaudita que introdujo, superando todas las profecas an-
teriores a l, fue el horizonte universal de sus predicciones; a esa
nueva dimensin acopl Isaas 11 la tradicin recibida del profeta
43. Dt 3, 23 s.; 4, 21; 9, 9.18 s.25 s. a. tomo 1, 367 s. Desde hace ya mu-
cho tiempo se advirti la correspondencia entre esa imagen de Moiss con los
cantos del siervo; fue especialmente acentuada por J. FrsCHER, Isaias 40-50
und die Perikopen vom Gottesknecht (1916) 191, 193; recientemente: A.
BENTZEN, Messias, Moses redivivus, Menschensohn (1948) 49,64. a. tambin
H-J. KRAus, Gottesdienst in Israel (1954) 116.
44. Cada vez me resulta ms dudoso que sea correcto el entender aquel
famoso pasaje de Dt 18, 18, en sentido distributivo (<<cada vez dn profeta,
en todo tiempo, en cualquier momento...). Quiz contiene ese versculo la
promesa de un nuevo Moiss. Pero aun cuando la interpf!:tacin tradicional
reproduzca rectamente el sentido de la frase, sigue siendo natural el vincular
los cantos del siervo con esa espera. En Jeremas 33, 17 se puede ver c6mo
se presentaba la promesa de duraci6n a una instituci6n!
que haba de venir. Por contraposicin al Deuteronomio, coloca
la significacin universal del mediador proftico en un primer
plano 45. Si la interpretacin del siervo de Dios en el sentido de
un profeta como Moiss es exacta, se llenara el vaco que hay
entre esos cant-os y el resto del mensaje de Isaas n, que resulta
tan inquietante.
45. Vanse ms adelante, en las pginas 342-348, nuestras observaciones
finales sobre el vaticinio del siervo de Dios.
7
LAS NUEVAS APORTACIONES DE LA
PROFECIA DE LA EPOCA BABILONICA
y DEL COMIENZO DE LA EPOCA PERSA
l. La cuestin acerca de lo que tengan de comn los tres
grandes profetas de la poca neobabilnica y persa primitiva
viene ya sugerida por la cronologia. Ezequiel era contemporneo
de Jeremas, pero ms joven; ambos debieron de conocerse, y,
cuando se extingui la profeca de Ezequiel (despus del 571)
es posible que hubiese vivido ya Isaas 11. Pero lo que les vincula
por encima de todo es que vivieron en la poca en que aquella
crisis crnica, que se haba ido insinuando desde que despert
el inters de los reinos mesopotmicos por Palestina, lleg a su
punto ms agudo y tenso. A nadie se le ocultaba en la Jerusaln
de hacia el ao 600 que se preparaban acontecimientos de enver-
gadura histrica universal; pero, quin saba cules eran los
planes de Yahvh en todo eso? Ms an: era cierto que todava
tena en sus manos Yahvh la direccin de las cosas, cuando
ya numerosas dudas haban puesto en cuestin el valor signifi-
cativo del obrar histrico de Yahvh y hasta su poder? Sofo-
nas conocia a gentes que decan de Yahvh; no puede hacer
ni bien ni mal (Son, 12); no eran ciertamente gentes que nega-
ran la existencia de Dios, pero ya no seguan contando con la
intervencin actual de Dios; y al sobrevenir la catstrofe, cuando
tambin la clase alta del reino del sur fue deportada a Babilonia,
entonces la cuestin acerca de la relacin de Yahvh cou un pes-
328 Profeca de la poca' babil6nica y persa primitiva El proceso de individualismo 329
blo se hizo verdaderamente problemtica. A muchos ya les pa-
reca que habia de resolverse en sentido negativo (cf. Jer 44, 15 s.).
Isafas n pertenece tambin a la poca de esa crisis aguda tanto
ms cuanto que l, en un tiempo en que las gentes tendian a en-
contrar otras respuestas, apareci con el mensaje del ardiente
inters de Yahvh por Jerusaln, y tambin con el vaticinio de
que precisamente ahora Yahvh iba a llamar a las armas a un
imperio, a fin de mostrarse partidario de su pueblo y glorificarse
a si mismo en la historia.
Por otra parte ha de tenerse en cuenta -en esta cuestin de
los puntos comunes a estos profetas- que los tres pertenecen a
una poca en que se habian aflojado muchisimo las ataduras
religiosas de los hombres. Proceso que no pas sin dejar huella
por los profetas de aquel tiempo. No queremos decir que su ardor
proftico se debilitase a consecuencia de la relajacin religiosa
de su tiempo; pero si que algo ha cambiado en su relacin con
las tradiciones religiosas. Ya hemos hablado en otra parte de que
en aquellos ltimos tiempos de la poca de los reyes, el individuo
se destacaba fuertemente de la colectividad, y se preguntaba
por sus derechos 1. Tambin los profetas de esa poca son ms
individualistas; son personalidades religiosas y literarias en me-
dida mucho mayor que lo fueron, por ejemplo, Ams o el mismo
Isafas. En una palabra: el elemento especficamente humano,
con toda su problemtica, exige ahora un espacio mucho mayor.
Por este motivo la relacin de estos profetas con las tradiciones
sagradas es ms movediza y ms eclctica. Cun a su gusto po-
dfan tratar con la tradicin santificada por el tiempo Ezequiel
o Isafas n! (cf. Ez 20; Is 55, 1 s.). Jeremfas pasa por ser el que
ms lejos fue en su aislamiento individualista, y sin embargo en
comparacin con Ezequiel se muestra mucho ms vinculado a
la tradicin. Y con todo es precisamente Ezequiel quien con su
1. er. tomo 1, 478 s. Al lado de las escpticas palabras de los habi-
tantes de Jerusaln: no es justo el proceder de Yahvh (Ez 18, 25.29;
er. tomo 1,479) se hallan las citadas en Ez 12, 22: las visiones (profticas)
no conducen a nada.
recurso abundante a la tradicin sagrada muestra algo ms que
un mero cambio genrico de los tiempos. No es improbable la
hiptesis de que Ezequiel incluso se adelant a su poca en el
modo moderno de interpretar la tradicin, y en el uso de sus
penetrantes y en modo alguno arcaicas facultades racionales,
con las que se apoderaba de los materiales de esa tradicin. Pre-
cisamente en Ezequiel se puede palpar que pertenece a un mundo
espiritual totalmente distinto de aquel de las tradiciones tan ve-
hementemente actualizadas por l. Asi pues, slo partiendo de Su
avanzado individualismo, se podr responder con realismo a la
cuestin de cuales son los puntos comunes a los tres profetas.
Para. comenzar con una observacin ms externa, digamos
que desde un punto de vista formal su predicacin se asienta so-
bre base incomparablemente ms amplia que la de los antiguos
profetas. La imagen de la tradicin proftica se hace mucho ms
policroma. Al lado de los gneros literarios tradicionales (<<men-
sajes y orculos a los pueblos) tropezamos en los profetas
de esta poca con poemas alegricos muy desarrollados (Ez 16;
23), con un tratado teolgico (Ez 18), con una carta pastoral
(Jer 29), con dilogos del profeta con Dios, y tambin con la-
mentaciones en forma de extensos monlogos, etc. Estos textos
tienen dos caracterfsticas: el yO del profeta pasa de golpe en
Ezequiel y Jeremfas a un primer plano; el libro de Ezequiel est
ya casi redactado con el estilo de una narracin proftica auto-
biogrfica. En realidad estos hombres son individualidades
en un grado superior, estn ms aislados, y en su actividad teo-
lgico-espiritual son mucho ms independientes que sus pre-
decesores 2. Del mismo modo eran tambin mucho ms libres al
elegir la expresin y la forma que daban a sus mensajes, y tam-
2. La consecuencia inmediata de esta individualizacin de la profeca,
fue la acumulaci6n de choques con aquellos que vean la situaci6n de manera
totalmente distinta, y que llamamos <<falsos profetas. En la misma medida
en la que se desarrollaba esta individualizaci6n, tenan que aumentar los cho-
ques entre los profetas. Fue en esta poca cuando por primera vez se plante
el problema, que estaba latente, de la autoridad de la palabra proftica, con
toda crudeza.
330 Profeca de la poca babilnica y persa primitiva
La pregunta por la alianza
331
bin en todo su trato con Yahvh. Nada ms caracteristico a
este respecto que el hecho de que en ocasiones puedan dirigirse
a Yahvh con reclamaciones y reproches (Habacuc, Jeremias).
Con esa movilidad individual se relaciona, sin duda alguna, esta
otra modificacin: su relacin con el t, con el oyente que tie-
nen ante ellos, ha cambiado hacindose ms intensa. Su mensaje
penetra mucho ms en la situacin religiosa del oyente, le sigue
ms de cerca; esto significa, pues, que esos profetas estn en un
dilogo ms intimo con ellos. Tenan que habrselas con oyentes
criticos, si no plenamente escpticos, y haban de tenerlo en cuenta
si quedan llegar a ser odos. Por lo tanto su esfuerzo se dirigia
especialmente a ser realmente entendidos por sus contempor-
neos. Tratan de eliminar todos los malentendidos; ponen un gran
ardor para persuadir, y estn atentos al rigor de sus argumentos.
Ese esfuerzo alcanza su punto culminante por ejemplo en las
discusiones de Isalas 11 o en la prueba del vaticinio, que tiene
amplia base teolgica (Is 41, 26 s.; 43, 9 s.; 48, 14). Con ello ya
queda dicho que la predicacin de esos profetas recibi una im-
pronta muy acusada de su reflexin teolgica. No es casualidad
que pueda reconocerse en estos profetas, por primera vez, el es-
fuerzo por determinar el fenmeno de la palabra de Yahvh en
su aspecto ms fundamental, tratando de explicarlo. Se puede
observar que no solamente se ocupan de las palabras concretas
que deban transmitir en cada ocasin, sino tambin del fenmeno
de la revelacin de Yahvh, en general. Jeremas llama a la
palabra de Yahvh, en el contexto de una consideracin absolu-
tamente terica sobre el valor de las formas de revelacin, mar-
tillo que rompe las rocas, y la contrapone a la revelacin en
sueos que tiene menos peso (Jer 23, 28 s.). Tambin las afir-
maciones de Isaas 11 tienen un innegable carcter teortico-
teolgico, cuando habla de la palabra de Yahvh. El modo de
dividirse, segn l, el mundo de la experiencia en dos esferas dis-
tintas, tiene casi algo de esquemtico; por un lado el mundo de
la carne con la caducidad y fragilidad de su trmino; por otro
lado, la palabra de Yahvh, que es la nica creadora y obradora
de salvacin (Is 40, 6-8; 55, lOs.). Con arreglo a esa evaluacin
de la palabra de Yahvh, que ya no poda ser superada, crece,
como es natural la autoconciencia de los profetas: ellos, como
portadores y portavoces de esa palabra, tienen un lugar clave
entre Yahvh y su gobierno del mundo.
2. Un objeto central de su reflexin fue la de Dios;
es decir: la cuestin sobre la realizacin de la fidelidad a la alianza
por parte de Yahvh; cuestin que no solamente haba llegado
a ser motivo de grave tentacin para sus contemporneos, sino
que tampoco los profetas podan solucionarla como haba sido
solucionada en el antiguo Israel. En Habacuc, fueron las poten-
cias polticas dominadoras, con su arbitrariedad y arrogancia,
quienes hicieron surgir la duda de si Yahvh era todava favora-
ble a su pueblo. Jeremas y Ezequiel vieron el mismo problema
desde otro punto de vista: cmo se realiza la voluntad salv-
fica de Yahvh en los individuos? No es verdad que su mo-
do de actuar prueba que no presta atencin a los individuos,
y no se preocupa ni de su grado de culpabilidad, ni de su obe-
diencia o su favor? Tiene la actuacin de Yahvh alguna lgica
para sus creyentes? Nadie debe extraarse de que las respuestas
de los profetas a esos difciles problemas de su tiempo no se den
como en forma de receta, sino que se formulaban segn la pre-
gunta que en cada caso se les haca. Al reproche de que Yahvh
iguala a las generaciones en juicios globales, responde Ezequiel
con la rotunda contra-tesis de que cada individuo depende in-
mediatamente de Dios" y que Yahvh pone el mximo inters
en el individuo y sus decisiones, ya que quiere conservarle la
vida (Ez 18). Con estas a,firmaciones Ezequiel dej muy atrs la
antigua mentalidad de tipo colectivo. Qu moderno, qu revolu-
cionario se nos muestra aqu el profeta que al mismo tiempo
piensa tan intensamente en las disposiciones sagradas! Tambin
Jeremias tropez con la afirmacin de que los hijos tenian que
cargar con las culpas de los padres, y tambin l opuso una con-
cepcin radicalmente individualista (Jer 31, 29 s.). Distinta fue
la contestacin que recibieron Habacuc y Jeremias a la pregunta
del porqu. Mientras que Ezequiel no dud en hablar de una
332 Profeca de la poca babilnica y persa primitiva La nueva alianza 333
lgica clara en la actuacin divina cuando se trata de la decisin
responsable del individuo, en Habacuc y Jeremas la contesta-
cin a la pregunta de por qu un sufrimiento tan enorme e incon-
cebible se repliega en s misma de un modo extrao, ms an,
oscuro; de tal modo que se recibe la impresin de que Yahvh,
ante una pregunta tan acuciante, se ha retirado todava ms
profundamente a su oscuridad. En todo caso ambas respuestas
se parecen en que no dan respuesta alguna a la pregunta sobre
el por qu, sino que manifiestan un horizonte de sufrimientos
y tribulaciones todava mayores. Jeremas ha de aprender que
todava est al comienzo, y que Yahvh no podr servirse de l
si ya se acobarda en un pas tranquilo (Jer 12, 5). Mientras
que este orculo divino se limita a dirigir la mirada del profeta
tentado hacia problemas y sufrimientos mayores, el que recibe
Habacuc es ms consolador, ya que habla de la promesa hecha
al justo que permanece fiel ( i 1 m ~ K ) (Hab 2, 4).
Pero tambin desde otro punto de vista la relacin de Yah-
vh con Israel se haba hecho problemtica para los hombres
de aquella poca. No solamente la i1j;lU de Yahvh se les haba
transformado en un problema; en esa poca deban de existir
tambin algunos circulos que, a medida que pasaba el tiempo,
tanto ms dudaban de que Israel, es decir, el partenaire humano,
pudiese permanecer fiel a la relacin de alianza ofrecida por Yah-
vh; hombres a los que la duda sobre la posibilidad de la i1j;l'i
humana habia perturbado lo que podemos llamar la certeza de
la salvacin. Estas son las impugnaciones a las que respondieron
Jeremas con su mensaje de la nueva alianza, y Ezequiel con el
suyo del corazn nuevo. Primero nos ocuparemos de los grandes
contextos teolgicos a los que pertenecen. En efecto, ni Jere-
mas ni Ezequiel fueron en este punto pregoneros solitarios en el
desierto. Al contrario, no es difcil mostrar cmo haba florecido
el pensamiento religioso por aquellos aos -al menos en ciertos
circulos-, y cmo parecia centrarse en la cuestin de la alianza,
su credibilidad y su solidez. Ahora habra que mencionar pri-
meramente al Deuteronomio, y a los circulos que le dieran su
ltima y actual configuracin; ya que ese Deuteronomio es el
bosquejo de una vasta teologa de la alianza; teologa cuya nica
preocupacin est orientada a la credibilidad de su validez pre-
cisamente para aquel tiempo, para el aqu y ahora de aquella
poca. Construye un prodigioso arco que va desde Moiss y el
acontecimiento del Sina, hasta su propia poca, dicindole a
esta ltima generacin: ahora es el tiempo agradable, ahora es
el da de la salvlj.cin! Ante todo hay que referirse una vez ms a los
dos pasajes de Dt 5, 2 s.; 29, 4 s., que ya hemos citado en otras
ocasiones, ya que muestran mejor que muchos otros los esfuer-
zos realizados para hacer que sus coetneos creyesen en la ac-
tualidad de la alianza del Sina. Es verdad que en ese enftico
ofrecimiento de salvacin por parte del Deuteronomio percibi-
mos tambin un tono concomitante de inquietud: podra ocurrir
que Israel fuese sordo a esa llamada, que ciertamente tiene algo
de ultimtum (Dt 30, 15 s.); pero tambin late en l la esperanza
de que Israel tendr vida si escucha la voz de Moiss y es obe-
diente a los mandamientos.
3. La obra histrica del deuteronomista se compuso bajo
el reinado del rey Josas, algunos decenios despus del apogeo del
Deuteronomio. Esa poderosa concepcin histrico-teolgica, no
se preocupa de modo especial del problema de la alianza, pero
s muestra con deslumbrante precisin teolgica que Israel y
sus reyes solamente se han estrellado contra Yahvh y sus man-
damientos. Este conocimiento tan aplastante en ningn sitio se
expres tan magnficamente como en las palabras que se atri-
buyen a Josu con ocasin de la asamblea de Siquem, con las
cuales derriba a golpes, como con un martillo, la declaracin del
compromiso de servir a Yahvh:
No podis honrar a Yahvh, porque l es un Dios santo, un Dios
celoso (Jos 24, 19).
Esta afirmacin - nica en todo el Hexateuco! -, lo mismo
que las conclusiones de la .obra histrica del deuteronomista,
tiene algn tipo de relacin con las ideas de los profetas, es-
pecialmente de Jeremas y Ezequiel. Est en la lnea de aquella
334 Profeca de la poca babilnica y persa primitiva La nueva alianza 335
afirmacin de Jeremas de que un etiope no puede cambiar de
piel (Jer 13, 23), Y tambin del concepto, que acerca del hombre,
tenia Ezequiel. En todo Israel nadie como Ezequiel haba cono-
cido la capacidad del hombre para vivir con Dios, y para perte-
necerle. Su modo de presentar la historia de la salvacin como
una cadena de intentos totalmente fallidos de Dios (Ez 20) li-
mita con lo blasfemo, y tiene parecido con las palabras de Jos
24, 19.
De todo esto resulta evidente que en aquel tiempo, y especial-
mente en los profetas que vivieron en aquella poca, sucedi algo
profundamente nuevo en lo concerniente al conocimiento de la
voluntad de Dios. Ese cambio de situacin con. respecto a los
antiguos profetas puede ya reconocerse en que Jeremas y Eze-
quiel objetivizan conceptualmente esa voluntad (que es la vo-
luntad total de Yahvh para con Israel), dado que hablan su-
mariamente en la tora de Yahvh, o de las reglamentationes 3.
Ahora bien, en la misma medida en la que ya no juzgan solamente
las transgresiones particulares de mandamientos particulares,
sino que confrontan a Israel con la totalidad de la voluntad de
Yahvh, en esa misma medida reconocen la incapacidad total
de Israel para la obediencia. Para esos profetas la dificultad ma-
yor del problema estriba en el aspecto antropolgico; cmo
puede ser pueblo de Dios esa de rebelda, esos hombres
de rostro ptreo y corazn duro (Ez 2, 3 s.) que no pueden
cambiar, como tampoco puede cambiar de piel un etiope (Jer
13, 23)? As pues, aqu los mandamientos de Yahvh han lle-
gado a ser una ley que condena y aniquila. Este cambio puede
comprobarse en un texto proftico que procede aproximada-
mente de esa poca. Se presenta con la forma de una liturgia
de las puertas, es decir: de un ceremonial de preguntas y respues-
3. Ejemplos caractersticos de esa presentacin sumarsima de la tora,
son entre otros: Jer 6,19; 8, 8; 9,12; 16, 11; 31, 33; 32,23; Ez 5, 6; 11, 12.
20; 18, 5 s.; 20, 5 s.; 36, 27. En algunos de esos testimonios hay que tener
en cuenta por lo dems la acuacin deuteronmica de las palabras prof-
ticas.
tas que se observaba en la entrada al recinto del santuario 4.
Pero ahora la frmula usual suena de manera muy distinta: casi
se ha transformado en una pregunta retrica, a la que responden
los mismos pecadores:
Quin puede permanecer ante el fuego devorador?
Quin puede permanecer ante las llamas eternas? (Is 33, 14).
Lo que en otros tiempos haba sido ceremonial litrgico,
se ha transformado en problema insoluble! s.
Para poder entender la respuesta que los profetas dieron a
ese problema, el ms arduo de su tiempo, debemos tener presen-
te una vez ms el concepto de la alianza de Yahvh con Israel,
tal y como estaba expuesto, con claridad y energa, por el Deu-
teronomio: ese Israel al que se diriga Moiss era de facto el de
finales de la poca real. Era el Israel de Josas; el que, segn la
ficcin del Deuteronomio, proceda de la conclusin del pacto
con Yahvh, y el que esperaba el cumplimiento de las grandes
promesas de Yahvh; este Israel todava no haba llegado a su
reposo; es decir, el cobro de la gran promesa salvfica de Yah-
vh estaba todava pendiente 6. Si se compara esta concepcin
teolgica fundamental del Deuteronomio, con los vaticinios
de Jeremas acerca de la nueva alianza, sorprende cunto se les
acerca el Deuteronomio. Este mira tambin hacia el futuro; a
una situacin en la que Israel, obedeciendo a los mandamientos,
vivir en la tierra prometida. Las ideas del Deuteronomio y de
Jeremas coinciden plenamente en lo que respecta al carcter
milagroso de las condiciones vitales externas del Israel futuro.
Segn el Deuteronomio Israel disfrutar, como un autntico
pueblo, las bendiciones naturales e histricas de Yahvh
Segn Jeremas, Jerusaln ser reconstruida; de nuevo se
podr comprar y vender; de nuevo se organizarn peregrinacio-
4. Cf. tomo 1, 462 s.
5. W. ZIMMERLl: ZAW (1954) 24 s., seala otro ejemplo de esa radica
. Iizacin propia de los profetas.
6. a. tomo 1, 295.
336 Profecia de /a poca babilnica y persa primitiva La nueva alianza 337
nes; y en las poblaciones se volver a or la risa de los hombres
alegres (Jer 24, 5 s.; 33, 4 s.; 30, 18 s.); todo esto coincide rasgo
a rasgo con el cuadro del Deuteronomio, hasta en la exhortacin
deuteronmica a estar contentos (Dt 12, 7.12.18; 14, 26; 16, 11
Y pssim). Solamente se diferencian en un punto; Jeremas habla
de una nueva alianza, mientras que el Deuteronomio sigue an-
clado en la antigua, ya que prorroga su validez hasta el lmite de
lo teolgicamente posible, hacindola extensiva a la poca de los
reyes ms tarda. Esta diferencia' afecta a lo esencial del mensaje
proftico, ya que Jeremas fundamenta toda la confianza en la
espera de un nuevo hecho salvfico con el que Yahvh sobre-
pasar el pacto del Sina; mientras que el Deuteronomio espera
que Yahvh realice las promesas de la antigua alianza. Esta di-
ferencia es digna de notarse, porque es muy profunda. Hay que
relacionarla con el hecho de que para el Deuteronomio la obe-
diencia de Israel todava no constituye ningn problema, como
ya vimos antes 7, mientras que los vaticinios de Jeremas y Eze-
quiel parten precisamente de la total incapacidad de Israel para
la obediencia.
Veamos antes que esa novedad, esperada por Jeremas,
no hace caducar a la totalidad de la alianza del Sina, con todos
sus contenidos. Jeremas no estaba esperando que Yahvh esta-
bleciera sus relaciones con Israel sobre una base absolutamente
nueva. La novedad es slo parcial, ya que nada cambi en Jere-
mas en lo referente al ofrecimiento que el partenaire divino hizo
a Israel para que fuese pueblo de Dios, y obediente a sus man-
damientos. Desde este punto de vista esperaba lo mismo que el
Deuteronomio con su actualizacin de la alianza del Sina. La
novedad se producir solamente en la esfera de lo antropol-
gico, es decir, en un cambi del corazn humano. Es muy difcil
que Ezequiel dependa de Jeremas en la percopa de la renova-
cin interior de Israel; el carcter de sus conceptos no sera tan
peculiar si los hubiera tomado directamente de Jer 31, 31 s.
7. er. tomo 1, 293-294.
Esto es tanto ms importante, cuanto que la meta de sus afirma-
ciones en Ez 36,25 s. coincide bastante exactamente con Jeremas,
slo que describe el proceso de la renovacin antropolgica con
ms precisin y detalle. Segn l la obra renovadora de Yahvh
en los hombres se fracciona en una sucesin de actos distintos
-yen esto va ms lejos que Jeremas-: abre esa serie de actos
divinos la promesa de que Israel se purificar de todos sus pecados,
cosa que en Jeremas slo aparece al final y en forma de una
proposicin subordinada. Luego Yahvh quitar el corazn de
piedra y dar a Israel un corazn de carne, y por ltimo -lo ms
importante- introducir en l su espritu, y as pondr a Israel en
posicin de observar los mandamientos divinos 8. Por lo dems,
tambin Isaas II habla de una nueva alianza que Yahvh va a
concluir ':con Israel. La expresin en futuro de Is SS, 3, muestra
claramente que no se trata solamente de la actualizacin d ~ una
alianza ya existente. Se trata de la alianza de David, que en su
nueva forma valdr para todo el pueblo, y le har glorioso (Is
55, 3 s.). Si Isaas n sigue su propio camino, frente a Ezequiel
y Jeremas, eso prueba cmo preocup a los hombres en esa poca
el problema de la alianza, y cmo los profetas se sintieron obli-
gados a tomar posicin.
Con todo lo dicho hasta ahora no hemos descrito, sin em-
bargo, la sorprendente novedad y todo el alcance revolucionario
que el mensaje de Jeremas, Ezequiel e Isaas n, debi de tener
para sus contemporneos. El adjetivo nuevo de Jer 31, 31 s.
contiene ya un juicio negativo de las ordenaciones salvficas
sobre las que Israel se haba cimentado hasta aquel entonces;
juicio de una rotundidad que, en lo que podemos ver, no se haba
manifestado hasta entonces; ya que con l se impugnaba en toda
lnea la validez del fundamento salvfico sobre el que descansaba
el Israel de aquellos tiempos. Estos profetas cambiaron el enfoque
de la fe -casi podramos decir que en 180 grados-o La fuerza
salvadora de las antiguas ordenaciones se ha desvanecido. Is-
8. Para la exegesis de Ez 36, 26 S., cf. ms arriba las pginas 294-295.
22
338
Profeca de la poca babilnica y persa primitiva La nueva alianza 339
rael slo podr encontrar la salvacin en las nuevas disposiciones
salvficas que Yahvh va a tomar en el futuro. Sin embargo, el
mensaje de la terminacin de lo que haba habido hasta entonces,
y el cambio de orientacin hacia un futuro obrar de Yahvh,
no era ninguna novedad en s mismo; ya se encontraba tambin
en los profetas del siglo VIII 9. Pero en los profetas de esta poca
el abismo entre lo antiguo y lo nuevo se ha hecho ms profundo;
la entrada en vigor del hecho salvfico futuro est ms destacada,
y claramente separada, con ardor polmico, de la terminacin
de lo que haba habido hasta entonces. Pinsese solamente en
frases como: no como la alianza que conclu con vuestros pa-
dres (Jer 31, 32), o ino pensis en lo pasado! (Is 43, 18),
o en la referencia a un tiempo en que ser abolida la profesin de
fe: tan verdad como que Yahvh sac a Israel de Egipto (Jer
23, 7). En este contexto es donde mejor se insertan las palabras
de Jeremas acerca del arca (Jer 3, 16 s.). Evidentemente se discu-
ta entonces la construccin de una nueva arca. Jeremas rechaza
esa idea con dureza, pues ante sus ojos ya est una poca en la
que no se dir: el arca de la alianza de Yahvh. No se pensar
ms en ella, ni se har una nueva; pues, no el arca, sino Jerusaln,
ser llamada trono de Yahvh. Si pensamos en que el arca era
desde hacia siglos centro sagrado del servicio divino de Israel,
aparecer cada vez ms claro el abismo histrico-salvfico q ~ e
existe entre lo pasado y lo venidero. Por todo esto, y por la frase
de no os acordis ya ms, estas palabras se relacionan con las
de Is 43, 18. Tambin se dice de Jerusaln que Yahvh la eli-
gir una vez ms (Zac 1, 17). Finalmente hemos de mencionar
el vaticinio (no isaiano) de Is 11, 11, segn el cual Yahvh, por
segunda vez, levantar su mano para la liberacin de su pue-
blo (como ya en otro tiempo le sac de Egipto). Cul de entre
los oyentes de los profetas poda aceptar tales afirmaciones, que
conculcaban lo ms santo de modo blasfemo? Pero ellos, los que
hablaban as, servan a Yahvh con un celo, y hablaban de l
con una seriedad y un ardor como nadie tuvo en su poca.
9. er. ms arriba, las pginas 230 s.
Aquellos eran unos tiempos en los que toda una generacin
estaba dominada por un sentimiento histrico extraamente
homogneo: estamos al final de algo. Algo muy grande ha trans-
currido irremisiblemente. Se trata de un fin definitivo? Acaso
puede darse un nuevo comienzo?
En un principio los profetas dieron la razn a ese sentimiento.
Tambin ellos hablan de una ruptura profunda en el obrar his-
trico de Dios con respecto a Israel. De una ruptura en cuya pro-
fundidad estaba la muerte del pueblo de Dios (Ez 37). El lugar
teolgico, al que haban remitido a sus oyentes y a sus contem-
porneos, era precisamente la zona de la muerte en la que ya no
podan ser alcanzados por la salud de las antiguas disposiciones,
y en la que no les quedaba otra cosa que hacer, sino arrojar toda
su existencia en el futuro obrar salvfico, que ya entonces comen-
zaba a revelarse en el horizonte de la historia. Moverles hacia ese
punto con todos los medios de atraccin, consolacin, o tambin
de argumentacin teolgica, superando su poca fe y escepticismo:
tal fue la tarea a la que, Isaas 11, p. e., se sinti llamado. De entre
los profetas de aquella poca a nadie como a l se le manifest
tan global, tan histrico-tericamente, el abismo entre lo antiguo
y lo nuevo, o sea lo que haba de venir (Is 41, 22; 42, 9; 43, 9.
18 s.; 44,6-8; 45,21; 46, 9-11; 48,3-6). Y en verdad, tras esa
oposicin aparentemente infranqueable entre lo pasado por
una parte y lo nuevo por otra ( lo nuevo que ya est brotando
como hierba primeriza! Is 42, 9; 43, 19), se presiente la dificil
cuestin de la continuidad de la historia de Dios con Israel,
historia que con el juicio de Dios sobre Jud y Jerusaln del ao
587, pareca haber alcanzado su fin. En ltimo trmino se trataba
de la cuestin de si los contemporneos de ese profeta podan
considerarse todava como el Israel que en otro tiempo haba
sido llamado por Dios a la vida. La historia de Dios con su pue-
blo no segua funcionando automticamente por el hecho de ha-
ber comenzado. En realidad parece a primera vista que !salas 1I
niega la cuestin sobre la continuidad de la historia de Dios,
precisamente debido a su rotunda contraposicin de lo pasado
y lo nuevo. Pero el hecho de que argumente constantemente
340 Profeca de la poca babilnica y persa primitiva La tradicin mesinica 341
con el pasado, que necesite lo que la historia anterior haba
dicho porque tambin ella haba vaticinado y se haban cumplido
sus vaticinios, muestra que no niega simplemente la cuestin
sobre la continuidad. Por --consiguiente sera falso hablar en
Isaas 11 y en otros profetas de esa poca, de una ruptura total
de la historia de la salvacin, de un romperse en dos partes sin
relacin alguna entre ellas. Lo nuevo acontecer, segn preveen
esos profetas, siguiendo el modelo de lo antiguo, como un
nuevo xodo, una nueva alianza, un nuevo David, etc. As pues,
lo antiguo se repite. Est presente en lo nuevo, en esa dialc-
tica enigmtica de lo valedero y lo perecedero. Es evidente que
los profetas otorgan mucha validez a esa correspondencia tipo-
lgica, pues la emplean continuamente en sus vaticinios, teniendo
cuidado de resaltar la gradacin y la superacin. La nueva alianza
ser mejor, el nuevo xodo ser ms glorioso que el primero,
y el siervo de Dios escatolgico sufrir ms intensamente que
Moiss, pero precisamente por eso con ms eficacia.
4. Es digna de notarse la relacin de los profetas de esa poca
con la promesa de David; es decir: con el crculo de ideas mesi-
nico. Tambin en ellos esas ideas aparecen claramente diferen-
ciadas de la predicacin que descansa sobre otras tradiciones.
Esto nos llama la atencin, pues quin, por ejemplo, en la amplia
visin del futuro de Ez 36, 16 s. pensara que ese mismo profeta
podra abrirnos todava un nuevo aspecto de ese futuro; a saber:
un aspecto mesinico (Ez 17,22-24; 34, 23 s.; 37, 24 s.)? A pesar
de su asombrosa libertad en lo que se refiere a la actualizacin
de las antiguas tradiciones, libertad que va ms all de lo que
fue posible a los profetas del siglo VIII, las dos corrientes de tra-
dicin, la del xodo-conquista de la tierra prometida y la de David,
discurren separadas una de la otra. No sintieron la necesidad,
que a nosotros nos parece tan evidente, de sintetizarlas en una
sola visin.
Junto con la esperanza mesinica hay todava en esa poca
de la profeca una circunstancia especial, pues esos profetas vean
que la realeza davdica, en la forma que tena entonces, desapa-
recera de la escena histrica. Todava pudo conocer Jeremas
al primer sucesor jurdico de los davdidas, Godolas (Jer 40 s.).
Pero entronizado por el gran rey babilonio, cuya soberana, se-
gn Jeremas, no era de ninguna manera usurpada. Yahvh
mismo haba delegado la soberana del mundo en Nabucodonosor,
y los judos deban tambin sometrsele (Jer 27, 6). Todo haba
terminado para la soberana nacional de Jud y de su rey. Con
todo eso se comprende que la esperanza mesinica haba de en-
trar en una grave crisis. Cmo se podan conciliar la soberana
universal de Babilonia o de Ciro (2 Crn 36, 23), con la que haba
sido prometida desde antiguo a los descendientes de David lO?
Si Yahvh confa la soberana del mundo, tal y como expresa-
mente se dice en Jer 27, 7, a un imperio por un tiempo determi-
nado, hasta que haya acabado su papel, quiere decirse que ha
surgido una concepcin de la historia totalmente nueva, al lado
de la concepcin mesinica. El inters no se centra tanto en la
figura individual del dominador, como en el imperio y sus conse-
cuencias. Ya es sabido que esa concepcin de la historia fue des-
arrollada ms tarde en la apocalptica hasta su forma ms per-
fecta (cf. Dan 2; 7). Isaas 11 sac la consecuencia ms simple,
ya que dio una nueva interpretacin de la tradicin mesinica,
transfiriendo al pueblo las promesas de la alianza davdica 11.
Ezequiel y Jeremas proceden de manera distinta. Para entender
su predicacin mesinica se debe recordar que en la poca com-
comprendida entre los aos 597 y 587, haba surgido un cierto
confusionismo en la cuestin de la legitimidad del soberano 12.
Quin era el legtimo rey: Joaqun el desterrado, o Sedecas?
Tanto Jeremas como Ezequiel se revuelven contra las esperan-
zas que todava quisieran apoyarse en las posibilidades existen-
10. cr. tomo 1, 395 s.
11. cr. ms arriba las pginas 301-302.
12. Vase a este respecto, A. MALAMAT, Jeremiah and the Last Kings
of Judah: Palestine Exploration Quartely (1951) 81 s. M. NOTH, Die Katas-
trophe von Jerusalem im Jahre 587 v. ehr. und ihre Bedeutung fr Israel, en
Ges. Studien 2, 346; K. BALTZER, Das Ende des Staates Juda und die Messias-
frage, en Studien zur Theologie der alttest. Oberlieferungen (1961) 33 s.
342 Profeca de la poca babilnica y persa primitiva
La imagen del siervo de Dios 343
tes 13. Ambos cuentan con el fin total de la dinasta de David
que habia existido hasta entonces. La ruptura es pues mucho
ms profunda de lo que Isaias haba previsto, pues la cada de
la casa de David es, a primera vista, definitiva. La alegra que
Ezequiel entona por los davididas (Ez 19), claramente dice que
lo que an existe, camina hacia la muerte. Frente a esta realidad,
hay que pensar en que, a pesar de todo, Jeremas y especial-
mente Ezequiel, hablaron de un futuro mesinico. Si se piensa
en el carcter de definitivo que tiene ese aspecto de la muerte,
en el que Ezequiel se mantiene tan inexorablemente; y si se piensa
adems en la duracin que Jeremas atribua a la presente orde-
nacin del mundo (Jer 25, 11; 29, 10), ya no se deber hablar ms
-a diferencia de la profeca del siglo VIII - de la expectacin de
algo prximo, sino ms bien de una expectacin mesinica lejana.
5. Para comprender la predicacin, anuncio y proclamacin,
que !salas n hace del siervo de Dios, todava hay que aadir algo
a esta recapitulacin 14. En efecto, algo se puede decir sobre el
origen de esa imagen del siervo de Dios que tiende hacia lo sobre-
humano; ya que no est tan aislada en el mensaje proftico como
pudiera parecer a primera vista. En este punto partimos de nues-
tra constatacin de que el ministerio del siervo de Dios es evi-
dentemente proftico. Es un pregonero de la voluntad divina,
y se le ha confiado un servicio de mediador, que asimismo slo
se puede definir como proftico. Por poco que sepamos de !salas n,
s se puede decir que entraba muy bien dentro de su competencia
el describir el ministerio del siervo de Dios, ya que era su propio
ministerio lo que tenia que describir, slo que en forma ms gran-
diosa. Sus propias experiencias y sufrimientos le proporcio-
naban los materiales para configurar la imagen extraordinaria
de quien era mayor que l 15. Ya habian pasado los tiempos en
13. Cf. por ejemplo Jer 22, 24-30.
14. Sobre la interpretacin de los cantos del siervo, cf. ms arriba las p-
ginas 314 s.
15. Se podria citar Jer 23, S s. como ejemplo del caso contrario, en que
un profeta, a falta de determinados presupuestos, renuncia a dar mayor
los que el estado proftico era algo indiscutible y evidente por
si mismo; en los que se profetizaba porque Yahvh habia habla-
do 16. En la poca a la que pertenecen Jeremas, Ezequiel e
Isaas n, el mismo ministerio proftico se haba transformado
en objeto de reflexin teolgica. Antes hemos dicho que la predi-
cacin de los profetas del siglo VIII haba que entenderla, en cierto
sentido, como un dilogo continuo con la tradicin 17. Ahora
podemos decir lo mismo de los profetas de la poca babilnica
y del comienzo de la poca persa, con la nica diferencia de que
entretanto se habia incrementado la tradicin con un nuevo
objeto: un acervo de experiencias, y tambin de problemas, que
de generacin en generacin haban ido incrementando el peso
de ese ministerio, y gravitando sobre el portador de tal minis-
terio. Debi de tratarse de una tradicin de carcter muy pecu-
liar que se fue configurando en condiciones poco favorables,
ya que los profetas de que estamos hablando hay que conside-
rarlos, en conformidad con nuestra firme conviccin, como una
profesin libre, y no como hombres formalmente empleados en
una funcin oficial. Hacia el final de la poca de los reyes exista
esa tradicin a que nos referimos, que configur a los profetas
de esa poca; y la mejor prueba de su existencia es la presencia
de una imagen del profeta, en cierto modo cerrada en si misma,
casi estereotipada, que se encuentra bajo diversas formas en
aquel entonces.
Uno de los hechos ms importantes que tuvo lugar en los
profetas de la poca que estamos estudiando, fue la irrupcin
del ministerio proftico en el mbito ntimo y personal del pro-
feta. Tambin aqu hay que tener cuidado para no exagerar las
diferencias con la profeca antigua en lo fundamental. Elas y
Ams tambin sufrieron contradicciones y humillaciones, expe-
rimentadas hasta en lo ms ntimo de su persona. Sin embargo
realce a los elementos tradicionales. Jeremas no consigui vivificar la tra-
dicin mesinica en alguna de sus profecas. er. ms arriba las pginas 239 s.,
272 s.
16. Sobre Am 3, 7 s., cf. ms arriba la pgina 81.
17. Cf. ms arriba las pginas 220 s.
344 Profeca de la poca babilnica y persa primitiva La imagen del siervo de Dios
345
el que lee a Jeremas tiene la impresin de que se ha roto algn
dique en algn punto decisivo. Ya se manifestaba esto aun en el
aspecto formal; es decir, en el desarrollo de su mensaje por medio
de poemas lricos, en los que tiene lugar un cierto tipo de novedad:
el profeta inaugura y descubre en esos poemas una dimensin
del dolor, que en realidad es un sufrimiento doble. Sufrimiento
de los alcanzados por el juicio; pero al mismo tiempo, preocu-
pacin de Dios por su pueblo. Luego, y esto es lo decisivo, Jere-
mas entra en ese doble sufrimiento; pesa sobre l y lo expresa
como un tormento enteramente personal. En esto radica la di-
ferencia con Ams, por ejemplo, del que podemos suponer, con
todas las reservas que hacen al caso, que permaneci intacto
en toda su substancia personal y anmica. Jeremas cambi de
posicin, y se pas por compasin al bando de los juzgados.
Las confesiones de Jeremas nos han mostrado cmo le quebrant
su ministerio proftico, cmo las ruinas de ese ministerio abso-
lutamente estril se van desprendiendo de l, y cmo l, hombre
vulnerable por todos los costados, fue llevado paso a paso a la
noche espantosa del abandono divino 18. Baruc escribi objeti-
vamente la historia de ese sufrimiento y del fracaso. Su escrito
se propone sobre todo salir al encuentro de las dudas sobre la
profecia de Jeremas. Esa cadena de sufrimientos, cada vez ms
graves, y de fracasos crecientes, no era una prueba en contra
suya; al contrario, precisamente porque Jeremas era un autn-
tico profeta de Yahvh deba terminar as su camino. El fracaso
y el quebrantamiento son el sello de su legitimidad. Cabria pre-
guntarse si Baruc en esa historia de los sufrimientos descri-
bi realmente lo que haba podido constatar en Jeremas, tal
y como lo haria un historiador moderno, o si ya estuvo influen-
ciado por una concepcin de los profetas sufrientes, que luego
iba constatando en Jeremas. En cualquier caso, aparece en l
un concepto profundamente cambiado de la funcin del pro-
feta.
18. Para ms detalles, cf. ms arriba las pginas 251 s.
Tambin tropezamos con esa concepcin en Ezequiel. Ya
su cometido de ser centinela o atalaya responsable, trajo como
consecuencia el tener que desempear su ministerio poniendo
en l toda la vida (Ez 33, 1 s.); en cierta ocasin incluso recibi
de Yahvh la extraa orden de estar largo tiempo tendido sobre
un costado para llevar sobre s el pecado de la casa de Israel,
y luego sobre el otro para llevar los de la casa de Jud (Ez 4,
4-8). Desde siempre haban realizado los profetas acciones sim-
blicas; pero aqu se trata de la imputacin de esa culpa a una
persona preparada para ello. El ministerio encomendado al
profeta se hunde profundamente en la esfera de lo personal,
siendo para l motivo de sufrimientos, y de sufrimiento expresa-
~ e n t e vicario 19. La diferencia es significativa: en las antiguas
acciones simblicas el signo acontecia fuera de la humanidad
de.! profeta afectado (llevar cuernos, romper un cntaro, etc...
cf. pginas 127 s.). Ahora el profeta mismo se transforma en signo
(Ez 12, 6) en este sentido: es introducido por Dios mismo en el
acto de sufrir el juicio ante todos los dems y de modo ejemplar
(cf. tambin Ez 21, 11; cf. pginas 291 s.). Tambin tropezamos
con esa concepcin, tan profundamente modificada, de lo que
compete a un profeta en el juicio que Ezequiel emite sobre los
falsos profetas. Les reprocha que no hayan construido un muro
alrededor de Israel y que no acudieran a la brecha cuando Yahvh
amenazaba a Israel (Ez 13, 5), esto quiere pues decir que deban
haber protegido a Israel, que deban haberse colocado al frente
de Israel. Sin duda que Ezequiel piensa en la oracin de inter-
cesin que esos hombres descuidaron, mas quizs tambin en
otro tipo distinto de actuacin intercesora 20. Hay un pasaje del
19: Cuando el profeta sufre y soporta, tiene lugar al mismo tiempo
un ~ v l d e n t e portar-con-otros. Su propia vida es arrastrada a la 11Y (culpa-
castigo). C.on ~ s e estar-obligado, de carcter simblico, une la culpa de Israel
a su propia Vida como pesada carga. Apenas es posible ignorar que aqu
estn en germen unas ideas que luego sern plenamente desarrolladas en 15 53
en. relacin a una figura proftica... Parece que tambin la tradicin de Eze-
qUiel tuvo parte en la configuracin de la imagen del siervo de Yahvh que
lleva la culpa de muchos. W. ZIMMERLI, Ezechiel: BK, 117.
20. F. HESSE, Die Frbitte im Alten Testament, en Diss. Erlangen (1949)
56 s.
346 Profeca de la poca babilnica y persa primitiva
La imagen del siervo de Dios 347
salmo 106,23 que nos permite dar un gran paso, ya que ala.ba a
Moiss porque permaneci en la brecha ('r,s:a , ~ y ) , cuando Yah-
vh quera aniquilar al pueblo a causa del pecado de idolatra,
y slo por la oracin de Moiss desisti de ello (Ex 32, 9 s.).
Verdad es que la oracin de intercesin perteneca desde los
tiempos ms antiguos a las funciones peculiares de los profetas 21.
Pero, qu transformacin sufra ese servicio si era ejercido por
un profeta que haba de estar dispuesto a poner su propia vida
en la brecha, entre Dios e Israel! Y as es como entendi el mi-
nisterio proftico la profeca ms tarda, de la que estamos ha-
blando aqui. Para Jeremas sus sufrimientos no tenan todava
ninguna relacin con su oficio de intercesor. Jeremas no conoca
ninguna explicacin de sus sufrimientos, y es evidente que no se
le ocurri la idea de que pudiera estar haciendo algo de carcter
mediador, o que Yahvh se los hubiera impuesto precisamente
para la salvacin de Israel. Pero hay una imagen del intercesor
paciente, ms o menos contempornea de Jeremas, cuyas dimen-
siones tienden ya a lo sobrehumano: la imagen del Moiss del
Deuteronomio. Moiss se coloca delante de Israel e intercede
por l; habla