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MARTIN BUBER

EU e TU
TRADUO DO ALEMO, INTRODUO E NOTAS POR

NEWTON AQUILES VON ZUBEN


Professor na Faculdade de Educao da Unicamp

Produo editorial: Adalmir Caparrs Fag

Titulo original: Ich und Du


S'a. ed. Lambert Schneider, Heidelberg, 1974

Traduo: Newton Aquiles Von Zuben 10 Edio revista - 2006 3 Reimpresso - 2009

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP). (Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Buber, Martin, 1878 - 1965 Eu e tu / Martin Buber Traduo do alemo, introduo e notas por Newton Aquiles Von Zuben So Paulo : Centauro, 2001 Titulo original: Ich und Du ISBN 978-85-88208-16-2 1. Deus Conhecimento 2. Relacionismo 3. Vida I. Von Zuben, Newton Aquiles. II. Titulo. 01-4235 CDD 181-3

ndices para catlogo sistemtico:


1. Filosofia judaica 2. Ensino : Filosofia 181.3 370.1

e 2009 CENTAURO EDITORA


Travessa Roberto Santa Rosa, 30 02804-010 So Paulo SP Tel. 11 3976-23 99 Tel./Fax 11 3975-2203 E-mail: editoracentauro@terra.com.br

www.centauroeditora.com.br

Sumrio
INTRODUO................................................................................................ 5 PRIMEIRA PARTE......................................................................................... 43 SEGUNDA PARTE ........................................................................................ 64 TERCEIRA PARTE ......................................................................................... 87 POST-SCRIPTUM ....................................................................................... 116 GLOSSRIO ............................................................................................... 125 NOTAS DO TRADUTOR.............................................................................. 128

INTRODUO

O paradoxo a paixo do pensamento; o pensador sem paradoxo como um amante sem paixo, um sujeito medocre. Martin Buber, por ter assumido o paradoxo tanto em sua vida como em suas obras, se apresenta como um dos grandes pensadores de nossa poca. Sua mensagem antropolgica constitui, sem dvida, um marco essencial dentro das cincias humanas e da filosofia. A dimenso hermenutica de sua obra sobre a Bblia e sobre o Judasmo faz de Buber um dos pilares que ainda sustentam toda a evoluo contempornea da reflexo teolgica. Notvel, e de relevante importncia, foi o seu trabalho de traduo da Bblia para o alemo, empreendimento este iniciado em colaborao com seu amigo Franz Rosenzweig e finalizado aps a morte deste em 1929. Mais particularmente, a sua filosofia do dilogo, obra-prima de um verdadeiro profeta da relao (do encontro), situa-se como uma relevante contribuio no mbito das cincias humanas em geral e da antropologia filosfica. Seus extensos e profundos estudos sobre o Hassidismo projetaram Buber ao mundo intelectual do Ocidente como exmio escritor e como o revelador desta corrente da mstica judaica. Entretanto, devemos reconhecer que a vasta produo de Buber ainda permanece desconhecida em nosso meio. A nosso ver, a atualidade de Martin Buber se fundamenta num duplo aspecto: primeiramente no vigor com que suas reflexes tornam possveis novas reflexes. Embora pertencentes ao passado, elas "provocam" a ponto de exercer fascnio sobre aqueles que com elas se deparam; em segundo lugar, no comprometimento deste pensamento com a realidade concreta, com experincia vivida. Pensamento e reflexo assinaram um pacto indestrutvel com a prxis, com a situao concreta da existncia. Martin Buber representa um dos exemplos do verdadeiro vnculo de responsabilidade entre reflexo e ao, entre prxis e logos. Para ele a experincia existencial de presena ao mundo ilumina as reflexes. A fonte de seu pensamento sua vida; sua existncia a manifestao concreta de suas convices. A crescente presena de idias de Martin Buber se faz de um modo bastante marcante nos mais diversos domnios da cultura moderna. Seus estudos sobre a Bblia e o Judasmo tiveram uma influncia decisiva na teologia

contempornea, sobretudo na teologia protestante. Suas obras filosficas tm influenciado vrias das chamadas cincias humanas: psiquiatria, psicologia, educao, sociologia e toda uma corrente da filosofia contempornea que se preocupa com o sentido da existncia humana em todas as suas manifestaes. A mensagem buberiana evoca no pensamento contemporneo uma notvel nostalgia do humano. Sua voz ecoa exatamente numa poca que paulatina e inexoravelmente se deixa tomar por um esquecimento sistemtico daquilo que mais caracterstico no homem: a sua humanidade. Sendo assim, a obra de Buber fundamental para a abordagem da questo antropolgica. Esta mensagem humana, fornecida ao homem contemporneo caracteriza-se por uma exigncia de reviso de nossas perspectivas sobre o sentido da existncia humana. A nostalgia que envolve uma converso prope um projeto de existncia a ser realizado e no uma simples volta a um passado distante numa postura de mero saudosismo romntico. A afirmao do humano no um objeto de anlises objetivas, exatas, infalveis, mas sim um projeto que envolve o risco supremo da prpria situao humana da reflexo. No raras vezes o pensamento de Buber sofreu interpretaes ambguas, e at mesmo errneas, que poderiam facilmente ser evitadas se se tivesse observado uma certa postura de abordagem exigida pela profundidade da obra. Martin Buber no um pensador qualquer, no um autor no meio de outros perfazendo um sistema de pensamento filosfico ou teolgico. H muita verdade na auto-caracterizao de Buber como "atypischer Mensch" (homem atpico). Como no se trata de uma construo sistematicamente elaborada, sua obra exige uma abordagem cuidadosa e criteriosa; os aventureiros busca de solues rpidas e receitas para crises existenciais podero decepcionar-se logo nas primeiras pginas, desencorajados pelas ruelas austeras de um pensamento que vrias vezes se manifesta por conceitos, frases e passagens obscuros. Nossa inteno aqui introduzir as principais idias de Buber ao leitor que o desconhece ou o conhece atravs de breves citaes. No se trata de um trabalho exaustivo sobre o pensamento de Buber ou sobre a sua filosofia. Tratase de uma introduo leitura de Eu e Tu que ora apresentamos em traduo portuguesa. No entanto, como a nosso ver Eu e Tu a chave de todas as outras obras de Buber, acreditamos que o leitor, aps o conhecimento deste livro, poder mais facilmente abordar qualquer estudo deste grande pensador. A essncia do pensamento buberiano revela-se, talvez mais do que a maioria dos outros pensadores, estruturada como um crculo. Isto decorre do

sentido que Buber deu ao comprometimento da reflexo como a existncia concreta, ao vnculo da prxis e do logos. Tal comprometimento uma das caractersticas principais do pensamento de Buber. No prprio nvel da reflexo, pelo fato de a filosofia ser um desvelamento progressivo, seus esforos ontolgicos aparecem necessariamente entrelaados com reflexes prticas. Este aprofundamento filosfico anseia sem cessar um ambiente de busca de um efetivo engajamento. Sua filosofia do dilogo da relao ponto central de toda a sua reflexo, tanto no campo da filosofia ou dos ensaios sobre religio, poltica, sociologia e educao, atingiu sua expresso madura em Eu e Tu graas fonte representada pelo Hassidismo e sua mensagem. Na mstica hassdica Buber encontrou no s o princpio, mas a luz e o molde para a sua reflexo. Podemos mesmo afirmar que a compreenso de Eu e Tu ser completa quando for levada em considerao toda a influncia da mstica em geral (Budismo, Taosmo, a mstica alem, a mstica judaica) e mais especificamente do Hassidismo. No entanto, Buber no pode ser considerado um representante de um misticismo irracional. Seno, como articular tal qualificao com sua obra Eu e Tu que traz reflexes religiosas profundamente ligadas a uma ontologia? Alm do mais, a dimenso ontolgica de sua reflexo no nos permite afirmar que estamos diante de um sistema filosfico "pronto" do mesmo modo como podemos dizer que a filosofia de Hegel se apresenta como um sistema. Entretanto, podemos, em nossa preocupao de refletir criticamente sobre o pensamento de Buber, destacar temas ou conceitos mais importantes e centrais contidos na obra e que servem de estrutura conceitual para a abordagem de outros pontos da doutrina ou das idias que seriam, neste caso, conseqncias do tema essencial. Esquematicamente, a obra de Buber pode apresentar-se sob trs facetas: Judasmo, ontologia e antropologia. Cada uma delas se liga s outras de um modo circular. A renovao, projeto que Buber prope ao Judasmo, implica uma ontologia da relao que, por sua vez, tem suas conseqncias em vrios campos, tais como educao e poltica. Podemos abordar essas facetas de um modo cronolgico ou lgico. Dentro desta ltima perspectiva, a ontologia da relao (da palavra como dilogo) est presente como fundamento de todos os outros temas, seja de um modo retrospectivo nas suas concepes sobre o Judasmo e na hermenutica do Hassidismo, seja de um modo prospectivo na sua traduo da Bblia, na sua antropologia filosfica, em seus estudos sobre educao ou poltica, orientados para uma tica do inter-humano. O fato primordial do pensamento de Buber a relao, o dilogo na atitude existencial do face-a-face.

Nesta introduo propomos ao leitor algumas consideraes sobre os dados biogrficos de Buber, algumas caractersticas de seu pensamento e de sua vida, as principais idias que o influenciaram (aqui destacaremos a mstica hassdica) e finalmente fazemos algumas reflexes sobre o sentido de Eu e Tu no conjunto da obra. 1. Dados Biogrficos Martin Buber nasceu em Viena aos 8 de fevereiro de 1878. Aps o divrcio de seus pais, partiu para Lemberg, na Galcia, cidade onde moravam seus avs paternos. Buber passou assim sua primeira infncia com seu av Salomon Buber, grande autoridade da Haskalah. Junto desta famlia o jovem Buber teve a chance de experimentar a unio harmoniosa entre a tradio judaica autntica e o esprito liberal da Haskalah. A atmosfera era propcia para uma piedade sadia e para um profundo respeito pelo estudo. Teve a a oportunidade de aprender o hebreu, de ler os textos bblicos e de tomar contato com a tradio judaica. Aos 14 anos voltou a morar com o pai. Matriculou-se no ginsio polons de Lemberg. A filosofia, sob a forma de dois livros, marcou sua primeira e influente presena na vida de Buber entre seus 15 e 17 anos. Nesta poca, como ele mesmo nos relata, o seu esprito estava tornado por idias de tempo e de espao. Em sua obra "O Problema do Homem" ele faz aluso a uma experincia que exerceu profunda influncia sobre sua vida "Um constrangimento, que no podia explicar, tinha se apoderado de mim: eu tentava, sem cessar, imaginar os limites do espao, ou seno a inexistncia de um limite, um tempo que comea e que termina sem comeo nem fim. Um era to impossvel quanto o outro; um deixava to pouca esperana quanto o outro; falavam-nos que no havia opo seno escolhendo um ou outro de tais absurdos. Sob forte tenso, eu vacilava entre um e outro, e acreditava que iria enlouquecer, e este perigo tanto me ameaava que eu pensava seriamente em escapar da confuso por meio do suicdio". Foi ento que lhe caiu mos o livro "Prolegmenos" de Kant, onde encontrou uma resposta para sua indagao. Nesse livro ele verificou que o espao e o tempo no so mais que formas atravs das quais efetuamos a percepo das coisas e que elas em nada afetam o ser das coisas existentes. Descobriu tambm que tais formas entram, de algumas maneiras, na constituio de nossos sentidos. to impossvel dizer que o mundo infinito no espao e no tempo, quanto dizer que finito, pois "nem um nem outro pode ser contido na experincia" e nenhum pode ser encontrado no mundo. "Eu podia", diz Buber, "dizer a mim mesmo que o Ser mesmo est subtrado tanto ao infinito quanto ao finito espacial e temporal, pois que no faz seno aparecer no espao e no tempo, e no se esgota a si mesmo nesta sua aparncia. Eu comeava ento a perceber que h o eterno, muito diferente do infinito, e que, no obstante,

pode haver uma comunicao entre eu, homem, e o eterno" (O Problema do Homem). Outro livro lido por Buber foi "Assim Falava Zaratustra", de Nietzsche; Buber se empolgou, tanto com a mensagem de Zaratustra que resolveu traduzilo para o polons. A viso nietzscheana do tempo como eterno impediu Buber de ter uma concepo diferente do tempo e da eternidade. Em 1896 Buber entrou para a Universidade de Viena, matriculando-se no curso de Filosofia e Histria da Arte. Mais do que em qualquer lugar, encontravase em Viena o exemplo tpico de uma cultura aberta a toda sorte de influncias, oriundas de todos os quadrantes do mundo intelectual. Encontravam-se a elementos eslavos, judeus e romnicos. A recm-formada escola vienense era neoromntica e o lirismo ou o dilogo lrico estava a presente em sua forma de criao e expresso. Toda a atmosfera da intensa vida social e cultural de Viena contribuiu para tornar Buber um devoto da literatura, da filosofia, da arte e do teatro. Isso contribuiu de algum modo para que ele esquecesse suas razes judaicas. No foi seno mais tarde, no final de seus cursos universitrios, que a conscincia da fora e profundidade da tradio judaica ressurgiu. Em 1901 entrou na Universidade de Berlim onde foi aluno de Dilthey e G. Simmel. Em Leipzig e Zurich dedicou-se ao estudo da psiquiatria e da sociologia. Em 1904 recebeu, em Berlim, o ttulo de doutor em Filosofia. Em Berlim entrou em contato com uma comunidade fundada pelos irmos H. e J. Hart, a "Neue Gemeinschaft", que representava um osis para a jovem gerao: a os jovens podiam se expressar livremente. A comunidade apresentava um desejo ardente de novos tempos: o lema era viver mais profundamente a humanidade do homem. Foi a que Buber travou amizade com Gustav Landauer, personagem este que o influenciou profundamente. Buber era um membro ativo no seio da comunidade universitria. Os jovens se reuniam amide, para discutir em conjunto os problemas que mais lhes interessavam. As reunies se realizavam maneira de seminrios nos quais cada um dos participantes tinha a chance de expor um trabalho que seria discutido por todos. Buber fez a duas exposies: uma sobre Jakob Boehme e outra intitulada "Antiga e nova comunidade" onde afirmou "ns no queremos a revoluo, ns somos a revoluo". Participante ativo dos primeiros Congressos do movimento sionista, Buber foi escolhido 1 secretrio. Alguns anos mais tarde chefia uma revolta de ciso no seio do movimento, por discordar da orientao do presidente e fundador Theodor Herzl. De 1916 a 1924 Buber foi editor do jornal "DER JUDE". Em 1923 foi

nomeado professor de Histria das Religies e tica Judaica, na Universidade de Frankfurt. A cadeira, nica na Alemanha, foi posteriormente substituda por Histria das Religies. De 1933, quando foi destitudo do cargo pelos nazistas, at 1938 Buber permaneceu em Heppenheim. Em 1938 aceitou o convite da Universidade Hebraica de Jerusalm, para l ensinar Sociologia. Buber tinha ento 60 anos. Esse perodo foi de intensa atividade intelectual. Suas pesquisas se aprofundaram em diversas reas: estudos sobre a Bblia, Judasmo e Hassidismo; estudos polticos, sociolgicos e filosficos. Buber morreu em Jerusalm a 13 de junho de 1965. 2. Caractersticas do Pensamento " necessrio ter conhecido Martin Buber pessoalmente para se compreender num instante a filosofia do encontro, esta sntese do evento e da eternidade". Nestas palavras de Bachelard vemos a convico profunda de algum que acredita na necessidade de se encarar com seriedade tal obra e tal vida, ligadas por um vnculo inquebrantvel. A impresso que a presena de Buber causava no seu interlocutor nos relatada por G. Marcel: "Fiquei profundamente impressionado, desde o incio, com a grandeza autntica de tal homem que me parecia realmente comparvel aos grandes patriarcas do Antigo Testamento". Marcel emprega o termo "plenitude" para caracterizar a personalidade e a existncia de Buber, cuja magnanimidade surpreendia desde o primeiro encontro. Olhar profundo que parecia tocar a intimidade de seu interlocutor, e que, contudo, sabia acolher na simplicidade e na fugacidade de um dilogo. Uma presena autntica emanava de sua pessoa, e a profundeza de seu semblante residia na presena a si mesmo. Exatamente por esta presena a si mesmo que ele podia tornar-se presente aos outros, acolhendo-os incondicionalmente em sua alteridade. A abertura e a disponibilidade com relao ao outro encontravam em Buber um suporte: a zona de silncio, na qual se inscreve a confiana no outro. O olhar encontra rapidamente o calor e a gratuidade da resposta. Tal disponibilidade lhe fora inspirada, desde a juventude, pela vida das comunidades hassdicas que havia visitado durante a estadia na casa de seu av, Salomon Buber. Nesta poca a semente do Tu j havia sido lanada: o lugar dos outros indispensvel para a nossa realizao existencial. A plenitude citada por Marcel no seria verdica se acaso no soubssemos descobrir, ao lado da amabilidade do acolhimento e da abertura aos outros, a firmeza de sua personalidade, quando se tratava de defender um ponto de vista considerado como certo. Tal firmeza era logo orientada para uma constante procura do verdadeiro, em meio s mltiplas verdades. Esta plenitude

no dilogo caracterizava a prpria postura intelectual de Buber, pois ele nunca se desligava do mundo, e suas idias nunca eram excogitadas numa recluso acadmica. Ele viveu plenamente as tarefas do mundo tais como elas se lhe apresentavam. Desde os primeiros anos de sua formao intelectual vemos Buber frente de grupos estudantis. Dentro do movimento sionista com o qual se unira, ele entrou em conflito com os seus dirigentes, pois estes s se mostravam interessados em assuntos polticos ou diplomticos. O jovem Buber, liderando um pequeno grupo, defendeu uma concepo mais ampla do sionismo: uma concepo que fosse, em sua essncia, um esforo de libertao e purificao interior e um meio de elevar o nvel social e cultural das massas judaicas. Esta firmeza de atitude demonstrava uma vida interior muito madura e consciente, baseada numa compreenso bastante aguda do sentido de liberdade pessoal. Somente tal vida interior poderia lhe dar foras para enfrentar as dificuldades inerentes sua prpria existncia, dificuldades estas provindas da marca que a circunstncia histrica impingia no s a ele mas a muitos outros, a ponto de torn-los pessoas diferentes, pois eram judeus. Isto, ao invs de lhe ser desfavorvel ou um motivo de desdm, enriqueceu sua experincia ao revelarlhe a verdadeira origem de seu poder criador. Outra caracterstica marcante desta personalidade e deste esprito filosfico, foi uma grande f no humano. Ele vivia ardentemente o "Menschensein" e pode superar todas as suas dificuldades, buscando uma soluo para o problema existencial do homem atual. Ele havia entendido a voz que o interpelava e, ao mesmo tempo desejava que todos os homens tentassem responder a ela. Buber nunca quis figurar como o porta-voz de um sistema filosfico. Via sua misso como uma resposta vocao que havia recebido: a de levar os homens a descobrirem a realidade vital de suas existncias e a abrirem os olhos para a situao concreta que estavam vivendo. Como Scrates, ele ajudava, com sua presena, o "parto dos espritos" nos homens. Seu esforo foi sempre sustentado pela esperana de atingir o fim, pois sem a esperana no se encontrar o inesperado, inacessvel e no-encontrvel, como j afirmava Herclito. Buber no se deixa etiquetar por qualquer sistema doutrinrio conhecido. Qualificaes como mstico, existencialista ou personalista nada mais fazem do que desvirtuar o sentido de sua vida e de sua obra. Alis, ele mesmo se qualificou como "atypischer Mensch". O maior compromisso de sua reflexo com a experincia concreta, com a vida. Ele aliou, com rara felicidade, a postura e as virtudes de um homem atual (de seu tempo, do sculo XX) com as razes profundas do Judasmo primitivo. Em realidade, ele encarnava o sbio e o profeta tentando simplesmente advertir os homens a respeito de sua situao.

No se tratava de receitas tradicionalmente conhecidas ou imperativos inadiveis, mas um apelo aos homens para que vivessem sua humanidade mais profundamente, movidos pela nostalgia do humano. "Durante a primeira guerra mundial, depois que meus prprios pensamentos sobre as coisas mais elevadas haviam tomado uma orientao decisiva, eu falava s vezes sobre minha posio a meus amigos; ela era semelhante a uma 'estreita aresta'. Desejava exprimir com isso que no me coloco numa larga e alta plancie quanto ao Absoluto, mas sobre uma senda estreita de um rochedo, entre dois abismos, onde no existe segurana alguma de cincia enuncivel, mas onde existe a certeza do encontro com aquilo que est encoberto" (O Problema do Homem, pg. 92 da traduo francesa). Esta afirmao revela, talvez melhor que qualquer outra, o significado e o valor da vida e do pensamento de Buber. Nela podemos encontrar no somente a "santa insegurana" mencionada em sua obra "Daniel" (1913), mas tambm todo vigor e profundeza potica e filosfica de Eu e Tu. Esta "estreita aresta" no uma soluo de tranqilidade que se torna um refgio para os espritos pusilnimes; no , de forma alguma, uma posio de facilidade que tende a transcender a existncia real eivada de paradoxos e contradies, ignorando-os simplesmente a fim de escapar das situaes delicadas e embaraosas provocadas por eles. Tal "aresta" onde Buber se coloca, antes de mais nada o vislumbre da unio paradoxal da plenitude, superando as solues de compromisso daquilo que geralmente entendido como dilemas ou alternativas: orientao-atualizao, Eu-Tu-Eu-Isso, dependncia-liberdade, bem-mal, unidade-dualidade. A unio dos contrrios permanece um mistrio na profunda intimidade do dilogo. Dilogo plenitude. De fato, "dilogo" uma categoria que pode servir de via de acesso compreenso da obra de Buber. "Dilogo" foi o tipo de compromisso de relao que a vida e a obra deste autor selaram entre si. Apesar da vida de Buber ostentar profundas marcas de divises, de contrastes, de oposies, no sob esta categoria de ruptura que devemos abord-la. Pode parecer uma diviso, a distino existente entre dois perodos de sua vida, o primeiro at 1938 (perodo alemo) e o segundo, de 1938 at sua morte (perodo israelense). Eles, em verdade, esto estreitamente unidos. Sem dvida, Buber conheceu experincias drsticas de profunda ruptura, mas sua vida permanece nica, plenamente voltada para uma aspirao: o humano. Em cada aspecto de sua vida e de sua obra, seja o aspecto filosfico, seja o aspecto religioso, o poltico ou o existencial, um fator nico os centraliza numa mensagem vivida: o dilogo. Eu e Tu, publicado em 1923, no perodo alemo,

fundamenta suas obras posteriores, mesmo as datadas do perodo israelense, e que versavam sobre educao, sociologia, poltica e principalmente sua antropologia filosfica. Estas ltimas nada mais so que explicaes ou manifestaes enriquecidas por outras experincias existenciais da filosofia do dilogo de Eu e Tu. Por outro lado, os seus estudos sobre Judasmo e sobre Hassidismo, no segundo perodo, refletem a intuio primitiva e o mesmo "elan" de uma renovao em profundidade do Judasmo apresentando primeiramente em seus Ensaios Sobre o Judasmo, publicado em 1909. No se pode falar propriamente de condicionamento de um dos temas sobre os outros. O modo pelo qual Buber os relaciona ao longo de suas reflexes, fazendo-os como que equifundamentantes, a principal caracterstica de seu filosofar. Mesmo tratando dos mais diversos temas em qualquer dos campos, separadamente, percebemos neles a presena marcante da unidade que subjaz a todos eles. Por isso aquele que deseja ouvir o que Buber tem a dizer, no poder nunca operar qualquer ciso entre uma obra e outra. conveniente completar o estudo de Eu e Tu pela leitura de outros escritos tanto de cunho filosfico, ensaios que compem sua antropologia filosfica, ou por exemplo, Caminhos de Utopia e outros escritos de cunho poltico e social, assim como os ensaios e obras consagrados ao Judasmo. Ademais, notvel em Buber o sentido profundo de dilogo que se estabelece entre sua prpria vida e a sua reflexo. Ambas firmam um pacto de profundo e mtuo compromisso. So auto determinantes. Para Buber, porm, o contedo vivido da experincia humana, em todas as suas manifestaes, vale mais que qualquer sistematizao conceitual. Assim, o "dilogo" (a relao dialgica) no uma categoria qual ele chegou por vias de raciocnio dedutivo, mas como ele prprio qualificou em Eu e Tu, o encontro essencialmente um evento e como tal ele "acontece". Sem dvida Buber foi profundamente marcado por aquilo que, quando ainda criana em visita a uma comunidade hassdica, acontecia entre o hassid, sequioso de palavras de conforto e orientao, e o tsadik, o guia da comunidade, que confortava seus hassidim com palavras. Do mesmo modo foi singular para ele a experincia na adolescncia quando, em casa de seu av, brincava com seu cavalo favorito at que em dado momento "algo aconteceu", algo "foi dito" a ele e ele respondeu ao apelo; o dilogo acontecera. A fonte de onde brotou o dialgico era pois profundamente vivencial, concreta, existencial 3. Influncias a) Consideraes Gerais

Martin Buber mais pensador do que um filosofo acadmico ou um telogo profissional. A vitalidade de seu pensamento toma sua fora no sentido da concretude existencial da experincia de presena ao mundo. A obra inexoravelmente unida vida. A grande diferena entre Buber e grande parte dos filsofos profissionais repousa no sentido que atribudo relao entre uma questo terica e a prxis. A uma questo qualquer os filsofos respondem atravs da exposio de posies tericas apelando para a experincia existencial ou, digamos, para o plano emprico, somente como simples ilustrao para a retido das teorias. Estas no mantm para eles um vnculo profundo com a prxis ou, se houver tal vnculo, ele mais uma imposio de normas e orientaes que nunca surtem efeito, pois simplesmente ignoram o sentido profundo da prxis. Esta nada tem a dizer. Buber, ao contrrio, radica a gnese e o desenvolvimento de sua reflexo na riqueza e na fora vital de sua experincia concreta. Em Buber reflexo e ao (logos e prxis) foram intimamente relacionadas. Embora Buber no deixe claro as suas referncias filosficas e histricas e no se preocupe com sua incluso no seio de um sistema ou de um contexto histrico-filosfico, numa introduo parece-nos interessante no omitir a sua situao dando uma referncia ao clima onde seu pensamento se desenvolveu, as influncias que sofreu e o molde no qual seu pensamento tomou fora. Devemos retificar em parte a afirmao de que Buber no deixa claro, em seus escritos, as referncias s influncias por ele sofridas. Ele afirmou com clareza a sua dvida para com Feuerbach quando diz que dele recebeu um impulso decisivo com relao ao sentido do Eu e do Tu e, de um modo geral, no que diz respeito questo antropolgica (Cfr. "O Problema do Homem", pg. 46 da traduo francesa). Distinguiremos dois tipos de influncias e experincias que gravitam ativamente na intuio criadora de Buber. No primeiro, de ordem filosfica, incluiremos algumas personalidades que estiverem presentes na reflexo de Buber e o clima ou movimento filosfico dentro do qual se situam Buber e sua obra. No segundo, englobaremos, de modo geral, o misticismo budista, o taosta e o judaico mais particularmente a mstica hassdica. Vrios fatores provocaram em Buber a nostalgia do humano. Muitas influncias de fora variada serviram como provocao, outras como "elan" para a reflexo, outras como suporte ou como clima. No nos possvel, no mbito desta introduo, um estudo minucioso dessas influncias, embora reconheamos sua importncia. Podemos, no entanto, enumer-las, e consagrar um momento para aquela que foi pelo menos bastante significativa ao seu

pensamento e que a nosso ver contribuiu decisivamente para a compreenso do sentido da mensagem por ele legada aquela que t-lo-ia despertado para a procura incansvel do "paraso perdido": a nostalgia do humano. Tal influncia foi o Hassidismo. Um estudo minucioso e profundo sobre as influncias sofridas por Buber pode ser encontrado na notvel obra de Hans Kohn: Martin Buber sein Werk und seine Zeit (Martin Buber sua Obra e seu Tempo). Talvez Feuerbach seja um dos autores mais citados na obra de Buber. Em suas prprias palavras, disse ele que recebeu, como j afirmamos, de Feuerbach um impulso decisivo para a construo de sua filosofia do dilogo. Primordial no pensamento de Feuerbach sobre o conhecimento do homem que ele considera este como o objeto mais importante da filosofia. Ele no v o homem enquanto indivduo, mas como a relao entre o eu e o tu. No pargrafo 59 de sua obra Princpios da Filosofia do Futuro, Feuerbach afirma: "O homem, individualmente no possui a natureza humana em si mesmo nem como ser moral nem como ser pensante. A natureza do homem no contida somente na comunidade, na unidade que repousa exclusivamente sobre a realidade da diferena entre o eu e o tu". Feuerbach rejeita a filosofia da identidade absoluta, pois, esta leva a uma negao das distines imediatas (isto est bem claro no pargrafo 56 da mesma obra). Feuerbach estabelece a distino entre eu e tu como forma de rejeio ao idealismo. Buber, retomando a intuio de Feuerbach, dirigiu seu interesse para a relao entre os seres humanos. A maior critica que Buber apresentou tese de Feuerbach diz respeito substituio, feita por Feuerbach, da relao com Deus pela relao eu e tu. Buber ainda criticou o mtodo postulativo de Feuerbach segundo Buber, este mtodo impediu que Feuerbach levasse adiante suas intuies e suas afirmaes. patente certa afinidade entre Buber e Kant. H ntima relao entre as idias de Buber e o princpio kantiano no plano da moral: no devemos tratar nosso semelhante simplesmente como meio, mas tambm como um fim; nos diversos tipos de relao Eu-Tu, o homem considerado como fim e no como meio. H sem dvida vrios modos atravs dos quais trato meu Tu como meio (eu peo sua ajuda, eu solicito uma informao), assim como h diversas maneiras pelas quais sou tratado como meio. O encontro onde a totalidade do homem est presente e onde existe total reciprocidade um dos modos de EuTu. errado catalogar todos os outros modos de Eu-Tu, que no conhecem a total reciprocidade como modos de EU-ISSO. Tanto a obra como o estilo de Nietzsche marcaram profundamente o pensamento de Buber. Como j vimos, o prprio Buber relata a impresso causada pelo livro Assim Falava Zaratustra, ainda na sua fase de adolescncia.

Merecem especial destaque os seus mestres mais prximos Dilthey e Simmel. Franz Rosenzweig, lder da Academia Judaica Livre de Frankfurt e amigo intimo do autor esteve tambm presente nas reflexes de Buber, sobretudo atravs da obra "Der Stern der Erloesung" (A estrela da Redeno), publicada em 1921. Gustav Landauer tambm exerceu influncia sobre Buber. A amizade com Landauer proporcionou significativa riqueza de idias para Buber. Desde o primeiro encontro em Berlin por volta de 1900 at a morte de Landauer em 1922, uma grande amizade uniu os dois pensadores. De um modo particular, foram as concepes de Landauer sobre o conceito de comunidade que chamaram a ateno de Buber. Alm disso, ambos estavam interessados no estudo da mstica. Foi a primeira edio moderna dos escritos de Mestre Eckart, editada por Landauer, que levou Buber a estudar o pensamento mstico alemo. O mtodo de Buber na coleta na compilao dos contos hassdicos bastante se assemelha com o mtodo empregado por Landauer na sua edio e interpretao da obra do Mestre Eckart. Se quisssemos inserir Buber dentro de uma corrente do pensamento filosfico talvez pudssemos optar pela Filosofia da Vida ("Lebensphilosophie"). Neste ponto marcante a influncia de seu mestre Dilthey. Do mesmo modo, muitas das afirmaes, passagens ou conceitos utilizados por Buber permitem aproxim-lo de um certo "intuicionismo". Porm, estas duas correntes no poderiam ser tomadas aqui no seu sentido tcnico ou como usualmente empregado na histria da filosofia. Avanamos esta afirmao com todo o cuidado, pois qualquer precipitao ao generalizar acarretaria em erro histrico Buber no se filia a movimento filosfico algum, ainda que possamos, com cuidado, aproxim-lo de uma corrente ou de um mtodo. Sem dvida alguma, Buber tributrio de uma poca; vrias vezes ele deve pagar um certo preo pela prpria situao histrica que vivenciou. De modo geral, no difcil constatar que as obras de Buber revelam um profundo compromisso com a vida. A vida realizada e confirmada somente na concretude do "cada-dia". Segundo Buber, o projeto da filosofia explicitar a concretude vivida da existncia humana a partir do prprio interior da vida. Percebe-se que este pacto com a existncia concreta levou Buber a uma postura um tanto ctica frente aos sistemas filosficos. Tal atitude de reserva e de certo ceticismo era comum na tradio da "Lebensphilosophie". O trecho de uma das importantes obras de Buber a que aludimos h pouco, onde ele falava da "estreita aresta", denota esta atitude ctica no s para com os sistemas filosficos mas tambm para com a atitude filosfica de um modo geral. Para

Buber, a filosofia e o filosofar so primordialmente atos de abstrao. Esta afirmao implica uma crtica maneira de abordar a realidade, na medida em que estes atos de abstrao nos separam da concretude da existncia vivida. Abordando o sentido do estudo da existncia humana (do conhecimento antropolgico), Buber suficientemente claro em estabelecer a distino entre a abstrao e o conhecimento antropolgico, opondo entre si os dois modos de abordagem. Aquela nos separa da vida enquanto que este tenta abordar o fluxo concreto da vida partindo de seu interior. A abordagem prpria antropologia filosfica deve ser realizada como um ato vital. "A no se conhecer", diz Buber referindo-se abordagem antropolgica, "permanecendo na praia contemplando as espumas das ondas. Deve-se correr o risco, necessrio atirarse na gua e nadar" (Cfr. O Problema do Homem, pgina 18 da traduo francesa). Vrias afirmaes de Buber permitem aproxim-lo do intuicionismo. Este deve ser entendido como uma participao na concretude da vida, em oposio ao conhecimento conceitual prprio de um espectador alienado concretude do fluxo existencial. Buber critica a teoria Bergsoniana da intuio, pois v nela um certo perigo. Com efeito, no ato da intuio, pode-se ser subjugado pelo ato da intuio sem, com isso, atingir a verdadeira realidade do objeto intudo que se coloca aqum do momento de presena, momento este em que se realiza a intuio. Podemos dizer simples e deliberadamente (o mbito desta introduo no nos permite aprofundar tais afirmaes) que Buber se aproxima da perspectiva intuicionista na medida em que distingue radicalmente duas atitudes se situao no mundo, dando primazia atitude pr-cognitiva e pr-reflexiva (no-conceitual) existente entre o homem e o ente que se lhe defronta no evento da relao dialgica. Por fim notemos que vrios conceitos utilizados por Buber e cujo sentido se aproxima daquele dado pelo intuicionismo decorrem tambm da influncia exercida por Dilthey. O interesse que norteou Buber para o estudo das fontes da mstica e dos ensinamentos judaicos teve sua origem num sentimento profundo de carncia de fundamento de sua prpria existncia. Esta procura de razes o conduziu para aquilo que, sob diversas formas, podemos chamar de "auto-afirmao judaica". O primeiro passo foi sua participao, ainda nos tempos de universidade no movimento sionista. Porm, logo em seguida, ele liderou o movimento de oposio contra a faco poltica comandada por Theodor Herzl, radicalizando a ciso no seio da instituio. A fundao de um Estado poltico no deveria ser seno uma fase do renascimento judaico.

Foi ainda o descontentamento consigo mesmo que o conduziu ao estudo da mstica judaica, estudando os msticos alemes Mestre Eckart e Angelus Silesius. Encontrou-se assim com a mstica hassdica cuja vitalidade operou uma transformao em seu pensamento. De um intelectual alemo procura de razes judaicas Buber passou a ser um pensador cujo esprito era profundamente judaico. A paixo pelo humano encontrava razes na sua lealdade para com o seu povo. Exatamente nesta poca, quando aprofundava seus contatos com o Hassidismo, lhe sobreveio um novo tipo de estmulo intelectual: as primeiras tradues das obras de Kierkegaard. O teor da mensagem soava-lhe como uma exigncia de que toda a filosofia deveria ser centrada na existncia concreta do indivduo. Embora diferentes em suas manifestaes, Kierkegaard e Nietzsche rejeitavam o idealismo filosfico. Enquanto Kierkegaard rejeitava o racionalismo filosfico a partir da afirmao da f religiosa, Nietzsche o fazia a partir da criatividade humana. De uma fase mstica Buber passou por uma fase existencial cujo principal exemplo Daniel, obra publicada em 1913. A unio com o Absoluto j no era mais procurada por ser ilusria, ela no opera a unio no interior da existncia individual; nela o prprio ser no levado sua verdadeira integrao e a separao interior permanece. O prprio conceito de unidade ser visto posteriormente como uma falha na sua abordagem valorativa da existncia humana. Eu e Tu contm severas crticas proposta mstica da unidade. Esta categoria ser substituda pela categoria da relao que fundamental para a compreenso do sentido da existncia humana. "No princpio a relao". A relao, o dilogo, ser o testemunho originrio e o testemunho final da existncia humana. b) O Hassidismo Buber conhecido tanto pela sua filosofia do dilogo como pelos seus estudos sobre o Hassidismo, sobretudo pela sua obra "Die Erzaehlungen der Chassidim", que apareceu em traduo portuguesa sob o ttulo "Histrias do Rabi" (Editora Perspectiva). Embora no encarasse sua tarefa como um empreendimento hermenutico e histrico, Buber legou ao Ocidente uma das tradies religiosas de grande riqueza mstica e espiritual. O assduo contato e a intimidade que manteve, durante anos, com este movimento da mstica hassdica representaram para Buber mais do que uma simples influncia, o clima ou o molde do seu pensamento.

Diz Buber que um dos aspectos mais vitais do movimento hassdico o fato de que os hassidim contavam entre si histrias sobre seus lderes, os tzadikim. Grandes coisas haviam presenciado, participando delas e a eles cumpria relat-las, testemunh-las. "A palavra utilizada para narr-las mais que mero discurso, transmite s geraes vindouras o que de fato ocorreu, pois a prpria narrativa passa a ser acontecimento, recebendo consagrao de um ato sagrado" (Cfr. Histrias do Rabi, pg. 11). No se trata de uma mera coletnea elaborada por Buber, pois, como ele mesmo afilam, "o que os hassidim narravam em louvor de seus mestres no podia ser enquadrado em qualquer molde literrio j formado ou em formao"... "O ritmo interno dos hassidim por demais acelerado para a forma calma de narrativa popular, queriam dizer muito mais do que ela podia conter" (Idem, pg. 12). Buber entendeu sua tarefa como uma sorte de "informao" no sentido de dar formas destas lendas que os hassidim contavam sobre seus tzadikim. E mais, "devido ao elemento sagrado que a enforma devido vida dos tzadikim e alegria elevada dos hassidim, essa lenda metal precioso, embora por vezes impuro, misturado escria" (Idem, pg. 13). Contrariamente a algumas crticas que lhe foram dirigidas, Buber no utiliza a massa informe das lendas como um veculo de suas prprias idias a respeito da mstica hassdica. Os personagens principais os tzadikim no so meros porta-vozes daquilo que Buber pretensamente havia colocado em suas bocas, ou no entusiasmo dos que reletavam os hassidim para o bem de sua causa, ou de sua filosofia do dilogo, ou de suas idias sobre Deus, religio ou mstica. Buber nos narra o que ele ouviu e no o que ele nos queria falar. O metal precioso de que fala Buber, poderia ser melhor entendido como pedra preciosa, um diamante que dever ser lapidado. O fato de que ele no acrescenta nada em seu relato destas histrias, no significa que Buber n-las deu como encontrou, ou que nos relatou tudo o que encontrou; ele atingiu a perfeio atravs da lapidao, do esmero. Ele prprio diz que "Histrias do Rabi" por exemplo, contm um dcimo de tudo o que foi coletado. Este livro, em bela traduo, vai nos mostrando pedras preciosas, uma aps as outras, sem haver estabelecimento de hierarquia entre elas. Todas revelam o sentido religioso e humano da existncia concreta dos tzadikim dentro de uma tradio religiosa viva e cheia de piedade. Herman Hesse, referindo-se a esta obra de Buber, afirmou em carta datada de 1950: "Buber, como nenhum outro autor vivo, enriqueceu a literatura universal com um genuno tesouro". Pode-se afirmar que Buber encontrou-se duas vezes com o Hassidismo. A

primeira, em sua infncia, quando acompanhou o pai durante uma visita a uma comunidade hassdica de Sadagora na Galcia (Polnia). Nesta ocasio misturavam-se a espontaneidade de uma criana aberta ao mundo, que vive todas as experincias e permanece nelas, e uma comunidade que ainda retratava a primitiva comunidade dos primeiros discpulos do Baal-Schen-Tov. Em seu trabalho "Meu Caminho para o Hassidismo", Buber, relatando aquele encontro, afirmou que recebeu tudo como criana, isto , no como pensamento mas como imagem e sentimento. As recordaes deste encontro desvaneceram atravs dos anos at que procura de razes e de sua auto-afirmao encontrou-se com o movimento sionista que representou um retorno ao judasmo na vida de Buber. Foi ento que um livro, Testamento de Israel Baal-Schen-Tov caiu-lhe s mos e sua leitura f-lo experimentar a alma hassdica; nessa poca ele vislumbrou o significado primitivo de ser judeu. "Eu via aberto a mim", diz Buber, "o judasmo como religiosidade, como piedade, como Hassidismo. As imagens de minha infncia, a lembrana do tzadik e de sua comunidade me iluminaram e me levantaram, e reconheci a idia do homem perfeito. Ao mesmo tempo descobri a vocao de proclamar isto ao mundo" ("Meu Caminho para o Hassidismo", pg. 89 de "Hinweise"). No judasmo da dispora sempre houve comunidades cujos membros se chamavam "hassid" (piedoso, devoto). O Hassidismo surgiu na Polnia, no sculo XVIII. Caracterizava-se por um esforo de renovao da mstica judaica. Um trao comum a todas essas comunidades hassdicas que por sua santidade, piedade e unio com Deus, aspiravam a uma vida santificada aqui na Terra. Esta nova manifestao do judasmo uma vida nova, na qual o antigo e o tradicional so aceitos e se mostram transfigurados na simples e cotidiana existncia de cada um, para lhe proporcionar uma nova luz. Com o Hassidismo aparece um novo sentido de piedade. A manifestao deste esprito de renovao se concretizava na pessoa do tzadik, o mestre, o lder da comunidade. O fundador do movimento foi Rabi Israel ben Eliezer, apelidado de Baal-Shen-Tov, o possuidor do Bom Nome (1700-1760). Ele e seus discpulos se dedicaram uma vida de fervor, alegria e piedade. Representavam uma reao contra o rabinismo tradicional, na sua tendncia legalista e intelectual; enfatizavam a simplicidade, a devoo de cada dia, na concretude de cada momento e na santificao de cada ao. Esta nfase na piedade e no amor de Deus tem suas razes nos Profetas e nos Salmos. Se quisermos situar o Hassidismo no contexto do Judasmo ps-bblico, podemos consider-lo, segundo M. Friedman, como o encontro de trs correntes: a lei judaica apresentada na Halakhah e a tradio mstica judaica ou

Kabbalah. O Hassidismo no admite diviso entre tica e religio. No h distino entre a relao direta com Deus e a relao com o companheiro. Ademais, a tica no se limita a uma ao ou a uma regra determinada. No Hassidismo a Kabbalah se tornou ethos, afirma Buber; este movimento no reteve da Kabbalah seno o necessrio para a fundamentao teolgica de uma vida inspirada na responsabilidade de cada indivduo pela parte do mundo que lhe foi confiada. Buber resumiu assim o sentido da mensagem hassdica: Deus pode ser contemplado em cada coisa, e atingido em cada ao pura. "O ensinamento hassdico essencialmente uma orientao para uma vida de fervor, em alegria entusistica" (Histrias do Rabi, pg. 20). Este ensinamento no uma teoria que existe independentemente de sua realizao, mas a contemplao terica de vidas realmente vividas por tzadikim e hassidim. V-se um novo tipo de relao entre o mundo e Deus, que no simplesmente pantesta, pois no h absoro de um pelo outro. A imanncia de Deus no implica absoro do mundo por Deus. Pelo contrrio, ao afirmar esta relao, a doutrina hassdica pode ser qualificada de panentesta, isto , longe de uma identificao entre Deus e mundo ela significa e afirma a realidade do mundo como mundo-emDeus. "O comrcio real do homem com Deus tem no s seu lugar, mas tambm seu objeto no mundo. Deus se dirige diretamente ao homem por meio destas coisas e destes seres que Ele coloca na sua vida: o homem responde pelo modo pelo qual ele se conduz em relao a estas coisas e seres enviados de Deus" (Prefcio de Livros Hassidicos, cfr. traduo francesa do prefcio na revista Dieu Vivant, 1945, pg. 18). O Hassidismo retoma o ensinamento de Israel e lhe d uma expresso prtica. J que o mundo a "morada" de Deus, ele se torna por isso do ponto de vista religioso um sacramento (idem). Para Buber, o Hassidismo denunciou e afastou o perigo da separao entre a "vida em Deus" e "a vida no mundo". Buber considera, alis, esta separao como o pecado original e a doena infantil de toda "religio". Ele "eliminou" definitivamente o muro que dividia o sagrado e o profano, ensinando a executar toda ao profana como santificada. O Hassidismo realiza uma unio autntica e concreta. "Sem resvalar para o pantesmo", diz Buber, "que aniquila ou debilita o valor dos valores a reciprocidade da relao entre o humano e o divino, a realidade do Eu e do Tu que no cessa mesmo beira da eternidade o hassidismo tornou manifestas, em todos os seres e todas as coisas, as irradiaes divinas, as ardentes centelhas divinas, e ensinou como se aproximar delas, como lidar com elas e, mais, como elev-las, redimi-las e reat-las sua raiz primeira (Histrias do Rabi, pg. 21). O Hassidismo ensina a todos a presena do Deus no mundo.

Como ser o homem responsvel pela tarefa de realizar Deus no mundo? "Se diriges a fora integral de tua paixo ao destino universal de Deus, se fizeres aquilo que tens a fazer, seja o que for, simultaneamente com toda tua fora e com essa inteno, sagrada, a Kavan, rene Deus e a Schehin, eternidade e tempo. Para tanto no precisas ser erudito, nem sbio: nada necessrio exceto uma alma humana, unida em si e dirigida indivisamente para o seu alvo divino" (Idem, pg. 22). O Hassidismo concretizou profundamente, como nos mostram as "Histrias do Rabi", trs virtudes que se tornaram essenciais para a realizao da tarefa de cada um: o amor, a alegria e a humildade. Foi pelo amor que o mundo foi criado e atravs dele que ser levado perfeio. O temor de Deus somente uma porta que leva ao amor de Deus, que ocupa lugar central na relao entre Deus e o homem. Deus amor, a capacidade de amar, a mais profunda participao do homem em Deus. A alegria entusistica provm do reconhecimento da presena de Deus em todas as coisas. A humildade a procura constante do verdadeiro si-mesmo que atinge sua perfeio como parte de um todo, de uma comunidade. Todas as virtudes atingem sua perfeio pela orao no sentido mais alto de qualquer ao santificada em qualquer momento do dia ou da noite. A verdadeira relao com o tzadik sustentar o hassid em sua busca de realizao. O tzadik o amparador do corpo e da alma. A grande tarefa do tzadik facilitar aos seus hassidim a relao imediata com Deus e no substitui-la. Ele dever orientar o hassid em sua tenso, em seu ir-em-direo-a-Deus. "Um dos princpios fundamentais do hassidismo", diz Buber, " que o tzadik e o povo dependem um do outro..." Sobre sua inter-relao repousa a realidade hassdica. "Aqui tocamos aquela base vital do hassidismo, da qual se esgalha a vida entre entusiasmadores e entusiasmados. A relao entre o tzadik e seus discpulos to somente a sua mais intensa concentrao. Nesta relao, a reciprocidade se desenvolve no sentido da mxima clareza. O mestre ajuda os discpulos a se encontrarem e, nas horas de depresso, os discpulos ajudam o mestre a reencontrar-se. O mestre inflama as almas dos discpulos; e eles o rodeiam e iluminam. O discpulo pergunta e, pela forma de sua resposta, evoca, sem o saber, uma resposta no esprito do mestre, a qual no teria nascido sem essa pergunta" (Histrias do Rabi, pg. 25). A vitalidade do fervor religioso, o ensinamento completado pela prtica cotidiana e concreta; um novo tipo de relao com Deus, de "servio" a Deus atravs do mundo; um profundo esprito de comunidade; o amor como elemento fundamental; a inter-relao, no autntico inter-humano do tzadik e

seus hassidim formando a comunidade; a alegria entusistica; o novo sentido do mundo e das relaes do homem com o mundo; a transposio da diviso entre o sagrado e o profano, tais so algumas das principais facetas do ensinamento hassdico que marcaram decisivamente o pensamento e a vida de Buber. A intimidade de Buber com o hassidismo repousa sobre uma inefvel relao de simpatia. Ela produziu um vnculo de autopatia, isto , se Buber dilapidou as "histrias" auxiliando-as a se manifestarem mais claramente, do mesmo modo, a mensagem do hassidismo fecundou e provocou o pensamento de Buber. Talvez se pudesse falar de remodelagem mtua. O Hassidismo foi o farol convidativo, decisivo e provocador de uma tomada de conscincia da tarefa e do sentido da existncia humana no mundo. 4. Eu e Tu, de uma Ontologia da Relao a uma Antropologia do Interhumano Eu e Tu representa, sem dvida, o estgio mais completo e maduro da filosofia do dilogo de Martin Buber. Ele a considera como sua obra mais importante: obra na qual apresentou, de modo mais completo e profundo, sua grande contribuio filosofia. Eu e Tu no simplesmente uma descrio fenomenolgica das atitudes do homem no mundo ou simplesmente uma fenomenologia da palavra, mas tambm e sobretudo uma ontologia da relao. Podemos dizer que a principal intuio de Buber foi exatamente o sentido de conceito de relao para designar aquilo que, de essencial, acontece entre seres humanos e entre o Homem e Deus. A reflexo inicial de Eu e Tu apresenta a palavra como sendo dialgica. A categoria primordial da dialogicidade da palavra o "entre". Mais do que uma anlise objetiva da estrutura lgica ou semntica da linguagem, o que faria da palavra um simples dado, Buber desenvolve uma verdadeira ontologia da palavra atribuindo a ela, como palavra falante, o sentido de portadora de ser. atravs dela que o homem se introduz na existncia. No o homem que conduz a palavra, mas ela que o mantm no ser. Para Buber a palavra proferida uma atitude efetiva, eficaz e atualizadora do ser do homem. Ela um ato do homem atravs do qual ele se faz homem e se situa no mundo com os outros. A inteno de Buber desvendar o sentido existencial da palavra que, pela intencionalidade que a anima, o princpio ontolgico do homem como ser dialogal e dia-pessoal. As palavras-princpio ("Grundwort") so duas intencionalidades dinmicas que instauram uma direo entre dois plos, entre duas conscincias vividas. Na verdade Eu e Tu pode ser considerada a obra mais importante de

Buber no s pelo vigor do pensamento ou pela atualidade de sua mensagem, mas tambm pelo fato de que ela se situa no centro ou no comeo de toda a obra: a chave ou a via de acesso a todos os outros escritos pertinentes aos mais diversos domnios onde se manifestou a atividade reflexiva de Buber. Obra de maturidade, Eu e Tu teve conseqncias diretas nas suas obras posteriores sobre antropologia filosfica, educao, poltica, sociologia, bem como nos seus estudos e exegeses da Bblia e sobre o Hassidismo ou o Judasmo. Todas as influncias de filsofos ou de correntes filosficas, do pensamento mstico em geral, do Budismo, do Taosmo, da mstica judaica e do Hassidismo se encontram nesta monumental reflexo, verdadeira obra-prima da primeira metade do sculo. A mensagem de Eu e Tu, em cada uma de suas trs etapas, apresenta temas que ainda hoje provocam e fecundam nossa reflexo. A base de Eu e Tu no constituda por conceitos abstratos mas a prpria experincia existencial se revelando. Buber efetua uma verdadeira fenomenologia da relao, cujo princpio ontolgico a manifestao do ser ao homem que o intui imediatamente pela contemplao. A palavra, como portadora de ser, o lugar onde o ser se instaura como revelao. A palavra princpio, fundamento da existncia humana. A palavraprincpio alia-se categoria ontolgica do "entre" ("zwischen") objetivando instaurar o evento dia-pessoal da relao. A palavra como dilogo o fundamento ontolgico do inter-humano. O fato primitivo para Buber a relao. O escopo ltimo apresentar uma ontologia da existncia humana, explicitando a existncia dialgica ou a vida em dilogo. As principais categorias desta vida em dilogo so as seguintes: palavra, relao, dilogo, reciprocidade como ao totalizadora, subjetividade, pessoa, responsabilidade, deciso-liberdade, inter-humano. Mais do que uma metafsica ou uma teologia sistemtica, Eu e Tu uma reflexo sobre a existncia humana. A questo antropolgica do sentido da existncia interpelou Buber. Tudo o mais est integrado a esta questo. Por exemplo, a problemtica de Deus, ponto importante nas obras de Buber, integrada na questo da pessoa humana, ser de relao. Assim, Deus ser o Tu ao qual o homem pode falar e nunca algo sobre o qual ele discorrer sistemtica e dogmaticamente. O Tu eterno aquele que nunca poder ser um Isso. Sobre a questo de Deus, a intuio fundamental de Buber entender o novo tipo de relao que o homem pode ter com Ele, porque para o homem no importa talvez o que Deus em sua essncia, mas sim o que Deus em relao a ele, homem. Deus , pois, Aquele com o qual o homem pode estabelecer uma relao interpessoal. Buber encaminha o problema de Deus, ultrapassando a

dicotomia sagrado-profano, atravs da realidade da existncia humana. Eu e Tu se apresenta em trs partes. Segundo um antigo projeto de Buber abandonado logo no incio, Eu e Tu representava o primeiro captulo ou a primeira parte de uma obra em cinco partes. Esta primeira parte, Eu e Tu, Buber a subdividiu nos seguintes tpicos: 1. Palavras; 2. Histria; 3. Deus. A ontologia da relao ser o fundamento para uma antropologia que se encaminha para uma tica do inter-humano. Diz-se ento que o homem um ente de relao ou que a relao lhe essencial ou fundamento de sua existncia. Com isso assistimos ao encontro do pensamento de Buber com a tradio fenomenolgica, na medida em que grande parte dos filsofos que a ela pertencem partem tambm deste princpio do homem como ser situado no mundo com o outro. O maior mrito que cabe a Martin Buber est no fato de ter acentuado de um modo claro, radical e definitivo as duas atitudes distintas do homem face ao mundo ou diante do ser. As atitudes, como veremos adiante, se traduzem pela palavra-princpio Eu-Tu e pela palavra-princpio Eu-Isso. A primeira um ato essencial do homem, atitude de encontro entre dois parceiros na reciprocidade e na confirmao mtua. A segunda a experincia e a utilizao, atitude objetivante. Uma a atitude cognoscitiva e a outra atitude ontolgica. O sentido que Buber atribuiu ao conceito de relao, aliado radical distino ontolgico-existencial, uma aquisio que ter profundas influncias para a abordagem da existncia humana. No se pode mais prescindir destas reflexes em qualquer perspectiva que se tome do humano, seja na antropologia filosfica ou em cincias humanas. Se a sua afirmao da existncia humana como ser de relao no original alis o prprio Buber reconheceu ter recebido o impulso decisivo de Feuerbach , o mesmo no se pode dizer no que se refere distino que ele estabeleceu entre as duas atitudes do homem e os dois tipos de mundo a elas correspondentes. De qualquer forma, sua penetrante e vigorosa reflexo e o modo proftico com que lana sua mensagem baseada nestes dois princpios da existncia humana o dialgico e o monolgico e sobretudo a coerncia e intimidade entre Eu e Tu e o restante de sua vasta obra, colocam-no em um lugar, inquestionavelmente singular na Histria da Filosofia e do pensamento contemporneo. Todos aqueles que abordaram os mesmos temas, fundamentais em filosofia, no o fizeram com to grande profundidade e beleza de linguagem. O mundo mltiplo para o homem e as atitudes que este pode apresentar so mltiplas. A atitude um ato essencial ou ontolgico em virtude da palavra

proferida. Cada atitude atualizada por uma das palavras-princpio, Eu-Tu ou EuIsso. A palavra-princpio, uma vez proferida, fundamenta um modo de existir. Ela uma palavra originria, fundamental, "Grundwort". O homem, como j foi dito, um ser de relao. Podemos nos referir aqui ao conceito de intencionalidade como ele entendido na fenomenologia. A relao no uma propriedade do homem, assim como a intencionalidade no significa algo que esteja na conscincia, mas sim algo que est entre a conscincia e o mundo ou o objeto. Sendo assim, a relao tambm um evento que acontece entre o homem e o ente que se lhe defronta. No o homem que o condutor da palavra mas esta que o conduz e o instaura no ser. Notemos aqui ntidas reminiscncias judaicas sobre o sentido dado palavra que no logos (razo), mas dabar. A atitude de abertura do homem e a doao originria do ser formam a estrutura da relao Eu-Ser. "A essncia do ser se comunica no fenmeno", diz Buber. A contemplao a atitude que instaura a presena imediata do homem-Eu ao mundo. Dentre as mltiplas atitudes que o homem pode apresentar diante do mundo, Buber destaca duas que so as duas possibilidades do Eu revelar-se como humano. Em face da doao do ser no fenmeno, o homem, Eu, profere a palavra-princpio. Em outros termos o homem pode atender ao apelo do ser. Tal deciso essencialmente passiva e ativa, ela uma atitude de aceitao ou de recusa. Estas duas atitudes, repetimos, so atualizadas pelas palavras-princpio proferidas. Ser Eu significa proferir uma das duas palavras. Sendo a palavra portadora de ser, o homem que a profere existe autenticamente graas a ela. Existir como Eu ou proferir a palavra-princpio uma e mesma coisa. A prpria condio de existncia como ser-no-mundo a palavra como dilogo. H uma distino radical entre as duas palavras-princpio. O Eu de uma palavra-princpio diferente do Eu da outra. Isso no significa que existem dois "Eus" mas sim a existncia de uma dupla possibilidade de existir como homem. A estrutura toda dual. H dois mundos, duas relaes. Chamamos relao para Eu-Tu e relacionamento para Eu-Isso. Tu e Isso so duas fontes onde a eficcia da palavra se desenvolve constituindo a existncia humana. As torrentes caudalosas que brotam do Isso, das coisas, provm de um modo convergente da fonte primordial que o Tu. O Tu primordial e conseqentemente o Isso posterior ao Tu. "No princpio relao". A abordagem reflexiva, cognoscitiva de objetos, do Isso, s poder ser levada a efeito na medida em que passa pelo lugar ontolgico do encontro de duas pessoas. No constitui novidade o que muitos filsofos contemporneos afirmam sobre a prioridade da relao ontolgica sobre a relao cognoscitiva do homem com o mundo. Sem dvida, tanto estes filsofos como o prprio Buber souberam estar atentos e se enriquecer da

mesma fonte. O fenmeno da relao foi descrito por Buber com o emprego de vrios termos: dilogo, relao essencial, encontro. Devemos estar atentos ao sentido de cada um deles. Por exemplo, encontro e relao no so a mesma coisa. O encontro algo atual, um evento que acontece atualmente. A relao engloba o encontro. Ela abre a possibilidade da latncia; ela possibilita um encontro dialgico sempre novo. Mesmo durante o relacionamento Eu-Isso o homem guardaria a possibilidade de uma nova relao. "Beziehung", uma possibilidade de atualizao do encontro dialgico, "Begegnung". O dialgico para Buber a forma explicativa do fenmeno do interhumano. Inter-humano implica a presena ao evento de encontro mtuo. Presena significa presentificar e ser presentificado. Reciprocidade a marca definitiva da atualizao do fenmeno da relao. O "entre" assim considerado como a categoria ontolgica onde possvel a aceitao e a confirmao ontolgica dos dois plos envolvidos no evento da relao. As duas palavras-princpio instauram dois modos de existncia: a relao ontolgica Eu-Tu e a experincia objetivante Eu-Isso. Esta diferena antropolgica se fundamenta no conceito de totalidade que determina a relao ontolgica Eu-Tu. "A palavra-princpio s pode ser proferida pelo ser na sua totalidade". As duas palavras-princpio ao se atualizarem no s estabelecem dois modos de ser-no-mundo, mas tambm imprimem uma diferena no estatuto ontolgico do outro. No entanto, o fundamento cabe palavra-princpio Eu-Tu. Segundo Buber o Tu ou a relao so originrios. O Tu se apresenta ao Eu como sua condio de existncia, j que no h Eu em si, independente; em outros termos o si-mesmo no substncia mas relao. O Eu se torna Eu em virtude do Tu. Isto no significa que devo a ele o meu lugar. Eu lhe devo a minha relao a ele. Ele meu Tu somente na relao, pois, fora dela, ele no existe, assim como o Eu no existe a no ser na relao. " falso dizer que o encontro reversvel", afirma Buber. "Nem meu Tu idntico ao Eu do outro nem seu Tu idntico ao meu Eu. pessoa do outro eu devo o fato de que eu tenho este Tu; porm o meu Eu que deve aqui ser entendido como o Eu da relao Eu-Tu eu o devo ao fato de dizer Tu, no pessoa qual eu digo Tu" (Replies to my Critics, pg. 697, em The Phylosophy of Martin Buber. Editado por Schilpp. P. A. e Friedman, M.). O "entre", o "intervalo" o lugar de revelao da palavra proferida pelo ser. Este intervalo existe entre Eu e Tu e entre Eu e Isso. No h conhecimento

de um indivduo, mas este relacionamento Eu-Isso funda-se em ltima anlise no inter e dia-pessoal. H uma conivncia ontolgica entre o Eu e o Tu para o conhecimento do mundo. Como diz Bachelard, coisas infinitas como o cu, a floresta e a luz, no encontram seu nome seno dentro de um corao amante. A co-participao dialogal o fundamento ontolgico do existir e de suas manifestaes. A compreenso do ser tributria desta participao dialogal no eixo Eu-Tu envoltos na vibrao recproca do face-a-face. Buber estabelece, como vimos, uma distino entre as duas palavrasprincpio. Para que o evento instaurado pela palavra-princpio Eu-Tu seja dialgico necessrio o elemento de totalidade. Totalidade no simples soma dos elementos da estrutura relacional. Esta totalidade se vincula totalidade do prprio participante do evento. Esta totalidade do Eu que profere a palavraprincpio deve ser entendida como um ato totalizador, uma concentrao em todo o seu ser. O homem est apto ao encontro na medida em que ele totalidade que age. Mais que a independncia do todo, como evento relacional, nico, Buber entende a totalidade como independncia da prpria relao em face dos componentes desta estrutura. Porm esta independncia no absoluta, mas relativa: cada elemento da estrutura considerado isoladamente pura abstrao. O evento "acontece" em virtude do encontro "entre" o Eu e o Tu na reciprocidade da ao totalizadora. A totalidade presente no Eu-Tu no simplesmente a soma das sensaes internas do seu psicolgico. A totalidade precede ontologicamente a separao. A palavra Eu-Tu precede a palavra EuIsso. Eu-Isso proferido pelo Eu como sujeito de experincia e utilizao de alguma coisa. A inteligncia, o conhecimento conceitual que analisa um dado ou um objeto posterior intuio do ser. Eu-Isso posterior ao Eu-Tu. O Eu de EuIsso usa a palavra para conhecer o mundo, para impor-se diante dele, orden-lo, estrutur-lo, venc-lo, transform-lo. Este mundo nada mais que objeto de uso e experincia. O problema da totalidade permanece no centro das preocupaes de Buber em relao questo antropolgica. Tal preocupao se coaduna com a sua concepo da tarefa filosfica, a saber, a reflexo sobre questes reais aquelas que envolvem um compromisso atual com a totalidade da pessoa em todas as suas manifestaes. As categorias da totalidade e do "entre" so fundamentais na antropologia filosfica de Buber. Se Eu e Tu nos revela o dilogo como fundamento da existncia humana, se a questo antropolgica dever ser abordada como um ato vital de procura do sentido da existncia humana, ento trata-se de perscrutar o dialgico no ser humano. O "entre" permitir, como chave epistemolgica, abordar o homem na sua dialogicidade; e s no encontro dialgico que se revela a totalidade do homem. A nfase sobre

a totalidade acarreta, como corolrio, a rejeio da afirmao da racionalidade da razo como caracterstica distintiva do homem. As duas palavras-princpio fundam duas possibilidades do homem realizar sua existncia. A palavra Eu-Tu o esteio para a vida dialgica, e Eu-Isso instaura o mundo do Isso, o lugar e o suporte da experincia, do conhecimento, da utilizao. A atitude do Eu pode ser o ato essencial que revela a palavra proferida com a totalidade do ser, ou ento uma postura notica, objetivante. Na primeira, o Eu uma pessoa e o outro o Tu; na segunda, o Eu um sujeito de experincia, de conhecimento e o ser que se lhe defronta um objeto. A este segundo tipo de Eu. Buber chama de egtico, isto , aquele que se relaciona consigo mesmo ou o homem que entra em relao com o seu si-mesmo. Eu-Tu e Eu-Isso traduzem diferentes modos de apreenso da realidade, ao mesmo tempo que instauram uma diferena ontolgica no outro plo da relao, seja como Tu, seja como Isso. A contemplao ("Schauung") a doao do ser como Tu ao Eu, pessoa, que o aceita. A inteligncia, o conhecimento, a experincia a apreenso do ser como objeto. Na contemplao, a atitude no cognoscitiva mas ontolgica. No conhecimento ou na experincia a atitude no presena do ser que se revela na contemplao, um tornar-se presente ao ser e com o ser. Em suma, existem dois modos de presena. Sendo originrios, a relao Eu-Tu e o conceito de presena recebem seu sentido autntico na doao originria do Tu. No encontro dialgico acontece uma recproca presentificao do Eu e do Tu. No relacionamento Eu-Isso se o Isso est presente ao Eu no podemos dizer que o Eu est na presena do Isso. A alteridade essencial se instaura somente na relao Eu-Tu; no relacionamento Eu-Isso o outro no encontrado como outro em sua alteridade. Na relao dialgica esto na "presena" o Eu como pessoa e o Tu como outro. H diversos modos de existncia Eu-Isso. Buber os resume em dois conceitos: experincia ("Erfahrung") e a utilizao ou uso ("Gebrauchen"). A experincia estabelece um contato na estrutura do relacionamento, de certo modo unidirecional entre um Eu, ser egtico, e um objeto manipulvel. Este relacionamento se caracteriza por uma coerncia no espao e no tempo; ele coordenvel e submetido ordem temporal. O relacionamento implica que os entes, coisas que so objetos, se confinam com outros objetos. O relacionamento define as coisas como uma soma de partes. O mundo do Isso, ordenado e coerente, indispensvel para a existncia humana; ele um dos lugares onde ns podemos nos entender com os outros.

Buber o chama de reino dos verbos transitivos. Ele essencial na vida humana, mas no pode ser o sustentculo ontolgico do inter-humano. A afirmao da primazia do dilogo no qual o sentido mais profundo da existncia humana revelado no nos deve levar concluso de que a atitude Eu-Isso seja algo de negativo, inferior ou um mal. Ao contrrio, ela uma das atitudes do homem face ao mundo, graas qual podemos compreender todas as aquisies da atividade cientfica e tecnolgica da histria da humanidade. Em si o Eu-Isso no um mal; ele se toma fonte de mal, na medida em que o homem deixa subjugar-se por esta atitude, absorvido em seus propsitos, movido pelo interesse de pautar todos os valores de sua existncia unicamente pelos valores inerentes a esta atitude, deixando, enfim, fenecer o poder de deciso e responsabilidade, de disponibilidade para o encontro com o outro, com o mundo e com Deus. A diferena entre as atitudes no tica mas ontolgica. No se deve distingui-las em termos de autencidade ou inaltenticidade. Enquanto humanas, as duas atitudes so autnticas. Quando, por esta razo, a relao perde o seu sentido de construtora do engajamento responsvel para com a verdade do inter-humano, a ento, o Eu-Isso destruio do si-mesmo, e o homem se toma arbitrrio c submetido fatalidade. "Se o homem no pode viver sem o Isso, no se pode esquecer que aquele que vive s com o Isso no homem". Quando a deciso vital do homem percebe o sopro do esprito entre ele e o parceiro da relao, acontece a converso, advm a resposta, surge o Tu. No existe nenhum meio ou contedo, nenhum interesse interposto nesta doao do Tu e na aceitao do Eu. doao gratuita do Tu, o Eu responde pela aceitao imediata. Ento, na presena, na proximidade que une os semelhantes, o Eu, pessoa, encontra o Tu. Buber distingue trs esferas onde acontece a relao: a relao com os seres da natureza, a esfera dos homens e a esfera das essncias espirituais. O critrio de maior valor repousa sobre a reciprocidade. Assim a relao de maior valor existencial o encontro dialgico, a relao inter-humana onde a invocao encontra sua verdadeira e plena resposta. Devemos estar alertas ao equivoco de atribuir ao Tu, cm Buber, o significado simplista de pessoa e ao Isso o significado de coisa, objeto. Eu-Tu no exclusivamente a relao inter-humana. H muitas maneiras de Eu-Tu e o Tu pode ser qualquer ser que esteja presente no face-a-face: homem, Deus, uma obra de arte, uma pedra, uma flor, uma pea musical. Assim como o Isso pode ser qualquer ser que considerado um objeto de uso, de conhecimento, de experincia de um Eu, Eu e Tu no aceita a distino familiar entre as coisas e pessoas. Devemos estar atentos tambm a uma outra distino familiar que no aceita por Buber.

Trata-se da atribuio de certas atitudes a determinados tipos de humanos e outras atitudes que s alguns seres humanos podem ter. O homem, pelo simples fato de ser humano, pode tomar qualquer uma das duas atitudes. Eu-Tu no reservado s pessoas mais "poderosas", de maior poder de acesso cultura, aos sbios ou aos artistas. errado tambm afirmar que o cientista s poderia tomar, por exemplo, o homem como objeto de seu estudo e investigao, adotando uma atitude Eu-Isso, j que esta uma exigncia metodolgica interna de sua cincia. Tal distino entre pessoas mais aptas a tomar tal atitude EuTu ou Eu-Isso que outras, no tem fundamento j que se trata de duas atitudes vitais que no representam dois tipos de posturas estanques que alguns homens pudessem tomar e outros no. No so, ademais, dois estados de ser, mas dois modos de ser, de existncia pessoal que o homem deve tomar incessantemente, quer uma quer outra, num ritmo constante. As duas atitudes so reversveis e convertveis em virtude da deciso do homem como Eu e do significado do que acontece entre o Eu e o mundo. A deciso do Eu no significa criao ou constituio do outro. Buber denuncia e rejeita o Eu como substncia. Encontraremos, duas dcadas mais tarde, a mesma denncia contra o "ego cogito" do solipsismo cartesiano feita por Merleau-Ponty. Tanto na Estrutura do Comportamento como na Fenomenologia da Percepo, Merleau-Ponty rejeita a noo de conscincia como funo universal da organizao da experincia; ele apresenta a conscincia como uma rede de intenes significativas, "nico modo possvel de unir a conscincia e a ao" (Fenomenologia da Percepo, pg. 478). O cogito no mais constituinte, mas projeto ou perspectiva sobre o mundo. Assim, para ele, o mundo se converte no campo de nossa experincia e deixa de ser um objeto de pensamento (idem, pg. 178). O Eu no , repetimos, uma realidade em si, mas relacional. No se pode falar em Eu sem mundo, sem Isso ou sem o Tu. Se o Eu decide-se por uma ou por outra atitude, significa que o fenmeno da relao Homem-Mundo como um todo que define a possibilidade do Eu decidir. Do Eu depende a deciso, no de tomar uma atitude mas de tomar tal atitude, pois ele no , seno quando decide tomar tal atitude diante do mundo. A iniciativa e o fundamento pertencem ao ser como Tu. O Tu se oferece (no procurado) ao encontro e o Eu decide encontr-lo. Temos, ento, o escolher e o ser-escolhido, na mtua ao do face-a-face. Parece difcil a explicao deste paradoxo de realidades independentes e equifundamentares. Buber afirma que o Tu inefvel, ele no pode ser objetivado abordado atravs de expresses explicativas, esclarecedoras e por isso redutoras a uma realidade que ele, por natureza, no pode ser.

de suma importncia, para a filosofia do outro de Buber, a irredutibilidade do Tu a um objeto que minha atitude determina e experimenta, sobre o qual pode falar e enunciar juzos predicativos. Em hiptese alguma o outro pode ser um objeto. Se isto acontecer, e ai est o destino do homem, o Tu j no mais seno um Isso, uma soma de qualidades, til a um propsito realizvel. O Tu no pode ser representado, j que a apresentao aqui essencialmente presena, instante nico do dilogo; a representao sugere de algum modo a independncia do sujeito com relao ao representado. A relao atual (atuante) envolve simultaneamente passividade e espontaneidade. A afirmao de Buber clara: "Ich werdw am Du" "tornou-me Eu na relao com o Tu". O Tu orienta a atualizao do Eu e este, pela sua aceitao, exerce sua ao na presentificao do outro que, neste evento, o seu Tu. No Tu, finitude e ilimitao se confundem. A temporalidade a presena da atitude transcendente. A presena instaura tambm a finitude. Neste evento da relao finitude e transcendncia se relacionam, dialeticamente, pois minha abertura ao outro, que meu Tu, define ao mesmo tempo meu ser como finito, isto , relacional. Esta finitude no limitao no sentido de objetivao (oposio prpria ao mundo do Isso), mas a prpria relao dialgica na medida em que o Eu se vincula ontologicamente ao Tu, sem que ambos percam sua realidade e atualidade. Tal atualidade, diz Buber, supe ao e paixo, ou atividade e espontaneidade, uma autntica alterao, pois o Eu age sobre o Tu e o Tu, sobre o Eu. As relaes Eu-Tu, embora no apresentem coerncia no espao e no tempo, no esto simplesmente no ar, desligadas. H algo subjacente que as une como num fluxo constante de latncia: a nostalgia do Tu. As duas atitudes, segundo Buber, se atualizam sucessivamente em um ritmo constante. No podem ser tomadas simultaneamente. Os instantes fugazes de relao entremeiam na vida do homem os inmeros e prolongados momentos de relacionamento Eu-Isso. A presena do Tu subjacente no fluxo constante da relao Eu-Tu e no relacionamento Eu-Isso, e mesmo durante o relacionamento Eu-Isso evoca-nos a idia de "campo de presena" a que se refere MerleauPonty na Fenomenologia da Percepo. A prpria existncia humana na sua unidade e multiplicidade de aspectos esta experincia de "trnsito" no ritmo constante das atitudes. Este fato se refere construo do mundo do Tu em concordncia com o mundo do Isso na existncia de cada indivduo. Buber prope ao homem a realizao da vida dialgica, uma existncia fundada no dilogo. Para esta tarefa sobressai de novo o sentido profundo da

categoria qual j aludimos: o "entre". Uma das manifestaes antropolgicas mais concretas da existncia da esfera "entre" o fenmeno da resposta. Neste nvel palavra e prxis se confundem, isto , no nvel do dialgico, ou em outros termos dialogos diaprxis, j que existe uma interao "entre" Eu e Tu. Resposta pode ser amor. O amor no algo possudo pelo Eu como se fosse um sentimento. Os sentimentos, o homem os possui; porm, o amor algo que "acontece" entre dois seres humanos, alm, do Eu e aqum do Tu na esfera "entre" os dois. Do mesmo modo, "a verdadeira comunidade no nasce do fato de que as pessoas tm sentimentos umas para com as outras (embora ela no possa, na verdade, nascer sem isso) ela nasce de duas coisas: de estarem todos em relao viva e mtua com um centro vivo e de estarem unidas umas s outras em relao viva e mtua". O fenmeno da resposta essencial relao. Quem ouve se no para responder? A experincia de receber a palavra e respond-la o mago do "entre" ou a revelao vivida pela reciprocidade. Esta experincia vivida de um vnculo numa situao de apelo e resposta encerra para Buber o fenmeno da responsabilidade em seus dois sentidos: primeiro, como resposta e, segundo, como a "obrigao" de responder. Para Buber a responsabilidade como projeto do homem na histria de viver num nvel real e essencial da vida humana a resposta ao apelo do dialgico. A responsabilidade transcendendo o nvel moral, para um nvel mais amplo, o nome tico da reciprocidade. Podemos resumir as principais caractersticas do mundo do Tu em: imediatez, reciprocidade, presena, totalidade, incoerncia no espao e no tempo, a fugacidade e a inobjetivao. A reciprocidade permanece como o parmetro valorativo das diversas relaes Eu-Tu nas diferentes esferas que Buber distinguiu. O problema de Deus aparece mais claramente na terceira parte de Eu e Tu, cujo ttulo poderia ser at mesmo "O Tu Eterno". Porm, s compreendemos claramente as concepes de Buber sobre o Tu eterno aps uma correta compreenso das duas primeiras partes e do Post-scriptum escrito em 1957 quando Buber esclarece alguns pontos que haviam suscitado controvrsias. Um dos pontos mais notveis , a nosso ver, a extrema fidelidade desta concepo para com a intuio central de seu pensamento e a extrema coerncia desta concepo com as conseqncias que dela resultaram. Como, atualmente, nossa poca se caracteriza mais por um eclipse de Deus, a preocupao de Buber voltava-se principalmente para o esclarecimento do dilogo com Deus a fim de torn-lo de novo possvel para o homem contemporneo. Assim, a reflexo sobre a palavra, o seu sentido na existncia

humana, o sentido e a tarefa que a prpria histria reserva a este mundo do homem desenharam o clima no qual a relao absoluta entraria em cena, ao mesmo tempo que exigiam para a sua prpria condio de possibilidade, a relao com o Tu eterno. Trata-se de uma "conversa com Deus". Como j dissemos, a problemtica de Deus considerada a partir da existncia humana, pois, a palavra de Deus se faz presente na histria do homem. "A palavra de Deus", diz o Post-scriptum, "penetra todo evento da vida de cada um de ns, assim como cada evento do mundo que nos envolve, tudo o que biogrfico, tudo o que histrico transformando-o, para voc e para mim, em mensagem e exigncia". A principal implicao da concepo buberiana sobre o Tu eterno que no nos interessa saber nada sobre Deus, Tu eterno, para que possamos entrar em contato do Ele e falar com Ele. E mais, no Deus em si que interessa ao homem, mas a relao entre ele e Deus que profundamente significativa. Buber tenta exprimir a unidade que ele v entre Deus, o homem e o mundo. No se trata de uma unio mstica, mas de uma comunho. Sem dvida, Deus o totalmente outro, mas Ele o totalmente mesmo, o totalmente presente. A revoluo buberiana, se aqui couber este teimo, deixa de lado a perspectiva metafsica que v uma dupla ordem de seres: o imanente e o transcendente. Tais categorias empregadas na compreenso da concepo buberiana so ineficazes e mesmo sem sentido. O significado desta absoluta alteridade e da absoluta presena na esfera do encontro com o Tu eterno tem seu correspondente no sentido da independncia e da relao na esfera humana. H como que um paralelismo entre a esfera humana e a esfera do encontro com o Tu eterno. No podemos, porm, prolongar este paralelismo. Os dois tipos de relao dialgicas so diferentes num ponto. Se o Tu pode se tornar um Isso na esfera humana, o Tu eterno, sendo a alteridade absoluta, no pode, em termos ontolgicos, ser reduzido a um Isso. Um dos pontos cruciais que suscitou maior controvrsia foi o conceito de reciprocidade presente na relao do homem com o Tu eterno. Pergunta-se se possvel compar-la com a reciprocidade que caracteriza a relao dialgica no nvel humano em que qualquer uma das trs esferas. Buber acrescentou alguns esclarecimentos no Post-scriptum. Ele afirma que para entendermos a diferena no tocante a esta questo no se deve fazer apelo distino entre o racional e o irracional, mas sim compreender a distino entre a razo que se desliga das outras foras da pessoa humana, declarando-se soberana, e a razo que participa da totalidade e da unidade da pessoa humana, trabalhando e se exprimindo a si mesma dentro desta totalidade. Sendo, para Buber, a realidade humana a via de acesso para a problemtica de Deus, as suas concepes sobre o Tu eterno e o sentido da

relao pura so, mais que uma "teologia" ou uma filosofia da religio, um verdadeiro humanismo. No teria sido esta a justificativa da atribuio, em 1963, do prmio Erasmo pela Academia Holandesa de Amsterd? Mais que um humanismo com aparncia de um idealismo moral, o humanismo buberiano ontolgico. Sua mensagem a tarefa atribuda ao homem: realizar o "divino" no mundo, tornar possvel uma teofania, ultrapassando o dogmatismo e o esprito objetivante das religies estabelecidas pela religiosidade da existncia concreta. Sem dvida, h forte influncia do Hassidismo sobre Buber nesta proposta da responsabilidade do homem em realizar e instaurar o divino no mundo. O humanismo buberiano nos permite tambm efetuar uma leitura humanista de Buber. "O homem no ento", como afirma R. Misrahi, "somente o fim tico de uma doutrina ontolgica, mas o comeo desta doutrina e de todo o pensamento ulterior" (Martin Buber, pg. 48). A palavra, a relao, a reciprocidade so atos do homem. no humano que devemos encontrar a raiz e o fundamento da ontologia do face-a-face. Esta nfase dada ao humano, ao ser da relao, nos permite entender a severa crtica que Buber endereou s msticas tradicionais, na medida em que estas levam a uma negao do Eu, ou do si-mesmo que absorvido pela divindade. "A doutrina da dependncia no deixa ao Eu, que sustenta o arco universal da relao pura, seno uma realidade to v e dbil, a ponto de no mais se acreditar que ela seja capaz de sustentar algo; uma destas doutrinas da absoro faz desaparecer este arco no momento de sua perfeio; a outra considera-o uma quimera a ser superada" (Eu e Tu, pg. 107). Para Buber, o Eu o suporte e o fundamento da relao pura e absoluta. Buber nega as msticas do xtase e as msticas do aniquilamento de si mesmo. Ambas negam este poder de suporte prprio do Eu. As primeiras msticas afirmam a absoro na unidade. Buber as denuncia por negarem a prpria dualidade Eu e Tu e por se tratar, alm disso, de uma falsa unidade. Em seu xtase, o mstico no atinge a unidade verdadeira com o divino, mas conhece a sua prpria unidade. As segundas msticas, do aniquilamento do Eu na divindade e no Si-mesmo, so tambm rejeitadas pela negao da verdadeira dualidade na relao Eu-Tu eterno. O exemplo a que Buber se refere a frmula dos Upanishads. Em suma, o misticismo tradicional denunciado por Buber por negar ao Eu a realidade que lhe essencial na relao. No se trata do Eu do egtico, mas do Eu da relao Eu-Tu. Falar de Deus reduzi-lo a um objeto comparvel a outros objetos e que

pode ser usado ou explorado, seja em nome de um sistema dogmtico ou de mera religio. Alis, a propsito de religio, convm notar, de passagem, uma afirmao feita por Buber numa entrevista Rdio BBC em 1961: "Devo confessar que no gosto muito de religio e fico muito contente que esta palavra no se encontra na Bblia" (transcrito por R. G. Smith em sua obra Martin Buber, pg. 33). Ns podemos falar com Deus, o que significa voltar-se para Ele. O tema da "converso" importante em Eu e Tu. Converso implica uma mudana radical. O apelo buberiano extrapola o campo religioso. Buber j diagnosticava, em 1923, uma tendncia da sociedade contempornea (que ele chamou de "doente") de contribuir para uma degradao do sentido do humano. A confiana na fora do dilogo, do Tu, no desvirtuou este diagnstico orientando-o para um pessimismo. Ao contrrio, a vida do homem pode, pela converso, orientar-se para o caminho de uma nova era, graas a um novo sentido de comunidade. Este otimismo permitiu que Eu e Tu sobrevivesse, por dezenas de anos, s crticas, s controvrsias, ideologias, s teologias, aos entusiasmos, movimentos e doutrinas. A existncia e a reflexo de Buber foram norteadas por uma questo fundamental, cujo sentido e alcance foi se ampliando. Como Kierkegaard, Buber sentiu a exigncia de procurar uma soluo ao problema no qual estava mergulhada a humanidade, uma ruptura entre o homem e Deus. A tarefa a que Buber se imps, foi a de buscar um meio para recuperar a relao entre homem, Deus e o mundo, tornando de novo possvel o dilogo entre Deus e o homem. No vemos em Buber uma ordem sistemtica e pr-concebida para abordar este problema. Ao contrrio, o esforo por ele empreendido no sentido de elucidar esta questo foi se desenvolvendo medida da ocorrncia dos acontecimentos, numa espcie de contnuo recomeo. Seus escritos respondiam a exigncias ocasionais e especficas; outras vezes, exigncias mais amplas encontravam respostas mais amplas. Os trs elementos homem, Deus, mundo foram sendo paulatinamente abordados sob diversos prismas. Assim o sentido do mundo humano (apresentado na segunda parte de Eu e Tu) ser explicitado com reflexes desenvolvidas em: Distncia Originria e Relao, A Questo do Indivduo, Elementos do Inter-Humano e nos estudos dedicados educao como Sobre a Educao e Sobre a Formao do Carter. Do mesmo modo o significado da verdadeira comunidade, da sociedade e da poltica em relao existncia concreta dos indivduos ser aprofundado em Caminhos de Utopia, A Importncia e os Limites do Princpio Poltico a vrios outros. O dilogo com o Tu

Eterno (apresentado na terceira parte de Eu e Tu) receber explicitaes em vrios trabalhos entre os quais podemos destacar Eclipse de Deus. Diante da urgncia em fazer descobrir ao homem contemporneo a verdadeira histria da humanidade ou o dilogo entre a Terra e o Cu, Buber empreendeu a tarefa de traduzir a Bblia hebraica para o alemo; a fim de torn-la mais compreensvel aos leitores, Buber elaborou extensos trabalhos de exegese concretizados em: A F dos Profetas, Dois Tipos de F, Revelao e F e muitos outros. A sua ontologia da relao ter conseqncias diretas sobre a educao e sobre a antropologia filosfica. Buber continua respondendo ao apelo incessante que o humano lhe lanava. A sua resposta era a responsabilidade histrica que ele prprio descobriu em sua obra e manifestava na sua prpria existncia. A nostalgia do humano, nele provocada por situaes de profunda crise no mundo dos homens onde a controvrsia e cises imperavam, aliava-se a uma profunda esperana no poder de relao, na fora do dilogo que faria do homem uma pessoa livre e responsvel diante de seu destino. Eu e Tu provocou outros escritos no mbito da antropologia filosfica: Distncia originria e relao, O que comum a todos, A palavra que deve ser proferida, Culpa e sentimento de culpa, A cura atravs do encontro. No campo da educao Buber aplicou e explicitou a filosofia do dilogo. Podemos ler: Sobre a educao, Sobre a formao do carter, Discursos sobre a educao. Em seu ensaio Sobre a Educao Buber afirma que "com a criana o gnero humano comea a cada instante". Realmente est no seio do prprio ser do homem o poder de sempre recomear. Ao lado do "instinto de autor", como denomina a necessidade de sempre estar na origem de cada coisa, Buber distinguiu em cada homem a necessidade de dilogo. Esta dupla necessidade de relao e criao se fundamenta nas duas palavras-princpio. No mbito da poltica, o mago da mensagem buberiana baseava-se no desejo de comunidade, apresentando a possibilidade para o seu povo de realizar topicamente a verdadeira utopia. O seu socialismo utpico repousava sobre uma verdadeira metafsica da amizade, do encontro dialgico. A profunda esperana e f no homem presentes em sua obra e em sua vida, incentivaram Buber a lanar, exatamente atravs da obra e da vida, um apelo que se concretizou como uma voz, um dilogo, um testamento legado a todos ns que estamos realmente preocupados com a sorte do homem. Assim, diante da imensido da obra e da riqueza existencial deste mestre torna-se difcil, para muitos, compreender exatamente a sua afirmao: "No tenho ensinamentos a transmitir... Tomo aquele que me ouve pela mo e o levo

at a janela. Abro-a e aponto para fora. No tenho ensinamento algum, mas conduzo um dilogo". Poderamos cercear o vigor deste homem se o qualificssemos de "existencialista", comparando-o aos grandes filsofos e pensadores como Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Jaspers. Se o mago do existencialismo ou da filosofia da existncia se revela de um lado como protesto e denncia contra sistemas, abstraes e conceitos e de outro como a afirmao e a exigncia de compromisso com a concretude e com o desafio da existncia concreta de cada um, talvez todos esses filsofos tenham falhado no seu intento, no dialogando com o desafio da existncia em speros monlogos se enclausuraram na aridez de seus sistemas, teses e abstraes. Poderamos concluir, como afirma o professor W. Kaufmann, que na realidade s existiu um existencialista que no foi exatamente existencialista, e sim, Martin Buber. Resta-nos agora apresentar ao leitor algumas ponderaes gerais sobre a obra Eu e Tu como um todo, que ele eventualmente deseja conhecer. Quais so as caractersticas de Eu e Tu e qual a postura que ela exige para sua compreenso? O estilo de Buber muitas vezes se apresenta como obscuro. Em muitos trechos, por motivos de prazer esttico diante de expresses belas e ricas, o sentido chega a ser ofuscado. A construo e o ritmo so brilhantes, o que s vezes dificulta a compreenso de vrias passagens se quisermos efetuar somente uma leitura. Como o mistrio e a profundidade nos fascinam, a tentativa de simplesmente compreender o que Buber tem a nos dizer desvia o nosso desejo de critic-lo ou mesmo em nos perguntar se o que ele afirma e verdadeiro ou no. A aceitao ou a consagrao no revelam necessariamente a fora e o poder interno de uma obra. Obras que j nascem grandes e so anunciadas como a ltima palavra, podem conhecer uma existncia curta. Por outro lado, aquilo que foi demasiadamente compreendido no suscita reticncias; o espanto ou admirao no deixam mistrio algum a ser desvendado. H obras que perduram alguns anos, algumas sobrevivem a seu autor, outras ressuscitam anos depois, outras ainda so lanadas definitivamente na magnificncia da imortalidade. Eu e Tu foi revelada em alemo. Vrias outras revelaes se sucederam, tornando-a largamente conhecida. O encanto de seu mistrio continua fascinando muitos leitores. Tem-se a

impresso de que Buber manifestou propositadamente suas idias atravs de um discurso obscuro e s vezes enigmtico, empregando expresses arcaicas e mesmo forjando neologismos que no so facilmente compreendidos numa primeira leitura, obrigando o leitor a ter uma postura determinada diante da obra. O livro no deve ser considerado como um mero meio de comunicao, um objeto de prazer esttico, de experincia, mas um verdadeiro Tu com o qual se estabelece um dilogo genuno. No um livro para ser lido mas, diramos, para ser "ouvido". O prprio Buber, segundo afirmam aqueles que o conheceram pessoalmente, estava mais preocupado em suas palestras, conferncias e cursos, em estabelecer imediatamente laos ntimos de genuno dilogo do que em transmitir uma doutrina. Ele desejava mostrar a cada interlocutor o caminho para sua existncia. No caminhos que levam a parte alguma mas caminhos que exigiam a destruio das distncias atravs da encarnao do Eu-Tu. O caminho no traado a partir de um mundo conceitual de abstraes, incuo e vazio. Ele surge de experincia vivida na concretude existencial de cada ser humano. No um constructo terico forjado para o bem de uma causa, de uma doutrina polemizante, mas um verdadeiro "existencial". Milhares de eleitores j consagraram a obra atravs das dcadas porque seu mistrio no lhes causou pessimismo ou derrota diante do incompreensvel ela velava uma riqueza insondvel. neste sentido que o estilo da obra a revela e ao mesmo tempo a oculta. Talvez seja exagero afirmar que caminhos como os que nos apresentou Buber, e que Eu e Tu hoje nos mostra, levam a este ressurgimento de aspiraes profundas provindas de recnditos do humano, que se manifestam hoje atravs das "voltas", por exemplo, mstica oriental ou ao cristianismo primitivo. Eu e Tu nos revela, como tambm a traduo buberiana da Bblia, uma faceta importante do pensamento de Buber: a preocupao em captar o sentido originrio das palavras. Como tradutor, ele foi um verdadeiro intrprete da Bblia. Talvez a estranheza com que foi recebida sua traduo revele aquela fora de "indicao" de que nos fala Herclito em seu fragmento 93: "O deus, cujo orculo est em Delfos, no fala nem esconde, ele indica". Nossa maneira de compreender as palavras foi como que embrutecida pelo uso, tornando-nos insensveis para o seu sentido primordial. Ento em certo sentido elas nos chocam, como a verdade nos incomoda s vezes, pelo brilho de sua luz. Todo Eu e Tu fala de encontro, pretende ser um dilogo e por isso padece

com as insuficincias aparentes decorrentes de um estilo enigmtico; como o prprio dilogo, que no pode ser impessoal, mas inter-pessoal, acontece num clima de mistrio. Seria to estranho, podemos nos perguntar, aproximar o carter enigmtico de certas passagens ou o estilo de Buber em Eu e Tu e a observao que Heidegger fez em sua peculiar interpretao dos fragmentos dos prsocrticos dizendo que a associao de palavras, aparentemente sem articulao entre si, no representa um estgio primitivo e obscuro que ainda no atingiu a perfeio atual de nossa lngua, mas denota uma densidade que j foi perdida atualmente? Apesar do estilo, muitas vezes, parecer romntico e o jogo de palavras atingirem um mximo grau de perfeio e beleza, intraduzveis, a mensagem profunda anti-romntica. Suas expresses recusam qualquer afetao. Por exemplo, a fora extraordinria que Buber confere ao conceito de "presena" responsvel pela mudana de perspectiva em tpicos como Deus, encontro, liberdade, responsabilidade. O encontro entre Deus e o homem no se realiza em lugar ou tempo determinados, mas acontece aqui e agora, na presena; cada lugar lugar, cada tempo tempo. Os gregos enfatizavam e glorificavam a viso. Lemos em Herclito, no fragmento 101 a: "Os olhos so melhores testemunhas que os ouvidos". Os seus deuses eram representados visualmente atravs de belas imagens. Os hebreus no visualizavam o seu Deus. Ele era invisvel. Ele s podia ser ouvido. Vimos a nfase da afirmao de Buber. No se pode falar Dele, mas falar com Ele. Ele s pode ser encontrado na presena que a cada vez nica e insubstituvel. Ele um Tu atemporal, um Tu eterno. O modo como Buber apresenta Eu e Tu, como ele nos fala, lana a ns um desafio: qual o modo pelo qual vamos entrar em contato com a obra? Como dissemos, o contedo enigmtico de certas passagens nos faz compreender que estamos diante de um livro que no pode ser lido s uma vez. um estilo provocador que exige ateno e talvez duas ou trs leituras. Devemos ouvir o que ele tem a nos dizer em vez de procurar um contedo programtico ou sistemtico que apresenta frmulas estereotipadas atravs de jarges modsticos, solues fceis e imediatas para o "mal de nosso sculo". Se algum considerar Eu e Tu como um ensaio filosfico no sentido tcnico do termo, tentando rever a falsidade ou a verificabilidade de um argumento ou de uma afirmao, acharia, neste livro, campo para uma crtica arrasadora. Se ao contrrio, estivermos atentos e dispostos a ouvir, dialogar, ento veremos que a questo antropolgica nos confronta, nos provoca, nos arrebata para o sentido

do paradoxal. Esta tarefa que empreendemos, fornecendo Eu e Tu em portugus, apresentou dificuldades para ns, pois estivemos conscientes da literal impossibilidade de traduzi-lo. Nossa pretenso em reler Buber foi tentar ouvir dele o que ainda quer nos dizer. 54 anos aps sua primeira publicao, esta obra permanece atual e atuante. Estivemos menos preocupados com a beleza de estilo ou com a exatido dos termos no vernculo, do que com a fidelidade ao pensamento e com a responsabilidade para com a palavra do autor; deixamos, na medida do possvel, as prprias palavras manifestarem sua inteno. Cremos no nos ter dado a ocasio de encarar o livro como um objeto diante do qual qualquer liberdade possvel; no nos lcito manipul-lo. Ele est a, nos confronta e confronto no batalha onde pode haver vencedor e vencido. Embora no possa haver coincidncia entre as duas manifestaes, do original e da traduo, acreditamos ter havido proximidade. Em vez de um conjunto de idias e conceitos Eu e Tu uma voz que nos chama para ajud-la a se revelar. Para alm da obra escrita, a palavra referencial na medida em que faz apelo ao locutor ou escritor. Tal o carter de comunicabilidade do discurso. Ao confrontar a obra escrita, podemos retornar aquilo que foi supresso, que era a experincia existencial concreta como evento. A existncia concreta deve ser compreendida, isto , comunicada. Buber operou uma reduo ordem do discurso para poder no-la comunicar. O discurso apresenta um carter dialtico, isto , ele um evento que tem sentido, ou ento, um evento que de algum modo se suprime no sentido. O evento compreendido como sentido. Traduzir um texto envolve peripcias e dificuldades; a traduo no deixa de ser de algum modo uma interpretao. Todo problema da traduo implicado na relao entre o "mesmo" sentido e o outro "idioma", ou na transposio de um mesmo sentido de um idioma em um outro. O mesmo paradoxo encontramos na experincia da leitura j que esta uma experincia de reinvestimento ou de reinscrio do "mesmo" texto atravs de um "outro" meio. Ler, portanto, produzir um novo evento do discurso que pretende ter o mesmo sentido em outro idioma. Aqui o que faz o papel do "outro idioma" so opinies e perspectivas do leitor ou do tradutor. Podemos, assim, aproximar a traduo da interpretao. Compreender , de certo modo, vencer as diferenas existentes entre dois cdigos. Interpretar aproximar-se das coisas que a linguagem nomeia apesar das diferenas das lnguas. A traduo seria a experincia inversa da fala. Quando falamos, acreditamos que a palavra exata a da nossa lngua, sentimos que aquilo que desejamos dizer no pode ser dito seno do modo que estamos acostumados a dizer. Ou, retomando as palavras de Benveniste, o "intentado" do discurso adere ao significado de nossa lngua. Na

traduo, aparentemente, acontece o mesmo. Ser que aqui o que realmente o autor quis dizer no texto no inseparvel das palavras originais e, por isso mesmo, intraduzvel? Nossa conscincia histrica, porm, afirma o contrrio ao postular a possibilidade de traduo de qualquer texto. O pensamento enquanto "querer-dizer", mesmo investido na linguagem, deve conservar certa distncia que lhe possibilita desinvestir para se reinvestir de um modo diferente. Cremos poder retomar a aproximao que opera Gadamer da interpretao e da execuo de uma pea musical. A interpretao , para ele, quando executada, ao mesmo tempo nica e diferente. E, no entanto, sempre o mesmo texto ao qual possvel voltar como o "mesmo" de todas as interpretaes que so "outras". Do mesmo modo, sempre a "mesma" pea musical que se manifesta atravs de diversas execues que so sempre "outras". Da decorre a dificuldade de se tentar eliminar a interpretao subjetiva; tal eliminao acarretaria a possibilidade de uma execuo perfeita, a verdadeira nica. Diante de tal problema, confessamos a dificuldade de traduzir a riqueza de sentido de inmeros conceitos, de muitas palavras forjadas, neologismos pouco usados e sobretudo de jogos de palavras muito freqentes em Eu e Tu. Ento como traduzir o intraduzvel? Contornamos em parte a dificuldade com algumas notas. Mesmo que para o leitor seja mais confortvel a leitura das notas ao p da pgina, preferimos coloc-las no fim, sacrificando o conforto em beneficio da leitura e estudo do texto sem interrupes. A nossa traduo foi elaborada a partir da 8 edio, de 1974, apresentada pela Editora Lambert Schneider. Nosso mais profundo agradecimento dirigimos ao Sr. Rafael Buber, filho de Martin Buber que, atravs de uma carta a ns endereada, amavelmente permitiu que Eu e Tu fosse mais divulgado em nosso meio. A ele nossa especial homenagem e cordial respeito. A Editora Cortez e Moraes acatou com otimismo nossa iniciativa em empreender tal tarefa; a ela tambm agradecemos. Nossos agradecimentos ao colega Prof. Fernando Jos de Almeida da PUCSP pelo seu trabalho de reviso gramatical; ao colega e amigo Prof. Dr. Pedro Goergen da Faculdade de Educao da Unicamp pelas suas observaes criteriosas sobre inmeras passagens e conceitos. Clia, companheira dedicada, que esteve sempre "presente" em nosso dilogo com Buber e que colaborou na reviso geral, nosso carinho.

Unicamp, fevereiro de 1977.

PRIMEIRA PARTE

O mundo duplo para o homem, segundo a dualidade de sua atitude. A atitude do homem dupla de acordo com a dualidade das palavras-princpio que ele pode proferir. As palavras-princpio no so vocbulos isolados mas pares de vocbulos. Uma palavra-princpio o par Eu-Tu. A outra o par Eu-Isso no qual, sem que seja alterada a palavra-princpio, pode-se substituir Isso por Ele ou Ela. Deste modo, o Eu do homem tambm duplo. # Pois, o Eu da palavra-princpio Eu-Tu diferente daquele da palavraprincpio Eu-Isso. As palavras-princpio no exprimem algo que pudesse existir fora delas, mas uma vez proferidas elas fundamentam uma existncia. As palavras-princpio so proferidas pelo ser1. Se se diz Tu profere-se tambm o Eu da palavra-princpio Eu-Tu. Se se diz Isso profere-se tambm o Eu da palavra-princpio Eu-Isso. A palavra-princpio EuTu s pode ser proferida pelo ser na sua totalidade. # A palavra-princpio Eu-Isso no pode jamais ser proferida pelo ser em sua totalidade. No h Eu em si, mas apenas o Eu da palavra-princpio Eu-Tu e o Eu da palavra-princpio Eu-Isso. Quando o homem diz Eu, ele quer dizer um dos dois. O Eu ao qual se refere est presente quando ele diz Eu. Do mesmo modo quando ele profere Tu ou Isso, o Eu de uma ou outra palavra-princpio est presente.

Ser Eu, ou proferir a palavra Eu so uma s e mesma coisa. Proferir Eu ou proferir uma das palavras-princpio so uma ou a mesma coisa. Aquele que profere uma palavra-princpio penetra nela e a permanece. # A vida do ser humano no se restringe apenas ao mbito dos verbos transitivos. Ela no se limita somente s atividades que tm algo por objeto. Eu percebo alguma coisa. Eu experimento alguma coisa, ou represento alguma coisa, eu quero alguma coisa, ou sinto alguma coisa, eu penso em alguma coisa. A vida do ser humano no consiste unicamente nisto ou em algo semelhante. Tudo isso e o que se assemelha a isso fundam o domnio do Isso. O reino do Tu tem, porm, outro fundamento. # Aquele que diz Tu no tem coisa alguma por objeto. Pois, onde h uma coisa h tambm outra coisa; cada Isso limitado por outro Isso; o Isso s existe na medida em que limitado por outro Isso. Na medida em que se profere o Tu, coisa alguma existe. O Tu no se confina a nada. Quem diz Tu no possui coisa alguma, no possui nada. Ele permanece em relao. # Afirma-se que o homem experincia o seu mundo2. O que isso significa? O homem explora a superfcie das coisas e as experincia. Ele adquire delas um saber sobre a sua natureza e sua constituio, isto , uma experincia. Ele experincia o que prprio s coisas. Porm, o homem no se aproxima do mundo somente atravs de experincias. Estas lhe apresentam apenas um mundo constitudo por Isso, Isso e Isso, de Ele, Ele e Ela, de Ela e Isso. Eu experiencio alguma coisa. Se acrescentarmos experincias internas s externas, nada ser alterado,

de acordo com uma fugaz distino que provm do anseio do gnero humano em tornar menos agudo o mistrio da morte. Coisas internas, coisas externas, coisas entre coisas! Eu experiencio uma coisa. E, por outro lado, se acrescentarmos experincias "secretas" s experincias "manifestas", nada ser alterado de acordo com aquela sabedoria autoconfiante que apreende nas coisas um compartimento fechado, reservado aos iniciados cuja chave ela possui. Oh! Mistrio sem segredo. Oh! Amontoado de informaes! Isso, Isso, Isso! # O experimentador no participa do mundo: a experincia se realiza "nele" e no entre ele e o mundo. O mundo no toma parte da experincia. Ele se deixa experienciar, mas ele nada tem a ver com isso, pois, ele nada faz com isso e nada disso o atinge. # O mundo como experincia diz respeito palavra-princpio Eu-Isso. A palavra-princpio Eu-Tu fundamenta o mundo da relao. # O mundo da relao se realiza em trs esferas. A primeira a vida com a natureza. Nesta esfera a relao realiza-se numa penumbra como aqum da linguagem. As criaturas movem-se diante de ns sem possibilidade de vir at ns e o Tu que lhes endereamos depara-se com o limiar da palavra. A segunda a vida com os homens. Nesta esfera a relao manifesta e explcita: podemos enderear e receber o Tu. A terceira a vida com os seres espirituais. A a relao, ainda que envolta em nuvens, se revela, silenciosa mas gerando a linguagem. Ns proferimos, de todo nosso ser, a palavra-princpio sem que nossos lbios possam pronunci-la. Mas como podemos incluir o inefvel no reino das palavras-princpio?

Em cada uma das esferas, graas a tudo aquilo que se nos torna presente, ns vislumbramos a orla do Tu eterno, ns sentimos em cada Tu um sopro provindo dele, ns o invocamos maneira prpria de cada esfera. # Eu considero uma rvore. Posso apreend-la como uma imagem. Coluna rgida sob o impacto da luz, ou o verdor resplandecente repleto de suavidade pelo azul prateado que lhe serve de fundo. Posso senti-la como movimento: filamento fluente de vasos unidos a um ncleo palpitante, suco de razes, respirao das folhas, permuta incessante de terra e ar, e mesmo o prprio desenvolvimento obscuro. Eu posso classific-la numa espcie e observ-la como exemplar de um tipo de estrutura e de vida. Eu posso dominar to radicalmente sua presena e sua forma que no reconheo mais nela seno a expresso de uma lei de leis segundo as quais um contnuo conflito de foras sempre solucionado ou de leis que regem a composio e a decomposio das substncias. Eu posso volatiliz-la e eterniz-la, tornando-a um nmero, uma mera relao numrica. A rvore permanece, em todas estas perspectivas, o meu objeto tem seu espao e seu tempo, mantm sua natureza e sua composio. Entretanto pode acontecer que simultaneamente, por vontade prpria e por uma graa, ao observar a rvore, eu seja levado a entrar em relao com ela; ela j no mais um Isso. A fora de sua exclusividade apoderou-se de mim. No devo renunciar a nenhum dos modos de minha considerao. De nada devo abstrair-me para v-la, no h nenhum conhecimento do qual devo me esquecer. Ao contrrio, imagem e movimento, espcie e exemplar, lei e nmero esto indissoluvelmente unidos nessa relao. Tudo o que pertence rvore, sua forma, seu mecanismo, sua cor e suas substncias qumicas, sua "conversao" com os elementos do mundo e com as estrelas, tudo est includo numa totalidade. A rvore no uma impresso, um jogo de minha representao ou um valor emotivo. Ela se apresenta "em pessoa"3 diante de mim e tem algo a ver

comigo e, eu, se bem que de modo diferente, tenho algo a ver com ela. Que ningum tente debilitar o sentido da relao: relao reciprocidade. Teria ento a rvore uma conscincia semelhante nossa? No posso experienciar isso. Mas quereis novamente decompor o indecomponvel s porque a experincia parece ter sido bem sucedida convosco? No a alma da rvore ou sua driade que se apresenta a mim, ela mesma. # O homem no uma coisa entre coisas ou formado por coisas quando, estando eu presente diante dele, que j meu Tu, endereo-lhe a palavraprincpio. Ele no um simples Ele ou Ela limitado por outros Eles ou Elas, um ponto inscrito na rede do universo de espao e tempo. Ele no uma qualidade, um modo de ser, experiencivel, descritvel, um feixe flcido de qualidades definidas. Ele Tu, sem limites, sem costuras, preenchendo todo o horizonte. Isto-no significa que nada mais existe a no ser ele, mas que tudo o mais vive em sua luz. Assim como a melodia no se compe de sons, nem os versos de vocbulos ou a esttua de linhas a sua unidade s poderia ser reduzida a uma multiplicidade por um retalhamento ou um dilaceramento assim tambm o homem a quem eu digo Tu. Posso extrair a cor de seus cabelos, o matiz de suas palavras ou de sua bondade; devo fazer isso sem cessar, porm ele j no mais meu Tu. Assim como a prece no se situa no tempo mas o tempo na prece, e assim como a oferta no se localiza no espao mas o espao na oferta e quem alterar essa relao suprimir a atualidadei4, do mesmo modo o homem a quem eu digo Tu no encontro em algum tempo ou lugar. Eu posso situ-lo, sou, alis, obrigado a faz-lo constantemente, mas ento, ele no mais um Tu e sim um Ele ou Ela, um Isso. Enquanto o universo do Tu se desdobra sobre minha cabea, os ventos da causalidade prostram-se a meus calcanhares e o turbilho da fatalidade se coagula. Eu no experiencio o homem a quem digo Tu. Eu entro em relao com ele no santurio da palavra-princpio. Somente quando saio da posso experienci-lo novamente. A experincia distanciamento do Tu.

A relao pode perdurar mesmo quando o homem a quem digo Tu no o percebe em sua experincia, pois o Tu mais do que aquilo de que o Isso possa estar ciente. O Tu mais operante e acontece-lhe mais do que aquilo que o Isso possa saber. A no h lugar para fraudes: aqui se encontra o bero da verdadeira vida. Eis a eterna origem da arte: uma forma defronta-se com o homem e anseia tornar-se uma obra por meio dele. Ela no um produto de seu esprito, mas uma apario que se lhe apresenta exigindo dele um poder eficaz. Trata-se de um ato essencial do homem: se ele a realiza, proferindo de todo o seu ser a palavra-princpio Eu-Tu forma que lhe aparece, a ento brota a fora eficaz e a obra surge. Esta ao engloba uma oferta e um risco. Uma oferta: a infinita possibilidade que ser imolada no altar da forma. Tudo aquilo que ainda h pouco se mantinha em perspectiva dever ser eliminado, pois, nada disso poder penetrar na obra; assim exige a exclusividade prpria do "face-a-face". Um risco: a palavra-princpio no pode ser proferida seno pelo ser em sua totalidade, isto , aquele que a isso se entrega no deve ocultar nada de si, pois a obra no tolera como a rvore ou o homem, que eu descanse entrando no mundo do Isso. ela que domina; se eu no servir corretamente ela se desestrutura ou ela me desestrutura. Eu no posso experienciar ou descrever a forma que vem ao meu encontro; s posso atualiz-la. E, no entanto, eu a contemplo no brilho fulgurante do face-a-face, mais resplandecente que toda clareza do mundo emprico, no como uma coisa no meio de coisas inferiores ou como um produto de minha imaginao mas como o presente". Se for submetida ao critrio da objetividade, a forma no est realmente "a"; entretanto, o que mais presente do que ela? Eu estou numa autntica relao com ela; pois ela atua sobre mim assim como eu atuo sobre ela. Fazer criar, inventar encontrar. Dar forma descobrir. Ao realizar eu descubro. Eu conduzo a forma para o mundo do Isso. A obra criada uma coisa entre coisas, experiencivel e descritvel como uma soma de qualidades. Porm quele que contempla com receptividade ela pode amide tornar-se presente em pessoa. # Que experincia pode-se ento ter do Tu?

Nenhuma, pois no se pode experienci-lo. O que se sabe ento a respeito do Tu? Somente tudo, pois, no se sabe, a seu respeito, nada de parcial. # O Tu encontra-se comigo por graa; no atravs de uma procura que encontrado. Mas enderear-lhe a palavra-princpio um ato de meu ser, meu ato essencial. O Tu encontra-se comigo. Mas sou eu quem entra em relao imediata com ele. Tal a relao, o ser escolhido e o escolher, ao mesmo tempo ao e paixo. Com efeito, a ao do ser em sua totalidade como suspenso de todas as aes parciais, bem como dos sentimentos de ao, baseados em sua limitao deve assemelhar-se a uma passividade. A palavra-princpio Eu-Tu s pode ser proferida pelo ser na sua totalidade. A unio e a fuso em um ser total no pode ser realizada por mim e nem pode ser efetivada sem mim. O Eu se realiza na relao com o Tu; tornando Eu que digo Tu. Toda vida atual encontro. # A relao com o Tu imediata. Entre o Eu e o Tu no se interpe nenhum jogo de conceitos, nenhum esquema, nenhuma fantasia; e a prpria memria se transforma no momento em que passa dos detalhes totalidade. Entre Eu e Tu no h fim algum, nenhuma avidez ou antecipao; e a prpria aspirao se transforma no momento em que passa do sonho realidade. Todo meio obstculo. Somente na medida em que todos os meios so abolidos, acontece o encontro. # Diante da imediatez da relao, todos os meios tornam-se sem significado. No importa tambm que meu Tu seja ou possa se tornar, justamente em virtude de meu ato essencial, o Isso de outros Eus ("um objeto de experincia geral"). Com efeito, a verdadeira demarcao, sem dvida flutuante e vibrante,

no se situa entre a experincia e a no-experincia, nem entre o dado e o nodado, nem o outro mundo do ser e o mundo do valor, mas em todos os domnios entre o Tu e o Isso; entre a presena e o objeto. # O presente, no no sentido de instante pontual que no designa seno o trmino, constitudo em pensamento, no tempo "expirado" ou a aparncia de uma parada nesta evoluo, mas o instante atual e plena mente presente, d-se somente quando existe presena, na mente presente, d-se somente quando existe presena, encontro, relao. Somente na medida em que o Tu se torna presente a presena se instaura. O Eu da palavra-princpio Eu-Isso, o Eu, portanto, com o qual nenhum Tu est face-a-face presente em pessoa, mas cercado por uma multiplicidade de "contedos" tem s passado, e de forma alguma o presente. Em outras palavras, na medida em que o homem se satisfaz com as coisas que experiencia e utiliza, ele vive no passado e seu instante privado de presena. Ele s tem diante de si objetos, e estes so fatos do passado. Presena no algo fugaz e passageiro, mas o que aguarda e permanece diante de ns. Objeto no durao, mas estagnao, parada, interrupo, enrijecimento, desvinculao, ausncia de relao, ausncia de presena. O essencial vivido na presena, as objetividades no passado. # No se supera esta dualidade fundamental pela invocao de um "mundo de idias", como um terceiro elemento acima de quaisquer contradies. Pois, eu estou falando, na verdade, s homem atual, de ti e de mim, de nossa vida e de nosso mundo e no de um Eu em si ou de um ser em si. Para este homem atual o limite atravessa tambm o mundo das idias. Sem dvida, algum que se contenta, no mundo das coisas, em experienci-las e utiliz-las erigiu um anexo e uma superestrutura de idias, nos quais encontra um refgio e uma tranqilidade diante da tentao do nada. Deposita na soleira a vestimenta da cotidianeidade medocre, envolve-se em linho puro e reconforta-se na contemplao do ente originrio ou do dever-ser, no qual sua vida no ter parte alguma. Poder, mesmo, sentir-se bem em proclam-lo.

Mas a humanidade reduzida a um Isso, tal como se pode imaginar, postular ou proclamar, nada tem em comum com uma humanidade verdadeiramente encarnada qual um homem diz verdadeiramente Tu. A fico por mais nobre que seja, no passa de um fetiche; o mais sublime modo de pensar, se for fictcio, um vcio. As idias to pouco reinam acima de nossas cabeas como habitam em nossas cabeas; elas caminham entre ns e se dirigem para ns. Infeliz aquele que deixa de proferir a palavra-princpio, miservel, porm, aquele que em vez de faz-lo diretamente utiliza um conceito ou um palavreado como se fosse o seu nome. # A relao imediata implica numa ao sobre o que se est face-a-face; isto est manifesto por um dos trs exemplos citados anteriormente: o ato essencial da arte determina o processo pelo qual a forma se tornar obra. O face-a-face se realiza atravs do encontro; ele penetra no mundo das coisas para continuar atuando indefinidamente, para tornar-se incessantemente um Isso, mas tambm para tornar-se nova-mente um Tu irradiando felicidade e calor. A arte "se encarna": seu corpo emerge da torrente da presena, fora do tempo e do espao, para a margem da existncia. O sentido da ao no to evidente quando se trata da relao com o Tu humano. O ato essencial que instaura aqui a imediatez, comumente interpretado em termos de sentimentos e, por isso mesmo, desconhecido. Os sentimentos acompanham o fato metafsico e metapsquico do amor, mas no o constituem: alis, estes sentimentos que o acompanham podem ser de vrias qualidades. O sentimento de Jesus para com o possesso diferente do sentimento para com o discpulo-amado; mas o amor um. Os sentimentos, ns os possumos, o amor acontece. Os sentimentos residem no homem mas o homem habita em seu amor. Isto no simples metfora mas a realidade. O amor no est ligado ao Eu de tal modo que o Tu fosse considerado um contedo, um objeto: ele se realiza, entre o Eu e o Tu. Aquele que desconhece isso, e o desconhece na totalidade de seu ser, no conhece o amor, mesmo que atribua ao amor os sentimentos que vivencia, experimenta, percebe, exprime. O amor uma fora csmicavi. quele que habita e contempla no amor, os homens se desligam do seu emaranhado confuso prprio das coisas; bons e maus, sbios e tolos, belos e feios, uns aps outros, tornam-se para ele atuais, tornam-se Tu, isto , seres desprendidos, livres, nicos, ele os encontra cada um face-a-face. A exclusividade ressurge sempre de um modo maravilhoso; e ento ele pode agir, aju-dar, curar, educar, elevar, salvar. Amor responsabilidade de

um Eu para com um Tu: nisto consiste a igualdade daqueles que amam, igualdade que no pode consistir em um sentimento qualquer, igualdade que vai do menor, ao maior do mais feliz e seguro, daquele cuja vida est encerrada na vida de um ser amado, at aquele crucificado durante sua vida na cruz do mundo por ter podido e ousado algo inacreditvel: amar os homens. O sentido da ao no terceiro exemplo, aquele da criatura e sua viso, permanece no mistrio. Acredite na simples magia da vida, no servio, no universo e lhe ser esclarecido o que significa cada espera, cada olhar da criatura. Qualquer palavra seria falsa; mas veja: os entes vivem em torno de voc, mas ao se aproximar de qualquer um deles voc atinge sempre o Ser. # Relao reciprocidade. Meu Tu atua sobre mim assim como eu atuo sobre ele. Nossos alunos nos formam, nossas obras nos edificam. O "mau" se torna revelador no momento em que a palavra-princpio sagrada o atinge. Quanto aprendemos com as crianas e com os animais! Ns vivemos no fluxo torrencial da reciprocidade universal, irremediavelmente encerrados nela. # Falas do amor como se fosse a nica relao entre humanos; entretanto podes fazer a escolha de um nico exemplo, visto que existe tambm o dio? Enquanto o amor for cego, isto , enquanto ele no vir a totalidade do ser, ele no ser includo verdadeiramente no reino da palavra-princpio da relao. O dio por sua prpria essncia permanece cego; no se pode odiar seno uma parte de um ser. Aquele que, vendo um ser na sua totalidade, deve recus-lo, no est mais no reino do dio, mas no limite humano da possibilidade em dizer Tu. Se acontece ao homem no poder proferir ao seu parceiro a palavra-princpio que encerra uma aceitao do ser ao qual ele se dirige, ou, ento, se ele deve renunciar a si ou ao outro, isto significa que ele atinge o limite no qual o "entrar-em-relao" reconhece sua prpria relatividade, limite esse que s poder ser abolido por esta mesma relatividade. Porm aquele que experimenta imediatamente o dio est mais prximo da relao do que aquele que no sente nem amor e nem dio.

# Todavia, a grande melancolia de nosso destino que cada Tu em nosso mundo deve tornar-se irremediavelmente um Isso. Por mais exclusiva que tenha sido a sua presena na relao imediata, to logo esta tenha deixado de atuar ou tenha sido impregnada por meios, o Tu se torna um objeto entre objetos, talvez o mais nobre, mas ainda um deles, submisso medida e limitao. A atualizao da obra em certo sentido envolve uma desatualizao em outro sentido. A contemplao autntica breve; o ser natural que acaba de se revelar a mim no segredo da ao mtua, se torna um simples ponto de interseo de vrios ciclos de leis. E o prprio amor no pode permanecer na relao imediata; ele dura, mas numa alternncia de atualidade e de latncia. O homem que, agora mesmo era nico e incondicionado, no somente mo, mas somente presente, que no podia ser experienciado mas somente tocado, torna-se de novo um Ele ou Ela, uma soma de qualidades, uma quantidade com forma. Agora eu posso, de novo, extrair dele o colorido de seus cabelos, de sua voz ou de sua bondade; porm enquanto eu fizer isso, ele no mais meu Tu ou no se transformou ainda novamente em meu Tu. Cada Tu, neste mundo condenado, pela sua prpria essncia, a tornar-se uma coisa, ou ento, a sempre retornar coisidade. Em termos objetivos poderse-ia afirmar que cada coisa no mundo pode ou antes ou depois de sua objetivao aparecer a um Eu como seu Tu. Porm esta linguagem objetivamente no capta seno uma nfima parte da verdadeira vida. O Isso a crislida, o Tu a borboleta. Porm, no como se fossem sempre estados que se alternam nitidamente, mas, amide, so processos que se entrelaam confusamente numa profunda dualidade. # No comeo a relao. Consideremos a linguagem dos "primitivos", isto , daqueles povos que permaneceram carentes de objetos e cuja vida foi construda num mbito restrito de atos fortemente ricos de presena. O ncleo dessas linguagens, as palavras-frase, as formas primitivas pr-gramaticais de cujo desabrochamento surgiram as mltiplas categorias verbais, exprimem em geral a totalidade de uma relao. Para nossa expresso: "bem longe" o Zulu emprega uma palavra-frase que significa "l onde algum grita: Oh! me, estou perdido!" E o habitante da Terra do Fogo sobrepuja nossa sabedoria analtica com uma palavra-frase de

sete slabas, cujo sentido exato o seguinte: "Observa-se um ao outro, cada um aguardando que o outro se oferea a realizar aquilo que ambos desejam mas no querem fazer". As pessoas tanto substanciais quanto pronominais, esto ainda encerradas como em um baixo relevo, sem independncia completa. No importam estes produtos da decomposio e da reflexo, mas, sim, a verdadeira unidade originria, a relao de vida. Ao encontrarmos algum, ns o saudamos, desejando-lhe o bem ou assegurando-lhe a nossa dedicao ou recomendando-o a Deus. Porm, quo mediatas e desgastadas so estas formas (o que se sente ainda no "Heil" (Ol) daquela fora originria radiante?) se comparadas quela saudao relacional sempre jovem e autntica dos Cafres: "Eu o vejo" ou sua variante americana, a expresso, embora ridcula, sublime: "cheire-me". Pode-se supor, que as relaes e os conceitos, e tambm a representao de pessoas e coisas se desligaram dos eventos de relao e de estados de relao. As impresses e as emoes elementares, que despertaram o esprito do "homem natural", so derivadas de fenmenos de relao, pela vivncia de um face-a-face, por estados de relao, pela vida na reciprocidade. Ele no pensa na lua que ele v todas as noites, at o dia em que, no sono ou na viglia, ela se dirige para ele em pessoa e se aproxima dele, enfeitia-o com gestos ou lhe proporciona algo, ao toc-lo, agradvel ou desagradvel. O que ele conserva desse fato no a imagem tica de um disco ambulante e nem a imagem de um ser demonaco que, de algum modo, lhe pertencesse, mas primeiramente a imagem dinmica, a imagem excitante daquela fora lunar irradiante que perpassa o corpo. A imagem pessoal da lua e de sua fora atuante se definir somente aos poucos. Somente ento a lembrana daquilo que ele recebeu de um modo inconsciente, noite aps noites, comea a reavivar, permitindo-lhe apresentar e objetivar o autor e o portador daquela ao. Somente agora o Tu, originalmente inexperiencivel, s agora recebido, torna-se um Ele ou Ela. Este carter original de relao do aparecimento de todos os seres cuja ao perdura por muito tempo, faz com que seja melhor compreendido um elemento da vida primitiva, que a cincia moderna estudou muito e sobre o qual ela discorreu largamente, embora ele ainda no seja muito bem entendido. Trata-se deste poder cheio de mistrio, cuja idia se encontra, sob diversos aspectos, na crena ou na cincia (estas duas, alis, so aqui uma s) de muitos povos primitivos. o Mana'', o Orenda, de onde parte um caminho at o sentido originrio do Brahman ou ainda a Dynamis, a "Charis" dos Papiros Mgicos ou das Cartas Apostlicas. Ela foi definida como um poder supra-sensvel e sobrenatural, categorias modernas que no traduzem autenticamente o

pensamento primitivo. Os limites de seu mundo so traados pela sua vivncia corporal, qual pertence "naturalmente" a visita aos mortos, visto que admitir o supra-sensvel como dado real, lhe parece absurdo. Os fenmenos, aos quais ele atribui "poder mstico", so todos fenmenos elementares de relao, sobretudo aqueles sobre os quais ele medita, porque comovem seu corpo e deixam nele uma impresso de emoo. No s a lua e o morto que o visitam durante a noite, trazendo-lhe dor ou prazer, possuem aquele poder, mas tambm o sol que o queima, o animal selvagem que urra, uiva diante dele, o chefe cujo olhar o domina e o chamane, cujo canto o impele com fora caa. O Mana este poder atuante, que transformou a pessoa lunar, l no espao celeste, em um Tu que agita o sangue. O Mana o poder que permanece na memria como trao da pessoa lunar, uma vez que a imagem objetiva se separou da imagem emotiva, embora ele mesmo nunca aparea seno no autor e portador de um poder. O Mana aquilo em virtude do que, uma vez possudo, por exemplo, em uma pedra mgica, se pode agir. A "idia de mundo" dos primitivos mgica, no pelo fato de ter como centro o poder mgico do homem, mas porque este poder unicamente uma variedade particular do poder mgico universal da qual provm toda ao essencial. A causalidade de sua idia de mundo no um contnuo, mas um cintilar sempre renovado, uma emanao e uma ao do poder, um movimento vulcnico sem continuidade. O Mana uma abstrao primitiva, talvez at mais primitiva do que o nmero, porm no mais sobrenatural. A lembrana capaz de aprendizagem classifica os grandes eventos de relao, as comoes fundamentais. De um lado, aquilo que mais importante para o instinto de conservao e o que mais notvel para instinto de conhecimento, precisamente tudo que "atua", se evidencia, mais claramente sobressai-se, torna-se autnomo. De outro lado, o que menos importante, o incomum, o Tu mutvel das vivncias recuam, permanecem isolados na memria, se objetivam paulatinamente, encerrando-se, aos poucos, em grupos e gneros. Finalmente, em terceiro lugar, lgubre em sua separao, s vezes mais fantasmagricos que o morto e a luta, mas sempre nitidamente incontestvel, irrompe o outro, o parceiro "sempre o mesmo": o Eu. A conscincia do Eu est to pouco apegada ao domnio primitivo do instinto de auto-conservao, como aquele dos outros instintos; isso no significa que o Eu tenta perpetuar-se, mas o corpo que nada sabe ainda de um Eu. No o Eu mas sim o corpo que deseja fazer coisas, utenslios, jogos, ser o inventor. No se reconhece um "cognosco ergo sum"8, mesmo numa forma mais ingnua, no conhecimento primitivo, nem a concepo, por mais infantil que seja, de um sujeito de experincia. O Eu surge da decomposio das vivncias primordiais, provm das palavras originais vitais, o Eu-atuando-Tu e Tu-atuando-

Eu9 , aps a substantivao e a hipstase do particpio. # Assim se manifesta, na histria intelectual do primitivo, a diferena fundamental entre as duas palavras-princpio. J no evento primordial de relao, ele profere a palavra-princpio Eu-Tu de um modo natural, anterior a qualquer forma, sem ter-se conhecido como Eu, enquanto que a palavraprincpio Eu-Isso torna-se possvel, atravs desse conhecimento, atravs da separao do Eu. A primeira palavra-princpio Eu-Tu decompe-se de fato, em um Eu e um Tu, mas no proveio de sua justaposio, anterior ao Eu. A segunda, o Eu-Isso, surgiu da justaposio do Eu e Isso, posterior ao Eu. O Eu est includo no evento primordial da relao, atravs da exclusividade desse evento. Neste evento, por sua prpria natureza, to-mam parte somente dois parceiros na sua total atualidade, o homem e aquilo que o confronta. Assim o mundo se toma um sistema dual, e o homem j sente a aquela emoo csmica do Eu, mesmo sem ter ainda dele conhecimento. Por outro lado, o Eu no est ainda inserido no fato natural que traduz a palavra-princpio Eu-Isso, onde o experienciar centrado no Eu egocntrico. Este fato um modo pelo qual o corpo do homem, como portador de suas sensaes se distingue de seu meio ambiente. O corpo, nesta sua particularidade, aprende a se conhecer e a se distinguir, porm, esta distino permanece ao nvel de simples contigidade no podendo, assim, perceber o carter, mesmo implcito, da egoidade10. Entretanto, no momento em que o Eu da relao se ps em evidncia e se tomou existente na sua separao, ele se dilui e se funcionaliza de um modo estranho, no fato natural do corpo que se distingue do seu meio ambiente e deste modo descobre a egoidade. Somente ento pode surgir o ato consciente do Eu, a primeira foi ma da palavra-princpio Eu-Isso, a primeira experincia egocntrica: o Eu que se distanciou, aparece ento como o portador de suas sensaes das quais o meio ambiente o objeto. Sem dvida isto acontece sob forma primitiva e no sob forma terico-cognitiva, porm, a proposio: "eu vejo a rvore" proferida de tal modo que ela no exprime mais uma relao entre o homem-Eu e a rvore-Tu, mas estabelece a percepo da rvore-objeto pelo homem-conscincia. A frase erigiu a barreira entre sujeito e objeto; a palavraprincpio Eu-Isso, a palavra da separao, foi pronunciada.

# Ento esta melancolia de nosso destino teria sido um processo surgido numa poca pr-histrica? Sem dvida um processo, mas na medida em que a vida consciente do homem tambm um processo. Mas na vida consciente, o que ressurge uma evoluo humana como ser csmico. O esprito se manifesta no tempo como um produto ou um sub-produto da natureza e, no entanto, ele que a envolve de maneira a-temporal. A oposio das duas palavras-princpio recebeu inmeros nomes nas diversas pocas e mundos; mas ela na sua verdade annima, inerente Criao. # Ento acreditas em um paraso na era primitiva da humanidade? Ela poder ter sido um inferno e sem dvida, aquela qual eu posso remontar no curso da histria, cheia de furor, de medo, de angstia, de dor, crueldade, mas irreal no foi. As vivncias de relao do homem primitivo no eram certamente doces complacncias; mas melhor a violncia sobre um ente realmente vivenciado, do que a solicitude fantstica para com nmeros sem face. Da primeira, parte um caminho para Deus, da segunda, somente o caminho que leva ao nada. # A vida do primitivo, mesmo se a pudssemos desvendar inteira-mente, s pode nos representar a vida do homem primordial de um modo simblico; ela nos apresenta exclusivamente breves esboos sobre a relao temporal das duas palavras-princpio. A criana nos presta informaes mais completas. Aquilo de que ns, de um modo inequivocamente claro, nos apercebemos, que a realidade espiritual das palavras-princpio provm de uma realidade natural: a da palavra-princpio Eu-Tu, de um vnculo natural11; a palavra-princpio Eu-Isso, do feto natural de distinguir-se de seu meio. A vida pr-natal das crianas um puro vnculo natural, um afluxo de um para outro, uma inter-ao corporal na qual o horizonte vital do ente em devir

parece estar inscrito de um modo singular no horizonte do ente que o carrega, e entretanto, parece tambm no estar a inscrito, pois no somente no seio de sua me humana que ele repousa. Este vnculo to csmico que se tem a impresso de estar diante de uma interpretao imperfeita de uma inscrio primitiva, quando se l numa linguagem mtica judaica que o homem conheceu o universo no seio materno, mas que ao nascer tudo caiu no esquecimento. E este vnculo permanece nele como uma imagem secreta de seu desejo. No como se a nostalgia significasse um anseio de volta, como prescrevem aqueles que vem no esprito, por eles confundido com o intelecto, um simples parasita da natureza. Ao contrrio, a nostalgia da procura do vnculo csmico do ser que se desabrocha ao esprito com seu Tu verdadeiro. Cada criana em desenvolvimento, como todo entre em formao, repousa no seio da grande me, isto , do mundo primordial indiferenciado e que precede toda forma. Ela se desliga deste mundo para a vida pessoal, e somente nas horas obscuras, em que ns fugimos dela (o mesmo acontece, sem dvida, todas as noites ao homem so) que ns nos reaproximamos novamente. Esta separao no acontece, entretanto, de um modo brusco e catastrfico, anlogo quele que nos separou de nossa me corporal. A criana tem um prazo para substituir a ligao natural, que a unia ao universo, por uma ligao espiritual, isto , a relao. Ela sai das trevas candentes e do caos e se dirige para a criao clara e fria. Mas ela no a possui ainda; ela deve antes de tudo esclarec-la, fazendo-a para si mesma uma realidade; ela deve contemplar o seu mundo, escut-lo, senti-lo, manipul-lo. A criao revela a sua essncia como forma no encontro. Ela no se derrama aos sentidos que a aguardam, mas ela se eleva ao encontro daqueles que a sabem buscar. Tudo o que ser representado diante do homem adulto, como objetos habituais, deve ser conquistado, solicitado pelo homem em formao num inesgotvel esforo, pois coisa alguma parte de uma experincia, nada se revela seno pela fora atuante na reciprocidade do face-a-face. Como o primitivo, a criana vive de um sonho a outro (para ela grande parte da viglia ainda um sono) no claro e no contra-claro do encontro. A originalidade da aspirao de relao j aparece claramente desde o estado mais precoce e obscuro. Antes de poder perceber alguma coisa isolada, os tmidos olhares procuram no espao obscuro algo de indefinido; e em momentos em que, aparentemente no h necessidade de alimento, sem finalidade, ao que parece, que as suaves e pequeninas mos gesticulam, procuram algo de indefinido no vazio. Afirmar que se trata de um gesto animal, nada exprimir. Pois estes olhares, na verdade, depois de minuciosas tentativas, se fixaro em um arabesco vermelho de um tapete e dele no se desprendero

at que a essncia do vermelho se lhes tenha revelado. Estes movimentos em contato com um ursinho de pelcia, tomaro uma fora sensvel e precisa e tomaro conhecimento carinhoso e inesquecvel de um corpo completo. Nestes dois fatos, no se trata de uma experincia de um objeto mas de um confronto, que sem dvida, se passa na "fantasia", com um parceiro vivo e atuante (Esta "fantasia" no de modo algum, uma "animao": ela o instinto de tudo transformar em Tu, o instinto de relao que, quando o parceiro se apresentar em imagem e simbolicamente e no no face-a-face, vivo e atuante ele lhe empresta vida e ao tirando de sua prpria plenitude). Suaves e inarticulados gritos ressoam, ainda, sem sentido no vazio; mas, um belo dia, de repente, eles se transformaro em dilogo. Com qu? Talvez com a chaleira que est fervendo, mas um dilogo. Muitos movimentos, chamados reflexos, so um instrumento indispensvel pessoa na construo de seu mundo. No verdade que a criana percebe primeiramente um objeto, e, s ento entra em relao com ele. Ao contrrio, o instinto de relao primordial, como a mo cncava na qual o seu oponente possa se adaptar. Em seguida acontece a relao, ainda uma forma primitiva e no-verbal do dizer-Tu. A transformao em coisa , entretanto, um produto posterior, provido da dissociao das experincias primordiais, da separao dos parceiros vinculados fenmeno semelhante ao surgimento do Eu. No princpio a relao, como categoria do ente, como disposio, como forma a ser realizada, modelo da alma; o a priori da relao; o Tu inato. Quando se vive numa relao realiza-se, neste Tu encontrado, a presena do Tu inato. Fundamentando-se no a priori da relao, pode-se acolher na exclusividade este Tu, considerado como um parceiro; em suma, pode-se enderear-lhe a palavra-princpio. O Tu inato atua bem cedo, na necessidade de contato (necessidade de incio, ttil, e em seguida, um contato visual com outro ente), de tal modo que ele expressa cada vez mais claramente, a reciprocidade e "a ternura". Porm, desta mesma necessidade provm o instinto de autor e aparece posteriormente (instinto de produzir coisas por sntese, ou, quando isso no possvel, por anlise, decompondo, separando) de tal maneira que se produz uma "personificao" das coisas feitas, um di-logo. O desenvolvimento da alma na criana indissoluvelmente ligado ao desenvolvimento da nostalgia do Tu, s realizaes e decepes deste anseio, ao jogo de suas experincias e seriedade trgica de sua perplexidade. A verdadeira compreenso destes fenmenos, prejudicada por cada tentativa de restringi-la a um mbito mais estrito, s pode ser atingida, na medida em que, quando observados e examinados, for levada em considerao sua origem csmica e meta-csmica, a saber, a sada do mundo

primordial indiviso, no formado ainda, de onde o indivduo fsico j se desligou pelo nascimento, mas no ainda o indivduo corporal, integral, atualizado que s pode realizar esta passagem gradualmente, medida que entra nas relaes. # O homem se torna Eu na relao com o Tu. O face-a-face aparece e se desvanece, os eventos de relao se condensam e se dissimulam e nesta alternncia que a conscincia do parceiro, que permanece o mesmo, que a conscincia do Eu se esclarece, aumenta cada vez mais. De fato, ainda ela aparece somente envolta na trama das relaes, na relao com o Tu, como conscincia gradativa daquilo que tende para o Tu sem ser ainda o Tu. Mas, essa conscincia do Eu emerge com fora crescente, at que, um dado momento, a ligao se desfaz e o prprio Eu se encontra, por um instante, diante de si, separado, como se fosse um Tu, para to logo retomar a posse de si e da em diante, no seu estado de ser consciente entrar em relaes. Somente ento, pode a outra palavra-princpio constituir-se. Sem dvida, o Tu da relao desvaneceu-se muitas vezes sem, com isso, ter-se tornado o Isso de um Eu, um objeto de uma percepo ou experincia sem ligao como ser doravante, mas ele se tornou, de algum modo, um Isso em si, por hora inobservvel aguardando o ressurgimento de um evento de relao. Sem dvida, o corpo que se transforma em corpo humano12 se distingue em seu ambiente na medida que se sente portador de suas impresses e como executor de seus impulsos, mas somente ao nvel de uma radical separao entre o Eu e o objeto. Ento, o Eu desligado se encontra transformado. Reduzido da plenitude substancial realidade funcional e unidimensional de um sujeito de experincia e utilizao, aborda todo "Isso-em-si", apodera-se dele e se associa a ele para formar outra palavra-princpio. O homem transformado em Eu que pronuncia o Eu-Isso coloca-se diante das coisas em vez de confrontar-se com elas no fluxo da ao recproca. Curvado sobre cada uma delas, com uma lupa objetivante que olha de perto, ou ordenando-as num panorama atravs de um telescpio objetivante de um olhar distante, ele as isola ao consider-las, ou ele as agrupa sem sentimento algum de universalidade. No primeiro caso, ele s poderia encontr-lo na relao, no segundo, s a partir dela. Somente agora, ele experiencia as coisas como soma de qualidades. Sem dvida, qualidades referentes ao Tu de cada evento de relao foram acumuladas em sua memria mas, somente agora, as coisas se compem de suas qualidades; ele s pode atingir o ncleo poderoso, revelado a ele no Tu, englobando todas as qualidades, isto , a substncia, na medida em que procura na lembrana da relao

conservada em estado de sonho, de imagem ou de pensamento segundo a caracterstica prpria deste homem. De fato, somente agora ele ordena as coisas em uma conexo espacio-temporal-causal; somente agora, ele determina a cada uma o seu lugar, a sua evoluo, a sua mensurabilidade, a sua condio. O Tu se revela, no espao, mais precisamente, no face-a-face exclusivo no qual tudo o mais aparece como cenrio, a partir do qual ele emerge mas que no pode ser nem seu limite nem sua medida. Ele se revela, no tempo, mas no sentido de um evento plenamente realizado, que no uma simples parte de uma srie fixa e bem organizada, mas sim o tempo que se vive em um "instante", cuja dimenso puramente intensiva no se define seno por ele mesmo. O Tu se manifesta como aquele que simultaneamente exerce e recebe a ao, sem estar no entanto, inserido numa cadeia de causalidades, pois, na sua ao recproca com o Eu, ele o princpio e o fim do evento da relao. Eis uma verdade fundamental do mundo humano: somente o Isso pode ser ordenado. As coisas no so classificveis seno na medida em que, deixando de ser nosso Tu, se transformam em nosso Isso. O Tu no conhece nenhum sistema de coordenadas. Porm, tendo chegado at aqui, se faz necessrio afirmar tambm outro aspecto sem o qual, a primeira parte da verdade fundamental, no seria seno um fragmento intil: o mundo ordenado no significa a ordem do mundo. H momentos em que, sem motivo aparente, a ordem do mundo se apresenta como presente. Percebe-se, ento, o tom do qual o mundo ordenado nota indecifrvel. Tais momentos so imortais, mas so tambm os mais fugazes. Deles no se pode conservar nenhum contedo, mas, em contrapartida, a sua fora integra a criao e o conhecimento do homem, as irradiaes de sua fora penetram no mundo ordenado, fundindo-o incessantemente. Tal a histria do indivduo, tal a histria da espcie. O mundo duplo para o homem, pois sua atitude dupla. Ele percebe o ser em torno de si, as coisas simplesmente e os entes como coisas; ele percebe o acontecimento em seu redor, os fatos simplesmente e as aes enquanto fatos, coisas compostas de qualidades, fatos compostos de momentos, coisas inseridas numa rede espacial, e fatos numa rede temporal, coisas e fatos limitados por outras coisas e fatos, mensurveis e comparveis entre si, um mundo bem ordenado e um mundo separado. Este mundo inspira confiana, at certo ponto; ele apresenta densidade e durao, numa estrutura que pode ser abrangida pela vista, ele pode ser sempre retomado, repetido com olhos fechados e experienciado com olhos abertos; ele est a, junto tua pele, se tu o consentes, encolhido em tua alma, se tu assim o preferes. Ele teu objeto, permanecendo assim segundo tua vontade, e no entanto, ele permanece

totalmente alheio seja fora de ti ou dentro de ti. Tu o percebes, fazes dele tua "verdade", ele se deixa tomar mas no se entrega a ti. Ele o nico objeto a respeito do qual tu te podes "entender" com o outro. Mesmo que ele se apresente de um modo diferente a cada um, ele est pronto a ser para ambos um objeto comum, mas nele tu no podes te encontrar com o outro. Sem ele tu no podes subsistir, tu te conservas graas sua segurana mas se te reabsorveres nele, sers sepultado no nada. Por outro lado, o homem encontra o Ser e o devir como aquilo que o confronta mas sempre como uma presena e cada coisa ele a encontra somente enquanto presena; aquilo que est presente se descobre a ele no acontecimento e o que acontece, se apresenta a ele como Ser. Nada mais lhe est presente a no ser isso, mas isso enquanto mundano. Medida e comparao desaparecem. Depende de ti que parte do incomensurvel se tornar atualidade para ti. Os encontros no se ordenam de modo a formar um mundo, mas cada um dos encontros para ti um smbolo indicador da ordem do mundo. O mundo que assim te aparece no inspira confiana, pois ele se revela cada vez de um modo e, por isso, no podes lembrar-te dele. Ele no denso, pois nele tudo penetra tudo; ele no tem durao, pois vem sem ser chamado e desaparece quando se tenta ret-lo. Ele confuso, se tu quiseres esclarec-lo, ele escapa, se ele no te encontra, se dissipa; ele vir novamente, sem dvida, mas transformado. Ele no est fora de ti. Ele repousa no mago de teu ser, de tal modo que, se te referes a ele como "alma de minha alma", no dizes nada de excessivo. Guarda-te, no entanto, da tentativa de transferi-lo para a tua alma, Tu o aniquilarias. Ele teu presente, e somente na medida em que o tiveres como tal que ters a presena; podes fazer dele teu objeto, experienci-lo e utilizlo, alis, deves proceder assim continuamente, mas, ento, no ters mais presena alguma. Entre ele e ti existe a reciprocidade da doao; tu lhe dizes Tu, e te entregas a ele; ele te diz Tu e se entrega a ti. No podes entender-te com ningum a respeito dele, s solitrio no face-a-face com ele, mas ele te ensina a encontrar o outro e a manter o seu encontro. E, atravs da benevolncia de sua chegada e da melancolia de sua partida, ele te conduz at o Tu no qual se encontram as linhas, apesar de paralelas, de todas as relaes. Ele no te ajuda a conservar-te em vida, ele d, porm, o pressentimento da eternidade. # O mundo do Isso coerente no espao e no tempo. O mundo do Tu no tem coerncia nem no espao e nem no tempo. Cada

Tu, aps o trmino do evento da relao deve necessariamente se transformar em Isso. Cada Isso pode, se entrar no evento da relao, tornar-se um Tu. Estes so os dois privilgios fundamentais do mundo do Isso. Eles impelem o homem a considerar o mundo do Isso como o mundo no qual se deve viver, no qual se pode viver, o mundo que oferece toda espcie de atraes e estmulos de atividades e conhecimentos. No interior desta crnica forte e salutar, os momentos de encontro com o Tu se manifestam como episdios singulares, lrico-dramticos, sem dvida, de um encanto sedutor, mas que, no entanto, nos induzem perigosamente a extremos que debilitam a solidez j provada, e deixam atrs deles mais questes que satisfaes, abalando nossa segurana. Eles no so s inquietantes, mas indispensveis. J que devemos, aps estes momentos, voltar ao "mundo", por que no permanecer nele? Por que no chamar ordem o que est diante de ns, no face-a-face, e no remet-lo ao mundo dos objetos? J que no se pode deixar de dizer Tu, alguma vez, ao pai, esposa, ou ao companheiro por que no dizer Tu pensando Isso? Produzir o som Tu atravs dos rgos vocais, no significa de modo algum proferir a palavra-princpio to pouco tranqilizadora; sussurrar do fundo da alma um Tu amoroso inofensivo enquanto no se tem em mente outra coisa seno experienciar e utilizar. No se pode viver unicamente no presente; ele poderia consumir algum se no estivesse previsto que ele seria rpida e radicalmente superado. Pode-se, no entanto, viver unicamente no passado, somente nele que uma existncia pode ser realizada. Basta consagrar cada instante experincia e utilizao que ele no se consumir mais. E com toda a seriedade da verdade, oua: o homem no pode viver sem o Isso, mas aquele que vive somente com o Isso no homem.

SEGUNDA PARTE

A histria do indivduo e a histria do gnero humano, embora possam separar-se uma da outra, esto de acordo em todo o caso em um ponto: ambas manifestam um crescimento progressivo do mundo do Isso. Coloca-se em dvida este fato no caso da histria da espcie; acentua-se que, na gnese das civilizaes sucessivas encontra-se um estado de primitividade que, embora com coloridos diversos, , no entanto, estruturada de modo idntico. E segundo este estado primitivo tais civilizaes iniciam com um pequeno mundo de objetos. Com isso no seria a vida da espcie mas a de cada civilizao em particular que corresponderia vida do indivduo. Porm, se se observar aquelas civilizaes que aparecem isoladas, nota-se que aquelas que receberam historicamente a influncia de outras civilizaes adotaram o seu mundo do Isso em um estado bem determinado, intermedirio entre seu estado primitivo e seu estado de pleno desenvolvimento. Isto acontece seja atravs de assimilao direta de civilizaes contemporneas, como no caso da Grcia e Egito, seja atravs da assimilao indireta de civilizaes passadas, como no caso da cristandade medieval, herdeira da civilizao grega. Elas ampliam o seu mundo do Isso no unicamente atravs de sua prpria experincia, mas tambm graas afluncia de experincias de outrem; somente ento, com este crescimento, realiza-se o desabrochamento decisivo e seu poder de descoberta. Por enquanto faz-se abstrao da contribuio importante para isso, da contemplao e dos atos que so atribudos ao mundo do Tu. Pode-se dizer com isso que, em geral, o mundo do Isso de uma determinada civilizao, mais extenso do que o da precedente, e, apesar de algumas paradas e retrocessos aparentes, pode-se perceber claramente na histria um aumento progressivo do mundo do Isso. Fundamentalmente no importa aqui, se a "imagem do mundo" de uma determinada civilizao ressalte mais um carter de finitude ou de infinitude, ou melhor, de no-finitude; na realidade, um mundo "finito" pode muito bem incluir maior nmero de partes, de coisas, de fenmenos do que um mundo "infinito". necessrio tambm observar que se trata de comparar no somente a extenso dos conhecimentos da natureza mas tambm a proporo tanto das diferenas sociais como das realizaes tcnicas; estes dois ltimos aspectos tendem a ampliar o mundo dos

objetos. O contato originrio do homem com o mundo do Isso implica a experincia que, sem cessar, constitua este mundo e a utilizao que o conduz a seus mltiplos fins, visando a conservar, a facilitar, a equipar a vida humana. Na medida em que se amplia o mundo do Isso, deve progredir tambm a capacidade de experimentar e utilizar. O indivduo pode, sem dvida, substituir cada vez mais a experincia direta pela experincia indireta ou pela "aquisio de conhecimentos"; ele pode reduzir cada vez a utilizao, transformando-a em "aplicao" especializada; no obstante seja indispensvel que essa capacidade se desenvolva de gerao em gerao. E nisto que se pensa quando se fala de um desenvolvimento progressivo da "vida espiritual". Com isso, com efeito, a gente se torna culpado do verdadeiro pecado verbal contra o Esprito; pois esta "vida espiritual" representa geralmente um obstculo para uma vida do homem no Esprito; ela , quando muito, a matria que, depois de vencida e modelada, a vida do Esprito deve consumir. um obstculo, pois a capacidade de experimentao e de utilizao se desenvolve no homem freqentemente, em detrimento de sua fora-de-relao, nico poder, alis, que lhe permite viver no Esprito. # O esprito13 em sua manifestao humana a resposta do homem a seu Tu. O homem fala diversas lnguas lngua verbal, lngua da arte, da ao mas o esprito um, e este esprito a resposta ao Tu que se revela dos mistrios, e que do seio deste mistrio o chama. O esprito palavra. Assim como a fala se toma palavra primeiramente no crebro e em seguida som em sua laringe ambos no so, seno reflexos do verdadeiro fenmeno, j que, na verdade, no a linguagem que se encontra no homem, mas o homem se encontra na linguagem e fala do seio da linguagem assim tambm acontece com toda palavra e com todo esprito. O esprito no est no Eu, mas entre o Eu e o Tu. Ele no comparvel ao sangue que circula em ti mas ao ar que respiras. O homem vive no Esprito na medida em que pode responder a seu Tu. Ele capaz disso quando entra na relao com todo o seu ser. Somente em virtude de seu poder de relao que o homem pode viver no esprito. Mas aqui que se levanta, com toda a sua fora, a fatalidade do fenmeno da relao. Quanto mais poderosa a resposta, mais ela enlaa o Tu, tanto mais o reduz a um objeto. Somente o silncio diante do Tu, o silncio de todas as lnguas, a espera silenciosa da palavra foi ulu-lada, indiferenciada, pr-verbal, deixa ao Tu sua liberdade, estabelece-se com ele na reteno onde o esprito no se manifesta

mas est presente. Toda resposta amarra o Tu ao mundo do Isso. Tal a melancolia do homem, tal tambm sua grandeza. Pois, assim, surgem no seio dos seres vivos o conhecimento, a obra, a imagem e o modelo. Tudo, porm, que deste modo se transformou em Isso, tudo o que se consolidou em coisa entre coisas, recebeu por sentido o destino de se transformar continuamente. Sempre de novo tal foi o sentido da hora em que o esprito se apoderou do homem e lhe mostrou a resposta o objeto deve consumir-se para se tomar presena, retomar ao elemento de onde veio para ser visto e vivido pelo homem como presente. O homem que se conformou com o mundo do Isso, como algo a ser experimentado e a ser utilizado, faz malograr a realizao deste destino: em lugar de liberar o que est ligado a este mundo ele o reprime; em lugar de contempl-lo ele o observa14, em lugar de acolh-lo serve-se dele. Primeiramente o conhecimento: na contemplao de um face-a-face, que o ser se revela a quem o quer conhecer. O que o homem viu pode consider-lo como um objeto, compar-lo com outros objetos, ordenar objetivamente, porque nada pode ser integrado na soma de conhecimento, seno na qualidade de um Isso. Na contemplao, porm, no se tratava de coisa entre coisas, de um processo entre processos, era exclusivamente a presena. O ser no se comunica na lei deduzida depois de aparecer o fenmeno mas sim, no fenmeno mesmo. Pensar o geral significa somente desenrolar o novelo do fenmeno que foi contemplado no particular, isto , na reciprocidade do face-a-face. E agora isso foi includo na forma de Isso do conhecimento conceituai. Quem o extrair da e o contemplar de novo na presena, realiza no sentido daquele ato de conhecimento como algo que atual e operante entre os homens. H outro modo de conhecer quando se constata: "eis como acontece, eis como isso se chama, como a coisa construda, eis seu lugar"; nesse caso se toma como Isso aquilo que se tornou Isso, experimenta-se e utiliza-se como Isso, serve-se dele entre outros meios para a tarefa de se "orientar" no mundo e em seguida para conquist-lo. Acontece o mesmo com a arte: na contemplao de um face-a-face que a forma se revela ao artista. Ele a fixa numa imagem. A imagem no habita em um mundo de deuses mas neste vasto mundo dos homens. Sem dvida ela est "a" e, ainda que nenhum olhar humano a procure; mas ela dorme. O poeta chins conta que os homens no apreciavam ouvir a cano que ele tocava em sua flauta de jade. Tocou-a, ento, aos deuses e estes a escutaram; desde ento tambm os homens escutaram a cano; ele desceu, pois, dos deuses at os homens at aqueles cuja imagem no poderia prescindir. Como em um sonho,

ele procura o encontro com o homem a fim de quebrar o encanto e abraar a forma por um instante atemporal. Em seguida ele veio e experienciou aquilo que deveria ser experienciado: assim isso feito, assim expresso, tais so as qualidades da imagem e, em suma, qual o lugar que lhe cabe. No que a inteligncia cientfica e esttica no tenham papel algum a desempenhar: mas ela deve realizar fielmente sua obra e mergulhar na verdade superinteligvel da relao que envolve todo inteligvel. Em terceiro lugar, existe o ato puro, a ao sem arbitrariedade. um domnio acima do esprito do conhecimento e do esprito da arte, porque a o homem corporal e efmero no obrigado a gravar sua marca em uma matria mais durvel que ele, mas ele mesmo sobrevive a ela enquanto imagem, e elevase ao cu estrelado do esprito cercado pela msica de sua palavra viva. a que o Tu provindo de um profundo mistrio aparece ao homem, lhe fala do seio das trevas e a que o homem lhe respondeu com sua vida. Aqui, muitas vezes, a palavra tornou-se vida e esta vida ensinamento, quer ela tenha cumprido a lei quer a tenha transgredido estas duas circunstncias so, na verdade, necessrias para que o esprito no morra sobre a terra. Assim, ela permanece para a posteridade, para instru-la, no a respeito do que ou deve ser, mas sobre a maneira de como se vive no esprito, na face do Tu. E isso significa que ela mesma est pronta, a qualquer momento, a tornar-se para a posteridade um Tu e lhe abrir o mundo do Tu. Ou antes, no, ela no est pronta, mas ela se dirige para sempre aos homens e os interpela. Estes, porm, indiferentes e incapazes para tal contato vivo que lhes abriria o mundo, esto bem informados. Eles aprisionaram a pessoa na histria, e seus ensinamentos nas bibliotecas; eles codificaram indiferentemente o cumprimento ou a violao das leis, e so prdigos na auto-venerao ou mesmo na auto-adorao sempre bem camuflada com psicologia, como prprio do homem moderno. Oh! semblante solitrio como um astro na escurido. Oh! dedo vivo colocado sobre uma fronte insensvel. Oh! rudos de passos cambaleantes. # O aperfeioamento da funo de experimentao e de utilizao realizase, geralmente, no homem em detrimento de seu poder de relao. Mas como procede com os seres vivos que o rodeiam, esse mesmo homem que transformou o esprito para torn-lo instrumento de prazer?

Submisso palavra-princpio da separao, afastando o Eu do Isso, dividiu sua vida com homens em duas "zonas" claramente delimitadas: as instituies e os sentimentos. Domnio do Isso e domnio do Eu. As instituies so o "fora", onde se est para toda sorte de finalidades, onde se trabalha, se faz negcios, se exerce influncia, se faz empreendimentos, concorrncias, onde se organiza, administra, exerce uma funo, se prega; a estrutura mais ou menos ordenada e aproximadamente correta na qual se desenvolve, com o concurso mltiplo de cabeas humanas e membros humanos, o curso dos acontecimentos. Os sentimentos so o "dentro", onde se vive e se descansa das instituies. A o espectro das emoes vibra diante do olhar interessado; a o homem usufrui sua ternura, seu dio, seu prazer e sua dor, quando esta no muito violenta. A a gente se sente em casa, se estira na cadeira de balano. As instituies so um frum complexo, os sentimentos so um recinto fechado mas rico em variaes. Na verdade, a delimitao, entre ambos, est sempre ameaada, pois os sentimentos, caprichosos penetram, s vezes, nas mais slidas instituies; todavia, com um pouco de boa vontade, chega-se sempre a restabelec-las. nas regies da vida, assim chamadas pessoais, que a delimitao segura mais difcil. No matrimnio, por exemplo, , s vezes, difcil de se realizar ainda que afinal se consiga. Esta demarcao se realiza perfeitamente nos mbitos da, assim chamada, vida pblica. Considere-se, por exemplo: com que segurana na vida dos partidos bem como nos grupos que se julgam acima dos partidos, e nos seus "movimentos", se alternam as assemblias revolucionrias com a pequena rotina dos negcios regular como um mecanismo ou desenvolto como um organismo. Mas o Isso desvinculado das instituies um Golem15 e o Eu separado dos sentimentos um alma-pssaro16 que volita. Ambos desconhecem o homem: aquelas, somente um exemplar; estes, somente um objeto; nenhuma conhece a pessoa, a comunidade. Ambos desconhecem a presena; aquelas, as instituies, mesmo as mais modernas, conhecem somente o passado estagnado, o ser acabado; os sentimentos, mesmo os mais duradouros, no conhecem seno o instante fugaz, aquilo que ainda no existe. Ambos no tm acesso vida atual. As instituies no geram a vida pblica, os sentimentos no criam a vida pessoal. Com dor crescente, e em nmero cada vez maior, sentem os homens que

as instituies no geram a vida pblica. da que provm a angstia sequiosa deste sculo. Que os sentimentos no geram a vida pessoal, poucas pessoas o compreendem ainda, pois, parece que neles que reside o que se tem de mais pessoal. Quando se aprende, como o homem moderno, a dar muita importncia aos seus prprios sentimentos, o desespero em comprovar sua irrealidade, no ser melhor esclarecido, pois este desespero tambm um sentimento e como tal nos interessa. Os homens que sofrem com o fato de as instituies no produzirem vida pblica alguma, lembram-se de um meio: dever-se-ia torn-las mais flexveis graas aos sentimentos, dissolv-las ou fragment-las; dever-se-ia mesmo renov-las pelos sentimentos inoculando-lhes a "liberdade de sentimento". Se, por exemplo, o Estado automatizado agrupa cidados totalmente estranhos uns aos outros, sem fundar ou favorecer uma vivncia com-o-outro, deve-se substituir isto por uma comunidade de amor. Esta comunidade de amor deve florescer quando pessoas se agrupam pela manifestao de um livre sentimento e resolvem viver juntas. Mas isso no assim; a verdadeira comunidade no nasce do fato de que as pessoas tm sentimentos umas para com as outras (embora ela no possa, na verdade, nascer sem isso), ela nasce de duas coisas: de estarem todos em relao viva e mtua com um centro vivo e de estarem unidos uns aos outros em uma relao viva e recproca. A segunda resulta da primeira; porm no dada imediatamente com a primeira. A relao viva e recproca implica sentimentos, mas no provm deles. A comunidade edifica-se sobre a relao viva e recproca, todavia, o verdadeiro construtor o centro ativo e vivo. Mesmo as instituies da chamada vida pessoal no podem ser renovadas por um livre sentimento (ainda que no possam ser renovadas sem ele). O matrimnio, por exemplo, nunca se regenerar seno atravs daquilo que sempre fundamentou o verdadeiro matrimnio: o fato de que dois seres humanos se revelam o Tu um ao outro. sobre esse fundamento que o Tu, que no o Eu para nenhum dos dois, edifica o matrimnio. Este o fato metafsico e metapsquico do amor, do qual os sentimentos so apenas acessrios. Aquele que deseja renovar o matrimnio por outro meio no essencialmente diferente daquele que quer aboli-lo, ambos declaram que no conhecem mais o fato. Na verdade, se se desejar despojar do erotismo to falado em nossa poca, tudo o que se refere ao Eu, portanto, todo contato no qual um no est presente ao outro, e nem se presentifica a ele, mas onde cada um se limita a fruir a si mesmo atravs do outro, o que restaria? A verdadeira vida pblica e a verdadeira vida pessoal so duas formas de

ligao. Para que possam nascer e perdurar so necessrios sentimentos como contedo mutvel; por outro lado so necessrias instituies como forma durvel; porm estes dois fatores reunidos no geram ainda a vida humana, necessrio um terceiro, que a presena central do Tu, ou ainda, para diz-lo com toda a verdade, o Tu central acolhido no presente. # A palavra-princpio Eu-Isso no tem nada mal em si porque a matria no tem nada de mal em si mesma. O que existe de mal o fato de a matria pretender ser aquilo que existe. Se o homem permitir, o mundo do Isso, no seu contnuo crescimento, o invade e seu prprio Eu perde a sua atualidade, at que o pesadelo sobre ele e o fantasma no seu interior sussurram um ao outro confessando sua perdio. # Mas, a vida coletiva do homem moderno est engolfada necessariamente no mundo do Isso? possvel imaginar que as duas partes, a economia e o Estado, na sua extenso atual e em seu desenvolvimento presente, possam se basear a no ser na renncia altiva a toda "imediatez" ou at mesmo em uma recusa categrica e resoluta de toda instncia "estranha" no provinda da mesma regio? E se for o Eu da experincia e da utilizao que domina aqui, o Eu que utiliza os bens e servios na economia, as opinies e tendncias na poltica, no , de fato, a esta soberania ilimitada que se deve a ampla e slida estrutura das grandes criaes "objetivas" nestes dois domnios? E mais, a grandeza produtiva do estadista e do economista dirigentes no consiste no fato de que eles encaram os homens com os quais devem tratar, no como portadores do Tu inacessvel experincia, mas como ncleos de realizaes e tendncias a serem avaliadas e utilizadas conforme as suas capacidades especficas? Seu mundo no se desabaria sobre eles, se em vez de somar Ele + Ele + Ele a fim de constituir um Isso, tentassem adicionar Tu e Tu e Tu que no daria jamais seno Tu? Isso no significaria trocar o domnio formador por um diletantismo de procedimentos sumrios, e a razo, com seu poder de clareza, por uma exaltao obnubilada? E se ns voltarmos o olhar dos dirigentes aos dirigidos, o prprio desenvolvimento das formas modernas de trabalho e de propriedade no destruiria quase todo vestgio de vida no face-a-face da relao plena de sentido? Seria absurdo querer inverter este desenvolvimento mas admitindo a possibilidade deste absurdo destruir-se-ia o extraordinrio instrumento de preciso dessa civilizao, o nico

que torna possvel a vida da humanidade multiplicada ao infinito. Orador, discursas muito tarde! Ainda h pouco, terias podido crer em teu discurso, agora j no podes mais. Pois, h um instante, vistes, como eu, que o Estado no mais conduzido; os responsveis pelo aquecimento amontoam ainda o carvo, os chefes, entretanto, apenas simulam conduzir mquinas desenfreadas. E neste instante, enquanto falas, podes, como eu, ouvir que o mecanismo da economia comea a vibrar, zumbir, de maneira inslita. Os contra-mestres te sorriem com ar de superioridade, mas tm a morte no corao. Eles te dizem que adaptam a maquinaria s circunstncias; sabes, porm, que nada mais podem fazer do que adaptar-se ao aparelho enquanto ainda possvel. Seus porta-vozes te informam que a economia recolhe a herana do Estado; sabes, porm, que nada mais h para herdar a no ser a tirania do Isso crescente sob a qual o Eu, cada vez mais incapaz de dominao, sonha ainda que seu mestre. A vida coletiva do homem no pode, como ele mesmo, prescindir do mundo do Isso, sobre o qual paira a presena do Tu, como o esprito pairava sobre as guas. A vontade de utilizao e a vontade de dominao do homem agem natural e legitimamente enquanto permanecem ligadas vontade humana de relao e sustentadas por ela. No h m inclinao at o momento em que ela se desliga do ser presente; a inclinao que est ligada ao ser presente e determinada por ele o plasma da vida em comum, e a inclinao separada sua destruio. A economia, habitculo da vontade de utilizar e o Estado, habitculo da vontade de dominar, participam da vida enquanto participam do esprito. Se renegam o esprito, a prpria vida que renegam. A vida, na verdade, no se apressa em levar a cabo sua tarefa, e em um bom momento, se cr estar vendo um organismo mover-se quando j h muito tempo um mecanismo que se agita. De nada adiantar introduzir no processo uma dose de espontaneidade. A flexibilidade da economia dirigida ou do Estado organizado no compensa o fato de estarem sob a dependncia do esprito que pronuncia o Tu e nenhuma excitao perifrica poderia substituir a relao viva com o ncleo central. As estruturas da vida humana em comum extraem a prpria vida da plenitude da fora de relao que lhes penetra por todas as suas partes e sua forma encarnada eles a devem ligao desta fora ao esprito. O estadista ou o economista, tributrio do esprito, no age como diletante. Ele sabe muito bem que no pode tratar os homens com os quais tem algo a ver, simplesmente como portadores do Tu, sem prejudicar a sua obra. Ele ousa faz-lo mas no s cegas; ele ousa at o ponto em que o esprito o inspira; e o esprito, de fato, lhe inspira o limite. O risco que faria malograr uma obra isolada, obtm xito naquela sobre a qual paira a presena do Tu. Ele no se exalta mas serve

verdade que, sendo supra-racional, no repudia a razo mas a encerra em seu seio. Ele realiza na vida em comum exatamente aquilo que, na vida pessoal, faz o homem que, sentindo-se incapaz de atualizar o Tu em sua pureza, tenta, no entanto, cada dia, coloc-lo prova do Isso (conforme a norma e a me-dida de cada dia, traando cotidianamente o limite e sempre o descobrindo). Do mesmo modo, o trabalho e a propriedade no podem ser resgatados por si mesmos mas pelo esprito. Somente a presena do esprito pode infundir em todo trabalho, sentido e alegria, e, em toda propriedade, respeito e dedicao, no de um modo pleno, mas satisfatoriamente. Todo produto do trabalho, todo contedo da propriedade, embora permaneam no mundo do Isso ao qual pertencem, somente o esprito pode transfigur-los em confrontadores e numa representao do Tu. No h retrocesso, mesmo no momento de maior necessidade; neste momento precisamente, h um "mais-alm" insuspeito. Pouco importa que o Estado regulamente a economia ou a economia comande o Estado, enquanto um e outro no so transformados. Importa, sem dvida, que as instituies do Estado se tornem mais livres e as da economia mais justas, no porm para a questo da vida atual que colocada aqui. Por si mesmas, tais instituies no podem tornar-se nem livres, nem justas. Que o esprito que pronuncia o Tu, o esprito que responde, permanea vivo e atual e que os seus vestgios presentes na vida coletiva do homem, sejam subordinados ao Estado e economia ou operem livremente; que aquilo que ainda permanece na vida pessoal do homem se reincorpore novamente vida comum, eis o que decisivo. Dividir a vida coletiva em regies independentes, s quais pertenceria tambm a "vida espiritual", isso no deveria ser feito. Isso significaria abandonar definitivamente tirania as regies submergidas no mundo do Isso e despojar o esprito de toda realidade. Com efeito, quando o esprito age livremente na vida, ele no mais esprito "em si", mas esprito no mundo, graas a se poder de penetrar no mundo e transform-lo. O esprito no est "consigo" a no ser no face-a-face com o mundo que se lhe abre, mundo ao qual ele se doa, que ele liberta e pelo qual libertado. A espiritualidade esparsa, debilitada, degenerada, impregnada de contradies, que hoje representa o esprito, poder realizar esta libertao somente na medida em que atingir novamente a essncia do esprito, a faculdade de dizer Tu. # O mundo do Isso o reino absoluto da causalidade. Cada fenmeno "fsico" perceptvel pelos sentidos e cada fenmeno psquico pre-existente ou que se encontra na experincia prpria, passa necessariamente por causado e

causador. No se excetuam da os fenmenos aos quais se pode atribuir um carter de finalidade, como parte integrante do conjunto do mundo do Isso: tal conjunto tolera uma teleologia somente se esta foi inserida como contra-partida parcial da causalidade e se no lhe prejudicar a completa continuidade. O reino absoluto da causalidade no mundo do Isso, embora seja de importncia fundamental para a ordenao cientfica da natureza, no atinge o homem que no est limitado ao mundo do Isso e que pode sempre evadir-se para o mundo da relao. A o Eu e o Tu se defrontam um com o outro livremente, numa ao recproca que no est ligada a nenhuma causalidade e no possui dela o menor matiz; aqui o homem encontra a garantia da liberdade de seu ser e do Ser. Somente aquele que conhece a relao e a presena do Tu, est apto a tomar uma deciso. Aquele que toma uma deciso livre, pois se apresenta diante da Face. Eis aqui toda a substncia gnea de minha capacidade de vontade em um formidvel turbilho, todo o meu possvel girando como um mundo em formao, como uma massa confusa e indissolvel, eis os olhares sedutores das potencialidades flamejando de todas as partes; o universo como tentao, e eu, nascido em um instante, as duas mos imersas numa fornalha para apanhar o que a se esconde e me procura: meu ato. Pronto! eu o tenho. E logo a ameaa do abismo proscrita, a multiplicidade difusa deixa de fazer valer a igualdade cintilante de sua exigncia; no existem mais que dois na simultaneidade, o outro e o um, a iluso e a misso. S ento, porm, comea a minha atualizao. Pois a deciso no consiste em atualizar o um e deixar o outro estendido como massa extinta que, camada por camada, aviltaria a minha alma. Entretanto, somente aquele que orienta, no fazer do Um, a fora do Outro, aquele que deixa entrar na atualizao do escolhido a paixo intacta do que foi repudiado, somente aquele que "serve a Deus com o mau instinto" se decide e decide o acontecimento. Se algum compreendeu isso, sabe tambm que, de fato, isso chamado justo, a direo justa para a qual algum se dirige e se decide; se houvesse um demnio no seria aquele que se decidiu contra Deus, mas o que, desde toda a eternidade jamais tomou uma deciso. A causalidade no oprime o homem ao qual garantida a liberdade. Ele sabe que sua vida mortal , por sua prpria essncia, uma oscilao entre o Tu e o Isso, e ele percebe o sentido desta oscilao. Basta-lhe saber que pode, a todo momento, ultrapassar o umbral do santurio, onde ele no poderia permanecer. E mais ainda: a obrigao de deix-lo logo depois incessantemente, lhe est intimamente ligada ao sentido e ao destino desta vida. ali, no umbral que se acende nele a resposta sempre nova, o Esprito; aqui, nas regies profanas e

indigentes, que a centelha deve se confirmar. O que aqui se chama necessidade no o apavora, pois, l no santurio ele conheceu a verdadeira, isto , o destino. Destino e liberdade juraram fidelidade mtua. Somente o homem que atualiza a liberdade encontra o destino. Quando eu descubro a ao que me requer, a, nesse movimento de minha liberdade que se me revela o mistrio. Mas o mistrio se revela a mim no s quando no posso realizar esta ao como eu pretendia, mas tambm at na prpria resistncia. quele que se esquece de toda causalidade e toma uma deciso do fundo de seu ser, quele que se despoja dos bens e da vestimenta para se apresentar despido diante da Face, a este homem livre, o destino aparece como rplica de sua liberdade. Ele no o seu limite mas o complemento; liberdade e destino unem-se mutuamente para dar sentido; e neste sentido o destino, at h pouco olhar severo suaviza-se como se fosse a prpria graa. No, o homem portador de centelha que retorna ao mundo do Isso no oprimido pela necessidade causal. E, em pocas em que a vida s, a confiana se propaga a todo povo atravs de homens do esprito; todos, mesmo os mais tolos, conheceram de alguma maneira, seja por natureza, ou um modo intuitivo ou obscuro, o encontro, a presena; todos de algum modo pressentiram o Tu; agora o esprito para eles a garantia. Entretanto, em pocas mrbidas, acontece que o mundo do Isso, no sendo mais penetrado e fecundado pelos eflvios vivificantes do mundo do Tu, no passando de algo isolado e rgido, fantasma surgido do pntano, oprime o homem. Nele o homem, contentando-se com um mundo de objetos, que no lhe podem mais tornar-se presena, sucumbe. Ento, a causalidade fugaz, intensifica-se at tornar-se uma fatalidade opressora e esmagadora. Toda grande civilizao comum a vrios povos repousa sobre um evento originrio de encontro, sobre uma resposta ao Tu como aconteceu nas origens; ela se fundamenta sobre um ato essencial do Esprito. Este ato, reforado pela energia numa mesma direo das geraes posteriores instaura no esprito uma concepo particular do cosmos: somente atravs deste ato que o cosmos do homem se torna de novo possvel. Somente assim pode o homem, de uma alma confiante, re-construir sempre de novo, numa concepo particular do espao, casas de Deus e casas do homem, preencher o tempo agitado com novos hinos e cantos e dar uma forma comunidade dos homens. Porm, somente na medida em que ele possui este ato essencial, realizando, suportando-o em sua prpria vida, somente quando ele mesmo entra na relao, ento torna-se livre, e, portanto, criador. No momento em que uma civilizao no tem mais como ponto central um fenmeno de relao, incessantemente renovado, ela se

enrijece, tornando-se um mundo de Isso que trespassado somente de quando em quando por aes eruptivas e fulgurantes de espritos solitrios. A partir de ento, a causalidade fugaz se intensifica no podendo jamais perturbar a compreenso do universo, tornando-se fatalidade opressora e esmagadora. O destino sbio e soberano que, harmonizado com a plenitude de sentido do universo, reinava sobre toda causalidade primitiva, transmudado agora num absurdo demonismo, caiu nesta causalidade. O prprio Kharma que os ancestrais concebiam como uma disposio benfica uma vez que tudo o que nos acontece nesta vida nos eleva para esferas superiores em uma existncia ulterior se revela agora como uma tirania, pois, as aes de uma vida anterior que permanecem inconscientes, nos encerram numa priso da qual, na vida presente, no podemos escapar. L, onde se curvava a lei plena de sentido de um cu, de cujo arco luminoso pendia o fuso da necessidade, reina agora o poder absurdo e opressor dos planetas. Ento bastava identificar-me a "Dike", "senda" celestial que tambm a imagem da nossa, para habitar na plenitude do destino: agora no importa o que faamos, o Heimarmene17, estranho ao esprito, nos oprime, colocando sobre nossas nucas todo o peso da massa inerte do universo. O desejo, el impetuoso de redeno permanece, em ltima anlise, a despeito de numerosas tentativas, insatisfeito, at que o acalme aquele que ensina a escapar do ciclo dos renascimentos ou algum que salve as almas, subjugadas por poderes terrenos, levando-as para a liberdade dos filhos de Deus. Tal obra se realiza quando um novo fenmeno de relao se torna substncia, quando uma nova resposta dada pelo homem a seu Tu, acontecimento que determina o destino. Por fora deste ato essencial e central, uma civilizao entregue a sua irradiao pode ser substituda por uma outra a menos que ela mesma se regenere. O mal de que sofre nosso sculo no se assemelha a nenhum outro. Mas pertence mesma espcie daqueles males de todos os sculos. A histria das civilizaes no um estdio constante no qual os corredores, um aps o outro, tenham que percorrer com coragem e inconscientemente, o mesmo ciclo mortal. Um caminho inominado conduz atravs de suas ascenses e declnios. No um caminho de progresso e de evoluo; mas uma descida em espiral atravs do mundo subterrneo do esprito e, tambm, uma ascenso para, por assim dizer, regio to ntima, to sutil, to complicada que no se pode mais avanar, nem sobretudo recuar; onde h apenas a inaudita converso: a ruptura. Ser necessrio ir at o fim deste caminho? At a prova das ltimas trevas? Porm, onde est o perigo, ali cresce tambm a fora salvadora. O pensamento biologista e o pensamento historicista de nosso tempo, por mais diferentes que possam parecer um ao outro, colaboram para formar uma f

na fatalidade mais tenaz e angustiante do que todas as anteriores. No mais o poder Kharma18 nem o poder dos astros que regem inexoravelmente a sorte dos homens. Inmeros poderes reivindicam este domnio, porm, se se examina mais detidamente, a maior parte dos contemporneos acredita num amlgama destas foras do mesmo modo que os romanos de poca posterior acreditavam num amlgama de deuses. A prpria natureza da pretenso facilita este amlgama. Quer se trate da "lei vital" de uma luta universal, na qual cada um deve combater ou renunciar vida; quer se trate da"lei psquica" de uma concepo da pessoa psquica unicamente baseada em instintos utilitrios, inatos; quer se trate de "lei social", de um processo social inevitvel onde vontade e conscincia so meros epifenmenos; ou da "lei cultural" de um dever inaltervel e constante de uma gnese e de um ocaso dos quadros histricos; sob todas estas formas e outras mais o que significa que o homem est ligado a um dever inevitvel contra o qual ele no lutaria seno no seu delrio. A consagrao dos mistrios libertava da coao dos astros; o sacrifcio bramnico, acompanhado do conhecimento, libertava do poder do Kharma; em ambos prefigurava-se a redeno. O dolo no tolera a f na libertao. uma loucura imaginar a liberdade; no se tem seno a escolha entre uma escravido voluntria ou uma escravido desesperada e rebelde. Embora, essas leis invoquem a evoluo teleolgica e o dever orgnico, o fundamento que, efetivamente, todas elas tm, a obsesso pelo decurso das coisas, isto , a causalidade ilimitada. O dogma do decurso progressivo.19 a abdicao do homem face ao crescimento do mundo do Isso. Assim, o nome do destino ser mal empregado; assim atribuir-se a ele o nome de destino ser um erro, pois, o destino no uma campnula voltada sobre o mundo dos homens; ningum o encontra, seno aquele que parte da liberdade. O dogma do curso inelutvel das coisas no deixa, porm, lugar liberdade, nem para a revelao mais concreta, aquela cuja fora serena modifica a face da terra; a converso20. Este dogma desconhece o homem que pode vencer a luta universal pela converso; aquele que rompe, pela converso, as amarras dos impulsos de utilizao; aquele que se liberta pela converso do fascnio da sua elas- se; aquele que, mediante a converso, pode revolver, rejuvenescer, transformar quadros histricos os mais seguros. O dogma do decurso no te deixa no tabuleiro seno uma opo; observares as regras ou te retirares; aquele, porm, que realiza a converso derruba todas as peas. Este dogma te permite, em todo caso, submeteres tua vida ao determinismo e, "permaneceres livre" na alma. Aquele, porm, que realiza a converso considera esta liberdade como a mais vergonhosa servido. A nica coisa que pode vir a ser fatal ao homem, crer na fatalidade, pois esta crena impede o movimento da converso.

A crena na fatalidade falsa desde o princpio. Todo esquema do decurso consiste somente em ordenar como histria o nada-mais-seno-passado, os acontecimentos isolados do mundo, a objetividade. A presena do Tu, o que nasce do vnculo so inacessveis a esta concepo, que ignora a realidade do Esprito; este esquema no apresenta valor algum para o esprito. A profecia baseada na objetividade tem valor apenas para quem ignora a presena. Aquele que subjugado pelo mundo do Isso obrigado a ver no decurso inaltervel uma verdade que esclarece a confuso. Na verdade, tal dogma deixa subjugar-se mais profundamente ainda ao mundo do Isso. Porm, o mundo do Tu no fechado. Aquele que na unidade de seu ser se dirige a ele, conhecer profundamente a liberdade. E tornar-se livre significa libertar-se da crena na servido. # Assim como possvel dominar um incubo chamando-o pelo seu verdadeiro nome, assim tambm o mundo do Isso, que, ainda h pouco, esmagava com sua fora espantosa a fraca fora do homem, constrangido a submeter-se quele que o conhece em seu ser, isto , a particularizao e alienao daquilo a partir de cuja plenitude prxima e irradiante cada Tu terreno se oferece ao encontro, aquilo que pareceu s vezes grande e assustador como a deusa-me, mas sempre maternal. Mas como poderia ser capaz de interpelar o incubo pelo seu nome, aquele que, no seu ntimo, leva um fantasma, isto , o Eu carente de atualidade? Como a fora de relao sepultada pode ressurgir em um ente cujos escombros so permanentemente pisoteados por um fantasma vigoroso? Como poderia recolher-se um ser que est constantemente perseguido em um campo vazio pela procura da subjetividade perdida? Como conheceria profundamente a liberdade aquele que vive no arbitrrio? Assim como liberdade e destino esto interligados, assim tambm o esto, o arbitrrio e a fatalidade. Porm, liberdade e destino so comprometidos mutuamente para instaurarem juntos o sentido; o arbitrrio e a fatalidade, fantasma da alma e pesadelo do mundo, toleram-se vivendo um ao lado do outro, mas esquivando-se, sem ligao e sem atrito, no absurdo, at que, em determinado momento, os olhares distanciados se reencontram e irrompe deles a confisso de mtua perdio. Quanta espiritualidade eloqente e engenhosa

dispensada, hoje, seno para impedir, ao menos para dissimular este fato! O homem livre aquele cujo querer isento de arbitrrio. Ele cr na atualidade, isto , ele acredita no vnculo real que une a dualidade real do Eu e do Tu, cr no destino e tambm que ela tem necessidade dele; ela no o conduz em inteiras, mas o espera; o homem deve ir ao seu encontro mas no sabe ainda onde ela est. O homem livre deve ir a ela com todo o seu ser, disso ele sabe. No acontecer aquilo que a sua resoluo imagina, mas o que acontecer, no acontecer seno na me-dida em que ele resolver querer aquilo que ele pode querer. Ser-lhe- necessrio sacrificar aquele pequeno querer, escravo, regido pelas coisas e pelos instintos, em favor do grande querer que se afasta do "serdeterminado" para ir ao destino. Ele no intervm mais, mas nem por isso permite que acontea pura e simplesmente. Ele espreita aquilo que por si mesmo se desenvolve, o caminho do ser no mundo; no para se deixar levar por ele, mas para atualiz-lo como ele deseja ser atualizado pelo homem de quem ele necessita, por meio do esprito humano e do ato humano, com a vida do homem e com a morte do homem. Ele cr, disse eu, o que equivale dizer: ele se oferece ao encontro. O homem que vive no arbitrrio no cr e no se oferece ao encontro. Ele desconhece o vinculo; ele s conhece o mundo febril do "l fora" e seu prazer febril do qual ele sabe se servir. Basta dar ao poder de utilizao um nome antigo para ele tomar lugar entre os deuses. Quando este homem diz Tu, ele pensa: "Tu, meu poder de utilizao", e o que ele chama como seu destino, nada mais do que equiparar e sancionar o seu poder de utilizao. Na verdade, ele no tem destino mas somente um ser-determinado pelas coisas e pelos instintos, e isto realizado com um sentimento de independncia que justamente o arbitrrio. Ele no tem o grande querer, este substitudo pelo arbitrrio. Ele totalmente inapto oferta, ainda que possa vir a falar dela; tu o reconheces pelo fato de ele nunca se tornar concreto. Ele intervm, constantemente e sempre, com a finalidade de "deixar que as coisas aconteam". Como se poderia, te diz ele, deixar de auxiliar o destino, deixar de empregar os meios acessveis exigidos para esse fim? assim que ele v tambm o homem livre, alis, ele no pode v-lo de modo diferente. Porm, o homem livre no tem, aqui, uma finalidade e, l, os meios para obt-lo; ele possui somente um objetivo e sempre um: a resoluo de ir de encontro a seu destino. Tomada esta resoluo pode lhe acontecer de, s vezes, renov-la a cada etapa decisiva do caminho; mas deixar de acreditar na sua prpria vida antes de crer que a resoluo de seu grande querer insuficiente c que deve mant-la por todos os meios. Ele cr; ele se oferece ao encontro. Mas o homem arbitrrio, incrdulo at a medula, no pode perceber seno incredibilidade e arbitrrio,

escolha de fins e inveno de meios. O seu mundo privado de oferta e graa, de encontro e de presena, entravado nos fins e nos meios. Este mundo no pode ser diferente, o seu nome fatalidade. Assim, em sua auto-suficincia, ele engolfado simples e inextrincavelmente pelo irreal e ele sabe disso sempre que sobre si se concentra e por isso mesmo que ele empenha o melhor de sua espiritualidade para impedir, ou, ao menos ocultar esta lembrana. Mas, se a lembrana de sua decadncia, de seu Eu inatural e de seu Eu atual, permitir alcanar a raiz profunda que o homem chama desespero e de onde brotam a autodestruio e a regenerao, isto j seria o incio da converso. # Segundo relata o Brahmana dos cem caminhos, um dia deuses e demnios disputavam entre si. Ento os demnios disseram: "a quem poderamos apresentar nossa oferta"? E depuseram todas as oferendas nas prprias bocas. Os deuses, porm, depuseram as oferendas cada um na boca do outro. E ento Pradshapati, o Esprito primordial, entregou-se aos deuses. # Compreende-se que o mundo do Isso abandonado a si mesmo isto , privado do contato do tornar-se Tu, aliena-se tornando-se um incubo; como possvel, no entanto, que, como dizes, o Eu do mundo perca a sua atualidade? Quer ele viva na relao ou fora dela, o Eu garante-se a si mesmo na sua conscincia de si; o fio de ouro ao qual vm se ordenar os estados intermitentes. Que eu diga: "eu te vejo" ou "eu vejo a rvore", este meu ver pode no ser igualmente atual em ambos os casos, mas o que igualmente atual nos dois casos, o Eu. Seno vejamos, verifiquemos se assim. A forma lingstica no prova nada; muitos Tu proferidos so, fundamentalmente, Isso, ao qual se diz Tu, somente por hbito ou sem pensar. E muitos Isso expressos significam, no fundo, um Tu de cuja presena se guarda, mesmo estando distante, no fundo de seu ser, uma lembrana; assim em inmeros casos o Eu apenas um pronome indispensvel, apenas uma abreviao necessria de "este aqui que fala". Mas e a conscincia de si? Quando, numa frase se emprega o verdadeiro Tu da relao e, em outra, o Isso de uma experincia, e quando em ambos os casos o Eu que verdadeiramente se tem em mente, do mesmo Eu de cuja auto-conscincia se

fala em ambos os casos? O Eu da palavra-princpio Eu-Tu diferente do Eu da palavra-princpio EuIsso. O Eu da palavra-princpio Eu-Isso aparece como egtico21 e toma conscincia de si como sujeito (de experincia e de utilizao). O Eu da palavra-princpio Eu-Tu aparece como pessoa e se conscientiza como subjetividade (sem genitivo dela dependente). O egtico aparece na medida em que se distingue de outros egticos. A pessoa aparece no momento em que entra em relao com outras pessoas. O primeiro a forma espiritual da diferenciao natural, a segunda a forma espiritual do vnculo natural. A finalidade da separao o experienciar e o utilizar, cuja finalidade , por sua vez, "a vida", isto , o contnuo morrer no decurso da vida humana. A finalidade da relao o seu prprio ser, ou seja, o contato com o Tu. Pois, no contato com cada Tu, toca-nos um sopro da vida eterna. Quem est na relao participa de uma atualidade, quer dizer, de um ser que no est unicamente nele nem unicamente fora dele. Toda atualidade um agir do qual eu participo sem poder dele me apropriar. Onde no h participao no h atualidade. Onde h apropriao de si no h atualidade. A participao tanto mais perfeita, quanto o contato do Tu mais imediato. O Eu atual atravs de sua participao na atualidade. Ele se torna mais atual quanto mais completa a participao. Mas o Eu que se separa do evento de relao em direo da separao, consciente desta separao, no perde sua atualidade. A participao permanece nele, conservada como potencialidade viva; ou ento, em outro termo usado quando se trata da mais elevada relao e que pode ser aplicado a todas as relaes, "a semente permanece nele". este o domnio da subjetividade, onde o Eu toma conscincia simultaneamente tanto de seu vnculo quanto de sua separao. A autntica subjetividade s pode ser compreendida de um modo dinmico, como a vibrao de um Eu no seio de sua verdade solitria. aqui, tambm, o lugar onde irrompe e cresce o desejo de uma relao cada vez mais elevada e absoluta, o desejo de uma participao total com o Ser. Na subjetividade amadurece a substncia espiritual da pessoa.

A pessoa toma conscincia de si como participante do ser, como um sercom, como um ente. O egtico toma conscincia de si como um ente-que-assim e no-de-outro-modo. A pessoa diz: "Eu sou", o egtico diz: "Eu sou assim". "Conhece-te a ti mesmo" para a pessoa significa: conhece-te como ser. Para o egtico: conhece o teu modo de ser. Na medida em que o egtico se afasta dos outros, ele se distancia do Ser. Com isso no se quer dizer que a pessoa "renuncie" ao seu modo de ser especfico, mas somente isso: este no somente o seu ponto de vista, mas a forma necessria e significativa de ser. Ao contrrio, o egtico se delicia com seu modo-de-ser especfico, que ele imagina ser o seu. Pois, para ele, conhecer-se significa fundamentalmente sobretudo estabelecer uma manifestao efetiva de si e que seja capaz de iludi-lo cada vez mais profundamente; e pela contemplao e venerao desta manifestao procura uma aparncia de conhecimento de seu prprio modo-de-ser, enquanto que o seu verdadeiro conhecimento poderia levar ao suicdio ou regenerao. A pessoa contempla-se o seu si-mesmo, enquanto que o egtico ocupa-se com o seu "meu": minha espcie, minha raa, meu agir, meu gnio. O egtico no s no participa como tambm no conquista atualidade alguma. Ele se contrape ao outro e procura, pela experincia e pela utilizao, apoderar-se do mximo que lhe possvel. Tal a sua dinmica: opor-se parte e tomada de posse; ambas operaes se passam no Isso, no que no atual. O sujeito, tal como ele se reconhece, pode apoderar-se de tudo quanto queira, que da ele no obter substncia alguma, ele permanece como um ponto, funcional, o experimentador, o utilizador, e nada mais. Todo o seu modo de ser mltiplo ou sua ambiciosa "individualidade" no podem lhe proporcionar substncia alguma. No h duas espcies de homem; h, todavia, dois plos do humano. Homem algum puramente pessoa, e nenhum puramente egtico; nenhum inteiramente atual e nenhum totalmente carente de atualidade. Cada um vive no seio de um duplo Eu. H homens, entretanto, cuja dimenso de pessoa to determinante que se podem chamar de pessoas, e outros cuja dimenso de egotismo to preponderante que se pode atribuir-lhes o nome de egtico. Entre aqueles e estes se desenrola a verdadeira histria. Quanto mais o homem e a humanidade so dominados pelo egtico, mais profundamente o Eu atirado na inatualidade. Nestas pocas, a pessoa leva, no homem, na humanidade, uma existncia subterrnea e velada e, de algum modo, ilegtima at o momento em que ela ser chamada.

# O homem tanto mais uma pessoa quanto mais intenso o Eu da palavraprincpio Eu-Tu, na dualidade humana de seu Eu. O seu dizer-Eu portanto, o que ele quer dizer ao pronunciar Eu decide seu lugar e para onde leva seu caminho. A palavra "Eu" o verdadeiro "shibbolet"22 da humanidade. Ento escute! Que distante o Eu do egotista! Ele pode inspirar profunda compaixo, quando sai de uma boca trgica impelida a calar a sua auto-contradio. Ele pode induzir ao medo, quando provm de uma boca catica que representa a contradio de um modo selvagem, despreocupado e sem suspeita. Quando ele provm de uma boca ftil e hipcrita penoso e repugnante. Aquele que profere o Eu separado, com inicial maiscula, desvela a desonra do esprito universal, que foi rebaixado at no ser mais que uma espiritualidade. Porm, como soa de um modo autntico e belo, o Eu vivo e enrgico de Scrates! o Eu do dilogo infinito e o ar de dilogo que o envolve em todos os caminhos at diante de seus juzes e nos ltimos instantes da priso. Este Eu vivia na relao com os homens, relao que se encontrava no dilogo. Ele acreditava na atualidade dos homens e ia em sua direo. Assim, ele permaneceu com eles na verdadeira atualidade e esta no o deixa mais. A sua solido no pode ser considerada abandono e quando o mundo humano permanece silencioso ele ouve o Demnio dizer Tu. Que som belo e autntico tem o Eu de Goethe! o Eu de uma intimidade pura com a Natureza; ela se oferece a ele e lhe fala constante-mente, ela lhe revela seus segredos sem, entretanto, trair os seus mistrios. Este Eu cr na natureza e fala rosa: "Ento s Tu" e se une a ela numa mesma atualidade. Quando o Eu se volta sobre si mesmo, o esprito do atual permanece com ele, a viso do Sol permanece no olhar feliz que se recorda de sua natureza solar e a amizade dos elementos acompanha o homem at o silncio da morte e do devir. Assim, ressoa atravs dos tempos o dizer-Eu "adequado, verdadeiro, puro" das pessoas que esto vinculadas, das pessoas socrticas e goetheanas. E, para apresentar, antecipadamente, uma imagem do reino da relao absoluta, quo poderoso o dizer-Eu de Jesus, como um verdadeiro poder de dominao, e quo legtimo, como uma evidncia! Afinal, ele o Eu da relao

absoluta, na qual o homem atribui a seu Tu o nome de Pai, de tal modo que, ele mesmo, no seno o Filho, nada mais que filho. Quando ele profere Eu, ele s pode ter em mente o Eu da palavra-princpio sagrada que se tornou absoluta para ele. Se, por acaso, o isolamento o toca, a ligao mais forte, e somente do seio desta ligao, que ela fala aos outros. Em vo, procurais reduzir este Eu a um mero poder em si ou este Tu a algo que habita em ns e uma vez mais procurais desatualizar o atual, a relao presente, ambos, Eu e Tu, subsistem. Cada um pode dizer Tu, sendo assim um Eu, cada um pode dizer Pai, sendo assim Filho: a atualidade permanece. # Mas o que acontecer, se a misso de um homem exige que ele s conhea o vnculo com sua causa, e ento desconhea qualquer relao atual com um Tu e a presentificao do Tu, de modo que tudo aquilo que o envolve se tome um Isso, um Isso til sua causa? Que tal o dizer-Eu de Napoleo? No ele legtimo? Este fenmeno do experienciar e do utilizar no uma pessoa? Na realidade, o mestre do sculo, ignorou a dimenso do Tu. Isso ficou bem caracterizado quando se afirmou que todos os seres eram para ele valore23. Ele que, em um sentido benvolo, comparou com Pedro aqueles seus seguidores que o renegaram aps sua queda, a ningum poderia renegar, pois, no havia pessoa alguma a quem reconhecesse como ser presente. Para multides, ele era o Tu demonaco, aquele que no responde, aquele que responde ao Tu com um Isso, aquele que, na dimenso pessoal responde ficticiamente; aquele que somente responde na sua esfera, no mbito de sua causa e somente por seus atos. Tal o limite histrico e elementar onde a palavra-princpio da ligao perde sua realidade, seu carter de reciprocidade; o Tu demonaco, para o qual nenhum ente pode tornar-se um Tu. Este terceiro tipo de Eu, ao lado da pessoa e do egtico, que no nem o homem livre nem o homem do arbitrrio, nem se situa entre eles, existe, postado de uma maneira fatal, nas grandes pocas do destino; todos se entusiasmam ardentemente por ele, enquanto que ele prprio permanece em um fogo glido; aquele ao qual milhares de relaes se dirigem, mas da qual nenhuma provm; ele no participa de nenhuma atualidade, mas ele como uma atualidade da qual todas participam intensamente. Na verdade, ele no v os entes que esto em sua volta, seno como mquinas capazes de diversas realizaes, que devem ser avaliadas e utilizadas para o bem de sua causa. Assim, tambm ele se v a si mesmo (ele deve apenas

pr prova seu prprio poder de realizao, atravs de experincias renovadas incessantemente, sem no entanto experimentar o prprio limite). Ele prprio usa a si mesmo como um Isso. E mais, seu dizer-Eu carece de vivacidade, de energia e plenitude; e com mais razo ele no procura (como o egotista moderno), passar por tal. Ele no fala de si mas "a partir de si". Falado ou escrito, o seu Eu , nada mais nada menos, que o indispensvel sujeito gramatical de uma frase de suas constataes e de suas ordens; ele no possui subjetividade, mas ele nada tem a ver com a conscincia que se ocupa de seu modo de ser e, com maior razo, ele no se ilude com sua automanifestao. "Eu sou o relgio que existe sem se conhecer". Assim, ele prprio manifestou a sua fatalidade, a atualidade deste fenmeno e a inatualidade de seu Eu, na poca em que ele, expulso de sua causa, podia e devia, afinal, pensar sobre si e falar de si, e somente agora podia considerar o seu Eu, que s agora se revelava. Este Eu, que ora emerge, no simplesmente sujeito, mas tambm no atinge a subjetividade; livre do encanto que o evolvia, mas no redimido, ele se expressa nestes termos terrveis, ao mesmo tempo legtimos e ilegtimos: "O Universo nos contempla!" e finalmente mergulha novamente no mistrio. Quem ousaria afirmar que esse homem, depois de tal carreira e de tal queda, tenha compreendido sua misso terrvel e monstruosa, ou ento que ele a tenha entendido mal? O que certo que a poca, cujo senhor e modelo foi o homem demonaco e carente de presena, no o compreendeu. Ela desconhece que neste homem reinava no o ardor e o prazer de poder, mas a misso fatal e o dever a cumprir. A poca se entusiasma com a altivez soberana desta fronte, mas no suspeita que sinais esto a inscritos, como as cifras no mostrador de um relgio. Ela se aplica a imitar este olhar dirigido para os seres, sem notar o que, nele, necessidade ou coao e confunde o rigor objetivo deste Eu com a agitao da conscincia em si. A palavra Eu permanece o "Shibboleth" da humanidade. Napoleo o proferiu sem o poder de relao, mas ele o pronunciou como o Eu do ato da execuo. Quem se esfora em repeti-lo, denuncia a impossibilidade de salvao de sua prpria autocontradio. # O que autocontradio? Quando o homem no pe prova, no mundo, o a priori da relao, efetivando e atualizando o Tu inato no Tu que ele encontra, ento ele se introverte. Ele se manifesta ao contato com o Eu no natural, impossvel objeto,

isto , ele se desvela ali onde no h lugar para a revelao. Assim, instaura-se um confronto consigo mesmo que no pode ser relao, presena, reciprocidade fecunda mas somente auto-contradio. O homem pode tentar interpret-la como uma relao, por exemplo, uma relao religiosa para escapar do horror de ser seu espectro; ele dever sem cessar descobrir a falsidade desta interpretao. Aqui se situa o limite da vida. Aqui, algo irrealizado refugia-se numa aparncia demente de realizao; por ora ele tateia, de um lado para o outro, nos labirintos, onde se perde cada vez mais. # s vezes, quando o homem estremece na alienao entre o Eu e o mundo, ocorre-lhe o pensamento de que algo deva ser feito. Como quando repousas, na pior hora no meio da noite, atormentado por um pesadelo, estando acordado, quando os baluartes desmoronam-se e os abismos vociferam e percebes no fundo do teu ser, que a vida subsiste e que deves voltar ao seu encalo; mas como? Assim o homem nos instantes de recordao, horrorizado, pensativo, desorientado. E, talvez, conhea ainda, no seu mago profundo, a direo com o conhecimento no amado da profundeza, a autntica direo que pela oferta, leva at a converso. Mas ele repudia este conhecimento; o sol artificial da noite24 no pode suportar o que "mstico". Ele chama para si o pensamento no qual ele, com razo, confiou profundamente: tal pensamento deve remediar tudo. No a grande arte do pensamento o fato de pintar uma imagem do mundo cheia de confiana e digna de f? Assim fala o homem aos seus pensamentos: "Veja este monstro terrvel estirado a com seus olhos cruis, no , por acaso, o mesmo com o qual eu brinquei outrora? Lembras como ele me sorria com estes mesmos olhos, que eram to bons? E v, meu Eu miservel, quero confessar-te francamente: ele vazio, e tudo o que sempre fao por experincia e utilizao no penetra no fundo de sua caverna. No queres reconciliar-nos novamente, ele e eu, de tal maneira que ele se libere e eu me restabelea?". E o pensamento dcil e habilidoso pinta, com sua rapidez bem conhecida, uma, ou antes, duas sries de imagens sobre as paredes da direita e da esquerda. De um lado est o universo (ou antes, acontece o universo, visto que as imagens do mundo do pensamento so autnticas cinematografias). A minscula Terra emerge do turbilho dos astros, e, do fervilhamento sobre a terra, emerge o pequeno homem, e assim a histria o transporta atravs dos tempos, para que ele reconstrua com persistncia os formigueiros das civilizaes, que ela aniquila. Abaixo desta srie de imagens est escrito: "Um e

Todo". Do outro lado surge a alma. Uma fiandeira tece a rbita de todos os astros, a vida de todas as criaturas e toda a histria universal; tudo isso um fio da mesma tessitura e no se chama mais, doravante, astros, criaturas e mundo, mas sensaes, representaes ou at vivncias e estados da alma. E logo abaixo desta srie de imagens l-se: "Um e Todo". Doravante, quando o homem estremece na alienao e o mundo o angustia, ele levanta o olhar (para a direita ou para a esquerda, pouco importa) e avista uma imagem. Ento, ele v que o Eu est contido no mundo e que, na verdade no h Eu, e, por isso, o mundo no pode prejudic-lo, e, ento ele se tranqiliza; ou, ento, ele v que o mundo est contido no Eu, e que, afinal, no h mundo, e, por isso, ele tambm no pode prejudicar o Eu, o que tranqiliza tambm. E uma outra vez, quando o homem se estremece na alienao e o seu Eu o aterroriza, ele levanta os olhos e v uma imagem, pouco importa qual: ou o Eu vazio est totalmente repleto de mundo ou submerso na torrente do mundo, e ele se tranqiliza. Porm, chega um momento, que, alis, est prximo, em que o homem que estremece levanta os olhos e v, num s relance, as duas imagens de uma vez. E ento um tremor mais profundo se apodera dele.

TERCEIRA PARTE

As linhas de todas as relaes, se prolongadas, entrecruzam-se no Tu eterno. Cada Tu individualizado uma perspectiva para ele. Atravs de cada Tu individualizado a palavra-princpio invoca o Tu eterno. Da mediao do Tu de todos os seres, surge no s a realizao das relaes para com eles mas tambm a no realizao. O Tu inato realiza-se em cada uma delas, sem, no entanto, consumar-se em nenhuma ele s se consuma plenamente na relao imediata para com o Tu que, pela sua prpria essncia, no pode tornar-se Isso. Os homens tm invocado o seu Tu eterno sob vrios nomes. Quando cantavam aquele que era assim chamado, pensavam sempre no Tu; os primeiros mitos foram cantos de louvor. Os nomes entraram, ento, na linguagem do Isso; um impulso cada vez mais poderoso levou os homens a pensarem no seu Tu eterno e falar dele como de um Isso. Todos os nomes de Deus permanecem, no entanto, santificados, pois, no se fala somente sobre Deus, mas tambm se fala com Ele. Muitos quiseram admoestar que o nome de Deus fosse usado corretamente, pois ele estava demasiadamente mal empregado. E, certamente, o nome mais densamente pesado de todos os nomes humanos. E por esta razo, o mais imperecvel e indispensvel. E que importam as divagaes errneas a respeito da essncia de Deus e das obras de Deus (alis, s houve e haver afirmaes erradas sobre isso) em vista da Verdade Uma de que todos os homens que invocaram a Deus, tinham em mente Ele mesmo? Pois, aquele que, proferindo a palavra Deus, quer significar realmente Tu, no importa de que iluso esteja tomado, invoca o verdadeiro Tu de sua vida, o qual no pode ser limitado por nenhum outro e com o qual ele est em uma relao que engloba todas as outras. Mas tambm invoca Deus, aquele que abomina este nome e cr estar sem Deus quando invoca, com o impulso de todo o ser, o Tu de sua vida, como aquele que no pode ser limitado por nenhum outro. #

Quando, seguindo nosso caminho, encontramos um homem que, seguindo o seu caminho, vem ao nosso encontro, temos conhecimento somente de nossa parte do caminho, e no da sua, pois esta vivenciamos somente no encontro. Do evento perfeito da relao conhecemos, por t-la vivido, a nossa sada, a nossa parte do caminho. A outra nos acontece, ns no a conhecemos. Ela acontece para ns no encontro. , na verdade, uma presuno de nossa parte, falar sobre ela como se fosse de algo alm do encontro. O que deve nos ocupar, aquilo pelo que ns devemos nos interessar, no a outra parte, mas a nossa; no a graa mas a vontade. A graa nos diz respeito, na medida em que ns avanamos para ela e aguardamos a sua presena; ela no nosso objeto. O Tu se apresenta a mim. Eu, porm, entro em uma relao imediata com ele. Assim, a relao , ao mesmo tempo, escolher e ser escolhido, passividade e atividade. Do mesmo modo, uma ao do ser em sua totalidade como supresso de todas as aes parciais, e, como conseguinte, de todas as sensaes de ao (as que no so fundamentadas seno em sua limitao recproca), deve tornarse necessariamente semelhante a uma passividade. Esta a atividade do homem que atingiu a totalidade, a atividade que se chamou o fazer-nada, onde nada mais isolado, nada parcial se move no homem e, tambm nada dele intervm no mundo; onde o homem total, encerrado e repousado em sua totalidade que atua; onde o homem tornou-se uma totalidade atuante. Ter conquistado a firmeza nesta disposio, significa estar preparado para o encontro supremo. Para tanto no necessrio o despojar-se do mundo sensvel como um mundo de aparncia. No h mundo aparente, s existe o mundo que, sem dvida, se nos revela duplo, visto que nossa atitude dupla. S deve ser quebrado o encanto da separao. No necessria, tambm, a "superao da experincia sensvel"; cada experincia, mesmo a mais espiritual, no poderia nos fornecer seno um Isso. No preciso, tambm, dirigir-se a um mundo de idias e valores que no nos pode tornar-se presente. Nada disso necessrio. Pode-se dizer o que preciso? Porm no no sentido de uma prescrio. Nada do que algum dia foi inventado e imaginado nas pocas do esprito humano em matria de prescries, de preparao, de prtica ou meditao, tem algo a ver com o fato originariamente simples do encontro. Qualquer que seja o proveito no conhecimento ou a eficcia de tal ou tal atividade, nada disso interfere naquilo de que aqui tratado. Esta realidade diz respeito ao mundo do Isso e

no impele a dar nenhum passo, o passo que nos faria sair dele. No so prescries que nos ensinam a sada. Isso s se pode demonstrar, na medida em que se estabelece um crculo que exclui tudo o que no esta sada do mundo do Isso. Ento torna-se patente, a nica coisa que importa: a perfeita aceitao da presena. Naturalmente, quanto mais longe o homem adentrou-se no isola-mento, tanto mais a aceitao implica um risco mais pesado, uma converso mais fundamental; no se trata de algo como a renncia do Eu, como o misticismo supe geralmente; o Eu sendo indispensvel a cada relao o tambm para a relao mais elevada, a qual s pode acontecer entre Eu e Tu; no se trata da renncia do Eu mas do falso instinto da auto-afirmao que impele o homem a fugir do mundo incerto, in-consistente, passageiro, confuso e perigoso da relao, em direo ao ter das coisas. # Toda relao atual com um ser presente no mundo exclusiva. O seu Tu destacado, posto parte, o nico existente diante de ns. Ele enche o horizonte, no como se nada mais existisse, mas tudo o mais vive na sua luz. Enquanto dura a presena da relao sua amplido universal incontestvel. Porm, desde que um Tu se torna um Isso a amplido universal da relao parece uma injustia para com o mundo e sua exclusividade como uma excluso do universo. Na relao com Deus, a exclusividade absoluta e a inclusividade absoluta se identificam. Aquele que entra na relao absoluta no se preocupa com nada mais isolado, nem com coisas ou entes, nem com a terra ou com o cu, pois tudo est includo na relao. Entrar na relao pura no significa prescindir de tudo, mas sim ver tudo no Tu; no renunciar ao mundo mas sim proporcionar-lhe fundamentao. Afastar o olhar do mundo no auxilia a ida para Deus; olhar fixamente nele tambm no faz aproximar de Deus, porm, aquele que contempla o mundo em Deus, est na presena d'Ele. "Aqui o mundo, l Deus" tal uma linguagem do Isso; assim como "Deus no mundo" outra linguagem do Isso. Porm, nada abandonar, ao contrrio, incluir tudo, o mundo na sua totalidade, no Tu, atribuir ao mundo o seu direito e sua verdade, no compreender nada fora de Deus mas apreender tudo nele, isso a relao perfeita. No se encontra Deus permanecendo no mundo, e tampouco encontra-se Deus ausentando-se dele: Aquele que, com todo o seu ser, vai de encontro ao seu Tu e lhe oferece todo ser do mundo, encontra-o, Ele que no se pode

procurar. Sem dvida Deus o "totalmente Outro". Ele porm o totalmente mesmo, o totalmente presente. Sem dvida, ele o "mysterium tremendum" cuja apario nos subjuga, mas Ele tambm o mistrio da evidncia que me mais prximo do que o meu prprio Eu. Na medida em que tu sondas a vida das coisas e a natureza da relatividade, chegas at o insolvel; se negas a vida das coisas e da relatividade, deparas com o nada; se santificas a vida, encontras o Deus vivo. # O sentido-de-Tu do homem que experimenta, atravs das relaes com o Tu individual, a decepo do tornar-se Isso, este sentido aspira atingir o seu Tu Eterno, alm de todas aquelas relaes sem, contudo, neg-las. No como se se procurasse uma coisa; na verdade, no h uma procura de Deus, pois, no h nada onde no se possa encontr-lo. Quo insensato e sem esperana seria aquele que se afastasse de seu prprio caminho a fim de procurar Deus; mesmo que houvesse conquistado toda sabedoria da solido e todo o poder de concentrao, no o encontraria. Ao contrrio, antes como algum que anda pelo caminho e deseja que este seja o caminho certo; no poder de seu desejo se manifesta a sua aspirao. Cada evento de relao uma etapa que lhe possibilita um olhar sobre a relao completa; assim, em todas as relaes, ele no toma parte da relao completa, mas tambm toma parte, por estar pronto. Ele vai pelo seu caminho estando pronto e no procurando; por isso ele possui a serenidade para com as coisas e o modo de toc-las que para elas uma ajuda. Porm, quando ele encontra e relao completa, o seu corao no se afasta das coisas, mesmo que tudo agora venha ao seu encontro de uma s vez. Ele abenoa todas as celas que o abrigaram e todas nas quais ele se hospedar. Pois este achado no o fim do caminho mas o seu eterno centro. um achado sem que se tivesse procurado; uma descoberta daquilo que primordial, originrio. O sentido do Tu que no pode ser saciado, at que lhe tenha encontrado o Tu infinito, que lhe estava presente desde o comeo; bastou somente que esta presena se lhe tornasse totalmente atual, de uma atualidade da vida santificada do mundo. No significa que Deus possa ser deduzido de alguma coisa, por exemplo, da natureza como o seu autor ou de histria, como seu guia ou ento do sujeito, como o si-mesmo que nele se reflete. No que exista um "dado" qualquer que

fosse dele deduzido, mas significa o existente diante de ns, na sua imediatez, sua proximidade e durao, que s pode ser legitimamente invocado, mas no evocado. # Pretende-se ver, como elemento essencial na relao com Deus, um sentimento chamado "sentimento de dependncia" ou mais clara-mente, em termos mais recentes, o sentimento de criatura. Por mais correto que seja fazer realar e definir este elemento, acentuando-o de um modo exclusivo, se desconhece o carter da relao perfeita. O que j foi dito a respeito do amor, vale aqui com maior razo: os sentimentos simplesmente acompanham o fato da relao, que no se realiza na alma, mas entre o Eu e o Tu. Por mais que se queira conceber o sentimento como essencial, ele permanece submisso ao dinamismo da alma, onde um ultrapassado, superado, abolido pelo outro; diferenciando-se da relao, o sentimento baseia-se numa escala. Mas, antes de tudo, cada sentimento tem seu lugar no seio de uma tenso de polaridade; ele toma sua cor e seu sentido no somente em si prprio, mas tambm em seu plo oposto; cada sentimento condicionado pelo seu contrrio. A relao absoluta que, na realidade, engloba todas as relativas e no parcial como estas, mas total com realizao e unificao delas, relativizada do ponto de vista psicolgico, na medida em que reduzida a um sentimento delimitado que realado. Do ponto de vista da alma, a relao perfeita s pode ser concebida como bipolar, como uma "coineidentia oppositorum", como unio dos sentimentos contrrios. Sem dvida, um dos plos reprimido pela atitude fundamentalmente religiosa da pessoa desaparece conscincia retrospectiva e s poder ser lembrada na profundeza mais pura e imparcial da introspeco. Sim, sem dvida, na relao pura, tu te sentiste inteiramente dependente como nunca em alguma outra foste capaz de te sentir e tambm inteiramente livre como nunca e em nenhum lugar: criatura e criador. O que possuas, ento, no era mais um destes sentimentos limitado pelo outro, mas ambos sem reserva e juntos. Que necessitas de Deus, mais do que tudo, sempre o sabes em teu corao: porm, no sabes tambm que Deus necessita de ti, de ti na plenitude de sua eternidade? Como existiria o homem se Deus no tivesse necessidade

dele; como tu existirias? Necessitas de Deus para existir e Deus tem necessidade de ti para aquilo que, justamente, o sentido de tua vida. Os ensinamentos e poemas tentam dizer mais e o fazem demasiadamente; que triste e pedante verborria que fala do "Deus em devir"; que, de fato haja um devir de Deus vivo, sabemos, certamente em nosso corao. O mundo no um jogo divino; ele um destino divino. O fato de que exista o mundo, que o homem, a pessoa humana exista, que eu e tu existamos tem um sentido divino. A criao ela se realiza em ns, ela penetra em ns pelo ardor, nos transforma pelo seu brilho, ns estremecemos, desvanecemos, submetemo-nos. Ns nos associamos a ela, encontramos nela o criador, ns nos oferecemos a ela como auxiliares e companheiros. Dois grandes servidores percorrem os tempos: a prece e a oferta. Aquele que ora arrepende-se em um sentimento de dependncia sem reserva e sabe de um modo incompreensvel que atua sobre Deus, mesmo sabendo que nada exige de Deus; pois, quando no aspira a nada para si, ele v a sua ao brilhar na chama suprema. E aquele que apresenta a oferta? No posso menosprez-lo, este correto servidor do passado que julgava que Deus desejava o perfume de seu holocausto; ele sabia de um modo insano, porm forte, que se podia e que se devia oferecer a Deus; isso tambm sabe aquele que oferece a Deus sua vontade humilde a fim de encontr-lo em sua grande vontade. "Tua vontade seja feita" tudo o que ele diz, mas a verdade completa para ele: "atravs de mim, de quem necessitas". Em que a prece e a oferta diferem de toda magia? Esta pretende agir, sem entrar na relao, e pratica seus artifcios no vazio; a prece e a oferta, porm, colocam-se "diante da Face", na realizao da palavra-princpio sagrada que significa ao mtua. Eles proferem Tu e o ouvem. Querer ver a relao pura como uma dependncia querer desatualizar um dos sustentculos da relao e por isso mesmo, ela prpria. # O mesmo ocorre, do outro lado, quando se v, como elemento essencial no ato religioso, a absoro e a descida no si mesmo, seja livrando o si mesmo de todo condicionamento da egoidade, seja concebendo-o como o nico que pensa e que . O primeiro destes tipos de considerao supe que Deus venha integrar-se no ser livre do eu ou que este venha a realizar-se em Deus; o segundo tipo julga que o ser livre do eu se coloque imediatamente em si mesmo como se fora na Unidade divina. O primeiro tipo implica, portanto que, em um momento supremo, o dizer-Tu deixa de existir j que a dualidade abolida; o

segundo que no h verdade no dizer-Tu, pois j no h mais, na realidade, dualidade. Se o primeiro tipo de considerao cr na unificao do divino e do humano, o segundo acredita na identidade do divino e do humano. Ambos afirmam um alm do Eu e do Tu, que no primeiro caso um alm em devir por exemplo, no xtase e o outro, um alm que existe e que se revela por exemplo, na contemplao de si do sujeito pensante. Ambos suprimem a relao; de um modo dinmico no primeiro, onde o Eu abolido pelo Tu, que agora no mais Tu, mas o ser nico; de um modo esttico, por assim dizer, no segundo tipo, onde o Eu absorvido no Si-mesmo, conhece-se como o nico existente. A doutrina da dependncia no deixa ao Eu, que sustenta o arco universal da relao pura, seno uma realidade, to v e dbil a ponto de no acreditar mais que ela seja capaz de sustentar algo; enquanto que uma doutrina da absoro deixa desaparecer este arco no momento de sua perfeio, a outra considera-o uma quimera a ser superada. As doutrinas da absoro reclamam para si as grandes frmulas da identificao uma delas sobretudo invoca a palavra de So Joo: "Eu e o Pai somos um"25, a outra invoca a doutrina de Sandilya: "O que envolve tudo o meu si mesmo no fundo do corao"26. Os caminhos destas sentenas se pem frontalmente. A primeira (aps uma emanao subterrnea), jorra da vida miticamente grande de uma pessoa e se realiza em doutrina. A outra emerge no interior de uma doutrina e culmina (provisoriamente) na vida miticamente grande de uma pessoa. Por este caminho, transforma-se o carter da sentena. O Cristo da tradio joanina, o Verbo que uma vez se encarnou, conduz ao Cristo de Mestre Eckart, que Deus engendra eternamente na alma humana. A frmula da coroao de si mesmo nos Upanishads: "Eis aqui o atual, o Si-mesmo, tu o s", conduz mais rapidamente frmula budista da deposio: "Um Si-mesmo e aquilo, que pertence ao si no para ser compreendido nem na verdade nem na atualidade". O comeo e o fim destes dois caminhos devem ser considerados separadamente. Que a invocao do "somos um" infundada, torna-se claro para quem ler imparcialmente, pargrafo por pargrafo, o Evangelho segundo Joo. , sem dvida, o Evangelho da relao pura. H mais verdade aqui do que na frmula familiar dos versos msticos: "Eu sou tu e tu s eu". O Pai e o Filho consubstanciais podemos afirmar: Deus e o Homem consubstanciais, constituem o par indestrutivelmente atual, os dois suportes da relao primordial, que vinda de Deus ao homem se chama misso e mandamento, indo

do homem a Deus se chama contemplao e escuta e entre os dois se chama conhecimento e amor. nesta relao que o Filho, embora o Pai habite e opere nele, se inclina diante daquele que "maior" que ele e ora. Se vs todas as tentativas modernas em interpretar esta realidade originria do dilogo como um relacionamento do Eu ao Si-mesmo ou algo semelhante, um fenmeno fechado no qual a interioridade do homem seria auto-suficiente; tais tentativas pertencem histria insondvel da desatualizao. E a mstica? Ela relata como se pode vivenciar a unidade sem dualidade. Pode-se duvidar da exatido de seu relato? Conheo no somente um, mas dois eventos onde se perde a conscincia da dualidade. A mstica os confunde, s vezes, em sua linguagem, como tambm eu os confundi outrora. Um destes eventos o da alma que alcana a unidade. No se trata de algo que se ocorre no homem. As foras se concentram em um ncleo, tudo o que tenta desvi-las dominado, o ser permanece em si mesmo e rejubila, como diz Paracelso, em sua exaltao. Para o homem este o instante decisivo. Sem este, o homem no apto para a obra do esprito. Com ele, decide no seu ntimo, se isso significa preparao ou satisfao. O homem concentrado na unidade pode entrar em relao somente agora plenamente possvel com o mistrio e a salvao. Mas, ele pode tambm saborear a felicidade da concentrao e voltar disperso, sem acatar a tarefa suprema. Em nosso caminho tudo deciso: voluntria, pressentida, secreta; esta deciso, no mago de nosso ser, a mais originariamente secreta e a que nos determina mais poderosamente. O outro evento aquele insondvel tipo do ato de relao pelo qual se percebe que a dualidade se torna unidade: (o um e o um unidos, a a nudez brilha na nudez)27. O Eu e Tu desaparecem, a humanidade que, h pouco estava na presena da divindade, se submerge nela; aparecem a glorificao, a divinizao e a unidade. Porm, quando algum iluminado e esgotado, voltar misria das coisas terrestres e refletir com corao advertido sobre os dois eventos, o ser no lhe apareceria dividido e, em uma das partes, abandonado perdio? De que serve minha alma poder ser de novo afastada deste mundo, se esse mundo permanece necessria e totalmente apartado da unidade? Para que este "prazer de Deus" em uma vida dividida em dois? Se este momento celestial de abundante riqueza nada tem em comum com o meu pobre momento terrestre, o que me importa, pois devo continuar vivendo sobre a terra, devo ainda viver com toda a seriedade? Eis como se deve compreender os mestres que renunciaram s delcias do xtase da "unificao". Tal unificao

no era uma unificao. Eu os compararia com os homens que, na paixo do Eros realizado, so de tal modo transportados pelo milagre do abrao que a conscincia do Eu e do Tu cede lugar, neles, ao sentimento de uma unidade que no dura e no pode durar. O que o vidente extasiado chama unificao, a dinmica extasiada da relao; no uma unidade surgida no instante do tempo universal na qual viriam fundir-se o Eu e o Tu, mas o dinamismo da prpria relao que, colocando-se diante dos sustentadores desta relao, firmemente postos um diante do outro, pode confundi-la com o sentimento do vidente extasiado. Aqui existe, ento, um transbordamento marginal do ato de relao. A prpria relao, sua unidade vital sentida com tal veemncia que os seus componentes parecem empalidecer diante dela, e que pela sua existncia, o Eu e o Tu, entre os quais ela se institui, sero esquecidos. Trata-se, aqui, de um destes fenmenos que encontramos nas margens, onde a atualidade se amplia e se dilui. Porm, maior que estas oscilaes enigmticas da margem do ser a realidade central da hora cotidiana e terrena onde um raio luminoso, sobre um galho, te faz pressentir o Tu eterno. Aqui, se coloca a exigncia de outra doutrina da absoro, segundo a qual o universo e o si-mesmo so idnticos de tal modo que nenhum dizer-Tu pode garantir uma ltima atualidade. A prpria doutrina contm a resposta a esta exigncia. Um Upanishad conta como o prncipe dos deuses, Indra, foi ao encontro de Pradshapati, o esprito criador, para aprender com ele a encontrar e conhecer o si-mesmo. Ele permanece um sculo na escola; despedido duas vezes com informaes insuficientes at que, finalmente, o justo lhe foi revelado: "Quando se dorme em sono profundo e sem sonhos, tal o si-mesmo, tal o imortal, o certo, o universal". Indra se retira, mas, logo um escrpulo se apodera dele; ele se volta e pergunta: "Em tal estado, Sublime, ningum sabe algo sobre o si-mesmo: 'Isso sou eu' e no: 'isso so os entes'. Ele caiu no aniquilamento. No vejo a nenhum proveito. ", de fato, assim, Senhor, responde Pradshapati". Na medida em que esta doutrina contm uma afirmao sobre o verdadeiro ser, no importa qual seja o seu contedo de verdade que no podemos descobrir nesta vida com uma coisa, ele nada tem em comum: a atualidade; ela obrigada, ento, a rebaix-la a um mundo de aparncia. E na medida em que esta doutrina contm uma indicao para se aprofundar no verdadeiro ser, ela no conduz atualidade vivida, mas para o aniquilamento, onde no reina conscincia alguma, de onde no surge lembrana alguma. O homem que emerge deste aniquilamento, pode reconhecer a experincia atravs da expresso-limite da no-dualidade, sem, no entanto, poder cham-la

unidade. Queremos, todavia, tomar um cuidado sagrado do bem sagrado de nossa atualidade que nos para esta vida e, talvez para nenhuma outra vida, mais prxima da verdade. Na atualidade vivida no h unidade do ser. A atualidade somente ao; sua fora e profundidade so as desta ao. E mais, s h atualidade "interior" na medida em que houver ao mtua. A atualidade mais forte e profunda aquela onde tudo se dirige ao, o homem na sua totalidade, sem reserva, e o Deus que tudo envolve, o Eu unificado e o Tu ilimitado. O Eu unificado, pois, j falei sobre isso, a atualidade vivida implica a unificao da alma, a concentrao de foras em um ncleo, o instante decisivo para o homem. Mas, isso no , como aquela absoro, uma abstrao da pessoa atual. A absoro no quer conservar seno o que puro, autntico, durvel e se desfazer de tudo o mais; a concentrao no considera o instintivo como impuro, assim como no considera o sensvel como superficial e o emotivo como fugaz; tudo deve ser includo, integrado. Ela no deseja o si mesmo abstrato, mas o homem inteiro, integral. Ela quer a atualidade, ela a atualidade. A doutrina da absoro exige e promete a entrada no uno pensante, "naquele que pensa o mundo", no sujeito puro. Porm, na realidade vivida, no h pensante sem pensado, e mais, aqui o pensante depende tanto do pensado como este daquele. Um sujeito que dispensa um objeto anula a sua prpria atualidade. No h pensante em si seno no pensamento do qual ele o produto e o objeto, como um conceito-limite isento de qualquer representao. Assim, ele existe, na determinao antecipadora da morte, qual se pode comparar um sono profundo quase impenetrvel quanto ela. Finalmente, existe na mensagem da doutrina sobre um estado de absoro que se assemelha a um estado de sono profundo, por natureza, sem conscincia e sem memria. So estes os cimos mais altos do mundo do Isso. Deve-se respeitar o sublime poder de ignorar e reconhec-lo respeitosamente como aquilo que, no mximo, se pode vivenciar mas que no se pode viver. Buda, o "perfeito", e o que aperfeioa no fala. Ele se recusa a opinar sobre se a unidade existe ou se no existe; ele no diz se aquele que passou por todas as provaes da absoro subsiste, depois da morte, na unidade, ou se ele no subsiste. Esta recusa, este "nobre silncio" pode ser interpretado de dois modos: um terico, porque a perfeio escapa s categorias do pensamento e do discurso; o outro prtico, porque a revelao de sua essncia no basta para

fundamentar uma verdadeira vida de salvao. As duas interpretaes se completam como verdade: aquele que faz do ente um objeto de uma proposio, leva-o para o mundo da diviso28, para a anttese do mundo do Isso no qual no existe vida de salvao. "Oh! monge, quando a opinio de que a alma e o corpo so essencialmente idnticos prevalece, no pode haver vida de salvao; oh! monge, quando a opinio de que a alma uma coisa e o corpo outra prevalece, no pode, tambm, haver vida de salvao". No mistrio contemplado, como na realidade vivida o que reina no o " assim" nem o "no assim", no nem o ser nem o no-ser, mas o assim-e-de-outro modo, o ser-e-o-no-ser, o indissolvel. Apresentar-se indiviso em face do mistrio indiviso condio originria de salvao. evidente que Buda foi um daqueles que reconheceu isso. Como todos os verdadeiros mestres, ele quer ensinar no uma doutrina mas o caminho. Ele no contesta seno uma nica afirmao, a dos "insensatos", para os quais no h ao, nem ato, nem fora; pode-se seguir o caminho. Ele arrisca uma s afirmao, porm, decisiva: "H, monges, um ser que no nasceu, que no se transformou, que no foi criado ou formado". Se este ser no existisse, no existiria fim algum. Ele existe, e o caminho tem uma finalidade. at aqui que podemos, permanecendo fiis verdade de nosso encontro, seguir Buda; um passo mais, seramos fiis atualidade de nossa vida. Pois, a verdade e a atualidade, que ns no tiramos de ns mesmos mas que nos so dadas e repartidas, nos ensinam que, se este fim somente um entre outros, no pode ser o nosso; se for o fim ele falsamente fixado. E mais: se for um fim entre outros, o caminho pode conduzir at ele; se for o fim, o caminho somente conduz mais perto dele. Buda designa como o fim a "abolio da dor", isto , do devir, da morte: a redeno do crculo dos nascimentos. "No h volta vida", tal a frmula daquele que se libertou do desejo de existncia e, com isso, do dever-tornar-secontinuamente29. Ignoramos se h regresso; ns no prolongamos, para alm desta vida, as linhas da dimenso de tempo na qual vivemos e no tentamos descobrir o que deseja revelar-se a ns em seu tempo e segundo sua lei. Se soubssemos que h regresso, ns no procuraramos de modo algum, escapar dele, porm, em vez de aspirar existncia bruta, desejaramos poder proferir, em cada existncia, segundo seu modo e sua lngua, o Eu eterno do efmero e o Tu eterno do imortal. No sabemos se Buda leva a bom termo a libertao da necessidade-derenascimento. Certamente conduz a um fim intermedirio que nos interessa tambm: unificao da alma. Porm, para nos conduzir a ele, no s ele nos

conserva afastados da "floresta de opinies", o que necessrio, mas tambm da "iluso das formas" que longe de ser uma iluso, o mundo autntico (apesar dos paradoxos subjetivistas da intuio que para ns fazem parte dele). Seu caminho tambm uma abstrao e quando ele fala por exemplo, de tomar conscincia dos processos de nosso corpo, ele quer dizer com isso quase o contrrio do conhecimento certo de nosso corpo. E ele no conduz o ser unificado mais adiante at o supremo dizer-Tu que lhe oferecido. Sua deciso, no mago do ser, parece levar supresso da possibilidade de dizer-Tu. Buda conhece o dizer-Tu ao homem isto patenteia-se pelo trato com os discpulos, trato esse que, embora fortemente superior, imediato porm, ele no o ensina; pois o simples confronto face-a-face de um ser com outro estranho a este amor que se chama "encerrar indistintamente em seu seio tudo o que se tornou". Sem dvida, ele conhece tambm, no mago de seu silncio o dizer-Tu para o princpio primeiro, para alm de todos os "deuses" que ele trata como discpulos; o seu ato proveio de um fenmeno de relao que se tornou substancial, ato este que tambm uma resposta ao Tu; mas ele no diz nada. Os seus seguidores em todas as naes, o "Grande Veculo"30 o renegaram majestosamente. Eles invocaram sob o nome de Buda, o Tu eterno dos homens. Eles o aguardam como ao Buda futuro, o ltimo desta poca, aquele que deve realizar o amor. Toda doutrina da absoro repousa sob a iluso gigantesca do esprito humano, voltado para si mesmo, de que ele existe no interior do homem. Na verdade ele existe a partir do homem, entre o homem e o que no o homem. Na medida em que o esprito voltado sobre si renuncia a este seu sentido, ao sentido da relao, ele obrigado a colocar no homem aquilo que no o homem, ele obrigado a reduzir o mundo e Deus a um estado de alma. Esta a iluso psquica do esprito. "Eu anuncio, amigo, diz Buda, que este alto corpo de asceta, dotado de sensibilidade, habita no s o mundo, o nascimento, a abolio do mundo mas tambm o caminho que leva a essa abolio do mundo". Isso verdadeiro, porm, em ltima anlise, no mais verdadeiro. Sem dvida, o mundo "habita" em mim enquanto representao, do mesmo modo que habito nele enquanto coisa. Mas isso no implica que ele esteja em mim, assim como no estou realmente nele. Ele e eu nos inclumos mutuamente. A contradio mental inerente ao vnculo com o Isso abolida pelo vnculo com o Tu que no me separa do mundo seno para ligar-me a ele.

Trago em mim o sentido do si-mesmo que no integra com o mundo. O sentido do ser, que no pode ser integrado na representao, o mundo o leva em si. O sentido do ser no , porm, um "querer" pensvel, mas a prpria mundanidade do mundo, assim como o sentido do si-mesmo no um sujeito cognoscente, mas a total egoidade do Eu. No cabe aqui uma "reduo" a uma realidade anterior: aquele que no respeita as ltimas unidades, anula o sentido que apreensvel mas no compreensvel. O nascimento e a abolio do mundo no esto em mim; mas no esto tambm fora de mim; eles simplesmente no so mas acontecem sempre e seu acontecimento no s se solidariza com minha vida, com minha deciso, com minha obra, com meu servio, mas tambm dependem de mim, de minha vida, de minha deciso, de minha obra e de meu servio. No depende, porm, do fato de eu "afirmar" ou "negar" o mundo em minha alma, mas do fato de eu transformar em vida minha atitude de alma diante do mundo, uma vida que atua no mundo, uma vida atual; e numa vida atual podem cruzar-se caminhos que provm de atitudes de almas bem diferentes. Porm, aquele que se contenta em vivenciar sua atitude, e somente realiz-la em sua alma, pode ser bem rico em pensamentos, mas sem mundo, e todos os jogos, as artes, a embriagus, os entusiasmos e mistrios que nele se passam no atingem nem mesmo a pele do mundo. Enquanto algum se liberta somente em seu si-mesmo, no pode fazer nem bem nem mal ao mundo, no impor-ta ao mundo. Somente aquele que cr no mundo pode ter algo a ver com o mundo. Se ele se arrisca nele, no permanece privado de Deus. Se amamos o mundo atual, que no quer deixar-se abolir, realmente, em todos os seus horrores, se ousarmos enla-lo com os braos de nosso esprito, ento nossas mos encontraro as mos que suportam o mundo. Nada sei sobre um "mundo" e sobre uma "vida no mundo" que separe algum de Deus; o que assim se denomina a vida com o mundo do Isso, que se tornou estranho, que experienciado e utilizado. Aquele que verdadeiramente vai ao encontro do mundo vai ao encontro de Deus. necessrio se recolher e sair de si, realmente os dois, o "um-e-outro" que a unidade. Deus envolve o universo mas no o Universo; do mesmo modo Deus abarca o meu si-mesmo e no o . Por causa deste querer inefvel, posso dizer Tu em minha lngua, como cada um pode proferi-lo na sua; em virtude deste querer, existe o Eu e o Tu, o dilogo, a lngua, o esprito cujo ato originrio a linguagem, enfim, desde toda a eternidade, a Palavra. #

A situao "religiosa" do homem, sua existncia na presena caracterizada por antinomias essenciais e insolveis. O fato de serem insolveis constitui a essncia destas antinomias. Quem admite a tese e rejeita a anttese, altera o sentido da situao. Tentar pensar uma sntese destruir o sentido da situao. Esforar-se em relativizar estas anti-nomias abolir o sentido da situao. Querer resolver os conflitos destas antinomias com outra coisa a no ser a vida, pecar contra o sentido da situao. O sentido da situao , de um lado, que ela deve ser vivida com todas as suas antinomias, e, de outro, que ela s pode ser vivida sem cessar, sempre nova, imprevisvel, inimaginvel, impossvel de ser prescrita. Uma comparao entre as antinomias religiosas e as antinomias filosficas poder esclarecer isso. Kant pode relativizar a antinomia filosfica entre a necessidade e a liberdade atribuindo aquela ao mundo fenomenal e esta ao mundo do ser, de tal modo que os dois postulados cessem de se opor frontalmente, e mais, perfaam um compromisso, assim como os mundos, nos quais eles so vlidos. Porm, se eu penso a necessidade e a liberdade, no em um universo de pensamento, mas na atualidade de minha presena-diante-deDeus; se eu sei que "estou entregue em suas mos" e que ao mesmo tempo "tudo depende de mim", ento no posso escapar ao paradoxo que tenho para viver, consignando aos dois princpios inconciliveis dois domnios separados. No devo ento recorrer a nenhum artifcio teolgico a fim de facilitar uma reconciliao conceitual; devo obrigar-me a viv-los simultaneamente e se so vividos, eles so um. # Os olhos do animal tm o poder de uma grande linguagem. Por si prprios, sem o auxlio de sons e gestos, mais eloqentes quando esto absortos inteiramente em seu olhar, eles desvendam o mistrio no seu encobrimento natural, isto , na ansiedade do devir. Somente o animal conhece este estado do mistrio, somente ele pode revel-lo para ns mistrio este que somente deixa abrir-se e no revelar-se. A linguagem na qual isso acontece o que ela exprime; a ansiedade, a emoo da criatura colocada entre o reino da segurana vegetal e o reino da aventura espiritual. Esta linguagem o balbucio da natureza, sob o primeiro envolvimento do esprito, antes que ela se abandone a ele para sua aventura csmica que chamamos homem. Todavia, discurso nenhum repetir o que este balbucio pode comunicar. Olho, s vezes, nos olhos dum gato domstico. O animal domstico no

recebeu algo de ns, como s vezes imaginamos, o dom olhar verdadeiramente "eloqente", mas somente ao preo da ingenuidade elementar a faculdade de no-lo enderear, a ns que no somos animais. Mas, por isso, ele tomou em si, em sua aurora e ainda em seu alvorecer, no sei que ar de espanto e interrogao que, so totalmente ausentes no primitivo, apesar de sua ansiedade. incontestvel que o olhar deste gato, iluminado pelo bafejo de meu olhar de incio me pergunta: " possvel que tu te ocupes de mim? O que desejas realmente de mim outra coisa do que simples passatempo? Interessas-te por mim? Existo para voc, existo? O que vem de ti para mim? O que h em torno de mim? O que me acontece? O que isto? (Eu, aqui, uma perfrase para uma palavra que no temos, pela qual se designaria a si mesmo sem o Eu; por "Isto" deve-se representar o fluxo do olhar humano em toda atualidade de sua fora de relao). O olhar do animal, esta expresso de ansiedade apenas abriu-se enormemente e j se apagava. Meu olhar era perseverante mas no era mais o fluxo do olhar humano. A rotao do eixo universal que inaugura o evento da relao havia sucedido quase imediatamente outra, que coloca um fim nela. H pouco, o mundo do Isso nos envolvia, o mundo do Tu havia emanado das profundezas no instante de um olhar e agora j caiu de novo no mundo do Isso. Relato este pequeno acontecimento que me aconteceu algumas vezes por causa da linguagem desta aurora e ocaso, quase imperceptveis do sol espiritual. Em nenhum outro, senti to profundamente a efemeridade da atualidade de todas as relaes com os seres, a melancolia sublime de nosso destino, a volta fatal do Tu individualizado ao Isso. Pois, caso contrrio, entre a manh e a noite deste acontecimento, havia um dia, por mais breve que fosse; mas, a, a manh e o anoitecer se fundiam um no outro, a luz do Tu apenas aparecia e j se desvanecia. O peso do mundo do Isso havia sido realmente tirado de mim e do animal, no espao de um olhar? Eu podia, em todo caso, lembrar-me ainda, mas o animal havia recado do balbucio de seu olhar ansiedade muda e quase sem lembranas. Como poderosa a continuidade do mundo do Isso! e como so frgeis as aparies do Tu! Tantas coisas nunca chegam a romper a crosta da realidade material. Oh! dbil pedao de mica cuja viso me deu certa vez, por primeiro, a entender que o Eu no algo que existe "em mim" e, todavia, somente em mim que me uni a ti; foi somente em mim e no entre ti e mim que o evento se sucedeu outrora. Porm, quando um ente vivo surge dentre as coisas e se torna um ser para mim e se volta para mim na proximidade e na palavra, quo inevitavelmente breve o instante no qual este ser nada mais do que um Tu!

No a relao que necessariamente se debilita, mas a atualidade de sua imediatez. O prprio amor no pode persistir na imediatez da relao; ele dura, porm, numa alternncia de atualidade e de latncia. Cada Tu no mundo obrigado por sua prpria natureza, a se tornar uma coisa para ns ou de voltar sempre ao estado de coisa. Somente em uma relao que tudo envolve, a prpria latncia atualidade. Somente um Tu, por essncia, no deixa de ser um Tu para ns. Quem conhece Deus, conhece, sem dvida, o distanciamento de Deus, e o tormento da seca que ameaa o corao angustiado, mas no a ausncia de presena. Ns que no estamos sempre presentes. O amante de Vita Nuova diz, exata e justamente, o mais das vezes Ella e, somente s vezes, Voi. O vidente do Paradiso, quando diz Colui, usa um termo imprprio por necessidade potica e sabe disso. Que se invoque Deus como um Ele ou como um Isso sempre alegoria. Ao dizermos Tu para Ele o sentido mortal tornando palavra a verdade inquebrantvel do mundo. # Toda relao atual no mundo exclusiva; o outro penetra nela e vinga a sua excluso. Somente na relao com Deus a exclusividade e a inclusividade absolutas se unem numa unidade, onde tudo englobado. Toda relao atual no mundo repousa sobre a individuao; esta a sua delcia, pois, s assim permitido o conhecimento mtuo daqueles que so diferentes; ela tambm o seu limite, pois, assim impede tanto o perfeito reconhecer como o perfeito ser-reconhecido. Na relao perfeita, o meu Tu engloba o meu si-mesmo, sem no entanto, ser o si-mesmo; o meu reconhecimento limitado se expande na possibilidade ilimitada de ser reconhecido. Toda relao atual no mundo realiza-se numa permuta de atualidade e latncia, todo Tu individual deve transformar-se em crislida do Isso para que as asas cresam novamente. Mas, na verdadeira relao, a latncia no mais que a pausa da atualidade onde o Tu permanece presente. O Tu eterno , segundo sua essncia, um Tu; nossa natureza que nos obriga a inseri-lo no mundo do Isso e na linguagem do Isso. #

O mundo do Isso coerente no espao e no tempo. O mundo do Tu no tem coerncia nem no espao nem no tempo. Sua coerncia ela a possui no centro onde as linhas prolongadas das relaes se cortam: no Tu eterno. No grande privilgio da relao pura, os privilgios do mundo do Isso so abolidos. A continuidade do mundo do Tu assegurada graas a esse privilgio: os momentos isolados das relaes se unem para uma vida de vnculo no mundo. Este privilgio confere ao mundo do Tu seu poder foi inador; o esprito apto a penetrar nele e transform-lo. Graas a este privilgio no somos abandonados estranheza do mundo, nem desatualizao do Eu e tirania de fantasmas. A converso consiste em reconhecer novamente o centro e a ele voltar-se novamente. Neste ato essencial ressurge a fora de relao do homem, a onda de todas as relaes se espalha em torrentes vivas e renova nosso mundo. Talvez no s o nosso, pois, podemos pressentir o duplo movimento de um lado o distanciamento da fonte primordial graas ao qual o Todo, o universo se mantm no devir, de outro lado, a volta para a fonte primordial graas qual o universo se redime como a forma primordial metacsmica inerente ao mundo como totalidade em seu vnculo com aquilo que no mundo, dualidade cuja forma humana a dualidade de atitudes, das palavras-princpio e dos aspectos do mundo. Este duplo movimento por fora do destino, se desdobra no tempo e est encerrado por graa, na criao intemporal, que inconcebivelmente, ao mesmo tempo liberao e preservao, libertao e ligao. O nosso conhecimento a respeito da dualidade silencia diante do paradoxo do mistrio originrio. So trs as esferas nas quais o mundo da relao se constri. A primeira a vida com a natureza onde a relao permanece no limiar da linguagem. A segunda esfera a vida com os homens onde a relao toma forma de linguagem. A terceira a vida com os seres espirituais onde a relao embora sem linguagem gera a linguagem. Em cada uma destas esferas, em cada ato de relao, atravs de tudo o que se nos torna presente, vislumbramos a orla do Tu eterno, em cada uma percebemos o sopro dele, em cada Tu ns nos dirigimos ao Tu eterno, segundo o modo especfico a cada esfera. Todas as esferas so includas nele, mas ele no

est includo em nenhuma. Atravs delas irradia-se uma presena nica. No podemos deslig-las da presena. Da vida com a natureza podemos extrair o mundo "fsico", o mundo da consistncia; da vida com os homens, o mundo "psquico" e da afetibilidade; da vida com os seres espirituais, o mundo "notico", o da validade. Todas as esferas perdem ento sua transparncia e portanto o seu sentido; cada uma tornou-se utilizvel e opaca, e permanece opaca mesmo que ns lhes atribuamos nomes brilhantes como Cosmos, Eros, Logos. Na verdade, no h Cosmos para o homem seno quando o universo se torna uma moradia com terra sagrada, na qual ele apresenta a sua oferta; no h Eros para ele, seno quando os seres se lhe tornam imagens do eterno e a comunidade com eles torna-se revelao; no h Logos para ele seno quando ele se dirige ao ministrio atravs da obra e do servio no esprito. O silncio imperativo da forma que aparece, a linguagem amante, o mutismo anunciador da criatura: todas so portas na presena da Palavra. Porm, quando o encontro perfeito deve realizar-se, estas trs portas se renem em um portal que o da vida atual, e ento no sabes mais por qual delas entraste. # Entre as trs esferas uma se destaca: vida com os homens. Aqui a linguagem se completa como seqncia no discurso e na rplica. Somente aqui, a palavra explicitada na linguagem encontra sua resposta. Somente aqui, a palavra-princpio dada e recebida da mesma forma, a palavra da invocao e a palavra da resposta vivem numa mesma lngua, o Eu e o Tu no esto simplesmente na relao mas tambm na firme integridade31. Aqui, e somente aqui, h realmente o contemplar e o ser-contemplado, o reconhecer e o serreconhecido, o amar e o ser-amado. esta a entrada principal em cuja abertura abrangente incluem-se as duas portas laterais. "Quando um homem est intimamente unido a sua mulher, esto envolvidos pelo sopro das colinas eternas". A relao com o ser humano a verdadeira imagem da relao com Deus, na qual a verdadeira invocao participa da verdadeira resposta. S que na

resposta de Deus tudo, o Todo se revela como uma linguagem. # Porm, a solido no ela tambm uma porta? No se revela, s vezes, no mais silencioso isolamento, uma viso inesperada? O inter-cmbio consigo mesmo no pode transformar-se misteriosamente em um intercmbio com o mistrio? E mais, no aquele que no submetido a nenhum ser, o nico digno de se encontrar com o Ser? "Vem, oh! Solitrio, para o solitrio", exclama Simeon, o Novo Telogo para o seu Deus. H dois tipos de solido, segundo aquilo de que ela se afasta. Se solido significa afastar-se do comrcio com as coisas de experincias e utilizao, ento ela sempre necessria, no s para a relao suprema mas sobretudo para o ato de relao. Porm, se se compreender a solido como ausncia de relao, no aquilo que abandonou os seres que ser acolhido por Deus, mas aquele que foi deixado pelos seres aos quais ele endereava o Tu verdadeiro. Permanece preso a alguns dentre os seres somente aquele que cobia utiliz-los; aquele que vive no poder da presentificao s pode estar ligado a eles. S aquele que est vinculado com os seres est pronto para o encontro com Deus. Pois, somente ele, leva ao encontro da atualidade de Deus uma atualidade humana. Ademais, h dois tipos de solido segundo aquilo a que elas se propem. Se a solido o lugar onde se realiza a purificao como se faz necessria para aquele que est vinculado antes de penetrar no Santo dos Santos, mas necessria tambm no meio de suas provaes entre a queda inevitvel e a subida para comprovao, ento, para a solido que somos feitos. Porm, se a solido uma fortaleza da separao, onde o homem mantm um dilogo consigo mesmo, no com o intuito de pr-se prova e de dominar-se em vista do que o espera, mas para desfrutar a complexo de sua alma, tal a verdadeira decadncia do esprito na espiritualidade. Tal decadncia pode aumentar at o ltimo abismo onde o homem iludido imagina possuir em si Deus e falar com ele. Mas, embora Deus nos envolva e habite em ns, jamais o possumos em ns. E podemos falar com ele somente na medida em que nada mais falar em ns. # Um filsofo moderno acha que cada homem cr necessariamente, seja em Deus, seja em "dolos", isto , em algum bem finito sua nao, sua arte, no

poder, no saber, no dinheiro, no "constante triunfo com mulher" um bem que se lhe torna absoluto e que se interpe entre Deus e ele e que basta somente demonstrar-lhe a qualidade relativa deste bem para "destruir" os dolos e para o ato religioso voltar, por si mesmo, ao objeto adequado. Esta concepo supe que o contato do homem com os bens finitos que ele "idolatra" , em ltima anlise, da mesma natureza que o contato com Deus e s difere quanto ao objeto; neste caso, a simples substituio do objeto falso pelo autntico poderia salvar o pecador. Mas o contato de um homem com "algo especial" que usurpou o trono supremo dos valores de sua vida e desalojou a eternidade, orientado sempre para o experienciar e o utilizar de um Isso, de uma Coisa, ou de um objeto de prazer. Pois, somente tal contato pode obstruir a perspectiva sobre Deus pela interposio opaca do mundo do Isso; a relao que profere o Tu abre sempre de novo esta perspectiva. Aquele que dominado pelo dolo, que ele quer ganhar, possuir e reter, que possudo pela vontade de posse, no tem outro caminho para Deus seno a converso que uma mudana, no somente quanto ao fim, mas tambm quanto ao tipo de movimento. Cura-se o possesso revelando-lhe e ensinando-lhe o verdadeiro vnculo e no orientando para Deus sua obsesso. Se algum permanece no estado de posse, o que significa o fato de, em vez de invocar o nome de um demnio ou de um ser disfarado em demnio, se invocar o nome de Deus? Significa que, com isso, ele blasfema. blasfmia quando algum depois que o dolo saiu atrs do altar, pretende apresentar a Deus a oferta mpia sobre o altar profanado. Quando um homem ama uma mulher de tal modo que ele a toma presente em sua vida, o Tu do olhar dela lhe permite vislumbrar um raio do Tu eterno. Mas aquele que vido de "triunfos sempre renovados" apresentareis a esta cobia um fantasma de eternidade? Quem se consagra ao servio de um povo, no ardor de um imenso destino, se ele quiser devotar-se a ele, pensa em Deus. Porm, aquele para o qual a nao um dolo, a cujo servio ele queria tudo submeter, porque nesta imagem ele exalta sua prpria imagem, acreditais que basta que o faais se desgostar para que ele veja a verdade? E o que significa que algum que trata o dinheiro o no-ser encarnado "como se fosse Deus"? Que h de comum entre a volpia de apoderar-se de um tesouro e conserv-lo com alegria na presena daquele que se torna presente? Pode o servo de Mamon dizer Tu ao dinheiro? E o que deve ele fazer com Deus, se ele no sabe dizer Tu? Ele no pode servir a dois senhores, mesmo que seja um aps o outro, ele deve, antes de tudo, aprender a servir diferentemente. O convertido, graas substituio, tem um fantasma que ele chama

Deus. Porm, Deus, a eterna presena no se deixa possuir. Infeliz o possesso que cr possuir Deus! # Afirma-se que o homem "religioso" aquele que no necessita estar em relao com o mundo ou com os seres, porque o estado de vida social, determinado do exterior, ultrapassado por uma fora que s agiria do interior. Confunde-se, assim, sob o conceito de social, duas coisas fundamentalmente diferentes: a comunidade, que se edifica pela relao, e a massa de unidades humanas sem relao entre si, isto , a ausncia de relao, que se tornou evidente no homem moderno. Porm, o claro edifcio da comunidade para o qual pode-se ser libertado da masmorra da sociabilidade obra da mesma fora que atua na relao do homem com Deus. Todavia, esta relao no uma relao entre outras; ela a relao total na qual todas as torrentes desguam sem, com isso, se esgotar. Mar e rios quem deseja aqui distinguir e traar limites? No h seno um fluxo do Eu para o Tu, cada vez mais ilimitado, uma mar nica e sem limites da vida atual. No se pode dividir a vida entre uma relao atual com Deus e um contato inatural de Eu-Isso com o mundo; no se pode orar verdadeiramente a Deus e utilizar o mundo. Aquele que s conhece o mundo como algo que se utiliza vai conhecer Deus do mesmo modo. Sua prece um modo de se desobrigar; ela cai no ouvido do nada. Tal homem o homem sem Deus, e no o "ateu" que, do fundo da noite e da nostalgia da janela de seu quarto, invoca o inominado. Afirma-se, ainda, que o homem religioso se apresenta diante de Deus como o Indivduo, como o nico, separado, porque ele ultrapassou tambm o estado do homem "moral" que ainda est inserido no dever e na obrigao do mundo. O homem moral ainda est sobrecarregado com a responsabilidade de todos os atos dos homens de ao, pois ainda est totalmente determinado pelo estado de tenso entre o ser e o dever-ser e que, em sua abnegao grotesca e sem esperana, atira, aos poucos, o seu corao no abismo infinito entre os dois. O "religioso", porm, livrou-se daquela tenso e elevou-se quela outra entre Deus e o mundo; a impera a lei de excluir a inquietude da responsabilidade e tambm a lei do que-exige-de-si-mesmo. No h mais vontade prpria, mas s o conformar-se com o que disposto; a, todo dever fundamenta-se no absoluto, e o mundo, se ele subsiste ainda, perdeu o seu valor. Deve-se desempenhar o seu papel nele, por assim dizer, sem compromisso, visto que toda atividade se reduz ao nada. Isto significa dizer que Deus no teria criado seno um mundo aparente e o homem como um ser para a vertigem. Sem dvida, aquele que se apresenta

diante da Face, ultrapassou o dever e a falta, no porque tenha se afastado do mundo, mas pelo contrrio, porque realmente dele se aproximou. No se tem dever e culpa seno para com os estranhos; para com familiares tem-se afeio e ternura. Para quem se apresenta diante da Face, o mundo s se torna realmente presente, luz da eternidade, na plenitude da presena; ele pode ento, de um s impulso, proferir o Tu a todos, ao ser de todos os seres. No h mais a a tenso entre o mundo e Deus, mas somente a atualidade nica. Tal homem no se libertou de uma responsabilidade finita, que procura resultados pelo poder do el de uma responsabilidade infinita, a fora de assumir com amor a responsabilidade por todos os acontecimentos inexplorveis do mundo, o estarinserido-no-mundo diante da Face de Deus. Sem dvida, ele renunciou para sempre s avaliaes morais. O "mau" aquele por quem ele se sente profundamente responsvel, aquele que o mais carente de seu amor; porm, dever ele exercitar o decidir-se nas profundezas da espontaneidade, at a morte; ele dever sempre realizar o calmo decidir-se-sempre no agir corretamente. O agir, ento, no ser em vo: ele intencional, uma misso, tem-se necessidade dele, ele pertence criao; porm, este fazer no impe mais ao mundo, cresce nele como se fosse o no-fazer. # O que o eterno: o fenmeno primordial presente no aqui e agora que ns chamamos Revelao? o fenmeno pelo qual o homem no sai do momento do encontro supremo do mesmo modo que entrou. O momento do encontro no "vivncia" que surge na alma receptiva e se realiza perfeitamente; algo a acontece no homem. s vezes parece um sopro, s vezes, como se fora uma luta, pouco importa: acontece. Ao sair do ato essencial da relao pura, o homem tem em seu ser um mais, um acrscimo, sobre o qual ele nada sabia antes e cuja origem ele no saberia caracterizar corretamente. No importa como a concepo cientfica do mundo, em seu esforo legtimo em estabelecer uma causalidade sem lacuna, classifica a provenincia da novidade; quanto a ns, a quem importa a verdadeira considerao do atual, no basta aqui um subconsciente ou qualquer outro mecanismo psquico. A verdade que recebemos algo que no possuamos antes e o recebemos de tal modo que sabemos que isto nos foi dado. Em linguagem bblica: "Aqueles que esperam em Deus recebero a fora em troca". E, como diz Nietzsche, fiel realidade at em sua descrio: "Toma-se sem perguntar quem d"32 O homem recebe e o que ele recebe no um "contedo" mas uma presena, uma presena que uma fora. Esta presena e esta fora encerram

trs fatos, que embora indivisos, podemos encar-los separadamente. Em primeiro lugar, toda a plenitude da verdadeira reciprocidade, do fato de ser acolhido, de estar vinculado; sem que se possa, de algum modo, dizer como feito aquilo a que se est ligado e sem que esta ligao nos facilite a vida ela nos torna a vida mais pesada, porm mais pesada de sentido. Apresenta-se ento o segundo ponto: a inefvel confirmao do sentido. Este sentido garantido. Nada, nada mais pode ser sem sentido. A questo do sentido da vida no se coloca mais. Porm, se ela se colocasse, no precisaria ser respondida. No sabes demonstrar o sentido e no sabes defini-lo, para ele no possuis nem frmula nem imagem e, no entanto, ele para ti mais certo que os dados de teus sentidos. O que tem ele a ver convosco ento? O eu exige de ns este sentido revelado mas oculto? Ele no interpretado isso no nos possvel ele s quer que o realizemos. este o terceiro ponto: no se trata do sentido de uma "outra vida", mas de nossa vida, no de um "alm", mas deste nosso mundo, e ele quer que ns o coloquemos prova, nesta vida, neste mundo. Embora este sentido possa ser concebido, ele no pode, no entanto, ser experienciado; ele no pode ser experienciado mas pode ser realizado, e isso o que solicita de ns. A garantia no deseja permanecer fechada dentro de mim, ela quer nascer no mundo opor meu intermdio. Porm, assim como sentido no se deixa transmitir nem ser formulado em uma teoria vlida e aceitvel por todos, a sua colocao prova na ao no pode ser formulada em obrigaes vlidas, no prescrita, no consignada em nenhuma tbua que pudesse erigir-se acima de todas as cabeas. Cada um s pode pr prova o sentido recebido com a unicidade de seu ser e na unicidade de sua vida. Assim como nenhuma prescrio pode conduzir-nos ao encontro, do mesmo modo nenhuma nos faz dele sair. Somente a aceitao da presena exigida no s para ir-paraele, mas tambm, em um novo sentido, para sair-dele. Assim como se chega ao encontro, com um simples Tu nos lbios, do mesmo modo, se enviado ao mundo com o Tu nos lbios. Aquilo diante do que vivemos, aquilo no que vivemos, a partir do qual e para o qual vivemos, o mistrio, permaneceu como era antes. Ele se tornou presente e se nos revelou em sua presena como a salvao; ns o "reconhecemos" sem, no entanto, termos dele um conhecimento que diminusse ou atenuasse para ns o seu carter misterioso. Ns nos aproximamos de Deus mas no adiantamos na decifragem, no desvela-mento do Ser. Sentimos a salvao mas no a soluo. O que recebemos no podemos levar aos outros dizendo: Isto deve ser conhecido, isto deve ser feito. S podemos ir e pr prova. E isso no para ns uma simples obrigao, um poder, um dever absoluto33.

Tal a revelao eterna, presente aqui e agora. No conheo nenhuma revelao e no creio em nenhuma que no seja, em seu fenmeno originrio, semelhante a esta. Eu no acredito em uma auto-denominao ou em uma autodefinio de Deus diante do homem. A palavra da revelao esta: "Eu sou presente como aquele que sou presente"34. O que se revela o que se revela. O ente est presente, nada mais. A fonte eterna de fora brota, o eterno toque nos aguarda, a voz eterna ressoa, nada mais. # O Tu eterno no pode, por essncia, tornar-se um Isso, pois ele no pode reduzir-se a uma medida ou a um limite mesmo que seja medida do incomensurvel, ao limite do ilimitado. Por essncia ele no pode ser concebido como uma soma de qualidades elevadas transcendncia. No pode tornar-se um Isso, porque no pode ser encontrado nem no mundo, nem fora do mundo porque ele no pode ser experienciado nem pensado; ns pecamos contra Ele, o Ser, quando dizemos: "Eu creio que ele "; alm disso, "Ele" uma metfora, mas "Tu" no uma metfora. E, no entanto, fazemos, conforme nossa prpria essncia, do Tu eterno um Isso, um algo, reduzimo-lo sempre a uma coisa. No por capricho. A histria reificada de Deus, a passagem do Deus-coisa atravs das religies e seus construtos laterais, atravs de suas inspiraes e trevas, seja em momentos de enaltecimento ou menosprezo da vida; o distanciamento ou a volta ao Deus vivo; as transformaes de presena, de dissoluo, de renovao, um caminho, tudo isso o caminho. De onde provm o conhecimento explcito e a prtica ordenada das religies? A presena e a fora da revelao (pois, todas as religies invocam necessariamente algum tipo de revelao, seja pela palavra, seja por evento natural ou psquico no h, em suma, corretamente falando, seno religies reveladas), ento, a presena e a fora que o homem recebe na revelao, como se transformaram em contedo"? A explicao tem dois aspectos. O aspecto exterior, psquico, ns o conhecemos, ao considerarmos o homem em si, isolado da Histria; o aspecto interior, efetivo, o fenmeno originrio das religies quando recolocamos o homem na Histria. Os dois aspectos esto interligados. O homem aspira possuir Deus; ele aspira por uma continuidade da posse de Deus no espao e no tempo. Ele no se contenta com a inefvel confirmao

do sentido, ele quer v-la difundida como um contnuo, sem interrupo espacio-temporal que lhe fornea uma segurana a sua vida, em cada ponto, em cada momento. To intensa sua sede de continuidade que o homem no se satisfaz com o ritmo vital da relao pura onde se alternam atualidade e latncia, onde a nossa fora de relao que diminui, por isso, a presena, e no a presena originria. Ele aspira extenso temporal, durao. Deus se torna um objeto de f. Originariamente a f completa, no tempo, os atos de relao e, gradualmente, ela os substitui. Em lugar do ritmo essencial e sempre renovado do recolhimento e da expanso, estabelece-se uma estabilidade em torno de um Isso no qual se cr. A confiana obstinada do lutador que conhece a distncia e a aproximao de Deus se transforma cada vez mais completamente na segurana do usufruturio persuadido de que nada pode lhe acontecer, pois ele cr que existe Algum que no permite algo lhe suceder. Tambm no satisfazem a sede de continuidade do homem, a estrutura vital da relao pura, a "solido" do Eu em presena do Tu, a lei segundo a qual o homem, embora possa encerrar o mundo no encontro, no pode ir para Deus e encontr-lo seno como pessoa. Ele deseja a extenso espacial, a representao na qual a comunidade dos fiis se une com seu Deus. Deus se torna deste modo, um objeto de culto. O culto, tambm completa, originariamente, os atos de relao, na medida em que insere a orao viva, o dizer-Tu imediato em um conjunto espacial de grande poder de imaginao e o entrelaa vida de sentido. Ele se torna, tambm, aos poucos, o seu substituto na medida em que a prece pessoal no mais sustentada pela prece comunitria mas reprimida por ela e, ento, uma vez que o ato essencial no se sujeita a nenhuma regra, cede o lugar devoo regulamentada. Mas, na verdade, a relao pura no pode atingir a estabilidade espaciotemporal, seno na medida em que ela se encarna na substncia inteira da vida. Ela no pode ser preservada, s pode ser posta prova na ao, ela s pode ser realizada, efetivada, na vida. O homem s pode corresponder relao com Deus, da qual ele se tornou participante, se ele, na medida de suas foras, medida de cada dia, atualiza Deus no mundo. A reside a nica certeza da continuidade. A verdadeira garantia da continuidade consiste no fato de que a relao pura pode realizar-se transformando os seres em Tu, elevando-os ao Tu, de modo que nele, ressoe a palavra-princpio sagrada. Assim, o tempo da vida floresce em uma plenitude de atualidade, e a vida humana, embora no deva nem possa libertar-se do contato com o Isso, de tal modo impregnada de relao que adquire nela uma estabilidade radiante, irradiante. Os mo-mentos

da suprema relao no so relmpagos nas trevas, mas como a lua que se levanta, em uma clara noite estrelada. E assim, a garantia autntica de estabilidade no espao, consiste no fato de que as relaes dos homens com seu verdadeiro Tu, os raios que vo de todos os "Eus" ao centro, formarem um crculo. No a periferia, isto , a comunidade que dada primeiro, mas os raios, a conformidade da relao com o centro. Somente ela garante a verdadeira consistncia da comunidade. Somente quando duas coisas surgem o vnculo temporal numa vida relacional de salvao e o vnculo espacial na comunidade unida a seu centro e somente enquanto elas existem, s ento um cosmos humano pode surgir e permanecer em torno do altar invisvel, edificado no esprito com a substncia universal do on. O encontro com Deus no acontece ao homem para que ele se ocupe de Deus, mas para que ele coloque prova o sentido da ao no mundo. Toda revelao vocao e misso. Mas o homem, cada vez mais, em vez de atingir a atualizao, realiza uma volta ao revelador, ele quer se ocupar de Deus e no do mundo. S que nenhum Tu vem ao encontro dele, o ensimesmado. Ele no pode estabelecer na coisidade seno um Deus-Isso, seno crer que conhece Deus como um Isso e falar dele. Assim como o homem egomanaco, em vez de viver diretamente alguma coisa, seja uma percepo ou uma inclinao, reflete sobre o seu Eu que percebe e que sente inclinao e por isso malogra a verdade do fenmeno, do mesmo modo, o homem vido de Deus (que de resto pode estar de acordo com o egomanaco numa mesma alma) em vez de deixar agir sobre si a graa, reflete sobre aquele que concede este dom e assim no atinge nem um nem outro. Na experincia da vocao, Deus para ti a presena. Aquele que, em misso, percorre o caminho, tem Deus diante de si; quanto mais fiel o cumprimento da misso, mais intensa e constante a proximidade. Ele no pode, sem dvida, ocupar-se de Deus, mas pode entreter-se com ele. A reflexo, ao contrrio, faz de Deus um objeto. O seu movimento, que aparentemente o faz dirigir-se para o fundamento originrio, no passa, na verdade, de um aspecto do movimento universal de afasta-mento. Do mesmo modo o movimento, que aparentemente realiza aquele que cumpre sua misso, ao afastar-se dele, pertence, na realidade, ao movimento universal de aproximao. Pois estes dois movimentos fundamentais, metacsmicos: a expanso para o prprio ser e a converso para o vnculo, encontram sua mais alta forma humana, a verdadeira forma espiritual de seu confronto e de sua conciliao, de sua composio e separao' na histria do contato humano com Deus. Na

converso, o Verbo nasce sobre a terra; na expanso, ele se transforma e se encerra na crislida da religio; em uma nova converso, ele renasce com asas renovadas. Aqui no reina o arbitrrio; embora o movimento para o Isso v, s vezes, to longe a ponto de oprimir e ameaar, sufocar o movimento de retorno ao Tu. As poderosas revelaes que as religies invocam, se assemelham s revelaes silenciosas que se passam em todo tempo e lugar. As revelaes poderosas que esto na origem das grandes comunidades, nos movimentos de transio das etapas da humanidade, nada mais so do que eterna revelao. A revelao, no entanto, no derramada sobre o mundo atravs de seu destinatrio, como se o fosse atravs de um funil; ela chega a ele, ela o toma em sua totalidade, em todo o seu modo de ser e se amalgama a ele. Tambm o homem, que a "boca", exatamente a boca e no um porta-voz, no um instrumento, mas um rgo que soa segundo suas prprias leis e soar transformar. H, todavia, uma diferena qualitativa entre as etapas da histria. H uma maturao do tempo, onde o elemento verdadeiro do esprito humano, oprimido e soterrado, amadurece para a disposio, sob tal presso em tal tenso que, ele s espera um toque daquele cujo contato produz o surgimento. A revelao, que a se produz envolve na totalidade de sua constituio, ela o funde e imprime nele uma forma, uma nova forma de Deus no mundo. assim, pois, que, ao longo do caminho da Histria, atravs das transformaes do elemento humano, so chamados forma divina sempre novos domnios do mundo e do esprito. Esferas sempre novas tornam-se o lugar da teofania. O que aqui atua no mais o poder prprio do homem, tambm no a pura passagem de Deus, uma mistura de divino e humano. Aquele a quem na revelao, foi confiada uma misso, leva em seus olhos uma imagem de Deus por mais supra-sensvel que seja, ele leva nos olhos de seu esprito, nesta fora visual de seu esprito no de modo algum, metafrico, mas plenamente real. O esprito, por sua vez, responde tambm atravs de uma viso, atravs de uma viso formadora. Embora ns, terrestres, no percebamos jamais Deus sem o mundo, mas s o mundo em Deus, ao percebermos, criamos eternamente a forma de Deus. A forma tambm uma mistura de Tu e Isso; ela pode solidificar-se em um objeto de f e de culto; porm, em virtude da essncia da relao que subsiste nela, ela se transforma sempre em presena. Deus prximo de suas formas, enquanto o homem no se afasta delas. Na verdadeira prece, o culto e a

f se unem e se purificam para a relao viva. O fato de a verdadeira prece permanecer viva nas religies o sinal de sua verdadeira vida; enquanto vivem nela, elas permanecem vivas. A degenerao das religies significa a degenerao da prece nelas. Na medida em que o poder de relao cada vez mais encoberto pela objetividade, torna-se cada vez mais difcil de nelas pronunciar o Tu com o ser total e indiviso, e o homem, para poder faz-lo, deve finalmente sair de sua falsa segurana para a aventura do infinito, sair da comunidade reunida somente sob a cpula do tempo e no sob o firmamento para projetar-se para a ltima solido. Atribuir este anseio ao subjetivismo desconhec-lo profundamente; a vida diante da Face a vida na atualidade nica, o nico "objectivum" verdadeiro; e o homem que se projeta para este fim quer, antes que o falso e ilusrio objetivo tenha perturbado a sua verdade, refugiar-se naquele que realmente. Enquanto o subjetivismo absorve Deus na alma, o objetivismo faz dele um objeto; este uma falsa segurana, aquele uma falsa libertao; ambos so desvios do caminho da atualidade, ambos so tentativas de substituio da atualidade. Deus prximo de suas formas, enquanto o homem no as afasta d'Ele. Porm, quando o movimento de converso das religies dificulta o movimento de converso e afasta a forma de Deus, apaga a face da forma, seus lbios desfalecem, suas mos caem, Deus no a conhece mais e a morada universal, construda em volta de seu altar, o cosmos humano cai em runas. Que o homem, diante de sua verdade destruda, no veja mais que o que a aconteceu prprio do acontecimento. Aconteceu a decomposio da Palavra. A Palavra est presente na revelao, ela age na vida da forma e seu valor est no reino da forma morta. Tal a ida e a vinda da Palavra eterna e eternamente presente na histria. As pocas nas quais a palavra est presente, so aquelas onde se renova o contato do Eu e do mundo. As pocas onde reina a Palavra ativa so aquelas nas quais perdura o acordo entre o Eu e o Mundo. As pocas nas quais as palavra se torna vlida so aquelas nas quais se realizam a desatualizao, a alienao entre o Eu e o Mundo, a fatalidade do devir at que sobrevenha o grande tremor e a suspenso do alento na obscuridade, e o silncio preparador. A estrada no , porm, circular. Ela o caminho. Em cada novo on, a fatalidade se torna mais opressora, a converso mais assoladora. E a teofania se torna cada vez mais prxima, ela se aproxima sempre mais da esfera entre seres, se aproxima do reino que se oculta no meio de ns, no "entre". A histria uma

aproximao misteriosa. Cada espiral do caminho nos conduz igualmente a uma perdio mais profunda e a uma converso mais originria. Porm, o evento que do lado do mundo se chama converso, do lado de Deus se chama redeno.

POST-SCRIPTUM

1 Quando, (h mais de 40 anos) eu esbocei pela primeira vez este livro, o que me impeliu a faz-lo foi uma necessidade interior. Uma viso que, desde minha juventude, aparecia sem cessar, para logo em seguida se esvanecer, atingiria uma claridade constante que possua, to evidentemente, um carter supra-pessoal, que eu compreendi imediatamente que meu dever era ser seu testemunho. No entanto, logo aps ter-me convencido da dignidade de, pelo meu servio, tomar a palavra e de ter sentido no direito de dar a este livro sua forma definitiva, constatei que deveria ser completado em vrios pontos, independente do texto j formulado1. Assim, apareceram alguns escritos menores2 cuja finalidade era, quer esclarecer melhor aquela viso, por meio de exemplos, quer explic-la, para que objees pudessem ser refutadas, ou ainda de criticar certas concepes que, embora tenham trazido importantes esclarecimentos, no conseguiram apreender o sentido central daquilo que era mais essencial para mim, a saber, os vnculos ntimos entre a relao com Deus e a relao com o homem. Mais tarde, melhores esclarecimentos foram acrescentados, uns, relativos aos fundamentos antropolgicos3, outros, relativos s implicaes sociolgicas4. Verificou-se, todavia, que isso ainda no esclarecia
Publicado em 1923. Zwiesprache (Dilogo) 1930. Die Frage an die Einzelnen (A Questo ao Indivduo) 1936. Ueber da Erzierische (Sobre a Funo Educadora) 1926. Em Buber, M. Conferncias sobre Educao, Heidelberg, Lambert Schneider, 1962. Das Problem des Menschen (O Problema do Homem) (Em hebraico, 1943) Heidelberg, Lambert Schneider, 1961. Todos os ttulos reunidos em: Martin Buber, Werke Erste Band: Schriften zur Philosophie (M. Buber Obras, primeiro volume: Escritos sobre Filosofia). Mnchen, Heidelberg, 1961. 3 Urdistanz und Beziehung (Distncia Original e Relao) 1950. Heidelberg, Lambert Schneider, 1960 4 Elemente des Zwischenmensohlichen (Elementos do Inter-Humano) 1954. Errt M. Buber Das Dialogische Prinzip (O Princpio Dialgico) Heidelberg. Lambert Schneider, 1962.
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tudo de um modo suficiente. Os leitores incessantemente dirigiam-se a mim para perguntar sobre o sentido de tal passagem ou de tal outra. Durante muito tempo eu respondi a cada um deles, mas logo notei que no poderia atender todas as exigncias e ademais, no devo limitar as relaes dialgicas queles leitores que se decidiram a falar. Talvez haja, justamente dentre os silenciosos, aqueles que merecem uma ateno especial. Assim resolvi responder publicamente, primeiramente a algumas questes essenciais que se relacionam em certo sentido. 2 Eis, como poderia ser formulada, com alguma preciso, a primeira questo: se, como diz esta obra, ns podemos nos encontrar em relao Eu-Tu no somente com outros homens, mas tambm com os entes ou coisas que, na natureza, vm ao nosso encontro, em que se fundamenta a diferena entre aqueles e estas? Ou ento, de um modo mais preciso: se esta relao implica uma reciprocidade abrangendo efetivamente os dois parceiros, o Eu e o Tu, como pode a relao com aquilo, que simples natureza, ser entendida como uma relao deste tipo? Ou mais exatamente: se devemos admitir que seres ou coisas da natureza nos quais encontramos nosso Tu, nos concedem uma certa espcie de reciprocidade, de que espcie esta reciprocidade e o que nos permite atribuir este conceito to fundamental? A esta questo no existe, aparentemente, uma resposta uniforme. Aqui, em vez de tomar a natureza como um todo, como de hbito se faz, devemos considerar seus diversos domnios. O homem outrora, "domou" os animais e ainda capaz de exercer este singular poder. Ele os atrai em sua atmosfera e os leva a aceit-lo, ele, o estranho, de um modo elementar, a atend-lo. Ele obtm da parte deles uma reao ativa e muitas vezes surpreendente s suas solicitaes e apelos, reao esta que , geralmente, tanto mais intensa e direta quanto mais a sua posio, com relao a eles, um dizer-Tu autntico. Pois os animais, como as crianas, sabem discernir se as manifestaes de ternura so dissimuladas ou no, so autnticas ou no. Um contato semelhante se produz tambm, s vezes, entre o homem e o animal fora do mbito da domesticao: a trata-se de homens que trazem, no fundo do seu ser, a virtualidade de um contato com o animal no como se fossem, em certo sentido, pessoas "animais", mas antes, pessoas dotadas de uma espiritualidade elementar.

Obras, primeiro volume, 1962.

O animal no duplo, como o homem; a dualidade das "palavrasprincpio" Eu-Tu e Eu-Isso lhe estranha, embora ele possa muito bem dirigir sua ateno a um outro ser quanto contemplar objetos. Podemos sempre afirmar que, nesse caso, a dualidade latente. Esta esfera considerada como dizer-Tu que emana de ns em direo criatura, pode ser chamada limiar da mutualidade. O mesmo no se aplica aos domnios da natureza, aos quais falta a espontaneidade que temos em comum com o animal. A planta, como a concebemos, no pode reagir nossa ao sobre ela, no pode "retribuir". Isto no significa, no entanto, que no participamos de nenhuma espcie de reciprocidade. Embora no exista a ao ou atitude de um indivduo, existe, sem dvida, uma reciprocidade do prprio ser, uma reciprocidade que no seno o Ser. Aquela totalidade viva e a unidade da rvore, que se recusam ao olhar mais perscrutador daquele que s se limita a explorar mas que se oferecem quele que diz Tu, esto presentes quando o homem est presente; ele permite rvore manifest-las e, pelo fato de ser, a rvore as manifesta. Nossos hbitos de pensamento nos dificultam reconhecer eu, aqui, algo suscitado pela nossa atitude, algo que vem do Ser, se desperta e brilha diante de ns. Nesta esfera, o essencial nos entregar livremente atualidade que se nos oferece. A esta vasta esfera que se estende das pedras s estrelas, atribuo o nome de pr-limiar, isto , ltimo grau antes do limiar. 3 Mas, ento, apresenta-se a questo sobre a esfera que poderia ser chamada, para empregar a mesma imagem, a esfera do "supra-limiar", aquela alm da porta, a esfera que cobre a porta: a esfera do esprito. Aqui, tambm se faz necessria a distino entre dois setores; entretanto, a diviso aqui operada, mais profunda que aquela no seio da natureza. Ela a separao entre aquilo que, de um lado, no que se refere ao esprito, j se manifestou no mundo e tornou-se perceptvel aos nossos sentidos, e, de outro lado, aquilo que ainda no se incorporou no mundo, mas que, no entanto, est pronto a se encarnar tornando-se presena para ns. Esta distino fundamentada no fato de eu poder, por assim dizer, te mostrar, meu leitor, aquilo que de espiritual j foi realizado, sem no entanto, poder mostrar-te a outra. Posso chamar tua ateno sobre as obras do esprito que existem efetivamente, ou sobre uma coisa ou ser da natureza que existem atualmente e tambm sobre algo que te atual ou virtualmente acessvel. No possvel, no entanto, indicar-te algo que ainda no

se incorporou no mundo. Quando ainda me perguntam, onde, no mbito desta regio, se encontra a mutualidade, no posso seno fazer indiretamente aluso a determinados fenmenos, impossveis de serem descritos, na vida do homem, ao qual o Esprito se revelou como encontro. E, finalmente, se o modo indireto se revela insuficiente, nada me resta seno apelar, meu leitor, para o testemunho de teus prprios segredos, que embora estejam, quem sabe, soterrados, podem ainda ser atingidos. Voltemos, ento, primeira regio, aquela denominada dos "entes mo", pois, aqui, podemos tomar apoio sobre exemplos. Aquele que questiona torna presente a si mesmo uma das sentenas de um mestre morto h milhares de anos e tenta acolher esta sentena, na medida do possvel, pelo sentido do ouvido, como se o Mestre estivesse presente pronunciando-a pessoalmente. Para tanto, deve voltar-se com todo o seu ser, para aquele que a profere e que no existe, isto , a atitude que deve tomar para com este homem, ao mesmo tempo vivo e morto, deve ser aquela que eu chamo o dizer-Tu. Caso consiga (a vontade e o esforo, na verdade, no bastam, mas pode retomar sem cessar, a tarefa), perceber, de incio, talvez indistintamente, uma voz idntica quelas cujo som encontraremos em outras dentre as sentenas do Mestre. Agora, no poder mais realizar aquilo que poderia, enquanto considerar a sentena como um objeto; no poder isolar nem seu contedo nem seu ritmo; no acolher seno a totalidade indivisvel de uma fala36. Porm, isto ainda ligado a uma pessoa, manifestao em cada caso, da pessoa em sua palavra. Ora, o que quero dizer no se limita a uma contnua presena de uma existncia pessoal em palavras. Para isso, deverei apelar agora para um exemplo que no esteja afetado de nenhum elemento pessoal. Escolho um exemplo, que evocar, em muitos de ns, intensas lembranas. Trata-se da coluna clrica, onde ela se revela a um homem capaz de se entregar sua contemplao e disposto a dedicar-se a isto. A mim ela se apresentou pela primeira vez em Siracusa, em um muro de uma igreja, onde, outrora, fora incrustrada. Misteriosa medida originria revelando-se de um modo to sbrio e to desprendido, que nela no havia sequer detalhes a serem considerados ou objeto de prazer. Eu era capaz de realizar aquilo que deveria ser feito, a saber, tomar posio e manter esta atitude em face da forma espiritual, desta realidade que, passada pelo sentido e pelas mos do homem, encarnou-se graas a eles. Ou ele mergulha novamente nas trevas, ou ento ele se transforma em um estado concreto de coisas, um estado que recusa terminantemente a conceitualizao, mas que claro e autntico.

Nesta perspectiva, poderemos tambm considerar a outra regio, aquela daquilo que "no est mo", aquela do contrato com os "seres espirituais", a da origem da palavra e da Forma. Esprito tornado verbo, esprito tornado forma. Aquele que foi tocado pelo esprito e no se impermeabiliza sua presena, sabe, em um ou outro grau sobre o fato fundamental. Tais coisas no germinam e no se desenvolvem no mundo dos homens sem serem semeadas; sabe que elas nascem do encontro do Homem com o Outro. No de encontro com idias platnicas (que, alis, no tenho conhecimento direto e nas quais no posso ver o ser), mas encontro com o Esprito, que nos en-volve e que penetra em ns. Aqui, mais uma vez, lembrome da estranha confisso de Nietzsche, abordando o fenmeno da "inspirao", aconselhando que se receba sem perguntar quem oferece. Certo, no se perguntar, mas nem por isso no se deixa de agradecer. Peca aquele que tenta apoderar-se do esprito quando conhece o seu sopro, ou que tenta descobrir sua natureza. Porm, uma infidelidade para com ele atribuir-se a si este. 4 Reconsideremos conjuntamente o que foi dito a respeito dos encontros com o elemento natural e daqueles com o elemento espiritual. Temos o direito poder-se-ia perguntar de falar de "resposta" ou de "apelo" provenientes de uma ordem exterior quela para a qual, em nossas consideraes sobre a ordem dos seres, reconhecemos espontaneidade e conscincia, como se algo ocorresse do mesmo modo sob forma de resposta e apelo no mundo humano no qual vivemos? O que aqui se disse sobre isso, teria outro valor do que uma metfora de "personificao"? No haveria aqui o perigo de um "misticismo" problemtico, que apaga os limites determinados, que so necessariamente traados por todo conhecimento racional? A estrutura clara e slida da relao Eu-Tu, familiar a todo aquele de corao aberto e que possui coragem para a se engajar, no de natureza mstica. Para compreend-la, devemos, s vezes, nos desligar de nossos hbitos de pensamentos, sem, no entanto, renunciar s normas originais que determinam o modo prprio de o homem pensar aquilo que atual. Como no reino da natureza, do mesmo modo, a ao que se exerce sobre ns no reino do esprito do esprito que se prolonga na mensagem e na obra, do esprito que aspira tornar-se mensagem e obra deve ser compreendida como uma ao

que provm do Ser. 5 Na questo seguinte no se trata mais de limiar, pr-limiar ou supra-limiar da mutualidade, mas da prpria mutualidade como porta de entrada de nossa existncia. Pergunta-se: o que se passa na relao entre os homens? Realiza-se sempre numa reciprocidade total? Pode ela, deve ela sempre realizar-se assim? No depende ela, como alis, tudo o que humano, das limitaes de nossa deficincia e no est submissa s restries das leis in-ternas de nossa existncia com o outro? O primeiro destes dois obstculos bem conhecido. Desde o prprio olhar com que vs cada dia o teu "prximo" que te admira com olhos espantados como se fosses um estranho, ele que no entanto, carece de ti, at a tristeza dos santos, que no cessam de apresentar a grande oferenda tudo te diz que a plena mutualidade no inerente existncia em comum entre os homens. Ela um dom ao qual deve-se estar sempre receptivo e que nunca se tem como algo assegurado. H, no entanto, diversas relaes Eu-Tu que, por sua prpria natureza, no podem realizar-se na plena mutualidade, se ela deve conservar a sua caracterstica prpria. Uma relao deste gnero, eu caracterizei, em outro lugar, como a relao do autntico educador ao seu discpulo. Para auxiliar a realizao das melhores possibilidades existenciais do aluno, o professor deve apreend-lo como esta pessoa bem determinada em sua potencialidade e atualidade, mais explicitamente, ele no deve ver nele uma simples soma de qualidades, tendncias e obstculos, ele deve compreend-lo como uma totalidade e afirmlo nesta sua totalidade. Isto s se lhe torna possvel, no entanto, na medida em que ele o encontra, cada vez, como seu parceiro em uma situao bipolar. E, para que sua influncia sobre ele tenha unidade e sentido, ele deve experienciar esta situao, a cada manifestao e em todos os seus momentos, no s de seu lado, mas tambm do lado de seu parceiro; ele deve exercitar o tipo de realizao que eu chamo envolvimento. Entretanto, se acontecer com isso, de ele despertar tambm no discpulo a relao Eu-Tu, de tal modo que este o apreenda e o confirme igualmente como esta pessoa determinada, a relao especfica educativa poderia no ter consistncia se o discpulo, de sua parte,

experimentasse o envolvimento, isto , se ele experienciasse na situao comum, a parte prpria do educador. Do fato de a relao Eu-Tu terminar ou de ela tomar um carter totalmente diferente de uma amizade, fica clara uma coisa: a mutualidade no pode ser plenamente atingida na relao educativa como tal. Outro exemplo, no menos instrutivo para as restries da mutualidade, encontramos na relao entre o autntico psicoterapeuta e seu paciente. Se ele se limita em "analis-lo", isto , em trazer luz de seu microcosmos fatores inconscientes, e atravs desta libertao, aplicar as energias transformadoras a atividades conscientes da vida, ele pode trazer algumas melhoras. Na melhor das hipteses, ele pode auxiliar uma alma difusa e estruturalmente pobre a, de algum modo, se concentrar e se ordenar. Porm, aquilo que lhe incumbe, em ltima anlise, a saber, a regenerao de um centro atrofiado da pessoa, no ser realizado. S poder realizar isso quem, com um grande olhar de mdico, apreender a unidade latente e soterrada da alma sofredora, o que s ser conseguido atravs da atitude interpessoal de parceiros e no atravs da considerao e estudo de um objeto. Para o terapeuta favorecer de um modo coerente a libertao e a atualizao daquela unidade, em uma nova harmonia da pessoa com o mundo, ele deve estar, assim como o educador, no somente aqui no seu plo da relao bipolar, mas tambm no outro plo, com todo o seu poder de presentificao e experienciar o efeito de sua prpria ao. Porm, de novo, a relao especfica de "cura" terminaria no momento em que o paciente lembrasse e conseguisse praticar, de sua parte, o envolvimento experienciando assim o evento no lado do mdico. O curar como o educar no possvel, seno quele que vive no face-a-face, sem contudo deixar-se absorver. A limitao normativa da mutualidade seria demonstrada de um modo mais claro, sem dvida, no exemplo do orientador de conscincia, pois a, um envolvimento por parte de seu parceiro violaria a autenticidade sacral de sua misso. Todo vnculo Eu-Tu, no seio de uma relao, que se especifica como uma ao com finalidade exercida por um lado sobre o outro, existe em virtude de uma mutualidade que no pode tornar-se total. 6 Com referncia a isso, s mais uma questo pode ser abordada; necessrio que assim seja, pois ela , incomparavelmente, a mais importante. Perguntar-se-ia: como pode o Tu eterno ser, na relao, ao mesmo tempo exclusivo e inclusivo? Como o encontro Eu-Tu do homem com Deus, encontro

que exige um movimento absoluto em direo a Ele e do qual nada pode desviar, pode englobar todas as outras relaes Eu-Tu deste homem e oferec-las a Ele? Note-se bem, a questo no se aplica a Deus, mas unicamente nossa relao com Ele. Eu devo, no entanto, para responder, falar dele. Na verdade nossa relao com Ele transcende, como tal, todas as oposies, porque ele, como tal, as transcende. Sem dvida, podemos somente falar sobre o que Deus em sua relao com o homem. E, mais, isso s poderia ser dito de um modo paradoxal; ou mais exatamente, por um emprego paradoxal de um conceito; ainda mais claramente, pela ligao paradoxal entre um conceito nominal e um "adjectum" que se contradiz com o contedo que usualmente lhe atribumos. Esta contradio se justifica na medida em que se reconhece que indispensvel designar o objeto por esta noo e que a designao s pode ser justificada assim e no de outro modo. O contedo do conceito sofre uma extenso transformadora o mesmo acontece, porm, com cada conceito que ns, impelidos por realidade de f, tomamos imanncia e aplicamos ao da transcendncia. A relao com Deus como pessoa37 indispensvel para quem, como eu, no entende por "Deus" um princpio, embora msticos como Mestre Eckart, s vezes assemelham-se ao Ser; para aquele que, como eu, no identifica "Deus" com uma idia, embora filsofos como Plato, possam, s vezes, t-lo concebido como tal; para quem, sobretudo, como eu, entende por "Deus" no importa o que seja alm disso aquele que entra numa relao imediata conosco homens, atravs de atos criadores, reveladores e libertadores38 possibilitandonos, com isso, a entrar em uma relao imediata com Ele. Este fundamento e este sentido de nossa existncia constituem, a cada vez, uma mutualidade que s pode existir entre pessoas. Embora o conceito de personalidade seja, sem dvida, incapaz de definir a essncia de Deus, possvel e necessrio, no entanto, dizer que ele tambm uma Pessoa. Se eu quisesse traduzir o que se deve entender com isso, excepcionalmente, em uma linguagem filosfica, a de Spinoza, por exemplo, deveria dizer que, dos inumerveis atributos de Deus, no s dois, como entende Spinoza, mas trs nos so para ns homens, conhecidos: a espiritualidade, da qual tem origem o que chamamos Esprito; a naturalidade que consiste no que chamamos natureza e, em terceiro lugar, o atributo da personalidade. Dela, deste atributo, nasce o meu ser-pessoal, e o ser-pessoal de todos os homens, assim como daqueles outros atributos originam, tanto o meu ser-espiritual como meu ser-natural e o de todos os homens. E, somente este terceiro atributo da personalidade se nos revela diretamente em sua qualidade de atributo.

Porm, agora no que diz respeito ao contedo universalmente conhecido do conceito de Pessoa, se anuncia a contradio. No pertence essncia da pessoa o fato de sua individualidade, embora existindo em si, ser relativizada na totalidade do Ser pela pluralidade de outras individualidades? Mas, evidentemente, isso no se aplicaria a Deus. A esta contradio contrape-se a designao paradoxal de Deus como pessoa absoluta, isto , uma pessoa no passvel de relativizao. Deus entra na relao imediata conosco como pessoa absoluta. A contradio desaparece em um nvel superior de considerao. Deus podemos agora afirmar transmite sua absoluticidade relao que Ele estabelece com o homem. O homem que se dirige a Ele no tem necessidade de se afastar de nenhuma outra relao Eu-Tu; ele as conduz legitimamente a Ele e as deixa que se transfigurem na "face de Deus". Todavia, deve-se, acima de tudo, evitar interpretar o dilogo com Deus, o dilogo sobre o qual eu falei neste livro e em quase todos que o seguiram, como algo que ocorresse simplesmente parte ou acima do cotidiano. A palavra de Deus aos homens penetra todo evento da vida de cada um de ns, assim como cada evento do mundo que nos envolve, tudo o que biogrfico e tudo o que histrico, transformando-o para voc e para mim, em mensagem e exigncia. A palavra pessoal torna capaz e exige, evento aps evento, situao aps situao, da pessoa humana firmeza e deciso. Acreditamos muitas vezes, que nada h a perceber, mas obstrumos h muito tempo, nossos ouvidos. A existncia da mutualidade entre Deus e o homem indemonstrvel, do mesmo modo que a existncia de Deus indemonstrvel. Porm, aquele que tenta falar d'Ele d seu testemunho e invoca o testemunho daquele a quem Ele fala, seja um testemunho presente ou futuro.

Jerusalm, outubro, 1957.

GLOSSRIO

Abhaengigkeit sentimento de dependncia Ablauf decurso Angessicht face, semblante Befahren explorar a superfcie Begegnung encontro Besinnung lembrana Bestimmung destino Bewaerung colocar prova, comprovar Bewusstheit estado de ser consciente ou de ter conscincia Beziehung relao Daszwischen entre Dieghaftigkeit coisidade Eigenmenschen egotista Eigenwesin ser egotico ou simplesmente egtico Erfahren experienciar Erfahrung conhecimento prtico Erleben vivenciar Erlebnis experincia interior ou vivida, vivncia Gegenseitigkeit reciprocidade Gegenueber face-a-face, parceiro Gegenwart presena, presente Geist esprito Golem autmato, pedao de argila animado

Heilsleben vida de salvao Ichbezogenheit egocentricidade Ichhaftigkeit egoidade Koerper corpo fsico, corpo percebido Leib corpo vivido Machtwille vontade de poder Opfer oferta Punkthaftigkeit unidimensionalidade Real real Realitaet realidade Rede fala Redlichkeit integridade Schauen contemplar Scheinwelt mundo de aparncia Seelenvogel "alma-pssaro" Umfassung envolvimento Umkehr converso Unterredung conversao Verbundenheit vinculo Vereinigung unificao Verfremdung alienao Vergegenwaertigen presentificar Vergegenwaertigung presentificao Verhaeltnis contato Verhaltenheit reteno Versenkung absoro Verwirklichen atualizar Vorhanden " mo". Heidegger explorou mais o sentido de vorhanden ou

Vorhandenheit Weisung ensinamento e tambm direo. a traduo de Torah Werk obra Wesen traduzimos por ser, natureza, essncia e no sentido mais rico em Eu e Tu por ser presente Wirklich atual Wirklichen atuar Wirklichkeit atualidade

NOTAS DO TRADUTOR

1 - WESEN. A traduo mais correta essncia. Mestre Eckart foi o primeiro a introduzir este conceito na filosofia alem para traduzir essncia. Trata-se de um termo que Buber emprega muito freqentemente atribuindo-lhe um sentido profundo. Nem sempre achamos um termo para traduzir, para exaurir toda a riqueza de sentido atribudo em cada passagem. s vezes Buber empregou o substantivo Wesenheit, forma rara em alemo. Geralmente Wesen significa para Buber, em Eu e Tu, ser, natureza. Raramente lemos essncia. Porm, acreditamos que o sentido mais rico tenha algo a ver, em Buber, com o antigo alemo wesen sein. Por esta razo, em vrias passagens preferimos traduzir wesen por ser presente, pois sendo presena e presente conceitos centrais no pensamento de Buber, o ser no sentido mais profundo o ser na relao que exige a totalidade de presena. O prprio parmetro que Buber utiliza para estabelecer o maior ou menor valor para uma relao Eu-Tu, a reciprocidade, se baseia numa presena mais completa ou menos completa dos integrantes do evento da relao. Assim, nesta passagem: "A palavra-princpio Eu-Tu s pode ser proferida pelo ser na sua totalidade" (mit dem ganzem Wesen). A vida da relao para Buber a vida atual de presena. Ento no s enquanto ser que o homem se dispe ao evento de relao, mas como ser na sua totalidade de presena, como ser presente. Outras vezes, diante da dificuldade de traduzir toda a riqueza do pensamento de Buber, conservamos o sentido mais comum, "essncia". Assim, na passagem mais adiante: "Wesenheiten werden in der Gegenwart gelebt" (o que essencial vivido no presente) uma frase um tanto desnorteante, pois, como que seres, essncias, sero vividos? Podem ser vividos? E mais, "Wesenheiten" no plural mais raro ainda. Denota algo abstrato e geral. Mesmo que tivssemos encontrado erlebt (vivenciar, experienciar) em vez de gelebt, no deixaria de ser um tanto embaraante, pois "erleben" e "Erlebnis" ainda se aproximam do contexto da Erfharung, experincia prpria do mundo do Isso. Optamos pela traduo "o essencial", pois abstrato e geral como quis Buber e se aproxima de sua inteno principal que vida de relao com a vida essencial, a vida de presena, presente aqui e agora. Aquele que est presente em um evento de relao dialgica essencial, pois proferiu a palavraprincpio com todo o seu ser. Isto se torna menos embaraante com a segunda parte da frase na passagem citada: "Gegenstaendlichkeiten in der Vergagenheit"

(as objetividades no passado). O objeto (gegenstand) j est cristalizado no mundo do Isso. Gegenstand no pode ser "wesen" para empregarmos uma linguagem bem simples, pois carece de "presena", pelo menos enquanto objeto. Ora, se no podemos afirmar, a rigor, que um objeto no tem essncia, pelo menos, podemos dizer que ele no um "ser presente", pois como dissemos, ele carece de presena. 2 - ERFAHREN. O substantivo Erfahrung. No mesmo pargrafo Buber emprega tambm o verbo "befahren" cuja traduo literal poderia ser "caminhar na superficie". Ambos se relacionam com "fahren", andar, viajar. Traduzimos befahren por "explorar a superficie", pois cremos ser a inteno de Buber indicar que a experincia uma ida intencional que permanece na superficie das coisas. 3 - ER LEIBT MIR GEGENUEBER. "Leib" significa corpo; o verbo leiben poderia ser traduzido por incorporar. No texto Buber distingue Leib e Koerper. Leib o corpo humano na sua manifestao concreta existencial como corpo vivido. Poderamos associar esta distino quela que fez Scheler entre corpo percebido que ele chama Koerper e corpo experienciado que ele chama Leib. Esta mesma distino operada por Biswanger. Gegenueber um termo abundantemente utilizado por Buber. Gegenueber parece ter sido forjado para traduzir o "vis-vis" francs. s vezes Buber emprega como substantivo. Neste caso, optamos pelo termo parceiro. Em outras passagens traduzimos por face-a-face e confronto. Na presente frase optamos por uma traduo que se aproxima a nosso ver do sentido que Buber quis exprimir. Em pessoa uma expresso talvez imprpria em se tratando de uma rvore. Mas querer significar que no se trata apenas de uma massa inerte e compacta que se posta simplesmente diante do homem, mas a rvore que pode integrar o evento de relao e portanto ser um Tu para o homem num momento de verdadeira presena. 4 - WIRKLICHKEIT, wirklich, verwirklichen, entwirklichen so freqentemen-te utilizados por Buber. Ele os associa de um modo bastante ntido e pratica-mente em todas as passagens onde aparece o termo, com wirken atuar e Werk obra. Numa tentativa de permanecer o mais fiel possvel ao contexto de Eu e Tu, optamos por uma traduo que nos parece ser mais prxima ao sentido que Buber lhe deu, a saber, atualidade para Wirklichkeit, atual para wirklich e atuar para wirken. Alm disso podemos associ-los presena e presente no sentido buberiano. De fato, mais adiante Buber ir afirmar que "Toda vida atual encontro". A autenticidade da vida enquanto atual ser vida de encontro (Begegnung), assim como a autenticidade do encontro s atingida numa vida de atualidade, de presena efetiva, atuante, visto que o autntico encontro, implica uma "presentificao" (Vergegenwaertigung) mtua do Eu e do Tu e uma

Wechsehvirkung, uma ao mtua, uma atuao recproca. Deixamos o termo realidade e real quando Buber emprega especificamente Realitaet e real. 5 - GEGENWAERTIGE. Gegenwart significa presena e presente. um dos termos chaves em Eu e Tu. Presente como oposto ao passado e ao futuro e presente como "em presena de". O presente como momento presente transcende de algum modo o puro instante unidimensional na interseco de duas faces do tempo. O presente em Buber evoca-nos o "instante" kierkegaardiano que decisivo e pleno de eternidade; ele a plenitude dos tempos. Na primeira parte de Eu e Tu Buber emprega o substantivo abstrato Gegenwaer-tigkeit que pode ser traduzido por presentidade. 6 - LIEBE IST EIN WELTHAFTES WIRKEN. Haft um sufixo utilizado para adjetivos e haftigkeit para substantivos. Pode significar propriedade ou o fato de ter como tambm a expresso "algo como". Buber o emprega mais neste segundo sentido como que dando a entender que os conceitos so incapazes de atingir o rigor de sentido de uma idia. Welthaft uma delas. Inmeras so as palavras que Buber forjou com os sufixos haft e haftigkeit. 7 - MANA. H vrios sentidos para a palavra Mana. Oscila entre uma noo de fora impessoal universal e uma personalidade de carter sacro ou divino. Para os Algonquinos (ndios do Canad) o Mana recebe o nome de "manitu"; para os Iroqueses, o nome de "orenda" e "brahman" para os povos da ndia antiga. O Mana o aspecto positivo do oculto enquanto que o "tabu" o aspecto negativo. O terno exprime a idia religiosa elementar de fora sacral (impropriamente de fludo) independente das concepes e crenas animsticas, como a forma mais simples de religiosidade. Codrington na sua obra (The Melanesians) afirma que o Mana uma fora, uma influncia de ordem imaterial e, em certo sentido, sobrenatural, que se revela, no entanto, por uma fora fsica, ou por um poder de superioridade que o homem possui. Os primitivos, desconhecendo as causas fsicas e naturais dos fenmenos da natureza, visto que seus conhecimentos no atingiram o estgio capaz de conceber uma causa geral capaz de produzir algo do nada, recorrem hiptese de um conceito dinmico que o Mana. No fcil de se definir com preciso o que o Mana, pois de natureza material e ao mesmo tempo invisvel e intocvel; sem ser espiritual participa da natureza espiritual. uma espcie de fludo material desprovido de inteligncia pessoal mas capaz de receber e repercutir a impresso de todas as idias e todos os espritos (Saintyves La Force Magique: du mana des primitifs au dynamisme scient(ique, pgs. 20-22. Paris, 1914). 8 - Em latim no original.

9 - ICH-WIRKEND-DU UND DU-WIRKEND- ICH. 10 - ICHHAFTIGKEIT. 11 - VERBUNDENHEIT. Trata-se de um termo utilizado por Buber nas trs partes do livro. pouco comum na linguagem corrente. de difcil traduo. De um certo modo Buber nos fornece um paradigma nesta passagem. Optamos pelo termo vnculo. Trata-se de uma determinada relao entre dois seres que no justaposio, nem relao causal, nem conexo; o termo associao se aproxima, mas ainda no atinge o grau de intimidade que verificado na " Verbundenheit" como a emprega Buber. Associao, alm disso, se aproxima de "socius" e este ainda no o "prximo" numa proximidade de presena. Vnculo denota uma relao ntima entre dois seres. 12 - DER ZUM LEIB REIFENDE KOERPER. Ver nota 3. 13 - GEIST. Esprito. Esprito evoca-nos aqui o sentido atribudo ao conceito no contexto bblico. Para Buber, a Bblia (por ele traduzida com a colaborao de F. Rosenzweig) deve apresentar ao homem contemporneo uma direo em sua vida concreta. Esta posio exigiu de Buber uma atitude hermenutica em sua traduo que tentava redescobrir o sentido original dos termos (Grundsc-hrift). Embora admitisse que o resultado deste trabalho hermenutico de decifrar a prpria palavra por uma nova leitura (Buber chamava o texto de palimpsesto) pudesse aparecer paradoxal e, at mesmo, vexatrio para o homem moderno. Ele afirmava tambm que, o paradoxo e o vexame podem conduzir instruo. O texto bblico estabelece uma relao entre esprito e vida. "Ruah" significa espirito e vento. Lemos no Gnese 1:2: "O esprito de Deus pairava sobre as guas". Deus no se restringe a um reino natural ou espiritual mas origem dos dois. O esprito, "RUAH", se relaciona vida e no ao intelecto. "Ruah" significa sopro, o sopro do cu sob a forma de vento e o sopro sob forma de esprito. Para o primitivo, os dois sentidos so inseparveis pois ele sente e interpreta o entusiasmo que se apodera dele, a ao irresistvel do esprito nele como o vento da tempestade se apodera de tudo. O esprito, "Ruah", no est sobre Moiss, pois a Voz estabeleceu com ele uma conversa de pessoa pessoa. Moiss o depositrio do esprito que nada mais do que o fato de ser admitido em uma relao dialgica com a divindade. curioso notar, como nos lembra Buber, a diferena de interlocuo que se estabelece entre Moiss e Deus de um lado, e Deus e os Profetas, de outro lado. Enquanto Deus se faz conhecer aos Profetas "em viso", a Moiss Ele se manifesta visualmente e no em enigmas. Os Profetas tm vises que devem ser primeiramente decifradas, enquanto que, para Moiss, na realidade visual que a vontade de Deus se mostra. Aos primeiros Deus fala "em sonho", para Moiss Ele fala "boca-a-boa" e Moiss lhe

responde. Este contato exprime, diz Buber, uma comunicao que ainda mais ntima que o "face-a-face" (xodo 33:11). Em uma emisso do sopro, do hlito, a Palavra soprada por Deus e inspirada pelo homem (Ver M. Buber Die Schrift und ihre Verdeutschung, pg. 167). Em Eu e Tu vemos vislumbrar tambm este sentido do esprito como fora geradora do dilogo, a palavra entre os dois estabelecendo o intervalo entre o Eu e o Tu na intimidade e na presena do evento do face-a-face. Buber afirma que o esprito a resposta do homem a seu Tu. A resposta instaura o dilogo, a inter-ao onde o Eu confirma o Tu em seu ser e por ele confirmado. O Eu exerce uma ao, atua sobre o Tu e este atua sobre o Eu. Neste encontro se estabelece a alteridade na medida em que existe uma alterao mtua. Podemos, ento, relacionar aqui o sentido que dado na interpretao buberiana palavra divina, ao Esprito em sua manifestao divina. A palavra , em sua essncia divina, um poder que age sobre o homem a quem ela dirigida, e, ao mesmo tempo, uma ao do homem sobre ela, embora uma ao de carter diferente, tributria da condio prpria do homem. 14 - STATT IHM ZUZUBLICKEN, BEOBACHTET. Zublicken um verbo comum. Compreende-se mais facilmente zuhoeren ouvir, escutar. Preferimos ento, procurando uma maior fidelidade ao contexto de todo o livro, traduzir zublicken por contemplar em oposio a observar beobachten. A observao implica um objeto observado enquanto que contemplao mais uma resposta ao Tu no evento da relao. 15 - "GOLEM" uma palavra que aparece uma s vez na Bblia, no salmo 139:16. Significa a "sem forma". A literatura hebraica da Idade Mdia empregava-a para designar a matria sem forma. Buber explica que Golem um pedao de argila animado sem alma. Poderamos traduzi-lo por autmato. Achamos interessante retomar a forma tardia da lenda como Jacob Grimm exps em seu Dirio para Eremitas, de 1808: "Os judeus poloneses fabricam, depois de certas oraes e dias de jejum, a forma de um homem em argila. Se eles pronunciam sobre ele o 'Scheruhamphoras' miraculoso (o nome de Deus) este homem deve tornar-se vivo. Embora no possa falar, ele pode, no entanto, compreender suficientemente o que se lhe diz ou ordena. Eles o denominavam Golem' e o utilizavam como empregado para executar trabalhos domsticos. Ele no deve jamais sair de casa. Em sua fronte est escrito emeth (verdade). Ele cresce cada dia a ponto de se tornar facilmente maior que todos que vivem em casa, mesmo que tenha sido fabricado bem pequenino. Os que vivem na casa, com medo deste Colem, apagam ento a primeira letra do nome para que ele se torne medi (est morto). E, assim, ele cai, se desmorona e se transforma novamente em argila. Um homem havia deixado, por descuido, crescer demasiadamente o seu

"Colem". To grande estava que j no era mais possvel alcanar a sua fronte. Ento, tomado pelo medo, ele ordenou a seu servo que lhe tirasse as botas, para que quando o Golem estivesse abaixado, pudesse atingir sua fronte. Tendo conseguido, retirou a primeira letra, mas todo aquele peso de argila caiu sobre ele e o matou". (Cfr. Beate Rosenfeld, Die Golem-sage und ihre Verwertung ind der deutschen Literatur. Breslau, 1934. Citado por Scholem, G. G. La Kabbale, pg. 180). 16 - SEELENVOGEL. Trata-se de uma noo mtica da alma que se incorpora em animais ou aves. Segundo uma crena dos povos primitivos, a alma de um homem aps a morte, sobrevive em um animal, um rptil ou uma ave (Seelenvogel). Esta crena se baseia na crena da migrao das almas. Esta idia primitiva da passagem da alma ou da essncia vital para uma forma particular se fundamenta na concepo de uma alma objetiva ou de uma pluralidade de almas em um indivduo particular. H ento a possibilidade de uma destas almas se separar para poder sair atravs da boca. A alma deve ser pequena para que possa passar pela boca. Diz-se assim que a alma voa, sendo representada por aves ou insetos voadores. Para os Bororos, a alma se encarna numa arara. Na dificuldade de encontrarmos um termo exato optamos pela expresso, sem dvida imprpria, de "alma-pssaro". 17 - HERMARMENE. Termo grego utilizado por Plato no Fdon 115a e no Gorgias 512e cuja traduo "destino". 18 - KARMAN. um conceito snscrito utilizado na religio Hindu e no Bu-dismo, que pode ser traduzido por ao. "O Karman" a fora gerada pelas aes de uma pessoa. O destino do homem aps a morte depende de sua existncia atual ou das anteriores. 19 - ABLAUF. 20 - UMKHER. Buber quer traduzir o termo Teshuvah hebraico. Ao traduzirmos Umkher por converso tentamos nos aproximar o mximo possvel do clima do pensamento buberiano. A "Umkher" no sentido profundo do termo uma converso e no a "metania", a volta como foi proposta por Plato aos homens na metfora da caverna. A converso engaja o homem na total concretude de sua existncia. Note-se a nfase dada por Buber a "Umkher", pois a repete 4 vezes na frase seguinte. Naturalmente Buber se coloca na tradio judaica quando acentua fortemente a imediatez da relao dialgica com Deus. H uma diferena clara entre a doutrina crist da converso que uma adeso ao Cristo e doutrina judaica para o qual o homem pode converter-se a qualquer momento e ser aceito por Deus, sem necessidade de mediao.

21 - EIGENWESEN. Literalmente poderia ser traduzido por ser prprio. um termo inusitado, mesmo em alemo. Alis, Buber aprecia muito forjar palavras no se importando com o uso ou o sentido que possam ter na linguagem comum. Em uma carta ao tradutor da primeira edio inglesa de Eu e Tu Buber recusou o termo individualidade. Como Buber estabelece uma distino entre Eigenwesns e Person, o tradutor recorreu aos conceitos j consagrados na linguagem filosfica de pessoa e indivduo. No contexto, Eigenweses o Eu da palavra-princpio Eu-Isso, enquanto que Person o Eu da palavra-princpio Eu-Tu. Eigenwesen se refere relao homem com o seu "si-mesmo". Preferimos ento a expresso ser egtico ou simplesmente o termo egtico, embora se trate de um termo pouco comum. Mais adiante Buber utiliza o termo Eigenmensch que traduzimos por egotista. 22 - SCHIBBOLETH. Marco Distintivo. 23 - Valore, no original. 24 - DER ELEKTRISCHE SONNE. uma expresso curiosa. Segundo Buber o homem do qual se fala aqui colocou no teto uma forte luz eltrica, como um pequeno sol que pode ser uma defesa contra os tormentos de um sonho em estado de viglia e tambm um smbolo para os pensamentos que ele invoca. Assim, a lmpada eltrica seria o "sol eltrico" ou o "sol artificial da noite". 25 - Evangelho de So Joo 10:30. 26 - Khandogya Upanishad III 14.4. 27 - Afirmao de Mestre Eckart. 28 - SCHIEDLICHKEIT. 29 - IMMER-WIEDER WERDEN-MUESSEN. 30 - "GRANDE VEICULO". a traduo do Mahayana. O Grande Veculo um ramo do Budismo formado por vrias seitas sincrticas que se encontram sobretudo no Tibet, no Nepal, China e Japo. Sua lngua se baseia em cnones do snscrito, acredita em um ou vrios deuses; apregoa o ideal bodhisattva da compaixo e da salvao universal. Ao lado do "Grande Veculo" existe o "Pequeno Veculo", Hynayana, que um ramo menor e mais conservador do Budismo dominante principalmente no Ceilo, Burma, Tailndia e Camboja. Adota a escrita Pali, que utilizada tanto como linguagem escolar como linguagem litrgica. 31 - REDLICHKEIT. Pode ser traduzido por honestidade, integridade. Possui a mesma raiz de reden falar, rede fala, discurso.

32 - Referncia a Nietzsche, ECCO HOMO, 3 parte, onde discute o "Assim Falava Zaratustra". 33 - Wir koennen nur gehen und bewaehren. Und auch dies "sollen" wir nicht wir koennen wir muessen. 34 - Das Wort der Offenbarung ist: Ich bin da als der ech da bin. Esta a traduo de "EHYEH ASHER EHYER". Cremos que se deve compreender a principal preocupao da interpretao buberiana da palavra da revelao como uma importncia especial dada ao conceito de "presena". Deus assegura a Moiss que estar com ele. Por duas vezes Deus comea por EHYEH - eu serei presente. No se deve perder de vista a questo central que uma situao de dilogo. A no se trata do homem mas de Deus, do nome divino. Para o homem no estado de pensamento mgico, o nome verdadeiro de uma pessoa no a simples denominao mas a essncia mesma da pessoa, de certo modo destilada de sua realidade embora permanea presente neste nome. A pessoa mesma inacessvel, oferece resistncia. Porm, atravs do nome ela se torna acessvel. O nome verdadeiro, porm, pode ser diferente daquele que geral-mente conhecido. Este encobre, vela aquele. O nome verdadeiro pode diferenciar-se do nome comum pela pronncia. questo a respeito de seu nome, Deus responde a Moiss: Ehyeh asher Ehyeh. A traduo mais comum : "Eu sou aquele que sou", significando com isso que EHYEN se designa como o existente, o eternamente existente, aquele que persiste imutavelmente em seu ser. No se pode, entretanto, afirma Buber, tirar do verbo, na linguagem bblica, o sentido da existncia pura. Alm disso, esta interpretao deixa transparecer um tipo de abstrao que normalmente no se manifestava em uma poca de vitalidade religiosa em expanso. Buber o entende no seu sentido profundo se "ser presente". Ademais, podemos perguntar: seria a inteno do narrador de mostrar que Deus, em um momento memorvel em que anuncia a libertao de seu povo, desejava conservar e acentuar sua distncia em vez de apresentar claramente sua proximidade, sua presena? Ento, que fora e sentido manifesta a clara inteno dos dois "EHYEN", como se l em xodo: 3:12? "Eu serei, eu estarei presente" de modo absoluto e no como em outras passagens: "Eu serei presente em tua boca", "Eu estarei junto de ti", "Eu no necessito ser invocado, pois serei presente junto a vs". Por trs destas palavras, afirma Buber, percebe-se a resposta verdadeira endereada aos adeptos da magia egpcia e queles que foram tocados pela tcnica mgica: intil tentar invocar o nome de Deus. Com efeito, no Egito, os mgicos ameaavam os deuses que no queriam cumprir suas ordens, suas vontades e acatar seus desejos, dizendolhes que atirariam seus nomes aos demnios e extrairiam suas bocas de suas cabeas. Se no Egito a religio nada mais era do que regras de magia, no dilogo

da "Sara ardente" a religio desmagificada. Alm disso, o nome de Deus se transforma como afirma Buber: "Dentre todas as suposies relativas ao emprego do nome YHVH pelos Hebreus nas pocas que precedem sua histria, uma somente permite tornar tudo isso inteligvel, depois que pesquisas foram feitas na direo que ela indica, sem que permaneam contradies. A meu conhecimento foi Bernard Dhum que a formulou h vrias dcadas, em um curso indito da Universidade de Goettingen. Talvez este nome no seja seno um prolongamento de hu (ele) assim como outras tribos rabes chamavam Deus "o uno, o inefvel". O grito, prossegue Buber, dos derviches: Ya-hu se traduz por: "Oh! Ele". E em um dos hinos mais importantes de um mstico persa Djelaleddin Rumi pode-se ler: " o Uno que procuro, o Uno que eu vejo, o Uno que eu chamo. Ele o primeiro, Ele o ltimo, Ele o exterior, Ele o interior. No conheo mais ningum seno Ya-hu (Oh! Ele) e Ya-man-hu (Oh! Ele que )". A forma originria do grito pode ter sido Ya-huva, se for permitido ver no rabe huva, a forma semtica primitiva do pronome "ele" que em hebraico se diz hu (Cfr. M. Buber, Moise (traduo francesa nas pgs. 71 e 72). Ento de uma vocalizao, de uma exclamao pronunciada no xtase, meio-interrogao, meio-pronome proveniente do fonema primitivo Ya-hu aparece uma forma verbal precisa, de acordo com regras gramaticais que, na terceira pessoa (havah idntico a hayah) significa a mesma coisa que EHYEN anuncia na primeira pessoa. "YHVH aquele que ser, que estar a", isto , aquele que estar presente no importa onde ou quando, mas a cada momento do presente e em cada lugar onde algum estiver presente. Enquanto a exclamao primitiva saudava o Deus escondido, a forma verbal sua manifestao. Assim lemos no xodo: 3:14: "EHYEH, 'eu sou presente', 'eu serei presente', me envia a vs" e logo depois: "YHVH o Deus de vossos pais me envia a vs". Podemos, pois, compreender como Buber entende a palavra da Revelao EHYEN ASHER EHYEH como "Ich bin da als der ich da bin". Acreditamos poder assim nos aproximar da riqueza de sentido que Buber tentou captar na palavra da Revelao traduzindoa "Eu sou presente como aquele que sou presente". 35 - Vemos, aqui, clara aluso aos fragmentos 8, 17 e 21 de Empdocles. No seu fragmento 8, Empdocles afirma: "Dir-te-ei ainda uma outra coisa: no h nascimento para nenhuma das coisas mortais; no h fim na morte funesta; h somente mistura e dissociao dos elementos compostos. Nascimento nada mais que um nome dado pelos homens a este fato". 36 - GESPROCHENHEIT. um substantivo abstrato forjado por Buber, que significa algo que falado. Diante da dificuldade de traduo daquilo que exatamente quer dizer, Buber preferiu um termo que pode se aproximar do seu significado, fala. A fala como mensagem e como manifestao concreta desta

mensagem atravs da palavra. 37 - PESSOA. No se trata de saber o que Deus em si mesmo, mas o que Ele na relao com o homem. Deus no pessoa em sua essncia mas em sua relao com o homem. Buber escolhe um caminho radical para a compreenso do ser de Deus em termos de seu sentido para o homem, ao mesmo tempo que empreende uma compreenso do homem em termos de seu ser-com-Deus. Mais adiante, Buber emprega o termo Personhaftigkeit, assim como Naturhaf-tigkeit e Geisthaftigkeit. 38 - IN SCHAFFENDEN, OFFENBARENDEN, ERLOESENDEN AKTEN... Criao, Revelao e Redeno. Estes trs termos encerram o ncleo da inter-pretao buberiana da palavra de Deus que o smbolo do encontro dialgico. Tudo na escritura genuinamente fala (Gesprochenheit), afirma Buber em sua obra "Die Schrift und ihre Verdeutschung", pg. 56. A Bblia a incessante proclamao de uma mensagem (Botschaft) e a realidade desta proclamao sempre assumida e est sempre presente. Os trs pontos essenciais no dilogo entre "a terra e o cu" so a criao, a revelao e a redeno. A Bblia encontra as geraes pela exigncia de ser reconhecida como a verdadeira histria do mundo, isto , o fato de o mundo ter um comeo e um fim. A criao a origem e a redeno o fim. A revelao, entretanto, no se apresenta como um ponto fixo, datado entre os dois. Mesmo a revelao no Sinai no este ponto intermedirio, mas antes, uma contnua escuta e uma tomada de conscincia no momento presente de sua atualizao. O importante a apropriao pelo homem do evento bblico no momento, no instante presente, pois, para Buber, o encontro existencial central e no est sujeito ao condicionamento histrico. interessante relembrar, mesmo que rapidamente, uma faceta da mensagem Hassdica sobre a redeno. O Hassidismo reage contra o modo messinico de se distinguir um homem do outro, ou uma poca de outras, ou uma ao de outras. A fora para cooperar na redeno foi atribuda a todos os homens indistintamente. E pela santificao sem preferncia de tudo o que se faz do ato de levar Deus ao longo da vida, a consagrao de nosso vnculo com o mundo que pode realizar-se a redeno. Foi tal ensinamento de um vnculo inseparvel entre o mundo e o homem que exerceu uma influncia marcante sobre Buber a ponto de este afirmar que o destino inevitvel do homem amar o mundo, pois, no em um pretenso "alm" do mundo, mas no seu "interior" que o homem pode encontrar o divino.