You are on page 1of 78

BIBLIOTEKA XX VEK

Edmund Li

58

KULTURA I KOMUNIKACIJA
Logika povezivanja simbola Uvod u primenu strukturalistike analize u socijalnoj antropologiji

Preveo sa engleskog BORIS HLEBEC

Urednik IVAN OLOVI

PROSVETA BEOGRAD 1983.

Naslov originala Edmund Leach: CULTURE AND COMMUNICATION The logic by which symbols are connected An introduction to the use of structuralist analysis in social anthropology

UVOD

Britanski antropolog Edmund Li poznat je naoj publici po knjizi o Klodu Levi-Strosu, objavljenoj u biblioteci XX VEK u dva izdanja (1972, 1983). Liova Kultura i komunikacija je rezultat plodnog spoja Levi-Strosovog strukturalizma i britanske socijalne antropologije. Svoju teorijsko-metodoloku poziciju autor primenjuje u tumaenju nekih klasinih antropolokih problema: mit, magija, rituali, kosmogonija itd.

Recenzent

Dr IVAN KOVAEVI Korice IVAN MESNER

Zamiljeni proseni italac ovog eseja je student koji se tek upoznaje s literaturom o socijalnoj antropologiji. Sasvim je verovatno da e neke od tih potencijalnih italaca, a moda i neke od njihovih nastavnika, odbiti formalizam i povrinska kompleksnost razmatranja u prvim odeljcima, te stoga svoj nain izlaganja moram obrazloiti. Pre mnogo godina navukao sam odijum starijih kolega antropologa zbog toga to sam se usudio da iznesem miljenje da je etnografsko kazivanje drugih esto veoma dosadno. Pogreno su me razumeli, ali ja ne odstupam od svoje jeresi. Rad socijalnog antropologa sastoji se u analiziranju i tumaenju etnografskih injenica, uobiajenog ponaanja onakvog kakvo je kad je neposredno opaeno. Glavna razlika izmeu postupka savremenih antropologa i njihovih pretea pre stotinu godina sastoji se u tome to je savremena obrada etnografskih dokaza uvek funkcionalistika. Danas se na svaku pojedinost nekog obiaja gleda kao na deo sloene celine; spoznato je da su izolovani detalji isto tako besmisleni kao i samostalna slova. Tako je etnografija prestala da bude obian regi-

Edmund Li

Kultura i komunikacija

star obiaja; ona je postala umee zgusnutog opisivanja, sloeno preplitanje zapleta i sporednog zapleta kao u delu nekog znaajnijeg romanopisca (Geertz 1973). Prihvatimo li ovo, jasno je da se nijedan detalj antropologovog rada na terenu nikada ne moe uiniti dosadnim; detalj ini sutinu. Ali to ne moe biti sluaj sa detaljima terenskog rada drugih ljudi. Samo u retkim sluajevima antropoloke monografije piu se tako da je italac u stanju da celovito doivi tuu kulturnu sredinu u kojoj se odigravaju opisani dogaaji. Ako takve atmosfere nema, prekomerna koliina detalja dovee sarao do jo veeg neshvatanja. Kako onda studente na poetku njihovog puta uvesti u tajne socijalne antropologije? Uobiajeno je posluiti se savakanim etnografijama pojednostavljenim rezimeima kao to su oni koji se nalaze u udesnoj i popularnoj ediciji Studije pojedinanih sluajeva u kulturnoj antropologiji (Case Studies in Cultural Anthropology) izdavaa Holta, Rajnharta i Vinstona (Holt, Rinehart and Winston, Inc.) i u udbenicima koji ilustruju opte postavke na osnovu izdvojenih primera, izvaenih iz konteksta, iz klasinih antropolokih monografija o Nuerima, Tikopijama, Talensima, Trobrijandima i ne znam o kome jo. I jedno i drugo sredstvo su prevara. italac poetnik time je zaveden, te pomilja da su injenice mnogo man j e sloene nego to je to zapravo sluaj i moe lako doi do zakljuka da u materiji socijalne antro-

pologije nema niega to ne bi lako razumeo i desetogodinjak. Alternativni pristup koji sam ja ovde usvojio sastoji se u polaenju od postavke da je jedina vrsta etnografije o kojoj bi socijalni antropolog poetnik mogao irnati temeljito znanje ona koja potie iz njegovog linog ivotnog iskustva. Moj esej namerno sadri vrlo malo primera etnografskih injenica, a i oni koje sadri su svakidanji; gotovo jedina etnografska monografija za koju se od itaoca trai da na n j u obrati veliku panju jeste Biblija. Umesto toga treba se nadati da e se svaki pojedini italac osloniti na lino iskustvo kako bi ilustrovao ono o emu se raspravlja. Moja opta teza ve se moe sasvim poznati: kultura komunicira; kompleksna meupovezanost kulturnih pojava sama po sebi prenosi informaciju uesnicima u tim pojavama. Ako ovo prihvatimo kao tano, m o j cilj je da naznaim sistemski postupak na osnovu koga se antropolog uesnik u posmatranju moe dati na dekodiranje poruka usaenih u kompleksne pojave koje posmatra. Metodologija se moe pokazati korisnom jedino ako se primenjuje na kompleksnoj grai. Svaki italac mora sam za sebe iznai odgovarajui kompleks etnografskih injenica. Sve ideje u ovom eseju pozajmljene su od drugih; jedino to je originalno u izlaganju jeste oblik u kome je ono istoeno. Ali u ovom eseju govori se o semantici kulturnih oblika, a kako je oblik moj, moje je i znaenje.

Kultura i komunikacija

I EMPIRISTI I RACIONALISTI: EKONOMSKE TRANSAKCIJE I KOMUNIKACIJSKI INOVI

Kao to vidite iz naslova, esej koji sam uvrstio u bibliografiju pod imenom Meri Daglas (Mary Douglas) 1972. neposredno se odnosi na moju temu. U komentaru o jednom uvenom radu u vezi sa sezonskim ivotom Eskima, objavljenom poetkom ovog veka (Mauss i Beuchat 1906), Daglasova pie: [To] je eksplicitan napad na geografski, odnosno tehnoloki determinizam u interpretiranju organizacije domaeg ivota. On zahteva ekoloki priistup u kome se struktura ideja i drutva, naina sticanja sredstava za ivot i kuna arhitektura tumae kao jedinstvena celina u interakciji, u koj o j se ni za jedan element ne moe rei da odreuje drugi. Ovako okarakterisan, rad o Eskimima moe se smatrati prototipom onoga to bi svaki britanski socijalni antropolog eleo da uini s etnografskim podacima koji mu ispunjavaju belenice. U praksi, monografije koje piu antropolozi retko uvaju ovakvu uravnoteenost. Zavisno od sklonosti autora nalazimo da se poseban naglasak stavlja ili na

sti.

U ovom odeljku postaviu granice svoje obla-

strukturu ideja, ili na strukturu drutva, ili na nain sticanja sredstava za egzistenoiju, a princip da sve vreme imamo posla s jedinstvenom celinom u interakciji lako se zaboravlja. Svi socijalni antropolozi za svoj predmet rada uzimaju raznovrsnost ljudske kulture i drutva, i svi oni polaze od toga da im se zadatak ne sastoji samo u opisivanju u emu je ta raznovrsnost, nego i u objanjenju zato ona postoji. Ima mnogo razliitih vrsta objanjenja i opredeljenje za jednu uglavnom je stvar linih predubeenja. Neki antropolozi oigledno smatraju da svako objanjenje mora biti dato u vidu uzroka i posledice. Naunici ovog tipa usredsreuju panju na istorijski opis dogaaja koji su prethodili. Drugi dre da je sutina u razumevanju meuzavisnosti razliitih delova sistema onakvog kakav danas postoji; oni daju strukturalistiko-funkcionalistika objanjenja. Za druge, opet, cilj poduhvata je da se prikae kako je neka kulturna institucija, onako kako je zaista viena, samo jedna iz skupa moguih permutacija i kombinacija, od kojih se neke mogu neposredno uoiti i u drugim kulturnim sredinama. Ovi poslednji nude strukturalistika objanjenja strukturalistika u smislu koji toj rei pridaje Levi-Stros. Ali pre nego to biste poeleli da ita objasnite, potrebno je da razumete ta se dogaa. Koje su to injenice koje treba objasniti? U vezi s ovim pitanjem najvei deo dananje diskusije meu socijalnim antropolozima ispoljava tenziju izmeu dva suprotstavljena stava empiristikog i racionalistikog.

10

Edmund Li

Kultura

komunikacija

11

Empiristiku poziciju moda najbolje predstavlja transakcionalistiko stanovite Fredrika Barta (Fredrik Barth 1966), poniklo iz funkoionalistike tradicije koju su zasnovali Malinovski i Rejmond Fert (Raymond Firth), sasvim bliske strukturalnom funkcionalizmu RedklifBrauna, Fortesa (Fortes) i Glukmana (Gluckmana) i njihovih mnogobrojnih intelektualnih naslednika. Empiristi uzim a j u da je glavni zadatak antropologije na terenu da zabelei neposredno opaeno, licem u lice uoeno ponaanje lanova neke lokalne zajednice koji su u meusobnoj interakciji u svojim svakodnevnim aktivnostima. Zatim se lokalizovano polje ljudske delatnosti analizira kao takvo u kome drutvene osobe, igrajui po uobiajenim konvencijama u vezi sa njihovim konkretnim ulogama i statusima, stupaju u ekonomske transakcije. Te ekonomske transakcije imaju implikacije za nae razumevanje sistema vidljivih politikih, pravnih i religijskih institucija u okviru kojih zajednica funkcionie. U ovom sluaju, ono to se opisuje kao drutvena struktura sistema jeste izvedeno iz skupova takvih neposredno uoenih transakcija. Antropolozi empiristi izbegavaju da raspravljaju o strukturi ideja koje vlad a j u u drutvu i veina njih smatrala bi da je ona drugostepenog reda, nevidljiva apstrakcija koju su izmislili teoretiari. U monografijama antropologa koji rade u ovoj empiristikoj (funkcionalistikoj) tradiciji drutvene strukture obino se izlau kao obrasci srodstva i porekla. Oigledno, jednostavan uzrok tome je to u bezmalo svim zajednicama koje same odravaju

svoj kontinuitet i u kojima vladaju odnosi neposrednog suoavanja, rodbinski odnosi ine primarnu mreu kojom vidljivo teku ekonomske transakcije. Usled toga, na rodbinske odnose gleda se kao na transformaciju ekonomskih odnosa. Kontrastno racionalistiko stanovite ima prototip u delu Levi-Strosa i nekim od poznijih napisa Evans-Priarda (Evans-Pritchard). Racionalizam o kome je ovde re nije onaj Dekarta (Descartes), koji je verovao da sledei stroge postupke logikog dokazivanja moemo u mislima razviti istinski model univerzuma koji e tano odgovarati objektivnom pojavnom univerzumu koji zapaamo ulima, ve je neto blii novoj nauci ambatiste Vika (Giambattista Vico), italijanskog filozofa iz XVIII veka, koji je usvojio shvatanje da su imaginativne radnje ljudskog uma poetske i da nisu sputane strogo utvrenim, lako specifikovanim pravilima aristotelovske i matematike logike. Levi-strosovski racionalisti sebe nazivaju strukturistima, ali struktura se ovde odnosi na strukturu ideja, a ne na strukturu drutva. Zbog svog interesovanja za ideje u kontrastu prema objektivnim injenicama, antropolozi racionalisti obino se vie zanimaju za ono to se govori nego za ono to se ini. U terenskom istraivan j u naroit znaaj pridaju mitologiji i iskazima informanata koji daju vlastito tumaenje. Kada postoji raskorak izmeu verbalnih iskaza i zapaenog ponaanja, racionalisti e smatrati da drutvena stvarnost postoji u verbalnim iskazima pre nego u onome to se zapravo dogaa.

12

Edmund

Li

Kultura i komunikacija

13

Opravdanje za ovakvo stanovite moe se ilustrovati jednom analogijom. Betovenova simfonija postoji kao partitura koju bezbroj orkestara moe interpretirati na bezbroj naina. Zbog toga to neko naroito neveto izvoenje znatno odstupa od napisane partiture neemo rei da stvarnu simfoniju predstavlja to loe izvoenje a ne idealna partitura. Po miljenju socijalnih antropologa racionalista (istrukturalista) struktura sistema socijalnih ideja stoji u istom odnosu prema onome to se stvarno dogaa kao to muzika partitura stoji prema izvoenju. Partitura je, u izvesnom smislu, uzrok onoga to se dogaa, ali ne moemo poi unatrag i sa sigurnou izvesti partituru na osnovu neposrednog opaanja ponaanja ma 'kojeg pojedinanog izvoaa. U sluaju muzike, partitura nastaje u mislima kompozitora. Po analogiji, angaovani racionalisti obino piu da kulturne sisteme komponuje neka vrsta kolektiva ljudski um. Iz toga izvode zakljuak da je potrebno prouiti vie kontrastiranih empirijskih primera (vie posebnih izvoenja od strane posebnih orkestara) pre nego to moemo biti uvereni da znamo kakva je zajednika apstraktna realnost koja se nalazi u osnovi sviju njih. Za one koji su usvojili ovaj pristup, neposredno opaene interakcije meu pojedincima, na koje empirista funikcionalista gleda kao na ekonomske transakcije, reinterpretiraju se kao komunikacijski inovi. Ali dozvoiite da vas ovde podsetim na ono to sam ranije rekao. I same suparnike teorije antro-

pologa predstavljaju delove jedinstvene celine u interakciji. Oba gledita prihvataju glavnu funkcionalistiku dogmu da se detalji kulture imoraju uvek posmatrati u kontekstu, da je sve meusobno isprepleteno. U tom pogledu ova dva pristupa, empiristiki (funkcionalistiki) i racianalistliki (strUkturalistiki), vie su komplementarni nego kontradiktorni; jedan je transformacija drugoga. Prema Malinovskom, osnivau funkcionalistiko-empiristike antropologije, princip recipronosti proima sve oblike drutvenog ponaanja. Ovim reima eleo je da naglasi da su ekonomske transakcije koje proistiu iz recipronosti kohezivne u drutvenom pogledu, ali takoe je stavio do znanja da je recipronost modus komuniciranja. Njome ne samo to se neto oini, nego se i neto kae. Ako vam neto poklonim, biete u moralnoj obavezi da mi neim uzvratite. Ekonomskim renikom reeno, vi mi dugujete, ali komunikacijskim renikom reeno, smisao reciprone obaveze predstavlja izraz uzajamnog oseanja da obojica pripadamo istom drutvenom sistemu. tavie, nain na koji mi dajete uzdarje govori neto o naim uzajamnim odnosima. Ako mi uzvratite poklonom u naturi u vidu potpuno istog ekvivalenta, aom piva na au piva, estitkom na estitku, takvo ponaanje izraava jednakost statusa. Ali ako recipronost ukljuuje raznorodne darove ako je vama dam svoj radni trud, a vi meni nadnicu takvo ponaanje izraava nejednakost statusa, u ovom sluaju status nametenika naspram statusa poslodavca.

14

Edmund Li

Kultura i komunikacija

15

Da bih jo potkrepio tvrdnju da dva antropoloka gledita koja sam ovde rezimirao pod zaglavljem empiristiko i racionalistiko treba smatrati komplementarnim a ne tanim ili pogrenim, elim da naglasim da u m o j o j sopstvenoj delatnosti ima uzoraka monografija obe vrste; Li (Leach 1954) po stilu je racionalista, dok je Li (Leach 1961) empirista. U nastavtku ovog eseja teite u diskusiji bie strukturalistiko (racionalistiko) a ne funkcionaliistiko (empiristiko). Moja opta tema je komunikacija. Ali tako je samo za potrebe izlaganja.lJJ praktinim poslovima komunikacija i privreivanje ne mogu se nikada razdvojiti. Ekonomski supstratum postoji ak i kod tako oigledno simboliki komunikativne manifestacije kao kada svetenik u hrianskom bogosluenju daje hleb i vino priesnicima i izjavljuje da su hleb i vino telo i krv Isusa Hristosa. Neko negde mora nabaviti hleb i vino. Meutim, usredsredivi se na komunikativnu stranu transakcija u s t a n j u sam da ograniim krug parametara koje treba uzeti u obzir. U granicama tog ogranienog orijentacionog okvira pojedinosti uoenog ponaanja i pojedini detalji obiaja mogu se tretirati kao da su analogni reima i reenicama jezika ili pasaima u muzikom izvoenju. U sluaju obinog jezika ili obinog muzikog izvoenja svaki konkretni iskaz ponikao je u ljudskom umu i kljuna zagonetka sastoji se u tome da se utvrdi koliko je znaenje koje se prenosi sluaocu istovetno s onim koje je izvornik nameravao da saopti. Mene ovde interesuje da

raspravim kako bi trebalo da se antropolozi kao posmatrai upuste u zakljuivanje o tome za koje se jo obiaje, osim verbalnih, moe rei da znae. Ukoliko ne elimo da o ovome raspravljamo samo u najoptijim crtama, neophodno je da razvijemo vetaki formalni orijentacioni okvir; ovom pitanju moramo pristupiti kao da se radd o matematikom problemu. Zato el naredna tri odeljka ove knjige biti posveena razvijanju terminolokog aparata, pojmovnog okvira, koji moe posluiti kao instrument analizei Ako niste navikli na nain razmatranja koji je predstavljen tako formalno i ematski, verovatno ete oseati odbojnost. Sve to mogu rei u odbranu takvog postupka jeste da on funkcionie. Ako se moete priviknuti na baratanje etnografskim dokazima ovako kako vam ja predlaem, videete da e vam postati razumljivo mnogo toga to je ranije izgledalo samo kao haos slika bez reda.

Kultura i komunikacija

17

II TERMINOLOKI PROBLEMI

Svi mi kad se naemo u drutvu prisnih prijatelja i suseda prihvatamo kao gotovu injenicu da je komunikacija sloen i trajan proces koji pored verbalnih ima i mnogo neverbalnih komponenti. Samo onda kad sretnemo tudina odjednom postanemo svesni da, zato to su sve uobiajene vrste ponaanja (a ne samo govorni inovi) nosioci informacije, ne moemo razumeti ta se deava dok ne znamo kod. Kako emo se onda dati na dekodiranje tuih obiaja? Moemo razlikovati tri aspekta ljudskog ponaanja: (1) prirodne bioloke aktivnosti ovekovog tela disanje, kucanje srca, metaboliki procesi itd.; (2) tehnike radnje, koje slue izmeni fizikog stan j a spoljnog sveta kopanje rupe u zemlji, kuvanje jajeta; (3) ekspresivne radnje, koje ili jednostavno kazuju neto o pravom stanju sveta, ili imaju za cilj da ga izmene metafizikim sredstvima. Pored obinih verbalnih iskaza, ekspresivne radnje oigledno ukljuuju gestove, kao to su klimanje glavom, pravljenje grimasa i mahanje rukama, ali ukljuuju i takve oblike ponaanja kao

to su noenje uniforme, stajanje na postolju i stavljanje venanog prstena. Ova tri aspekta ponaanja nikada se ne mogu u potpunosti razluiti. ak je i in disanja ekspresivan on govori da sam jo iv. I najprostija tehnika radnja ima i bioloke i ekspresivne implikacije. Ako sebi skuvam olju kafe, to ne samo to menja stanje spoljnog sveta, nego i stimulie moje unutarnje metabolike procese, i to neto govori. Nain na koji priipremam k a f u i sredstva kojima se sluim u toku procesa daju informaciju o m o m kulturnom zaleu. Modusi i kanali putem kojih meusobno komuniciramo veoma su raznovrsni i veoma sloeni, ali kao prvu aproksimaciju, u cilju poetne analize, tvrdim sledee: Ljudska komunikacija postie se pomou ekspresivnih radnji koje funkcioniu kao signali, znaci i simboli. Veina nas uopte ne razliikuje precizno te tri svakidanje rei, pa i oni ikoji ih razlikuju koriste se njima na sasvim razliite naine,* ali u
* Struna literatura o ovom predmetu veoma je velika i protee se na nekoliko vekova unazad. Najee citirani autoriteti su C. S. Pers (C. S. Peirce). F. de Sosir (F. de Sausure), E. Kasirer (E. Cassirer), L. Hjelmslev (L. Hjelmslev), . Moris (C. Morris), R. Jakobson (R. Jakobson), R. Bart (R. Barthes). Ovi autori oglaavaju promene terminima znak, simbol, indeks, signal, ikona, sa sasvim malo slaganja u pogledu toga kako bi te kategorije trebalo da budu povezane, a uz sve komplikovaniji nain izlaganja. Fert (Firth 1973) sledi Pirsa i Morisa tako to od znaka ini iru kategoriju, u okviru koje su simbol, signal, indeks i ikona pododeljci. Meni se vie dopala ema predstavljena na sl. 1 (str. 21), koja se zasniva na Malderu i Herviju (Mulder i Hervey 1972). Tu su simbol i znak kontrastirani podsku-

18

Edmund. Li

Kultura i komunikacija

19

ovom eseju dae im se posebno definisana znaen j a koja u odmah formulisati. U nekim oblicima komunikacije ekspresivnu radnju poiljaoca primalac tumai neposredno. Ja govorim, vi sluate; ja klimam glavom, vi vidite da ja to inim. Ali u drugim sluajevima veza je posredna. Ja piem pismo i stvaram aru od znakova i simbola na paretu hartije; neto kasnije vi primate tu hartiju i tumaite ono to sam ja napisao. Opseg posredne komunikacije ovog drugog tipa veoma je irok. Mi sve vreme provodimo u tumaenju rezultata prolih ekspresivnih radnji drugih ljudi. U stanju sam da prepoznam da crkva nije obina stambena zgrada ako je samo pogledam, ali ekspresivne radnje koje su sazdale prvobitnu razliku odigrale su se odavno. U daljem tekstu polazini od toga da su sve raznorodne neverbalne dimenzije kulture, poput stila odevanja, konfiguracije sela, arhitekture, nametaja, iishrane, kuvanja, muzike, fizikih gestova, poloaja tela i tako dalje, organizovane u strukturisane skupove kako bi utelovile kodiranu informaciju na nain analogan zvucima i reima i reenicama
povi indeksa. Fertovu upotrebu sam odbacio zato to treba da obratim panju na vanije uvide de Sosira, Jakobsona i Barta. Maldera i Harvija sam modifikovao, delimino stoga to mi je potrebna terminologija koja se moe prilagoditi neverbalnoj kao i verbalnoj komunikaciji, a delimino stoga to mi je vie stalo da postignem razumljivost nego ukupnu snagu argumenta. Nazivi dela gore pomenutih autora mogu se nai u bibliografiji na kraju knjige. Jo jedan koristan vodi u ovom terminolokom lavirintu je Fernandes (Fernandez 1965: 91722; 1974).

prirodnog jezika. Zbog toga polazim od toga da Ima jednakog smisla govoriti o gramatikim pravilima koja upravljaju noenjem odee kao i govoriti o gramatikim pravilima koja upravljaju govornim iskazima. Jasno je da je ovakva pretpostavka veoma iroka i ja neu pokuavati da je podrobno obrazloim. Osnovni argument sastoji se u tome da se poruke koje piimamo na razne naine (ulom dodira, vida, sluha, mirisa, ukusa itd.) lako transformiu u druge naine. Tako smo u stanju da vizualizujemo ono to ujemo izgovoreno; u stanju smo da pisane tekstove preobratimo u govor; muziar moe da transformie vizuelne obrasce partiture u pokrete ruke, usta i prstiju. Oiigledno, na jednom dubljem apstraktnom nivou, sva naa ula, iako razliita, kodirana su na isti nain. Mora postojati nekakav logiki mehanizam koji nam dozvoljava da vizuelne poruke transformiemo u auditivne ili taktilne ili olfativne poruke, i obratno. Meutim, isto tako je vano spoznati da postoje krupne razlike izmeu naina na koji pojedinci prenose informacije jedni drugima koristei se obionim govorom i pisanom rei i naina na koji se meusobno sporazumevamo pomou kodiranih konvencija neverbalnog ponaanja neverbalnih znakova i simbola. Gramatika pravila koja upravljaju govornim iskazima takva su da svako ko teno vlada jezikom moe spontano stvoriti potpuno nove reenice sa sigurnou oekujui da e ga sluaoci razumeti. To nije sluaj sa v e i o m oblika neverbalnog komuniciranja. Uobiajene konvencije mogu se razu-

20

Edmund. Li

Kultura i komunikacija

21

meti samo ako su poznate. Intimni simbol stvoren u snu ili pesmi ili novoizmiljeni simboliki iskaz neverbalnog tipa nee preneti informaciju drugima sve dok ne budu objanjeni drugim sredstvima. To pokazuje da sintaksa neverbalnog jezika mora biti znatno jednostavnija od sintakse govornog ili pisanog jezika. U stvari, da nije tako, jedan ovako kratak esej o tako sloenoj temi bio bi puko dangubljenje. Stoga, dok budete itali ovo to sledi, imajte na umu da postoji samo analoka slinost izmeu stvaranja novih reenica od strane pojedinca ukljuenog u spontano jeziko izlaganje i stvaranja novog obiaja od strane kulturne zajednice tokom vremena. Mi, zapravo, slabo razumemo i jedno i drugo. Moje polazite je proizvoljno. Nazovimo komunikacijskim dogaajem bilo koju jedinicu komunikaije. Svaki takav dogaaj je dijadski (dvostran) n a j m a n j e u dva smisla: (i) Uvek m o r a j u postojati dva pojedinca: X, poiljalac, pokreta ekspresivne radnje, i Y primalac, tuma proizvoda ekspresivne radnje. X i Y mogu biti istovremeno na istome mestu, ali to ne mora biti sluaj. (ii) Sama ekspresivna radnja ima uvek dva aspekta, jednostavno zbog toga to prenosi poruku. Na jednoj strani je sama radnja ili proizvod radnje, klimanje glavom ili napisano pismo, a na drugoj strani je poruka koju poiljalac kodira, a primalac dekodira.

Sloenost terminologije koju sam prikazao na sl. 1 korisna je analitiki jer odnos izmeu enti-

Sl. 1

22

Edmund Li

Kultura i komunikacija

23

teta A koji nosi poruku i poruke B moe poprimiti vie razliitih vidova. Predlaem da se, dok budete itali nekoliko sledeih pasusa, stalno vraate na sl. 1. Evo kljunih distinkoija u gornjoj emi: SIGNAL Odnos A : B je mehaniki i automatski. A aktivira B. Poruka i entitet koji je nosilac poruke jednostavno su dva vida jednog istog. Sve ivotinje ukljuujui i Ijudska bia neprestano reaguju na itavo mnotvo raznih signala. INDEKS A ukazuje na B. Signali su dinamini, a indeksi statini. Signali su kauzalni, a indeksi deskriptivni. U okviru te opte 'klase, prirodni indeksi su oni kod kojih je asocijacija prirodna dim je indeks za vatru, signumi su oni kod kojih je asocijacija kulturna konvencija; zatim simboli i znaci kontrastiraju kao potkategorije signuma. Do sada sam se manje-vie drao Maldera i Hervija (Mulder i Hervey 1972, 1317). Ali ti autori zanimali su se za sprovoenje iscrpne analize pojma znaka u lingvistici, i nezainteresovanost za neverbalne naine komuniciranja spreava da se ostali deo njihovog terminolokog sistema iskoristi za moje ciljeve ovde. Malder i Hervi razlikuju simbole kao signume ije pravilno tumaenje zavisi od posebne (prigodne) definicije n. pr. x, y, z u algebarskoj jednaini, i znakove kao signume sa potpuno utvrenom konvenoionalnom denotaoijom, npr. +, , = u algebarskoj jednaini. Prema tim definici-

jama vlastita imena su simboli dok su imenice kojima se klasifikuje znaci. Na primer, u konstatacijii: Onaj ovek zove se Don, Don je simbol za onaj ovek, ali u One ivotinje su svinje, svinje je znak za one ivotinje. Iako se ova distinkcija izmeu posebno definisane denotacije i potpuno utvrene konvencionalne denotacije odnosi i na kontrast simbol znak na m o j o j sl. 1, mene zanima jedan drugi asipekt ovog kontrasta, te u moje definicije formulisati drugaije. Meutim, pre nego to to uradim, moe se primetiti da je na osnovu Malderovog i Hervijevog algebarskog primera jasno da e svaka konkretna simbolika konstatacija verovatno biti kombinacija simbola i znakova, npr. x + y = z. Takoe je oigledno da e pitanje da li konkretan signum treba smatrati znakom ili simbolom zavisiti od toga kako se on upotrebljava. Slova latinice upotrebljena u matematikim jednainama jesu simboli ali onda kad se upotrebe u kontekstu verbalne transkripoije imaju priblino utvrene konvencionalne fonetske vrednosti i postaju znaci. U ovom potonjem kontekstu, svako konkretno slovo bez znaenja je ako stoji samo za sebe, dok kombinacija podskupova dvadeset est raspoloivih znakova-slova moe predstaviti stotine hiljada raznih rei u stotinama raznih jezika. Za moje potrebe ovo predstavlja sutinu stvari. Dva kljuna momenta su: (i) znaci se ne javljaju izolovano; znak je uvek lan skupa kontrastnih znakova koji funkcioniu unutar odreenog kulturnog konteksta; (ii) znak informaiju prenosi samo onda kad se kombinuje sa drugim znacima i sim-

24

Edmund. Li

Kultura i komunikacija

25

bolima iz istog konteksta. Primer: x + y z impliira matematiki kontekst. Izvan konteksta znaci + i = ne bi saoptili nikakvu informaciju. Da istu misao formuliemo drugaije: znaci su uvek u susedstvu drugih znalkova koji su lanovi istog skupa. Tako dolazimo do definicija predstavljeniih na sl. 1. (1) Signum je znak onda kada od ranije postoji sutinska veza izmeu A i B poto pripadaju itom kulturnom kontekstu. Evo primera: (i) Ako je dat kontekst glasovne transkripcije govornog engleskog pomou slova latinice, svako slovo ili par slova predstavlja znak za odreeni glas. (ii) Ako su date konvencije engleskog pravopisa, niz slova APPLE ini znak za odreeno voe, jabuku. (iii) U izrazu A stoji umesto APPLE A je znak za APPLE, pa otuda i znak za jabuku. (iv) Ako je dat kontekst evropske politike tradicije u kojoj je glavno kraljevsko obeleje vladajuih monarha bila kruna, kruna je znak za vrhovnu vlast. Ovakva vrsta veze ponekad se naziva metonimijom i u ovom eseju to je znaenje u kom u se koristiti tom rei. Sasvim grubo reeno, kao to pokazuju moja dva primera, metonimija se javlja tamo gde deo stoji umesto celine; indeks koji funkcionie kao znak u susedstvu (kontigvitetu) je onog to se oznaava i njegov je deo. Obratite pan j u da prirodni indeksi (npr. dim Ukazuje na vatru) ukljuuju metonimijske odnose kao i znaci.

(2) Shodno tome: signum je simbol kada A stoji umesto B a nema od ranije utinske veze izmeu A i B, to jest A i B pripadaju razliiitim kulturnim kontekstima. Evo primera: (i) U algebarskom stavu Neka x oznaava cenu sira, y cenu maslaca, a z cenu h l e b a . . . x, y i z su simboli. Tu y, z pripadaju kontekstu matematike, dok cene pripadaju kontekstu trnice. (ii) Gde se kruna upotrebi kao zatitni znak neke vrste piva, ona je simbol a ne znak. Ne postoji sutinska veza od ranije. Krune i pivo potiou iz razliitih konteksta. (iii) U biblijskoj prii zmija iz rajskog vrta je simbol zla. Zooloki kontekst zmija nema sutinske veze s moralnim kontekstom koncepcije zla. Na sl. 1, kao to pokazuju dva isprekidana pravougaonika, kontrast izmeu sutinskih veza prirodnih indeksa i znakova i nesutinskih veza koje idu uz simbole odgovara distinkciji izmeu metonimije i metafore. Dok metonimija implicira kontigvitet (susedstvo), metafora zavisi od deklarisane slinosti. Unutar opte kategorije simbola, moja ema se opet delimino podudara sa emom Maldera i Hervija. Standardizovani simboli koji prenose informaciju u drutvenom domenu razlikuju se od individualnih simbola, t j . linih jedinstvenih simbola, kakvi se javljaju u snovima ili u poeziji, i koji bez naknadnog tumaenja ne mogu preneti drutvenu informaciju. U okviru iroke kategorije standardi-

26

Edmund. Li

Kultura i komunikacija

27

zovanih simbola razlikujem ikone, gde je odnos A B odnos namerne slinosti npr. kod modela, karti, portreta i konvencionalne ali u potpunosti proizvoljne simbole. To je uobiajena upotreba ovih izraza (v. npr. Firth 1973). Jo je potrebno zadrati se na mom gleditu da su veze znakova veze kontigviteta, te stoga mahom metonimijske, dok su veze simbola proizvoljne tvrdnje o slinosti, te otuda mahom metaforike. Skoro svako ko je paljivo prouavao procese ljudske komunikacije sloie se da je ovakva distinkcija od znaaja za analizu, ali i ovde se javljaju velike razlike u terminologiji. Upotreba naziva metafora metonimija potie od Jakobsona (Jakobson 1956). Levi-Stros (Levi-Strauss 1966), u duhu de Sosirove tradicije, pravi gotovo istu distinkciju terminiima paradigmatski sintagmatski. Manje-vie isti kontrast moemo nai u muzici kada se pravi razlika izmeu harmonije, kada razni instrumenti prave zvuke istovremeno pa se oni uju u kombinaciji, i melodije, u koj o j tonovi obrazuju niz, poreani jedan za drugim. Iz muzike nam je poznat pojam melodije transponovane u drugom kljuu tako da je mogu svirati razni instrumenti, ali to je samo poseban sluaj jednog sasvim opteg procesa kojim se sintagmatski lanci metonimijski povezanih znakova mogu putem paradigmatske transpozicije (metafore) menjati u neki drugi spoznatljiv oblik. Prototipski primeri sintagmatskih lanaca jesu slova koja ine pisanu re, ili rei koje obrazuju reenicu, ili niz

nota zapisanih u partituri da bi se oznaila melodija. Primer paradigmatske veze prua istovremena transpozicija do koje dolazi kad se niz nota protumai kao niz pokreta prstima po dirkama klavira, koji, daljom konverzijom, postaju obrazac redosleda zvunih talasa koji dopiru do sluaoevog uha. Odnos izmeu partiture, pokreta prstiju i zvunih talasa je paradigmatski. Ova terminologija zamara, ali je ponekad korisna. Sledei odnos ekvivalencije vlada najee, mada ne uvek:
simbol-znak = metafora-metonimija = paradigmatska veza-sintagmatski lanac = = harmonija-melodija

Nae je zajednidko iskustvo da sve vrste ljudskih delatnosti, a ne samo govorenje, slue prenosu informacije. Takvi naini komuniciranja ukljuuju pisanje, muziko izvoenje, plesanje, slikanje, pevanje, graenje, glumu, vidanje, oboavanje itd. Glavna tvrdnja u ovom eseju poiva na pretpostavci da na nekom nivou mehanizmi ovih raznovrsnih naina komuniciranja moraju biti isti, da je svaki od njih transformacija svakog drugog manje-vie isto onako kao to je pisani tekst transformacija govora. Ako je zaista tako, onda nam je potreban jezik na kome emo raspravljati o svojstvima tog zajednikog koda. Tu ima mesta za moju terminologiju.

Kultura i komunikacija

29

III OBJEKTI, ULNE SLIKE I POJMOVI

Sutinska tekoa u itavoj ovoj stvari sastoji se u tome to sve vreme operiemo i'unkcionisanjem ljudskog mozga kao i objektima i radnjama u spoljnom svetu. Muzika nastala kao posledica transformacije nota u pokrete prstiju po klavijaturi nije obina posledica signalizovanih automatskih reakcija. Do automatskih reakcija zaista dolazi, ali njih modulira muzika misao i muzikalnost izvoaa. A isto to vredi i za itav niz oblika ljudske komunikacije, kako verbalne tako i neverbalne. Kad god govorimo o znaenju ekspresivnog ponaanja, bavimo se vezom izmeu opaljivih obrazaca u spoljnom svetu i neopaljivih obrazaca u mislima. No ovde smo se vratili opoziciji izmeu racionalizma i empirizma. Na ta zapravo mislimo kada kaemo obrasci u mislima? eleo bih da tu budete sumnjiavi. Samo najzadrtiji psiholog biheviorista pristao bi da raspravlja o problemima znaenja a da ne uzme u obzir izvestan stepen realnosti u funkcionisanju uma, ali i suprotna vrsta izopaenja itekako je esta. Znatan deo teorije o znakovima i simbolima (semiologije) razvili su evropski sled-

benici de Sosira, a oni su se uhvatili ukotac sa problemom veze izmeu ideja i objekata u spoljnom svetu usvojivi ekstremni racionalistiki stav da sve eksterne objekte moemo ignorisati. Ti autori istiu da je potrebno briljivo razlikovati rei shvaene kao objekti u spoljnom svetu t j . obrasce zvunih talasa, obrasce tragova na hartiji i rei kao akustike slike. I vi sami doivljavate rei kao akustike slike svaki put kad misli'te pomou rei ne izgovarajui glasove i ne miui usne. Svaka re (u smislu akustike slike) u vaem maternjem jeziku neraskidivo je vezana za internalizovanu mentalnu predstavu ili pojam. U skladu s ovim nainom rezonovanja termin jeziki znak u pisanju de Sosirovom i njegovih sledbenika odnosi se na kombinaciju akustike slike i pojma. Jeziki znak je jedinstvena celina sa dva lica, poput dve strane tabaka hartije, a to su (i) akustika slika (fr. signifiant, 'koji oznaava') u /ii/ pojam (fr. signifie 'oznaeno'). Malder i Hervi (op. cit., 27) tu se slue terminima izraz i sadraj. Predmet ovog eseja nije iskljuivo verbalna komunikacija niti jeziki znaci. Isto onako kao to moemo misliti pomou rei a da u stvari ne govorimo, tako isto moemo misliti u vizuelnim i taktilnim slikama a da se ne sluimo oima ili da bilo ta dotafcnemo. Zato u umesto o akustikim slikama pisati o ulnim slikama. Tekoa je u razumevanju na fcoji je nain culna slika, kojom Be moemo poigravati u mati, povezana s objektima i pojavama u spoljnom svetu. Tu se javljaju razne vrste zagonetki.

30

Edmund Li

Kultura i komunikacija

31

Pre svega, tu je tekoa koja se u jeziku ispoljava kao homonimija i sinonimija. Rei hair i hare u engleskom su homonimi; one su identine kao akustike slike. Ali one oznaavaju sasvim razliite vrste objekata [kosu na glavi i kunia (prim. prev.)], i mi ih ne brkamo kao pojmove, iako se, pravei kalambure, moemo u mati poigravati identinou te dve akustike slike. Uzgred reeno, igra reoima je neobino znaajna karakteristika svih oblika simbolike komunikacije, a moda naroito u oblastima drutvenog ivota koje predstavljaju sredite tabua, kao to su seks i religija. Igre reoima mogu biti vizuelne i verbalne. Petao je metafora za ovekov penis u svim krajevima Evrope bar jo od antike Grke, pa vizuelne slike borbe petlova i petlova i kokoi mogu imati snaan naboj seksualne implikaoije. Relativno neduno bunny je deje tepanje za mnogo manje naivno cunny (coney), a savremene Plejbojeve zeice (bunny girls) imaju svoje prethodnice u cunny houses (burdelji) u osamnaestom veku. Sinonimija je obrnut proces kojim se jedinstven pojam u mislima moe manifestovati u dvema sasvim razliitim akustikim slikama ak i u kontekstu istog jezika. Tako je u engleskom kill isto to i slay ('ubiti, umoriti'), a ship je isto to i vessel ('laa, brod'). I ovde postoje neverbalne analogije s verbalnom upotrebom rei. U bezmalo svim religijskim sistemima centralna teoloka predstava i najsvetliji pojmovi koji su vezani za najstroi tabu mogu se predstaviti pomou nekoliko alternativnih standardizovanih simbola. Na primer, u ranom hrianstvu krst, simbol hi-ro (anagram

prva dva slova rei Hristos) i riba bili su istoznani simboli. Riba je bila vezana za igru reima grka slova u rei i-h-th-e-u-s itala su se kao Isus Hristos, Bog i Spasitelj. Meutim, ovaj obrazac je opti. Ve sama injenica da su imena koja se odnose na stvari i dogaaje u spoljnom svetu proizvoljne konvencije implicira dvosmislenost u pogledu ulnih slika i konceptualizacija koje izaziva pojava tih stvari i u pogledu stvari kojima se koristimo kao predstavama metafizikih ideja.

Sl. 2

32

Edmund

Li

Kultura i komunikacija

33

Tu nailazimo na drugu krupnu tekou. Dok neki pojmovi nastaju kao opisi objekata i dogaaja u spoljnom svetu, npr. imenice kao krava ili glagoli kao ubiti, drugi (npr. razlikovanje dobrog i loeg) stvaraju se u umu ne odnosei se na konkretne stvari i pojave u spoljnom svetu. Pa i tako, pomou znakova i simbola u stanju smo da te pojmove nastale u umu projektujemo na stvari i radnje u spoljnom svetu. Na primer, kad nevestu oblaimo u belu odeu sa velom a udovicu u sasvim slinu odeu sa velom u crnoj boji, mi se sluimo opozicijom belo crno da bismo izrazili ne samo opoziciju nevesta udovica ve i dobro loe kao i itav niz sporednih harmoninih metafora kao to su srean alostan, ist zagaen. Mehanizam putem koga se te dvosmislenosti uvlae u sistem mogu se prikazati ematski na sl. 2. Odnos izmeu X pojma u mislima i Y ulne slike sutinski je, to su dve strane iistog lista, ali odnos izmeu Y ulne slike i Z objekta u spoljnom svetu uvek je, bar donekle, proizvoljan. Iz ovog proizlazi da je, prema mojoj terminologiji, veza Z Y uvek simbolika (metaforika). Ali tu deoidiranu tvrdnju treba ublaiti. Ukoliko se veza Z Y ustali konvencijom i stalnom upotrebom, onda ona ini znak. Drei se Maldera i Hervija, ovo sam ve napomenuo na str. 20. Ako iz gomile ljudi izdvojim nekog pojedinca i nazovem ga Don, onda je ta upotreba rei simbolika, ali kad se koristimo reju svinja da oznaimo sve i-

votinje odreene vrste gde god da se jave, re svinja upotrebljavamo kao znak. Ali ta onda inimo kad re svinja primenimo na policajca? Jasno je da opet imamo posla sa simbolizmom. Kasnije emo videti da ovo nikako nije beznaajno i da je u vezi s antropolokim razumevanjem magije. Meutim, moja poenta na ovome mestu je jednostavno u tome da opozicija sutinski proizvoljan nije jasno razgraniena. Svaka proizvoljna asocijacija koja se neprestano ponavlja poinje se na k r a j u initi 'sutinskom. Uz rizik da u biti dosadan, elim da jo malo osvetlim ovo pitanje fundamentalne proizvoljnosti veze Z Y. Kad se radi o verbalnom jeziku, inicijalna proizvoljnost je oigledna. Psa, ivotinju u vanjskom svetu koju Englezi zovu dog, Francuz e zvati chien. Engleska re dog i francuska re chien su proizvoljne metafore (simboli) za istu stvar. Na isti nain, veza izmeu akustike slike i pojma je oigledno sutiriska. Moj engleski pojam psetosti izazvan je reju dog a ne reju chien. Re dog pripada mome pojmu, dok chien ne pripada. Zato to je engleski moj maternji jezik, re dog i internalizovani pojam 'dog' izgledaju nerazdvojivl* Ovo oseanje identinosti stvari u svetu I njihovih imena see vrlo duboko. U svim vrstama mi* Jasno je da ovakva formulacija iziskuje da se unapred uzme za dokazano niz nedokazanih pitanja. ta se dogaa, na primer, s odnosom akustika slika pojam u sluaju pojedinaca koji su pravi bilingvali? A ima i drugih tekoa. Malder i Hervi (Mulder i Hervey 1972, 2663) dali su neobino sloenu analizu problema koji okruuju

34

Edmund

Li

Kultura i komunikacija

35

tologije, ukljuujui i mitologije australijskih domorodaca i judaistiko-hrianske Bi'blije, nadevanje imena ivotinjama i biljkama predstavlja stvaralaki in koji njima daje samostalno postojanje. Ali iako vam nee biti teko da prihvatite sledeu prilino oiglednu tvrdnju primenjenu na rei: moji pojmovi vezani su za odreene rei u odreenom jeziku; stvari u svetu povezane su sa razliitim reima u razliitim jezicima, vrlo je verovatno da ete se protiviti da istu tvrdnju prenesete u neverbalni kontekst. Oigledno je da rei dog i chien na razliite naine predstavljaju istu stvar, ali svakako moja vizuelna reakcija na psa, moja celokupna ulna slika tog stvora, ne moe biti na isti nain podlona kulturnom uslovljavanju. Ali, jeste li zaista sigurni u to? Koli'ko moemo biti uvereni da je nae opaanje sveta nezavisno od nae drutvene sredine? To je pitanje koje predstavlja izvor dubokih nesuglasica meu iskusnim antropolozima i psihoodnose izmeu X, Y i Z na sl. 2 prilikom uticaja na rei jednog govornog jezika, kao to je engleski. Oni tvrde da su eliminisali dvosmislenost o kojoj sam govorio, opisujui X iz mog dijagrama kao klasu ekvivalentnih referenata, a Y iz mog dijagrama kao klasu ekvivalentnih formi. Onda su X i Y u kombinaciji znak za Z. Pritom Malder i Hervi nuno prenapreu svoju prvobitnu definiciju znakova kao signuma sa potpuno utvrenom konvencionalnom denotacijom. U svakom sluaju, koliko sam u stanju da prosudim, pristup Maldera i Hervija, koji oni zovu denotacionom znak-semantikom ne moe se primeniti na probleme prevoenja, gde se jedan jezik, bilo verbalan bilo neverbalan, interpretira na drugom jeziku. Upravo ovakvo interpretiranje predstavlja temu ovog mog eseja.

lozima i ja svakako neu dogmatski gledati na tu temu. Meutim, umetniko predstavljanje opteprisutnih objekata u razliitim kulturama sledi veoma razliite konvencije, i to je izgleda znaajno. Sasvim je mogue da svaki pojedinac opaa svoj svet onako kako to sugerie njegova kulturna podloga. Danas najveim delom sveta dominiraju realistike slike koje se dobijaju pomou fotografskih aparata. Ali sami sebe obmanjujete ako zamiljate kao to je to verovatno sluaj da vam oko prirodno opaa svet onako kako se javlja na fotografiji. No, da se na trenutak vratim tvrdnji policajci su svinje. Asocijacija je oigledno proizvoljna, te stoga simbolika (metaforika); bilo bi pogreno pretpostaviti da je ona sutinska i zato po prirodi metonimijski znak. Ali, kao to emo videti, to je znaajna vrsta zablude kojoj srao svi skloni. Ona je jedno od standardnih sredstava kojima se sluimo da prikrijemo injenicu da je gotovo sve to govorimo i inimo puno dvosmislenosti. Dijagram na sl. 2 pre svega pomae da se objasni kako nastaje dvosmislenost. Recimo da smo poli od Z koji, na primer, predstavlja poznatu domau ivotinju, kravu, koja je na engleskom poznata kao cow. Onda e pojava te ivotinje u mislima posmatraa Engleza stvoriti i vizuelnu sliku i akustiku sliku cow. Te dve verzije Y-a slue da se dotina ivotinja klasifikuje kao cow a ne kao horse (konj), ali X, pojam cow u mislima, ne vezuje se podjednako za vizuelnu sliku i akustiku sliku, i moemo se mentalno poigravati s jednom ili s drugom. U konkretnom sluaju moemo aku-

36

Edmund Li

stikoj slici pripisati odreene atribute vizuelne slike da bi se stvorila osnova za nove metafore. Tako se engleska re cow ne upotrebljava samo za poznatu domau ivotinju nego i za enke kita, slona, foke, nosoroga, pa ak ponekad i za ene. Sve te upotrebe rei su metafore, ali asocijacija nije u potpunosti proizvoljna; prisutni su elementi metonimije, to se vidi po tome to se mujak uvek naziva bull (bik) kad se erika vrste naiva cow. Ovo vam moe izgledati kao glup detinjast primer, ali on sadri princip o kome valja razmisliti. Metaforiki (simboliki) i metonimijski (znakovni) odnosi pojmovno se razlikuju i, zapravo, u naim obinim procesima komunikacije mi se donekle trudimo da ih vidno razdvojimo. Mi to moramo initi da bismo izbegli dvosmislenost. Ali latentna dvosmislenost staino je prisutna i ima mnogo specijalnih a vanih situacija kao, na primer, u poetskom ili religijskom iiskazu kada odlazimo u drugu krajnost. Prebacivanjem koda sa simbola na znak i obrnuto, u stanju smo da ubedimo jedni druge da je metaforiki besmisao zapravo metonimijski smisao.

IV SIGNALI I INDEKSI

Pre nego to krenem dalje potrebno je da donekle razradim distinkciju k o j u sam sasvim nakratko ve dota'kao, distinkciju izmeu signala i indeksa (v. gore str. 22). Opet je potrebno da imate na oku sl. 1 (str. 21). Signal se odnosi na mehanizam automatske reakcije. U prirodi je veina signala bioloka. Svaka prirodna vrsta evolucijom se prilagodila da na sredinu reaguje kompleksnom mreom signala. Uzmimo jedan jednostavan primer ikod oveka. Ako po vruem danu ne pijem nekoliko sati oedneu. Oseaj ei je bioloki signal koji automatski aktivira reakciju. Zato traim da neto popijem. Koiiko komunikacijom izmeu odraslih jedinki ljudskog roda upravljaju pravi signali uopte nije jasno, ali majine reakcije na pla i ismeh njene bebe svakako su u velikoj meri instinktivne, i dok starimo mi ne odbacujemo svoju animalnu prirodu. Naroitu panju zasluuju dve opte karakteristike signala: /1 / Signal je uvek deo uzrono-posledinog sleda. Njega prvo stvara preanji uzrok, a zatim on

38

Edmund. Li

Kultura i komunikacija

39

funkcionie kao uzrok da bi izazvao potonju posledicu. / 2 / Uvek postoji vremensko zaostajanje posledice signala u odnosu na signal. ovekove tehnioke radnje koje m e n j a j u fiziko stanje spoljnog sveta (str. 16) u ovom pogledu neobino podseaju na signale. Glavna razlika je u tome to su gignali automatski po tome to n_e izazivaju Obavezno voljnu reakciju kod primaoca, ali nisu ni sasvim mehaniki po tome to efikasnost signala zavisi od ulne reakcije primaoca koja nije u potpunosti predvidljiva. S druge strane, tehnike radnje su potpuno mehanike i nuno izazivaju poetni voljni in kod poiljaoca (aktera). Ovaj je zakljuak od velikog znaaja u antropolokim teorijama magije (v. dole VI odeljak). Kontrast izmeu signala i indeksa jeste kontrast izmeu dinamike i statike. Kod signala, jedna pojava izaziva drugu pojavu; sam signal je poruka. Kod indeksa, entitet koji nosi poruku je indikacija prolog, sadanjeg ili budueg postojan j a poruke. Ne radi se ni o kakvoj uzrono-posledinoj vezi. Meutim, sve ivotinje, ukljuujui i oveka, reaguju na indek.se kojima se slue po navici kao da su signali. Ovaj znaajni zakljuak moe se ilustrovati klasinim primerom Pavlovljevog psa. Psu je redovno davana hrana uz zvuk zvona. Za psa je pravi bioloki signal bio miris hrane koji je izazivao reakciju luenja pljuvake ak i kada hrana nije bila prisutna. Zvono je bilo indeks za prisustvo hrane, ali je tretirano kao signal.

Velik deo uobiajenog ovekovog vaspitanja sastoji se u uenju registra indeksa, kako prirodnih tako i onih koje je stvorio ovek; mi uimo ta sa ime ide. Ali poto smo nauili svoju lekciju, mi se drimo preice u glavi i ponaamo se kao Pavlovljev pas. Na priimer, dok itate ove rei, vi ste u stanju da voljnim naporom uoite pojedinane indekse, tampana slova na hartiji, ali normalno ete tampani tekst tretirati kao signalni aparat koji automatski izaziva informaciju u duhovnom oku. Ali, moda ete vi pomisliti, ovo rui itavu argumentaciju. Ranije, u II odeljku, eksplicitno sam se posluio sluajem slovnog niza koji obrazuje re kao primerom sintagmatskog lanca znakova." A Sada govorim da u stvarnosti, kada se damo na itanje, takve sintagmatske lance znakova tretiramo kao da su signali. Pa emu onda uopte slui ova terminologijom optereena analiza?

Kultura i komunikacija

41

V TRANSFORMACIJE

stavni. Levi-Stros prvo raskida sintagmatski lanac itave mitske prie u niz epizoda. Zatim uzima da je svaka epizoda delimina metaforika transformacija svih drugih. To implicira da se pria u celini moe zamisliti kao palimpsest superponiranih (mada nepotpunih) metaforikih transformacija. Ukoliko prihvatimo te postavke, proizlazi da analitiar koji tei dekodiranju poruke utelovljene u mitu kao celini (za razliku od povrinskih poruka koje nose prie u pojedinalnim epizodama) mora traiti obrazac strukture (koja je nuno pomalo apstraktna) zajedniki za itav skup metafora. Zavrno tumaenje sastoji se u itanju tog izvedenog obrasca k a o da je on sintagmatski lanac. Postupak iziskuje dvostruko prelaenje sa metonimijskog modusa na metaforiki i natrag u metonimijski. Sam Levi-Stros predstavio je t a j proces mateinatikom formulom (Levi-Strauss 1966 c: 21112) i njegovi podravaoci P. i E. K. Maranda (1971 : 24 5) jo su vie formalizovali to izlaganje. Prvobitna verzija, onako kako ju je dao Levi-Stros 1955, preoblikovana je mnogo puta, ali jo uvek nju je najlake shvatiti. Ona se moe prikazati sledeom emom: /a/ Polazimo od mitske prie koja je po svom obliku linearna. Dogaaji se reaju jedan za drugim, to jest, obrazuju sintagmatski lanac, povezani su metonimijom. / b / Analitiar zatim uoava da se pria kao celina moe razbiti u epizode A, B. C:

Zavrni pasusi III i IV odeljka mogu cininog itaoca navesti na zakl juak da sam sloene distinkcije izloene u II odeljku i na sl. 1 (str. 21) uspostavio samo zato da bih pokazao da se one ne mogu primeniti u praksi. To je donekle tano: Jakobson, koji je prvi istakao znaaj polariteta metafora metonimija od poetka je jasno stavio do znanja da se u stvarnim zapaenim oblioima diskursa, bilo verbalnog bilo neverbalnog, ta dva modusa uvek meaju, premda jedan moe imati prevagu nad drugim. Prototip opteg sistema prenoen j a poruke nije linearni slog u tampi, nego orkestarsko izvoenje gde se kombinuju harmonija i melodija. Ovaj Jakobsonov uvid razvio je Levi-Stros da bi dobio svoju proslavljenu tehniku tumaenja mitova. Bitni momenat ovde nije u tome to se metafora i metonimija, paradigmatska asocijacija i sintagmatski lanac kombinuju, ve to znaenje zavisi od transformacija jednog modusa u drugi i obrnuto. Da biste videli na ta Levi-Stros cilja, potrebno je da paljivo proradite neke njegove primere. Ali formalni principi te metode prilino su jedno-

42 Mitska pria onako kako je zabeleena

Edmund

Li

Kultura i komunikacija

43

epizoda A Sl. 3a

epizoda B

epizoda C

/ c / Dalje, uzima se da je svaka epizoda delimina transformacija svih ostalih. Zato emo dijagram preurediti kako bismo nagovestili da se svaki od sporednih zapleta odnosi na istovremene dogadaje i da svi zajedno d a j u ishod. Reeno naom terminologijom, prvim od tih koraka prvobitni sintagmatski lanac transformie se u paradigmatsku asocijaciju (metonimija se preobraava u metaforu), pa tako:
epizoda A epizoda B epizoda C ukupni ishod postignut zbrajanjem Sl. 3b

U poreenju sa pojedinostima u izvornim epizodama, elementi u sumarnoj zbirnoj prii su apstraktni. Ona je strukturni sled koji je najbolje predstaviti kao algebarsku jednainu kojoj je svaka od tri izvorne epizode bila nesavrena manifestacija. Naim renikom iskazano, ovaj proces sabiran j a svodi se na konverziju paradigmatske asocijacije u sintagmatski lanac; metafora se transformie u metonimiju.

Osnovni princip o kome se ovde radi jeste princip zajedniki svim oblicima verbalnog izraavanja i svim oblicima ritualne delatnosti. Iskazi su nizovi u vremenu; po samoj svojoj prirodi oni su sintagmatski lanci elemenata koji nose poruku. Ali veina poruka je sinhrona, k r a j je implicitan u poetku i obrnuto. Kad interpretiramo neku poruku, mi svaki put izvodimo poduhvat koji je ravan prevoenju s jednog jezika na drugi. Mi, takorei transponujemo muziku iz jednog kljua u drugi. Operacija koja je ovde po sredi je paradigmatska transformacija. Kada prenosimo poruke putem govora, vremenski interval izmeu poetka i k r a j a iskaza je tako kratak da smo skloni da zaboravimo da je uopte prisutan neki vremenski faktor. Ali u skladu s tim, kad pokuavamo da protumaimo obredne radnje skloni smo da zaboravimo da dogaaji koje deli prilian vremenski interval mogu spadati u istu poruku. Ve sam pomenuo jedan takav sluaj; vredi ponoviti ga. Evropski hrianski obiaj da se neveste pokrivaju velom i oblae u belo i obiaj da se udovice pokrivaju velom i oblae u crno predstavljaju delove iste poruke. Nevesta stupa u brak, udovica ga naputa. Ta dva obiaja su logiki povezana. Razlog zbog kojeg obino ne vidimo da su logiki povezani jeste t a j to su oni najee uveliko razdvojeni u vremenu.

Kultura i komunikaciia

45

VI TEORIJE MAGIJE I VRAANJA

Radnje koje antropolozi svrstavaju u magiju i vraanje pruaju odlian primer dvosmislenosti o kojima sam raspravljao i meavine metonimijskih i metaforikih asoeijaeija koja je karakteristina za ove oblike ovekove komunikacije. Ono to elim da vam predoim u ovom odeljku jeste da, uz neznatnu modifikaciju, tehnika analize koju je Levi-Stros tako uspeno primenio na tumaenje mita, moe posluiti za osvetljavanje logikih mistifikacija magije. Moda bi ovde kao prvo valjalo naglasiti da dvosmisienost treba razlikovati od zablude. Ranije u ovom veku antropolozi su uzimali za gotovo da je manifestna tehnoloka inferiornost primitivnih drutava posledica opte mentalne nesposobnosti. Verovanje u magiju smatralo se simptomom te inferiornosti; ono je prualo dokaz da su svi primitivni narodi u sutini detinjasti i smuenih misli. Najire prihvaena verzija te teorije bila je teorija ser Dejmsa Frejzera (James Frazer). U stvari, Frejzer je smatrao da su ekspresivni inovi koji imaju za cilj Izmenu stanja isveta metafizikim sredstvima pogreni pokuaji izvrenja tehnikih

inova koji m e n j a j u stanje sveta fizikim sredstvima (v. gore, str. 16). On je izjavio da je magija lana nauka; njeno osnovno svojstvo je zabluda u vezi s uzrokom i posledicom. Zatim je napravio razliku izmeu dve glavne vrste pogrene uzrono-posledine veze: / 1 / homeopatska magija koja zavisi od zakona slinosti; / 2 / prenosna magija koja zavisi od zakona dodira. Koliko je Frejzer pogreio, toliko je pogreio na zanimljiv nain. Pre svega, on je pretpostavljao da je vraeva greka u brkanju ekspresivnih inova sa tehnikim inovima, dolc se u poslednje vreme antropolozi slau da se vraev postupak obino sastoji u tumaenju indeksa kao signala, po principu Pavlovljevog psa (v. gore, str. 38). S druge strane, kao to je Jakobson jo odavno primetio (Jakobson i Halle 1956, 801), Frejzerovo razlikovan j e homeopatske od prenosne magije u sutini je isto kao razlikovanje metaforike asocijacije od metonimijske asocijacije. Frejzerov lani naunik vra poigrava se ikonikim simbolima (koji zavise od metafore) i znacima (koji zavise od metonimije). Frejzerovo nerazlikovanje pojava koje pretenduju da budu signali od pojava koje pretenduju da budu tehniki inovi predstavlja zabludu, ali da se radi o zabludi moe se bez tekoa dokazati samo na specifinim primerima. Sutina je u tome da je magijska radnja, onda kad se opaa u svom toku, po svojoj prirodi oigledno sasvim razliita od obinog tehniokog ina. Ako sinhaleki seljak eli da zabije kolac u zemlju, on e uzeti eki i jednostavno to uraditi; ako eli da zaustavi slona

46

Edmund. Li

Kultura

komunikacija

47

koji napada, on e stati (ili bi trebalo da stane) kao ukopan i izrecitovae maginu formulu! Sutinska razlika izmeu ove dve vrste radnji sastoji se u tome to je primitivni tehniar uvek u neposrednom mehanikom dodiru s objektom koji eli da izmeni, dok vra nastoji da stvarnost izmeni delovanjem na daljinu. Izlaganje o ulnim slikama u III odeljku u vezi sa sl. 2 (str. 32) ovde je relevantno, kao i tvrdnja na str. 37 da su signali mehanizmi automatskog reagovanja. Izraeno jezikom sl. 1 (str. 21), magijski inovi su indeksi; vra ih tretira kao signale. Ovaj uzgredni propust, u kome se tehnika radnja brka s ekspresivnom radnjom, a simbolika komunikacija sa signalnom komunikacijom, zasluuje veliku panju antropologa. U obinim svakodnevnim poslovima jedini nain na koji sam u stanju da utiem da se neto dogodi na daljinu (u odsustvu mehanike veze) jeste da izdam verbalno (tj. simboliko) uputstvo izvebanom agensu, oveku ili ivotinji. Moje verbalno uputstvo je ekspresivna a ne tehnika radnja, ali ako moj agens na moju poruku reaguje kao da je ona signal (tj. automatski poput Pavlovljevog psa), postojanje posredne veze preko agensa postaje irelevantno. Dejstvo je isto kao da sam ja sam obavio tehniku radnju na daljinu. Obratite panju da e u ovakvim situacijama dejstvo verbalne zapovesti biti sigurno samo ako se uklapa u uobiajeni konvencionalni modus, t j . ako se simbolika uputstva mogu tretirati kao znaci (up. str. 33). S druge strane, ako su verbalne zapovesti uobiajene u potpunosti, poput rei koje iz-

vikuje vodnik na poligonu, zapravo i nije vano koje su to rei; sama buka moe se tretirati kao signal. U ovome je opti zakljuak; tamo gde se simboli tretiraju kao znaci uvek se mogu lako percipirati kao signali. Stoga je veoma znaajno da one radnje koje antropolozi oznaavaju kao magiju uvek bez razlike iziskuju verbalnu komponentu (ili komponentu znakovnog jezika) bajalice. Od bajalice se oekuje da e magijsku r a d n j u uiniti delotvornom na daljinu. To jeste zabluda, ali je sloena vrsta zablude. Razmotrite sledei tipini primer koji bi mogao lako da potie od Frejzera: Vra dobije deo kose sa glave osobe X koja treba da bude rtva. Vra unitava kosu uz pratnju bajalica i obreda. On predvia da e usled toga rtvi X biti nanesena povreda. U emu se sastoji logika vraeve zablude? Iskazano renikom sl. 1 (str. 21) veze su ove: Vra tretira kosu sa glave osobe X kao metonimijski znak za X. On dalje pretpostavlja da e ako uniti znak nauditi X-u. To je savreno razumno. U izrazu A stoji umesto APPLE i Kruna stoji umesto kraljevstva, A i kruna su metonimijski znaoi za APPLE, odnosno KRALJEVSTVO. Ako unitite znak preostali elementi su okrnjeni: PPLE i kraljevska obeleja bez krune ne mogu se odgonetnuti. Meutim, kad kosa raste na glavi potencijalne rtve, ona je zaista metonimijski znak za X u p r a vom smislu rei: znak i oznaena stvar su u kontigvitetu; ako se uniti kosa, X e zaista biti oteen.

48

Edmund

Li

Kultura i komunikacija

49

Ali dok kosa doe u posed vraa, jedina trajna veza s njenim poreklom je verbalna etiketa ovo je X-ova kosa. Etiketa je sada metonimijski znak za kosu, ali kosa i X su razdvojeni; veza izmeu etikete i X-a je samo metaforika. Ukoliko se u vraevoj glavi zbog prisustva kose stvori ulna slika X-a, to za isobom povlai distinkciju, zabeleenu na str. 33, izmeu vlastitih imena koja simboliu tako nazvane pojedince i kategorijalnih rei, npr. svinja, kosa, koje su obino znaci za naznaenu kategoriju. Ukratko reeno, na osnovu specifikacija na sl. 1 (str. 21) vra pravi trostruku greku. On prvo metaforiki simbol (tj.verbalnu etiketu ovo je Z-ova kosa) pogreno uzima za metonimijski znak. Zatim podmetnuti znak tretira kao da je prirodni indeks, i konano, tobonji prirodni indeks tumai kao signal kojii moe automatski izdejstvovati posledice na daljinu. Moda e vam se uiniti da je ovo besmisleno iskomplikovan, terminima optereen nain opisivanja neeg to je sasvim oigledno. Slaem se. Ali mentalne asocijacije magijskih postupaka jesu komplikovane, a logike greke nisu ni izbliza tako samooigledne kako to nekada izgleda. elite li da ustanovite gde dolazi do greaka, treba da vrlo paljivo ispitate lanac asocijacija. Obratite panju na slinosti izmeu mog tipinog antropolokog primera i sledeih poznatijih situacija: 1. sluaj Politiko vraanje U ninogim delovima dananje Latinske Amerike, Afrike i Azije uobiajeni metod promene poli-

tikog reima jeste vojni pu. U velikoj veini sluajeva krvoprolie do koga tada dolazi je zanemarljivo malo. Pobuna se okona za nekoliko asova i voe svrgnute vlade povlae se u udobno progonstvo u linostranstvo. Oblik takvih pueva je sasvim standardizovan: on se sastoji od vojnog napada na predsedniku palatu. U mnogim sluajevima kasnije se saopti da je sam predsednik u to vreme bio odsutan. Objave preko tampe i radija (bajalice) od strane vojske koja preuzima vlast igraju vanu ulogu u tom postupku. Glavna razlika izmeu ovakve operacije i radnje vraa u mom primeru jeste u tome to se umesto kose osobe koja je odreena za rtvu ovde javlja predsednika palata rtve. Pu je ekspresivni a ne tehniki in, ali u devet od deset sluajeva on postie eljeni cilj. Nemojte misliti da magija i vraanje nikada nemaju dejstva: 2. sluaj Tehnomagija u kui Uete u sobu i na zidu primetite dobro poznati prekida. To smatrate znakom da je u sobi sprovedena elektrika. Tokom dugog iskustva stekli ste ubeenje da znak moete tretirati kao signal. Pritisnete prekida u oekivanju da e se negde u sobi pojaviti svetlo. Za najvei deo kompleksnog niza ubeenja koja lee u osnovi vaih oekivanja bilo bi teko nai potvrdu u stvarnosti. Navika a ne tehniko znanje nagoni nas da prekidae za svetlo tretiramo kao signale. I, zapravo, da nije odsustva verbalnih bajalica, bilo bi teko razlikovati ponaanje prilikom pritiskanja prekidaa od magijskog ina.

50

Edmund Li

Ja ne sugeriem da bi trebalo da priti'skanje prekidaa tretiramo kao magijski in, nego samo to da bi, da je bio dosledan, ser Dejms Frejzer morao tako uiniti! Radnja je tehnika po nameri i moie biti tehnika po svojim posledicama, ali stvarni oblik te radnje je ekspresivan. Zato to je nae svakidanje ponaanje puno logiokih dvosmislenosti ove vrste vredeo bi napor da se ovo pitanje oko razlikovanja signala, znakova i simbola sredi. Te distinkcije nisu stvar puke pedanterije. Dodue, te tri vrste iz komunikacijske dijade stalno se meaju, ali od velike je koristi da vam u glavi budu jasne formalne distinkcije zato to upravo pomocu takvih distinkcija i time to odbijamo da priznamo dvosmislenosti uspevamo da opaamo svet na ovaj nain. Ukoliko sumnjate u to, pokuajte da podrobno razmotrite zato smatrate da je vraevo aranje s kosom odreene rtve magija a da baratanje elektrinim svetlom nije.

VII SIMBOLIKO UREENJE OVEKOVOG SVETA GRANICE DRUTVENOG PROSTORA I VREMENA

Jedan bitan momenat ovde jeste injenica da na nae iznutranje opaanje okolnog sveta u velikoj meri utiu verbalne kategorije kojima se sluimo da ga opiemo. Moderna gradska ulina scena u celosti je delo oveka i samo zato to sve stvari u n j o j nose pojedinane nazive, tj. simbolike oznake, u stanju smo da ih prepoznamo. To vai za sve Ijudske kulture i sva ljudska drutva. Jezik nam slui za deobu vidljivog kontinuuma na objekte koji imaju smisla i na osobe koje igraju razluive uloge. Ali jezik nam slui i za ponovno vezivanje sastavnih elemenata, za dovoenje stvari i osoba u meusobnu vezu. Kao to je to pokazao moj prvi primer sa darivanjem (str. 13), ova dvojaka funkcija simbolikog delovanja odnosi se na neverbalno ponaanje isto kao na verbalno. Gotovo istovetni moment implicitno je sadran u mojoj kontekstualnoj definiciji znakova (str. 23). Svi znaci i veina simbola i signala dre se zajedno u koherentnom skupu. Znaenja zavise od kontrasta. Crveno i zeleno svetlo znae stoj i idi, ali samo onda kad su kontrastirani jedan spram drugog i kad se nalaze u svojoj pravoj sredini na kolovoznom putu. Elektrini prekida prepoznaje-

52

Edmund

Li Kultura i komunikacija 53

mo zato to ga moemo razlikovati oblikom i poloajem od ostalih predmeta za hvatanje, kao to su kvake na vratima i prozorima, a koji se javljaju u istom optem kontekstu. Ali ako bismo videli isti predmet kako lei na putu, uopte ne bismo oekivali da e on funkcionisati kao svetlosni prekida. Jedna od zabluda vraa iz mog primera sastoji se u tome to on ne pravi tu razliku: on ne uzima u obzir injenicu da kosa rtve, onda kad se izdvoji iz svog prirodnog konteksta na glavi rtve, m e n j a svoje znaenje. Kad se sluimo simbolima (bilo verbalnim bilo neverbalnim) da razlikujemo jednu klasu stvari ili radnji od druge, mi stvaramo vetaki granice u polju koje je prirodno neprekidno. Na ovome pojmu granice treba se jo zadrati. U naelu granica nema dimenzija. Moj vrt se neposredno granii sa susedovim; granica Francuske lei neposiredno na granici vajcarske, i tako dalje. Ali ako elimo oznaiti meu na tlu, sama oznaka e zauzimati prostor. Susedni vrtovi obino su razdvojeni ogradama i jarkovima, dravne granice pojasevima niije zemlje. U prirodi je takvih meaa da su dvosmisleni po svojim implikacijama i da su izvor sukoba i uznemirenosti. Princip da su sve granice vetaki prekidi onoga to je prirodno neprekidno i da je dvosmislenost, koja je implicitna u granici kao takvoj, izvor uznemirenosti, odnosi se na vreme ba kao i na prostor. Bioloki vremenski tok fizikog doivljavanja je neprekidan; mi jednostavno starimo sve vreme. Ali da bismo ovom iskustvenom vremenu dali

dimenziju moramo praviti asovnike i kalendare koji e kontinuum izdeliti na segmente sekunde, minute, sate, dane, nedelje. Svaki segment ima trajanje, ali pojmovno intervali izmeu segmenata, kao znaikovi takta u partituri, nemaju trajanja. Meutim, kad je potrebno da to pojmovno vreme pretvorimo u drutveno vreme njegovim iivljavanjem kroz ulogu, svaki interval bez trajanja i sam zauzima vreme. Na primer, na konceptualnoj ravni promena statusa od neoenjen u oenjen jednostavno predstavlja trenutan prelaz iz jedne kategorije u drugu, ali na ravni radnje prelazak iziskuje ritual, prekoraenje drutvenih granica koje se dogaa u niijem vremenu. Ovo je sasvim jednostavan primer, ali opta analogija izmeu segmentiranja drutvenog prostora i segmentiranja drutvenog vremena ima mnogo iru primenu. Granice drutvenog prostora javljaju se u mnogim drugim kontekstima osim konteksta svojine i dravnih granica; konkretno one se sreu u raznim ljudskim izumima pomou kojih razlikujemo ureene terene od divljih terena, grad od prirode, sveti prostor od svetovnih graevina itd. Odgovarajua opta konstatacija odnosi se i na granice drutvenog vremena. Ovo se najbolje ogleda u nainu na koji segmentiramo nae svakidanje aktivnosti. Svaka radna sedmica koja normalno tee od ponedeljka do subote odeljena je od sledee nedeljom, nesvakidanjim praznikom (svetim danom)*, ija je osnov* Na engleskom re koja oznaava praznik (holiday) bukvalno znai 'sveti dan' (Prim. prev.).

54

Edmund

Li

Kultura i komunikacija 55

na karakteristika da se nita ne dogaa. A tako je i sa svakim dvadesetetvoroasovnim danom uobiajenog ivota; periodi svakidanje radne aktivnosti odeljeni su intervalima bezvremenosti koji kao da se ne raunaju nego su zapravo posveeni jedenju ili spavanju. Isti princip odnosi se i na napredovanje pojedinca u njegovom svekolikom drutveno priznatom bivstvovanju. On se kree od jednog do drugog drutvenog statusa u nizu isprekidanih skokova od deteta do odraslog, od neoenjenog (neudate) do oenjenog (udate), od ivog do preminulog, od bolesnog do zdravog. Zauzimanje svakog statusa ini period drutvenog vremena ili drutvenog trajanja, a ritual koji oznaava prelazak obred povodom puberteta, venanje, sahrana, ritual isceljenja predstavlja interval drutvene bezvremenosti. Ova uoptena diskusija o prostornim i vremenskim granicama zahteva da se pomene jo jedan niz fundamentalnih metaforikih jednakosti, a to su: svakidanji nesvakidanji : : vezan za vreme bezvremen : : jasno razgraniene kategorije dvosmislene kategorije : : u sreditu na rubu : : svetovan svet. Granica razdvaja dve zone drutvenog prostor-vremena, koje su svakidanje, vezane za vreme, jasno razgraniene, u sreditu, svetovne, ah prostorni i vremenski belezi koji u stvari slue kao granice su nesvakidanji, bezvremeni, dvosmisleni, na rubu, sveti. Ali zato bi sveto bilo nesvakidanje, bezvremeno, dvosmisleno, na rubu? Moda e Ojlerov

(Euler) dijagram (sl. 4) pomoi da se na to odgovori. Uvek postoji neka neizvesnost oko toga gde rub kategorije A zalazi u rub kategorije ne-A. Kad god pravimo kategorijalne distinkcije unutar jedinstvenog polja, bilo prostornog bilo vremenskog, vane su granice; panju usredsreujemo na razlike a ne na slinosti i zbog toga n a m se ini da su takvi meai od posebne vrednosti, sveti, tabu (up. Leach 1964).

Dvosmislena granina zona, sveta oblast, podlona tabuu Sl. 4

Prelaenje mea i pragova uvek je obeleeno ritualom, pa tako i prelazak iz jednog u drugi drutveni status.

56

Edmund

Li

O psiholoikim korenima tih kulturnih univerzalija i raznim konkretnim obrascima u kojima se ti opti principi mogu uoiti raspravljau u docnijim odeljcima (v. naroito odeljke XIII d, XVI i XVII). Ovde bih eleo da istaknem dve stvari. Prva je da velika veina ceremonijalnih prigoda u svim Ijudskim drutvima, predstavlja obrede prelaza koji oznaavaju granice izmeu jedne i druge drutvene kategorije; ceremonije povodom puberteta, venanja, sahrane, obredi inicijacije svih vrsta su najoclgledniji primeri. Drugo, eleo bih da naglasim da sav ovaj proccs tesanja spoljnog sveta u imenovane kategorije i ureivanja kategorija kako bi odgovarale naim drutvenim potrebama zavisi od injenice da iako je naa sposobnost da menjamo spoljnu sredinu sasvim skuena, imamo praktino neograniene mogunosti da se poigravamo internalizovanom verzijom sredine koju drimo u glavi. Ovo je ve istaknuto (III odeljak) u diskusiji o ulnim slikama, ali potrebno je ovde se jo zadrati.

VIII MATERIJALNO PREDSTAVLJANJE APSTRAKTNIH IDEJA OBREDNA KONDENZACIJA

K r a j n j e je vreme da vas ponem uveravati da sasvim apstraktni, formalistiki argumenti kojima sam se do sada sluio imaju neku praktinu primenu kada se doe do onih etnografskih dokaza kojima se socijalni antroplozi obino m o r a j u baviti. U ovom odeljku krenuemo u tom pravcu. U III odeljku ve je istaknuto da, iako su mnogi pojmovi u stvari mentalni aspekti ulnih slika koje su, opet, kulturno uslovljene reakcije na objekte i pojave u spoljnom svetu, redosled je esto obrnut; to jest, moemo stvarati apstraktne predstave u glavi (npr. opoziciju dobro ravo), pa zatim tim apstrakcijama dati vidljiv oblik projektujui ih na spoljni svet, npr. dobro ravo postaje belocrno. Ovo predstavlja veoma znaajan deo svakidanjeg razmiljanja i proraunavanja. Pretvarajui predstave, plodove uma (mentaliteta) u materijalne objekte u vanjskom svetu, mi im dajemo relativnu postojanost, a u tom, postojanom materijalnom vidu moemo ih podvrgnuti tehnikim operacijama koje bi bile izvan mogunosti uma da on deluje sam za sebe. Radi se o razlici izmeu izvoenja matematikih prorauna u glavi i izraunavanja pomou olovke i hartije ili pomou digitrona.

58

Edmund Li

Kultura i komunikacija

59

Za antropologe najvanija oblast gde se ogleda ova vrsta materijalne simbolizacije je u verskim obredima. Svi metafiziki entiteti nastaju kao poetne koncepcije u umu; da bismo jasno mislili o idejama koje su predstavljene reima poput bog i duh moramo ih eksternalizovati. To se radi na dva naina: (i) pripovedaniem pria (mitova) u kojima su metafizike ideje predstavljene aktivnostima natprirodnih bia, uveanih neprirodnih ljudi i ivotinja; (ii) stvaranjem specijalnih materijalnih objekata, graevina i prostora koji slue za predstavljanje metafizikih ideja i njihove mentalne sredine. Dabome, (i) i (ii) su meusobno zavisni; jedan je metafora drugoga. Uzmimo jedan relevantan primer: neobino kompleksna ideja saobraanja s Bogom predstavIja se u hrianskoj mitologiji novozavetnom priom o poslednjoj veeri. Ta pria nosi materijalno predstavljanje naroito smiljenom inscenacijom kod ograde oltara u crkvi svaki put kad se obavlja priee, odnosno bogosluenje, u nekom od svojih mnogostrukih vidova. Ovo ilustruje opti proces koji je zajedniki za sve oblilke religioznog ponaanja u svim ljudskim drutvima, ali on je pun paradoksalnosti i predstavlja stalni izvor zbunjenosti i nemira ak i za one koji uestvuju u proceduri. Kada obredni predmeti (raspee, slika Isusa kao deteta, priesni hleb i vino) slue kao materijalne reprezentacije boanstva u kontekstu rituala, oni su zaraeni oreolom svetosti koji prvobitno pripada samo metafizikoj zamisli u glavi. Ali predmeti nastavljaju da postoje i onda kad se okona ritual koji im je prvi dao sve-

tost. Potom je mogue da predmet teoloke rasprave postane pitanje da li svetost koja pripada predmetima u njihovom kontekstu rituala traje i dalje u neritualnom kontekstu. U doba reformacije hrianski protestanti optuivali su hriane katolike za idolopoklonstvo zbog njihovog klanjanja relikvijama i likovima svetaca i zbog sauvanja" priesnog hleba i vina. Kao kontrast tome, kada se hrianski misionari sretnu sa primitivnom" religijom u kojoj se oltari podiu ad hoc, a naputaju im se obred zavri, oni to obino uzimaju za simptom teoloke nezrelosti! To je zato to i protestanti i katolici i m a j u kulturnu pretpostavku da religijski obred zahteva stalnu, posebno planiranu, svetu sredinu crkvenu zgradu. O jezikim i prajezikim problemima koji se nalaze u osnovi takvog ponaanja bilo je ukratko rei u III odeljku i oni su ve preutno sadrani u II odeljku (str. 24), gde pravim razliku izmeu znaka i simbola na osnovu konteksta. Pojam konteksta, lcao i izraz semiotiki sistem koji upotrebljavaju neki drugi autori (Barthes 1967; Mulder i Hervey 1972), bojim se, nije dovoljno jasan, ali se moe objasriiti pomou primera. Na sl. 2 (str. 32) jasno je da je opti odnos izmeu Z objekta ili pojave u spoljnom svetu i X pojma u mislima odnos znaenja, ali je isto tako jasno da je to znaenje drukije vrste od onog koje se pojavljuje u tautolokim formulama poput 2 x 2 = 4, gde su svi entiteti apstraktni, ili ,,dim je prirodni indeks za vatru gde su obe reprezentacije, i dim i vatra, entiteti u vanjskom svetu. U ta dva primera jedinice koje su dovedene u vezu, u jednom sluaju bro-

Kultura i komunikacija 60 Edmund Li

61

jevi, u drugom sluaju dim i vatra, pripadaju istom kontekstu. Kao kontrast tome, na sl. 2 dolazi do transformaeije, tako da se opaajni entitet Z preobraava u apstrakciju X ili obrnuto, X i Z pripadaju razlioitim kontekstima. Dozvolite da vas jo jednom podsetim na zamornu sl. 1 (str. 21) i definicije s n j o m u vezi. Tamo se tvrdilo da se, ako su entiteti A i B komunikacijske dijade iz istog konteksta, radi o znacima i prirodnim indeksima i odnosi su mahom metonimijski, a onda kad A i B dolaze iz razliitih konteksta radi se o simbolima i odnosima koji su preteno metaforiki. Tako smo se vratili mom ranijem opaanju iz VI odeljka kad sam raspravljao o prekidaima za svetlo i vraevima. Sutina je u tome da se u sluaju simbolizma (metafora), za razliku od signala, prirodnih indeksa i znakova, koristimo naom ljudskom imaginacijom da dovedemo u vezu dva entiteta ili skupa entiteta, bilo materi jalna bilo apstraktna, koja obino pripadaju sasvim razliitim kontekstima. Tako, na primer: (1) lav je zver je konstatacija koja se odnosi na uobiajeni ne-ljudski kontekst u prirodi. (2) kralj je najmoniji ovek u dravi je konstatacija koja se odnosi na uobiajeni ljudski kontekst u drutvu; (3) lav je kralj zveri je simbolika (metaforika) konstatacija. Ona dobija znaenje meanjem dva konteksta u mislima. Metaforiko meanje konteksta ovog opteg tipa karakteristino je za sve materijalne oblike religioznog izraavanja. Tako, na primer:

(1) Bog iva je izvor boanske moi je konstatacija u metafizikom kontekstu. (2) Penis je izvor animalne moi je konstatacija u kontekstu funkcionalne biologije. (3) Lingam je predmet izvajan u obliku penisa je konstatacija u kontekstu materijalne fizike, koji ukljuuje ikonini odnos izmeu lingama i penisa. (4) Poznata hinduistika tvrdnja da je lingam bog iva onda dobija znaenje meanjem konteksta (1), (2) i (3) u mislima. Nemojte stei utisak da je to sve to se moe rei na ovu temu, ali kad god je pojam boanstva predstavljen materijalnim predmetom lingamom, krstom, oltarom idolom, relikvijom, svetom knjigom, hramom dolazi do metaforikih, odnosno metonimijskih transformacija, i ovakva kondenzacija javlja se negde na tom putu. Veoma esto simbolike jednaine bie k r a j n j e nejasne, ali, bez obzira na to da li vernici razumeju ili ne razumeju sistem, uvek e biti neke metodinosti u njihovom ludilu. Dokle god se neto radi sistemski, bar donekle e se moi deifrovati prisutno kodiranje. I to je zapravo jedan od glavnih zadataka socijalne antropologije. Jedino opravdanje to sam u ovaj esej uneo metaforiku i metonimijsku terminologiju jeste da ona omoguava takvo delimino dekodiranje. Klasian primer ovakvog tipa problema prua australijski totemizam, ije je tumaenje unelo razdor meu antropologije jo od vremena kad se poelo s etnografskim izvetavanjem sredinom prolog veka. Reklo bi se da je u totemizmu prisutno

62

Edmund

Li

Kultura i komunikacija

63

oboavanje biljnih i ivotinjskih vrsta. To izgleda apsurdno. Kojim bi se to rezonovanjem i misaonim tokom moglo za takvo ponaanje dobiti razumno objanjenje? Moja sugestija je da se, sa stanovita uesnika u australijskoj totemskoj grupi domorodaca, metaforike kondenzacije sastoje otprilike u sledeem: (1) Svi smo mi lanovi jedne drutvene gnipe zato to potiemo od zajednikog pretka" je po svom nastanku ideja u mislima. (2) Slino tome, Svi su oni lanovi jedne drutvene grupe zato to potiu od zajednikog pretka po svom nastanku je ideja u mislima. (3) ,,0ve bele ptice su beli jastrebovi;* one crne ptice su vrane" su klasifikatorne konstatacije koje pripadaju kontekstu neljudske prirode. (4) ,Mi' se razlikujemo od ,njih' kao to se ,beli jastrebovi' razlikuju od ,vrana' je prosta metafora. (5) Mi smo beli jastrebovi zato to je na prvi predak bio beli jastreb; oni su vrane zato to je njihov prvi predak bila vrana je logina posledica integrisanja 1, 2, 3 i 4. Po onome to smo dosad istraili, ideologija totemizma je prvenstveno sistem drutvene klasifikacije. Drutvene grupe u Ijudskom drutvu prepoznatljive su kao takve zahvaljujui analogiji: razlike meu ljudskim grupama su kao razlike meu ivotinjskim vrstama. Ali ovaj aspekt pitanja, koji je razradio Levi-Stros (Levi-Strauss 1962), ne uzima
* Vrsta ptice koja se na engleskom naziva eaglehawk, a na francuskom aigle-autour (Prim. prev.).

u obzir religijske stavove koji su tu prisutni. Za njih je potreban jo jedan skup kondenzacija: (6) Mi i oni ivimo u svakidanjici vezanoj za vreme; dogaaji se zbivaju jedan za drugim; sva bia moraju umreti je konstatacija koja izraava uobiajeno iskustvo. (7) Kad ne bismo morali umerti, dogaaji se ne bi zbivali jedan za drugim; zbivanja bi bila bezvremena, kao u snu je logiki izvedeno iz (6), to implicira sledee opozicije:
uobiajeno vreme vreme u snu preci vie ne ive preci jo ive poetak kraj ivot->smrt poetak = kraj ivot = smrt mi smo smrtni (ljudi) preci su besmrtni (bogovi)

(8) Usvojivi ritualne stavove prema vrsti belog jastreba i prema vrsti vrane, mi i oni pokazujemo potovanje prema svojim preoima, koji su bogovi, koji sada ive u vremenu sna je kondenzacija 5, 6 i 7. Prvi zabeleeni etnografski opisi australijskog totemizma bili su tako se, eto, dogodilo sasvim slini poslednjoj formuli (8). Iako verujem da su u svim varijacijama verskih obreda prisutne analogne viestruke kondenzacije, moram odmah dodati da svaki postupak u dekodiranju koji se odvija korak po korak, kao to je gore navedeni, stvara sasvim pogrenu predstavu o tome ta se zaista zbiva u procesu komunikacije. Zbog toga to analiza nuno poprima verbalnu metonimijsku formu, gde stvari slede jedna drugu, dolazi do opteg utiska ogromne sloenosti i

64

Edmund Li

potpune zbrkanosti. A u stvari, uesnici rituala imaju zajedniki komunikacijski doivljaj putem mnotva razliitih ulnih kanala istovremeno; oni odigravaju sreen niz metaforikih dogaaja u granicama teritorijalnog prostora koji je i sam sreen da bi obezbedio metaforiki kontekst za odigravanje. Verbalna, muzika, koreografska i vizuelno-estetska dimenzija, sve one odreda, mogu da obrazuju komponente celokupne poruke. Kada uestvujemo u takvom ritualu, mi registrujemo sve te poruke u isto vreme i kondenzujemo ih u jedinstven doivljaj koji opisujemo kao uestvovanje na svadbi ili uestvovanje u sahrani itd. No analitiar mora uzeti svaku dimenziju ponaosob, jednu po jednu, a onda je gotovo nemogue dati jedan zaista ubedljiv prikaz o tome kako se razne superponirane dimenzije uklapaju jedna u drugu dajui jedinstvenu kombinovanu poruku. Takorei isto takvo gledite istakao sam u V odeljku kada sam ukazao da, zbog toga to je za pripovedanje mita ili izvoenje rituala potrebno vremena, nije la'ko oceniti da one epizode koje se javljaju blie poetku mogu biti u neposrednoj vezi s epizodama koje se javljaju pri kraju. Ali sada bih eleo da istaknem jo jednu tekou koja se sastoji u tome to, premda primalac obredne poruke skuplja informacije putem mnotva razliitih ulnih kanala istovremeno, svi ti razni ulni utisci stvaraju u zbiru samo jednu poruku. Kada kaem da izvoenje orkestarske muzike prua koristan prototip za ono to se dogaa u bilo kojoj vrsti obrednog toka, onda mislim na takve kondenzacije i asocijacije.

IX ORKESTARSKO IZVOENJE KAO METAFORA OBREDNOG TOKA

Levi-Stros, koji je u velikoj meri doprineo naem razumevanju metajezikih naina komuniciranja, stalno upuuje na strukturnu slinost izmeu mita i muzike. U jedno j uvenoj i tipino neprozirnoj konstataciji, on je izjavio da su mit i muziko delo kao dirigenti u orkestru, gde se sluaoci ponaaju kao izvodai u tiini (Levi-Strauss 1970; 17). Pobogu, o emu on to govori?! Na jednoj ravni on jednostavno insistira da su poiljaoci i primaoci poruka sadranih u kulturnoj komunikaciji esto jedni isti ljudi. Kada uestvujemo u obredu mi sebi neto govorimoa. Ali isti tok ponaanja moe raznim ljudima znaiti razne stvari. Opte uzevi, sve hrianske sekte i m a j u zajednike mitove i stupaju u iste obrede, ali se uno razilaze u miljenjima ta oni znae. Ali u Levi-Strosovoj veoma sloenoj muzikoj metafori krije se jo mnogo toga. Jedna njena pojednostavljena verzija moe pomoi da se osvetli cela ta rasplinuta, gore pomenuta tvrdnja. Podsetiu vas prvo na jednakosti izraene na samom kraju II odeljka. Samo priblino simbol znak = metafora metonimija = paradigmatska asocijacija sintagmatski lanac = harmonija

66

Edmund Li

Kultura i komunikacija

67

melodija. U muzici elementi melodije (pojedinani tonovi i fraze odsvirani jedni za drugim) povezani su metonimijski; veze harmonije, koje doputaju transpoziciju melodijske fraze s jednog instrumenta na drugi, jesu metaforike veze. Drugo, imajte na umu opti cilj ovog istraivanja. Mi nastojimo da razumemo proces kojim se informacija izmeu Ijudskih bia prenosi kombinacijom verbalnih i neverbalnih sredstava. U takvoj analizi moramo poi od razlikovanja mnotva raznih komunikacijskih kanala kroz koje moe tei poruka i mnotva raznih vrsta asocijacija kojima se mogu kombinovati elementi poruke. Ali ne smemo smesti s uma da se na koncu konca ulni utisci koji dopru do primaoca, ma kako sloena bila njihova struktura i ma kako dvosmislena i viesmislena bila njihova implikacija, svi doivljavaju kao jedinstvena poruka. tavie, poruka kao celina, premda je potrebno vremena za njen prenos, ima jedinstvo. Zavretak je impliciran u poetku; poetak pretpostavlja zavretak. Levi-Stros" ie primetio da su i mit i muzika strojevi za zaustavljanje vremena; isto to moglo bi se rei za obredni tok opte uzevi. Dakle, u tome je ona moja analogija koja je modifikacija Levi-Strosove. Kad orkestar izvodi, recimo, neku Betovenovu simfoniju, komunikacijski sistem koji je tu prisutan svakako je neobino sloen. On ukljuuje sledee elemente: (1) Postoji kompletna orkestarska partitura, koju je prvobitno pripremio sam Betoven, ali koja je naknadno doivela mnoge obrade. To je bio

materijalni izraz muzike koju je Betoven uo u vidu ulnih sli'ka u mislima a potom transformisao u sloen obrazac znakova na hartiji. Pisani muziki tekst ima dve ose: (i) Horizontalno, tekst se ita linearno i u nizu sleva nadesno i opisuje melodijske fraze karakteristine za odreene instrumente. (ii) Vertikalno, tekst treba itati sinhrono; on opisuje harmonine kombinacije znakova koje treba proizvef i raznim vrstama instrumenata istovremenim proizvoenjem akorda i fraza. Pored te dve glavne ose kompletna partitura sadri razna uputstva o tempu i raspoloenju namenjena dirigentu, a koja treba da pomognu njegovom interpretiranju. Muzika kao celina deli se na stavove koji su meusobno povezani estetskom a ne oiglednom asocijacijom. Elementi teme iz jednog stava verovatno e se pojaviti u neposrednom ili transponovanom vidu u drugom stavu. Za muzikalnog sluaoca svaka fraza, svaki stav i celokupna simfonija ine sistem meusobno povezanih celina. itavo izvoenje moe trajati jedan sat, ali poruka se prenosi kao da se sve dogodilo jednovremeno. (2) Pored kompletne partiture, koja belei muziku kao celinu, postoje i posebne partiture za svaku grupu instrumenata u orkestru za flaute, oboe, prvu i drugu violinu, horne, bubnjeve, itd., itd. Svaka od tih partitura je u melodijskoj linearnoj formi kao to se navodi pod (i)

68

Edmund Li

Kultura i komunikacija

69

gore. Ali zvuci koje bi proizveo jedan jedini instrument svirajui sam u muzioi ne bi imali smisla. Tek kada instrumenti sviraju u kombinaciji pod upravljanjem dirigenta, kada on daje uputstva jezikom gestova, dolazi do muzike koja dma smisila. (3) Svaki instrumentalista ita partituru oima. Ali on tada uputstva na pisanom tekstu transformie u sloene pokrete ruku, prstiju, usana itd. u skladu sa tehnikom koju iziskuje odreeni instrument. (4) Dirigent postupa na slian nain, ali on mora da odjednom proita kompletnu orkestarsku partituru. On mora da istovremeno misli u nekoliko pravaca odravajuoi i linearni tok muzike celine kao dijahronog sleda i harmonske kombinacije raznih instrumentalista, obezbeujui da svi zajedno dre korak. (5) Kombinacija zvukova nastala kao rezultat tog kompleksa vizuelnih i manuelnih radnji proistie iz orkestra kao obrazac zvunih talasa. U tom vidu ona naposletku dopire do uiju pojedinaca u publici gde se ponovo transformie u mentalnu muziku impresiju koja (treba se nadati) nije sasvim razliita od poruke koju je Betoven nameravao da prvobitno prenese. Ovaj primer moe da poslui kao opta paradigma obrednog procesa na nekoliko naina. Prvo, publiku koja slua orkestar zanima ono to svi instrumentalisti i dirigent ine zajedno, u kombinaciji. Znaenje muzike ne moe se nai u melodijama koje isputaju pojedinani instrumenti ve u kombinaciji takvih melodija, u njihovim uzajamnim

odnosima i u nainu na koji se odredeni zvuni obrasci transformiu u razliite ali srodne oblike. Tako je i sa svim vrstama ekspresivnog izvoenja. Za potrebe analize bilo bi korisno razlikovati (kao to sam ja to uinio) n a j m a n j e tri vrste elemenata u ma kojem ljudskom sistemu prenoenja poruke, to jest, signal, znak i simbol, ali u praksi uvek dolazi do zbrke. Znaci se preobraavaju u simbole, simboli u znakove, a i znaci i simboli preruavaju se u signale itd. Ali obratite panju i na suprotnu stranu ovog modela. U obinom kulturno uslovljenom izvoen j u obreda jedini kompozitor su mitoloki preci. Tok se dri ureenog obrasca k o j i je uspostavfjen tradicijom kae se to je na obiaj. Obino postoji neki dirigent, ceremonijal-majstor, prvosvetenik, glavni protagonista, ije radnje d a j u vremenske odrednice svima drugima. Ali ne postoji posebna publika. Izvoai i sluaoci su jedni isti ljudi. Mi ulazimo u obrede da bismo preneli kolektivne poruke sebi samima.

Kultura i komunikacija

71

X PSIHOLOKA OSNOVA SKUPOVA ZNAKOVA I SIMBOLA

Upravo sam primetio da se i znaci i simboli preruavaju u signale. Jedan primer te pojave dao sam u IV odeljku kad sam govorio o Pavlovljevom psu, a sada bih eleo da o ovome kaem neto vie. Poto su signali deo nae animalne prirode, jasno je da su oni osnovne komponente u naem komunikacijskom sistemu. Kulturne tekovine, ma kako sloene, moraju se uvek graditi na biolokim temeljima. Ali iako su neki od mehanizama signalizacije koji se ispoljavaju u fizikim reakcijama ljudskog tela prilino oigledni, oko drugih vlada velika kontroverznost, kao i oko pitanja gde prestaje instinkt a gde poinje kultura. Osmehivanje, pla, smeh spadaju u repertoar ponaanja svakog malog deteta. Za ljubljenje se moe rei da je modifikacija sisanja. Erekcija je reakcija odraslog mukarca na raznovrsne erotske stimuluse. Oko i pokreti onih kapaka signaliu prepoznavanje. Ljutnja, strah, stid su opisi emocija koje su psihiki odraz fizikih reakcija verovatno zajednikih za itavu vrstu. U pogodnim okolnostima skoro sve takve automatske reakcije mogu se iskoristiti za prenoenje

kulturno usvojenih poruka. Na primer, po engleskoj konvenciji, pla znai tugu, smeh znai radost, poljubac znai ljubav. Ali te svesne asocijacije nisu ljudske univerzalije i katkad se znaenje neke radnje izraene kroz simbole, odnosno znakove, moe potpuno razluiti od signalne reakcije na koju se ono odnosi. Na primer, formalizovan pla veoma esto spada u ispravno ponaanje oplakivaa na sahrani. Ali zvanini oplakivai ne moraju biti pojedinci od kojih bi se oekivalo da e biti ucveljeni. U stvari, u nekim sluajevima, oni koji plau jednostavno su unajmljeni profesionalci koji nisu ni u kakvom srodstvu ili vezi sa pokojnikom. Isto tako, pla i smeh mogu pripadati istom kontekstu; na kineskoj svadbi od nevestine rodbine oekuje se da svoj gubitak izraze suzama, dok se od mladoenjine rodbine oekuje da svoju radost izraze smehom. Stvari se jo vie komplikuju zato to je ispoljavanje emocija esto podvrgnuto najstroim tabuima, pa se ono to se prikazuje moe sasvim razlikovati od onoga to se osea. tavie, dvosmisleno moe biti i ono to se osea. Reitu ilustraciju ovoga prua etnografski film Peane reke o Hamaru Etiopljaninu, koji je nedavno snimio Robert Gardner. Glavna tema filma je preterana ekonomska zavisnost udatih ena od njihovih mueva. Ta zavisnost se izraava simboliki kada, u raznim obrednim prigodama, mladii okrutno biuju svoje potencijalne ene. Film daje primer bievanja, ali sasvim je oigledno da je tu prisutan jak sadomazohistiki erotski element. De-

72

Edmund Li

Kultura i komunikacija

73

vojke oigledno doivljavaju uzbuenje u svojoj pokornosti pred brutalnou. Ista ovakva dvosmislenost vai i za sve fizike reakcije. Sva ljudska bia i m a j u istovrsne miie i istovrsnu fiziologiju. Kao rezultat toga pokreti udova i grimase koje voljno pravimo su ostatak nae predljudske evolucione prolosti kad su se oni mogli praviti samo nevoljno. Kad god se koristimo delovima tela da napravimo voljne gestove, moramo se zadovoljiti onim ime raspolaemo. Nai mogui pokreti ogranieni su naom biolokom opremljenou tako da se, do izvesnog stepena, svaki pokret (ili odsustvo pokreta) kojim vladamo preruava u automatsku bioloku reakciju, u prirodni signal. A jasno je da se svakom takvom pokretu ili odsustvu pokreta moe pripisati znaenje. Ali to nije uvek sluaj, niti je pripisano znaenje uvek isto. Na primer, pokreti glave esto indiciraju pristanak ili odbijanje. Ali tamo gde bi Englez klimnuo glavom nadole, neki Azijci bi zabacili glavu, dok bi drugi vrteli glavom s jedne strane na drugu po vodoravnoj osi. U ovom sluaju moe se rei jedino da ako postoji odreeni telesni pokret koji znai da, uvek e postojati i neki drugi manje-vie slian pokret koji znai ne (npr. kod Engleza pokreti glave: klimanje = da; odmahivanje = ne). Ali postoje dve ire generalizacije koje se mogu izvesti iz biolokih korena potencijalnog telesnog simbolizma.

Prvo, svaki mii koji se moe skupiti moe se i opustiti; svi pokreti su potencijalno binarni; ako zakoraim napred mogu da zakoraim i unazad. Drugo, ljudsko telo je nepravilno simetrino. Ako uzmemo pupak kao centar, ruke odgovaraju nogama, genitalije glavi, a leva strana desnoj. Ali te sparene dijade su u kontrastu, one nisu identine; rukavicu za desnu ruku ne mogu da stavim na levu ruku. Zato su gornji i donji deo tela, desna i leva strana naroito pogodni za predstavljanje povezanih a suprotnih pojmova npr. dobro ravo; u stvarnosti to se i dogaa, ali ne univerzalno. Sve to jo jednom ilustruje kljuni princip kome se stalno vraam. Indeksi u sistemima neverbalne komunikacije, poput glasovnih elemenata u govornom jeziku, nemaju znaenja izolovano, nego samo kao lanovi skupova. Znak ili simbol dobija znaenje samo onda kad se razlikuje od nekog drugog suprotnog znaka ili simbola.

Kultura i komunikacija

75

XI KARTOGRAFIJA VREME I PROSTOR U UZAJAMNOM PREDSTAVLJANJU

Jedan primer opteg principa formulisanog na kraju X odeljka je obina generaltabna karta. U terminologiji II odeljka karta kao celina je ikona. Ona slui kao metaforiki opis zemljita i koristi se raznim sredstvima planirane slinosti, npr. krivina druma odgovara krivini linije na karti. Meutim, ovakva karta je i metaforiko predstavljanje vremena. Njome se mogu sluiti za razradu putnih planova, ne samo da bih imao spisak mesta kroz koja moram proi da bih stigao od lokaliteta A do lokaliteta B, ve i da bih mogao proceniti vremenski interval koji u iskusiti u toku prolaenja. U tom pogledu svaka karta rnora se posmatrati kao jedinstvo, ali karta kao celina moe se protumaiti samo ako se prvo upoznamo sa zajednikim znaenjem nekoliko desetina konvencionalnih znakova ematski poreanih na hartiji. Sve ovo predstavlja sloen proces i, imajui na umu da pojedinani znakovi nisu poreani linearno poput pojedinanih slova u odtampanom slogu koji sada itate, ili poput nota u partituri, moe izgiedati kao pravo udo kako uopte umemo

da itamo kartu. Pa ipak crtanje i itanje dvodimenzionalnih karata je gotovo opteoveanska pojava, dok je itanje i pisanje linearnih tekstova posebna tekovina koja je u vezi sa visokim nivoom drutvene i tehnike razvijenosti. Objanjenje ovog prividnog paradoksa lei u onome to je ve reeno u VII odeljku. itava naa drutvena sredina je nalik na kartu. Kad god ljudska bia grade boravite ili prave plan za naseobinu, oni to ine u geometrijskom redu. To izgleda tako priroeno oveku kao i njegova jezika sposobnost. Nama je u naoj . sredini red potreban. Ovaj kontrast izmeu ljudske kulture i prirode j e ' v r l o upadljiv. Vidljiva, divlja, priroda je zbrka krivulja bez reda; ona ne sadri prave linije i sadri vrlo malo pravilnih geometrijskih oblika. Ali ukroeni svet kulture, koji je ovekova tvorevina, pun je pravih linija, pravougaonika, trouglova, krugova itd. Iz ovoga proizlazi da sam kontrast izmeu ,geometrijske topografije koju je stvorio ovek' i ,prirodne topografije bez reda' predstavlja metonimijski znak za iri, opti kontrast izmeu kulture i prirode. ATi ovoenje u red ovekove kulture nije samo statiko topografsko rasporeivanje artefakata, nego je i dinamika progresija segmentiranih, za vreme vezanih dogaaja, od kojih je svaki u vezi s odreenim mestom u prostoru koji je stvorio ovek. Spavanje, pranje, kuvanje, ishrana, rad, nisu samo drutveno utvrene aktivnosti koje se zbivaju u razliito vreme u predvidljivom redosledu,

76

Edmund Li

Kultura i komunikacija

77

nego su aktivnosti koje se obavljaju na raznim mestima meusobno povezanim u predvidljivim skupovima. Svako mesto ima specifinu funkciju koju titi tabu; obavljanje nude u kuhinji je isto tako svetogrdno kao i kuvanje u kupatilu. Sve ovo uklapa se u neke ranije postavljene terminoloke distinkcije. Na poetku II odeljka napravio sam razliku izmeu tehnikih radnji (onoga to je uraeno) i ekspresivnih radnji (onoga to je reeno), a docnije, u IV i VI odeljku, kada sam napravio razliku izmeu signala i indeksa, primetio sam da: / a / indeksi su statini, a signali dinamini / b / signali uvek ukljuuju uzrono-posledine sledove u vremenu, dok su indeksi, mada moe trebati vremena za njihovo prenoenje, u vezi s porukama koje nemaju vremenskih dimenzija / c / magijska izvoenja su indeksi prerueni u signale, utoliko to pretenduju da budu automatski uzrono-posledini mehanizmi. Ali tehnike radnje su isto tako uzrono-posledini sledovi u vremenu i, kao to je postalo jasno u mojoj diskusiji o Frejzerovom shvatanju magije (VI odeljak), veoma je lako pogreno zameniti ekspresivno magijsko izvoenje, koje je prerueno u signal, za tobonju tehniku radnju. Odavde slede izvesne generalizacije. Materijalna topografska obeleja (i ona koja je stvorio ovek i prirodna) prostora unutar koga se zbivaju obredne manifestacije tj. zgrade, staze, ume, reke, mostovi itd. sainjavaju skup indeksa za takve metafizike distinkcije kao to su ovaj svet

onaj svet, svetovan svet, nizak rang visok rang, uobiajen neuobiajen, iv mrtav, nemoan moan. Ali same obredne manifestacije, budui da su dinamine, treba smatrati signalima koji automatski aktiviraju promenu u (metafizikom) stanju sveta. U takvim manifestacijama premetanje pojedinaca s jednog fizikog mesta na drugo i redosled u kojem se to premetanje odigrava i sami su deo poruke; oni su neposredne reprezentacije promene u metafizikom poloaju. Redosled moe obrazovati deo poruke na vie od jednog naina, ali jedna oigledna mogunost jeste da se sled transformie u hijerarhiju, npr. lice na elu povorke je voa u drutvenom rangiranju. Meutim, metafore rangiranja nisu uvek tako jednostavne.

Kultura i komunikacija

79

XII RANGIRANJE I ORIJENTACIJA

Svaka klasifikacija u kojoj su klase precizno odreene u redosledu 1, 2, 3 . . . implicira potencijalno vrednovanje kategorija. Prva klasa nije samo drukija od druge klase ona je bolja. Ovakve kvalitativne razlike pravimo po svim osnovama. X se moe razlikovati od Y zato to je bolje, vee, bre, skuplje, monije, starije itd., itd. U takvim vrednosnim sudovima ne moe se uvek lako odrediti gde se zavrava opis a pooinje simbolika konstatacija. Ako nekom antropologu na Novoj Gvineji kau da je taj i t a j ovek velik, treba li da zakljui da je taj i taj fiziki krupan i snaan ili da je on politiki voa, ili i jedno i drugo. Vrednosne metafore nisu ljudske univerzalije ali, kao to je to sluaj izmeu dva kulturna konteksta, one su esto vrlo sline. Oni koji su politiki uticajni superiorni su, pa stoga sede na viem mestu. Ali, sedeti na viem mestu moe znaiti da je stolica na podignutom podijumu ili da je stolica na jednom k r a j u stola a ne na drugom. Etikecija moe nalagati da osobe nieg statusa padnu niice na tlo ili da pognu glavu pred

svojim pretpostavljenima, ali isto tako moe nalagati da potinjeni stoje dok pretpostavljeni sede. Sve takve permutacije, da bi posluile kao metafora, koriste se istim skupom distinkcija izmeu gore i dole, ali obrazac celokupnog sistema ne moe se predvideti. Isto tako, redosled po kome se pojedinci kreu u ceremonijalnoj povorci gotovo uvek sadri implikacije o njihovom relativnom statusu, ali u nekim procesijama osobe najvieg poloaja su na elu a u drugima na zaelju. U takva kodiranja ugraena je svest o simetrijama i asimetrijama Ijudskog tela i topografskog prostora. Moja leva ruka i jeste i nije nalik na moju desnu ruku; fiksna osovina sever-jug u spoljnom svetu i jeste i nije nalik na pominu osovinu istok-zapad koja predstavlja put nebeskih tela. U metaforikoj transformaciji takve svesti astronomija i ovekova sudbina i drutveno ureenje postaju deo jedinstvenog kompleksa. Ako prirodni teren ne prua oigledan fokus na koji bi se mogla usredsrediti celina, kultura moe lako obezbediti zamenu. Na primer, najvei deo Mongolije zastupljen je jednolinom ravnicom; okrugli filcani atori njenih itelja su pokretne konstrukcije, koje se mogu lako demontirati. Po tradiciji, svaki ator bio je tano orijentisan s ulazom okrenutim ka jugu. Prostor unutar atora bio je podeljen na sloenu mreu istok-zapad, sever-jug na takav nain da su se u svakom delu premerenog prostora u atoru obavljale tano predvidljive drutvene, tehriike ili obredne aktivnosti. Krutost ovog obrasca po kome rang i status i pol pojedinca tano odreuju prostor koji on za-

80

Edmund Li

uzima uoili su evropsfci putnici jo u XIII veku i s modifikacijama t a j sistem funkcioriie dan-danas u sovjetskoj Mongoliji. Ako postavimo pitanje: Ali zato se ljudi tako ponaaju?, odgovor je moda taj da sva ljudska bia imaju duboku psihiku potrebu za oseajem sigurnosti koje potie od saznanja gde se ovek nalazi. Ali saznanje gde se ovek nalazi jeste pitanje spoznaje kako drutvene tako i teritorijalne pozicije. Na t a j nain pravimo karte drutvenog prostora koristei se teritorijalnim prostorom kao modelom. U takvoj praksi, to je kontekst stvarnog teritorijalnog prostora bezliniji to model mora biti vie krut i vetaki. Najvie panje sa komparativnog stanovita poklonjeno je simboiizmu orijentacije po kome je leva ruka sinister, gauche (u izvesnom smislu abnormalna, rava, mrana, prljava, ali moda i sveta), dok je desna ruka prava, ispravna, normalna, svetovna (v. Needham 1973). Ovakve distinkcije svakako su vrlo este ali sa suvie pojednostavljenim uoptavanjima na tu temu treba oprezno postupati. Politika levica izgleda mrana samo ako su vae politike sklonosti na strani desnice. Jo uvek ima zemalja, kao to je moja Velika Britanija, u kojima je ispravno voziti levom stranom!

XIII PRIMERI BINARNOG KODIRANJA

U II odeljku poao sam od postavke da su sve raznorodne neverbalne dimenzije kulture . . . organizovane u strukturisane skupove kako bi utelovile kodiranu i n f o r m a c i j u . . . (str. 18) i stalno sam preutno ukazivao na blisku analogiju izmeu, na primer, kulturnih konvencija koje upravljaju odevanjem i gramatikih i fonolokih pravila koja upravljaju obrascem govornih iskaza. Naroito sarn stalno ponavljao lajtmotiv fcoji sam jasno formulisao na kraju X odeljka: Znak ili simbol dobija znaenje samo onda kad se razlikuje od nekog drugog suprotnog znaka ili simbola i oni nemaju znaenja izolovano, nego samo kao lanovi skupova. Sada u podrobriije razmotriti neke praktine, mada sasvim letimine i povrne primere ove formule. Ali da budem potpuno jasan: svrha ovih primera je da poslue samo kao gruba ilustracija onoga o emu govorim. Ponovo proitajte ta sam u uvodu rekao o etnografskim dokazima. Ako elite da shvatite punu snagu dokazivanja, morate sami pronalaziti sloenije primere.

82

Edmund. Li

Kultura

komunikacija

83

/ a / Odea Izvan konteksta odevni predmeti nemaju znaenja; oni se mogu unuti u fijoku kao pojedinana slova kojima se slui slovoslaga, ali kad se sakupe tako da ine uniformu, oni predstavljaju diistinktivne oznake specifikovandh drutvenih uloga u specifikovanim drutvenim kontekstima. Mukarac i ena, beba, dete i odrasla osoba, gospodar i sluga, nevesta ii udovica, vojnik, policajac, sudija vrhovnog suda, svi oni mogu se odmah prepoznati po odei koju nose. Veina takvih uloga je privremena i, kao to smo videli u VII odeljku, nae napredovanje i!z jednog drutvenog statusa u drugi odvija se u nizu diskontinuiranih skokova. Veoma esto takve promene statusa obeleavamo promenom odee. Nain na koji se takve promene sprovode veoma je znaajan za moju temu. O optoj teoriji o obredima prelaza (rites de passage, rites of transition) koji obeleavaju kretanje pojedinaca preko drutvenih mea diskutovae se kasnije, u XVI odeljku. Ovde bih eleo samo da istaknem da se na poetku takvih obreda skoro uvek svi uesnici prigodno oblae, to jest, oni pre svega prihvataju neuobiajenu odeu zato da bi se videlo da postoje drutvene mee (relevantni kontekst). Zbog toga posveenici koji doivljavaju promenu statusa takom procedure skidaju ili oblae posebne kostime da bi oznaili tu promenu. Da bi ovakvo maskiranje prenelo znaenjsku informaciju, kostimi o kojima je re moraju biti veoma standardizovani, lako prepoznatljivi. Ali im

se odreena uniforma pone po navici asocirati s odreenim obredom ili s odreenom drutvenom funkcijom koja je u vezi s tim obredom. onda se bilo koji karakteristini deo te uniforme moe upotrebiti kao metonimijski znak za obred ili funkciju. Nelce primere ovoga sam ve pomenuo: Kruna stoji umesto kralja, Mitra stoji umesto biskupa. Ali kad kostim etiketira nosioca, on ne govori samo ta je on nego i impficitno kazuje ta on nije. Kad su kostimi sasvim slini ali kontrastiraju samo u nekoj pojedinosti, ta binarnost postaje eksplicitna nevesta : udovica : : belo : crno. Evo jednog trivijalnijeg primera iste pojave koji otkriva piisutni logiki princip. Sve doskora u izvesnim slojevima savremenog engleskog drutva bila je opta pojava da se pozivnice za veernje prijeme oznae jednim od tri indikatora zvaninosti. Bela kravata znaila je vrlo zvanino. Od mukarca se oekuje da nosi belu utirkanu koulju, belu kravatu i crn frak, dok su ugledne linosti poput biskupa mogle nositi jo raskoniju odeu. Crna kravata znaila je poluzvanino. Od mukarca se oekivalo da obue smoking sa netirkanom kouljom i leptir-manu, koja nikako nije smela biti bela, ali nije morala biti crna! Neformalna odea znaila je upravo to to taj izraz kazuje. Tako su pozivnice uspevale da vrlo ekonominim sredstvima prenesu znatnu koliinu drutveno znaajne informacije. Sva ta informacija sadrana je u dvema distinkcijama:

84

Edmund

Li

Kultura i komunikacija

85

/i/ BELO ne BELO /ii/ LEPTIR-MANA ne LEPTIR-MASNA NEFORMALNA (ne leptir-mana) ODEA' NEZVANICNO

ZVANICNO (leptir-mana)

'BELA KRAVATA' VELIKA ZVANICNOST (belo) Sl. 5

'CRNA KRAVATA' MALA ZVANINOST (crno)

Ljudski mozak nije digitalni raunar i ljudska misao ne moe se analizirati kao da se radi o kompjuterskom programu. Ipak, u poneemu i u nekim okolnostima, proizvodi ekspresivnih radnji (npr. ritualni tokovi, mitoloki tekstovi, partiture, umetnike forme) pokazuju znatnu strukturnu slinost s izlazom digitalnog raunara, i kada nastojimo da dekodiramo takve sisteme koji su nosioci poruke obino moemo utvrditi da su binarne distinkcije tipa DA NE vrlo znaajne. I zaista, kao to su nagovestile moje primedbe u vezi s nevestama i udovicama, obrazac ilustrovan na sl. 5 ima iru primenu. /bj Simbolika boja

Ovakvi sistemi poruka funkcioniu na sledei nain: Pre svega potrebno je da unapred znamo o kojim se parametrima radi, tj. o emu poruka glasi. U ovom sluaju poruka je o zvaninosti. Ako zatim imamo dva indeksa, P i Q, koji ine deo skupa, moemo se prvo upitati: Da li i P i Q, s obzirom na dati parametar, spadaju ili ne spadaju u istu kategoriju? Mogua su dva odgovora: ili P = Q ili P=/= Q. Ako je P =/= Q, moemo zatim prei na neko drugo pitanje, npr.: S obzirom na dati parametar, da li je P vee od Q ili to nije sluaj? Opet postoje samo dva mogua odgovora. I tako dalje. Digitalni raunari rade upravo na tome principu. Sve informacije obraene su pomou nizova pitanja na koja se mogu dati samo dva odgovora: DA NE. Ako imate dovoljno vremena i mehanizacije, moete reiti gotovo svaki logiki problem ovim postupkom rascepljivanja.

Ljudska bia su prilagoena da razlikuju irok spektar boja, ali poto daltonisti nisu ba ozbiljno prikraeni i poto se veina boja koje sam u stanju da razlikujem javlja u prirodi sasvim retko, prava funkcija naeg oseanja za boje nije jasna. Mi pokazujemo direktne, signalne reakcije na svetlost i tamu . . . npr. oko se adaptira na gledanje u mraku. Ali aktivnosti za koje smatramo da su podobne za obavljanje u tami (npr. spavanje, voenje ljubavi / ? / ) posebno su odreene kulturom a ne prirodom. Mogue je da doivljaji iz ranog detinjstva utiskuju odreene emocionalne stavove prema odreenim bojama. Mleko i seme su beli, krv je crvena, izmet je sme. I krv i izmet tokom vremena pocrne. Ti telesni proizvodi su od linog znaaja za svakog pojedinca i sve su to elementi koji se

86

Edmund Li

Kultura i komunikacija

87

stalno javljaju u simbolikom kodiranju na osnovu razlikovanja boja. Ali izgleda da tu nema univerzalija. Svakako je veoma esta pojava da se crveno tretira kao znak za opasnost, to se moe izvesti iz crveno = krv. Ali crveno se isto tako asocira sa radost, to moe potieati od crveno = krv = ivot. Slino tome, ima mnogo asocijativnih lanaca po kojima belo crno = dobro ravo, ali ponekad crno je lepo. Na primer, meu Loloima u zapadnoj Kini aristokratija se razlikovala od slugu kao oni sa crnim kostima naspram oni sa belim kostima, a ne obrnuto. Poto se boja vidljivog tela moe brzo promeniti nonjom ili farbom, a ta promena je tek privremena, boja je vrlo pogodna za oznaavanje preokreta uloga i esto se koristi u tom cilju. Na primer, evropski hriani, a naroito katolici, slue se sledeim formulama: Obini svetovnjaci ukljueni u svetovne radn j e odea u svim b o j a m a bez razlike Svetenici ukljueni u svetovne radnje crna odora Svetenici ukljueni u religijske obrede bela odora Nevesta (tj. ena koja stupa u brak) bela haljina s velom Udovica (tj. ena koja naputa brak) crna haljina s velom Jasno je da te poruke glase o svetosti i istoti. Razlike meu bojama mogu se prikazati ematski, kao i ranije, na sl. 6. Iste te razlike mogu se pojaviti i u drugim kulturama, ak u istoj vrsti drutvenog konteksta,

Sl. 6

ali u drukijem rasporedu. Na primer, po kineskoj tradiciji nevesta se odevala iarko crveno i zeleno. udova u nebeljenu konoplju, a obina ena iz radnike klase u plavo-crno. (indigo). Na melaneanskim ostrvima Trobrijand, kao to je opisao Malinovski, mlada je nosila suknju od trave ukraenu jarkim bojama, udovica suknju od trave nagaravljenu au, a obina radnica prostu nebeljenu bezbojnu suknju. U svakom sluaju tumaenje je izazvano skupom kontrasta, a ne korienjem pojedinanih boja. U istom smislu, uto ruho i obrijana glava budistikog kaluera u namernom je kontrastu s belim ruhom i delimino obrijanom glavom bramanskog svetenika, a i jedan i drugi kontrastiraju pepelom pokrivenom telu i dugoj kosi indijskog duhovnog medijuma. Jo jednorn ono to treba uoiti kao najoptije jeste da se simboli javljaju u skupovima i da se znaenje konkretnih simbola nalazi u kontrastu prema drugim simbolima a ne u simbolu kao takvom. Ali stoji jo jedna vana primedba da individualni simboli i m a j u slojeve znaenja koji zavise od toga ta se sa ime kontrastira. Uzmimo sluaj upotrebe nebeljene konoplje pri oplakiva-

88

Edmund

Li

Kultura i komunikacija

89

n j u prvog stepena kod Kineza. Kada je nosi udoviea ona najotrije kontrastira se vedrim bojama prikladnim za venanje; kad je nose mukarac ili ena na sahrani, ona je deo razraenog koda koji pravi razlike u pogledu relativnog statusa kod itavog kruga pokojnikove rodbine (Wolf 1970). Zbog toga to svi objekti u spoljnom vidljivom svetu imaju boju kao svoj atribut, razlika u bojama uvek stoji na raspolaganju za klasifikaciju. Ali beskonano veliko mnotvo stvari spadae u bilo koju jednu klasu boja, te su drutvene metafore boja uvek potencijalno viesmislene. ak i kada je oigledno da boja neega ima simboliko znaenje, nikada ne moemo biti sigurni u emu se ono sastoji. Svaki sluaj mora se istraiti u svom konkretnom kontekstu. Opsena analiza simbolike boja meu Ndeinbu uroenicima centralne Afrike koju je sproveo Viktor Terner (Turner 1967) vrlo podrobno ilustruje tu misao, ali dau jedan primer koji se nadovezuje na ovo to je upravo reeno. Po predanju koje je zabeleeno u budistikim svetim spisima kaluerova odea je uta (a ne, recimo, crvena ili zelena), kako bi podsetila njenog nosioca da je Buda svoje sledbenike uio da vode ivot u takvoj, potpunoj nematini, odevajui se samo u p r n j e skinute sa tela mrtvaca. Tu je asocijacija uto "= smrt, a ima i mnogo drugih situacija u kojima se, na budistikom Cejlonu, na kaluere gleda kao na simbol smrti. Ali u jednoj vanoj godinjoj ceremoniji poznatoj kao kathina, kada parohijani poklanjaju kaluerima novu odeu, postoji eksplicitna tradicio-

nalna asocijacija izmeu ute boje odee.i ute-hoje pirinanog polja u zrenju. U ovom sluaju moe se na prvi pogled initi da uto = ivot, i da je kathina svakako vedra, a ne tuna proslava. Ovo tumaenje se jo vie potvruje kada saznamo da verbalna kategorija dhati znai semenka i sperma, kao to je sluaj i sa latinskom rei semen* Pa ipak, ova poslednja asocijacija opet je dvosmislena jer je tree znaenje rei dhatu 'posmrtni ostaci kaluera', to nas ponovo upuuje na budistiki teoloki pogled na ivot i smrt kao smenjivanje i na doktrinu o seobi due uz analogiju da e budue otkupljenje nii_iz sah ranjenih ostataka kao to e budue letine nii iz zakopanog semena. Ovde smo se prilino udaljili od simbolike boja, ali misao o alternativnim viesmislenim denotatima ilustruje opti princip. U drutvenom, a naroito religijskom kontekstu komunikacijska dijada (A stoji umesto B) rie moe se pralctino nikada protumaiti neposredno i na samo jedan nain. A nastaje kao zaetna metafizika zamisao u umu (str. 57); on dobija vidljiv fiziki oblik procesom predstavljanja opisanim u VIII odeljku. Ali u toj fazi vidljivi oblik se metonimijom i metaforom neraskidivo vezuje za itav niz sporednih denotata, koji mogu (ali ne moraju) da imaju znaaja za opte drutveno ili teoloko znaenje.
* I srpskohrvatskom rei seme (Prim. prev.).

90

Edmund Li

Kultura i komunikacija

91

/c/

Kuvanje

Ljudska bia, poput ostalih ivotinja, u stanju su da opstanu na sirovoj hrani i oni to delimino i ine. Ali oni hranu i kuvaju, i tavie kuvaju je i slne na velik broj raziiitih naina. S dubokim uvidom Levi-Stros je primetio da su ti naoini ponaanja i ekspresivni, a ne'samo tehniki. On je prvo izneo miljenje da hranu kuvamo da bismo pokazali da smo civilizovani ljudi, a ne divlje ivotinje, a zatim da razlikujemo vrste kuvanja i pripremanja hrane kao oznake drutvenih prigoda u skladu sa sistematskim binarnim kodom. Kulinarski trougao Levi-Strosa pripada istom optem tipu ka.o onaj na sl. 5, mada je mnogo sloeniji. Za pojedinosti italac treba da se obrati opisu samog Levi-Strosa, koji se pojavio na nekoliko mesta (Lvi-Strauss 1966) ili mojem rezimeu (Leach 1970). U praksi kodiranje je verovatno manje standardizovano nego to je Levi-Stros prvobitno nagovetavao, ali u n j e m u svakako ima neega. Mi se zaista koristimo konzumiranjem raznovrsne hrane i pia, posebno pripremljenih i posluenih, kao prototipskim oznakama odreenih drutvenih piigoda, a nain na koji se to radi u okviru jedinstvenog kulturnog konteksta svakako je sistematski strukturisan. Gotovo svaka vrsta ceremonijala bilo gde ukljuuje jedenje i (ili) pijenje negde u toku procedure i izbor te hrane i pia nikad nije sluajan. ive ivotinje za ishranu, ubijene ivotinje za ishranu, prireena nekuvana hrana, prireena kuvana hrana, su glavne komponente u skoro svakom si-

stemu obredno konstituisane razmene darova. Speoijalna hrana, kao to su svadbene torte ili peena urka i sok od brusnice imaju specijalne lako prepoznatljive asocijacije s odreenim prigodama. Sve se ovo sasvim jasno vidi na osnovu svakog pomnog prouavanja nekog etnografskog teksta krcatog podacima. Levi-Strosov doprinos je u tome to je izneo miljenje da binarne opozicije, kao sirov kuvan, kuvan gnjio, peen baren, ren dimljen ine distinktivna obeleja jednog koda i da se kao takve upotrebljavaju u vrenju obeda i u mitologiji. Ostaje nereeno pitanje da li je to ba uvek sluaj, ali Levi-Stros je uverljivo pokazao da je ponekad zaista tako. To je jedan od naina na koje moemo dati materijalnog izraza idejama zaetim u glavi, i kad se to jednom shvati, strukturisanje ponaanja u vezi 'sa hranom u svim svojim vidovima vodi novom interesovanju. /d/ Sakaenje

Na promene drutvenog statusa vrlo esto ukazuje sakaenje tela. Najee je obrezivanje mukaraca, klitoridehtomija ena, brijanje glave, vaenje zuba, rovaenje, tetoviranje, buenje uiju. Na jednom nivou takvi obiaji imaju istu implikaciju kao i promena odee; nova vidljiva spoljna pojava je znak novog drutvenog statusa. Od ovde pobrojanih, brijanje glave ima tu osobenost da je povrativo; kosa e opet porasti kad se odsee, pa je to naroito pogodno kao metafora za vraanje drutvenog vremena prilikom prelaznih ob-

92

Edmund Li

Kultura i komunikacija

93

reda (VII odeljak). Na primer, udovica moe obrijati glavu kad otpone alost a pustiti je da poraste kad se vrati u normalan ivot. Kao kontrast tome, verovatnije je da e nepovratno sakaenje obeleiti t r a j n e faze u drutvenom sazrevanju, npr. neobrezani mukarac je drutveno neodrastao, a obrezani mukarac je drutveno odrastao. Sakaenje mahom ukljuuje odstranjenje dela telesne granice koice glavia, klitorisa, kose, zuba . . . a na obred odstranjenja esto se gleda kao na obred oienja. Logika situacije ovde je slina onome to sam ranije pomenuo (VII odeljak) o dvosmislenosti granica i njihovoj asocijaciji s tabuom. Meri Daglas (Mary Douglas) je ovde pozajmila fini aforizam lorda esterfilda: Neistoa je neto to nije tamo gde bi trebalo da je. Zemlja u bati je samo zemlja; ona je uobiajena materija na svom uobiajenom mestu. Zernlja u kuhinji je neistoa; ona je materija na pogrenom mestu. to otrije odreujemo nae granice, to smo svesniji prljavtine koja je dvosmisleno dospela na pogrenu stranu granice. Granice postaju neiste po definiciji i mi ulaemo mnogo truda da ih odrimo istim samo da bismo mogli ouvati poverenje u svoj sistem kategorisanja. Arheologija i komparativna etnografija podjednako jasno pokazuju da su u toku itave istorije i irom sveta svakojaka ljudska drutva pridavala ogroman ritualni znaaj pragovima i ulazima. Vojniki aspekti ovoga su sasvim marginalni; razrada ulaznih taaka je socijalno-psiholoka. Pojedinci ulaze i izlaze preko praga, ali bitno je za nau mo-

ralnu sigurnost da to ne dovede do b r k a n j a unutranjeg i spoljanjeg. Mora postojati fiziki diskontinuitet, jasan i udesan. Ali principi koji ovde vae za teritorijalni prostor jednako vae i za drutveni prostor i drutveno vreme. Kada povlaimo drutvenu distinkciju izmeu deteta i odrasle osobe, granica je vetaka; ne postoji neka bioloka taka diskontinuiteta, te je mi moramo napraviti. in nasilja, fiziko osakaenje, obeleava prelomnu taku, taku ulaska. Zatim je logicno da se sve to se tako odstrani sa tela proglasi materijom koja nije na svom pravom mestu, neistoom. Njegovim odstranjenjem istota naih drutvenih kategorija je ouvana, osakaeno telo je proieno. Opozicija isto neisto ima duboke psiholoke korene. Svako pojedino dete dok razvija svest o identitetu mora se zapitati: ta sam ja?, Gde su moje granice?. Naroitu tekou predstavljaju izluevine ljudskog tela. Jesu li m o j izmet, moja mokraa, moje seme, moj znoj, deo mene ili nisu? Po analogiji s onim to sam upravo rekao, otvori na ljudskom telu predstavljaju ulaze i sve su izluevine materija koja nije na svom pravom mestu, poput nusproizvoda obrednog sakaenja. Logino je da oni zato postanu fokus tabua. I oni to i jesu. U veini drutava, kao i u naem, telesni produkti, kao to su oni koje sam pobrojao, jesu prototip neistoe. Ali u takvim formulacijama krije se paradoks. Pojedinci ne ive u drutvu kao izolovane jedinke s otrim granicama; oni egzistiraju kao jedinke

94

Edmund

Li

Kultura i komunikacija

95

meusobno povezane u mrei odnosima moei i dominacije. Mo, u ovom smislu, poiva u spojevima strana izmeu pojedinaca, u dvosmislenim granicama. Logiki paradoks je u tome to / i / mogu biti sasvim siguran u ono to jesam samo ako se potpuno oistim od granine neistoe, ali / i i / potpuno isto ja bez granine neistoe ne bi imalo spojnih susreta sa vanjskim svetom ni sa drugim pojedincima. Takvo ja bilo bi slobodno od dominacije drugih ali bi, s druge strane, bilo sasvim nemono. Kao zakljuak namee se opozicija:
ist neist = nemo mo

cilju oznaavanja granica. Udaranje u dobo, duvanje u rog, udaranje inela, pucanje petarde, zvonjava, organizovano bodrenje klicanjem i tako dalje redovno se koriste kao oznake vremenskih i prostornih granica, ali granice su ne samo fizike nego i metaforioke. Trubljenje i zvonjava oznaavaju doba dana; fanfare oznaavaju ulazak znaajnih osoba; pucanje iz vatrenog oruja i praskanje abica su karakteristine oznake pogrebnih procesija i venanja; sudnji dan treba da bude signalisan posledn j o m trubom; grmljavina je Boji glas. Dakle:
buka tiina = sveto profano.

pa se otuda ta snaga nalazi u neistoi. Ovaj paradoks uzrok je velikog b r o j a raznih religijskih obiaja i tendencije, koju svuda sreemo, da se svetost pripisuje i asketskom i ekstatinom ponaanju. O ovoj razlici bie jo rei u XVI odeljlku. / e / Buka i tiina Prethodna diskusija o neistoi i moi telesnih izluevina sadri implikacije u vezi sa naim razumevanjem ritualne vrednosti buke. Preverbalna buka male dece pla, tepanje i ponajvie isputanje vetra jesu neka vrsta izluevine; oni potiu iz nutrine tela a okonavaju se izvan njega. Oni predstavljaju izrazit fokus ta'bua. Ovakve vrste buke su deo prirode i one slue da bi se oznaila granica izmeu mene i spoljanjeg sveta. Zato se moe rei da je znaajno to kultura stalno koristi vetaku buku u tom istom

Ovakve opte formule postavljaju probleme u vezi s ljudskim univerzalijama. Ima li nekih povrinskih dbeleja kulture koja bi se svuda javljala? Podozrevam da je odgovor na to pitanje negativan. Iako su neki strukturisani odnosi meu kulturnim elementima vrlo esti, uvek postoji verovatnoa da e biti posebnih sluajeva gde dolazi do preokretan j a vrednosti. Na primer, Bauman (Baiunan 1974) je ukazao da se fundamentalni stav kvekerske teologije sastoji u verovanju da Bog saobraa neposredno sa svakim pobonim pojedincem koji je spreman da sedi u tiini i da eka boansko nadahnue. Dakle ovde, u sluaju kvekera imamo:
tiina buka = svetao profano.

Ovo na ta sam upravo ukazao odnosi se na sve primere binarnog kodiranja pomenute u ovom odeljku. Svaki bit kulturne informacije koji se prenosi puitem binarnog kontrasta X Y (npr.

96

Edmund Li

belo crno) mogao bi se isto tako lako preneti binarnim kontrastom Y X (orno belo), i poto su sve metaforike asocijacije u k r a j n j o j liniji proizvoljne, uvek postoji verovatnoa da e bilo koji znaajni kontrast koji se javlja u jednom etnografskom kontekstu iskrsnuti u obrnutom vidu u nekom drugom. Takvi preokreti mogu i sami po sebi biti znaajni. Sasvim esto, lokalni obiaj organizovan je ne prosto na bazi da mi, Ljudi X, inimo stvari drukije od njih, ljudi Y nego na principu nai obiaji X su ispravni; oni ugavi ljudi Y na drugoj strani doline su oigledno varvari; oni sve rade naopako! Pitanje da li odreena plemenska zajednica spaljuje ili pokopava svoje mrtve, ili da li su im kue okrugle ili pravougaone, ponekad moe biti bez ikakvog drugog funkcionalnog objanjenja sem da se dotini ljudi ele prikazati razliitim od svojih suseda na donjem delu druma i superiornim u odnosu na njih. Njihovi susedi, opet, iji su obiaji upravo suprotni njihovima isto tako su ubeeni da je njihov nain ispravan i superioran. to je slinije optekulturno strukturisanje dve zajednice, presudniji e biti znaaj koji se pridaje takvim sitnim suprotnostima. Amerikanci koji govore engleski i Englezi bi trebalo da su u stanju da se sete desetina relevantnih primera. t a initi sa noem i viljukom poto ste zavrili s jelom ne samo to se razlikuje u zavisnosti od toga da li ste u Engleskoj, Francuskoj ili Sjedinjenim Dravama, nego se smatra nevaspitanjem ako pogreno uradite!

XIV PRAVILA I ZABRANE U VEZI SA SPARIVANJEM

Poetnioi u ovoj oblasti esto su zbunjeni i ugnjavljeni veliinom prostora koji autori antropolokih monografija posveuju detaljnom opisu i analizi terminologije srodstva i branih pravila. Veinu dotinih autora bilo bi teko navesti da obrazloe to to rade, ali sigurno je da antropoloko izuavanje srodstva u ovom stilu ima neposredne veze s temom ovog eseja. Pre svega, i termini srodstva i formalna brana pravila ine razluive skupove metonimijski povezanih kulturnih elemenata poput pojedinanih delova odee koji ine odreenu nonju. tavie, dok se kreemo po etnografskoj karti, esto nailazimo na pojavu da susedne zajednice kultura koje su sline u grubim crtama usvajaju upeatljivo razliite konvencije u pogledu klasifikovan j a rodbine. Semiotsko-strukturalni stil analize kakav ja ovde opisujem nagovetava da u ovakvim okolnostima opti obrazac treba predstaviti kao obrazac sukcesivne transformacije, a ne kao obine razlike. uveno delo Levi-Strosa Elementarne strukture rodbinstva (Levi-Strauss 1949) predstavlja pokuaj da se ovaj pojam transformacije primeni na itav niz sistema srodstva koji se geografski ras-

98

Edmund Li

Kultura i komunikacija

99

prostiru od Australije do severnog Sibira! Taj pokuaj nije bio u svemu uspean, ali osnovna zamisao i dalje je znaajna. Drugo, koncepcije prisutne u terminima srodstva i branim pravilima pruaju naroito varljive primere za problem koji je postavljen u III odeljku. Pojmovi kao to su brak i oinstvo su, u prvom redu, ideje stvorene u mislima; oni ne opisuju neku materijalnu objektdvnu stvar u vanjskom svetu. Usled toga, rasprava o kategorijama rodbinstva i branim pravilima moe se vrlo lako pretvoriti u jednu vrstu algebre. Verovatno zbog toga ona se uvek pokazivala naroito pogodnom onima iji je pristup antropolokim svedoanstvima racionalan a ne empirijski (v. I odeljak). S druge strane, poto sva ljudska drutva razlikuju kategorije srodstva i znaju za konvencije sparivanja koje su bar donekle analogne instituciji koja se kod nas zove brak, lako je ubediti sebe da racionalistike diskusije o srodnikoj algebri imaju neposrednu vezu s opaajndm empirijskim injenicama o srodstvu u kontrastivnim etnografskim situacijama, a to nagovetava da je Levi-Stros bio u pravu kad je smatrao da strukturalistike ideje imaju neposrednu primenu u prouavan j u srodstva. Moj savet je da celoj toj grani antropolokog istraivanja priete s velikom opreznou. U jednom smislu prouavanje rodbinstva i braka na komparativnoj osnovi svakako je od prevashodnog znaaja za teoriju i praksu socijalne antropologije, ali ne bi trebalo potceniti tekoe. Veza izmeu opaajnih opipljivih injenica i formalne srodnike

algebre koja se javlja u antropolokim monografijama esto je sasvim indirektna. Stavie, svaki vid analize iji je rezultat izdvajanje rodbinstva kao neega to postoji samo za sebe, o emu se moe razumno raspravljati izolovano od kulturne matrice u koju je ono usaeno, pokazae se potpuno pogrenim. Zapravo, moje gledite je da se etnologija srodstva moe razumeti jedino ako se injenice analiziraju pomou neke strukturalistike tehnike, ali, kad je re o srodstvu, moraete prilino temeljno ovladati metodologijom da biste izvukli korist iz njene primene. U ovakvom uvodu lake je diskutovati o raznolikim branim pravilima nego o raznolikim sistemima klasifikacije rodbinstva. Ta raznolikost je veoma velika. Neka drutva smatraju da je smrtni greh ako mukarac opti sa enom koja ne spada u neku vrstu priznate rodbine; druga s podjednakim arom zabranjuju svako optenje izmeu onih koji se smatraju roacima. Neka smatraju brak sa prvobratuedom naroito poeljnim, druga naroito nepoeljnim. Postoje pravila koja impliciraju da je za mukarca jedini pravi par ki bratiine njegove babe po majci; na drugoj krajnosti nalaze se drutva koja doputaju optenje sa gotovo svakom enom osim majke ili roene sestre. Antropolozi su o optem i posebnom znaaju takvih pravila raspravljali nadugako i sa veli'kim arom a da nisu doli do zajednikog stava. Neki delovi te logike izgledaju samooigledni.

100

Edmund Li

Kultura i komunikacija

101

Svako pravilo koje implicira (mukarcu) da se sa enama iz kategorije A moe eniti ali ne i sa enama iz kategorije B pripada sistemu drutvene klasifikacije iji je cilj da se detaljno isplanira drutvena sredina odreenog pojedinca. / i i / Svako pravilo koje implicira (mukarcu) da ukoliko kategorija ena kojom se mogu oeniti ukljuuje X-ovu sestru, onda i moja sestra spada u kategoriju ena kojom se X moe oeniti takoe implicira da smo ja i X, u izvesnom sutinskom smislu, ravni jedan drugom. Tu vai osnovni princip recipronosti (v. str. 13). Pravilo kae da se od mene i od X-a oekuje da razmenjujemo istovrsne stvari. Ako se oenim tvojom sestrom, ti e se oeniti mojom. To nas dovodi u potpuno ravnopravan poloaj. /iii/ Shodno tome, svako pravilo koje suprotno implicira (mukarcu) da ukoliko kategorija ena kojima se mogu oeniti ukljuuje X-ovu sestru, onda moja sestra ne spada u kategoriju ena kojom se X moe oeniti takoe implicira da ja i X, u nekom sutinskom smislu, nismo ravni jedan drugom. Pravilo kae da ako se oenim tvojom sestrom, ti se ne moe oeniti mojom; na neki nain mi nismo u ravnopravnom poloaju. ak i te naizgled samooigledne formalne algebarske principe trebalo bi jo bolje osvetliti empirijskim dokazima. Ali ono to je sigurno jeste da pravila koja odreuju kategorije mukaraca i ena koji se smeju, odnosno ne smeju meusobno

/i/

zdruivati imaju vrlo velik znaaj za empirijsko strukturisanje svih ljudskih drutvenih sistema koji sami odravaju svoj kontinuitet. Osim toga, nae predstave o tome kako je drutvo ureeno, ili kako treba da bude ureeno, esto se ispoljavaju u stavovima prema odreenim vrstama branih mogunosti. Dovoljno je da samo pogledate snagu i raznolikost eksplicitnih i implicitnih pravila iji je cilj da se spree brakovi izvan klasnih, rasnih i kastinskih granica, pa da se uvidi znaaj takvih naina klasifikovanja. Ali, sem to u napraviti etiri kratke opaske, teko da bih pristao da odem dalje od ovoga. / I / Egzogamna pravila koja zabranjuju sparivanje izmeu lanova istog drutvenog segmenta jedinstvenog ireg sistema kao, na primer, u mnotvu raznih 'segmentarnih sistema sa unilinealnim poreklom u mnogim krajevima sveta ne samo to utiu na ojaanje drugih kriterijuma po kojima se segmenti odreuju, nego ih prati i negativna pojava povezivanja itavog sistema u vrstu celinu. Poto ne moemo sklapati brane veze sa lanovima sopstvene grupe, moramo sklapati veze sa drugima. Meutim, treba da imate na umu da se u takvim sluajevima pravila egzogamije odnose na brak. Pravila koja upravljaju stvarnim seksualnim ponaanjem, t j . pravila protiv rodoskrvlja, obino nisu tako jasno odreena i najbolje je razmatrati ih sasvim odvojeno od pravila o braku. / I I / Endogamna pravila koja zabranjuju sparivanje izmeu lanova razliitih drutvenih seg-

102

Edmund Li

Kultura i komunikacija

103

menata jednog istog ireg sistema na primer, Indijke iz visoke kaste s mukarcem iz niske kaste, junoafrikog belca sa junoafrikim crncem, Jevrejina sa ne-Jevrejinom uvek raspiruju vatru emocije. To ilustruje primedbu iznesenu u odeljku XIII o tabuu koji se pripisuje granicama samim po sebi. Meutim, u takvim sluajevima pravila se tiu seksualnih odnosa kao takvih isto kao i braka, a emocije su pobuene krenjem seksualnog tabua. / I I I / Religijske sekte (Jevreji, kvekeri, katolici) esto uzimaju za proveru pravovernosti da li su ovek i njegova ena pripadnici iste veroispovesti; pravilo je ovde i ekspresivno i funkcionalno, ono govori mi smo iste vere i obezbeuje da se versko zajednitvo prenosi narednim generacijama. Kad bi ovakve sektake grupe uspele da svoje pravilo stroge endogamije sprovode vekovima, sekta bi na kraju postala posebna rasa. Ova prosta injenina konstatacija primenjena na Jevreje pokazuje koliko je za socijalnog antropologa vano da bude svestan razlike izmeu etnografskih injenica i normativnih ideja. Za poslednjih 2500 godina, ako ne i vie, stalno ponavljani stav jevrejske religije bio je da se Jevreji mogu uzimati samo meusobno. Da su se drali tog propisa, Jevreji bi sada zaista bili zasebna rasa. Ali u stvari, genetski dokazi pokazuju sasvim jasno da nema ni jednog dela sveta gde bi se rasne osobine Jevreja znaajno razlikovale od

osobina njihovih suseda. Otuda sledi da se Jevreji kao grupa nisu drali svojih endogamnih pravila. U tim okolnostima k r a j n j i je paradoks da su se tokom vekova progoni jevrejskih zajednica od strane njihovih suseda hriana sve vreme zasnivali na rasnim a ne na verskim predrasudama! Opti zakljuak je da se sva pravila u vei s brakom i sparivanjem mnogo vie tiu ideja nego opipljivih injenica. Ona predstavljaju tvrdnje o tome kako bi neto trebalo da bude. Ono to se zaista dogaa obino je sasvim drukije. / I V / I konano, stoji zakljuak da gore pomenuta pravila tipa /iii/ sasvim esto poprimaju oblik: Ja (mukarac) smem da se oenim erkom mog ujaka ili moja sestra ne sme da se uda za sina svog ujaka. Kad se ovakav oblik pravila javi u kontekstu sistema grupa unilinealnog porekla, on implicira da se ograniene grupe unilinealnog porekla udruuju kao davaoci ena i primaoci ena, a odnos davalac ena primalac ena naznaen je kao neravnopravan odnos. Ta neravnopravnost esto je ugraena u strukturu lokalne politike ideologije. Literatura o ovoj temi obimna je; vidite, npr. Leach 1954.

Kultura i komunikacija

105

XV LOGIKA I MITOLOGIKA

Sada bih eleo da se vratim problemu koji sam ranije postavio (VI odeljak), a koji se sastoji u pitanju koliko moemo razlikovati logiku tehnikih radnji od pseudologike ekspresivnih radnji. U naem zapadnom, pismenom, mehaniki organizovanom drutvu u kulturni sistem ugraeno je toliko istinite aristotelovske logike da uglavnom uopte ne dovodimo u sumnju da je ovakva logika bitna komponenta zdravog razuma. Pa ipak, u praksi mi se sluimo formalnim logikim principima samo u relativno retkim sluajevima kada nastojimo da prenesemo tanu informaciju na daljinu kroz jedan komunikacijski kanal, kao kada piemo pismo ili knjigu ili kada govorimo preko telefona. Kada dve osobe komuniciraju licem u lice tako da se istovremeno slue nekolikim kanalima ulne informacije dodirom, vidom, sluhom itd. logiko sreivanje pojedinanih poruka je mnogo manje oigledno. Ako snimite na traku spontan razgovor ustanoviete da se pri reprodukciji moe istog asa razumeti vrlo malo; ali u kontekstu svi prisutni bi razumeli ta se govori. To je zato to je u svom originalnom ambijentu govorni iskaz bio samo deo

vee celine. On je bio u metonimijskom (znakovnom) odnosu sa svim drugim to se dogaalo u prostoriji u isto vreme, a to neverbalno drugo takoe je prenosilo deo poruke. Ali ista tvrdnja vai i u obrnutom smislu. Kad antropolog pokuava da dekodira skup neverbalnih indeksa on mora imati na umu da raspolae samo delom dokaza. Znaci i simboli koje ispituje dre se labavo poput rei i poluzavrenih reenica u spontanoj konverzaciji a ne kao briljivo sroeni samodovoljni pasusi u knjizi. No, pseudologika (mitologika) ekspresivnog ponaanja ima i druge osobenosti. Njih je naroito lako prepoznati ako uzmemo u obzir sluaj religijskog diskursa. Kada obavljamo obinu tehniku radnju, uzimamo za gotovo da se, ako se entitet A razlikuje od entiteta B, ne moe jednovremeno smatrati da su A i B identini. U teolokom izlaganju radi se upravo o suprotnom. Hrianstvo prua neke vrlo upeatljive primere: koncepcija boje devianske majke je jedan; stav da je Bog Sin zaet od Boga Oca, iako su Bog Otac, Bog Sin i Bog Sveti duh od poetka jedno isto, drugi je primer. Dodue, i pobonim hrianima veoma je teko da razumeju takve tajne, ali se svakako ne moe tvrditi da religijski stavovi moraju biti besmisleni samo zato to su nelogini (u uobiajenom smislu rei). Religijske konstatacije svakako imaju znaenja, ali to je znaenje koje se odnosi na metafiziku stvarnost, dok uobiajene logike konstatacije imaju znaenje koje se odnosi na fiziku stvarnost.

106

Edmund. Li

Kultura

komunikacija

107

Sama neloginost religijskih konstatacija je deo koda, ona je indeks onoga o emu te konstatacije govore, ona nam kazuje da imamo posla s metafizikom a ne fizikom realnou, s verovanjem a ne sa znanjem. Ova razlika je znaajna. U svakodnevnoj praksi ne kaemo Verujem da je 3 x3 = 9. Aritmetiku formulu tretiramo kao da je prosta logika konstatacija injenice. Mi znamo da je ona istinita. S druge strane, kad god iznosimo religijske konstatacije, mi izazivamo koncepciju verovanja. Verujem u Boga Oca . ... Upotreba formule Verujem u .. . svodi se na upozorenje; ona je jednaka iskazu: U ovome to sledi ne vae pravila obine logike. Jedna karakteristika takve nelogike (mitologike) jeste da se metafora tretira kao metonimija. Na primer, razmotrite sledee konstatacije: /1 / Bog je otac, / 2 / Bog je sin, /3/ Bog je Sveti duh. Ako se te tri tvrdnje s m a t r a j u posebnim metaforama onda su rei otac, sin, Sveti duh u mojoj terminologiji alternativni simboli za jedinstvenu metafiziku koncepciju u mislima. Ali osobenost religijskog diskursa sastoji se u tome to on negira da su takve formule metaforike; za njih se kae da su istinite, i to istovremeno istinite. Na toj ravni, tri kljune rei dovode se u metonimijski odnos, postaju uzajamno zavisni znaci. Ali tada termini otac i sin ine par i time uvodimo besmisao da je Bog sebi i otac i sin. Pa i tako iza besmisla postoji smisao. Mitologike konstatacije su u sukobu sa logikim pravilima uobiajenog fizikog iskustva, ali

one mogu imati smisla u mislima dokle god govornik i slualac, ili glumac i njegova publika, raspolau istim konvencionalnim predstavama o atributima metafizikog vremena i prostora i metafizikih objekata. Ti atributi javljaju se s izvesnom optom jednoobraznou irom ljuds'kih drutava, i u sledeem odeljku razmotriu neke od takvih univerzalija.

Kultura i

komunikacija

109

XVI FUNDAMENTALNA KOSMOLOGIJA

Naa spoznaja da je ovek smrtan i da bolest preti smru ima prirodu sutinskog saznanja. Centralna doktrina svih religija je negiranje da smrt povlai za sobom automatsko unitenje pojedinanog bia. Ali ako u ja nadiveti smrt kao neko drugo bie, onda se to drugo bie mora smestiti u nekom drugom svetu u nekom drugom vremenu. Najfundamentalnija osobina toga drugog jeste da je ono obrnuto od uobiajenog iskustva. Koneepeija boanstva potie iz jednog slinog preobrata. Kao Ijudska bia mi smo svesni svoje nemoi; u stanju smo samo da sasvim malo preinaimo uslove nae materijalne egzistencije. Ali svaka koncepcija nemoi implicira pojam svemoi, a to je opet neto drugo. Stoga boanstvo, svemono drugo bie koje zauzima drugi svet u drugom vremenu ima sasvim sline atribute s umrlim drugim ja, i u eshatolokom teoretisanju te dve vrste drugog sveta esto se meaju, te umrli preci postaju Bogovi. Ali ovo postavlja mitologiku zagonetku. Ako je boanstvo, izvor moi, smeteno u drugom

svetu, kako bi Ijudska bia mogla imati pristup njegovoj moi? Odgovor na ovo pitanje je religijska praksa. Njen je zadatak da uspostavi posredniki most izmeu ovog i drugog sveta kojim bi se svemona sila boanstva mogla kanalisati kako bi pomogla nemonim ljudima. Ovde u vas podsetiti na ono to je ranije reeno o uroenoj svetosti i tabuu svih granica, koji proistiu iz njihove dvosmislenosti i o blisko povezanom principu da se snaga nalazi u neistoi (str. 55, 93). Posredniki most u materijalnom smislu predstavljaju sveta mesta koja i jesu i nisu na ovom svetu npr. crkve za koje se kae da su Boji dom. Vlast nad posrednikim mostom sprovode sveti ljudi (svetenici, isposnici, amani, mediji, nadahnuti proroci) kojima je poverena sposobnost saobraaja s onostranim silama ak i dok ive na ovom svetu. U mitologiji, za razliku od kultne prakse, posredniki most mogu predstavljati i utelovljena boanstva, koja uspevaju, zahvaljujui metaforikoj ili metonimijskoj eliziji, da budu u isto vreme ljudska bia i bogovi. Mogua je jo jedna generalizacija. Poto se na polno optenje moe gledati kao na in stvaranja ivota, i poto se eshatoloka teorija tie negiranja smrti, jednaina koju mi u Engleskoj postavljamo izmeu mooi kao sile i moi kao seksualne potencije neobino je esta. Sila Svetog duha je magijska mo u sasvim optem smislu, ali ona ima i tu sposobnost da ene pravi trudnim.

110

Edmund. Li

Kultura i komunikacija

111

Topografske pojedinosti takve metaforike kosmologije mogu znatno varirati. Drugi svet moe biti iznad neba, ispod mora, u planinama, u umi, s druge strane zaliva, iza pustinje. Jedino to se o njemu moe uopteno rei jeste da on nije ovde ni sada! esto se on diferencira u slojeve i kontraste npr. nebesa, pakao, estilite. Ali, bar donekle, opozicija ovaj svet (fizikog znanja) drugi svet (metafizikog verovanja) skoro uvek brka se s opozicijama kao to su ovek ivotinja, pitom divlji, kultura priroda, gde se kultura moe definisati kao nain ivota koji mi ljudi doivljavamo u naem drutvu (tj. civilizaciji), a priroda je sve ostalo. Posrednik, bio on stvarno ljudsko bie (npr. aman) ili mitoloki bogoovek onda poprima granine atribute on je i smrtan i besmrtan, i ovek i ivotinja, i pitom i divlji. Na primer, biblijski proroci, koji su emisari izmeu Bojeg grada i ovekovih gradova, borave u meuprostoru u divljini. G<?nea, hinduistiko boanstvo, koje se naroito vezuje za pragove i koje je vratar svetih mesta, ima ljudsko telo i glavu slona. U totemistikim sistemima totemski preci su i kategorije stvari i vrste u prirodi i kategorije grupa u ljudskom drutvu. Oyakva elizija suprotnosti je, kao to sam ve naglasio, besmisao u odnosu na uobiajenu logiku, ali je u potpunosti dosledna mitologici. Pogledajte sledei silogizam: / l / Poto su boanstva besmrtna, nenormalno je da se bog, odnosno boginja, mnoi polnim optenjem.

/ 2 / Poto su ljudi smrtni nenormalno je da se mukarci, odnosno ene, ne mnoe polnim optenjem. / 3 / Zato je nenormalno da se bogoovek bilo mnoi bilo ne mnoi polnim optenjem. Ogroman deo religijskog verovanja i prakse u velikom broju sasvim razliitih kulturnih sistema moe se objasniti ovim paradoksom. Na nivou mita on je uzrok kontradikcije koju sam ve pomenuo Boji sin je Bog Otac, Ajanar je iva, Horus je Oziris. Na nivou prakse on izaziva neizvesnost da li se pravi modu's svetosti i onostranosti nalazi u prekomernom uivanju ili u prekomernom uzdravanju u seksualnoj aktivnosti. Mo boanstva tesno je isprepletena sa seksualnom moi. Veliki bogovi klasine i orijentalne mitologije bili su izrazito razuzdani. A jasno je da se svakom mitolokom biu koje se vodi kao predak mora pripisati neto seksualne slobode. Pa ipak veoma je est sluaj da ljudi koji streme vrhunskoj svetosti prihvataju reim seksualne askeze. Ponekad, oni svoje ponaanje objanjavaju teorijom da gubitak semena u polnom odnosu povlai za sobom gubitak moi, ponekad verovanjem da uzdravanje od seksa oveka ini slinim bogu, a ponekad jednostavnom dogmom da seksualna aktivnost predstavlja zlo ve sama po sebi. Pa ipak, boanski preoi moraju biti patrijarhalni prototipi svetatva! S takvim kontradikcijama izlazi se na k r a j na mnogo razliitih naina, ali u svakom sluaju mitologike dvosmislenosti tee da zamas'kiraju ovakve nedoslednosti. Evo nekoliko primera:

112

Edmund Li

Kultura i komunikacija

113

Jedno reenje u ovoj tekoi jeste da praotac dobije decu tek u najdubljoj starosti. Adam zainje Sita sa sto trideset godina; Avram zainje Isaka kao stogodinjak. Isto tako seks i greh razdvajaju se time to predodreenog sveca proroka raa sveta ena koja je ili daleko odmakla od (prirodnog) doba za raanje ili je inae jalova, kao Sara, Reveka, Rahela, Jelisaveta itd. Ali ovim jo nisam okonao svoj silogizam. Ako je muki predak zaista boanskog porekla i besmrtan, seksualnost i razmnoavanje su nebitni; on se ne mora brinuti za obezbeenje potomstva. Ali ako je predak zaista ovek, njemu se moraju pripisati uobiajeni prohtevi obinog oveka. Jedno opte mitsko reenje jeste da bogoovek ivi s bludnicom, ili da poluboanski predak asketa bude zaveden lukavstvima opake ene koja potom postaje posveeni predak. Seks ostaje nuno zlo, sveeva seksualna potencija se priznaje, ali on zadrava svoj svetaki asketizam pred pokvarenou. Dobar primer je biblijska pria o Tamarinom zavoenju njenog svekra Jude (Postanje gl. 38). Slino tome, u Novom zavetu Isusova humanost potvruje se ponavljanom tvrdnjom da se on drui sa poronima, u koje se u b r a j a Marija Magdalena. Ali Isusova boanskost potvruje se istovremeno tvrdnjom da je Bog sin device Marije, koja je i Boja drubenica. Mitolokim jezikom reeno, Marija bezgrena devica i Marija grenica su jedna ista osoba. Ovaj hrianski obrazac neobino je slian obrascu koji se nalazi u hinduistikoj mitologiji, naroito u prii o ivi i Parvati. iva je najasketskiji

od svih jogija, i njegova boanska mo proistie iz asketizma; pa ipak, kao drubenik Parvati, najlepe ene u vasioni, koja je stvorena naroito za to da bi zavela nezavedivog ivu, on je najstrasniji od svih ljubavnika. Dvosmislenosti ovog mita, uzetog kao celine, u zavisnosti su od injenice da su bogovi zajamili i da e Parvati dobiti dete od ive i da uopte nee imati dece. Na k r a j u smatra se da je Skanda [Ajanar] (a to je sam iva u drugom liku) sin ive i Parvati, iako Parvati nije rodila nikakvo dete (v. 0'Flaherty 1973). Ovakve prie ne izmiljaju se samo kao vebe za vetinu paradoksalnosti; one sadre praktike implikacije. Poboni bramanac ima moralnu dunost da stvori mukog potomka ali i moralnu dunost da neprestano napreduje u pravcu seksualnog asketizma. Mit uvaava oba naina ponaanja. S druge strane, sama paradoksalnost mitolokih pria ini deo njihove poruke. Ono to nije prirodno je natprirodno! Ovi primeri mitoloke nedoslednosti ilustruju jedan opti princip. Asketizam je put ka istoti linosti; ekstaza je put ka mistinoj moi. Tipino, stvari i naini ponaanja koji se smatraju neistim u asketskom kultu smatraju se u ekstatikom kultu izvorom moi. Seksualni in je prototip zla za jedne, a simbol boanskog za druge. Obino oba stava postoje naporedo u istom kulturnom sistemu. Pojmovi boanske istote, dostignute askezom, i boanske moi, dostignute ekstazom, su meuzavisne koncepcije jedna implicira drugu.

114

Edmund Li

Kultura i komunikacija

115

Pa ipak, religijska praksa ovu binarnu dijadu predstavlja kao zasebne suprotnosti npr. obrijana glava duga kosa, ukopljeni evnuh seksualni atleta a kultno ponaanje obino istie jednu polovinu dihotomije na raun druge. Metaforiki most koji vodi preko granice ovog sveta i drugog sveta, je bilo u rukama asketskih svetenika bilo u rukama ekstatikih duhovnih medija (amana). Kad se to dvoje pomea dolazi do zbrke; mistinost svete Tereze sa svojim razraenim seksualnim metaforama moe se samo tekom mukom uklopiti u strogo aseksualnu ortodoksnost katolike crkve, koja zahteva da svetenici ive sve vreme u celibatu. Pre nego to budem napustio ovu temu, eleo bih da vas ponovo uputim na XIV odeljak kako biste jo razmislili o dvosmislenostima u vezi s pojmovima unilinealnog porekla, endogamije i egzogamije. Dvosmislenost je najjasnija u sluaju patrilinealnog porekla povezanog s egzogamijom u poreklu. Svaka udata ena prvo se kao tuinka ukljui u lokalnu grupu objedinjenu prema poreklu. Ona je sutinski zla strani predmet, seksualni objekat, neista. Ali tokom vremena ona postaje majka novog lana loze. U ovom drugom svojstvu ona je sutinski dobra, olienje vrline i istote, antiteza seksualnom objektu. Tako moralna polarnost ukljuuje sledee ekvivalente:

Primetiete da je obrazac isti kao kod dve Marije u hrianskoj mitologiji, o emu sam ve govorio.

Ovo zapaanje treba razmotriti u svetlosti antropolokih teorija koje se tiu porekla incestnog tabua. Ima mnogo takvih teorija, od kojih ni jedna ne zadovoljava. Jedna verzija, za koju su se u raznim vidovima zalagali Tajlor (Tylor) i Levi-Stros sastoji se u tome da je sutina incestnog tabua u stvari zabrana seksualnih odnosa izmedu brata i sestre. Pravila egzogamije iziskuju razmenu ena meu grupama u kojima dominiraju mukarci. Da bih se oenio, moram biti spreman da drugome dam svoju sestru. Izlaganje u ovom odeljku ukazuje na jednu drugu mogunost, isto tako strukturalnu, ali moda bliu lako uoljivim injenicama Ijudske psihe. Pretpostavka se sastoji u tome da u samoj sutini stvari lei nepovratnost transformacije ena majka, apsolutna polarna opozicija izmeu te dve kategorije i stalno prisutna potreba za oprezom zbog dvosmislenosti koja se odraava u hinduistikim i hrianskim mitovima o Parvati i Mariji. To je nova verzija teze Malinovskog da je funkcija incestnog tabua da sprei meanje drutvenih uloga. Ali i ova teorija incesta ima svoja ogranienja. Jedna potpuno zadovoljavajua teorija morala bi se saobraziti s principima koje sve vreme istiem u ovom eseju. Ona bi morala sve vrste seksualnih prestupa tretirati kao da pripadaju jednom skupu, a potom bi trebalo da ispita permutacije njihovih meusobnih odnosa. Tu se ne bi radilo samo o razmatranju veze izmeu egzogamije i incesta izmeu brata i sestre, ili izmeu statusa ene i statusa majke, nego bi ta teorija trebalo da uzme u obzir itav dijapazon kategorija seksualnog greha i

116

Edmund Li

seksualnog prestupa incesta, bestijalnosti, homoseksualnosti, silovanja, preljube, bluda itd. i ispita kako i zato se granica izmeu zakonitog i nezakonitog seksualnog ponaanja povlai upravo tamo gde i kada se povlai. To prouavanje jo nije preduzeto, ali kada bude, ono e morati da uzme u obzir mnoge od strukturalnih transformacija koje smo ovde razmatrali.

XVII OBREDI PRELAZA

Ve sam primetio da se veina ritualnih prigoda tie prelaenja drutvenih granica, iz jednog drutvenog statusa u drugi, od ivog oveka ka umrlom pretku, od devojke ka eni, od bolesnog i zaraenog ka zdravom i istom, itd. Dotine ceromonije imaju dvostruku ulogu da proglase promenu statusa i da je magijski izazovu (v. VII i XI odeljak). S jednog drugog stanovita one su oznake intervala u protoku drutvenog vremena. U jednom sasvim irokom smislu, svi prelazni obredi imaju trofaznu slinost strukture. Posveenik koji doivljava promenu statusa mora se prvo odvojiti od svoje poetne uloge. Ovo odvajanje moe se predstaviti na vie naina, a svi se oni mogu pojaviti kao deo iste ritualne procedure, npr.: (a) posveenik se moe kretati u povorci iz poloaja A ka poloaju B (b) posveenik moe skinuti svoju prvu odeu (c) ivotinje za rtvovanje mogu se ubiti kako bi se ivot odvojio od leine ili se mogu raspolutiti rtveni predmeti (d) povrinska neistoa posveenika moe se skinuti ritualnim pranjem, brijanjem itd.

118

Edmund

Li

Kultura

komunikacija

119

Opte uzevi, ti inicijalni obredi odvajanja deluju u cilju udaljavanja posveenika iz svakidanje egzistencije; on (ona) privremeno postaje nesvakidanja osoba koja ivi u nesvakidanje vreme. Posle obreda odvajanja sledi interval drutvene bezvremenosti (v. str. 53), koji ako se rauna po asovniku, rnoe trajati nekoliko trenutaka ili se protezati mesecima. Primeri za ovu potonju, produenu vrstu marginalnog stanja su medeni mesec neveste i alost udovice. Opta karakteristika takvih obreda marginalnosti (rites de marge, rites of marginality) jeste da se posveenik dri fiziki odvojen od obinih ljudi, bilo tako to e biti sasvim udaljen iz uobiajene domae sredine, bilo to e biti privremeno smeten u ograenom prostoru iz koga su obini ljudi iskljueni. Drutveno odvajanje dalje se naglaava izlaganjem posveenika svakojakim specijalnim pravilima i zabranama u vezi sa hranom, odevanjem i kretanjem uopte. Za obine ljude posveenik je u toj fazi zagaen svetou; poto je u stanju svetosti, on (ona) je isto tako opasan i stoga neist. Dosledno ovom shvatanju, rituali koji posveenika vraaju u svakidanji ivot skoro uvek ukljuuju postupke kao to je ritualno pranje, u cilju da otklone zagadenost. Konano, u treoj fazi, posveenik se vraa u svakodnevno drutvo i pridruuje se svojoj novoj ulozi. Stvarne procedure u obredu pridruenja esto su sasvim sline procedurama inicijalnog obreda odvajanja ali obrnuto, tj. povorke se kreu u suprotnom smeru od B ka A, specijalna odea noe-

na za vreme marginalnog stanja skida se i stavlja se nova obina nonja koja odgovara novom svakodnevnom drutvenom statusu, rtve se ponavljaju, ogranienja u ishrani se ukidaju, obrijane glave ponovo putaju kosu itd. A'li preokretanje uloga moe se izraziti na razne naine, npr. kontrastima kao to su poenje goenje; preterana zvaninost kad je svako u propisanoj eksplicitnoj uniformi preterana nezvaninost kada je odea neuredna a transvestizam upadljiv, pri emu se redosled dogaaja preobre. ,,Logika" onoga to se dogaa retko kad je oigledna. Opta gore naznaena trofazna ema ilustrovana je na sl. 7. Koliko e se neki konkretni redosled ritualnih aktivnosti uklopiti u tu emu zavisie donesvakidanje stanje, posveenik bez statusa, van drutva, van vremena (Rite de marge, marginalno stanje)

stanje

poetno svakidanje

zavrsno svakidanje stanje posveenik u statusu B vremenska faza T, obred odvajanja Sl. 7

posveenik u statusu .4, vremenska faza T, obred odvajanja

120

Edmund. Li

nekle od visprenosti i matovitosti antropologa koji vri analizu, ali ja lino nalazim da su takvi dijagrami korisni. U ovom kontekstu moe se iskazati jo jedno opte zapaanje koje ima prilino iroku primenu. Poto je svaki diskontinuitet u drutvenom vremenu svretak jednog perioda i poetak drugoga, i poto je kontrast roenja smrti samo oigledno prirodno predstavljanje kontrasta poetak kraj, simbolika smrti i ponovnog roenja odgovara svim prelaznim obredima i vidno je prisutna u mnotvu razliitih sluajeva. U sluaju posmrtnog obreda shvatanje da je smrt tek put u buduoi ivot esto je pitanje dogme. Obrnuto, rituali obrezivanja, brijanja glave, izbijanje zuba i druga sakaenja koja tako esto oznaavaju prvo stupanje posveenika u drutvo odraslih, jesu metafore ne samo oienja (v. str. 93), nego i smrti. Dete mora umreti pre nego to e se roditi odrasla osoba. U nekim sluajevima mitologija to iznosi eksplicitno. U Postanju (gl. 17, 21, 22) jevrejski obred obrezanja jeste znak Avramovog prihvatanja ugovora po kome Bog Avramu jemi bezbrojno potomstvo pod uslovom da pokae poslunost prema Bogu. Ali pre nego to e Isak moi da sprovede u delo svoju ulogu te postati prautemeljiva izraelskog naroda, on prvo mora biti obrezan a potom bezmalo rtvovan od strane svog oca.

XVIII LOGIKA PRINOENJA RTAVA

Izlaganje u poslednja dva odeljka opet je postalo sasvim apstraktno i verovatno ste se pitali kako jedna tako opta teorija moe imati praktinu primenu. Kako bi ona mogla pomoi antropologu da razume ono to se zbiva kad naie na potpuno nepoznat sveanj kulturno uslovljenog ponaanja? U ovom odeljku teorija se primenjuje na postupke prilikom prinoenja rtava. Reklo bi se da je to podoban sluaj za proveru zato to, mada je rtvovanje ivotinja veoma esto obeleje religijskih rituala, veina mojih italaca nee biti upoznata s takvim manifestacijama iz prve ruke. Ako sada uzmemo da ispitujemo pojedinosti u opisu prinoenja rtava, koliko zapravo teorija pomae da se osvetli ono to se dogaa? Glavna zagonetka oko prinoenja rtava vezuje se za metaforu smrti. Kakve veze ima ubijanje ivotinja s komunikacijom izmeu oveka i boanstva ili s promenom statusa pojedinca? Moj neposredni problem drukije je vrste. Kako da vam dam dovoljan opis sveukupnog konteksta tipinog rtvenog obreda pa da steknete utisak o sloenosti problema s kojima se antropolog analitiar suoava kad naie na takve manifestacije na terenu? Jer,

122

Edmund

Li

Kultura i komunikacija

123

morate razumeti da se u svakoj situaciji na terenu mnogo toga odvija odjednom. Ako nita drugo, svaka ritualna aktivnost ima vizuelnu, verbalnu, prostornu i vremensku dimenziju; pored toga, zvuci, miris, ukus, dodir mogu biti relevantni svi zajedno. Mnogi sledovi radnji verovatno e se ponavljati po nekoliko puta, ali esto s malim varijacijama pri svakom ponavljanju. Kako onda da posmatra razlikuje vano, sluajno i redundantno? Dozvolite mi da prvo nainim pregled teorije kao takve. Tvrdnje u VII, XI i XVII odeljku upuuju na dva prilino razliita modela naina na koji religijski ritual slui za istraivanje odnosa izmeu sveta fizikog iskustva i drugog sveta metafizike imaginacije. Model I ematski jc prikazan na sl. 4 (str. 55), koju s promenjenim tekstom prenosim na sl. 8. Koncepcija drugog sveta obrazuje se direktnom zamenom karakteristika obinog iskustva. Ovaj svet nastanjen je smrtnim, nemonim ljudima, koji ive svojim ivotom u svakidanjici, u kojoj se dogadaji zbivaju u sledu, jedan za drugim. Na ovome svetu starimo ,,sve vreme" i na k r a j u umiremo. Drugi svet nastanjen je besmrtnim, svemonim bogovima, koji veno postoje u nesvakidanjem vremenu, u kome prolost, sadanjost i budunost vladaju istovremeno. Kod ovog prvog modela mo, zamiljena kao izvor zdravlja, ivota, plodnosti, politikog uticaja, bogatstva, smetena je u drugom svetu i svrha reIigijskih manifestacija je da obezbede most, odnosno komunikacijski kanal, preko koga inae nemoni ljudi mogu stei boansku mo.

Ovaj svet i drugi svet ovde su zamiljeni kao zasebni topografski prostori razdvojeni graninom zonom koja poseduje svojstva i jednog i drugog. Fokus ritualnih radnji (npr. crkve, groblja, svetita) je upravo u toj graninoj zoni. Metafizike osobg kojima se ritualna radnja upuuje asociraju se s tim svetim mestima d tipino se smatraju precima, svecima ili utelovljenim boanstvima biima koja su ranije bila obini ljudi koji su umrli obinom smru a koja su sada postali besmrtni bogovi. Poput same granine zone, i oni poseduju svojstva izvuena i iz ovog i iz drugog sveta. Ljudska bia koja vre ritualne radnje isto tako su nesvakidanja po merilu primenjenom na obine smrtnike. Oni mogu biti svetenici od kojih se trai da sebe dovedu u posebno stanje ritualne istote pre nego to e se poduhvatiti glavnog obreda, ili mogu biti amani, duhovni medijumi koji su stekli nesvakidanju sposobnost da sebe dove-

granina zona i A i ne-A, sveta oblast, polje ritualnih radnji

Sl. 8

Kultura i komunikacija 124 Edmund Li

125

du u trans, a pretpostavlja se da u tom stanju direktno komuniciraju s biima iz drugog sveta. Alternativni model II prikazan je pomou sl. 7 (str. 118). Ovde. je naglasak na metafizikom vremenu a ne na metafizikom prostoru i polumetafizikim osobama. Drutveno vreme se tu predstavIja isprekidano, umetanjem intervala graninog, svetog ne-vremena u neprekinuti tok svakidanjeg svetovnog vremena. Prema tom drugom modelu cilj ritualne aktivnosti, koja ne mora imati eksplicitno religiozni vid, jeste da izazove prelazak sa svakidanjeg na nesvakidanje vreme na poetku ceremonije i jo jedan prelazak sa nesvakidanjeg na svakidanje vreme na njenom kraju (kao u XVII odeljku). Ova dva modela su komplementarna pre nego kontradiktorna i svaki od njih pojedinano ili oba zajedno mogu u praktinim situacijama osvetliti strukturu posmatranih ritualnih j lanifestacija i svrhu koja je iza njih. Dakle, o emu se radi kod rtvovanja ivotinja? Jedno shvatanje, koje veoma esto potkrepljuje jezik kojim ljudi opisuju svoje prinoenje rtava, sastoji se u tome da je rtvena ponuda dar ih danak ili globa plaena bogovima. Ta manifestacija je izraz naela recipronosti. Darivanjem bogova, bogovi. se obavezuju da e oveku uzvratiti blagodatima. Model I ukazuje da se deo logike po kojoj su ljudi doli na pomisao da ubijanje ivotinja predstavlja dar bogovima zavisi od sledeih metaforikih asocijacija.Due pokojnika prelaze iz svakidanjice ovog sveta u nesvakidanjicu granine zone,

a zatim, daljom transformacijom, postaju besmrtna boanstva-preci na drugom svetu. Ako elimo da darujemo bie s drugog sveta, dua, to jest metafizika bit dara mora se prenositi istim putem koji je prela pokojnikova dua. Zato dar moramo prvo ubiti kako bi se njegova metafizika bit odvojila od svog materijalnog tela, a zatim preneti tu bit na drugi svet ritualima koji su analogni pogrebnim obredima. Na jednoj ravni zaista izgleda da ljudi tako i misle o svom prinoenju rtava, mada se moe lako pokazati da je metafora s darivanjem pogrena. Bogovima nisu potrebni pokloni od ljudi; oni zahtevaju znakove pokornosti. Materijalno telo rtve esto moe predstavljati ozbiljan ekonomski izdatak za onoga ko prinosi rtvu, ali na metafizikoj ravni ekonornski momenat je sporedan. Vaan je in rtvovanja kao takav, a on je zapravo simbol darivanja, ali darivanje je izraz recipronosti (str. 13) a ne materijalne razmene. U stvari, po pravilu, najvei deo mesa zaklane ivotinje pojedu lanovi zajednice prijatelji i roaci prinosioca rtve. Kada to nije sluaj ivotinja je verovatno mala ili je zamenjena neim drugim to ima zanemarljivu ekonomsku vrednost, npr. ima situacija u kojima e Nueri (prema Evans-Priardovom opisu) vola zameniti divljim krastavcem! U svakom sluaju, rtvovana ivotinja ili predmet predstavlja metonimijski znak za davaoca rtve. Udesivi da svetenik, granina osoba, izvri in . prinoenja rtve, davalac uspostavlja most izmedu sveta bogova i sveta ljudi preko koga moe tei mo bogova (ka njemu samom).

126

Edmund Li

Kultura i komunikacija

127

Model II sugerie malo drukiji skup metafora. Kao i ranije i kao u svim ritualima prelaza, paradigmu prua pogrebni obred. Kada umre, iv ovek postaje, procesom prirodnog odvajanja, le plus duh dua. Ovo odvajanje tretira se kao oienje duha due, za koju se u poetku smatra da je ni na nebu ni na zemlji, odvojena iz svoje izvorne domae sredine, ali ipak njoj blizu. Ali dok je dua oiena, ono od ega se odvojila tj. le i bliski srodnici preminulog postalo je zagaeno. Posle izvesnog intervala, daljim ritualima duh se ukljuuje u kategoriju predaka i zagaeni oaloeni vraaju se u svakidanje drutvo odstranjujui svoju zagaenost. Opta korisnost ovog modela ogleda se u uestalosti s kojom se metafora smrti i ponovnog raanja javlja u svim vrstama inicijacija (str. 119). Paradigmatska ideja je di_.obredni postupci razdvajaju posveenika na dva dela jedan ist, drugi neist. Neisti deo zatim se moe odbaciti, dok se isti deo moe ukljuiti u posveenikov novi status. Kod prinoenja rtava, rtva igra ulogu posveenika, ali kako se rtva prvo poistoveuje s davaocem rtve, davalac je, putem zamenjivake veze, isto tako oien i uveden u novi ritualni status. S ovog stanovita prinoenje rtve je magijski in koji itav postupak premeta u drugu fazu. Oreol svetosti koji okruuje in ubijanja povezuje se sa injenicom da je prinoenje rtava mea u drutvenom vremenu (up. odeljak VII i XIII(d)).

Predlaem sada primenu ove opte teorije na specifini deo opisa koji pretenduje da bude etnografski, a koji je svakome sasvim pristupaan. Biblijska pria o posveenju Arona kao prvosvetenika, a koja se javlja u dve sasvim sline verzije u Drugoj i Treoj knjizi Mojsijevoj (Izlazak i Levitski zakonik), prua podroban opis rtvenih postupaka kakvi se jo uvek mogu posmatrati iz prve ruke u raznovrsnim etnografskim kontekstima irom sveta. Ona eksplicitno dovodi u vezu rtvovanje s ritualom prelaza, a i posebno istie upotrebu rtvovanja kao naina za postizanje ritualnog oienja putem odvajanja od neistote. U tim biblijskim priama etnografski kontekst je mitoloki: izrailjski tabernakul (ator od sastanka), onakav kakav je opisan u tekstu, kulturno, arhitektonski i arheoloki ne moe postojati. Ali sve one pojedinosti rituala koje su s njim u vezi svakako nisu izmiljene. Mit je sluio kao opravdanje za jevrejske rtvene prakse u vezi sa jerusalimskim hramom oko III veka pre n. e. Na onome mestu u istoriji gde su se prie poele zapisivati razne kategorije ponaanja koje se razlikuju mora da su odgovarale etnografskim injenicama koje su autorima bile poznate iz prve ruke. Slinost sa rtvenim postupcima kojima sam lino prisustvovao u raznim krajevima jugOistone Azije zaista je frapantna. Stoga je moj predlog da te tekstove tretirate kao da predstavljaju zapis iz sveske savremenog etnogmfa. Uzmite primerak Biblije i dok itate moju analizu stalno vrite poreenje s originalnim tekstom, kao to biste verovatno eleli da uradite kad

128

Edmund Li

Kultura i komunikacija

129

bih govorio o nekoj modernoj antropolokoj monografiji. Kad je re o rtvenim postupcima uglavnom upuujem na Levitski zakonik, gl. 110 i 16. Deo tog teksta sasvim je slian Izlasku, gl. 29. Razne pojedinosti u Izlasku gl. 28 i 30, takoe su relevantne. Na minuciozni opis graenja kovega i atora (tabernakula) u Izlasku, gl. 2527 treba gledati drukije. To je model za podrobnu inscenaciju rtvene procedure, predstavljanje kosmolokog prostora kao to je prikazano na sl. 9. Na ovom shvatan j u potrebno je jo se zadrati. Pre svega treba da imate na umu da se svaki religijski ritual, bez obzira da li se odigrava pored nekog usputnog svetita privremeno podignutog za svoju svrhu ili na stalnom mestu, kao to je svetilite katedrale, vri u okvirima pozornice, ije su granice i segmenti vetaki. Na strukturnom nivou komponente takvih pozornica su veoma siandardizovane. Tu su tri osnovna elementa: Zona 1. Svetite u uem smislu, koje u kontekstu rituala postaje k r a j n j e sveto. Ono obino sadri neki ikoniki simbol po kome se na prvi pogled vidi da se tu nalazi boanstvo, npr. lik, prazno sedite, raspee .. . U kontekstu rituala to svetite u uem smislu tretira se kao da je zaista deo drugog sveta. Zona 2. Mesto okupljanja vernika. Ovde je bitan momenat da ovo podruje mora biti u blizini svetita u uem smislu, ali odvojeno od njega. U kontekstu rituala, obini lanovi verske zajednice ne smeju ui u svetite u uem smislu,

koje je rezervisano za svetenike i druge verske stareine. Zona 3. Sredinja oblast u kojoj se odvija najvei deo obredne radnje, a koja je isto tako rezervisana za svetenike. Na primer, u kontekstu jednostavne forme hrianske slube priea svetite u uem smislu je oltar, mesto okupljanja vernika je itava crkva zapadno od ograde oltara, sredinja oblast je podruje izmeu oltara i ograde oltara. Prema sl. 8

Sl. 9

130

Edmund. Li

Kultura i komunikacija

131

(str. 122) zona 1 odgovara desnom krugu, zona 2 levom krugu, a zona 3 graninoj oblasti koja im je zajednika. Meutim, svaki konkretni sluaj bie varijacija na tu osnovnu temu i u biblijskim priama model po kome se empirijski ambijent rituala transformie u kosmoloki prostor neto je sloeniji. Na sl. 9 pokuao sam da oznaim te dodatne komplikacije. Ako elite da razumete kako se dijagram uklapa u priu moraete pomno pratiti ta je reeno u Izlasku u vezi sa graenjem i izgledom tabernakula (atora) i ta je reeno na raznim mestima u vezi s tim nacrtom u Levitskom zakoniku, gl. 4, 5 i 6. Iako je tabernakul predstavljen kao struktura u vidu atora, autori su jasno imali na umu graevinu hrarna, iji se tlocrt ne bi uopte razlikovao od tlocrta mnogih hrianskih crkava da nije orijentisan ka severu umesto ka istoku. Taan poloaj oblasti svetita u odnosu na svetovni tabor nije naznaen, ali izgleda da se implicira kako je tabernakul u sredini tabora, koji se smatra zonom svakidanje kulture, obuzdanim i pitomim podrujem u kontrastu prema oblasti izvan tabora, zoni divljine u neukroenoj prirodi. Oblast svetita kao celina ograena je od tabora pravougaonom konstrukcijom od zastora (Izlazak 27, 917). Ulaz je na junoj strani i oznaen je zavesama jarkih boja. U sreditu tog dvorita nalazi se mnogo temeljitija konstrukcija sa zidovima od dasaka i platnenim krovom (Izlazak 26). Ulaz u ator, isto tako oznaen jarkim bojama, opet se nalazi na junoj strani, a neposredno is-

pred njega, u dvoritu, smeten je oltar. To je kitnjasto izraeno ognjite na kome veno gori vatra na koju pazi svetenik. Sama platnena konstrukcija sastoji se od dva dela odeljena zavesom. Na severnoj strani svetinja nad svetinjama sadri koveg od svedoanstva ii boji presto. Na junoj strani zavese, te otuda izmeu kovega i prestola, nalazi se sveta meuoblast sa stolom i svenjakom (Izlazak 26, 3335). Pored tih raznih mesta unutar tabora, negde van tabora, u divljini, postoji nejasno naznaeno isto rnesto, na kome svetenik ostavlja pepeo s oltarske vatre i druge materije koje su toliko zagaene svetou ili neistoom da bi bilo suvie opasno zadrati ih unutar tabora. itava oblast unutar tabernakula u uem smislu rezervisana je iskljuivo za svetenike, koji moraju biti propisno odeveni i u ritualnom stanju istote kad god se brinu o oltarskoj vatri ili kada su u zgradi severno od nje. Ogranienja koja vae za severnu polovinu povrine pod platnom, s druge strane zavese, jo su stroa. Velika panja poklanja se detaljima svetenikove odede kao znamenju njegovog ritualnog stanja. Kad svetenik nosi pepeo s oltara na isto mesto izvan tabora, on mora i da nosi specijalnu odeu, ali drukije vrste. Obini svetovni vernioi koji ele da uestvuju u ritualu mogu ui u dvorite tabernakula, koje nije pod atorom, ali ne smeju proi dalje od oltara. U svim radnjama koje se obavljaju izmeu svetovnog davaoca rtve i oltara mora posredovati svetenik.

132

Edmund Li

Kultura i komunikacija

133

Usaglasivost leve polovine sl. 9 s ovim opisom je, nadam se, jasna. Prema metafizikoj topografiji, tabor predstavlja ovaj svet, svetinja nad svetinjama predstavlja drugi svet. Meuzona, koja je fokus aktivne ritualne panje, ima dva odeljka dvorite (zona A), koje je relativno svetovno i bez tabua, i junu stranu tabernakula (zona B), koja je relativno sveta i pod tabuom. Oltar, oko koga je koncentrisan najvei deo tabernakulskog obreda, stoji izmeu ta dva dela srednje zone; tako on predstavlja prag koji oznaava topografski prelaz iz svakidanjeg u nesvakidanje, iz ovog sveta u drugi svet. Oltarska vatra je put u drugi svet, kanal kroz koji se rtve mogu preneti Bogu, ali i kanal kroz koji se Boja mo moe neposredno prikazati oveku (Levitski zakonik 9, 24; 10, 2). Toliko to se tie inscenacije, a sada da ispitamo strukturu rituala kojima inscenacija daje okvir. Prva poglavlja iz Levitskog zakonika mahom daju prototipska pravila o vladanju pri raznim vrstama prinoenja rtava. Obratite panju kako se isti elementi ritualnog ponaanja stalno ponavljaju, ali meusobno povezani u raznim kombinacijama i razliitom redosledu. Elementi su kao slova azbuke; u raznim kombinacijama ona mogu kazivati razliite stvari. Levitski zakonik u gl. 1 tano odreuje pojedinosti tri vrste rtava paljenica. Osnovna razlika u vrstama je u rangiranju (tj. ekonomskim trokovima davaoca) rtve: (i) junac, (ii) ovan ili jarac, (iii) golub. U svakom sluaju krv rtve prska se oko ol-

tara i vrata tabernakula i leina se see na delove. Ti delovi se razvrstavaju u dve kategorije: (i) deo za prinoenje, (ii) ostatak. Deo za prinoenje sastoji se u sutini od bubrega i okolnog sala, mada se u sluaju goluba sastoji od svega sem voljke i perja. Taj deo uvek se spaljuje na oltaru; s ostatkom se postupa na razne naine. U tim konkretnim sluajevima ostatak se pere i isti od sadraja utrobe i creva (koji se stavlja zajedno s pepelom oltarske vatre), a zatim spaljuje. U glavi 2 opisuje se postupak za prinoenje jestivne rtve Gospodu, to je, kako se vidi, ponuda u hrani sveteniku. ivotinja se ne ubija ritualno, nego se deo mesa od domaeg obeda pomea s obrednim uljem i branom i kadom i predaje sveteniku; svetenik zatim uzima simbolini deo hrane i spaljuje ga na oltarskoj vatri. Obratite panju da svetenik ne samo to ima pravo da pojede tu hranu, nego je to i njegova dunost; jer im je hrana prela u svetenikove ruke ona je zagaena svetou i suvie je opasno vratiti je u tabor. U glavi 3 uvodi se kategorija nazvana zahvalna rtva. Postupak za ubijanje rtve isti je kao u gl. 1, i leina se isto tako deli, ali ovde se sveteniku predaju samo krv i deo za prinoenje. Podrazumeva se da davalac ostatak zadrava. Meutim, u toj glavi neke pojedinosti o optem postupku jasnije su iskazane. Pre nego to se rtvena ivotinja ubije, davalac uvek ustanovljava metonimijski odnos izmeu sebe i rtve tako to rtvi dotie glavu. Oigledna je implikacija da je, u izvesnom metafizikom smislu, rtva zapravo zamena za samog davaoca. Uoite jo da se u glavi 3, 17 sastav dela koji

134

Edmund. Li

Kultura i

Komunikacija

135

se prinosi koristi kao opravdanje za opti tabu uperen protiv toga da lanovi jevrejske vere jedu salo i krv. U glavi 4 raspravlja se o irtvama za greh i o ulozi prinoenja rtve u obrednom oienju. U ovom sluaju kriterijum za razluivanje javlja se u stihu 11. Ostatak, koji je spaljen na oltaru u gl. 1, a zadran kod davaoca u gl. 3, ovde se tretira kao sasvim zagaen i potpuno se izbacuje u isti prostor izvan tabora, gde se spaljuje s pepelom s oltarske vatre. A sada da se vratim mitolokom opisu posveenja Aronovog i njegovih sinova, koji je dat u Levitskom zakoniku gl. 810. Dobro obratite panju ne samo na to ko ta kome ini nego i na redosled u prikazivanju dogaaja. Pria pretpostavlja kosmoloko-etnografski kontekst kojd sam ve opisao. Ima prilino redundancije i ponavljanja, ali skoro svaka pojedinost ilustruje neki apstraktni teorijski princip koji smo razmatrali u ranijim odeljcima ovog eseja. Da bih vam ovo pokazao vodiu vas kroz priu stih po stih: Levitski zakonik (trea knjiga Mojsijeva) (glava i stih) Glava 8, 4 vernici se okupljaju na vratima tabernakula (sl. 9, meuzona A). 6 Potencijalni posveenici (Aron i njegovi sinovi) odvajaju se od skupa vernika i peru vodom. Obratite panju da u ovoj fazi, Mojsije, koji je ve dokazan kao svetenik-posrednik koji moe s Bo-

gom da direktno saobraa, dela kao ceremonijal-majstor. 7 Aron, kao glavni posveenik, odvaja se od svojih sinova i oblai u naroitu odoru koja je podrobno naznaena. 10 itava unutranjost tabernakula, pa zatim i oltar i ritualni pribor s tim u vezi, krope se obrednim uljem, koje se potom prska i po Aronovoj glavi (tj. Aron se dovodi u metonimijsku asocijaciju sa svetim predmetima na oltaru). Obratite pan j u da je pomazanje i kropljenje uljem analogno prskanju krvi rtve (str. 131). 13 Drugostepeni posveenioi (Aronovi sinovi) takoe su naroito odeveni. 14 Zatim se dovodi junac kao rtva za greh, i Aron i njegovi sinovi rukama dotiu glavu junca. 1517 Mojsije rtvuje junca u skladu s pravilima postavljenim u glavi 4. 1821 Mojsije rtvuje ovna kao rtvu paljenicu u skladu s pravilima postavljenim u glavi 1 (str. 131). Na junca (rtvu za greh) iz stiha 14 i ovna (rtvu paljenicu) iz stiha 18 treba gledati kao na povezan par, analogan paru golubova u Levitskom zakoniku gl. 5, 710. Te dve rtve su sline ali se i razlikuju; opta implikacija je ve redundantna tema odvajanja, naroito odvajanja istote od neistote. Ovde e vam moda koristiti da opet pogledate sl. 7 (str. 118). Sada smo zavrili s inicijalnim obredom odvajanja. 22 Donose jo jednog ovna, koji se opisuje kao ovan za posveenje. Tu se poistoveenje ovna s Aronom i njegovim sinovima sprovodi jo dosled-

136

Edmund Li

Kultura i komunikacija

137

nije nego ranije (stih 24), ali kada je odvojen deo leine rtve koji je namenjen za prinoenje, svetenik ga nije spalio na uobiajeni nain, nego ga je prvo predao Aronu i njegovim sinovima. Poto su posveenici obrtali sud sa delom za prinoenje nad oltarom, Mojsije, kao svetenik, ponovo ga uzima i njegov sadraj se potom spaljuje kao i ranije. 29 Sam Mojsije izvodi slino obrtanje s ovnujskim grudima tj. s delom leine koji bi se inae tretirao kao ostatak ali ga ne spaljuje. 30 Putem daljeg pomazivanja uljem s krvlju ponavlja se ista poruka Aron se poistoveuje s delom leine rtve koji se prinosi, a ne s ostatkom. 31 Sada Mojsije predaje Aronu i njegovim sinovima meso ostatka i poduava ih da to skuvaju i pojedu u granicama tabernakula i da odatle ne izlaze sedam dana. Na ovom mestu opet pogledajte sl. 7 (str. 118). Sada smo stigli do kraja obreda marginalnosti i novoposveeni svetenik mora se vratiti u drutvo u svoj novi drutveni status obredom prikljuenja. Glava 9, 14 Jo itav niz prinoenja rtava javlja se u parovima kao i ranije (v. komentar o gl. 8, 1821 gore): (i) rtva za greh (mlado tele) s Aronom kao (ii) rtva paljenica (ovan) davaocem (iii) rtva za greh (jare) (iv) rtva paljenica (tele i jagnje) (v) rtva jestivna (stih 17) (vi) rtva zahvalna s itavim skupom kao davaocem za itav skup

Postupci su isti kao u proceduri opisanoj u gl. 8, s tom razlikom to sada Aron obavlja sve svetenike funkcije koje su ranije bile dodeljene Mojsiju. Do kulminacije dolazi u retku 24 gde se delotvornost Aronovog svetenikog posluivanja pokazuje time to doe oganj od Gospoda i spali na oltaru rtvu paljenicu i salo. Ovo ispoljavanje boanske moi, kao to treba, propraeno je galamom narod povika (up. str. 94). Ali imajte na umu da je po mitsko-metafizikom predstavljanju procedure sam Aron rtva koja je prenesena na dragi svet da bi uspostavio komunikacijski kanal s boanstvom, te da bi se opet vratio u svakidanjicu u svom novom svetenikom statusu, Aron mora rtvovati (odbaciti odvajanjem) deo sebe. Glava 10, 15 Tako su po mitu dva sina Nadav i Avijud spaljena ognjem od Gospoda. Njihova tela ne tretiraju se kao obina ljudska telesa nego kao ostatak rtve za greh, tj. oni se izvode izvan tabora bez ceremonije. Da ovaj mit izraava ideju 0 oienju kroz rtvu a ne boanskom odmazdom jasno je zato to su nesavreni sinovi Nadav i Avijud brzo zamenjeni usavrenim sinovima Eleazarom i Itamarom (stih 12). Stavie, opisu unitenja Nadava i Avijuda (stihovi 17) neposredno sledi metaforiko poreenje o znaenju raspoznavanja svetog i nesvetog kao i istog i neistog. Uzgred reeno, ovo strukturalistiko shvatanje, po kome su Eleazar i Itamar zamena za Nadara 1 Avijuda a ne posebne linosti, prua objanjenje za inae zagonetnu tvrdnju u gl. 10, 1620. rtva za greh na svetom mestu od koje Eleazar i Itamar

138

Edmund Li

Kultura i komunikacija

139

nisu jeli predstavlja, putem zamene, tela njihove umrle brae, ili daljom zamenom, njih same! 2eleo bih da sada preskoite nekoliko poglavIja i paljivije proitate Levitski zakonik gl. 16, u kojoj je opisan postupak za rtvovanje jarca. Poenta, na koju bih eleo da obratite panju, jeste da je taj naizgled nepravilan oblik prinoenja rtve jednostavno transformacija ranije opisanog, koja se uklapa u isti skup kosmolokih predstava i isti skup metaforikih i metonimijskih asocijacija. Osnovna tema sastoji se u tome da, poto sam Bog moe biti prisutan na prestolu u svetinji nad svetinjama, ak i Aron kao prvosvetenik sme da ue samo na severni kraj tabernakula (sl. 9, str. 128) posle naroito sloenih rituala oienja. Ukljueno je svih pet rtvenih ivotinja: / i / rtva za greh (junac) s Aronom kao / i i / rtva paljenica (ovan) davaocem (stih 3) /iii/ rtva za greh (dva jarca) s itavim skupom kao /iv/ rtva paljenica davaocem (stih 5) (ovan) Posebna je karakteristika u ovom sluaju da se dva jarca u /iii/ prvo razlikuju sluajno to jest Bojim uplitanjem (stihovi 8 10) a zatim se s njima razliito postupa. Opti postupak sa svim ivotinjama osim jarca koji je izabran za rtvenog jarca (stih 8) isti je kao i ranije, sem to se za prskanje krvlju posebno kae da se protee u svetinju nad svetinjama i da ukljuuje boji presto, ali rtveni jarac je objekt specijalnog rituala

(stihovi 2122). Izgovorenom bajalicom svi grehovi skupa prenose se na jarca. Zatim se jarac odvodi u divljinu i tamo se iv ostavlja. Drugi jarac i junac tretiraju se kao obine rtve za greh kao u glavi 4 (v. gore, str. 132). Uzeto kao celina, tok epizode sa rtvenim jarcem je u svemu obrnut od toka epizode s Aronom. Aron, korak po korak odvajan od svetovnih zagaenja skupa vernika i vlastitih nesavrenosti, zavrava ist i svet usred tabora. rtveni jarac, poto je korak po korak odvajan od drugih jaraca i drugih rtvenih ivotinja, optereen je zagadenjem od koga su skup vernika i Aron osloboeni i okonava neist i nesvet (ali ipak sakralan) daleko u divljini. Centralni princip jeste da je odvajanje duhovne sutine od materijalnog tela u asu smrti paradigmatsko za mehanizam koji prouzrokuje promenu drutvenog statusa meu ivima. Ponavljanim korienjem ivotinjskih rtvi za oznaavanje prelaza u svakojakim prelaznim obredima pribegava se toj paradigmi. Ali obrnuto, u sluaju rtvenog jarca, potreban nam je simbol za stvorenje koje se odstranjuje sa ritualne pozornice ali se ne odvaja od svoje neistote. Zato je uputno da se rtveni jarac ne ubije. Nadam se da sam vas ubedio da je u etnografskoj analizi zaista vana panja koja se poklanja sitnicama. Neki od vas moda e se pitati koliko se ove sasvim opte interpretativne konstatacije mogu primeniti na hrianske rituale.

140

Edmund. Li

Kultura i komunikacija

141

Prinoenje rtava u hrianstvu javlja se samo u zamenikoj simbolikoj formi kao aluzija na mitologiju. Prema mitu, bogooveka Hrista ubili su zlonamerni ljudi. Ali putem kompleksne transformacije to je retrospektivno postalo rtvovanje, time to je ubistvo bilo Boja volja. Uinjena rtva je sada trajni kanal kojim Boja milost moe tei pobonom verniku. Davalac rtve je sam Hrist, i svetenik, kada skupu vernika daje hleb i vino kao Hristovo telo i krv implicitno ponavlja prinoenje rtve po zapovesti boanskog davaoca i to ini izvan vremena. Poto sticajem okolnosti o istoriji hrianstva znamo mnogo toga, moemo videti da su unakrsna upuivanja i simbolike transformacije u ovom konkretnom sluaju izuzetno sloeni. Hriansko bogosluenje, u celini uzevi, predstavlja transformaciju jevrejske pashe, a raspeti Hriist, predstavlja rtveno pashalno jagme, Boje jagnje. Hleb. i vino se zbog toga asociraju s mesom rtve ne samo pntem metafore ve i putem metonimije (up. Levitski zakonik 23). Ova pitanja su neobino sloena, ali i pored toga eleo bih da istaknem da je metafora koju sam analizirao, a po kojoj sam Aron mora pretrpeti bol rtvovanja pre nego to je u stanju da bude sasvim efikasan kao trajan posrednik izmeu Boga na bojem prestolu i skupa grenih vernika paenika, strukturno zaista vrlo bliska hrianskoj ideji da Isus mora umreti da bi postao potpuno delotvoran kao trajan posrednik izmeu Boga i oveanstva koje trpi.

Teoloka literatura o ovoj temi ogromna je, ali u antropolokom pogledu naivna. Antropoloka analiza modernog tipa je retka. Rad koji donekle usvaja terminologiju ovog eseja je Fernandesov (Fernandez 1974).

Kultura i komunikacija

143

XIX ZAKLJUAK

Poto smo doli do k r a j a predlaem vam da se vratite na poetak i ponovo proitate Uvod, a potom zakljuite koliko sam ispunio svoja obeanja. Dugom raspravom o prinoenju rtava u XVIII odeljku eleo sam da ilustrujem svoju poetnu tvrdnju da detalj ini sutinu stvari, na svaku pojedinost nekog obiaja treba gledati kao na deo sloene celine, izolovani detalji su isto tako besmisleni kao i samostalna slova. Ali pogledajmo poblie ovu analogiju sa slovirna azbuke, odnosno engleske abecede. Kojim to procesom omoguujemo slovima da prenose informaciju? Prvo izaberemo dvadeset est znakova iz beskonano velikog broja moguih znakova i proglasimo da tih dvadeset est znakova obrazuju skup. Zatim napravimo inventar glasova govornog jezika sasvim proizvoljno presecajui intonacijski kontinuum. Zatim te proizvoljno razluene glasove prikljuimo proizvoljno razluenim slovnim znacima, a sve to lepo sredimo tako to improvizujemo izvestan broj posebnih kombinacija za glasove koji nam se ne uklapaju. Potom, na kraju, niui slova u sledovima, stvaramo jednu vrstu modela prirodnog govora ili,

u svakom sluaju, idealizovane verzije prirodnog govora. Ako paljivo razmislite o dokazima koje prua moj primer prinoenja rtava, videete da se analogija protee prilino daleko. Elementi rituala (slova abecede) ne znae nita sami po sebi; oni dobijaju znaenje zahvaljujui kontrastu s drugim elementima. tavie, upravo kao to se kontrastirana slova mogu kombinovati u znaenjske obrasce samo ako su ograniena na specifinu sredinu npr. linearni raspored na listu hartije tako se isto kontrastni elementi rituala mogu prestrukturisati na razne naine kako bi proizveli celovite poruke, ali samo ako se prestrukturisanje odvija unutar zajednike opte sredine, ija je struktura uslovljena nainom na koji se prave kombinacije, kako u prostoru tako i u redosledu. Ali poto sam istakao ovo gledite, eleo bih da vas upozorim da s analogijom izmeu rituala i jezika, ili u svakom sluaju, izmeu rituala i pisanog jezika treba postupati uz izvesnu dozu opreznosti. Sr mog izlaganja sastoji se u tome da se neverbalna komunikacija obino postie onako kao to dirigent orkestra svojim sluaocima prenosi muziku informaciju, a ne onako kao to pisac knjige prenosi verbalnu komunikaciju svojim itaocima (up. IX odeljak). Glavni izvedeni stav je da znaci i simboli prenose znaenje u kombinaciji a ne samo kao skupovi binarnih znakova u linearnom redosledu ili lcao skupovi metaforikih simbola u paradigmatskoj vezi. Ili, da ovo isto formuliemo drugim reima, moramo znati mnogo to-

Kultura i komunikacija 144 Edmund. Li

145

ga o kulturnom kontekstu, inscenaoiji, pre nego to bismo mogli makar samo zapoeti dekodiranje poruke. U tom pogledu moje izlaganje je, verujem, uskladivo s optim stavom Meri Daglas i s daleko detaljnijim analizama Viktora Ternera. Ali moje gledite treba jasno razlikovati od Fertovog (Firth 1973). Fert u svojoj knjizi posveuje posebna poglavlja simbolici hrane, simbolici kose, telesnim simbolima pozdravljanja i rastajanja, simbolici zastava, simbolici razmene poklona. O svakoj kategoriji simbola raspravlja se zasebno, a u okviru svake kategorije svaka simbolika upotreba specifikuje se konkretnim primerom. Takvom postupku u ovom eseju najvie se pribliavam u XIII odeljku, gde se o odevanju, boji, kuvanju i sakaenju raspravlja kao o alternativnim izrazima istih binarnih opozicija; tj. moja je teza da je svaki od tih kodova potencijalna transformacija bilo kog drugog. Opti skup ideja koje ulaze u koncepciju strukturne transformacije izgleda mi sasvim fundamentalan. Odreeni terminoloki argon koji sam usvojio u II odeljku predvien je zato da bi koncepoija transformacije bila relativno razumljiva. Oni koji bi radije primenili drukiji skup kategorijalnih distinkcija ne bi to smeli da smetnu s uma. to se tie negativne strane, italac e primetiti da se u mom eseju Frojd uopte ne spominje. Psihoanalitika teorija pretenduje da prui uzrono objanjenje o tome kako su lini (individualni) simboli povezani, ali poto se s dosta prava tvrdi da su svi kulturno standardizovani simboli morali

nastati kao individualni simboli, psihoanalitiari esto uveravaju da su kadri da objasne i kulturno standardizovane simbole. U nekoliko ranijih izdanja, naroito u Li (Leach 1958, 1972), razmatrao sam koliko su psihoanalitiko i strukturalno-antropoloko tumaenje simbolikih veza uzajamno uskladivi. Moj opti zakljuak je da su slutnje psihoanalitiara verovatno sasvim esto tane, ali da je teorija kojom oni trae da opravdaju svoje slutnje intelektualno tako gruba i sa tako malo rafiniranosti da nema praktino nikakvu vrednost kao opte sredstvo za analiziranje etnografske grae. S druge strane, mnoga tumaenja simbolikog ponaanja frojdovskog tipa savreno su u skladu s teorijom iji su obrisi dati u ovom eseju. Ovo je pitanje o kome ozbiljni socijalni antropolozi treba da misle s velikom panjom, ali koje se ne moe valjano tretirati u granicama prostora koji mi je ovde stajao na raspolaganju. Moja zavrna konstruktivna sugestija itaocima studentima sastoji se u tome da, naoruani analitikim aparatom koji prua ovaj esej, sada treba da se vrate nekoj od velikih klasinih monografija socijalne antropologije i da vide da li e ih ona ita dalje odvesti. Na primer, da li Li (Leach 1971) ita doprinosi Redklif-Braunu (Radcliffe-Brown 1922)? Mislim da doprinosi.

Literatura

147

LITERATURA

/ a / Sledee bibliografske jedinice pomenute su u ovom delu eksplicitno ili implicitno: Barth, Fredrik, Models of Social Organization (Royal Anthropological Institute: Occasional Paper no. 23), London, Royal Anthropological Institute, 1966. Barthes, Roland, Elements of Semiology (engleski prevod: A. Lavers i C. Smith), London, Cape Editions, 1967. Srpskohrvatski prevod: Rolan Bart, Elementi semiologije u: Knjievnost, mitologija, semiologija, Beograd, Nolit, 1971. Preveo Ivan olovi. Bauman, R., Speaking in the Light: the Role of the Quaker Minister u R. Bauman i J. Sherzer (prire.), Explorations in the Ethnography of Speaking. Cambridge, Cambridge University Press, 1974. Cassirer, Ernst, Philosophy of Symbolic Forms, 3 toma, (engleski prevod: R. Manheim), New Haven, Yale University Press, 1953-7. Douglas Mary, Purity and Danger, London, Routledge and Kegan Paul, 1966. Natural Symbols, London, Cresset Press, 1970. Symbolic orders in the use of domestic space u: Peter J. Ucko, Ruth Tringham i G. W. Dimbleby, Man, Settlement and Urbanism, str. 51321. Cambridge (Mass.), Schenkam Publishing Co., 1972. Evans-Pritchard, E. E., Nuer Religion, Oxford, Clarendon Press, 1956.

Fernandez, J. V., Symbolic consensus in a Fang reformative cult, American Anthropologist, 67: 90229, 1965. Firth, Raymond, Symbols, Public and Private, London, Allen and Unwin, 1973. Geertz, C, Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture u: Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures: Selected Essays by Clifford Geertz, str. 330, New York, Basic Books Inc., 1973. Hjelmslev, L., Prolegomena to a Theory of Language, Bloomington, Indiana University Press, 1953. Jakobson, R. i Halle, M., Fundamentals of Language (Janua Linguarum: Series Minor 1), The Hague, Mouton, 1956. Leach, E. R., Political Systems of Highland Burma, London, G. Bell and Sons Ltd., 1954. Magical Hair, Journal of the Royal Anthropological Institute, 88: 14764, 1958. Pul Eliya: A Village in Ceylon, Cambridge, Cambridge University Press, 1961. Anthropological aspects of language: animal categories and verbal abuse, u: E. H. Lenneberg (prire.), New Directions in the Study of Language, Cambridge (Mass.), MIT Press, 1964. Claude Levi-Strauss, New York, Viking Press; London, Fontana, 1970. Srpskohrvatslci prevod: Edmund Li, Klod Levi-Stros, Beograd, Duga, 1972. Prevela Milica Mihajlovi. Kimil: A Category of Andamanese Thought, u: P. Maranda i E. K. Maranda (prire.), Structural Analysis of Oral Tradition, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1971. The Structure of SymboIism u: J. S. La Fontaine (prire.), The Interpretation of Ritual, London, Tavistock Publications, 1972. Levi-Strauss, C., Les Structures elementaires de la parente, Paris, P. U. F., 1949. The Structural Study of Myth, Journal of American Folklore, 68, no. 270. (Revidirana verzija javIja se lcao glava 11 u Levi-Strauss 1963.)

148

Literatura

Literatura

149

Totemism, (engleski prevod: R. Needham), London, Merlin Press, 1962. Srpskohrvatski prevod: Totemizam danas, Beograd, BIGZ, 1979. Preveli Ivan olovi i Boko olak-Anti. Structural Anthropology, (engleski prevod: C. Jacobson i B. G. Schoepf), New York, Basic Books Inc., 1963. Srpskohrvatski prevod: Strukturalna antropologija, Zagreb, Stvarnost, 1977. The Savage Mind, Chicago, University of Chicago Press, 1966a. Srpskohrvatski prevod: Klod Levi-Stros, Divlja misao, Beograd, Nolit, 1966, II izdanje 1978. Preveli Jelena i Branko Jeli. The Culinary Triangle, New Society (London), 22 December, 166 : 937-40, 1966b. Mythologiques 2: Du Miel aux Cendres, Paris, Plon, 1966c. Srpskohrvatski prevod: Klod Levi-Stros, Mitologike II, Prosveta i BIGZ, 1982. Prevela Biljana Luki. The Raw and the Cooked, (engleski prevod: J. i D. Weightman), London, Jonathan Cape, 1970. Srpskohrvatski prevod: Klod Levi-Stros, Mitologike I. Presno i peeno, Beograd, Prosveta i BIGZ, 1980. Malinowski, B. Argonauts of the Western Pacific, London Routledge and Kegan Paul, 1922. Srpskohrvatski prevod: Agronauti zapadnog Pacifika, BIGZ 1979. Prevele: Drinka Gojkovi i Jasmina Luki. Maranda, E. K. i Maranda, P., Structural Models in Folklore and Transformational Essays, The Hague, Mouton, 1971. Mauss, Marcel, The Gift (engleski prevod Ian Cunnison), London, Cohen and West, 1954. Mauss, M. i Beuchat M. H., Essai sur les variations saisonnieres des societes Eskimos, L' Annee sociologique 19045, 9, 1906. Srpskohrvatski prevod: Ogled o sezonskim varijacijama u eskimskim drutvima u: Sociologija i antropologija II, Prosveta 1982. Prevela: Ana Morali. Morris, Charles, Writings of the General Theory of Signs (Approaches to Semiotics 16), The Hague, Mouton, 1971.

Mulder, J. W. F. i Hervey, S. G. J., Theory of the Linguistic Sign (Janua Linguarum: Series Minor 136), The Hague, Mouton, 1972. Needham, R. (prire.), Right and Left: Essays on Dual Symbolic Classification, Chicago, University of Chicago Press, 1973. O' Flaherty, W. D., Asceticism and Eroticism in the Mythology of Siva, London, Oxford University Press, 1973. Peirce C. S., Collected Papers of Charles Sanders Peirce, prire. C. Harteshorne i P. Weiss, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 19315. Radcliffe Brown, A. R., The Andaman Islanders, Cambridge, Cambridge University Press, 1922. Saussure, F. de, Course in General Linguistics, Prire. C. Bally, A. Sechehaye, A. Riedlinger, (engleski prevod Wade Baskin), New York, McGraw-Hill Paperbacks. Srpskohrvatski prevod: Ferdinand de Sosir, Opta lingvistika, Beograd, Nolit, 1969, II izdanje 1977, preveo Sreten Mari. Turner, V. W., The Forest of Symbols, Ithaca, Cornell University Press, 1967. Wolf, A. P., Chinese Kinship and Mourning Dress u: M. Freedman (prire.), Family and Kinship in Chinese Society, str. 189208, Stanford, Stanford University Press, 1970. / b / Sugestije za dalje itanje: ak i jedno povrno pregledanje dugih bibliografija koje daju Firth 1983 i Fernandez 1974 ukazae na ogroman opseg tiva koje bi moglo imati znaaja za temu ovog eseja. Stoga dalje itanje mora uglavnom zavisiti od posebnog interesovanja itaoevog. Dole navedene bibliografske jedinice mahom predstavljaju zbornike eseja. Osim jedinica koje se eksplicitno bave matematikom teorijom komunikacije, one su izabrane zato to stavljaju naglasak na vizuelnu, psiholoku i etnoloku stranu ljudske komunikacije, koje nisu dovoljno predstavljene u spisku navedene literature / a / . Birdwhistell, R., Kinesics and Context, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1970.

150

Literatura

Gumperz, J. J. i Hymes D. (prire.), The Ethnography of Communication: American Anthropologist Special Ptiblication, vol. 66, no. 6, part 2, 1964. Directions in Sociolinguistics: The Ethnography of Communication, New York, Holt, Rinehart and VVinston Inc., 1972. Hinde, R. A. (prire.), Non-Verbal Communication, Cambridge, Cambridge UniVersity Press, 1972. Jung, C. G. (prire.), Man and his Symbols, London, Aldus Books Ltd and W. H. Allen and Co., 1964. Srpskohrvatski prevod: ovjek i njegovi simboli, Zagreb, Mladost, 1973. Preveli: Marija i Ivan Salei. Kepes, G. (prire.), Sign, Image and Svmbol, London, Studio Vista, 1966. Marshak, A., Thc Roots of Civilisation: The Cognitive Beginnings of Man's First Art, Symbol and Notation, London, Weidenfeld and Nicholson, 1972. Minnis, N. (prire.), Linguistics at Large, New York, The Viking Press, 1971. Pierce, J. R., Symbols, Signals and Noise, London, Hutchinson, 1962. Romney, A. K. i D' Andrade, R. G. (prire.), Transcultural Studies in Cognition: American Anthropologist: Special Publication, vol. 66, no. 3, part 2, 1964. Smith, A. G. (prire.), Communication and Culture: readings in the codes of human interaction, New York, Holt, Rinehart and Winston, 1966. Willis, R. (prire.), The Interpretation of Symbolism (ASA Studies), London, Malaby Press, 1975.

REGISTAR

Adam 112 algebra 22, 25, 99 Ajnar (Skanda) 111, 113 (v. takode hinduizam) Aristotel 11 Aron 127, 134139 asketizam 113 Australija 61, 62 Avram 112, 120 Bart, F. 10, 147 Bart, R. 17, 18, 59, 147 Bauman, R. 95, 147 Berdvisl, R. 150 Betoven, L. van 12, 66, 67 Bea, M. H. 8, 149 Biblija 7, 25, 34, 112, 113, 127140 binarno kodiranje 73, 95; asketizam ekstaza 113; buka tiina 94, 95; ivot smrt 86; kompjuterski programi 84, 85; kosmologija 110114; kuvanje 9091; moralne vrednosti 114; odea 84; sakaenje 93, 120; telesni pokreti (gestovi) 7273, 78, 79; topografija koju je stvorio ovek 76, 79 boja (kao simbol) 32, 43, 51, 57, 8389, 96 simbolika boja 8389 brak 98103 brijanje 9192, 114, 119, 120 budizam 87

152 Cejlon (ri Lanka) 45, 88 aranje (bajanje) 47, 49, 50 ula 19, 64

Registar

Registar

153

Daglas, Meri 8, 92, 144, 147 darivanje 13, 51, 124 Dekart 11 divljina (divlji) 110 dvosmislenost 3031, 32, 3536, 46, 54, 72, 82, 109, 113 Evans-Priard, E. E. 11, 125, 147 empirizam 9, 10, 14, 28 Eskimi 8 Etiopija 71 Fernandes, D. V. Fert, R. 10, 17, 26, Fortes, M. 10 Frejzer, D. G. 44, Frojd, S. 141 funkcionalizam 5, 18, 141, 148, 150 144, 148, 150 47, 76 12, 13

Hervi, S. D. D. 17, 18, 149 hinduizam 61, 87, 115 (v. takoe Ajnar, Ganea, Parvati, iva) Hjelmslev, L. 17, 148 homonim 30 Horus 111 hrianstvo 43, 105, 112, 115, 140; bogosluenje 14, 5859, 140; mistika 114; simboli 30, 65 (v. takoe Biblija) igre rei 30 ikona 17, 21, 45, 74, 128 indeks 17, 21, 37, 38, 39, 60, 73, 76 Isak, 112, 120 isceljenje 54 (v. takoe vidanje) Isus Hristos 14, 31, 105, 106, 112, 140 Jakobson, R. 17, 18, 26, 40, 45 Jelisaveta (Jevanelje po Luci) 112 Jevreji 102103, 120, 140 Juda 112 Jung, K. 151 karte (mape) 74, 75, 76 Kasirer, E. 17, 147 Kinezi 87 Kips, D. 151 komunikacijski dogaaj 20, 21, 2526, 64 kontekst 23, 24, 52, 59, 60, 82, 90, 121 kontigvitet (susedstvo) 23 (v. takoe skupovi, kontekst) kosmologija 108, 109, 122, 129, 130, 138 kruna (kao znak simbol) 21, 24, 25, 47 kuvanje 18, 76, 90 kvekeri 95, 102 Levi-Stros, K. 11, 40, 41, 44, 62, 65, 66, 90, 91, 115, 148, 149 Li, E. R. 14, 103, 145, 148 logika 11, 43, 47, 50, 84, 99, 104107 Loloi 86 magija 38, 4450, 109, 117, 126 Malder, D. V. F. 17, 18, 22, 25, 32, 59, 149 Malinovski, B. 13, 87, 115, 149

Ganea 110 (v. takoe hinduizam) Gardner, R. (filmski reiser) 71 geometrija 73, 75 Gerc, K. 6, 148 gest 72 Glukman, M. 10 gluma 27 govor 17, 18 graenje 18, 27, 52, 58, 75 gramatika 19, 81 granica 5256, 82, 92, 9495, 109, 125, 129132 Gumperc, D. D. 150 Hajms, D. 151 Hajnd, R. A. 151 Hale, M. 45, 148 Hamar 71 harmonija 26, 27, 65, 66

154

Registar

Registar pisanje 18, 2627, 39, 67 plesanje 27, 64 pojmovi 29, 59 poloaj 18 ponaanje (v. radnja) prag 92, 132 psihoanaliza 142

155

Maranda, P. i E. K. 41 Marija: devica Marija 105, 112 Marija Magdalena 112 Marak, A. 151 melodija 26, 67 metafora 2127, 32, 36, 40, 44, 48, 54, 60, 61, 65, 77, 91 106 125, 126, 143 metonimija 2127, 35, 36, 40, 44, 47, 48, 60, 61, 65, 83 84 Minis, N. 151 mit: analiza mita 4142 Moris, C. 17 Mos, M. 8, 149 mo (nemo) 60, 61, 94, 108, 109 muzika 12, 14, 19, 2627, 43, 53, 64, 66, 69 namera 14, 39, 49 naricanje 71 Ndembu 88 neistoa 92, 93, 114, 118 (v. takoe zagaenie) nevesta 32, 43, 82, 83, 86; kineska 71, 87 Nidem, R. 80, 149 Nueri (Evans-Priard) 6, 125 objanjenje u socijalnoj antropologiji 9 oboavanje 27, 62, 105, 108114 obredi prelaza 53, 56, 82, 92, 117120 obrezivanje 120 oienje 9394 odea 8287, 117, 118, 119 O'Flaerti 113 orijentacija 7880, 128131 Oziris 111 paradigmatska asocijacija (veza) 27, 40, 42 65 Parvati 112, 113 Pavlov, I. P. 38, 39, 45, 46 penis 30, 61, 70 petao (kao simbol) 30 Pers, C. S. 17, 150 pevanje 27 Pirs, D. R. 151
106 ' '

racionalizam 12, 13, 28 radnja (aktivnost, in): vidovi radnje: bioloki 16, 38, 71 73; verbalni 16, 28, 43, 75; ekspresivni 1617, 27, 45, 46, 76, 104; neverbalni 16, 19, 20, 28, 52; tehniki 16, 38, 45, 46, 49, 50, 76 Rahela 111 rang 7779 recipronost: princip recipronosti 13, 124 Redklif-Braun, A. R. 10, 145, 150 Reveka 112 ritual: kao oznaka granice 53; kontekst rituala 59, 63, 64, 122, 143; kao komunikacija 69 Romni, A. K. 151 Sara 112 seks 30, 71, 100103, 110, 111, 112113, 114, 115 seme 89 semiotika (semiologija) 28 signal 17, 21, 3739', 45, 46, 47, 49, 50, 51, 60, 70, 71, 72, 76, 77 signum 21, 22, 23, 24, 25 simbol 17, 21, 22, 2324, 25, 28, 30, 31, 32, 33, 35, 36, 46, 47, 50, 51, 52, 59, 60, 71, 73, 106 sinonim 30 sintagmatski lanac 26, 27, 39, 41, 42, 43, 65 Sit 112 skupovi 23, 24, 51, 60, 7073, 81, 87 slika: ulna 29, 30, 32, 35, 36, 56, 57, 67 slikanje 27 snovi 20 Sosir, F. de 17, 18, 29 srodniki nazivi 97 strukturalizam 11, 12 strukturalni funkcionalizam 9

156 Studije pojedinanih sluajeva u antropologiji 6 sutinski odnos 25, 32 (v. takoe kontekst) svet: metafora za sveto 5455, 61, 124129 svinja (kao znak simbol) 23, 3233, 48 Siva 61, 112, 113 (v. takoe hinduizam)

Registar

SADRAJ

tabu 30, 71, 76, 92, 93, 94, 101, 102, 115, 132 Tajlor, E. B. 115 Talensi (Fortes) 6 Tamara 112 Tereza: sv. Tereza 114 terminologija 1527, 42, 61, 76 Terner, V. 88, 144, 150 Tikopija (Fert) 6 totemizam 62 transformacija (transpozicija) 11, 19, 26, 27, 3536, 38, 4043, 61, 67, 97, 115, 125, 144 transakcija: komunikativna 12, ekonomska 10, 12 Trobrijandska ostrva (Malinovski) 6, 87 udovica 32, 43, 82, 86, 92, 118; kod Kineza 88 um (misli) 14, 28, 57, 59, 62, 67, 98, 105 verovanje 106 vidanje 27 (v. takoe isceljenje) Viko, Djambatista 11 Vilis, R. 151 Volf, A. P. 88 vraanje 4752 vreme: segmentacija vremena 53, 54; sinhronija dijahronija 43, 66 (v. takoe obredi prelaza) zagaenje 32, 92, 94, 118 (v. takoe neistoa) zmija (kao simbol) 21, 25 znak 17, 2126, 29, 3233, 46-^7, 51, 59, 60, 70, 73, 83, 105; jeziki 29, 34 ivot 89 rtva: prinoenje rtve 117, 120, 121140, 143

Uvod _ _ _ Empiristi i racionalisti: ekonomske transakcije i komunikacijski inovi II Terminoloki termini III Objekti, ulne slike i pojmovi IV Signali i indeksi V Transformacije VI Teorije magije i vraanja VII Simboliko ureenje ovekovog sveta granice drutvenog prostora i vremena VIII Materijalno predstavljanje apstraktnih ideja obredna kondenzacija IX Orkestarsko izvoenje kao metafora obrednog toka X Psiholoka osnova skupova znakova i simbola XI Kartografija vreme i prostor u uzajamnom predstavljanju XII Rangiranje i orijentacija XIII Primeri binarnog kodiranja XIV Pravila i zabrane u vezi sa sparivanjem XV Logika i mitologika XVI Fundamentalna kosmologija XVII Obredi prelaza _ _ _ _ XVIII Logika prinoenja rtava XIX Zakljuak _ _ _ Literatura Registar
- - '11

5 8 16 28 37 40 44 51 57 65 70 74 78 81 97 104 108 117 121 142 146 151

You might also like