Ion

Dur

CARIATIDE

ION DUR – (n. 1950). Studii universitare la Bucureşti, Facultatea de Filosofie. Doctorat în filosofie la Universitatea din Bucureşti. Profesor la Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu. CĂRŢI PUBLICATE: Exerciţii de recunoaştere (Scrisul Românesc, 1992); Noica – între dandysm şi mitul şcolii (Eminescu, 1994); De la Eminescu la Cioran (Scrisul Românesc, 1996); Noica – Portretul gazetarului la tinereţe (Saeculum, 1999); Hîrtia de turnesol. Emil Cioran – inedit (Saeculum, 2000). TRADUCERI: Hannah Arendt, Originile totalitarismului (Humanitas, 1994, în colaborare cu Mircea Ivănescu); Hannah Arendt, Crizele republicii (Humanitas, 1999, în colaborare cu D.-I. Cenuşer).

Ion D ur

Cariati de

4

Ion Dur

PSIHOMEDIA

EDITOR COORDONATOR: dr. psih. Ciprian RĂULEA COPERTA: Ovidiu Sfîriac

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României DUR, ION Cariatide / Ion Dur. Sibiu: Psihomedia, 2007 ISBN 978-973-1753-10-2

Editura PSIHOMEDIA Tel.: ++ 40788 774477; ++40723 765543 Fax: ++ 40269 233725 e-mail: office@phihomedia.ro www.psihomedia.ro Editură acreditată de către Consiliul Naţional al Cercetării Ştiinţifice din Învăţământul Superior Cod CNCSIS: 76

Coperta a IV-a (ilustraţie): intrarea la „Casa cu Cariatide”, strada Mitropoliei, Sibiu-Hermannstadt

Copyright © Ion Dur, 2007 Printed in Romania

6

Ion Dur

CUPRINS
În loc de Prefaţă: Primejdia culturii de estradă / 7

I. CARIATIDE
• „Noua spiritualitate”: identitate obturată sau criză culturală? / 18 • În contra lui Maiorescu şi fără paşoptism / 30 • Caragiale – Gazetăria ca „moft” al „momentului” / 47 • Eminescu – Patologia spiritului gazetăresc / 79 • Goga şi „căderea” în temporal / 90 • Mircea Eliade – Masca unui pseudonim / 97 • Arheologia unui posibil „om românesc” / 106 • Un aristotelic viclean / 117 • Noica şi desprinderea de Kant / 141 • Cioran – Ambiguitatea eului epistolar / 173 • Sandu Tudor între acatist şi pamflet / 176 • Altfel despre gnosticism / 188 • Atitudini şi concepte estetice / 193

II. LANCEA LUI DORIFOR
• • • • • • • • • • • • • • • • Filosofie în limba română / 200 Am ieşit din criza elenismului modern? / 205 Încercare în analiza comprehensivă de discurs / 209 Hermeneutica discursului polemic arghezian / 216 Înapoi la Kant şi Leibniz / 223 Onto-poietica lui Cioran / 226 Gazetărie şi literatură / 229 În căutarea cuplului pierdut / 236 Forma ca semn al esenţei / 240 Celulă nervoasă doar pentru eseu? / 243 Gazetăria lui Mircea Eliade / 248 Universitatea la liziera ambiguităţii / 253 Sîntem la poalele Golgotei / 256 Presă fără jurnalişti?! / 261 Trei interogaţii despre Noica / 266 Fişe de lectură – vechi şi nouă / 270

8

Ion Dur

III. JURNAL DE IN-FORMATOR / 285

Părinţilor mei, Elena şi Grigorie

În loc de Prefaţă

Primejdia culturii de estradă
1. O răscruce blestemată. După virajul ideologic din 1989, în exuberanţa naivă de atunci, românii au crezut că un miraj nemaiîntîlnit se va instala confortabil în viaţa lor. Începea utopia speranţei. Erau aşteptate miracole după miracole. Ce s-a întîmplat între timp – se ştie prea bine, după cum credem că unii dintre noi nu şi-au pierdut încă un fel de credinţă în minuni. Cultura română şi, o dată cu ea, presa au intrat abrupt întro stare pe care, cu destulă iritare şi regret, unii au numit-o „criză”. Iritare şi părere de rău pentru că ideea de criză a fost numaidecît asociată cu un colaps, cu o cezură, cu a fi pe marginea prăpastiei, în loc să fie acreditat sensul grecesc al lui krisis (= decizie, judecată) şi să se vadă în „criză” o stare naturală prin care (re)punem de facto în cumpănă rostul şi evoluţia unor asemenea fenomene. Starea cea mai fragilă era cea a presei scrise, dar şi a celei din sfera audio-vizualului, care îşi simţeau dintr-o dată identitatea surpată. Era nevoie ineluctabil de o schimbare a modului de a fi al presei. E greu de încercuit, azi, sfera semantică a ceea ce a însemnat şi înseamnă „jurnalismul românesc”, căci noi am simulat după 1989 (nu ştiu cît de spornic deoarece îmi este oarecum neclar gradul stimulării) „lecţia de gazetărie” occidentală. Am trecut – şi o mai facem încă – prin tot felul de ecluze şi vămi, dar e într-un fel greu de stabilit coeficientul de originalitate specific jurnalisticii noastre. Există însă o dimensiune ce pare a fi indubitabilă: relaţia explicită sau tacită dintre presa românească şi cultură, felul în care prima a înţeles să absoarbă în metabolismul ei „vitaminele” şi „proteinele”, „enzimele” şi „glucidele”, precum şi ceva din „grăsimile” fenomenului numit cultură. În acest sens, experienţa prin care a trecut presa scrisă şi audio-vizuală în regimul totalitar a reprezentat – şi constatăm mereu acest efect – un obstacol aproape insurmontabil. „Educarea” şi „formarea”

Cariatide (cu ajutorul presei) a, pentru a folosi un poncif, maselor largi de oameni ai muncii în spiritul unei culturi înalte era sloganul favorit – dar găunos şi putred – al ideologiei de partid, care dorea în fond o cultură „pop-corn”, una „instant”, altfel spus: o cultură pentru – şi nu de – masă. O masă, desigur, fără clasă, chiar dacă tot mai mulţi semeni de-ai noştri frecventau şcoala zece-doisprezece ani. Aş invoca aici, ca argumente absolut jenante, două evenimente trăite în acea vreme şi care au, acum, doar valoare simbolică: 1) un elev de liceu care, la o lucrare de control, îşi copia numele pe furiş după buletinul de identitate; 2) un nomenclaturist care-şi procura prin „relaţii” cărţile importante ale zilei, le lega în piele şi, fără să le citească, le punea cu oarecare grijă în biblioteca sa, un loc care, cum ar spune La Bruyère, semăna tot mai mult cu o tăbăcărie (la întrebarea „aţi citit cutare sau cutare op?”, snobul „personaj” de care e vorba răspundea, invariabil, cu aerul unui Guru de partid: „le am” – sentimentul proprietăţii era mult mai puternic şi mai important decît lectura, un act de altfel incomod şi de nepermisă uzură pentru sinapsele şi aşa nerodate ale unui creier amorţit de ideologie). Mulţi dintre cei ce au lucrat în presă imediat după 1989 cunoşteau prea bine o atare „zestre”, dar au pus-o între paranteze cu nonşalanţă fie din ignoranţă, fie pentru că au devenit brusc lacheii domnului Profit, ascultînd cu fidelitate de dorinţele facile ale aşa-numitului public. „Asta cereţi şi asta vreţi – asta vă dăm!”, iată legea după care a evoluat o mare parte a gazetăriei româneşti postdecembriste. Vina pentru o asemenea stare aparţine, parţial, celor ce-au vrut să rămînă aşa cum erau (atitudinea conservatoare este în fond un dat ontologic al fiinţei umane), după cum vinovaţi, poate cei dintîi şi într-un grad incomparabil mai mare, au fost cei ce i-au împins îndeosebi pe cititorii de ziare şi pe telespectatori în ţarcul cenuşiu al înapoierii culturale. Nenumăraţi ziarişti, care şi-au revendicat cu o aroganţă nedisimulată acest titlu, erau şi sînt în fapt ei înşişi lipsiţi de o zare culturală fecundă (gazetari bidimensionali), trăiau – şi unii n-au ieşit nici azi dintr-o asemenea stare – în afara vreunui timp cultural. În absenţa unor criterii valorice şi imitînd „logica” zilei, zeloşii scribi ai redacţiilor confundă esteticul cu eticul sau îl substituie pe cel din urmă cu etilicul. Atare ziarişti îşi îndreaptă interesul mai degrabă spre pîntece decît spre sinapsele neuronilor sau spre informaţia care trece prin vămile acestora. Au fost ispitiţi şi ameţiţi prea devreme de puterea presei (cea

11

12

Ion Dur de-a patra din societate, după formularea dată de Brătianu în a doua jumătate a secolului al XIX-lea), au subestimat rolul întrun fel crucial pe care l-ar fi putut avea gazetele în emanciparea românului de rînd. În loc să diminueze acel „comunism rezidual” din mentalul nostru colectiv, presa scrisă şi televiziunea au favorizat menţinerea şi, uneori, chiar amplificarea acestuia, după cum au accentuat degringolada în care a intrat cultura în România postdecembristă. Repetînd quasisimbolic un gest petrecut mai demult în istorie, atunci cînd rostirea cuvîntului cultură l-a făcut pe cineva să scoată pistolul, unii dintre gazetarii noştri au „scos” cultura lor, ca să invoc o idee a lui Alain Finkielkraut. Au scos-o pe tarabă prin ziarele pe care le-au făcut, au livrat-o cu nesaţ de dimineaţa şi pînă seara tîrziu prin „ghişeul” de sticlă al televizorului (cartea lui Giovanni Sartori, Homo videns. Imbecilizarea prin televiziune şi postgîndirea, 2005, e un manifest sumbru de care presa ar trebui să ţină seama; observaţiile de aici lasă deoparte, deocamdată, revistele literare). Cei ce conduc unele cotidiane, dar şi ziariştii care lucrează în redacţiile lor, şi-au pus „ochelari de cal” şi s-au lamentat la nesfîrşit: pierdem foarte mult dacă includem în economia publicaţiei pagini de cultură. Bani aruncaţi pe fereastră, frecţie la piciorul de lemn – aşa au decis marile creiere financiare, fără să se întrebe însă o clipă cît pierdem dacă nu investim în cultură (raţionamente similare se fac şi pentru învăţămînt, de pildă). Pierderile, în acest din urmă sens, sînt enorme, incalculabile şi pe termen lung, căci ele afectează fundamentul cultural al personalităţii fiecăruia în parte şi al comunităţii în ansamblul ei. 2. Unde-i no(r)dul valorii? Ar putea fi atrasă în acest „ritual” al învinuirii însăşi evoluţia culturii româneşti, faptul că în noul context socio-politic conturat după 1990 fiinţa culturii a început să fie reglată de mecanismele economiei de piaţă. S-a vorbit astfel cu patos despre stagnare, despre absenţa creaţiei autentice, sugrumată în fond de „canonul” regimului totalitar, sa invocat lipsa reperelor axiologice, dar s-a discutat şi mai mult şi cu torente de resentimente, frustrări şi pre-judecăţi despre falsa tablă de valori ale culturii noastre contemporane. Ţinta aproape exclusivă a unui fel de agonie a spiritului românesc a ajuns astfel să fie dată de efortul de a reface ierarhia valorilor. O reevaluare a valorilor, dacă ne-am exprima într-un limbaj nietzscheean, o mutaţie a valorilor estetice, cum ar spune Eugen Lovinescu. Un lucru absolut normal pentru o cultură care se trezeşte dintr-o dată liberă de orice constrîngere

Cariatide din partea politicului şi cu dulăii – sau cerberii – cenzurii alungaţi. Ceea ce s-a presupus astfel a fi absolut necesar era o operaţie de dezideologizare a operelor create sub dictatura comunistă şi care, după ce au trecut de această „curăţătorie chimică” şi dacă mai rămîne ceva din ele, să fie puse imediat pe vîrtelniţa estetică. Tabloul de pînă acum al iniţiativelor de acest fel e „zugrăvit” în culori deloc pastelate şi cu scene care se întind de la dulceag-bucolic pînă la amar-grotesc, cu nume şi opere puse la stîlpul infamiei, cu „liste” de ierarhii în care ordinea e ba alfabetică, ba analfabetică, ba valorică, ba nonvalorică, în funcţie de cunoscutul maniheism „noi” şi „voi”, „ai noştri” şi „ai voştri”. „Revizuirea” nu poate fi însă decît exclusiv estetică. Nu interesează pe nimeni valoarea „biografiei civile” a autorului, dacă un creator a jucat sau nu la ruletă (cum i s-a reproşat lui Dostoievski), dacă a fost sau nu alcoolic (ceea ce unii au reproşat, de pildă, lui Beethoven, cel din ultima parte a vieţii), care i-au fost curtezanele, dacă a fost sau nu văzut la orgiile întreţinute de oamenii puterii, dacă a fost implicat în nu ştiu ce scandaluri ale zilei (cum s-au indexat matrapazlîcurile pe care Cervantes le-ar fi făcut cu fondurile flotei spaniole regale) etc. E drept că o atare criză – adică urgenţa unei decizii, a unei judecăţi valorizatoare – a derapat nu de puţine ori în sfera maladivului. Pricina a reprezentat-o, cum subliniam mai sus, absenţa preponderentă a criteriilor, a unora cu adevărat adecvate, adică funcţionale. Am ajuns cu asta într-un alt punct pe harta tectonică a culturii româneşti post-decembriste, şi anume, acolo unde dăm, probabil, peste adevărata epidemie: cea a canonizării. Nu doar sfera religiei a fost bîntuită de un asemenea virus (aici tentativele de sanctificare au pretins legitimitatea tradiţiei), ci şi cultura în ansamblul ei. S-a vrut să se instituie canonul, modelul, paradigma şi s-a dezbătut într-atît de mult această temă încît, vorba lui Caragiale, scopul devenise pînă la urmă grija ca nu cumva discuţia să se sfîrşească. S-a înregistrat astfel multă vorbărie, multă sporovăială, multă trăncăneală, convertite, toate, într-o aprigă „bătălie canonică”. Numai că, aşa cum observa şi Nicolae Manolescu (vezi textul care prefaţează Literatura română postbelică. Lista lui Manolescu, vol. I, 2001), canonul „se face, nu se discută”. Mai precis spus, canonul se (şi) face, nu (numai) se discută, el este un amestec aproape indistinct de a face şi a şti să faci, un pragmatism pentru care „a şti” este infinitivul lui „a

13

14

Ion Dur face”. Dezbaterea asupra unui canon nu înseamnă altceva decît re-cunoaşterea şi identificarea mai exactă a „figurii” sale teoretice şi „semnarea” în cele din urmă, din partea stării civile, a certificatului de naştere, cu datele minimale de pe acesta. 3. Critica – la reanimare! Dacă s-au întîmplat pînă azi atîtea deopotrivă în cultură şi presă, figura spiritului critic nu poate rămîne neinterogată. Dincolo de lupta pentru supremaţia unui canon sau altul, mai bine spus ar fi: în chiar limitele acestui spaţiu beligerant, vectorul deopotrivă energic şi tensionat a fost şi rămîne cel al criticii, cea care a intrat de ani buni într-un inevitabil proces de resemnificare a propriului statut. După atîtea sucombări mai mult sau mai puţin anunţate – moartea mitologiei, a tragediei, a romanului, a esteticii, a filosofiei, a istoriei, chiar omul şi raţiunea au fost asasinate – se pare că venise vremea şi pentru „moartea criticii”. Critica a ajuns astfel în insolita ipostază de a boci la propria-i înmormîntare. Criticînd „moartea criticii”, s-au rostit panegirice de la cele încropite cu inconsistenţa şi insuficienţa diletanţilor subţiri, care s-au văzut numaidecît autorii a nu ştiu căror axiome sau născocitorii hieroglifelor criticii, şi pînă la rechizitoriile lipsite de orice nuanţă de adevăr. După cum s-au spus lucruri profunde şi grave despre starea de acum a criticii şi, în egală măsură, despre încotro se-ndreaptă – sau ar trebui să se îndrepte – „lancea” ei. Dacă a existat însă un numitor aproape comun tuturor „combatanţilor”, acela s-a numit „în contra direcţiei de ieri şi de azi”. De ce tocmai aşa? Pentru că aşa dictează piaţa cu binomul ei cerere-ofertă atotstăpînitor şi atotputernic, adică pentru că aşa se petrec lucrurile pe piaţa culturală dintr-o ţară normală (evident că subiectul propoziţiei nu era „România”). Prin urmare, „direcţia de azi” nu mai este „direcţia de ieri” (cineva a cîrmit ambarcaţiunea cu cîrtitorii valorilor), iar exerciţiul critic, e vorba de cel dezvoltat de specialistul avizat, a devenit ceva superfluu, a căzut în desuetudine. De fapt la ce bun critica într-o societate care, abia scăpată de uniforma ideologică, nu vrea sau nu poate să înveţe şi să practice regulile discursului sau ale jocului critic?! [Cu toate acestea, în aproape fiecare român s-a trezit peste noapte un critic belicos. Îndoiala ne-a părăsit aproape pe toţi, căci puţine minţi mai stau pe gînduri – restul critică non stop.] De altfel critica a ajuns să nu mai fie recunoscută, în temeiurile ei pînă mai ieri incontestabile, chiar şi de cei ce s-au autointitulat „critici” de marcă sau „hermeneuţi” de talie europeană, personaje cu pretenţii

Cariatide accentuat liberale şi care proclamă, ritos, că spaţiul cultural românesc e dominat azi de poeţi, publicişti şi romancieri. Pe la sfîrşitul anilor ’90, revista Luceafărul a făcut o anchetă (v. nr. 45-46 din 22 decembrie 1999) în care, între altele, o întrebare ţintea tocmai în starea criticii româneşti de azi, invocîndu-se „un abandon al actului critic”, „un asalt al veleitarilor” sau pur şi simplu traversarea unui „timp al normalităţii”. Părerile erau desigur diferite, cu argumente rezonabile, cu păreri de rău şi cu umbra unei resemnări deloc încurajatoare. Chiar şi Laurenţiu Ulici, mintea poate cea mai suplă şi mai riguroasă a amvonului critic, considera că „puterea şi succesul” criticului de altădată au dispărut, instanţa critică nu mai funcţionează inadecvat şi că trăim fără exagerare o situaţie normală. Sînt de acord cu judecata aceasta matură, dar rămîne totuşi o necunoscută: „normală” în raport cu cine şi cu ce? E drept că nu putem eluda datele din fişa de observaţie a pacientului numit „critică”. Anamneza descrisă acolo este edificatoare pentru o diagramă a involuţiei sau chiar a degenerescenţei. Libertatea de exprimare, augmentată de puterea banilor, s-a transformat într-o nelimitată dorinţă de a tipări orice. Abia acum parcă şi-a intrat în rol şi a ajuns la apogeu cunoscutul îndemn: „scrieţi, băieţi, numai scrieţi!” căci la noapte sau cel tîrziu mîine dimineaţă veţi fi autori consacraţi. S-a tipărit, în ultimii ani, şi se tipăreşte încă aproape orice. Nu există încă o modalitate de a „monitoriza” cît de cît cărţile care merită să le atingi, să le cumperi şi să le citeşti. O publicaţie numită dacă nu mă-nşel Panorama, pe care n-am mai văzut-o în chioşcuri, a încercat să reitereze într-un fel experienţa cunoscutei New York Review of Books. Aşa se întîmplă că, în absenţa unor intuiţii valorice, mulţi cititori ajung să cumpere tocmai ceea ce ar trebui să ia drumul industriei producătoare de hîrtie (dacă se poate) igienică. Ideea, de multe ori fantomatică, de recăpătare a autorităţii individuale a dus inevitabil la distrugerea altor forme ale autorităţii. Atmosfera a devenit în ultimul grad pestriţă. Urmînd exemplul muzicii îndeosebi, critica s-a metamorfozat într-una de cartier, şi-a forjat fără întîrziere criteriile şi cu ele a „recuperat” şi geniile ascunse undeva după blocuri. Au apărut criticul-detergent, criticul-tampon steril sau criticul-drojdie de bere pentru care orice text este o capodoperă. „Judecăţile” construite cu stîngăciile cele mai penibile se prevalează doar de epitete la superlativ, opiniile criticilor de ocazie aspiră la sentinţe definitive, vorbele de duh rostite în marginile unei

15

16

Ion Dur broşurici te ameţesc cu numele celebre invocate, iar criteriul estetic se confundă cu gustul pentru florile de plastic al unei menajere înapoiate. Se adaugă la acestea ceea ce inspirat a fost numită „mitologia” celei de-a patra coperţi, acolo unde aflăm de multe ori de marii anonimi necunoscuţi. Toate acestea fac parte din tabloul clinic al bolii de care suferă azi critica în spaţiul cultural românesc. Aici unde nu funcţionează încă decît timid o critică de întîmpinare, care să joace rolul de releu între producătorul de carte (editor) şi cumpărător. Şi tot aici unde nu ar trebui să lipsească o solidă critică de identificare, în care vedem acel indispensabil mecanism revelator (ca în tehnologia fotografiei) al valorii. Acest din urmă critic este cel care poate indica nordul valorii, cel ce descurajează pe producătorul de kitsch şi care, citind o carte, văzînd o expoziţie sau urmărind un spectacol, face asupra acestora o judecată de valoare pertinentă şi necesară insului comun. Criteriul acestei busole critice este, repetăm un lucru arhiştiut, cel estetic. S-au încercat mai multe răspunsuri pentru sentimentul, din păcate real, de inutilitate şi gol survenit în critica românească. Ar fi dispărut „degetul de lumină” al unui critic ca Maiorescu, Lovinescu sau Călinescu. Nu mai avem nici un critic-lider care să fie, prin ceea ce spune, instanţa unei autorităţi şi să impună astfel, firesc, o cenzură estetică (şi nu un protecţionism estetic!). Chiar aşa să fie?! Şi chiar dacă lucrurile ar sta astfel, într-o atare stare numită de criticul Marin Mincu de „psihoză axiologică”, asemănătoare oarecum celei de după 1944, nu s-a observat îndeajuns un lucru esenţial, şi anume că într-o cultură cît de cît matură cum este cultura română funcţionează permanent, adică inevitabil, complexe şi complicate „mecanisme metafizice ale revizuirii” (v. Marin Mincu, „Critica adevărată revizuieşte”, Viaţa Românească, 3-4/2001). Ceea ce înseamnă că nu putem folosi în revizuiri, chiar dacă am dori cu tot dinadinsul, ceea ce Paul Zarifopol numea „logica mamiţelor”, altfel spus acea logică afectivă utilizată de mamiţele din mahala care cred că odraslele lor sînt dintre cele mai frumoase şi inteligente. 4. Apa de colònie a „culturii de estradă”. Anomia în care ne-a aruncat perioada de tranziţie, un ev mediu recondiţionat şi bun pentru fundalul filmelor de groază, generează cel puţin paralel o cultură-surogat şi o presă bulevardieră (adică făcută şi citită pe uliţele unde se cîntă şi se ascultă muzica glumeţilor băieţi de cartier). Este un efect

Cariatide colateral care poate apărea mai cu seamă în vremea aşanumitelor revizuiri. Cum spuneam, în România postdecembristă a crescut enorm numărul criticilor pe kilometru pătrat. A apărut peste noapte o puzderie de inşi care au căpătat dintr-o dată flerul celui care cîntăreşte valoarea estetică a unei cărţi de poezie sau a unui roman, a unui text nonficţional sau a unuia ce aparţine S.F.-ului. Nu am în vedere exerciţiul foiletonistic, în mare parte (pre)luat în custodie de foarte mulţi tineri (ceea ce nu-i deloc rău), tineri instruiţi, citiţi, cu gust estetic distilat în retorta lecturilor sofisticate. Nu privesc nici spre acel rol de reclamă şi portdrapel al succesului ieftin pe care-l are deseori critica, ci mă mir de ipostaza criticului care a devenit „impresar” literar, cum mă mir şi de faptul că critica devine de multe ori o funcţie (aproape etatizată) a „opiniei publice”, adică părerea „calificată” a acelui „monstru” de care vorbea cîndva Caragiale (ceva „alcătuit din părţi discordante şi din extremele cele mai nepotrivite: bărbat şi femeie, copil şi bătrîn, ateu şi bigot, burtăverde şi coconaş, judecător şi parte; palavragiu din naştere, apucat şi nestatornic prin caracter, ecoul celui dintîi zgomot, mincinos de profesie şi pasionat după minciună, foarte greu de slujit şi prea uşor de amăgit, grabnic la ingratitudine şi leneş la răsplată”). O stare care învăluie de multe ori spiritul critic (care n-a fost totuşi abandonat) în bandajele camuflante ale celor ce „figurează” în tot mai numeroasele „echipe de zgomot”. Fenomenul acesta pare să fie de natura unei cangrene şi de aceea lupta împotriva lui este de multe ori zadarnică. Nu există, din păcate, decrete de stat sau de partid care să le interzică veleitarilor „judecata” lor de valoare şi accesul în agora criticii, dar pot fi formulate „sentinţe” critice de instanţe specializate, cele ce pot într-adevăr diagnostica axiologic o creaţie. Am ajuns, din nou, într-un loc pe care nu-l putem evita, dar venind spre el cumva dintr-o altă direcţie: mai are cititorul român nevoie azi de „degetul de lumină” al criticului? Ce fel de risc – dacă nu unul enorm – implică „liberalizarea” judecăţii critice, democratizarea, adică demonetizarea, acesteia? Şi asta într-un spaţiu cultural aflat în „criză” (de creştere!), unul invadat prematur de tabieturile şi aventurile „imaginii” şi ale superficialităţii gregare, o cultură care a luat de o vreme „drumul eticului” prin „luări de atitudine”, cum ar spune Noica, şi care – aici e marele pericol! – poate intra astfel în „minoratul culturii de estradă”. Odată ajunşi aici, dacă nu cumva sîntem în

17

18

Ion Dur preajmă, totul se poate transforma în divertisment. Este o posibilă faţă a disneylandizării culturii, un stadiu în care cuvintele lui Eugen Ionescu pot exprima o stare de fapt: 99 % din cultură devine rizibil şi doar 1 % lizibil (ceea ce se poate aplica deopotrivă şi presei ca atare). Oricîte metamorfoze s-ar fi petrecut după 1990, un lucru ni se pare cert: nu putem renunţa deocamdată la „serviciile” criticului-călăuză, cel ce trebuie – nu putem părăsi încă, chiar dacă am vrea, sfera imperativului – să ne mai orienteze cel puţin o vreme percepţia valorică, cel ce ne poate indica nordul valorii. Este, credem, soluţia de existenţă (pentru unii: de supravieţuire) culturală într-un moment de relativitate axiologică progresivă, în care libertatea de gîndire şi de exprimare individuală coexistă cu frivolitatea, amatorismul şi chiar cu demenţa unei dictaturi a „opiniei publice” (căreia îi lipseşte de prea multe ori tocmai opinia). În locul unei prese de multe ori agresivă şi inutilă, care-şi etalează cu infantilism şi emfază superficialitatea culturală şi indiferenţa faţă de spiritul critic, vrem să citim mai degrabă cartea de bucate sau de telefon. În locul apei de colònie a „culturii de estradă” preferăm aerul tare şi pur al altitudinii valorilor autentice, acolo unde adevăratul critic vede cît se poate de clar şi de distinct.

CARIATIDE

20

Ion Dur

„Noua spiritualitate”: identitate obturată sau criză culturală?
Oricîtă rezistenţă ar întîmpina ipoteza formulată de o anumită cercetare1, după noi onorabilă şi demnă de luat în seamă, e indubitabil că redefinirea naţională sau reconstrucţia naţională n-a fost posibilă, după 1918, decît cu instituirea unui model cultural pus în operă de statul naţional român. Se relua şi se repunea, de data aceasta într-un mod mai acut, dilema secolului 19: autohtonism sau Occident? Şi asta după ce acelaşi secol 19 formulase nevoia intrării principatelor române în orbita comercială a capitalului anglo-francez şi după ce civilitatea românească suferise o influenţă franceză accentuată (surprinsă în aspectele ei esenţiale de Pompiliu Eliade). Un sociolog ca Ştefan Zeletin2, dar şi un critic cu o solidă formaţie sociologică precum Eugen Lovinescu3 analizează contextual societatea şi cultura română şi pun un diagnostic care rezistă în cea mai mare parte şi azi. Presa vremii îşi accentuează, şi ea, dihotomia: pe lîngă ideile prosocialiste care încercau să supraliciteze „victoria” regimului politic al sovietelor, apar publicaţii care indică fără ambiguitate orientarea occidentală. De pildă, săptămînalul şi apoi lunarul Ideea europeană, subintitulat „organ independent” şi sub conducerea lui Constantin Rădulescu-Motru, avea ca proiect „să informeze publicul românesc asupra curentelor de idei şi transformărilor sociale din Europa, interpretînd totodată, cu obiectivitate, pe cele din cuprinsul românesc”. 4 Şi tot aici putem invoca publicaţia Cuget clar (1928), condusă de Iorga (şi care, din 1936, se va intitula Noul Sămănător), apoi săptămînalele Vremea, Bilete de papgal, unu (revistă de avangardă), pentru a aminti doar cîteva.
1

2 3 4

v. Irina Livezeanu, Cultură şi naţionalism în România Mare. 19181930, Ed. Humanitas, 1998. v. Burghezia română. Originea şi rolul ei istoric, 1925. v. Istoria civilizaţiei române moderne, vol. I, 1924; vol. II şi III, 1925. Revista lui Motru a apărut între 22 iunie 1919 şi 1 iulie 1928, fostul student al lui Maiorescu întemeind şi Revista de filosofie la 1 aprilie 1923 (primul număr era numerotat ca fiind volumul IX din Studii filosofice, continuare la cele opt volume apărute între 1897 şi 1919).

Cariatide Era făcut acum procesul celei de-a doua jumătăţi de secol 19 şi, în egală măsură, erau căutate punctele vulnerabile şi derapajele care s-au produs. Anul 1848, cu eşecul unei revoluţii care încercase să ne racordeze la o europeitate a momentului, mişcarea unionistă cu succesul din 1859, Constituţia lui Cuza din 1866, guvernarea liberală dintre 1876-1888, proclamarea regatului (1881). Cel mai anatemizat însă dintre toate era anul 1848, un an al „perturbării”, ceea ce a atras critici foarte virulente împotriva paşoptismului, considerat ca „moment al ruperii şi înstrăinării”.5 S-a spus aşadar – şi s-a tot repetat de atunci – că ne-am fi înstrăinat, că am fi devenit deopotrivă cosmopoliţi şi iconoclaşti. Ni s-a părut însă extrem de pertinentă, adică aplicată cu multă fineţe, judecata lui Eugen Lovinescu asupra metabolismului petrecut în spaţiul românesc începînd cu a doua jumătate a secolului 19. În contrast cu alte opinii, dar şi împotriva acestora, criticul-sociolog susţinea că, urmînd cam aceeaşi cale cu statele din Europa de Est, românii au produs înnoirea ţării pe cale culturală, prin cei ce au fost în Occident şi au venit apoi în ţară. Teza de la care pleca E. Lovinescu era simplă: ideile pătrund aproape totdeauna mai repede şi mai eficient decît transformările economice. Diagnosticul pus într-un moment cum era cel din şi după 1918, laolaltă cu proiecţia unor „soluţii”, nu putea rămîne însă fără consecinţe imediate şi evidente. Prin urmare, cum era de aşteptat, disputele iscate în marginile procesului de înnoire au favorizat deopotrivă naţionalismul şi paseismul. Jalea aruncată asupra trecutului obtura luciditatea cu care ar fi trebuit să fie privit prezentul (care era mereu defăimat) şi viitorul. Preconizata înnoire de după 1918, prin acţiunea agentului numit cultură, va înseamna un lucru cît se poate de „firesc”: statul naţional român elaborează proiectul de evoluţie culturală, practic de românizare a şcolii, a elitelor, a culturii în ansamblu. Este un proces socio-cultural extrem de tensionat. Se înfruntă generaţii şi viziuni culturale, se contrapun ideologii. Se vorbeşte tot mai insistent şi mai apăsat de o „nouă spiritualitate”. Era cuvîntul de ordine al zilei şi cîţiva „teoreticieni” ai momentului îşi revendicau dreptul de a face delimitări noţionale. Invocăm doar două repere: textul lui Nichifor Crainic intitulat „Spiritualitate”6 şi ancheta pe care o face revista Tiparniţa
5

21

v. Z. Ornea, Anii treizeci. Extrema dreaptă românească, Ed. Fundaţiei Culturale Române, 1995, p. 22.

22

Ion Dur literară7, la care răspund: Nicolae Iorga, C. Rădulescu Motru, O. Goga, E. Lovinescu, L. Blaga, Nichifor Crainic, Radu Dragnea, Şerban Cioculescu, Sandu Tudor, Ionel Jianu, Mircea Eliade, Mihail Sebastian, Mihail Polihroniade, pentru ca în următorul număr al aceleiaşi gazete să fie publicat răspunsul, ceva mai lung, al lui Vasile Băncilă (o anchetă rar amintită, dar şi mai rar invocate, dacă nu eludate sau ignorate, textul şi numele lui Vasile Băncilă). Nichifor Crainic descria atunci avatarurile sale în spaţiul credinţei şi al teologiei; vrea să alunge mai întîi acuza adusă de Eugen Lovinescu, „inventatorul maimuţei imitatoare”, cum că ortodoxismul său ar fi fost împrumutat de la poetul german Reiner Maria Rilke; lirica acestuia, preciza Crainic, era inspirată din mistica medievală, iar imaginea lui Dumnezeu în devenire era specifică protestantismului filosofic german, cu care ortodoxia nu avea nici o legătură. Crainic aminteşte apoi de eşecurile pe care le-a cunoscut drumul său din 1912 încoace, cînd era student la Universitatea din Bucureşti. Facultatea de teologie a fost prima şi marea sa decepţie. Nu aflase acolo nici un maestru al spiritului, cum nu descoperise vreo călăuză nici la celelalte facultăţi bucureştene: filosoful Constantin Rădulescu-Motru se ocupa cu estetica şi psihologia, Petre P. Negulescu studia Renaşterea, în vreme ce Vasile Pârvan şi Mihail Dragomirescu se îndeletniceau, şi ei, cu altceva. Era interesat însă şi încîntat în acea vreme de J. M. Guyau, „omul cu profundă inimă creştină şi cu creierul pustiit de pozitivismul logic al veacului al 19-lea”. O concluzie amară i se impunea cu forţa unei axiome: Universitatea avea un aer sufocant datorită spiritului pozitivist, anecdotelor zeflemiste şi indiferenţei radicale faţă de tot ceea ce voia să treacă dincolo de datele experimentale şi de documentul istoric. Iorga, singurul, era o personalitate care favoriza evadările în idealuri, dar naţionalismul său funcţiona de cele mai multe ori ca o condiţie limitativă. Spiritualul era subjugat naţionalului, iar cultura – aservită politicului şi limitată de egotismul etnicoistoric. Teologia îi dăduse lui Crainic gustul infinitului, iar mentalitatea ştiinţifică a epocii voia să-l limiteze. Dacă universitarii l-au dezamăgit, a apelat la studenţi şi, împreună,
6 7

v. Gândirea, nr. 8-9 din 1928. v. Tiparniţa literară, nr. 2/1928.

Cariatide au alcătuit o asociaţie studenţească creştină. Era obsedat, în continuare, de ideea reîncreştinării vieţii intelectuale, a aprofundării ei în misterele religiei. A scris din 1914 pînă în 1919, iar acest efort era atunci, în 1928, un sprijin pentru orientarea spirituală a generaţiei tinere. Dar dacă generaţia lui Crainic a avut „narcoticul naţionalismului integral, ce răsucea în dinamismul lui politic bulboanele forţelor mistice ale tinereţii”, noua generaţie găsea în locul naţionalismului „monstruoasa barbarie a antisemitismului de stradă” şi, în plus, „aceeaşi Universitate sceptică şi absenteistă faţă de viaţa sufletească”. Revolta tinerilor împotriva „bătrînilor” i se părea firească, iar „piscurile de orientare” se numeau revista Gândirea şi Manifestul „Crinului Alb”, un text cu un titlu „simbolic şi aristocratic”, publicat în chiar acel număr al Gândirii. Pe Sorin Pavel şi Petre Marcu-Balş, doi dintre autori, îi consideră „de-ai casei” în gruparea Gândirii.8 La sfîrşitul textului său, Crainic face o descriere sumară a spiritualităţii: „Subordonarea întregului complex al existenţei omeneşti spiritului care domină totul. E bucata noastră de existenţă şlefuită moral, purificată şi dilatată necontenit în flacăra spiritului universal”. Adică existenţa laolaltă cu arta, care este „imaginea ei stilizată”. Altfel spus, spiritualitatea semnifica „viaţă în duh şi artă în duh şi, cum forma consacrată şi concretă a spiritualităţii e Biserica, noua orientare însemnează viaţă şi artă în Duhul Sfînt”. Dacă noua generaţie se regăsea în acest adevăr, atunci ea se întorcea la sufletul poporului numit religie. Şi dacă „naţionalismul integral” promovat de Iorga, Charles Maurras sau Charles Benoist voia ca spiritualul să fie subordonat etnicului şi politicului, tradiţionalismul Gândirii urmărea „o integrală subordonare spiritului, după principiul Evangheliei: cine se smereşte se va înălţa”. Un tradiţionalism care voia, aşadar, „alianţa vremelniciei noastre cu eternitatea”. În ceea ce priveşte ancheta despre „noua spiritualitate” a revistei Tiparniţa literară, e important să observăm mai întîi cum formula redacţia întrebarea: „Observaţi, în cadrul preocupărilor dv. sau în al întregii culturi, deosebiri care ar
8

23

Din generaţia Gândirii, observă Crainic, făceau parte creatori de vîrste diferite, cu varii experienţe de viaţă, dar care aveau acelaşi crez de cultură, de artă, de viaţă. Nu era o „generaţie cronologică, ci o elită întemeiată pe afinităţi spirituale: o contemporaneitate nu de vîrstă, ci de spirit, în sens spenglerian”.

24

Ion Dur întemeia încrederea într-o nouă spiritualitate de adîncă şi generală semnificaţie?” Să rezumăm ideile celor ce răspund, nu numai pentru că acestea vor fi reiterate de acum încolo în presa şi cultura interbelică, dar şi pentru motivul banal că o atare anchetă e mai puţin cunoscută în detaliile ei. Istoricul Nicolae Iorga recunoştea că este un „vechi tradiţionalist incurabil” şi, cu un oarecare histrionism, spune că ar fi „pierdut cu desăvîrşire noţiunea noului”. Dar precizează numaidecît că „formele acestea mari care se vîntură de o bucată de vreme nu sînt decît jocuri de copii cu litere mari de lemn înainte de a învăţa să citească”. Iar dacă e vorba de noutate, Iorga crede că ea poate veni doar de la natură, cea „care repetă întotdeauna nou lucrurile sale de o eternă vechime”. Detestă, de pildă, noutatea din artă care însemna arhaism, „reîntoarcerea la primitivism, adică la formele geologice ale inspiraţiei umane”, şi sancţionează lenea celor care „evită greutăţile învăţăturii şi sforţării”. Iorga refuza totodată obiecţiile ce îi erau aduse de cei ce vedeau la el un „naţionalism obscurantist”, unul care se împotrivea acelor „elanuri de spiritualitate religioasă”. Critică însă încremenirea în „rituri sterpe” şi precizează că „suprema datorie religioasă este de a ne îndrepta, cu sinceritate, funcţiunea în locul unde sîntem; iar nu să linguşim în limbajul umflat puteri pe care nu vom ajunge niciodată să le cunoaştem, decît cu tîmplele umflate ale unui teolog”. Şi continua: „Nu vreau să fac din tradiţia religioasă pretext pentru divagaţii romantice şi înaintea crucii lui Christos nu vreau să mă înţepenesc în atitudine de teatru. Nu trebuie nici să raţionalizăm ca nişte spiţeri şi nici să-l utilizăm pentru demonstraţii scenice ca un regizor”. Ceea ce dorea Iorga, cu aerul său de magistru bonom şi discret vexat, nu era altceva decît să-i fie recunoscută opera de către noua generaţie, care ar trebui „să se coboare de pe caii de nori pe care se simte foarte bine”. Prin chiar preocupările sale filosofice care, sub numele de „personalism energetic”, susţineau accentuat spiritualizarea personalităţii ca atare, Motru se întîlnea într-un fel specific cu noua spiritualitate. Filosoful apela ferm la forţa „eu”-lui în procesul spiritualizării şi descoperea că ar exista nu una ci două spiritualităţi: una specifică eului individual şi ascensiunii acestuia; alta, cu sferă mai largă, care ţine de „adîncirea conştiinţei în viaţa omenirii” şi care ar fi spiritualitatea eternă.

Cariatide Şi Motru detesta oportunismul opiniei care se travesteşte în orice pentru a împrumuta autoritate de judecată. Îi displac oscilaţiile conjuncturale: că ne-am format ca popor din „coloniile imperiului roman”, dar şi că trăsăturile autohtone au fost esenţiale; că ortodoxia a fost străină spaţiului nostru, dar şi că aceeaşi ortodoxie e „o haină ţesută cu firea românului...”. Desprinzîndu-se de pojghiţa cotidianului, răspunsul lui Motru se încheia în nota sofianică a unui spirit de sorginte olimpică: „Lăsaţi-mă să trăiesc liniştit în spiritualitatea eternă!” Pentru cine-i cunoaşte opera şi temperamentul scriiturii, este relativ uşor de prevăzut ce reacţie la întrebarea Tiparniţei literare a avut omul politic Octavian Goga, cel interesat aproape exclusiv de triumful ideii naţionale. Poetul şi gazetarul credeau în plămădirea unui „suflet nou”, într-o vreme cînd influenţa spirituală a Occidentului se manifesta cu oarecare întîrziere. Goga prevestea „preludiul unei perioade de autoflagelare”, ca semn al marilor prefaceri sociale. Iar dacă unitatea naţională, pe care românii au urmărit-o cu îndîrjire pînă la război, le-a îndreptat privirile mai mult spre duşmanul extern, o dată cu Marea Unire au început „cercetările de adîncire” în noi înşine. Pe Goga îl bucura „sfînta nemulţumire” a tineretului, „nestîmpărul nervos, întrebarea de fiecare clipă, poliţia sufletească pe care o instaurează”. În răspunsul său, Eugen Lovinescu aduce, chiar de la început, argumente din propria-i carte, Istoria civilizaţiei române moderne. Nici ortodoxia şi nici „tradiţionalismul militant” (ci mai degrabă „conformismul etnic”) nu păreau a fi trăsături distinctive ale noii spiritualităţi. Criticul recunoştea însă existenţa unor „strigăte mistice şi îndemnuri ortodoxe”, dar cu greu descifra în atare atitudini „sinceritatea, posibilă şi ea, spiritul de imitaţie sau simpla aspiraţie bugetară”. Pentru a „deconta” unele restanţe, Lovinescu cita apoi, ca argumente pentru posibila sinceritate a noii spiritualităţi, fraze defăimătoare la adresa ideilor sale dintr-un articol din Gândirea semnat de Nichifor Crainic. Noua spiritualitate era, pentru Lucian Blaga, o realitate care cu adevărat fiinţa, fiindcă el însuşi simţea că există doar prin ea. În plus, prin creaţia sa, a încercat să-i sporească mitul şi să-i adîncească sensul: „transfigurarea realităţii în toate poeziile, metafizica somnului în ultimele; orbul lui Zamolxe, Isus-Pămîntul, anonimatul lui Luca, jertfa lui Manole”. (Pentru „detalii teoretice”, Blaga trimitea la cartea sa Filosofia stilului, pe care o scrisese cu cinci ani în urmă, adică în 1923.)

25

26

Ion Dur În comentariile lui Nichifor Crainic se recunosc, fără efort, ideile sale din textul despre spiritualitate, cel apărut în Gândirea. În rest, nimic nou. Cum tot aşa se întîmplă şi în rîndurile trimise redacţiei de Radu Dragnea, care, dincolo de un fel de beţie de cuvinte, indică ortodoxia drept conţinut al noii spiritualităţi. Criticul Şerban Cioculescu considera că e „oarecum pretenţios” să spui că există o nouă spiritualitate, ceea ce ar presupune o discuţie preliminară despre o spiritualitate veche, pe care de altfel nu o constată. Ceea ce vede, spune Cioculescu, este „conştiinţa latinităţii” care descinde din cronicari şi culminează cu „conştiinţa obştească din pragul războiului”. Iar o dată cu acesta din urmă s-ar fi pecetluit „ciclul culturii naţionale”, pentru ca 1 Decembrie 1918 să pună lacăt la uşa unui trecut încheiat. Ca învăţătură ce venea dinspre Nichifor Crainic şi Nae Ionescu, „noua spiritualitate” era, după Cioculescu, o realitate încarcerată în „temniţele gîndirii” de la Cuvîntul, Curentul şi Gândirea, acolo unde se judeca paricid şi unde gîndirea ar fi fost împotriva gîndirii. Şi convins că spiritualitatea românească rămînea un deziderat, el caracteriza tineretul ortodox şi mistic ca pe un „mozaic dubios de influenţe livreşti disparate” şi care orienta cultura noastră spre spaţiul haotic al sud-estului european, bulgăresc şi bizantin, spre stepa rusească şi spre Asia misterelor orfice, un adevărat „triunghi al morţii”. Sînt, în aceste propoziţii, prea evidentele prejudecăţi şi exagerări ale criticului, cel ce va judeca oarecum obtuz, atunci cînd vor debuta, pe mulţi dintre cei ce vor alcătui generaţia lui Mircea Eliade. Ce răspunde, la ancheta Tiparniţei literare, Sandu Tudor, un adevărat personaj al presei interbelice? El atenţiona ritos asupra falsei credinţe, a falsei duhovnicii, dar şi asupra a ceea ce el numeşte Bestia, Anticristul sau Răul, imagini ale comunismului care venea dinspre Răsărit. Există o „spiritualitate a Celui Întunecat”: „– Vine Bestia! Vine Antecristul. Vine spiritualitatea Răului, a Celui ce se îmbracă, pentru a înşela, în înger de lumină”. Sandu Tudor constată însă că nu e nevoie de o spiritualitate nouă, ci de o „nouă pocăinţă, voinică şi aspră, ca pentru nişte adevăraţi ostaşi ai Celui ce vine pe calul alb de apoi”. Specialistul de mai tîrziu în Brâncuşi, Ionel Jianu, identifica, şi el, „manifestările” tinerilor care fac evidentă noua spiritualitate: „O exaltare specifică, un fel de donchişotism

Cariatide psihic, o necesitate de vieţuire intensă, de risipire frenetică”; pe scurt, o „sete de viaţă”, la care mai adaugă, ca indiciu, succesul pe care-l avea la noi pamfletul. „Epoca noastră e epoca atitudinilor”, spune el, iar misticismul, fără să însemne obscurantism sau dominaţia iraţionalului, reprezenta „năzuinţa de trăire a absolutului”. După cum noua spiritualitate presupunea credinţă, examen autoscopic, adică o cercetare a eului. Răspunsul lui Mircea Eliade trimite, fără a o numi, la dezbaterea pe care o propusese în Cuvîntul asupra autenticităţii şi semnificaţiei noii spiritualităţi9. În termeni oarecum evazivi, şi cu o precauţie aş zice de fetişcană dusă la mănăstire, vorbeşte Mihail Sebastian. Îi este greu să se plaseze în spaţiul noii spiritualităţi, al cărei destin era încă neclar, dar dintre orientările promovate de revistele Duh şi Slovă şi Kalende, alege pe cea din urmă. Cere însă dreptul unei ulterioare revizuiri de poziţii, după cum reclamă pentru noua generaţie o etică şi o solidaritate intelectuală. Cel ce va deveni ideologul generaţiei 30, Mihail Polihroniade, crede că trăsăturile noii spiritualităţi sînt contradictorii, dar oricum o nouă spiritualitate presupune, după el, „o mentalitate nouă, un nou sens dat politicii, culturii şi vieţii în genere”; dintre caracteristicile unor domenii alege „setea de ierarhie, de ordine, de autoritate”, dar şi „nevoia de primitiv, de subconştient, de iraţional”. Nu crede că este o mişcare mistică deoarece îi lipsesc în acest sens misticii (şi nu „personalităţi care se declară mistice”). Am lăsat mai la urmă pe Mircea Vulcănescu şi pe Vasile Băncilă, două spirite cu totul aparte. Mircea Vulcănescu e foarte metodic în observaţiile pe care le face. El impută mai întîi termenului „spiritualitate” caracterul său „echivoc”, ambiguitatea pe care o poartă în sine. Şi asta pentru că trimite deodată la lucruri total diferite: 1) la o nouă viaţă interioară, care poate fi într-adevăr nouă; 2) la o nouă cultură, dar care este totdeauna veche, şi 3) la o nouă viaţă duhovnicească, aceasta nefiind „nici nouă, nici veche, mai exact şi nouă şi veche, adică veşnică”. Dintre cele trei alternative pentru o posibilă şi nouă viaţă spirituală, Vulcănescu răspundea, aşadar, „da” pentru „viaţa interioară”, nega existenţa unei atare posibilităţi pentru „cultură” şi preciza răspicat că o nouă viaţă spirituală „nu are
9

27

E vorba de seria de articole care proiectau Itinerariul spiritual al „tinerei generaţii”.

28

Ion Dur sens” pentru „viaţa duhovnicească”. El constată însă că adevărata viaţă spirituală este cea „duhovnicească”, celelalte două sensuri producîndu-se în istorie laolaltă cu unele ambiguităţi: pentru viaţa interioară, s-a confundat sufletul cu duhul, în cultură s-au substituit între ele, indistinct, lumea valorilor şi lumea spirituală. Mircea Vulcănescu face o analiză strînsă acestor două confuzii în istoria spiritului uman. Critică mai întîi antichitatea, în primul rînd pe Socrate, cel care a formulat gîndul că „viaţa spirituală înseamnă viaţă interioară, iar spiritualitatea, trăire intensă a clipei, indiferent de valoarea calitativă a conţinutului sufletesc trăit” (de aici s-a crezut că e mereu nevoie de nou, de primenire necontenită). Un atare mod de gîndire urcă apoi pînă la marii maeştri ai confuziei: Bergson, Proust, Gide. Postulatele unor astfel poziţii spirituale greşite vor fi demontate şi ridiculizate de J. Maritain, de Scheller sau de H. Massis, care au dat în vileag „simulacrul” şi „sterilitatea” acestor teorii. Dar şi în cultura românească există, spune Vulcănescu, confuzia. E direcţia dată de acel „misticism vag”, de acel aşa-zis „complectitudinism” (pe care Vulcănescu îl denumise, în 1922, „viaţă integrală”), de acea „mistică incoloră”, un fel de „vague à l’âme” numit de Nae Ionescu „Schwärmerei”. Acest „integralism” i se părea lui Vulcănescu pur şi simplu o „zădărnicie”. În ceea ce priveşte „spiritualitatea” care înseamnă „viaţă culturală”, Vulcănescu o judecă prin vizorul filosofiei culturii şi arată că aici confuzia provine din caracterul deopotrivă obiectiv şi ideal al valorilor, un echivoc care ar fi început o dată cu filosofia şi a funcţionat în istorie pînă la Goethe şi puţin după. Cei ce au explicat criza modernă a culturii, Valery, Spengler, Keyserling, Berdiaev, Scheller, Maritain, au sugerat şi efectele unei asemenea obscurităţi: „1) îndobitocirea (în sens biblic) cînd renunţăm la valorificare (pesimism sceptic, zeflemism) sau dăm valoare absolută cui nu se cuvine (idolatrie); 2) înşelăciune, cînd simulăm posesia valorii absolute (suficienţă, cînd ne-o simulăm nouă înşine; fariseism, cînd o simulăm altora); sau 3) tragedie, cînd stăruim a voi să o cuprindem, deşi ştim că nu se poate (pesimism eroic)”. Tragicul acestei stări difuze l-au simţit, la noi, nu doar critici precum Ralea, Vianu, Zarifopol, ci şi creatori ca Blaga sau Pârvan. Vulcănescu invocă şi exemple reuşite de existenţe culturale care au păşit în spiritualitate: Crainic, care şi-ar fi împins

Cariatide sămănătorismul pe planul al doilea, Nae Ionescu, Ştefan Neniţescu şi pictorul Sabin Popp, care depăşiseră mai demult „culturalismul”, cel puţin pe planul înţelegerii. Tînărul Mircea Vulcănescu stăruie şi asupra celui de-al treilea sens al vieţii spirituale: viaţa în Duhul sfînt, adică „viaţa duhovnicească”. Dacă „viaţa interioară e sterilă”, iar „valorile sînt pieritoare”, cel ce vrea şi aspiră să îşi depăşească propriul eu n-are decît să treacă „dincolo” de aceste prime două vămi sau sensuri. Spuneam că în următorul număr din Tiparniţa literară, tot despre noua spiritualitate va scrie şi Vasile Băncilă.10 El contextualizează de la început spiritualitatea şi o leagă de existenţa noii generaţii, prin valorile acesteia: „sensibilitatea metafizică”, a cărei abordare se face în unele cazuri într-un mod tranşant religios, şi „tradiţionalismul”. „În totul, un idealism viguros şi grav, care încearcă să lege cerul şi pămîntul într-o unitate de viaţă în stil major de doctrină. O îndepărtare de la orizontul cultural mai domestic de pînă acum şi tratarea culturii şi vieţii pe linia organică a marilor rosturi umane”. Exista atunci, spune Băncilă, un început de spiritualitate. Era însă un indiciu şi nu o dovadă. Proba însă o dădea atmosfera şi stilul timpului, schimbate faţă de cele de după război. De fapt ce se schimbase în realitate? Mai întîi faptul că unui om de cultură i se cerea atunci, spre sfîrşitul deceniului trei, nu să facă „gimnastică de genialitate în cultură”, ci să aibă „atitudine trăită faţă de viaţa ca atare” şi „să refacă tragic fenomenul culturii înăuntrul său”. Vasile Băncilă insista cu sobrietate asupra „atmosferei culturale” şi a schimbării de atmosferă. Astfel, raţionalismul pozitivist nu mai mulţumea pe nimeni, el nu mai putea fi o marcă a tinerei generaţii; nu era vorba să fie înlăturată logica pozitivistă, ci depăşită; răfuiala nu era împotriva raţionalismului, ci a pozitivismului, a raportării a tot ceea ce există la ştiinţă, la datul ştiinţific. Dincolo de aceasta, noua spiritualitate era obsedată de ideea raportării la existenţă ca la o totalitate, iar generaţia nouă dorea o atitudine integrală faţă de existenţă. Important era că ea nu-şi închipuia altfel viaţa în absenţa unei atitudini şi atitudine însemna trăire. Numai că Băncilă crede în producerea şi diferenţierea mijloacelor prin care se realizează o trăire de acest gen: gîndire
10

29

v. Vasile Băncilă, „Despre noua spiritualitate”, Tiparniţa literară, 3/1928.

30

Ion Dur autentică şi experienţă personală; fuziune între om şi cultură (are ceva cu „eseiştii fericiţi” sau cu „puii de hipopotami culturali” care nu se mai pot impune ca „valori auguste”); se constata un început de distincţie între „pasiunea ideii sau pasiunea culturală şi rangul social”: „Adevărul trebuie cercetat în primul rînd pentru el însuşi sau ca veneraţie pentru viaţă. Numai din această patimă poate ieşi o cultură adevărată, iar nu din obsesia caftanului. Cariera şi cultura nu sînt fraţi gemeni”. Noua spiritualitate, mai crede Băncilă, pretinde stil; mai demult se cerea aşa ceva doar poeţilor, ceilalţi, filosofii şi oamenii de ştiinţă, puteau scrie ca nişte „spiţeri”. Să nu se înţeleagă însă că noua spiritualitate este ruptă de ceea ce a fost; dimpotrivă, ea continuă secolul 19 şi are puncte de plecare în opera lui Iorga, Pârvan, Motru, dar e legată de cei doi „baci” ai ei: Nae Ionescu şi Nichifor Crainic, ca şi de Blaga şi Radu Dragnea. În final, Vasile Băncilă îşi expune, discret şi prudent, şi rezervele: 1) noua spiritualitate nu are extensiune socială; 2) e un început generos, care poate avea „aspecte vagi, ori contradicţii, ori anume note improprii”; 3) nu vrea să dea sfaturi, dar dacă noua spiritualitate vrea să aibă un cîştig, atunci îi recomandă să facă un fel de istorie actuală a culturii noastre; asta însemna că istoria are centrul în prezent şi că se schimbă o dată cu acesta, dar şi că trecutul e atât de complex încît fiecare epocă poate să-şi descopere în el propriul adevăr; noua spiritualitate şi-ar afla astfel în trecut „legiuni de gînduri, elanuri, virtualităţi înrudite, uneori chiar identice”, ba chiar şiar găsi acolo şi „cel mai însemnat şi mai dezinteresat capital ideologic”, ceea ce ar duce la o solidaritate intelectuală a celor ce se revendică de la spiritul nou. Textul se încheie cu acolada unei recapitulări: „Spiritualitatea nouă caută să-şi adîncească simţul dependenţei metafizice şi sociale. Caută o atitudine, prin care să se integreze organic în realitatea totală. Să primească lumina, care vine din descoperirea activă a valorilor transcendente, găsindu-se totodată angrenată în sensul cel mai intim al realităţii social-istorice. Între amîndouă aceste domenii, spiritualitatea nouă vrea să treacă întîiul meridian, vrea o unitate adîncă. Începutul, în acest sens, e făcut. Lumini crude şi stranii, de transfigurare şi de răsărit, fîlfîie simfonic. Restul? Cei ce sînt obsedaţi de vedenia lui, să-l facă să existe odată”. Tabloul schiţat aici de Vasile Băncilă are cumva o accentuată aură de romantism, chiar dacă el înfăţişează, în cîteva linii sigure, conturul stării de fapt. El identifică şi

Cariatide numeşte adecvat principalele nuclee semantice ale noii spiritualităţi şi ia distanţă faţă de acestea. Trebuie spus însă că acea nouă spiritualitate nu putea fi nicidecum apanajul generaţiei de la 1922, şi ea „nouă” şi „tînără”, generaţia care-l revendica drept lider pe Corneliu Codreanu, o generaţie de care era peste măsură de entuziasmat omul politic Goga. Purtătorii unei noi spiritualităţi, dar în coordonate descrise în alţi termeni, aveau să fie cei ce vor alcătui generaţia ’27 (sau ’30), adică generaţia lui Mircea Eliade. Rămîne însă, ca o dilemă fertilă a epocii, întrebarea pe care o tot reînnoim: România – şi e vorba de România Mare – continua să trăiască atunci aceeaşi identitate refulată de sfîrşit de secol 19 sau, după ce îşi refăcuse într-un fel graniţele, se vedea confruntată cu o criză culturală acută? Înclinăm să credem că „fişa clinică” a momentului include date din ambele registre, cu precizarea că criza culturală a fost una „de creştere”, orientată nu doar simbolic spre un model cultural adecvat (ceea ce se observă azi în oglinda retrovizoare a istoriei primelor trei decenii şi ceva ale secolului 20).

31

32

Ion Dur

În contra lui Maiorescu şi fără paşoptism
Nu puţine sînt situaţiile cînd – gîndindu-ne la mediocritate, la simulacru, la girueta unei morale care dansează sub bagheta magică a vreunui curent ideologic, la tot ceea ce pustieşte spiritul şi-i gelatinizează figura – ne amintim, între alţii, şi de Maiorescu. Reînvie imaginea acestui personaj complex şi contradictoriu, cu degetul lui de lumină arătînd nordul valorii, o instanţă care, pentru autenticul om de cultură (cel conectat, probabil, şi la cultura cablată), e intim legată de adevăr. Maiorescu moare în 1917, dar spiritul său avea să dăinuie sub forma a ceea ce s-a numit, cu drept cuvânt, maiorescianism. O personalitate aşa de mare nu putea fi pusă între paranteze. Mulţi se împiedecă de ea, o denigrează, vor uneori să o bagatelizeze pentru a face, psihananlitic, un fel de transfer de aură sacerdotală asupra celui ce poartă cornul cu venin. Meritele lui Maiorescu nu le poate nimeni efasa ori arunca, pe furiş, la containerul cu gunoi al istoriei. Nu i se puteau eluda performanţele: ctitor al culturii române moderne, polemica sa cu oamenii celebri ai vremii, duhovnicul unui cenaclu care va rămîne de referinţă, „moş” sau „moaşe” al/a atîtea valori ale culturii noastre, pentru a aminti doar unele dintre izbînzile sale. Ne interesează însă aici nu atât elogiile primite de Maiorescu în posteritate, cel mai mare elogiu fiind, probabil, cele patru generaţii de critici11 care au ieşit cumva de sub pulpana
11

După clasificarea pe care o face Eugen Lovinescu în T. Maiorescu şi posteritatea lui critică (1943), acesta e numărul „generaţiilor postmaioresciene”: 1) prima generaţie ar cuprinde pe: Mihail Dragomirescu, Simion Mehedinţi (un ucenic favorit şi hagiograf al lui Maiorescu), P. P. Negulescu, C. R.-Motru, D. Evolceanu, un critic ieşean mai puţin cunoscut azi, I. Rădulescu Pogoneanu, G. Bogdan-Duică, Duiliu Zamfirescu („cel mai preţios informator asupra atmosferei maioresciene şi convorbiriste între anii 1884-1913”); 2) a doua generaţie cuprinde pe: Ion Petrovici, Eugen Lovinescu, Paul Zarifopol, D. Carcostea; 3) cea de-a treia generaţie: G. Călinescu, Ş. Cioculescu, Pompiliu Constantinescu, Perpessicius, Vl. Streinu, Tudor Vianu; în fine, 4) cea de-a patra generaţie ar fi fost reprezentată de cei ce au alcătuit Cercul Literar de la Sibiu: Ştefan Augustin Doinaş, I. D. Sârbu, N. Balotă, Cornel Regman, Radu Stanca, Ion Negoiţescu, Ioanichie Olteanu

Cariatide spiritului său, cît mai degrabă vrem să invocăm pe cîţiva dintre cei ce s-au declarat deschis sau tacit nemaiorescieni sau chiar împotriva lui Maiorescu. În 1910 Maiorescu împlinea venerabila vîrstă de 70 de ani. Este sărbătorit cum se cuvine la Academie şi se rostesc propoziţii mai mult sau mai puţin protocolare. S-a spus că pînă la moarte, în 1917, el se retrage din viaţa publică şi trăieşte relativ izolat. În timpul primului război e interesat într-un anume fel de soarta României şi are o certă influenţă asupra regelui Ferdinand, în luarea unor decizii. 1. Goga şi exerciţiul duplicităţii. Între cei ce au scris despre Maiorescu la moartea sa, Octavian Goga ocupă, poate, un loc în cea mai mare parte ruşinos. El publică un necrolog cu două feţe despre: „Maiorescu. Un Petroniu care n-a ştiut să moară”.12 Trecuseră vreo şapte ani de cînd Goga vorbise în termeni encomiastici, superlativi despre acel „mare meşter al dezvoltării noastre culturale” care a fost Maiorescu. Sînt rîndurile pe care Goga le scrie atunci cînd criticul împlineşte 70 de ani.13 Maiorescu e înfăţişat, în termenii cei mai adecvaţi, ca o personalitate reprezentativă, de răspîntie a culturii române. Pe scurt, el era „îndreptătorul”, „aristocrat al cugetării”, cel care luptase cu nonvaloarea şi cu mediocritatea. Textul din 1917 începe însă, abrupt, cu un reproş sec: Maiorescu n-a ştiut să moară tot aşa de frumos pe cît a trăit. Unei personalităţi atât de puternice, cu aproape unanim recunoscuta vocaţie a începutului, i-ar fi lipsit gestul petronian al sfîrşitului. Goga recunoştea că mentorul Junimii a fost, vreme de patru decenii, un „arbiter elegantiarum”(în 1910 folosea aceeaşi sintagmă; „elegantiae arbiter”, adică „arbitrul eleganţei”, cuvinte cu care, în antichitate, Tacit îl caracteriza pe Petroniu, un favorit al lui Nero). Prin urmare, Maiorescu rămîne profesor, critic şi îndrumător al literaturii româneşti „după formule occidentale”, el „a săvîrşit o operă de selecţiune”, a consacrat anumite valori într-o ierarhie deloc arbitrară, fără să fi avut însă „temperament de apostol” şi fără să fi fost un „risipitor de idei”. Cel ce îl fixase valoric chiar şi pe Goga, cu a lui poezie patriotică, era acum tratat à rebours. Mîna care mîngîiase
12

33

13

ş. a. v. România, nr. 139, 23 iunie 1917; sau, în volum: O. Goga, Pagini publicistice, seria Restituiri, Ed. Dacia, 1981, pp. 166-171. v. „Titu Maiorescu – Cu prilejul jubileului de 70 de ani”, în Transilvania, nr. 1-2, ianuarie-aprilie 1910.

34

Ion Dur creştetul poetului Goga, cînd acesta primise premiul pentru poezie al Academiei Române tocmai datorită raportului făcut de Maiorescu, mîna aceea generoasă şi catifelată era acum, după moartea criticului, muşcată cu indiferenţă şi îndepărtată printrun gest al răzvrătirii indecente. Goga se îmbătase prea lesne cu farmecul şi subtilitatea ironiei sale: îl numeşte pe Maiorescu „majordom suprem al mişcării noastre literare” şi „distins cenzor” al istoriei literare. Deşi „istoria literară”, continua Goga, îi va aminti „cu elogii meritele necontestate”, „sufletul glacial” al criticului a avut totdeauna un „defect organic”: lipsa unor rădăcini adînci în pămîntul României, izolarea faţă de popor şi suferinţele lui reale şi cufundarea într-un „epicureism estetic”. Estetica pentru care a pledat Maiorescu ar fi distonat complet cu estetismul vieţii lui. Goga a fost revoltat de atitudinea omului politic Maiorescu în timpul primului război mondial, cînd acesta – în şedinţa Consiliului de Coroană din 14/27 august 1916 – a aderat la „ideea inacţiunii”, a „neutralităţii definitive” a ţării noastre şi l-a convins pe regele Ferdinand să nu declare război. Numai că Goga aruncă anateme asupra întregii opere a criticului. Ar fi uitat prea repede „căsuţa albă a părintelui său din Ardeal” şi „n-a avut un cuvînt pentru nici unul din adevărurile cardinale ale unui început de existenţă naţională”. Cînd se proclama regatul, prin anii optzeci ai secolului 19, Maiorescu traducea aforismele lui Schopenhauer şi respingea patriotismul în artă. În conjecturile sale unse cu vitriol, Goga este extrem de subiectiv şi de unilateral. Dacă îl citise pe Maiorescu, e cert că nu l-a înţeles cum se cuvine. Deformează viziunea criticului asupra artei, îl consideră „dezrădăcinat”, alogen şi cosmopolit („năzuinţa lui continuă spre acel import intelectual din străinătate”), respingător cu creaţia autohtonă, un spirit fără „îndemnuri de iniţiativă”, fără acel „romantism politic” specific popoarelor luptătoare şi fără să conceapă vreodată o „politică de expansiune naţională”; altfel spus, Goga vede în criticul, politicianul şi oratorul Maiorescu un „senior străin”, un alt personaj decît cel ce zidise şi se zidise într-un fel în edificiul culturii române moderne. Goga nu ezită să fie oarecum ridicol şi să vorbească de Maiorescu lipsit totuşi de pietatea cuvenită, în termeni absolut jenanţi pentru un poet atât de sensibil precum se pretindea a fi. Într-o frază eludează numele şi se referă la „viaţa mortului de la

Cariatide Bucureşti”, sau, gîndindu-se la înmormîntare, presupune că „soldaţi germani şi unguri au făcut garda de onoare sicriului care-i ducea trupul la cimitirul Bellu în marşul funebru al unei muzici austriece”. Textul lui Goga se încheia în nota unui romantism sadomasochist: „Maiorescu, logicianul în ale cărui combinaţiuni raţionale n-a intrat niciodată elementul de mister, n-a avut această presimţire şi astfel Petroniul nostru n-a ştiut să moară frumos...”. Cu alte cuvinte, n-a avut inspiraţia şi curajul să-şi taie venele, să se sinucidă, aşa cum se pare că a sfîrşit anticul Gaius Petroniu Arbiter, autor, între altele, al unui celebru Satyricon.14 Atitudinea lui Goga faţă de Maiorescu era cu atât mai paradoxală, cu cît el însuşi a avut, în publicistica de tinereţe, un comportament critic maiorescian.15 Goga formulează în textul său din România false judecăţi de valoare, fără un sprijin real în opera lui Maiorescu, cel ce era astfel – postmortem – „victima unei necenzurate dejecţii umorale”.16 Într-un mod asemănător îi tratase de altfel Goga pe Slavici şi Aurel C. Popovici, încercînd să pună faţă în faţă istoria noastră cu „morţii politicii româneşti”. Gestul său ostil în raport cu Maiorescu nu va rămîne însă fără urmări, chiar dacă mai tîrziu va încerca să revină la o judecată mai adecvată. Bunăoară, cînd Negruzzi este sărbătorit cu prilejul împlinirii a 90 de ani, Goga se referă la Junimea şi vorbeşte de „personajul central al acestei cete de guerilă” care nu era altul decît Maiorescu; termenii în care-şi rosteşte evaluările sînt de data aceasta cu totul schimbaţi: Maiorescu este un „exemplu de elită”, de „reformator implacabil”, are „talent de polemist inepuizabil”, este un „luptător complex cu multe forţe”, cu un „temperament petronian perfect echilibrat”, acum are „toţi componenţii sufleteşti ai românismului integral
14

35

15

16

v. Seneca, Petroniu, Editura pentru Literatură, 1967. În paranteză fie spus, nu prea vedem care au fost motivele lui Goga în a-l numi, ironic, pe Maiorescu un Petroniu român. Faptul că Petroniu a fost un critic sever al societăţii contemporane lui, ceea ce constatăm din fragmentele păstrate ale Satyricon-ului, un roman de moravuri, nu-i decît o judecată de valoare implicită făcută de Goga şi care subminează în fond aproape toate incriminările făcute de reporterul Goga în textul său din gazeta de front România. „Publicistica lui [e vorba de Goga] din anii 1907-1911 se remarcă printrun criticism de sorginte maioresciană” – v. Ilie Guţan, Octavian Goga. Răsfrîngeri în evantai, Ed. Imago, 2002, p. 81. Ibidem.

36

Ion Dur şi era preparat astfel pentru o judecată obiectivă a marelui tot, pe deasupra oricărui particularism local”, iar maiorescianismul e descris ca fiind „cea dintîi epocă de maturitate la noi”.17 Episodul Goga-Maiorescu, prin golfurile sale cu atîtea aluviuni şi imagini de ape tulburi şi furioase, este unul dintre cele mai neplăcute analizei. Iar imaginea lui Goga ne rămîne complet mişcată, un amestec indistinct de alb şi negru, de afirmaţii şi de negaţii, de ins care a promis prin expresie şi apoi s-a compromis, finalmente, imaginea unei personalităţi roasă de contradicţii joase, nefecunde, care sporesc doar micimea. Critica adresată lui Maiorescu a cunoscut însă, în perioada interbelică, şi alte episoade. I s-au adus în mare cam aceleaşi reproşuri pe care avea să le (re)formuleze epoca proletcultistă: 1) că subevalua şi că dispreţuia creaţia naţională şi poporul român, considerîndu-l inapt de creaţie proprie originală; în acest sens, ar fi încurajat imitaţia şi plagiatul şi era adept al cosmopolitismului; 2) că a susţinut ideea formei fără conţinut în poezie, în acest sens favorizînd arta decadentă, depravarea ideologică şi morală; 3) că nu a admis patriotismul şi politica în poezie şi, în fine, 4) că era adversar al progresului.18 Să nu credem că Maiorescu reprezenta, după primul război mondial, o personalitate care să polarizeze analizele şi comentariile critice sau mai puţin critice. Revista Convorbiri literare va avea de-acum un „înlocuitor” în Zburătorul sau în Viaţa Românească, iar cenaclul Junimea va fi reiterat, e un fel de-a spune, de cel condus de data aceasta de Eugen Lovinescu. Îşi fac loc în epocă tot mai mult atitudinile mistice, iraţionale, cultul forţei cîştigă teren pe fundalul ideologiei de dreapta, totalitare, iar confuzia dintre etic, etnic şi estetic face aproape imposibilă judecata critică echilibrată, cea care să utilizeze criteriul „autonomiei esteticului” în evaluarea creaţiei artistice. O atare confuzie era întreţinută, între altele, şi de „purismul” lui Nicolae Iorga, dar şi de ortodoxismul lui Nichifor Crainic. Perioada interbelică nu a avut deci vreo nostalgie numită Maiorescu. Dimpotrivă. Exegeza maioresciană interbelică a ilustrat mai degrabă o atitudine iconoclastă, prea vizibilă la cei din generaţia lui Eliade, sau de idolatrizare (s-a vorbit în „spirit hagiografic”), dacă vom accepta acest epitet pentru cei ce, s-a
17

18

v. „I. C. Negruzzi”, în Octavian Goga, Ideea naţională, Casa de Editură Sedan, 1997, pp. 123-128. Pentru o introducere adecvată în opera critică a lui Maiorescu, v. Liviu Rusu, Scrieri despre Titu Maiorescu, Ed. Cartea Românească, 1979.

Cariatide spus, i-au datorat lui Maiorescu cariera şi orientarea lor spirituală. Maiorescu a murit dar spiritul maiorescian, iată, a supravieţuit. Pretextul unei energice împotrivirii faţă de Maiorescu avea să fie generat de atitudinea istoricului şi, pe atunci, ministrului Iorga din Cuget clar (1936) împotriva literaturii pornografice; o atare campanie îşi are debutul chiar la începutul anilor 30, cînd Arghezi este făcut de Crainic „scatograf” pentru Icoane de lemn, iar Mircea Eliade anatemizat cu sintagma de „carte scabroasă” pentru Isabel şi apele Diavolului. În 1937, acelaşi Eliade va fi din nou acuzat, de data aceasta pentru Domnişoara Cristina, roman încadrat sub rubrica „literatură pornografică”, prima sancţiune fiind aceea că autorului nu i se mai permitea să ţină cursuri la Facultatea de Litere şi Filosofie, în catedra lui Nae Ionescu. Vom analiza poate altădată, pe larg, acest episod „instrumentat” se pare de Nicolae Iorga. Ca reacţie la adresa acestui comando iorghist, s-a format „Gruparea criticilor literari români” („gîcîlîrî”, cum băşcălios se exprima Iorga), care nu era de acord cu acea limitare a libertăţii de creaţie (Perpessicius, Cioculescu, Mihail Sebastian, I. Biberi, O. Şuluţiu, Vl. Streinu, P. Constantinescu). Cei care apărau „pornografia” aveau ca pretext – sîntem în 1936! – textul „Comediile domnului Caragiale” al lui Maiorescu, o analiză subtilă şi pertinentă, unde acesta punea la lucru „autonomia esteticului”. Într-un asemenea moment cultural începe, aşadar, să fie readus Maiorescu în dezbaterile critice şi va fi mereu situat la polul opus celui ferm construit de Iorga. Anul 1937 pare să fie de altminteri fatidic şi pentru raporturile cu opera lui Maiorescu. Se împlineau 70 de ani de la apariţia Convorbirilor literare şi 20 de ani de la moartea criticului. Se editează cu acest prilej Însemnările zilnice şi apar, inevitabil, texte referitoare la aceste cu adevărat evenimente culturale.19 Dar nici anul 1940, centenarul naşterii lui Maiorescu, nu va fi un moment în care să nu se reactiveze memoria criticului. Pe
19

37

Menţionăm cîteva dintre comentariile momentului: Pompiliu Constantinescu, „T. Maiorescu. Însemnări zilnice”, Vremea, nr. 477, 28 febr. 1937; nr. 480, 21 martie 1937; Nicolae Iorga, „Maiorescu intim”, Cuget clar (Noul „Semănător”), an I, nr. 34, 3 martie 1937; Vladimir Streinu, „Spre Titu Maiorescu”, Revista Fundaţiilor Regale, nr. 5, mai 1937; Eugen Lovinescu, Istoria literaturii române contemporane. 19001037, Ed. Socec, 1937 (despre junimism); Şerban Cioculescu, „Aspecte de critică literară contemporană”, Revista Fundaţiilor Regale, nr. 3, martie 1939.

38

Ion Dur fundalul ascensiunii nazismului, se formula tot mai limpede îndemnul: „Înapoi la Maiorescu!”20 2. Iorga în orizontul resentimentului. Este importantă relaţia ce se instituie în perioada interbelică între Iorga şi Maiorescu, pentru care o primă arhivă o poate constitui autobiografia celui dintîi, O viaţă de om – aşa cum a fost, 3 volume, apărută în 1934 (Ed. N. Stroilă). Vrînd să reconstituie fizionomia acestui duel, Eugen Lovinescu a fost interesat de dimensiunea „psihologică”, de „coloratura personală” a raportului dintre cele două personalităţi. Numele lui Iorga trecuse poate pe sub ochii lui Maiorescu, cînd tînărul Iorga încercase să-şi publice texte în Convorbiri literare (în 1890, îi apare aici un articol despre Veronica Micle; textele sale nu prea conveneau celor din redacţie: „erau bine scrise dar cam abstracte pentru publicul românesc”, cum spunea într-o epistolă Şt. G. Vîrgolici, profesor la Iaşi, junimist). Într-o scrisoare trimisă de critic lui Iacob Negruzzi îi preciza acestuia să lase „la o parte toată blagomania a atîtor Iorgi” şi să alcătuiască „un articol de suvenire” original despre moartea şi amintirea lui Alecsandri. Iorga consideră că Maiorescu ar fi fost ostil pe atunci faţă de el datorită faptului că, într-un articol din Lupta, ar fi opus „critica de construcţie a lui Gherea celei de catedră şi de tribunal” pe care o făcea mentorul Junimii. Iar mai tîrziu, cînd Maiorescu vine la Bucureşti, cel care nu vedea în alţii decît „ucenici şi vasali”, adică Maiorescu, i s-ar fi împotrivit pentru acelaşi motiv de „clopotniţă literară”, şi anume că rămăsese „ucenicul lui Gherea, ocrotitul lui Haşdeu şi al lui Odobescu, colaboratorul revistelor de concurenţă, omul de stînga, intrusul ieşean care, într-o Facultate datoare să primească unul după altul pe toţi elevii lui, ocupase un loc destinat unuia dintre dînşii, filosofic pregătit pentru aceasta”.

20

Unele dintre textele care ilustrau o atare atitudine: Pompiliu Constantinescu, „Titu Maiorescu faţă de noi”, Revista Fundaţiilor Regale, nr. 3, martie 1940 (aici apare un grupaj, din care amintim: Mihail Sebastian, „Titu Maiorescu şi jurnalul său”; Vladimir Streinu, „Maiorescu şi rolul criticii”; G. Călinescu, „Maiorescu polemist”; Şerban Cioculescu, „Titu Maiorescu şi Eminescu”); Tudor Vianu, „Titu Maiorescu, estetician şi critic literar”, Viaţa românească, nr. 4, aprilie 1940 (prelegere ţinută la Facultatea de Litere şi Filosofie din Bucureşti), D. Caracostea, „Semnificaţia lui Titu Maiorescu”, Ed. Institutului de Istorie., Literatură şi Folclor, 1940.

Cariatide Iorga şi Maiorescu erau două personalităţi care nu se potriveau deloc. Dimpotrivă, erau opuse comportamental şi temperamental. Iorga, observa Eugen Lovinescu, trăise sentimentul complexului de inferioritate în faţa lui Maiorescu şi a lui Ion I. C. Brătianu. Maiorescu ar fi afirmat, se pare, despre Iorga că „varsă dimineaţa ce mănîncă seara”. Nici Iorga n-a fost mai elegant în propoziţii atunci cînd scria despre Maiorescu. Cei doi erau opuşi de fapt prin ideologia culturală pe care o slujeau; sămănătorismul confunda etnicul şi eticul cu esteticul şi cultiva astfel naţionalismul, tradiţionalismul şi reacţionarismul, aşa cum se întîmplase cu mişcarea literar-culturală începută cu Dacia Literară de la 1840. Iorga voia să reînvie perioada de dinainte de junimism, dar nu teoretiza, aşa cum făcea Maiorescu, ci avea o atitudine mai mult pragmatică. El imprima literaturii ca atare un „caracter funcţional”, observa E. Lovinescu, făcea din ea o acţiune culturală. Misticismul naţional al lui Eminescu va fi convertit de atitudinea lui Iorga într-un misticism ţărănesc. „Ideologic, sămănătorismul a fost unul din aspectele rezistenţei sufletului naţional faţă de revoluţia formelor sociale; literar, el este expresia estetică a acestui suflet reacţionar cu cele două caractere esenţiale: dragostea de trecut şi spiritul rural”.21 Forţa intelectuală şi prestigiul creaţiei iorghiste sînt dimensiuni care nu pot fi subevaluate, chiar dacă judecăţilor de valoare emise asupra personalităţii lui Iorga li s-a pus, de multe ori, şi cîte un bemol. După aprecierea lui E. Lovinescu, Iorga avea talent şi chiar geniu, dar în lucrări mici, căci peste zece pagini el devenea pradă ieftină memoriei sale, prolix şi pletoric. Avea de multe ori un mod expozitiv de a trata temele, un stil în care propoziţiile incidente întrerupeau, încălecau secvenţele discursului şi-l făceau ambiguu (frazele ajungeau uneori să aibă nu mai puţin de o pagină!). La moartea lui Maiorescu, Iorga scrie o evocare în care spune că criticul a lăsat în mintea tuturor „o icoană de om mai mult decît amintirea unei opere”. În deceniul patru, atitudinea sa antimaioresciană va fi tot mai accentuată. S-a spus că Iorga contribuia în epocă la „oprirea influenţei maioresciene”22 asupra criticilor, un efort în mare parte zadarnic deoarece maiorescianismul reprezintă partea antinomică a spiritului nostru naţional, aşa încît ori de cîte ori cineva i se împotriveşte,
21

39

22

v. Eugen Lovinescu, T. Maiorescu şi posteritatea lui critică, 1943, p. 196. v. Vladimir Streinu, “Spre Titu Maiorescu”, Revista Fundaţiilor Regale, nr. 5, mai 1937.

40

Ion Dur efectul este invers: el iese tot mai mult şi tot mai clar la suprafaţa culturii româneşti. Este aici motivul pentru care Maiorescu a fost considerat „etern”.23 Comemorările consacrate centenarului naşterii lui Maiorescu vor fi tot atîtea motive de revoltă din partea lui Iorga, mai cu seamă că criticul era sărbătorit şi în şcoli dintr-un ordin al Ministerului Învăţămîntului. Ţine o conferinţă al cărei text va fi tipărit atât în gazetă cît şi sub forma unei broşuri. 24 Sub aparenţa unei atitudini echilibrate şi neutre, făcînd comparaţie cu felul în care se petrec comemorările în spaţiul francez (e amintită cea mai recentă: a lui Racine), Iorga nu tăgăduieşte „rolul” lui Maiorescu ci doar „exageraţiile” care nu pot servi nimănui, poate doar acelor „cîţiva epigoni zeloşi, unii şi interesaţi”, care ar fi organizat comemorarea. El crede că „s-a trecut dincolo de marginile îngăduite şi mai ales că s-a mers pe un drum care nu este cel bun”, de parcă s-ar fi sărbătorit Platon sau Sfîntul Toma de Aquino. Altfel spus, s-a greşit etalonul cu care era măsurată „personalitatea” lui Maiorescu, calificată ca „foarte distinsă”, dar cu o „activitate nu chiar aşa de mare şi nici aşa de ambiţioasă cum pare, nici aşa de plină de urmări cum se pretinde”.25 Iorga îi recunoaşte lui Maiorescu calitatea de a fi fost un „mare avocat”, numai că nu şi-a publicat discursurile judecătoreşti, apoi ipostaza acestuia de „admirabil profesor”, „care îşi ţinea foarte frumos lecţiile”, „foarte ascultat, bun sprijinitor al elevilor săi”. Contestă însă, tezist, originalitatea creaţiei maioresciene. Din „opera de istoric” se opreşte la modul în care Maiorescu ar fi făcut „istorie adevărată”, grilă pe care Iorga o descopere în „prefaţa, plină de spirit de partid, la discursurile sale”.26 E interesat apoi mai ales de calificativele folosite de Maiorescu în caracterizarea („felul deosebit în care... trata”) celor cu care a împărtăşit, o vreme, un destin comun, între aceştia un loc aparte ocupîndu-l desigur cei de la Junimea. Pogor era „copilăros”, Petrino – „decăzut şi laş”, Teodor Rosetti era văzut ca un om „falş”, Caragiale – „un violent grosolan neutilizabil” (nu e citat, ci parafrază a lui Iorga), alte epitete aplicate nu se ştie cărui apropiat fiind: „mincinos”, „obraznic
23 24

25 26

Ibidem. v. Nicolae Iorga, “O încercare zadarnică de reînviere”, Cuget clar, nr. 37, 21 martie 1940. Ibidem. Ibid.

Cariatide linguşitor”, „copilaş obraznic şi stupid”, toate la un loc, constată Iorga, dînd seama despre ceea ce înseamnă „olimpianismul”. Dintre lucrările cu caracter filosofic, Logica i se pare lui Iorga mai însemnată, de n-ar fi fost însă contestată, în izvoarele ei, de „răposatul Zotu”, cu tot efortul lui Eminescu de a apăra şi a arăta temeinicia demersului maiorescian. Propoziţiile lui Iorga sînt încărcate, în fiecare vocabulă, cu substanţa ironiei şi a bagatelizării. Îl aminteşte, tocmai pentru a mări coeficientul batjocurii şi al persiflării, pe Ion Petrovici, care ar fi mărturisit că Maiorescu „putea face anumite lucruri, dar fiindcă Ţara Românească era cam proastă, n-a vrut s-o jignească făcîndu-le” (Iorga se detaşa, tot ironic şi retoric, şi de un atare gînd, spunînd că s-ar ajunge astfel ca oamenii să fie sărbătoriţi „pentru ceea ce ar fi trebuit să facă, ar fi putut să facă, dar au făcut ţării sacrificiul de a nu le face”27). Nici proiectele de legi destinate învăţămîntului, pe vremea cînd Maiorescu a avut responsabilităţi publice în acest sens, n-au fost benefice, dimpotrivă, situate la antipodul celor elaborate de Poni şi Haret (care „au cunoscut mult mai bine realitatea”), acestea au contribuit mai degrabă la „distrugerea” universităţilor noastre. Iorga merge pînă acolo încît, negîndu-i aproape orice merit lui Maiorescu, îl acuză de faptul că „îşi pierduse sufleteşte naţionalitatea internă”.28 Pentru istoria românilor din a doua jumătate a secolului al XIX-lea, Iorga crede că esenţial a fost nu Maiorescu, ci mai degrabă Petre Carp sau bătrînul Ioan Brătianu. Dar figura criticului şi omului politic Maiorescu a neliniştit şi mai apoi spaţiul intelectual românesc. Prin 1942, Camil Petrescu, invocînd Critice, e drept printr-un citat nu ştiu cît de bine ales, considera că gîndirea maioresciană „e justă, dar e justă şi superficială”29. Cel ce scris Patul lui Procust nu amestecă interesele individuale şi nici altruismul în ecuaţia adevărului şi a frumosului, recomandînd în acest sens survolarea istoriei cel puţin de la Savonarola la Robespierre.
27 28 29

41

Ibid. Ibidem. v. Camil Petrescu, „Puncte de reper”, Acţiunea, nr. 696, 24 decembrie 1942. Iată şi citatul selectat de exeget: „Ceea ce împiedică atîţia oameni de altminteri inteligenţi de a vedea bine, de a gîndi adevărat şi de a scrie frumos şi ceea ce îi condamnă să rămînă totdeauna mediocri, este tocmai mărginirea personalităţii lor la interese exclusiv individuale: prin natura egoismului nu străbate lumina adevărului, nici căldura frumosului” (subl. a.).

42

Ion Dur În 1946, la Academia Română, Maiorescu era contrapus revoluţiei şi socialismului de un fost ministru, pentru ca mai tîrziu, în 1963, să înceapă reabilitarea acestuia30, ameninţată însă, în continuare, de umbrele contestării. Liviu Rusu şi Paul Cornea sînt două nume care nu pot fi eludate din structura logică a acestui moment. Cel din urmă vorbeşte de faptul că tentativa lui Liviu Rusu ar fi fost „o regretabilă manifestare de recrudescenţă a spiritului maiorescian”31. De ce? Mai întîi pentru că exegetul „nu-şi pune nici un moment problema substratului de clasă al activităţii lui Maiorescu, separă în mod cu totul arbitrar pe critic şi filosof de omul politic”. Paul Cornea era nemulţumit de „atitudinea apologetică” a criticului clujean care nu încerca o „abordare multilaterală şi în esenţă” a personalităţii lui Maiorescu şi că, prin tehnica omiterii, acesta avea tendinţa de „a vida oceanul ce-l desparte pe Maiorescu de ideile noastre, de a-l spăla pe critic de «petele» lui veniale şi a-l face membru în familia socialistă” (?!?). 3. Noica – umanistul! – între rimă şi adevăr. Nu atît de blînd şi pios îl invoca însă Noica pe Maiorescu în al său Jurnal filosofic, într-un fragment unde e vorba nu doar de conjuncţia dintre adevăr şi filosofie, dar şi de ceea ce eseistul numea încă de pe atunci adevăr-exactitate, relaţie în care se „împiedecase”32 Maiorescu pe cînd cita versurile: „Aşterne-te drumului / ca şi iarba cîmpului / la suflarea vîntului”. Era de fapt o însemnare a criticului despre regina Elisabeta care, pe cînd era bolnavă, recita aceste potrivite împerecheri de cuvinte cu un anumit substrat. Pe Noica îl surprindea comentariul „minunat de frumos şi deprimant de exact” al lui Maiorescu: „Dovadă (e vorba de atitudinea faţă de versuri a reginei - n. ns., I. D.) farmecul şi puterea poeziei simţite, deşi rima e greşită. Parcă deschide o legănare în infinit”(27 februarie 1882).33 Citind însemnarea de jurnal a lui Noica, simţi bucuria discretă a autorului că a dat peste un exemplu care, în planul din spate, justifica scindarea fundamantală a personalităţii lui Maiorescu: dezastru interior şi seninătate exterioară. Mai mult, tînărul Noica găsea în eroarea de rimă o ilustrare a adevăruluiexactitate. Observaţiile sale erau şi retorice, şi speculative. Dar
30

31 32 33

E vorba de articolul lui Liviu Rusu din Viaţa Românească, 5/1963. Tot în această publicaţie apare şi textul lui Paul Cornea, „Titu Maiorescu şi paşoptismul” (inclus apoi în De la Alecsandrescu la Eminescu, Ed. pentru Literatură, 1966, pp. 325-368). v. Paul Cornea, op. cit., p. 327. Constantin Noica, Jurnal filosofic, Humanitas, 1990, pp. 28-29. Titu Maiorescu, Însemnări zilnice, vol. II (1881-1886), Editura Librăriei Socec & Co., 1939, p. 43.

Cariatide ele veneau să accentueze rezervele serioase pe care le exprimase începînd mai ales cu anul 1937 (la care vom ajunge puţin mai jos). Acum, în 1944, acest mic interstiţiu de reflecţie se sprijină pe o afirmaţie maioresciană pentru a lumina dintr-un anumit sens un concept filosofic. Să nu trecem însă aşa de uşor peste distincţiile care vin năvalnic în rîndurile noiciene cu iz aforistic. Adevărul, sugera Noica, nu-i totuna cu adevărurile, căci primul pare să ţină de logică, în vreme ce celelalte răzbat din viaţa spiritului. Ele, adevărurile, sînt procese, şi nu rezultat, cum ar vrea să fie dacă nu şi este adevărul-exactitate. Şi-atunci, se mira Noica, de unde şi pînâ unde prejudecata – sau ideea – că „filosofia te învaţă adevărul”, cînd în fapt ea te poate ajuta „să gîndeşti” pentru că îţi indică „direcţia adevărului”. Iar adevărul-exactitate poate fi încheierea vremelnică a unui proces de cunoaştere, însă recunoaşterea lui în arta versificaţiei îi apărea cu totul improprie. Noica voia în fond să-l corecteze pe Maiorescu şi tocmai de aceea îi va reproşa că greşise ţinta atunci cînd ignora faptul că adevărul artistic ţine nu de ţesătura logicii, de formalismul ei procustian, ci de aparenţa rostirii (vorba lui Goethe: „Ce ar fi esenţa, dacă n-ar apărea?”). Numai că, în entuziasmul său cu reminiscenţe juvenile, Noica eluda judecata aceluiaşi Maiorescu din studiul „O cercetare critică asupra poeziei române de la 1867”, unde spune fără nici o ambiguitate că „adevărul artistic este un adevăr subiectiv”.34 Ceea ce nu era, probabil, cazul adevărului-exactitate, care numai subiectiv nu poate fi. Şiatunci nu cumva Noica folosea, într-un imaginar duel cu Maiorescu, o sabie de carton, dacă nu uitase de-a dreptul să-şi aducă la întîlnire jucăria de acasă? Să fie însă pînă la urmă vreo legătură, fie şi mai puţin „naturală”, între rimă şi adevăr? Există – este adevărat că nu în poezie – o retorică specifică a unui fel de cumetrie dintre adevăr şi rimă, o formă în care cuvintele se împerechează pentru ca „din coadă au să sune” şi ele. E cazul îndeosebi al oratoriei politice despre care acelaşi Maiorescu vorbea prin 1902, observaţii care şi-au păstrat neatinse prospeţimea şi exemplarele (parlamentare) analizate. Ca şi acum, oamenii politici aspirau atunci cu ostentaţie la figura, aureolată de nobleţe, de orator, cînd cineva poate să aibă deopotrivă elocvenţă şi forţă de persuasiune, fascinaţie şi succes, un aer de izbutire unică şi irepetabilă.
34

43

Maiorescu, Critice, vol. I, Editura Minerva, 1973, p. 57.

44

Ion Dur Spre deosebire însă de acele vremuri în mare parte şterse pentru totdeauna din mentalul colectiv, astăzi, mulţi dintre cei ce se numesc sau se autointitulează „oratori” au ştaiful şifonat, căci le lipseşte pentru a avea identitatea mult visată tocmai necesara formă - şi nu uniformă, de care unii dintre ei nu duc deloc lipsă. Aşadar, urmaşii marilor modele de oratori, cu care avem (ne)norocul să fim contemporani (e un fel de-a spune deoarece nenumăraţi dintre ei trăiesc în contratimp cu istoria prezentului), ilustrează mai degrabă gradele inferioare, degenerate ale oratoriei. Îl recunoaştem astfel cu uşurinţă pe retor în persoana celui ce vrea să se asculte, să-şi audă vorbele cum sună (iată şi rima în cuvintele care curg!), cum tot aşa de simplu îl descoperim pe limbut, un alt simulacru al oratorului, în acel ins invariabil agitat, guraliv şi de multe agresiv, cel ce vorbeşte pur şi simplu (luaţi sintagma în impuritatea ei) ca să se afle în treabă (rima e aici silnică, decrepită). De la oratori, extrem de rari, la limbuţi, cîtă frunză şi cîtă iarbă (vorbe nu tocmai potrivite pe vreme de secetă), difereţele sînt enorme, ca de la retorică la sporovăială, chiar dacă şi unii şi alţii pot să fie în egală măsură şi adevăraţi, şi falşi, cu sau fără rimă. Darul (la unii harul) vorbirii, prin urmare, îl pot avea oratorul, retorul şi limbutul, chiar dacă mobilul (să nu ne gîndim la telefonul guralivilor de azi) este cu totul diferit. „Mobilul oratorului, spune Maiorescu, este precizarea unei situaţii publice, afirmarea sau combaterea unei idei, convingerea unui auditor; mobilul retorului este de a trece de orator sau îngîmfarea erudiţiei, sau încîntarea de sonoritatea proprielor sale cuvinte; pornirea limbutului este de a se amesteca şi el în vorbă oriunde şi oricum. Pe orator îl stăpîneşte scopul, pe retor deşertăciunea, pe guraliv - mîncărimea de limbă”.35 Tot în jurnalul său filosofic din 1944, tînărul Noica răspundea unui prieten care-l acuza că, în Şcoala pe care o proiecta, lipsea spiritul critic. Aluziile la felul în care l-a receptat generaţia lui Eliade pe mentorul Junimii sînt aici de tot evidente. Între „dandyştii” acestei grupări nu doar Noica avea o poziţie accentuat negativistă. El se pronunţase însă anterior cel puţin prin două comentarii (publicate în Vremea, 1937, şi Universul literar, 1940) făcute paginilor de Însemnări zilnice (1855-1880), unde dovedea că figura spiritului maiorescian nu-l lăsase indiferent.36
35 36

Ibidem, vol. II, p. 343. v. Noica, Eseuri de Duminică, Ed. Humanitas, 1992, pp. 47-52; Echilibrul spiritual, Ed. Humanitas, 1998, pp. 197-201.

Cariatide Să spunem lucrurilor pe nume: Noica nu a intrat aproape niciodată în empatie cu ideile lui Maiorescu, el nu se poate număra nici printre apologeţii şi nici printre cei ce au vrut să-l actualizeze. Şi asta pentru că nu credea nici o clipă că ar avea ce să contemporaneizeze din opera sau felul de a fi al acestei personalităţi care, pentru alţii, a trecut una de excepţie. Cu o singură „trădare” însă faţă de generaţia sa, şi anume efortul pe care l-ar fi făcut îndeosebi adolescentul pentru desăvîrşirea de sine. Paideic vorbind, Noica crede că „lecţia” adolescentului Maiorescu poate fi paradigmatică, chiar dacă trecea un „om nesuferit” (mai puţin „discipolilor” cărora visa încă de pe atunci să le fie „maestru”), unul care va trăi o „tinereţe fără prietenie” (cu toate că îşi dorea cu nesaţ camaraderia de idei), orgolios, tensionat, dramatic, izolat şi cu „mentalitatea unui premiant”. Dacă omul Maiorescu, prin simbolul adolescentului, oferea un exemplu cît se poate de fecund spiritual, cărturarul, vizionarul şi omul public nu depăşeau orizontul mediocrităţii. De vină pentru nevrednicia acestor ipostaze ale destinului erau, credea Noica, reminiscenţe precum o nemulţumire totală, „niţel bovarism”, o „obsesie a bucuriei”, atracţia anacronică pentru aforism, dar şi masca unei personalităţi fundamental scindate care, printr-o recuzită a deghizamentului, nu avea nici o şansă în faţa unui tineret însetat de autenticitate. În afara unei trăsături de „umanitate cultivată” (expresia era a lui I. Rădulescu-Pogoneanu), nimic n-a mai rezistat din anosta creaţie maioresciană în faţa acelui silogism care este timpul. Opera? Nu a mai rămas nimic valabil din textele acestui atenian peste care s-a coborît harul raţiunii (de fapt, spune Noica, este o operă neconstituită), criticismul nu mai putea avea vreun rol în cultură (ce facem cu postmaiorescianismul şi generaţiile lui?!), iar „din punct de vedere românesc”, acelaşi tineret îl situa pe Maiorescu în afara „marilor probleme naţionale”. Fragmentat între dezastrul din forul interior şi seninătatea olimpiană exterioară, fondatorul Junimii rămînea totodată un vizionar politic demodat, deoarece nu numai că „nu înţelegea destul de dramatic istoria”, dar îi făcea - atenţie! - concesii, era prea intelectualizat şi prea puţin spiritualizat, căci n-a întîlnit deloc creştinismul. Toate aceste trăsături erau în contratimp cu ceea ce însemna viaţa publică în 1940 (cînd Noica îşi formula verdictul): ea nu mai reprezenta o agoră, ci o biserică.

45

46

Ion Dur („Comunitatea cea mai înaltă visată azi e altceva decît una prin consensul inteligenţelor. E o comunitate de dragoste” 37) Citindu-l pe acest Noica, uşor contrafăcut, nu poţi să-i accepţi atît de uşor sofismele rigide şi dure, cu un început de cataractă ideologică. Cum să nu vezi, bunăoară, că teze fundamentale din Maiorescu sînt reiterate de Cioran în Schimbarea la faţă a României (pe care Noica n-o contestă, dimpotrivă38), cum să-l consideri pe parlamentarul cu discurs incisiv, cu prestaţii deloc banale drept un cetăţean cuminte, un om „născut pentru toate preşedinţiile”, şi mai puţin un ins al istoriei? Şi chiar dacă „opera” lui Maiorescu nu este una pe măsura intenţiilor prealabile ale autorului, să se justifice oare epitetul de „steril” care i se aplică, sau vorbele lui Cioran cum că Junimea a fost o „viziune profesorală” despre ţara noastră, iar mentorul ei va rămîne un „profesor mare şi onorabil, pe care memoria naţională îl va înregistra cu timpul tot mai înspre periferie”? Critica criticii mai mult secretată de Noica în acele momente funcţiona în fapt în cadrele unei raţiuni pragmaticutilitare, aşa cum o ilustra şi atitudinea sa din Jurnal filosofic. Nu spiritul critic în sine i se părea atunci important („numai cu el nu pot trăi nici peştii în apă”), ci ceea ce faci cu şi prin el, ceea ce urmează după şi o dată cu acesta. Iar dacă există o absurditate a spiritului critic, ea rezidă, după Noica, în faptul că „vrea să preceadă, deci să fie independent de altceva”, fără să se observe că doar „restul” interesează, şi nu el („E ca şi cum ai inventa frîna înainte de automobil”). Maiorescu denaturat cu bună - sau rea?! - ştiinţă, substituit cu un surogat de negăsit sau greu de găsit - chiar în anturajul intelectual al acestuia. În Noica însă nu vorbea, paradoxal, un alt spirit decît cel maiorescian, epiderma fiinţei sale intelectuale era pigmentată de razele Maiorescului, iar amnezia - demnă de un clovn. Înnăscut sau dobîndit, necesar sau doar preferabil, spiritul critic ajunge uneori să se confunde doar cu forţa de a alege, cu simţul măsurii sau cu o rămăşiţă, singura, a simţirii: cu bunul simţ. Nimic rău într-o atare metamorfoză dacă ea nu ar contrapune două dimensiuni sau două realităţi faţă de care spiritul critic este diferit: eu-alteritate, aici-acolo, altfel spus: România-Altceva (citeşte: Occident). Nu dorinţa de neatîrnare
37 38

Idem, Eseuri de Duminică, loc. cit. Nu putem eluda faptul cã primul eseu din Pagini despre sufletul românesc începe cu un lung citat, a cărui idee o asimilează, tocmai din aceastã lucrare a lui Cioran.

Cariatide spirituală ci un fel de autohtonism, greu de explicat la un spirit european ca Noica, subzistă aici în forme deghizate. Înţelegem numaidecît că, pentru tînărul filosof, spiritul critic ar fi trebuit să semnifice accentul pus pe „eu”, pe „aici”, pe a trăi viaţa la persoana întîi („să găseşti moduri proprii de viaţă”), şi nu „să ai destul spirit critic spre a alege din altă parte ce e mai bun acolo”. Afla în acest mod şi o explicaţie pentru visata independenţă a celor ce predicau măsura şi simţul ei: „Sînt «obiectivi», fiindcă nu subiectul e în joc. Sînt în naţiune, dar nu sînt naţiune”. Pledoaria din acel moment pentru etnic avea însă limitele ei. Lui Noica nu-i plăcea deloc „exemplul de autohtonism cu dacul de pe Columna lui Traian care seamănă perfect cu ţăranul de azi”. Şi asta pentru a mai reduce ceva din coeficientul nostru de stabilitate, căci «eternitatea» românească ar părea de nezdruncinat. Şi totuşi, această tuşă a autohtonismului nu se confundă – nu trebuie confundată – cu ceea ce înseamnă, la Noica, românescul, cel puţin aşa cum răzbate acesta din urmă în Jurnal filosofic, după cum nu se substituie cu „viziunea populară” (care îmbracă, la noi, forma senină şi veselă a unui „alai împărătesc”, pîndit însă de un risc: „De n-am obosi pe drum!”), nici cu „ţărănescul”, factor incapabil să-şi mistuie continuitatea într-o filosofie naţională. Binomul autohton-alogen poate fi însă considerat de o exegeză grăbită şi superficială ca unul în care şi Noica, şi Maiorescu au fost inconsecvenţi, fie supralicitînd rolul celui dintîi factor pînă la a-l considera suficient unei ecuaţii a dezvoltării, fie subevaluîndu-l pînă la imaginea de recipient fără fund, impropriu şi incapabil de a reţine şi asimila ceea ce se pune în el. Modul în care autorul Devenirii întru fiinţă l-a citit şi interpretat pe cel ce a „moşit” spiritul critic românesc rămîne, credem, singura dovadă şi măsură a conjuncţiei/disjuncţiei dintre Maiorescu şi Noica. Chiar dacă, aparent, Noica încerca să se despartă peste timp de Maiorescu în chestiunea controversatelor „forme fără fond”, el rămînea – poate împotriva voinţei sale – absorbit în matca spiritului critic de sorginte maioresciană, aici unde generaţia sa a convertit dezacordul într-o revoltă cu iz de cruciadă. E drept că Noica şi Maiorescu aveau deopotrivă o viziune lucidă şi profundă asupra valorilor naţionale, dar naţionalitatea – dacă îl cităm pe criticul ieşean – nu poate fi nicînd un pretext care ascunde „lenea şi barbaria”, iar limba, sîngele şi teritoriul nu trebuie să fie scopuri în sine, ci mijloace pentru o aspiraţie mai înaltă cum este

47

48

Ion Dur „progresul civilizaţiei omeneşti prin toleranţă şi ştiinţă, prin bunăstare materială şi morală” (Contra şcoalei Bărnuţiu). Că în filosoful de la Păltiniş a mocnit mai mult distanţarea disjunctivă faţă de Maiorescu, căruia nu-i recunoştea prea multe merite, o aflăm şi din Jurnal de idei, unde dăm peste o însemnare făcută în 1981: „Toate sînt cultură derivată, numai filosofia e în originar. De aceea, cu dinamismul lor, formele creează fondul (contra lui Maiorescu). Doar în filosofie nu. Un institut de informatică face informaticieni, unul de filosofie nu face filosofi. Singura dată cînd Maiorescu a fost confirmat de fapt era în specialitatea lui, cu Universităţile pe care le-a creat el singur!” De-ar fi făcut Maiorescu chiar şi numai atît cît spune Noica – e oare puţin şi merită să-l consideri deopotrivă inactual şi steril? „Noi nu sîntem atenieni”, aceasta ar fi fost, probabil, în continuare, replica aceluia care, paradoxal, a trăit un rol maiorescian în cultura română. Aici, unde ghemul spiritului critic aruncat de Maiorescu s-a întreţesut în urzeala modernităţii noastre, peste care apoi Noica şi alţii ca el au conturat desenul din covor.

Cariatide

49

Caragiale Gazetăria ca „moft” al „momentului” – schiţă de studiu –
„O moft! Tu eşti pecetea şi deviza vremii noastre. Silabă vastă cu neţărmurit cuprins, în tine încap aşa de comod nenumărate înţelesuri: bucurii şi necazuri, merit şi infamie, vină şi păţenie, drept, datorie, sentimente, interese, convingeri, politică, choleră, lingoare, difterită,, sibaritism, viţiuri distrugătoare, suferinţă, mizerie, talent şi imbecilitate, spirit şi spiritism, eclipse de lună şi de minte, trecut, prezent, viitor – toate, toate cu un singur cuvînt le numim noi Românii moderni, scurt: MOFT.” (Moftul român, 24 ianuarie 1893)

Invocînd un concept, în contratimp cu operaţionalizarea lui în Occident, am spune că Eminescu şi Caragiale sînt autorii care au făcut canonul (şi „decalogul” corespunzător) gazetăriei din a doua jumătate a secolului XIX. Nu poţi vorbi doar de unul dintre ei. E ca şi cum l-ai despărţi pe Oreste de Pilade, pe Harap Alb de calul său năzdrăvan sau pe Dănilă Prepeleac de fratele cel bogat (comparaţia nu este, pentru fiinţele raţionale, un argument). Sînt, cum de altfel s-a spus (şi găsesc întemeiat acest gînd), creatori aflaţi într-o conjuncţie de adîncime în spaţiul românesc, şi nu în vreo disjuncţie belicoasă unde i-au împins nu ştiu care pre-opinenţi. Mai exact afirmat, Eminescu şi Caragiale ilustrează cum nu se poate mai adecvat ideea de subsidiaritate în cultura română, şi nu pe aceea de dihonie sau dihotomie39 ireconciliabilă. 1. Feţele receptării. I. L. Carageale, cum apare ortografiat numele într-o tabletă din Moftul român, rămîne indiscutabil şi ca unul dintre personajele inconfundabile ale culturii româneşti. Într-un „instantaneu” din Adevărul anului
39

Vezi şi „Studiul introductiv” al lui Dan C. Mihăilescu la I. L. Caragiale, Publicistică şi corespondenţă, ed. „Grai şi suflet – Cultura naţională”, 1999, pp. V-XXXVII.

50

Ion Dur 1893, era numit „tipul cabotinului literar”, „autor a mai multe opere de mare valoare – pe care are să le scrie”, cu studiile făcute „la şcoala lumii – unde nu se cer examene”, iar în politică manifestă „lipsă totală de principii, totuşi o extremă consecuenţă: votează regulat cu opoziţia, deşi îi este totdeauna antipatică”.40 După George Călinescu, Caragiale a fost „un copil crescut liber, un mahalagiu”, „liceul tot nu l-a terminat niciodată”, spiritul lui este „în linii generale, de tip gallic” (spirit care-i poartă totuşi numele: adică este un <caragialism>). În descendenţa lui Anton Pann şi Nicolae Filimon, Caragiale rămîne „un mare promotor al balcanismului în sens larg, al unui spirit la punctul longitudinal real ocupat pe continent”, un balcanism care „începe cu un etnicism provincial bizuit pe specificul muntean şi, încă mai exact, bucureştean”.41 O interogaţie greu de descifrat şi pe care cu greu ţi-o poţi refuza: cine cu cine este contemporan? Caragiale cu noi sau, dimpotrivă, noi sîntem cei ce ne ducem mereu spre acea stare a spiritului căreia el nu doar i-a intuit, cu o forţă rară, invariabilele, dar i-a dat totodată şi o inteligentă anatomie a evoluţiei lor nu o dată patologică. Ne convine sau nu, vrem sau doar ne lăsăm duşi (sau supuşi) de istorie, spiritul caragialian este, cel puţin pînă acum, indubitabil confirmat de (a)realul românesc. Un Caragiale, aşadar, mereu – alţii spun etern – actual. Căci mentalul spaţiului nostru nu încearcă sau nu poate să scape din captivitatea matricei identificate de Caragiale, cel puţin pentru relaţia intimă, prea intimă pe care politicul o are cu fiinţa românului, dar şi pentru alte două dimensiuni pe care acelaşi regim totalitar le-a imprimat: „minciuna vitală” pe care o utilizează personajele (mahalagii înstăriţi) dramaturgului şi infatuarea inedită a provincialului fără provincie. Românii, cei de după 1990 încoace, săturaţi de surogatul ideologic al bunăstării veşnic promise de regimul totalitar, s-au îmbolnăvit brusc de leucemie politică şi n-au mai reuşit, în anii care au trecut, să se despartă radical de „trăncăneală”, de regia turpitudinilor şi a feloniei, de morala lucrativă şi evident dubioasă, de simulacru ieftin în atitudini fundamentale, cu un cuvînt: de mi(s)ticismul mental al omului-masă răspîndit (e vorba de acest tip) ca sarea-n bucate. Aşa s-a ajuns ca azi să se substituie, de multe ori, sau să se confunde eticul cu etilicul
40 41

I. L. Caragiale, op. cit., pp. 431-432. Vezi G. Călinescu, Istoria literaturii române de la origini pînă în prezent, Editura Nagard, 1980, pp. 431-447.

Cariatide (cum sugera un comentator care a privit mai profund pîntecele filosofilor), să ne interesăm cu vîrf şi îndesat mai mult de încărcătura tranzitului intestinal decît de şomajul cu care sînt ameninţaţi miile de neuroni care ne parazitează scoarţa cerebrală. Exegeza operei lui Caragiale şi-a sporit în ultima vreme suprafaţa şi adîncimile. Critica interbelică, dar şi grilele de interpretare aplicate operei din anii ’50 încoace au dezvăluit în autorul lui D’ale carnavalului un artist profund şi cu har, un creator a cărui construcţie are o structură ideatică deloc efemeră, mereu semnificantă pentru variile lecturi făcute acesteia. N-au lipsit desigur, şi nici nu vor lipsi, rezervele nuanţate, respingerile tendenţioase sau pur şi simplu negarea coeficientului de noutate adusă în spaţiul literar. Apariţia lui Caragiale a fost concepută ca fiind una paradoxală, oarecum în contratimp cu evoluţia societăţii româneşti, căci comicul, s-a spus, caracterizează îndeobşte stadii vechi, îmbătrînite ale unei comunităţi. Comedia lui Caragiale irumpe în fapt „în plin sentimentalism romantic, în plin sămănătorism liric”42, spărgînd astfel logica devenirii culturii româneşti. Caragiale nu intră în cadrele unor explicaţii – nu justificări! – stereotipe. Critic – sau mai degrabă pictor – al „contrastului dintre fondul nostru oriental şi formele civilizaţiei apusene”, Caragiale a fost descifrat mai mult prin „antipatiile” de „sociolog reacţionar”, şi mai puţin prin „intuiţiile” sale de creator, cum tot aşa a fost dezechilibrat sau ambiguu în identitatea termenilor săi raportul dintre publicist şi cel ce a întruchipat varii ficţiuni, creatorul. Altfel spus, s-a confundat de multe ori „rama cu tabloul”.43 Circumstanţiat istoric şi făcînd operă de documentare socială, Caragiale a devenit pînă la urmă un critic atemporal, unul care a dezvăluit structuri de rezistenţă neefemere ale mentalităţii românului, pe care le-a acreditat însă estetic. El l-a descoperit pe cel ştiut şi simţit de mai toată lumea: pe Mitică în „exerciţiul funcţiunii”, un tip „deştept” dar superficial, priceput la toate cîte puţin dar la nimic ca lumea, un ins cu opinii „categorice” şi care e revoluţionar în bodegă, dar contemplativ după ce iese pe uşa ei; un individ care iubeşte comoditatea şi desprins doar aparent de turmă.
42

51

43

Pompiliu Constantinescu, Scrieri, 2, Editura pentru Literatură, 1967, p. 16. Ibidem, p. 17.

52

Ion Dur Prin comediile sale, Caragiale a fost considerat însă – îndeosebi de detractorii săi – ca un „duşman al poporului”, ca un autor care manifesta prin textele sale „tendinţe antinaţionale”. Cînd a fost propus la Academia Română, în 1891, pentru un premiu al comediei, chiar asta vor spune Haşdeu şi Dimitrie Sturdza, dar nu numai ei. În şedinţa cu pricina, rezultatul discuţiilor a fost în afara oricărui comentariu: 3 voturi pentru, 16 voturi contra. Se ştie prea bine că O scrisoare pierdută n-a ajuns la o sută de reprezentaţii decît după vreo 32 de ani, iar O noapte furtunoasă ori D’ale Carnavalului au fost din plin huiduite şi fluierate de spectatori. Chiar dacă erau necruţător criticate – sau poate tocmai de aceea – superficialitatea, mofturile şi moftangii, piesele lui Caragiale erau departe de a se bucura de ceea ce azi numim succes. Caragiale însuşi avea se pare o imagine nu atât de „obiectivă” asupra sensului atitudinilor sale care răzbăteau deopotrivă din piesele de teatru şi din publicistică. S-a spus de altfel că a fost conservată mult timp imaginea deformată, simplificatoare a unui Caragiale „lipsit de orice ideal, afară de cel estetic” (C. Banu). Dar Caragiale a fost cel ce a înrămat, prin Dandanache, Trahanache şi Caţavencu, „trei tipuri politice, trei mentalităţi din generaţii diferite, cu metode, cu <temperamente> deosebite”.44 Dacă primul ilustrează un amestec de „burghez paşoptist” degradat, cel de-al doilea întruchipează pe acel „tîrgoveţ bonom, ramolit, dar în fond om cumsecade”, cu o „autoritate de paie”, iluzorie, pentru ca, prin Caţavencu, să ni se înfăţişeze „un produs mai nou al politicianismului: avocat, patron de ziar”, cu o panoplie bogată a armelor de luptă cu adversarul politic, de la şantaj pînă la plastografie. Substanţa acestor personaje le converteşte nu o dată, prin forţa lor de sugestie şi reprezentativitate, în prezenţe simbolice, care transcend cadrele spaţio-temporale. Cine poate apoi eluda „fişa” făcută de Caragiale „moftangiului român” (şi alţii îşi au, desigur, moftangii lor): „Din clasele primare pînă la bacalaureat – anarhist; De la bacalaureat pînă la primul examen de universitate – socialist; De la primul examen pînă la licenţă – progresist; De la licenţă pînă la slujbă – liberal; De la slujbă pînă la pensie – conservator.
44

Ibid., p. 23.

Cariatide De la pensie încolo împărtăşeşte principiile tinerimii universitare”. La care am adăuga şi o listă, şi anume cea făcută de critică tipurilor psihologice pe care le întruchipează personajele lui Caragiale: tipul încornoratului, tipul primului-amorez şi al donjuanului, tipul cochetei şi al adulterinului, tipul politic şi al demagogului (acelaşi tip, în devenire), tipul cetăţeanului, tipul funcţionarului, tipul confidentului, tipul raisonneru-ului, tipul servitorului.45 Şi tot Caragiale trebuie citit „pe dedesubt”, cum ar spune Arghezi, pentru a înţelege mai profund care este deosebirea dintre balcanism şi balcanitate46, pe de o parte, dar şi pentru a-l scoate de sub culpa ingrată a „autohtonismului” îngust şi ridicol, pe care Caragiale l-ar fi confundat cu, spun unii, „românescul”. Această din urmă ambiguitate pare să-i fi dat tîrcoale şi lui Noica de vreme ce-i spunea lui Liiceanu, prin 1980, că s-a „aplecat asupra românescului” deoarece a fost „exasperat” pur şi simplu de „zeflemeaua” care purta sigiliul lui Caragiale. „Nu poţi să iei totul în zeflemea. Românescul nu se rezolvă numai în balcanism şi în degringoladă parlamentară”. 47 [Dar nici nu poţi, am adăuga noi, să sugerezi situarea valorică a lui Paul Anghel mai presus de Caragiale, cum încerca filosoful de la Păltiniş.] Dar dacă de forţa literaturii lui Caragiale nu se mai îndoieşte aproape nimeni (să sperăm că „detractorii” săi – cei ce l-au numit „cel din urmă fanariot” şi i-au criticat „inaderenţa la spiritul românesc”48 – au dispărut de mult ori s-au „convertit” cu vremea), nu tot aşa stau lucrurile în ceea ce priveşte importanţa şi valoarea, nu doar de document social, a publicisticii. Una din ipotezele de lucru şi ale noastre este respingerea epitetului „anexă” atribuit gazetăriei caragialiene. E-adevărat că
45 46

53

47

48

Ibid., pp. 131-132. Vezi în acest sens şi textul postum al lui Pompiliu Constantinescu [„I. L. Caragiale şi duhul balcanic”], op. cit., pp. 153-157. Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Păltiniş, Editura Cartea Românească, 1983, p. 138. În 1935, în Cuvântul liber (din 3 august şi 16 noiembrie), N. Davidescu, alimentînd un adevărat scandal, publica două texte incendiare: „Caragiale, cel din urmă ocupant fanariot sau inaderenţa lui la spiritul românesc” şi „Inaderenţa lui Caragiale la spiritul românesc”. Vezi, între altele, şi Şerban Cioculescu, „Detractorii lui Caragiale”, Revista Fundaţiilor Regale, nov. 1935.

54

Ion Dur sîntem în prezenţa unui gazetar fără doctrină, care şi-a pus forţa discursului publicistic, cel puţin formal, în slujba a varii orientări politice, chiar dacă autorul Năpastei s-a autoinclus în cercul acelor „publicişti nepolitici”. Caragiale, prin încrîncenarea sa îndreptată fie împotriva conservatorilor, fie împotriva liberalismului, a fost situat încă de la începutul secolului în sfera „criticii sociale extreme”49 şi ca făcînd parte din „categoria Eminescu”.50 Cu gazetarul partidului conservator ar avea în comun „asemănări uimitoare, pornite nu numai din junimismul lor teoretic, ci din însăşi structura spiritului lor critic”, dar Caragiale păstrează faţă de Eminescu o diferenţă de stil specifică, generată de unele deosebiri temperamentale – nu atât de categorice pe cît se crede – şi de atitudine.51 Criticul Pompiliu Constantinescu a accentuat, între altele, antagonismul acestor două temperamente gazetăreşti (şi nu numai). E vorba de doi satirici, dar în vreme ce Eminescu este „un doctrinar revărsat în pamflete fulgerătoare, un indignat”, unul care „profetizează şi urăşte”, „se răzbună cu violenţă”, Caragiale, în schimb, apare ca un spirit lucid şi cumpătat în raport cu răul social pe care-l constată, el „biciuieşte surîzător sau cu haz”, „batjocoreşte cu seninătate”. Pe scurt, Eminescu ar fi un „geniu critic la temperaturi înalte”, iar Caragiale – tot un „geniu critic” dar discursul său ar fi desfăşurat „la rece”. Nu altceva credea Şerban Cioculescu, care nu-l situa pe Caragiale sub „stăpînirea unei pasiuni politice clocotitoare”, precum la Eminescu, şi nici nu-l simţea că induce în text o „integrală participare sufletească, cu temperatura dar şi cu spiritul de nedreptate al partizanului”.52 Caragiale nu a fost niciodată „omul de acţiune”, iar politica a fost pentru el, cum spunea acelaşi Cioculescu, o „ispită a recompensării”. Ceea ce-l deosebea aşadar de Eminescu era, în absenţa unor „convingeri pasionale”, „grija de înlănţuire logică şi de redactare scriitoricească” (să-i fi lipsit gazetăriei eminesciene aceste dimensiuni?!). Şi tot pentru a sublinia situarea polară a celor două personalităţi, altminteri spirite complementare, ar fi de amintit
49

50 51 52

Garabet Ibrăileanu, Opere, 1, Editura Minerva, 1974, p. 149. Tocmai în opoziţia lui Caragiale faţă de liberalism afla criticul ieşean „semnificaţia socială şi filosofică a <comediilor> sale”. Ibidem, p. 163. Pompiliu Constantinescu, op. cit., p. 61. Vezi I. L. Caragiale, Opere, V, Articole politice şi cronici dramatice, ediţie îngrijită de Şerban Cioculescu, Fundaţia pentru Literatură şi Artă „Regele Carol II”, 1938, p. XXI.

Cariatide că I. L. Caragiale era un credincios îndătinat, în vreme ce Eminescu – dacă sînt invocate amintirile unui „psiholog” ca Slavici – ilustra mai degrabă o figură de ateist. Diagnosticul pus de Pompiliu Constantinescu sau de Cioculescu pare să nu aibă cusururi. Anamneza lor a fost făcută cu probitate şi profesionalism, iar maladia spiritului excelent formulată. Ca atitudine valorică, ei exprimau, ca şi Caragiale de altfel, acelaşi tip de împotrivire faţă de vreun posibil „protecţionism” axiologic, şi anume: impostura valorilor trebuie întotdeauna denunţată. Adevărul stă mai totdeauna în jilţul nuanţelor şi Pompiliu Constantinescu a fost un critic pentru care discursul interpretativ nu se poate lipsi de o adecvată, să-i spunem aşa, optică a nuanţelor. Numai că, uneori, semantica acestor „tonuri” ascunde ipostaze în care dozajul sensului şi mai cu seamă gradarea acestuia sînt înşelătoare. Explozia de adjective purtătoare de anateme insuportabile cu care Eminescu îşi construieşte de multe ori textul nu fac din autor un spirit mai puţin lucid. Utopia însăşi este, la Eminescu, forma poate supremă a lucidităţii. Şi tot aşa am spune că biciuirile senine, cu haz şi surîzătoare sînt, uneori, o formă a violenţei travestite. Criticul separă credem doar aparent, pentru ca în cele din urmă el să pună împreună ceea ce în „minţile unilaterale” n-ar fi decît în raport de excludere: Eminescu şi Caragiale sînt „puteri diferite ale aceluiaşi spirit” şi nu se pot întîlni „două feţe complementare mai nimerite decît aceste două temperamente antagoniste”.53 Cu alte cuvinte, semnele diferite se atrag şi se întregesc reciproc, unitatea presupune cu necesitate alteritatea. Adevăr însă mai puţin confirmat de o concluzie a criticului care, adîncind parcă aluziile preliminare, rupe acele punţi pe care le credeam de neînlăturat: „Inaderenţa lor (e vorba de Eminescu şi Caragiale – n. n., I. D.) la realitate este de esenţă metafizică; numai că unul o rezolvă în viziune lirică, iar celălalt în viziune satirică”.54 E greu să fii de acord, în cazul lui Eminescu, cu un atare verdict care proclamă inaderenţa metafizică la realitate a unui gînditor a cărui „viziune lirică” este edificată, dacă nu cumva îi este consubstanţială, pe o Weltanschauung.55
53 54 55

55

Ibidem. Ibid., p. 62. Cine citeşte cu atenţie fie şi numai textele metafizice din Fragmentarium constată indubitabil acest lucru.

56

Ion Dur 2. Oportunism dezinteresat? Măştile publicisticii. S-a vorbit de gazetarul – „excelentul gazetar” – Caragiale în termenii avatarurilor şi oportunismului care i-ar fi caracterizat aventura sa publicistică. Sinusoida slalomului politic a început cu debutul său în Ghimpele (1874), unde se conturează unele elemente de „satiră politică” proiectate, o parte dintre ele, asupra unei Capitale dezmembrate şi chinezărită, numită Tîmpitopole (o „glumă fantastică”, ni se spune), locuită de Tîmpiţi sau de Sinecorzi (în acest spaţiu apare figura lui Titu Maiorescu, nu altul decît Mandarinul Ti-Li, „mare învăţat, care odinioară a fost trimis prin institute cu însărcinarea exclusivă d’a strîmba picioarele chinezilor de mici, pentru a le face să se bucure mai tîrziu de rahitism, calitate ce trece în mare consideraţiune la chinezi”). După Ghimpele, va trece prin ecluza liberală de la Telegraphul (1873-1874), Alegătorul liber (1875-1876) – unde va fi „girant responsabil”, spune G. Călinescu –, Unirea democratică (1876-1877) – unde este „corector cu mînă liberă”, zice tot Călinescu – şi Claponul (1877). La aceste publicaţii face, în ansamblu, „umplutura, aşanumita <bucătărie> a ziarului”56, însă colaborează aici şi la rubricile de diverse, curiozităţi, felurimi sau varietăţi ştiinţifice. Ceea ce nu înseamnă însă că o atare gazetărie ar fi mai puţin însemnată dacă o judecăm din unghiul influenţei sale politice. Analizînd publicistica lui Caragiale ca un ansamblu coerent, criticul Florin Manolescu sesiza de altminteri că, alături de textele teoretice, cu miză doctrinară, asemenea „produse” miniaturale aparent neînsemnate pot face parte dintr-o „tehnică de manipulare a opiniei publice”, ele putînd fi „mici operaţiuni de gherilă”.57 Prin urmare, sublinia exegetul, nu trebuie minimalizată „contribuţia lui Caragiale la campania anticonservatoare (şi chiar antidinastică) a partidului liberal”. Gazetăria dintre 1873 şi 1877, perioada coaliţiei de la MazarPaşa, ar reprezenta astfel „prima mutare dintr-un joc politic foarte complicat”.58 În 1878, Caragiale scrie cîteva foiletoane pentru România liberă, dar se angajează şi la Timpul (1878-1881), oficiosul conservatorilor, unde a fost văzut „stînd călare pe un fel de cal
56

57 58

C..., „Şcoala succesului”, în Constituţionalul, nr. 45, 9/21 august 1889; apud Florin Manolescu, Caragiale şi Caragiale. Jocuri cu mai multe strategii, Ed. Cartea Românească, 1983, p. 207. Ibidem, pp. 207-208. Ibid., p. 208.

Cariatide de lemn şi scriindu-şi astfel articolul” (G. Călinescu), o redacţie unde – s-a spus – Caragiale părea inhibat de autoritatea doctrinară a lui Eminescu; apoi, printr-un lejer du-te-vino, îşi reaminteşte de liberali şi face un popas59 la Voinţa naţională (1885), îşi aduce aminte şi de junimişti, şi colaborează la Constituţionalul (1889), unde publica şi Titu Maiorescu. După ce se înrolează în partidul radical al lui George Panu, va scrie la Gazeta poporului (1895), publicaţie a guvernului prezidat de Dimitrie A. Sturdza, cel ce reunise, în octombrie 1895, membri ai tuturor fracţiunilor liberale. Aici va arunca resentimentar săgeţi în ograda junimiştilor, dar şi a unor viitori colegi (e vorba de cei de la Epoca). În 1895-1896, revine în forţă la conservatori şi scrie în Epoca lui Nicolae Filipescu (această colaborare este considerată, ca valoare şi forţă, a doua după cea de la Timpul; subliniem totodată că, între aceste două colaborări, Caragiale devenise un scriitor cu adevărat de valoare). În acest corsi e ricorsi mai putem include textele publicate în Moftul român (1893), unde atitudinea critică ni-l redezvăluie pe Caragiale ca pe un subtil continuator al „direcţiei” iniţiate de Junimea (cu toate că se despărţise de mult de gruparea ieşeană, căreia îi sancţionase deschis „convorbirismul” în conferinţa „Gaşte şi gîşte literare”). Ar urma, cronologic vorbind, colaborările din 1896 de la Ziua şi Seara, din 1897 şi 1898 de la Evenimentul şi Drapelul (al lui P. S. Aurelian), publicaţii liberale; scrie totodată la Universul în 1899-1900 şi, în fine, cele din urmă texte cunoscute, şi anume: articolele din publicaţia arădeană Românul, în 1911; ar mai fi de amintit apoi simpatia lui Caragiale pentru Gherea şi pentru socialişti (cine citeşte corespondenţa cu prietenul său, doctorul Paul Zarifopol, după 1904, pe cînd Caragiale era în Germania, va constata cu cîtă nerăbdare şi bucurie aştepta acesta să-l întîlnească pe Costică – e vorba de Constantin Dobrogeanu Gherea – nu altul decît socrul lui Zarifopol). Iar dincolo de toate aceste episoade dintr-un scenariudestin, să amintim o ciudăţenie: Caragiale va trăi mai tîrziu idei din propria-i creaţie, elemente pe care, ironic, le-a pus în gura unor personaje. La bătrîneţe, l-a ajuns blestemul lui Rică
59

57

Şerban Cioculescu spune că nu trebuie să vedem în acest gest o „inconsecvenţă”, un „viraj din cele de neiertat”; v. Viaţa lui I. L. Caragiale, Editura Eminescu, 1977, p. 68.

58

Ion Dur Venturiano: Caragiale va predica nu altceva decît sufragiul universal. Ce noimă să fi avut aceste măşti ale publicisticii politice sau acest travesti al unui autor de ficţiuni? Florin Manolescu vedea în această atitudine oscilantă a lui Caragiale „un mod de a se despărţi de trecut”60, iar Dan C. Mihăilescu avansa o ipoteză mult mai pragmatică: „Nu o dată a jucat pe post de <codiţa dracului>, nu o dată a făcut-o din simplă sete de răzbunare, nu o dată a făcut-o din prietenie, dar întotdeauna a făcut-o pentru bani (Caragiale nu este doar cel mai sociabil scriitor român, ci şi cel mai mare, poate, tocător de bani dintre literaţii noştri). Scrupulele le vom găsi la bătrîneţe, în cuminţenia berlineză, dar şi atunci cu un ochi la Putere şi celălalt la Confort”.61 [Cine citeşte corespondenţa lui Caragiale va constata ce spirit „contabil” avea dramaturgul. Mai mult, va fi surprins să constate că atunci cînd citea şi „polisa” cuvinte dintr-un manuscris pe care vreun poet i l-a dat spre lectură şi îndreptare, el era foarte nuanţat la taxele percepute: pentru un cuvînt-rimă schimbat taxa era de zece ori mai mare decît pentru o vocabulă din corpul unui vers, iar pe fiecare greşeală de gramatică punea un preţ de douăzeci şi cinci de ori mai mare.] O publicistică, aşadar, lucrativă? Să fie oare aceasta singura raţiune suficientă a gazetăriei caragialiene? Credem că pot fi invocate şi alte motivaţii, între ele chiar şi aceea prin care Caragiale concepe textul de ziar şi ca pe un mod de a face politică, în sensul deloc peiorativ al termenului: „Eu cred că în loc să ne învinuim şi să regretăm că facem în toate şi oriunde politică, din contră, ar trebui să ne pară bine şi să ne aplaudăm că o putem face aşa de bine oriunde şi în toate. Ce folos ar fi, neputînd a face ştiinţă şi artă, să stăm cu mîinile-n sîn fără să facem nimic. Încai să facem politică. Şi slavă Domnului că nu o facem rău”.62 Şi tot dincolo de sensul depreciativ, Caragiale considera politica drept „arta de a evoca toate izvoarele de energie proprie a unei naţiuni, de a le regula curgerea, garantîndu-le alimentarea continuă, şi de a face ca toate împreună să producă acea putere de particulară existenţă, putere care singură înseamnă locul ce trebuie să-l aibă un popor în complexul

60 61 62

Florin Manolescu, op. cit., p. 211. Dan C. Mihăilescu, în I. L. Caragiale, op. cit., p. XI. Ion, „Politică în toate”, Epoca, 30 nov. 1896, în I. L. Caragiale, Opere, V, ed. cit., p. 156.

Cariatide lumii”63. Iar „sora mai mare a Politicii” n-ar fi alta decît literatura, mai exact: literatura naţională, care, prin oratorie şi pamflet, sprijină prin ceva fundamental politica. Să fi fost Caragiale un „mercenar de condei” al vreunei orientări politice? A fost cu adevărat un oportunist? Oscilările între liberali şi conservatori, chiar dacă au făcut din scrisul său un gazetar care parcă a vrut mai totdeauna să fie în opoziţie, ni-l dezvăluie totuşi ca pe un gazetar cu atitudine inconsecventă. Este semnificativă credem pentru acest glisaj imaginea de om nehotărît pe care o exprimă mărturisirea făcută lui Petre Missir, într-o scrisoare în care-i cerea să-l ajute în luarea unei decizii: aceea de a se angaja sau nu la organul de presă al liberalilor, Voinţa naţională. Reproducem aici pasajul: „Pe cinstea mea atât sînt de nehotărît încît eu însumi găsesc tot aşa de tari cuvinte ca pentru da şi pentru nu”. 64 Caragiale întruchipează în fond, aşa cum s-a şi spus, un „caz”, căci el ilustrează „o situaţie biografică, un exemplu de scindare a personalităţii, dar şi de asumare treptată a ei”. 65 Gazetăria sa politică, dacă este judecată în afara contextului temporal, alcătuieşte o „figură oximoronică”, a cărei tensiune aproape că dispare cu vremea, îndeosebi atunci cînd publicistul îşi asumă o atare figură a spiritului său. Este ceea ce se petrece îndeosebi după 1904, cînd va pleca în Germania şi cînd se va reîntoarce, în primăvara lui 1908, în ipostaza de „propagandist devotat”66 al lui Take Ionescu, alături de care va merge în mai toate turneele făcute în provincie (Piatra Neamţ, Ploieşti, Piteşti, Sinaia, Buzău, Tîrgovişte, Turnu Severin). Episodul acesta – ca şi ceea ce Caragiale numea „micul meu Essai de istorie contemporană” (e vorba de textul: „1907. Din primăvară pînă-n toamnă”) – nu este lipsit de semnificaţie pentru atitudinea politică specifică publicistului Caragiale. Prin februarie 1908, îi mărturisea nu ştim cît de sincer lui Delavrancea: „Acuma (fiindcă trebuie să-ţi fac această confesiune), îţi spun că eu am cerut lui Take să mă înscrie printre ai lui, şi sper
63

59

64

65 66

Caragiale, „Literatura şi politica”, Epoca, 2 februarie 1897; în op. cit., p. 218. I. L. Caragiale, Opere, VII, Corespondenţă, ediţie îngrijită de Şerban Cioculescu, Fundaţia Regală pentru Literatură şi Artă, 1942, p. 535. Florin Manolescu, op. cit., p. 232. În 4 martie 1908, îi scria cu oarecare ironie lui Paul Zarifopol: „O să mă dau şi la olecuţă de politică: sîntem datori să ne jertfim pentru patrie” – vezi I. L. Caragiale, Opere, VII, ed. cit., p. 98.

60

Ion Dur că cererea mea n-are să întîmpine vreo serioasă piedică. Neînsemnat cum sînt, înţeleg că la voi n-am ce căuta. Vouă, în formaţia actuală, nu vă trebuiesc oameni ca mine; şi omul nu trebuie să se vîre unde nu trebuieşte. Şi să nu mă compari cu tine. Tu faci stăruitor politică de atîta vreme; tu eşti o forţă personală prin talentul şi prin populariatea ce ţi-ai cucerit-o cu talentul; forţa ta este cotată: dacă nu utilizarea, măcar neutralizarea ei este încă un mare cîştig pentru un partid, mai ales în momente de fermentaţie supremă. Dar eu? Eu ce forţă am? Proprietate, nu; bogăţie, nu; talent, trecut politic, nu. – Atunci? Atunci, m-am gîndit să mă duc la Take, să mă cufund în grămadă (...) Cariera unui om este o indisolubilă căsătorie mistică: soţul nu poate beneficia, mai ales către declin, de corectivul divorţului; (...) Mă voi mulţumi cu foarte puţin. Acolo cea mai mică atenţiune, o privire binevoitoare, o strîngere de mînă, dată nu în silă cu un singur deget fricos de mînjire la contactul plebeian, mă vor plăti de extrema nesocotire sub apăsarea căreia am îmbătrînit”. Şi tot aici respingea orice urmă de vanitate şi îşi revendica, modest, locul ce i se cuvenea: „Dar dacă nu mi-a plăcut deloc să mă vîr spre partea de sus a mesei, iarăşi nu pot primi să fiu trimis la bucătărie [pentru] a linge talerele ca un nepoftit, numai ca să pot spune a doua zi celor de teapa mea că am avut cinstea să intru sub acoperămînt de casă boierească”.67 Cît priveşte însemnările lui Caragiale despre cele petrecute în primăvara lui 1907 (într-o epistolă din luna martie, către P. Missir, preciza că scrie „pe comandă o serie de articole asupra României”), ele sînt într-un fel concluziile de maturitate desprinse de Caragiale din analiza evoluţiei fenomenului politic românesc: „E falimentul unei întregi sisteme, îi scria el aceluiaşi Petre Missir; e urmarea fatală a sacrei Constituţiuni, cu care neau dăruit în 66, după o noapte de chef şi de traducere în belgieneşte, caricaturile jacobine de la 48. De la arderea Regulamentului, am lucrat zi cu zi din răsputeri să ajungem aci, în halul de astăzi. Am ajuns în sfîrşit”.68 În „Introducere” la volumul VII din Opere, Şerban Cioculescu ar fi vrut să opteze pentru un Caragiale care – în absenţa unei „linii politice statornice” – să fi avut „măcar

67 68

I. L. Caragiale, op. cit., pp. 247-248. Ibidem, p. 552.

Cariatide temperamentul omului politic”.69 Ezitarea criticului era întreţinută de conjuncţia dată de inconsecvenţa, impulsivitatea şi spiritul nedisciplinat ale gazetarului. Dar Caragiale, marele autor de literatură, în pofida oscilărilor uneori surprinzătoare ale ideilor sale politice, rămînea în adîncurile fiinţei sale un conservator, ca şi amicul său Eminescu. Constatăm şi aici că, întîmplător sau nu, legăturile intime dintre un creator şi limbă generează inevitabil un Grund al atitudinilor conservatoare. Dacă ar fi fost cumva în Parlament, Caragiale – credea Şerban Cioculescu – „n-ar fi îmbrăţişat niciodată, din convingere, un program politic democrat. Ca <burghez> ce era, Caragiale s-ar fi împăcat de minune cu regimul unei monarhii despotice şi luminate, în care respectul omului şi cinstirea artistului să-l fi scutit de trepăduşirea ziaristică şi politică, în vederea căpătuirii. El nu-şi simţea vocaţie nici de sociolog, nici de politician practic, necum de reformator şi apostol. Un temperament apolitic şi o inteligenţă nespeculativă, un partizan instinctiv al ordinei şi autorităţii, acesta a fost Caragiale, în definitiv”.70 Caragiale face gazetărie şi critică politica nu atât de cameleonic, ci împins dinspre real de „bobîrnacele” primite de la „mofturile” prin care acesta, realul socio-politic, îşi exprimă identitatea. Moftul, credea Caragiale, este „formula sinceră exactă a spiritului nostru public”, un „dar” sau o „meteahnă specifică”, semănînd într-un fel cu spleenul englezilor sau nihilismul rusesc, cu şovinismul ungurilor sau morga spaniolilor, cu „l’engouement”-ul francezilor (adică: admiraţie exagerată) sau cu vendetta italienilor.71 Virulenţa criticii caragialiene creşte se pare în intensitate o dată cu textele de la Epoca. Autorul devine de altfel, cum s-a spus, tot mai dezamăgit, iar vinovaţii principali sînt în continuare liberalii. Invectiva – şi este vorba de cea aruncată în tabăra liberalilor – seamănă aici pînă la identificare cu aceea specifică lui Eminescu: „Iată urmaşii voştri liberali. Iată haitele catilinare de politicieni liberali, de diplomaţi de mahala, de vînători de slujbe şi de mici gheşeftari: avocăţei lătrători, samsaraşi dibaci, toate lichelele şi drojdiile sociale,
69 70 71

61

Ibidem, p. XXVII. Ibidem, p. XXVIII. I. L. Caragiale, Publicistică şi corespondenţă, ed. cit., p. 76.

62

Ion Dur tinzînd să suie sus, cît mai sus – distincţie fără merit, avere fără muncă, pofte fără saţiu – roade minunate ale unei şcoli ce le-a înarmat numai instinctele pernicioase, pîndind alegerile şi toate nevoile publice pentru a ciupi pataca (adică: pitac, ordin domnesc – n.n., I. D.); neghiobi fără naivitate, răi fără bărbăţie, urmînd meritul şi talentul deosebit ca pe nişte vrăjmaşi de moarte. (...) Iată-l pe mititelul veninos şi ridicol, care se zbătea ieri în noroi, cît e de mare acuma, cît e de arătos şi de senin. Iată-l cu ce bravură încalecă milionul! Priveşte emfaza dezgustătoare a parvenitului! Vezi ce indiferenţă crudă pentru suferinţele semenilor şi tovarăşilor lui de adineauri! Vezi această mîndră lipsă de liberalitate, de generozitate, de orice avînt nobil. (...) Credinţă, talent, merit, onoare, sentiment? «le cumpăr pe toate – am cu ce!» Fraternitate? Gheşeft şi chiverniseală! Egalitate? – impertinenţă faţă cu distincţiunea, cu meritul şi cu talentul! Libertate? – bani, insultă şi reteveiu! Iată marele partid colectivist, urmaşul partidului liberal clasic! iată continuatorii patrioţilor vizionari de odinioară – toxice partide ale unor bătrîne idei generoase.72 Sau împotrivirea pe care o avea Caragiale faţă de parvenitism sau faţă de mai tot ce venea din Occident şi nu se altoia pe trunchiul civilizaţiei române: „Ieşiţi pe podul Mogoşoaii; mergeţi la şosea, la spectacole, oriunde; vedeţi această strălucitoare nobleţă, în cea mai mare parte de provenienţă transdanubiană, în echipajele ei lustruite, aşa de proaspăt blazonate că nu li s-a uscat încă bine poleiala; uitaţi-vă ce găteli mirifice, ce giuvaericale scînteietoare, ce lux princiar, ce somptuoase palaturi, ce oteluri aristocratice! – toate, toate răsărite în cîţiva ani, ca prin farmece, în mijlocul unui popor eminamente agricol, care, în loc să prospere şi el în acest timp, a dat mereu înapoi. Cine este creatorul acestei mîndre şi puternice caste nobiliare? Brătianu! Voi, care aţi pescuit în undele Dunării saci cu ruble; voi, care v-aţi culcat într-o seară pe un modest mindir de paie ca să vă deşteptaţi a doua zi pe saletele moi umplute cu bilete ipotecare; voi toţi, în fine, atîtea nimicuri sociale de odinioară,
72

I. L. Caragiale, Opere, V, ed. cit., pp. 90-91.

Cariatide răsăriţi din gunoiu de la 78 încoace, nobili străluciţi de ieri, voi, dacă nu ridicaţi lui Brătianu un monument măreţ (dar, bineînţeles, nu în inimile voastre, ci pe o piaţă mai curată), veţi da dovadă de lipsa celui mai elementar sens moral, pe care-l are orice cîine cît de hîrbar.73 3. Dictatura opiniei publice şi libertatea opiniei private. Nu de puţine ori Caragiale scrie despre ceea ce înseamnă a scrie şi a fi un „publicist onest” (ipostază greu de atins, mai lesne fiind meseria de om politic sau cea de hingher). „E foarte greu, aşa gîndesc eu, să scrii româneşte; nu doar pentru limba românească, fiindcă şi în limba noastră se poate spune frumos orice adevăr; ci pentru lumea românească, în faţa căreia nu orice adevăr trebuie spus, fie spus cît de frumos – ba, încă mai ales atunci...”.74 Dar „lumea românească” de care vorbea Caragiale nu era una obişnuită şi datorită unei alte trăsături aproape genetice: „Noi, românii, sîntem o lume în care, dacă nu se face ori nu se gîndeşte prea mult, ne putem mîndri că cel puţin se discută foarte mult. (...) Nu e vorba, adesea discutăm cam pe de lături”. Şi vrînd să găsească, retoric desigur, o justificare acestei maladii a cuvîntului transformat în perpetuum mobile, Caragiale adăuga că „vorbăraia” aceasta „o facem tocmai pentru că voim să alimentăm continuarea discuţiei; dacă n-am da pe de lături, ar înceta poate discuţia prea degrabă: ei! Atunci de unde ar mai ţîşni adevărul?”75. Să spui frumos orice adevăr – iată piscul rîvnit de oricine se încumeta să scrie într-o „epocă de hîrtie şi de cerneală violentă”, cum îşi caracteriza Caragiale vremea în care trăia. Cît de obiectivă putea fi însă atitudinea gazetărească a lui Caragiale ne-o spune, între altele, următoarea frază: „Luaţi o jumătate de afirmare a unui ziar opozant şi amestecaţi-o bine cu o jumătate de dezminţire a unuia guvernamental – iată o reţetă adeseori bună pentru a afla adevărul”76. Iar dacă lîngă fraza aceasta punem o propoziţie la care acelaşi Caragiale ţinea enorm de mult: şi anume, că el, ca publicist, n-a „avut pe lume alt protector decît libertatea
73 74

63

75 76

Ibidem, pp. 105-106. „[Păreri libere]”, Universul, 9 iunie 1900; apud I. L. Caragiale, Publicistică şi corespondenţă, ed. cit., p. 261. „Cîteva păreri”, Ziua, 22 februarie 1896; apud op. cit., pp. 123-124. Calendarul Moftului român, 1902; în I. L. Caragiale, Opere, V, ed. cit., p. 459.

64

Ion Dur tiparului”77, atunci vom avea, poate, o imagine mai fidelă a cărării pe care adevărul presei vine spre lumină. Prin urmare, visata obiectivitate era obligată să intre în malaxorul cu care se pregătesc adevărurile presei. Punctul de plecare într-un asemenea proces, aparent simplu dar, în fapt, extrem de sofisticat, putea fi opinia gazetarului pe care să convenim a o numi opinie privată. Publicaţia în care apare însă un text sau altul nu este, de cele mai multe ori, una care să-l aibă ca proprietar sau director chiar pe autorul articolelor. Stăpînii unei publicaţii nu răspund, cum se ştie de altfel, de părerile personale ale colaboratorilor, mai cu seamă cînd acestea sînt într-o evidentă disonanţă cu orientarea fundamentală a diriguitorilor gazetei, care, cum afirmă mai totdeauna, susţin opinia publică. Dacă între „opinia publică” pe care, să presupunem, pretinde că o slujeşte un ziar şi „opinia privată” a gazetarului există deosebiri de sens (lăsăm la o parte sincera compatibilitate a opiniilor sau, de ce nu, bizara coincidenţă a acestora în cazul unui oportunist), atunci poate apărea inevitabil un conflict de idei a cărui dramă îl macină în interior pe „publicistul onest”. În termenii lui Caragiale, chiar dacă el nu a analizat în mod expres acest raport, ar fi vorba de relaţia aproape ireconciliabilă dintre dictatura opiniei publice şi libertatea opiniei private. Ar fi inadecvat să facem, vorbind de gazetăria lui Caragiale, distincţii de genul „opinie publică”, „public” sau „majoritate”. Opinia publică este, la Caragiale, părerea omului din mulţime, a celuilalt, omul care îi citeşte textele şi care are o „logică afectivă” cu nimic mai puţin entuziastă în judecăţi de valoare decît a autorului. Aparent însă, opinia publică este un fel de binefacere venită din partea naturii, căci e un mod prin care „fericirea noastră se reazimă pe judecata altuia”. Prin medierea opiniei publice, se instituie o „atîrnare mutuală, care ne îndeamnă să ne plăcem reciproc, dînd altora un fel de putere să recompenseze sau să pedepsească acţiunile noastre prin laude sau ocară”.78 Imaginea aceasta este însă de primă instanţă. Cei ce se lasă în voia acestei „atîrnări mutuale” – şi ei pot fi puţini sau mulţi – riscă să fie nişte oameni mediocri, căci opinia publică se poate transforma pe nesimţite într-un „jug”. Epitetul „mutual” este
77

78

„[Libertatea tiparului]”, Ordinea, 17 decembrie 1907; apud I. L. Caragiale, Publicistică şi corespondenţă, ed. cit., p. 431. „Mărgăritare alese. III – Opinia publică”, Vatra, 1894; apud op. cit., p. 78.

Cariatide ocultat şi „atîrnarea” devine unilaterală şi chiar excesivă. Efectul nociv nu poate fi îndepărtat: el îl „face pe om sfios, vatămă lumina şi ne robeşte capriciilor primului nerod care vrea să ne ia peste picior, sau primului bîrfitor care voieşte să ne ponegrească”.79 Altfel spus, atitudinea lucidă, cea care are curajul adevărului simplu exprimat, este parţial paralizată de un glisaj de la alb la negru, prin toate nuanţele, pe care-l face gîndirea publicului. Dar ce este „publicul” acesta care, în viziunea lui Caragiale, emite o astfel de opinie? Este o fantasmă temută cu trăsături confuze, e „un fel de monstru, alcătuit din părţi discordante şi din extremele cele mai nepotrivite: bărbat şi femeie, copil şi bătrîn, ateu şi bigot, burtă-verde şi coconaş, judecător şi parte; palavragiu din naştere, apucat şi nestatornic prin caracter, ecoul celui dintîi zgomot, mincinos de profesie şi pasionat după minciună, foarte greu de slujit şi prea uşor de amăgit, grabnic la ingratitudine şi leneş la răsplată”.80 Chiar dacă „în vreme de primejdii” publicul pare să fie mai drept decît atunci cînd „merg bine împrejurările generale”, Caragiale credea într-o deontologie specifică în care reverenţa reţinută se amestecă aproape indistinct cu necesara responsabilitate. Gazetarul Caragiale recomanda astfel „să ne purtăm bine cu publicul prin cuminţie, să-i jertfim lucrurile de nimic, dar niciodată datoriile noastre; să ne temem de dezaprobarea lui, dar să-l ştim înfrunta cînd aşa ne îndatorează cinstea; să avem curajul a sacrifica realităţii aparenţele şi a zîmbi în faţa falselor bîrfeli, cînd ne putem zice nouă înşine: am făcut ce eram dator să fac”.81 Şi totuşi, cum rămîne cu opinia personală? Căci, după acelaşi Caragiale, omul este un rege al creaţiunii, iar într-o atare postură, „acest suveran este gelos de coroana lui, care e gîndirea, şi tot atîta de sceptrul lui, care este expresia”.82 „Libertatea opiniunilor”, spune fără ezitare individul gînditor Caragiale, este „principiul cel mare” şi a-ţi spune părerea constituie „dreptul cel mai sacru”. Cu toate acestea, un astfel de principiu sfînt nu scapă de o mică maladie, „de o

65

79 80 81 82

Ibidem. Ibid., p. 80. Ibidem, p. 81. „Obligativitatea opiniilor”, Epoca, 17 ianuarie 1897; apud op. cit., p. 122.

66

Ion Dur bubuliţă – mică, ce-i drept, însă nu tocmai atât de mică încît să treacă neluată în seamă”.83 Ajungem cu asta la o situaţie bizară dacă nu eludăm prezenţa – şi cuvîntul prezenţă e subliniat – la prezenţa deci aşa-numitei opinii publice, cu o meteorologie a capriciilor greu de prevăzut şi controlat. Suveranităţii opiniei publice i se va opune sau contrapune libertatea opiniei private. Coroana, adică gîndirea, nu este ascunsă sub căciulă şi nici sceptrul, adică expresia, nu este înghiţit. Dimpotrivă. Ele sînt purtate făţiş – indiferent că e vorba de viaţa privată sau viaţa publică – şi cu ele se dau semnalele de suveranitate. Stau astfel faţă-n faţă două realităţi care aspiră deopotrivă la neatîrnare. Pentru a nu mai lua în calcul un „imens concurs de suveranităţi” la care participă toţi „regii creaţiunii”. Dintr-un asemenea impas – sau, poate, nu este deloc un impas – se iese, sugerează Caragiale, într-un singur şi ciudat mod: opiniile sînt libere dar nu şi obligatorii. E aici cred vorba de ceea ce Caragiale numea „cenzură preventivă”, adică un fel de profilaxie a scrisului. O exigenţă diferită desigur de aceea numită „cenzura represivă”, căreia i s-ar putea găsi şi ei – la limită – o justificare: uneori, libertatea de a tipări idei incomode sau chiar subversive poate deveni mai constrîngătoare decît posibilitatea de a scrie doar „pe linie”. La care s-ar mai putea adăuga faptul că existenţa cenzurii îndepărtează într-un fel pe cel ce gîndeşte liber de varii conflicte şi tensiuni. Sînt aici pericole pe care Caragiale, gazetarul, nu le ocoleşte. „Învîrteşte-ţi dar condeiul, spune el, de zece ori în cerneală pînă să scrii un cuvînt şi, după ce l-ai scris, gîndeşte-te de o sută de ori dacă nu trebuie şters, nu de dragul stilului, ci de teama primejdiei. Oricînd îţi va clipi prin minte ceva care ţi-a încărcat sufletul, ori înveselindu-l cu prisos, sau mîhnindu-l peste măsură, stinge repede scînteia care-ţi poate aprinde foc în cap. Şterge cuminte şirurile ce simţi bine c-ar plăcea la foarte multă lume, ofensînd pe acei cîţiva mai puternici decît aceasta, şi înlocuieşte-le cu cea mai sălcie platitudine, şi fereşte-te chiar atunci să nu cumva s-aluneci afară din tonul amabil al sfintei banalităţi”.84 Înţeleptului îi ajunge atât!
83 84

Ibidem. „[Păreri libere]”, Universul, 9 iunie 1900; apud op. cit., p. 261.

Cariatide 4. „Meşteşugul” discursului publicistic. Pentru Caragiale, gazetăria nu a fost similară acelui lucru pe care-l scoţi din cînd în cînd din debara ca să-l foloseşti. Gazetăria reprezenta unul dintre cele mai însemnate „produse organice” care alcătuiau viaţa publică. Iar a scrie zilnic într-o publicaţie sau alta – şi aici Caragiale preferă mai totdeauna coloana a V-a – seamănă cu gestul pe care-l faci cînd cînţi la instrumentul numit ariston: „Aristonul e uşor; îl poţi lesne transporta. Iată, de exemplu, eu cu al meu am cîntat la Epoca şi acuma cînt la Drapelul; pe cîtă vreme amicul meu Rădulescu-Motru... vice-versa. Ba încă el, mai tînăr, a făcut odată un tour de force: a cîntat într-o zi şi colo şi colo. Prin urmare, domnule cititor, ia bine seama: la orice petrecere, aristonul – la orice gazetă, coloana V”.85 Asemenea gazetăriei eminesciene, publicistica lui Caragiale are o evidentă oralitate. Paul Zarifopol a constatat poate printre primii – iar Şerban Cioculescu a accentuat – că arta lui Caragiale „era prin excelenţă vorbită”, încă de la primele încercări literare observîndu-se „tonul familiar de interpelare a cetitorilor”.86 Tematic şi din unghi ideologic, gazetăria lui Caragiale nu depăşeşte decît rareori liziera celei eminesciene. Felonia vieţii politice, aranjamentele electorale87, revizuirea articolului 7 din Constituţie88 (atitudine relativ ambiguă în „cestiunea românilor cu cusur”), anatemele aruncate asupra aşa-numiţilor „cîrcotaşi” sau „răsucitori de vorbe”89, tonul reproşurilor făcute puternicilor zilei, care confundau banul public cu propriile economii şi se dedau la tot felul de matrapazlîcuri economico-financiare, minciuna care guverna ţara prin grija „samsarilor politici” (e vorba de liberali), a „marelui mag al republicei universale” (e vorba de C. A. Rosetti), „ura personală” pe care o identifica la cei ce transformaseră partidul conservator într-o „Plevnă internă”, analizele acide prin care circumscria politic atitudinile celor ce se intitulaseră partid naţional-liberal printr-o, cum am
85 86 87 88

67

89

Apud Florin Manolescu, op. cit., p. 229. I. L. Caragiale, op. cit., p. XI. Vezi „[Procedee electorale]”, Timpul, 7 iunie 1879,în op. cit., pp. 36-39. Vezi „[Guvernul şi modificarea art. 7]”, Timpul, 5 iunie 1879, în op. cit., pp. 32-35. Vezi „[Ce este <centrul>]”, Timpul, 14 noiembrie 1879, în op. cit., pp. 4o-45.

68

Ion Dur spune azi, manipulare semantică90, fişele caracterologice făcute unor personaje politice precum Lascăr Catargiu, Dimitrie A. Sturdza, Alexandru Lahovari, Take Ionescu, rolul pretins nefast al politicii care se amestecă în toate (o relaţie delicată este cea dintre politică şi literatură), ei bine toate aceste subiecte, la care s-ar mai putea adăuga atîtea altele, sînt privite de Caragiale, de cele mai multe ori, nu altfel decît o făcea Eminescu. Cu vechi deprinderi de creator, de om de teatru, Caragiale elaborează textul pentru gazetă de parcă scrie o piesă pentru posibili spectatori şi ca şi cum el ar fi regizorul care stă în lojă şi asistă la repetiţiile actorilor. Folosirea repetată a cuvintelor imperative „iată”, „vezi”, „vedeţi”, „priviţi”, pentru a invoca doar cîteva, modul direct de a se adresa parcă personajelor care-şi joacă rolul, apoi ipostaza de călăuză maieutică prin care, monologînd retoric, el îl îndrumă pe cititor spre adevăr şi-i dă rînd pe rînd mai toate reperele prin care să se apropie de realulreal, toate acestea exprimă modul în care gazetarul Caragiale teatralizează şi înscenează adevărul. Aici, diferenţa faţă de textul eminescian este evidentă şi în favoarea autorului D’ale carnavalului. Caragiale construieşte uneori textul gazetăresc pe schelăria formală a unei fabule cu morală explicită şi care se reazemă pe o comparaţie. De pildă, invitînd la „oarecare moderaţie” pe liberalul C. A. Rosetti şi pe toţi „subroseţii”, care se plimbau prin ţări străine pe „socoteala patriei”, gazetarul le dă o „povaţă dezinteresată”91 prin invocarea în discurs a unei piese de teatru (e vorba de Călătoria d-lui Perişon). Precum bătrînul Perrichon, plecat în excursie în Elveţia şi gata-gata să alunece într-o prăpastie de n-ar fi fost în preajmă unul dintre urmăritorii fiicei sale, tot aşa şi România, cînd Rusia „căzuse în groapa de la Plevna”, i-a făcut un serviciu deloc minor. Numai că „revoluţionarii” de la noi n-au nici tact nici măsură cînd e vorba de laude, ceea ce ar fi învăţat poate dacă, în promenada lor prin Paris, s-ar fi dus să vadă piesa Le voyage de Mr. Perrichon. Discursul publicistic al lui Caragiale transformă succesiv conservatorii şi liberalii în ţinte dominante. Pe adresa liberalilor emite atîta retorică, ironie şi batjocură, dar imaginarul creatorului le converteşte în literatură. Liberalii, oamenii
90

91

Vezi articolele „Naţionali-liberali”, „Liberalii şi conservatorii”, „Liberalii englezi şi românii” apărute în Timpul, 29 martie, 8 aprilie, 28 noiembrie 1878; în op. cit., pp. 6-15. În Timpul, 25 febr. 1878, apud op. cit., p. 3.

Cariatide politici de varii orientări au intrat în literatură prin Caragiale, el a făcut posibilă, parcă fără să vrea, coabitarea dintre literat şi liberal, trăsături care altminteri, cum spune într-un text, „nu pot sta la un loc decît în călătorie”.92 Calchiind cu umor demagogia liberală, el caricaturizează şi aruncă derizoriul peste figura lui Dimitrie A. Sturdza, atît de des invocat în textele sale. Recuzita aceasta însă este, şi ea, născătoare de proză. Bunăoară, într-un editorial ca „Rărunchii naţiunii”, după ce ridiculizează felul în care liberalii vorbesc „poporului român”, ni-l înfăţişează pe şeful guvernului, la Florica, în atmosfera unei dimineţi, urcînd spre mormîntul lui Brătianu pentru a-şi fecunda imaginaţia cu o „inspiraţie românească, naţională”.93 Ajuns pe deal, Sturdza îngenunchează şi ascultă, după care se ridică şi murmură pătruns de marele gînd izbăvitor: „Da, colectivitatea a izvorît şi izvorăşte din rărunchii naţiunii”. Textul gazetarului este acum puţin trecut de jumătate. După ce parodiază discursul liberal cu iz populist folosind procedeul invocaţiei retorice (sau apostrofa), după ce, într-un alt segment, ne face să citim rînduri de proză viguroasă, Caragiale, cel ce a devenit doar o clipă senin, reîncepe tirul aprig al tiradelor antiliberale şi scrie în cheie tragic-comică despre „naţiunea română”, căreia îi sugerează, grotesc, să-şi spintece „foalele”, să-şi scotocească rărunchii, să-i elibereze de orice meteahnă şi, „cu tonul celui mai înalt triumf naţional”, să rostească – întocmai ca o epifonemă (= exclamaţie sentenţioasă) – vorbele şoptite de Brătianu la urechea primului ministru: „Da, colectivitatea a izvorît şi izvorăşte din măruntaiele mele – din rărunchii naţiunii române!” Registrul subtil al satirei este însă complementar cu spiritul narativ, marca fundamentală şi a discursului publicistic. Caragiale povesteşte, aşa cum poate numai Creangă ar fi făcuto, iar povestea lui este fermecătoare. Pretextul este totdeauna de natură politică sau economică şi interesează simţul comun. Gazetarul nu pune întotdeauna, ca Eminescu, documentele pe masă, ci invocă evenimente pe care mai toţi le ştiu şi le dezaprobă. Sînt fapte ale oamenilor politici, ale unor „familii”

69

92 93

Vezi „Liberalii şi literatura”, Epoca, 22 decembrie 1892, în op. cit., p. 93. Caragiale, „Rărunchii naţiunii”, Epoca, 26 ianuarie 1897; apud op. cit., p. 109.

70

Ion Dur politice din tabăra liberală, de acolo de unde este invariabil pescuită „caracuda şi plevuşca patriotică”.94 Povestea se transformă însă parcă dintr-o dată într-o fină analiză de caracterolog. Personajele puse sub lupă sînt extrase din falangele „caradalelor” şi „budalalelor”, specimene corcite ale „familiei colectiviste”. Nu este iertat nici personajul relativ secundar numit „Colectivitatea” (o posibilă sumă de cetăţeni turmentaţi). Încet dar sigur prinde chip un „studiu fiziologic”, o tipologie politică, una zugrăvită aproape la propriu de un comediant ironic, al cărui umor incisiv picură din fiecare propoziţie precum spirtul medicinal pe-o arsură. Un umor care doare, dar care, în viziunea gazetarului, ar avea menirea să vindece. „Meşteşugul” lui Caragiale, atunci cînd e vorba de elaborarea textului gazetăresc, implică nu doar talent, ci şi ingeniozitate. Un întreg editorial bunăoară este construit pe glisajul subtil şi înţesat cu umor tragic între sensurile etimologic şi figurativ ale unui cuvînt. Mai degrabă este la mijloc un truc prin care autorul face să funcţioneze într-un mod specific antifraza producătoare de ironie. Articolul începe didactic, cu explicarea sensurilor cuvîntului lichea: „Leki, sau lichea, însemnează pe turceşte pată; cu deosebire, pată de care nu te poţi scăpa, pată neştearsă. În limba românească, cuvîntul a trecut în accepţie figurată: lichea va să zică o secătură care, dacă ţi-a căzut în spinare, se ţine de tine mai rău ca scaiul, şi de care nu te mai poţi scăpa decît prin mijloace violente. Să-i dai cu piciorul de sute de ori, să-l batjocoreşti, să-l scuipi, şi încă n-ai să scapi de gudurăturile lui greţoase, pînă nu te-i hotărî să-i dai brînci întrun canal, ca să te cotoroseşti de el. Să mă ferească Dumnezeu a întrebuinţa cuvîntul acesta în accepţia alterată, pe care o are limba noastră; îl voi întrebuinţa numai şi numai în înţelesul propriu, pe care-l are limba originară”.95 Dacă mai ştim că personajul botezat „o teribilă lichea” – şi analizat ca atare – este D. A. Sturdza, scenariul de idei al editorialului este aproape complet dezvăluit. Nu întrebuinţează cuvîntul lichea „în accepţia alterată”, ci arată cît de alterată a fost evoluţia omului politic Sturdza timp de doi ani; foloseşte apoi ca un prestidigitator una după alta trăsăturile „figurative”,

94

95

Vezi editorialul „Caradale şi budale”, Epoca, 2 februarie 1897; în op. cit., pp. 111-114. Caragiale, „O lichea”, Epoca, 13 aprilie 1897; în op. cit., p. 148.

Cariatide după care, spre sfîrşitul editorialului, ne mai avertizează că tîlcul termenului lichea este cel turcesc şi încheie astfel: „Cum aş îndrăzni eu să spun că d. Sturdza e o fiinţă de care nu te mai poţi scutura, dacă ţi-a căzut în spinare (ceea ce de altfel spusese – n. ns., I. D.), o secătură care se ţine de oameni mai rău ca scaiul, şi de care nu se mai poate scăpa lumea decît prin mijloace violente (ceea ce de fapt arătase, n. ns., I. D.).” (...) Aş fi nebun să-i zic lui d. Sturdza lichea la figurat. La propriu însă, i-o zic fără teamă: îl ştiu că e om fără pasiuni şi mare iubitor de adevăr”.96 Practicînd un fel de-a v-aţi ascunselea cu cele două sensuri ale termenului „lichea”, cu un ochi la înţelesul etimologic, dar cu creionul scriind în gama accepţiunii figurative, şi avertizîndune, retoric, că nu încurcă planurile, Caragiale dovedeşte că un creator inteligent poate atinge valoarea artistică chiar dacă mijloacele utilizate sînt banale şi precare. Caragiale este, poate, gazetarul care, alături de Eminescu, a dat o identitate cu totul specifică pamfletului politic, genul care va avea mai apoi, prin Arghezi (prin Arghezi polemistul), o ilustrare în ipostaza superlativului (vezi sensurile pe care autorul Agatelor negre le dădea pamfletului ca atare). 5. Un gazetar „rece” despre politica „fierbinte”. Să ne mai întrebăm oare după toate acestea dacă poveştile cu iţe politice ale lui Caragiale sînt „reci” şi neutre pentru cel ce le citeşte? Un lucru este însă cert: terapia lor presupune inevitabil participarea pacientului la un „joc”, la tot ceea ce cu tîlc se povesteşte. Ele te amuză, te distrează, dar numai dacă accepţi să participi la joc. Şi faptul acesta se petrece numaidecît, fără vreo deliberare, pentru că poveştile sînt şi despre tine. Multe subiecte din textele publicistice caragialiene apelează la o poveste mai veche, dar una care scoate la lumină „norma” dătătoare de măsură pentru imaginarul gazetarului. Textele – şi ne gîndim acum la cele din Timpul, dar mai cu seamă la editorialele din Epoca – devin de multe ori eboşe pentru posibile piese de teatru, „schiţe” şi „momente” ale vieţii politice care vor avea cîndva starea civilă literară a unor „momente” şi „schiţe”. Survine, aşadar, interogaţia retorică: să fie Caragiale întradevăr un gazetar „rece”? Vom înţelege mai mult dacă îl urmărim, de pildă, ce spune – şi, mai cu seamă, ce ar vrea să spună – într-un editorial din 1896 despre degradarea
96

71

Ibidem, p. 150.

72

Ion Dur moravurilor politice, despre extincţia în care credea că intrase „focul sacru al pasiunilor politice”.97 Ca „unul dintre cei mai fervenţi spectatori” ai opoziţiei clasice liberale, cum însuşi spune în acest editorial98, ale cărei întruniri erau prilej de „educaţiune naţională”, locul unde dramaturgul recunoaşte că şi-a întîlnit eroii operelor sale patriotice, Caragiale nu este – nu poate fi – un autor „moderat”. „Eu caut emoţiune, excitaţiune, iritaţiune”, ne spune, după cum afirmă că este interesat de „avîntul impetuos” şi de „sintaxa îndrăzneaţă” a oratorilor şi mai puţin de logică sau de sens. Această atitudine face, azi, din publicistul Caragiale un autor care gîndea, atunci, oarecum în acord cu sensurile date de spaţiul francez, din 1895, conceptului de psihologie a mulţimii.99 Cum tot acolo descoperim intuiţia lui Caragiale de-a pune accent, în discursul politic, pe ceea ce astăzi se numeşte mesaj subliminal, tocmai acea energia care poate întreţine şi amplifica starea de „emoţiune, excitaţiune, iritaţiune”. Aşa cum o făcea, bunăoară, un text editat în Addenda volumului V din 1938, care pare să-i aparţină lui Caragiale, unde tonul violent se combina, fără ezitare, cu gestul antisemit prin care erau invocate consecinţele, preponderent nefaste, ale posibilei aplicări a legii şcolilor profesionale (propusă de P. P. Carp). Articolul era preluat din Moftul român (nr. 4 din 7 febr. 1893) şi se intitula „Trădarea românismului! Triumful străinismului! Consumatum est!!!”100, publicaţie în care, a doua zi, apărea o notiţă la fel de „exaltată” în mesajul transmis: „Românismul a fost salvat!” (legea cu pricina prevedea o măsură contrară celei propuse, şi anume: că străinii săraci nu pot învăţa vreo meserie). Iată cîteva pasaje din articol: „Ieri s-a votat monstruoasa lege a d-lui P. P. Carp asupra şcoalelor profesionale aşa cum a voit ministrul neromân, care, ca briganzii, a pus Camerei servile cuţitul la gît strigîndu-i fioros: votul sau viaţa! Penibil! teribil! oribil!!! Ieri s-a votat aservirea noastră economică!

97 98

Caragiale, „Decadenţă”, Epoca, 15 noiembrie 1896; în op. cit., pp. 77-79. „Unde sînt vremurile clasice ale liberalismului român? Unde e sala Slătineanu? Sala Bossel? Circul de la Constantin-Vodă? S-au dus toate ca nişte frumoase legende care au încîntat de atîtea ori tinereţele mele.” 99 Vezi Gustave Le Bon, Psihologia mulţimilor, Ed. Anima, 1990. 100 I. L. Caragiale, op. cit., pp. 409-410.

Cariatide Ieri s-a jertfit poftelor străine interesele române, sălbăticiei străine corpul României, antropofagiei judaice carnea şi sîngele Naţiunii! Sărmană Românie! De opt ori nefericită ţară, căci în adevăr eşti nefericită de atîtea ori cîţi sfetnici are Coroana de oţel pe care ţi-ai smuls-o din gura tunului inimic! Mizeră Românie! Ai fost trădată, insultată, micşorată, murdărită, batjocorită, tăvălită, maltratată, înjosorîtă, ruinată, vîndută, călcată, zdrobită de regimul de urgie al bunului plac, al violenţei fărădelegilor, bandelor de puşcăriaşi şi de beţivi, infamiei, crimei, aberaţiunii, ignoranţei, nebuniei, trădării, murdăriei, chinorosului!” Întrunirile politice, sublinia Caragiale, deveniseră plicticoase pentru că se transformaseră în „dezbateri” („dezbateri, dezbateri şi iar dezbateri”, exclamă el), iar oratorii voiau să lumineze publicul, şi nu să-l încălzească. E aici un Caragiale care, într-o formă specifică, analizează ca un om modern eficienţa discursului politic. El ne apare ca un fel de consilier de imagine, pentru care omul politic trebuie să transmită energie şi mai puţin logică şi sens. „Oratorul trebuie să vină la tribună fioros ca un leu, şi cînd o striga o dată Fraaţilor! Să mă facă pe mine, fratele lui, să sar din loc. El n-are nevoie să spună nimic de la tribună; dar trebuie să mă înfierbinte; să mă asude; să nu-mi dea pas să mai judec; să mă aiurească; să mă clatine fără a mă lăsa să răsuflu; să-mi dea creierul de pereţii capului prin salturi enorme de propoziţii, chiar ilogice, chiar absurde, stupide dacă e nevoie numai să fie calde şi spontanee, pînă m-o năuci, pînă m-o face să scrîşnesc din dinţi şi să strig ca un turbat: sus poporul!”101 Este important să nu trecem atît de repede peste felul în care Caragiale gîndea fenomenul politic. El ne lasă mai întîi să credem că răul social îşi are cauza în ubicuitatea politicii. Astăzi am numi o atare stare de lucruri politizare; gazetarul sfîrşitului de secol XIX spune că peste tot „se făcea politică”. Instituţiile ştiinţifice erau, chiar de la înfiinţare, confiscate de politic, dacă apărea o instituţie artistică era şi aceasta înregimentată de acelaşi politic pentru a sluji interesele de partid. Cu alte cuvinte, politica „se vîră” peste tot, monopolizează totul şi-l racordează la remorca propriilor interese.
101

73

Ibidem, p. 79.

74

Ion Dur Caragiale crede însă că doar aparent eşecurile noastre ca naţiune erau puse pe seama acestei epidemii generate de virusul politicii. O „tînguire” de genul „nu se poate face nici ştiinţă, nici artă cumsecade”, ci numai politică, i se pare gazetarului „absolut nefondată”. Argumentele, deloc solide credem noi, sînt repede găsite de Caragiale: „dacă nu se face ştiinţă, să se facă politică cel puţin, ca să dăm cel puţin iluzia lucrului” într-o instituţie savantă cu care statul a cheltuit sume „respectabile”; la fel, „măcar politică” să se facă într-un „mare stabiliment artistic”, de pildă un teatru, pentru care nu există artişti, nu sînt texte valoroase care să fie reprezentate şi nu este de găsit nici un public adecvat. Singura alternativă, aşadar, care ar fi rămas era aceea de a face „măcar politică”. „Eu cred, spune Caragiale, că în loc să ne învinuim şi să regretăm că facem în toate şi oriunde politică, din contră, ar trebui să ne pară bine şi să ne aplaudăm că o putem face aşa de bine oriunde şi în toate. Ce folos ar fi, neputînd a face artă şi ştiinţă, să stăm cu mîinile-n sîn fără să facem nimic. Încái să facem politică. Şi slavă Domnului că nu o facem rău”.102 Aceasta era se pare, în 1896, „soluţia” lui Caragiale pentru aşa-numitele forme fără fond. Deocamdată nu o judecăm, nu o raportăm la felul în care gîndiseră acelaşi impas un Maiorescu sau un Eminescu, şi ei iritaţi de absenţa unui conţinut adecvat al formelor importate din Occident. Caragiale va vorbi însă despre politică, între altele, şi în serialul „1907. Din primăvară pînă-n toamnă. Cîteva note”. E un comentariu publicat, parţial, în ziarul vienez Die Zeit, în aprilie 1907, textul integral fiind tipărit sub forma unei broşuri în luna octombrie a aceluiaşi an. Trecuse ceva timp şi, după ce „eşecurile fuseseră devastatoare”, judecata lui Caragiale devenise mai exigentă cu statutul politicii. Stînd în Germania, Caragiale macerează mai mult realitatea românească, este mai lucid în formulări. Este semnificativ ceea ce îi scria doctorului Alceu Urechia, căruia îi trimisese broşura cu textul 1907. Din primăvară pînă-n toamnă: „Multe am învăţat de cînd trăiesc în mijlocul Europei civilizate – unde e dreptate la tribunale fiindcă este şi pe stradă – şi între toate una mai ales, că omul trebuie să spună europeneşte, nu greco-ţigăneşte, ceea ce crede. (...)
102

Ion, „Politică în toate”, Epoca, 3o noiembrie 1896; apud op. cit., p. 156.

Cariatide Intrarea în viaţa publică mi-a fost pîn-acuma închisă de boierii şi de ciocoii noştri pe simpla bănuială instinctivă că n-aş fi amantul destul de fidel al sacrei noastre Constituţiuni. De ce adică astăzi, la bătrîneţe, să nu fiu leal, să nu le dau dreptate oamenilor, arătînd pe faţă de ce sentimente sînt animat faţă cu actuala lor organizare de stat? De ce să nu arăt lumii cum am văzut eu împrejurările sociale şi politice la care am asistat – şi ca istoric, nu numai ca simplu comediante? – Şi, deşi marmelucărimea mă va huidui în unison, poate să am norocul ca în mulţimea lumii cinstite, inteligente şi dezinteresate să găsesc cîteva aprobări, care să mă plătească cu prisos de necazurile îndelungatei mele proscripţiuni”.103 Analiza lui Caragiale din acest „eseu” de istorie contemporană este deopotrivă senină şi usturătoare. Concluziile erau formulate departe de temperatura jocului politic, cu detaşarea pe care ţi-o dă privirea din exterior. Constata, şi atunci, pentru a nu ştiu cîta oară, că în Europa nu se găsea un alt stat în care să existe „atîta extravagantă deosebire între realitate şi aparenţă, între fiinţă şi mască” şi că „tot răul vine numai şi numai de la falsa alcătuire politică”104, şi nu datorită înapoierii noastre economice. Altfel spus, răul însemna „deplorabila noastră sistemă oligarhică, fără restrîngere de număr, fără limite de ranguri, fără raţiune istorică, fără tradiţie şi fără posibilitatea de a şi le crea măcar cu timpul”; o oligarhie care – în raport cu viaţa publică şi sistemul de interese din ţară – avea „toate păcatele oligarhiilor senile şi putrede şi neavînd vreunul dintre meritele oligarhiilor voinice şi sănătoase”. „Revoluţia oarbă de jos s-a produs”, credea el, pe cînd „leacul” pentru boala ţării era o „revoluţie luminată şi conştientă de sus”, una în care şi Regele avea un rol important. Justiţia, în care poporul nu avea încredere, era fără autoritate dar şi fără prestigiu. Starea economică a ţării rămînea în continuare dezastruoasă. Provinciile româneşti constituiau pe mai departe nişte landuri eminamente agricole. Proprietarii, care trăiau întrun lux sfidător, erau organic legaţi de arendaşi, cei ce prosperau şi ei intens, băncile – îndeosebi cele de credit – aveau clienţi şi erau profitabile, contrastînd supărător cu o ţară agricolă, iar ţăranii trăiau într-o mizerie de nedescris.
103 104

75

I. L. Caragiale, Opere, VII, ed cit., p. 456. I. L. Caragiale, Publicistică şi corespondenţă, ed. cit., p. 426. Citatele invocate în continuare trimit la acest op.

76

Ion Dur Pe lîngă agricultură, aşa cum era, înflorea însă artificial o „vastă industrie, industria politică”. Caragiale spune că nu existau în România de atunci partide politice în sensul european al termenului, adică „întemeiate pe tradiţiune, pe interese vechi sau nouă de clasă şi prin urmare pe programe de principii şi idei”. Cele două partide care întreţinuseră rotativa guvernamentală nu erau în fapt decît „două mari facţiuni, avînd fiecare nu partizani, ci clientelă”.105 Iar din clientelă făceau parte „plebea incapabilă de muncă şi neavînd ce munci, negustoraşi şi precupeţi de mahalale scăpătaţi, mici primejdioşi agitatori ai satelor şi împrejurimilor oraşelor, agenţi electorali bătăuşi”; la care se mai adăugau „produsul hibrid” pe care-l livra şcoala, „mari funcţionari şi împiegaţi mititei”, „intelectualii semiculţi, avocaţi şi avocăţei, profesori, dascăli şi dăscălaşi, popi libercugetători şi răspopiţi, învăţători analfabeţi – toţi teoreticieni de berărie”. Educaţia şi cultura nu aveau, nici ele, o altă imagine. „Canal de scurgere al poftelor de întîietate între cetăţeni, de ieftină parvenire, de scutire de îndatoriri, de sporire de drepturi şi privilegii”, şcolile deveniseră „nişte fabrici de funcţionari, de salariaţi publici şi de avocaţi – o pletoră de semidocţi, fără caractere, fără omenie, adevăraţi cavaleri de industrie intelectuală”. Ele alimentau astfel „oligarhia de aventură”, dar reprezentau şi un sprijin pentru existenţa altei oligarhii, cea „de strînsură”. Efectele mecanismului politic românesc erau într-adevăr catastrofale: „Împărţită în două bande, ce se numesc cu pretenţie «istorice» - liberal şi conservator, bande mai nesocotite decît nişte seminţii barbare în trecere, fără respect de lege, fără milă de omenie, fără frică de Dumnezeu – această oligarhie legiferează, administrează, calcă astăzi legile pe care le-a făcut ieri, preface mîine legile făcute azi, ca poimîine să le calce şi pe acelea, fără spirit de continuitate şi fără altă sistemă decît numai împăcarea momentană a exclusivelor ei interese, pentru perpetuarea sacrei organizaţiuni numite aci democratice”.106 Era un status quo la care România ajunsese şi pe calea tezei cu valoare de sentinţă: „politica se vîră peste tot”. O stare pentru care se potriveşte de minune alegoria folosită de Caragiale în textul „Termitele”107, care, şi ele, „se vîră peste tot” şi devastează absolut totul întocmai ca şi politica.
105 106 107

Vezi Opere, VII, ed. cit., p. 171. Ibidem, p. 175. Ibidem, pp. 197-200.

Cariatide De altminteri, Caragiale înţelegea prea bine că jocul politic nu era altceva decît înscenarea unei farse şi că participarea politică însemna să fii de acord cu farsa şi să-i întreţii „spiritul”. Prin urmare, cele două aşa-zis partide politice nu puteau mîntui şi scoate la liman ţara. Politica lor era una de „uzurpare”. Ele se perindau la putere şi, cu aerul unui „despotism bizantin”, decretau „pe-ntrecute fel de fel de paliative”, în vreme ce răul rămînea neatins, ba, dimpotrivă, el se radicaliza. Caragiale găsea soluţia redresării, poate ultima, într-o reformă politică fundamentală, care să radieze vechea alcătuire a mecanismului politic şi să ducă, prin asta, la „desfiinţarea celei mai odioase sisteme boiereşti, fără boieri şi boiernaşi număraţi, ci cu nenumăraţi ciocoi şi cioclovine”, ţara putînd astfel să fie stăpînă, numai prin voinţa ei şi după voinţa lui Dumnezeu, pe avuţie şi onoare, pe destinul ei. Două mari regrete îl încercau pe Caragiale: dispariţia acelui orator descins dintr-o „şcoală mare” şi care-i îndemna pe „amicii boborului” să exclame cu putere: „Jos reacţiunea! Jos ciocoii! Sus libertatea, egalitatea şi fraternitatea! sus boborul!”, după cum îi părea rău de dispariţia altei „legende”, şi anume a „reacţiunii”. Căci chiar dacă era „oribilă şi hidoasă”, aceasta din urmă avea un efect pozitiv: reacţiunea era „sprijinul cel mai pozitiv al patriotismului şi liberalismului” său, ea îl deştepta din letargie şi-l făcea să răcnească întocmai ca un „apucat”. Dacă e să-l credem pe cuvînt, asta se-ntîmpla atunci cînd a fost un „patriot liberal zănatic”, cînd avea „febră liberală”. Realitatea s-a schimbat însă şi gazetarul a devenit un „om cuminte” şi a rămas doar cu „halucinaţia Reacţiunii”, cu o „vedenie”, cu un „cauchemar cronic”108 dătător, uneori, de puseuri: „Aşa, zilele trecute, mărturiseşte Caragiale – cînd am văzut pe d. Paul Stătescu, prefectul liberal, trăgînd în studenţii nevinovaţi cu reteveiul; cînd am auzit de atrocităţile din beciurile poliţiei – (...) deşi sîntem aproape de sfîrşitul veacului XIX, nu m-am putut opri să strig, ca în vremurile liberalismului meu clasic: «Jos Reacţiunea!»”.109 6. Chestiunea paternităţii textelor. Printre primii care au invocat o „morală” a editării textelor caragialiene a fost Paul Zarifopol, care a respins dintru început ceea ce el numeşte „logica mamiţelor”, adică acea manieră de a ne raporta la opere
108

77

Vezi editorialul „Reacţiunea”, Epoca, 30 noiembrie 1896, în op. cit., pp. 80-82. 109 Ibidem.

78

Ion Dur „aşa cum <mamiţele> din mahala îşi răsfaţă <puişorii>„, cărora le iartă toate năstruşniciile făcute şi pe care îi văd frumoşi şi fără defecte. Şerban Cioculescu a pus, şi el, problema paternităţii textelor publicate îndeosebi în Timpul, unde mai totdeauna articolele apăreau nesemnate, ca în presa occidentală. Plecînd de la „pecetea duhului său, a sintaxei, a lexicului şi a ortoepiei” lui Caragiale, criticul a putut astfel să identifice, nu ştim dacă toate, textele elaborate de acesta. Cioculescu a atribuit lui Caragiale, autorul „fără nume” care scria la Timpul alături de Eminescu, „un număr relativ mic şi – mărturisea criticul – ne e teamă, incomplet” de texte în care e limpede însă că nivelul atins de „reportajul politic şi puterea (..) de caracterizare a oamenilor şi a evenimentelor”110 aparţin indubitabil lui Caragiale. Aşa s-a întîmplat, bunăoară, cu articolul intitulat de Cioculescu „Fraţii radicali şi d. D. Sturdza”, în care exegetul descoperă „un capitol de ziaristică politică, scris de un meşter” care nu putea fi altul decît Caragiale, aşa s-au petrecut lucrurile cu confirmarea colaborării la cotidianul liberal Voinţa naţională (1885). Sînt situaţii însă – şi nu sînt eu primul care le sesizez – cînd scriitura textului seamănă leit la Caragiale şi Eminescu, cînd sînt necesare analize fine şi operaţii de laborator pentru a stabili paternitatea reală. Doar intuiţia, doar „sunetul” textului nu sînt suficiente. Reproducem bunăoară un mic fragment (şi ca acesta sînt multe) care, dacă n-ar fi semnat Caragiale, ai crede că poate aparţine indubitabil lui Eminescu: „Iată haitele catilinare de politicieni liberali, de diplomaţi de mahala, de vînători de slujbe şi de mici gheşeftari: avocăţei lătrători, samsaraşi dibaci, toate lichelele şi drojdiile sociale, tinzînd să suie sus, cît mai sus – distincţie fără merit, avere fără muncă, pofte fără saţiu – roade minunate ale unei şcoli ce le-a înarmat numai instinctele pernicioase, pîndind alegerile şi toate nevoile publice pentru a ciupi pataca (adică: pitac, ordin domnesc – n.n., I.D.); neghiobi fără naivitate, răi fără bărbăţie, urmînd meritul şi talentul deosebit ca pe nişte vrăjmaşi de moarte”. Ei bine, rîndurile acestea sînt dintr-un editorial din Epoca (15 decembrie 1896), intitulat „Toxin şi toxice” şi semnat: Caragiale. Eminescu murise de vreo şapte ani, dar fragmentul parcă ar fi scris de mîna lui.
110

Ibidem, p. XX.

Cariatide 7. Linii de portret mişcat. O dată cu I. L. Caragiale, românii s-au instalat din plin, printre primii din Europa modernă, în ideea de spectacol. Alianţa dintre politică şi spectacol avea nevoie de regizori şi unul dintre ei a fost cu siguranţă cel ce a scris O scrisoare pierdută, o piesă care, deloc întîmplător, înscena critica liberalismului nostru roşu, paşoptist, ajuns în ultima lui fază, spune G. Ibrăileanu (în 1884, cînd era editat textul caragialian, se dezbătea în Parlamentul român revizuirea Constituţiei). Dar Caragiale însuşi devenea un personaj necesar în această panoramă tragic-comică a fenomenului politic românesc specific României moderne. Vom reaminti aici două priviri asupra unui atare personaj în care se adună sau se varsă trăsături dintre cele mai insolite şi mai contradictorii. Una dintre priviri vine chiar de la Caragiale: „Sînt o fiinţă foarte complexă! Capriţioasă şi statornică; impresionabilă ca un copil incult, blazată ca un filosof istovit, mahalagioaică şi aristocrată; aci primitivă, aci ultra-rafinată, iau în glumă împrejurările cele mai grave, şi sînt gravă faţă cu cine ştie ce nimicuri. Mă înnebunesc după evenimentele de senzaţie, vesele sau funebre, parade, accidente, crime, sinucideri, scandaluri... (...) Îmi trebuiesc dimineaţa cum deschid ochii ştiri palpitante, dacă nu adevărate, măcar... altfel. Dezminţirea lor seara mă mîhneşte peste măsură şi nu mă pot mîngîia decît a doua zi cu o născocire şi mai şi.” Cealaltă privire este aruncată asupra lui Caragiale de C. Bacalbaşa din Bucureştii de altădată: „Caragiale era un om al vremei lui: boem, chefliu, greoi la muncă, spirit întotdeauna pornit la critică, niciodată mulţumit. Ce deosebire între el şi Delavrancea. Cu cît era de român Delavrancea, cu atât nu era Caragiale. Adică: nu era entuziast de nimic din ceea ce era românesc. El era un mare admirator a tot ce era străin, vorbesc de străini culţi şi cultivaţi. Oricînd îl auzeai exclamîndu-şi vorba lui favorită: – Ţară e asta mă?... Era un spirit foarte nestabil, foarte impresionabil şi o fire cam egoistă. Tot ce era <putere> îl domina şi îl convingea. Niciodată nu avea mişcări de independenţă sau de revoltă în faţa unei puteri covîrşitoare oricît ar fi fost de arbitrară aceasta. Privea fatalitatea cu resemnare şi i se supunea docil. Nemulţumit şi supus. Impresionat de autoritatea şi de prestigiul literar al corifeilor junimişti, a devenit junimist. Mai tîrziu, supărat pe junimişti pentru tot felul de motive, a devenit un mare admirator al lui Ion Brătianu. E de notat că devenise

79

80

Ion Dur brătienist tocmai atunci cînd regimul lui Brătianu degenerase. (...) Deşi novator în literatură, autorul Nopţii furtunoase era un adversar hotărît al tuturor ideilor noi. Adept al Junimei zeflemisea întreaga frazeologie democratică111, care i se părea ridicolă. Mai tîrziu, către sfîrşitul carierei sale, se schimbase din acest punct de vedere. Neavînd convingeri filosofice şi politice bine hotărîte, a făcut saltul. A murit ca un intim al lui Dobrogeanu-Gherea.” În fine, o privire comparativă (care poate fi tema unei cărţi) aruncată de Noica, al cărui jurnal pare să nu-l gratuleze mai deloc pe Caragiale: „Doar strîmbătatea socială circumstanţiată (criză de creştere) la Caragiale, pe cînd la E.[ugen] I.[onescu] e strîmbătatea fundamentală a omului. La Caragiale c’est ce qui arrive à l’autre. Aici la I.[onescu] e vorba de tine. De aceea primul nu e mare, dar al doilea spune prea repede lucruri mari; le spune în raccourci-ul grotescului”.112 ...Şi pentru valoarea operei lui Caragiale timpul a fost şi rămîne supremul silogism!

111

Reproducem (n. ns. – I. D.), ca mostră, un alineat din textul „Răzeşul de la Golăşei şi moşneanul de la Florica”, apărut în Constituţionalul, nr. 23, 12/24 iulie 1889: Ce limbă parlamentară! ce stil convanţionel! ce arghiumantarisire consiză: ce idei bine pursiuivarisite! ce de adevăruri istorice!... La cele istorice, trebuie să mărturisim că d. I. Brătianu bate pe d. L. Catargiu, dar şi acesta se arată apoi superior în consizia arghiumantarisirii şi în altele – în <şi eţetra par egzamplu >„ (apud Florin Manolescu, op. cit., p. 424). 112 Constantin Noica, Jurnal de idei, Editura Humanitas, 1990, p. 118.

Cariatide

81

Eminescu Patologia spiritului gazetăresc – euphorionismul ca pretext –
Dezbaterea în jurul postumităţii a ceea ce numim „euphorionism” nu poate fi nicidecum, cum vor crede unii, ceva fastidios, desuet sau reflexul unui gest neaoş de „aflat în treabă”. A (re)pune în discuţie o atitudine culturală, oricît de contextualizată ar fi, este neîndoielnic nu doar un semn de maturitate reflexivă şi axiologică, dar şi argumentul unei conştiinţe critice, prin care spaţiul spiritual (în sensul cel mai larg al sintagmei) românesc ilustrează că e viu şi că este interesat de propria-i individualitate (adică de identitatea sa în evoluţie). 1. Euphorionismul – un alt discurs publicistic. Dacă este adevărat ceea ce spunea, prin 1990, criticul Cornel Regman, iniţial euphorionismul ar fi însemnat, în utopia lui, un mod de a „convieţui” cu puterea bolşevică a anilor 1945-1960, pe care cei ce alcătuiseră Cercul literar de la Sibiu o bănuiau că ar vrea „să favorizeze cultura neînregimentată”.113 Romantism adolescentin sau credulitate de tinere măicuţe, o atare speranţă s-a dovedit de la început deşartă şi incredibil de naivă: o asemenea alianţă n-ar fi fost altceva decît, cum spun medicii, o improvizaţie „contra naturii”. De multe ori însă, de la utopie şi pînă la erezie nu-i decît un pas. Euphorionismul, numele pe care l-a purtat în veacul XX spiritul Cercului literar de la Sibiu, s-a văzut împins în matca revoltei, dacă voia să existe. Şi cum orice revoltă costă pînă la urmă scump, euphorioniştii au plătit-o cu duzini de deazmăgiri, cu frustrări importante, cu pierderea libertăţii, pe scurt: cu transformarea lor temporară în prizonierii unei gîndiri captive. Nu mai puţin adevărat, aceeaşi împotrivire avea să le aducă totodată şi un triumf spiritual. Demitizarea spiritului cerchist, dacă este nevoie de o atare operaţie, presupune între altele renunţarea la a investi gruparea literară de la Sibiu cu determinaţiile unei „misii” inedite în
113

Cornel Regman, Dinspre „Cercul Literar” spre „Optzecişti”, Ed. Cartea Românească, 1997, p. 80.

82

Ion Dur cultura română. „Model cultural”114 ce nu poate fi ignorat, Cercul literar de la Sibiu a exprimat, prin personalităţile care lau alcătuit, o solidaritate intelectuală reprezentativă pentru răscrucea nefastă dintre dictatura legionaroidă, care eşuase lamentabil, şi dictatura comunistă instalată ilegitim şi cu infatuare. Miza fundamentală era, se ştie, autonomia esteticului, şi asta cînd ce se petrecea de mai multă vreme invazia unui „păşunism” (Radu Stanca), sau neosămănătorism, cînd devenise regulă confuzia valorică şi cea dintre estetic, etos şi etnos şi cînd, contrar utopiei în care crezuseră pentru o clipă, cultura era „nevoită să suporte rolul de slujnică a politicei”. „Manifestul” grupului cultural de la Sibiu, din care am citat anterior, nu era un „Itinerariu spiritual” de genul celui proiectat de Mircea Eliade prin 1927, cu toate că textul scris de Ion Negoiţescu (la care au aderat apoi toţi membrii Cercului) cuprinde in nuce urmele unui posibil dedal. Fronda culturală a celor ce nu se despărţiseră de magisterul lor, Blaga, semăna în fapt cu aceea a generaţiei ’3o. Ca şi Noica, Eliade, Cioran, Vulcănescu şi toţi ceilalţi interbelici, cerchiştii doreau o „cultură majoră” (sintagma era împrumutată de Manifest din Blaga), citadină, şi tocmai de aceea protestau împotriva formelor anacronice de regionalism literar şi respingeau autohtonismul ce se alimenta din cultura populară („Toate marile culturi s-au realizat însă în mediul urban, fie el naţional sau cosmopolit, şi au reprezentat prin excelenţă o semnificaţie de urbanitate.”). Voiau în fond un Ardeal estetic, căruia să-i fie salvată spiritualitatea, dar literatura română nu însemna pentru ei „un fenomen închis, petrecut într-o ţărmurire autarhică, nu o contribuţie pitorească la o etnografie europeană, ci o ramură tînără a spiritualităţii continentale” (era reperată aici buna noastră dezbinare interbelică între autohtonism şi universalitate). Cum spuneau în articolul-program al primului număr din Revista Cercului Literar, ţinta era o „reintegrare a generaţiei tinere în românitatea de perspectivă universală, ruptă de nebuloasele conjuncturii politice şi regionaliste”.115 Tocmai de aceea constatau cu o bucurie frustă, cum o face Şt. Aug. Doinaş într-o „Revistă a revistelor” din acelaşi prim număr, dispariţia unor publicaţii ca Gândirea, Luceafărul, Convorbiri
114

Vezi substanţiala monografie elaborată de Ilie Guţan: Cercul Literar de la Sibiu. Semnificaţie şi destin, Sibiu, 1995 (la care se adaugă şi cercetarea criticului Petru Poantă consacrată aceluiaşi subiect). 115 Vezi „Perspectivă”, în Revista Cercului Literar (revistă lunară de literatură, filosofie şi artă), anul I, nr. 1, ian. 1945, pp. 3-5.

Cariatide literare ş. a., care promovau o „literatură obscură şi vociferantă” şi îşi disputau „prioritatea la autohtonism”. Tezele cerchiştilor nu şi-au tocit deloc acuitatea de-a lungul timpului. Dimpotrivă, prin intuiţia lor, ele „merg”, adică sînt deopotrivă şi valabile şi pornite mereu la drum. Mergînd după dîra de lumină indicată cîndva de degetul lui Maiorescu, acest proteic nucleu cultural de la Sibiu îşi poate revendica, credem, tacit şi un alt mare predecesor cu „arta” lui de a face gazetărie: Eminescu. Prin felul lor de a concepe publicistica, şi anume: ca o parte a literaturii române, membrii Cercului Literar de la Sibiu vin în descendenţa unei paradigme care-l are ca întemeietor pe Eminescu. Apoi modul în care acesta înţelegea adevărul presei, relaţia celui din urmă cu „mîndria naţională” sau alianţa lucrativă cu politicul spre care e împins alteori, superficialitatea jurnaliştilor şi, nu în ultimul rînd, „păsăreasca” în care aceştia îşi scrijeleau textele – sînt tot atîtea trăsături ale discursului publicistic pentru care vor opta, după Eminescu, gazetarii interbelici dar, vrem să credem, şi euphorioniştii. Este aici şi motivul pentru care propunem citirea în oglindă a unor reflecţii eminesciene circumscrise tocmai unui alt tip de discurs publicistic. 2. Adevăr, „mîndrie naţională”, responsabilitate. Dacă la începutul veacului XXI, gînditorul şi poetul Eminescu rămîn, în egală măsură, „o problemă”, aşa încît e inevitabil să ne întrebăm ce se întîmplă, dar, mai ales, ce se va întîmpla cu gazetarul, a cărui demitizare a fost aproape brusc, în 1998, (re)provocată printr-un număr tematic al revistei Dilema? Firesc într-o cultură cu instanţe critice exigente, procesul de eroziune a „statuii” eminesciene – în care ne place să vedem unul de redare a lui Eminescu lui însuşi – a început de altminteri mai demult, însă abia în vremea din urmă au apărut acei cititori „specializaţi” în lecturi făcute cu aceeaşi precizie cu care, într-o vestită parabolă, orbii au pipăit elefantul. Aşa a fost „identificat” numaidecît un Eminescu-jurnalist cu „incoerenţa raţionamentului”, un „personaj manipulat” care, pentru „rudimentele sale de gîndire politică”, nu trebuie demitizat sau contestat deoarece „el e realmente nul”. Din „rege al cugetării”, Eminescu ajunge inexorabil un supus al gîndirii găunoase, primitive. Desigur că nu acesta poate să fie modul adecvat în care cititorii de azi înţeleg să se „despartă” de Eminescu. În primul rînd pentru că „a te despărţi” de un autor înseamnă să pleci de

83

84

Ion Dur la el. Oare cîţi dintre comentatorii lui Eminescu au plecat cu adevărat de la opera lui? Includem aici şi pe cei ce au găsit în ziaristul de la Timpul (pro)teze pentru conservarea sau exerciţiul unei ideologii, aşa cum s-au petrecut lucrurile în istoria receptării gazetăriei eminesciene. Mai întîi a fost „refăcut” omul: nu era aşa cum s-a crezut, adică un romantic cu capul în nori, prost şi neglijent îmbrăcat, necăjit, cu gesturi cam grosolane. Dimpotrivă, Eminescu întruchipa figura romanticului realist, scufundat pînă la gît în masa gelatinoasă a realităţii, era un om „de lume”, manierat, purtînd fracul la petreceri şi redingota atunci cînd asista ca reporter la lucrările Parlamentului din Dealul Mitropoliei. Retuşurile, să recunoaştem, nu sînt contrafăcute. Ca publicist, Eminescu a trecut prin ecluzele unor imagini marcate evident de „spiritul timpului”. Cum se ştie, au fost, pe rînd, ipostazele unui Eminescu al posterităţii imediate (sfîrşit de secol XIX şi început de secol XX), apoi gazetarul preluat de tradiţionalismul sămănătorist tutelat de Iorga116, dar, simultan, revendicat cu acelaşi patos şi de naţionalismul radical proiectat de A. C. Cuza, după care - continuînd pe cel din urmă – va fi înfiat, succesiv, de extrema dreaptă interbelică şi cea din timpul celui de-al doilea război mondial, asimilat prin ceea ce avea „convenabil” de ideologia totalitară a anilor ’50 care, în evoluţia ei dintre 1965-1985, va face din poetul Eminescu, mai cu seamă din cel ce a scris Împărat şi proletar, un port-drapel al socialismului revoluţionar (dictatorul aflase, nu se ştie de unde, şi de Doina, care, pentru naţionalismul său primitiv, îi venea ca o mănuşă prin versurile „Cine-au îndrăgit străinii, / Mînca-iar inima cîinii, / Mînca-i-ar casa pustia, / Şi neamul nemernicia”). Asemenea acte de „decriptare” (mai degrabă am scrie: decriptare) ideologică a publicisticii eminesciene s-au produs, cu două sau trei excepţii (poate fi cazul lui Iorga, Ibrăileanu sau E. Lovinescu), fără o lectură integrală şi profundă a textelor (atîtea cîte erau cunoscute şi editate). Eminescu nu era citit şi nici înţeles în substanţa sa ideatică, ci alipit din pricini doctrinare: geniul lui poetic putea legitima, printr-o autoritate unanim recunoscută, o ipostază sau alta a ideologiei. O reţetă a falsului succes (şi nu o receptare prin grila valorii), un mod de întrebuinţare pragmatic-îngustă a ideilor.
116

Miza acestei afilieri va fi restaurarea portretului moral al poetului, dar şi situarea în prim-plan a figurii de ziarist, de conservator, de „pamfletar profetic” – vezi Pompiliu Constantinescu, Scrieri, 2, Ed. pentru Literatură., 1967, p. 537.

Cariatide Există multe texte eminesciene publicate în periodice sau rămase în manuscrise care invocă în contextul a varii analize aşa-numitul simţ istoric. Într-o însemnare din ms. 2255, bunăoară, Eminescu scrie că „a avea simţ istoric” este o „cestie de cultură” şi înseamnă să ştii că tot ceea ce există în lume are „o cauză începătoare şi un timp de începere”.117 Orice ins cît de cît instruit judecă lumea prin vizorul unui atare element, mai puţin probabil cei săraci în duh dar îndestulaţi în buzunare, acei „dandy avuţi, cari împart banii lor la chelneri şi curve”118, oameni fără ştiinţa bunului simţ, fără morală şi care rîd batjocoritor de cei care într-un fel sau altul predică vreun „imperativ categoric”. Să nu eludăm însă tinerii, poate nu pe toţi, ci doar o parte din ei. Acei tineri despre care lui Eminescu îi place să citeze vorbele unui bătrîn care-i compara cu cireşele care se coc forţat, înainte de vreme, pentru că grădinarul le-a sucit cozile. Altfel spus, o înşelătoare maturitate, o „maturitate nematură”, zice Eminescu, se poate constata la tinerii care, lipsiţi de simţul istoric, n-au „priceperea ţărei, vorbind în locul limbei naţionale un jargon francezobolgăresc, necunoscînd istoria şi legile ţării, neştiind întru cît aceste două pot fi puse drept temelie dezvoltării noastre”.119 În acest caz, dar şi în altele similare, simţul istoric face parte din structura adevărului, căci, într-o altă însemnare din ms. 2257, f. 167 r, acelaşi adevăr e conceput prin calchiere cu fiinţa omului, şi anume: este un „efect al împregiurărilor”.120 Dacă începi, aşadar, cu descifrarea cauzei întemeietoare, atunci eşti pe drumul adevărului, cu toate că acesta din urmă este de multe ori subiectiv: „Ceea [ce] mie fericitului mi-e adevărat celui nefericit e neadevărat. Filosofia disperărei, minciună şi adevăr, aceeaşi idee pe care-o desparte spaţiul de ieri pînă azi”.121 Responsabilitatea în publicistică este, se va spune, una dintre cele mai gratuite teme, dacă o privim ca pe chestiune frivolă, dar ea devine extrem de gravă şi de profundă de îndată ce ne dăm seama că aceasta exprimă condiţia sine qua non a gazetăriei autentice. Nicăieri în lume, credea Eminescu, presa nar fi fost „întemeiată spre a spune adevărul”, iar presa politică
117 118 119 120 121

85

M. Eminescu, Opere, XIV, Editura Academiei Române, 1993, p. 75. Vezi ms. 2285. f. 67 r, în op. cit., p. 74. M. Eminescu, op. cit., p. 76; ms. 2258, f. 262 v. Ibidem, p. 19; ms. 2257, f. 167 r. Ibidem.

86

Ion Dur era – să se fi schimbat oare astăzi lucrurile? – „mai mult un organ al patimilor politice decît al adevărului”.122 Adevărul presei? El trebuie să fie, după toate semnele, unul cîştigat pe cale inductivă, adică prin experienţă. Apoi, adevărul este, pentru Eminescu, o valoare modală, întrucît contează şi cum îl spui, deoarece de acest fel de „prezentare” depinde eficienţa adevărului. „Mulţi oameni spun adevărul, dar modul cum îl spun îl fac[e] indiferent şi nebăgat în seamă”.123 Libertatea – mai exact libertatea de opinie sau în judecată – şi adevărul sînt două dintre furcile caudine pe sub care trec mai toate analizele pe care Eminescu le face meseriei de gazetar. Într-un comentariu în marginile clasei avocaţilor, de care ziariştii nu sînt deloc străini, stricarea gîndirii e pusă de Eminescu pe seama conflictului ivit între libertate, pe de o parte, şi motivaţia slabă a raţiunii (o gîndire leneşă, am spune azi), pe de alta. El credea că „ideea unei libertăţi individuale, dar mai cu seamă ideea concurenţei limitate, aplicată în sfere cari prin natura lor n-o suportă, n-aduce decît rău „. De aici şi degringolada: „Perspectiva unui cîştig lesnicios a atras o mulţime de lume tînără în acele sale a vechilor universităţi în cari se stabileau distingerile subţiri între paragraf şi paragraf, ba chiar între cuvînt şi cuvînt”, la care s-ar mai putea adăuga şi deprinderea inteligenţei cu sofisme datorită activităţii de „vecinic comentator a unor texte pozitive”. 124 O ipostază în care-l putem recunoaşte fără dificultate şi pe ziarist, cel ce devine în cele din urmă, dintr-un slujitor al adevărului, un specialist în „manipulaţiuni jurnalistice”.125 Cineva ar putea pune adevărul presei într-o firească legătură cu „mîndria naţională”, sintagmă care a devenit azi un fel de blazon hollywoodean şi despre care Eminescu nu avea mai deloc cuvinte înflăcărate. „În mîndria naţională consistă dobitocia popoarelor ce se numesc civilizate. Eu cred că un om nu poate fi mîndru decît de un merit – şi meritul presupune un liber arbitru. Însă a fi mîndru de calităţile sale naturale, de poziţiunea pe care istoria ţi-a impus-o şi pe care vrînd-[ne]122

Vezi Timpul, 23 decembrie 1881, în M. Eminescu, Opere, XII, Ed. Academiei R.S.R., 1985, pp. 449, 450. 123 Ms. 2262, f. 159 r, în M. Eminescu, Opere, XIV, ed. cit., p. 53. 124 Timpul, 27 iunie 1880, în M. Eminescu, Opere, XI, Ed. Academiei R.S.R., 1984, p. 223. 125 Vezi „Creditul mobiliar şi presa capitalei”, Timpul, 23 iulie 1881; în M. Eminescu, Opere, XII, ed. cit., p. 259.

Cariatide vrînd ai trebuit s-o primeşti, a fi mîndru apoi fiindcă cu mijloace colosale ajungi ţinte mari e o dobitocie”.126 Poate e profitabil, se va spune, ca presa, mai cu seamă în anumite momente, să joace cartea „mîndriei naţionale”, oricît nonsens ar presupune aceasta. Pe vremea lui Eminescu, un atare scop nu convenea atât de mult jurnalistului român. Pentru că gazetăria, bunăoară, pentru francezi sau germani, care trăiau în ţări relativ bogate, însemna o „întreprindere ce aduce venit”, pe cînd în România, o naţiune mică şi în formare, pe deasupra şi săracă, jurnalistica era sinonimă cu „un sacrificiu al individelor”, ea cerea „bani, inteligenţă, timp, sănătate, adesea chiar libertatea, pentru ca, cu mijloace mici, să urmărească scopuri tot atât de mari”.127 Orice s-ar spune însă, pe Eminescu îl interesa o presă pe cît posibil obiectivă. El constata de altfel că nenumărate, poate cele mai multe, „reflecţiuni ale presei sînt în genere atât de ordinare şi atât de lipsite de cuprins încît nu-s decît răsfrîngereea interesului egoist a unui om sau vreunei partide”, cînd de fapt „misiunea” presei „ar trebui, prin legislaţiune chiar, restrînsă la raportarea obiectivă a celor întîmplate” .128 Pentru a nu mai vorbi, dacă utilizăm conceptele de azi, de faptul că informarea nu este inevitabil echivalentă cu comunicarea. Mai e nevoie de profesionalism şi de o etică a adevărului. [E limpede că presa avea atunci nu atât rolul unui mijloc de informare, cît al unui instrument politic şi economic pus în slujba oligarhiei ce guverna. „Cultura neîncrederii” de care se vorbeşte azi în Occident nu este atât de diferită de imaginea pe care ne-o induc relaţiile de neîncredere manifestate de politicienii din secolul XIX faţă de jurnalişti.] Adevărul este caricaturizat de presă şi aruncat insidios sub ochii cititorului credul nu doar prin ce se spune, şi adeseori întro evidentă cumetrie cu politicul, dar şi prin modul cum este utilizat cuvîntul. Stricarea limbii, constată Eminescu, era inevitabilă deoarece „gazetele şi cărturarii scriu o păsărească neînţeleasă de popor, subţire şi muieratică”.129
126 127

87

Ms. 2257, f. 186 r, în M. Eminescu, Opere, XIV, ed. cit., p. 77. Ibidem. Despre libertatea individuală, nu cea a presei, Eminescu avea o poziţie aparte: el vede în ea un ferment al diferenţei, cum am spune astăzi. „Nimic nu este mai inegalitar decît libertatea „ (vezi coperta II a ms. 2267, în op. cit., p.79). Iar progresul presupune deopotrivă libertate şi inegalitate. 128 Ms. 2258, f. 260 r, în op cit., p. 80.

88

Ion Dur Realul e distorsionat, răsturnat, întors pe dos, contrafăcut şi transformat în minciună sfruntată. Orice devine posibil: „Cu gazetele din timpul nostru se poate întîmpla ca cineva, sculîndu-se bun sănătos dimineaţa, să-şi afle necrologul pe pagina întîia a cutărui organ al adevărului şi să se-nduioşeze chiar de tonul patetic prin care se descriu peripeţiile discompunerii sale organice”.130 3. Gazetarii – „Catoni ai perversităţii”. Între alte metehne ale presei, Eminescu descoperea nu o dată superficialitatea jurnaliştilor. Undeva, în ms. 2287, f. 21 r, dăm peste un fragment ca acesta: „Nu zicem că presa este totdeauna de rea-credinţă, mai întîi că aceşti oameni nu ştiu în faptă ce vor – sau nu vor ce ştiu”. După care urmează o punere în oglindă: „Viaţa internă a istoriei, în comparaţie cu esteriorul ei, s-ar putea compara cu o femeie a[l] cărei corp e plin de boale greţoase şi adînci, îmbrăcată cu o manta albă, care face cei mai frumoşi falduri şi dă întregei staturi o rază de demnitate, ca toga. Toate mişcările unui corp bolnav se reflectă foarte infidel, dar foarte frumos în aceşti falduri, cine însă s-a uitat sub haină? Această aparenţă înşală, mişcările corpului sînt toate în genere diferite de creţii ce-i aruncă mantia – astfel sînt frazele mari şi pompoase, criticele fine şi ingenioase a căror reflecţie e literatura publică şi presa faţă cu celea ce ele ascund sub ele”.131 După cum tot superficialitate însemna şi absenţa sau sărăcia temelor investigate, care puteau semăna întrucîtva cu impasul în care se aflau revistele literare, cărora doar „spitalul, balamucul şi cîrciuma” le mai puteau procura „sujete”.132 Eminescu a vorbit, aşadar, de „jurnalistică” (prin care înţelegea ziarele care apăreau în ţară), de „lupta jurnalistică”, de „codru jurnalistic”133 (expresie calchiată de gazetar după sintagma „codru parlamentar”), unde-i întîlneşte pe aşa-numiţii „Catoni ai perversităţii” (cărora le lipseşte „zilnicul bun-simţ”), după cum s-a oprit în comentariile sale la „gazetarul venal” şi la „specula de idei”134, la „floricelele stilistice” din publicaţiile
129

Vezi „Notiţe bibliografice”, Timpul, 6 mai 1880; în M. Eminescu, Opere, XI, ed. cit., p. 157. 130 Ibidem, p. 342. 131 M. Eminescu, Opere, XIV, ed. cit., p. 79. 132 Vezi Timpul, 28 martie 1882; în M. Eminescu, Opere, XIII, ed. cit., p. 86. 133 Timpul, 20 aprilie 1880; în M. Eminescu, Opere, XI, ed. cit., p. 136.

Cariatide vremii.135 Ecuaţia de la care inevitabil pleca era amestecul format din partide şi presă, cea din urmă fiind nu atât un mijloc de informare cît un instrument politic şi economic pus în slujba oligarhiei aflate la conducerea ţării. Amploaiaţii, constata Eminescu, se certau „pe ţara cea de jaf”, iar felul cum se certau se numea presă, „drăguţa ceea de presă”136 care exista „în duşmănie cu gramatica” şi care îşi făcea misiune pe pămînt din patrie, adevăr şi justiţie, cuvinte care nu acopereau decît „răutatea, ignoranţa şi şarlataneria omenească”137 (Eminescu vorbeşte de „aerul de şarlatan comun de uliţă”). De nenumărate ori presa din vremea lui Eminescu miza în fapt pe „uşurinţa publicului”, ea exploata ignoranţa (sau: prostia) aşa-zisei „opinii publice” (Eminescu considera, în contextul de atunci, că opinia publică însemna în apusul Europei o „putere” care genera teamă), aşa încît oamenii oneşti din presă, feriţi de „primejdiile morale” altfel inevitabile gazetăriei în ansamblu, erau doar cei pe care Dumnezeu îi lăsase aşa. Este într-un fel inadecvat să se vorbească, în atmosfera specifică anilor ’80 sau ’90 ai secolului XIX, de libertatea de opinie. Motivul esenţial îl constituie credem absenţa unui „spaţiu public” adecvat, unde spiritul critic să funcţioneze şi unde să fie posibilă manifestarea acestui insolit amestec de poezie şi adevăr, cum numea cineva exprimarea opiniei într-un cadru al libertăţii neîngrădite. Verdictele lui Eminescu sînt greu de contrazis, ele ne apar aproape definitive ca sens într-o mereu actuală patologie a spiritului gazetăresc: „Beţia de cuvinte din gazetele româneşti e numai întrecerea beţiei de cuvinte din cele străine. Mai puţin culţi, deci avînd mai puţine de împărtăşit decît străinii, gazetarii noştri au şi mai multă nevoie de gură decît de cap, dar şi în străinătate lucrează în mare parte gura, fără ca creierii să ştie mult despre aceasta. Ci în străinătate în genere nu prea iau oamenii gazetele în serios întrucît s-atinge de partea lor intenţională. Se ştie că sînt făcute pentru a trezi
134

89

Vezi ms. 2257, f. 254 v; în M. Eminescu, Opere, XIII, Ed. Academiei R. S. R., 1985, p. 379. 135 Vezi Curierul de Iaşi, 28 mai 1876; în M. Eminescu, Opere, IX, Editura Academiei R. S.R., 1980, p. 118; gazetarul comenta un text din Românul, un ziar cu care va dialoga mai totdeauna. 136 Ms. 2257 f. 49 v; vezi textul „Articoli nepoliticoşi. Proză politică – proză limbistică”, în M. Eminescu, op. cit., p. 449. 137 Ms. 2264, f. 414 r, în op. cit., p. 476.

90

Ion Dur patimile societăţii şi a crea în public atmosfera ce-i trebuieşte guvernului sau adversarilor săi spre a inaugura suirea unora şi coborîrea altora; în sfîrşit presa nu-i cu mult mai mult decît o fabrică de fraze cu care făţărnicia omeneească îmbracă interese străine de interesul adevărat al poporului”.138 Adversarii politici, dar îndeosebi cei ce îi invidiau „condeiul”, i-au reproşat lui Eminescu „violenţa stilului”. Despre ce fel de violenţa era vorba, o spune gazetarul însuşi: „Sîntem noi oare de vină daca adevărul curat, spus neted, e deja o injurie? Ne propunem cîteodată a fi foarte urbani – ce folos? Adevărul simplu, descoperirea simplă a neştiinţei şi a mărginirii multora din partidul de la putere este deja o atingere. Cauza e simplă. Nu sînt oamenii la locul lor, nu sînt ceea ce reprezintă. Compararea între ceea ce sînt într-adevăr, nimica toată, şi ceea ce reprezintă, demnităţi înalte ale statului, escitează deja rîsul şi ironia cititorilor, încît o vină din partea noastră, o intenţie de-a ponegri, nu există defel”.139 Între procedeele utilizate de criticaştrii lui Eminescu, falsa paternitate a opiniilor sau judecăţilor era, se ştie, un procedeu ordinar: „A atribui cuiva ceea ce el n-a zis, pentru a-l combate, este însă o sofismă veche, cunoscută şi trecută conştiincios în Topica lui Aristotel”.140 Eminescu cunoştea acest lucru, după cum ştia tot aşa de bine să se apere, dar ne-sofistic. Citindu-l sau, pentru unii, recitindu-l pe gazetarul Eminescu, gîndindu-ne la felul în care „euphorioniştii” au făcut ceea ce azi numim jurnalism, lăsînd deocamdată la o parte episoadele cînd au fost contaminaţi ei înşişi cu acea retorică a sofismului şi a cuvintelor învăluitoare de adevăr, ne „atmosferizăm” (cuvîntul este al ziaristului de la Timpul) cu vremea nu doar de început al gazetăriei profesioniste şi responsabile. Eminescu rămîne însă, ca un supus al limbii, printre primii biruitori ai publicisticii româneşti. „Nu alegem vorbele după cum îndulcesc sau înăspesc lucrul, mărturisea el chiar în pagina de ziar, ci după cum acopăr mai exact ideea noastră. Vorba nu e decît o unealtă pentru a esprima o gîndire, un signal pe care-l dă unul pentru a trezi în capul celuilalt, identic, aceeaşi idee, şi cînd sîntem aspri nu vorbele, ci adevărul ce voim a-l spune e aspru. De aceea nu prea
138

Vezi „Frază şi adevăr”, cel de-al şaselea episod din „Icoane vechi şi icoane nouă”, serial apărut în Timpul [11, 13, 14, 18, 21 şi 23 decembrie 1877]; în M. Eminescu, Opere, vol. X, Ed. Academiei R.S.R., 1989, p. 30. 139 M. Eminescu, Opere, XI, ed. cit., p.145. 140 Ibidem.

Cariatide întrebuinţăm eufemismi. Oricît de împodobit cu titluri şi ranguri ar fi un cumulard ori o nulitate, în ochii şi sub pana noastră rămîne ceea ce este, iar luxul orbitor al unei virtuţi problematice nu ne va îndupleca să-i dăm un atestat de moralitate. Ne pare rău că în ţara aceasta nu s-au aflat pururea destui oameni cari să aibă curajul de-a numi lucrurile cu numele lor propriu, nu cu cel figurat”.141 Iar publiciştii din Cercul literar de la Sibiu n-au vrut doar să-i reietereze meşteşugul, ci au încercat să statornicească, într-un timp cînd spiritul gazetăresc era atins de-o maladie organică, un alt tip de discurs publicistic.

91

141

Timpul, 21 mai 1882; în M. Eminescu, Opere, XIII, ed. cit., p. 120.

92

Ion Dur

Goga şi „căderea” în temporal
A devenit de multă vreme un poncif al istoriei şi criticii noastre literare faptul că Goga a fost un poet cu „misie” şi un gazetar militant tradiţionalist, că „a păşit în politică prin literatură”142 şi s-a exersat aici pînă la sfîrşitul vieţii fără să poată converti, ca om politic, forţa rostirii sale mesianice în vizionarism. S-a simţit, în toate, „continuatorul normal al simţirii generale” ce a caracterizat secolul al XIX- lea, veac al „principiului de naţionalitate”, unul care a conturat, cu expresia lui Goga, „ideea identificării graniţelor etnice cu graniţele politice”.143 Dar cea mai mare parte a vieţii sale Goga a fost deopotrivă publicist şi om politic. Intrarea sa în politică, petrecută înainte de Marea Unire, şi cele peste trei decenii de gazetărie au fost judecate ca fiind corolarul firesc al evoluţiei sale poetice. Idealul naţional s-a transferat astfel într-un registru evident pragmatic. Discursurile şi gazetăria vin să ia locul poeziei şi teatrului şi să reprezinte forme de expresie probabil mai „temperamentale”, mai adecvate atitudinii practic-politice, iar Goga se va transforma, o dată cu 1919, într-un om politic al cărui nonconformism va friza în cele din urmă radicalismul extremist. Avem în vedere anul 1938, cînd Goga încheia acolada unei cariere politice într-un mod quasilamentabil. Chiar dacă Goga nu va mai publica nici un volum de poeme, deşi a continuat să scrie versuri, chiar dacă, aşa cum s-a spus, după perioada neutralităţii şi mai cu seamă după momentul Marii Uniri, s-au produs sciziuni radicale în fiinţa sa, Goga rămîne credem, cu toate acestea, o personalitate în care sau încercat „vocaţiile paralele”, fiind asemănător în acest sens, ca „formulă” a figurii spiritului creator, cu Eminescu, Caragiale sau Blaga. Tematic vorbind, publicistica lui Goga nu se abate, în afara unor vectori specifici contextului interbelic, de la tradiţia care-l
142

Pompiliu Constantinescu, Scrieri, 3, Editura pentru Literatură, 1969, p. 79. 143 Octavian Goga, Discursuri, Editura. Cartea Românească, 1942, p. 13.

Cariatide avea ca mentor pe Eminescu, unul dintre primii noştri gazetari profesionişti, şi prin care răzbătea deopotrivă şi felul în care au scris un Bălcescu, un Kogălniceanu, un C. A. Rosetti. Vom regăsi astfel în gazetăria lui Goga marile obsesii eminesciene: ţăranul român ca „supremă sinteză a existenţei noastre naţionale”144; „măcinişul cotidian al politicăriei mărunte”145; felonia şi turpitudinile vieţii politice născătoare de alte maladii politicianiste; entuziasmul organic şi inepuizabil pentru naţiune şi tradiţie ca forme ale identităţii de sine a românilor; nevoia unei culturi naţionale ferită de invazia străină, de pericolele „clişeelor internaţionale”. Formulat în alţi termeni, rostul gazetăriei lui Goga ne apare ca o continuare atât de firească a publicisticii eminesciene, căci ea era răspunsul dat unor invariabile care continuau să marcheze existenţa românească. Sentimentul acelei identităţi naţionale refulate, trăită dramatic de gazetarul de la Timpul, nu dispare după 1900 şi, din păcate, nici după Decembrie 1919. Marea Unire avea să însemne o „revoluţie socială”, însă ea nu contura imaginea unui triumf ci mai degrabă a unui stat dezbinat cel puţin sufleteşte. E şi motivul esenţial pentru care Goga va lupta cu disperare pentru „transformarea sufletească a României”146, ca să invocăm titlul conferinţei din noiembrie 1933, cu prilejul sfinţirii Catedralei ortodoxe din Cluj, după cum aceeaşi pricină îl revolta atunci cînd scria, în Buna Vestire, că „România e bolnavă” şi că sufletul ei, ieşind dintr-o îndelungată pasivitate, intra în „faza naţionalismului conştient şi agresiv”.147 [În paranteză fie spus, lăsăm la o parte finalul textului oratoric rostit la Cluj, nu atât de subtil-provocator pe cît pare, unde Goga îl citează pe Mussolini cu vorbele: „La luptă cu cartea într-o mînă şi cu arma în alta”.] Nu se va modifica însă, la nivelul populaţiei româneşti îndeosebi, nici gradul de omogenizare culturală sau procentul neştiutorilor de carte (ca să nu spunem analfabeţi). La care se mai pot adăuga cel puţin două elemente fundamentale: statutul
144

93

Cf. discursul lui Goga din 19 decembrie 1919, în Revista de istorie şi teorie literară, nr. 1-2 ianuarie -iunie 1989, pp. 299-303 şi nr. 3-4, iuliedecembrie 1989, 1-3, ianuarie-septembrie 1990, pp. 347-355. 145 Vezi Octavian Goga, Mustul care fierbe, Editura Scripta, 1992, p. 318. 146 O. Goga, Ideea naţională, Discursuri, cuvîntări, articole, Casa de editură Sedan, Cluj, 1997, pp. 52-56. 147 Octavian Goga, „Un nou catehism în România bolnavă”, în Buna Vestire, nr. 29, 26 martie 1937.

94

Ion Dur pe mai departe de ţară eminamente agrară şi situarea masivă a românilor în spaţiul rural. Sînt, toate acestea, segmente de indubitabilă energie identitară şi care vor întreţine vigoarea naţionalismului în primele trei-patru decenii ale secolului XX. Nu vom face aici şi acum o analiză comparativă a discursului publicistic specific lui Eminescu şi Goga (despre felul în care Goga s-a apropiat de opera eminesciană, mai exact ce a însemnat autorul Doinei în „percepţia” poetului din Răşinari, criticul Ilie Guţan a scris cred lucruri fundamentale148). Sînt unele asemănări, după cum vom constata, făcînd o arheologie a acestui tip de discurs, şi notele unei diferenţe specifice pe care nu o putem ignora. Cele mai importante sînt, probabil, cele din urmă, adică deosebirile, din care şi sugerăm cîteva: modul în care Goga înţelege istoria şi felul în care o pune la lucru în text; în consecinţă, dacă şi cum mînuieşte documentul istoric; invocarea de multe ori a istorisirii ca succedaneu alegoric al istoriei; absenţa aproape totală a unei armături conceptuale de factură economică sau utilizarea lejeră a unor noţiuni din sfera politicului, factorul politic fiind însă cel care îi va arunca lui Goga cea mai mare provocare a vieţii sale, pentru a aminti doar cîteva. Restrîngîndu-ne nedumeririle tocmai asupra unui fel de „pact” făcut de Goga cu politicul, ne-am întrebat dacă se poate vorbi la el, în termenii lui Julien Benda, de o „trădare” a spiritualului în favoarea temporalului. Ipotezele schiţei noastre de construcţie au în vedere gazetăria îndeosebi de după Marea Unire, dar şi discursurile sau alte tipuri de reacţie politică ori civică ale omului politic (Mustul care fierbe, 1927, Precursori, 1930, Discursuri, 1942). Ne-au interesat însă, pentru economia textului de faţă, doar trei momente ale acestui interval care acoperă tot atîtea decenii, momente în care Goga trece prin crize deloc banale. Mai întîi: discursul ţinut la 19 decembrie 1919 în Parlamentul României Mari, moment din care începe să se contureze o ipostază oarecum inedită a deputatului şi, în egală măsură, omului politic, cînd Goga începe şirul anatemelor aruncate asupra liberalilor. A fost, pentru liberali, prilejul de a analiza activitatea în anii neutralităţii şi de a prezenta Programul de guvernare.149
148 149

v. Ilie Guţan, Răsfrîngeri în evantai, Editura Imago, 2002, pp. 9-58. Vezi nota 144.

Cariatide După un Goga parcă iremediabil dezamăgit, pe care ni-l arată acele „Fărîmituri dintr-o prăbuşire” (pagini de Jurnal dintre 17 noiembrie şi 26 decembrie 1916)150, rechizitoriul făcut guvernării liberale la un an după Marea Unire este, de la un cap la altul, necruţător. Există însă o marcă a acestei împrejurări: Goga este, în context, o personalitate autentică, fără undă de simulacru, el gîndeşte naţional ca un om politic şi se exprimă ca un artist. Să citim cu grijă felul în care, dincolo de atent urmăritele efecte oratorice, el îşi încheie discursul: invocă Iaşul de pe vremea dezastrelor, cînd a văzut un soldat rezemat de zidurile spitalului „Sf. Spiridon”. Şi continuă: era „un soldat plini de răni, acoperit de zdrenţe, ieşit din tifosul exantematic: stătea ca un spectru şi se uita în gol. Imaginea, viziunea acestui soldat mi-a rămas în amintire. Eu îl văd veşnic înaintea mea şi mă rog lui Dumnezeu să-mi trimită ca un oaspete această viziune în fiecare seară ca să îmi dau seama cu cine va trebui noi, ardelenii, basarabenii şi alţii să facem clădirea cea mare a politicii viitorului. Ei bine, cu ei o vom face!”151 Al doilea moment al ipotezei noastre este cel al Jurnalului politic dintre 21 martie şi 16 mai 1931, perioadă caracterizată de istoricul Mircea Muşat ca una în care „scriitorul” ar fi cedat locul „omului politic”.152 Substituţia aceasta era însă în acea clipă doar aparentă şi ea ne poate înşela asupra curenţilor de profunzime ai unei personalităţi care rămîne, e drept, pe mai departe contradictorie. Goga scria atunci despre „oboseala morală” a societăţii româneşti, o comunitate aflată, spune el, în „pragul unui faliment moral”. Mărturisirile lui au caracter de spovedanie, sînt sincere dar sînt totodată, dincolo de o analiză lucidă a machiavelismului românesc, şi opera unui scriitor viu, profund şi autentic. Portretele făcute aici lui Titulescu, Maniu, I. G. Duca, regelui Carol al II-lea, Gheorghe Brătianu, generalului Averescu, pentru a aminti doar personajele planului din faţă, apoi elementele de psihologie politică specifice unei societăţi, precizează Goga, „lăbărţate ca stil şi gîndire” ne fac, alături de alte trăsături ale unei atare scriituri, să desprindem o concluzie similară celei de mai înainte: Goga gîndea naţional ca un om
150

95

Cf. „Adenda” la Jurnal politic, Octavian Goga, „Fărîmituri dintr-o prăbuşire”, în Revista de istorie şi teorie literară, nr. 1-2 ianuarie-iunie 1988, 3-4, iulie-decembrie 1988. 151 Ibidem. 152 Octavian Goga, <Jurnal politic>, (1931), în Revista de istorie şi teorie literară, nr. 2, aprilie-iunie 1985.

96

Ion Dur politic şi se exprima ca un artist. El este Janus Goga, fără să punem în acest nume vreun sens peiorativ. În fine, al treilea moment este cel ce se întinde peste colaborarea, pentru unii incredibilă, cu A. C. Cuza din anii 19371938. Se ştie că Goga a fost rînd pe rînd în Partidul Naţional din Transilvania, în Partidul Poporului condus de Averescu, în Partidul Naţional Agrarian şi, în urma apropierii de A. C. Cuza, în Partidul Naţional Creştin. A fost deputat, ministru, primministru. Perioada de după 1936 este în fapt cea a radicalizării deopotrivă a vederilor şi atitudinilor practice ale lui Goga. Prestaţiile sale din Parlamentul României îşi pierd tot mai mult clorofila harului de scriitor şi din ele răzbat deseori accentele unui extremism care, în epocă, va deveni cuvînt de ordine îndeosebi prin atmosfera ideologică instaurată de mişcarea politică orchestrată de C. Zelea Codreanu. Nu întîmplător Buna Vestire, „ziar de luptă şi doctrină românească”, îi receptează intervenţiile de om politic cu un elogiu în surdină, iar Goga acceptă chiar colaborarea efectivă cu publicaţia legionarilor. Pe Goga îl interesau mai cu seamă disputele cu adversarii politici, chestiunile culturale sau civice şi mai puţin problemele de ordin economic. Bunăoară, în Cameră, cînd se discuta despre teatrul naţional din Iaşi („chestiunea Serghie”), Goga va spune că reprezentaţiile de acolo „sînt numai piese ungureşti”, dar crede că îşi augmentează poziţia precizînd că atare texte nu au „nici un fel de valoare literară”. Şi detaliază „argumentul”: „Sînt nişte piese confecţionate de nişte autori care nu sînt propriu-zis unguri ci evrei unguri, şi nu ştiu prin ce legături de ordin administrativ de la evreii de la Budapesta la evreii de la Bucureşti se face această apropiere care, pentru noi, nu este un certificat măgulitor. Protestez ca opere fără nici un fel de valoare literară să fie furnizate de Budapesta ca mai tîrziu să se transforme în argumente care să dovedească inferioritatea noastră culturală”.153 Goga va fi menajat şi apărat de redacţia Bunei Vestiri. Toma Vlădescu, unul dintre directorii publicaţiei, scrie despre „Octavian Goga, marele calomniat...”, vrînd să amorseze scandalul care izbucnise în legătură cu cele 13 milioane pe care Goga le-ar fi furat de la Interne. După ce ţinteşte în aceleaşi personaje pe care însuşi Goga le-ar fi încercuit, editorialul se încheie cu o aluzie foarte transparentă: „Fireşte omul este de
153

Cf. Buna Vestire, nr. 1, 22 februarie 1937.

Cariatide stîncă. Atîtea infamii nu l-au clintit un moment, pînă la concluzia logică a vieţii lui politice, care a fost actul unirii cu A. C. Cuza, la Iaşi. N-aş şti totuşi să spun dacă numai orgoliul nu-l împiedică să mărturisească acum un grav regret pe care-l ascunde în suflet...”.154 Începînd cu februarie 1937, Partidul Naţional-Creştin era în febra alegerilor comunale şi judeţene, iar preşedintele partidului, Goga, avea nevoie de o imagine cît mai bună. Un atentat produs la Iaşi polarizase discuţiile parlamentarilor şi deputatul Goga, în discursul său din după-amiaza zilei de 4 martie, pleda pentru „pacificarea spiritelor şi întronarea liniştii în ţară”, dar fără ca universităţile să fie închise şi studenţii să fie trimişi acasă, căci nu îi era nimănui îngăduit să cultive atunci ideea că „un vînt de nebunie colectivă a atins tineretul universitar din ţara noastră”.155 Ce vor zice ţara şi străinătatea – se întreba Goga – dacă învăţămîntul superior va fi suspendat? Goga critica în acelaşi timp pe cei ce nu permiteau studenţilor să facă parte din varii partide politice sau să participe la manifestări politice, invocînd teza potrivit căreia de la Bălcescu la Avram Iancu „tineretul a fost avangarda mişcărilor naţionale” şi el a provocat „evoluţia de simţire şi gîndire a neamului”. După cum acelaşi Goga respingea ideea celor ce interziceau preoţilor să participe la mişcarea naţională, ei care au fost întotdeauna în fruntea unor asemenea fenomene social-politice. „Preoţimea, spunea Goga, are în suflet dragoste şi ură. Dragoste pentru mişcările care pleacă de la altar şi se întorc la altar. Ură pentru acei care sapă la temelia ţării”.156 Şi totuşi, discursul lui Goga din acest moment este fad, lipsit de luciditate, prea tehnic şi – ceea ce este cel mai trist – îmbibat de la un cap la altul cu apa de colònie a propagandei de partid. Goga nu mai este nici măcar un poet de curte, el face un gelatinos cult al personalităţii lui A. C. Cuza, în care – cu o şiretenie uşor de dezvăluit – vedea pe salvatorul României. Cînd Partidul Naţional-Creştin l-a sărbătorit pe A. C. Cuza şi Goga i-a oferit medalia de aur din partea camarazilor de partid, i-a spus următoarele: „Dacă Eminescu ar fi trăit astăzi, ar fi lîngă Tine, Alex. Cuza. Şi voi doi aţi fi cei mai tineri şi mai moderni”.157

97

154 155 156 157

Buna Vestire, nr. 7, 28 februarie 1937. Buna Vestire, nr. 11, 5 martie 1937. Idem. Vezi Buna Vestire, nr. 73, 23 mai 1937.

98

Ion Dur Portretul ideologic pe care-l compun fragmentele de imagini din Buna Vestire m-au făcut să mă gîndesc mai mult la ceea ce spunea despre Goga, în 1941, nimeni altul decît G. Călinescu: era „un foarte bun orator de mase, ştiind să stîrnească toate instinctele populare fără a deveni comun, un adevărat demagog academic”.158 Este aici un personaj politic important care nu scapă însă pînă la urmă de blestemul „trădării cărturarilor”. O trădare logică şi tardivă, consecinţă a naţionalismului extremist către care se îndrepta Goga încă după 1932. E un Goga scos din echilibrul interior al omului politic adevărat, un politician de data aceasta vizibil şi iremediabil scindat între o „etică a convingerilor” şi o „etică a responsabilităţilor”.159 Un politician aproape încremenit în intervalul lui „între”. După coexistenţa reciproc fertilă a măştilor omului politic şi scriitorului, o ipostază care nu e compromisă nici în pagina de jurnal, unde cel dintîi putea lesne deveni un politicastru, Goga ne oferă acum imaginea precară a celui învins de istorie şi de temporal.

158

G. Călinescu, Istoria literaturii române de la origini pînă în prezent, Editura Nagard, 1980, p. 542. 159 Max Weber, Politica, o vocaţie şi o profesie, Editura Anima, 1992, p. 53.

Cariatide

99

Mircea Eliade Masca unui pseudonim
Posteritatea operei lui Mircea Eliade a însemnat, în ultima vreme, nu atît analize subtile şi profunde ale operei ştiinţifice sau artistice (demersuri care n-au lipsit, desigur), cît mai cu seamă dezvăluirea, deopotrivă insistentă şi oarecum tendenţioasă, a „logicii” şi derapajelor ce caracterizează publicistica de tinereţe a autorului. După 2000, cel puţin trei cărţi, receptate cu asupra de măsură de revistele culturale, au avut ca temă un atare segment de operă: Alexandra LaignelLavastine, Cioran, Eliade, Ionesco. L’oubli du Fascisme (2002; cele mai multe comentarii au văzut în acest demers un „dosar judiciar” în cel mai pur stil stalinist), Florin Ţurcanu, Mircea Eliade. Le Prisonnier de l’Histoire (2003; demers preponderent factual, cu miza fixată pe documente neutilizate încă de cercetători, dar şi pe substituirea, de multe ori, a judecăţii critice cu sofismul), la care se adaugă opul lui Mac Linscott Ricketts, Former Friends and Forgotten Facts, Criterion Publishing (2003; discursul de aici dezvoltă dialogul critic cu primele două excursuri). 1. Nevoia de pseudonim. Gazetăria lui Mircea Eliade din anii ’30 include însă şi texte în care autorul apare incognito. Nu cred că trebuie să stăruim prea mult asupra unei asemenea opţiuni de obturare a identităţii unui autor, pentru care au fost de altfel formulate multiple şi probabile motivaţii. După cum nu ştiu dacă este o simplă coincidenţă faptul că perioadele mai tulburi ale istoriei îi împing pe creatori – îndeosebi pe cei ce sînt prost plasaţi în structura status quo-ului – să-şi croiască un nume fals, sub umbrela căruia cineva să se poată „pierde” întrun anonimat ad-hoc. Prozatorul şi publicistul Eliade au apelat la acest vicleşug, romanul Maitreyi cîştigînd un concurs de literatură fără să se ştie că numele scriitorului era pseudonim al lui Mircea Eliade, iar gazetele vremii, cum spuneam deja, păstrează colaborări incognito ale aceluiaşi autor. Bunăoară, în ziarul Credinţa, unde director era nimeni altul decît controversatul personaj Sandu Tudor, Mircea Eliade

100

Ion Dur semnează cu pseudonimul Ion Plăeşu160 şi publică aici varii texte încă de la începutul apariţiei acestui cotidian. Am descoperit peste treizeci de articole, comentarii, analize sau note scrise de Eliade între decembrie 1933 şi februarie 1934. Şi totuşi, motivaţia acestei colaborări travestite nu este uşor de descifrat, chiar dacă s-a spus că Eliade s-ar fi ascuns sub umbrela pseudonimului deoarece gazeta lui Sandu Tudor provocase dezmembrarea Asociaţiei „Criterion”.161 Se ivesc însă unele nedumeriri. Să fi semnat Mircea Eliade un pact tacit cu directorul Credinţei şi să fi pus între paranteze răul declanşat de această publicaţie pe care mulţi o considerau a fi „de scandal”? Să fi crezut că episodul era neînsemnat şi că mult mai important era să scrie, fie şi sub protecţia formală a unui pseudonim, despre frămîntările sale de intelectual şi de scriitor? Sau să nu ne îndoim de acea justificare pe care Mircea Eliade însuşi ne-o oferă în Memorii. 1907-1960, şi anume: că gestul său se datora statutului de colaborator exclusiv avut la Cuvîntul? Dar de luat în seamă este şi ceea ce spune chiar într-un număr din Credinţa: „De cînd se scrie sub regimul cenzurii, numele, ideile şi faptele trebuiesc mascate”.162 Cîte ceva din toate acestea îl vor fi îndemnat pe Eliade să nu renunţe la a-şi face cunoscute publicului „documentele cotidiene”, interesul său pentru „lucrurile civile”, pentru civilitate, pe care mulţi o confundau, spune el, cu „politica de partid”: „Nu poţi vorbi de un fapt civil, fără să te întrebe lumea ce partid serveşti. De aceea nu există o presă independentă românească”.163 După care constata însă inevitabila dependenţă financiară a unor publicaţii: „Nici un ziar nu se poate susţine singur. Şi sînt ajutoare pe care le primeşti în schimbul libertăţii”.164 Oricare ar fi însă adevărul slujit de masca acestui pseudonim, e aproape cert că lui Eliade îi repugnau variile acuzaţii care i se aduceau: «Am fost pe rînd scriitor „mistic”, „gidian”, „huligan”, „antisemit”, „fascist”, „abstract”. Astăzi sînt scriitor pornograf (am auzit că se spune „porcograf” şi asta e
160

Pseudonime care au mai fost identificate, în alte publicaţii: M. Gheorghe, Silviu Nicoară – v. Mihail Straje, Dicţionar de pseudonime, Editura Minerva, 1973, p. 250. 161 v. Z. Ornea, Anii treizeci. Extrema dreaptă românească, Editura Fundaţiei Culturale Române, 1995, p. 171. 162 Ion Plăeşu, „Se creează un nou simţ”, Credinţa, nr. 47, 31 ianuarie 1934. 163 Mircea Eliade, „Anchetă asupra gazetăriei...”, Lotus, nr. 4-5, 1935, p. 11. 164 Ibidem.

Cariatide într-adevăr emoţionant). Mîine voi necrofil, criminal sau mai ştiu eu ce”.165 2. Cînd istoria e făcută de plutonieri. Credinţa începe în fapt să apară o dată cu 2 decembrie 1933 şi voia să fie – aşa cum îşi va scrie pe frontispiciu – „ziar independent de luptă politică şi spirituală”, după cum încerca, prin conjuncţia invocată într-o atare autodefinire, o uşoară frondă faţă de acea „trădare a cărturarilor” de care perioada interbelică a vorbit mult şi în registre pestriţe. „Misia” intelectualului nu mai e văzută acum de Eliade cu limpezimea şi neutralitatea din Itinerariu spiritual, ci, ameninţată de impurităţile politicului din deceniul patru, e situată undeva într-un spaţiu mai degrabă tangent la fenomenal şi îndepărtîndu-se asimptotic de absolut. Mircea Eliade, alias Ion Plăeşu, glisează aici între istorie şi politică, dar nu ştim atît de bine dacă trebuie să vedem în prima doar „mica istorie”, cea evenimenţială, aceea făcută de multe ori, cum ar spune Cioran, de plutonieri, un teritoriu căruia îi devine „prizonier” şi spre care l-ar fi împins Nae Ionescu, cel ce l-ar fi deconectat în acelaşi timp de la circuitul culturii occidentale (?!). Să reamintim, pentru tectonica momentului istoric, cîteva dintre evenimentele istorice care marcau pregnant contextul: ţărăniştii pierduseră alegerile din 1933, iar luna decembrie a aceluiaşi an însemna dizolvarea Gărzii de Fier şi asasinarea lui I. G. Duca. Primul text publicat în Credinţa sesiza, ironic, o schimbare petrecută atunci în România: degradarea a ceea ce specialiştii numesc azi „comunicare” şi „credibilitate”, căci, spune Eliade, nimeni „nu mai crede ce se scrie, ce ţi se spune. Nici un nume nu mai impresionează. Nici o pasiune nu mai loveşte”. Nu de spectacolul democraţiei era revoltat, ci de blazarea şi demagogia oamenilor politici, de „ideile democratice bine plătite”, după cum îl neliniştea indiferenţa care învăluia elita românească, inertă în raport cu promisiunile sau proiectele grandioase: „Democraţie? Revoluţie? Regenerarea Patriei? Cuvintele acestea mari au fost atît de stîlcite în pieţe, pe tribune, în gazete – încît lumea a ajuns să se simtă foarte comodă alături de cele mai extraordinare idealuri”.166 Aceeaşi elită care, în alt text, este apărată împotriva „politicianismului românesc”, fenomen responsabil de starea deplorabilă a celor 6000 de licenţiaţi, transformaţi, peste
165 166

101

v. Vremea, nr. 487, 16 mai 1937. Ion Plăeşu, „Nu te cred”, Credinţa, nr. 3, 5 decembrie 1933.

102

Ion Dur noapte, în „şomeri intelectuali” şi, totodată, într-o „masă de atac într-un joc politic”, una care se agită inutil, protestează şi chiar ameninţă pînă cînd aude semnalul „sauve qui peut” 167 şi pînă cînd „şefii dau îndărăt” dacă vine cineva „cu bani şi cu ameninţări”. Masă de manevră căci mai toţi şomerii se potoliseră dintr-o dată, ceea ce îl face pe Eliade să se întrebe, retoric: „I-au cumpărat cu bani, i-au pricopsit prin slujbe, i-au ameninţat cu închisoarea?” Pentru ca anatema să fie aruncată cu egală intensitate şi asupra puternicilor din ministerul instrucţiunii care, bănuieşte Eliade, cu o dezinvoltă morală duplicitară, vindeau licenţiaţilor posturi sau cereau plata în natură: „Lăsaţi reformele şi contrareformele, domnilor miniştri. Despăducheaţi-vă!”168 Tot un vector politic directór structurează analiza pe care o face Eliade anului politic 1933. Confuzii şi răsturnări valorice, un an care începuse (în februarie) cu o „revoluţie” comunistă pentru ca să sfîrşească, după luni de „platitudini politice”, cu ameninţarea unei revoluţii de dreapta, prin popularitatea excesivă a Gărzii de Fier şi cu inversarea, paradoxală, a sensului unor valori: „Corneliu Zelea Codreanu, reacţionar (sau revoluţionar), sfătuieşte pe legionari să voteze pe un democrat ca d. Iuliu Maniu. Democraţii ajung asupritorii libertăţii, iar teoreticienii violenţei se plîng de violenţă”. Asemenea răsturnări tulburătoare veneau de altfel şi dinspre spaţiul occidental, unde A. Gide, după ce publicase un text în N. R. F., devenise, oficial, marxist şi comunist, iar B. Shaw – admirator al sovietelor, în vreme ce Şt. Zweig şi T. Mann simpatizau cu mişcarea politică a lui Hitler.169 Spuneam că Eliade nu e indiferent la chestiunea pe care o cerceta, în epocă, Julien Benda atunci cînd vorbea de „trădarea cărturarilor”. Numai că el pare să pună în alţi termeni relaţia dintre „misie” şi „politică”. Există o voinţă umană de a se afirma în etern şi vremelnic, în absolut şi fenomenal, dar sînt momente cînd acesta din urmă se împlîntă în conştiinţă de oriunde şi zdruncină astfel o similară voinţă de manifestare a absolutului. Ajungem astfel să ne concentrăm viaţa tocmai într-o atare putere de izbîndă a fenomenalului. Aşa justifica în fond Eliade nevoia de politică pentru a putea ieşi din impas şi pentru a asigura un confort imediat: „În
167 168

Idem, „Domnii care protestează”, Credinţa, nr. 6, 8 dec. 1933. Idem, „Cinism”, Credinţa, nr. 6, 8 dec. 1933. 169 Ion Plăeşu, „An cu răsturnări şi surprize”, Credinţa, nr. 22, 29 dec. 1933.

Cariatide epoca «fenomenală» pe care o străbatem acum, politica este instrumentul de salvare şi maniera de afirmare. Timpul cere politică”. Doar că politica afirmată excesiv în spaţiul european nu mai semăna a politică, în fiziologia ei se strecura un viciu fundamental care o transforma într-o „activitate abstractă, legiferată de la început pînă la sfîrşit, redusă la mijloace (nu la misiune), lipsită de virilitate”170, mai exact: fără curaj, iniţiativă şi misiune. De aici concluzia: „Trăim o epocă politică fără să facem politică”.171 Iar maladiile politicului („lepra” şi „plaga” politicianiste, muşamalizarea şi diversiunea) făceau de altminteri ravagii nu doar pe malul Dîmboviţei, ci şi în Franţa republicană sau în Belgia regalistă. Unele dintre textele scrise de Ion Plăeşu, alias Mircea Eliade, au în trama lor subiecte culturale. Gruparea „Criterion” este receptată cu exigenţă critică mai ales cînd e vorba de conferinţele organizate de intelectualii care o alcătuiau, cum ar fi, de pildă, aceea despre Rasă. Metoda conferinţelor în contradictoriu sau faptul că asociaţia promova „opera de colportaj cultural şi dezbatere de probleme” făceau din Criterion o structură asemănătoare cu gruparea „Poesis” sau revista Ideea europeană, din anii 1922-25. Era însă un prilej pentru a invoca dificultăţile pe care le întîmpinase Criterion în anul 1932, cînd a fost compromisă o conferinţă despre André Gide şi cînd gruparea a fost suspendată de autorităţi, pe fondul unei împotriviri tot mai accentuate a unor gazetari (care ironizau asociaţia cu numele de „Cretinion”). Dar să nu ignorăm un aspect: dacă Eliade vorbeşte despre Criterion într-o gazetă care, se spune, i-ar fi provocat moartea, justificarea unei atare ipostaze se sprijinea pe „metoda nouă de lucru” a Credinţei: „colaborarea, cooperaţia, discutarea problemelor împreună, armonia dintre feluritele profesiuni intelectuale”.172 Toate acestea reprezentau o „inovaţie” deloc simplă care, spera Eliade, să constituie premisele pentru o „nouă cruciadă culturală”. Nici istoria şi nici istoricii nu-i sînt indiferente celui ce semnează Ion Plăeşu. Fie că e vorba de „problema ucrainiană” (iată parcă o invariabilă a istoriei românilor)173, cercetată atunci de Ion I. Nistor într-o carte174, fie că e invocată generaţia lui
170 171

103

Ion Plăeşu, „Politică şi misiune”, Credinţa, nr. 31, 11 ianuarie 1934. Ibidem. 172 Ion Plăeşu, „S-a încheiat un ciclu”, Credinţa, nr. 11, 14 decembrie 1933. 173 Ion Plăeşu, „...Şi puţină istorie”, Credinţa, nr. 15, 19 decembrie 1933. 174 v. Problema ucrainiană în lumina istoriei, Ed. Glasul Bucovinei, 1934

104

Ion Dur Nicolae Iorga şi formulate reproşuri pentru cel ce a fost o vreme ministru, atunci cînd n-ar fi făcut mai nimic pentru a-i „lumina” pe tineri (acelaşi lucru se întîmplase şi cu cei de la 1907); dimpotrivă, Iorga, istoricul şi demnitarul, a lovit în intelectuali, i-ar fi calificat pe tineri „secături entuziaste”, i-a dispreţuit şi ironizat, nu a ezitat să-i transforme în „masă de manevră”, le-a reproşat că îşi aleg „conducători ocazionali” (care nu sînt cei adevăraţi), a trimis cîndva batalioanele de jandarmi ale lui Argetoianu să-i bată şi, alături de A. C. Cuza, le-a ţinut aceloraşi tineri lecţii de „omenie” şi „românism”.175 Rechizitoriul lui Eliade e aspru, fără vreo retorică a nuanţei, fără nici-o concesie. 3. Dincolo de dreapta şi de stînga. Tematica textelor publicate de Ion Plăeşu în Credinţa este relativ variată, îndeosebi în paginile supraintitulate „Alb şi negru” şi „Duh şi slovă”. S-ar putea presupune că, prin acest spaţiu publicistic, Eliade încerca într-un fel şi o depăşire a politicului, şi asta pentru că gazetarul îi respinge în multe texte deopotrivă pe comunişti şi pe nazişti.176 Mulţi comentatori ai publicisticii lui Eliade, atunci cînd invocă „poziţia ideologică” a gazetarului din deceniul patru al secolului trecut, citează articolul „Contra Dreptei şi contra Stîngii”. E un discurs care utilizează un fond critic devenit loc comun în anii 30: critica stîngii marxiste, o ideologie de împrumut, promovată pe atunci în spaţiul românesc de un grup de aderenţi. Dar, încă de prin 1932, Eliade observa că se introducea la noi şi o altă ideologie străină: cea fascistohitleristă, sprijinită pe „lupta de rasă şi de religie, pe şovinism fără omenie şi pe un patriotism radical”. 177 Eliade se împotriveşte de fapt totdeauna nu atît unei anume ideologii, cît împrumutului – aproape permanent în spaţiul românesc – de doctrină politică străină, ultimele dintre aceste „bîlbîieli în stil mare” fiind „dreapta” şi „stînga”, nişte „scheme apusene” pe care mulţi cred că le-ar fi botezat cu nume neaoşe. Sintetizînd, Eliade observa că, pentru români, erau posibile „două drumuri: înainte şi înapoi, revoluţie sau reacţiune. Să nu se confunde «stînga» cu revoluţia şi «dreapta» cu reacţiunea; să nu se confunde realităţi cu formule, fenomene organice cu
175

Ion Plăeşu, „Unde eşti, domnule Iorga?”, Credinţa, nr. 19, 22 decembrie 1933. 176 Ion Plăeşu, „Contra Dreptei şi contra Stîngii”, Credinţa, nr. 59, 14 februarie 1934. 177 Ibidem.

Cariatide ideologii abstracte. Stînga poate fi tot atît de reacţionară ca şi dreapta – şi viceversa. Ce căutăm noi la dreapta sau la stînga, n-am înţeles niciodată. Cum putem noi imita hitlerismul care persecută creştinătatea, sau comunismul care incendiază catedralele (vezi telegramele de la Paris de acum două zile) – îmi stă mintea în loc, dar nu înţeleg. Huligani şi barbari sunt şi comuniştii incendiatori de biserici – ca şi fasciştii prigonitori ai evreilor. Şi unii şi alţii calcă în picioare omenia, credinţa intimă, pe care e liber fiecare individ. Şi unii şi alţii se răscoală teluric contra sîmburelui dumnezeiesc din fiecare om, contra credinţei şi omeniei lui”.178 Aproape fără vreun accent discriminatoriu, Eliade anatemizează şi „stînga”, şi „dreapta”. În Rusia, erau deopotrivă puşi la zid preoţii creştini şi cei ce îşi exprimau libertatea de gîndire, la Paris, tot huligani „de stînga” incendiau catedrale, iar cazul Spaniei îi apare şi mai elocvent: după dictatura lui Primo de Rivers (care îl izgonise din ţară pe Unamuno) a urmat o revoluţie „de stînga”, cu catedrale în flăcări şi preoţi schingiuiţi, cu călugăriţe violate. Prin urmare, o dată ajunse la putere, între „stînga” şi „dreapta” nu este nici o deosebire. Ambele intră în derapaje grosolane, sfîrşesc inevitabil în barbarie şi dictatură, cu personaje care îşi exibă caracterul de brute, imbecili şi incompetenţi. Şi cu toate acestea, paradoxal, în România anilor 30, unii (oameni inteligenţi!) se străduiau să introducă numaidecît „Codul Bunului Călău hitlerist sau Codul Bestiei Roşii marxist”. Pericolul nu are aici unităţi de măsură diferite: „Tot atîta sînge nevinovat se va vărsa pe străzi, fie că «puterea» va fi cucerită de «stînga», fie de «dreapta»”. Se vor petrece aceleaşi fapte abominabile şi vom avea deopotrivă o dictatură a brutei, imbecilului şi incompetentului în „dimineaţa steagului roşu, ca şi în dimineaţa cămăşilor verzi”. În finalul textului din Credinţa, Eliade apasă pe un anume sentiment al „românescului”, poate chiar pe cel al „triumfalismului” sau „excepţionalismului” românesc, accentuînd faptul că nu există la noi deloc vreo tradiţie istorică a „dreptei” sau „stîngii”: „Cine simte înapoia lui Istoria, cine simte Dacii loiali, şi modestia voevozilor, şi dîrzenia răzeşilor, cine simte că pe acest tărîm românesc s-a vărsat atîta sînge numai pentru a păstra neştirbită omenia – şi din care cauză am pierdut cultura
178

105

Ibid.

106

Ion Dur şi civilizaţia, în veacuri de luptă – acela nu-şi poate uita minţile nici la stînga, nici la dreapta. Pentru acela există numai un drum înainte”.179 Ceea ce îl revolta, în plus, pe Eliade în politica românească era mentalitatea lui „se poate face orice – căci totul se uită”180. Şi, paradoxal, cei ce se compromit rămîn intacţi, nu se întîmplă nici o „penalitate publică” pentru autorii mîrşăviilor, lumea presei tace sau, după caz, alternează, potrivit unor interese oculte, înjurătura cu encomiaza. Erau trăsăturile unei politici ineficiente, imună la tragedia omului pur şi simplu, cel ce exista fără „stînga” sau „drepta”, fără „fascism” sau „hitlerism”. Devenea dominant sentimentul stagnării, al încremenirii politicii în ea însăşi: „Deputaţii noştri din opoziţie vorbesc, deputaţii guvernamentali răspund, alegerile se validează, diurnele se încasează – şi vremea trece, oamenii mor, cartierele ard”.181 4. „Rolul intelectual al presei”. Eliade observa aproape sistematic falsa ipostază pe care o avea, prin braconajul pe care-l exercita, ceea ce el numeşte „opinie publică”. Nu intrăm acum în spaţiul semantic conferit azi unei asemenea sintagme de specialiştii în comunicare. Spunem doar că Eliade îi îndemna pe cititori să ignore opinia publică şi să-şi formeze, în schimb, o opinie personală (?!). Citise într-un Caiet al Institutului Internaţional de Cooperare Intelectuală o anchetă despre rolul intelectual al presei şi constata, satisfăcut, o convergenţă cu propria judecată a răspunsurilor date de ziarişti. Şi anume: lipsa de consistenţă a opiniei publice, frivolitatea ei, interesul manifestat pentru mărunţişuri şi senzaţional (viaţa intimă a star-urilor, drame pasionale, sport, cancanuri).182 Eliade încerca să sintetizeze două dintre obstacolele ivite în calea rolului moral şi intelectual al presei: a) publicul nu e descifrat cum se cuvine de „opinia publică” (ceea ce crede acesta e ceva vag şi schimbător, în timp ce gustul aceluiaşi public rămîne aproape neschimbat); b) „puterile” din spatele marilor ziare care, pe de o parte, vor o presă loială şi cu standard moral ridicat, dar, pe de altă parte, nu pot renunţa la jocul propriilor

179 180

Ibidem. Ion Plăeşu, „Omul care plăteşte”, Credinţa, nr. 53, 7 februarie 1934. 181 Ion Plăeşu, „Ţara arde şi baba se piaptănă”, Credinţa, nr. 61, 16 februarie 1934. 182 Ion Plăeşu, „Presa şi opinia publică”, Credinţa, nr. 29, 9 ianuarie 1934.

Cariatide interese. Golful spre care era împins ziaristul purta numele unui pact – în fapt o complicitate – cu opinia publică. În fond, sub scutul unor observaţii oarecum sociologice, Eliade proiectează vagi exerciţii spirituale şi îi îndeamnă pe oameni la solitudine: le sugerează o stare pasivă, „să stea acasă”, să privească pe fereastră şi să-şi cunoască vecinii, să mediteze la sufletul lor şi să recitească Biblia, mai mult, să îşi pună „probleme mari” prin filosofare.183 5. Cenzura şi simţul simbolului. Eliade încearcă totodată o atitudine oarecum de toleranţă intelectuală faţă de instituirea cenzurii, care nu-i apare atît de infamă. Dacă lucrurile nu se mai pot spune fără a apela, strategic, la tehnica ambiguităţii, a echivocuului, atunci cenzura vine să dezvolte „simţul simbolului, al alegoriei, al fabulei”, pentru a inventa „simboluri, porecle, ţări şi mări – ca să poţi spune ce crezi şi cum crezi”.184 Cenzura impunea aşadar mască pentru nume (inclusiv pentru Eliade), idei şi chiar fapte. Mai mult, ea uşura, crede Eliade, (re)naşterea „fabuliştilor”, acei creatori din stirpea lui Anton Pann pe care literatura română, între timp, i-a pierdut. Simţul acesta special pentru „simbol” facilitat de cenzură ar surclasa mai toate simţurile vechi – omenia, bunul simţ, justiţia, terfelite de „lichelele politicii româneşti”. Iar exerciţiul unor lecturi simbolice va avea un indubitabil profit al descifrării adecvate a sensurilor: „O fabulă asupra libertăţii civice va fi mai bine înţeleasă în cursul acestei stări de asediu – decît o sută de articole demagogice scrise sub regim democratic”.185 Ion Plăeşu, alias Mircea Eliade, sugerează, cu ironie şi sarcasm, un joc secund pe care genera cenzura pentru limbaj: „Se încearcă omare vacanţă a limbajului. Cuvintele se odihnesc şi-şi recapătă aproape o virginitate. Atunci cînd vor apărea din nou în stradă – vor lovi din plin şi-şi vor avea efectul”.186 Simţul alegoriei ca limbaj – iată marele avantaj al cenzurii.

107

183 184

Ibidem. Ion Plăeşu, „Se creează un nou simţ”, Credinţa, nr. 47, 31 ianuarie 1934. 185 Ibid. 186 Ibidem.

108

Ion Dur

Mircea Vulcănescu Arheologia unui posibil „om românesc”
1. Între accident şi esenţă. Meditaţiile lui Mircea Vulcănescu asupra identităţii spaţiului românesc au avut, prin intuiţiile sale profunde, rolul unor călăuze cu adevărat deschizătoare de drumuri. Elaborările sale au constituit placenta din care s-au hrănit apoi multe dintre discursurile construite în marginile fiinţei şi care altfel ar fi fost cu neputinţă. Cu toate acestea, încercarea lui Vulcănescu a fost nu o dată ironizată şi ridiculizată, atitudine care s-ar putea să fie astăzi oarecum augmentată deoarece actul percepţiei intelectuale pare tot mai mult bruiat, dacă nu în mare parte anesteziat, de imaginea unei „atmosfere” româneşti eminamente politice. Cioran, de exemplu, credea că discursul din Dimensiunea românească a existenţei este incomplet, nedesăvîrşit, că i-ar lipsi „complementul negativ” prin care să fie conceptualizată prezenţa şi a răului în existenţa românească („mă voi sforţa să întunec puţin icoana Mioriţei, să vorbesc şi de gălbeaza ei”, îi mărturisea lui Vulcănescu într-o scrisoare187 trimisă din Paris la 3 mai 1944); mai exact spus, incurabilul pesimist ar fi vrut şi o „analiză a adagiului fatal «n-a fost să fie»„, în care părea să găsească „cheia tuturor neizbutirilor noastre şi formula în sine a oricărei ursite” (e aici o recunoaştere explicită a faptului că orice existenţă stă sub semnul precarităţii, al neîmplinirii, al nedesăvîrşirii). Dar cei mai iritaţi şi mai revoltaţi dintre exegeţii textelor metafizice ale lui Mircea Vulcănescu sînt, probabil, „esenţialiştii”, predispuşi la respingerea unor ipoteze sau silogisme, prompţi în a sancţiona subtilităţile şi construcţiile în filigran ale gînditorului sau orgoliul cu care acesta şi-a revendicat, în raport cu unele idei, dreptul de „marcă înregistrată”. Aceiaşi „esenţialişti” care l-ar sancţiona cred şi pe Mircea Eliade, cel care, cu gîndul la o „solidarizare cu esenţele balcanice ale românismului”, îi scria (la 21 aprilie 1936) lui N. Argintescu-Amza că crede „enorm într-o Românie în eternitate,
187

Cioran, Scrisori către cei de-acasă, Humanitas, 1995, p. 325.

Cariatide care începe la Cucuteni şi se va stinge într-un Plato românesc”.188 În primăvara lui 1937, Mircea Vulcănescu rostea o conferinţă la Fundaţia Universitară „C. N. Vasiliu-Bolnavu”, un text elaborat în 1934 şi care purta titlul: „Omul românesc”. 189 Analizele fenomenologice de aici sînt de fapt nişte bruioane concentrate, texte juxtapuse care au o evidentă încărcătură de sugestii, cu ipoteze care conţin in nuce fie acolada unor dezvoltări ulterioare, fie idei extrem de preţioase care, din păcate, au rămas doar în acea formă. Simţind ineditul şi dificultatea temei, dar voind să asigure gîndurilor fecunditate maximă, Vulcănescu face – chiar dacă nu atât de riguros – distincţii absolut necesare demersului său, recunoaşte şi indică predecesorii într-o atare temă, intră cu ei într-un „dialog” calm, onest, dens. Într-un context în care raţionamentele luau înfăţişarea unor sofisme construite în cheie biologică, mai mult: cînd argumentele şi raţiunea păleau în faţa politicianismului de factură machiavelică, Vulcănescu îşi păstrează luciditatea şi coerenţa gîndirii. El îndepărtează orice urmă de imixtiune a ideologiei care-şi trăia în acel moment – sîntem în intervalul 1934-1937 – visul ubicuităţii atotputernice, pune între paranteze conceptul de „rasă” prin conotaţia sa biologică şi vorbeşte de „român” ca făcînd parte dintr-un „neam”, cuvînt care îşi păstra noima nepătată de la cronicari şi Cantemir încoace. Opţiunea lui Vulcănescu nu este conjuncturală. Prin „neam” el înţelege „ceva mai adînc” decît rasa, şi anume: „o realitate care stă la încheietura metafizicii cu istoria, o unitate de soartă, de destin în timp” şi care poate fi recunoscută printro garnitură de temeiuri: „pămînt, sînge, trecut, lege, limbă, datini, obicei, cuget, credinţă, virtute, muncă, aşezăminte, port, dureri, bucurii şi semne de trăire laolaltă, stăpîniri şi asupriri” (DRE, 15). Mircea Vulcănescu vorbeşte aşadar despre natura limitativduală a neamului, un loc geometric în care se regăsesc sublimate (sub forma unei „unităţi de destin istoric”) dimensiunile metafizică şi istorică ale unei comunităţi. Fără să semene cu o dogmă, neamul este o realitate vie, cu o evidentă
188 189

109

v. Manuscriptum, nr.3, 1982. v. Mircea Vulcănescu, Dimensiunea românească a existenţei, ediţie îngrijită de Marin Diaconu, Editura Fundaţiei Culturale Române, 1991, pp. 15-36. Trimiterile la această sursă vor fi date în text prin sigla DRE şi pagina corespunzătoare.

110

Ion Dur pecete etică, o structură aflată permanent într-un proces de sincronizare (adică de „actualizare”) cu determinaţiile ce vin dinspre fiecare generaţie şi fiecare om. Să nu ignorăm însă fatalismul ce caracterizează un asemenea „construct” cum este neamul, o trăsătură care, o dată cu fenomenologia făcută mai tîrziu „existenţei româneşti”, va lua „uneori” chipul unei „tragice fatalităţi”. Numai aşa se poate accepta ipostaza unor neamuri care „şi-au trădat destinul”, s-au abătut deci de la proiecţia dată de „chemarea”, de „îndemnurile” predecesorilor (a căror creaţie poate suplini „carenţa” contemporanilor, însă „numai în oarecare limite” – v. DRE, 16). Dar dacă e adevărat că există neamuri care nu evoluează în concordanţă cu destinul, atunci nimic nu ne împiedică să presupunem că o atare evoluţie stă sub „cifrul” unui apriorism. De altminteri, în demersul său situat între psihologia popoarelor şi mentalitate, acolo unde speră să descifreze modul în care s-a constituit mentalul românului şi ce determinaţii îl alcătuiesc, M. Vulcănescu încadrează cercetările anterioare efectuate de Dumitru Drăghicescu şi M. Ştefănescu în „apriorism imitativ” şi, respectiv, „apriorism decretativ”, spre deosebire de discursul său care ar ilustra un „apriorism etnic”190 şi care, s-a spus, avea, în termenii lui Jung, o ţintă asemănătoare celei blagiene: „nivelul etnic al inconştientului”.191 Judecăţile din „Omul românesc” sînt în cea mai mare parte a lor pregătitoare pentru fenomenologia pe care Vulcănescu o va „schiţa” în marginile existenţei româneşti, aceasta din urmă devenind de fapt (epi)centrul reflecţiilor sale ontologice. El „scanează” însă de pe acum registre ale fiinţei şi încearcă apoi să distileze rezultatele pînă ce ajunge la aproximativa fizionomie a vreunui concept. Metafizic vorbind, calea pe care o urmează „anticipatorul” (şi nu doar „cercetătorul”) Vulcănescu este cea aristotelică. Observaţia sociologică s-a metamorfozat, prin inducţie incompletă, în seturi de determinaţii ale unui substrat (o ipostază a fiinţei), pentru ca, într-o altă buclă a demersului, să
190

Cercetările la care se referă Vulcănescu nu pot fi altele decît: D. Drăghicescu, Din psihologia poporului român, 1907; M. Ştefănescu, Filosofia românească, 1922; Filosofia creştină. Contribuţii la înţelegerea filosofiei, 1943. 191 v. Dicţionarul operelor filosofice româneşti, Editura Humanitas, 1997, p. 41. Este vorba, desigur, de vectorii prin care Omul românesc se prelungeşte în Dimensiunea românească a existenţei.

Cariatide prindă încet-încet contur forma, prin care determinaţiile vin să alcătuiască un anume concept în care irumpe esenţa. Şi totuşi, deasupra demersului construit de Vulcănescu în „Omul românesc” plutesc nu doar posibilele rezerve ale „esenţialiştilor”, ci şi ambiguităţile fireşti ale unei schiţe ce se va înfăşura cu timpul în pînza, nici ea lipsită de nedumeriri, a altor schiţe.192 Citind acest eseu, nu poţi să nu te gîndeşti la o polisemie productivă a esenţei către care judecăţile lui Vulcănescu lasă, să spunem aşa, ferestrele întredeschise. Nu putem ignora ipostaza esenţei ca una care se opune „accidentului”, după cum ne întrebăm dacă demersul vulcănescian nu este unul care procedează printr-o „purificare” a determinaţiilor, printr-un proces de trecere de la pur la impur, întocmai cum vechii chimişti îndepărtau dintr-un amestec, prin distilare, tot ceea ce era element alogen pentru a obţine, la urmă, substanţa pură, esenţa. Dincolo de orice presupoziţii mai mult sau mai puţin îndreptăţite, un lucru ni se pare aproape indubitabil: discursul construit de Mircea Vulcănescu este din categoria celor logicconceptualiste, căci el este interesat de acea reţea de determinaţii care definesc şi – prin aceasta – delimitează un concept. Sub raport metafizic, analizele din „Omul românesc” pot fi judecate într-un anumit sens în orizontul cognitiv a ceea ce Aristotel numea „entităţi formate contextualizat”193, cele pentru care el stabilea că „fiecare individual care nu are o existenţă contextuală este unul şi acelaşi lucru cu esenţa”.194 Esenţa este identică, spune stagiritul, cu individualul, dar nu întotdeauna, căci o proprietate – de pildă albul – poate avea o dublă semnificaţie: „se numeşte «alb» şi insul căruia, în context, i se întîmplă să fie alb, dar şi proprietatea contextuală”.195 Românul de care vorbeşte Vulcănescu este şi nu este o fiinţă contextuală: e format de/într-un context anume, dar pe autor îl interesează ceea ce este „etern” în această fiinţă, mai exact: românitatea. Tocmai de aceea „a fi român” este şi nu este
192

111

Avem în vedere proiectul ce trece prin vămile numite: „Ispita dacică” (1941), „Existenţa concretă în metafizica românească” (1943-1944) şi – cheia de boltă – „Dimensiunea românească a existenţei” (1943). 193 v. Aristotel, Metafizica, VII, cap. 6, 1031a, Humanitas, 2001, p. 234. 194 Ibidem, 1031b, p. 235. 195 Ibidem. De aici Aristotel deduce că „într-un sens, există identitate între esenţă şi lucru, dar în alt sens, nu există. Într-adevăr, esenţa albului nu este totuna cu «omul» sau cu «omul alb», dar e totuna cu proprietatea respectivă”.

112

Ion Dur acelaşi lucru cu „esenţa” românului. Se va spune că există astfel la Vulcănescu riscul acelui sofism, formulat cîndva de acelaşi Aristotel, numit „Fallacia accidentis”, în înţelesul modern al acestuia, şi anume: a considera caracterele accidentale ca pe nişte determinaţii esenţiale. Discursul lui Vulcănescu este unul speculativ şi implică o anumită doză de (inevitabilă) ambiguitate. Ieşirea dintr-un asemenea paradox – în măsura în care el ar fi invocat – seamănă cu soluţia dată de acelaşi gînditor grec: dacă e vorba de individuale prime – şi „românul” lui Vulcănescu pare să fie dintr-o atare categorie – atunci „obiecţiile sofistice” sînt similare celor aduse în situaţia cînd se consideră că „Socrate” şi „esenţa lui Socrate” sînt unul şi acelaşi lucru.196 „Românul” şi „esenţa românului” par să calchieze o aceeaşi relaţie. 2. Românul şi „ispitele”. Enunţurile atît de dens formulate de Vulcănescu, şi care se succed uneori într-un mod insolit, se sprijină pe o greu de eludat armătură istorică. Românul de care vorbeşte este rezultatul unui proces istoric îndelungat, în a cărui matcă s-au topit împrejurări diverse dar definitorii, influenţe receptate şi acceptate în timp de români, „rămăşiţe” botezate de Vulcănescu ca fiind „ispite”, „îndemnuri”, „imbolduri”. Dar influenţele acestea sînt, în parte, şi nişte confluenţe. Românul n-a venit la această întîlnire ca un contur gol, lipsit de orice trăsătură, el aduce cu sine tulpina, trunchiul, care va instructura altoiul într-una din ramurile sale. Nu putem eluda totodată faptul că Vulcănescu scria despre „omul românesc” într-o vreme cînd, în Europa, mai exact: în Germania, se consumau entuziasmele de vîrf ale mişcării rasiste, concentrată în cele din urmă în epidemicul fenomen al pangermanismului. Chiar dacă lucrurile sînt de-acum ştiute, nu e de prisos să amintim, între alte consecinţe ale stării de atunci, un aspect poate doar aparent inofensiv: la Universitatea din Lipsca funcţiona, în 1933, o catedră de „teoria raselor” care avea sarcina să fundamenteze teoretic doctrina superiorităţii rasei ariene în raport cu alte „rase şi naţiuni”.197 Concepute ca „posibilităţi de a fi”, atare „ispite” au început cu cea romană şi au continuat cu altele nu mai puţin cunoscute: bizantină, slavă, franceză, germană, evreiască, ungaro-polonă,
196

Aristotel dezvoltă un discurs similar împotriva platonicienilor atunci cînd vorbeşte despre ideea de Bine, invocînd relaţia formă/esenţă. 197 Pentru o analiză detaliată a dezbaterilor din epocă pe această temă, vezi capitolul – passim – „Specificul naţional” din P. P. Negulescu, Geneza formelor culturii, 1934, pp. 221-471.

Cariatide greco-bulgară, ţigănească, la care s-a mai adăugat un „rest”: ispita orientală, occidentală, a Nordului şi a Sudului. Vulcănescu alcătuieşte de fapt o diagramă a elementelor dominant psihologice (sufleteşti) care se pot developa în urma contactului dintre elementul românesc şi ispitele alogene. Între trăsăturile izvorîte din îndemnurile autohtone (aici Vulcănescu îl creditează pe Dan Botta198) se află: „scepticism, măsură, încăpăţînare, răbdare”, iar personalităţi reprezentative pentru acest filon al revoltei fondului nostru trac sînt Aron Pumnul, Pârvan, Nae Ionescu, Blaga (e citat textul acestuia „Revolta fondului nostru nelatin”) şi alţi autohtonişti. De la romani ne-au „ispitit” elemente ca: „juridicitate, caracter, consecvenţă, iezuitism”. Au rămas în timp cronicarii, unirea religioasă, pledoaria latiniştilor, dar şi semnele fizice a unui loc ca Blajul, „cu nesfîrşitul său şir de canonici”, un spaţiu pe care, să ne-amintim, Eminescu l-a botezat „mica Romă”. Influenţele bizantine, descifrate dar şi ilustrate de un Iorga sau un Haşdeu, sînt resimţite în politică sau înseamnă înclinaţia spre „strălucire, fast, sforărie, jafuri, lărgime, toleranţă”, iar printr-un releu ca revista Viaţa Românească, dar şi prin spiritul lui C. Stere sau prin ceea ce a reprezentat poporanismul şi, parţial, semănătorismul, Vulcănescu înşiră atitudinile dominant slave: „religiozitate, lăsare în voie, moliciune, exaltare, mlădiere, delicateţe” (este subliniată o trăsătură importantă: „sufletul slav” ispiteşte cu limite, şi anume „nu dislocă eul”). Conjuncţia slavo-bizantină e condensată în existenţa ca atare a mănăstirilor. Momentul 1848 – asupra căruia autorul va stărui puţin mai mult – a reprezentat, ca şi „ispita ovreiască”, o „scoatere din sine” (prin imitaţie), o anume „dislocare”, în vreme ce influenţa germană ar fi însemnat „reîntoarcere spre sine”, „colocare” (marca unei asemenea „ispite” este dată de junimişti, Eminescu, interesul pentru metafizică). Ceea ce Vulcănescu numeşte ispită ungaro-polonă nu este altceva decît combinaţia dintre cea romană şi cea bizantină, cea din urmă cunoscînd şi o ipostază nouă, cea „trivializată” – ispita balcanică (greco-bulgară). Ardealul, crede Vulcănescu, ar fi cunoscut „ispita polono-maghiară de trufie”. Tot în zona ispitelor „mişcate” se situează şi cea ţigănească, a cărei
198

113

Vulcănescu se referă la eseurile din Limite, 1936. Dan Botta va mai publica, în 1941, Charmion sau despre muzică, text reeditat în vol. IV din Scrieri, 1968.

114

Ion Dur amprentă prin „nerv, duioşie, reacţie zgomotoasă, farmec” iese la suprafaţă în expresia sintetică numită: „mahala”. Contemplaţia, neruşinarea, pasivitatea, echilibrul şi – din nou – scepticismul s-ar datora ispitei orientale, iar imboldul muntelui, al şesului şi al apei, al cîmpului şi al Dunării ni le-ar fi inspirat Nordul şi Sudul. Tabelul medeleevic al „ispitelor” se încheie cu o concluzie: „Români reprezentativi: sintetici” (DRE, 18). Mircea Vulcănescu nu explică în ce constă mai exact mecanismul acestor influenţe. Aflăm însă că ele nu acţionează într-o puritate desăvîrşită, ci în combinaţii pe care le justifică o anume raţiune istorică. Bunăoară, în acelaşi text „Omul românesc” (v. DRE, 18), după enunţul concludent invocat mai sus, autorul parcă schiţează sinteza caracterologică a românului reprezentativ sau o variantă a acestuia: „Expunere (logică) franceză, metafizică germană, religiozitate slavă, artă ovreiască – ţigănească, politică bizantină, viaţă mondenă – balcanică”. După care urmează tot o eboşă, în patru puncte, a trăsăturilor care par să ilustreze matriţa unui amalgam al „ispitelor”: „1. Simţire slavo-ţigănească (adîncă, duioasă...); 2. Cugetare tracogermană (greoi, substanţial); 3. Expunere franco-iudaică (relaţional); 4. Făptuire balcano-bizantină (individualism), dar cu criteriu roman (care se dă drept grijă de colectivitate)”. Reluate şi, uneori, uşor nuanţate, asemenea dimensiuni, spune Vulcănescu, sînt „elemente reale”, de sinteză, pe care fie că vrem sau nu, fie că ne place sau nu, „le purtăm în noi”. Trăsături care ne limitează dar de care, nu de puţine ori, ne şi delimităm (vezi, de pildă, relaţia dintre balcanismul bizantin, sensibilitatea slavo-ţigănească şi „sobrietatea ţărănească”, cea din urmă fiind o pavăză serioasă în faţa forcepsului dislocării, a scoaterii din sine a românului). 3. Românitatea sau nostalgia criteriului. Influenţele şi-au conturat structura în timp prin variile „curente politice şi culturale” care au caracterizat spaţiul românesc (DRE, 19). Vulcănescu se opreşte de altfel cu analiza sa asupra unui asemenea moment istoric extrem de important, şi anume pune sub lupă cadrele de laborator ale paşoptismului. Este o întrerupere („România a avut o cultură – ’48 a rupt-o”), o intrare în regimul istoric al imitaţiei, un moment al înstrăinării sufletului românesc de sine. Numai că Vulcănescu salvează pînă la urmă o parte din semnificaţia acestei „tăieturi” care a fost Anul 1848 (şi ecluza istorică generată de el), prin relaţia ce o instituie între

Cariatide mentalitatea revoluţionară, pe de o parte, şi esenţa de natură spirituală a unei naţiuni. Metoda pe care o aplică era atunci la modă în marile capitale filosofice europene. Prin reducţia fenomenologică a paşoptismului, el încearcă recunoaşterea „eternităţii” acestuia, laolaltă cu definirea limitelor şi funcţiilor istorice pe care le-ar fi avut. Astfel, „în ordine veşnică”, „adevăraţii paşoptişti” sînt cei ce trăiesc urgenţa lui „acum ori niciodată” şi sensul „existenţial” al lui „croieşte-ţi altă soartă”; ei „simt chemarea momentului, simt stringenţa, caracterul imediat necesar, impetuozitatea intervenţiei active, modificatoare, reformatoare”, „ruptura şi ascuţişul tăios al alternativei care impune, să faci sau să nu faci” (DRE, 24). Toate acestea erau condiţii indispensabile „prinderii momentului”, a „trenului României”. Ispitele au fost însă factori sau stimuli pe care spaţiul românesc i-a receptat selectiv şi parţial. Românul a „admirat” dar, în acelaşi timp, a „criticat” pe cel cu care şi-a încrucişat mentalitatea. A fost fascinat de eleganţa şi precizia în gîndire a francezului, însă a constatat că e „obraznic, meschin şi calic”. Rusul i s-a părut cuprins de efuziuni sentimentale, „inconsistent şi nesigur”, în vreme ce neamţul l-a cucerit prin onestitate şi pragmatism eficient, chiar dacă îi lăsa impresia unui tip „nebulos”. Polonezul n-a reuşit să treacă de figura unui „înfumurat” şi nici ungurul de cea a unui ins „mîndru şi hain”, („dar sclipirea lui i-a luat ochii”). Italianul a fost văzut ca superficial şi flecar, englezul – „plicticos şi neînţelegător, dar socotit ca nimeni altul”, pe sîrb l-a simţit prost şi îndărătnic, pe bulgar – „cinstit, dar tare de cap”, grecul l-a ispitit prin „strălucire” şi l-a dezamăgit deoarece era „înşelător”, în timp ce americanul lăsa impresia unui om „simplu, dar masiv”. Vulcănescu se întreabă dacă poate fi descifrat, dincolo de aceste reacţii, „un punct de vedere unic” sau, mai exact, un „criteriu” care să genereze şi fundamenteze totodată rezervele şi atitudinile pozitive ale românului. Mai mult decît atât, ar fi important să ştim dacă românul confirmă acelaşi criteriu de comportament şi atunci cînd se află printre străini, acolo unde „are o serie de însuşiri foarte curioase”. Ca şi ţăranul devenit peste noapte burghez, românul se transformă într-o „pastă moale” de îndată ce se trezeşte între străini. „Admirator al caracterului dintr-o bucată, oriunde ar fi; scîrbit de compromisuri, cu ochii la stele, românul în realitate se acomodează, caută să uimească prin sclipire şi nu se ţine de cuvânt”, creînd astfel îndeosebi celor din Apus „o stranie

115

116

Ion Dur impresie de secătură seducătoare, de minte corectă, gata să străbată spre a străluci” (DRE, 21). Dar o asemenea „secătură” are totuşi un atù: nu este una „fără de lege”, aşa cum o confirmă, spune Vulcănescu, şi proverbele româneşti. În aceste din urmă construcţii, care constată şi formulează laconic dar dens episoade şi atitudini comportamentale umane nu de puţine ori contradictorii, autorul crede că se ascunde, mai cu seamă cele ce exprimă gesturi diametral opuse, „complexul original al firii românilor”. Numai aşa se poate înţelege modul „dogmatic” – şi nu critic – în care Vulcănescu îl va înfăţişa pe român, miza nefiind aceea de al „reforma” şi nici de a desena chipul unui „român de mîine”, ci de a-l percepe „aşa cum e” pentru a alcătui, în ultimă instanţă, „chipul etern al românului de totdeauna”. Pentru o astfel de miză, Vulcănescu avea nevoie de elementul cel mai fin şi cel mai sensibil, şi anume de un criteriu. Tocmai de aceea, în edificarea acestui „canon” al românului etern, el ia drept călăuză „firea românului” sau „românitatea” pe care o transformă într-un „criteriu de judecată pentru alţii” (DRE, 22). Îi critică însă mai întîi pe aceia care n-au avut şansa de a descoperi acest liman al criteriului, din pricină că au vrut „să schimbe pe român după chipul idealului lor”. Sînt cei numiţi de Vulcănescu fie „români de baltă”, fie „smintiţi, alteraţi – scoşi din fire” (inşi cu „capetele stricate de străini”). „A fi român” are, la Vulcănescu, semnificaţia lui „a fi om într-un anumit fel”, românitatea reprezentînd o trăsătură spirituală imuabilă, nealterabilă, spre deosebire de individul viu (şi chiar colectivitatea) care este şi nu este, altfel spus, „poartă o dată cu viaţa riscul nefiinţei”. Fiind recunoscută şi identificată ca un fatum, românitatea are în acest mod un statut aparte. Nu poţi lupta cu ea, nu ai cum să o transformi sau să o înlături, iar dacă chiar vrei să te împotriveşti ei, ai neşansa de a te „distruge”, de a te „rata”. Vulcănescu respinge astfel confuzia pe care crede că o face Nae Ionescu între naţiune – o „realitate socială” – şi naţionalitate sau „esenţa firii” unui popor, dimensiune spirituală deopotrivă istorică şi metafizică, ireductibilă la altceva şi de neschimbat. Tot aşa cum nu este de acord cu o altă teză naeionesciană potrivit căreia cu cît o naţiune este mai formată, cu atât ea asimilează mai puţin. Poate fi admisă o asemenea presupoziţie doar atunci cînd, pe plan spiritual, o naţiune care a ajuns la identitatea de sine nu mai adaugă firii sale caracteristici mai puternice. Niciodată un francez,

Cariatide autodefinit şi autodelimitat, nu va îndrăzni să accepte trăsăturile rusului, aşa cum le ilustrează personajele lui Dostoievski. Ceea ce nu înseamnă însă că scade puterea de asimilare a unor „caracteristici naţionale” de către indivizi care, într-o naţiune cu fire puternic conturată, vor avea, proporţional, o şi mai mare „putere de cucerire”. 4. Românul culturalizat şi schimbarea. Vorbind de „omul românesc”, Vulcănescu e interesat cu deosebire de două probleme fundamentale: 1) cum poate fi făcut românul să fie nu doar atras de schimbare, ci să şi simtă „rezonanţa” (adică: să fie un act al conştiinţei sale) cu substanţa acelor „magnifice ispite” şi 2) urgenţa unei construcţii economice a României. Soluţia celei dintîi chestiuni – care mai însemna şi recunoaşterea de către alţii a asimilărilor făcute (adică: proiectarea rezonanţei în planul „conştiinţei universale”) – se afla în cultură, fenomen ce nu trebuia confundat cu „învăţarea alfabetului” (ironia ţintea credem în procentul mare de neştiutori de carte şi în ceea ce făcea statul român pentru diminuarea acestuia). Agentul schimbării era nu altul decît tineretul, cel dintîi care avea nevoie de o „cultură românească”, fără să înţelegem prin aceasta din urmă inevitabil „subiecte româneşti” abordate de nu ştiu ce monografie istorică şi nici „voinţa” orientată spre un atare orizont, ci „putinţa de a crea în acest fel” (DRE, 25). Prin urmare, influenţele alogene deopotrivă politice şi culturale generau o metamorfoză pozitivă în felul de a fi al românului doar dacă exista un grund cultural românesc, condiţie necesară la rîndul ei pentru posibilitatea şi puterea de creaţie („E ceasul creaţiei româneşti.”). Vulcănescu era însă oarecum neliniştit datorită ameninţării naturale a străinilor asupra neamului românesc. El constata că românii au fost mai puţin omogeni sub raport politic şi juridic (din unghiul valorilor regulative) decît în ceea ce priveşte economia şi cultura (adică din perspectiva valorilor constitutive). Tocmai de aceea, atunci cînd observă oraşele situate în zona graniţei – cele care constituiau un fel de „enclave străine” – şi relaţiile divergente dintre ele şi zonele din jur, Vulcănescu formulează ideea pericolului străin venit din interiorul spaţiului românesc. Era expresia unui impas din care se putea ieşi doar prin măsuri oarecum radicale dacă nu extreme: fie „naţionalizarea” acelor oraşe, operaţie prin care românii să poată deţine puterea economică şi socială, fie statul să protejeze dezvoltarea elementelor autohtone în detrimentul

117

118

Ion Dur celor neromâneşti.199 Numai aşa românii vor reuşi „să scurteze vremea” şi să adauge noi valori la „zestrea” pe care o moştenesc de la Carol I („şosele, porturi, căi ferate, construcţii publice”), singura pe seama căreia trăiesc. Vulcănescu recunoaşte generaţiei războiului meritul de a fi înfăptuit „Statul Românesc”, numai că a făcut acest lucru fără „o transpunere în înfăptuiri plastice, vizibile, de fier de beton sau de piatră” (DRE, 29). Şi tot nechibzuinţă constată în legătură cu dezvoltarea Bucureştilor, a căror occidentalizare a însemnat „risipă de investiţie anarhică”, cheltuirea unor sume exorbitante şi transformarea capitalei într-un oraş excentric şi vulnerabil dacă e judecat din unghiul unei raţiuni suficiente a apărării naţionale. În egală măsură economică şi sociologică, analiza făcută acestei metropole devenite spaţiul strategic, poate nu cel mai potrivit pentru România ne dezvăluie încă o dată un Vulcănescu extrem de lucid şi cu un ataşament sincer şi dezinteresat faţă de valorile în care biruinţa este a gîndului românesc. El acuză însă pe „românii culţi”, cei ce s-au format în marile oraşe ale Europei dar, din păcate, nu-şi cunosc prea bine propria ţară. E şi motivul pentru care le recomandă să asimileze în suflet ceva din sufletul României: „Călătoriţi deci – pentru voi – prin ţară, dezghiocaţi, lăsaţi-vă furaţi de frumuseţea panoramei munţilor, coborîţi apele, lăsaţi-vă chiar pătrunşi de lipsa de stil a oraşelor şi chiar de farmecul atât de specific duios al mahalalelor noastre” (DRE, 36). Era aici un capăt de drum sau o parte a toposului unde bîntuia, probabil, şi fantoma acelui posibil „om românesc” pe care-l arhivează acest eseu al lui Vulcănescu – de ce nu? – sociologul.

199

Opţiunea lui Vulcănescu pentru o politică energică nu cunoştea deloc nuanţe, el propunînd „de la favorizarea instalării în oraşe a românilor, la sprijinirea directă prin stat a păturii funcţionăreşti sau indirectă a micii burghezii intelectuale şi economice româneşti şi pînă la colonizări masive a împrejurimilor acestor oraşe cu populaţie românească, la exproprierea minoritarilor sau la stînjenirea manifestărilor vieţii sociale fără caracter românesc!” (DRE, 27).

Cariatide

119

Un aristotelic viclean
1. Pre-text: între aporie şi sistem. Exegeza aristotelică a cunoscut pînă azi un drum oarecum întortocheat, dar în cele din urmă spornic, în pofida oscilării criticii filosofice între fidelitatea, coerenţa şi sistemicitatea operei lăsate de Stagirit, pe de o parte, şi infidelitatea, caracterul aporetic şi anamorfoza pe care le poate exprima un corpus reconstituit din „fragmentele” aristotelice, pe de altă parte. Prima cale a apropierii de operă a produs o istorie bogată în comentarii şi prejudecăţi, care au propus de multe ori, mai cu seamă prejudecăţile, un mod stereotip de a înţelege esenţa aristotelismului. În schimb, renunţarea la mecanismul, devenit clasic, de receptare critică, aruncarea năvodului altor sensuri peste aporiile unor texte ce par – sau pretind – să-i aparţină lui Aristotel au descifrat, credem, contemporaneitatea neforţată a unei opere care nu a încetat să-şi mărturisească „secretul”, adică rostul ascuns. Aristotel însuşi, ca om, a suferit se pare o metamorfoză aparte deoarece – cum observau Pierre Aubenque şi Gheorghe Vlăduţescu – a devenit în vremea din urmă un personaj cvasimitologic, căci multora le va fi greu dacă nu imposibil să şil reprezinte (dar oare numai despre Aristotel e vorba?) întocmai ca pe un ins care suferă de o boală de stomac sau care se vaită de nu ştiu ce dureri reumatismale. În pofida oricăror filtre deformatoare, Aristotel rămîne şi azi un autor „viu”, cu o operă care, în cea mai mare parte a sa, „trăieşte” încă. Gîndirea lui Aristotel asupra fiinţei – pentru a invoca dimensiunea fundamentală a operei acestui filosof – nu este nicidecum inactuală, perimată, deoarece „gramatica” sub zodia căreia raţionăm şi vorbim este indubitabil de „inspiraţie aristotelică”.200 Pierre Aubenque, din care am citat, repunea în discuţie, cu vreo patru decenii în urmă, relaţia dintre tradiţionalul Aristotel – cel al comentatorilor, filosoful cercetat mai degrabă în litera scrierilor sale de o exegeză postumă deloc dispusă în a reordona „părţile” care compun „întregul” operei – şi modernul şi „aporeticul” Aristotel, gînditorul care s-a identificat cu „Lyceul”
200

Vezi Pierre Aubenque, Problema fiinţei la Aristotel, Editura Teora, 1998, p. 27.

120

Ion Dur şi a cărui metafizică (una care vorbeşte, dar care este şi tăcută) „nu trece niciodată de la stadiul problematicii la cel al sistemului”.201 Exegetul francez propunea, à rebours, o metodă de resemnificare a gîndirii aristotelice, a metafizicii Stagiritului, pe care nu o confundă nici cu fizica, nici cu filosofia şi nici cu teologia. Fiind posibilă doar ca ştiinţă a „fiinţei ca fiinţă” (sau: ca fiind), metafizica este o ştiinţă „fără nume” şi „pierdută”, una nu închisă ci deschisă şi, prin urmare, „contemporană” cu căutările de azi. Iar căutarea metafizică este – şi pentru Aubenque – mereu şi inevitabil pîndită de incertitudini, de aporii. În fond, cine poate da răspunsuri irefutabile la interogaţia „Ce este fiinţa”? Pierre Aubenque a încercat să analizeze multiplele şi contradictoriile răspunsuri date de Aristotel, iar el alege nu ordinea expunerii, pe care o găsea inadecvată, ci ordinea cercetării. Excursul comentatorului francez este seducător şi concluziile sale – multe dintre ele formulate negativ – nu pot fi eludate. Numele ambiguu de Metafizică pe care-l vor da editorii şi exegeţii unei ştiinţe fără nume îi pare lui Pierre Aubenque că glisează permanent „între o teologie inaccesibilă şi o ontologie incapabilă să se smulgă din dispersare”. Există, la Aristotel, o justificare progresivă a „imposibilităţii teologiei” care „devine în chip paradoxal substitutul teologiei înseşi” („negarea teologiei devine teologie negativă”), iar Divinitatea este definită în cele din urmă ca „Gîndire care se gîndeşte pe sine”.202 Discursul aristotelic despre fiinţă, descifrat de succesorii Stagiritului ca fiind unul negativ, ar ilustra în cele din urmă o „ontologie a contingenţei”, altfel spus, una „a finitudinii şi eşecului” şi în care „aporia este ea însăşi demers”. Eterna nedumerire „Ce este fiinţa?”, în care interogaţia „bate pasul pe loc la infinit”, se transformă în „imaginea cea mai fidelă a unei fiinţe care nu este niciodată pe deplin ceea ce este şi nu ajunge prin urmare să coincidă cu ea însăşi”. Pe scurt: „Absenţa drumului (πóρος) devine pluralitate de căi: incapacitatea discursului uman de a explicita semnificaţia unică a cuvîntului fiinţă nu conduce la negarea oricărei semnificaţii a ei, ci la a lăsa să se ivească pluralitatea ireductibilă a categoriilor în care se dezvăluie”.203

201 202 203

Ibidem. Ibid., p. 381. Ibidem, p. 383.

Cariatide În spaţiul filosofic românesc, după douăzeci de ani de la apariţia cărţii lui Pierre Aubenque, un gînditor ca Gheorghe Vlăduţescu avea să dea o substanţială replică perspectivei „aporetice” a abordării operei aristotelice. Nu putem rămîne, constata filosoful român, la un Aristotel străbătut de la un cap la altul de curenţii constitutivi ai aporiei, căci există şi un Aristotel „sistematic”. Aristotelismul „nu poate să fie, lato sensu, decît o aporetică”, el este şi un sistem „care pune probleme mai cu seamă prin statorniciri, şi construieşte întrucît problematizează intens”.204 Ducînd pînă la conceptualizare intuiţii parţial formulate anterior, Gheorghe Vlăduţescu repunea cu adevărat în drepturile ei metafizice viziunea aristotelică asupra individualului, uneori recuperînd ceea ce însuşi Stagiritul crezuse inutil pentru propria-i cale; bunăoară, conceptul „participării”, pe care Aristotel îl considera fără vreun rost, este resemnificat – adică: redescoperit – ca element necesar „pentru mecanismul atât de greu al generării”, ceea ce însemna la gînditorul grec un act de ctitorie a filosofiei individualului.205 În temeiurile ei intime, miza demersului aristotelic era, constata Vlăduţescu, reconstrucţia individualului, a substanţei. Substanţa pare să fie scopul metafizicii, şi nu principiile în sine, care întemeiază, generează, constituie. Iar dacă nu putem scăpa nicidecum de razele aristotelismului, pricina e simplă: el „a intrat în condiţia spiritului nostru. De aceea gîndim aristotelic fără a fi livresc aristotelicieni. Vorbim chiar în mod curent aristotelic”.206 2. Empatia învăţăcelului. Într-un asemenea orizont al aristotelismului, dar într-un fel aparte receptat, gîndea şi tînărul filosof Noica în perioada interbelică. Eseurile scrise atunci nu trădează şi nu ilustrează – doar cu o singură excepţie – vreo atitudine iconodulă faţă de opera lui Aristotel. Ceea ce nu înseamnă însă că nu se simt, în Grundul discursului filosofic, varii vectori ideatici mereu provocatori venind dinspre marele gînditor grec, situat de Noica printre cei doisprezece – alteori patru – patroni ai marii filosofii. S-ar putea spune, sintetizînd, că trei ar fi atitudinile lui Noica faţă de scrierile aristotelice, ele semnificînd în fond tot
204

121

Cf. Gheorghe Vlăduţescu, Modernitatea ontologiei aristotelice. Aristotelismul ca filosofie a individualului, Editura Dacia, 1983, p. 46. 205 Ibidem, p. 40. 206 Ibid., p. 221.

122

Ion Dur atîtea vîrste ale receptării spiritului consubstanţial acestora şi, deopotrivă, sesizări ale validităţii în timp a ideilor elaborate cîndva de Stagirit. Constatăm, mai întîi, ipostaza bibliografică de sursă originară de primă mărime, cînd Noica se trezeşte vrîndnevrînd în miezul lucrărilor aristotelice fundamentale şi cînd, ca exeget al istoriei filosofiei, îl invocă pe Aristotel fără să-i califice doctrina cu ajutorul vreunui epitet; se recunoaşte oarecum în anumite gînduri ale filosofului grec sau le utilizează ca argumente de (quasi)autoritate în varii silogisme. Opera lui Aristotel devine apoi pentru Noica un pisc care trebuie escaladat, iar experienţa aceasta – evaluată. Îl preocupă în egală măsură modul în care spiritul cunoaşte şi rolul individului în spaţiul social. Scrie, în 1936, despre „cunoaşterea spornică” (în Revista Fundaţiilor Regale, 10/1936), pe care o pune apoi în conjuncţie cu individul (în Revista Fundaţiilor Regale, 5/1937), după cum încearcă totodată şi o „reabilitare a individului” (Gând românesc, 2-3/1937). Cunoaşterea aristotelică şi starea lui zoon politikon (a individului politic) sînt ipotezele acestor eseuri care vor alcătui miezul cărţii De caelo. Încercare în jurul cunoaşterii şi individului .207 Este perioada cînd Noica e „încă foarte timid”, cu propriilei cuvinte, şi cînd încă nu ieşise „deasupra istoriei filosofiei”208, în bolgiile căreia lucra însă intens. De altminteri, însuşi conceptul de istorie a filosofiei va fi regîndit de Noica şi pliat pe evoluţia din antichitate încoace a spiritului filosofic. E momentul anului 1940, cel al publicării tezei de doctorat: Schiţă pentru istoria lui Cum e cu putinţă ceva nou (carte închinată „amintirii Profesorului Nae Ionescu”, dedicaţie care nu ştim de ce lipseşte de pe pagina de titlu a ediţiei Humanitas), unde lui Aristotel i se consacră un capitol de sine stătător şi unde empatia receptării e tot mai mult substituită de detaşare şi spirit critic. O dată cu această lucrare de istorie a filosofiei, Noica începe în fapt exerciţiul „despărţirii” sale de Aristotel. Opera Stagiritului e pusă sub grila valabilităţii, a rezistenţei ideatice în timp. Mai tîrziu, după ce iese din închisoare şi se întoarce în
207

Cf. Constantin Noica, De caelo. Încercare în jurul cunoaşterii şi individului, Editura Humanitas, 1993. Asupra unor semnificaţii ale acestui eseu – vezi analiza noastră „Individul şi restaurarea etică”, în Noica – Portretul gazetarului la tinereţe, Editura Saeculum, 1999, pp. 212-232. 208 Vezi Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Păltiniş, Editura Cartea Românească, 1983, p. 15.

Cariatide spaţiul comunitar, trăind „naivitatea secundă” a filosofiei sau filosofării la Centrul de Logică al Academiei, Noica revine la „corpus-ul aristotelic”. Traduce, pentru el dar şi pentru cei ce vor să ajungă la un „alt” Aristotel, Categoriile, însoţite de interpretările date acestora de Porfir, Dexip şi Ammonius209, apoi Despre Interpretare, laolaltă cu comentariile lui Ammonius şi Stephanus, dar şi cu un propriu „comentariu din perspectivă modernă” a tratatului aristotelic.210 De altminteri, acest spor de re-cunoaştere a ontologiei şi logicii Stagiritului ni-l dezvăluie într-o formă coerentă în 1969, cînd îşi publică reflecţiile fenomenologice asupra „realului”, o cărticică în care (re)compune drumul conştiinţei „de la fiinţă la necesitate”, legînd unele de altele categoriile lui Platon („natura anorganică”), Aristotel („natura organică”) şi Kant („natura reflectată şi omul”).211 Cele două tălmăciri din Aristotel aveau, în spaţiul românesc, un precedent foarte apropiat în timp: traducerea elaborată de Mircea Florian, cel ce va „transcrie” de altfel în româneşte (între 1957 şi 1963) cele şase cărţi ale Organon-ului. Fără să facă vreun studiu comparativ între cele două versiuni ale Categoriilor şi Despre Interpretare, Noica preciza în 1971: „Traducerea noastră fiind literală – spre a justifica interpretările – va fi în chip firesc mai greoaie decît cele curente, în particular decît cea atât de clară a lui Mircea Florian”.212 Precizare oarecum histrionică şi protocolară prin care Noica voia să sugereze în fond diferenţa de valoare dintre cele două traduceri, revendicîndu-şi pentru sine atù-ul axiologic, cu o emfază abia perceptibilă şi cu dexteritate de sofist. Florian făcuse, probabil, o traducere lejeră, iar nu „literală”, şi poate tocmai de aceea una din cele „curente”, mai uşor de înţeles, iar nu „mai greoaie”. E drept că, citind succesiv sau simultan cele două tălmăciri, anumite deosebiri se impun în mod evident. Efortul lui Mircea Florian de a-l converti pe Aristotel într-un alt idiom se dezvoltă
209

123

Vezi Porfir–Dexip–Ammonius, Comentarii la Categoriile lui Aristotel, însoţite de textul comentat. Traducere, cuvînt înainte şi note de Constantin Noica, Editura Academiei R. S. R., 1968. 210 Ammonius–Stephanus, Comentarii la tratatul Despre Interpretare al lui Aristotel, însoţite de textul comentat. Traducere, cuvînt înainte, note şi comentariu de Constantin Noica, Editura Academiei R. S. R., 1971. 211 Cf. Constantin Noica, Douăzeci şi şapte trepte ale realului, Editura Ştiinţifică, 1969. 212 Vezi Ammonius–Stephanus, Comentarii la tratatul Despre Interpretare, ed. cit., p. 6.

124

Ion Dur aproape constant şi pe spaţiul notelor de subsol care, uneori, se înalţă pînă spre jumătatea paginii şi care dau textului profunzime prin înlăturarea vălului de obscuritate cu care Stagiritul, cum ar spune Ammonius, îşi „proteja” ştiinţa. Mai puţin lăudabil este gestul traducătorului de a-i invoca în judecăţile sale exegetice asupra lui Aristotel pe „clasicii marxismului”, mai cu seamă cînd numele lor apare alături de al unor comentatori de primă mărime. Cît priveşte aparatul conceptual şi noţional utilizat de Noica, el pare uneori mai „lucrat” în adîncimea sensurilor româneşti ale cuvintelor, traducătorul încercînd credem astfel să-l „înrădăcineze” mai adînc pe Aristotel în spaţiul gîndirii noastre. Bunăoară, pentru categoria de cantitate, Noica foloseşte echivalentul mărime, pentru calitate – „fel de a fi”, pentru timp – „moment”, pentru pasiune – „înrîurire”, iar pentru vorbire – „rostire”. În fine, un alt tip de atitudine a lui Noica faţă de Aristotel vom descoperi în Jurnal de idei, carte postumă, unde judecata e rece şi chiar ironic-agresivă (să fie vorba de efectele acelei „intransigenţe prin blocaj în propriul gînd” de care vorbea Liiceanu prin 1981, sau sînt cumva semnele unui „paricid spiritual”?!). După cum tot o distanţare accentuată de aristotelism vor exprima lucrările de maturitate Devenirea întru fiinţă şi Scrisori despre logica lui Hermes. Orice s-ar spune însă, Aristotel este gînditorul de la a cărui operă Noica a plecat şi la care a revenit de multe ori. Stagiritul n-a fost nicicînd un autor pe care să-l fi trecut, nici măcar în vreo glumă „metafizică”, în registrul celor „minori”. De-ar fi să luăm în seamă, bunăoară, doar forma şi rolul pe care îl acorda acesteia în planul vieţii, al actualului/actualităţii, şi-ar fi de ajuns să constatăm înrîurirea (oricît de vagă ar fi aceasta) viziunii aristotelice asupra demersului filosofic noician. „Trăim printre forme – forme de cultură sau forme de actualitate – şi ne trecem unii altora forme, ne informăm, ne formăm neîncetat. Toată viaţa noastră e un schimb, un împrumut, o întrepătrundere de forme. Pe unele ni le putem însuşi, pe altele nu. Unele ne formează cu adevărat, altele ne deformează”.213 Era, în cele de mai-nainte, una din concluziile fundamentale desprinse la sfîrşitul unei scurte reflecţii asupra destinului insolit pe care l-a avut cîndva „narcoticul” numit informaţie. Plecase atunci, într-un posibil dialog cu ascultătorii radioului, de la intenţia unei reabilitări a sensului pe care părea
213

Constantin Noica, „Formă, formare, informare” (conferinţă ţinută la radio, în noiembrie 1943); în Echilibrul spiritual, Studii şi eseuri, 19291947, ediţie îngrjită de Marin Diaconu, Editura Humanitas, 1998, p. 352.

Cariatide să nu-l mai aibă informaţia ca atare, „atât de uşuratecă în ea însăşi”, spunea Noica, dar care exercita o tiranie enormă asupra universului uman. Constata, cum o vor face mai tîrziu şi alţi filosofi (Foucault este doar un exemplu), că, alături de lucruri (care sînt „forme de viaţă”), se degradează şi degenerează tot mai mult şi cuvintele: „E în ele, la început, o bogăţie, o plinătate care le face revelatoare pentru viaţa noastră sufletească. Pe urmă numai buzele le rostesc; inima nu le mai prinde”.214 Deplîngea în fond sărăcirea de sens a vocabulei „informaţie” sau, mai exact, a verbului „a informa”, care semnifica altădată „a da formă, a modela, a întruchipa”. În timp, nuanţele acestea s-au estompat puţin cîte puţin, puterea acţiunii verbului a intrat şi ea în extincţie şi am ajuns astfel să primim informaţii, ştiri, tot felul de veşti. „Azi ne informăm, adică deschidem ziarul, deschidem radioul şi căpătăm o veste. Nici măcar nu mai căutăm: vine vestea, vine informaţia peste noi. E destul să apăsăm pe un buton”.215 Dar gîndul lui Noica zbura, din nou, în trecut şi îl purta către înţelesul aristotelic al formei: „Formă şi materie sînt noţiunile cu care ne jucăm fără să ştim. A informa înseamnă în latineşte a da formă unui conţinut. Există o materie care poate lua mai multe forme, aproape orice formă. Există o materie nedeterminată. Forma, în schimb, e ceva determinat, iar ea vine să determine materia, să-i dea un contur, s-o scoată din anonimat. Dai formă, informezi o materie oarecare, şi ai făcut să existe ceva”.216 Ca un discipol fidel şi vrednic, Noica nu făcea altceva decît să rezume oarecum simplist cunoscuta teorie filosofică a lui Aristotel. Mai mult, el încerca – erijîndu-se în magistru – să ofere celui dintr-o agora imaginară variante intuitiv-sensibile de înţelegere. De pildă, starea prin care forma este cea care trece materia din potenţă în act, adică o actualizează, era ilustrată de exeget invocînd mult utilizata relaţie bărbat-femeie într-o căsnicie (e vorba de una specifică patriarhatului). Mariajul ar fi în fapt o „in-formare”, un proces în care femeia constituie materia şi bărbatul – forma care-i imprimă acesteia o anumită ipostază. „O femeie poate lua, are virtualitatea de a lua mai multe înfăţişări: dacă se mărită cu un ofiţer, va trăi viaţă de
214 215 216

125

Ibidem, p. 348. Ibid., p. 350. Ibid., pp. 348-349.

126

Ion Dur ofiţereasă; dacă se mărită cu un preot, va duce viaţă de preoteasă, cu alt stil, cu alte obligaţii.” Altfel spus, simţind şi trăind mai bine şi mai real decît oricine teoria lui Aristotel, orice femeie pare să stea în ultimă instanţă sub destinul „de a se defini prin şi înăuntrul formei de viaţă pe care i-o dă soţul”.217 Şi în acest episod cotidian, dar şi în acel banal act prin care cineva ne dă o informaţie (una care ne poate chiar deforma) – „supravieţuieşte” forma. În ea, în forţa acesteia, stau identitatea şi echilibrul nostru, căci aritmetica formei pare să fie cea care înclină balanţa spre alb sau spre negru, spre bine sau spre rău. Suma unor vectori ne poate da forma unui om bun sau, dimpotrivă, a unui om mistuit de demon. Secretul pare să stea deopotrivă în cumpătare şi în misterul care se petrece atunci cînd banala informaţie trece prin labirintul de oglinzi fermecate ale creierului nostru. De aici poate dezamăgirea şi spiritul defensiv ale tînărului Noica, omul prea-plin de informaţii dar care, ca un taumaturg grijuliu, sugera altora să nu se informeze prea mult nici „asupra actualităţii imediate” şi nici („excesiv şi în toate direcţiile”) în ceea ce priveşte cultura. „Şi într-un caz şi în altul riscaţi să primiţi mai multe forme decît încap într-o viaţă sufletească bine echilibrată”.218 Iar pentru că echilibrul acesta e unul ciudat, care „se creează dînd totul şi neprimind decît ceva”, Noica îi îndemna pe cei ce stau sub magia formei: „Nu vă lăsaţi schimonosiţi”. Poate pentru prima dată în analizele lui Noica, apropierea deloc critică de spiritul aristotelic s-a făcut pe cînd citea şi comenta Esprit et Liberté de Berdiaev, autor – spune Noica – laic, care află adevărurile bisericii venind spre ea din afară. El împrumuta discret de la gînditorul rus toiagul alb al formei aristotelice pentru a lumina cu el mai clar adîncimile (şi nu suprafeţele) „universalului creştin” şi pentru a desluşi astfel relaţia dintre spiritual şi temporal, cea care a generat în sfera creştinismului o dispută acerbă între catolicism şi ortodoxie. Energia formei, credea Noica, ne va face să înţelegem şi aici echilibrul spiritual, raporturile dintre cetatea dumnezeiască şi cea lumească, dintre Domn şi Cezar. Logica era simplă şi calchiată pe scheletul unui raţionament deloc inedit. Biserica, după Berdiaev, nu este deloc bicefală şi nici nu i se poate atribui caracterul naţional. Ea este
217 218

Ibidem, p. 349. Ibid., p. 352.

Cariatide una singură şi universală, iar numai viaţa spirituală lăuntrică, fără să fie vorba de vreo schismă, a cunoscut o întruchipare binară: tipul platonic, care ar fi avut o tradiţie specifică în lumea Orientului, şi tipul spiritual aristotelic, cel care a caracterizat simţirea şi trăirea credincioşilor din Occident. În catolicism, recunoaştem cum funcţionează relaţia formă-materie întocmai ca la Aristotel. Ipoteza de lucru este deacum ştiută: „Forma trebuie să informeze materia, să-i dea contur, să o disciplineze; ea este o putere care se cere să devină act”.219 Prin urmare, Occidentul religios înţelegea viaţa spirituală întocmai ca pe o materie care trebuie să dobîndească o formă, adică să fie actualizată. Tocmai de aceea realitatea de aici şi de acum era singura care putea atinge perfecţiunea, realitate care este alcătuită dintr-o ierarhie de forme care-l despart pînă la urmă pe credincios de Dumnezeu. A exista, pentru viaţa spirituală lăuntrică a occidentalului, însemna a trăi valoarea în ceea ce are ea actual, nu virtual, după cum însemna a trăi într-o istorie lipsită de „misticitate”. Trăsături care, prin formalismul lor accentuat, vor fi însă pretext ferm pentru revolta protestantismului. Fără să spună explicit, Noica ne lasă într-un fel să înţelegem că structura aristotelică a legăturii organice dintre formă şi materie va acţiona, poate, subversiv pentru unirea – şi chiar unificarea - lăuntrică a bisericii din noi, din creştini. Unirea, dacă va izbîndi vreodată, va fi în spirit, de acolo de unde izvorăşte puterea formei. Despre lipsa unei asemenea puteri a formei, de data aceasta a formei artistice, va fi vorba şi în una dintre analizele făcute de Noica creaţiei goetheene, găsită prea supusă – aproape ca într-un cult – faţă de material.220 Tot la Aristotel (de data aceasta declarat subtil in-amic) se întorcea discursul filosofic al lui Noica atunci cînd în discuţie era conştiinţa negativă şi conştiinţa pozitivă a limitelor umane, adică felul în care fiecare din noi trăieşte procesul tensionat al împăcării cu lumea221, sau cînd încerca să ia distanţă faţă de
219

127

Constantin Noica, „Ortodoxie şi catolicism”, Revista Fundaţiilor Regale, nr. 3, 1 martie 1934; v. antologia alcătuită de Marin Diaconu, Între suflet şi spirit, Editura Humanitas, 1996, pp. 313-317. 220 Cf. Constantin Noica, „Înţelesul materialului la Goethe”, Simetria, nr. VIII, 1947; în Echilibrul spiritual, ed. cit., pp. 375-382. 221 Vezi Constantin Noica, „Împăcare cu lumea”, Familia, nr. 9-10, noiembrie-decembrie 1936; cf. op. cit., pp. 92-95.

128

Ion Dur autoritatea Stagiritului în veacul XVII, căci adevărurile din Fizică sau Metafizică erau atunci în van „căutate”, un efort ce însemna în fapt „pierdere de timp” şi zădărnicirea muncii unor spirite altminteri rodnice.222 Iar cînd face o acoladă a celor ce concep filosofia ca fiind conştiinţa unei prezenţe subiective, a unei subiectivităţi de ultimă instanţă, pe scurt: conştiinţa unui spirit (luminiş de unde porneşte de altfel exerciţiul filosofiei), pe Aristotel îl descoperă undeva „la periferia filosofiei”223, deoarece viziunea lui nu face din conştiinţa existenţei omului un început. Cum nu poate eluda prezenţa lui Aristotel într-o temă fundamentală precum cea a relaţiei dintre „Unu şi Multiplu”. La gînditorul grec, spunea Noica, „chiar dacă materia şi forma sînt sortite să facă una, ele sfîrşesc prin a fi două, pentru că, cel puţin prima, în modurile ei superioare, e independentă”, aşa încît „Unu” şi „Multiplu” sînt puşi „faţă în faţă”.224 3. Novicele care întreabă. Dar toate aceste intrări şi ieşiri în şi din opera lui Aristotel vor fi puse de Noica sub bolta unui gînd cu adevărat fundamental: ce a însemnat filosofia aristotelică pentru istoria lui „Cum e cu putinţă ceva nou” – adică pentru filosofia conştiinţei – şi ce loc ocupă într-o atare construcţie.225 Vorbind, prin 1936, de sensul extrem de fin şi de fragil pe care-l are „familia spirituală” din care cineva face parte, Noica amintea de faptul că fiecare dintre noi îşi descoperă aproape în mod neaşteptat limitele: că „nu poţi face orice” şi că „nu poţi fi orice”, dar că „poţi face destul în limitele care-ţi sînt prescrise” (chiar dacă „nu poţi face decît un anumit lucru”). Însă tot atunci Noica spunea un lucru care, chiar dacă nu este o mărturisire sinceră şi personală de jurnal, poate fi luată ca o invariabilă a biografiei sale intelectuale: „Şi astfel, tot fără a şti cum, te trezeşti împotriva lui Aristotel şi alături de Kant. Cum s-a întîmplat, prin ce îndemnuri, sub pintenul căror interese? Tot ce ştii e că vei lupta împotriva lui Aristotel, orice s-ar întîmpla.
222

Cf. Constantin Noica, „Istorie şi pierdere de timp”, Convorbiri literare, nr. 11-12, noiembrie-decembrie 1936; în op. cit., pp. 96-100. 223 Constantin Noica, „Certitudinile filosofiei faţă de incertitudinile ştiinţei”, Caiete filosofice, nr. 4, 1942; în op. cit., pp. 304-317. 224 Constantin Noica, „Unu şi Multiplu”, Izvoare de filozofie, vol. I, 1942, pp. 233-241; în op. cit., pp. 318-328. 225 Vezi cap. „Aristotel sau politeismul cunoaşterii” din Schiţă pentru istoria lui Cum e cu putinţă ceva nou; cf. ediţia tipărită la Editura Humnaitas, 1995, pp. 94 - 140.

Cariatide În jurul tău vor fi revoluţii, societăţile se vor preface, sistemele de economie se vor prăbuşi: tu vei lupta împotriva lui Aristotel”.226 Exact aşa îl vom descoperi pe Noica în 1940, cînd îşi susţine doctoratul în filosofie şi cînd îl judecă pe Aristotel ca un cruciat care atacă şi din exterior şi din interior fortăreaţa metafizicii. Excursul său va fi permanent ghidat de comparaţia cu opera şi performanţele lui Platon, căruia Aristotel i-a fost, se ştie, deopotrivă elev şi discipol, pentru ca mai apoi el să săvîrşească „paricidul” faţă de magistru. Noica îi citeşte pe cei doi filosofi şi nu are deloc sentimentul că trece de la profesor la elev, cu toate că există o deosebire între cele două tipuri de filosofie: Platon te face să înţelegi, să năzuieşti, te nelinişteşte, platonismul este o „temă”, o cercetare care nu se desăvîrşeşte, în vreme ce Aristotel te face să simţi că ştii, că ai atins pragul de neatins, aristotelismul îţi satisface cugetul şi îşi închipuie astfel că e o cercetare permanent desăvîrşită. Voind să pună un „accent special” asupra originalităţii metafizicii aristotelice, Noica ia distanţă faţă de una din ipotezele lui Chevalier şi răstoarnă perspectiva acestuia: există, spune Noica, o deosebire de temperament între cei doi filosofi şi ea are „serioase consecinţe doctrinale”. Mai mult, fiind vorba de temperament şi de relaţia magistru-discipol, Aristotel a sacrificat – cum o spune el însuşi, dar o confirmă şi exegeţii – prietenia cu Platon în favoarea adevărului, căci, aflăm din Etica Nicomahică, „este plăcut zeilor să prefer adevărul”. O dată cu filosofia lui Aristotel pătrunzi, crede Noica, întrun „alt climat”. Un peripatetism în care certitudinile nu sînt greu de obţinut, oferind aproape tiranic „materie de filosofat”, aristotelismul a rezistat spiritului veacurilor şi prin aceea că a fost printre puţinele doctrine care „se pot preda”. Aristotel va trece astfel, pentru Noica, un autentic „profesor” de ontologie. Cum ştim însă, meditaţiile lui Descartes, care va judeca dintr-un alt unghi fenomenele naturii, vor începe erodarea autorităţii lui Aristotel, o istorie ale cărei episoade au cunoscut de atunci încoace o diagramă contorsionată, de la încercări radicale de contestare, trecînd prin jungla rezervelor opulent nuanţate, şi pînă la susţinerea modernităţii neuzurpate a unei dimensiuni esenţiale a gîndirii ontologice aristotelice.
226

129

Constantin Noica, „Împăcare cu lumea”, Familia, an III, nr. 9-10, noiembrie-decembrie 1936; apud Echilibrul spiritual, ed. cit., p. 94.

130

Ion Dur Lectura făcută de Noica operei aristotelice, la sfîrşitul deceniului patru al secolului trecut, nu recurgea la original (abia mai tîrziu va încerca să traducă din opera lui Aristotel), ci se sprijinea pe traducerile în franceză (îndemnul lui Ion Barbu de a citi filosofie în greceşte izbîndise doar în parte: abia între 1945 şi 1950 îl va citi pe Platon în limba sa maternă). Se foloseşte însă în demersul său de exegeze dintre cele mai pertinente 227, chiar dacă ne-am fi aşteptat să fie măcar amintită lucrarea lui Brentano:Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (1862). E drept că Noica nu lasă atât de mult opera lui Aristotel să vorbească, el ne apare împovărat de exegeza aristotelică anterioară şi doar întoarcerea sa la sursă ar fi avut, poate, darul să elimine nuanţa ironică abia perceptibilă de a-l numi pe Stagirit „profesor” (cum ştim, Pascal spusese că nu-şi putea imagina pe Platon şi Aristotel decît în „impunătoarea robă de profesor”). Criteriul fundamental prin sita căruia Noica va trece acum, în 1940, construcţia metafizică aristotelică va fi cel al spiritului: dacă gînditorul grec edifică o filosofie a spiritului şi dacă, în acest sens, aduce sau nu vreun spor pentru „istoria lui Cum e cu putinţă ceva nou”. „Firul cercetării” lui Noica lega într-un tot – sub titlul „Aristotel sau politeismul cunoaşterii” – analize despre „primatul fiinţei”, „formă şi materie”, „intelect pasiv şi intelect actualizator”. Exegeza voia nu o reconstrucţie a cunoaşterii aristotelice, ci detectarea problemelor şi temeiurilor acesteia. Simplificînd puţin demersul său oarecum didactic, obiecţia fundamentală pe care o aduce Noica este că Aristotel, un geniu al definiţiei şi al clasificării, ar fi blocat spiritul, prin
227

Cu omisiuni neesenţiale, comentatorii utilizaţi de excursul noician sînt următorii: Alois Riehl, Philosophische Studien, Leipzig, 1925; Brunschvicg, Le Progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, vol. I, Alcan, 1927; Marcel de Corte, La Doctrine de intelligence chez Aristote, Vrin, 1934; Hermann Siebeck, Aristoteles, Stuttgart, 1910; Severin Aicher, Kants Begriff der Erkenntnis verglichen mit dem des Aristoteles, Berlin, 1907; J. Chevalier, La Notion du nécessaire chez Aristote et chez ses prédécesseurs, particulièrement chez Platon, Lyon, 1914; Natorp, Platos Ideenlehre, Leipzig, 1921; W. Schulze-Soelde, Metaphysik und Erkenntnis bei Aristoteles, Tübingen, 1926; G. Rodier, Traité de l’âme, Paris, 1900; Albert Rivaud, Les grands courants de la pensée antique, Paris, 1929; Albert Görland, Aristoteles und die Mathematik, Marburg,1899; Ad. Franck, Esquisse d’une histoire de la logique, f. a.; Léon Robin, La Pensée greque et les origines de l’esprit scietifique, Paris, 1923; Gaston Milhaud, Lecons sur les origines de la science greque, Alcan, 1893.

Cariatide substanţialism, în „principii existenţiale şi mecanisme de cunoaştere”.228 Suficienţa spiritului cunoscător ar fi astfel marea primejdie care a ameninţat neîncetat aristotelismul, această – dacă e judecat prin vizorul fiinţei – „ştiinţă a locurilor”. Recunoscînd în metafizica lui Aristotel un „primat al fiinţei” (validat, între altele, prin felul în care concepe nu doar astronomia, ci şi întreaga ierarhie a ştiinţelor), Noica va face totuşi o concesie de fond: există „căutări” semnificative pentru existenţa spiritului, care nu trebuie eludate deoarece ele dau poate sensul mai adînc al unei filosofii interesate de „a urmări şi regăsi căile fiinţei”. Numai că discursul filosofic are, la Aristotel, o orientare inversă faţă de cel kantian: porneşte de la „determinarea fiinţei spre a ajunge, abia mai tîrziu, la posibilitatea cunoaşterii”.229 Un loc comun al exegezei aristotelice a fost recunoaşterea, dincolo de o filosofie „secundă” (= fizica), şi a unei filosofii „prime” – adică: metafizica, aceea care cercetează cauzele şi principiile fiinţei, ale firii. O metafizică pentru care ultima „cauză” a fiinţei este esenţa (sau ousia – situată de Platon în antiteză cu génesis, – sau quiditatea, sau estimea, despre care s-a spus că ar fi mai aproape de concretul existenţelor individuale). Pe Noica îl interesa o atare metafizică (pe care o numeşte „ştiinţa Fiinţei ca fiind”) pentru că era orientată spre individual. El însuşi încercase în anii ’30 o reabilitare a individualului, proiect minimal metamorfozat mai tîrziu într-o ontologie a devenirii întru fiinţă şi într-o logică a lui Hermes, prin cea din urmă individualul – şi anume: cel privilegiat – fiind ridicat la rangul unui holomer. Platon acordase fiinţei statutul de Idee, proiectînd-o în transcendent, în vreme ce Aristotel îi va reda fiinţei realitatea, imanenţa, va face din ea ceva autentic. Problema existenţei individuale – văzută dinspre fizică şi metafizică în toată amplitudinea şi plinătatea ei – rămîne însă, laolaltă cu chestiunea relaţiei dintre fiinţa individuală şi esenţa generală – nucleul seminal, botanic vorbind, al filosofiei aristotelice. Individualul – „punerea înainte” a acestuia, cum se exprimă Noica – ilustra la Aristotel „primatul fiinţei”. Dar substanţa individuală este în fapt un loc geometric în care se intersectează ordinele sau principiile (nu oricare, ci principiile ultime) formei şi materiei: acţiunea celei dintîi cu pasivitatea
228

131

Constantin Noica, Schiţă pentru istoria lui Cum e cu putinţă ceva nou, ed. cit., p. 95. 229 Ibidem, p. 97.

132

Ion Dur celeilalte. În acest fel, materia şi forma – deşi sînt deosebite ca funcţie şi esenţă – nu sînt altceva „decît două feţe ale uneia şi aceleiaşi existenţe”, sînt unul şi acelaşi lucru, însă „de o parte putere, de cealaltă act” (forma divină face excepţie, ea există în afara oricărei materii). Sintetic spus, forma este materia în act, cum conchide Noica laolaltă cu cei mai mulţi comentatori ai lui Aristotel. Se putea înţelege astfel ce legătură există între individual şi universal – „individualul este sub un unghi universalul însuşi, forma însăşi”230 – şi cum se pliază actul de cunoaştere nu pe universal, ci pe individual. Căci nici Noica nu putea ocoli un impediment de altminteri ineluctabil: cum poate ajunge fiinţa la cunoaştere dacă ea, cunoaşterea, are ca exigenţă universalul, în vreme ce existenţa stă sub constrîngerea individualului? Mecanismul materie-formă ar fi fost astfel releul de care Aristotel avea nevoie. Individualul, sau particularul, stă sub legea universalului, numai că nu este vorba de individualul empiric, cel semnalat de senzaţii, ci de individualul metafizic. Universalul ajunge să fie in-format (cuvîntul e scris cu cratimă) de materia individualului. În acest fel cunoaşterea este pusă de Aristotel în serviciul vital al fiinţei pentru că e orientată spre neschimbător, spre universal, spre formă (dar Noica spune că, la Aristotel, nu se prea vorbeşte de cunoaştere, ci de logică şi psihologie). Însă şi spiritul, observa Noica, este – prin existenţa şi funcţia sa – o realitate „naturală” (v. De anima) deloc autonomă şi supusă „mecanismului acţiune-pasivitate”. Cele două tipuri de intelect – νοuς παθητικóς şi νοuς ποιετικóς – angajate în cunoaştere (care nu au o unitate substanţială, ci una funcţională), nu scapă, nici ele, de sub acţiunea binomului materie-formă, dezvăluind în acest sens solidaritatea dintre natura conştiinţei şi natura existenţei. „Conştiinţa cunoscătoare este, ca atare, locul de întîlnire a două principii, preexistente cel puţin logic exerciţiului ei”231, cunoaşterea dovedind astfel că nu poate fi descifrată decît tot din perspectiva fiinţei. 4. Aristotel – un magician al formelor goale? După ce îl citeşte pe Stagirit nu altfel decît ca pe un maestru, după ce, simpatetic, află în scrierile acestuia pretext pentru propriile-i căutări (dacă nu cumva buna asimilare a întrebărilor puse de Aristotel îi va fi indicat şi calea unor răspunsuri), Noica îşi
230 231

Ibid., p. 108. Ibidem, p. 122.

Cariatide metamorfozează gesturile şi atitudinea. Pare să nu-i mai convină postura de „elev”, de „discipol” aşezat în bancă. Răsuceşte gîndurile magistrului, formulează el însuşi interogaţii pentru propriul demers şi devine încet-încet autorul unei mici „erezii” îndreptate împotriva autorităţii unor adevăruri aristotelice. Acceptă şi parafrazează o observaţie a lui Ernst Cassirer prin care este surprinsă diferenţa dintre „logica abstractivă” a lui Aristotel (demersul prin care „lumea noţiunilor se atinge prin ridicare treptată, abstrăgătoare, din lumea sensibilă”) şi logica primei jumătăţi de secol XX, atât de marcată de spiritul ştiinţific: „Dacă admitem că formarea conceptelor are loc prin abstracţiune, atunci ele devin din ce în ce mai goale; însă de la un concept ştiinţific se cere tocmai să ne dea o determinare precisă. Şi apoi, de ce însuşirile comune să fie esenţiale? În concepţia lui Aristotel lucrul e cu putinţă, căci forma are un înţeles ontologic; deci ajungi la formă ca la o cauză. Dar altfel?”.232 Noica voia să sublinieze că un atare mecanism logic „abstractiv” duce invariabil şi inevitabil fie la un „realism al esenţelor” (pe care l-a făcut posibil chiar Aristotel), fie la nominalism, ambele nefiind altceva decît „înfundături” epistemologice generate de logica formală. Imaginea unei „epistemologii abstractive” care încerca să facă din abstracţiunea logică o cale de cunoaştere conceptuală era, în fapt, imaginea impasului dat tocmai de logica aristotelică (Noica dă cuvîntului „abstract” sensul „desprindere din”, şi nu pe cel de „desprindere de”). Logica lui Aristotel este, după Noica, o „ştiinţă a meşteşugului prin care se ridică spiritul la nivelul fiinţei”, ea tindea spre un „formalism” metafizic şi de aceea nu ajungea la o „cunoaştere vie” şi nici la un dinamism al conştiinţei cunoscătoare. „Spiritul nu unifică: primeşte unitatea obiectului. Prin urmare, nefiind în stare să facă sinteze, nu e în stare nici să înfăptuiască progrese. Mersul lui e umbra obiectului, activitatea lui e procesul iluzoriu ce reflectă jocul dintre materie şi formă”.233 Prin urmare, nici vorbă de vreo „criză” în cazul unui asemenea spirit. Spre deosebire de Platon, metafizica lui Aristotel imobilizează spiritul în cadrul fiinţei (unde nu există
232 233

133

Ibid., p. 127. Ibidem, p. 134.

134

Ion Dur însă „teama de moarte, teama de îngheţ”). Realismul aristotelic, sublinia Noica, ajunge prin „nemişcare, gata-făcutul, gînditul” la o „solidificare a spiritului”, un spirit analizat în rezultatul şi nu în procesul cunoaşterii, „fixat” în esenţe (estimi) şi fără să treacă prin vreo „dramă” a cunoaşterii. Pe scurt: un spirit „sigur pe sine, încrezător în adevăruri, aproape automatizat”.234 Astfel, Aristotel, deşi „acoperă multe capitole” în filosofie şi e un gînditor enciclopedic, ocupă – crede Noica – un „loc de a doua mînă” şi are o viziune ştiinţifică „închisă” (aluzie la „rînduiala ştiinţifică” dată aproape exclusiv de ştiinţele naturii). Marele impediment: gînditorul grec nu a sesizat extraordinara valoare ontologică şi epistemologică a matematicilor. Dacă ar fi înţeles cunoaşterea ca una de tip matematic, atunci ar fi putut formula într-un fel chestiunea lui „cum e cu putinţă ceva nou” în gîndire. Nici „soluţia” dată de Aristotel pentru un alt tip de cultură nu a fost validată de istorie, căci Evul Mediu ne-a arătat că avem de-a face, şi aici, cu o înfundătură (chiar dacă Noica recunoaşte că fără opera lui Aristotel, îndeosebi fără logica lui, cultura europeană n-ar fi ajuns să fie ceea ce a fost). Comparîndu-l pentru a nu ştiu cîta oară cu Platon (undeva, în Încercare asupra filosofiei tradiţionale, se spune că filosofia ar fi fost poate deosebită dacă Platon „s-ar fi putut ivi după Aristotel), autorul Poeticii îi apare lui Noica un gînditor circumstanţiat, prea îndatorat timpului său. Aşa gîndea şi în a doua jumătate a anilor ’60: „Întreg Aristotel, în fond – şi nu numai partea ştiinţifică din el – ar putea fi scris din nou şi este rescris, într-un fel ori altul. Treimea operei lui ce cuprinde ştiinţe naturale, pagini întregi din fizică, astronomie şi cosmologie sînt de-a dreptul penibile, astăzi. Chiar şi restul, cu excepţia viziunii lui sistematice, ar putea fi rescris: logică, teoria cunoaşterii, etică, estetică. – Dar Platon nu poate fi scris din nou” şi nici „gîndit din nou”.235 Altfel formulate, obiecţiile lui Noica vin să conteste de fapt originalitatea lui Aristotel. Stagiritul „povesteşte ce se spune. Ce a auzit în agora, ce s-a cat-agorisit”236 (dicţionarul Bailly indică pentru verbul kategorien a vorbi într-o adunare, în agora). „Dexteritatea logică” a celui ce ne-a dat totuşi o logică

234 235 236

Ibidem, p. 136. Idem, Jurnal de idei, Editura Humanitas, 1990, p. 50. Ibidem, p. 92.

Cariatide fondatoare nu l-ar fi „cucerit” deloc237, iar în tabloul lui Rafael, Aristotel ar fi trebuit să arate în sus, căci el a blocat definitiv, prin logic, „o parte din umanitate” în abstract.238 Chiar şi insulele de gîndire aristotelică de care Noica rămîne, orice s-ar spune, organic legat sînt într-un fel ostentativ minimalizate. Aristotel „dă o filosofie a individualului unde nu se poate spune, logic cel puţin, nimic despre individual”, şi asta pentru că logica aristotelică nu vorbeşte despre subiect ci doar despre predicate.239 Filosof „greoi” (fără să fie însă şi „adînc”), „întins, enciclopedic” (chiar dacă nu e totdeauna „cu adevărat cuprinzător”), Aristotel înseamnă, pentru Noica, şi autorul unuia dintre „dezastrele” care s-au întîmplat în filosofie, cel petrecut în Cartea I-a (capitolul V) a Metafizicii, „de unde pleacă trista şi nevinovata neînţelegere a Ideii platoniciene”240 (Aristotel, crede Noica, a compromis platonismul). Filosofia aristotelică ar fi avut astfel destinul „să fie învăţată în clase, să dea siguranţă cugetelor, să servească <adevăruri> ştiinţelor – şi totuşi să nu rodească”.241 Rămîne însă în cultura şi filosofia europeană cu sigiliul de a fi „un tip de filosofie începătoare”, una a „elementarului”242 (noi i-am spune, cu o sintagmă deja consacrată, „gîndire fondatoare”). La care sar putea adăuga că prin influenţele sale mai totdeauna fecunde – tomismul este exemplul cel mai persuasiv – spiritul aristotelic a supravieţuit şi s-a convertit într-un orizont tot atât de firesc şi necesar ca aerul şi istoria. 5. Noica aristotelicul. Şi totuşi Noica se recunoaşte în individualul lui Aristotel, chiar dacă nu încetează să trateze, ironic, aristotelismul ca pe o magie a „formelor goale”. El îşi dă seama că peripatetismul ar fi receptat limitat dacă s-ar ignora o chestiune fundamentală şi pentru secolul XX: „Individualul e marea problemă. Aristotel are dreptate”.243 Sau, cum îi va mărturisi mai tîrziu lui Liiceanu: „Ce voia pînă la urmă Aristotel să prindă cu cele zece categorii ale sale, dacă nu individualul,
237 238

135

Ibid., p. 292. Ibidem, p. 277. 239 Ibid., p. 99. 240 Ibid., p. 33o. 241 Idem, Schiţă pentru istoria lui Cum e cu putinţă ceva nou, ed. cit., p. 139. 242 Ibidem. 243 Idem, Jurnal de idei, ed. cit., p. 99.

136

Ion Dur dacă nu fiinţa lui τι, a lui «ceva anumit»”.244 Spunea acest lucru, repetîndu-l de fapt, şi la sfîrşitul cercetării sale din 1940, cînd, într-o notă de subsol, semnala şi „o remarcabilă analiză” – pe care Noica o receptase, după cum precizează, „prea tîrziu” – „unde se reliefează interesul şi greutăţile aristotelice ale întemeierii individualităţii”.245 Prin urmare, Noica nu putea să-şi ascundă obsesia de a încerca să-l „rescrie” pe Aristotel. Asimilîndu-l pe Platon, nu se putea opri în faţa lui Aristotel. Ontologia sa nu putea germina într-o primă fază decît în solul „categoriilor” elaborate de Stagirit, loc geometric considerat de mulţi exegeţi drept „cheie” nu doar a metafizicii, dar şi a întregii filosofii aristotelice. Dacă îi vom urmări în continuare drumul ce intră şi iese în şi din miezul categoriilor kantiene (s-a spus că Immanuel Kant „a subiectivat <formele> aristotelice”), care se prelungeşte apoi cu această substanţă cu tot în mecanismele filosofiei şi dialecticii hegeliene, vom avea în fond „ecluzele” şi călăuzele cu care Noica a venit din antichitate spre el însuşi. Dar cum de diluează atât de mult analizele noiciene acel du-te-vino al legăturilor esenţiale dintre metafizica substanţei şi logică? Şi de ce n-a întîrziat mai mult asupra succesivelor „măşti” (lingvistică, politică, biologică, etică, metafizică, cosmologică) pe care ni le arată Unul şi Multiplul în opera lui Aristotel? E ciudat cum Noica nu poate să ascundă pînă la urmă că trăieşte o dramă paradoxală a apropierii-îndepărtate sau a depărtării-apropiate de scrierile aristotelice, după cum trăieşte, şi el, aceeaşi prejudecată care a decretat filosofia gînditorului grec ca pe o „ştiinţă” ce vehiculează neîncetat doar abstracţii goale, generalităţi vide, fără vreo legătură cu particularul, cu determinantul. În Prefaţa acelor Scrisori despre logica lui Hermes, prin care voia să-şi rotunjească „sistemul”, Noica vorbeşte încă din primele rînduri de posibilul său destinatar: cei „cîţiva
244 245

Vezi Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Păltiniş, ed. cit., p. 149. E vorba de lucrarea lui Dan Bădărău L’Individuel chez Aristote, Ed. Boivin et Cie, Paris, 1936. Fără să fie o carte „revoluţionară”, cum spune chiar autorul, ea are meritul de a pune în dezbatere o seamă de „virtualităţi” ale operei aristotelice (citită, se pare, în original). E aici un Aristotel care mai mult „presupune” adevărul decît să-l afle sau care mai mult „sugerează” o soluţie decît să o recomande. Un Aristotel scindat între „fiinţa logică” şi „fiinţa ontologică”, între o „substanţă-categorie” şi o substanţă care este „fiinţa pură şi nedeterminată” şi nu altceva decît individul concret, cel ce constituie „singura realitate adevărată” (v. ed. cit., p. 153).

Cariatide matematicieni, logicieni şi alţi magicieni ai formelor goale”. 246 Acestor din urmă forme gata făcute, care îl înstrăinează pe om şi-l face „să-şi piardă sensurile, limbile, glasurile”, el voia să le opună (fără să le dorească pieirea) „un alt tip de atitudine”247, cel ce ia în seamă „formele vii”, particulare, acolo unde se poate descoperi estimea lucrurilor, a elementelor, a fiinţei. Cum scrisese şi în pagina de jurnal, el va încerca prin logica lui Hermes o „reabilitare logică a individualului”. Noica îşi trădează însă mai tot timpul sursa „inspiraţiei” sale. Chiar dacă nu este expres numit, cel cu care dialoghează şi de la care pleacă în demersurile sale este Aristotel. Fiinţa despre care va vorbi în tratatul de ontologie şi îndeosebi în neterminatele scrisori despre logică este analizată, aristotelic, printr-un ineluctabil „drept la formă” şi în „contingenţa” ei, a fiinţei. Vrea să instituie temeiurile unei alte logici, cea a lui Hermes (ca o ştiinţă a formelor pe care lucrurile şi le dau ele însele), care nu are sens decît dacă există faţă-n faţă cu logica aristotelică, adică a lui Ares. Dar de ce şi pentru cine o altă logică? Simplă răfuială cu logicieni celebri, mers împotriva curentului, sau filosoful constatase că logica devenise „incompletă”, cu o validitate restrînsă, depăşită de evoluţia gîndirii sau a realităţii însăşi? Observaţia lui Noica era incontestabilă: era nevoie de o altă logică îndeosebi pentru ştiinţele spiritului, aici unde a fost ignorat parţial sau total individualul. Într-o perioadă a proliferării ontologiilor (regionale), dar şi de dez-ontologizare, Noica voia pentru individual o dreptate logică, mai exact: o mai dreaptă situare onto-logică. „Scrisorile” sînt astfel o ontologie în „transcripţie” logică, ceea ce este ilustrat într-un fel şi de armătura categorială folosită în discurs. Formularea noastră – ontologie în „transcripţie” logică – poate fi, pentru cineva stăpînit de maniheismul taxonomiei, mai degrabă o confuzie condamnabilă decît o grilă de lectură semnificativă şi lămuritoare. În absenţa receptării interferenţei planurilor, interogaţia dacă lucrarea lui Noica este una de ontologie sau pur şi simplu o carte de logică nu va înceta să fie pusă (imediat după apariţia în volum a „Scrisorilor”, provocat de Cercul de metafizică de la Timişoara, Noica a vorbit într-o seară unor curioşi, în cămăruţa lui de la Păltiniş, tocmai despre o atare productivă „ambiguitate”).
246

137

Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Editura Cartea Românească, 1986, p. 5. 247 Ibid., p. 6.

138

Ion Dur Cum şi ce poate fi însă pînă la urmă o logică a Fiinţei, îndeosebi una concepută în orizontul devenirii întru fiinţă? Raportul dintre filosofia imanentă tratatului de ontologie şi logica acestor „Scrisori” este în fond acelaşi cu cel pe care Noica îl proiectează între filosofie şi logică. Pe alte căi, discursul celei din urmă conduce la acelaşi model ontologic, cu deosebirea doar că, aici, prioritatea o are raportul individual-general, în timp ce, în ontologie, primează determinaţiile. Triunghiul: individual-determinaţii-general e cel care dă plinătate atât fiinţei, cît şi aşa-numitelor formaţii logice saturate. În primele optsprezece scrisori-capitole, Noica regîndeşte şi reconceptualizează logica clasică – pentru a o pregăti pe cealaltă – cercetînd problmele formei şi formalismului, conceptul, judecata şi raţionamentul printr-o grilă fenomenologică, dar aplicîndu-le şi o „spornică” hermeneutică. Filosoful caută consistenţa logică şi vrea să convingă că „inferenţele valide” trebuie întemeiate. Iar forma, logicitatea sînt – în onto-logia lui Hermes – un drept „natural” al lucrurilor şi proceselor, cărora nu noi le punem „uniformă”, ci ele sînt cele care îşi dau forma. Noica propunea – în locul unei logici a theticului, unde nu ştim ce se întîmplă şi cu omul – o logică tematică, un demers care nu începe cu propoziţia ci cu pro-punerea tematică şi unde există nu silogism ci adeverire întemeiată, adică o pulsaţie logică în patru timpi: temă-antitemă-teză-temă, sau, logic exprimată, temă-mediu extern-mediu intern-tema adeverită. Logica lui Hermes aspira să depăşească „statisticul” în care au cantonat mai toţi logicienii. Exerciţiul ei, întemeiat pe o judecare kantian-”sintetică” a realităţii, pleca nu dinspre simplu către complex, ci de la o complexitate structurată spre simplu. Pleca în fapt de la o „stare de logicitate” ce poate fi pre-văzută şi constatată peste tot, acolo unde „situaţiile logice” (repetiţia, simetria, asemănarea, proporţia, coordonarea, subordonarea, negaţia şi contradicţia – care se întîlnesc chiar şi în „miracolul poetic”) înfiinţează un aşa-numit cîmp logic. Sub „engrama” aceloraşi „situaţii” stau – chiar dacă apar altfel „orchestrate” sau întregite cu un „ce” particular – şi ştiinţele omului, iar specificul „situaţiilor” invocate – miezul logicii lui Hermes – constă în faptul că „întregul este în parte, nu numai partea în întreg”. [Relaţii similare în structura raportului parte-întreg dezvăluia, în gîndirea simbolică însă, şi Sergiu Al-George în eseurile sale din Arhaic şi universal.]

Cariatide Aşadar, relaţia dintre parte şi întreg – sau, mai exact, dintre individual şi general – este fundamentală: dacă la Aristotel partea este, statistic vorbind, în întreg (ca un soldat într-o oaste), la Noica „întregul este în parte” sau, altfel spus, „partea are toată încărcătura întregului”.248 Noica reabilita logic individualul, mai precis: un individual-general pe care-l va numi fie holomer (holon = întreg sau tot; meros = parte), fie holofor („realitate ce poartă cu ea întregul”), fie o „închidere ce se deschide” (corespondentul ontologic al unei asemenea stări logice). În logica lui Hermes, „nu formele in-formează sau încadrează materia, ci materia eliberează forme”.249 Forme a căror unitate stă sub legea lui „a fi întru” (şi nu „a fi în”, cum se petrec lucrurile în logica lui Ares), operatorul care induce o „adunare logică” de adîncime şi care deschide astfel calea spre o mathesis universalis (în care logica se poate pierde, cum tot aşa s-ar întîmpla dacă ea ar deveni o matematică). Holomerul constituie, iată, punctul arhimedic al logicii lui Hermes. El este partea-tot, unitatea logică de la sine activă, un principiu formator cu insolitul rol de „informant” pentru viaţă şi raţiune (operatorul logic care împlineşte această „misie” este vocabula „întru”). Logica lui „a fi întru” este edificată în marginile gîndirii simbolice: ea fructifică, într-un fel, principiul ilustrat de E. Cassirer: pars pro toto – fiecare parte a întregului e întregul însuşi; partea „conţine” puterea şi semnificaţia întregului. Accentul logicii lui Hermes cade, prin holomer, pe suprafaţa sensului, pe o hermeneutică originală a părţii. Ea, partea, dacă „este una a situaţiilor logice, iar nu un simplu element statistic”, poartă înţelesul întregului şi este astfel interpretarea lui, căci holomerul are în el forţa dislocantă a logicului, fără să mai aibă nevoie (chiar deloc?) de „bobîrnacul gîndirii”. Rămîne să medităm, cel puţin noi, dacă nu cumva holomerul însuşi este un produs al gîndirii şi al psihologiei actului cunoaşterii, deoarece forţa de care vorbeşte filosoful pare să vină (şi) din afara lui: partea poate fi o interpretare a întregului întrucît raţiunea l-a cunoscut, parţial, anterior. Raţiunea nu putea deci să înceapă cu întregul, ea „începe” cu el doar hic et nunc. Platonian vorbind, holomerul este partea ce-o poartă cu ea – într-o clipă a logicii lui Hermes – „amintirea”
248 249

139

Ibidem, pp. 20-21. Ibid., pp. 30-31.

140

Ion Dur întregului, el este individualului încărcat de „ideea” generalului. Iar „situaţiile logice” sînt fragmente de realitate aflate în aceeaşi „complicitate” cu gîndirea care a „lucrat” anterior asupra lor, „obişnuindu-ne” cu ele. Filosoful tinde de altfel să identifice, hegelian, realul cu raţionalul. Cum observa logicianul Alexandru Surdu, holomerul lui Noica „poate fi parţial justificat în manieră aristotelică prin antepredicamentul <accident universal>, despre care se vorbeşte în Categoriae. Admiţînd că nu există decît două relaţii prejudicative între entităţi, şi anume <a fi în> (inesse) şi „a se spune despre” (dicitur de), Aristotel consideră că există ceva care poate, în acelaşi timp, să fie într-un lucru individual (avînd deci şi el caracteristici individuale) şi să se spună despre acesta (avînd deci caracteristici generale). S-a dovedit însă că ceea ce este în ceva (adică un individual) nu numai că nu se poate spune despre acel ceva şi respectiv despre altele (pentru a fi general), dar nici măcar nu se poate spune în genere (individuum ineffabile). Dar holomerul lui Noica presupune chiar mai mult decît admite Aristotel, căci în locul accidentului universal (în multis + de multis) la Noica apare individualul general (universal), care presupune non inesse, non dicitur de (= individualul) + dicitur de multis (= universalul).250 Logica proiectată de Noica este în fond o „ştiinţă” a individualului formal, iar reconstrucţia porneşte, cum subliniam deja, de la treimea: individual-determinaţii-general. Numai aici partea are o aparentă autonomie faţă de un posibil întreg, iar acesta se poate identifica printr-o anumită parte, raportul lor fiind de trecere a celei din urmă dintr-o stare în alta, de devenire logică întru fiinţa întregului. Într-o astfel de logică, operaţia logică fundamentală este disociaţia, contradicţia este acceptată (şi anume: cea unilaterală), iar drumul gîndirii sfîrşeşte hegelian în concept. În locul judecăţii e pus krinamenul (din combinarea individualului cu generalul şi determinaţiile rezultă şase tipuri de „rostiri fundamentale”, cu acestea putîndu-se întemeia şi o „nouă stilistică, una a gîndirii şi a formelor ei”, altfel spus o „logică” – id est „ontologie” – a stilului), demonstraţia, adică silogismul, e substituită cu adeverirea numită synaletism (figură circulară în patru timpi, cu semnificaţie ontică şi adevăr aleatoriu, confirmat doar în cazuri excepţionale), a cărui concluzie poartă însă numele de „încheiere”, fără să fie vorba de vreun sfîrşit, ci
250

Alexandru Surdu, „Scrisori despre logica lui Hermes”, în Viaţa Românească, nr. 11-12, 1994, p. 23.

Cariatide de o permanentă deschidere. E aici schiţa răsturnată, adică opusă, a unei logici construite parcă în oglindă faţă de imaginea logicii clasice. Poate cea mai originală parte a „Scrisorilor” este cea în care Noica propune o altă teorie a mulţimilor, a celor secunde: mulţimea mulţimilor cu un singur element, alcătuită din „cazuri-regulă” şi care poate dovedi că „minorităţile pot fi regula, majorităţile excepţia”. În mulţimile secunde, raportul dintre parte şi întreg este unul de „egalitate unilaterală”, chiar şi de „identitate unilaterală”, deoarece „întregul se identifică prin parte”. Aşadar, se poate spune că autorul Devenirii întru fiinţă îi face într-un anumit mod dreptate onto-logică individualului lui Aristotel. Schiţa logicii lui Hermes tinde spre întruchiparea sa într-un adevărat formalism, pe care însă Noica nu a mai apucat să-l desăvîrşească. Drumul acestei logici pleacă mereu de la Aristotel, dar călăuza de care are nevoie mai totdeauna este Hegel. Logica lui Noica descrie „tăria realului”, tot aşa cum logica lui Aristotel a cartografiat tăria „gîndului”. Numai întîrziind ca un fel de dregător la curtea gîndului aristotelic, lui Noica i s-a putut, cum singur spune, „deschide un orizont logic în care da se opune lui da, aşa cum principiul terţiului exclus cade în faţa complementarităţii, principiul contradicţiei se revizuieşte devenind unul al contradicţiei unilaterale, iar principiul identităţii sfîrşeşete într-unul al identităţii concrete”.251 Schimbînd ceea ce trebuie schimbat într-o afirmaţie a lui Noica despre Caragiale şi Eugen Ionescu, am spune că Aristotel este – şi rămîne – un autor mare, iar Noica (un aristotelic viclean) a spus prea repede lucruri pe care le-a crezut mari. „Aristotelul” lui Noica este, să recunoaştem, unul obişnuit, oarecum chiar banal. „A scrie cărţi, afirma Noica, înseamnă a comunica cu departele tău şi a deveni conştiinţa lui mai bună”. A vrut şi a reuşit oare Noica să fie „conştiinţa mai bună” a „departelui” său Aristotel? Timpul va fi credem, şi în acest caz, singurul silogism al valabilităţii şi valorii unor proiecte, şi tot vremea va decanta prin migala cercetătorilor şi a savanţilor pe acel Aristotelmereu-esenţial, aşa cum ni-l arată bunăoară pătrunzătoarea
251

141

Constantin Noica, „Comentariu din perspectivă modernă la tratatul Despre Interpretare al lui Aristotel”, în Ammonius–Stephanus, Comentarii la tratatul Despre Interpretare al lui Aristotel, ed. cit., p. 213.

142

Ion Dur monografie a lui Sir David Ross252. Un Aristotel care se cuvine cercetat şi în obscuritatea sa abil înscenată, aşa cum l-a perceput comentatorul său Ammonius: „Vom spune că, întocmai cum în temple se folosesc anumite văluri pentru ca nu toţi, chiar cei profani, să asiste la cele de care nu sînt vrednici, la fel şi Aristotel se foloseşte de obscuritate ca de un văl acoperitor pentru filosofia sa, pentru ca cei plini de rîvnă să-şi încordeze astfel încă mai mult cugetele, iar în schimb cei nepăsători şi slabi la cuget, luînd contact cu astfel de învăţături, să fie îndepărtaţi de obscuritate”.253

252 253

Vezi Sir David Ross, Aristotel, Editura Humanitas, 1998. Cf. Porfir–Dexip–Ammonius, Comentarii la Categoriile lui Aristotel, ed. cit., pp. 228-229.

Cariatide

143

Noica şi desprinderea de Kant
1. La curţile aceloraşi mari gînditori. Faţă de rosturile filosofiei, Noica a avut de-a lungul timpului motivaţii mereu nuanţate, marcate nu doar de schimbarea convingerilor intime, dar influenţate credem şi de vectorii contextului. Într-un fel înţelege filosofia cînd scrie Mathesis sau bucuriile simple, unde e preocupat de spirit, de subiect şi unde experimentează sensurile lui „ca şi cum”, şi în alt mod concepe menirea filosofiei cînd îi întemeiază istoria pe sensul lui „cum e cu putinţă ceva nou” (v. Schiţă pentru istoria lui Cum e cu putinţă ceva nou) sau cînd e stăpînit de mitul unei şcoli filosofice (v. Jurnal filosofic), pentru ca, mai tîrziu (v. Încercare asupra filosofiei tradiţionale), delimitîndu-se de antici şi moderni, să creadă că filosofia se „îndeletniceşte cu devenirea întru fiinţă”.254 După ieşirea din închisoare, în perioada 1965-1969, mărturisea, nu numai retoric, că filosofia nu îl mai interesa deoarece „n-are percepţia viitorului”.255 Este aici, în această determinaţie, şi motivul pentru care va spune – îndeosebi în anii tîrzii ai vieţii, cînd va fi legat nu de eternitate, ci mai mult de viitor şi posteritate – că, din istoria filosofiei, doar la opera unui Platon, Aristotel, Kant sau Hegel, „cei patru mari” patroni ai acesteia, merită să te opreşti. Restul – în care Noica se lăsa cuprins – n-ar reprezenta altceva decît „milioanele de spermatozoizi, care n-au procreat, dar au bătut cîtăva vreme şi ei la poarta prin care nu le era dat să intre”.256 La palatul filosofiei kantiene, dar nu numai, Noica a fost pentru mult timp un curtean în cea mai mare parte devotat stăpînului. Nu credem însă că între Noica şi Kant a fost o relaţie ca de la magistru la discipol, ci mai degrabă una care-l ipostaziază pe cel dintîi în ucenic, destoinic e drept, şi care, cu timpul, va deveni unul neascultător şi tot mai predispus la revoltă.

254

Constantin Noica, Devenirea întru fiinţă, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1981, p. 13. 255 Constantin Noica, Jurnal de idei, Editura Humanitas, 1990, p. 32. 256 Ibidem.

144

Ion Dur Conjuncţia pusă între Noica şi Kant nu este atît de uşor de descifrat, şi asta din mai multe pricini. Mai întîi pentru că a durat o perioadă relativ mare din viaţa filosofului român, evoluţia raportului dintre Noica şi criticismul kantian nefiind deloc liniară şi fără sincope. Dimpotrivă. La acestea se adaugă faptul, deloc neimportant, că autorul lui Mathesis sau bucuriile simple a fost un gînditor contradictoriu şi nu de puţine ori contestat. Într-o de-acum cunoscută „fişă clinică” pe care o face un medic specialist – adică un „nooiatru”, în care se ascundea chiar Noica – un pacient, în fapt o altă mască pentru acelaşi personaj, „declară că a citit la 18 ani pe Kant şi că s-a simţit confiscat, pe viaţă, de gîndirea speculativă”.257 Descriindu-se acolo un „caz de ahoretie”, e detectat aşa-numitul „rapt” cu care începe una din „maladiile” lucidităţii, ahoretia însemnînd „refuzul, respectiv renunţarea, mai atenuată ori mai categorică, de a avea horoi, determinaţii” (Noica ilustra acest lucru cu piesa „Aşteptîndu-l pe Godot” a lui Beckett sau invocînd fenomenul hippie). Să nu trecem atât de repede peste semnificaţia acestui moment: întîlnirea cu opera lui Kant va face din Noica un spirit „confiscat” pentru totdeauna de „speculaţie”, de „speculativ”, iar mai tîrziu va fi atras de încercarea în „extazul speculativ”. Desigur că speculaţia – acest sinonim al grecescului θεωρία – nu are aici deloc vreun sens peiorativ, ci este înţeleasă în semnificaţiile ei deopotrivă aristotelice şi kantiene. Ne amintim că Aristotel încerca, în Metafizica, o clasificare a ştiinţelor în teoretice (matematica, fizica şi teologia) şi – în opoziţie cu acestea – în poetice şi practice258, după cum, în De Anima, opune intelectul teoretic şi intelectul practic.259 Iar Immanuel Kant descifra, într-una din antinomii, un „interes practic” al raţiunii, dar şi un „interes speculativ” al acesteia260, după cum vorbeşte, ştim bine, şi de o teorie speculativă a cunoaşterii, atunci cînd este vizat un obiect sau concepte relative la un obiect inaccesibile experienţei. Ce însemna pentru Noica „a fi speculativ”? Simplificînd, dar nu denaturînd lucrurile, vom spune că insul speculativ este cel ce suferă de „ahoretie”, căci acesta respinge orice
257

v. Constantin Noica, Spiritul românesc în cumpătul vremii. Şase maladii ale spiritului contemporan, Ed. Univers, 1978, p. 93. 258 v. Aristotel, Metafizica, Cartea Epsilon (VI), 1025b-1027a, Editura Humanitas, 2001, pp. 211-216. 259 v. Aristotel, Despre suflet (III, 9; 4322b7), Ed. Ştiinţifică, 1969. 260 v. Immanuel Kant, Critica raţiunii pure, Ed. Ştiinţifică, 1969, p. 403.

Cariatide determinaţie celor asupra cărora meditează. Este cel ce manifestă luciditate, iar ahoretia chiar asta ilustrează: o boală a lucidităţii. Speculaţia este, pentru un bolnav de ahoretie, „o nobilă formă de non-cunoaştere”. Întîlnirea cu Kant i-ar fi dat lui Noica o „maturitate” deopotrivă „timpurie” şi „falsă”, altfel spus „o maturitate pe bază de atitudine, şi nu de conţinut”.261 Datorită unei asemenea stări, el refuză nu doar „tot ce era aplicaţie practică, cercetare la teren ori acţiune”, dar respinge unele sfere ale culturii, de pildă: artele. (Este aici – în această raportare a lui Noica la arte, în particular în relaţia sa cu poezia – o sechelă ale cărei puseuri se vor manifesta şi atunci dar şi mai tîrziu). Pe Noica îl va atrage cred înainte de toate stilul lui Kant, despre care Maiorescu spunea că ar fi ca şi gheaţa, adică „rece”, dar împrumutînd – e vorba de stil – şi alte trăsături ale acesteia: transparenţă, strălucire, faptul de a fi tăios. Dacă analizăm interesul lui Noica faţă de opera kantiană şi, în egală măsură, influenţa pe care a exercitat-o asupra gîndirii sale filosoful din Königsberg, descoperim două mari perioade, cu momentele lor subsecvente. O primă perioadă se va întinde pînă în 1943, cînd Noica tipăreşte Două introduceri şi o trecere spre idealism (cu traducerea primei Introduceri kantiene a Criticei Judecării). Urmează un fel de interstiţiu care se întinde pînă la începutul deceniului şase, cînd elaborează Încercare asupra filosofiei tradiţionale (1950). De aici încolo Noica va încerca să se desprindă de Kant – nu spunem cu asta că se va şi despărţi de metafizica acestuia, căci va rămîne, în pofida oricărei retorici a insubordonării, un spirit (şi) kantian. 2. „Alături de Kant” şi „împotriva lui Aristotel”. Tînărul Noica începe, aşadar, să citească filosofie kantiană la 18 ani, pe pragul dintre liceu şi facultate. Ca student la Litere şi Filosofie, se va apropia de altfel tot mai mult nu doar de opera gînditorului german. Publicistica sa de tinereţe ne dezvăluie un atare interes. Într-un interviu cu marele elenist francez Mario Meunier, Noica îl întreba la un moment dat ce valoare mai putea avea cultura grecească de vreme ce a fost revizuită. Mai precis spus, „dialectica metafizică a lui Platon mai poate convinge, cînd Critica... lui Kant o interzice, pur si simplu?” 262 Nu (mai) are acum vreo importanţă răspunsul lui Meunier. Sau
261 262

145

C. Noica, op. cit. Ultima oră, nr. 14 din 13 ianuarie 1929; v. C. Noica, Semnele Minervei, Ed. Humanitas, 1994, p. 69.

146

Ion Dur poate e suficient să amintim doar prima parte a acestuia, acolo unde se spune că filosoful german „n-a distrus aproape nimic” din metafizica lui Platon. Altfel formulat, Kant „nu-l anulează pe Platon”. Dar în 1929, discutînd despre cunoaşterea raţională a lui Dumnezeu263, Noica îl invoca pe Kant şi atitudinea acestuia împotriva dogmatismului. El cita afirmaţia kantiană potrivit căreia: „Îndată ce ieşi din limitele experienţei posibile, eşti sigur că nu poţi fi contrazis de ea”, un enunţ în care considera că regăseşte „ceea ce a făcut veacuri de-a rîndul filosofia aservită religiei, cu tristul rol de-a verifica dialectic dogmele capitale religioase”.264 Pentru studentul Noica, raţiunea (vom spune de pe acum că, în anii maturi ai creaţiei sale, tocmai raţiunea va fi cea pe care Noica o va regîndi), nu-l explică pe Dumnezeu, ci îl implică în experienţă. Acesta era Dumnezeul raţiunii pure, un ideal raţional care nu putea fi nici negat, nici afirmat, ci doar presupus. Un asemenea Dumnezeu nu ne conducea dincolo de experienţă deoarece era un „principiu regulator” al acesteia şi nu un „principiu constitutiv”. Iar dacă se poate vorbi de un Dumnezeu al raţiunii practice, acesta este cel ce – sub semnul moralei – devine un Dumnezeu care recompensează. Chiar dacă biografia lui Kant oferea aspecte insolite, care pot stîrni curiozitatea facilă, Noica era mai interesat de opera acestuia.265 Lasă la o parte faptul că filosoful mai juca din cînd în cînd o partidă de biliard, după cum nu-l interesează nici dacă eticul poate fi substituit, în glumă, de etilic atunci cînd Kant preferă vinul roşu în defavoarea celui alb. Ceea ce îl preocupa pe Noica era îndeosebi problema „lucrului în sine” la cel ce a scris Critica raţiunii pure. Are acces la surse importante pentru tema care îl preocupă şi citeşte, între alţii, pe Erich Adickes (mort în 1928), cu exegezele sale asupra criticismului kantian: Kant şi lucrul în sine (Kant und das Ding an sich, 1924) şi Doctrina lui Kant despre cele două afecţiuni ale eului nostru ca cheie pentru teoria cunoaşterii sale (Kants Lehre von der doppelten Affektion unseres Ich als Schlüssel zu
263

v. C. Noica, „Problematica echilibrului spiritual”, în Acţiune şi Reacţiune, nr. I, 1929, pp. 43-62. 264 v. Noica, Echilibrul spiritual (E S), Studii şi eseuri (1929-1947), Editura Humanitas, 1998, p. 20. 265 Noica spune undeva că „biografia lui Kant e niţel mai plăcută decît doctrina sa” (v. „Ţineţi minte...”, în Rampa, nr. 6012, 4 aprilie 1938; în E S, ed. cit., pp. 152-153.

Cariatide seiner Erkenntnis theorie, 1929). Citise, probabil, în acelaşi timp şi lucrarea lui Reinhard Kynast, Kant. Sein Sistem als Theorie des Kulturbewustsein (1928), un autor căruia îi recenza un studiu apărut în colecţia „Philosophische Forschungsberichte”, şi anume: Logik und Erkenntnistheorie der Gegenwart.266 Scrie de altminteri o recenzie şi despre cea de-a doua cercetare267 a lui Adickes, un autor a cărui forţă de analiză a filosofie kantiene îi aminteşte de contribuţiile lui Hans Vaihinger.268 Adikes voia să-l restabilească pe autorul Criticii raţiunii pure şi să ne dezvăluie un Kant „aşa cum a fost, un Kant istoric”. Îi acorda lui Kant înainte de toate meritul de a-şi fi impus sistemul filosofic îndeosebi prin teoria cunoaşterii, perspectivă care, cum ştim, şi-a pus amprenta şi asupra celorlalte domenii abordate de filosoful din Königsberg. Dar nu atât despre profunzimea meditaţiei kantiene asupra cunoaşterii scria Adikes, cît despre inevitabilele dificultăţi ale kantismului, unele dintre ele aproape insurmontabile. Cele mai multe impedimente se iveau desigur în calea „lucrului în sine”, după unii piatra de încercare, după alţii piatra de mormînt a filosofiei kantiene. Este şi motivul pentru care tînărul Noica sintetiza, în cronica sa, concluziile lui Adickes, chestiuni devenite de multă vreme locuri comune ale exegezei kantiene, şi anume: „lucrul în sine” este o premisă nedovedită şi firească, avînd o indubitabilă existenţă transsubiectivă; între lucrul în sine şi aparenţă nu este nici o deosebire, cum tot aşa se întîmplă între eul în sine şi eul empiric; la acestea se mai adăugau şi alte idei: faptul că lucrul în sine nu poate fi cunoscut, ci doar gîndit (Kant distinge clar între cunoaştere şi gîndire), în fine, lucrului în sine îi sînt aplicate de Kant categoriile de unitate, pluralitate, realitate, cauzalitate şi existenţă, fără să se nască de aici vreo contradicţie deoarece „categoria” are, la filosoful german, un dublu sens (este funcţie sintetică a unităţii
266 267

147

v. Revista de Filosofie, nr. 3-4, iulie-decembrie 1931. v. Constantin Noica, „Erich Abdikes, Kants Lehre von der doppelten Affektion unseres Ich als Schlüssel zu seiner Erkenntnistheorie, în Revista de Filosofie, nr. 3-4, iulie-decembrie 1931, pp. 377-379. Text inclus în antologia Noica, Între suflet şi spirit (ÎSS), Editura Humanitas, 1996, pp. 85-89. 268 Hans Vaihinger (1852-1933), creatorul filosofiei lui „ca şi cum”, este cel ce a elaborat cunoscuta exegeză în două volume Kommentar zu Kants „Kritik der reinen Vernuft” (Leipzig, 1881, 1892), după cum tot el a înfiinţat revista trimestrială Kantstudien (1896), care a apărut pînă în primăvara lui 1937 şi apoi între 1942 şi 1944.

148

Ion Dur transcendente a apercepţiei, dar este şi rezultatul activităţii sintetice asupra datelor furnizate de simţuri). Toate aceste convingeri asupra lucrului în sine le exprimase deja Adickes în cartea din 1924, pentru ca, în demersul său din 1928, să se oprească la teoria kantiană a „dublei afecţiuni” asupra eului. El aduce argumente pentru susţinerea deopotrivă a unei afecţiuni trancendente – este vorba de cea a lucrului în sine – şi a unei afecţiunii empirice, exercitate de aparenţa sensibilă. Fără aceasta din urmă, lumea empirică nu ar mai avea obiectivitate şi ar deveni un fel de teatru de marionete, în plus maniera de a introduce lucrurile în sine în spaţiu şi timp nu ar fi doar una inadecvată, dar ar contrazice chiar criticismul kantian. Lucrările la care Adickes face trimitere cel mai adesea, demonstrînd cum operează atare afecţiuni, sînt Critica raţiunii pure şi De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis. Kant – observă Noica – apare în viziunea lui Adickes ca un „realist ştiinţific şi empiric”. Lumea exterioară este, pentru acesta, lumea relativă a omului de ştiinţă. Subordonat idealismului transcendental, un asemenea realism comportă „două grade de realităţi, două în sine-uri, două ordini de aparenţe”. Celor două afecţiuni le corespund două ordini: ordinea absolutului şi ordinea relativului, adică a ştiinţei. Noica observa că, prin teoria dublei afecţiuni, Adikes depăşea trei dintre dificultăţile kantismului: 1) conceptul de obiect are un dublu sens: cînd empiric, cînd transcendent; 2) obiectele au anumite forme spaţiale, chiar dacă spaţiul nu e decît o condiţie subiectivă; 3) legile naturii sînt date de unitatea de apercepţie a conştiinţei, chiar dacă aceste legi nu sînt întru totul solubile a priori. Deşi publicată într-o formă neterminată, cercetarea lui Adickes deschidea, după Noica, „perspective noi de înţelegere armonioasă” a filosofiei kantiene. Reamintesc că sîntem la începutul deceniului patru, în 1931, cînd Kant nu era totuşi atât de profund receptat în cultura noastră filosofică: Eminescu, P. P. Negulescu, Grigore Tăuşan, C. Rădulescu Motru sînt nume care pot fi invocate în acest sens şi care aveau, fiecare în parte, un „Kant” al lor. Poate tocmai de aceea sînt importante rezervele pe care le avea Noica faţă de demersul lui Adickes. Deşi exegetul german vorbea de „două afecţiuni”, punînd alături afecţiunea transcendentă şi afecţiunea empirică, el se raporta la unul şi acelaşi obiect care ne afectează: şi anume la „lucrul în sine”. Sub

Cariatide raport ontologic, adică „strict metafizic”, doar lucrul în sine e cel ce ne afectează. Epistemologic însă, adică ştiinţific, ceea ce este cunoscut reprezintă fenomenul, căci lucrul în sine este incognoscibil. Prin urmare, concluziona Noica, nu era vorba de două afecţiuni ci doar de „două consideraţiuni, din două puncte de vedre diferite, ontologicul şi epistemologicul, ale aceleiaşi afecţiuni”.269 Lui Noica i se par astfel de prisos, chiar bizare, ceea ce Adickes numea aparenţe de gradul I şi de gradul II, ipostaze care-l conduceau la conceptul impropriu de „aparenţă în sine”. Există deci numai afecţiunea transcendentă, iar existenţa doar a acesteia nu generează neînţelegeri în legătură cu introducerea „lucrurilor în sine” în ceea ce se întîmplă în spaţiu şi timp. „Ceea ce afectează e lucrul în sine. Ceea ce vedem că afectează e lucrul în timp şi spaţiu. Cine şi-a schimbat poziţia: lucrul, sau conştiinţa mea, trecînd de la existenţă la conştiinţă?”270 Iar absenţa afecţiunii empirice nu duce la pierderea oricărei obiectivităţi adevărate a lumii, căci obiectivitatea cunoaşterii e asigurată de „conştiinţa în genere”. Noica crede, în cele din urmă, că observaţiile lui vizează poate mai mult termenii decît spiritul lucrării lui Adickes. Şi dacă exegetul n-a aflat „cheia sistemului kantian”, el „a găsit uşa care trebuie descuiată – şi e mult”.271 Într-un eseu din anii 30, o altă urmă a influenţei kantiene, Noica scrie că „apriorismul logic” al lui Kant reprezintă un termen care „nu e complet curăţat de psihologism”.272 El judeca teoria cunoaşterii prin vizorul unei înţelegeri conforme atunci cu spiritul timpului, şi anume: prin situarea acesteia la intersecţia dintre logică şi psihologie, din prima luîndu-şi forma, iar din cealaltă procurîndu-şi conţinutul. Nu constatăm la Noica, pînă aici, vreo distanţare critică – critică în sensul nekantian al termenului – faţă de ideile lui Kant. Doar unele rezerve nuanţate faţă de exegeza făcută de cercetători de primă mărime, ceea ce exprimă, e drept, semne ale unei posibile desprinderi. 3. Un kantian oarecum atipic. Şi totuşi Noica era, în anii `30, un kantian atipic. Prin Kant şi ceea ce, în anii treizeci,
269 270

149

v. Între suflet şi spirit, p. 89. Ibidem, p. 88. 271 Ibid. 272 C. Noica, „Geometria şi intelectul însuşi”, Revista de Filosofie, nr. 3, iulie-septembrie 1934; v. culegerea Echilibrul spiritual, Ed. Humanitas, 1998, pp. 69-77.

150

Ion Dur numeşte „idealism”, el se apropie şi îşi aproprie concretul, ignorat din cîte s-a spus de raţionalism. E obsedat de interogaţia: „Ce este cunoştinţa?” şi crede că nu vom răspunde adecvat la aceasta atîta vreme cît nu vom atinge „estimea lucrurilor”, adică „firea adîncă, firea adevărată a lucrurilor, acea regiune unde existenţa se dilată pînă la categorial”. Noica va rătăci multă vreme prin opera lui Kant, pentru ca mai tîrziu să se întoarcă la tema şi la subiectele sale, cele mai multe dintre ele pliate pe figura spiritului românesc. Eboşele sale din Mathesis sau bucuriile simple şi din De caelo vor fi dezvoltate mai tîrziu în Încercare asupra filosofiei tradiţionale şi Devenirea întru fiinţă. Din generaţia sa, Noica pare să fie printre puţinii dacă nu cumva singurul care se încearcă într-o meditaţie metafizică originală273, chiar dacă în aceste lucrări de început el ilustrează tendinţe livreşti contradictorii, ireconciliabile: este kantian, pe de o parte, naeionescian, pe de alta. Sporind natura şi fiind un destin frumos al omului, cunoaşterea umană se situează – crede tînărul Noica – între conştiinţa „cunoscătoare” şi conştiinţa „trăitoare”. Este un kantian atipic şi pentru că va citi Critica raţiunii pure de vreo cinci ori, dar nu spune că este o carte „mistică”, aşa cum constatase, după acelaşi număr de lecturi, un contemporan de-al lui Kant, şi anume: Hamann. Şi nu reacţionează nici ca poetul Schiller care, pe măsură ce citea cartea lui Kant, mărturisea că îi sporea proporţional neînţelegerea. După cum Noica nu este nici în postura celor care nu l-au înţeles pe Kant tocmai pentru că l-au citit. Cînd comentează Critica raţiunii pure afirmă voit paradoxal: „Aş vrea să spun despre ea ceva atât de clar, încît, dacă ne-ar asculta un filosof, să n-o mai recunoască”. 274 Şi pentru că era vorba de o analiză rostită la radio, completa uşor ironic: „Dar filosofii n-ascultă la radio, putem să vorbim limpede”. Asta şi face cînd ia ca punct de plecare afirmaţia lui Kant, din Introducere la Critica raţiunii pure, afirmaţie potrivit căreia el „nu vrea să întindă cunoştinţele oamenilor, ci vrea să le îndreptăţească”. De altminteri, în întreaga exegeză pe care a făcut-o operei kantiene, Noica gîndeşte şi înţelege limpede,
273

La o atare ipoteză aderă şi Gh. Vlăduţescu în Neconvenţional, despre filosofia românească, Ed. Paideia, 2002, pp. 105-110. 274 v. „Cărţi reprezentative: Critica raţiunii pure”, conferinţă radio rostită în seara zilei de 21 mai 1942; publicată în Eseuri de Duminică, Ed. Humanitas, 1992.

Cariatide lămurind ideile filosofului şi, uneori, chiar simplificîndu-le (fără a fi însă simplist şi vulgarizator). Interpretîndu-l pe Kant în deceniile patru şi cinci ale secolului 20, Noica formulează idei care, pentru cunoscătorii operei kantiene, au devenit de multă vreme locuri comune. E necesară aici o paranteză. Să nu subevaluăm exerciţiul exegetic făcut de Noica în anii 30 şi 40 ai veacului trecut, pentru că – în spaţiul românesc – nu vorbiseră prea mulţi şi poate nici atât de profund despre noutatea şi originalitatea filosofiei lui Kant. P. P. Negulescu publicase, în 1892, Critica apriorismului şi empirismului, iar Grigore Tăuşan tipărea, în 1900, Morala lui Kant şi adversarii ei, tot Kant fiind comentat de Motru în Elemente de metafizică (1912), după care Ion Petrovici tipăreşte, în 1936, volumul Viaţa şi opera lui Kant, iar Mircea Florian scrie capitolul „Kant” din cel de-al II-lea volum al Istoriei filosofiei moderne (1938). Ar mai fi de amintit studiul lui N. Bagdasar despre „Criticism” din volumul său Teoria cunoştinţei (1941) şi, în acelaşi an, Viaţa lui Kant de Mircea Djuvara. Un moment aparte al celei dintîi perioade, cea în care influenţa filosofului german asupra lui Noica este evidentă, îl constituie eseul „Problema lucrului în sine la Kant”, subiectul tezei de licenţă susţinute în 1931, un text publicat însă peste cinci ani, în Concepte deschise în istoria filosofiei la Descates, Leibniz şi Kant (1936). Ţinta exegezei de atunci a absolventului Noica era Critica raţiunii pure, pe care o citeşte însă în traducere franceză (!?), în vreme ce consultă exegezele asupra kantismului în germană şi franceză. Nu găsim prea multe argumente pentru o atare atitudine livrescă paradoxală, nici chiar Noica nu ne oferă vreo explicaţie lămuritoare în afară de aceea că, pînă în 1936, cînd eseul a fost editat, (re)citise pe Kant în germană (ediţia operelor tipărite de Academia din Berlin). Dar este cred important să revedem lista bibliografiei parcurse de tînărul Noica pentru lucrarea sa de licenţă. Îi citează – şi cred că îi va fi şi citit – pe: Kuno Fischer, volumele IV şi V din opera sa Geschichte der Neuern Philosophie; Friederich Albert Lange, Geschichte des Materialismus (cu merite foarte reduse în „restaurarea” lui Kant); Hermann Cohen, Kants Theorie der Erfahrung; Otto Vaihinger, Philosophie des Als-Ob, dar şi Kommentar zu Kants Kritic der reinen Vernuft; Alois Riehl, Der philosophische Kritizismus; Emil Boirac, L’idée du phenomène; Bruno Bauch, Immanuel

151

152

Ion Dur Kant; Fr. Staudinger, un studiu din Kantstudien (1900) intitulat: „Der Streit um das Ding an sich”; Erich Adickes, Kant und das Ding an sich. Există, în Cuvânt înainte la Concepte deschise..., unele semnificaţii care poartă semnul originalităţii şi care, cu unele excepţii275, au scăpat exegeţilor lui Noica. Mai întîi viziunea asupra istoriei filosofiei atrage numaidecît atenţia: Noica nu o înţelege ca pe „un fel de breviar al filosofiei”, care rezumă ideile unui gînditor, dar nici ca pe o expunere a ideilor formulate de un filosof (pentru a alcătui un „tablou exact al trecutului”). Un istoric al filosofiei încearcă mai degrabă „să explice sistemele, arătînd nu numai care sînt factorii de apariţie ai fiecăruia şi cum se înseriază ele, dar şi felul cum se desfăşoară, înăuntrul aceluiaşi sistem, ideile alcătuitoare”.276 La aceasta se adaugă însă şi tipul de istorie la care adera tînărul Noica, pe care nu o limitează la ideile pe care le emite un gînditor. I se pare mult mai important dacă încercăm „să reconstituim spiritul care dă acele idei”. Altfel formulat, „în loc să te îndeletniceşti cu produsele unei gîndiri, de ce să nu o faci şi cu procesele ei?”277 Îşi dădea seama desigur că nu e deloc uşor să recompună spiritul care a elaborat unele idei. Afla însă în această cale ceva care merita efortul: de a explica ideile unui filosof şi, luînd în seamă şi spiritul care le-a plămădit, de a putea construi astfel o istorie a filosofiei în care istoricul filosofiei „filosofează împreună cu gînditorii, redeschide problemele soluţionate, visează”.278 E aici chiar metoda pe care însuşi Noica o urmează atunci cînd cercetează operele unor filosofi. Aşa procedează şi cînd abordează criticismul kantian, demers care se observă începînd îndeosebi cu Două introduceri şi o trecere spre idealism. Scriind „Problema lucrului în sine la Kant” (1931), un demers mai degrabă pregătitor pentru exegeza kantiană, Noica face în fond conspecte şi îşi pregăteşte cele necesare pentru temele sale de mai tîrziu. Ocoleşte şi sancţionează cu ironie pe cei ce cred că a face filosofie poate începe cu povestirea, fie şi anostă, a unor anecdote picante despre filosofi. După care, mai tîrziu, probabil că vin şi lucrurile mai grele şi mai dificile.
275 276

v. Gh. Vlăduţescu, op. cit. Constantin Noica, Concepte deschise în istoria filosofiei la Descartes, Leibniz şi Kant, Editura Institutului de Arte Grafice „Bucovina”, I. E. Torouţiu, 1936, p. 4. 277 Ibidem; sublinierea ne aparţine. 278 Ibidem, p. 5.

Cariatide Văzînd, ca şi Vaihinger, în Kant un gînditor contradictoriu (dacă filosoful german era mare şi cînd se contrazicea, cum era, se întreba Noica, atunci cînd nu făcea acest lucru?), tînărul Noica se va opri la „contradicţia fundamentală a lucrului în sine”, în care vedea ceva important din punct de vedere istoric şi sistematic, constituind însă totodată, în deceniul patru al secolului trecut, o problemă de actualitate pentru teoria cunoaşterii. Noica se va mărgini să cerceteze o atare dimensiune a filosofiei kantiene „în limitele gîndirii” 279 autorului ei şi va opta astfel nu pentru o analiză a „literaturii” elaborate pînă atunci în marginile subiectului (cu toate că întreprinde şi aşa ceva în primele o sută de pagini ale cărţii sale), ci pentru „discutarea directă” a celui din urmă. Nu va ocoli însă o acoladă (o „excursie prin literatura kantiană”) a prezentării celor mai importante reacţii, unele dintre ele destul de violente ca limbaj, la adresa Criticii raţiunii pure, începînd cu aceea a lui Fr. Iacobi care aducea lui Kant o obiecţie fundamentală: „fără lucrul în sine nu pot intra în sistemul kantian, dar cu el nu pot rămîne”. S-a spus că ediţia a II-a (1787) a lucrării lui Kant ar fi fost, dincolo de intenţia filosofului de a se delimita de idealism şi de a accentua realismul poziţiei sale, şi un „răspuns” la această critică a lui Iacobi. Dar ediţiile operei lui Kant au generat în epocă polemici consistente în care erau angajate nume ca: Schopenhauer, Rosenkrantz, Feder, Michelet, I. E. Erdmann, Kuno Fischer, care invocau caracterul diferenţiat al ediţiilor, în vreme ce Reinhold, Hartenstein, Cohen, Ueberweg, Zeller şi Riehl subliniau că nu există nici o deosebire între acestea (Noica se alătura celor din urmă). Ceea ce întemeiase Kant prin sistemul său filosofic nu putea fi eludat de gînditorii care vor apărea în spaţiul german şi care vor încerca o „depăşire” a impasului dat de statutul lucrului în sine kantian. Filosofia lui Fichte nu va reuşi mai nimic în acest sens, căci kantismul este asimilat şi autorul rămîne în interiorul sistemului kantian, chiar dacă face, spune Noica, o „încercare genetică asupra apriorismului”. Iar Hegel, vrînd să elimine dificultăţile aceluiaşi lucru în sine, va „revizui” sistemul kantian şi va spune că singura soluţie ar fi aceea de a considera că gîndirea noastră este deopotrivă şi în sinele lucrurilor. Exegezele asupra Criticii raţiunii pure nu-i păreau tînărului Noica hotărîtoare în ceea ce priveşte „lucrul în sine”,
279

153

v. Constantin Noica, Concepte deschise în istoria filosofiei la Descartes, Leibniz şi Kant,., ed. cit. p. 82.

154

Ion Dur acesta rămînînd pe mai departe o „temă de şovăieli” 280 pentru cine se aventurează să-l citească pe Kant. El consideră, mai întîi, că problema lucrului în sine a fost într-un fel soluţionată prin celelalte două cărţi – la fel de fundamentale – ale lui Kant, Critica raţiunii practice şi Critica judecăţii (aşa traducea Noica opul kantian), cu toate că o asemenea rezolvare n-avea nimic comun cu cunoaşterea, ci mai degrabă cu „alte planuri, mai puţin riguroase, ale conştiinţei omeneşti”. Împotriva unor comentatori de prestigiu ai operei kantiene, poate fi invocat aici de pildă Windelband281, Noica va crede că dificultăţile lucrului în sine kantian trebuia să fie surmontate pe suprafaţa şi în adîncurile Criticii raţiunii pure, adică între graniţele acesteia. El pleacă de la o interogaţie pe care crede că o formulează cel dintîi: „ce înseamnă sistemul lui Kant fără lucrul în sine?” Matematica şi fizica n-ar mai fi posibile ca ştiinţe, căci dispare distincţia dintre fenomen şi lucrul în sine, după cum imposibilă ar deveni şi morala deoarece principiul cauzalităţii mecanice, caracteristic experienţei, exclude libertatea şi, o dată cu ea, temeiurile eticii ca atare. Prin urmare, „consecinţe dezastruoase” ar însoţi inevitabil eliminarea lucrului în sine, cu toate că se poate petrece un fapt paradoxal: „dacă suprim lucrul în sine, tot lucrul în sine este cel care rămîne iar nu fenomenul, întrucît acesta îşi schimbă rangul”.282 E necesar ca despre lucrul în sine să fie puse două întrebări, formulate de altfel de comentatorii lui Kant: 1) ce crede acesta despre lucrul în sine (o chestiune de context, de natură istorică) şi 2) ce poate crede despre acelaşi lucru în sine (problemă care trimite la sistemul kantian şi la coerenţa acestuia). Aşa ajunge Noica să repete de-acum cunoscutul îndemn: „Înapoi, la Kant!” Pretextul analizelor lui Noica era dat de enunţul potrivit căruia „subiectul lui Kant nu este întru totul creator”. El formula mai întîi distincţii care, chiar şi atunci, nu erau necunoscute exegezei kantiene. Avertiza, de pildă, asupra riscului de a nu deosebi în sistemul lui Kant „empiricul” de „a
280 281

Ibidem, p. 100. Noica reproduce o judecată a autorului potrivit căreia dacă n-ar fi existat Critica raţiunii practice „care să dezvolte ideea de lucru în sine, ideea acestui lucru ar fi rămas cea mai încîlcită şi mai absurdă fantezie care şi-a găsit locul în filosofie”. 282 Ibid., p. 104.

Cariatide posteriori”, sau, în legătură cu statutul experienţei, reamintea, şi el, cele două „ordini pure” care o fac posibilă: aprioricul şi aposterioricul (care nu înseamnă, ca momente constitutive, înainte şi după experienţă, ci, cum se ştie, independent de aceasta). Şi Noica, parcă ameninţat de ahoretia pe care o va teoretiza mai tîrziu, conchidea: „Subiectul pur şi obiectul pur, subiectul în sine şi obiectul în sine – iată premisele criticismului kantian”.283 Interesat de simetriile sistemului kantian, Noica observa echilibrul dintre determinaţiile pe care Kant le pune în seama subiectului şi obiectului. Numai că, o dată cu lucrul în sine, o atare armonie este tulburată. Din subiect în sine, acesta se transformă într-unul epistemologic. Iar dacă este nevoie să aflăm cum cunoaştem, experienţa nu poate servi drept sprijin deoarece ar însemna „să întemeiem experienţa pe experienţă”. Subiectul posedă deci o cunoaştere care se situează dincolo de lumea fenomenală şi prin care el determină şi legitimează aşanumitele forme pure a priori ale minţii noastre. Şi astfel se obţine o cunoştinţă transcendentală. Spre finalul tezei sale, revendicîndu-şi, cu un orgoliu oarecum timid, proprietatea unor judecăţi, Noica se identifica tot mai mult cu ideile expuse de exegeza lui Adickes. El sancţiona ca „prost puse” unele întrebări şi tocmai de aceea credea că formulează un gînd inedit împotriva lui Schopenhauer, Iacobi şi a tuturor detractorilor lucrului în sine: „Kant nu ajunge la lucrul în sine ci pleacă de la el”.284 O astfel de ipoteză – cînd lucrul în sine este pus în sistemul kantian – înlătură cele mai multe dintre obstacolele generate de statutul lucrului în sine. Prin urmare, o asemenea existenţă a lucrului în sine ar putea fi calea către aparenţa sensibilă. Însă cînd Kant vrea să cunoască lucrul în sine şi cînd se întreabă dacă nu cumva aparenţa sensibilă duce la acesta, abia atunci apare marea dificultate a sistemului filosofic kantian. Noica sintetizează în cele din urmă poziţiile comentatorilor faţă de lucrul în sine kantian: există două lucruri în sine, unul pus de Kant şi pe care e inutil să-l caute (este cel ontologic şi care, ca existenţă, se împotriveşte subiectului) şi alt lucru în sine pe care-l caută şi nu-l găseşte (este cel de natură epistemologică şi care, ca şi cunoştinţă, se opune fenomenului).

155

283 284

Ibidem, p. 110. Ibid., p. 113.

156

Ion Dur Aici se află de altfel şi arena disputelor în kantism. În orizontul unui lucru în sine înţeles epistemologic, denigratorii n-au admis nicidecum dimensiunea realistă a filosofiei kantiene, în vreme ce exegeţii care au dat lucrului în sine un sens ontologic n-au aflat în acesta, chiar dacă doreau să valideze kantismul, altceva decît o idee foarte simplă sau un concept limitativ, în fond ceva fără vreun sens. Noica sesiza însă, cînd invoca ipotezele comentatorilor lui Kant, că delimitarea celor două lucruri în sine nu e „inutilă” şi „supărătoare”. Dimpotrivă. Iar distincţia dintre lucrul în sine şi fenomen devine, şi ea, productivă, căci dacă sub raportul cunoaşterii cele două pot fi corelative, în ceea ce priveşte existenţa acestora – apar deosebiri importante. Fenomenul nu este, el n-are sens ontologic, ci doar epistemologic, aşa încît criticismul kantian nu se poate ridica, cum s-a spus, de la existenţa fenomenului la aceea a lucrului în sine. 285 Dar asta înseamnă că lucrul în sine nu mai contrazice gîndirea lui Kant deoarece, ca existent, el se corelează cu subiectul şi nu cu fenomenul.286 Plecînd de la lucrul în sine şi încercînd să ajungă tot la lucrul în sine, Kant va rămîne pe drum – adică pe cale – şi va transforma lucrul în sine într-un concept cu adevărat problematic. La celebra afirmaţie a lui Iacobi că nu se poate intra în sistemul kantian fără lucrul în sine, iar cu lucrul în sine nu se poate rămîne în el, Noica va replica: „Greşeala lui era, numai, că intra în sistem cu un lucru în sine şi avea pretenţia să rămînă cu un altul”.287 Dacă se pot depăşi opreliştile legate de lucrul în sine, ar mai fi totuşi o interogaţie ce poate descumpăni: „are sau nu dreptate criticismul să opereze cu presupoziţii?” Nu e vorba aici atât de Kant, care a pus, şi el, presupoziţiile la lucru (însuşi lucrul în sine devine marea presupoziţie), cît de un Fichte sau un Hegel, gînditori convinşi că formele a priori trebuie întemeiate genetic. S-a spus că, receptată azi, teza de licenţă a lui Noica poate fi considerată „o piesă cu totul promiţătoare de cercetare kantiană”, prin „acuitatea interogaţiilor şi problematizării”, dar şi prin aceea că „schiţează noi ipoteze interpretative”. 288 Nu credem că dimensiunea aceasta din urmă domină demersul din
285 286 287

Ibidem, vezi p. 116. Ibid., vezi p. 117. v. op. cit., p. 118.

Cariatide „Problema lucrului în sine la Kant”. Noica recapitulează în fond cu multă acribie principalele momente ale istoriei exegezei kantiene şi încercuieşte, inteligent, multe dintre punctele sale cu adevărat nevralgice. Teza de licenţă a lui Noica despre „Problema lucrului în sine la Kant” constituie dovada nu doar a interesului pentru gîndirea unui filosof cu adevărat important, ci şi asimilarea – pe alocuri critică – interpretărilor unei cărţi fundamentale a metafizicii occidentale. 4. Proces criticismului. Pentru exegeza pe care Noica o face operei lui Kant, este foarte important momentul 1943, cînd tipăreşte Două introduceri şi o trecere spre idealism şi face funcţională – cum se va întîmpla şi în 1981 – grila pe care o aşezase peste ceea ce numise, în 1936, concepte deschise. Prin reiterarea teoriei de atunci, a acelor ipoteze, el se dovedea coerent cu sine sub raportul metodei, chiar dacă demersul său însemna un fel de derapare de la atitudinea exegetică anterioară. Metafizic vorbind, Noica evoluase foarte mult şi era considerat, prin studiile sale despre Descartes şi Kant, autori din care dăduse şi cîteva traduceri, un „gînditor”, un cercetător pentru care „studiul filosofic”, adică cercetarea şi interpretarea, însemnau „nervul existenţei filosofice”, „dimensiunea majoră a talentului său”289 (Noica apare în ipostaza de „scriitor” tradiţionalist, cel ce aderă necondiţionat la preceptul: „Din limbi străine să te informezi şi în limba ta să scrii”). O cronică din revista lui Blaga – şi nu era vorba de o publicaţie de divertisment – îi recunoştea astfel lui Noica „vocaţia pentru studiul filosofic de excelentă calitate”, o serie de calităţi care-i alcătuiau „darul” şi „educaţia filosofică clasică”: informaţie solidă, cu accesul obligatoriu la surse, la original, „o riguroasă şcoală de gîndire, o putere de analiză tăioasă, dublată imediat de o afecţiune vădită faţă de ideile generale”.290 Şi toate acestea la un loc îi permiteau lui Noica să stea „de-a-curmezişul, în faţa unei întregi generaţii de gînditori care, cu traista goală, alerga şi aleargă, ca mînjii printre poteci, peste livada filosofiei”. Noica ilustra cum nu se putea mai bine felul în care se producea o schimbare în cercetarea filosofică, şi anume:
288

157

Mircea Flonta, Cum recunoaştem Pasărea Minervei?, Editura Fundaţiei culturale române, 1998, p. 230. 289 v. Zevedei Barbu, „Constantin Noica: Două introduceri şi o trecere spre idealism”, Saeculum, an I, martie-aprilie 1943. 290 Ibidem.

158

Ion Dur renunţarea la „originalitate” (desigur ca ghilimelele au aici sens peiorativ) şi situarea accentului deasupra informaţiei primordiale şi fundamentale. După ce făcuse lectura în original a textelor germane, el studia atunci filosofia kantiană ca întreg şi constata, fără să fie primul care sesiza acest lucru, că autorul Criticii raţiunii pure a lăsat un gol înlăuntrul propriului sistem. Exegetul indică o atare spărtură şi porneşte în două direcţii cu cercetările sale. Mai întîi el vrea să identifice şi să contureze, dar şi să argumenteze existenţa unui asemenea spaţiu gol, după care detectează eforturile pe care le-ar fi făcut Kant pentru a înlătura, prin noi construcţii, acea lipsă fatidică. Fără să calchieze cumva atitudinea romanticilor faţă de insuficienţa sistemului filosofic kantian, Noica va ajunge la acel inevitabil gol printr-o vedere dinlăuntrul construcţiei gînditorului german, căruia îi face un inteligent proces de conştiinţă. Kant însuşi ar fi avut revelaţia unei cezuri a creaţiei sale şi, prin Critica Judecării (este titlul dat de Noica atunci celei de-a treia opere din seria criticilor), ar fi încercat să umple cumva golul. Astfel ajunge Noica să-şi concentreze exerciţiul hermeneutic asupra destinului pe care l-a avut o asemenea creaţie în opera kantiană. Nu desfăşoară o abordare „profesorală” (prin care să explice altora ceva despre Kant), ci discută gîndirea lui Kant, şi nu doar ideile acestuia. Prin urmare, ce raţiune suficientă a vegheat la naşterea Criticii facultăţii de judecare? Nu numai nevoia de „sistematic” (care ar fi influenţat conţinutul operei), cum crezuseră E. Adikes şi alţi interpreţi ai operei kantiene, ci mai cu seamă, dacă nu ignorăm metabolismul secolului al XVIII-lea, iraţionalismul ce domina spiritul timpului şi care l-ar fi făcut pe Kant să-şi pună în mod acut chestiunea gustului, a esteticului. S-a spus astfel că Im. Kant nu şi-a început Estetica în bibliotecă, ci jos de tot, adică în bucătărie, în „experienţa mesei”, cum se exprimă Baeumler (aluzie la problema gustului ce ar fi declanşat meditaţia kantiană). Ceea ce însemna că problematica subîntinsă de cea de-a treia critică a filosofului german îşi putea dezvălui originea şi prin semnificaţia pe care ar fi avut-o viaţa civilă a lui Kant, mai exact interesul său pentru mişcarea de idei specifică cercurilor intelectuale ale vremii. S-a ajuns pînă acolo încît Kant să fie comparat cu figura gentilomilor care frecventau saloanele Parisului, şi asta datorită trăsăturii de sociabilitate ce i-ar fi caracterizat începutul senectuţii, cînd gînditorul era preocupat de ceea ce se discuta mai cu seamă despre artă în grupurile mondene.

Cariatide Desigur că la ipoteza nevoii de sistem au aderat mulţi exegeţi ai operei kantiene. Invocîndu-se în acest sens o metaforă, a fost observat un poem al lui Heine în care aluzia trimite la Kant, un filosof care aleargă şi îşi abandonează rînd pe rînd boneta, mantaua şi tunica pentru a cîrpi găurile universului prin care sufla vîntul. Unii comentatori, între ei îl includem şi pe tînărul Noica, au descoperit intenţiile elaborării Criticii puterii de judecare în corespondenţa filosofului, scrisorile trimise de Kant lui Reinhold în 28 şi 31 decembrie 1787 cuprinzînd în acest sens formulări lipsite de echivoc, chiar dacă trebuie să interpretăm cu multă prudenţă judecăţile autoreferenţiale (bunăoară, Kant mărturiseşte undeva că Hume ar fi avut cea mai mare influenţă asupra gîndirii sale, în timp ce unii exegeţi găsesc că marele factor catalizator ar fi fost problema antinomiei, cea care l-ar fi pus la lucru pe filosoful din Königsberg). Soluţia sugerată însă de Noica în ceea ce priveşte ivirea Criticii Judecării arunca într-un fel conjuncţia „şi” între factorul „istoric”, adică demersul care supralicita argumentul legăturii de profunzime dintre Kant şi veacul în care a trăit, pe de o parte, şi nevoia de „sistematic” prin care a mai fost explicată geneza celei de-a treia critici kantiene, pe de altă parte. Pe scurt, sistematicul sau golul resimţit în construcţia kantiană s-ar fi exprimat printr-un „trebuie”, dar unul care, în cele din urmă, „se putea naşte şi pe cale istorică sau organică”.291 Dacă încercăm să privim lucrurile cu o mai mare obiectivitate, ideea sistemului sau a sistematicului va fi motivat atât de adînc gîndirea kantiană încît autorul a simţit nevoia unei legături organice între sferele de meditaţie pe care le propuneau Critica raţiunii pure şi Critica raţiunii practice. De altfel, criticismul îi apărea tînărului Noica drept un „sistem deschis”, care nu s-a putut „închide” nici o dată cu Critica Judecării, un argument care dovedeşte că elaborarea unei atare lucrări n-a fost determinată de acea nevoie de sistem a gînditorului (Gerhard Lehmann, un cercetător şi editor al Opus-ului postum kantian, a evidenţiat asemănări de problematică între această lucrare şi Critica Judecării). Meritul, poate, cel mai mare al exegezei din Două introduceri şi o trecere spre idealism stă în faptul că traduce şi comentează cea dintîi Introducere la Critica Judecării, un text într-un fel abandonat de Kant datorită întinderii sale
291

159

Constantin Noica, Două introduceri şi o trecere spre idealism, Editura Fundaţiilor Regale pentru Literatură şi Artă, 1943, p. 13.

160

Ion Dur neobişnuite (descoperit de cercetători abia la sfîrşitul secolului al XIX-lea) şi în care Noica vede, „în cel mai rău caz, o introducere la cea de-a doua (e vorba de introducerea secundă – n. ns., I. D.), dacă nu o altă faţă a aceleiaşi, ajunsă la maturitate, conştiinţe critice”.292 Dincolo de unele distincţii extrem de funcţionale pentru gîndirea kantiană (de pildă, relaţia dintre „practic” şi „tehnic”), Noica va face un studiu comparativ între cele două introduceri, pentru a constata suprimări, adăugiri, asemănări, deosebiri. Dacă prima introducere voia să transforme judecata în ceva care să „umple un gol în spirit, spre a împăca spiritul cu sine” (spiritul fiind cel produce lumile şi umple golul), cea de-a doua introducere va înţelege aceeaşi judecată ca pe un „ce” care „unifică o lume cu alta, spre a împăca lumea suprasensibilă cu sine” (aici spiritul fiind cel ce se aplică lumilor şi sesizează existenţa a două goluri: cel critic şi cel metafizic). 5. Un „profesor de drept al filosofiei”. Ţinta cercetării lui Noica era natura puterii de judecată la Kant. După ce investigase, mai întîi, intelectul şi legile pe care acesta le dă naturii (în Critica raţiunii pure), apoi raţiunea şi legile fixate de aceasta libertăţii umane (în Critica raţiunii practice), filosoful german încerca să afle (în Critica Judecării) dacă nu cumva există, prin analogie, unele principii apriori şi pentru puterea de judecată, cea care mediază între cele două facultăţi de cunoaştere şi care nu are, ca şi acestea, nici concepte (precum intelectul) şi nici idei (precum raţiunea). Mai mult, Kant nădăjduia să poate situa pe acelaşi plan, în ceea ce priveşte conţinutul, judecata, intelectul şi raţiunea, iar pentru rolul mediator al celei dintîi era nevoie ca arta să înţeleagă natura drept o structură ce funcţionează printr-un „tehnicism” specific, corespondent simetric al tehnicismului ilustrat de spirit, cu deosebirea că, observă Noica, „direcţiile operative ale judecăţii şi artei sînt inverse, una acţionînd prin generalizare, alta prin specificare”.293 Chiar dacă sentimentul plăcerii şi al neplăcerii poate fi la fel de originar ca şi facultatea de cunoaştere sau facultatea de a dori294, oricît de mult ar părea că, prin Critica Judecării, se
292 293

Ibidem, p. 24. Ibid., p. 72. 294 Sugerînd fragilitatea unor ipoteze kantiene, Noica propunea „revizuirea” acestui trinom prin vizorul gîndului heideggerian potrivit căruia imaginaţia reprezintă rădăcina comună a facultăţilor de cunoaştere, facultăţi care n-ar mai fi astfel ireductibile.

Cariatide echilibrează sistemul kantian, înlăuntrul lui stăruie, spune Noica, „dacă nu un gol adevărat, în orice caz o depresiune”. Cea de-a treia critică a lui Kant devine în cele din urmă „o carte de încheiere, o carte de criză: adică una a viitorului”. Ea nu încheie de fapt sistemul ci îl aruncă într-o altă criză. Noica reiterează neîncetat „golul doctrinal” pe care-l aduce cu ea Critica Judecării, căci puterea de judecată nu se constituie într-o doctrină deoarece nu poate atinge pragul legii, chiar dacă Im. Kant urmăreşte cu obstinaţie aşa ceva, riscînd astfel să treacă drept un „profesor de drept al filosofiei”. 295 Sistemul filosofic kantian îi apare, ca structură, nu tri- ci bipartit. „Singurele «filosofii», adică doctrine admise de Kant sînt: filosofia speculativă şi cea practică” 296, în vreme ce Critica Judecării ne-ar dezvălui chipul unei raţiuni tehnice (lucrarea lui Kant ar putea fi numită chiar şi Critica raţiunii tehnice). Pentru psihologia gîndirii lui Kant, refuzul sau negaţia au avut un rol important. Filosoful german, observă Noica, este un „Neinsager”: caută permanent legea şi refuză individualul. De aici tensiunea de-a dreptul dramatică a Criticii Judecării: Kant îşi pune problema individualului (Baeumler o descoperă sub forma judecăţii de gust), dar, pentru faptul că el caută legea (în sfera aprioricului), se îndepărtează inevitabil de individual. Va atinge, cel mult, o „stare de legalitate”, judecata estetică fiind nu doar „o finalitate fără scop”, ci şi o „legalitate fără lege”. 297 Consecinţa: estetica nu poate avea statutul unei ştiinţe, ci – prin normele în care se condensează – cel al unei critici a gustului. Neputinţa de a ajunge la lege se explică însă prin îngrădirea – o temă fundamentală pentru Kant – ce caracterizează fiinţa umană (ceea ce o îngrădeşte fiind propria-i sensibilitate). Dacă omul are certitudini şi legi, e tocmai pentru faptul că este o persoană îngrădită. Numai că această din urmă trăsătură nu trebuie înţeleasă ca limită, ca un neajuns, ci ca un avantaj, ca o posibilă deschidere spre un „ce” pozitiv. Dar neîmplinirea provine dinspre faptul că judecata nu are certitudini şi legi, fiindcă acestea nu se pot formula ca atare, ceea ce îi creează lui Kant multe dificultăţi şi-l obligă să substituie legea cu „viaţa spiritului”, ipoteză fecundată apoi de idealism şi de alcătuirile metafizice ale romantismului.

161

295 296 297

Constantin Noica, op. cit., p. 83. Ibidem, p. 78. Ibidem, p. 108.

162

Ion Dur Demersul lui Kant va face pînă la urmă din judecată „modul, omenesc încă, al mai mult decît omenescului”, iar din puterea de judecată – „tehnica intuitivului şi creatorului, în spiritul nostru îngrădit”.298 Riguros vorbind, Critica Judecării n-a izbutit să fie construcţia mult dorită de filosof, ceea ce îndreptăţea cumva pe unul dintre comentatori să spună că lucrarea lui Kant putea purta acelaşi subtitlu ca şi opera lui Baumarchais, Bărbierul din Sevilla, şi anume: Precauţiunea inutilă. O dată cu lucrarea Două introduceri şi o trecere spre idealism, Noica îşi regîndeşte relaţia cu opera lui Kant. Filosofia critică a celui din urmă rămîne pentru el filosofia lui „dincoace”, una prin care căpătăm nu o cunoştinţă nouă, ci o înţelegere nouă. Iar dincoace de experienţă era descoperit spiritul omenesc, de enigma căruia Noica era de-a dreptul ispitit, după cum era interesat în cel mai înalt grad de concret. Întîlnirea dintre spirit şi lumea lucrurilor va fi cea care îl va tulbura poate cel mai mult pe Noica. Aşa va ajunge de altfel mai tîrziu la un alt model al fiinţei, diferit de cel imobilizat în categoriile kantiene. Va fi modelul pe care-l propune în 1981, unul viu, o structură care „trebuie să se clarifice şi adeverească” în prefacerea realului. După Două introduceri şi o trecere spre idealism, Noica începe să se situeze oarecum „în contra” lui Kant şi a filosofiei sale, despre care începe să creadă – tot aşa cum o va face şi faţă de Platon, Hegel şi operele lor – că sfîrşeşte „la o platitudine” 299, şi anume: la intelect-voinţă-sensibilitate (sentiment). Va fi mai degrabă de partea celor care au „dezminţit” criticismul, decît să se alăture acelei tendinţe care l-a „confirmat” şi l-a transformat în ceva „plat”.300 6. Regîndirea raţiunii şi desfiinţarea categoriilor kantiene. Vor trece vreo şapte ani de la publicarea celor Două introduceri... şi Noica se va reîntoarce la Kant atunci cînd scrie Încercare asupra filosofiei tradiţionale (1950).301 E stăpînit acum de ideea devenirii întru fiinţă, gînd care străbate eseul de
298 299

Ibid., p. 120. Noica, Jurnal de idei, Editura Humanitas, 1990, p. 275. 300 În marginea unei însemnări făcute între 1973-1984, Noica scria: „Ce plat este criticismul cînd este confirmat (Reinhold, Krug, poate Herbart) şi ce subtil cînd e dezminţit (Fichte, Schelling), Hegel)” – v. Jurnal de idei, ed. cit., p. 298. 301 v. Constantin Noica, Devenirea întru fiinţă, vol. I, Încercare asupra filosofiei tradiţionale, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1981, pp. 9-163.

Cariatide la un capăt la altul. Face mai întîi teoria contradicţiei unilaterale (în care e vorba tot de o contradicţie, numai că opoziţia termenilor e unilaterală; de pildă, devenire-fiinţă: doar primul termen contrazice pe celălalt, tot aşa cum numai mecanica lui Newton e în opoziţie cu mecanica relativistă), dar, prin această deschidere pregătitoare, intenţia era să ajungă la descoperirea cercului ca „schemă de gîndire şi realitate”, aşa cum i se dezvăluia o atare figură simbolică în sfera meditaţiei filosofice. Revenind pentru a nu ştiu cîta oară la Greci şi analizînd mişcarea circulară din discursul lor metafizic, Noica găseşte în aceasta determinaţii deopotrivă ale sensibilului şi intelectualului, ceea ce-l face să apropie figura cercului şi a proprietăţilor sale de „schema (intermedierea) visată de Kant”. Mai mult, el propune convertirea cercului din „simplă schemă a fizicii” în „schemă a gîndirii însăşi”. 302 Consecinţa: „cercul devenirii întru fiinţă” ar trece astfel drept o categorie originară, una care să „fundamenteze categoriile spiritului”. Este aici, desigur, o ipoteză extrem de ambiţioasă, dar şi riscantă, a lui Noica. Se sprijină pe schelăria lui Kant şi, printr-o deconstrucţie nu totdeauna licită, vrea să înalţe o structură proprie. Schimbă, mai mult pentru uzul propriu, interpretarea filosofiei transcendentale, văzînd în aceasta din urmă nu o teorie a cunoaşterii, ci – în direcţia sugestiilor heideggeriene – o ontologie. El încearcă să reprezinte devenirea întru fiinţă printro schemă asemănătoare celei cu care Kant înfăţişează categoriile, iar dacă o asemenea înţelegere a devenirii s-ar transforma în „categoria originară a spiritului”, atunci ar putea să regîndească şi să unifice „schematismul conceptelor pure” kantiene. Factorul „timp” ar putea fi astfel înlocuit în demonstraţia kantiană cu „cercul” şi, o dată cu această substituţie, s-ar îndepărta multe impedimente. Pe de altă parte, Noica voia să extindă „sinteza” kantiană şi să treacă de la „cum sînt cu putinţă judecăţile sintetice a priori” (ceea ce dezleagă esenţa oricărei filosofii, cu toate că termenii lui Kant, crede Noica, „particularizează încă”) la „cum e cu putinţă ceva nou”. Noica revenea, parcă obsesiv, la un gînd mai vechi, şi anume la faptul că nu-l mai interesau „produsele” spiritului, ci spiritul ca atare, ceea ce presupunea totodată şi aflarea unui răspuns la o nedumerire, nici ea nouă: „cum face spiritul să nu fie la infinit tautologic”.303
302 303

163

Ibidem, p. 13. Ibid., p.18.

164

Ion Dur Reflecţia asupra posibilităţii cunoaşterii va reitera de multe ori în istoria filosofiei problema unui aceluiaşi cerc al cunoaşterii, o mişcare de întoarcere pe care o va presupune însuşi procesul cunoaşterii. Un atare cerc era aflat de Noica nu doar în sfera cunoaşterii, ci şi a eticului. E şi motivul pentru care reia formularea (sau formulările) imperativului kantian, după cum, pentru a analiza deopotrivă cercul cunoaşterii şi unitatea conştiinţei, analizează tabla categoriilor kantiene şi detectează în ele „triumful filosofiei spiritului”, în forma riguroasă şi sistematică a criticismului kantian. În fond, dacă evaluăm nivelul atins de exegeza sa asupra lui Kant, Noica nu spune, nici în acel moment, ceva deosebit faţă de ceea ce afirmase cu ani în urmă. Avea însă o altă ţintă: să transforme tabelul categoriilor într-un spaţiu de încercare pentru devenirea întru fiinţă, vrînd astfel să demonstreze şi să verifice ipoteza că „orice conştiinţă filosofică unică este în ultimă instanţă cea a devenirii întru fiinţă” şi că există o „rădăcina comună a filosofiei spiritului cu cea a fiinţei”.304 Întrun atare mod, cele două filosofii vor putea fi înţelese una prin cealaltă: filosofia spiritului prin problematică fiinţei, şi invers. Noica va pune cei trei termeni – fiinţă, devenire şi devenire întru fiinţă – în corespondenţă cu tabla kantiană a categoriilor, în toate cele patru grupe ale sale; mai exact, el schimbă locul categoriilor, aşa cum îl stabilise Kant, reduce numărul lor de la 12 la 3 şi apoi instituie o compatibilitate între acestea şi triada sa metafizică. Toate asemenea operaţii însemnau în cele din urmă confruntarea dintre categoriile kantiene şi termenii ontologiei, altfel formulat: el raporta – cît de legitim?! – un instrument gnoseologic la dispozitivul conceptual specific ontologiei („argumentul” va fi găsit în valabilitatea categoriilor kantiene care permite aplicarea lor „în orice cîmp de cunoaştere, chiar şi cel ontologic”305). Astfel apar şi rezervele lui Noica: va reproşa mai întîi lui Kant că a ordonat categoriile în ordinea „expunerii” acestora, cînd, în fapt, criteriul adecvat al ierarhiei ar fi fost cel genetic. Noica răstoarnă prejudecata unei succesiuni: nu generalul precede particularul, după cum nici afirmativul nu este anterior negativului, ci lucrurile stau tocmai invers. Noica are apoi, retoric, unele îndoieli asupra ridicării la rang de categorie a unor concepte oarecum „impure”, după cum nu poate răspunde
304 305

Ibidem, p. 37. Ibid., p. 53.

Cariatide la întrebări de genul: de ce există „categorii” şi de ce este nevoie de atîtea? Vorbind de reflectarea în spirit a devenirii întru fiinţă, Noica va denumi raţiunea ca fiind tocmai „conştiinţa devenirii întru fiinţă”.306 Meditaţia sa asupra fiinţei atinge aici un punct esenţial, poate chiar central. Căci „punct central” pare să fie încercarea de a regîndi raţiunea printr-o grilă nu rareori antimodernă. Ceea ce, în filosofia lui Kant, era intelectul, adică acea unitate sintetică originară, devine la Noica, după un model hegelian, „raţiunea însăşi”. Devenirea întru fiinţă va fi nu altceva decît sinteza dintre teză şi antiteză. Categoriile îi apar lui Noica „reflexul raţiunii în intelect”, unitatea sintetică va fi „devenirea întru fiinţă reflectată”307, iar prin triada tezăantiteză-sinteză, raţiunea, reflectată în intelect, face posibilă judecata şi se regăseşte pe sine ca raţiune. Lui Noica i se părea precar să înţelegem raţiunea numai ca „facultate de a gîndi unitatea în pluralitate”.308 Ar fi o abordare nu doar „supărător de formală”, dar şi una care nu distinge, nu delimitează raţiunea de intelect. După cum nu-l satisface nici felul în care Hegel definea raţiunea („Suprema unire dintre conştiinţă şi conştiinţa de sine, sau dintre ştiinţa despre un obiect şi ştiinţa despre sine”). Raţiunea, după Noica, e „faţa ontologică” a conştiinţei. „Cu ea, lumea nu are un simplu fel de a reflecta, ci posedă un mijloc de a se potenţa în fiinţa ei. Raţiunea face să fie fiinţă dar şi mai multă fiinţă pe lume. Ea înfiinţează în sînul lumii”.309 Altfel spus, dacă este considerată conştiinţă a devenirii întru fiinţă, raţiunea e cea care îi permite omului să trăiască „raţional”, adică să devină conştient întru fiinţă”. Argumentul ontologic capătă în acest fel semnificaţia unei dovezi a devenirii raţionale întru fiinţă: „de îndată ce apare pe lume un real înzestrat cu raţiune, se instituie şi fiinţa”.310 Pe scurt: fiinţa apare o dată cu fiinţa raţională, înaintea acesteia din urmă realitatea fiind, precizează Noica într-o notă de subsol, „blocată”. Aşadar, prin fiecare ins este înfiinţat realul. Noi înfiinţăm prin ceea ce facem în viaţă, prin modul „raţional” de a
306

165

Ibidem, p. 61. Analiza făcută de Noica raţiunii a primit replici consistente: v. Andrei Marga, Raţionalitate, comunicare, argumentare, Ed. Dacia, 1991, pp. 172-192. 307 Noica, op. cit., p. 62. 308 Ibidem, p. 143. 309 Ibid., p. 144. 310 Ibidem.

166

Ion Dur trăi. Însă un asemenea sens al raţiunii, pe care-l exprimă argumentul ontologic, nu este cel „ontologic teologal”, precizează Noica.311 Noica îl hegelianizează însă pe Kant şi atunci cînd constată că dialectica actului de cunoaştere s-ar desfăşura în trei timpi, şi anume: prin termenii: intelect (care ar fi teza), sensibilitate (antiteza) şi imaginaţie (sinteza)312, mişcare pulsatorie care „verifica” modul de funcţionare al tablei categoriilor kantiene. Numai că tot Noica e cel ce critică această „dialectică”, pentru că o astfel de sinteză se transformă în cunoştinţă doar „dacă pierde diversul sensibil şi regăseşte unitatea intelectului”.313 Altfel formulat, este vorba de un mod dialectic orientat, şi nu unul în cerc, motiv pentru care Noica propune înlocuirea schemei kantiene a cunoaşterii cu o „altă dialectică”: „intelect (temă), sensibilitate (antitemă), imaginaţie (teză) care tinde către: intelect (temă)”.314 Demersul lui Noica are o evidentă tendinţă reducţionistă. Dacă numărul categoriilor era, iniţial, diminuat de la12 la 3, acum el spune că „nu categoriile sînt funcţiunile originare ale gîndirii” şi că nu există de fapt decît o singură funcţiune de acest gen: „raţiunea însăşi”. Confruntînd filosofia spiritului (cum apare la Kant şi Hegel) cu dispozitivul conceptual al unei filosofii a fiinţei, mai întîi prin intermediul categoriilor kantiene, apoi prevalîndu-se de ipostaza dialectică a filosofiei spiritului, Noica urmărea, în Încercare asupra filosofiei tradiţionale, să surprindă în act „dialecticul”, să elaboreze pentru uzul propriu „tehnica prinderii viului”.315 Mai propriu spus, Noica începe să construiască un nou tip de demers filosofic, unul prin care să dovedească natura tematică, şi nu thetică, a gîndirii filosofice, o strategie care constă în „a pune mai întîi întregul şi de a căuta înăuntrul lui partea, ca una care te-ar putea duce la întreg”. Prin urmare, în cunoaştere nu se poate începe cu teza („staţia de plecare”), căci
311

Nu ştim exact la care argument „teologal” cu valoare ontologică se referă Noica. Sîntem uşor nedumeriţi deoarece, în Biblie, Ecleziastul cred spune la un moment dat că n-a venit să desfiinţeze, ci să înfiinţeze. Să nu aflăm aici cît de cît exprimată acea „năzuinţă către fiinţă”. 312 Noica, op. cit., p. 80. 313 Ibidem, p. 81. 314 Ibid., p. 82. 315 Ibidem, p. 84.

Cariatide „nu te mai recunoşti în ea şi ea nu se mai recunoaşte în tine”.316 Mişcarea gîndirii nu poate fi liniară, ci în cerc dialectic. Gîndirea apare astfel ca o mişcare în cercuri, în care acestea din urmă se întrepătrund („înglobare de cercuri dialectice”). Subordonînd logicul ontologicului, Noica vorbeşte de o „mecanică ondulatorie a spiritului” care ar alcătui imaginea unui atare mod de a gîndi, după cum introduce de pe acum şi „exemplul privilegiat” (va fi detaliat mai tîrziu, în Scrisori despre logica lui Hermes, prin logica holomerului) cu care pune la „probă” cercul dialectic şi îl ilustrează prin Kant, Platon (tema Erosului) şi Heidegger (tema fricii). Raţiunea de care vorbeşte Noica mai are şi o altă dimensiune: ea nu trebuie să fie „neutră”, ci, dimpotrivă, orientată, aşa cum ne apare raţiunea încă de la Greci. Gîndirea nu poate avea ipostaza kantiană a glisării apatice între „da” şi „nu”, cum se întîmplă în antinomiile analizate de filosoful german, ci – dacă nu ocultăm prezenţa intenţiei, cum dovedise deja fenomenologia – raţiunea trebuie să aibă un „chip viu, ca formă de trimitere către”317 ceva. În locul unui „etos al neutralităţii”, Noica propunea un „etos al orientării”. Prin noua descriere făcută raţiunii, Noica vrea să resemnifice deducţia transcendentală din filosofia clasică a raţiunii, în vreme ce prin mecanismul „tematicului”, el oferă o altă cheie pentru filosofia clasică a dialecticii. Raţiunea se va întruchipa în ultimă instanţă în succesivele sale expresii concrete: persoana, comunitatea istorică, umanitatea ca întreg şi logosul dialecticii, toate la un loc forme ale devenirii întru fiinţă. Miza supremă a demersului din 1950 era aflarea argumentelor care să valideze prezenţa cercului devenirii întru fiinţă oriunde în filosofie. Noica formulase, kantian, mai întîi condiţia deplină de posibilitate a filosofiei tocmai prin cercul devenirii întru fiinţă, după care argumentase valabilitatea unui atare cerc ontologic şi în filosofia spiritului. Îi mai rămînea să obţină o ultimă garanţie: prezenţa aceleiaşi forme de cerc metafizic şi în sfera filosofiei fiinţei. Noica va da acum o altă descriere filosofiei: un exerciţiu al raţiunii, prin raţiune înţelegînd, repetăm, conştiinţa devenirii întru fiinţă. Convingerea sa era de altfel că filosofia sfîrşeşte prin a fi o filosofie a fiinţei. Iar dovada cea mai puternică în
316 317

167

Ibidem, p. 77. Ibid., p. 123.

168

Ion Dur acest sens e găsită în argumentul ontologic, nu în înţelesul kantian al acestuia, ci în tratarea lui hegeliană. 318 El descoperea de altminteri acest argument în şi prin cunoscuta formulare: „Dacă n-ar fi nu s-ar povesti”. Id est: „De vreme ce ai conceptul de fiinţă, ea este”.319 Structura ideatică din Încercare asupra filosofiei tradiţionale se va regăsi în Sentimentul românesc al fiinţei (1978) şi, desigur, în Tratat de ontologie (volumul II din Devenirea întru fiinţă,1981). În cea din urmă lucrare, în paragraful „Excurs despre limitaţia ce nu limitează”320, Noica va analiza – şi va reabilita – acea categorie kantiană numită „limitaţia”, un fel de „Cenuşăreasă printre categorii”, pentru a face din ea „categoria categoriilor”. Sensul conferit limitaţiei de Noica este în mare parte sugerat de însuşi Kant, şi anume atunci cînd filosoful german vorbeşte de „negaţia ce nu neagă, ci înfiinţează”. După ce a fost, ca student, confiscat pentru totdeauna de speculaţia kantiană, Noica a încercat să se desprindă de magistru. A trecut succesiv prin vămile exerciţiilor de admiraţie, s-a revoltat pe statutul lui de ucenic, a plecat de la curtea patronului şi a început să se răzvrătească, a ajuns, într-un tîrziu, el însuşi stăpînul – şi singurul locuitor – al unei mici insuliţe, după care, ca un Robinson ce voia să-şi conserve pe mai departe autonomia metafizică, a pornit o cruciadă împotriva Maestrului, a Călăuzei. Noica a început cu analiza şi deconstrucţia „lucrului în sine”, pentru ca să sfîrşească printr-o filosofie a fiinţei. Acel „lucru în sine” de natură ontologică şi care, ca existenţă, se opune subiectului, nu va fi alungat din ecuaţia gîndirii noiciene asupra fiinţei. Numai că, în Tratat de ontologie, prin construcţia desfăşurată la vedere, fiinţa nu se opune subiectului şi – deloc abstractă – nu-l transcende, ci fiinţa „se manifestă – fanic şi nu criptic – peste tot în ceea ce se distribuie fără să se împartă”.321 Ontologia lui Noica este, în egală măsură, un produs al spiritului dar şi un triumf al concretului. Ne vom întreba,
318

Pentru Noica, argumentul ontologic ar trebui să se ocupe exclusiv cu fiinţa, şi nu – cum a procedat filosofia medievală, dar nu numai – care la transformat într-un argument pentru existenţa lui Dumnezeu. Autorul de mai tîrziu al Devenirii întru fiinţă era, încă de atunci, total de partea unui argument ontologic pur, şi nu a unuia „teologal ontologic”. 319 Noica, op. cit., p. 133. 320 Ibidem, p. 231 ş. u. 321 Ibidem, p. 390.

Cariatide retoric, după toate acestea: cît de kantian a fost şi cît de kantian a rămas Noica?!

169

170

Ion Dur

Cioran Ambiguitatea eului epistolar
1. Cărţi/scrisori, operă/scrieri. Existenţa postumă a operei lui Cioran a generat pînă acum un „proces” care se putea bănui şi care a declanşat nu doar resemnificarea unor idei, pentru care autorul a fost uneori pe nedrept anatemizat, ci şi recompunerea unei alte ipostaze a omului Cioran. Începutul a fost făcut cu omul Cioran, cel ce intrase în zilele de amurg ale vieţii într-o incredibilă regresie, cînd straturile primitive ale fiinţei pun tot mai mult stăpînire pe gesturi şi comportament, învingîndu-le raţionalitatea (despre aceste momente a vorbit G. Liiceanu într-un text tulburător de frumos). A urmat apoi, la nici o lună de zile de la moartea filosofului, punerea în chestiune a rătăcirii ideologice din tinereţe, a unui trecut protejat uneori cu imprudenţă şi naivitate de Cioran însuşi. Texte inedite precum Ţara mea şi cele trei volume din Caiete au adus mărturii într-un fel presupuse şi tocmai de aceea aşteptate şi transformate de îndată în unghiuri de corecţie sau în chei de lectură pentru operă. La acestea s-au adăugat paginile de corespondenţă cu toţi cei situaţi în spaţiul lui „acasă”, părinţi, frate, prieteni, cunoscuţi, cele care au desfăcut alte şi alte pliuri ale unei complexe şi contradictorii personalităţi. Deasupra tuturor datelor însă, întocmai ca fantoma unui Hamlet dionisiac (sintagma e inspirată din Nietzsche), ne-a apărut de tot vie silueta mereu aristocratică a omului Cioran, cutreierînd bolgiile unui imens laborator de facere a operei şi venind spre noi pe crestele valurilor de multe ori tulburi ale vremii. Cărţi şi scrisori, iată un binom care pune în ecuaţie destinul unui creator. Există, îndeosebi de la Kant încoace, o distincţie peste care nici un exeget nu poate trece aşa de uşor: ce elemente formează opera şi din ce sînt alcătuite scrierile unui autor. Controversele şi obstacolele mai greu de trecut încep să apară însă abia atunci cînd se încearcă repartizarea, dificil de făcut, într-o structură sau alta a variilor segmente ale creaţiei. Bunăoară, şi aici este unul dintre impedimente. unde să fie locul corespondenţei (de la correspondere, sau respondere, în sensul de „a fi în raport de

Cariatide conformitate”) în asemenea configuraţie binară? Ce înseamnă, altfel spus, cărţile, textele care le alcătuiesc, şi ce reprezintă în raport cu acestea compoziţiile epistolare, unele mai elaborate decît altele, mai circumstanţiale/circumstanţiate sau mai puţin supuse unui regim al hazardului, exprimînd sinceritate deliberată, naturală, şi înţelegere prin empatie. Vorbind, autoreferenţial, de o bizară „manie epistolară”, Cioran, un „leneş performant” în trimiterea de „misive”, nota undeva: „Adevărul despre un autor e de căutat mai degrabă în corespondenţa decît în opera sa. Cel mai adesea opera este o mască”.322 Poate tocmai de aceea avem în corespondenţă, cum spune şi editorul acesteia, un Cioran „mai transparent decît cel din propria-i operă” (lăsăm la o parte disjuncţia, involuntară sau nu, dintre operă şi corespondenţă). Fundătura, poate doar aparentă, de care ne-am temut îşi închide astfel porţile chiar în faţa unui exeget cu nimic vinovat. Opera, aşadar, ascunde cu grijă sensul (de ce şi pentru cine face acest gest, ştim de-acum), în vreme ce scrisorile aceluiaşi autor, uneori izgonite din spaţiul operei, sînt generoase şi transparente, dornice de dezvăluiri dezinvolte. Şi de acest lucru ne convingem indubitabil prin intensitatea şi insolitul sentimentului de plăcere (acoperit cu o greu de ascuns curiozitate) pe care-l trăim cînd citim sau – mai ales – recitim aceste „documente” intime care sînt epistolele trimise sau primite de cineva. Viul – sau viitatea – pare să fie aici în doza cea mai mare. Într-adevăr, parcă în nici o altă parte autorul nu este mai autentic decît în rîndurile unei scrisori, niciunde el nu pare mai sincer ca în mărturisirile pe care le face cu atîta naturaleţe. Autorul este - în spaţiul privat al epistolei - persoana care scrie în pijama şi nu în frac, el scrie altcuiva (dar îşi scrie de fapt sieşi), vrea să-şi trimită gîndul aiurea şi – la fel ca ecoul – să se întoarcă degrabă de unde a plecat (dar, dacă e posibil, mai bogat şi mai limpede în sens, mai ferit de dubii şi mai convingător). 2. Gînditor deghizat – scrisori sincere? Dacă renunţăm însă la disjuncţia operă/corespondenţă, atunci codul nu doar estetic al celei din urmă se schimbă. De vreme ce epistolele devin ele însele parte organică a operei, nu ilustrează, şi acestea, o mască – o altă mască – a autorului însuşi? Scrisoarea devine ea însăşi un fel de simulacru, unul, dacă se poate spune aşa, sincer. Sinceritatea epistolierului – adică
322

171

Cioran, Scrisori către cei de-acasă, Editura Humanitas, 1995, p. 9.

172

Ion Dur starea de a nu renunţa la mască, ci de a sta cu mîna pe recuzita de travesti – ţine, în corespondenţă, atîta vreme cît autorul, în cazul nostru Cioran, face destăinuiri celor din cercul intim al familiei. De aici încolo încep liziera şi deşertul artistului. De altminteri, Cioran pare să nu îşi pună niciodată masca deoparte, nici ziua şi nici noaptea, nici cînd răspunde la scrisori sau la telefon, dar nici cînd finisează frînturi pentru o proximă lucrare sau îşi notează în acel fragmentarium: necunoscutele pînă mai de curînd Caiete. Cioran ilustrează într-un fel, prin scriitură, parabola celebrului paradox al mincinosului: cretanul Eubulide spune că toţi cretanii sînt mincinoşi (întrebarea era, evident, ce spune Eubulide: adevăr sau minciună?). Cel ce s-a ascuns atît de mult de alţii încît a riscat să nu se mai găsească pe sine însuşi, s-a transformat – fără voia lui – într-un ucenic vrăjitor învins de propriile-i născociri. Prin gîndirea sa, Cioran s-a situat permanent în albia unei regresii accentuate şi a ajuns astfel în zonele abisale ale fiinţei (umane), acolo unde, cum s-a observat, devenim în mod paradoxal străini nouă înşine. Decodificat în alţi termeni, acest itinerariu a însemnat un risc enorm al ocultării identităţii de sine: ascunzîndu-se în raport cu alţii (este aici un truc firesc al scriitorului în faţa Celuilalt), a trăit apoi drama de a se găsi greu sau deloc pe sine. Masca a reprezentat în fond pentru Cioran o alchimie ieftină prin care a încercat să ne înfăţişeze cît mai natural deghizamentul său funciar. Retorica faţă de mult hulita filosofie este un exemplu cît se poate de elocvent: „Ura faţă de filosofie e totdeauna suspectă: e ca şi cum nu ţi-ai putea ierta că nu ai fost filosof şi, ca să maschezi acest regret (subl. n., I. D.), îi hărţuieşti pe cei care, mai puţin scrupuloşi sau mai înzestraţi, au avut şansa de a construi acel mic univers neverosimil – o doctrină filosofică bine articulată”.323 Nu este greu de recunoscut aici un comportament psihologic ciudat faţă de filosofi şi filosofie: dacă nu se poate atinge un „sistem” de gîndire, atunci ideea de sistem şi cei ce o întruchipează trebuie să fie blamate, defăimate. Şi totuşi corespondenţa lui Cioran – cel puţin o parte a ei – pare să aibă un statut oarecum privilegiat în contextul operei. Scrisorile înseamnă „un eveniment major al singurătăţii”, cum se spune în „Mania epistolară”, iar sinceritatea scrisului etalează
323

Idem, Exerciţii de admiraţie, Editura Humanitas, 1993, pp. 80-81.

Cariatide aici mai multe falii. Cei de-acasă nu sînt decît instanţe de grade diferite ale mărturisirii, începînd cu părinţii şi cu fratele său, Relu, continuînd apoi cu cei ce a fraternizat sau nu în spaţiul ideilor, cu amicii anturajelor întîmplătoare, cu persoanele feminine sau cu tot felul de „detracaţi” care i-au căutat, din varii motive, compania intelectuală şi cu care a avut o corespondenţă „fără obiect „. În vreme ce „cărţile sînt accidente”, epistolele constituie aşadar „evenimente” şi tocmai într-un atare statut află Cioran „suveranitatea” scrisorilor. Dar suverane în raport cu ce şi cu cine? Dacă scrisorile trimise pot ilustra doar parţial o anume neatîrnare faţă de emitent, căci ele intră în cele din urmă în pielea rolului jucat de orice text care comunică stări, sentimente şi informaţii neutre cuiva anume (text care se detaşează de autor), în schimb scrisorile primite (expediate, desigur, şi ele de cineva) nu pot fi decît dependente: de orizontul aşteptărilor noastre, de o intertextualitate pe care destinatarul o trăieşte în timpul scurs între expedierea unei scrisori şi răspunsul la aceasta. Este evident că pe Cioran îl interesează îndeosebi textele care sosesc (din cele trimise păstrează doar „copiile scrisorilor agresive”), dar asta nu înseamnă că ele sînt şi cele mai importante. Valoric vorbind, tocmai rîndurile pe care le trimite ascund – e un fel de a spune – multe dintre invariabilele livreşti, chiar obsesiv reiterate în epistole, alături de care personajul Cioran aproape calchiază ceea ce îi reproşa lui Nietzsche că face în scrisori: „se plînge, e nenorocit, abandonat, bolnav, amărît” (cu nuanţele cuvenite), dar emite şi judecăţi de valoare, dă sfaturi medicale, recomandă trasee biografice, invocă vorbe de spirit, povesteşte lucruri mărunte şi le bagatelizează pe cele mari. În toate, Cioran îşi proiectează pragmatic eul, biografia sa asupra celorlalţi. 3. Dor de casă, „apatrid metafizic”. S-a spus despre Cioran că ar fi avut trei patrii: România (pentru copilărie), Franţa (pentru limbă) şi Spania (pentru sentimente).324 Vom reaminti aici o distincţie pe care am mai făcut-o într-un alt context: un gînditor precum Cioran – şi afirmaţia s-ar extrapola, poate, şi la alţi autori – a avut doar o singură patrie (cuvînt care provine din patres – părinţi) dar mai multe ţări în care şi-ar fi putut stabili domiciliul. Chiar dacă de multe ori sînt ele însele ambigue, mărturisirile, nenumărate, despre originea sa au o singură şi neschimbată adresă: Răşinari, Transilvania,
324

173

Verena von der Heyden-Rynsch, “Entre Therese d'Avila et Don Quichotte”, în Magazine litteraire, nr. 327, dec. 1994.

174

Ion Dur România, pe care o recunoaşte cu tot ceea ce ţine de specificul ei: „E sigur că sîntem marcaţi de spaţiul <cultural> (?) din care venim. Transilvania păstrează o puternică amprentă ungurească, <asiatică>. Sînt transilvănean, prin urmare...”.325 Exagerînd puţin, se poate spune că Emil-Michel Cioran are două origini: una este cea a apatridului metafizic – în limbă sau, mai precis, în limbajul filosofic; alta – acolo unde a văzut pentru prima dată lumină. Să detaliem însă mai mult aceste două ipoteze. Chiar dacă va deveni la Paris „mai adaptabil şi mai conciliant”326, Cioran nu încetează nici o clipă să fie pur şi simplu măcinat de ceea ce înseamnă „casă” şi „dor de casă”: de părinţi, de frate şi soră, de rude apropiate, de Coasta Boacii, de pietrele de pe drumul Răşinariului, de Şanta, de Biblioteca Fundaţiilor Regale, de insolitul şi inimitabilul său prieten Ţuţea, de alţi prieteni cum ar fi Bucur Ţincu sau Dinu Noica [e aici acel Cioran „foarte uman, grijuliu, delicat” pe care-l confirma Constantin Tacou, cel ce a făcut isprăvi cărturăreşti cu Editura L'Herne – v. Marta Petreu, „Constantin Tacou”, în Apostrof, nr. 2 (129) 2001, p. 5]. Nu aşa l-au văzut însă cei ce l-au caracterizat deopotrivă tendenţios şi fals ca fiind un om fără casă (=patrie), adică un „apatrid metafizic”. De fapt, care este patria unui gînditor? Există în fond o patrie a gîndirii, una care să coincidă cumva cu naţionalitatea celui ce „locuieşte” un atare topos? Lucrurile sînt puţin mai complicate, deoarece ar fi necesar să discutăm mai întîi despre cum e posibilă o filosofie naţională, ceea ce nu neam propus acum şi aici. Oricum, un răspuns adecvat am putea să-l formulăm, cel puţin parţial şi aproximativ, dinspre filosofia lui Heidegger: „casa” unui gînditor meta-fizic pare să fie dacă nu chiar este una şi aceeaşi cu a fiinţei: limba, mai exact forma concretă a acesteia, şi anume: limbajul. Cu alte cuvinte, „patria” individului metafizic numit Cioran – masca lui Emil-Michel Cioran – este limbajul filosofic, aici unde îl poate avea „concetăţean” pe Platon, Kant, Hegel, Nietzsche sau alţi gînditori. Atunci cînd invocăm însă „casa” şi „dorul de casă” ale lui Cioran ne gîndim invariabil la locul naşterii, care nu are nici un înlocuitor, şi la nostalgia, nici ea cu vreun substitut, faţă de acest spaţiu care devine o matcă. Dacă nu a putut ocoli – cum ar
325 326

Cioran, Caiete, III, Editura Humanitas, 1999, p. 59. Cioran, Scrisori către cei de-acasă, ed. cit., p. 18.

Cariatide fi putut? – statutul de metec, în schimb Cioran nu a trăit credem niciodată cu adevărat sentimentul dezrădăcinării, poate doar atunci cînd s-a simţit refuzat pînă şi de moarte (o idee îndeosebi de natură estetică, mai degrabă un compromis încheiat – sau o formă de complicitate – cu sinuciderea, căci e o lipsă de morală existenţială să mizezi pe o sinucidere amînată, formă întrucîtva suspectă de autoflagelare). Încă de pe cînd era la studii în Germania, Cioran îi scria Ecaterinei Săndulescu, o profesoară din Ploieşti, că încercase zadarnic de vreo doi ani de zile să prindă „rădăcini în lume, rămînînd «lume în lume», hors la loi metaphisique” (22 iunie 1935).327 Şi totuşi, cum poate fi numit un om care-şi petrece cei de pe urmă şaizeci de ani ai vieţii departe de tot ceea ce înseamnă toposul naşterii?! Dacă formularea noastră nu este paradoxală sau contradictorie, vom spune că Emil Cioran nu a fost cu adevărat un dezrădăcinat (sau a fost unul care şi-a ţinut rădăcinile în formolul limbii materne, cea care îl boicota în ultimele zile ale vieţii), ci a trăit drama de a nu putea prinde (şi) alte rădăcini. „Mi-e dor să vă revăd pe toţi şi aştept nerăbdător ştiri”328 – iată un gînd care se va repeta obsesiv şi în varii forme de-a lungul întregii corespondenţe, un sentiment neîmplinit însă niciodată. Poate tocmai de aceea Cioran va fi trăit drama dezrădăcinării ca o amînare la nesfîrşit a venirii acasă, ceea ce – în planul creaţiei – s-a convertit în tensiune fecundă pentru spirit. După 89, motivele refuzului de a veni în ţară, nu atît de multe, au fost se pare minore, în afara faptului că s-a temut enorm de şocul pe care i l-ar fi provocat întîlnirea cu tot ceea ce a însemnat trecutul („E atît de departe Sibiul! N-am curajul să-l revăd” - ne scria într-o epistolă fugară prin toamna lui 1990). În pofida dorului de casă, cînd acesta putea fi mai puţin apăsător în preajma românilor din diaspora, Cioran va avea nu o dată o atitudine oarecum echivocă. La 5 iulie 1946, după experienţe probabil neplăcute şi după ce se plînge că nu i-a scris nici un prieten din ţară, el scria părinţilor: „Eu mă ţin la o parte de colonia românească de aici, unde nu sînt decît intrigi şi conflicte”. Şi nici în anul următor nu simţea altfel: „Pe români evit cît pot să-i văd: în genere sînt intriganţi şi răspîndesc zvonuri false” (13 sept. 1947). Pentru ca în epistola din 19 febr. 1948, în plină febră a apariţiei Tratatului de descompunere, să
327 328

175

v. România literară, nr. 43, 1-7 noiembrie 2000, p. 10. Cioran, Scrisori către cei de-acasă, ed. cit., p. 15. Citatele următoare, fără trimitere, provin din această sursă.

176

Ion Dur fie complet decepţionat de „cîţiva compatrioţi răuvoitori” care lar fi boicotat în obţinerea unei burse din partea statului francez, după care precizează: „Parisul a devenit un centru de români; eu nu-i caut şi fac tot posibilul să-i evit; după urma lor nu pot avea decît neplăceri; umblă de dimineaţa pînă seara de la unul la altul purtînd vorbe şi făcîndu-şi iluzii”. Izolarea aceasta voită avea se pare şi alte conotaţii, între altele şi pe aceea a discretei detaşări (sau despărţiri?) de un trecut ce rămînea ameninţător: „Cît despre mine, trăiesc foarte retras. Pe aici, au încercat diverşi să se servească de numele meu în diferite combinaţii mai mult sau mai puţin politice. Eu însă le-am tăiat-o scurt. Nu înţeleg să fiu instrumentul nimănui. M-am plictisit de orice formă de agitaţie şi m-am convins că toate neplăcerile în viaţă vin din participarea la un grup oarecare”. Peste tot în scrisori, cele trimise acasă ori la prieteni, reapare motivul relaţiei lui Cioran cu diaspora română din Paris şi, o dată cu aceasta, ambiguitatea care-l caracterizează în mod funciar. Nietzsche spune undeva că masca îl apără pe om dacă e slab; cei puternici n-ar avea nevoie de un atare travesti, căci ei sînt de îndată recunoscuţi. Unde îl vom recunoaşte însă pe Cioran? Probabil în ambele ipostaze. Cea de-a doua este cu asupra de măsură ilustrată de opera gnomică, acolo unde artistul Cioran se disimulează pînă ajunge la stil. Dar literatul şi Cioran nu poate fi altceva – este „fundamental actor” 329, iar ca actor masca îi este indispensabilă. Cît priveşte prima stare, aceea a unui Cioran „slab”, ea este cea înfăţişată de lumea scrisorilor, aici unde autorul textelor exprimă cel mai frust faptul că „a suferit de viaţă”330 şi că, scriind epistole, nu poate renunţa nicicum la jocul deghizării. Corespondenţa lui Cioran poate fi receptată astfel, între altele, ca fiind (şi) expresia unui eu ambiguu, tentat mai totdeauna de tainica platoşă a erijării. Fiind tot un „simbol al identificării „, cum a fost înţeleasă în ansamblul înfăţişărilor sale masca, aceea purtată de eul epistolar cioranian are însă predominant funcţia de dezvăluire şi doar din cînd în cînd sensul protejării adevăratei identităţi, al ocultării căilor spre eul autentic, al ascunderii înţelesului real exprimat de gesturi şi cuvinte.
329

v. Fr. Nietzsche, Ştiinţa voioasă, în Opere, 2, Ed. Humanitas, 1994, p. 245. 330 Ibidem, p. 308.

Cariatide Port mască, deci exist: iată postulatul lui Cioran nu doar ca gînditor metafizic, ca scriitor, ci şi al aceluia ce avea „mania epistolară”, masca fiind un fel de sosie – proteică în ipostazele sale – ce bîntuie prin operă/scrieri şi, după cum presupunem, şi prin corespondenţă.

177

178

Ion Dur

Sandu Tudor între acatist şi pamflet
1. Un portret neînrămat. Pentru generaţia de azi, ameninţată de deliciile dubioase ale culturii-instant sau ale culturii de estradă, numele lui Sandu Tudor nu (mai) spune aproape nimic. Nu prea mai răzbat pînă la noi nici razele poeziei religioase pe care a scris-o şi cu care s-a contopit nu doar în prima parte a vieţii; nimeni nu mai ştie ce-a făcut pe cînd era profesor secundar sau cînd se va confunda cu fiinţa a două gazete înfiinţate şi conduse de el, după cum prea puţini ştiu de viaţa sa monahală, pentru care a avut vocaţie, sau că el este cel ce a iniţiat şi organizat acel curent filocalic, acea mişcare de rezistenţă spirituală numită „Rugul Aprins”, pentru care avea să suporte ani grei de temniţă; la care s-ar putea adăuga aspectele oarecum insolite ale biografiei sale: faptul că a avut nu numai o maşină ci mai multe, iar cînd doar regele se bucura de privilegiul unui avion, Sandu Tudor îşi luase şi el unul de turism. Sub numele lui Sandu Tudor, care este un pseudonim literar, se ascundea Alexandru Teodorescu (născut la 22 decembrie 1896), fiu de magistrat, sublocotenent pe front în 1916, student doar un an (1921) la Academia de Arte Frumoase, unde voia să se iniţieze în pictură, „ofiţer asistent” (1922-1924) în Serviciul Maritim Român, după care îşi va relua studiile universitare, fără să le încheie se pare vreodată 331, cu toate că va fi timp de un an (1927) subdirector la Institutul Teologic din Chişinău şi un alt an (1928) secretar al Oficiului Universitar la Universitatea din Bucureşti. Spre sfîrşitul deceniului cinci va avea parte, şi el, de ani tulburi. E mereu concentrat, merge pe front şi se întoarce de acolo în 1941. În anul următor va fi arestat de Siguranţa Generală şi internat la Tîrgu-Jiu („fără nici un motiv, împreună
331

Folosim aici informaţiile lui Alexandru Dimcea din Prefaţă la Ieroschimonahul Daniil Tudor (Sandu Tudor), Scrieri, vol. 1, Asociaţia filantropică medicală creştină Christiana, 1999, dar şi însemnările mitropolitului Antonie Plămădeală din revista Saeculum (vezi „Rugul Aprins – moment de spiritualitate românească”, nr. 3-4 din 1995, pp. 109-124).

Cariatide cu alţi scriitori şi ziarişti de stînga”, scrie el), este eliberat datorită intervenţiei ministrului de război şi, rămînînd în armată, lucrează la Şcoala tehnică pînă în 1944. „Liberat şi întors acasă, mărturisea Sandu Tudor332, constat ca urmare directă a războiului că viaţa mea de familie era falitară, pentru a treia oară, într-o formă care nu mai îngăduia nici un compromis.” Se va produce astfel, în acest moment, o cotitură esenţială în biografia sa: fără speranţa reînceperii unei noi experienţe casnice, „sătul de vremelnicie”, decide să-şi închine fiinţa „chemării celei mai puternice şi mai adînci”: „Mam hotărît să slujesc numai lui Hristos şi adevărurilor lui veşnice” 333. A fost călugăr la Mânăstirea Antim, unde va primi numele de Agaton, iar din 1949 e arestat pînă în 1951. Era acuzat, nu numai el, de „fascism”, de „atitudine ostilă regimului”, de subminare a ordinii de stat. La acest proces desfăşurat în Palatul de Justiţie din Bucureşti a asistat, între alţii, şi André Scrima, care povesteşte fazele acestuia şi dialogul dintre completul de judecată şi avocatul lui Sandu Tudor. Momente grele, antologice pentru istoria rezistenţei prin care a trecut intelectualul român. Apărătorul lui Sandu Tudor, un evreu, „a fost în stare să producă în instanţă două articole din 1936 unde ar fi fost într-adevăr greu de descoperit un oarecare iz de fascism: «Gorila cu cască şi mască» (polemistul Sandu Tudor comentînd agresiunea lui Mussolinii împotriva Etiopiei) şi «Bestia blondă, bestia brună» (despre Hitler şi Mussolinii la apogeul lor). Tribunalul va fi silit să ia act de argumentele apărării depuse la bară. Sentinţa însă nu s-a resimţit: cinci ani de detenţie grea, între altele la Canalul Dunăre-Marea Neagră”.334 Va fi urmărit de securitate, se ascunde un timp la Schitul Crasna din Gorj, acolo unde mitropolitul Firmilian al Olteniei îl hirotoniseşte, în 1952, ca ieromonah, pentru ca în acelaşi an, la Sihăstria Neamţului (la Sihla), să fie făcut schimonah şi să i se dea numele de Daniil. Cu ajutorul Părintelui Cleopa, Sandu Tudor va fi chemat stareţ la Schitul Rarău de pe muntele cu acelaşi nume. În iunie 1958 este din nou arestat şi condamnat la 25 de ani de
332 333

179

Vezi Ieroschimonahul Daniil Tudor, Scrieri, vol. 1, ed cit., p. 10. Ibidem. 334 Cf. André Scrima, Timpul Rugului Aprins. Maestrul spiritual în tradiţia răsăriteană, Editura Humanitas, 1996.

180

Ion Dur închisoare. Cînd şi cum a murit nu se ştie încă exact: în noiembrie 1962 sau în primăvara lui 1963, la închisoarea Zarca din Aiud (se spune că atunci cînd ar fi ieşit cu sicriul pe poartă „i-ar fi înfipt o suliţă de fier în inimă, ca să vadă dacă este viu sau mort” 335). Sandu Tudor a fost în fapt, ca şi alţi intelectuali autentici, victima unei mizerabile înscenări judiciare. Mitropolitul Antonie Plămădeală a invocat în textul său despre „Rugul Aprins” o întîmplare semnificativă în acest sens, relatată de scriitorul Teofil Dumbrăveanu din Suceava, şi el închis la Aiud: Cînd Părintele Daniil a coborît din tren la Bucureşti, „pe peronul gării l-au întîmpinat doi bărbaţi şi l-au invitat să meargă la miliţie pentru cîteva minute, ca să dea o declaraţie. Unul din ei i-a luat geanta, ca s-o ducă pînă la maşină. La miliţie i s-a făcut percheziţie. În geantă i s-au găsit manifeste politice. Părintele Daniil a protestat, spunînd că nici geanta, nici manifestele nu erau ale lui... A fost arestat şi apoi condamnat”.336 Era începutul procesului pe care autorităţile comuniste îl vor face „Rugului Aprins”. Opera lui Sandu Tudor este încă necunoscută. Puţini ştiu care îi este întinderea şi cîţiva au avut sub priviri unele dintre manuscrise, cele ce ascund sub grafia filigranată ecluzele biografiei spirituale a autorului (o parte din caietele cu însemnările lui Sandu Tudor a stat ceva vreme la biblioteca Mitropoliei din Sibiu, în „custodia” lui Antonie Plămădeală; mitropolitul aprecia că, după moartea lui Sandu Tudor, ar fi fost recuperate de la securitate „peste o sută de volume de format carte şi de format dosar”). Ceea ce este publicat pînă acum – antum şi postum – pare să fie partea văzută a aisbergului. Editorul Alexandru Dimcea deţine, după cum ne mărturiseşte, un Rest al operei lui Sandu Tudor, adică acele manuscrise adunate şi recuperate timp de patruzeci de ani şi pe care, în urmă cu trei ani, a început să le publice cu primul volum din „Scrieri”. Vom vedea ce ascund zecile şi sutele de file scrise de Sandu Tudor şi dacă e adevărat ceea ce spunea Părintele Dumitru Fecioru, şi anume că „în afară de copia unor texte filocalice, a unor traduceri din scriitori teologici francezi contemporani (...) manuscrisele nu sînt lucrări întocmite şi definitivate, ci numai nişte note luate din diferite cărţi sau gînduri personale pe care
335 336

Cf. Saeculum, nr. 3-4 din 1995, p. 111. Ibid.

Cariatide Ieroschimonahul Daniil Tudor le-a clasat şi le-a dat titluri, titluri de altfel foarte pompoase şi foarte pretenţioase...”.337 Alexandru Dimcea, de acum îngrijitorul cel mai fidel al operei lui Sandu Tudor, cel ce a văzut mai mult şi mai multe decît alţii, promite însă altceva. Să-l credem şi să citim rînd pe rînd volumele pe care le va tipări. Din perioada cînd Sandu Tudor era ofiţer ne-au rămas nişte însemnări intitulate „Patos şi Patmos” (sept. 1923). [Un text cu acelaşi titlu va scrie Sandu Tudor în august 1943, cînd va comenta intervenţia, şi ea cu un titlu omonim, a lui Constantin Noica în cadrul programului „Şapte zile de priveghere” de la Cernăuţi; textul lui Noica nu a fost găsit încă.] Debutul editorial al lui Sandu Tudor se petrece în 1925 (cu opul de poezie Comornic) şi tot în acest an începe să colaboreze la reviste precum: Gândirea (poate cea mai consistentă colaborare, unde, în 1927, îl găsim chiar în Comitetul de conducere al publicaţiei), Cuvîntul literar artistic, Contimporanul, Convorbiri literare, Familia, Gîndul neamului (Chişinău, 1927), Lumea. Bazar săptămînal, Ritmul vremii, Sinteza, Vitrina literară, Tiparniţa, Zodiac. În 1927, în Gândirea, va publica într-o primă formă „Acatistul Prea Cuviosului Părintelui nostru Sfîntul Dimitrie cel Nou, boarul din Basarabov”, care va fi revizuit şi întregit în volumul editat abia în 1942 la Fundaţiile Regale (a fost cea de-a doua şi ultima carte publicată de Sandu Tudor). Ca o urmă a experienţei trăite în spaţiul sacru de pe Athos, tipăreşte tot în Gândirea (1930) însemnările de călătorie „Cartea Muntelui”, reluate azi – cu un Post scriptum inedit – în primul volum din Scrieri (1999, pp. 79-114). Unde să fie oare textul isihast „Viaţa lui Neagoe Basarab”, anunţat, prin 1934, că ar fi gata de tipar? Tot în anii deceniului patru Sandu Tudor trăieşte un interludiu de „jurnalism creştin”. Va înfiinţa două publicaţii cărora le-a fost şi director: Floarea de foc (12 numere între 6 ian. şi 19 martie 1932; 3 numere între 25 martie şi 30 aprilie 1933; 22 de numere între 25 ian. şi 2 iulie 1936) şi Credinţa (1933-1938; din 15 martie 1936, Floarea de foc va deveni „Suplimentul literar de Duminică” al acesteia). A elaborat apoi, în anii 1956-1957, ceea ce îngrijitorul seriei de „Scrieri” numeşte [„Sfinţita Rugăciune”], o acoladă care pune laolaltă [„Gînduri despre Rugăciune”], „Dreptar duhovnicesc”,
337

181

Apud Sandu Tudor, Scrieri, vol. 1, ed. cit., p. 6.

182

Ion Dur [„Sfinţita Rugăciune”], [„Cunoaştere şi rugăciune”], [„Harul agonisit”], „Maica Domnului, Doamna Rugăciunii”, „Rugăciunea sacerdotală”, [„Mătania tuturor pocăinţelor”], precum şi „Acatistul Sfântului Ioan Bogoslovul”.338 Între 1957 şi 1958, Sandu Tudor concepe un „Imn-Acatist la Rugul Aprins al Născătoarei de Dumnezeu” (text scris în 1948 şi doar „diortosit şi împlinit” în 1958), „Apocalipsa lui Ioan. Numai argument de Predoslovie”, [„Gînduri din singurătate”], pe care editorul Alexandru Dimcea le-a grupat sub titlul „Am auzit cîntecul Păsării Unice”.339 Tot în vremea anilor 50 Sandu Tudor a plăsmuit textele care acum au fost reunite sub titlul Taina Sfintei Cruci.340 2. Început de rugăciune; preludiu la acatiste. S-a spus în legătură cu cei ce au „scris cîte ceva” despre Sandu Tudor că „l-au cunoscut prea puţin sau numai din auzite” şi că chiar „apropiaţii săi fac mari confuzii”. 341 Să nu amestecăm totuşi cu atîta grabă două dimensiuni cu totul diferite ale unei personalităţi de o atare anvergură: biografia şi opera. Ca persoană, dacă nu chiar ca personaj, Sandu Tudor a avut un farmec aparte, ceva misterios şi insolit, un aer pe care l-au simţit şi despre care au povestit mai toţi cei ce i-au stat în preajmă. Bartolomeu Valeriu Anania aminteşte undeva de „nepotolitul apetit logoreic” al lui Sandu Tudor şi că era omul care „citea enorm şi vorbea colosal”.342 Un spirit care n-a acceptat litota (a vorbi cît mai puţin şi a face să se înţeleagă cît mai multe), ci, dimpotrivă, excesul de expresie. Mai totdeauna cînd simţea că argumentele sale nu convingeau devenea dintr-o dată radical şi chiar belicos. În paragraful „Bughi Mambo Rag” din Jurnalul fericirii, N. Steinhardt istoriseşte, cu locvacitatea-i cunoscută, cîteva ipostaze de comportament ciudat petrecute în închisoare, faze care ilustrează un Sandu Tudor imprevizibil, mai puţin cunoscut. Nici André Scrima nu-l vedea pe Sandu Tudor altfel decît ca pe o personalitate greu de conturat în ceea ce avea esenţial.
338

Cf. Sandu Tudor, Sfinţita Rugăciune, în Caietele Preacuviosului Părinte Daniil de la Rarău (Sandu Tudor), 2, Sfinţita Rugăciune, Editura Christiana, 2000. 339 Vezi Scrieri, vol. 1, ed. cit., pp. 15-78, 133-211. 340 Cf. Caietele Preacuviosului Părinte Daniil de la Rarău (Sandu Tudor), 3, Taina Sfintei Cruci, Ed. Christiana, 2001. 341 Vezi Scrieri, vol. 1, ed. cit., p. 12. 342 Vezi Sandu Tudor, Acatiste, Editura Anastasia, 1997, p. 9.

Cariatide „Mult prea complex (la început) şi, lăuntric, tumultos, rafinat pînă la o discretă sofisticare, încîntînd pe unii şi deconcertînd pe alţii, dispus să provoace stări de criză cu prieteni scumpi şi definitiv acceptaţi, omul avea o privire necontenit aţintită spre nevăzutul ce dă sens realului nostru prea vizibil”.343 „Lucrarea” lui Sandu Tudor, cea pe care a cunoscut-o dar şi cea pe care o aproxima în străfundurile şi înălţimile sale, Antonie Plămădeală o caracteriza ca fiind „de mare spiritualitate, dar şi de autentică poezie”, opere prin care ar putea sta „alături de un Ioan al Crucii din Occident şi de un Simeon Noul Teolog din Orient”. Îndeosebi Acatistele monahului Daniil îi apăreau ca alcătuiri „de mare subtilitate teologică, dincolo de frumuseţea literară, dincolo de mulţimea metaforelor care l-ar învecina, acum, din acest punct de vedere, cu imaginarul lui Fănuş Neagu”. Mai mult, Acatistele, „o teologie imnică” pe care cineva trebuie s-o decodifice printr-o hermeneutică pe măsură, sînt cele cu care Sandu Tudor a convertit cultura, cu ele „a venit din cultură în spiritualitate”.344 Înainte de a intra în viaţa monahală, Sandu Tudor a trăit cu sinceritatea clasicilor în sfera purificată a poeziei. Cei mai mulţi fixează această fază a creaţiei de textele publicate în Gândirea şi se opresc, cum face şi Valeriu Anania, la unele „stihuri căznite”, cum ar fi acestea: „Scot dintr-un afund de ruginit cufăr străvechi / un ceaslov greu, tocit, cu pergamentul galben, mucegăit. / Şi-acum chirilic strînsele slove sub priviri mişunînd au mişcat, / ca nişte şerpi de-apocalips, ca nişte şerpi negri şi vii...”. Colaborarea lui Sandu Tudor la revista Gândirea începe – şi va continua – o dată cu 1925, an în care el editează însă primul său volum de poezie. Este vorba de Comornic (Tipografiile Române Unite, Bucureşti, 1925), un op de numai 60 de pagini (format 180 cm x 240 cm) şi care este alcătuit din 41 de poeme, grupate într-un fel în cinci serii prin motto-urile inserate pe cîte o pagină de gardă (să fie acolo un gardian al sensului?!). Poetul Sandu Tudor este un tradiţionalist care face din ortodoxie nucleul seminal absolut al identităţii spaţiului românesc. Aflăm în versurile sale mai toate „punctele cardinale” specifice unei asemenea orientări. G. Călinescu îl aşează în aceeaşi falangă literară cu Nichifor Crainic, Lucian Blaga, Vasile Voiculescu, Paul Sterian, Ştefan I. Niţescu şi Const. Goran,
343 344

183

Cf. André Scrima, op. cit. Vezi Saeculum, nr. cit., pp. 111-112.

184

Ion Dur numai că, atunci cînd îi analizează poezia, îl desfiinţează (im)pur şi simplu. „Nodurile” acestei ţesături exegetice nu sînt prea greu de desfăcut, iar sentinţa critică nu-şi ascunde atât de ermetic raţiunea suficientă dacă luăm în seamă nu mai mult decît relaţiile simpatetice dintre Călinescu şi revista Gândirea. Criticul face în numai opt rînduri „stenograma” unei posibile sinteze şi, din toate textele lui Sandu Tudor, citează (în 1941 şi incomplet) poezia „Icoana (secolul XVII)”. Atât şi nimic mai mult. Călinescu vedea în Sandu Tudor pe unul dintre „poeţii oficiali” ai Gândirii, cel ce alcătuia „compoziţii cu pretenţii de religiozitate”; un autor mimetic, care a încercat să scrie în manierele modernistă şi ortodoxistă, dar care, din pricina barocului şi a superficialităţii, nu a devenit un „adevărat scriitor”. Ar fi vrut, în Comornic, să-l continue pe Teleor şi Mateiu Caragiale cu unele „portrete bizantine”, numai că performanţa la care a ajuns este de tot modestă (după ce citează 17 versuri din poemul „Icoană”: „Costumaţia e de fantezie iar titlul cărţii eronat, căci comornic nu înseamnă loc cu comori, ci e numele unei vechi dregătorii”345). Mai echilibrat în judecată şi mai aproape de sunetul propriu creaţiei din Comornic este Eugen Lovinescu. Poezia lui Sandu Tudor „pare a pluti între două lumi” deoarece ea ilustrează „inspiraţii şi maniere contradictorii”. Este o poezie „veche”, atunci cînd e invocat „aleanul doinei” şi „lelea care visează”, dar este şi una „mai ales tradiţională şi patriarhală”, în „stihurile monahale” sau cînd textul evocă figurile unor „jupani, boiarini şi dvoreni”, argaţi, vlădici sau „tînărul curtean” care bate cu inelul în poarta care-l desparte de ceardacul unei domniţe surîzînde. Cum tot acelaşi maniheism al lui „vechenouă” e caracteristic poeziei din Comornic dacă e citită prin grila expresiei utilizate de simbolismul antebelic sau dacă o receptăm „prin fiorul de misticism ce o străbate, prin notaţie şi imagine”. Fără să-i admită totuşi poetului o atitudine ludică faţă de limbă, E. Lovinescu îl sancţionează cu severitate academică: „Limba nu prezintă unitatea de ton necesară: voit arhaică uneori, ea se modernizează fără tranziţie în invenţiuni verbale discutabile şi în regretabile deviaţiuni gramaticale”.346 Invocă
345

G. Călinescu, Istoria literaturii române de la origini pînă în prezent, Editura Nagard, 1980, p. 801. 346 Eugen Lovinescu, Istoria literaturii române contemporane, Editura Minerva, 1981, pp. 312-313.

Cariatide exemple precum: „simfonizare alăutină”, „columbii de lumină solesc vecernia senină”, „vaier bronzin”, „bolnavii mătăsează muzical ”. Comornic se deschidea cu versurile din „Romantică” şi se încheia cu textul „Pîinea noastră cea spre fiinţă”, iar motto-urile care orientau cred semantic cele cinci serii de poeme nu erau, nici ele, nesemnificative: „Alind legent pueri, alind viri, alind senes” (Terentius); „O! Mort vieux capitane, il est temps! levons l’encre” (Baudelaire); „Ut pictura poesis” (Horatius – Ars poetica); „... sur l’émotion rendue toute l’attention du lecteur” (Rodin); „Tolle, lege!” (Augustinus). Pitorescul, insolitul şi cromaticul sînt dimensiuni lirice evidente încă din primele creaţii ale lui Sandu Tudor, iar prin vizorul acesta „pictural” poetul ne descrie tablouri pe care doar memoria noastră afectivă le mai păstrează. În „Romantică”, bunăoară, sub un balcon şi în singurătatea unei seri, lîngă poarta ferecată a unei cule, trei ţigani, „muzicanţi pelerini”, cîntă o doină. Siluetele acestora conturează o atmosferă misterios-simbolică: „Lungi, ciudaţi, desculţi, pustii, în caftane zdrenţuite,/pe obraji cu flori de boală şi scaeţi în bărbi zbîrlite”. Cîntăreţii nu aşteaptă vreo răsplată pentru serenadă dar, inexplicabil, ei pleacă de acolo nervoşi, în timp ce „un motan, pe un zaplaz, miorlăie la lună plină”. Aici, ca şi în alte poeme, Sandu Tudor recurge la multe „licenţe”, are o atitudine ludică faţă de limbă. Nu ştiu dacă putem suprima aşa de uşor dreptul de „licenţă” al unui poet, dar ştiu, în schimb, că un atare joc face parte din „regulile” de toţi ştiute ale creaţiei poetice. Să reproducem aici unele „licenţe”: poarta este „înţintată”, drumul – „prăfos”; ţiganii „picurează” „pe lungi strune de lăută, de ţimbal şi de cobuz”; un burg medieval îşi „crenelează/un meterez bazaltic”; „simfonizare alăutină „; „vaier bronzin „; „bolnavii mătăsează muzical”; „leagănul surdin”; „columbii de lumină solesc vecernia senină”; „înfugatul lui drum” ş. a. Aşadar, nimeni nu-i poate refuza unui creator opţiunea pentru varii „licenţe poetice”, după cum nu ne este îngăduit să-i interzicem folosirea în varii registre şi nuanţe a simbolului sau metaforei. E aproape imposibil să descifrăm exact – ci doar să presupunem – sensul la care s-a gîndit un poet atunci cînd îşi numeşte într-un fel sau altul corpul de texte al propriului volum. „Comornic” (din pol. komornic) înseamnă celar la stînă, adică locul folosit pentru a scurge, usca şi păstra caşul. Se utilizează însă şi forma „comarnic” (din bg. komarnik) pentru a

185

186

Ion Dur mai adăuga şi sensul de veghetoare sau colibă de dimensiuni reduse în care locuiesc, la stînă, ciobanii. (Într-o notă de subsol, Eugen Lovinescu caligrafiază titlul volumului chiar aşa: Comarnic.) Nici unul din înţelesurile acestea particulare nu poate fi însă invocat tale quale, dacă e vorba de numele dat unui op de poezie, fără să cădem inevitabil în ridicolul cel mai infantil. Mi-e greu să descopăr de unde deduce Călinescu că Sandu Tudor conferă lui „comornic” sensul de „loc cu comori”, cu toate că poetul Sandu Tudor avea libertatea s-o facă. Şi poate chiar a făcut-o în Comornic, un început de rugăciune (poezia cu care se încheie se intitulează: „Pîinea noastră cea spre fiinţă”) şi deopotrivă un preludiu la tipul de poezie numit acatiste. Se pare că Sandu Tudor a fost fascinat de aura bizantină a creştinismului. Există, în multe texte din Comornic, o atmosferă care, pe de o parte, induce semnele sumbre ale unor bazilici medievale (ca în poemul „În stil voevodal”), pe de altă parte se metamorfozează în scene hieratice care parcă anunţă momentul începerii unei liturghii [ca în „Nocturnă” sau „Icoana (secolul XVII)”]. Poemele lui Sandu Tudor trădează însă deopotrivă şi marca pe care a pus-o pe eul liric atmosfera maritimă (un mediu în care autorul a trăit nu doar în imaginar), una asupra căreia proiectează uneori o „viziune de amurg” peste care planează umbra morţii (ca în „Nocturnă”, „Presimţiri vagi”, „Digul” sau „Înnoptare în larguri”). Se poate vorbi chiar de o obsesie a morţii (vezi „Pîinea noastră cea spre fiinţă) sau de reiterarea unor semne ale macabrului, după cum Sandu Tudor alcătuieşte în Comornic versuri în lejera gamă a unor pastişe uşor eterate sau în cheia simbolismului caracteristic perioadei antebelice. Sînt unele construcţii poetice însă, şi pot fi luate ca exemple cele ce poartă în fruntea lor motto-ul din Augustin, care anunţă o creaţie lirică de factură teologică aparte şi care înseamnă oarecum un început de spovedanie pentru cel ce se va converti la doctrina isihastă, la rugăciunea inimii şi închinată lui Hristos (ca în „Convertire”, „Dorinţa” sau „Stihuri monahale în noaptea de Sîn-Vinerii Mari”). În raport cu autorii alături de care îl punea Călinescu – e vorba, desigur, doar de o simplă juxtapunere de nume – nu cred că Sandu Tudor era, în 1941, cel mai lipsit de originalitate şi valoare estetică. Însă pînă în anul cînd divinul critic îl aşeza, mendeleevic, în tabloul său evaluator, Sandu Tudor mai publicase şi altceva decît Comornic. În 1927, scrie acel poem religios numit „Acatistul Sfântului Dimitrie Basarabov”, aprobat

Cariatide de Sfântul Sinod. Risipeşte multe versuri prin „Gândirea”, pe care nu le strînge în vreo antologie, anunţă, prin anii treizeci, că are deja scrisă – după o experienţă într-un fel fondatoare petrecută pe Athos – Cartea Muntelui, după cum tot pe atunci elaborează textele isihaste Sfântul şi Viaţa lui Neagoe Basarab. Dar şi după 1941 biografia operei lui Sandu Tudor cunoaşte episoade semnificative, pe care un exeget bine temperat va trebui să le ia în seamă. Bineînţeles că operaţia de (re)constituire a structurii unei atare opere nu este atât de lesne de întreprins. S-ar putea ca dificultăţile acestui demers, care par uneori insurmontabile, să reprezinte o provocare tot atât de ispititoare pe cît de mare a fost şi este curiozitatea şi interesul pentru creatorul Sandu Tudor şi părintele Daniil. 3. De la gazetărie la paideea creştină. Dar Sandu Tudor a scris nenumărate pagini de publicistică, texte care, unele dintre ele, cum ar spune cineva, „rezistă la apăsarea timpului” şi pot face parte din sfera gazetăriei ca literatură. Cu pseudonimul Sandu Tudor, Alexandru Teodorescu va înfiinţa mai întîi săptămînalul Floarea de Foc (1932-1936) şi apoi ziarul Credinţa (1933-1938; din 15 martie 1936, Floarea de Foc va deveni „Suplimentul literar de Duminică” al cotidianului). Credinţa începe să apară o dată cu 2 decembrie 1933 şi vrea să fie un „ziar independent de luptă politică şi spirituală”, după cum voia să fie – după conjuncţia din subtitlu – un semn de uşoară frondă faţă de acea „trădare a cărturarilor” de care vorbea atât de răspicat deceniul al patrulea. Poetul Alexandru Teodorescu devenit Sandu Tudor era dintre cei ce ripostau împotriva acestei sciziuni ivite în fiinţa intelectualului care, ispitit de temporal (id est: de politic), părăsise, vremelnic sau pentru totdeauna, spiritualul. Sandu Tudor era pregătit pentru o atare atitudine: Petru Comarnescu găsea în el, încă din deceniul trei, pe „cel mai autentic creştin” dintre tinerii ortodocşi, şi asta într-o vreme cei părea „superficial creştină”, fără credinţă autentică, una în care se trecuse prin decada „carului cu boi şi a ulcelelor-simbol” (v. Semănătorul) şi se ajunsese la epoca „bocitoarelor indiscrete şi a credinţei ţipate” (v. Gândirea). În acord cu viziunea lui Nichifor Crainic, Sandu Tudor dovedea un ortodoxism care „însemna desprinderea de religiozitatea decorativă, aşa cum se configura ea în faza de început, şi pătrunderea în orizontul liturgic, acolo se realizează, în fapt, duhovnicia”.

187

188

Ion Dur Gazetăria scrisă de Sandu Tudor în anii treizeci, dar şi activitatea sa din deceniul cinci al secolului trecut vor atîrna ca o piatră de moară de picioarele destinului său. Arestările şi puşcăria făcută între 1949-1952 şi 1958-1960/62 (?) vor avea ca pretext de acuzare şi prestaţia sa publicistică anticomunistă, precum şi ceea ce poate fi numit o paidee creştină coagulată în jurul deja cunoscutei mişcări a Rugului Aprins. Acuzele şi capetele de acuzare au fost multiple şi exprimate în ştiutul limbaj al notelor de informator şi al anchetelor care schiţau scenarii dintre cele mai abracadabrante. Bunăoară, în „Nota nr. 40” din 6 februarie 1946, semnalîndu-se faptul că preotul Ioan Kulîghin venise în Bucureşti şi că locuia la Alexandru Mironescu, se pomeneşte şi numele lui Sandu Tudor (ziarist), cu care traducea din ruseşte o lucrare şi care activa totodată, la mănăstirea Antim, „într-un cerc religios-mistic”.347 Într-o altă notă (din 25 martie 1949) se scrie de „călugărul Sandu Tudor” că „ţinea şedinţe cu elemente legionare” în fosta mănăstire Antim. Şi tot în 1949, colonelul de securitate Birtaş G. trimitea „Nota D. R. S. P. către Ministerul Cultelor privind activitatea preotului Sandu Tudor”, un „legionar notoriu”, precizînd că acesta „refuză a citi pastoralele cu conţinut democratic, precum şi a da concurs organizaţiilor democrate sau a lămuri credincioşii în acest sens”, dar şi că „are o atitudine ostilă faţă de regim şi măsurile luate de Guvern, făcînd propagandă anticomunistă şi antisovietică”.348 La 10 decembrie 1958, acelaşi-alt-informator spune că Sandu Tudor a devenit directorul publicaţiei Credinţa „în urma unor escrocherii”, iar în anii 1937-1938, după ce s-a întors de pe Muntele Athos, „a stabilit legături apropiate cu o serie de elemente mistico-naţionaliste, între care arhimandritul Benedict Ghiuş, prof Mironescu Al., Paul Sterian, fostul general Tetrat Traian şi legionarul V. V. (era poetul Vasile Voiculescu – n. n., I. D.)”, toţi aceştia şi alţii alcătuind asociaţia „Athos” a tineretului creştin-naţionalist (o grupare cu „caracter ascuns legionar”), desfiinţată între timp dar reapărută, după 1940, sub denumirea de „Rugul Aprins al Maicii Domnului”.349 Tot aici se precizează că acest din urmă „cenaclu religios-filosofic”
347

Arhiva SRI, fond „D”, dosar nr. 9471, f. 21; informaţie preluată de pe internet. 348 Arhiva SRI, fond „D”, dosar nr. 9471, f. 246; informaţie preluată de pe internet. 349 Arhiva SRI, fond „D”, dosar nr. 7755, vol. 7, f. 89-91; informaţie preluată de pe internet.

Cariatide (desfiinţat în 1948) reuşise să strîngă mulţi intelectuali care, prin temele dezbătute, „contraziceau materialismul şi marxismul” şi că Sandu Tudor, „sub masca monahismului”, „făcea educaţie legionară mai ales tineretului studios” şi atrăgea în mânăstiri foarte mulţi legionari pentru a fi călugăriţi şi pentru a desfăşura acolo activitate legionară (ceea ce însemna „activitate duşmănoasă împotriva R. P. R.”). Procesul înscenat de regimul comunist lui Sandu Tudor a avut toate caracteristicile unui atare mecanism. Anchete istovitoare, arest, minciună, şantaj, strecurarea unui informator în celulă pentru a-l iscodi şi provoca, demascarea prin confruntare, confruntarea cu prietenii, folosirea în instanţă de judecată a articolelor anticomuniste (poate singurele probe netrucate). Revenind la publicaţia Credinţa, se cuvine să invocăm înainte de toate articolul-program intitulat „Cuvânt”, un fel de „Declaraţie de comisariat” pe care o face gazeta prin editorialul primului ei număr. „Nu sîntem nici «[f]ascie», nici «echipă», nu slujim nici dreapta, nici stînga. Nu le putem tăgădui, în parte, îndreptăţirea lor. Fiecare va fi avînd o frîntură de adevăr; dar nu putem sta strîmb numai într-o margine, o latură extremă a vieţii, pentru bunul plac al ciudăţeniei de poziţie” . 350 E respinsă categoric „echilibristica clownilor de ultimă oră ideologică”, dar sînt detestate mai cu seamă „idolatriile tîmpe” produse în marginile „catehismului alb sau roşu”, cu acea „barbarie de semne străine”: „cruci încîrligate, cămăşi colorate, ciocane şi steaguri roşii sau alte ciudăţenii”.351

189

350 351

Cuvânt”, Credinţa, nr. 1, 2 decembrie 1933, p. 1. Ibidem.

190

Ion Dur

Altfel despre gnosticism
Exegeza filosofiei medievale are o istorie nu atât de lungă în spaţiul cultural românesc. De altminteri, nici aiurea reflecţia autentică asupra acestui segment de spiritualitate şi gândire speculativă nu a început cu adevărat decât în secolul al XIX-lea, după ce a produs, prin romanticii germani (Fr. Schlegel, Novalis, L. Tieck), o resemnificare artistică a Evului Mediu. La noi, însă, o dată cu perioada interbelică, au fost surmontate prejudecăţile, care ne-au îndepărtat păgubos de substanţa gândirii medievale şi de ceea ce ar fi însemnat pentru filosofie ceva nou, arătându-se că şi în Evul Mediu a existat ceva familiar, aşa cum s-a obişnuit să se spună despre lumea antică grecească. Primul proiect sistematic despre filosofia Evului Mediu (văzută cronologic) avea să se contureze însă în 1973, când profesorul Gheorghe Vlăduţescu tipăreşte Introducere în istoria filosofiei medievale, proiect metamorfozat ulterior în Filosofia primelor secole creştine sau convertit mai apoi într-o viziune tipologică: Tipuri de metafizică medievală (curs ţinut la Facultatea de Filosofie din Bucureşti). Un lucru, însă, e cert după nenumărate incertitudini generate de istoria – sau cum mai vrem să-i spunem – filosofiei medievale: ea înseamnă un topos cu suprafaţă şi adâncimi nebănuite şi pe care varii unghiuri şi tipuri de lectură ni le pot revela în pluralitatea semnificaţiilor şi sensurilor acestora. Şi încă un lucru: cum nimeni nu poate epuiza, singur, o atare experienţă de gândire, studiul pe fragmente şi asamblarea acestora într-un întreg posibil şi credibil sunt, poate, singurele căi prin care putem restaura acest trecut şi, în egală măsură, ni-l putem contemporaneiza. Este tocmai ceea ce face prin demersul352 său Lucian Grozea şi nu este deloc întâmplător că un teolog – şi este vorba de unul care trăieşte patima cărţii – se apropie de gnosticism (mai exact ar fi de gnosticisme), vrea să-l valorizeze şi să ne arate cât de esenţial a fost o atare mişcare de idei pentru o lume care, după modelul sacru al lui Hristos, avea să dea alte modele
352

v. Lucian Grozea, Jocurile Fiinţei în gnoza valentiniană orientală, Ed. Paideia, 2001.

Cariatide mai mult sau mai puţin profane, cum ar fi bunăoară, călugărul şi cavalerul. Lucian Grozea se bucură de vremea noastră, care-i îngăduie să coboare în vremuri, într-o lume nu cu totul nouă, dar care – şi nimeni nu poate contesta asta lumii medievale – a avut fascicolul ei de noutate în devenirea ideilor filosofice. Şi asta pentru că, începând îndeosebi cu secolul al II-lea, căutările de ordin religios cunosc intense frământări: motivaţia era nu atât cunoaşterea raţională a lui Dumnezeu, cât întruchiparea unei experienţe – o gnoză – care să permită deopotrivă contactul personal şi unirea cu El. Un excurs critic necesar din unghi metodologic şi epistemologic, prin care autorul mai întâi limitează sensul conceptelor de gnoză şi gnosticism şi se delimitează de înţelesurile înguste şi deformante de până acum. Dialog (explicit sau tacit) între credinţă (religioasă) şi cunoaştere (intelectuală), între pistis şi gnosis, aspiraţie secretă a credinţei la rosturile înţelepciunii (pistis sophia), ale unei „filosofii a creştinismului” (Lipsius), gnosticismul apare astfel nu atât ca o „elenizare intensă a creştinismului” (teza lui A. von Harnack îi apare exegetului oarecum exagerată, ea fiind „o interpretare stilistică a fenomenologiei istorice”), cât ca o „derută” (ideea aparţine lui Gh. Vlăduţescu), o „derapare” sincretică şi originală provocate deopotrivă creştinilor şi păgânilor de spiritualitatea medievală, altfel spus: o întrupare spirituală a Antichităţii târzii, un produs care a mistuit varii concepte, teorii, culturii şi tradiţii (fără să fie, însă, un fel de patchwork). Cât priveşte gnoza, sensul care i se pare cel mai profund (şi cu care autorul intră în empathie) provine dinspre Platon (acreditat şi de un bun exeget ca S. Pétrement): cunoaştere prin intuiţie şi revelaţie. E făcut aici un spornic şi fin exerciţiu filologico-semantic de lămurire (de la lamură) conceptuală, dar şi un mic excurs propedeutic prin momente ale filosofiei greceşti, pentru a indica treptele prezenţei gnozei şi semnificaţia valenţelor acesteia (desăvârşirea şi mântuirea), ca şi sugerarea unor implicaţii ontologice. O trăsătură, între altele, e mereu accentuată: viziunea elitist-intelectualistă specifică gândirii greceşti, creştin-alexandrine şi orientărilor hermetice, dimensiune care se regăseşte într-un fel şi în gnoza valentiniană. Analiza comparativă făcută experienţei gnostice căreia i-au fost circumscrise religiile orientale, teoriile care au aflat rădăcinile gnosticismului în elenizarea creştinismului, în apartenenţa directă la iudaism, la creştinism sau într-o criză existenţială – sunt toate, încercări de explica miracolul cultural

191

192

Ion Dur numit gnosticism. Lucian Grozea aderă şi acreditează finalmente la/un gnosticism originar, dacă se poate spune aşa: încă de la origini, noi suntem gnostici prin însăşi natura teandriei noastre. Gnosticismul nostru funciar pare să fie o stare care ne este specifică. Paginile cele mai dense ale cărţii sunt cele care dezvoltă discursul despre însăşi doctrina lui Valentin, probabil unul dintre cei mai profunzi şi originali gnostici. Analizele purtate mai întâi cronologic, iar după aceea tipologic, încep într-un fel cu capitolele referitoare la sursele gnosticismului. Primele descrise sunt cele indirecte (creştine şi necreştine), un loc, însă, şi pentru un succint dosar ereziologic, dar şi pentru decodarea mai atentă a relaţiilor dintre creştinism şi gnosticism, a unor mentalităţi ontologice specifice şi, prin urmare, ireductibile: dacă primul admite adevărul Genezei Biblice şi Dumnezeul din Thora, gnosticismul proclamă Dumnezeul Vechiului Testament ca fiind al lumii acesteia, pentru ca Dumnezeul adevărat (prim şi unic) să fie izolat în transcendenţa sa. Scurtele, dar pertinentele, comentarii făcute unor celebre segmente ale Noului Testament (Faptele Apostolilor, Epistolele lui Paul, Petru sau Iuda), densele fişe, ca nişte racursiuri, elaborate în marginile creaţiei unor cunoscuţi autori de literatură patristică (Sf. Irineu de Lyon, Sf. Ipolit, Titus Flavius Clemens; Epifanie; Eusebiu de Cezareea, Tertulian), unele adnotări sugerate de Celsus, Plotin, Porfir, la care se adaugă exegeza documentelor valentiniene – toate acestea dovedesc o documentare detaliată şi atentă la nuanţe (nu spunea cineva că adevărul e o chestiune de nuanţă?!), putere de a sintetiza varii elemente doctrinare şi de a desfăşura un exerciţiu de analiză comparativă spornică în concluzii şi necesară unei arheologii a gnozei valentiniene. O arheologie care începe cu adevărat o dată cu secţiunea care dezleagă „Jocurile Fiinţei” la cel ce a fost, alături de Clement şi Plotin, o personalitate complexă, exeget şi gânditor cu meditaţii profunde în filosofie şi teologie, dar ispitit înainte de toate de poezie. Valentin – un autor mai puţin cunoscut în spaţiul spiritual românesc, de aici şi noutatea, dar şi dificultatea cărţii lui Lucian Grozea – reiterează postura gânditorilor a căror doctrină a fost transmisă, alături de puţinele fragmente conservate, şi prin comentariile celor care i s-au împotrivit sau l-au denunţat ca eretic. Un caz, aşadar, în care structura ideatică a unei opere este refăcută pe seama efectelor produse de aceasta în exegeza unor nume precum: Irineu, Ipolit, Tertulian, Origen,

Cariatide Philastrius, Epifanie, Theodoret, Ioan Damaschinul. O operă în mare parte absentă, dar care răzbate din prezenţa unor şcoli – cea occidentală şi cea orientală – care au discutat şi au disputat viziunea unui mare precursor. Diferenţa majoră între atare grupări teologice, ceea ce avea să ducă la schisme şi diferende, viza elemente doctrinare referitoare la trupul lui Iisus Mântuitorul („născut psihic”, mai exact: înviat din morţi la strigătul Duhului pogorât în chip de porumbel – pentru şcoala italică; născut „pneumatic”, adică Sophia, pogorându-se peste Maria, „a modelat” ceea ce Duhul îi dăduse acesteia – pentru şcoala orientală). Din dialogul acestor şcoli, cu diferenţele şi locurile lor comune, se poate reconstitui, în dimensiunile ei fundamentale, doctrina primitivă a lui Valentin. Prin „Jocurile Fiinţei” – poate şi cea mai însemnată parte a cărţii – este încercată o hermeneutică a structurii conceptuale ce alcătuieşte gnoza valentiniană. Familiarizat cu teologia negativă a lui Clement Alexandrinul, din care a şi tradus fragmente privitoare la gnoză şi gnostici, având lecturi temeinice din filosofia greacă şi din Părinţii Bisericii, cu propensiunea speculativului şi cu privilegiul consultării în original a surselor, Lucian Grozea interpretează subtil arheologia conceptuală a lui Valentin. E interesat mai cu seamă de ontologia /teologia, dar şi de cosmologia filosofului gnostic. Conjuncţia „fiinţă şi neant” e decodificată prin grila unei terminologii apofatice, negative, separative, trădând astfel comuniunea predicativă cu eleaţii, în special cu discursul filosofic al lui Parmenide, dar trimite, pentru determinaţiile acestor două concepte fundamentale, şi la Platon sau la Metafizica lui Aristotel. Vectorii revelaţi de analiza autorului între ceea ce este şi ceea ce nu este fiinţă, relaţiile rodnice dintre inteligibil şi sensibil, dintre potenţialitate şi act (punte productivă pentru anumite configuraţii ale divinului la Valentin, cum ar fi asexuat /monadă, hermaphrodit /androgin, syzygie), dintre manifestare şi emanaţie şi, strâns legat de aceasta, viziunea gnostică asupra creaţiei, una care întreţine un fel de dramă ontologică şi în teologia valentiniană, anunţând naşterea ne-fiinţei, la care s-ar mai putea adăuga teoria despre substanţa (natura) empathică (psihică), elemente de antropologie valentiniană (omul fiind, pentru gnoza valentiniană, ilustrarea unei ontologii triadice), precum şi tezele despre eonul Iisus, vestitorul Fiinţei, despre moarte şi mântuire – constituie „episoade” esenţiale ce compun un ciclu fiinţial (în

193

194

Ion Dur care includem şi acea de „fiinţare vremelnică” numită om) specific metafizicii valentiniene. Există în onto-cosmologia lui Valentin (dar şi în ceea ce numim valentinism) sensuri care converg către un cerc al Fiinţei, către o înnodare a Fiinţei cu reîntoarcerea din ne-fiinţă întru Fiinţă, un proiect care ţine şi de rostul acţiunii demiurgice. Dar, cum observă Lucian Grozea, adevărata problemă teologică nu este aceasta şi, oricum, nu ea induce gnozei valentiniene marele coeficient de noutate filosofică, ci felul în care e concepută originea materiei, fie din nimic, fie din nimiculchaos, ceea ce o apropie, dar şi o detaşează de discursul metafizic grecesc pe o atare temă, cât şi de tradiţia iudeocreştină. Concluzia autorului despre participanţii la creaţie este, de altfel, semnificativă: „Mântuitorul-Logos este factorul prim (agentul /poioun) şi cauză eficientă a creaţiei, el dă formă Sophiei, constituie substanţele şi tot ceea ce trebuie să se întemeieze. Sophia este factorul secund care furnizează materia amorfă şi substanţa empathică. Demiurgul este creatorul şi artizanul lumii din şi în cele două substanţe necorporale, hylică şi psihică, pe care le orânduieşte pe fiecare după natura lor”. Tinzând să transforme ideile sale în pietre pentru un templu filosofic, gnoza valentiniană e descrisă de Lucian Grozea într-o dublă relaţie de convergenţă/divergenţă: cu filosofia tradiţională, de care se detaşează prin „revelaţia gnostică a eonului Iisus, vestitorul Pleromei/Fiinţei”, şi cu creştinismul, de care se desprinde din pricina „negării lui Dumnezeu cel veterotestamentar, creând acel Deus absconditus et absolutus, cel ce este cu totul Altcineva /Altceva, înţeles doar de către cei iniţiaţi în marea taină a gnozei”. Cercetare lipsită de vreun partizanat religios, ambiţioasă şi spornică în sensurile pe care le descifrează „cărţii” gnozei valentiniene, unde găseşte raţiunea suficientă a unei opere cu semantică atât de bogată, construcţie orgolioasă, care îşi înalţă etajele uneori mult în „subsolurile” bibliografice (imaginea fidelă a rafturilor de cărţi şi autori frecventaţi), încercarea lui Lucian Grozea are şansa de a rămâne un studiu hermeneutic de referinţă, care vrea să spună mai mult decât spune, un discurs elaborat prin logica strânsă care ordonează frazele nu de puţine ori arborescente, dar expresive, „lucrate” şi, prin urmare, străine de divagaţii sau de orice alte „impurităţi” stilistice.

Cariatide

195

Atitudini şi concepte estetice (în Revista Cercului Literar)
Cine citeşte paginile a ceea ce Radu Stanca numea „mica noastră înjghebare literară”353 constată, fără să vrea, existenţa unei preocupări aproape ostentative a cerchiştilor pentru dimensiunea estetică a creaţiei umane. Era de altfel în firea lucrurilor ca o revistă lunară care se subintitula „de literatură, filosofie şi artă” să nu ocolească o asemenea analiză, fundamentală pentru statutul ontologic al unei lucrări a spiritului uman. În plus, contextul în care a apărut Revista Cercului Literar impunea o conjuncţie, ea însăşi esenţială, pentru rostul deopotrivă al operei şi creatorului. S-ar putea alcătui astfel un breviar consistent al încercărilor de estetică ale acelei comunităţi de poeţi, prozatori, dramaturgi, critici şi eseişti frumos botezată Cercul Literar de la Sibiu. 1. Opera de artă. Deloc inedit, conceptul acesta a fost, o dată cu începutul secolului 20, prin estetica lui Croce, resuscitat de atîtea ori de interbelici. O discuţie despre „opera de artă” vor reitera şi „esteţii din Ardeal”, cum li se spunea celor ce redactaseră Manifestul Cercului Literar, şi o fac încă din articolul-program al revistei, unde sînt precizate înainte de toate punctele arhimedice ale efortului lor comun: „reintegrarea generaţiei tinere în românitatea de perspectivă universală”, prin care „forţele tinere ale neamului” să facă de prisos acea „obscurizare perfidă a principiilor în literatură” şi să înlăture totodată confuzia valorică şi, în egală măsură, să „denunţe prejudecăţile regionaliste”.354 Era, în cea din urmă, o formulă „ridiculă şi de două ori odioasă”, căci, mai întîi, „literatura agreată în Cercul Literar se revendica tocmai de la refuzul localismului cultural”, apoi pentru că, spuneau cerchiştii, „estetismul, depăşit şi anarhic, impropriu năzuinţelor noastre, se aplica la un nume cu faima tradiţiei îndărătnice”.355
353

Vezi Radu Stanca, „Revista revistelor”, în Revista Cercului Literar (R. C. L.), nr. 6-8, iunie-august 1945. 354 Cf. articolul „Perspectivă”, în R. C. L., nr. 1, ian. 1945, p. 3. 355 Ibidem, p. 4.

196

Ion Dur Intenţia mai profundă era delimitarea axiologică a poeziei patriotice şi a literaturii sociale în ansamblu. Modul în care înţelegeau alcătuirea internă a creaţiei artistice nu se îndepărta într-un fel de la linia Vianu-Blaga. Deopotrivă „pură” şi „impură”, mixtură de estetic şi extraestetic, opera de artă „poate cuprinde şi alte valori decît cea estetică. Dacă însă pe aceasta no cuprinde, ea e nulă ca operă de artă”.356 Proza, poezia (îndeosebi prin cultivarea „baladescului”) şi dramaturgia celor din Cercul Literar sînt dovezi elocvente în acest sens. 2. Autonomia esteticului. Homo aestheticus. Un astfel de orizont valoric, precum cel conturat de statutul operei de artă, însemna în fond nu o opinie pasageră ci o atitudine estetică radical exprimată. Cel ce o formulează într-un eseu este Victor Iancu, care invocă în sprijinul unei mai întemeiate autonomii a esteticului de acum prea cunoscutele dezbateri din spaţiul german asupra relaţiei dintre formă şi fond, sau soluţiile date de psihologism şi fenomenologie. Nu sînt eludate nici interpretările literar-artistice specifice culturii franceze, unde opţiunile s-au împărţit, cum ştim, între ceea ce s-a numit „artă pentru artă” şi „artă cu tendinţă”. Victor Iancu înţelege prin estetică o „filosofie a valorii” şi crede că purismul în artă reprezintă un deziderat, fiindcă întîlnim în situaţii totuşi rare opere care să aibă doar un conţinut estetic. Mai mult decît atît, cum a observat şi Werner Ziegenfuss, „arta pură”, sau „arta pentru artă”, devine inevitabil o „artă decorativă”. În ceea ce priveşte „arta cu tendinţă”, dacă vom lăsa la o parte elementele care ţin de „comandă”, sau de ceea ce artistul renascentist numea commission, atunci rezultatele unei asemenea creaţii pot avea şi o altă semnificaţie: sînt cele ce au, estetic vorbind, un statut „impur”, căci socialul şi o dată cu el şi alţi vectori extraestetici se vor regăsi, transfiguraţi, în alcătuirea internă a operei. De altminteri, valoarea estetică, în înţelesul la care aderă Victor Iancu, va fi întotdeauna potenţată de vreme ce ea se întemeiază pe – deci coexistă cu – alte valori: morale, religioase, sociale, economice etc. În fond, o operă literară izbutită are ineluctabil un pronunţat caracter antropologic, adică nu ignoră – n-are cum să ignore – pluralitatea dimensiunilor fiinţei umane. Prin urmare, „nu teza compromite opera de artă”, după cum nu se poate spune că „absenţa”

356

Ibidem.

Cariatide vreunei teze este condiţia deplinei consacrări a unei opere .357 E drept că „teza” nu trebuie să predomine şi să se transforme în „tendinţă”, lăsînd astfel realizării artistice rolul total inadecvat de „simplu pretext”. Pentru un cadru mai larg discuţiei, Victor Iancu e interesat în fapt de „ideologia omului orientat estetic”, altfel spus de ipostaza lui „homo aestheticus”, citînd în acest sens din Hofmannstahl, Stefan George, Flaubert, fraţii Goncourt, Oscar Wilde şi reproducînd mult frecventata în epocă tipologie a lui Spranger. Într-un context socio-politic şi moral foarte tulbure (sîntem la începutul lui 1945), „omul estetic” este disociat de „estet”, cu care nu trebuie deloc confundat, tot aşa cum nu este acelaşi lucru dacă vorbim de „omul religios” şi de „bigot”. Nordul orizontului estetic constituia astfel, pe fundalul celei de-a doua conflagraţii mondiale, o „binevenită terapie morală a vremii, menită să dezintoxice sufletele”. Împotriva unui determinism social rigid, eseul lui Victor Iancu introducea multe nuanţe într-o dezbatere deloc comodă cum era cea despre „autonomia esteticului”; ideilor sale li se alăturau, între altele, şi cele atât de elegant şi erudit formulate de Nicolae Balotă, care sancţiona la rîndu-i acel „exces de zel socializant” al lui Ralea, tendinţa acestuia de a face din creatori ca Arghezi, Bacovia sau Blaga autori puerili, decorativi, snobi. 3. Teatrul ca „fiinţă literar-dramatică”. Cel puţin la fel de sensibil la o atare orientare estetică – şi nu estetistă! – era şi eseistul, poetul şi dramaturgul Radu Stanca. Reflecţiile sale se circumscriu teatrului în sine, despre a cărui substanţă vorbeşte cu smerenia creatorului de rasă dar şi cu pertinenţa celui ce gîndeşte şi simte teatrul din interiorul acestuia. Pentru Radu Stanca, teatrul însemna un „fenomen artistic complex”, o alcătuire cu totul aparte născută din colaborarea intimă şi transfigurată a patru elemente: cel poetic, cel coreografic (adică actorul), cel muzical (sau unicoreografic) şi elementul numit public.358 Judecăţile cronicarului dramatic vor specula fertil în marginile falsei distincţii dintre poezia dramatică şi piesa de teatru, după cum, pentru a exprima o diversificare a gustului în teatru, va deturna amăgitoarea distincţie, acreditată de naturalism, dintre textul dramatic şi spiritul regizoral sau, ceea ce e totuna, dintre „teatru pentru citit” şi „teatru pentru jucat”.
357

197

Cf. Victor Iancu, „Actualitatea atitudinii estetice”, în R. C. L., nr. 1, ian. 1945, pp. 39-43. 358 v. Radu Stanca, „Despre teatrul literar”, în R. C. L., nr. 1, pp. 60-64.

198

Ion Dur Limbajul eseistului este al unui estetician. Nu există, constată Radu Stanca, „două modalităţi de text dramatic”, adică poezie dramatică şi text teatral (neutru din punct de vedere estetic), sau – într-o exprimare obişnuită – nu se poate vorbi de „piese pentru citit” şi „piese de jucat”. Textul poate să fie bun sau rău, a treia variantă nu există. Dacă sîntem în faţa unui text bun, acesta este inevitabil unul poetic, în vreme ce textului rău îi lipseşte dramaticul ca valoare estetică – şi nu ca stare psihică. Fără să se confunde sau substituie cu poezia lirică sau cu aceea epică, o creaţie dramatică izbutită este indubitabil un text literar-artistic. În consecinţă, condiţia fundamentală a poeziei dramatice este „scenicitatea”, iar caracterul literar al teatrului, al acelui teatru care vrea să fie apriori estetic, este o trăsătură de tot evidentă. „Poezia dramatică e autonomă faţă de toate celelalte şi fiinţa ei se conduce după legi care nu sînt decît ale sale”.359 4. Reabilitarea „minorului” în artă. Într-o „Mică introducere la cronica artelor minore”360, acelaşi Radu Stanca meditează asupra distincţiei dintre „artele majore”, cele ce caută frumosul, şi „artele minore” (sau „artele industriale”), care „au tendinţa de a înfrumuseţa o realizare”. În termeni lipsiţi de orice echivoc, e repus în dezbatere statutul acestor din urmă arte, o idee neliniştitoare şi pentru Henri Jacquier, care invocă „devalorizarea decorativului”361, sau Deliu Petroiu, autorul unor însemnări despre „natura artelor minore”362, unde este citat, alături de Valéry, Immanuel Kant, un gînditor pentru care însemnele – adică „demnitatea” – de artă majoră le poartă în egală măsură şi utilajul de gospodărie, şi tapetul, şi inelele, şi chiar tabachera fumătorilor (filosoful german a făcut în Critica facultăţii de judecare o prea subtilă analiză a relaţiilor estetice dintre frumos, agreabil şi util). Deliu Petroiu propunea o perspectivă psihologică de receptare a „artelor minore”, creaţii care, într-o zi, poate vor scăpa de blestemul de a fi considerate la nesfîrşit nişte „bastarzi” ai zeilor.
359 360

Ibidem. Radu Stanca, „Mică introducere la cronica artelor minore”, în R. C. L., nr. 1, pp. 72-73. 361 Henri Jacquier, „Devalorizarea decorativului”, în R. C. L., nr. 4, aprilie 1945, pp. 70-73. 362 Deliu Petroiu, „Natura artelor minore”, în R. C. L., nr. 5, mai 1945, pp. 71-73

Cariatide 5. Ireductibilitatea stilistică a culturii. Era prea veche, prea frecventată şi din categoria gîndurilor cu adevărat fondatoare pentru ca ideea de stil cultural să nu provoace un spirit de calibrul lui Radu Stanca. Reductibilitatea stilurilor culturale la unul, două sau trei i se părea nefuncţională şi, prin urmare, neadecvată, chiar dacă explicaţiile oferite de varii autori, în cele din urmă „insuficiente”, s-au transformat cu timpul în descrieri ce par să rămînă valabile.363 Aparent şi iniţial, Radu Stanca va încearca să considere stilul ca pe o trăsătură a culturii şi nu doar a unei opere de artă. Mai mult, stilul pare să aibă determinaţiile unui concept de prim rang al filosofiei culturii. Orizontul ar fi fost astfel cel blagian, cu atât mai mult cu cît eseistul voia să se spijine în demersul său pe „spiritul inconştient” şi pe un „cadru metafizic”. Descoperim însă pînă la urmă că, în pofida punctului de plecare oarecum comun cu cel al lui Blaga (punem semnul egal între „spiritul inconştient” şi „inconştientul colectiv”), observaţiile făcute nu sînt deloc asemănătoare. Eseistul vorbeşte doar în numele principiului ireductibilităţii stilistice, id est: al existenţei într-o cultură a mai multor stiluri, care, ca şi monadele, sînt de sine stătătoare. Analizele lui Radu Stanca sînt pliate pe mult comentatele stiluri clasic, romantic şi baroc; nu le-a ocolit nici Blaga, numai că el critica, în Filosofia stilului, confuzia dintre „estetic” şi „stil”, îndeosebi în „clasic”, cel care tinde spre tipic, simetrie, măsură; ori stilul este un fel de invazie culturală din afară de estetic – „valori extraestetice pătrunse în estetic” – şi reprezintă ceea ce are în comun arta unei epoci cu alte ramuri ale culturii. Radu Stanca pare să fi asimilat viziunea lui Blaga şi încerca, probabil, o prelucrare proprie. Există, în text, o singură referinţă la Blaga, atunci cînd spune că stilurile au reciproc un rol „catalizator”. 6. Preţiozitatea ca „oboseală” a creaţiei. Interpretînd poezia ermetică modernă, Toma Ralet, un alt eseist subtil al Revistei Cercului Literar, e atras de gîndul că, în artă, preţiozitatea „e mai totdeauna semnul unei oboseli”. Şi precum orice plăcere poate derapa în rafinamente şi tot felul de devieri, tot aşa şi „cultul frumosului degenerează spre căutare de narcotice ale formei şi ale ingredientelor ei”.364
363

199

Cf. Radu Stanca, „Ireductibilitatea stilistică”, în R. C. L., nr. 2, febr. 1945, pp. 38-41. 364 Toma Ralet, „Despre preţiozitate în poezie”, în R. C. L., nr. 6-8, iunie august 1945, p. 92.

200

Ion Dur Preţiozitatea este, după Ralet, fructul epigonilor, al „epocilor specific epigonale”, atunci cînd limba pare să-şi fi epuizat substanţa şi cînd „deja-zisul” şi „deja-auzitul” deţin monopolul rostirii şi devin preocupări ale „artistului istovit”. Era una din concluziile desprinse în marginile poeziei ermetice moderne. Sînt momentele cînd arta însăşi, devenind una „închisă”, este denaturată în rosturile sale. „Arta, preciza eseistul, nu este un lucru pentru «pregătiţi», pentru cenaclu şi pentru cerc închis. Ori de cîte ori arta s-a limitat în mod conştient şi premeditat la admiraţia cîtorva «oaspeţi cu invitaţie», i s-a secat rădăcina. Cenaclul poate avea funcţia unei sere pentru lujerul încă nedezvoltat (...), ca scop el devine însă criptă pentru criptografe şi falsifică sensul artei, ce are o misiune profetică.365

365

Ibidem.

LANCEA LUI DORIFOR

202

Ion Dur

Filosofie în limba română
1. Problema „stării civile”. Dezbaterea unei asemenea teme este de mai multe ori dificilă şi delicată. Chiar dacă aş lăsa intenţionat la o parte ipoteza, supralicitată de unii, că schimbarea de regim politic din 1989 ar fi însemnat şi începutul unui un alt mod de a face filosofie în spaţiul cultural românesc, n-aş putea eluda însă influenţa pe care politicul a avut-o asupra gîndirii (şi filosofice) în România ultimilor şaizeci de ani. Dar cu asta am deschide paranteza a aproape întregului secol 20, care, deocamdată, a rămas într-un fel undeva în spate, cu interogaţiile şi spaimele, cu izbutirile şi eşecurile, cu orgoliile şi compromisurile lui, altfel spus, cu aureola binelui ce a îmbogăţit fiinţa umană, dar şi cu schizofrenia răului conceput în laboratoarele totalitarismului bicefal. Cît de spornic a fost, cît de mare sau josnic, o vom afla de-abia de acum încolo, în posteritatea-i care a început mai demult. Aşa-numita „filosofie românească” are însă înainte de toate probleme cu „starea civilă”. Nu mă gîndesc la certificatul ei de naştere ci doar la încercuirea a aceea ce reprezintă începuturile (şi nu începutul) acesteia. S-a spus că ele sînt de găsit pe vremea geto-dacilor (dacomania sau tracomania este o maladie multiplu diagnosticată şi verificată) sau în înţelepciunea folclorului românesc, s-a văzut în Cantemir Înaintemergătorul, au fost transformate într-un fel de moaşte încercările de vocabular ale lui Samuil Micu, Lazăr Leon-Asachi şi Ion Eliade Rădulescu, după cum i s-a atribuit vocaţia întemeierii unui Conta, Maiorescu, Blaga, Nae Ionescu sau Noica. Dincolo de discursul îndrăgostit de „problema începutului” şi ghidat mai totdeauna de „adevăruri teoretico-metodologice” s-a situat apoi cel preocupat, tot obsesiv, de existenţa ca atare a ceea ce s-a numit fie „filosofie românească”, fie „gîndirea filosofică din România”, fie – mai nou – „cultură filosofică”, proiecţii lingvistice transformate cu timpul în fundături terminologice. Iar dacă acestea din urmă au fost, uneori şi parţial, surmontabile, nu acelaşi lucru s-a întîmplat cu „istoria” filosofiei spaţiului spiritual românesc, repusă nu demult în alţi termeni de G. Liiceanu, care încerca să dea un răspuns la întrebarea „De ce nu avem o istorie a filosofie româneşti”

Cariatide (ipoteza sa îl propunea pe Noica drept cap de serie pentru o posibilă istorie...). Că se poate vorbi de o „istorie” a filosofiei româneşti au dovedit-o, în maniere diferite, Ion Ianoşi în O istorie a filosofiei româneşti (în relaţia ei cu literatura, Apostrof, 1996), Gheorghe Vlăduţescu în Neconvenţional, despre filosofia românească (Paideia, 2002), Ştefan Afloroaiei în Cum e posibilă filosofia în estul Europei (Polirom, 1997), pentru a aminti doar unele încercări. Dar credem că nu acele sintagme amintite mai sus – şi care pot fi neizbutite sau cum vrem să le caracterizăm – constituie în fond tensiunea şi esenţa fenomenului în discuţie, ci – cum spune profesorul Vlăduţescu în nonconformista sa carte – „cum gîndim în această filosofie (cu ea), atîta cîtă este, cît pare a fi” (subl. n., I. D.). Prin urmare, acesta ar fi miezul a ceea ce considerăm că poate fi „starea filosofiei româneşti”: cum gîndim, cum gîndim într-un spaţiu cultural după ce am meditat asupra Fiinţei. Şi-atunci ne-ar fi de-ajuns, probabil, să spunem că e vorba de „filosofie în limba română” şi atât. 2. Despărţire fără împărţire. Unde ne aflăm acum cu această gîndire? Desigur că răspunsul nu este simplu, dacă medităm profund, şi nici nu poate fi formulat în două sau trei cuvinte. Am fost şi sîntem – am putea fi altfel? – mereu legaţi de context (fie el european sau mondial), am mers mult în şi pe „urma” lăsată de alţii, am simulat cu speranţa că vom atinge pragul stimulării fecunde şi al elaborării pe cont propriu. Am avut şi avem performanţe în exegeză, riscînd să fim etichetaţi uneori drept cultură de interpretare. E drept că nu ne-am obosit prea mult în exerciţiul evaluării creatorilor români, atîţia cîţi au fost şi cîţi au mai rămas după ce opera lor a fost pusă pe vîrtelniţa examenului axiologic. Bunăoară, după distorsiunile produse în vremea regimului totalitar dar şi în segmentul de după Decembrie 1989, nu avem încă, decît cu cîteva excepţii, cercetări serioase (monografii, sinteze, studii) despre cum s-a gîndit în filosofia interbelică şi, în egală măsură, în aşa-zisa Siberie a spiritului care ar fi fost comunismul românesc. Au apărut, e-adevărat, în anii din urmă cărţi în limba română în care tineri cercetători, inteligenţi şi instruiţi, fac hermeneutica altor spaţii de gîndire, a unora dintre cele fondatoare. Nu ocolesc nici faptul că au fost totuşi scrise, tot după 1989, şi pagini esenţiale în marginea operei creatorilor noştri de filosofie, cei cu adevărat originali. Un efort care a mers în paralel cu editarea interbelicilor, operaţie extrem de

203

204

Ion Dur importantă pentru punerea în circulaţie pe piaţa ideilor, pentru cunoaşterea valorilor autohtone şi pentru situarea lor, prin examen comparativ, în context universal. Alături de alte edituri, Humanitas are poate meritul cel mai mare în acest sens (iar Marin Diaconu este în cele mai multe cazuri cercetătorul care stă în spatele acestei masive recuperări). S-a aruncat însă uneori în derizoriu şi în hăţişul unor sofisme altitudinea gîndului filosofic. Dintre autorii români nu doar Noica a fost bagatelizat, dar el a fost ţinta preferată şi întrun fel cred „programată” (dincolo de unele merite, cartea Alexandrei Laignel-Lavastine este doar un exemplu), el care a rămas pînă astăzi (iată golul care nu numai creşte în urma noastră, ci ne înghite şi ne anihilează astfel identitatea) ultimul gînditor care putea fi pus în termenii unei comparaţii cu valori similare de aiurea. Se va spune că sîntem pe creasta unui val postmodern, cînd la modă sînt demitizările şi chiar demolările, un timp al unui alt orizont de receptare şi de aşteptare, unul în care nu mai interesează decît un Păltiniş fără Noica, sau o Coastă a Boacii fără nici o urmă de Cioran, sau o mansardă ori o stradă Mântuleasa care să nu mai amintească absolut deloc de Eliade. Chiar discipolii lui Noica (termenul „discipol” s-ar putea să fie inadecvat; e vorba de cei ce, fizic şi meta-fizic, i-au fost mult timp în preajmă), poate cei mai „chemaţi” de gîndul filosofic, sau despărţit cam prea repede de magistru, înainte de a împărţi ceea ce aveau de împărţit cu acesta (în situaţia în care aveau cu adevărat ceva de împărţit). Au ratat se pare, cel puţin pînă acum, acea „Auseinandersetzung” cu Noica, aşa cum s-a exprimat chiar unul dintre ei. După cum şi alţi autori români care au vrut să-şi încerce forţa gîndului filosofic nu au găsit pînă astăzi drumul Damascului. E şi acesta un neajuns al filosofiei făcute în limba română: nu ştim să ne despărţim de marile spirite (autohtone sau de aiurea), ratăm despărţirile fecunde care se întîmplă după „întîlnirile admirabile”. Să nu punem însă între paranteze şi un alt neajuns: încetineala cu care cărţile noastre de filosofie – cele cu o valoare oarecum confirmată - ajung să fie citite într-un alt idiom. A fost invocat adesea faptul că limba română nu este una de circulaţie internaţională, dar în egală măsură poate funcţiona ca argument şi dificultatea traducerii unor lucrări al căror limbaj este subtil-autohtonizat (dacă unele dintre cărţile lui Blaga sau Noica au fost tălmăcite în franceză sau italiană, nu ştiu ce şanse

Cariatide poate avea, de pildă, tratatul despre fiinţă al celui din urmă, pe care, acum, încearcă să-l convertească în limba lui Voltaire un tînăr intelectual francez, înzestrat cu un utilej mental performant şi care, paradoxal, pare să fi ajuns în ograda limbii române sau, cel puţin, în vecinătatea ei). 3. Filologie, fereşte-te de filosofie! Se poate cred invoca, pentru starea de azi a filosofiei în limba română, şi un context ostil care vine dinspre instituţii. Nu ştiu exact cît de mult au fost depăşite prejudecăţile faţă de filosofie pe care le-a cultivat cu osîrdie liceul românesc, dar sechelele grilei marxiste de judecare a rostului filosofiei persistă încă în multe medii academice. Ideologizarea sau politizarea a dus la antipatii făţişe faţă de o asemenea disciplină, pe care mulţi au confundat-o – şi încă o mai fac – cu învăţămîntul de partid. Rezistenţa aceasta la filosofie este dată de multe ori şi de manifestările unei gîndiri leneşe, obişnuită cu „semipreparate”, care adoră lectura-instant şi pentru care cultura este una „de estradă” sau devine un fel de gumă de mestecat şi un fast food. La Universitatea din Sibiu, de exemplu, care poartă numele lui Blaga, planurile de învăţămînt ale studenţilor de la „Litere şi Arte” cuprind vreo cinci cursuri de istorie a filosofiei şi tot atîtea de estetică (semestrul II al ultimului an de studiu), expediate însă la capitolul „Discipline facultative” (excepţie fac arta teatrală, teologia şi jurnalistica). Angoasa în faţa filosofiei, cultivată metodic ani de-a rîndul, a ajuns să convertească mai vechea teamă: „Fizică, fereşte-te de metafizică!” în „Filologie, fereşte-te de filosofie!” După cîte ştiu, nu acelaşi lucru se întîmplă în centrele universitare din Bucureşti, Cluj, Iaşi sau Timişoara. Sperăm însă că, o dată cu acest an universitar, cînd va începe să funcţioneze şi la Sibiu o Facultate de filosofie, să fie reabilitat sensul pierdut al lui „ a face filosofie” cu adevărat. Un sens care trebuie căutat şi descifrat cu mare atenţie şi în ceea ce mai reprezintă astăzi Institutul de Filosofie al Academiei (şi a filialelor acestuia, dacă mai funcţionează), în publicaţiile de profil care apar şi în strategia editorială a nenumăratelor edituri (despre toate acestea e bine să vorbească înaintea tuturor cei care sînt în interiorul lor; o vom face şi noi după...). P. S. Cînd scriam rîndurile de mai sus nu bănuiam destinul nefast (sau nu voiam să cred că se va întîmpla aşa ceva) pe care-

205

206

Ion Dur l va avea încercarea mea de înfiinţa o specializare în filosofie la Sibiu. Acum orizontul îmi este de tot limpede: se pare că filosofiei nu-i prieşte atmosfera oficial-instituţională, aşa că filosofarea poate fi mai mult animalul de casă, hoby-ul sferei private... De altminteri, proiectul nostru avea o altă miză valorică: să construim o conjuncţie fecundă între comunicare şi filosofie. La vremea aceea, belferii din vîrful piramidei învăţămîntului n-au mai acceptat ideea dublei specializări. Cine ştie – poate într-un viitor apropiat, s-ar putea ca vîntul să bată şi în pînzele noastre...

Cariatide

207

Am ieşit din criza elenismului modern?
Într-una din reflecţiile sale, în care filosofia culturii se întrepătrunde cu filosofia istoriei, Blaga vorbeşte – la începutul deceniului patru al secolului trecut – de un „prezent”, de „chipul timpului nostru” izbitor de asemănător cu „epoca elenistă”. Filosoful român credea că (nu doar) cultura noastră era într-o evidentă criză istorică, una de trecere de la o „perioadă de culturi locale” (ceea ce s-a întîmplat de la anul o mie încoace), caracterizate de autohtonism, de particular, la „un nou eon”, stăpînit de „aspiraţii universaliste”, de o înaltă spiritualitate (vezi Eonul dogmatic, 1931). Semnele unei astfel de metamorfoze (în fond: o anamorfoză) erau găsite în: tendinţa de a elabora sinteze, înmulţirea abuzivă şi agresivă a doctrinelor care-şi propuneau drept ţintă depăşirea crizei spirituale, contaminarea cu mit a gîndirii abstracte, punerea în circulaţie a unor concepte cum ar fi apolinicul, faustescul, demonicul, pătrunderea ideii de „configuraţie” deopotrivă în ştiinţă, psihologie, fizică şi biologie, caracterul relativist al gîndirii filosofice şi, prin aceasta, „descurajarea de sine a filosofiei”, atracţia nedisimulată faţă de filosofia istoriei, cu un accent deosebit pe „fatalitatea” celei din urmă ş. a. Faţă în faţă cu istoria şi cultura, Blaga constata existenţa unor limite care închid şi deschid structura acestora, „sentimentul” – nu unul obişnuit – că se sfîrşeşte ceva, dar şi că începe altceva. „E vorba, preciza atunci gînditorul, de un sentiment escatologic de sfîrşit de lume şi de un sentiment eonic de început de lume”... Într-o sferă a izomorfismului relativ, ideea de „saeculum” poate avea corespondenţe fireşti şi discrete (adică deopotrivă subtile şi discontinue) cu aceea de „eon”. Ambele sînt solidare, în nucleul lor seminal, cu sensul „perioadelor lungi” ale istoriei, cu „durata vieţii”, cu era sau cu epoca, dar şi cu eternitatea (vezi deschiderile de sens pe care le are vocabula aevum). Punem însă deocamdată în paranteză semnificaţia acordată „eon-ului” în evul mediu de gnostici sau de unii dintre neoplatonici (care înţelegeau prin „eon” acele potenţe eterne ale Fiinţei supreme, emanate – „roind din”, ar spune Blaga – de

208

Ion Dur aceasta şi prin care ea îşi exercită acţiunea asupra lumii), dar nu ne poate fi indiferentă accepţiunea dată aceluiaşi termen de M. Eugenio D’Ors, care-l resemnifică şi îi conferă sensul de „sisteme supra-temporare”, acele „tipuri” sau „constante” care, după una sau mai multe bucle ale istoriei, reapar aproape neschimbate ca structură. Aceste „invariabile” pot fi cealaltă faţă a ceea ce numim „spiritul timpului”, „Zeitgeist” sau „l’esprit du temps”, întruchipări lingvistice în varii idiomuri a lui „saeculum”. Tălmăcind într-un fel propriu ideea de dogmă şi prezicînd, în secolul trecut, posibila noastră intrare într-un „eon dogmatic”, Blaga descifra, aşadar, „constanta” pe care o reitera istoria veacului douăzeci: elenismul. Însă un elenism modern care, întocmai ca şi cel antic, trebuia să genereze transformări intelectuale profunde. Această nouă perioadă, stăpînită de sentimentul eonic, era văzută de Blaga ca una în care domină nu restauraţia, ci creaţia, acea creaţie ce va primi impulsurile „dintr-o iniţială reabilitare a intelectului ecstatic” (cel care-şi iese din propriile-i limite). Nu acelaşi lucru spuneau Spengler, Keyserling sau Berdiaev, departe, toţi, de o viziune autentică asupra unui nou eon care să sublimeze dogma. Într-o asemenea criză, în al cărei „cuptor” – spune Blaga – se ardeau „la înaltă temperatură cărămizile pentru noua clădire”, ceea ce îl interesa în mod fundamental era destinul filosofiei, al metafizicii. Fără să excludă ivirea, în viitor, a unui puseu al constrîngerii dogmatice (ce-a fost oare evul mediu comunist?!), Blaga credea atunci în caracterul „poruncitor” al depăşirii individualismului şi impunerea unui stil colectiv, id est: „colaborarea gînditorilor”. Revista Saeculum a fost concepută de Blaga ca un antidot la această provocare a istoriei. Sistemul său filosofic era în mare parte încheiat, ceea ce însemna că, pentru sine, „preotul” putea „oficia” în linişte în templu. Era interesat nu doar de starea contemporană a metafizicii româneşti, ci şi de „viitorul filosofiei” noastre (primul număr al revistei se deschidea de altfel cu eseul „Despre viitorul filosofiei româneşti”). În „sihăstria filosofică” (V. Băncilă) de la Sibiu, Blaga gîndeşte publicaţia sa în termenii unei modernităţi bine temperate. Nu voia să fie un „simplu magazin de mărfuri, adunate mai ales de peste hotare”, ci dorea creaţie autohtonă, originală, pliată pe figura particulară a spiritului românesc. Pune, virtual, pe frontispiciul revistei imperativul lui Caton

Cariatide Censorul: Ceterum censeo Cartaginem esse delamdam („Şi, pe de altă parte, cred că trebuie să dărîmăm Cartagina”). Privită cu oarecare îngăduinţă şi, poate, cu un inevitabil romantism, Saeculum părea contaminată de la un cap la altul (mai puţin izbucnirile păgubos-pamfletare ale lui Blaga însuşi) de un anume spirit de echipă. Metafizica viitorului îi apărea celui ce vorbise despre Feţele unui veac ca fiind o „muncă de generaţii”, o construcţie întemeiată pe concepte abstracte dar, în egală măsură, pe o nouă gîndire mitică. Iată de altfel stilul deopotrivă riscant şi prudent în care Blaga îşi încheia discursul despre eonul dogmatic ce va să vină: „Ivirea unei noi religiozităţi, care ar pune personalitatea omenească în slujba dogmei de mîine, ni se pare mai mult decît firească. Nu e exclus ca etosul să se întemeieze pe stilare anonimă, şi cultul individualităţii să cadă pentru cîtva timp cu desăvîrşire în desuetudine. Viitorul e domeniul visului; şi deocamdată putem visa mult şi nepedepsiţi”. Ce a însemnat, de atunci încoace, „visul” lui Blaga, în ce „moment metafizic” – ca să invoc o sintagmă naeionesciană – a ajuns în vremea din urmă filosofia în limba română? Am întîrziat cred în continuare în filosofie, dar nu din pricina faptului că intelectualii noştri ar fi frecventat, cum se înşela acelaşi Blaga, „cu fervoare cam infantilă” gîndirea apuseană. Şi nici n-am bătut uneori pasul pe loc pentru că n-am fi învăţat „mîndria” de a spune că gîndirea românească s-a „singularizat în chip hotărît”, cum se entuziasma, gratuit, tot filosoful din Lancrăm (ne-am întrebat de multe ori cît de mult făcea acest lucru Blaga, de pildă, atunci cînd rostea în limba germană conferinţe la Viena, la Praga sau în alte capitale culturale). Atîtea cîte sînt, neîmplinirile noastre îşi au raţiunea suficientă în altă parte. Trecuţi prin vămile creaţiei blagiene (elaborată în mare parte în idiomul unui „ruralism sublimat”, cum spunea Băncilă) şi ale gîndirii lui Noica (prea mult îndatorată, şi ea, românităţii), după leucemia totalitară care nea învăţat ce înseamnă concubinajul filosofiei cu ideologia de partid, ne-am trezit dintr-o dată într-un fals luminiş, unde lumina nu este naturală, unde penumbrele îţi trezesc o teamă vecină cu angoasa şi unde tronează voita lipsă de criterii şi, ca primă consecinţă, confuzia valorică. Unde este perspectiva religioasă – de filosofie creştină – a spaţiului nostru spiritual, la care Blaga se gîndea cu atîta smerenie? Cînd va irumpe cu adevărat, din credinţa simulată azi cu atîta zel, o credinţă autentică, sincer simţită, sincer trăită? Şi

209

210

Ion Dur cînd va prinde ea expresie într-un corpus al gîndirii româneşti? Sau unde este spiritul de sinteză, probat prin elaborări de mare altitudine spirituală, şi cît de mult se poate vorbi azi de acea „autonomie filosofică” la care pe bună dreptate visa tot Blaga? „Gîndirea filosofică – se spune în finalul eseului „Despre viitorul filosofiei româneşti” – este prin definiţie o gîndire ofensivă. În filosofie te poţi angaja pe-o linie oarecare, numai cînd linia mai permite un adaos.” Fără să fie (doar) o revistă de filosofie, Saeculum speră să adauge ceva culturii, gîndirii spaţiului românesc. Acum, după şase decenii şi ceva de la înfiinţarea revistei, cînd nu scăpăm de interogaţia dacă am trecut sau nu de valea elenismului nostru modern, pe care Blaga l-a teoretizat cu atîta patos.

Cariatide

211

Încercare în analiza comprehensivă de discurs
S-a vorbit, în vremea din urmă, cu asupra de măsură de proliferarea aşa-numitei gîndiri slabe sau leneşe (o stare întreţinută şi de discursul media, despre care vorbesc cu noimă cărţile lui Pierre Bourdieu, Giovanni Sartori sau Alain Finkielkraut), un proces care ar fi generat, între altele, şi un tip de lectură simetric, o receptare la fel de comodă şi în care înţelegerea, şi ea asemănător de lejeră, premerge cititului ca atare. Un mecanism unde funcţionează o lege pe cît de ciudată, pe atît de aparent-contradictorie: „Nu m-ai citi dacă nu m-ai fi înţeles”. Cuvintele acestea din urmă, rostite cîndva de Paul Valéry şi învăluite de poetician într-un aer esoteric, m-au pus la un moment dat într-o nebănuită dificultate. M-am întrebat dacă nu cumva e la mijloc un joc semantic ieftin sau dacă nu se strecoară, într-o astfel de inferenţă, ceva din semnificaţia pe care o au structurile de anticipare la Heidegger, acelea care decid că nimeni nu începe cu propria gîndire. Iar pentru că motivaţia nu m-a satisfăcut, mi-am amintit, în plus, şi subtilităţile procurate de acea cunoscută formulare în care se spune, cu acel greu de atins rafinament al rostirii paradoxale, că: „Nu m-ai căuta dacă nu m-ai fi găsit”. Şi totuşi, pentru a ieşi dintr-o zonă a ambiguităţii seci, mam întrebat ce discretă comunicare să fie între aceste două formulări oarecum insolite? Se poate constata, mai întîi, că ambele ascund o mică aventură a spiritului, numai că prima ipostază, sub masca unei puteri comprehensive cu totul aparte (o înţelegere, chipurile, născută apriori), ascunde lipsa de interes pentru sens, imobilismul, în vreme ce, situată la antipod, tulburătoarea aserţiune pascaliană încifrează una din căile ascezei de aflare a figurii proteice a sensului. Iar dacă poate fi vreo notă comună celor două demersuri, aceasta e aparenta gratuitate a gestului, căci – s-ar întreba pragmaticul îngust – ce rost are să mai citeşti şi să mai cauţi dacă ai înţeles şi, respectiv, ai găsit ceea ce era de găsit?

212

Ion Dur Tot astfel, într-un registru al parabolei spontane, apare, din cînd în cînd, şi relaţia noastră cu trecutul sau cu istoria mai recentă, spaţii în a căror identitate intrăm cu adevărat prin poarta strîmtă a limbajului specializat. Însă e dificil să decantăm cît de autentic sau cît de profund poate fi mecanismul pe care un cercetător îl desfăşoară „la vedere”, căci politizarea excesivă a spaţiului public a făcut ca mai toate ipostazele comunicării umane să fie într-o oarecare măsură impurificate. Politicul se strecoară insidios prin puzderia de fante ivite, intempestiv, în dialogul nostru, iar viruşii unei greu de stăvilit leucemii comunicaţionale ne distorsionează sensurile, le deturnează, le amestecă în mojarul cotidianităţii şi apoi ni le livrează – nouă înşine şi celui ce pare să semene cu noi – în cutia panglicată a variilor forme de discurs. De altfel, este indubitabilă dominaţia pînă la agresivitate exercitată azi, în spaţiul comunicării publice, de discursul politic şi, în egală măsură, de cel publicitar (România însăşi, sugera un jurnalist poznaş, a devenit un abţibild), două forme prin care oratorii, retorii şi limbuţii reperaţi cîndva de Maiorescu (ne amintim celebrul său studiu, deloc atins de caducitate) apar fie ca personaje grave, de operă clasică, fie ca nişte saltimbanci într-un teatru cotidian în care se joacă fără încetare „Opera de trei parale”. * Ne-am lăsat (sur)prinşi de toate aceste posibile capcane ale sensului deoarece ele pot să apară cu adevărat dacă e vorba de o perioadă atît de proteică şi insolită cum a fost şi continuă să fie istoria României interbelice, un topos unde discursul politic i sa părut lui Răzvan Enache că joacă rolul părţii ce poate fi ridicată la puterea întregului, totalitate căreia îi dezvăluie anatomia intimă a înţelesurilor şi prin care ne permite să „citim” fenomenul politic românesc al epocii. N-am eluda însă din economia discursului politic dimensiunea polemică a acestuia, o ipostază-natur care credem că expune – şi poate chiar impune – o tensiune ideatică specifică relaţiei dintre discursul-agent şi discursul-pacient. În Structura ficţiunii comunitare (Ed. Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj, 2007), carte pe care am citit-o cu bucurie (dez)interesată, vrînd să ocolească hermeneutica naivă sau contabilitatea semantico-lexicală a limbajului oamenilor politici, Răzvan Enache este preocupat de depăşirea limitelor interpretării spaţiului discursiv caracteristic perioadei interbelice româneşti. După propriile-i delimitări, demersul e

Cariatide situat undeva la răscrucea dintre teoria comunicării, sociologie, lingvistică şi antropologie, iar grila pe care o aşează peste figura politicului este cea a comunicării politice, o structură prin care speră să ne dezvăluie adevărurile de adîncime din acel contract de comunicare instalat între partenerii ce alcătuiesc principalul dispozitiv semantic al epocii. Mai exact, punînd la lucru forţa pragmatică pe care o au conceptele sociologiei asupra sferei comunicării politice, Răzvan Enache, nesatisfăcut de performanţele din spaţiul francez ale analizei discursului, încearcă să valideze o altă metodă de cercetare, mult mai rafinată şi mai pertinentă, pentru a pătrunde astfel în budoarul sensului pe care au mizat principalii „actori” ai politicii noastre interbelice. Şi-a ales binomul „tradiţional-modern” drept vector care să-i ghideze cercetarea, dar care, în egală măsură, să fie şi „revelatorul” atitudinilor exprimate de personajele şi forţele politice fundamentale din România interbelică: Iuliu Maniu, Virgil Madgearu, instituţia monarhiei, Partidul Naţional Ţărănesc, Partidul Naţional Liberal, Mişcarea Legionară. Cu un orizont aperceptiv clar conturat, chiar dacă trimiterile, în text, la varii lecturi sînt uneori parcimonios făcute, autorul nu e doar „îndrăgostit” de conceptele foucaultiene sau weberiene, pe care nu ezită să le instructureze în propriul discurs euristic, ci utilizează discret şi subtilitatea analizelor unui sociolog ca Bourdieu sau sugestiile ce vin dinspre cercetările lui Jurgen Habermas sau Dominique Maingueneau (cred că putem ghici aici „patronii” de care autorul a fost sedus în formarea sa spirituală), după cum aduce în albia demonstraţiei forţa şi fineţea unei experienţe academice personale consumate în sfera ştiinţelor comunicării. * Cercetător autentic, Răzvan Enache îşi stabileşte şi ordonează „prealabilele” necesare exegezei. Vrea să resemnifice relaţia dintre formă şi fond în civilizaţia română (substratul acestui raport mi se pare a fi – ca şi la Eminescu – preponderent de natură metafizică, legătura aceasta organică funcţionînd cumva în regimul metabolic al gîndirii aristotelice); ne provoacă să regîndim coordonatele istorice şi filosofice ale modernităţii; reface apoi, sintetic, substanţa celor mai importante dezbateri sociologice şi filosofice din epocă, cu (ipo)teze atrăgătoare şi controversate despre binomul tradiţional/modern, întreţinute – în lucrări devenite de-acum clasice – de Constantin Rădulescu-Motru, Eugen Lovinescu,

213

214

Ion Dur Ştefan Zeletin, Mihail Manoilescu, Traian Brăileanu, H. H. Stahl. Dincolo de inevitabile nepotriviri de suprafaţă, de ciocniri cvasi-ideatice generate de orgolii uneori mărunte, autorul descoperă în acest dialog al specialiştilor un acord fundamental asupra destinului nostru socio-cultural, prin menţinerea specificităţii într-un proces al dezvoltării organice. Dar excursul lui Răzvan Enache este fecund nu atît prin crochiurile făcute principalelor cercetări sociologice (cînd autorii români au scris în cheia unui sincronism european) sau prin rafinatele, şi ca limbaj, nuanţări aduse relaţiei dintre limbaj şi societate ori conceptelor de „politic” (ca instituţie, politicul are deopotrivă atribuţii practice şi determinaţii simbolice), „discurs”, „analiza discursului” (cu întruchiparea sa particulară: discursul politic); demersul lui Răzvan Enache este esenţial mai cu seamă prin încercarea de a reconstitui grundul ideilor politice care să legitimeze tendinţele „comunităţilor discursive” (alias: grupările politice), ilustrate de vectorii politici esenţiali ai vremii: liberalismul, valoric vorbind, orientarea cu prestaţiile cele mai bune, naţional-ţărănismul şi legionarismul, ultimul, un hibrid ciudat şi paradoxal prin priza exercitată asupra unei părţi a intelectualităţii româneşti interbelice. Atent ca raţionamentele sale să nu fie contaminate cumva cu ingredientele ideologiei, Răzvan Enache pare să-şi ia totodată unele precauţii şi faţă de forţa euristică şi de validare istorică pe care o poartă în conturul şi pliurile sale tandemul conceptual tradiţional/modern, căci rămîne de văzut dacă o asemenea viziune maniheică, deloc nouă, nu acoperă decît parţial, cu dualismul ei precar, meteorologia opţiunilor izvorîte dintr-o realitate diformă, proteică şi atipică, aşa cum a fost România interbelică. * Să revenim şi să rămînem puţin mai mult asupra „studiului de caz” dezvoltat de autor în cea de-a doua parte a Structurii ficţiunilor comunitare (secţiunea fundamentală a cărţii), acolo unde noua metodă – şi anume: analiza comprehensivă de discurs (care îşi mai poate însă, la o viitoare ediţie, îngroşa identitatea printr-o mai accentuată conceptualizare şi operaţionalizare) – este aplicată magmei fierbinţi şi contorsionate a discursurilor politice rostite de actanţii deceniilor dintre cele două războaie mondiale. Un lucru nu suportă dubii pentru autor: discursul politic, oricîte metamorfoze sau anamorfoze ar suferi, rămîne neîncetat

Cariatide un fapt social. Mai mult, printr-un diez pe care-l pune în faţa multor judecăţi, exegetul accentuează permanent subtila relevanţă a legăturilor sociale ale limbajului, eludată sau chiar ignorată uneori de cercetători. Răzvan Enache nu este un restaurator, el vrea să reconstituie, fie şi parţial, atmosfera, ipostazele şi justificările politice ale vremii, dimensiuni care, consideră el, ar fi fost mai puţin decelate de varii analize venite însă dinspre sfera doctrinelor politice. După ce a asimilat analiza discursului (AD) din şcoala franceză, de care se distanţează însă printr-o serie de precauţii critice, sprijinindu-se totuşi – în hermeneutica sa – pe un arhipelag conceptual cu paternitate AD, după incursiuni dense în modelul comunicării contractuale sau în analiza propoziţională a discursului (unde se exersează în tehnica lui cum pot fi depăşite limitele suprafeţelor textuale), Răzvan Enache alcătuieşte apoi, modular şi cu materie nu totdeauna proprie, construcţia metodei cu care explorează discursul politic românesc interbelic. Autorul precizează de altminteri undeva că analiza discursului ar avea un potenţial explicaţiv şi hemeneutic mai mare dacă aparatului său conceptual i s-ar „re-infiltra un sens sociologic, pe care îl refuză”. Ceea ce de altfel şi face prin, pe de o parte, „redeschiderea” AD către realitatea socială şi, pe de altă parte – pentru a-i spori eficienţa noii sale metode – prin fecundarea aceleiaşi AD cu sporii ce vin dinspre cercetările habermasiene asupra legăturilor limbaj-societate („acţiunea comunicativă”, „situaţia lingvistică”, „raţionalitatea comunicativă”, „imparţialitatea negociată” sînt cîteva dintre nucleele semantice utilizate) şi a hermeneuticii văzute ca metodă raţională (miza fiind funcţionarea productivă a binomului explicaţie-înţelegere). Analiza comprehensivă de discurs (ACD) nu e interesată, desigur, de istoria interbelică a partidelor politice româneşti, ci mai degrabă de felul cum aceste formaţiuni politice au pus în scenă şi au mobilizat propria istorie, alături de modul în care actorii politici au angajat, în propriul discurs, istoria naţională sau universală. Răzvan Enache este foarte atent la dozele de discurs – adică: „documentele” – pe care le invocă în analizele sale: atît cît trebuie pentru ca ACD să poată desprinde esenţialul. Bunăoară, pentru discursul naţional-ţărănesc, sînt propuse textele lui Maniu, Madgearu şi cel al manifestului electoral de la alegerile din 1937, iar ipotezele de lucru urmărite hermeneutic

215

216

Ion Dur trimit la înţelegerea exprimată de PNŢ faţă de naţionalism, dictatură, fascism, comunism, tineret, drepturile femeii. Autorul desprinde, la Iuliu Maniu, un abuz semantic în folosirea vocabulei „naţional”, dar şi faptul că naţionalismul său (finalmente unul de stat, administrativ) este mai totdeauna retuşat cu nuanţe de stînga, cum tot aşa „ţărănescul” este mereu situat în raza gravitaţiei exercitate de „naţional”. În ansamblu, discursul naţional-ţărănesc i se pare lui Răzvan Enache că este, prin mesajul lui (deloc limpede pentru tineri), unul de tip tradiţionalist, cu figura idealizată a ţăranului român, un discurs în care răzbat însă prioritar accentele modernizării României. În schimb, discursul politic liberal nu are, spune exegetul, probleme de legitimare, el este, dimpotrivă, infatuat, autarhic şi pragmatic, mizează pe o conjuncţie fertilă a liberalismului cu modernizarea, practică – în construcţia textului – tehnica unui tradiţionalism „selectiv” care aglutinează stereotipuri, pilde şi individualităţi. Mizînd pe un naţionalism personalizat, intelectualist, cu reflexe paternaliste, nu atît unul etnic cît mai degrabă economic, liberalii interbelici şi-au asumat iniţiativa de a organiza viaţa publică (lupta pentru spaţiul public nu poate fi niciodată neînsemnată!), ei amendează instituţia monarhiei şi optează pentru puncte de sprijin în elite economice şi politice (mai puţin în mase). Un caz cu totul atipic de luptă politică dezvăluie Răzvan Enache în discursul legionar din Buna Vestire (1937-1938). Proiectul legionar i se pare a fi nu revoluţionar, ci reformator (diferenţa dintre „revoluţie” şi „reformă” ţine, în fond, de natura şi amploarea transformărilor). Nu poate fi vorba, în discursul legionar, de o colaborare deschisă cu ortodoxia, ci de o concurenţă acerbă cu aceasta, iar „biruinţa legionară” n-a avut niciodată determinaţiile „biruinţei ortodoxe”, ceea ce ar fi făcut ca specificul naţionalismului legionar să nu poarte amprenta unor presupuse „infiltraţii teoretice (dogmatice) ortodoxe”. O „lectură” incitantă face Răzvan Enache rolului pe care l-a jucat redacţia Bunei Vestiri care, substituindu-se ideologilor mişcării legionare, ar fi produs comparaţiile de rigoare dintre o atare doctrină şi fascism sau nazism. Concluzia exegetului: ipotetica asemănare dintre cele trei forme de manifestare politică ar fi reprezentat o strategie doar de campanie electorală, căci, în rest, legionarismul, fascismul şi nazismul se aflau pe traiectoria centrifugă a diferenţierii. În cîmpul discursiv interbelic, discursul legionar dezvăluie o „excentricitate doctrinară” al cărei loc este stabilit şi de

Cariatide catenele care se întind pînă la alte partide politice şi care ne revelă totodată maniera de a înţelege democraţia, statutul evreilor sau al omului nou (nu cred însă că trebuie forţată apropierea fizionomiei morale a „omului nou” de aceea a „omului virtuos” din spaţiul filosofiei antice greceşti, iar obsesia celor două paradigme: tipul eroului sau al cavalerului, se cuvine a fi receptată şi într-un registru al simulacrului provocator). * Îmi place să văd în izbînda lui Răzvan Enache – un demers cu totul aparte de sociologie politică – începutul unor isprăvi în care generaţia sa (dacă există o asemenea generaţie, iar dacă nu – cea de la care se revendică) nu va înceta să-şi măsoare forţele (există deja o altă probă indubitabilă: colegă cu el, din acelaşi val de jurnalişti, avînd ca reper axiologic un asemănător set de valori ale interbelicului românesc, Minodora Sălcudean, într- o incitantă şi stilistic-ademenitoare teză de doctorat, ne revelă, prin vizorul discursului polemic al gazetăriei, ipostaze ale unui alt Arghezi). În încercarea, să recunoaştem: orgolioasă, de a citi altfel logosfera politică a României interbelice şi de a-i pune un „diagnostic ideologic lucid”, Răzvan Enache vine (nu doar) dinspre ştiinţele comunicării spre sociologie, instituie o alianţă necesară între cea din urmă şi comunicarea politică, se sprijină pe achiziţii interdisciplinare şi se ambiţionează chiar în construcţia unei noi căi, iar din acest luminiş propriu pleacă, să spunem aşa, cu mîinile pline, fortificat cu o „cunoaştere spornică”, lămuritoare, aptă să nuanţeze natura şi semantica nu numai a discursului politic în ansamblu, ci şi a celui românesc interbelic.

217

218

Ion Dur

Hermeneutica discursului polemic arghezian
Nu am scris cred niciodată despre o teză de doctorat, înainte ca aceasta să fie o carte publicată de o editură. Motivele au fost multiple, dar unul dintre ele a ţinut mai totdeauna de consistenţa demersului care, de cele mai multe ori, mi-a produs inevitabile rezerve. Nu acelaşi lucru s-a întîmplat însă cu Dimensiunea polemică a publicisticii lui Tudor Arghezi, un excurs al Minodorei Sălcudean care, discret, îşi asumă un orgoliu de legislator: vrea să facă şi să instituie ordine într-un anume segment al spaţiului publicistic, acolo unde legea pare să fi fost dată tocmai de absenţa ei, adică de anomie. După ce Cornel Munteanu, printr-o analiză cu încărcătură livrescă evidentă, a investigat Pamfletul ca discurs literar (o carte care apărea în 1999 şi care, la origine, a fost tot o teză de doctorat), acum, tot un demers cu marcă livrescă, aşa cum este cel al Minodorei Sălcudean, formulează exigenţe teoretice şi, în egală măsură, pragmatice care nu vor putea fi ignorate sau eludate de nici un scenariu exegetic care vrea să scape de blestemul simulacrului. Minodora Sălcudean este interesată de identitatea şi destinul unui tip de discurs mixt, hibrid, cu virtuţi fundamentale pentru rosturile culturii româneşti, dar şi pentru metabolismul unei culturi în ansamblul ei. E vorba de starea civilă a discursului polemic, o construcţie de prea multe ori abordată, pînă acum, esopic, aproximativ, cu umoarea simţului comun. Perspectiva aleasă de exegetă nu este deloc comodă. Dimpotrivă. Foişorul cu laboratoarele analizelor făcute actului polemic e situat undeva deasupra, într-un spaţiu cu determinaţii cvasimetafizice. Dintr-un unghi vădit antropologic, sînt deconstruite astfel sintaxa şi morfologia, mecanismele semantice pe care le antrenează funcţionarea turbionară a discursului polemic, după cum autoarea urmăreşte, aproape detectivistic, comportamentul, strategiile şi tacticile personale de care face uz şi abuz un polemist şi cum, acesta din urmă, generează ceea ce se poate numi – cu un termen uşor rebarbativ – polemicitatea (e un fel de furtună magnetică prin care spiritul

Cariatide polemic e împrăştiat, ca un polen, într-un Triunghi al Bermudelor ce formează dispozitivul polemic tripartit: autoradversar-lector/public). Dar nu numai aceasta e miza încercării de hermeneutică al cărei titlu, deopotrivă parţial şi insidios, este Dimensiunea polemică a publicisticii lui Tudor Arghezi. Venind dinspre spaţiul critic saturat cumva de comentariile făcute în marginile analizei de discurs (exegeza utilizează, în parte, sursele şcolii franceze, dar mai cu seamă ale şcolii iniţiate, în Canada, de Marc Angenot), excursul Minodorei Sălcudean repune în dezbatere fragilul – şi poate de aceea discutatul (nu disputatul!) – binom polemică-pamflet, cuplu conceptual care, bine operaţionalizat, ar putea redimensiona un filon important al istoriei publicisticii româneşti. Ipoteza pe care o pune la lucru – şi prin a cărei sită semantică amendează şi reface semnificaţiile discuţiilor însăilate în jurul acestei diade – ipoteza, spunem, este pe cît se poate de simplă: nu orice polemică e (de)săvîrşită – adică: sfîrşeşte – într-un pamflet, în vreme ce nici unui pamflet, dacă e autentic, nu-i poate lipsi schelăria polemică. (Aş face aici o paranteză: e greu de explicat cum o parte din rezultatele cercetărilor utilizate de Minodora Sălcudean – cum ar fi: analiza retorică, dialogismul şi psiho-lingvistica, achiziţii teoretice din deceniile opt-nouă ale secolului trecut – nu a provocat pînă acum, doar cu unele excepţii, explorări similare ale publicisticii româneşti. E o nişă, iată, pe care cercetarea de faţă a depistat-o şi-n spaţiul căreia şi-a edificat, şi-a încuibat propriul discurs.) Vom observa totodată că nici analizei pe care Minodora Sălcudean o face spiritului polemic nu îi este deloc străin un orizont metafizic. Relaţia osmotică dintre identitate şi alteritate este aceea care face să irupă la un moment dat, în atitudinile comportamentului uman, spiritul polemic. Figura acestuia din urmă se profilează dinspre fondul magmatic al fiinţei noastre, acel aluat tensionat şi conflictual care structurează natura umană. De altfel, o disciplină ca etologia a vorbit, cu decenii în urmă, despre agresivitatea specifică eului nostru. Aşa încît, pentru Minodora Sălcudean, spiritul polemic, esenţialmente conflictual, e văzut ca un loc geometric al violenţei, esteticului şi eticului, trăsături topite într-un discurs care, în spaţiul social al cetăţii, poate deveni autonom (de aici structura triadică a mecanismului sau dispozitivului polemic, şi anume: polemistul, partenerul sau adversarul său şi martorul, instanţă, aceasta din urmă, cu un rol mult mai mare decît bănuim).

219

220

Ion Dur Sintetic spus, în secţiunea dintîi a lucrării, vorbind cu miez despre omul polemic, Minodora Sălcudean face o arheologie a polemicii, dezvăluind ceea ce s-ar putea numi straturile ontologice ale acesteia. Tot acest dens şi riguros excurs teoretic, care se întinde pe un sfert din lucrare şi prin care Minodora Sălcudean îşi fructifică forţa de sinteză şi de sistematizare, cultura filologică şi filosofică acumulată, aşadar: tot acest prealabil segment fondator constituie un preludiu absolut necesar pentru următoarele trasee demonstrative. Mai exact spus, pentru investigarea operei publicistice argheziene din perioada interbelică, operaţie, în fapt, de (re)descoperire şi resemnificare a gazetăriei autorului Spinilor de hîrtie, după cum acelaşi efort teoretic serveşte şi pentru hermeneutica făcută, dintr-un alt unghi, asemănărilor dar mai cu seamă diferenţelor dintre spiritul pamfletar-polemic exersat de maeştrii domeniului: alături de Arghezi, Eminescu şi Caragiale. Trebuie spus, fără nici o ezitare, că Minodora Sălcudean pledează indubitabil pentru un alt Arghezi, unul funciarmente structural polemic. Un Arghezi situat aproape invariabil contra şi pentru care actul polemic – explicit sau implicit – e consubstanţial gazetăriei, aici unde seva spiritului polemic circulă nestingherit prin capilarele pamfletului. La care se mai pot adăuga şi altele: un creator de pamflet polemic, individualizat prin marca unei violenţe a limbajului, dar şi un meseriaş ce preface ironia şi umorul într-un lichid seminal pentru mecanismul său poietic. Cu competenţe de specialist în ştiinţele comunicării dar şi de filolog, Minodora Sălcudean aşează peste suprafaţa publicisticii argheziene grila unei estetici a receptării. Preocupată de structurile de întemeiere, exegeza de faţă îşi pune problema statutului pe care-l are textul – sau: discursul – jurnalistic. Nu ştiu dacă e atîta nevoie să reiterăm, pentru cei veniţi mai tîrziu în spaţiul literar, miezul dezbaterilor asupra literaturii de frontieră, şi asta pentru a justifica literaritatea, pentru a omologa estetic producţia jurnalistică a unor autori (în discuţie nu e însă un autor oarecare, ci un scriitor!). În fond, fără să o numească efectiv, Minodora Sălcudean se prevalează aici de ceea ce Tudor Vianu numea cîndva „dubla intenţie a limbajului”: „Cine vorbeşte «comunică» şi «se comunică». O face pentru alţii şi o face pentru el”. Faptul lingvistic era, pentru estetician, deopotrivă „reflexiv” şi „tranzitiv”, cele două intenţii ale limbajului fiind invers

Cariatide proporţionale: „Cu cît o manifestare lingvistică este menită să atingă un cerc omenesc mai larg, cu cît creşte valoarea ei «tranzitivă», cu atît scade valoarea ei «reflexivă», cu atît se împuţinează şi păleşte reflexul vieţii interioare care a produs-o”. Aplicate lui Arghezi, tezele lui Vianu fac din el un autor care comunică dar, mai ales, se comunică. Pentru Arghezi, actul publicistic este totodată şi unul literar, autorul scriind gazetărie ca şi cum ar scrie literatură. Ceea ce omologhează textul jurnalistic în spaţiul literar sînt ludicul (adică: arta ca joc), expresivitatea şi caracterul ficţional. Doar aceste texte scapă de „apăsarea timpului”, cum ar spune G. Călinescu, şi se aşează cuminte într-o istorie a literaturii publicistice. Întîlnirea deopotrivă livrescă şi spirituală a Minodorei Sălcudean cu un autor ca Tudor Arghezi nu ni se pare deloc întîmplătoare. Exegeta a ales opera lui Arghezi – dacă nu cumva operaţia s-a petrecut exact invers – nu doar pentru empatia trăită în marginile acesteia, ci şi pentru ca încercarea sa de hermeneutică fenomenologică să fie validată nu pe un autor „minor”, nici pe un amator, ci pe opera unui creator de răscruce. Minodora Sălcudean îl comentează pe Arghezi cu o plăcere nedisimulată. Lectura pe care o face e preponderent temperamentală. Dispoziţia fecundă a spiritului este evidentă, iar rezultatul acestei dezinvolturi este un discurs îndrăgostit care, din cînd în cînd, lasă locul unui exerciţiu de admiraţie. Mînuind cu dexteritate aparatul critic, situîndu-şi comentariul într-o răscruce cu vizibilitate interdisciplinară (printr-un loc comun al filosofiei, retoricii şi literaturii), Minodora Sălcudean refuză redundanţa, inflaţia lingvistică, focalizează judecata pe sensuri cu adevărat esenţiale, desprinde concluzii relativ greu de clintit, atinge de multe ori, apăsînd pe nuanţe, liziera formulărilor memorabile, chiar dacă, álteori, demersul pare tensionat de o prea mare densitate conceptuală. Încercuite şi puse laolaltă, analizele inedite ale cercetării (doar o parte din ele invocate aici) dau măsura unui efort substanţial de schimbare a unghiului de receptare a publicisticii argheziene. Fie că e vorba de ipostazele comicului arghezian decodificat ca „esenţă a polemicităţii neagresive” (cum avem, de pildă, în polemica purtată cu Iorga, studiul poate cel mai consistent al cercetării, alături de care am pune numaidecît şi eseul despre vocaţii polemice paralele Arghezi-Caragiale, unde, prin vizorul aceluiaşi comic, sînt fin diferenţiaţi cei doi autori prin formele de comic utilizate), apoi fie că e vorba de relaţia

221

222

Ion Dur vulnerabilă sau delicat-fragilă dintre textul polemic şi contextul biografic (pe care demersul tezei, ocolind abil capcanele, o fructifică şi, uneori, cu sensibilitate feminină, o supralicitează, inclusiv atunci cînd se sprijină pe corespondenţa poetului), sau atunci cînd Minodora Sălcudean singularizează discursul publicistic arghezian prin forţa de sugestie a parabolei şi prin modalităţile sintactico-lexicale de construcţie textuală, ori atunci cînd e pus sub lupă limbajul lui Arghezi şi cînd sînt formulate intuiţii productive asupra stilului arghezian descifrat ca o invazie a inesteticului în estetic (să ne amintim ce spune însuşi Arghezi: limba e a noastră doar în piaţă; de acolo înainte, fiecare cu limba lui; de aici începe stilul), dar tot lucruri esenţiale exprimă exegeta lui Arghezi şi atunci cînd decupează din discursul moralistului o est-etică a polemistului (expresia „est-etică” este a Monicăi Lovinescu) sau atunci cînd glosează inteligent în marginile estetizării violenţei la Arghezi, pentru a nu mai vorbi de subtila poetică a violenţei în pamfletul arghezian sau de strategiile retorice descoperite în articolul de tip „manifest” sau în „scrisoarea deschisă” (căreia Minodora Sălcudean îi reabilitează „atributele literarităţii”), ei bine, în aceste explorări cu accente de inedit exegetic, dar şi altele nenumite aici, vedem fecunditatea demersului Minodorei Sălcudean. E un demers hermeneutic care combină, elegant, atitudinea impresionistă cu critica de factură preponderent psihanalitică, un discurs care frecventează cu energie analiticosintetică straturile freatice ale textului arghezian, acel text despre care ni se spune că propune „cea mai delectantă miză intelectuală: umorul”, un fel de armă secretă a spaţiului românesc prin care revoltatul, observă cu sagacitate Minodora Sălcudean, e deplin liber, „învinge dogme, spulberă convenţii, rîde adevărul, fără să-l rostească” (sînt cuvintele cu care se încheie teza). O teză de doctorat care vorbeşte despre spiritul polemic, dacă e coerentă şi respectă condiţia ei tare, n-ar trebui să fie altfel decît polemică – adică: belicoasă, în stare beligerantă – faţă de autorii pe care îi invocă în discursul exegetic. Dintre criticii care au analizat opera publicistică argheziană, puţini scapă de accentele critice ale Minodorei Sălcudean. E respins, în principiu, actul critic lipsit de dicţiune, falacios, cel care mimează virilitatea argumentului edificator. Sînt neutralizate clişeele şi falsele locuri comune, sînt descalificate argumentele futile şi e dezavuată banalitatea variilor poncife. Doar cîteva

Cariatide prestaţii critice, consideră Minodora Sălcudean, ating altitudini valorice moderne, fructificînd cu adevărat caracterul de operă deschisă al publicisticii argheziene. Între acestea din urmă, studiile datorate Marianei Ionescu (cu o gramatică a discursului pamfletar şi judecăţi despre arta polemică), Ştefan Melancu, poate primul care a deschis seria unor interpretări argheziene la zi, sau Ion Tudor Iovian, cu un eseu despre Gherla imaginarului arghezian. Am fi vrut, e drept, ca Minodora Sălcudean să nu fie, uneori, parcimonioasă cu contra-argumentele faţă de un anume demers exegetic şi, surmontînd maniera sentenţioasă, să pună la lucru, mai temeinic, lecţia de anatomie a însuşi mecanismului polemic pe care teza sa de doctorat îl deconstruieşte. Bunăoară, mi-ar fi plăcut să asist la un duel mai lung, mai consistent, purtat chiar cu patos, cu nimeni altul decît G. Călinescu. I se reproşează criticului, între altele, „dezinteresul structural” faţă de proza polemică argheziană. Lucrurile sînt niţel mai complicate. Călinescu ştia prea puţine atunci despre polemică şi despre relaţia polemicăpamflet. El nici nu discută de polemică (cred că nici nu pomeneşte termenul), discută de fapt despre pamflet, numit, sinonimic, diatribă, dar despre acel pamflet care e, cîteodată, şi artistic. Îi descrie de altfel mecanismul de funcţionare, după care conchide că o asemenea construcţie este, finalmente, „valabilă în sine”. Iar atunci cînd numeşte pamfletul ca fiind „sterilizat”, accentul e pus pe „ineficienţa practică” a acestuia. Cu termenii de azi, un pamflet oarecum depolemizat. Pamfletul arghezian, crede Călinescu, îşi depăşeşte intenţia şi devine pînă la urmă „curată poezie a mişcării de invectivă”, asemănătoare celei create de Eminescu şi Victor Hugo. Călinescu, citit arghezian, adică: pe dedesubt, prin nodurile judecăţilor, exprimă felul în care pamfletul lui Arghezi devine literatură. Cum tot aşa ne-am fi aşteptat ca Minodora Sălcudean să nu eludeze, ci să comenteze şi contraargumenteze, o ipoteză provocatoare formulată de Nicolae Balotă în cartea pe care prea bine o cunoaşte: în opere precum Icoane de lemn, Poarta neagră, Tablete din Ţara de Kuty, Pravila de morală practică, „intenţia polemică, spune Balotă, este cu totul subsidiară, sau poate nici nu există în texte dintre cele mai «teribile» ale satiriconului”. Aş fi vrut să văd cum rezistă aici forţa binomului polemică-pamflet, pe care atît de temeinic îl analizează Minodora Sălcudean.

223

224

Ion Dur Şi pentru că timpul rămîne forma supremă a judecăţii, o dată cu tipărirea în volum a tezei Dimensiunea polemicii în publicistica lui Tudor Arghezi, Minodora Sălcudean va îndrepta cred ceea ce se poate îndrepta şi va adăuga ceea ce poate fi adăugat. Orizontul exegetic al acestui alt Arghezi înseamnă în fapt un alt contract de comunicare cu opera argheziană, un nou cod de lectură pentru cel ce ne-a dat canonul pamfletului polemic. Mai mult, printr-o demers cu adevărat performant, sînt deconstruite, într-un mod elevat, un tipar discursiv aparte, o logică a expresivităţii textuale, după cum sînt formulate căile unei comunicări maximale specifice gazetăriei pamfletare. Toate acestea sînt articulate de Minodora Sălcudean în economia unui ceremonial de seducţie şi a unor mecanisme de persuasiune, ambele omologate sub marca inconfundabilă a unei strategii discursive pe care scrie: „S. A. P. (adică: Societatea pe Acţiuni Polemice) Tudor Arghezi”.

Cariatide

225

Înapoi la Kant şi Leibniz
Om al timpului său, dar trăind şi în ostrovul valoric al unui Zeitgeist nu inevitabil şi nu integral contemporan, Adrian Niţă – cadru didactic în învăţămîntul academic, cercetător la Institutul de Filosofie şi Psihologie „C. Rădulescu-Motru” din Bucureşti, unde se îngrijeşte şi de apariţia Revistei de filosofie – este un autor cu o biografie intelectuală relativ clar conturată. A scris studii de filosofie a minţii, de logică şi istoria logicii, de filosofie a limbajului; şi-a trecut doctoratul la Universitatea Poitiers (Franţa), a tradus din opera lui Leibniz şi cartea despre tomism a lui Étienne Gilson, receptează – şi scrie despre – fenomenul cultural şi ceea ce s-ar putea numi viaţa românească a reflecţiei filosofice. Ca semn al preocupării sale pentru filosofie, Adrian Niţă a editat Timp şi idealism (Paideia, 2005), un demers de o certă densitate despre metafizica timpului la Kant şi Leibniz. Vom sublinia încă de la început un lucru care, pentru că este evident, poate părea redundant: pe Adrian Niţă nu-l interesează eseiştii (pe nedrept dezavuaţi, ca „format” şi metabolism cultural, de un tînăr prozator român, în vogă azi şi care, paradoxal, este el însuşi produsul „eseismului” românesc) şi nici „filosofii minori”, ci creatorii care întemeiază, cei ce aparţin culturilor fondatoare. Timp şi idealism este o carte pentru specialişti, şi nu pentru cei ce vor să se iniţieze oarecum în problematica filosofică a timpului. Cercetarea lui Adrian Niţă este în fapt o critică a criticii: mai întîi a filosofiei timpului la Leibniz, dimensiune căreia nu i s-ar fi acordat, pînă azi, importanţa cuvenită, apoi o critică a criticii kantiene, filosoful din Königsberg raportîndu-se el însuşi nu altfel decît critic la autorul Monadologiei. Cartea lui Adrian Niţă este construită cu un accentuat simţ metodic, într-o logică strînsă, persuasivă, care evită cezurile sensului şi fracturile semantice ale judecăţilor. Miza discursului este deconstruirea criticii prea severe (pe alocuri chiar inconsistentă) pe care Kant a făcut-o operei lui Leibniz, după cum exegetul încearcă apropierea, peste timp, a celor două spirite şi, dacă se poate, „împăcarea” acestora. Adrian Niţă nu ignoră lucrările kantiene fundamentale, dar, pentru analizele

226

Ion Dur sale, utilizează texte din perioada precritică (bunăoară, despre principiile prime ale cunoaşterii metafizice sau despre introducerea în filosofie a mărimilor negative, ori texte precum „Eseu despre optimism” sau „Unicul temei posibil pentru o explicatie a lui Dumnezeu”), de fapt elaborări care încep o dată cu Nova Dilucidatio şi Disertaţia din 177o şi în care poate fi urmărit ce loc şi ce rol ocupă înţelegerea timpului. De altminteri, prima parte a studiului înfăţişează deopotrivă istoric şi sistematic teoria timpului la Leibniz şi Kant, pentru ca, în secţiunea imediat următoare, să fie „corectate” judecăţile alcătuite de autorul Criticii raţiunii pure în marginile metafizicii leibniziene a timpului, dar – tot aici – Adrian Niţă răspunde la interogaţia dacă timpul este sau nu o determinaţie a lucrului în sine. Se ştie de altfel că, la Kant, timpul nu este o dimensiune a lucrului în sine, ci a fenomenului, şi tocmai de aceea întrebarea precedentă a exegetului apare ca legitimă mai cu seamă atunci cînd analizează, la Leibniz, relaţiile dintre timp-fenomen, timp-monadă, monadă-lucru în sine (dacă vom constata că timpul e consubstanţial monadei şi că Immanuel Kant înţelege prin monadă nu altceva decît lucrul în sine, atunci sîntem îndreptăţiţi să spunem că timpul constituie pro tanto o determinaţie a lucrului în sine). Partea poate cea mai importantă din Timp şi idealism, cea de-a III-a, care dă dealtminteri şi titlul volumului, formulează dintru început idealitatea transcendentală a timpului, pretexttemei pentru analizele dense făcute imediat idealismului leibnizian şi consecinţelor pe care le poate avea, pentru acesta, teoria timpului. Printr-o atentă alăturare a teoriilor timpului la Leibniz şi Kant, Adrian Niţă le compară neîncetat din perspectiva idealismului transcendental. Intenţiile autorului sînt rînd pe rînd confirmate: evidenţierea, mai întîi, a unei continuităţi între idealismul kantian şi cel al filosofiei leibniziene, relevarea apoi a valorii unei lucrări ca Noile eseuri ale intelectului uman şi compararea ei, printr-o argumentaţie simpatetică nedisimulată, cu construcţia monumentală a Criticii raţiunii pure. Leibnizianismul lui Adrian Niţă, invocat de altfel în prefaţa cărţii şi de profesorul Miklos Vetö, nu se revendică deloc de la formula clasică a ontologiei. Exegetul nu e interesat de monadologie decît atunci cînd, în demersul său, simte nevoia unui recurs la argumentele acesteia, cum tot aşa nu e preocupat de problema divinităţii, topos unde poate fi detectată o compatibilitate surprinzătoare între Leibniz şi Kant, dacă ne

Cariatide gîndim cel puţin la argumentele de susţinere a divinităţii. În schimb, Adrian Niţă vrea să argumenteze că Leibniz susţine o formă, e adevărat slabă, de ceea ce el numeşte idealism transcendental condiţional (e chiar titlul capitolului 9 din carte, cel care dă într-un fel şi măsura originalităţii excursului din Timp şi idealism), una în care se afirmă condiţiile cunoaşterii, adică: ale obiectelor. Concluziile lui Adrian Niţă sînt greu de clintit: teoriile despre timp ale lui Kant şi Leibniz nu se contrazic, dimpotrivă, ele concordă, sînt compatibile. Temei al raporturilor de succesiune şi, prin asta, o condiţie de posibilitate, timpul este, pentru Leibniz, o determinaţie a fenomenului, ca şi la Kant. Iar critica aspră pe care Kant o aplică operei leibniziene vine, paradoxal, tocmai dinspre interpretarea pe care a dat-o monadei: ca fiind nimic altceva decît lucru în sine. Probă de exegeză doctă în spaţiul filosofic românesc, Timp şi idealism argumentează cum e cu putinţă să spui ceva nou, sau să formulezi judecăţi cu alt accent axiologic, despre opere care au ajuns, se pare, la limitele interpretării. E o stare privilegiată a cercetării cînd vectorul „Înapoi!” poate însemna, cum s-a întîmplat de atîtea ori, „Înainte!”

227

228

Ion Dur

Onto-poietica lui Cioran
Citesc de cîteva zile rafinatele analize din Les Cahiers de Cioran – l’exil de l’être et de l’oeuvre. La dimension ontique et la dimension poïétique (Ed. Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2005), o carte neîndoielnic importantă cu care Mihaela Enache a îmbogăţit exegeza cioraniană. O precizare se impune încă de la început: demersul autoarei nu este numai decontextualizat, dar nici nu este interesat de contextul operei lui Cioran, de cel social-politic sau ideologic, adică tocmai de ceea ce a reprezentat în vremea din urmă un măr al discordiei pentru disputa în jurul „păcatelor de tinereţe” ale autorului ori ale opţiunilor sale ideologice exprimate cîndva prin paginile de publicistică. Dacă există însă un context, dar şi acela absorbit în discursul critic al exegetei, acela este dat de trama culturală, de istoria ideilor în enclavele cărora s-a ivit şi a devenit relativ autonom însuşi textul cioranian. Ceea ce interesează în fond este spaţiul de dincolo de biografia lui Cioran. Întîlnirea Mihaelei Enache cu un autor ca Emil Cioran nu este deloc întîmplătoare. Exegeta încearcă validarea unei hermeneutici fenomenologice nu pe un autor de mîna a doua şi nici pe un amator, iar pariul demersului este încifrat în chiar subtilul cărţii: onto-poietica pe care o învăluie şi o dezvăluie Caietele lui Cioran (publicate iniţial de Gallimard şi traduse prompt de Humanitas), o dublă dimensiune ce coexistă cu alte două nuclee semantice care, prin iradiaţia lor coagulantă, structurează suprafaţa şi adîncimile aceloraşi Caiete, dar şi întregul relativ al creaţiei cioraniene, în orizontul a ceea ce autoarea numeşte „exilul fiinţei” şi „exilul operei”. Transgresînd biografia autorului, împotriva căreia Cioran a dezvoltat o retorică deseori agresivă, Mihaela Enache e interesată aproape exclusiv de artistul Cioran, fără a eluda totuşi pe gînditor. (Nu e cazul să discutăm aici procesul făcut de Cioran filosofiei, în vremea cînd, la noi, sub influenţa îndeosebi a lui Nietzsche, s-a produs o literaturizare şi fragmentizare a discursului filosofic.) E pusă, aşadar, sub lupă ipostaza artistică, entitatea care lucrează şi creează şi care are o specifică „tehnică scripturală”.

Cariatide Cioran devine ceea ce este, adică un om poietic, o instanţă care emite un ubicuu sens poetic, iar Caietele sale joacă indubitabil şi inexorabil rolul unui „document poietic”, cel ce statuează secretul pe care-l multiplică apoi la nesfîrşit „arhiva”, adică opera sau, dacă vreţi, marele fragment-de-fragmente. În faţa operei lui Cioran, Mihaela Enache are o atitudine aş spune aproape kantiană: ea se întreabă asupra condiţiei de posibilitate a reflecţiei şi scriiturii cioraniene, pe care o (re)descoperă în fizionomia proteică a fragmentului. E dezvăluită astfel o „ars poetica fragmentară”, după cum sînt analizate rînd pe rînd ipostazele fragmentarului ca „principiu ontologic” sau ca „principiu scriptural”, dar şi metamorfozele aceluiaşi fragmentar petrecute în pulsaţia sinusoidală a repetiţiei şi a diferenţei. Se poate observa limpede că autoarea a ales pentru demonstraţie nu orice fragment, ci unul care este într-un fel privilegiat. Caietele lui Cioran reprezintă un fragment, mai mult, ele sînt un fragment alcătuit din fragmente, elemente care, printr-un ingenios sistem de vase comunicante, trimit şi primesc sensuri de la întregul operei cioraniene (secţiunea ultimă a cărţii analizează tocmai ipostaza Caietelor ca „exil al operei”). Prin urmare, tehnica demonstraţiei este cea a „exemplului privilegiat”, a fragmentului care se poate ridica la puterea întregului, fructificîndu-se astfel potenţa „holomerului”, cel ce a fost pus la lucru, bunăoară, şi de Noica în mecanismul logicii lui Hermes. Se poate spune, în consecinţă, că Mihaela Enache desprinde un sens fundamental pe care-l are fragmentul-defragmente numit Caiete, şi anume: ele au rostul unei experienţe fundaţionale pentru întreaga operă a lui Cioran. E aici o ipoteză în egală măsură orgolioasă, provocatoare, seducătoare şi chiar riscantă, mai cu seamă prin ceea ce pare să fie lipsa unei replici interpretative. Tocmai forţa fragmentului, dar şi vîrsta apoftegmatică pe care o atinge elaborarea acestuia fac ca scriitura Caietelor, şi nu numai, să fie o conjuncţie între ceea ce Mihaela Enache numeşte „modus vivendi” şi „fabrication poétique”. De aici raţionamentele dezvoltate de exegetă în marginea unor ipoteze de lucru extrem de subtile, exerciţii de lucru grave care aşează peste Caiete grila jurnalului şi a ficţiunii, sau – ţintind zarea unei ontologii a operei – formulează mai mult decît eboşa unui principiu ontologic al scriiturii cioraniene.

229

230

Ion Dur De altminteri, aventura sau fenomenologia identităţii în opera lui Cioran este ea însăşi o temă care, prin neaşteptatele sale anamorfoze, prin politropia pe care o induce structurii şi suprafeţelor scriiturii, o provoacă pe autoare să pună la lucru o armătură conceptuală pe măsură. Fineţea judecăţilor din secţiunea „Despre inconvenientul identităţii” reprezintă astfel proba nu doar a unei inteligenţe argumentative, dar şi a felului în care Mihaela Enache rezistă, cu luciditate critică, în faţa unui discurs care te poate să-l admiri necondiţionat şi te contaminează totodată prin stil, după cum îţi poate deregla sau bruia raţionalitatea demonstraţiei. Nimic din toate aceste posibile maladii exegetice în Les Cahiers de Cioran – l’exil de l’être et de l’oeuvre, o carte prin care Cioran ne apare în ipostaza anamorfotică a unui acelaşialtul creator.

Cariatide

231

Gazetărie (ca) şi (cum ar fi) literatură
1. Un fel de anamneză. Cred că este exagerat să vorbim mai tot timpul de maladiile care atacă, endemic, corpul gazetăriei, dar să nu scanăm din cînd în cînd „foaia de observaţie” a pacientului numit presa noastră cea de toate zilele şi să-i diagnosticăm totodată şi alte „boli”, de data aceasta care nu o macină ci, dimpotrivă, o vitaminizează, o fortifică, îi dau – şi nu îi iau – tot ceea ce îi trebuie pentru a fi longevivă şi performantă. Să-i luăm în seamă, altfel spus, şi bolile ei sănătoase, acele moduri de a fi care, aparent, par deviaţii, tulburări de „comportament”, dar care, în alt mod semnificate, sînt stări „normale” pentru un organism care e în luptă cu timpul şi se protejează, axiologic, împotriva degenerării. Ne referim îndeosebi la evoluţia publicisticii înspre acel luminiş în care ea se întîlneşte, pe dedesubt, cu un alt mod de a scrie, şi anume: cu literatura. O atare simbioză ne interesează, mai cu seamă că vedem în acest binom nu o condiţie necesară a existenţei presei, ci o formă de coexistenţă fecundă, bunăoară, pentru gazetăria elaborată de scriitori sau, în ansamblu, de cei care au cu limbajul o relaţie nu doar uscat-tehnică. Alianţa pe care o invocăm aici este însă în contrasens cu ceea ce gîndeşte omul mediu – nu spun omul-masă – despre presă. Căci atunci cînd n-a avut clipe de evaziune romantică (şi lucrul acesta se întîmplă mai cu seamă în anii bisecţi) simţul comun a perceput gazetăria ca fiind o „profesie” accentuat pragmatică, foarte profitabilă şi care-l situează pe cel ce şi-a asumat-o ca meserie undeva sus de tot pe scara influenţei sociale. Textul de ziar a însemnat pentru omul de rînd ceea ce el semnifica într-un fel şi pentru „profesionist”, şi anume: adevăr de o zi, efemeridă, dar care lasă în urma lui o dîră puternică: bani mulţi, prestigiu şi putere, îndeosebi bani şi putere. Se va spune, cu oarecare justificare, că o asemenea opinie nu pare să fie departe de dreapta judecată, cea care nu doar pune „gazetăria” în patul procustian şi rece al doxei, ci mai proiectează asupra ei un mănunchi puternic de raze luminoase pentru a-l vedea mai bine pe „pacient” şi pentru a-i face

232

Ion Dur anamneza. Tabloul acesta ar semăna leit cu „Lecţia de anatomie”, numai că în locul cadavrului de pe masa de disecţie se află figura vie dar cadaverică a gazetăriei noastre de toate zilele (cu gazetăria de toate nopţile e o altă poveste, pe care poate o vom invoca în altă parte). Iar ceea ce scrie pînă la urmă „specialistul” în fişa de observaţie sînt chestiuni relativ ştiute: că nu-i nimic anormal dacă textul de ziar se citeşte, se uită şi se aruncă repede la container pentru a se recicla hîrtia (doar sîntem în criză!); că rîndurile (era să scriu: ridurile) care alcătuiesc un cvadrat se nasc dimineaţa şi mor o dată cu apusul soarelui, iar în ziua cealaltă „autorul” o ia aproape sisific de la capăt; că scrii ceea ce gîndeşti pînă cînd te „inspiră” patronul ziarului sau telefonul care a sunat, sună şi va suna pentru a te ajuta să ieşi dintr-un colaps al „creaţiei” etc., etc. Dar spre finalul „observaţiilor” celui ce face ecografia status quo-ului presei de azi, se poate întîlni şi un „post scriptum” sau un „nota bene” (nu se înţelege prea clar!) care precizează următoarele: se constată că există texte de gazetă care, chiar dacă ziarul e dat la topit, ele rămîn... 2. ...Adică: „rezistă la apăsarea timpului”. Între motivaţiile gazetăriei se poate include şi aceea care face din ea o fascinaţie pentru cotidian. De la toaleta de dimineaţă şi pînă la rugăciunea de seară (dacă sfîrşitul zilei mai are cumva acest semn al sacrului) se derulează cel mai eterogen şi contradictoriu amalgam. Istoria fiecărei zile, cu farmecul ei de multe ori insesizabil (e prima zi din cele ce ne-au mai rămas!), deşartă clipă de clipă vrute şi nevrute dintr-un sac care are ca fund „deşteptarea” şi ca sfoară cu care i se leagă gura ceva din perna pe care, seara, ne punem capul. Într-o atare gangă cu nisipul unei zile, gazetarul autentic poate descoperi grăuntele de aur: un gest mărunt, o atitudine banală, un sentiment firesc, un fapt obişnuit, care, toate, intră în labirintul sensibilităţii sale şi apar apoi, precum Pallas Athena din capul lui Jupiter, mature şi cu aura rezistenţei la timp. Se va spune că înşir aici chestiuni banale şi arhicunoscute. E-adevărat, numai că dintr-o atare magmă a banalităţii şi preacunoscutului se nasc de fapt tableta, pamfletul, reportajul, interviul, pentru a aminti acele genuri publicistice situate la frontiera dintre gazetărie şi literatură. Sînt acele „producţii” care aspiră, prin grila lui „ca şi cum”, la altceva, la un statut valoric mai înalt situat dincolo de epiderma gazetei care le publică şi a conjuncturii care le generează. E ipostaza celui ce

Cariatide scrie (sau, cu jargonul care se obisnuieşte: cel ce face) gazetărie ca şi cum ar scrie literatură. Nu există, desigur, reţete pentru această „facere”. Cu toată ştiinţa şi tehnica sa rafinată, cu întreaga dexteritate pe care i-o procură exerciţiul zilnic al scrisului, un gazetar nu ajunge inevitabil în luminişul privilegiat al unui text care să „reziste la apăsarea timpului”, cum spunea Călinescu despre gazetăria lui Goga. Mai trebuie şi altceva pentru a obţine acest „paşaport”. Să spunem fără înconjur un adevăr aproape axiomatic: la limanul genurilor publicistice invocate mai sus se ajunge în urma unui efort de creaţie, care nu-i chiar la îndemîna oricărui gazetar. Nu orice publicist are şansa de a trece cu textele sale puntea spre literatură. Simplu şi simplificator, s-a spus că ar fi nevoie, pentru a crea ceva, de 99 % transpiraţie şi doar de 1 % inspiraţie. Numai că o asemenea aritmetică presupune la rîndul ei talent, o relaţie aparte a gazetarului cu Măria Sa Limba şi, nu în ultimul rînd, o cultură cu mult peste nivelul mediu (în acest din urmă sens, în presa românească de azi se manifestă, într-o parte a ei, e drept, chiar şi în presa culturală, o evidentă rezistenţă la cultură). Iar deasupra acestora mai e nevoie de un Rest pe care ţi-l dă Cineva: nu ştiu cum şi nu ştiu cînd, un „ce” prin care combini într-o „mistică” personală, de uz prea intern, toate cele de mai sus. Numai aşa scrisul devine un mister şi de aceea nimeni nu ştie cu adevărat cum îşi scriau reportajele F. Brunea-Fox sau Geo Bogza, nici cum se iveau tabletele şi pamfletele lui Arghezi, N. D. Cocea sau Pamfil Şeicaru. În alte epoci, în care libertatea de exprimare era doar un adevăr propagandistic, gazetăriei, de cele mai multe ori de cel scăzut nivel valoric, i se ofereau protezele necesare pentru a se autoiluziona că se află şi pe culmile creaţiei. Pe scurt: i se dădeau cataligele de care avea nevoie pentru a fi văzută din Olimp. Exemplele furnizate de spaţiul publicistic românesc nu sînt puţine, iar „peceţile înregistrate” şi-au revendicat paternitatea din livada roditoare a protocronismului nostru inepuizabil, variantă neaoşă a unui excepţionalism mereu visat de acest pămînt situat la gurile Dunării. 3. Un interludiu: „Literatura din ziare”. Să nu se înţeleagă că politicul a cauţionat o falsă alianţă a publicisticii cu literatura numai în cadrul structurilor regimului totalitar, sau că binomul publicistică-literatură ar reprezenta o provocare de dată recentă. La începutul secolului 20, bunăoară, Constantin Rădulescu-Motru, încă neieşit de sub vrăjita influenţă a lui

233

234

Ion Dur Maiorescu, medita – la ce credeţi? – la „Literatura din ziare”, într-un moment cînd se vota bugetul pe 1901/1902 (v. Noua revistă română, 15 februarie 1901). Îl interesa însă literatura întîlnită în „ziarele politice” şi constata, nu fără oarecare surprindere, că aceasta, adică literatura, genera „puţină stimă în opinia cititorilor”. Motivele aderenţei limitate ţineau mai întîi de inadecvare: într-un astfel de anturaj, literatura n-ar fi fost „la locul ei” deoarece, prin natura sa, urmăreşte să prindă „în formă eternă o părticică de ideal”, ceea ce distona radical cu „efemeritatea unei foi zilnice”. Se adăuga apoi o altă circumstanţă: receptorul, id est: măria sa Cititorul-Consumatorul de ziare, nu ar avea o adecvată „înţelegere estetică” deoarece politica solicită mai mult „tendinţele utilitare” ale insului, situate într-o opoziţie negatoare ireconciliabilă cu esenţa artei. În termenii folosiţi de Motru: „Echilibrarea bugetului alături de o poezie ca Luceafărul lui Eminescu; ce rost să aibă ele împreună! Cu un cuvînt, literatura trebuie să planeze deasupra, să-şi aleagă un loc mai puţin zgomotos, mai adăpostit de patimi de cum este coloana ziarului. Şi rău fac literaţii care se scoboară la nivelul politicii”. Opiniile acestea nu erau însă şi ale lui Motru însuşi. Dacă pînă atunci îl încercase un anume scepticism, pentru starea istorică de început de secol XX („împrejurările istorice în care se găseşte ţara de cîţiva ani încoace”), el conchidea că „viitorul” literaturii din ziare „a şi venit” şi că moda „foiletonului literar”, cîndva pe nedrept abandonată, va fi reiterată. Nu ne-am fi oprit la textul „Literatura din ziare” dacă nu ar avea o evidentă actualitate şi azi. Motru era interesat atunci de ceea ce vremea din urmă a numit, în toate analizele făcute structurii actului de comunicare, receptor. El considera că „inteligenţa publicului cititor” ar fi fost instanţa care a generat împărţirea publicaţiilor în ziare, cărţi şi reviste. Iar publicul român era „cel mult cititor de ziare” (nimeni nu se revolta dacă nu apărea vreun volum de literatură), ziarul fiind sursa care „împăca curiozitatea intelectuală” şi mijlocul care oferea „puţin şi de toate” şi care, în schimb, nu cerea o „prea mare încordare de atenţiune” (ce diferenţă între acest cititor de ziare şi cel de azi, despre care Marshall McLuhan spune că nu citeşte ziarele, „ci intră în ele ca într-o baie fierbinte”). Este evident că Motru punea în balanţă – şi nu ne-am fi putut aştepta la alte argumente – starea culturală de atunci a

Cariatide românului (să nu eludăm nivelul atins în acel moment, în zonele noastre istorice, de analfabetism) şi mecanismul psihologic al lecturii. Ideile unui ziar, preciza filosoful instruit în psihologia experimentală a lui W. Wundt, „rămîn într-un fel de vag plăcut şi care se identifică uşor în omogenitatea primitivă a sufletului; în el vechi şi noi îs toate: aceea ce s-a citit ieri se mai poate citi şi azi, şi mîine, şi de multe ori încă, căci pasta de gîndire frămîntată într-însul n-a luat încă o formă definitivă”. Într-un asemenea topos, însă, oazele de literatură erau fertile, chiar dacă, credea Motru, practica foiletonului literar, dincolo de faptul că ar fi făcut „ziare mai bune”, ar putea influenţa – poate în egală măsură – negativ apariţia unor cărţi de literatură sau reviste de profil, în pofida faptului că acestea nu contribuie, precum ziarele, la o mai accentuată răspîndire a literaturii. Pagina de ziar, după Motru, este locul care creează „viaţă vie”, autentică, preferabilă, oricît de scurtă ar fi, unei „lungi vieţi moarte” indusă de o carte care poate sta, inertă, pe raftul unei biblioteci sau poate aşteapta, la fel de nemişcată, în depozitele editurilor. Motru vorbea de interesele unei publicaţii şi de grija pe care aceasta o avea pentru publicul ei, dar el nu aderă nicidecum la soluţia plierii pe gustul receptorului (maladie epidemică însă azi, cînd ratingul a devenit un fel oracol pentru media). Ziarul e o bună şcoală de educaţie estetică: publicul află în literatură mai întîi o „distracţie plăcută” care, cu vremea, poate deveni ceva „indispensabil”. Convingerea lui Motru era că noi am avut o strategie complet inadecvată, una care a nesocotit legile dezvoltării organice. Am ignorat „evoluţiunea firească” a maturizării intelectuale a publicului cititor şi efectul, pervers ar spune sociologii de azi, a şi apărut: dezinteres pentru tot cea ce se publică. „Am ţinut să-i dăm prea mult, şi el a sfîrşit prin a nu mai primi nimic.” De aceea îndemnul său e cît se poate de natural şi, în egală măsură, necesar: „Înapoi la ziare, iubiţilor!” La ziare dar mai cu seamă la „literatura” din ele. Referinţele lui Motru trimiteau însă şi la spaţiul german. El se întreba, desigur retoric, de ce nu am repetat, bunăoară, experienţa publicaţiei Münchener Allgemeine Zeitung care, tocmai prin foiletonul literar, a facilitat o „activitate literară serioasă, de origine pur ziaristică”? Au trecut mai bine de o sută de ani de cînd Motru a scris rîndurile pe care le comentăm. Nu ştiu cîtă dreptate avea,

235

236

Ion Dur atunci, în legătură cu prezenţa literaturii în ziare (reamintsec că el avea în vizor îndeosebi pe cele politice), dar cred că binomul literatură-ziar a rodit pînă azi mai cu seamă pentru adîncimile celui din urmă. O coexistenţă care a făcut ca publicistului să i se facă, periodic, dializă, cu sînge din grupa literatului. Aşa s-au născut probabil cei ce au scris gazetărie ca şi cum ar scrie literatură, fenomen care, să recunoaştem, se ivise în spaţiul românesc înainte de observaţiile de mai sus ale lui Motru. Publicistica lui Eminescu este exemplul incontestabil. 4. Epilog. Să citim însă, poate cu oarecare îngăduinţă, texte care apar azi în presa românească, nu atît pe cele ce acoperă „literatura din ziare” de care vorbea Motru, cît mai ales acele texte în care alianţa dintre „literatură” şi „ziar” s-a „naturalizat”. Se văd numaidecît semnele unor „mărci înregistrate”, se percep nuanţele şi diferenţele specifice. Dacă, într-un cotidian, ceea ce specialiştii numesc „reportaj de informare” este piscul pe care-l poate atinge comuniunea gazetăriei cu literatura, într-o revistă de cultură, aceeaşi conjuncţie generează „reportajul de creaţie”, formă unde semnele artisticului şi dimensiunea estetică sînt trăsături definitorii. Aceeaşi deosebire constatăm dacă vom citi o tabletă din România literară sau din Dilema şi alta apărută în nu ştiu ce cotidian local. Dar nici pamfletul, în forma lui tradiţională (după unii desuetă), nu are azi un statut confortabil şi ferit de aripa caricaturizării infantile. Mai există, e drept, mici oaze prin Academia Caţavencu, Dilema sau Pastila săracului, şi ele tot mai puţine şi din ce în ce mai precare. De cele mai multe ori însă pamfletul e confundat cu penibila hărţuire şi mitocănie verbală, cu calomnia sau, în cele mai bune intenţii, cu polemica, aşa cum observăm bunăoară dacă avem cheful şi răbdarea să răsfoim România Mare, o publicaţie unde scriu „nimicologi cu titluri şi decoraţii”, ca să reiau o formulare a lui Ion D. Sîrbu. Există astăzi mulţi pamfletari care secretă un fel de leşie jurnalieră sau, cum ar zice un poet din Ardeal, o „literatură de closet”, şi cînd spunem asta nu ne referim la textele scrise pe pereţii latrinelor, după unii cele mai „autentice” şi mai „sincere” texte din cîte pot fi scrise, ci la „creaţii” care ar putea fi folosite ca tapet pentru interiorul toaletelor la ţară, acolo unde ţăranii lipeau pe vremuri posteruri cu femei goale şi pagini din Scânteia sau România liberă (iată un spaţiu în care România era, se pare, liberă, neatîrnată).

Cariatide În media din România începutului de secol 21, aventura mariajului dintre literatură şi publicistică nu se află, în ciuda multor sincope, în faza destrămării sale. Iar Gazetarul rămîne, şi azi, cel ce are „dreptul de a spune banalităţi”, cel ce nu încetează să ilustreze, cu figura sa intelectuală, pe omul mediocru, ipostază seducătoare pentru mulţi deoarece, dacă ne luăm după Montherlant, o asemenea „alcătuire” le place că nu-i tulbură, că nu-i schimbă şi că nu îi vrăjeşte. Dar cînd astfel de banalităţi vor depăşi destinul prozaic al scrierii caduce (aceea care se naşte şi moare aici şi acum, la puţin timp după actul scrierii ca atare) şi cînd acele mediocrităţi vor deveni „carne, oase şi sînge”, va fi semn că gloria efemeră a gazetarului visează cu ochii deschişi la eternitate, la acea gazetărie a vîrstei lui „ca şi cum” aceasta ar fi literatură.

237

238

Ion Dur

În căutarea cuplului pierdut
Într-o perioadă în care se poartă impostura – în politică, în artă, în cultură, în învăţămînt, în sănătate (dar unde nu există azi impostură?!) – într-un timp al confuziei dintre cultură şi culturism, există totuşi creatori aşa-zicînd de modă veche, care mai cred în valoare şi nu în succesul de mucava. Între aceşti „demodaţi” aflăm şi o poetă şi prozatoare ca Rodica Braga, care îmi confirmă, printr-o carte de început de mileniu, constatarea că se răstoarnă tot mai mult raportul de valoare culturală dintre „provincie” şi „capitală” (unde, adeseori, provincia obţine viză de flotant). Kitschul, snobismul şi bovarismul, pînă mai ieri epidemii mai mult local-periferiale, s-au transformat în ultimul timp în maladii specifice şi cetăţilor de scaun. E semnalul cel mai clar al ravagiului pe care-l generează democratizarea amatorismului şi „colonialismul” exaltat al clientelei culturiste (era să scriu: culturale) a momentului. Şi va fi ziua a opta ... (Editura Dacia, 2001) este un roman scris de la un capăt la altul pe pergamentul diafan al unei sensibilităţi care trăieşte acut urgenţa şi apoteoza fiecărei clipe. Regăsim aici, în montura fină a unui realism psihologic uşor de recunoscut, multe din invariabilele prozei scrise de Rodica Braga de-a lungul a peste treizeci de ani de luptă acerbă cu cuvîntul, şi anume, în schiţe precum Sîngele alb al pietrelor (1972), în culegerea de proză scurtă Eternităţi de o clipă (1982), sau în romane ca: Nisipul memoriei (1978), Dincolo de dragoste (1979), Singurătatea pămîntului (1985), Maia (1988), Fluturele negru (1994). Să reamintim cîteva dintre atare constante: introspecţia lucidă şi exigentă care scormoneşte dedesubturile nu numai aparent-secundarului (acolo unde psihanaliza descoperă esenţialul); singurătatea ca stare spirituală fecundă şi ca formă de protecţie a purităţii eului (reamintesc o propoziţie din Noica dragă autoarei: „Poate de la singurătate încolo începem noi înşine”); aşteptarea nu doar ca mod de a activa mai profund resorturile intime ale raţiunii, ci şi ca terapie a contracarării efectelor venite dinspre destrămătoarea logică a inimii; suferinţa umană care echivalează uzura cu umanizarea, dar şi ca

Cariatide şansă a cunoaşterii de sine; verificarea caracterului implacabil al prejudecăţilor (cărora caracterele tari le amorsează de multe ori substanţa detonantă) şi experimentarea marjei de libertate ce o îngăduie uneori Măria Sa Destinul. Alcătuit din două părţi, de parcă forma binară de aici ar fi semnul care simbolizează cuplul (de altfel element fundamental pentru structura de rezistenţă a texturii romaneşti), cu o structură s-ar zice simplă, de n-ar fi aici o capcană şi un truc de meşteşugar de elită într-ale scrisului, mizînd pe o dinamică aparte a unui opulent joc de planuri sau de tablouri, romanul Rodicăi Braga este opera unui orfevrier. E un produs filigranat, construit cu migala şi ştiinţa detaliului, are nici mai multe dar nici mai puţine pietre preţioase şi toate aşezate într-o hartă a farmecului desăvîrşit, o construcţie care încîntă privirea şi asmute gîndul. Despre scenariul romanesc oarecum ezoteric numit Şi a fost ziua a opta ... se poate vorbi într-un limbaj obişnuit, survolînd circumvoluţiile dense ale textului, după cum, „scufundîndu-ne” în magma şi straturile textului, se pot invoca sensuri mai distilate, deloc la vedere, ale meditaţiei asupra vămilor prin care trece trestia numită om. Prozaic (re)istorisite, întîmplările ca atare ce alcătuiesc cartea par a fi simple (ce e de fapt o „întîmplare simplă”?) şi lipsite (la prima vedere, desigur) de singularitatea necesară acreditării lor artistice. Este vorba în fond de povestea vieţii Corneliei (la început Tudoran, apoi Apostol), femeia care a acceptat tacit compromisul căsătoriei cu un bărbat mult mai în vîrstă, s-a vîndut pur şi simplu pentru confort şi pentru o linişte iluzorie, şi-a închis sufletul într-o colivie şi a crezut că va putea sfida orice lege sau fărădelege a firii. Claustrată într-o „rigiditate de spadă” şi preferînd „gustul interdicţiilor”, al frustrărilor de orice fel, măcinată însă în ascuns de chemările irepresibile ale cărnii, Cornelia atinge limita răbdării şi a umilinţei. Se satură de o nesfîrşită pîndă şi se simte dintr-o dată murdărită de „respiraţia demonstrativ icnită, de atingerile flasce, de privirile pofticios-neputincioase” ale bătrînului ei soţ, angrosistul Ilarie. În faţa ispitei ivite o dată cu prezenţa tînărului şi elegantului Traian Apostol, zăgazurile sînt rupte, vămile singurătăţii sînt trecute rînd pe rînd şi Cornelia e, toată, un „rug stivuit cu grijă şi fervoare” care aşteaptă doar scînteia aprinderii. Are loc căderea în iubire. Paradoxal şi totuşi firesc, ideea de cuplu păleşte, se dizolvă şi apare brusc povara unei vieţi duble.

239

240

Ion Dur Evenimentele se succed apoi într-o logică aproape previzibilă: după moartea nefericitului om de afaceri şi după ce Cornelia (a cărei deviză este: „Să nu capitulezi!”) rămîne gravidă, se căsătoreşte de îndată cu Traian şi are parte, dincolo de bucuria unui copil, de surprize deloc plăcute: şiretenia şi răceala mascată a soţului, infidelitatea de care se temuse cîndva şi viciul băuturii, avorturi repetate, plecarea lui Traian pe front împotriva ruşilor şi gestul lui de a-şi părăsi căminul. Este în fapt o distrugere reciprocă şi, prin aceasta, a cuplului însuşi. Moartea lui Traian va fi punctul terminus al degringoladei pe toboganul căreia Cornelia alunecă ireversibil, după cum şocul acestei dispariţii va însemna, tot pentru Cornelia, un nou început. Dincolo de o atare suprafaţă narativă, despre care spuneam că se poate vorbi firesc, sau poate mai degrabă dincoace, adică în temeiurile ce susţin construcţia prozatoarei, ne place să credem că descoperim subtilitatea şi rafinamentul unui joc aproape sculptural. Rodica Braga e un magician şi arheolog al cuvîntului, al legăturii seminale dintre fiinţă şi limbaj, dar şi un regizor experimentat şi inteligent. Romanul său este un dialog tulburător între trup şi suflet, între raţiunea rece, calculată şi vicleană, pe de o parte, şi instinctele şi simţurile iraţionale, primitive şi lacome, pe de altă parte. Prima secţiune din Şi a fost ziua a opta ..., alcătuită din treisprezece tablouri sau scene (fără nume), este cea care anunţă şi pregăteşte un alt joc de puzzle care-i partea a doua, compusă şi ea din numai puţin de treizeci şi nouă de piese, de cadre, de vederi (şi acestea nenumite) proiectate înspre şi dinspre viaţa Corneliei. Partea secundă a romanului începe după moartea lui Traian, o dată cu îmbolnăvirea Corneliei, o fiinţă pe care natura a înzestrat-o cu „acuitatea vederii din vis”, cu „puterea visului devorator”. Pe patul de spital, alături de alte două colege de salon, într-o stare care seamănă cu autismul şi supravegheată neîntrerupt de alter-ego-ul său (care se iveşte încă din primele clipe ale povestirii şi care-i duhovnicul, călăuza dar şi criticul neîndurător), Cornelia există în spaţiul privilegiat al imaginarului şi ea îşi recompune abil identitatea din amintire şi trecut. „Povestea” mixează exprimarea directă şi neutră, făcută aproape exclusiv de Cornelia la persoana întîi, cu tonul cazului vocativ, răspicat, quasiinchizitorial, şi deloc fals al alter-egoului. Totul este făcut nu doar pentru a descifra mai corect, la

Cariatide rece, sensul vieţii sale, dar şi pentru a se tămădui sufleteşte, pentru a se purifica şi a se regăsi astfel pe sine. Simbolic vorbind, e drumul spre casă, la capătul căruia Cornelia trăieşte tocmai această bucurie a regăsirii necesare, de ce nu, unui nou început. Şi aşa a fost ziua a opta, cînd Cornelia îşi rosteşte spovedania: „Drumul spre casă, cînd violenţa emoţiei îmi contracta şi paraliza muşchii, avea evanescenţa visului. Bucuria regăsirii mă strivea, mă dizolva în răceala şi cenuşiul după-amiezii de noiembrie. Am început să mă rog cu o stranie asprime, în încercarea de a-mi dovedi că totul e real. Căutam fisura care să mă proiecteze direct în realitatea clădită pe prezenţa lui Traian, cum cauţi clanţa uşii salvatoare cînd te simţi urmărit. Precipitarea îmi făcea direct rău, credeam că voi leşina sau că, în orice clipă, voi fi nevoită să mă trezesc din visul ce mă înspăimînta aşa cum numai marile bucurii o pot face.” Căutarea şi cunoaşterea de sine prin cuplu (şi nu atît prin artă sau eros, cum se petrec lucrurile, bunăoară, în Fluturele negru), dar şi aflarea forţei de a învinge eşecul unui asemenea avatar ni se pare că sînt însemnele regale specifice cărţii Şi a fost ziua a opta ... Cuplul seamănă aici cu o Golgotă la capătul căreia se află o stare vecină cu eutanasia, una care să îngăduie trecerea fără dureri nu în nefiinţă, ci spre o viaţă senină şi suficientă sieşi.

241

242

Ion Dur

Forma ca semn al esenţei
Pentru orizontul artei contemporane, ideea de experiment a devenit de mai multă vreme un adevărat modus vivendi. Felul acesta de a fi, afirmat de multe ostentativ, a transformat încercarea creatorului, petrecută dintotdeauna în intimitatea laboratorului unei opere, în ceva expus, într-o formă parcă neîncheiată şi, uneori, chiar neizbutită artistic. Printr-o asemenea cale deschisă deopotrivă fortuit şi forţat, cel ce continuă să se numească creator crede că, o dată cu experimentul, el este tot mai aproape de receptor şi că îi dă astfel sentimentul că arta nu (mai) are secrete atât de mari sau, dacă le are, atunci ele se pot descifra mult mai repede şi mai uşor decît s-a crezut. O atare iluzie – şi realistă, şi pragmatică – poate fi însă pernicioasă pentru arta autentică. Se pun în acest mod oarecum între paranteze consecvenţa şi gravitatea efortului artistic şi se cultivă o superficialitate dezinvoltă, care poate ajunge repede o maladie endemică şi epidemică. A crea poate însemna, într-o astfel de ecuaţie, a simula actul creaţiei, a improviza ceva care e cu atât mai „interesant” (un cuvînt des folosit dar care e fără greutate în mecanismul exerciţiului critic, unde e invocat amatoristic pentru proprietăţile lui de panaceu) cu cît îmbină, chipurile original, pe „deja văzut” cu „deja cunoscut”. Un artist ca Mugur Pascu, trecut el însuşi prin jungla unor mai degrabă experienţe decît experimente, nu aderă aproape deloc la aceste aventuri ale artei de azi. Drumul său prin bolgiile creaţiei îl situează într-o structură întrucîtva diferită. Tablourile pictate de-a lungul a peste trei decenii, scenografia creată pentru zeci de spectacole de teatru, grafica publicitară sau de carte, afişele de teatru, toate acestea fac din Mugur Pascu un creator cumva atipic. Lucrările sale ilustrează o simbioză aparte între pictură şi grafică. Se poate bănui mai totdeauna sau se poate presupune că în planul din spatele pînzei există o prealabilă şi subtilă înscenare ce vine din partea graficii, cea care provoacă iniţial gîndul pictorului şi îi întreţine apoi o tensiune ideatică. L-am numit cîndva pe autor un „bun scenograf al ideii”, şi asta deoarece, de cele mai multe ori, el pictează idei în cadrul unui

Cariatide tablou pe care-l transformă în „scenă”. Ideea pare să devină un fel de personaj la comportările căruia pictorul meditează îndelung, iar spaţiul vital al tabloului surprinde doar o anume ipostază din presupusa mişcare a siluetei unei idei. Mugur Pascu s-a apropiat uneori cu o plăcere discretă de sfera livrescului şi a transfigurat universul intelectual al unui creator în motive pentru propria-i creaţie. Lucian Blaga şi Radu Stanca sînt doi cărturari care l-au fascinat într-un mod aparte prin ideile şi nenumăratele lor sugestii. Pictorul a încercat să intre într-un asemenea topos pe poarta relativ strîmtă a figurativului. La filosoful spaţiului mioritic a fost atras de o posibilă formă pe care o poate avea spaţiul interior al „facerii”, acel loc în care energia plăsmuirii antrenează elementele fondatoare: apa, aerul, pămîntul, cele ce se regăsesc apoi, prin fenomenul misterios al germinaţiei, în sincretismul seminţei. Dar pictorul nu-l ilustrează pe Blaga aşa cum a făcut, de pildă, Ligia Macovei cu Eminescu. Căci pictura lui Mugur Pascu este nu doar o „iniţiativă” a culorii (la început a fost culoarea), ci şi o încercare de a conferi imaginii o discretă funcţie poetică (este şi motivul pentru care recurge la metafora plastică). Aşa ajunge să-şi ancoreze – aproape la propriu – tablourile de acel „ţăruş de argint” al credinţei lui Blaga, şi anume: de misterul creaţiei. Mugur Pascu vrea să sesizeze şi să contureze dacă se poate acea tăcere germinativă pe care o descoperim în Grundul operei marilor creatori. Picturile care-l au ca pretext pe cel ce a rămas nu doar un excelent meşteşugar al baladescului sînt, şi ele, foarte semnificative. Mugur Pascu se adresează îndeosebi celui ce vine dinlăuntru operei lui Radu Stanca şi care încearcă, prin limbajul culorilor, să-l recunoască pe autor. Şi de data aceasta el a pictat metafore plastice şi ne-a oferit un triptic al măştilor spirituale prin „cărţile nescrise” de Radu Stanca. Aşa l-am văzut înfăţişat, într-o inteligentă expoziţie a artistului, mai întîi în ipostaza energică a cavalerului medieval, după care ar urma ceea ce pictorul numeşte „cărţile de lună”, simbioză a selenarului şi crepuscularului, şi, în fine, „cărţile de soare”, partea cea mai discret-vulcanică a poetului dar, am spune, şi a eseistului şi omului de teatru. Invariabilele creaţiei lui Mugur Pascu au rămas tot aşa de fidele şi în expoziţia intitulată „Soarele ascuns”, organizată cu vreme în urmă în sediul firmei „Kirschbaum” din Sibiu. A fost însă accentuată, alături de forţa culorii, a rafinamentului

243

244

Ion Dur cromatic, şi o altă dimensiune a acestei picturi deloc comode pentru receptorul de artă contemporană. E vorba de structura picturii lui Mugur Pascu, sau – dacă am folosi termenii lui Giacometti – felul în care se produce „asamblarea” semnelor care alcătuiesc spaţiul său pictural. „Ceea ce mă interesează în orice pictură, gîndea creatorul elveţian, este asamblarea, adică ceea ce pentru mine este asamblarea: ceea ce mă face să descopăr puţin lumea exterioară.” Nuanţa unui anume expresionism pluteşte cumva şi asupra tablourilor lui Mugur Pascu, ea venind tocmai dinspre felul cum pictorul îmbină „părţile” unei compoziţii într-un „întreg” extrem de viu pentru privitor, chiar dacă uneori un atare tot e mai greu de decodificat în sensurile lui imanente. Tablourile care poartă nume aparent banale („Agenda”, „Portret”, „Oraşul”, „Arhitectură”, „Galaxie”, „Trafic”, „Atelier”, „Tapiserie”, „Calendar” ş. a.) au, cu toate acestea, o „vizibilitate secretă” (Merleau Ponty) şi ele nu alcătuiesc deloc vreun eşantion de artă de masă. Dimpotrivă. Mugur Pascu ştie prea bine că arta este un joc, dar nu o „joacă”(e vorba desigur de creatorii autentici). Un joc grav al vizibilului cu invizibilul, cu formele, cu variatele semne care le sugerează şi care trimit discret dar categoric la un fel de esenţe pe care le semnalizează. Multe din picturile lui Mugur Pascu tocmai asta sugerează: ele înfăţişează doar „formele” unor obiecte care (e vorba de obiecte) s-au „ascuns” o dată cu soarele ce a făcut posibilă – întocmai ca în mitul peşterii la Platon – proiecţia lor (vorbim tot de obiecte) ca „umbre”. Prin urmare, luînd întorsătura unei replici ironice, forma ar fi destinată (sîntem trimişi parcă tot la antici) să fie locţiitorul obiectelor, chiar al esenţei lor, într-o lume în care, e drept, omul a fost şi este tot mai mult agresat de lumea obiectelor, aproape obligat uneori să se confunde cu acestea, să devină pînă la urmă el însuşi un obiect. Arta lui Mugur Pascu ne împinge de altfel să ne întrebăm ce loc ocupă omul în structura construcţiilor sale. Îl bănuim, pe om, retras şi ascuns undeva într-un colţ al planului din spatele picturii, cu fruntea rezemată în mîini şi meditînd, probabil, între altele, şi la destinul „de obiect” al acestei lumi. E aici, poate, o altă ipostază de homo ludens pe care pictorul crede că se cuvine s-o avem într-o vreme care nu este, cum a fost de multe ori, deasupra noastră, ci asuprită de aventurile ucenicului prea-vrăjitor. Cît adevăr exprimă o atare ipoteză? Vorba poetului: Vom muri şi vom vedea!

Cariatide

245

Celulă nervoasă doar pentru eseu?
N-a trecut mult timp de cînd o mică parte a intelighenţiei româneşti de azi a fost cuprinsă de frisoanele unui complex cultural. Creatori cu performanţe onorabile s-au simţit oarecum ofuscaţi că aparţin unui spaţiu în care eseul ar reprezenta fructul suprem al energiei spirituale. Sîntem condamnaţi să trăim într-o cultură de eseişti, suna, aproximativ, refrenul celor care au protestat într-un mod relativ hilar, căci ei înşişi pot fi consideraţi, fără ezitare, produsul livresc al unei atare culturi şi, în plus, întruchipează cu asupra de măsură tocmai ipostaza „în carne şi oase” a eseistului (laolaltă, desigur, cu sinapsele creierului). O revoltă, aşadar, într-un fel suicidară, un juvenil protest al fiului, mai mult sau mai puţin risipitor, împotriva tatălui – aşa ne-a apărut acea situaţie care, pe măsură ce ne îndepărtăm de ea, se dovedeşte tot mai paradoxală. Dar ce s-a întîmplat, de unde să izvorască oare toate aceste pulsiuni agresive care aruncă dintr-o dată vălul derizoriului asupra unei forme a creaţiei cu nimic mai dezonorantă decît altele? Pentru a face un gest de dreptate, mi se pare firesc să invocăm secvenţe din evoluţia istorică a eseului în spaţiul românesc. Mai întîi trebuie spus că „invazia pronumelui personal”.366în cultura noastră se va produce puţin mai tîrziu decît avea să o provoace, în veacul al XVI-lea al culturii europene, Michel de Montaigne, cel de numele căruia se leagă începuturile eseului.367 E drept că Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie conturează într-o formă incipientă ideea de autor, element specific eseului, numai că acolo e o altfel de „încercare” decît cea pe care o propunea eseul, demersul fiind în fapt destul de departe de acea explorare a eului specifică discursului montaignian. În ceea ce priveşte forma pe care o va ilustra, la noi, eseul,
366

vezi Constantin Noica, „De la «eu» la «noi» în cultura europeană. Invazia pronumelui personal”, în Modelul cultural european, Ed. Humanitas, 1993, p. 137. 367 Montaigne publică acele cunoscute Essais în 1580.

246

Ion Dur aceasta va imita fie structura eseului literar – aşa cum îl întîlnim bunăoară la Al. Odobescu şi Bogdan P. Haşdeu, la G. Călinescu şi Paul Zarifopol, parţial şi la o bună parte din cei ce au alcătuit Cercul Literar de la Sibiu –, fie compoziţia eseului filosofic, a cărui marcă o regăsim la alţi postmaiorescieni decît cei amintiţi, la unii dintre „cerchişti”, la cei din generaţia 30, adică generaţia lui Mircea Eliade, precum şi la autori care s-au remarcat în timpul regimului totalitar sau chiar în perioada societăţii postcomuniste, de-ar fi să amintim doar pe Alexandru Paleologu, Anton Dumitriu, Matei Călinescu, Henri Wald, Gabriel Liiceanu, Andrei Pleşu, Petru Creţia, H. R. Patapievici. Îndeosebi eseul filosofic avea să constituie, la noi, nu doar o formă a sincronizării cu spaţiul gîndirii occidentale, ci şi un semn de distincţie intelectuală şi, de ce să nu recunoaştem, un punct al altitudinii creaţiei ca atare. Nu ştim dacă ar trebui să situăm printre cei ce şi-au propus, cel puţin formal, eticheta eseului – adică a „încercării” – pe un Dimitrie Cantemir cu Sacrosanctae scientia indepingibilis imago (1700), unde o scriitură a eului amestecă indistinct filosofia cu literatura, arta şi ştiinţa, într-un discurs care rămîne şi azi semnificativ prin structură ideatică şi stil. Filosoful Vasile Conta însă, intelectual cu apercepţia spaţiului francez, elaborează în secolul al XIX-lea chiar o Încercare în metafizică, demers în care dimensiunea psihologică a eului este de tot evidentă. Alianţa dintre filosofie şi literatură (sau poate chiar invers) – produsă la început de secol XX, o conjuncţie prin care s-a ajuns la o literaturizare a filosofiei – va însemna un exerciţiu cu maximă dezinvoltură al eseului. E vorba, desigur, de eseul filosofic, filosofia transformîndu-se, pentru mulţi autori români interbelici, într-o disciplină „de gen literar”. Felul de a scrie al lui Nietzsche va fi, deschis sau discret, adoptat, iar Emil Cioran rămîne campionul en titre al acestei influenţe, una convertită, pentru el şi pentru alţi congeneri, într-o confluenţă cu pretenţii de autenticitate şi originalitate. Acum vor fi întrunite mai toate determinaţiile eseului: construcţie ambiguă, de frontieră, situat undeva pe liziera dintre ştiinţă, literatură şi filosofie, alcătuire cu o mare toleranţă semantică a termenilor, cartografiere a experienţei şi a trăirii, examen autoscopic, joc dezinvolt al metaforei în „degustarea” subiectelor, rostire modală (nu „ce” spui, ci „cum” spui ceva), curaj al „adevărurilor” subiective şi al răspunderii personale radicale (cineva să poată muri chiar şi pentru o virgulă, cum s-a şi afirmat), adevăruri la care se ajunge însă prin inferenţe slabe şi chiar prin voite confuzii conceptuale.

Cariatide Principala motivaţie însă a aderării la maniera pe care o va genera eseul – pentru că, finalmente, exerciţiul eseului va deveni o „modă” care-l contaminează pe autor cu grila lui „à la manière de” – a fost aceea a libertăţii de creaţie pe care o presupunea o asemenea formă. Chiar un creator ca Blaga va fi ispitit de fără-de-limitele genului şi se va „încerca” în varii subiecte, după care, stăpînit în structurile sale de profunzime de un elan clasic, va aborda atitudinea sistemică şi sistematică. Autorul Eonului dogmatic va depăşi juvenila tentaţie a eseului şi îşi va construi, ostentativ aproape, un sistem filosofic, dar, în mod paradoxal, cifrul şi stilul scriiturii sale rămîn pe mai departe de factură eseistică (e aici un compromis la care Blaga n-ar fi putut renunţa decît cu preţul, imposibil în fapt, alungării definitive a poetului din fiinţa creatorului). O dilemă asemănătoare va încercui şi creaţia unui alt gînditor, şi el atras de exigenţele, mai voalat expuse e-adevărat, ale sistemului. E vorba de Constantin Noica, autor la care eseul aproape că îşi revendică prioritatea şi ponderea în economia elaborărilor personale. Pentru ca, după cel ce a scris Devenirea întru fiinţă, discipolii magistrului (spuneţi-le, dacă vreţi, „Şcoala de la Păltiniş”) să rămînă captivii îndeosebi ai eseului, cu oarecare tentative de expediţie în teritoriile „studiului” şi lăsîndu-ne, deocamdată, cu sentimentul unui stand by al scrierilor sistematice. După toate acestea, mă întreb de ce să nu acceptăm că eseul este un mod de a fi al creatorului român din ultima vreme, de ce să nu-l revendicăm ca fiziologie şi anatomie a mîinii care scrie devreme ce el, eseul, a funcţionat şi încă mai funcţionează ca un fel de mit al scriitorului/gînditorului român? Cum justificăm însă – nu e vorba aici nici de explicaţie şi, poate, nici de prea multă înţelegere – reacţiile de care vorbeam la început? Constatăm, şi noi (rămînem aşadar în sfera judecăţilor de constatare), că a fost o atitudine nivelatoare şi generalizatoare, una care dorea cu tot dinadinsul să ne îmbrace exclusiv în uniforma eseului. Dar nu este imposibil ca o asemenea atitudine să provină şi dinspre o stare de saturaţie, una în care eseul să fi fost evaluat ca o formulă de creaţie cvasipopulară, un fel de siglă uşor de aplicat pe o nelimitată producţie de texte. De altminteri, încă de la începutul deceniului opt al secolului trecut, criticul Adrian Marino exclama deloc mirat: „Ce n-a devenit în ultima vreme «eseu». Monografia, biografia, studiul critic, articolul, cronica, prefaţa, romanul,

247

248

Ion Dur nuvela etc., toate pretind a fi «eseuri», toate vor să treacă – prin snobism şi exces de distincţie – drept «eseuri»”.368 Aşa încît insolenţa cu care unii intelectuali, chiar eseişti fiind, s-au împotrivit succesului de care s-a bucurat, la români, genul eseului pare a fi mai degrabă o anatemă, insuficient conceptualizată, aruncată asupra paneseismului, căci ubicuitatea formulei eseistice a făcut ca pînă şi poezia să se molipsească, dintr-un impuls de exhibiţionism narcisiac, cu un astfel de virus. Prin urmare, era indexat nu atît uzul eseului, cît mai degrabă abuzul acestei construcţii – un semn devastator de identitate culturală. Cum eseul, istoric vorbind, poate urma perioadelor de obturare a deschiderilor intelectuale, de închistare culturală, marcate de ideologìi deloc favorabile pentru metabolismul spiritului, era de aşteptat ca eseul să domine cu frenezie acest „ev mediu” al libertăţii care s-a instalat după Decembrie 1989. De aceea, într-un fel, frecventarea asiduă a acestui „gen” nu mar putea într-atît îngrijora, în pofida faptului că de aici poate surveni pericolul degenerării, al vulgarizării şi amatorismului (id est: al lăutărismului), cît mă aruncă între arcanele unei dileme: avem de-a face cu un eseu autentic sau cu un simulacru? E de la sine înţeles, aşadar, ce înseamnă o cultură (şi) de eseişti atunci cînd valoarea producţiei textuale nu depăşeşte nivelul surogatului şi cînd „braconierii” nu vor în nici un chip să părăsească seducătoarea pădure cu păsări rare a Domnului Eseu. E drept că, în cheia unei ambiguităţi productive, Nietzsche vorbea undeva de „limbuţia scriitorilor”, pe care o descoperea şi la Montaigne, fondatorul eseului, sub forma bucuriei „de a da mereu noi întorsături aceluiaşi lucru”.369 Este indubitabil că eseul nu reprezintă o metodă de creaţie „instant”, un şperaclu la îndemîna oricui. Acelaşi Marino, el însuşi eseist ales, avertiza, pe un ton deopotrivă de blînd şi de categoric, că „orice eseu presupune o bază documentară şi «uitat㻄, că „informaţia, cultura şi erudiţia nu pot fi mimate” şi că, în consecinţă, dacă înţelegi eseul ca „operă de maturitate”, nu-l transformi într-un „recipient, în care poţi turna orice lichide, un indigest tutti frutti intelectual”.370
368

Adrian Marino, Dicţionar de idei literare, Editura Eminescu, 1973, p. 604. 369 vezi Ştiinţa voioasă, în Friedrich Nietzsche, vol. 2, Ed. Humanitas, 1994, p. 103. 370 Adrian Marino, op. cit., p. 622.

Cariatide Mă mai întreb însă doar atît: să reziste celula nervoasă a românului doar pentru a elabora eseuri? Să fie românii, între altele, rezistenţi şi la eseu, şi la geniu, cum sugera cîndva Mircea Eliade? Fără să ader la vreo formă de „excepţionalism românesc”, calchiat după tiparele americane, îmi rezerv, dacă se poate, dreptul la îndoială. Prin urmare: mă îndoiesc că eseul este boala culturii noastre; numele acestei maladii este, aproape sigur, eseismul sau eseita.

249

250

Ion Dur

Gazetăria lui Mircea Eliade
Recitesc paginile scrise de Mihai Barbu, alias Mihai Posada, despre Opera publicistică a lui Mircea Eliade (Criterion Publishing, 2006). În mare, cam aceeaşi impresie pe care mi-au făcut-o atunci cînd le-am lecturat în ipostaza lor de teză de doctorat a autorului. O privire oarecum superficială asupra subiectului cărţii (şi nu a temei) ar aproxima încercarea lui Mihai Barbu ca fiind una aşa-zis „la modă”. Se va spune, probabil, că opera lui Mircea Eliade, ca şi a altor reprezentanţi ai generaţiei care l-a avut ca „lider”(de pildă, Cioran sau Noica), a ajuns să fie disputată de la ipostaza ei de subiect pentru examenele de bacalaureat pînă la includerea problematicii sale între probele de admitere în facultăţi, pentru a nu mai vorbi de aproape obsesiva abordare critică a acesteia în conjunctura ivită imediat după Decembrie 1989. Motivele invocate pentru astfel de accente, multe dintre ele poate chiar întemeiate, vor veni din direcţii diferite: Mircea Eliade a fost un autor parţial şi temporar anatemizat de regimul totalitar, apoi cunoaşterea superficială a unei creaţii care, în Occidentul apropiat sau în cel îndepărtat, a ajuns să semnifice un fel de „canon” al savantului, e drept uşor contestat în ultima vreme, la care s-ar adăuga şi vectorul recuperării unui „fiu risipitor” care a trăit şi creat vreme îndelungată în diaspora românească. Cum precizam deja, cercetarea lui Mihai Barbu este, la originea sa, o teză de doctorat, un eveniment (cel din urmă) care este pus nu o dată sub semnul snobismului şi al amatorismului cel mai facil. Căci există teze de doctorat care se sforţează să spună ceva şi se rătăcesc pe potecile încercării, alte lucrări de doctorat vor să formuleze ceva şi se împotmolesc într-o voinţă fără vlagă, după cum există, în fine, şi cercetări sobre, serioase, de nivel academic, care spun cu adevărat ceva esenţial într-un domeniu anume. Făcînd parte din ultima categorie, demersul lui Mihai Barbu este însă, trebuie s-o spunem de la început, pîndit de mai multe riscuri. Opera autorului de care se ocupă are, în ceea ce priveşte receptarea acesteia în spaţiul românesc (dar nu numai),

Cariatide o „meteorologie” nu tocmai confortabilă. Acceptat de la o vreme de regimul totalitar, transformat ulterior în motiv de mîndrie pentru ceea ce însemna forţa celulei nervoase a românului întrun domeniu cum era cel al istoriei religiilor, totodată citit şi evaluat cu superlative ca prozator, acelaşi Mircea Eliade a apărut totuşi altul după schimbarea de grilă facilitată de perioada postdecembristă. Iar ceea ce a ocultat parţial unghiul receptării a fost tocmai segmentul de operă pe care-l abordează Mihai Barbu, adică opera publicistică a lui Mircea Eliade, mai exact: cheia politică a acesteia. Ajungem astfel la miza cărţii lui Mihai Barbu: publicistica lui Mircea Eliade ne-ar dezvălui un personaj „prea puţin ca militant extremist”, unul cu „natură reacţională”, prestaţia sa gazetărească la periodice ale extremei drepte româneşti ar fi fost „meteorică”, adică situată în registrul efemeridelor, iar „orientarea legionară a publicistului” Mircea Eliade s-ar fi datorat – altfel spus: a fost în principal rezultatul – contextului istoric, social-politic, cultural-spiritual specific epocii interbelice. Pe Mircea Eliade – consideră Mihai Barbu – l-a preocupat nu politicul ci spiritualul, aşa încît publicistica „de partid” i-ar fi acaparat energiile doar „un scurt interval de timp, cînd manifestările Dreptei româneşti păreau să ofere o promisiune”, ceea ce l-ar fi îndreptat spre „presa independentă”. Sub cupola acestei ipoteze, să recunoaştem, cu adevărat provocatoare, Mihai Barbu pune la lucru opera publicistică a lui Mircea Eliade, nu în întregime sîntem avertizaţi, ci doar textele publicate de autor în ţară, pînă la plecarea acestuia, în 1940, ca ataşat cultural la Londra (ataşat de cultură şi, nu-i aşa, detaşat de politic?!). Sînt puse, aşadar, în paranteză textele apărute în publicaţiile din diaspora, deşi cel puţin antologia alcătuită de Mircea Handoca – e vorba de volumul Împotriva deznădejdii – nu doar că reeditează mare parte din problematica gazetăriei din ţară, dar i-ar fi oferit lui Mihai Barbu argumente cu care să augmenteze propria-i demonstraţie. Înainte de toate însă, Mihai Barbu manifestă o firească prudenţă am zice metodologică. Circumscrie astfel accepţiunile conceptuale pe care le conferă discursului jurnalistic, caracteristicilor care fac din acesta o „marcă înregistrată”, dar una nu înregistrată oricum ci sub denumirea de „specie literară”. Folosind o bibliografie la zi, autori de primă mărime, Mihai Barbu provoacă o discuţie care îmbină speculaţia cu buna

251

252

Ion Dur ambiguitate, dar lasă loc totodată şi rezervelor sau controverselor. Extrapolînd şi forţînd cumva graniţele demonstaţiei, este reiterată dubla intenţie a limbajului, cea reflexivă şi tranzitivă, de care a vorbit Vianu prin deceniul patru al secolului trecut, după cum este folosită ca ipoteză de lucru şi „expresivitatea involuntară”, teoretizată de aşa-numita „estetică a consumatorului”, sau ceea ce Mihai Barbu numeşte funcţia paideică a cuvîntului sau a textului jurnalistic. Este important să precizăm că toţi aceşti vectori converg către delimitarea a ceea ce autorul înţelege prin „presă culturală”. Partea propedeutică a lucrării mai propune şi o taxonomie a tipurilor de discurs jurnalistic, pe care demersul exegetic al autorului nu o pune integral la lucru pe parcursul demonstraţiei ca atare. Armătura bibliografică şi formulările incitante din această primă parte a lucrării reprezintă o bună familiarizare cu dezbaterile aspra statutului incert al presei culturale sau a jurnalismului cultural, dar şi asupra a ceea ce înseamnă azi cultura media sau conjuncţia dintre cultură şi media. Oricare ar fi însă pînă la urmă convenţiile domeniului, mi se pare cel puţin romantică ipoteza potrivit căreia: „Idealul jurnlisticii este să devină o literatură a efemerului, o imortalizare artistică a perisabilului”. Şi tot ca o trăsătură metodologică a investigaţiei lui Mihai Barbu este modul structural-modern în care se raportează la opera lui Mircea Eliade. Textele de factură publicistică sînt puse, dincolo de urzeala istoriei, într-o firească – chiar dacă secretă – şi funcţională legătură cu pagina de jurnal, cu memoriile, cu corespondenţa sau alte texte care i se par exegetului semnificative pentru măsura cît mai naturală a întregului operei eliadeşti. Cercetînd aşa-numita „geografie” a operei publicistice a lui Mircea Eliade, autorul aplică o grilă tematică textelor publicate de autorul Oceanografiei în cotidianele şi revistele epocii româneşti interbelice. Un scenariu publicistic ce are „momentele” sale esenţiale în Cuvîntul (1926-1938), gazeta lui Nae Ionescu, apoi în Criterion (1934-1935), Convorbiri literare (1934), Credinţa (1933-1934), Buna Vestire (1937-1938), Vremea (1928-1938) şi Zalmoxis (1938-1942). E în acest demers un efort considerabil de analiză şi sinteză, de ipoteze şi de concluzii, uneori chiar şi de firave rezerve, toate la un loc constituind o semnificare dar, alteori, şi o resemnificare a sensurilor şi rosturilor gazetăriei lui Mircea Eliade.

Cariatide Tipologic vorbind, Mihai Barbu îl situează pe Eliade în descendenţa discursului publicistic eminescian, îndeosebi dacă e vorba de gazetăria culturală, autorul lui Maitrey ilustrînd „modelul publicisticii culturale” (demersul nu insistă asupra configuraţiei unei astfel de paradigme). Tematic şi, am spune, temperamental, gazetăria lui Mircea Eliade îi apare exegetului ca fiind motivată în profunzimile ei de matricea etnoculturală, altfel spus de încercarea de a revela identitatea sau, mai precis, individualitatea deopotrivă spirituală şi culturală a spaţiului românesc, a modului românesc de a fi în lume. Aş observa, doar într-o paranteză, că un atare vector cum este cel al românismului nu trebuie atît de mult îngroşat şi transformat într-un fel de excepţionalism, cu totul original, al comportamentului ilustrat de oamenii noştri reprezentativi. Mai cu seamă pentru că românismul ţine, după cum o constată şi alţii, nu atît de „a fi”, cît de „a face”. Acest din urmă verb pare să fie, dacă nu este, finalmente, infinitivul lui „a fi”. Prin zarea lui etnoculturală, aşadar, discursul publicistic al lui Mircea Eliade ar avea accentele militante, angajante, combative, mai puţin teribiliste (Mihai Barbu îşi exprimă rezerve faţă de opinia, contrară, a lui Petru Culianu, cel care descoperea în atitudinea lui Eliade impregnarea unui anumit teribilism). Scopul fundamental al gazetăriei ar fi astfel, pentru Mihai Barbu, cel de reabilitare a spiritualităţii româneşti, o temă gravă şi obsesivă, întemeietoare, care i se pare exegetului că ordonează de la un capăt la altul textele eliadeşti. Printr-un admirabil exerciţiu de recunoaştere, în care doza spiritului critic e, uneori, diminuată şi în care, alteori, empatia exegetului e acaparată de un demers nu doar explicativ ci şi prea apăsat „justificativ”, Mihai Barbu încearcă în fond să recupereze opera publicistică interbelică a lui Mircea Eliade şi, dacă se poate, să-i (de)construiască sensurile ei autentice, ferite de imixtiunea brutal-agresivă a grilei politicului. Mircea Eliade, vrea să ne sugereze autorul, nu are nevoie de vreo instanţă critică pentru a fi apărat, ci doar de atenta citire şi recitire nu doar contextuală a operei gazetăreşti. Raţiunea suficientă a etnoculturalului nu mai este însă chiar atît de suficientă. Cum ar spune un medieval, există în Mircea Eliade ceva mai adînc decît el însuşi, ceva care se recunoaşte şi în suprafaţa sticloasă, chiar aburită uneori, a momentelor de derivă ale istoriei româneşti. La care trebuie să mai adăugăm imediat şi altceva: nu cred că Mircea Eliade ar fi

253

254

Ion Dur fost vreodată naiv şi nici nu pare să fi suferit de „cecitate politică”, după cum esenţialismul nu poate fi o dovadă pentru romantismul său politic. Prin urmare, ceea ce autorul numeşte „admiraţia pentru legionarism”, sau „preferinţa relativă pentru legionarism” întemeiate pe „cîteva teme”, se cuvine să fie judecate nu doar prin vizorul oferit de context, chiar dacă pînă la urmă acelaşi context a fost cel care l-a determinat pe Eliade să fie în contra stîngii şi în contra dreptei şi să aleagă, spune Mihai Barbu, „drumul exclusiv cultural”, ferit de imixtiunea politicului. Boicotul istoriei – despre care a vorbit, mai întîi atît de apăsat Blaga, apoi Eliade însuşi – s-a convertit pînă azi într-o istorie a boicotului împotriva valorilor autentice. Şi boicotul continuă...

Cariatide

255

Universitatea – la liziera ambiguităţii
A vorbi azi despre „Universitate” – mai cu seamă dacă eşti în interiorul ei – presupune fie a-ţi supraveghea lingvistic cuvintele în detrimentul sincerităţii şi al adevărului, fie a utiliza termeni care îndeobşte fac parte din recuzita pamfletarului. Starea aceasta este generată înainte de toate de filtrul unei duble comparaţii peste care, orice ai face, nu poţi trece. Mai întîi e greu de ocolit conjuncţia cu ceea ce înseamnă mediul academic de azi faţă de starea similară pe care o ilustra România interbelică. Nu este aici pretextul vreunui paseism, dar nu se poate pune între parantezele ignorării sau chiar ale ignoranţei figura unui spirit academic a cărui strălucire şi performanţă rămîn pe mai departe ţinte încă neatinse. De-ar fi să invocăm doar sfera Literelor şi a Filosofiei – unde exemplele sînt aproape paradigmatice – şi nu ne putem reprima gîndul despre varietatea disciplinelor din planurile de învăţămînt sau despre conţinutul cursurilor universitare, ambele într-un sincronism real cu lumea academică occidentală. După cum nu vom reuşi să eludăm, oricît am vrea, imaginea remarcabilă a discursului academic, insolita vrajă a rostirii unor profesori cum ar fi Constantin Rădulescu-Motru, Nae Ionescu, G. Călinescu, Ion Petrovici, T. Vianu şi alţii, personaje inimitabile, care aproape că au intrat în legendă şi au devenit, azi, episoade de utopie. Dacă depăşim însă nostalgia acestei inerente raportări la trecut (un trecut care ne pîndeşte permanent şi ne pune, ironic, oglinda în faţă), Universitatea românească este confruntată cu exigenţele unei alte comparaţii: ce este şi ce ar trebui să fie. Cezura dintre cele două planuri are forma unei prăpăstii care, pe zi ce trece, se adînceşte tot mai mult. Pericolul acesta este alimentat atât din interior cît şi din exterior, iar factorii care-l întreţin nu sînt deloc greu de identificat. Climatul de libertate de după ‘90 încoace a indus se pare o nepermisă toleranţă în mediile academice. Mecanismul de promovare în funcţii didactice a fost şi rămîne marele vinovat. Sînt nenumăraţi profesori universitari care au ajuns într-o atare ipostază nu datorită cercetării ştiinţifice şi a cărţilor pe care leau scris (ambele dimensiuni alcătuind în fapt o mulţime vidă),

256

Ion Dur ci datorită unor „puncte” acumulate pe nişte formulare abil ticluite cîndva de mai marii ministerului de resort. Alţii au devenit profesori – tot universitari – pentru că şi-au aşezat numele pe cîteva tomuri de celuloză tipărită, cărţi fără vreo miză ştiinţifică, absolut ilizibile şi care concurează cu succes doar la premiile acordate literaturii de estradă, de cartier sau de gang (vezi, de pildă, aventurile „livreşti” ale „profesorului” Mischie, în fapt un politruc semianalfabet). Poate exagerez puţin, şi o fac pentru a îngroşa iminenţa unui pericol sinucigaş pentru comunitatea academică, dar mulţi dintre profesori devin pe zi ce trece nişte arghirofili. E noua postură a acelui personaj, în devenire, din Molière. Aşa-numitul cadru didactic se transformă cu adevărat într-un scîrţa-scîrţape-hîrtie, căci el nu mai cercetează ci e un simplu funcţionar. Pe acest fundal se produce şi devalorizarea titlului ştiinţific de „doctor” (inflaţia de pseudo-doctori a devenit deja notorie), şi scăderea drastică a importanţei acordate cercetării ştiinţifice, pe care unii o măsoară în metri cubi sau cu ocaua (sînt aceleaşi personaje care evaluează cultura cu „cotul”). Profesionalismul ajunge astfel să fie cuantificat, ca şi patriotismul din vremea lui Eminescu, prin lefuri mari, prin cumul de norme, prin discrete şi prelungi deplasări în străinătate care slujesc, nu-i aşa, interesul general şi aduc pe card dolofanele diurne (evident în valută). Nu excludem din această degringoladă a „Universităţii” (invoc mereu acest paravan atât de transparent încît personalizările sînt de prisos) pe studenţi. Promoţiile care se perindă prin amfiteatre şi săli de seminar sînt, într-un procent din ce în ce mai mare, tot mai pestriţe, neinteresate de performanţă intelectuală ci doar de obţinerea – uneori cu orice preţ – a unei diplome universitare. Pretenţii, cum să spun?, postmoderne, care vin dinspre persoane cu o prestaţie uneori submediocră, de o prostie nici măcar blîndă. Toate acestea vin să completeze tabloul unei vulgate academice care, cu timpul, aspiră la statutul de întruchipare exemplară. Consecinţele? Enorme şi dezastruoase pentru ceea ce înseamnă valoarea mediului academic. Vocabula „excelenţă” – adică: performanţă – tinde să ajungă un fel de alviţă universitară din care sug cu nesaţ mai toţi veleitarii. Cuvîntul acesta, precis ca şi ceasurile elveţiene, şi-a pătat identitatea cu iaurtul şi cu gogoşile vornicilor din cunoscuta naraţiune satirică. Şi ceea ce este poate cel mai trist – bine ar fi fost să fie tragic, căci tragicul are şansa

Cariatide convertirii în sublim – este faptul că prea mulţi tineri se înfruptă cu vîrf şi îndesat din asemenea acadele. Dar „Universitatea” este ameninţată nu doar în sinapsele tablei de valori, ceea ce reprezintă în fapt punctul cel mai sensibil al identităţii sale, ci ea este deopotrivă expusă unei necruţătoare foarfeci economice. Dacă se constată o dezangajare intelectuală a cadrelor didactice şi o mediocritate tot mai epidemică a lor şi a studenţilor pe care-i pregătesc, o parte de vină o poartă şi salariile incredibil de mici. Este inadmisibil să vezi profesori universitari prost îmbrăcaţi, care nu ştii cum se hrănesc şi cu ce sau dacă îşi mai cumpără vreo carte. E un mod în care factorul de natură economică generează şi întreţine ineluctabil o stare favorabilă deprofesionalizării, ca să nu spun înapoierii intelectuale. Aş mai aminti doar un alt element care, să spunem aşa, virusează, şi el, metabolismul sănătos al corpului academic: imixtiunea ilegitimă a politicului, extrem de păguboasă pentru specializările cu finalitate didactică sau cele care formează lideri de opinie (vezi, de pildă, facultăţile de jurnalistică sau de comunicare şi relaţii publice). Fără să lezez sau să restrîng cumva libertatea de exprimare a cuiva, cred că în asemenea situaţii apartenenţa politică a cadrelor didactice la un partid este o contraperformanţă, o opţiune cu totul indezirabilă (ce comic-tragice au fost, în alegerile locale din 2004, multe din candidaturile pentru locurile de consilieri ale unor universitari, unii chiar cu funcţii de conducere în facultăţi). Cea mai profitabilă politică pe care o poate face un universitar este cea a valorilor necolorate partinic, alături de preocuparea pentru bunul mers al treburilor cetăţii (sensul grecesc al lui „ a face politică”). „Universitatea” – şi spunînd asta am în vedere şi pe cea de la Sibiu – va trebui să se sincronizeze cu adevărat, autentic cu acel mod de a fi al mediului academic occidental. Deocamdată ea este între furcile caudine ale ambiguităţii valorice şi nu sînt deloc semne pozitive asupra diminuării mediocrităţii agresive cu care pare să fi încheiat un pact secret.

257

258

Ion Dur

Sîntem, într-un fel, la poalele Golgotei
– Era oare nevoie de o Facultate de Jurnalistică la Sibiu? – Istoria pragmatică (şi nu aceea dramatică) a Sibiului are, în alcătuirea sa, şi spiritul „ziarismului”. Iar dacă e vorba de „dramatizare”, aş spune că românitatea (şi nu românismul) acestui spaţiu nu a apărut după ce sapa a fost schimbată-n condei, ci atunci cînd cărturarii de aici, aflaţi sub domnia unui spirit ales, au răspîndit cuvîntul şi prin foaia de ziar. În absenţa unei şcoli oficiale, gazetăria a fost, la Sibiu, o a doua atmosferă al cărei „aer” l-au respirat mulţi intelectuali ai locului. Aceştia din urmă au devenit profesori, magistri, corifei, iar mai apoi s-au transformat în simboluri roditoare. Dintre toţi, Slavici este, se pare, Marele Predecesor, alături de el stînd deopotrivă cei ce au dat tradiţiei ardelene autoritate şi demnitate: Goga, Blaga, Cioran, D. D. Roşca, pentru a aminti doar cîteva nume. Şi pentru că această bună povară a scrisului trebuia, vorba lui Sorescu, să poarte un nume, i s-a spus, după Decembrie 1989, Jurnalistica de Sibiu. Mai poate fi invocat un alt motiv: era – şi mai este încă – nevoie de o formă academică de pregătire a jurnaliştilor (una acreditată, desigur, prin grila unor standarde – condiţie satisfăcută pînă acum doar de trei sau patru facultăţi de profil). Facultatea noastră va fi necesară atîta vreme cît vor mai fi „redacţii” de jurnale fără jurnalişti, „studiouri de radio” care ţin locul unor staţii de radioamplificare sau cinecluburi care simulează rostul televiziunii. – Ce înseamnă în fapt cei 10 ani şi ceva de învăţămînt jurnalistic la Universitatea Lucian Blaga? – Şi mult, şi puţin. La început a fost ideea profesorului Alexandru Grad. Mi-a plăcut proiectul şi m-am alăturat numaidecît, într-un fel şi la sugestia rectorului Dumitru CiocoiPop. Au venit apoi şi alţii pentru a contura o „trupă” de specialişti (şi despre care putem vorbi într-o zi pe îndelete). A urmat efort, altfel spus căutări şi nedumeriri, speranţe şi dezamăgiri, succese „de etapă”, izbînda primei promoţii, regîndirea planurilor de învăţămînt care pot deveni incredibil de repede efemeride. Pe scurt, multă energie intelectuală risipită, dar şi convertită deja într-o oarecare experienţă.

Cariatide S-a ivit apoi chipul unor noi specializări: Comunicare şi Relaţii Publice, aflată acum în al doilea an de funcţionare, şi Filosofie, o secţie pe care Sibiul o merita mai demult, dar care ia fiinţă abia o dată cu vara lui 2003. – Anii de pînă acum se numără pînă la urmă în rezultate... – Dacă facem o banală acoladă, avem pînă acum şapte promoţii de absolvenţi. Unii dintre ei au devenit colegii noştri, ceilalţi şi-au conturat o individualitate nu doar în spaţiul jurnalismului. Foştii studenţi în jurnalistică s-au răspîndit „ca sare-n bucate”: în media din Sibiu (redacţia ziarului „Obiectiv” este aproape toată constituită din mai vechii şi mai noii noştri studenţi), în redacţiile unor cotidiane naţionale (Evenimentul zilei, Adevărul, Ziua, Curentul, România liberă ş. a.), regionale sau locale, la unele reviste specializate într-un anumit domeniu (Căminul, El şi Ea, Playboy ş. a.), în colectivele unor edituri (inclusiv în Pegasus Press, cea care a lansat ediţia princeps a enciclopediei „Who’s Who în România”), la TVR (în departamentele cu profil social, politic şi cultural) şi la televiziuni private (din Bucureşti şi din aşa-zisa provincie), la posturi de radio comerciale sau de altă factură (BBC, Radiodifuziunea Română, Pro FM, Europa FM ş. a.), după cum mulţi dintre absolvenţii noştri lucrează în sfera relaţiilor publice sau la nu ştiu ce instituţie sau firmă. Chiar dacă nu toţi absolvenţii noştri sînt azi oameni de presă (probabil că vor fi şi mulţi şomeri, ca peste tot), important este că arena competiţiei din media are, în partea ei dinspre Sibiu, „gladiatori” pe măsură. La mulţi studenţi de la Jurnalistică le-am prevăzut un destin frumos în publicistică, şi nu m-am înşelat. Pasiunea, interesul şi rezultatele nu sînt greu de observat pentru cine are ochi să le vadă. Exemplele sînt nenumărate. Chiar revista care găzduieşte acest interviu este o dovadă: dumneata şi Mădălina Eremia, alături de alţi colaboratori, sînteţi încă studenţii noştri şi proiectul vostru merită admiraţia noastră. – Pînă anul trecut, Jurnalistica de la Sibiu era doar o specializare. Acum s-a transformt în „Facultatea de Jurnalistică”. Să credem că „forma” şi-a pregătit minuţios „conţinutul”, pe care şi l-a revendicat apoi în mod oficial? – Să spunem lucrurilor pe nume: fosta Facultatea de Litere, Istorie şi Jurnalistică devenise în ultima perioadă un corp pe care nu-l mai încăpeau hainele (dacă nu cumva îi crăpaseră la subţiori), un mecanism de coabitare cu o eficienţă

259

260

Ion Dur asemănătoare defunctei coaliţii politice guvernamentale (nu invoc acum cauzele „dihoniei”). Dincolo de această suprafaţă tulburată şi născătoare de variate „piticisme” sau „miticisme”, există un adevăr care merită luat în serios. E vorba de o reală maturizare a unei structuri, una care a născut la rîndu-i alte substructuri, care vor (nu se ştie dacă vor şi putea pînă la urmă) să fie autonome. Vreau să spun că nu e o falsă nevoie de schimbare, ci efectul (poate de unii nedorit) unui proces managerial declanşat cu vreme în urmă de inteligenţia universităţii noastre. Pentru jurnalistică, momentul a însemnat începutul unei alte identităţi, una construită cu adevărat pe cont propriu. Neam despărţim de un fel de „colectivism” şi trecem gradat la un fel de „capitalism”. Lăsăm în urmă „comoditatea” unei existenţe aş zice rugbistice, adică una de „grămadă”, şi optăm pentru iniţiativă proprie accentuată, pentru proiecte productive şi performante. Sîntem într-un fel la poalele Golgotei. Putem cădea iremediabil, dar avem, cel puţin teoretic, şi şansa de a fi răstigniţi pentru „minunile” ce vor veni. – Pentru Facultatea de Jurnalistică, se poate vorbi de un alt orizont al independenţei financiare? – Zeul – şi o dată cu el malaxorul – finanţelor va fi acelaşi, dar vom putea cred controla mai exact şi poate mai profitabil pentru noi relaţia dintre venituri şi cheltuieli. Sperăm să instituim, între altele, un raport autentic între valoarea fiecărui cadru didactic (adică performanţa sa profesional-ştiinţifică) şi salariul pe care-l primeşte. Tăvălugul egalizator care funcţionează în prezent ne descurajează şi aruncă în derizoriu demnitatea noastră de intelectuali. Ne vindem „aurul cenuşiu” doar pe banii cu care cumpărăm ceva hrană şi achităm tot felul de taxe şi impozite. Restul este o frustrare multilateral dezvoltată. – Pentru admiterea de anul trecut, aţi luat în calcul doar nota pe care au obţinut-o candidaţii la probele de examen. De ce lăsaţi la o parte media de la bacalaureat? – Contrar unor opinii, facultatea noastră este una de vocaţie. Bacalaureatul, care nu întotdeauna este şi relevant ca valoare (am avut candidaţi cu media 10, dar la noi au avut o prestaţie lamentabilă, sub 5), testează mai cu seamă cunoştinţe şi nu aptitudini. Pe noi ne interesează în ce relaţii stau candidaţii cu măria sa cuvîntul şi cu doamna limbă română, ceau citit, ce experienţe au trăit şi, în cele din urmă, ce le iese din „mucul condeiului” (înlocuit azi de un maus şi o tastatură). Şi

Cariatide totuşi, anul acesta ne-am hotărît ca la specializarea Jurnalistică să acordăm mediei de la bacalaureat o pondere de 25 % în economia mediei de admitere Îi aşteptăm însă cu mare nerăbdare pe cei ce vor veni să urmeze „filosofia de Sibiu”, un loc unde lui Noica i-ar fi plăcut să facă, probabil, o şcoală, sau Şcoala la care a visat toată viaţa. – Cum aţi primit ordinul dat de minister prin care Universităţii Lucian Blaga i se suprimă dreptul de a organiza examen de licenţă pentru studenţii altor instituţii de învăţămînt superior? – Nicidecum cu zîmbetul pe buze! Mi se pare o măsură abuzivă, una luată de un „centru” care nu vrea – sau nu poate – să înţeleagă că „marginea” nu e omogenă în ceea ce priveşte culpa. E un ordin gri, fără nuanţe, de tipul: „toţi pentru unul...”. Dacă există vinovaţi, trebuia să se aplice corect pedeapsa, şi anume în funcţie de gradul de participare la vină (sau la vini). Sînt părţi – şi Jurnalistica este una din ele – care suportă pe nedrept o condamnare ca aceasta care costă enorm: prestigiul profesional eclipsat, imposibilitatea obţinerii unor venituri extrabugetare, iar deasupra tuturor acestora povara – repet: povara – unei neîncrederi în morala academică, în forţa de decizie a celor ce răspund de destinul universităţii în care nu numai eu am investit tot capitalul speranţei de care dispun. Şi totuşi mai sper într-un fel de Drum al Damascului, unul pe care să zăresc venind către noi, transformaţi, pe cei ce ne fac acum să suferim şi să înghiţim în sec. – Aţi participat de curînd la o conferinţă internaţională care a avut ca temă „Politica şi mass-media în democraţiile postcomuniste”. Care au fost invariabilele, dacă au fost, acestui dialog dintre colegii dv. din România şi cei din delegaţiile străine? – Au venit la Bucureşti reprezentanţi ai societăţilor publice şi private de televiziune şi radio, ai presei scrise şi ai societăţii civile din ţări care au trăit, ca şi noi, răul totalitar (unele dintre ele se mai chinuiesc încă): Albania, Belarus, Bosnia şi Herţegovina, Bulgaria, Republica Cehă, Estonia, Letonia, Lituania, FRI Macedonia, Republica Moldova, Polonia, Federaţia Rusă, Serbia şi Muntenegru, Slovacia, Ucraina şi Ungaria. A fost un dialog relativ consistent asupra practicilor de comunicare şi conlucrare dintre media şi structurile politice. S-a discutat despre libertatea de exprimare (incredibil de îngrădită în unele state în care virusul comunismului lucrează încă – vezi situaţia din Belarus), despre independenţa financiară a mediei,

261

262

Ion Dur statutul jurnalistului şi delictele de presă, ratingul şi politica editorială. Puţină teorie, în rest: decuparea unor situaţii de fapt, a unor stări concrete. Au fost mulţi specialişti în relaţii publice (PR), multe delegaţii şi parcă pestriţe, care şi-au etalat şi bănuitele prejudecăţi despre media... M-am plictisit însă atunci cînd au intervenit „jucătorii” din „lotul” nostru. Ministrul Informaţiilor Publice, Vasile Dîncu, lansase în cuvîntul său de deschidere teza potrivit căreia, la noi, dialogul dintre putere şi media ar fi oarecum blocat. Motivele erau speculative, propagandistice, dar au fost de îndată ilustrate prin felul în care unii (n-)au reuşit să comunice cu participanţii la conferinţă: consilierul prezidenţial Simona Miculescu a ţinut un fel de curs, anost şi citit cu emfază, bun pentru coafeze şi femei de serviciu; Cristina Trepcea, proaspăt „unsă” la CNA, a mitraliat la microfon o serie de reglememntări de pe piaţa media; Sorin Roşca Stănescu şi-a făcut numărul spunînd lucruri de mult răsuflate; Mircea Toma n-a putut să vină; parcă profesorul Ion Drăgan, un sociolog credibil, a avut o intervenţie consistentă. Una peste alta: experienţa acestei conferinţe a fost totuşi interesantă. – Să revenim acum la cei ce vor să vină la Facultatea de Jurnalistică, unde – începînd cu acest an – va funcţiona şi secţia de Filosofie. Ce le spuneţi? – Un gînd bun lor şi „duhovnicilor” pe care-i au: Lăsaţi tinerii să vină la noi, mai cu seamă pe cei ce au aruncat o privire în carte şi zece în viaţă... Nu ştiu cît de bogaţi vor ajunge dacă reuşesc să fie studenţii noştri, dar ştiu că obţin una dintre cele mai mari puteri: aceea de a fi agenţi ai schimbării mentalităţii românului, a „românului recent”. E o putere incomparabil mai mare decît vremelnica puterea politică de care sînt seduşi, după cum constatăm, şi foarte mulţi semianalfabeţi. Notă: Interviul a fost luat de Rareş Burlacu şi a apărut în revista EuroForum, o dată cu împlinirea unui deceniu de la înfiinţarea Facultăţii de Jurnalistică din Sibiu.

Cariatide

263

Presă fără jurnalişti?371
De la sfârşitul lunii trecute, Ion Dur este noul decan al Facultăţii de Jurnalistică din Sibiu. Eseist şi critic, traducător din Hannah Arendt, profesor universitar cu ani de catedră, cu numeroase texte scrise de-a lungul vremi, cu cărţi publicate şi premiate, Ion Dur vorbeşte despre presa locală din Sibiu şi despre neajunsurile celor care o creează. Despre lipsa de cultură şi despre invazia de „culturism”. Despre cum va arăta presa în următorii ani.

Reporter: Cum vedeţi dumneavoastră presa locală sibiană? Ion Dur: Am spus-o odată, foarte acru dacă vreţi, la adresa mediei sibiene, că se întâmplă şi la Sibiu să avem în loc de studiouri de radio, staţii de radioamplificare şi tonomate, în loc de studiouri de televiziune, cinecluburi şi, referitor la presa scrisă, în loc de ziare, jurnale fără jurnalişti. Am constatat că există, în multe cazuri, o rezistenţă la angajarea unor absolvenţi de-ai noştri, care au trecut printr-un proces de formare academică, şi am constatat că în unele redacţii din Sibiu funcţionează un fel de cumetrie, o rezistenţă la profesionalism şi, în acest sens, se vede că produsul media nu este unul ieşit din mâna unor meseriaşi. Am însă o reţinere şi mai mare în ceea ce priveşte dimensiunea culturală a publicaţiilor din Sibiu. Eu cred în puterea formatoare a presei în spaţiul românesc şi constat cu amărăciune, şi în Sibiu, şi în ţară, o rezistenţă la cultură. Jurnalistul este tentat să elimine din informaţia lui ceea ce numim noi în ansamblu cultură, sub impresia că e de ajuns o cultură de specialitate, ceea duce cred eu la un format „de buzunar” al gazetarului. Rep.: Există modele de jurnalişti în presa românească? I.D.: Sigur că există şi, din fericire, acestea au multe atuuri, printre care şi pe cel cultural. Mulţi dintre liderii media naţională – mai puţin se vorbeşte de liderii regionali – de azi sunt şi scriitori, absolvenţi de filologie, oameni care s-au format înainte de '89, s-au şcolit în presa comunistă şi au devenit lideri media. Mă gândesc la Cornel Nistorescu, la Ion Cristoiu, mai puţin la Cristian Tudor Popescu, alături de ei existând şi alţi
371

Interviu luat de Traian Deleanu, Ziarul de Sibiu, 2005-11-07

264

Ion Dur jurnalişti care dovedesc o armătură culturală deosebită. Mă gândesc la Emil Hurezeanu, spre exemplu, la Carol Sebastian, la întreaga echipă care vine dinspre BBC. Apropo de modele, aş vrea să subliniez ceva. Dacă noi avem în continuare reţineri faţă de politicienii care au activat înainte de '89 şi asupra cărora am aruncat anateme foarte mari, nu acelaşi lucru s-a întîmplat cu gazetarii care provin din presa comunistă şi faţă de care nu s-a ripostat cu aceeaşi unitate de măsură. Dimpotrivă, au fost aclamaţi, savuraţi, chiar mitizaţi, uitîndu-se că unii dintre ei au cauţionat, prin scrisul lor, regimul totalitar. Într-un fel sau altul, s-a procedat cred eu, pe nedrept, în mod discriminatoriu. Rep.: În momentul de faţă, Facultatea de Jurnalistică din Sibiu îşi propune jurnalişti care să fie obiectivi sau unii care să pună la bătaie şi subiectivitatea lor pentru buna informare a cititorilor? I.D.: Formatul de jurnalişti pe care îl urmărim constant este cu o dublă dimensiune. Avem nevoie, cum se spune, de un jurnalist obiectiv, dar, cu cât acesta va avea mai multă detaşare faţă de eveniment, se va putea impune printr-o judecată rece, lucidă şi poate deveni în acest fel un lider de opinie. Avem însă nevoie de el şi ca un receptor foarte „înţelept” şi „cald” al analizei unui eveniment, dar şi de unul care să orienteze opinia şi judecata receptorului ca atare. Apropo de dimensiunea obiectivităţii, există şi un mic mit la mijloc. Finalmente, gazetarul se raportează prin această dimensiune la un eveniment, dar el ajunge până la urmă să fie o instanţă subiectivă, pentru că totul trece prin subiectivitatea lui. De aici începe paradoxul: va fi cu atât mai credibil cu cât este mai subiectiv în analiza pe care o face, cu cât se individualizează mai mult prin materialele de presă pe care le publică. Presa, cu boala lui Basedow Rep.: Aţi lucrat în presă încă din 1990. Aveţi nostalgia acelor ani? I.D.: Începuturile sunt întotdeauna aureolate cu o doză de romantism. Începutul presei postdecembriste a reprezentat un entuziasm pe care toţi l-au savurat. Era nevoie de acea explozie de informaţie, însă atmosfera din media nu era atât de condimentată cu tot felul de tensiuni. Ulterior însă, tabloidizarea, goana după senzaţional, pătrunderea în presă a pornograficului, a violenţei de limbaj nu

Cariatide îmi fac deloc impresie bună. Un cercetător occidental spunea că media din Estul Europei cunoaşte momente de magie neagră şi de obezitate, a devenit o presă grasă, ceea ce eu aş traduce prin aceea că e patronată de oameni cu bani, dar semianalfabeţi. Dincolo de asta, presa, o parte a ei, a mai contractat în ultima vreme încă un virus: boala lui Basedow, ca o consecinţă a faptului că este, cum s-a spus, un câine de pază. A stat însă atâta timp de pază (şi încă mai stă!), încât i s-au bulbucat ochii, are palpitaţii şi e nervoasă (nu e vorba, desigur, de nervul profesionalismului). Rep.: Putem spune că presa este o oglindă a societăţii româneşti actuale? I.D.: Evident, dacă nu o recunoaştem sau unii nu cred în asta, presa este pe măsura societăţii care o face deopotrivă posibilă şi reală. Nu putem avea însă o presă occidentală într-o Românie cu sincope de un anume ev mediu, cu mentalitatea lui „da, da”, „bine, bine”, „lasă, lasă”. Rep.: Iniţialele UE apar pe toate gardurile în România. Ce înseamnă pentru Facultatea de Jurnalistică intrarea în Uniune? I.D.: Este clar că nu vom putea eluda, balcanic, exigenţele unei deontologii profesionale occidentale şi, înainte de toate, mă gândesc la faptul că profesionalismul nostru va trebui să fie mult mai accentuat. Dacă în presa centrală, să zicem, profesionalismul totuşi este nota pe care nu o putem ignora, în regiunile ţării, media regională va fi împinsă spre o primenire mult mai mare decât până acum. Altminteri, vom rămâne provinciali, vom rămâne pe mai departe subdezvoltaţi. Diminuarea substanţei intelectuale Rep.: Sunteţi noul decan, dar nu sunteţi nou în Facultatea de Jurnalistică. Ce aveţi de gând să schimbaţi? I.D.: Într-un fel, ceea ce vreau să fac este o continuare a eforturilor pe care le-am început încă din 1992, de când sunt în facultate. Există însă o prioritate absolută – performanţa academică. Pe care o ating, cred eu, într-un fel cadrele didactice din facultate şi, o dată cu ele, şi studenţii noştri, unde, pe lângă cei de la Jurnalism, nu exclud nici performanţa celor de la Relaţii Publice şi Filosofie, o specializare nouă şi către care aş vrea să se îndrepte tot mai mulţi candidaţi. Performanţă academică, deoarece eu cred că aici este o baricadă împotriva degringoladei care a cuprins de ceva vreme învăţământul

265

266

Ion Dur academic românesc, cu atât mai mult cu cât acesta devine unul de masă. Eu cred că există riscul ca acest învăţămînt să devină unul pentru mase. Aici este devalorizarea pe care o poate cunoaşte drumul descendent al învăţământului românesc. Eu nu vreau însă masă, ci clasă. Greutăţi vor fi, există anumite frustrări de ordin financiar, pe care le trăieşte acum întregul învăţământ, dar să sperăm că vom învinge aceste oprelişti. Rep.: Jurnaliştii, cei buni, sunt încadraţi la rubrica oamenilor puternici. La cursuri, aveţi impresia că aveţi de-a face cu viitori oameni puternici? I.D.: Constat că există o oarecare diminuare a substanţei intelectuale cu care vin în continuare noile generaţii la facultatea noastră, cu toate că, paradoxal, există vârfuri care le depăşesc pe toate celelalte de dinainte. De aceea, s-a putut spune despre planul nostru de învăţământ că este unul încărcat şi că el ar fi poate redundant, în ceea ce priveşte unele discipline, de pildă de cultură, de cultură generală, civică, politică, pe care eu le consider absolut necesare, pentru formarea unui lider de opinie cu adevărat puternic. Şi facultatea noastră a dat până acum multe „exemplare” de acest fel, care pot fi reparate de altfel în media. Rep.: Sunteţi mulţumit de studenţii care ies din facultate şi, dacă nu, ce credeţi că le-ar mai trebui? I.D.: Sunt, în mare parte, satisfăcut. Dacă, dintre tinerii care absolvă jurnalismul, un procent semnificativ sau câţiva dintre ei devin mari jurnalişti, personalităţi cu totul remarcabile în peisajul media, eu sunt mulţumit. Şi acest lucru s-a şi întâmplat, pentru că avem tineri care au dovedit că, după terminarea facultăţii, au o anumită identitate gazetărească. Sunt tineri, foşti studenţi, cu care azi nu îmi este absolut deloc ruşine. P. S. Priorităţi la jurnalişti Între priorităţile pe care mi le propun în noua ipostază, cea de decan, se numără conturarea cu adevărat a unui laborator de televiziune performant, revitalizarea unui Centru de Cercetare, care există dar mai mult ca o formă fără fond şi care va deveni, de fapt, o unitate de învăţământ aptă să furnizeze performanţa pentru formarea jurnaliştilor. Mă interesează secţia de Comunicare şi Relaţii Publice, care este în curs de acreditare şi unde au absolvit deja două generaţii. De asemenea, am în vedere şi îmbunătăţirea programelor de masterat din cadrul

Cariatide facultăţii şi valoarea publicaţiilor noastre: e vorba de revista Saeculum, pe care o conduc şi care are deja un prestigiu recunoscut, dar şi de Sibiul Universitar, care trebuie să devină un fel arenă pentru viitorii gladiatori ai presei româneşti. Burse de la patroni Aş vrea să avem în media locală un partener de dialog, de schimb de experienţă şi, de ce nu, un colaborator în ceea ce priveşte, poate, chiar planul strategic al Facultăţii de Jurnalistică. Mă refer la, de pildă, faptul că patronii presei sibiene să se poată implica chiar financiar în susţinerea unor burse pentru studenţii noştri care, după ce termină facultatea, să presteze activitate jurnalistică tocmai în acele trusturi de presă. Sper să avem o bună colaborare din acest punct de vedere în viitor.

267

268

Ion Dur

Trei interogaţii (şi) despre Noica
1. Doar „posteritate bibliografică”? Destinul postum al operei lui Noica a fost, pînă acum, de cîteva ori pus în discuţie. Cu ani în urmă, la Sibiu, a fost organizat chiar un simpozion despre semnificaţia moştenirii gînditorului care a trăit anii din urmă ai vieţii la Păltiniş, un loc foarte asemănător cu cel în care s-a retras, tot în amurgul existenţei sale, Heidegger. Nu vom reitera aici unele gînduri temeinice rostite în dezbaterile de atunci, după cum nu vom invoca nici ceea ce au spus, ocazional, cîţiva recenzişti, cînd au vorbit, desigur ironic, de o „posteritate bibliografică” (segment de altfel absolut obligatoriu al vieţii unei opere), numai că, după aproape două decenii de la moartea lui Noica, chestiunea „zestrei” sale metafizice a devenit un subiect care pluteşte neîncetat între bavardaj şi discursul tendenţios-deformator, cel din urmă avînd drept ţintă favorită aruncarea în derizoriu a posibilităţii unei ontologii naţionale. E-adevărat că, uneori, Noica a fost situat, prin grila unui comparatism nu ştiu cît de potrivit, undeva în preajma lui Goethe, spunîndu-se că i-ar putea repeta destinul: autor mare dar care nu are multe opere mari. Supralicitînd însă puţin, şi asta pentru a face fenomenul oarecum mai evident, vom mărturisi că, după moartea lui Noica, starea care s-a aşezat peste filosofia românească, atîta cîtă este, seamănă cu una de „hibernare”. Filosofia românească sau, poate mai adecvat numită, filosofia în limba română este un topos în care nu se (mai) întîmplă parcă nimic, dacă avem ca suprafaţă de referinţă creaţia ca atare. Ceea ce s-a numit, adecvat sau impropriu, „Şcoala de la Păltiniş” s-a încercat într-adevăr cu performanţă în eseu, hermeneutică şi traduceri. Dar care gînditor român are azi cel puţin acelaşi prestigiu cu acela al lui Noica? Ce nume să pronunţăm dacă ne va cere cineva să exemplificăm cu una sau mai multe creaţii filosofice originale elaborate în ultima vreme? Cine dintre autorii români întreţine un dialog consistent, nu la nivel de exegeză desigur, cu filosofii de aiurea? 2. Cum mor filosofii (români)? Dincolo de acest registru al posterităţii, sau mai degrabă dincoace de el, „biografia” unui filosof (cea pe care Noica o detesta, retoric,

Cariatide pentru gratuitatea ei) dezvăluie semnificaţia unor atitudini care pot marca orizontul nostru de aşteptare nu doar prin încărcătura lor insolită sau, alteori, printr-o banalitate descumpănitoare. Cum se comportă în anumite momente sau cum trăieşte cele din urmă clipe ale vieţii un filosof, dacă este o fiinţă care, în anumite situaţii, e stăpînită de frică, de teamă, ce complexe îl transformă într-un om frustrat – sînt doar unele dintre acele reacţii existenţiale care nu pot să nu intereseze dacă e vorba de o personalitate de răspîntie a unei culturi. Cel puţin de la Socrate încoace, întrebarea „cum mor filosofii?” n-a încetat să tulbure pe cei ce au vrut să înţeleagă misterul ce învăluie plecarea marilor spirite din lumea cea de toate zilele. Se va spune că o atare interogaţie este, mai cu seamă dacă e vorba de filosofi, saturată de o retorică frivolă sau naiv-romantică deoarece moartea este aceeaşi pentru toţi oamenii, doar trăirea timpului sau a clipelor acesteia putînd fi diferită. Id est: ce mai contează intervalul modal de vreme ce finalul este neschimbat? Într-o carte scrisă cu cîţiva ani în urmă, Gh. Vlăduţescu era interesat îndeosebi de „cum mureau filosofii” într-un spaţiu cultural atît de dens cum a fost cel al Greciei vechi. Citind meditaţiile Profesorului nostru, care pot fi o bună introducere la o posibilă metafizică a morţii, mi-a apărut tot mai necesar un op despre cum au murit filosofii români. Desigur că nu mă refer la acel gen de poveşti picante şi cu suspans, cum au început să apară chiar despre marii gînditori ai lumii, ci la o scriitură aparte, la un demers dezvoltat în cheia subtilităţii şi a sobrietăţii, a consistenţei şi a profunzimii. Mă gîndesc, bunăoară, la felul în care a scris despre moartea lui Noica, atît de sensibil şi înţelept, Gabriel Liiceanu, cum a făcut-o de altfel şi despre ceea ce a însemnat sfîrşitul lui Cioran. După cum nu m-au lăsat indiferent reflecţiile celor ce au scris despre cum şiau trăit întîlnirea cu moartea Mircea Vulcănescu, Petre Ţuţea sau Mircea Eliade. În pragul morţii însă marile spirite devin, dacă nu cumva au fost şi pînă atunci, nişte personaje. Mai mult, posteritatea este nu de puţine ori nedreaptă şi atrasă irezistibil de curenţii unor curiozităţi ieftine: opera creatorului e lăsată la o parte şi împinsă în prim-planul memoriei afective silueta personajului, aşa cum s-a petrecut de atîtea ori cu Noica, M. Eliade sau Cioran, ca să cităm doar cîteva nume. De altfel, un atare reflex nu este singular şi nici izolat căci de un tratament similar au avut parte anul acesta, bunăoară, Sartre, Aron şi Mounier, cînd

269

270

Ion Dur valoarea acestora s-a convertit în „celebritate imediată” şi cînd nu atît operele au incitat exegeza, cît angajamentul lor politic şi concesiile ideologice făcute în timpul vieţii. Poate la aceeaşi ipostază de „personaj” a lui Noica s-a gîndit şi mitropolitul Antonie Plămădeală atunci cînd, pe la începutul anilor ’90, nu mi-a povestit ca altădată despre întîlnirile sale admirabile cu amfitrionul mansardei din vila 12 a Păltinişului, ci mi-a spus – cu blînda-i ironie dar şi cu atîtea presupuse înţelesuri – că Noica „a murit la timp”. Într-un asemenea enunţ sentenţios, mi-am dat seama că se ascundea nu un adevăr venit dinspre ştiinţa medicinii, ci una sau mai multe epoci cu sentinţele lor uneori implacabile, cu compromisurile, cu erorile şi ororile lor. Ce poate fi însă mai trist, mai tulburător şi, inevitabil, mai revoltător decît să rosteşti despre un filosof că „a murit la timp”? Prin urmare, pare să fie semnificativ nu doar felul în care mor filosofii, ci şi cînd mor. 3. Sînt filosofii fricoşi? Şi aceasta ar putea trece drept o interogaţie juvenilă dacă ne gîndim că nimic din ceea ce e omenesc nu le este străin nici filosofilor. Dar am fi tentaţi să credem că frica ar fi diminuată ca efect asupra fiinţei umane (în cazul nostru a unui filosof) dacă armătura instinctuală care o declanşează ar fi mult mai profund controlată de instanţa raţiunii. Meditînd cîndva la parbola „fiului risipitor” şi a „fratelui” acestuia şi invocînd-l pe Keyserling, tînărul – pe atunci – Noica amintea de faptul că aceste ipostaze umane sînt atît de vii deoarece sînt însufleţite de acel dublu instinct inevitabil existenţei noastre: Foamea originară şi Frica originară. Toţi ne supunem, aşadar, aceluiaşi cod ontic, de la cerşetor pînă la prinţ sau filosof. Toţi sîntem, în ceea ce priveşte frica, asemănători fratelui fiului risipitor, a cărui viaţă poartă tocmai „semnul fricii”: „se teme să nu piardă, se teme să rişte, se teme să dea”. De cînd l-am cunoscut, fizic, pe Noica (se întîmpla către sfîrşitul anilor ’70), m-am tot întrebat dacă frica ascunsă în fiinţa sa nu este cumva una dihotomică: acea frică originară care-l stăpînea pe creştinul din el, lîngă care am presupus mereu, gîndindu-mă îndeosebi la anii de puşcărie înduraţi, şi o frică dobîndită de trupul său aparent triumfător. O frică de care nu cred să fi scăpat vreodată în timpul regimului totalitar, chiar dacă o atare reacţie se metamorfoza de cele mai multe ori într-o – insolită? normală? – formă de suspiciune. Încă de la prima noastră întîlnire, chiar dacă venisem cu o scrisoare de recomandare din partea lui Radu Stoichiţă, fostul

Cariatide meu profesor de logică simbolică, Noica s-a uitat la mine uşor pieziş şi s-a întrebat, poate doar retoric, nu-mi dădeam seama, dacă nu cumva sînt „omul securităţii”. Era, am aflat ulterior, permanent monitorizat cu instrumentele binecunoscute ale „semenilor” săi, cei care-l ajutau dar care îi scanau şi agenda zilnică: cu cine se întîlneşte, cine îl vizitează, ce discută, ce proiecte are ş. a. m. d. Pentru Noica, această a doua frică, nu congenitală ci asimilată, devenise parte organică din cea de-a doua sa natură. Se pare că se „obişnuise” într-atît cu acea „grijă”, să-i spunem „protocolară”, manifestată cu zel de cei ce se (?dez-)interesau de existenţa sa zilnică încît atunci cînd Noica a fost invitat la masă de o importantă personalitate culturală din Sibiu, a venit însoţit de un securist. Fără vreo explicaţie, fără comentarii, chiar dacă acest episod poate fi îndelung şi cu oarecare profit interpretat. Însă dincolo de toate conjecturile, un lucru rămîne cred cert: nici măcar filosofii, cei pe care îi presupunem că există dincolo de bine şi de rău, n-au fost şi nu pot fi imuni la frica pe care au produs-o în laboratoarele lor regimurile totalitare.

271

272

Ion Dur

Fişe de lectură – vechi şi nouă
1. Şi eu am fost în Sibiu! Trăiesc de mai multă vreme, cu discretă bucurie, sentimentul unui lucru de tot banal, simplu şi cît se poate de firesc: Sibiul nu a încetat să fie o existenţă poetică, am senzaţia că, după marea trecere a lui Blaga pe aici, în urma (parcă nicicînd stearsă!) a lui Radu Stanca şi a altor poeţi ai urbei, spaţiul nu doar citadin al oraşului lui Hermann a asimilat în cromozomii săi o genă poetică (dacă ar citi aceste cuvinte, un alt mare poet al Sibiului, M. I., ar spune că mă las fals-sedus de un romantism desuet). În Sibiul anilor ’90 se întîmplă însă şi altceva: poezia poate fi bănuită că ar fi o confortabilă formă de evaziune (nu fiscală, desigur!) care poate da apă la moară oligarhiei politice, aceea care face fără nici un efort proză-roză şi o scrie scîrţa-scîrţa pe pergamentul pielii noastre de toate zilele... Mă gîndeam tot mai des, în dimineţile din urmă, la o asemenea formă de evadare, îndemnat, într-un fel, şi de lectura volumului de poeme în proză al Ilenei Marinescu, Sinapse (Biblioteca Euphorion, 1994), cartea de debut editorial a autoarei. Mi s-a părut că descopăr, încă de la începutul cărţii, un discurs al crizei de identitate, purtat însă, paradoxal, tocmai în numele identităţii. Cu o precizie de balanţă farmaceutică a proprietăţii cuvintelor, poeta ştie prea bine că numele nu ne scoate din inform şi din ambiguitate; dimpotrivă: numele afirmă ceva, după cum şi neagă altceva despre un obiect sau despre o fiinţă, acest rest negat fiind, de multe ori, mult mai tulburător decît partea afirmată (e un lucru aproape anost să spui că tot ceea ce nu este omul reprezintă ceva mai răscolitor decît ceea ce este). Mai mult, numele ne înseriază, înşiruirea ne depersonalizează, ne poate efasaa identitatea, ne împinge în spaţiile procustiene ale clasoarelor sau ale clasificărilor. Există, se ştie, o psihologie a şirului care, dacă un nume nu există, atunci o atare grilă psihologică nu funcţionează. E aici, probabil, şi motivul pentru care Ileana Marinescu nu dă nume celor 22 de texte, alcătuiri care pot fi, să spunem aşa, ceea ce sînt dar, totodată, şi ceea ce nu sînt. Chiar şi forma textelor trădează

Cariatide acelaşi sens al crizei de identitate: poeme în proză, adică însăşi expresia eului nu se lasă prinsă în perimetru unui singur nume. De ce şi poezie, şi proză, te întrebi, cu naivitate, de ce acest unghi derutant: să nu fi ajuns încă autoarea în budoarul Poeziei ci doar într-o vamă în care, în numele fertilităţii, poezia trăieşte în concubinaj cu proza?! În fond, la început, orice poezie are o ipostază a prozei, sau, altfel spus, proza poate fi una dintre vîrstele poeziei. Şi totuşi, asemenea speculaţii nu explică discursul Ilenei Marinescu. Justificarea rostirii ei e în altă parte. Poeme în proză pentru că între poezia şi proza din Sinapse există o „căsătorie din dragoste”. Zona spiritului creator în care ne ademeneşte autoarea e una în care poezia şi proza alcătuiesc laolaltă un fel de pază de corp a fiinţei noastre. De altminteri, dintr-un alt unghi hermeneutic, discursul poetic al Ilenei Marinescu ne apare ca unul de securizare a fiinţei într-un totpos în care memoria genetică şi afectivă coexistă cu ispita Divinului, cu con-topirea noastră în marele Tot. În fapt, Sinapse este, aproape în întregime, fructul unei regresii spre acea fascinantă zonă de indeterminare a începutului. Cu o luciditate romantică, dacă se poate formula astfel, a nuanţelor, textele Ilenei Marinescu propun o grilă (pe care o vor originală!) de înţelegere şi trăire a vieţii: viaţa ca preludiu, ca prefaţă a sărbătorii; viaţa în ajunul sărbătorii pare mai bogată, mai densă decît fenomenul similar petrecut în clipele şi orele sărbătorii ca atare, momente cînd totul aproape că îţi scapă printre degete. Mai degrabă în preziua sărbătorii poţi spune: „Clipă, opreşte-te!”, atunci şi numai atunci, în preludiu, sînt atinse plenitudinea, sublimul, în vreme ce actul sublimării vine doar să numească. De aici dorinţa supremă a autoarei: „Vom fi veşnic în preziua unei aniversări...”. Viaţa ca o veşnică repetiţie pentru sărbătoare – iată o judecată care constată şi, deopotrivă, porunceşte fiinţei noastre cum să trăiască. Numai că, în drumul nostru spre marea sărbătoare, în chiar preziua acesteia, poeta se teme de ivirea intempestivă a unui Iuda sau a unui Iago care destramă misterul şi ne trimite, sisific, înapoi. Totul poate intra astfel în rîşniţa veşnicei repetiţii banale, iar asceza noastră devine „anonimă”, zice poeta, şi se transformă într-un banal chin fără sens. Mai mult, cum ironic se exprimă la un moment dat, cu cît vom coborî mai mult în pivniţă după morcovi şi ceapă, cu atît mai mult vom risca să rămînem în subterana, în bolgiile fiinţei noastre.

273

274

Ion Dur Sinapse-le „traduc” cred tocmai punerea în contact (operaţie pe care o fac şi părţile cu acelaşi nume ale creierului nostru) a unei gîndiri poetice – excedată de asociativ şi de reprezentare – cu acea zonă crepuscular-luminoasă de dinainte de sărbatoare. Este vorba, în fond, despre spaţiul înţesat de miracol în care autoarea crede că Ideea poate fi hărţuită, este totodată şi timpul în care, dintr-un exces sau dintr-o luxurianţă interioară, Ideea poate irumpe, devine unică şi atotbiruitoare. Şi cum inteligenţa cuiva nu e condiţionată de cantitatea de creieri cu care l-a înzestrat natura, ci de multitudinea de conexiuni făcute de neuroni, mediate desigur de sinapse, ei bine, tot aşa, accesul nostru la transcendent – nu doar în ajunul sărbătorii – depinde de frecvenţa contactelor, de numărul de sinapse dintre noi şi viaţa trăită ca o nesfîrşită repetiţie pentru sărbătoare. Să nu se înţeleagă însă că sărbătoarea care o fascinează pe poetă e aceea în care ne răsfăţăm stomacul cu de toate (mai ceva ca-n festinurile prezidenţiale!) şi cînd trupul nostru devine atît de terestru şi de vegetal încît părem cu toţii, spune Ileana Marinescu, „oficianţii marilor îmbolnăviri profane”. Nu acest tip de sărbătoare e referenţialul autoarei, ci aceea în care, prin Cuvînt, ne întîlnim cu spiritul şi, prin acesta din urmă, ne pregătim pentru întîlnirea cu sacrul, cu transcendentul, cu „timpul havuz” al divinului, cum ar zice Blaga. Numai că Ileana Marinescu stie prea-bine că nu oricine are privilegiul unei atare întîlniri. Bănuiesc aici accentele a ceea ce Camil Petrescu ar numi „indivizi de serie biologică”, sau, cu expresia poetei, „omul compas”, acel crucificat al cifrelor şi care nu-şi mai petrece viaţa în transcendent deoarece trăieşte cea dea doua cădere în păcat. După cum, discursul poetic din Sinapse ne dezvăluie totodată că, în drumul nostru spre marea sărbătoare, ne iese în cale tocmai în preziua sărbătorii un Iuda, un Iago care destramă lamentabil misterul şi ne aruncă, falssisific, înapoi. Un personaj malefic, aşadar, care face din asceza noastră un chin banal, fără sens (o „asceză anonimă”), după care totul poate intra în rîşniţa unei terne şi veşnice repetiţii. Prin urmare, întîlnirea cu sacrul ţine cumva de o ordine duminicală a condiţiei umane, nu atît de simplu de atins, căci – în limbajul ironic al autoarei – cu cît vom coborî mai mult în pivniţă după morcovi şi ceapă, cu atît mai mult vom risca să rămînem în subterana, în bolgiile fiinţei umane. Discursul poetic din Sinapse trebuie urmărit şi pe faţă, şi pe dos. De la un capăt la altul, poeta îşi exprimă discret atracţia spre „elementar”, spre spaţiul „auroral”, iar aerul (mai corect ar

Cariatide fi să spun: atmosfera) de parabolă care pluteşte fantomatic deasupra textelor, le dă farmecul şi densitatea unei rostiri cu har. În plus, un epic atent rafinat care exorcizează vocabula şi care, păcălind gardianul sensului, sare uşor şi graţios în grădina poeziei, născînd astfel metafore cu adevărat vii şi originale (e drept că, din umbra pădurii cu simboluri, ne ameninţă, uneori, silueta amăgitoare a calofiliei). Sinapse este – de ce nu? – şi forma transfigurată a unui fel de „jurnal intim”, ezoteric, atît de intimă e cununia poetei cu cuvîntul, după cum cele 22 de poeme în proză sau proză poematică pot fi eboşa dezvoltată a unui roman de dragoste, în care iubirea e personajul central, acea iubire venită de undeva din centru Universului. Şi tot Sinapsele re-prezintă o arhivă preţioasă ale cărei documente conţin mărturia despre prăpastia care separă pe omul de cultură de omul organic, de cel ce trăieşte viaţa doar prin magma senzaţiilor, prin calvarul şi poruncile (desigur, hormonale!) venite dinspre hipofiză şi tiroidă. 2. Cînd fericirea e însăşi viaţa. Citesc de cîteva zile, oarecum pe-ndelete, romanul Maia (1988), una dintre cărţile Rodicăi Braga. Mă încîntă, din nou, cu problematica şi stilul său, cu scriitura de o certă originalitate, cu sensibilitatea sa cuceritoare. În arşiţa acestui timp, paginile scrise de Rodica Braga au efectul unei prea-aşteptate brize marine. O fină tehnică romanescă exersată o dată cu schiţele din Sîngele alb al pietrelor (1972) şi cu proza scurtă din Eternităţi de o clipă (1982), în romanele Nisipul memoriei (1978), Dincolo de dragoste, Singurătatea pămîntului (1979, 1985), dar şi în frumoasa carte pentru copii, Prietenii lui Arthur (1986), pentru a nu mai vorbi de acel experiment absolut modern numit Commentarius perpetuus (1986), un particular duet/duel liricoparabolic cu poetul Mircea Ivănescu. Ca şi în alte romane ale autoarei, Maia dezvoltă o proză psihologică densă, de un mare rafinament artistic, în linia promovată de H. P. Bengescu, Henriette Yvonne Stahl, Ioana Postelnicu. O suită de poeme în proză, cu secvenţe epice antologice, volumul de acum este mai degrabă un roman al căutării dragostei decît unul de dragoste, după cum Maia este şi o înfrigurată căutare de sine şi prin alţii a personajului ce împrumută numele cărţii. Ca şi în povestea Dumitriţei şi a lui Petru din Singurătatea pămîntului, avem şi aici un lung şi subtil dialog (de multe ori doar interior) despre singurătate, fără

275

276

Ion Dur să înţelegem prin aceasta semnul damnării, ci acea stare de protecţie a eului ce vrea să ajungă mai repede la sine, căci – aflăm de la Noica – poate „de la singurătate încolo începem noi înşine”. Dar Maia este deopotrivă şi un dialog despre aşteptare, străină însă de abandon şi semnificînd mai degrabă răbdare şi concentrare, ca şi unul despre iubire, departe de înţelesul adîncplatonic, însă văzută cu aura mitologică din Phaidros, o stare trăită fie ca o iluzie a ieşirii din prorpia interioritate, fie ca o mixtură indefinită produsă de muchea îngustă scurtele reverii şi realitate. Dacă Sigurătatea pămîntului sau Nisipul memoriei erau romane ale lucidităţii retrospective, ale retrăirii, prin poveste, a trecutului, timpul fiind acolo axa ordonatoare şi obsesia formativă, cartea de acum nu mai constată – sau, dacă o face, examenul este sumar – ci caută, prin sondarea psihicului, raţiunea unui anumit sens al vieţii. Şi asta în pofida faptului că nu de puţine ori gîndul Maiei ancorează într-un trecut căruia vrea să-i afle logica afectivă: relaţiile sale cu Christian, prima iubire, viaţa sentimentală cu Tavi, soţul ei, pentru care episcopul Christian devine o marotă, o prejudecată ce macină şi denaturează o iubire ce n-a fost să fie. Rodica Braga nu mizează pe neobişnuitul sau senzaţionalul pe care l-ar putea aduce proza sa. Pariul său este neîndoielnic întreţinut de talent, de inteligenţa unei construcţii şi de puterea asupra cuvintelor, de o profundă cunoaştere şi intuţie a psihologiei umane. Chiar dacă există însă în roman ceva care pare cunoscut sau aşteptat, alchimia lingvistică a autoarei ne arată ce distanţă enormă poate separa un banal fapt de viaţă, trăit de oricine (cîţi nu strigă azi că viaţa lor e un roman?!), de transfigurarea acestuia în literatură autentică, ocolind astfel „imperialismul” poncifului bine deghizat. Personajul Maia este teribil de viu, lipsit de orice retorică în gesturi sau sentimente. O femeie la 35 de ani, nostalgică şi „obişnuită”, care a visat tot timpul iubirea ca şi cînd ar fi o nobilă „osîndă”, o religie, dar, din păcate, avatarurile vieţii o conduc spre ideea că, dincolo de efemere iluzii, fericirea e însăşi viaţa. Concluzia aceasta din urmă este a unui dureros exil interior, împotriva căreia se duce o tenace revoltă lăuntrică, sau pare a fi şi rezultatul unei logici strîmbe generate de o „psihologie de fundătură” care o tulbură şi o abstrage din prezent, o înstrăinează şi o învăluie într-o paradoxală teamă de

Cariatide fericire, proiectînd-o astfel în trecutul său afectiv nu atît de vindecat pe cît s-ar crede. Maia, chiar dacă e oarecum resemnată şi trăieşte într-o introvertire aparent incurabilă, tînjeşte încă după iubirea înţeleasă ca fruct interzis. Sentimentele ei nu au capitulat, iar zbuciumul şi furtuna simţurilor nu s-au potolit încă. Personajul acesta e un amestec ciudat de raţional şi emoţional-senzitiv. Gîndurile şi gesturile repudiază vulgaritatea, sînt sincere şi lipsite de artificial, învăluite protector de o aură etică. E interesată mai puţin de frumuseţea fizică şi mai mult de ceea ce nu se vede: sufletul şi spiritul. Despărţirea de Tavi, personaj conturat din linii sigure şi preganante, un fel de oglindă magică în care se răsfrînge imaginea Maiei, faptul că a rămas să crească singură cei doi copii, Danel şi Diana, serviciul său la sectorul expediţii al unei tipografii, necazurile vieţii, toate acestea nu o descurajează ci o cuirasează şi mai mult în ea, o fac să se caute pe sine mai intens, să regîndească un trecut al cărui sens pare să-i scape. Însă ochiul deschis înlăuntru e curată insomnie şi surmenaj: e singurul lucru de care se plînge Maia, şi anume: că suferă de astenie nervoasă. De altminteri, de aici şi începe romanul. Sîntem purtaţi într-un cabinet de spital, spaţiu nu numai al recuperării de sine şi al echilibrului, dar şi un fel de „ţarc al uitării” trecutului („de ce să nu ai dreptul de a-ţi ucide, uneori, din cînd în cînd, terapeutic doar, ca pe un cîine atins de turbare, tiranica-ţi memorie?”), unde Maia va fi iniţiată de doctorul Alexandru în psihoterapie, în trainningenul autogen sau autoprogramare. Există în acest episod, ca de altfel în întregul roman, un dublu strat de semnificaţii: unul care ţine de „fiziologic” sau de planul fizic, celălalt care ne trimite în meta-fizic, în sondarea infinitului interior şi încercarea de a-l subordona cît mai mult raţiunii. Astfel structurat, textul face posibilă receptarea şi printr-o grilă modernă, am spune. Alexandru poate fi o proiecţie a lui Tavi, iar între începutul şi finalul romanului (aflate într-o subtilă simetrie dată şi de „şiretenia” inconştientului) – sfîrşit care se opreşte tot la Alexandru (devenit, între timp, soţul Maiei) – se petrece, intermitent, desăvîrşirea acestei proiecţii şi întruparea ei. O dată cu apariţia doctorului psihiatru – acest „depanator de suflete”, un fel „însoţitor” cu care Maia coboară spre infinitul mic al realităţii interioare – se reia de fapt un ciclu perfect analog cu acela petrecut anterior: moartea lui Tavi poartă aproape acelaşi sens cu aceea a lui Christian, ambele dispariţii preced intrarea într-o altă discret sperată iubire, chiar

277

278

Ion Dur umbra pe care cea din urmă o aruncă înainte pare să fie a aceloraşi temătoare consecinţe. Scenariul epic nu e însă „sintagmatic”, adică cronologic, cum se petrec lucrurile în Nisipul memoriei, ci e folosit procedeul „timpului scurtcircuitat”, iar simetriile textului şi încărcătura psiho-morală ţin, credem, de o (supra)determinare psihanalitică: pentru „pacientă” şi „soţie”, două ipostaze ale aceleiaşi monade, un singur om, Alexandru, e ales de subconştient ca model cognitivo-afectiv, el fiind cel ce tămăduieşte tentativele refulate. Chiar relaţiile dintre Daniel, fiul Maiei, şi doctor, devenit tată, stau sub aceeaşi zodie: cel din urmă e văzut ca un posibil „uzurpator” ce va slăbi relaţia afectivă mamă-fiu, rol jucat de altfel şi de Christian în rapot cu Tavi, în care „urletul de şacal năpîrlit al geloziei” nu a încetat nici o clipă. În „biblioteca” textului Rodicăi Braga, se pot citi clar numele unor Jung, Freud, Montaigne şi Noica (citaţi nu doar ca simplă aluzie culturală), după cum pot fi bănuite, în spatele uşilor închise ale rafturilor, alte cărţi bune de psihologie şi parapsihologie, de medicină şi patologie, multă literatură mare asimilată, discuri cu muzică şi, de ce nu, chiar casete video cu filme după Cehov, Dostoievski sau Balzac. Păstrîndu-ne în acea bună vecinătate cu modernitatea, vom observa, comparativ, că se poate găsi în Maia, dar şi în Singurătatea pămîntului, un rafinat mecanism de multiplicat sensuri şi sugestii sau unul care ambiguizează fertil şi resemnifică secvenţele unui epic ascuns. Un fel lectură pe „dedesubt” făcută romanului ar exclude astfel ceea ce un critic numea „iluzie antisemică”, adică acea stare în care sensul obţinut să ne satisfacă deplin (e cazul cînd „sensul ocultează sensul”, cînd un înţeles efasează pe celălalt). Discursul romanesc al Rodicăi Braga vine să concureze – prin facere, substanţă şi complexitate – viaţa ca atare. Forul interior cercetat vrea să echilibreze, cu nebănuitele sale trepte, întinderea şi luxurianţa, banalitatea şi uscăciunea realităţii exterioare, în care există şi deşert cu oaze, şi junglă, şi stepa „măcinării diurne” a unui concret ce trebuie îmblănzit şi umanizat, dar unde există şi iluzia unui paradis pierdut, cel ce n-a fost şi nu este, fiind doar pierdut. Maia este astfel o proză meditativă, de investigaţie obstinată a sinelui, dar şi a acelui „obişnuit” care dă vieţii farmecul irepetabilului. Ispitite de analiză psihologică, de introspecţie, fiinţele din spatiul romanesc sînt firi cugetătoare, pudice şi introvertite pînă la izolare şi chiar crispare, atinse de

Cariatide resemnare şi lucide, rareori marcate de instinct, trăind suficienţa parcă la modul dostoievskian şi oscilînd uneori între lipsa de iniţiativă şiimpulsul ultimelor rezerve. Singurele lor bucurii par să fie descoperirea unei raţiuni suficiente, întemeietoare în propriile acte şi gesturi, dar şi terapia sinelui ce se caută, o poveste care, disimulată în izbăvire, anesteziază şi cauterizează rănile ce nu se mai vindecă. Citind textul Rodicăi Braga, te întrebi uneori dacă personajele sale n-ar fi fost mai fericite dacă o parte din cerebralitatea şi lucudutatea lor s-ar fi convertit în senzorialitate şi jovialitate. Excesivul filtru al raţiunii şi psihologia făcută clipei pun cumva între paranteze timpul trăirii, funcţionează autoagresiv, ca o jugulare pentru bucuriile simple ale vieţii, pentru freamătul sufletului sau frenezia simţurilor, alungînd astfel şansa eului de-a mai fi vecin cu un fel de laisser fair, laisser passer sau ne pas s’en faire. Diferit întrucîtva ca „granulaţie” a textului faţă de celelalte romane ale autoarei: frazare scurtă şi tensionată, cu pulsaţia mărită de frecvenţa punctului ce condensează şi comprimă rostirea, făcînd-o sobră şi sigură, eludarea unor „ligamente” poate redundante, operaţie ce ne arată ce percutanţă şi pertinenţă pot căpăta unele propoziţii care altfel s-a fi diluat în fraze în care respiraţia ar fost lungă, Maia este o probă elocventă a faptului că proza românească a (re)cîştigat un mic teritoriu şi o scriitoare cu har, prin scriitura căreia recursul la tradiţie se face sub semnele fecunde ale liricului, actualităţii şi modernului. 3. Arheologia cuvintelor. Rodica Braga rămîne însă pentru mine, irevocabil, o poetă autentică, interesată într-un mod aparte de neliniştea cuvintelor (fără să fie vorba aici de o banalitate sforăitoare). M-a tulburat mult o carte a ei, una să spun aşa de sfîrşit de mileniu – Stacojiu (2000). Un titlu alcătuit dintr-un adjectiv, dar care ascunde, în poemele pe care le cuprinde, semnele indubitabile ale pronumelui personal ce dă identitatea unui scriitor adevărat. M-a interesat mai totdeauna, şi la RodicaBraga, mecanismul poeziei, al facerii poemului, cel văzut de critic e drept, şi nu acel ritual de laborator pe care nici „făcătorul” nu ni l-ar putea dezvălui. Rodica Braga nu scrie o poezie conceptuală, abstractă, nu se lansează în nu ştiu ce sofistice jocuri intelectuale sau lingvistice. E vorba mai degrabă de o lirism care descrie stări cu forţa metaforei, ceea ce ne-ar face să înţelegem că avem de-a

279

280

Ion Dur face cu o poezie a concretului, care celebrează concreteţea stărilor. Adevăr, acesta din urmă, situat cumva între da şi nu, căci tocmai într-un atare mecanism ambiguu se încuibează poezia Rodicăi Braga. Altfel spus, starea poetizată e indubitabil concretă, se petrece de cele mai multe ori aici şi acum, iar pentru că un poet cu har face acest lucru, tabloul cuprinde şi elemente magicomisterioase. Aproape orice poem îşi are ochiul său magic, ciclopic, care ne absoarbe şi ne proiectează însă dincolo de concret (v. „Adîncime cerească”, p. 6). Citiţi poemul liminar din Stacojiu care scanează poetic cum ne străbate durerea. Şi întocmai cum pe spatele unei fotografii scriem ceva (vorbe de duh sau crase banalităţi), tot aşa, pe dosul poemului acesta stă însemnat: „sîntem parte a durerii, deci existăm”, o teză carteziană care ascunde o gravă filosofie poetică. Numai că durerea poate să treacă şi trece cu adevărat, în urma ei rămînînd suferinţa pe care, pentru a o capitaliza, o transfigurăm în poezie. Versurile Rodicăi Braga metamorfozează însă suferinţa în lumină, adică în frumuseţe mută, într-un registru solar, al purităţii şi, finalmente, al asumării existenţiale. Poezia Rodicăi Braga învăluie discret o subtilă relaţie dintre trup şi suflet deopotrivă în spaţiul durerii şi al suferinţei. Trupul nu este doar prietenul nostru porcul, cum fără pic de protocol se exprima Petre Ţuţea, ci – spune poeta – „se desface în tuburi / de orgă” şi în care „întreaga lume / vine să vibreze în ele”, chiar dacă „fiecare sunet / e durerea cîntecului / ce se visează în / libertate”. Ceea ce rezultă pînă la urmă e o poezie vitalistă, una care glosează nu doar despre puterea noastră în lupta cu limitele, ci meditează şi asupra devitalizării umane. Moartea e cea care înfloreşte în noi, „mătăsoasă ca o petală”, şi care ne subţiază amintirile şi chiar speranţa. Suferinţă care, pînă la urmă, ne goleşte de „sevă şi culoare” şi care prefigurează „viitoarea noastră / absenţă” (Ca pe un ghioc). O existenţă însă din care nu e alungată speranţa şi unde omul se împotriveşte căderii. Legătura dintre fiinţă şi limbaj este esenţială în poezia Rodicăi Braga. În plus, ca într-un laborator cu pereţii de sticlă, observăm un loc poietic, al facerii poemului, situat undeva între tăcere (una cu sens) şi „zarva cuvintelor” (sau neliniştea lor). Vocabulele nu sînt altceva pentru poetă decît un „harpon / pentru trupul de şarpe / al nespusului”. Şi tot cuvintele sînt „vise”, „trădări”, „fortăreţe asediate”, „fluturi / carbonizaţi de flacăra de acetilenă a limpezimii” (din vol. A doua nelinişte).

Cariatide După lectura versurilor scrise de Rodica Braga, simţi ca pe o poruncă apropierea mai mare de sine, de celălalt sau, cel puţin, de altul. Un banal efect catartic, în urma căruia îţi vin pe buze vorbele lui Nietzsche: Ecce homo! 4. Răspîntia şi drumul. Nu cred că se mai îndoieşte, azi, cineva de faptul că aşa-numita generaţie '80 din literatura română ilustrează, în felul ei specific, o realitate estetică. Şi nici nu cred că mai poate fi tăgăduită geografia ei literară, fizica (înlocuită, uneori, cu ispita unei meta-fizici) temelor sale de lucru sau optica instalată în atelierele acesteia (cîteodată subversivă sau eretică). După cum nu e mai puţin adevărat că — pentru impunerea ei valorică — a fost pusă la lucru artileria grea a criticii, care a fost dublată, uneori, şi de o deloc neglijabilă filială de ortopedie (fiecare generaţie cu protezele ei...). „Spunem ceva nou — deci existăm”, păreau să rostească celulele sale literare, şi dandysmul cu care se manifestau în sfera creaţiei le valida cu adevărat zicerea. Apariţia de grup (poate chiar termenul grupare ar fi nimerit) a acestei generaţii a conturat numaidecît imaginea unui bolid care nu putea fi cu nimic oprit din ascensiunea sa. Şi aşa a şi fost! Binomul generaţie/creaţie funcţiona şi în acest caz la fel de bine şi de firesc ca şi în alte situaţii. Frustrările — adică: „privilegiile” — deceniului al nouălea s-au convertit într-o solidaritate mai accentuată ca de obicei, dar care nu împiedica deloc conturarea individualităţilor ce o compuneau. Şi care individualităţi există şi rămîn şi azi încorporate — nu numai potenţial, ci şi pragmatic — în cercurile concentrice ale aceleiaşi generaţii optzeciste, chiar dacă climatul divorţurilor şi al altor cumetrii literare de după dec. '89 ne dă impresia „spargerii” acestui tot organic. Că se „destructurează” o atare generaţie? N-are decît... Dacă există, subteran, o solidaritate axiologică, ruperea alianţelor „civile”, narcisismul sau crizele de bovarism rămîn un fel de exerciţii de despărţire stimulate îndeosebi de frenezia acelei „docte” harababuri în care s-au lăsat atraşi şi creatorii, ceea ce a alimentat de altfel şi senzaţia de balcanism al culturii sau de exaltare a precarităţilor fiinţei noastre spirituale. Acest lung ocol introductiv este, în fond, o chestiune de faţadă. Necesară, poate, pentru cel care vrea să citească, la intrare, inscripţia de pe fronton. Căci nu mi-am propus aici să descriu „arheologia” generaţiei '80, concept care are — pentru ceea ce discut acum — o desuetă funcţie de ofiţer al stării civile. De ce?

281

282

Ion Dur Pentru că vorbesc despre un creator (afiliat sau nu la o atare „familie”) care mă interesează îndeosebi — poate chiar exclusiv — prin harul şi izbînda sa, atît cît sînt în lumea literelor. Dumitru Chioaru — căci despre el e vorba — este, şi mi se pare suficientă o astfel de cetăţenie, poet. A îngenunchiat se pare a treia oară în calvarul său spre Golgota şi, ca să nu se simtă atît de zdrobit de crucea pe care o poartă, el încearcă să se identifice cu ea: „nici bun nici rău nici mort nici viu / niciodată eu şi niciodată altul / neputînd decît o cruce vie să fiu” (Balanţa). Aşa îl trădează, adică: îl exprimă, volumul de versuri Noaptea din zi, apărut în colecţia de poezie a Bibliotecii Euphorion. Care sînt notele specifice interstiţiului poetic de acum? În mai vechiul cont deschis la băncile singurătăţii, poetul depune hîrtiile de valoare — de contravaloare — ale copilăriei şi maturităţii, pe a căror muchie de cuţit a făcut pactul cu Poezia. Cele două etape ale vieţii sînt puse de-acum-şi-de-demult între paranteze, cu atît mai mult cu cît ele au fost, se pare, o iniţiere în eşec. Un fel de prea-plin dintr-o dată golit, un exces în minus din care nu s-a păstrat decît o discretă suferinţă, cea care a născut însă „poemul deschis / ca spărtura în gardul de sîrmă / pe unde se strecoară ochi alţi ochi / de uliu survolîndu-mi insomnia” (Gardul de sîrmă). Dar obsesia singurătăţii ivite mai ales în camera de cărţi, în faţa colii albe (deasupra căreia, ca şi a lucrurilor, „cuvintele fac levitaţie”), altfel spus, tocmai acolo unde locuieşte şi ideea fixă a scrisului, nu înseamnă decît un fel anume de izolare. Nu un solitar este poetul, ci o fiinţă care trăieşte între alţii, chiar şi cînd se simte rupt de plasma transendenţei: „sînt mai singur decît tine, Doamne"). În subterana creaţiei îl întîlneşte astfel pe Celălalt, în aceste bolgii comunică şi simte laolaltă cu El, cu insul care, sub eroziunea timpului, e mereu „cu ochii pe ceas”. Eul poetic (re)trăieşte, iată, irealitatea imediată („o viaţă imemorială”) în cadrele unei „singurătăţi comunitare”, cum ar spune un filosof („Ce-aş face Doamne de n-aş fi mai mulţi?”, se întreabă retoric în Numărătoarea zilnică; sau: „singurătate pe singurătate adunînd” — Palma de pămînt). Consecinţă logică a derulării vieţii pînă la nucleele ei fragile şi efemere, o atare „izolare” îmbracă, însă, forma unui limbaj al absenţei, a cărei grilă e purtată peste existenţa pusă între paranteze. Un limbaj prin care poetul îşi apropie cele ce (nu mai) sînt prin absenţa acelor însuşiri care le conferă, paradoxal, printrun contrast total, identitatea. E acel mod negativ de a numi

Cariatide ceva nu prin ceea ce este, ci prin ceea ce nu este. O violenţă aproape thanatică a limbajului, cînd „priveşti în noapte pînă se face zi / în zi pînă se face noapte”. Să vezi noaptea din zi, să descoperi acel releu prin care poţi developa absenţa esenţială din viaţă — iată miza metaforică a verbului încercat acum de poetul Dumitru Chioaru. Prin aceste din urmă versuri (poetul însuşi le numeşte astfel), care poartă în pliurile lor livrescul şi melancolia, simboluri esoterice şi urme ale unor modele tutelare, lirica lui Dumitru Chioaru se duelează cu fiinţa fantomatică a răspîntiei. Rămîne de aflat dacă va putea să vadă, şi aici, drumul din răscruce. Sau invers. Spaţiul poetic (şi) ca exil. Din aceeaşi falangă a euphorioniştilor şi dintre cei, puţini, care întreţin mitul unui utopic/ucronic „oraş imperial” este şi Ioan Radu Văcărescu, poet, traducător şi (poate nu chiar totdeauna) critic, coautor, alături de Dumitru Chioaru, al unei selecte antologii de poezie românească. El ilustrează astfel o atipică figură a spiritului, o existenţă poetică aparte, insolită, care eludează cu dezinvoltură „moda” în poezie, dar care trece pînă la urmă, paradoxal, în rîndul celor ce sînt, ca poeţi, up date. Pe Ioan Radu Văcărescu îl interesează de fapt nu ceea ce se „poartă” în provinciile poeticului, ci poezia care, dacă e autentică, transcende orice urmă de snobism. Aşa cum ne apare, creaţia sa – şi „veche” şi „nouă”, complememntară deci, şi nu contradictorie – este a unui poet patriarhal modern (vezi Ritualul melancoliei, 2002). Într-o structură cosmoidală în care luminişul e stăpînit de poezia de dragoste (în înţelesul ei grav, existenţial, cel dat de sensul erosului la Greci), două mari teme (sau mărci stilistice) par să tuteleze lirica lui Ioan Radu Văcărescu: exilul, ca spaţiu poetic vital, şi melancolia, nu în semnificaţia ei maladivă. Printr-o specifică „fenomenologie a percepţiei”, mecanismul transfigurării pune în funcţiune un tangaj aparte între „fizic” şi „meta-fizic”, autorul ştiind prea bine că adevărata poezie e etern logodită cu filosofia. Azilul său poetic într-un topos imaginar se confundă pînă la urmă cu efigia unui prea concret oraş imperial (oraşul este, pentru poet, semnul comunităţii absente). Exilul e mai degrabă interior, iar mobilul nu-i dat de motivul „infernul sînt ceilalţi” şi nici de „oroarea de ceilalţi”, ci de nevoia salvării de sine, a unei de neînlocuit arhive sentimentale, a adevărurilor personale, pe scurt: a identităţii. Un atare exil nu este asemănător cu gestul lui Montaigne de a se retrage în odaia din dos a prăvăliei, acolo unde nu se mai face comerţ, după cum nu este afin cu exilul dureros al lui Kafka. Nu e vorba, la Ioan Radu Văcărescu,

283

284

Ion Dur de singurătate, ci de solitudine, de o singurătate oarecum hibridă, petrecută în orizontul „Celuilalt” (pentru că am pomenit numele unui mare prozator, vom spune că dacă, la Kafka, fereastra e simbolul separării personajelor de exterior, în poezia lui Văcărescu oraşul e simbolul solitudinii imperiale). Oricum, exilul lui Văcărescu nu e unul care dezrădăcinează, ci dimpotrivă. Mai mult, se poate vorbi totodată şi de „exil ca scriitură”, ca grilă stilistică prin care poate fi, estetic, trăită viaţa (vezi modul în care analizează Cioran creaţia lui Saint-John Perse). În Gnoze însă, un titlu oarecum ciudat al unui alt volum de versuri, dăm peste un alt registru al creaţiei lui Ioan Radu Văcărescu: poezia de meditaţie. Motivele sînt multiple. Bunăoară, un poem precum „Umbre” e alcătuit din douăsprezece episoade în care se desfăşoară nestingherit dialogul dintre „eu” şi „umbră” (alias: alter-ego-ul nostru). După cum ne întîmpină, tot aici, texte poetice al căror ţesut e dens în verbe, substantive, conjuncţii, interjecţii şi putred de bogat în adjective. O osatură plastică, deci, a poemelor, dar şi o indubitabilă forţă picturală, dublată de puterea poetică de a în-scena întîmplări şi de a le istorisi (sub pînza de hermină a poeziei, a poeticului mai degrabă, se ascunde însă un povestitor şi trist, şi hîtru). Viaţa ca o pîndă. Aşa s-ar fi putut numi cartea de debut a Victoriei Murărescu, Iarba morţii (1995), un roman în zece tablouri, structurat pe două planuri şi sprijinit pe două tipuri de logică: palierul simţului comun, în care funcţionează o logică normală, a firescului de fiecare zi, şi palierul eresurilor, al tainelor, al mitului existenţial, cu mecanismul unei logici primitive. Iar toposul care asigură identitatea romanului e numit Loaia, un substitut, o mască, o altă faţă, un alt strat al adevăratului loc al fiinţei romaneşti: Daia. Dacă acesta din urmă, Daia, e spaţiul pe care toţi îl cunosc şi unde nu se întîmplă mai nimic, în schimb, Loaia e un loc privilegiat, vizibil doar pentru cei ce au acces la mister. Între laturile acestui paralelogram de forţe oarecum oculte se consumă un fel de alchimie prin care Amata, figura ce domină construcţia romanescă de la un cap la altul, încearcă să inducă o logică particulară de înţelegere a vieţii şi a morţii, a lumii. Existenta ei e organic legată de cel de-al doilea plan, aici unde viaţa seamănă cu un scrîşnit „dans existenţial” în orizontul tainei şi al neîntreruptei căutări a deja banalului pardis pierdut, aici unde există şi soţul ei, Min, lucid şi platonic, parcimonios cu propriile sentimente. Atmosfera romanului e stranie, Amata e stăpînită de nenumărate premoniţii, iar prea-plinul ei emoţional e sublimat nu

Cariatide atît într-o aventură erotică (pe care Acis, rivalul soţului, o va face posibilă), cît în livresc, în scris, în construcţia unei cărţi. Apasă asupra ei forţa implacabilă a pre-destinării, a destinului şi a blestemului care se împlineşte. Amata trăieşte, ca şi primitivul sau arhaicul, pe culmile abisului interior, în mijlocul şi prin mijlocirea lucrurilor, aici unde magicul pare să fie într-o stare „naturală” şi să imprime vieţii o nuanţă de amurg. Roman analitic, chiar descriptiv, cu bun gust pentru metaforă, Iarba morţii poate fi luată şi ca o piesă de teatru, în care un personaj îşi povesteşte viaţa, dar se şi povesteşte, devenind astfel personaj neutru, vocea a treia. Ţinta simbolică a construcţiei romaneşti: exorcizarea răului. De altminteri, tot ispita teatralităţii vom sesiza şi în Anonimus (2000), unde numărul tablourilor a crescut (15), semn că forţa narativă are nevoie de spaţiu vital. E aici un discurs parabolă, sarcastic, care are ca spaţiu imaginar aceeaşi Loaia, un topos care intră, finalmente, într-un conflict cu concretul unei comunităţi strivite de malaxorul maladiei concentaţionare, acolo unde oamneii au devenit anonimi (aţi auzit cumva de omul-masă al lui Ortega Y Gasset?!). Constatăm, şi noi, că viaţa bate literatura! Miza romanului: cine este autorul unei anonime? Pentru asta se organizează un bal (la Casa Poporului din Loaia!) pentru a-l premia pe cel mai original autor de anonime. Funcţionează, cum constatăm, calamburul: nu se caută originalul unei anonime, ci anonime originale (vai, odiseea delaţiunii)! Victoria Murărescu scrie o proză densă, virilă, masculină, cu evidentă forţă de expresie artistică, o construcţie unde metafora, ironia, ludicul şi parodia sînt la ele acasă.

285

286

Ion Dur

JURNAL DE IN-FORMATOR

288

Ion Dur

Ipoteza de lucru. În istoria limbii, cînd cuvintele nu sufereau încă de leucemia degenerescenţei, a informa avea ca sens: a da formă, a modela, a întruchipa. Iar mijlocul deloc miraculos cu care se putea face acest lucru nu era altul decît informaţia, această energie făcătoare de minuni dar aducătoare, uneori, cînd lipseşte, şi de dezastre (tragedia petrecută în spaţiul american o dovedeşte). Atare înţelesuri însă, în secolul care s-a încheiat (căci de sfîrşit, nici gînd, el ne urmăreşte încă din străfundurile mentalului), au căzut nu o dată în derizoriu şi desuetudine sau, la limită, au trecut în contrasensurile lor. Aşa a ajuns, se pare, informaţia să fie calea cea mai sigură şi cea mai productivă pentru de-formarea (intelectuală) a oamenilor, pentru schimonosirea unor modele înainte ca ele să fie în mod „natural” detronate. Cel ce foloseşte informaţia – şi nu sînt puţini utilizatori în lume! – este în fond un mînuitor de forme, de chipuri, de modele. Ştim asta încă de la Aristotel, gînditorul care a descris între cele patru tipuri de cauze pe aceea numită causa formalis. Iar dacă înţelegem bine activitatea învăţătorilor, a profesorilor – ei bine, ei nu sînt nimic altceva decît informatori sau, altfel ortografiind, in-formatori. Oameni care au, aparent, o simplă „meserie” (luaţi, dacă tot am amintit de spaţiul grecesc, sensul lui „techne”), dar meşteşugul lor e unul prin care, cum bine se spune, dau tot şi nu primesc decît foarte puţin (chiar dacă se mai afirmă că nu se ştie cine dă şi cine primeşte). „Episoadele” povestite în cele ce urmează trimit, între altele, şi la aceste ipoteze. Dar nu doar „informaţie” e ceea ce comunică rîndurile mele, ci şi altceva: felul în care se relaţionează Eu-Tu-El-EaNoi-Voi-Ei-Ele, adică, aşa cum ar spune antropolgul de serviciu, comunicarea are ca miză modul în care se structurează şi se schimbă relaţiile interpersonale (vezi nordul indicat de Şcoala de la Palo Alto). Vămile ideologiei. O amintire de acum vreo douăzeci de ani, incredibilă dar adevărată, adică una care sigur s-a petrecut: somat să scoată deasupra băncii fiţuica după care probabil copia, un elev cu vreo nouă ani de şcoală a pus pe masă, emoţionat şi jenat, „lucrarea de control” (albă ca varul) şi

Cariatide buletinul de identitate, după care voia să-şi transcrie – ce credeţi? – numele şi prenumele. Era forma la care ajunsese învăţămîntul românesc: cîtă revoluţie, atîta evoluţie! Şi juni, şi corupţi! Prin iarna lui ’91, în dulcele tîrg al Ieşilor, apăruse un fel de foaie volantă parcă anume intitulată Litera, pe un format care calchia pe cel al celebrelor Bilete de papagal. Nu era altceva decît celuloză acoperită – la propriu şi la figurat – cu litere. Încolo, pustietate şi prostie cît încape – cum spun gospodinele cînd pun făină la prăjitură. Proşti ca linia dreaptă, după o vorbă de-a lui Noica, sau proşti de mănîncă săpun, cum ar fi zis Goga, aşa erau acei iezi-cucuiezi ale căror litere scrijelate rămîneau în urmă ca nişte mormane de foneme. Chiar şi numele lor, evident predicative (un „autor” semna „ţucal”), trimiteau spre sfera unui analfabetism cultural înfricoşător, a unei scremute gîndiri tribale. Bîlbîială de fetuşi sau, cel mult, sunete crude, neformate de viţei care nu reuşesc să-şi mai dezlipească privirea de pe poarta cea nouă. Sfîntă simplitate! Să nu fi ştiut aceşti tineri imberbi măcar cuvintele lui Blanchot: „Tăcere, te cunosc din auzite”? Hora unirii (variantă postmodernă). Numai singuraticii pur-sînge (să mă ierte, dacă ar putea, animalele de soi pentru că le împrumut aici trăsăturile) nu ştiu ce înseamnă anturajul. E vorba de singuratici, desigur, de oamenii-cuc, şi nu de cei ce trăiesc în solitudine. Cunoscutul om politic francez Raymond Barre observa, pe bună dreptate cred, că un atare termen cum e anturajul lipseşte, de pildă, din Constituţie, cu toate că semantica sa funcţionează în dedesubturile sau subsolurile acestei legi fundamentale cu un pragmatism cvasiferoce. Cel puţin raporturile dintre Preşedintele Republicii şi primul ministru nu pot eluda un asemenea mecanism al cumetriei politice. Dar nu este omul politic o marionetă? Întradevăr aşa este, dar e vorba de cel ce nu are anturaj... Terţium datur. Între vocabulele care obsedează forma limbajului semi-politic de azi este şi „pisica”, aruncată săraca ba moartă, ba vie dintr-o ogradă în alta. M-am întrebat însă ce culoare să aibă aceste pisici intrate atât de fulgerător în structura mitologiei (sau zoologiei) politice. Mă interesa lungimea de undă sub care cade lumina pe aceste drăgălaşe animale deoarece mi-am amintit, brusc, într-o zi, povestea aceea despre cum se poate găsi o pisică neagră într-o încăpere

289

290

Ion Dur întunecată. Ştiţi cum? Cel ce gîndeşte raţional va spune: aprinzînd lumina. Credinciosul se va ruga ca Dumnezeu să-i „indice” pisica, iar marxistul va intra în cameră şi va striga cu putere: „Eşti a mea!” Prin urmare, ce culoare să aibă acel animal care s-a strecurat lingvistico-pisiceşte pe sub porţile şi în curţile ideologiei?! Pisica de care e vorba nu este nici albă nici neagră, ci are culoare... politică. Altfel spus, pisica ba moartă, ba vie ştie ce este globalizarea şi a început să împrumute hainele de gală ale cameleonului. Ca dovadă că există şi cea de-a treia posibilitate! Adică, în termenii de azi, asistăm la legea terţiului inclus, şi nu a celui exclus, aşa cum apare încă la Aristotel. Numai că nu există o atare strategie de gîndire pentru cei care cred că trebuie descoperită doar eroarea, şi nu şi adevărul! P.S. Chiar şi chibriturile, unele din ele, au început să aibă culoare politică. Adică se aprind mai repede îndeosebi în campania electorală, aşa cum am constatat cu o cutie, primită gratuit de la un magazin în timpul alegerilor prezidenţiale din 2000, cutie de pe care ne zîmbea discret candidatul liberalilor. Aşa da, îmi spuneam în gînd ori de cîte ori aprindeam aragazul, şi îmi părea rău că nu găseam undeva de vînzare ceva asemănător sau identic. Am zărit însă într-o zi pe tejgheaua unui magazin, după cîtva timp de la încheierea alegerilor, aceleaşi chibrituri dar de data asta pe bani. Am cumpărat o duzină, bucuros că aveam deacum un produs de calitate. Se spune însă că orice fericire ţine foarte puţin. O stupoare greu de descris mă apăsa atunci cînd luam în mînă cutia aceea cu o poză de buletin pe una din feţe şi cu lozinca „Drept la ţintă!” pe cealaltă: ca să aprind focul, consumam de fiecare dată cel puţin cinci beţe (şi dacă tot e vorba de semnificaţii, vedeam în această inevitabilă risipă semnele fuziunii dintre partide şi partiduleţe, liberalii căutînd de multe ori în stînga şi-n dreapta aliaţi de drum). Enervare şi fum, fîs în loc de flacără, dezamăgire şi, la urmă de tot, gîndul apăsător că pînă şi chibriturile fac politică şi s-au înscris în partide (preferînd, probabil, pe cele fără autoaprindere). Imit, deci exist. După cele întîmplate în Decembrie 1989, mulţi au trăit poate împotriva inimii momente de simulacru religios. Cauza pare să fi fost deopotrivă un anume fel de ignoranţă şi o involuntară ne-simţire: am început să trăim ceea ce nu înţelegem, în loc să înţelegem ceea ce n-am putut trăi.

Cariatide Adică să trecem de la imitaţie la autentic, să ne întemeiem trăirea pe înţelegere, şi nu pe instinct şi maimuţăreală. Ar putea fi oare aici un început de simţire şi de trăire a ceea ce este sau poate fi taina creştinului adevărat? Repetiţia în istorie. Age, libertate Decembri utere – Foloseşte-te de libertatea lui Decembrie. Roma şi, peste sute de ani, Timişoara au trăit aproape acelaşi lucru în aceeaşi zi: 16 Decembrie. Hegel, dacă ne-ar auzi, cu siguranţă că nu ar fi de acord: un eveniment este original şi se întîmplă o singură dată în istorie. Repetiţia nu este, spune filosoful, decît forma sau masca sub care apare farsa. Să se fi confirmat oare un astfel de adevăr hegelian şi în 16 Decembrie 1989 la Timişoara?! Cine este pentru original şi cine pentru farsă? Să repetăm votul? Dar această din urmă repetiţie este originalul sau farsa? Să repetăm repetiţia? Să repetăm repetiţia repetiţiei? E de-ajuns, sîntem de mult în mîinile farsei... Şi asta într-o Europă care are, s-a spus, mai multe viteze. Noi am optat pentru aceea a melcului sau mai degrabă pentru mersul înapoi al racului. Omul resentimentar. Recitesc, pentru un curs, Antichristul lui Nietzsche. Vreau să-i verific, din nou, percepţia pe care a avut-o faţă de iudeo-creştini. Citeşti şi nu încetezi să te întrebi de unde atîta critică pătimaşă la un filosof care are, poate, singura scuză în faptul că a fost fiu de protestant. Şi totuşi! Nietzsche ne dezvăluie, nu doar aici, omul resentimentar din el. Este vitriolant, ironic din cale-afară, chichiricos ca o domnişoară bătrînă, cu o naivitate jucată uneori fals. Îl irită, cum ştim, clemenţa creştină (virusul acesta a contaminat şi pe compatriotul nostru Cioran), îngăduinţa fără margini, pe care o găseşte vecină dacă nu soră bună cu prostia. E ca un vînt cald din Africa toridă, unul care în loc să te răcorească, te înăbuşă pînă la ameţeală. Atacul lui Nietzsche e însă unul de scrimeor rafinat: cu fraze suple, rapide ca ritm, strălucitoare ca stil şi încordate prin ideile pe care le aruncă unui posibil partener. Poate că are dreptate întrucîtva atunci cînd află în milă cea mai devastatoare atitudine, ea care îl caracterizează pe – aici cuvintele sînt parcă obiecte contondente – „animalul casnic, dobitocul (de turmă, animalul bolnav) care este omul – creştinul...”. Ca formă de egalitarism, creştinismul îi apărea lui Nietzsche drept falsitatea întruchipată. „El a luat apărarea a tot

291

292

Ion Dur ceea ce este slab, josnic, neizbutit, a făcut un ideal din împotrivirea faţă de instinctele de conservare, ale vieţii puternice, ba chiar a corupt...” (exemplul pentru cea din urmă ipostază fiind Pascal!). Creştinismul, ca religie a milei (sau „platonism pentru «norod»”, cum spune în Dincolo de bine şi de rău), a adus, crede Nietzsche, o totală irosire a energiei şi vitalităţii. Nimic nu împiedică evoluţia noastră pozitivă mai mult decît mila. Selecţia, într-un asemenea cadru, nu mai funcţionează, ni se sugerează cu un iz de darvinism social. Practică a nihilismului, mila înseamnă aruncare în neant, căci ea nu este o virtute ci un viciu, o slăbiciune. Şi Aristotel, spune filosoful german, vedea în milă o stare bolnăvicioasă şi periculoasă, pe care o alunga din cînd în cînd cu tragedia. Nici preotul, un fel de spin în ochi, nu scapă de anatemele nietzscheene. El este un parazit, o persoană tăgăduitoare, care bîrfeşte şi ne otrăveşte viaţa. Dar nici unui filosof precum Kant, pe care ne se sfieşte să-l numească păianjen, nu-i este iertat „succesul de teolog”, din „chinezeria” acestuia – făcută, desigur, dintr-un „instinct teologic” – criticînd cu nesaţ imperativul categoric, mai exact: caracterul transcendent al moralei kantiene. Fişa caractereologică este scurtă şi densă: „Instinctul care se înşeală în toate, instinctul împotriva firii, decadenţa germană şi filosofică – iată Kant!” Tonul lui Nietzsche se mai domoleşte cînd ajunge la psihologia galileanului şi la ceea ce numeşte „izbăvirea prin evrei”, cu toate că este ridiculizat Christos însuşi (cum tot aşa se întîmplă şi cu Cartea Facerii): sfînt anarhist, un fel de criminal politic care s-a împotrivit ordinii stabilite, un personaj al cărui portret a fost supradimensionat de propagandă. Caracterizat ca vampir al Imperiului roman, pe care l-a distrus într-o singură noapte, creştinismul îi apărea în cele din urmă lui Nietzsche ca un alt mijloc al corupţiei alături de alcoolism (budismul, în schimb, la a cărui dietă spirituală aderă, este situat dincolo de bine şi de rău prin lupta sa împotriva suferinţei). Discursul din Antichrist face din Nietzsche, pentru a-i prelua o formulare, un epileptic al ideilor. Un autor cu imaginaţie opulentă şi violenţă în limbaj, pe care-l poţi admira chiar dacă nu-l iubeşti. Psihanalitic vorbind, stilul nietzscheean îmi apare ca o compensaţie a psihologiei omului Nietzsche: a fost sărac, izolat, nefericit în dragoste, nervos şi bolnav. Dar

Cariatide toate aceste neîmpliniri s-au convertit într-o operă filosofică de răscruce. Ceea ce nu este puţin! Ambiguitatea unui inventar. Reciteam în urmă cu mulţi ani ediţia princeps din Pagini despre sufletul românesc de Noica, un exemplar, singurul, rătăcit (e un fel de a spune) în fondul de carte al unei biblioteci municipale. Începînd cu pagina de gardă a volumului, erau aplicate din loc în loc, pe diferite file, opt ştampile cu „Anulat”. Ştiam şi văzusem cărţi lovite în copertă cu pumnul lui „Cenzurat”, dar ce să însemne oare „Anulat”?! Să fi fost vorba de un alt „semn” al instituţiei care şia închipuit că poate pune spiritul în lanţuri? Sau era cumva vreo greşeală a unei alte instituţii, de data aceasta a unei grădini suspendate a valorilor, care să fi confundat consoanele în cuvîntul „Adulat”? Şi totuşi, un miros ideologic răzbătea de sub ştampilă şi mă neliniştea. Dacă luam însă în serios sensul lui „Anulat”, atunci nu puteam să-mi explic numărul anulărilor (opt, nici trei, nici şapte, nici nouă). Căci ceva o dată anulat... Explicaţia, venită o dată cu întunericul serii, era simplă: se produsese un transfer de carte între două biblioteci. Noica fusese „anulat” de biblioteca unei universităţii (nu are importanţă numele ei), care avea volumul, şi luat în posesie, cum se spune astăzi, de biblioteca municipală (nici aici nu are importanţă despre ce land e vorba). S-ar părea că filosoful trecea din curtea elitei în ograda cea mare a maselor largi de cititori. Numai că acel singur exemplar al cărţii lui Noica figura într-un fond cvasi-secret, ceea ce făcea din ambiguitatea unui inventar un blestem ideologic. Să se mai spună că nu există un destin al cărţilor! Restul, unde-i restul? După 1989, mentalul românului glisează aproape sfîşiat între o sclavie bine învăţată (transformată în deprindere) şi necunoscuta libertate, promisă dar neasimilată cum se cuvine. Libertatea a venit ca un rest pe care regimul totalitar a refuzat – nu că ar fi uitat!!! – să ni-l dea. Libertatea ca rest – ce poate fi mai seducător şi mai împovărător? Dar cum să ne bucurăm de acest potop de libertate? Ne învaţă, ne ajută cineva? „Nu ştii destul şi ţi se dă restul”, spune Noica undeva în al său Jurnal de idei. „Toţi sînt gata să-ţi dea restul şi te aşteaptă, cu restul acela miraculos, în biblioteci, muzee şi la chioşcurile de reviste, la radio şi în pieţele publice”, adăuga filosoful. Cartea, publicaţiile, radioul şi nenumăratele

293

294

Ion Dur locuri unde spiritele socratice îşi petrec timpul – iată care ar fi purtătorii de rest. Iar între cele ce poartă la rîndul lor pe aceşti purtători aflăm pe primele locuri şcoala cu mai toate etapele ei: cea primară sau elementară, cum am spus eu în vremea copilăriei, liceul, universitatea, alte instituţii de cultură care dovedesc că aceasta din urmă are o existenţă criptofită, adică rădăcini adînci care-i permit, ca şi plantelor din aceeaşi categorie, să reziste pe perioada vreunei „ierni” (îndeosebi de natură ideologică). Dar ce fel de „rest” îţi dau chioşcurile de ziare?! Încă nu ştim, sau ne facem că nu ştim, care ar fi – sau ar putea fi – rolul presei româneşti în dificila operă de in-formare (cu cratimă în cuvînt) a insului de rînd. Un efort enorm care presupune nu doar dezintoxicarea de ideologia totalitară (cu cohorta ei de viruşi pătrunşi în ţesuturile conştiinţei, ale fiinţei noastre), ci şi edificarea unei gîndiri cu adevărat libere (şi ce poate fi mai incomod şi periculos decît o gîndire autentică, liberă, care-şi are principiul vital în neatîrnarea expresiei sale?!). Cuvinte ajunse la echinox. Zgrăbunţă, Ţumpănic, Mirmindel, Săndălici, Regină mică, Gărgăriţă, Aleci ... Spărtura destinului. Să fi fost, pentru antici, moira un simplu moft istoric, sau un „ornament” necesar al irepetabilului miracol?! Orice am face şi oricîte am zice, e limpede că, de atunci încoace, ideea de destin este o invariabilă a lumii, ea face parte din quadratura vieţii. Ce nebănuite forţe oculte amestecă laolaltă destinul unei fiinţe! Gîndiţi-vă, bunăoară, la un singur lucru: ce decalaj dureros, tragic poate institui destinul între „timpul întîlnirii” şi „timpul mărturisirii”!!! Magistrul şi discipolul, eu, tu, noi... Aviz tuturor celor ce n-au trecut prin aceste vămi!!! Dislocare psihologică. „Nu afirmaţi, insinuaţi!”, asta pare să fie de multe ori „misia” presei de azi. Iar între metodele a ceea ce Camil Petrescu numea „dislocare psihologică” se află şi „paralizarea judecăţii adversarului printr-o dilemă abilă”. Astfel „anesteziat”, insul respectiv devine mai slab, mai uşor de stăpînit şi de manipulat decît cel care nu mai are nici o alegere şi optează pentru riscul total. Omul cuprins de dilemă este cel care temporizează luarea unei decizii, fapt cu totul favorabil puterii care, pentru a face mişcări abile, are nevoie de timp. O astfel de formă de dislocare este însă extrem de variată,

Cariatide căci într-un fel se dislocă un cerc de profesori şi în alt fel un grup de muncitori. Dislocarea celor dintîi a început să rodească: dascălii au început să înlocuiască tot mai mult cultul pentru idei cu acela pentru zeul finanţelor. Autoritatea profesională e evident erodată de povara orelor cuprinse generic în „plata cu ora” sau „cumul” (să fie aici efectul principilui „deinde vivere...”?). Profesorul-cumulard este ameninţat cu dislocarea psihologică şi deprofesionalizarea. În mediile academice, creaţia ajunge să fie normată, valoarea capătă caracter comercial, studenţii probează de multe ori o gîndire defensivă, leneşă, ei, şi nu sînt chiar puţini, trăiesc ca nişte timizi, supuşi, se bucură discret de mitul şefului, existenţa lor se complace în „soluţii” şi nu în „probleme”. E aici parcă efectul unui fel de colectivism (ţepos) românesc, cel ce împrumută cumva sensul metaforei cu grupul de arici a lui Schopenhauer. Se spune că, pe timp de iarnă, aricii ar glisa între mişcarea centrifugă (pentru că se înţeapă reciproc) şi mişcarea centripetă (pentru că le este frig), şi oscilează aşa pînă într-un loc anume unde nici nu se înţeapă prea tare şi nici nu le este atât de frig. E locul compromisului, al lui „n-am ce să fac!” Qui prodest? A şti şi a face. Întrebat despre natura umană, un grec se va gîndi mai totdeauna la ceea ce înseamnă „animalul raţional” din noi şi care, dacă i se dă o idee, merge ineluctabil pînă la capăt, adică pînă în pînzele ei albe. În schimb, un englez va crede invariabil că omul este un „animal practic”: cînd dă de o acţiune, nu se opreşte decît la capătul ei. Iar românii – nu toţi şi nu oricînd – au de multe ori vocaţia a ceea ce un vecin de-al meu numea „filosofia porcului” sau pe aceea a lucrurilor neterminate (mai exact, începute şi abandonate). Opoziţie universitară? Trăim într-o societate din ce în ce mai (între)deschisă. Una în care centri de putere, dacă ar fi să-l credem pe Foucault, sînt pretutindeni şi se multiplică, alcătuind un adevărat sistem nervos. Iar orice putere sau orice forţă, pentru a-şi dovedi identitatea, are nevoie de o contraputere sau contraforţă. Pe scurt: de opoziţie. Cine se opune centrilor de putere academică? Probabil alţi centri de putere academică. Rivalitatea este aici dată în jurul „stratului de ozon” care să protejeze comunitatea academică de sufocare, de razele ultraviole(n)te venite de undeva de sus. Cunoaşte însă spaţiul academic germenii opoziţiei, adică un

295

296

Ion Dur „pat germinativ” al acesteia? Dacă există opoziţie în universităţi, atunci ea are rolul de a bloca transformarea „ozonului” în bioxid de carbon, prin instituirea tot mai mult a performanţei ştiinţifico-profesionale drept lucru cel mai firesc din lume (firesc care are însă, de nenumărate ori, statutul excepţiei) şi a unei etici dincolo de cea a Confortului [ţinta e simplu de atins: transformarea celui din urmă din Confort în Con(tra)fort]. P.S. Perforarea stratului de ozon poate naşte monştri, adică vulgata academică. Vocabula „excelenţă” – adică: performanţă – ajunge atunci un fel de alviţă universitară, din care sug tot mai mulţi veleitari şi oportuniştii gelatinoşi. Criteriile axiologice, de valoare, devin inoperante, atinse de o impotenţă ea însăşi senilă (Hm! De parcă s-ar putea vorbi, într-un registru neoximoronic desigur, de o impotenţă tînără, viguroasă!). Cel mai trist este însă faptul că sînt mulţi tineri care se înghesuie pentru a-şi amăgi spiritul cu acadele (o amăgire care, în fapt, nu-i altceva decît o mizerabilă anesteziere cu aqua chiara). Ei nu au curajul să-l înfrunte în dialog pe Celălalt, vin la duel cu mîinile goale, sînt obedienţi chiar şi faţă de ei înşişi: nu au îndrăzneala să se privească în oglindă (în acea oglindă care, cum spunea cineva, înainte de a reflecta, trebuie să reflecte ea însăşi la ceva), adică în propria lor conştiinţă. Dar şi mai dezolant este că tinerii aceştia, poate nu chiar atât de mulţi, vor o sincronizare, poate chiar formală, cu duhul Occidentului. Ei riscă însă o încremenire în simulacru, căci, dacă-l invocăm în răspăr pe Eugen Lovinescu, o atare simulare nu duce deocamdată la nici o stimulare. Dimpotrivă, ea favorizează stagnarea. Să mai spun încă o dată că mă desolidarizez de acei tineri nu la suprafaţă ci în adîncime? Că nu o fac din vreun orgoliu ţîfnos, din ranchiună sau resentiment, ci pentru că mă apasă, ca om de cultură, sentimentul unei iubiri trădate: aceea faţă de lumea spiritului înlăuntrul căreia fiinţăm şi sîntem zidiţi. Îi aştept însă pe acei tineri să se reîntoarcă acasă şi să spună precum Iov lui Dumnezeu: „Ascultă-mă şi voi vorbi; te voi întreba şi mă vei învăţa” (Iov 42, 4). Judecata mea asupra schimbării de metabolism în spaţiul academic nu este singulară, cum nu sînt singurul care sancţionează gustul sălciu, senzaţia de praf de cenusă în ochi şi pe limbă pe care o generează atmosfera pretins universitară. Reproduc aici, cu scuzabilul (sper!) risc al devoalării unor „secrete”, cîteva rînduri dintr-o mărturisire deloc cenzurată

Cariatide făcută de un coleg, un seismograf extrem de sensibil: „Mă oboseşte şi mă irită tot ce are legatură cu planuri de învăţămînt şi state de funcţiuni, mă oripilează birocraţia asta sufocantă, goana după ore şi clasificarile după nomenclator, la fel cum, pe alt palier, mă exasperează lumea lui aşa se cade, a dictatorialei cutume colective, a judecăţilor «semipreparate», congelate, conservate etc. care sălăşuiesc în fiecare dintre noi şi care, în virtutea unei împărţiri maniheiste, separă binele de rău. Un Bine factual, cuantificat şi gestionat de fantomatica instanţă colectivă şi un Rău – aşijderea. Aici nu există nuanţe, tuşe, degradeuri, totul e de o simplitate cutremurătoare. E un spaţiu damnat pentru că stigmatizează inexorabil cu asupra de măsură. Cînd locuieşti doar în stratul epidermic al vieţii e reconfortant să ştii că fiecare centimetru în care performezi (o vocabulă desprinsă din lexicul pragmaticii) e reglementat cu stricteţe, are cod, e marcat şi semnalizat în cel mai limpede mod, în aşa fel încît nu te poţi rătăci (sau, doamne fereşte, pierde), dar cînd fiinţezi în fel şi fel de abisuri, stăpînite de o cumplită entropie, nici o regulă şi nici un precept nu mai funcţionează. Prin urmare, orice sentinţă omenească îşi pierde sensul, devine absurdă, sălbatică, ilogică...”. Eu, Tu dixit... (Pro-)Cultură instant. Dacă e vremea globalizării, a coca-colonizării, a hamburgizării sau a nu mai ştiu ce, de ce n-ar fi şi a instantului?! În fond, în fiecare zi şi în orice clipă noi nu facem altceva decît să ne jucăm cu, vorba francezului, „un instant”. Permanent sîntem invitaţi pe diferite tonuri „să aşteptăm un moment, o clipă”. În curgerea ei pestriţă, domestică şi barbară, viaţa noastră devine parcă la propriu un instant. Zăbovim o clipă, ne pregătim viaţa şi o trăim într-o clipă. Instant-ul devine, de ce nu, surogat pentru cunoscutul îndemn goetheean. Instantul pare să înghită tot şi să tuteleze aproape peste tot. De ce să nu devină El, Domnul Instant, şi belferul culturii? Cultura-instant este una la purtător, ea are faţa pragmatismului şi, putîndu-se „dizolva” pe loc, ea aspiră la a se transforma de fapt într-un act de comportament civilizatoric, oricît de firav ar fi acesta. Este, desigur, o cultură-praf (sau una prăfuită?!), subjugată cel mult părţii celei mai mici şi fără să fi auzit de neatîrnarea faţă de centru, una în care funcţionează parabola orbilor care au pipăit elefantul şi care au spus că flancul animalului era un zid iar picioarele – nişte turnuri E în fond cultura pe

297

298

Ion Dur care, cum ar spune un autor francez, o „scoate” cineva: o scoate din plic, o amestecă uşor cu un fluid acaparator şi o consumă la vedere. Trece clipa, trece cultura, vine altă clipă, se desface alt pliculeţ. Vorba anticului: totul (se s)curge! P.S. Praful acesta cultural a venit, o ştim prea bine, pe aripile vîntului totalitar. Culturnicii regimului quasidefunct au reuşit înainte de toate să convertească rapid complexele de inferioritate în complexe de superioritate. Simţul cultural se atrofiase aproape de tot [într-o ţară în care un preşedinte de C.A.P. vorbea tot atât de ales, pretindea cel din fruntea tribului, ca şi unii (adică unul sau doi) academicieni], oamenii nomenklaturii tutuiau pe oricine, ei care glorificau toată ziua valorile colectivismului, păstraseră din pronumele personal doar persoana a II-a singular. Aceiaşi oameni care, ori de cîte ori îi întrebai dacă au citit o carte, îţi răspundeau aproape invariabil: „Da, o am!” (lectura lua inevitabil chipul proprietăţii particulare, formă de posesie blamată de ideologia lor maternă), aceiaşi oameni ale căror biblioteci miroseau, cum ar spune La Bruyère, a tăbăcărie pentru că mai toate cărţile „bune” (bune pentru ce?!) erau legate în piele imediat după ce le cumpărau şi puse apoi cu grijă în rafturi. Instantul de care vorbim s-a născut o dată cu caricatura culturii de masă, cînd „stilul” oligarhiei comuniste devenise epidemic şi organic: adică devenise lipsă de stil, cu tot ceea ce presupunea mojicia, mitocănia, miticănia şi altele de acelaşi gen, care se răspîndeau şi intrau în conştiinţele oamenilor întocmai cum se strecoară aerul în locuinţă chiar dacă ai uşile şi ferestrele închise. Biblia ca palimpsest. Pentru că este cea mai longevivă carte din lume, şi asta deoarece rămîne scrirea cea mai cunoscută dar şi, poate, cea mai controversată, Biblia nu încetează să ofere pretext speculaţiilor dintre cele mai insolite, unele cu un pretins Grund ştiinţific. Michael Dresmin a publicat un volum cu mare succes se pare la public intitulat Codul Bibliei, unde – cu ajutorul unui aparat informatic relativ sofisticat – ar fi dezvăluit, sau mai exact spus ar fi descoperit, „Biblia de sub Biblie”, adică tot felul de chestiuni codificate care stăteau în aşteptare în textul Vechiului Testament. Se puteau „citi” sau „viziona” acolo, bunăoară, anumite mesaje prin care tragedia Holocaustului ori asasinarea lui Gandhi şi Kennedy nu mai constituiau fapte imprevizibile.

Cariatide S-a spus despre carte că ar fi similară cu povestea maimuţelor închise undeva pentru totdeauna împreună cu o maşină de scris (nu cu un computer!): cîndva, după un timp al „incubaţiei”, ele tot ar bate din întîmplare operele (in)complete ale lui Shakespeare. Dacă, în locul falşilor noştri strămoşi, am pune în cuşcă nişte lei, la aceeaşi maşină de scris am putea avea varianta lui Mein Kamph a lui Hitler? De fapt, demersul lui Dresmin a fost totodată şi prilej pentru presupuneri dintre cele mai bizare: „Treceţi Biblia prin vîrtelniţa informatică şi veţi obţine mai devreme sau mai tîrziu orice secret vreţi!”. Cine mai depune mărturie pentru nevoia de a cerceta?! Canibalism artistic. Cineva povesteşte despre un film difuzat de sărbători pe nu ştiu ce canal de televiziune. Mă gîndesc la un clişeu imbecilizant: grija (mai bine aş scrie: grijania) faţă de om (dacă mă întreabă cineva „care om?”, am să-l închid în butoiul lui Diogene). Da, grija faţă de om!!! Şi spun aşa pentru că în filmul cu pricina, de la regizor şi scenarist şi pînă la actori, iar lîngă ei stau cocoşeşte cei ce au inclus în programe o atare peliculă mizerabilă, toţi, fără excepţie, s-au gîndit la om. Tocmai de aceea în film apare cineva care nu face altceva decît frige la propriu creierul unei victime. Aperitivul omului de junglă?! Tumoare a artei care, în anumite zone ale ei, este de mult în moarte clinică?! Sau un fel de soluţie politică extremă pentru sărăcia cronică în care înotăm de-o vreme? Digestia, sîngele şi gîndirea. Sîntem – să recunoaştem – fiinţe prea complicate. Mii de celule, ţesuturi, organe, substructuri, sisteme, articulaţii, ligamente, la care se adaugă – de fapt nu se adaugă ci coexistă cu – o funcţionare extrem de sofisticată. O funcţionare care, finalmente, este pusă în slujba miraculosului lichid roşu – a sîngelui. Sîngele care curge liniştit prin circuitul închis al trupului nostru, sîngele care fierbe şi ne fierbe, care ne frige şi ne arde, în tulbureala lui, urzeala parcă infinită a venelor, capilarelor sau cum se mai numesc toate acele canale prin care se învîrteşte ameţitor lichidul nostru vital. Întreg organismul există şi noi trăim datorită sîngelui care este peste tot în corp. Hrana noastră n-are altă destinaţie în afara sîngelui. Atîta efort pentru a procura alimente, altă muncă pentru a pregăti mîncarea, după care – plictisit sau cu entuziasm animalic – o introducem în „malaxor”. Ai nevoie de dinţi să o poţi sfărîma, mesteca şi amesteca – sub forma unui

299

300

Ion Dur „bol alimentar” – cu saliva, îţi trebuie apoi o cale ferită de obstacole pentru a ajunge, prin esofag, în stomac şi în duoden, care o condimentează cu sucurile lor, în intestine, unde sînt absorbite toate substanţele de care sîngele are nevoie, după care – dacă poţi – elimini ceea ce a mai rămas. Un traseu relativ simplu de descris dar extrem de anevoios de parcurs, mai cu seamă că la fiecare milimetru sau centimetru de drum (de la un loc înainte drumul se numeşte „tranzit”) pot apărea complicaţii care înseamnă neputinţă şi durere. Te dor dinţii (vorba vine, căci durerea e a ţesuturilor ce-i înconjoară şi susţin), te chinuiesc gingiile atât de sensibile, te poate supăra esofagul, te răscoleşte şi îţi încleştează dinţii mucoasa unui stomac iritat sau un duoden inflamat, fierea uită să mai secrete picăturile sale miraculoase, restul din care intestinele n-au ce mai lua poate şi el lenevi la nesfîrşit, lichidul din vezică abia se strecoară prin nişte serpentine cu nu ştiu cîte obstacole – ei bine, toate acestea înseamnă boală, boală şi iar boală. Şi asta pentru ce? Pentru a-i asigura sîngelui nostru substanţa vitală. Dar nu se va putea oare şi altfel? Vom ajunge cîndva să renunţăm la tevatura cu procurarea alimentelor şi cu transformarea lor în vitamine şi să scurtcircuităm calea? Să luăm pastile din cînd în cînd şi cu asta basta! Ne-ar mai trebui poate şi apă. Sau să ne introducem acul de la o butelie în venă, să alimentăm direct sîngele şi atîta tot. De la gură şi pînă la fund traseul s-ar desfiinţa şi, o dată cu el, toate bolile şi toate necazurile noastre. Ar rămîne însă un „ce” care pare să ţină de metabolismul spiritului uman: cum să ne dispensăm de „serviciul” de temporizare al intestinelor încolăcite, cele care, spuneau grecii, au fost făcute aşa pentru a da răgaz minţii să gîndească? Greu de ştiut... Diviziune subversivă. Între operaţiile matematicii se află şi una pe care aceasta o numeşte „descompunere în factori”, unde se vorbeşte şi de cel mai mare divizor comun (Der Grose gemeinsame Teiler, îmi spune nepoţica mea, Betty, care învaţă în germană), adică numărul comun cel mai mare la care se împart exact două numere întregi. Cel mai mare divizor! Nu oricare însă ci unul „comun”. După ce numerele au fost descompuse în altele, altfel spus: după ce au fost divizate, dispersate, se stabileşte că unul dintre numerele ce fac o astfel de operaţie se supraintitulează „cel mai mare divizor comun”. Unul singur şi comun, unul care are cea

Cariatide mai mare putere asupra celor două, trei sau cîte numere intră în calcul. E ca şi cum ai vorbi în lumea numerelor de acţiunea lui „divide şi vei stăpîni”, cel ce are un atare rol fiind tocmai „cel mai mare divizor comun”. El poate fi „Führerul”, el face din numere întregi ceva amorf. Ne întrebăm însă de ce matematica nu a acordat o importanţă tot aşa de mare şi celui mai mic divizor comun. Poate pentru că e singur şi neputincios. Şi chiar aşa se şi întîmplă: cel mai mic divizor comun este 1, cel mai mic număr la care se împarte mulţimea numerelor întregi. Dar atunci cînd împarţi ceva la 1 poate fi vorba de o „operaţie” de împărţire, dacă totul a rămas cum a fost, adică neschimbat?! Ceva împărţit la unul rămîne neschimbat, adică nu s-a împărţit. Concluzia este de tot simplă: cel mai mic divizor comun e slab, nu are putere, nu are nici o putere! Lumea rămîne interesată în continuare de puterea celui mai mare divizor comun, un „idol” care face şi desface încă jocurile noastre mundane (era să scriu: murdare). Cu toate acestea însă, mie îmi place să joc (în scena aceea intitulată „Viaţa ca un living”) rolul celui mai mic divizor comun: mulţi şi multe să se împartă la mine şi să rămînă neschimbate... „Rostul tăcut al fiinţei”. Citesc versurile unui poet de-al urbei noastre. E una dintre siluetele care aspiră, involuntar, la statutul unui fel de personaj: Andrei Ileni. A scris pînă acum o poezie care păstrează în culisele ei un amestec insolit de factori în care întîmplarea şi contextul par să fi avut rolul esenţial. O dată cu debutul produs la începutul anilor ‘70 în revista Transilvania, evoluţia sa nu doar poetică avea să înregistreze o sinusoidă aparte. A publicat în reviste şi ziare, a citit în cenacluri literare, a primit recomandări de la poeţi sau eseişti consacraţi, dar, paradoxal, el a rămas în aceeaşi febrilă – şi de la un moment încolo greu de suportat – stare a celui ce aşteaptă momentele botezului editorial. A trebuit să vină mileniul al treilea, mai exact anul 2002, ca numele să-i apară pe un volum de „tapiserii”, aşa cum e subintitulată cartea sa, Scutul transparent (Editura Res, cu o prefaţă scrisă de M. Ivănescu şi într-o formulă grafică ce-i aparţine lui Petre Ovidiu Dumbrăveanu). Cele cinci cicluri de versuri de aici exprimă, aşa cum era de aşteptat, o experienţă a scrisului de sertar. Poemele s-au adunat unele după altele, la multe dintre ele autorul va fi renunţat, le-a

301

302

Ion Dur înlocuit cu noi creaţii în care însă, pe furiş, s-au strecurat fantomele textelor abandonate. A scrie şi rescrie, a concepe ani la rînd acea cărticică de început înseamnă nu doar un efort oarecum sisific, care te poate arunca ineluctabil în dezamăgire, dar şi un mod de a-ţi rafina discursul poetic. Aşa cum arată acum, construcţia poetului ne dezvăluie faliile unei scriituri mature şi echilibrate. Impresia este a unei antologii de autor, şi nu a unui volum de debut poetic. Andrei Ileni scrie o poezie de meditaţie existenţială, una în care icoana poemelor cuprinde simboluri mai mult sau mai puţin ermetice. Nu numai poezia s-ar ascunde în spatele sintagmei „scutul transparent”, ci şi natura simbolului utilizat de poet, căci acesta – simbolul – protejează şi dezvăluie deopotrivă măştile eului liric. Oarecum dificilă la lectură, încercuind esenţe clare uneori doar iniţiaţilor, poezia lui Andrei Ileni este o contemplaţie în marginile „rostului tăcut al fiinţei”. În primul ciclu de poeme, care împrumută titlul său volumului, multe dintre pretextele jocului liric sînt luate din straturile existenţiale ale mineralului, floralului, acvaticului sau obiectelor banale. E o structură dominată de forme ogivale, de oglinzi sfioase cu care „memoria ruptă, / pietrele mărunte ale închipuirii” (Pietrele mărunte ale închipuirii), reface o ciudată alcătuire de anotimpuri de pergament, în care cineva ar fi săpat „pe lama cuţitului albastru / locaşul tăcerii” (Farul de ceaţă). Un univers stăpînit uneori de „somnul inert” al existenţei de coral sau de „logica oceanului” din care abia răzbate „vibraţia conflictului”; aşadar, o structură cosmoidală în mare parte ezoterică, unde poetul („suflătorul de diamante”), în loc să dezvăluie „ţesătura numelui” celor invocate şi evocate, cele ce formează „constelaţia tăcută / a consimţămîntului” (Ţesătura numelui şi rostul tăcut al fiinţei), aruncă dezinvolt peste plăsmuirea sa un colier de oglinzi mişcătoare ce multiplică semnificaţiile şi aşa insolite. O atare creaţie, ca şi poezia în general de altfel, nu poate fi explicată, ci ea trebuie citită şi trăită contextual. În Tapiserii şi După amiază în camera de vid, alte două cicluri ale cărţii, ca şi în grupajul de Opt poeme cu care se încheie volumul, simbolurile rostirii poetice amplifică încifrarea sensurilor, chiar dacă multe dintre poeme sînt construite în marginile ideii de transparenţă. E aici un discret recurs la tăcerea cu tîlc, la somn şi la linişte, amfore care conservă „arhiva” fiinţei, după cum descoperim tot aici nostalgia după scrinul cu amintiri, după „luciul stampei” sau după imagini

Cariatide văzute prin „lentile întoarse”, într-o „cameră de oaspeţi” unde nimeni nu vorbeşte ci doar priveşte şi îşi aminteşte. La care s-ar putea adăuga acea marină „poveste” de dragoste din cele şaptesprezece tablouri ale poemului Oceanul sau sîmbure aruncat dinăuntru, în care bănuim o parabolă a poetului în căutarea timpului şi, o dată cu el, a esenţei pierdute. Măngălău şi zodiac naţional. Există un cuvînt în limba maghiară – şi anume: mangolo – care semnifică, la noi, acel suport cu formă ondulată, făcut din laţi mici şi dreptunghiulari, cu care se netezesc sau se freacă rufele atunci cînd se spală. Ei bine, politica la români seamănă pînă acum cu un măngălău. Sîntem storşi şi frecaţi dintr-o parte în alta pînă se scurge din noi seva vitală. Şi apoi ni se vorbeşte despre... Dar tot politica noastră seamănă şi cu un zodiac. Oamenii noştri politici şi politicienii s-ar putea revolta auzind o asemenea „etichetă”, căci – vor zice domniile lor – noi facem o politică ştiinţifică. Să auzi şi să nu crezi! Unde s-a mai văzut şi cine a aplicat pînă acum ca program politic nu altceva decît un zodiac?! Desigur, unul original... A fi cîrpă. Într-o zi cineva va face, probabil, o istorie fie chiar şi simbolică a cîrpei. Este cred unul dintre cele mai nedreptăţite obiecte, iar semnificaţiile care i se acordă sînt se pare prea brutale. Ceva – de pildă, o rochie superbă – devine o cîrpă şi cu ea se poate de-acum şterge praful sau tot aşa de bine e aruncată într-un container în care se adună materie primă pentru industria hîrtiei. Sau – alt exemplu – o haină produsă de celebra firmă Versace e purtată de un baron „local” şi, abandonată te miri cînd şi de ce, ajunge şi ea o cîrpă cu care femeia de serviciu va face curat în vreo toaletă. Altfel spus, orice pînză sau stofă ajunge în ultimă instanţă în această ipostază: să fie pur şi simplu o cîrpă. Şi totuşi, cum constatăm, a fi cîrpă nu înseamnă a fi nimic. Căci cîrpa este ceva indispensabil, dacă luăm în seamă fie şi numai forma aceasta, să-i spunem, naturală, pe care o obţinem făcînd bucăţi un produs textil îndelung folosit şi uzat. Mai mult decît atât, de o bună bucată de vreme, cîrpele însele sînt fabricate. Cum ştim, în comerţ, se găsesc nenumărate cîrpe, de dimensiuni şi culori variate, cu mirosuri atrăgătoare. Ele provin, poate, din mediul urban, sînt cîrpe elegante, dichisite, evoluate

303

304

Ion Dur ca mod de prezentare, superioare celor „naturale”, cele cu fizionomia primitiv-dezolantă. Un statut aparte mi-a părut însă că are cîrpa de spălat vase (vorbesc de cazurile în care nu este folosit buretele sau maşina de spălat). Să fii cîrpă de spălat vasele!!! Să te amesteci vrîndnevrînd cu tot felul de resturi: de grăsimi, de dulciuri, de plante, să se toarne peste tine apă fiebinte şi apă rece, uneori cu ceva rugină, să simţi tot felul de mirosuri (chiar şi cel de mucegai), să nu stai o clipă, să te apese permanent cineva şi să frece cu tine tot felul de suprafeţe, să te stoarcă din cînd în cînd şi iar să te pună la lucru... Ce efort şi ce caznă pe o biată cîrpă de spălat vase, care – sleită de puteri – se poate întreba la un moment dat, fără prea multă speranţă: dar pe mine cine mă spală? Dostoievski şi daltonismul estetic. Arghezi a reuşit să supere pe foarte mulţi intelectuali din perioada interbelică. Îl descopăr acum pe tînărul Mircea Eliade extrem de furios pe autorul Agatelor negre. Arghezi ar fi devenit „un mic zeu asiatic, voluminos în pîntec, trivial, agresiv şi bonom. Un zeu care înjură, face poezie pură, urăşte editorii şi visează la o vilă la Sinaia”, cum scrie în „Mitul arghezian”, text apărut în Cuvîntul (nr. 657, 12 ian. 1927, cf. Itinerariu spiritual, Humanitas, 2003, pp. 30-32). Ceea ce publica atunci poetul era complet neestetic – vezi textele din Rampa („Omul sunător”) sau din Adevărul literar („De-a pufurile”), care stăteau alături de versuri bune venite din partea unui creator care nu ducea lipsă de talent – vezi „De-a vaţi ascunselea” sau unii dintre „Psalmi”. E suspectat cultul arghezian. Eliade îi sancţionează pe admiratorii lui Arghezi, şi anume pe cei ce dovedeau „daltonism estetic”. El invocă mostre al unui asemenea derapaj poietic, bunăoară Posedaţii lui Dostoievski, operă care a beneficiat de ceea ce aş numi protecţionism estetic, dar care ar suferi de aşa ceva datorită „prolixităţii şi balastului inutil” prin care se caracterizează (măcar de-ar fi fost balastul... util!). Tranşant, Mircea Eliade crede că dacă altul ar fi fost autorul romanului cu pricina, cu certitudine că n-ar mai fi avut aceeaşi valoare. Hm!!! Seminarul, amice, seminarul... Prin forţa împrejurărilor (ce clişeu-şperaclu se ascunde sub robaşca acestei sintagme!), de la o vreme am aproape numai cursuri, la mai toţi anii de studiu din facultate. Şi chiar dacă încerc, de cele mai multe ori, să fac din cursuri un fel de agora în care să-i provoc

Cariatide pe amicii mei, studenţii, tot mi se face, din cînd în cînd, dor de seminarii. Tocmai de aceea mă gîndesc, cu nostalgie, la vremurile apuse, la primele noastre promoţii de jurnalişti, atunci cînd, tot prin forţa împrejurărilor, aveam mult mai multe ore de seminar. Simţeam cum dialogul face parte din esenţa mea cotidiană, trăiam plăcutele aventuri livreşti convertite în discuţii uneori incomode poate chiar şi pentru cei care aveau sămi devină colaboratori atît de apropiaţi, mai exact: colegi. Într-una din zile, M. S. mi-a reprodus, graseiat, glumeţ şi uşor sfioasă, una din „scenetele” mele, cele în care subiectul discuţiei nu era altul decît textele produse de ei, studenţii de atunci. Aş fi spus că textele ei „m-au satisfăcut”, ceea ce ar fi generat, inexorabil, o şarjă de glume care mai de care mai „decoltate”. Şi discuţiile acestea aveau loc, desigur, pe scîndura seminarului, acolo unde îmi făcea plăcere să-i întîlnesc, acolo unde le simţeam tremurul sinapselor şi al nervilor lor prea încordaţi de orgolii, de nevoia de prestigiu, de afirmare intempestivă, de expunere aproape nudă a gîndului (îmi amintesc, tot de atunci, cum colegii lui D. T. l-au admonestat că folosea prea dezinvolt termenul „pervers”). Seminarul era fierul înroşit cu care ne însemnam limba noastră de fiinţe dialogice. Dar azi, ce mai înseamnă seminarul?! Mi se pare că prestanţa lui s-a cam şifonat, a devenit un simulacru gol, o simulare fără necesara stimulare. Seminarul autentic aţîţă gîndirea, el îi face pe studenţi să răspundă la întrebarea: „ce ne face să vorbim?” sau „cum se face că am fost împinşi să spunem ceva?” Astăzi însă, cînd vorbirea devine tot mai precară, seminarul ar fi, neîndoielnic, terapia urgentă şi intensivă de care omul (dia? mono?)logal are atîta nevoie! Mi-e teamă însă că vorbesc în pustiu, într-un pustiu, din păcate, nebiblic... Hermeneutică instant. Se spune că messenger-ul este un privilegiu al comunicării: o formă nonconvenţională, care îţi satisface mai toate capriciile, lejeră, familiară, caldă, discretă, comodă. Eşti singur şi tăifăsuieşti cu Cineva, poate chiar trăieşti o taină, stai în faţa ecranului de computer şi te înfăşori cu voluptate într-un dialog care te absoarbe. Te laşi cuprins de magia unui fenomen pe care specialiştii îl numesc camera rasa. Pe lîngă fisurile văzute şi nevăzute din ecran, mai ai însă o nişă prin care priveşti: o fotografie, dacă eventualul tău conviv a afişat-o în colţul din stînga dreptunghiului devorator de emoţii. O poză, de multe ori, produs al hazardului sau, de ce nu, lucrul din lume cel mai bine ales.

305

306

Ion Dur Ce înseamnă însă aceste opţiuni „involuntare” – îmi scria într-o zi (era să scriu: într-o noapte) cineva, un apropriat spiritual şi dedulcit cu ale hermeneuticii. „În mod obisnuit, dăruirea unei fotografii ce te conţine este precedată de o operaţie de selecţie, determinată conjunctural, pragmatic, estetic sau toate la un loc şi raportată, întotdeauna, la cel care o primeşte. A opta pentru o imagine sau alta cu tine, dintr-o întreagă suită, presupune, din start, intenţia de a te (auto)reprezenta şi de a te (auto)valoriza cît mai convingător cu putinţă. Dacă o alegere spontană derivă, de cele mai multe ori, fie din dezinteres faţă de primitor („Ai poze cu mine? Dacă nu, ia, să ai şi tu una”), fie dintr-o apatie structurală a subiectului, dezvoltată în raport cu propria imagine, fie din motive colaterale etc., o selecţie elaborată presupune, însă, intenţia de a transmite un mesaj cât mai complex în legătură cu propria persoană. Cînd „postezi”, ca să folosesc un cuvînt la modă în internet, propria imagine, împărtăşindu-te la modul iconic celorlalţi, comiţi, de fapt, un gest cu atât mai indiscret, cu cît mulţimea privitorilor superficiali se lărgeşte. Te deschizi voluntar unui public pe carel întîlneşti sporadic, în spaţiul virual, şi care, cu excepţia câtorva nume poate, ştie foarte puţine lucruri despre tine. Din punctul meu de vedere, e o expunere inutilă, atîta vreme cât toţi cei din „listă” ştiu foarte bine cum arăţi; ba mai mult, am convingerea că gestul, în sine, trădează, în foarte multe cazuri, o pornire narcisiacă, psihanalizabilă. Să luăm, aşadar, imaginea în cauză (este, nota bene, chiar imaginea mea, a lui I. D., una dintre ele, de pe plicul messengerului) şi să o „scanăm” (iată unul din zecile de cuvinte vii pe care mi le-am însuşit empatic şi pe care le „expir” cu sentimentul indelebil că altcineva le rosteşte din, prin sau în mine): se ştie, cu cât cadrul este mai general, cu atît personajul, contextualizabil, este decodat ca parte integrantă a unui ansamblu iconic în care se singularizează sau nu fiinţial, dar ale cărui componente pot transmite, şi aproape de fiecare dată transmit, informaţie de „background”. Însă atunci cînd o persoană umple singură fotografia, ea se doreşte a fi perfect lizibilă, în afara oricăror ambiguităţi sau subtilităţi contextuale. E ca şi cum ar pretinde, din partea privitorului, nu doar o focalizare unică şi suficientă, ci şi un contact direct şi susţinut, validat de energia centripetă a elementului esenţial: privirea. Te fixează cum a fixat, bunăoară, obiectivul aparatului de fotografiat: nu într-atât de detaşat ca să pară glacială şi nici într-atât de dezinhibat ca să inducă o

Cariatide familiaritate (pre)făcută. E, în privirea asta, un soi de distanţare căutată pe care o complineşte, de fapt, expresia gurii: un zâmbet abia schiţat, discret, care trădează, totuşi, un inconfort în raport cu obiectul imortalizării sale. (Un gînd: cine nu poate vorbi cu telefonul-robot, nu poate privi, simulînd simpatia, nici obiectivul aparatului de fotografiat). Chipul transmite o rigiditate naturală, dacă e să mă folosesc de resursele stilistice ale unui oximoron, şi, implicit, intenţia unei delimitări în raport cu orice potenţial privitor. Gestul mîinii amplifică această impresie, mai întîi prin simplul fapt că se lasă surprins aşa, şi nu altfel. Adică plasat în apropierea bărbiei, fără s-o oculteze, etalînd cu ostentaţie un obiect a cărui încărcătură semantică, dincolo de plicticoasa interpretare stereotipă (suscitată de orice instrument intelectual-auxiliar), ar putea trimite la alte semnificaţii. De aici încolo, interpretarea s-ar nuanţa nepermis de mult...”. Messenger dixit! Da, hermeneutizează frumos Măria Sa, autorul rîndurilor de mai sus, numai că, între timp, se va fi convins, sper, că unele ipoteze aruncate în groapa cu lei a demonstraţiei sînt uşor hazardate. Să luăm, de pildă, povestea cu „indiscreţia” pe care, se spune, o „comiţi” prin afişarea fotografiei în faţa unei mulţimi tot mai mari de „privitori superficiali”. Mai întîi că publicul ţintă al messenger-ului este, în principal, unul acceptat, mesajele şi „timbrul” său aplicat pe plic au un destinatar cunoscut, uneori prea-cunoscut. Nu-mi pasă de piraţii care dau năvală în nişa mea, nu mă interesează cei care se bagă acolo unde nu le fierbe (p)oala, să privească oricum vor dori, dacă sînt voyerişti, să facă tot ceea ce le place cu imaginea mea – eu rămîn ce-am fost... şi ceea ce sînt. Apoi, de ce să vorbim de o „expunere inutilă”? Ce spaţiu multidimensional, ce profunzimi dorite şi, uneori, nebănuite procură oaza aceasta cu poza! Sînt multe ipostaze – şi fotografia de la messenger poate fi între ele – în care ceea e e inutil devine frumos (vezi cazurile cînd obiectele cu utilitate clar conturată se transformă, imediat ce-şi pierd destinaţia iniţială, în obiecte de artă; Kant are o demonstraţie atît de subtilă despre relaţia dintre util şi frumos). Aşa încît expunerea cu pricina nu mai pare atît de „inutilă”, căci ea poate fi receptată cu binoclul esteticii: decupezi un spaţiu în răscrucea căruia poţi întîlni racursiurile unei biografii frumoase... Imaginea Celuilalt, cel cu care dialoghezi, este unul din malurile pe care se sprijină podul

307

308

Ion Dur de aur, dacă ai acest noroc, al conversaţiei (să nu uit o nedumerire: se poartă, pe messenger, şi discuţia sau exclusiv conversaţia?). De aici se poate ajunge, dacă gustul te ajută, în castelul de mărgean sau în colivia de aur, în lumile (im)posibile, în legende cu personaje profane, în Utopia noastră cea de toate zilele şi cea de unele nopţi... Mă opresc aici cu însăilarea mea evident marcată de o „expresivitate involuntară”, una asemănătoare cu aceea pe care o stroarcem cînd încercăm să salvăm „tragedia” financiară a unei note de plată de la, bunăoară, un Cazino, prin valsul edulcorat ale unei interpretări estetice... Cioran şi Anselmus. Întîlnirea cu scrisul lui Umberto Eco nu poate fi niciodată o pierdere de timp. Chiar şi în textele care par să dispară uneori în pulberea gazetelor de fiecare zi (desigur că vorbesc despre cele în care el publică şi care apar îndeosebi în Italia), Eco este grav în gîndire, şi asta cînd nu te aştepţi. O idee de-a lui echivalează, de multe ori, cu suma unor ani de căutări, sclipirile sale îţi pot lumina începuturile reflexive. Într-o antologie de texte publicistice cum este Kant şi ornitorincul (Pontica, 2002), după varii discuţii, dai peste nenumărate trimiteri sau aluzii incredibil de valoroase. Una dintre ele sugerează o paralelă între Cioran (era să scriu: Coran) şi Anselmus în legătură cu argumentul ontologic. O pistă de cercetare indicată de altfel de exegeza cioraniană. La container cu sarmalele! Am sentimentul că anul acesta Crăciunul a venit parcă brusc, într-un timp care seamănă mai degrabă cu unul în care strîngem roadele cîmpului. De fapt, toamna lui 2006 a fost una lungă şi caldă, nefiresc de caldă. Cine ar fi crezut că, la sfîrşitul lui decembrie, crizantemele pe care le-am pus pe balcon au încă frunzele neofilite! Tocmai de aceea n-am mai pus ghirlanda artificială, cumpărată anul trecut (doar Sanda a pus partea ei de verdeaţă în locul jardinierelor, laolaltă cu firele şi beculeţele roşii care imită şirurile de licurici care roiesc dintr-o parte în alta pe balcoanele noastre). Dar nu pentru a zugravi atmosfera de sărbătoare scriu aceste rînduri. Motivul este cu totul altul şi el mă trimite la nesimţirea, la neseriozitatea de-acum proverbială a românaşului nostru care, stînd mereu lîngă oiţa bolnavă de gălbează, a devenit, şi el, un beteag incurabil. Să intru însă în detaliile de rigoare. Ne-am pregătit pentru a întîmpina aşa cum se cuvine sărbătoarea Crăciunului. Am

Cariatide făcut, desigur, şi sarmale, cu varză cumpărată din piaţă, cu carne de la carmangerie (fulger tocată cu maşina Bosh!). Numai că nu ştiam episodul tragic, aproape că nu exagerez, care avea să vină. După vreo cinci ore de pază şi patrulă în bucătărie şi prin apartament, după ce aveam şi un musafir (pe Sergiu), am stins focul şi am mai mirosit încă şi încă o dată minunăţiile de sarmale care ne asigurau nu doar necesarul ritual de sărbători, dar ne dădeau, pentru cîteva zile bune, siguranţa unui confort gastronomic şi ne scuteau totodată de efortul zilnic al preparării celor necesare domnului stomac. Toate bune şi frumoase, i-am pus lui Sergiu să mănînce, Doina şi-a luat şi ea numai o sarma, s-au entuziasmat încă o dată de gustul minunat. Numai că, observînd mai atent exteriorul oalei cu sarmale, am văzut că îşi modificase în partea de sus culoarea smalţului, verdele pal devenise un viu şi dubios verde crud. Am ridicat capacul şi am cercetat mai atent conţinutul. Stupoare şi nervi cutremuraţi: zeama din oală era închisă la culoare, unele sarmale aveau varza pătată pe alocuri, interiorul oalei era tapetat cu un strat negru intermitent, ca şi cînd ar fi fost afumată, într-un cuvînt: totul părea compromis. Ne-am alarmat, am intrat în panică, am început să facem haz de necaz. Pînă la urmă, după ce agitaţia a transformat scena întruna tragic-comică, am pus diagnosticul probabil: cel ce fuşărise oala (mi-ar fi plăcut să spun că o plămădise, dar, din nefericire, nu merita acest epitet superb) nu a dus pînă la capăt operaţiile de ardere a pămîntului din care era făcută oala, proces care a continuat însă o dată cu fierberea sarmalelor!!! Ce să mai spui de, repet, românaşul nostru, cel ce se laudă cu lozinca infectă a meseriei ca „brăţară de aur”, cel pentru care funcţionează etica lui „merge şi aşa” sau, cum spune Sorin Pavel undeva, cel ce trăieşte în ţara lui „da, da”, „bine, bine”, lasă, lasă”!!! După ce-am lăsat-o noaptea Crăciunului în uscătorie, a doua zi, am dus oala cu sarmale cu tot, intactă, la containerul cu gunoi din spatele blocului. E inutil să descriu ceea ce am trăit pentru cîteva clipe fixînd cu ochii dreptunghiul imund în hăul căruia am zvîrlit bunătatea de mîncare... O întîmplare pe care o trăiam pentru prima dată, şi asta pentru că locuiesc în ţara lui „lasă, bă, că merge-aşa”!!! Dacă n-ar fi fost Sanda, îngerul nostru păzitor, ratam sarmalele de Crăciun. După ce aflat păţania, ne-am trezit că ne aduce o ditamai cratiţă cu sarmale şi, ca supliment, dintre prăjiturile la care a lucrat din greu zilele acestea.

309

310

Ion Dur Un mic barbarism. O carte, o revistă sau nu mai ştiu ce – se lansează. Cine o lansează şi, mai curios, încotro, unde o lansează!? E-adevărat că limba română are un lexic nu atît de bogat, dar aici e vorba de siluire, de nepricepere, de orice altceva dar numai de un autentic simţ al limbii – nu! Să las însă speculaţiile ieftine! Apare un nou număr din Saeculum. Ce să facem – el trebuie lansat! Orice revistă autentică vrea să fie un fel de corabie a lui Noe. Ea provoacă un potop şi, după aceea, senină şi liniştită, din eşantioanele păstrate cu grijă, vrea să refacă lumea. Pentru că sîntem oameni sintetici şi predispuşi sintezelor – Saeculum nu a scăpat de blestemul sintezei culturale. Ce va fi?! Dacă nu eşti Göethe, măcar Eckermann, dacă nu poţi fi Montaigne, atunci cel puţin să intri în pielea menajerei acestuia, femeia în vorbele căreia filosoful descoperea, încîntat, metafora... Ce va fi, pînă la urmă, Saeculum? Vom muri şi vom vedea – o glumă revuistică sau un top de hîrtie, celuloză tipărită sau un pariu al spiritului, nici eu nu ştiu... Ideea de „saeculum” se subîntinde, desigur, perioadelor lungi ale istoriei. Ea întreţine însă nevoia de credinţă sinceră, fără vreun simulacru al mătăniilor cu adieri de tămîie, chiar dacă ne lipsesc reperele morale pe care, cîndva, le invoca un gazetar interbelic: „zelul apostolilor, jertfa mucenicilor şi simplitatea călugărilor” (Sandu Tudor). Nu mai vrem să ne întoarcem la epoca ulcelelor de pămînt (pe care le interzice categoric UE), a carelor cu boi (de parcă vacile n-ar putea fi înjugate!) şi a bocetului-ţipăt sau a ţipătuluibocit, simboluri pe care unii oameni politici, bolnavi de „electoralită”, le folosesc pentru a putea atinge, sforţîndu-se din răsputeri, performanţa ridicolului absurd din vremea lui Caragiale. Şi ajungem, din orice direcţie am veni, în preajma mirosului de cocină al politicii româneşti, aici unde jucăm nesfîrşita horă a unirii dezbinate, pe partitura duplicităţii, feloniei, venalităţii şi turpitudinilor. Nostalgia detaliilor. Aseară, tîrziu, am căutat ceva în agenda telefonului mobil şi am dat, intempestiv, peste numele actorului Virgil Flonda. Erau datele lui de contact, cum se spune acum, numerele de telefon de la teatru şi de acasă. Am tresărit şi m-am gîndit cu atîta regret în suflet la omul integru şi de talent care se ascunsese pentru totdeauna în spatele acestor cifre. Pentru simplul motiv că îmi vor trezi de acum încolo nostalgii

Cariatide nedorite, am început să şterg informaţia cu pricina. „Stergeţi numărul?” – ţi se adresează, nepăsătoare, cutiuţa aceea metalică şi rece. Iar după ce faci operaţia cuvenită, aceeaşi drăcie, parcă mai indiferentă şi tupeistă, îţi adresează întrebarea finală, cea care vine ca o ghilotină sau ca paloşul călăului: „Ştergeţi toate detaliile?” Da, ceea ce mai rămîne după ce radiezi numere de telefon, numele străzii sau al oraşului, e-mail-ul, fax-ul sau nu mai ştiu ce alte combinaţii de litere inerte, pentru ca spaţiul respectiv să rămînă i-maculat, ţi se cere să renunţi pur şi simplu şi la detalii. Dar ştiţi ce înseamnă „detaliile”? Nimic altceva decît numele, acea unică alăturare de litere care ne dă identitate, care ne numeşte, ne de-numeşte, ne re-numeşte... Prietene Virgil, dacă mă auzi, acolo unde eşti acum şi unde îţi pregăteşti mereu rolurile pentru o premieră care nu va veni nicicînd, dacă mă auzi, aşadar, îţi spun că detaliile tale sînt, toate, intacte, că sînt vii şi că vor rămîne de-a pururi aşa (nu doar într-o atît de rece memorie electronică, aşa cum este a telefonului mobil), atîta timp cît voi trăi. Noapte bună, Actorule! Însemne pe un pergament. Cine a spus că doar liceenii se iubesc cu voluptate şi disperare!? Şi în „mediul academic” (îmi place sintagma!) pluteşte figura serafică a zeului acela care are tolba cu săgeţi înveninate. Şi mi se pare firesc să fie aşa, că doar studenţii de azi au fost pînă mai ieri elevi de liceu, iar patimile lui Eros îi învăluie şi îi leagă în atmosfera enigmatică a amfiteatrelor. Dai, uneori, şi peste un fel de argumente. De pildă, într-una din zile, pe una din băncile sălii unde îmi ţin cursurile, am găsit două bileţele din pergament, desfăcute, pe care era scris cu grijă, cu emoţie se vede, suav şi grav: „Pentru cea mai frumoasă mînă...”, sau: „Ascultă Vivaldi! Pentru anotimpurile tragice din noi...”. Ce poveste de dragoste sau, de ce nu, ce episoade de legendă profană se vor fi ascuns după puţinele, drămuitele cuvinte?! Doar Măria Sa Eros poate şti... Cînd simbolul rîncezeşte. Undeva, într-o naraţiune a lui Marquez, un înger (cu aripi, desigur!) cade, pe timp de furtună, în curtea unui ţăran. Pînă aici parcă nimic deosebit. Să vedem ce urmează: la început îngerul e adorat, apoi se transformă în ţintă a curiozităţii (e un „obiectiv” care începe să

311

312

Ion Dur fie vizitat, se pune chiar taxă la intrare), după care totul sfîrşeşte prin a-l duce în curtea găinilor. Îngerii şi găinile, ce conjuncţie admirabilă! Totdeauna, pretutindeni funcţionează legea degenerescenţei. Pînă şi simbolurile se degradează incredibil de mult, se alterează, sînt aruncate într-un fel de debara. Aşa-numitul realism magic al lui Marquez se transformă, pentru unii, într-o poveste ad-hoc, una în care „codul” este cum să faci viaţa să asculte de legea lui „abracadabra”. Dacă totul ar sta astfel, nu înţeleg de ce este aşa de greu să fii un creator comparabil cu inegalabilul Marquez?! Binefăcătorismul. Undeva, în Jurnalul de la Păltiniş, într-o însemnare din 25 ianuarie 1981, se vorbeşte de relaţia dintre filosofie şi durere. Liiceanu vrea să-i pună lui Noica o întrebare pe care a găsit-o în G. Simmel, şi anume: „cum se face că în istoria filosofiei e atît de puţin loc pentru suferinţa umană?” Să observăm, mai întîi, substituţia illicită – sau din neatenţie – pe care o face Liiceanu: durerea nu este acelaşi lucru cu suferinţa. Prima ţine de fiziologie, de ţesut, cu un cuvînt: de corp, pe cînd cealaltă, suferinţa, trimite la un plan meta-fizic, cel mai probabil la suflet. Tocmai de aceea, durerea poate să treacă, în vreme ce suferinţa rămîne, persistă şi după încetarea celei dintîi. Cineva poate să sufere mult timp după ce durerea a încetat. Dar să nu amendăm aici opţiunile categoriale ale lui Liiceanu, să explice el raţiunea în-locuirii celor două noţiuni. (Chiar şi Noica, atunci cînd răspunde, simte nevoia să nuanţeze şi să vorbească de „biata suferinţă”, cu sensul de durere.) Referitor la interogaţia pe care o dirijează către el Liiceanu, ca filosof al spiritului, Noica răspunde frust şi prompt: filosofia nu este interesată de suferinţă deoarece, ca şi bunătatea, aceasta ţine de ordinea sufletului şi nu a spiritului. Suferinţa nu ar fi ajuns, după Noica, la un asemenea grad de saturaţie ontologică încît să existe cu adevărat şi să constituie astfel obiect de meditaţie metafizică. E drept că filosofia poate să monitorizeze suferinţa şi să încarce cu ea agenda omului politic sau a slujitorului bisericii. Noica spune că, în fond, filosofiei nu îi e carcateristic binefăcătorismul, atitudinea filantropică. Ea nu se poate ocupa şi nu poate fi îngrijorată de soarta băcanului, cum credea Pierre Emmanuel, ci face altceva: „Filosofia, arătînd cine este om, dă o şansă celor ce nu sînt de a deveni”.

Cariatide Şi pentru a întări diferenţa de ordin dintre suflet şi spirit, dar şi pentru a ilustra cum se poate degrada ontologic o ipostază a spiritului devenind una a sufletului, Noica invocă variantele, două, „tinereţii fără bătrîneţe”: cea românească şi, singura pomenită se pare de Şăineanu, cea siciliană. Dacă în basmul nostru atît de cunoscut discursul narativ se menţine pe planul spiritului (Făt-Frumos îşi află moartea lui într-o lacră veche din casa părintească), în povestea siciliană îşi face loc „bunătatea proastă”: vrînd să plece pe tărîmul veşnicei tinereţi, personajul ajută pe un drumeţ căruia i se împotmolise carul şi, întîrziind, pierde astfel ocazia miraculoasă şi rămîne pe pămînt. Aici, spune Noica, spiritul e corupt şi trece în suflet. Se iveşte dintr-o dată fantoma binefacerii. Şi filosoful conchide: „Binefăcătorismul sfîrşeşte cu scoaterea carului din noroi şi cu ratarea Fiinţei”. P. S. Parabola aceasta ascunde cumva şi codul unor ratări. Destinul multor oameni înzestraţi cunoaşte fracturi, derapări dinspre „spirit” spre „suflet”. Ce mulţi oameni lucraţi de spirit îşi află sfîrşitul în ţarcul binefăcătorismului... Folclor infantil. Recitesc din Şt. O. Iosif nişte poezii pe care le-am învăţat „pe dinafară” la-nceputul anilor ’60, pe cînd eram elev în clasele primare. E o antologie, n-are importanţă cine o realizează. Mă gîndesc şi acum, cum o fac de-atîtea ori cînd citesc o carte, la „proza” infantilă şi sălcie pe care o secretă unii cititori prin „însemnările” făcute pe marginile cărţilor împrumutate de la vreo bibliotecă publică. Dai fără să vrei peste nu ştiu cîte gînduri intenţionat rătăcite pe acea fîşie albă care înconjoară pagina unei cărţi şi pe care tipografii o numesc „lumina paginii”. O atare lumină este de multe ori maculată de mîna uşor perversă a nu ştiu cărui cititor „inventiv”. Cine ştie ce elev naiv dar hîtru va fi răsfoit poeziile lui Iosif. Unei poezii de la 1897 i-a modificat titlul din „Tîrziu” în „Prea tîrziu” şi a adăugat un co-autor: Michael Jakson. O altă poezie, în care e prelucrată o legendă, e pusă în slujba politicului de azi: „Somnul lui Corbea” a devenit sub condeiul bravului nostru cititor „Somnul lui Ciorbea”. Pentru unii, cărţile sînt echivalentul mărgăritarelor puse în faţa porcilor sau al acelui maculator din hîrtie îngălbenită pe care, în vremuri apuse (cred!), ţăranii îl atîrnau în veceul din fundul curţii şi îl foloseau ca hîrtie igienică.

313

314

Ion Dur „Fii dîrz şi luptă, Nicolae!” Aceeaşi antologie din Şt. O Iosif (alcătuită, în 1988, de Alexandru Ruja) îmi oferă o mostră din giganticul efort depus de români pentru a înălţa himalaia cultului făcut partidului şi conducătorului. Nicolae Labiş, cel care voia să „lupte cu inerţia” (mai puţin cu a lui!), scrie şi publică în 1951 (în ziarul Lupta poporului), automobilizîndu-se: „Fii dîrz şi luptă, Nicolae!”. Drapelul îi apărea ca „vîltori de foc pe stăvilar”, oţelul din uzină îi strălucea ca argintul (un oţel de argint, s-ar spune), iar centrala de pe Bistriţa, victorie a socialismului atotbiruitor, năştea mii de mînji-putere. Fericirea nu avea vreo aură transcendentă, chiar dacă venea de sus, de la dumnezeescul partid: „Şi-atunci Partidul îţi va da prin fire / Şi-n casa ta lumină, fericire”. Elevul cu „carnet de utemist”, Nicolae, o are, alături de el, pe Mădălina, se pregăteşte la fizică, vrea să devină inginer, profesie nu uşoară dar plăcută, căci „Calea-i dreaptă”. Şi iată cum se încheie lălăiala căznită şi clocită de Labiş: „Partidul muncii te-a crescut, şi bine-i / Că nu-n zădar sorbi licărul luminii, / Şi inima ţi-o-mbraci în roşii straie. / Ascultă deci: fii dîrz şi luptă, Nicolae!” Dar aprinsul Labiş îi venerează pe fondatori. Îi scrie, apoteotic, chiar întemeietorului: „Lui Marx”, al cărui vis e şi al poetului, pentru ca, într-un alt poem, să invoce – încă din primul vers – pe nimeni altul decît pe Dante. (Marx şi Dante – ce pereche! Poate Marx an-dante, sau alegro, sau alegreto, sau cum mai sună simfonia de partid.). Îşi trădează numaidecît arborele genealogic, căci privirea-i este înviorată de „flamura pară” a „partidului meu”, şi tot flamura şi iar flamura este cea care-i transformă inima în clopot de argint, îi măsoară cu „paşi definitivi” – ce credţi? – „ cîmpiile baladei” din suflet. In finalul poemului castrat de poezie, Labiş se compromite iremediabil, devenind spartan al partidului: „Eu unu-mi cresc, tovarăş cu clocotul poemei, / Totalul vis – ostaşul tău să fiu”. P.S. Să punem acum alături de această literatură căznită o descriere a ironiei ca formă a comicului, pe care o întîlnim în manualul de „Limba română” (Humanitas Educaţional, 2002), la tema despre D-l Goe: „Comicul constă în contrastul dintre frumos şi urît, dintre esenţă şi aparenţă, valoare şi nonvaloare, scop şi mijloace, vechi şi nou, efort şi rezultatul lui”. Iar pe margine, cel ce a alcătuit lecţia din manual, a scris: „Reţineţi!” Ei bine, ce să reţină Alex, nepotul meu de la Brukenthal, elev în clasa a VI-a, din textul acesta scris în limba chineză?! Şi

Cariatide pentru că rezistă la înţelegere, adică nu înţelege nimic, el se apucă să-l citească pe Labiş. Pentru că partidul, nu-i aşa, e ceva concret, îţi dă lumină... Copacul Europei. Prea multă vreme am trăit în urma (adică venind în urma) altora. Este atât de evident lucrul acesta, bunăoară, în filosofie. Ce replică să dai unei lucrări cum este Die Nationen und ihre Philosophie a lui W. Wund, unde se spune că la sfîrşitul secolului al XVII-lea, în Anglia, domina terminologia filosofică a lui J. Locke (la care noi am ajuns prin veacul XIX-XX)? În acea vreme, în spaţiul românesc, îşi trăiau faima un mitropolit ca Dosoftei sau Varlaam, care scriau, e drept, îndeosebi poezie, dar stînd – şi asta e adevărat – la umbra marelui copac european. România este un loc viran, spune undeva Petre Ţuţea. Mă tem că, pentru o anume acoladă istorică, are multă dreptate! Purtătorul de lance. În cîte feluri nu a fost definit pînă azi criticul! Dintre toate propoziţiile spuse despre acest personaj, atât de incomod, una mi se pare din ce în ce mai adecvată: criticul este un dorifor, un ins asemănător soldatului din corpul de gardă al regilor perşi. În greceşte, doryphoros înseamnă „purtător de lance”. De fapt, acesta e criticul: cel ce poartă lancea, totul exprimat, desigur, în registrul încărcat de ambiguitate şi sugestie al metaforei. Dar cel mai important lucru este nu purtătorul de lance şi nici măcar lancea în întregul ei, ci „vîrful” acesteia. Mai exact, secretul constă în starea vîrfului: cum este el, ascuţit sau, dimpotrivă, tocit?! Criticul, aşadar, îţi arată nu doar nordul valorii şi îţi măsoară, cu aproximaţie, statura acesteia, dar te şi împinge (şi chiar te împunge, dacă ai gratuite atitudini nihiliste) către luminişul valorilor autentice, şi face acest „serviciu” de călăuză nu cu vreun toiag, ci tocmai cu vîrful lăncii. Oul moralist? Între semnificaţiile sale nu doar existenţiale, celebrul şi banalul ou mai are şi o încărcătură morală ce nu poate fi evitată. Mai ales dacă stai în bucătărie, acolo unde ouăle îşi găsesc mai totdeauna sfîrşitul. Ele care poartă în „pîntece” sensurile începutului, oul sau ouăle care au generat atîtea dezbateri despre prioritatea lor în raport cu inevitabila Găină, ei bine, oul sfîrşeşte, sau se sfîrşeşte, în acel spaţiu privat numit bucătărie, locul în care omul e interesat preponderent de intestinele sale. Uleiul sfîrîie în tigaie, ouăle

315

316

Ion Dur sînt sparte (în atîtea feluri şi cu atîtea intensităţi ale degetelor noastre), după care sînt sau nu amestecate şi prăjite de vii. Ce canibalism catifelat!!! În urma lor rămîne gustul plăcut şi, cînd sînt făcute păpăradă, o morală: numai bătute pot fi împreună sau împreunate. Să existe cumva vreun transfer de sens al acestei morale în spaţiul condiţiei umane?! Nobleţea şi farmecul ca spaţiu vital. De foarte puţine ori avem privilegiul unor întîlniri autentice, acele răscruci în care descoperi alcătuiri umane exemplare, comportamente care exprimă voluptatea discretă a modelului. Şi tot arareori se întîmplă să dezvăluim în persoana unui om o formă de prietenie neobişnuită, una în care nu-şi are loc egoismul sau pizma, neîncrederea sau micile trădări, felonia sau minciuna, ci, dimpotrivă, ne copleşesc bunătatea şi altruismul, cumpătarea şi dorinţa de armonie existenţială, solidaritatea sinceră – fără truc sau troc – în momente de cumpănă, mai mult: forţa unei empatii fără margini, dusă aproape pînă la identificare cu sentimentele acelei persoane. Iar dacă toate aceste fascicole de lumină, sau cea mai mare parte din ele, se concentrează, ca într-un spot, în biografia cuiva – e semn că nu poate fi vorba decît de un dar pe care cineva – probabil vreun regizor care rămîne neîncetat în spatele scenei – ni l-a făcut. Sînt gînduri care îmi vin în minte deodată cu întîmplarea care m-a pus faţă-n faţă cu doctorul Gheorghe Telea, petrecută, în timp, cu decenii în urmă, clipe care m-au făcut să trăiesc, ca şi în alte puţine ocazii, tensiunile ipostazei de mai sus. Momentele celor dintîi vederi pe care le păstrează memoria mea sînt proiectate pe fundalul gri al fazelor de „apogeu” ale regimului totalitar. Alături de imaginile quasimişcate ale celor din redacţia Revistei Transilvania, cu nelipsita şi antologica (adică: simbolică în cel mai înalt grad) imagine a poetului Mircea Ivănescu, nesfîrşit de grăbit şi mereu „mitraliind” la maşina de scris, îmi apare dinaintea ochilor silueta unui bărbat distins şi iradiind putere, o figură blajină, cu părul grizonat sau alb de-a binelea, cu un surîs ştrengar în colţul gurii, pus pe glume subtile şi „înscenate” cu atîta firesc şi jovialitate. Era Ghiţă Telea, aşa cum am auzit, mai apoi, că îi spuneau prietenii cei mai apropiaţi, medic chirurg inegalabil, de mîna căruia fuseseră salvate zeci şi sute de destine umane, dar şi un

Cariatide intelectual discret, care nu îşi exhibă ostentativ bastoanele de mareşal din raniţa vieţii. Doctorul Gheorghe Telea aducea de fapt cu sine atmosfera inefabilă şi nostalgică a Cercului Literar de la Sibiu, fiind nu doar bun prieten cu aceia care au întreţinut faima unui fenomen cultural cu adevărat irepetabil prin valoarea sa. Alături de Nicolae Balotă, criticul poate cel mai redutabil al acestei structuri de rezistenţă artistic-intelectuală, Gheorghe Telea este, astăzi, singurul martor ocular al biografiei cerchiste. Cu o memorie surprizător de fidelă, în cheia unui umor care predispune spiritul la trăiri artistice, omul şi intelectualul de altădată (să nu uităm totuşi că lucrurile s-au petrecut nu doar în secolul trecut, ci în prima parte a acestuia!) refac o istorie trăită şi, pentru unii, iremediabil pierdută. Aş spune că avem aici întruchiparea poate cea mai proprie a modului în care lucrează tradiţia prin partea ei „sănătoasă”: Gheorghe Telea, cu fizionomia sa de atlet din vechea Grecie, descarcă sacii cu informaţie dintr-o parte şi îi încarcă în altă parte a istoriei. Nu rămîn memorabile doar poveştile sale despre întîmplările culturale din Sibiul transfigurat poetic de Blaga sau Radu Stanca, ci şi filele istoriei noastre interbelice sînt întoarse una cîte una şi întregite prin ceea ce, de multe ori, nu aflăm din textele celor ce-au „zugrăvit” epoca. Cum tot aprecierea fără rest a tradiţiei înseamnă, pentru doctorul Gheorghe Telea, conservarea acelor valori care alcătuiesc osatura cosmosului nostru rural (e de ajuns să vezi Muzeul de la Noul Român, înfiinţat în chiar casa părintească, cu nepreţuitele sale piese care s-au adăugat de acum „arhivei” spaţiului transilvănean). Am impresia că viaţa şi faptele doctorului Gheorghe Telea aproape că l-au transformat într-un personaj, cu un rol bine conturat în tabloul de ieri şi de azi al Sibiului. Plutind, cu înfăţişarea sa, între imaginea unui boier de viţă veche şi figura unui cavaler trecut prin vămile sportului, doctorul Gheorghe Telea a fost şi rămîne o fiinţă deopotrivă generoasă şi radicală în gîndire. Umorul său rafinat şi tonifiant, calităţile de „artist” al bisturiului pe care l-a folosit vreme îndelungată cu nerv şi pasiune, cu inimă de leu şi mînă de femeie, onestitatea cu totul exemplară pe care o exprimă prin cele mai simple gesturi, toate acestea fac din – să mă ierte pentru diminutiv, dar îmi place nespus de mult - Ghiţă Telea un chirurg cu adevărat de elită şi un om care ştie că nu-i de-ajuns să te înfiori privind cerul înstelat, ci trebuie, înainte de toate, să fii un prea-supus şi umil servitor al unor legi morale, scrise şi nescrise.

317

318

Ion Dur Diferenţă (ne)specifică. Ieri am fost împreună cu Doina la cimitir. Am pus flori la morminte şi ne-am gîndit mai mult ca de obicei la cei ce nu mai sînt (şi care nu mai ştim unde sînt). Mami, soacră-mea, ar fi împlinit nouăzeci de ani. Locurile acestea de veci, cum li se mai spune, m-au tulburat întotdeauna, de fapt m-au întors pe dos şi m-au aruncat într-o oază a lucrurilor dacă nu de neînţeles, atunci greu, foarte greu de înţeles. (De fapt e vorba de răvăşirea pe care o produce fiinţei noastre gîndul morţii, a cărei perspectivă, spune Paler citînd concluziile unei doctoriţe din America, ar evolua în cinci timpi: neîncrederea, revolta, angoasa, depresiunea şi acceptarea. Ar fi de făcut un comentariu acestor etape care pot fi lesne identificate sau decupate în şi din biografia marilor tragici sau a personalităţilor nu doar de răspîntie. Însă ca succesiune a fazelor, pentada nu funcţionează identic în toate cazurile.) Încă de cînd eram copil, mi-a atras atenţia în cimitirul satului diferenţa dintre morminte. Îngrijite sau nu, cu cruci de lemn sau de marmură, de pe care îţi zîmbeau în haine de sărbătoare fel-de-fel-de-figuri, îngrădite cu gard viu sau din fier forjat, năpădite de buruieni de tot felul sau pur şi simplu dispărute sub o vegetaţie parcă mai bogată şi mai viguroasă ca niciunde. Mi-aduc aminte că, de atunci, mi-a rămas gîndul melancolic pe care-l rostea un ţăran ori de cîte ori vorbea despre moarte sau despre vremea cînd el nu va mai fi: hei-hei, zicea el fixîndu-te cu privirile şi vrînd parcă să-ţi smulgă o dezlegare pentru enigma ce acoperă plecarea noastră din lumea de aici, hei-hei, după care urma aproape inevitabil un oftat greu, adînc, de sfîrşit implacabil, hei-hei, atunci cînd vor fi bojii de un metru deasupra mea... (crescînd mai cu seamă în locurile neîngrijite, bozul este o plantă erbacee relativ cunoscută, cu frunze bogate şi miros greu, cu flori albe şi fructe negre şi care, strivite, elimină un lichid de culoarea cernelii). Şi tot impresia unui „nu ştiu ce” mi-o crea şi liniştea care stăpînea mai tot timpul în cimitir, o stare care îmi reamintea de fiecare dată ceva în care parcă n-aş fi vrut să cred niciodată: ce altceva este viaţa de după moarte dacă nu o nesfîrşită, veşnică tăcere care ia chipul liniştii ce învăluie mormînt după mormînt? În ziua aceea, cimitirul din Dumbrava Sibiului îmi scormonea în arhiva sentimentală şi îmi dădea, în plus, atîtea argumente fizice. Zădărnicie şi iar zădărnicie (ca să nu spun deşertăciune!), acesta era, este şi va fi cuvîntul care mă apasă şi mă chinuieşte întocmai ca şi corbul care-l tortura pe Sisif. La ce bun spaţioasele şi, uneori, luxoasele cavouri care vor să ne

Cariatide spună înainte de toate, cu o infatuare deloc compatibilă cu firea bunului creştin, că diferenţele dintre noi se păstrează şi acolo unde de fapt nu mai poate fi vorba de nici o diferenţă? Pentru ce jocul nostru cu dulce-amara amăgire şi speranţa deşartă, pentru ce truda celor rămaşi de a întreţine vie memoria celui ce nu mai este, dacă nu este posibil să te mai reîntîlneşti cîndva măcar o secundă sau două? Întrebări naive la care se poate da în fapt răspunsul, între atîtea altele, lui Marin Preda: moartea este un fenomen simplu în natură, dar pe care omul îl transformă în ceva... Sala de curs ca portic. Tradiţia academică a intrat de multă vreme într-o degringoladă fără seamăn. Cine sînt studenţii de azi, cine le sînt profesorii, cine păstoreşte azi destinele „comunităţilor” academice (termenul adecvat ar fi cel de „cirezi”, „haite”, „găşti”, „cloace” etc.) – întrebări vide... Profesorul ar trebui să fie astăzi – într-un anume fel vorbesc – ca şi anticul în portic. Ce şi cum discută acolo cel venit în faţa tinerilor cu „momeală” grasă în undiţă? Comparaţil cu profesorul de azi, cu cei ce stau în bănci liniştiţi – 1 student la 10 m2 – şi veţi vedea prăpastia... Cioran la închisoare. N-am ştiut niciodată de acest aspect cu totul aparte în biografia celui ce şi-a făcut o eternă închisoare din propriul eu. Pamfil Şeicaru scria în Curierul Românesc din1961 (vezi „Cazul Noica”, în Scrieri, I, Editura Eugen Frunză, 2001, pp.129-159) că, atunci cînd se afla la Paris, Emil Cioran a demisionat din funcţia de ataşat cultural al ambasadei noastre, slujbă în care a fost numit de guvernul legionar, iar eliberarea Franţei de sub ocupaţia Germaniei l-ar fi costat „vreo şase luni de închisoare”. Ce s-a întîmplat? Să-l cităm în continuare pe Şeicaru: „În atmosfera pasională a primelor luni după retragerea trupelor germane, Emil Cioran a fost victima unei erori şi cum nu s-a găsit nimic în sarcina lui, a fost pus în libertate. Este firesc ca acele luni de închisoare să fi fost pentru el luni de schimnicie meditativă, de accentuare pesimistă a individualismului nietzscheean”. Despre ce „eroare” să fie vorba? Urmele acestui episod trebuie sa fie pe undeva prin corespondenţa acelor ani, în vreo pagină de „jurnal” sau, de ce nu, transfigurate în nu ştiu care fragment din Manual de descompunere ori din vreo altă scriere.

319

320

Ion Dur Pe jumătate francez, pe jumătate răşinărean. S-a discutat mult despre performanţa lingvistică în spaţiul francez a lui Cioran şi despre divorţul voit intentat limbii române. Nu vreau să corectez ceea ce am scris în altă parte asupra unui asemenea subiect, ci doar să invoc în acest sens un gînd, deloc lipsit de importanţă, al lui Pamfil Şeicaru. Comentînd în Curierul Românesc, la începutul anilor şaizeci ai secolului trecut, „Cazul Noica”, gazetarul stabilit în Spania, mai întîi la Palma de Mallorca şi apoi la Madrid, analiza acea „Scrisoare către un prieten de departe” trimisă de Cioran (şi publicată în N. R. F. la 1 august 1957), dar şi răspunsul filosofului care-şi va schimba ulterior domiciliul la Păltiniş. Nu vom rezuma aici – cu toate că ar merita cu prisosinţă – analiza pe care o face Şeicaru mentalităţii pe care o proiectează unul asupra altuia doi dintre intelectualii de marcă ai generaţiei ’30: Cioran aflat în lumea liberă, Noica – într-un spaţiu totalitar, acolo unde funcţiona principiul potrivit căruia „ceea ce nu-i interzis este obligatoriu”. M-a surprins însă, între altele, o opinie a lui Şeicaru despre relaţia dintre Emil Cioran şi spaţiul cultural francez. El consideră că Précis de décomposition exprimă măsura cu care Cioran „mînuieşte limba franceză, ale cărei subtilităţi şi le-a însuşit pînă la o identificare totală cu limba adoptată”, dar că nu a putut, cu toate acestea, să facă din spiritul francez – nu din spiritul limbii franceze – propriul său spirit”. Altfel spus, Cioran „a fost pătruns de subtilitatea limbii literare, dar nu şi de spiritul francez, de acel scepticism nuanţat, de acea virtuozitate de a răstălmăci ideile multiplicînd cu voluptate aforismele incertitudinii”. Cioran e înfiat deci de limba lui Voltaire, fără să poată fi printre ucenicii de la curtea spiritului francez. El rămîne în acest fel scindat: vorbeşte şi scrie în franceză ca unul dintre cei mai mari stilişti ai Franţei secolului 20, în schimb gîndeşte în continuare ca un român din Răşinarii Sibiului. Se vede că marca gîndirii nu poate fi falsificată – cel mult creată doar iluzia unei schimbări – nici cu cele mai sofisticate stilistici sau scriituri. O formă de sinonimie. 1) Puterea este forma pe care o capătă drogul travestit. Pentru o posibilă dezintoxicare, tratamentul, nedeghizat, este simplu: demisia sau demiterea. 2) Într-o ţară aflată într-un fel de tranziţie intrată în prelungiri, presa partidului ajuns la guvernare se transformă de îndată în accelerator de putere şi, în egală măsură, în ţeavă de eşapament.

Cariatide Energia de partid nu se mai scurge pe la „claxon”, ca-ntrun cunoscut banc despre maşina comunismului, ci „ecologizează” mediul nostru cel de toate zilele. Acel mediu în care cuvintele Apostolului Pavel, „Mor în fiecare zi”, capătă, de prea multe ori, o semnificaţie aproape exclusiv biologică. Scriitorului îi stă bine cu masca. Nu i-am crezut niciodată pe creatorii, e vorba de cei autentici, care au mărturisit că nu-i interesează cealaltă parte, adică, în termenii de azi, receptorul operei lor. Cum să-ţi închipui frămîntările şi neliniştile unui autor, clipele de bucurie şi prea lungile perioade de îndoieli şi dezamăgiri, zbaterea lui pe marginile prăpastiei de unde vrea să se desprindă precum un şoim, cum să crezi că toate acestea şi alte trăiri nu mai puţin dureroase care însoţesc naşterea unei creaţii pot fi doar un simplu exerciţiu gratuit? Un adevărat creator nu înalţă niciodată poduri cu un singur picior. De-ar fi să mă gîndesc la aproape orice scriitor, şi sînt tentat, şi aici, să-l ortografiez cu majusculă, nu numai că acesta nu-l ignoră pe cititorul său, dar în sinea sa îşi imaginează că plăsmuieşte ceva pentru unul care nu s-a născut încă. Tocmai din această pricină ceea ce banal s-au numit „întîlnirile” cu scriitorii ar trebui să fie un fel de a fi faţă în faţă cu cel poate face posibil miracolul. Pentru cei trecuţi însă prin deşertul totalitarismului, asemenea întîmplări şi-au pierdut uneori aura quasimisterioasă şi au devenit (cîtă falsificare într-o atare metamorfoză!) motiv (ab)uzat de meditaţie, de reflecţie îmbibată pînă la refuz de nostalgia prăfuită a ideologiei de partid sau, dacă invocăm jargonul de aparat, a politicii culturale de luminare a maselor largi de oameni ai muncii. Constat la mine, şi mă bucur ori de cîte ori descopăr acelaşi sentiment şi la alţii, că nu mă stăpînesc reziduurile ideologiei comuniste. Am fost aseară la „întîlnirea” cu Octavian Paler, pe care a provocat-o Biblioteca ASTRA. Cuvîntul pus în ghilimele s-a transformat cu vremea într-un termen-clişeu sau de complezenţă pe care-l folosim, aproape invariabil, cînd mergem undeva şi ajungem faţă-n faţă cu o persoană, cunoscută sau nu, fără să realizăm că în fapt de puţine ori este vorba cu adevărat de o întîlnire. Sala de lectură era plină, lume relativ bună, aer plăcut, chiar dacă era puţin cam cald, tensiune, aşteptare. Masa de la care am oficiat şi eu de atîtea ori în atare situaţii nu mai era jos, în sală, ci urcată pe scenă, la vedere, pe un promontoriu pe care îi stă bine omului alcătuit din litere.

321

322

Ion Dur După mai bine de zece minute de la ora anunţată, a intrat în sală scriitorul, îmbrăcat lejer, tinereşte, fără cravată, vioi şi dezinvolt, pe faţă cu o undă de curiozitate abia ascunsă, întîmpinat chiar de la intrare de efuzia sentimentală a prietenilor şi admiratorilor. Cuvinte de protocol şi sentinţe critice, după care a vorbit „autorul”. Se „lansa” (un barbarism pe care-l suport tot mai greu!) cea mai recentă carte a acestuia: Autoportret într-o oglindă spartă. Octavian Paler are mai totdeauna ceva de spus, şi o face într-un stil care are, de ce să nu recunoaştem, marcă înregistrată. Dincolo de inevitabilele repetiţii (cel puţin pentru mine), a vorbit despre propria-i biografie intelectuală şi despre unele din obsesivele teme ale creaţiei sale. Din nou: pentru mine, lucruri pe care le ştiam din apariţiile tv. ale autorului sau din arhiva de pînă acum a mărturisirilor sale. Am apreciat întotdeauna la Paler (nume pe care directorul bibliotecii şi un filolog sibian îl pronunţau – uşor ostentativ dar desuet – cu accentul pus, româneşte e drept, pe cea de-a doua silabă) tăietura frazei şi eleganţa ideilor formulate. La frumoasa-i vîrstă a senectuţii, cu miezul fiinţei încă intact, el şia păstrat luciditatea şi profunzimea gîndului, sporite mai totdeauna ca sens de un umor aş zice metafizic. Constatam însă, şi în acea seară, ceva care, de o bună bucată de vreme, pusese stăpînire tot mai accentuat pe eul meditativ al scriitorului şi gînditorului. Şi anume, tendinţa – poate firească la un moralist – de a lua prea multe lucruri în răspăr, de a se exersa într-un fel de gîndire negativă, una prin care să definească omul şi viaţa, lumea în ansamblul ei, nu prin ceea ce este, ci prin ceea ce nu este. Este acel mod de a gîndi viaţa prin absenţele – şi nu prin prezenţele – sale. Luat de un asemenea val de gîndire, Octavian Paler a invocat la un moment dat celebra propoziţie a lui Protagoras prin care acesta definea omul ca măsură a tuturor lucrurilor. După care, cu sentimentul că-l completează pe antic, el sesiza că fiinţa umană este deseori şi măsură pentru ceea ce n-ar trebui să fie omul. Bestia din noi este siameză cu îngerul care se chirceşte tot mai mult într-un cotlon al spiritului nostru. Numai că Paler nu-l adnota atunci pe Protagoras, ci îl comenta fără să ştie, sau poate era vorba de o firească amnezie a autorului. Şi spun asta pentru că gîndul acela atât de mult citat, şi pe care-l folosim deseori ca pe un blazon ambiguu, era parţial reprodus. Protagoras spune într-adevăr că omul este măsura tuturor lucrurilor, dar, fiind vorba de toate lucrurile, el

Cariatide continuă: ale celor ce sînt cum sînt, şi ale celor ce nu sînt cum nu sînt. Prin urmare, şi ce este, dar şi ce nu este omul, muntele sub chipul căruia ne apare, dar şi prăpastia în care se prăvălesc stîncile din corpul acestuia, gîndul pozitiv amestecat aproape indistinct cu gîndul negativ. La Biblioteca ASTRA, în acea seară, Paler protagoreicul era totuşi mai puţin original ca oricînd. E un preţ pe care-l putem plăti în fond oricare dintre noi. Nişte vorbe tăcute. Astă seară trăiesc o întîmplare destul de neplăcută: mi-am pierdut vocea şi nu pot vorbi. Dacă aş fi candidat la preşedinţie, aş fi fost terminat, căci nimeni nu alege un şef de stat fără voce. Chiar şi un ventriloc m-ar învinge din primul tur de scrutin. Ca critic însă mai am o scăpare, fiindcă nam încetat o clipă să gîndesc. Întîmplare neplăcută deoarece sînt invitat să vorbesc despre un poet. Îmi vine să cred că noi comitem un sacrilegiu atunci cînd vorbim despre poezie, căci tăcerea în marginile unor versuri este uneori mult mai semnificativă decît un comentariu, fie el şi doct. Şi totuşi, am rostit, cu bunăvoinţa şi cu timbrul altei voci (prietenul meu, Jean V., el însuşi poet), cîteva propoziţii. Cred că tăcerea nu este doar starea în care se zămislesc versurile unui poet, ci şi ipostaza care-ţi îngăduie să te apropii de poezie. Lîngă versurile unui poet sau în preajma iatacului unde acesta vrea să păcălească muza se ajunge mergînd în vîrful degetelor, după ce ţi-ai pus poantele şi imiţi mişcările delicate ale balerinelor. Iar ce simţi şi ce gîndeşti cînd citeşti un poem nu trebuie să rămînă însă zăvorît în tăcere. Cu toate că de multe ori tăcerea este nu numai asurzitoare, dar este şi mai plină de înţelesuri decît vorbirea. Concluzie la care unii şefi de stat sau mulţi dintre politicieni nu au ajuns încă. Poemele despre care am vorbit astă seară nu acceptă însă tăcerea în marginile lor, chiar dacă metafora din titlul volumului pare să sugereze altceva. Praful dintre cuvinte ar vrea să ne înşele şi să spună că pe încheieturile unei propoziţii sau pe ligamentele unei fraze poetice, între cuvinte aşadar, s-ar fi aşezat praful. În tăcerea mea mă întreb însă: este un semn că sensurile nu mai circulă, că sinapsele versurilor s-au degenerat, sau că – întocmai ca şi în cazul fasonării unui bloc de marmoră – s-ar fi

323

324

Ion Dur răspîndit praful acela fin ce-l înconjoară pe meşterul care ajunge la forma numai de el ştiută? Aşa stînd lucrurile, praful acesta dintre cuvinte, mai degrabă pilitură de aur sau praf stelar, praful acesta lingvistic provenit din trupul cuvintelor şlefuite de poet are, cred eu, o natură asemănătoare cu aceea a versurilor pe care le glazurează din loc în loc, la încheieturile gîndului poetic. La incredibil de tîrziul debut al lui A. I., am rostit cîteva gînduri pe care unii le-au găsit, între altele, encomiastice şi pline de emfază. Le-am recitit după ce le-am publicat într-o revistă şi n-am găsit în ele nimic din atare conotaţii, semn că sensurile cu pricina nu erau ale mele ci ale dioptriilor vreunui exeget bolnav de cataractă. Tot ceea ce am spus atunci rămîne valid şi azi, iar lîngă mai vechile gînduri adaug acum şi altele. Are dreptate M. I. atunci cînd constată că sintaxa poeziei lui A. I. este insolită, şi în sintaxă ştim bine că se încuibează sensul unei rostiri. Cum tot aşa de mult sîntem îndreptăţiţi să credem că ermetismul în care poetul încapsulează gîndurile este semnul unei comunicări poetice selective, după cum acelaşi ermetism traduce grija exagerată pentru fragilitatea semnificaţiilor. Cuvîntul conservă sensurile pe care le-ai pus în magma lui doar dacă pătrunzi în împărăţia acestuia, a cuvîntului, prin uşi nu ferecate, ci bine păzite. Sensurile sînt, ştim mai demult, gardienii neînduplecaţi ai cuvintelor. Poemele lui A. I. ne dezvăluie apoi un autor ludic, de o factură aparte, căci poetul nu se joacă nicidecum cu lucrurile, ci cu cuvintele însele. Versurile sale par uneori – dacă nu ahiar asta sînt – nişte jocuri de limbaj. Volumul de acum ne relevă, la o privire mai atentă, cel puţin două vîrste poetice. Una în care simbolurile se aglutinează năvalnic, bezmetic chiar, şi alta în care dicţiunea poetului devine mai clară, mai limpede. Comparaţi poeme precum „Dublura” şi „Maimuţa”, sau „Pojghiţa de apă dintr-un ceasornic” şi „Amintire travestită” şi veţi constata că aparţin unor zodii lirice diferite. Şi încă o observaţie: există o marcă a eonului cultural dinspre care par să vină spre noi poemele lui A. I. Este, între altele, veacul unei culturi care nu este a oralităţii, cum ne-ar lăsa să credem bunăoară simbolul scribului, ci este veacul cînd scrierea devine o pecete tot mai mult ameninţată de imaginea scrisului, după cum tot veacul nostru este cel în care a scrie continuă să înseamne a te scrie şi cînd a comunica semnifică încă a te comunica.

Cariatide Andrei Ileni, căci el este A. I.–ul nostru, se scrie şi se comunică aşa cum este: jovial şi încruntat, retoric şi ludic, pretenţios, uneori preţios, chiar şi banal alteori, cu sensuri extrase din esenţe tari, dar şi, alteori, cu boarea unor parfumuri uşor demodate, prea uleioase, pe care parcă le emană poveştile amoroase ale unor fecioare îmbătrînite în singurătate. Cînd citeşti un poet adevărat nu uita că el încearcă să oficieze din altarul unei limbi. Ascută-l cu smerenie dincoace de catapeteasma lumii şi, din cînd în cînd, închină-te, nu lui ci favoarei pe care ne-o face poezia de a fi – atunci cînd pogoară în sufletele noastre – şi altceva decît părem a fi. E aici motivul pentru care gîndesc, fără să pot vorbi, că deasupra vorbelor mele tăcute rămîne – sau poate să rămînă – un poet, şi acesta este poate lucrul cel mai important, un poet pe umerii căruia nu încetează să cadă razele harului poetic. Ibsen – postmodernul? Sîmbăta seara, premieră cu piesa Nora, subintitulată „Casa de păpuşi”. Nu ştiu cînd va fi fost jucat, la Sibiu, ultima dată acest celebru autor norvegian care, alături de creatorii romanului rus, a dat canonul estetic în secolul al XIX-lea. Spectacolul de la Sibiu e, în mare parte, vulgar. Nevoia de senzaţional l-a desfigurat. E jenant, e penibil, dar măria sa Consumatorul face repertoriul. Şi îl face după chipul şi asemănarea celor mulţi. Domneşte, din nou, cantitatea, iarăşi masă fără clasă! Trecutul – mod de întrebuinţare. Unii văd trecutul ca pe un fel de hîrtie igienică sau ca pe un şerveţel cu care se şterg la gură după ce şi-au umplut stomacul cu cîteva grătare făcute la iarbă verde. Alţii ne îndeamnă, cu nonşalanţă, să ignorăm trecutul sau, cel mult, să ne despărţim de el, cum voia şi bunicul Marx, rîzînd. Şi unii, şi alţii sînt deopotrivă agresivi, pra(g)matici, sadici – şi aici, cu sufixul „ici”, ar putea fi înşirată aproape întreaga familie lexicală desprinsă, ca o creangă, din copacul acela viguros al dinastiei de „mitici”. Cine îşi mai permite azi să facă pe Guliver într-o ţară de pitici-mitici, sau viceversa?! Dar pînă una alta, o nedumerire nu-ţi dă pace: cum să-ţi laşi trecutul la o parte, cum să faci să te desparţi de sinele tău, de rădăcini, de ceea ce ţi-a dat şi îţi dă identitate şi, apoi, fără toate acestea, să fii, să poţi să fii, în continuare tu însuţi?

325

326

Ion Dur Că trecutul a fost şi este desfiinţat, făcut tabula rasa, criticat, terfelit şi nu mai ştiu cum – toate acestea nu mai reprezintă azi o noutate. Numai că aproape toţi călăii trecutului, toţi cei ce împing trecutul, nediferenţiat, pe eşafodul celor mai meschine interese şi, cu un zîmbet sardonic de papuaş, îi iau gîtul (în loc să i-l sucească!), ei bine, toţi aceşti trecutofagi sînt cei ce se bat cu pumnul în pieptul de aramă al românului etern şi care se consideră întruchiparea în carne şi oase a „interesului naţional”. Dar aceşti mîncători de trecut n-au învăţat mai nimic din istorie, căci doamna Istorie, să-mi iertataţi expresia, vicleană şi perfidă cum a fost tot timpul, face pipi pe ei, dacă nu cumva se şi şterge cu obrajii lor, roz şi bucălaţi, la fund. Aproape nici unul dintre cei ce ne-au dezlipit forţat de trecutul nostru sănătos nu a scăpat de şenilele istoriei – o morală de care, vai!, nu se sinchiseşte nimeni absolut deloc. Şi Cioran s-a luat la trîntă cu trecutul nostru şi ne-a spus că am cam dormit vreme de o mie de ani. E binecunoscuta retorică răşinăreană a celui ce a fost nemulţumit pînă şi de viaţa de apoi, nu numai de lumea de aici, din ale cărei delicii s-a înfruptat totuşi, pînă la greaţă, însuşi răşinărean-parizianul nostru. Dacă e însă adevărat că am avut, vreo zece veacuri la rînd, un alt metabolism, dacă am stat cumva pitiţi după zidurile istoriei, am ieşit totuşi victorioşi dintr-un nedorit somn istoric: cultura română n-a avut destinul unor spaţii orientale (vezi cultura egipteană sau chineză) care au trăit „degradarea”, cum ar spune Arnold J. Toynbee, sau „pietificarea”, ci s-a salvat şi a rămas vie şi cu o mare doză în ea de posibil. Dar era cît pe-aci ca regimul totalitar să ne „cioplească” în piatră un atare chip, acest inetrludiu ar fi putut să ne „împietrească” pentru totdeauna. Bine că n-a fost să fie... Păcat că nu ne-am dezmeticit încă, mai exact nu ne-am dez-miticit! Poate în următoarea mie de ani să facem o figură mai bună în istorie! Spaţiul mioritic sau sentimentul românesc al destinului. „A scrie pe linie înseamnă a scrie tematic, utilitarist, partinic, adică a transforma Pegasul în armăsar de prăsilă raional.” A spus-o Blaga şi au făcut-o alţii cu asupra de măsură! Farmacia Media. Joseph de Maistre s-a gîndit la o specifică terapie pentru instituţiile unei societăţi. El crede că, pentru a rezista, acestea trebuie să treacă nişte teste. Mai exact, e nevoie, se spune, ca instituţiile să reziste la trei probe: la

Cariatide silogism, la eşafod şi la epigramă. Se vede bine că ironia şi sarcasmul sînt zeama de cucută care, prin efectul ei distructiv, întrece pînă şi implacabilul eşafodului. Să fie epigrama un fel de armă cu laser care să întreacă, prin perfidia ei diabolică, mecanismele ordinare de distrugere fizică?! În spaţiul românesc, Arghezi încearcă, şi el, să inventeze pastile pentru tratarea şi, dacă se poate, vindecarea instituţiilor. El pune tunurile pamfletului şi ale tabletei asupra acestora, după care, cu lupa şi penseta, analizează ce a mai rămas din sistemul nervos şi osos al unei instituţiei. În Paroxistul indiferent. Convorbiri cu Phillippe Petit (Ed. Idea Design & Print, 2001), Jean Baudrillard vorbeşte, ca de obicei inteligent, de excrescenţele ivite pe corpul media, de magia neagră la care apelează aceasta şi de obezitatea de care suferă în ultimul timp. Iar filosoful Schopenhauer, în Parerga şi Paralipomena, era interesat de libertatea presei care, pentru maşina de stat, ar fi „ceea ce este supapa de siguranţă pentru maşina cu aburi: căci prin ea orice nemulţumire îşi face drum îndată prin cuvinte, ba chiar, dacă nu are mult material, se va epuiza în ele”. Maladii media precis diagnosticate, în primul caz, şi un privilegiu, în cel de-al doilea, ambele ţinînd de metabolismul unui organism de a cărui bună funcţionare depinde sănătatea unui alt organism – societatea umană. Însă boala, poate cea mai cronică, de care suferă azi nu puţini gazetari este ipocrizia. Incapabili de sofisme – acestea sînt produsul minţilor subtile şi profunde –, aceştia practică aproape exclusiv paralogismul. Textele lor de amatori şi impostori se aseamănă în acest sens – e singurul elogiu ce se poate aduce acestor fabricanţi de iluzii – cu utopiile tradiţionale care, şi ele, scanează o lume paralelă, truvabilă niciunde şi niciodată. E o strategie a manipulării prin care insul cititorascultător-telespectator e dislocat din realitate şi aruncat în imaginarul – citeşte: bestiarul – media. Contrar aparenţelor care o pot califica drept una ce emană virilitate, o asemenea presă este emasculată şi, în consecinţă, infecundă în planul formării receptorului (vorbim de un receptor al tranziţiei din România). Profitînd de faptul că lumea este tot mai mult preocupată de aparenţă (adică de imagine), televiziunea ajunge să manipuleze tot mai mult receptorul şi să-l transforme într-unul căruia să-i pese atât de puţin, şi tot mai puţin, de realitate. Şi

327

328

Ion Dur asta într-o vreme cînd, în România, aurul aproape că începe să ruginească... Nevoia de Newtoni. Cine l-a citit, cel puţin anecdotic, pe Kant ştie prea bine cît de mult i-a servit scopurilor sale „sistemice” fizica acelui personaj al lumii ştiinţifice care ne-a dovedit de ce merele cad în jos şi nu în sus. Ei bine, Critica raţiunii pure n-ar fi existat înainte de Newton. Altfel ar fi arătat însă Critica puterii de judecare dacă filosoful german ar fi fost precedat, şi-n sfera esteticii, tot de un Newton, unul care să fi vorbit de sentimentul plăcerii şi al neplăcerii, de util şi frumos, de interes şi dezinteres... Pacea de la Sibiu. După multă tevatură, se ianugurează, în sfîrşit, studioul de radio „Antena Sibiului”, amplasat, acum, în mansarda Facultăţii de Jurnalistică. O poziţie simbolică pe care cred că o va onora. Lume multă, atmosferă caldă, plăcută. Societatea Română de Radiodifuziune este, la propriu, cucerită de comunicare. În fond ce face o atare societate atunci cînd este cucerită de comunicare? Înfiinţează şi desfiinţează ziare şi reviste, posturi de radio, canale de televiziune. Postul de radio „Antena Sibiului” renaşte, iar această renaştere înseamnă cel puţin două lucruri: 1) cucerirea spaţiului public şi 2) transformarea excepţiei în firesc, în natural. Ce poate face azi şi aici radioul public? Să reînnoiască relaţiile interumane. România este o ţară atomizată, dezmembrată, una în care relaţiile dintre oameni ilustrează o realitate similară celei dintr-o fabulă de provenienţă hindusă, povestită undeva de Dostoievski: se spune că porcul, după ce s-a certat cu leul, l-a provocat la duel; turma de porci l-au sfătuit să se tăvălească prin ceva urît mirositor şi după aceea, a doua zi, să se ducă aşa la duel; leul a venit, a adulmecat puţin, după care a plecat; ei bine, porcul s-a lăudat apoi zile-n şir că leului i-a fost frică de el. Cam aşa se poartă, azi, aproapele nostru, cel pe care credinţa religioasă ne sugerează să-l iubim ca pe noi înşine... Prin inaugurarea postului de radio situat acum sus, la mansardă, mai aproape de cer, încheiem pacea de la Sibiu: ne predăm în faţa informaţiei din eter, ne-a învins comunicarea. O pace de care se bucură însă şi învingătorii, şi învinşii.

Cariatide Lustraţie academică. Universitatea – pentru a fi adecvată sieşi ontologic – are nevoie de o lege a lustraţiei. O dată cu intrarea în UE va începe cred purificarea. E bine să înceapă cît mai curînd pentru a se evita faza de „lunură” (=boală a lemnului, care înseamnă începutul putrezirii acestuia) ce ameninţă de mai multă vreme mediul academic românesc, pe cale de a deveni un mediu acadéle-mic, adică un spaţiu unde se sug, între altele, şi acadele... De cînd am intrat în postcomunism, fenomen care s-a produs printr-un spectacol privit la televizor, învăţămîntul a devenit el însuşi un mic teatru de operaţiuni. Între celuloză şi cultură. Aici este spaţiul aproape carceral unde îi găseşti pe intelectualii români de o vreme încoace, mai cu seamă de cînd se aud tot mai mult şi parcă tot mai insistent sunetele stridente ale ceea ce media numeşte „ceartă” (chiar dacă unii susţin că zgomotele sînt artificiale, adică ele ar veni, ca şi aplauzele de pe vremea dictaturii, de la nişte difuzoare...). Dar fiindcă tot vorbim de media (m-am tot întrebat care ar fi oare media acestei media?!), e bine să nu ignorăm, între altele, un lucru: pentru un jurnalist incult, o instanţă media, de pildă, un ziar, este celuloză, tuş, poze-roze, mai cu seamă pozeroze cu picioarele lui Naomi Kembel sau nu ştiu ce alt fotomodel, şi cam aici se opreşte enumerarea; în schimb, pentru un jurnalist nu bidimensional, adică unul cu ceva cultură, acelaşi ziar reprezintă un instrument (şi pervers) pentru comunicare şi formare de atitudine, este apoi, tot ziarul, o structură sintactică şi morfologică a limbii, e spiritul acelui spaţiu cultural în care apare ziarul, cu determinări sociale, antropologice, politice etc. Cioran – gnosticul? Mai peste tot, în opera sa, Cioran pare să se raporteaze la lume ca un gnostic din primele secole: Lumea e pentru el un fel de mormînt, o carceră în care, prin inconvenientul de a se fi născut, a fost aruncat pentru totdeauna. Numai că Cioran nu e pînă la capăt un gnostic deoarece ar trebui ca, asemenea acestuia, să considere că salvarea sa se săvîrşeşte prin cunoaştere. Or, la Cioran, salvarea se va produce prin terapia scrisului, cea care îl va pune la adăpost şi în faţa sinuciderii. De fapt, cum am mai spus-o, Cioran este – chiar dacă n-a vrut, în tîrziul vieţii sale să (mai) recunoască – un nietzscheean travestit. În termeni esopici este împotriva moralei creştine şi se

329

330

Ion Dur (pre)face că nu a citit asta nicăieri, vrea să iasă din pesimismul cel mai prăpăstios prin experienţe negative pe care nu le detestă deloc şi transformă disperarea, ca şi emulul său din tinereţe (cînd nu se ruşina să-şi numească, încîntat, afinii), în speranţa cea mai imbatabilă, aflată la capătul unui efort aproape eroic de imaginaţie şi voinţă. Şi tot cu Nietzsche se aseamănă Cioran atunci cînd converteşte contemplaţia estetică asupra vieţii în lirism, şi o face ca un fragmentist pur-sînge. O prefaţă eşuată. Am primit zilele trecute o scrisoare, după care, la puţin timp, un telefon. Expeditorul şi cel situat la celălalt capăt al firului este una şi aceeaşi persoană: un arab îndrăgostit de Eminescu. În plicul cu vorbe amabile şi curtenitoare am găsit şi o pictură de dimensiuni reduse, în care am descoperit apoi, după ce secretul mi-a fost dezvăluit chiar de semnatarul scrisorii, Glosa lui Eminescu metamorfozată, ca picto-poem, în arabă. Ardeshir Vahidi, rezident în România, mă ruga dacă voi accepta să-i scriu o prefaţă la un proiectat volum de traduceri din lirica lui Eminescu. Este probabil ca numele lui Eminescu să nu fie deloc – sau poate doar episodic – cunoscut de cititorii de poezie iranieni, de cei care trăiesc şi visează în spaţiul spiritual din a cărui memorie colectivă nu au dispărut – şi nu vor dispărea – figurile tutelare ale regelui Darius („Dariu al lui Istaspe” cum spune Eminescu într-una din Satire) sau Zarathustra, marele reformator moral al perşilor, cel căruia i s-a atribuit capodopera Avesta. Fiind într-un fel, dar nu în sensul riguros al termenului, o cultură care se regăseşte printre cele fondatoare, cultura persană n-a influenţat decît printr-un vag „fenomen de ecluză” creaţia spaţiului românesc. Şi tot prin intermediari, românii au cunoscut după secolele 14 şi 15 caftanul, o piesă pe care o purtau cu oarecare fandoseală domnitorii noştri, dar şi veşnic neuitatele obiecte de lux precum: covoarele, faianţa, ceramica, tot felul de ţesături între care caşmirul producea poate atracţia cea mai mare. Decorativul „românesc” are astfel în istoria fizionomiei sale multe elemente care provin din arta persană. Desenul multora dintre covoarele făcute la noi – pe care le numim pur şi simplu covoare persane – au pe dos un „nod gordian” iranian. Cine se mai gîndeşte azi la geometria şi fizica lor combinatorie, la policromia şi jocul nuanţelor, la ceea ce vor fi însemnat ele pentru evoluţia sensibilităţii estetice a românului (mai nou, a

Cariatide dispărut se pare din exprimarea românului determinaţia „persane” şi a rămas doar „covoare”). Nu ştiu dacă poemele traduse acum de Ardeshir Vahidi (născut în 1960 la Miandoab), deopotrivă filolog şi specialist în chirurgie plastică şi reparatorie, vor emoţiona sau nu, dacă ele vor semnifica plăcere sau neplăcere, atracţie sau respingere, sau pur şi simplu indiferenţă pentru orizontul receptării cititorului iranian. Poezia în ansamblu pare să fi căzut azi în desuetudine, ea pulsează uneori în contra-timp cu Zeitgeist -ul modelului cultural contemporan, cu toate că, măcinaţi de leucemia istovitoare a unui pra(g)matism din ce în ce mai feroce, omul simte nevoia unui alt „contract” / „contact” cu identitatea / intimitatea sa, pe care numai poezia îl poate facilita (nu vom putea nicicum renunţa la convingerea că omul este, în esenţa sa, şi o fiinţă poetică, şi asta nu în sensul creaţiei ci al nevoii de poezie). Oricum şi orice am crede însă, despre gusturi (şi culori!) nu se discută, ci – cum spune esteticianul Luc Ferry (v. Homo aestheticus, trad. rom. 1997) – se dispută. Eminescu însuşi a fost în ultima vreme discutat / disputat în egală măsură ca gînditor şi poet. A apărut însă uneori „interesant” mai degrabă prin biografie decît prin opera sa. Şi asta s-a întîmplat cînd viaţa creatorului a fost mai mult decît se cuvine romanţată („redată” uneori cu nuanţele „parfumului” de telenovelă). Geniul romantic al poetului putea fi asociat astfel cu o „figură” care, dacă se poate (şi de cele mai multe ori s-a putut!), să contrasteze şi să genereze empatie, simpatie, îngăduinţă, generozitate, grimasa com-pătimirii, a înţelgerii precarităţilor şi rătăcirilor unei naturi rebele. Parcă sincronizîndu-se cu ascendenţa pe care o înregistrează aiurea imaginea (în detrimentul discursului logocentric), privirile s-au oprit asupra unui Eminescu sărac şi necăjit, prost îmbrăcat şi care se hrăneşte de tot modest, mai totdeauna în acută lipsă de bani, de mijloace materiale care să-i asigure un confort onorabil, trăind uneori din mila altora etc., etc., etc. În doru’ lelii. Expresia aceasta o păstrez, se pare, încă de cînd eram copil. Cu ea ne admonesta mama ori de cîte ori nu prea acceptam să facem ceva, sau, dacă eram pînă la urmă de acord, scena pe care o „jucam” era demnă de antologiile clipelor de lene. Atunci, din partea mamei sau a altcuiva care se nimerea prin preajmă, auzeam pronunţîndu-se nuanţat, ca la teatru şi ca o calificare irevocabilă a gestului (pre)făcut: „faci sau mergi în doru’ lelii” („doru” nu era mai niciodată accentuat). Şi mă tot

331

332

Ion Dur întrebam de fiecare dată, însă fără să fi încercat măcar o schiţă de răspuns: de ce „dor” sau „dorul”, pentru ce să fie complice un asemenea sentiment la un delict de letargie şi, mai mult decît atât, de ce şi care lelea? (Îmi vine acum în minte nepoţica noastră care, atunci cînd soţia mea îi replica într-un context anume: „Copii, copii şi haine rele”, ea se şi ne întreba invariabil: „De ce, Oma, haine rele”?) Dar nu la arborele genealogic al acestei expresii mă gîndesc acum – celebrul Zane ne-ar spune în acest sens lucruri cu adevărat fundamentale –, ci la faptul că modul în care trăim azi, unii dintre noi, traduce într-un alt registru acel „dor” (pe care-l găsesc, e drept, pe tulpina lui dolere, adică „a durea”). A trăi „în dorul lelii” nu înseamnă atât a nu avea un scop, o ţintă clară, adică a exista fără rost, la cheremul hazardului, cît înseamnă, cinic, a trăi de azi pe mîine, şi asta pentru că nu mai ştii dacă apuci sau nu ziua de mîine. Aici s-a ajuns în ţara despre care Sorin Pavel spunea cu amărăciune nesfîrşită şi revoltă, prin 1935, cînd a lansat, la Sighişoara, Manifestul Revoluţiei Naţionale, că ar fi patria lui „da-da”, „bine-bine”, „lasă-lasă” (formularea aceasta mă urmăreşte parcă obsesiv). Aşa am ajuns să trăim „în dorul lelii”, adică neutri, şterşi, fără vlagă, fără orizont, întocmai ca nişte biete patrupede care aşteaptă să li se pună dinainte ceva în blid, la care să se repeadă apoi cu fireasca lăcomie a împuţinaţilor. Trăim – mai trebuie s-o spunem? – în carapacea unor simulacre care ne-au încorsetat parcă pe vecie, ne purtăm durerea – adică dorul – în formele embrionare ale lui das Man. Uf! Nu îmi place să pozez în Guliver prin ţara miticilor, dar cînd eşti înconjurat de haite de limbuţi, cînd limbariţa a devenit parcă epidemie naţională, e un gest de sănătate mintală să te laşi stăpînit, copleşit chiar, de tăcere. Căci n-ai deloc şansa unui dialog autentic cu clonele acelor geni(t)ali pitici sportivi, bolnavi de snobism, parveniţi şi agresivi, veleitari prăfuiţi care poartă numele generic de mitică, gigi, cu tot neamul... Şi mulţi dintre ei gravitează la mică distanţă de epiderma ta, îţi sufocă proximitatea, îţi bruiază biocîmpul... Trenul personal şi Celălalt. Merg din ce în ce mai rar cu trenul. De fapt nu mai depăşesc decît rareori hotarele (geografice) ale oraşului. Doar la Sălişte sau, întîmplător, în altă parte a Mărginimii. Numai că astăzi trebuie să merg înspre sud, în locul de unde Ion D. Sîrbu spunea că se pleacă, nu se vine. Şi

Cariatide totuşi venim – eu şi familia E. – la Craiova, oraş greu de încadrat într-o matrice urbană. Mergem la Universitate, unde M., soţia lui R., îşi va susţine teza de doctorat (se pare că e prima exegeză de acest gen în marginile operei lui Cioran). Cunosc geografia zonei, îi ştiu energiile tectonice. O regiune în continuare a contrastelor şi a discrepanţelor. Un amalgam, o suprafaţă peticită, fără coerenţă, cu puncte în care bănuieşti opulenţa sfidătoare şi de prost gust. Recunosc cu dificultate spaţiile, pe care le-am aruncat de mult timp în groapa uitării, fac eforturi zadarnice să descopăr ceva în acest creuzet perfect străin. Doar lucruri anapoda, numai un sentiment de bazar declasat, deriziune, emfază de ţaţe şi neam de traistă. Murdar curat! nea’ Mărine. Experienţa dată însă de acel spaţiu nu doar simbolic care este compartimentul de tren nu poate fi ignorată. Se circulă acum şi ca pe vremuri, adică mizerabil, dar se poate merge şi altfel. Cu o construcţie numită „Săgeata albastră”, de pildă. O creaţie postdecembristă, cu alură modernă, cu confort (la preţuri însă nu atât de confortabile). În patru ore şi ceva eşti la porţile Olteniei, în ţara lui Dinel Staicu, cel ce şi-a făcut din conservarea moştenirii fostului dictator un scop al vieţii. Numai că un atare tren îţi falsifică cred relaţia cu Celălalt. În schimb, ce autentică poate fi călătoria cu „personalul”: aburul sîsîie pe la fereastră, te învăluie pe dinafară cu caiere de fum, opreşti în staţii atât de des încît uiţi că mergi, dar şi cînd stai în nu ştiu ce gară transformi de îndată plictisul în curiozitatea de a lua cu vederea, lent şi cu nevoită răbdare, cadre largi în care bucuria detaliilor acoperă mare parte din pierderi. Seara, mai cu seamă seara, peisajul – pentru că priveliştea se transformă cu adevărat în analogonul ei artistic – e reconfortant: vezi aproape exclusiv oameni zgribuliţi, cîini vagabonzi şi simţi invariabil gustul pustietăţii, al neantizării într-o ţară în care, paradoxal, dorinţa de viaţă e din ce în ce mai aprinsă. E mai mult ca sigur că personalul, nelipsitul vehicul al navetiştilor, este releul care ne ţine permanent în contact cu acel real pe care, dacă mergi cu „Săgeata albastră”, îl scapi printre degetele confortului şi ale alunecării rapide de la o staţie la alta (să nu uit un amănunt: albastru e culoarea partidului aflat la putere, adică a PSD-ului; dar ce importanţă are?!). Trei exerciţii de recunoaştere. 1) Alte „probe” pentru dosarul unei scriituri autoreferenţiale. Cioran spune undeva despre Borges că ar fi un „sedentar fără patrie intelectuală, un

333

334

Ion Dur aventurier imobil, în largul său în mai multe civilizaţii şi literaturi”. O propoziţie desprinsă parcă din autobiografia filosofului din Răşinari, căci nu putem să nu ne întrebăm complet nemiraţi: care să fie „patria intelectuală” a lui Cioran? Şi ce altceva e autorul lui Mărturisiri şi anateme dacă nu un „aventurier imobil”, el care n-a venit pe-acasă vreme de aproape patruzeci de ani, iar dacă luăm în seamă domiciliul parizian, excepţia „aventurilor” sale o constituie Dieppe, Ibiza sau Dresda. 2) Trebuie înlăturată confuzia creată de Cioran însuşi între „fragment” şi „fragmentar”. S-a spus că, uneori, Cioran ar fi repudiat fragmentul, invocîndu-se o frază din Schimbarea la faţă a României: „Tot ce s-a creat în România poartă stigmatul fragmentarului”. Nici că se putea o mai falsă descifrare! Este de tot evident că sensul ultimului termen este cel de provizoriu, vremelnic, tranzitoriu, neizbutit, căci iată ce scrie Cioran mai departe: „În afară de Eminescu, totul este aproximativ”. 3) O teză de doctorat asupra lui Cioran – şi mă grăbesc să subliniez că e un demers cu adevărat remarcabil – vorbeşte despre „exilul fiinţei”. Observ, poate şi mai acut ca altădată, că Emil Cioran a trăit ipostaza cea mai tragică a alienării: e alungat nu numai din „sine” în „altul”, dar, pentru a-l aminti pe Baudrillard, e deposedat de altul – nu de către altul! –, ceea ce-l face să se caute, din nou, pe sine, efort prin care poate să se regăsească şi, odată regăsit sinele, constată că ar fi revenit şi altul – şi aventura e luată, din nou, de la capăt. Ş. a. m. d. Binefacerile capitalismului. Astăzi, după douăzeci şi şase de ani, cum constată cu oarecare mirare Doina, ne-am cumpărat un alt aragaz. Am luat un produs al economiei capitaliste, marfă italiană, ne-a costat vreo zece milioane şi ceva de lei. M-am gîndit, ca şi în alte ocazii de acest gen, ce înseamnă ataşamentul faţă de obiecte, mai cu seamă faţă de acelea care ocupă un loc privilegiat în memoria afectivă. Îmi venea parcă să plîng ca după un bun prieten, atît de delicată a fost despărţirea de aragaz (de un alt lucru m-am desprins tot atît de greu: de biroul la care am scris ani la rînd). Cînd am pus aragazul undeva lîngă uşa de la pod, am avut pentru o clipă senzaţia ca metalul acela, pe care eu şi Doina lam întreţinut cu atîta grijă ani la rînd, parcă lăcrimează. Cum mă alungi aşa de uşor, stăpîne? părea să spună aragazul nostru. Şi avea, desigur, dreptate. Am uitat toate mîncărurile bune pe care, prin „arta culinară” a Doinei, aragazul

Cariatide le-a făcut reale, prăjiturile şi tòrturile care ne-au îndulcit viaţa, am uitat cum ne încălzeam pe vremuri, înainte de 89, la flăcările lui, care se opinteau de inconsistenţa gazului (se spunea că era amestecat cu apă!), am uitat... De la două ochiuri cîte avea aragazul cel vechi (ce cifră frumoasă pentru o familie!), am trecut acum la altul cu patru, din inox, cu un desig impecabil, cu cuptor mai mare, cu rotisor, cu aprindere electrică. Ehei, trai, neneacă... Şi totuşi, bucuria aceasta mare este pentru un lucru simplu: ceva cu care îţi pregăteşti mîncarea. Doar atît! Cine şi cu ce o procură – acestea trec în registrul, derizoriu, al mofturilor umane. Echivalenţe. Pamfil Şeicaru considera cartea de debut a lui Cioran, Pe culmile disperării, un fel de Aşa grăit-a Zarathustra pentru ceea ce a fost mişcarea legionară. Două dimensiuni i se par publicistului Şeicaru că ar caracteriza acest eseu resentimentar: „o negaţie totală a trecutului şi un naţionalism delirant”. Nu cumva a avut, şi Şeicaru, delirul lui... cosmopolit?! Tiroida presei. După ce a devenit din ce în ce mai grasă şi a suferit o vreme de obezitate, presa românească s-a îmbolnăvit, mai nou, de „boala lui Basedow”. Predestinată să fie „cîinele de pază” (o sintagmă în mare parte inadecvată) al democraţiei, aşadar să fie „cu ochi-n patru” pe felul în care funcţionează mecanismele acesteia, presei i s-a dereglat tiroida (care a intrat brusc într-un regim de hipersecreţie), i s-au bulbucat ochii de-atîta pîndă, iar din cauza palpitaţiilor e nervoasă şi agitată. Încă o boală de tranziţie, se va spune, care se adaugă la celelalte maladii ale copilăriei: partizanatul politic, camuflat cu abilitate, manipularea grosolană a receptorului infantil. A fi „între”, nu „întru”! Ne trecem/petrecem viaţa între mrejele paradoxurilor spiritului creştin, în miezul şi la liziera lor. Ne sfîrtecăm fiinţa între puterea umilinţei şi neputinţa orgoliului, cel ce ne macină cu voluptatea lui mercantilă şi meschină... Ecce homo!

335

336

Ion Dur

Timbrul literar se virează la Uniunea Scriitorilor din România, cont RO44RNCB5101000001710001 BCR, Unirea

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful