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Filosofa Junio, 2011

de

la

historia

medieval

El planteamiento poltico de San Agustn


La ley divina, el hombre social y el Estado
. No podemos esperar una teora de la poltica sistemtica y ordenada en San Agustn. Esto no quiere decir que el santo de Hipona no haya dejado lugar para este campo en su obra. Encontramos pensamientos sobre las leyes, sobre la ciudad, sobre la condicin sociable del hombre, sobre la relacin del Estado con la Iglesia, sobre la comunidad la poltica tiene una presencia fuerte en Agustn, pero como veremos, no del todo ordenada; muchos de los aspectos se dejan entender a travs de fragmentos sueltos, en obras diversas. Adems, su pensamiento es un corpus donde una parte no puede desligarse de la otra completamente, entender a san Agustn es un camino que se completa cuando se comprende su obra en todos sus aspectos. Entender a Agustn en el sentido poltico es, como veremos, entenderlo tambin en el sentido teolgico y moral. En las lneas que siguen se intentar realizar el proceso de comprensin que d cuenta de los aspectos ms polticos de la obra del santo. Nos pararemos en su visin de la ley, en su concepcin del estado y en su, de sobra conocida (pero no tan entendida), teora de las dos ciudades.

La obra de san Agustn ha sido objeto de muchsimos estudios e interpretaciones, muchas de ellas malinterpretando la obra del autor. Dentro de esas malinterpretaciones, muchas de ellas son referidas a las ideas que el santo mantiene sobre la poltica. Esto, quizs, se deba a lo disperso de su planteamiento poltico. Distintos autores han intentado aislar elementos y unirlos posteriormente, dando lugar a lecturas distintas que no siempre se sostienen sobre bases fuertes. Cmo empezar, pues, es una pregunta importante (como en todo estudio). El lugar por donde nos introduciremos, en este caso, ser el centro: Dios. Utilizaremos, por su claridad y brillantez a la hora de analizar la obra del santo de Hipona, la obra de Antonio Truyol 1. La
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TRUYOL, A., El derecho y el Estado en San Agustn, Edit. Revista de Derecho Privado, Madrid, 1944.

poltica en Agustn, como la mayor parte de su obra, tendr a Dios como punto cardinal. Este Dios2, para nuestro santo, es una mezcla de la concepcin cristiana del Dios personal, con ciertas doctrinas neoplatnicas: se concibe como un principio creador, una fuente de verdad (en tanto que las cosas sensibles son copias de las ideas de Dios, y en tanto que nuestro conocimiento se hace de las ideas que pertenecen y son Dios) y un motor de bondad. Dios es absoluto y su conocimiento puede dividirse, como vemos, en un aspecto fsico, un aspecto racional y un aspecto moral. El universo creado, como Dios, es orden. Se trata de un universo por las ideas de su creador. Consecuentemente, todo lo que se encuentra dentro de l mantendr esta subordinacin hacia el orden de Dios. El orden es consecuencia de la realizacin de la ley, la ley reguladora que mantiene el funcionamiento y consigue la unidad de los singulares. Como nos afirma Truyol el orden es una adecuada disposicin de cosas semejantes o dispares en funcin de un fin, implica necesariamente un principio regulativo que reduzca a unidad los elementos singulares, haciendo de ellos partes de una totalidad. Este principio es la ley3. Un universo ordenado nos lleva necesariamente a concebir un principio regulativo, una ley que ordene. Podemos encontrar en este pensamiento una presencia clara de Cicern y, a travs de ste, de Herclito. El kosmos atiende a un logos regulador, un principio necesario. Por aportacin de los estoicos (y, dentro de estos, por Cicern), este logos sirve de modelo para las leyes humanas, adquiriendo stas una base mucho ms firme. El logos se revela en todas las cosas por su huella reguladora. Las leyes humanas no son sino una traduccin a pequea escala de la estructura nmica del universo. Sin embargo, el pensamiento estoico no habla en ningn momento de una personalidad regidora. Este carcter le llega a Agustn a travs de la lectura de Plotino, quien afirma que es un alma lo que constituye el principio ltimo de todo lo que existe. Sin embargo, nos encontramos an lejos de la idea de una ley divina y eterna, la cual termina por construirse, sumndose a todo lo anterior, el influjo del cristianismo. La ley universal pasa a ser una ley universal divina, eterna, creadora. Se trata de la ley que es, en ltima instancia, razn y voluntad de Dios: Lex vero aeterna est, ratio divina vel voluntas Dei, ordinem naturalem conservari jubens et perturbari vetans4. Esta ley universal es razn divina, y como tal, se encuentra, adems de rigiendo todo el universo, inscrita en el alma humana en cuanto tiene esta aspecto racional. Existe una directriz
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Ibdem, p. 54. Ibdem, p. 73. SAN AGUSTN, Contra Faustum Manichaeum, XXII, 27.

divina dentro de cada hombre, los cuales no necesariamente deben ser creyentes. Incluso los paganos presentan la ley universal en su interior. Dios ha impreso en los hombres su huella y sta se mantiene en el alma. Nos topamos con lo que San Agustn, en su De libero arbitrio (libro I, 3), denomina lex intima. Esta ley interior llevara al hombre a evitar ciertos comportamientos (por ejemplo, el rechazo que las civilizaciones en general mantienen contra el incesto)5. Podemos rastrear una huella de Platn en estas consideraciones en tanto que el hombre, para el santo de Hipona, aun teniendo la huella divina en su alma, no la comprende, no la activa, no la recuerda. La prctica del cristianismo puede entenderse como la lectura agustiniana de la reminiscencia platnica. En tanto que esta ley interior resulta ser de todos las personas, San Agustn la denomina tambin ius gentium, lo que nos lleva irremediablemente al derecho romano. Este derecho era el que regulaba las relaciones entre pueblos, permita el encuentro entre visiones heterogneas, en este sentido, podra entenderse como un antecedente del derecho internacional contemporneo. Este derecho se encuentra atravesado por el logos koins, la razn universal, comn. El ius gentium, al ser el derecho que, segn Gayo (Instituciones I, 1), el que establece entre todos los hombres la razn natural6, se encuentra, como vemos, fundamentado en el Ius Naturale. En la medida en que San Agustn se muestra deudor de este pensamiento, podemos hablar claramente de una base iusnaturalista en el pensamiento del santo. Este iusnaturalismo Agustn lo recibe por la obra de Cicern, a quien ley mucho. Adentrndonos en lo que nos interesa de Cicern, ste, mostrndose dentro del estoicismo, realiza un desplazamiento en el planteamiento poltico vigente hasta el momento: como afirma el estoicismo, la ciudad humana es una versin a pequea escala del universo, manteniendo las leyes y normas que rigen en l, de esta manera la poltica debe dirigir su mirada hacia el cosmos. As, el derecho de la ciudad, debe atender a las leyes y normas universales, puesto que la ciudad no puede sino obedecer a los reglamentos universales si se quiere considerar legal (puesto que estara obedeciendo las leyes universales). Es el Logos universal el que rige el universo y la ciudad. Es clara la influencia que estas ideas tuvieron en el planteamiento de San Agustn. El santo, no obstante, profundiza ms en esta visin y la ley universal (en Agustn, ley divina universal) se introduce dentro de las personas (por
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El estudio de Lvi.-Strauss en Las estructuras elementales del parentesco pueden leerse desde este prisma, sobre todo lo que el antroplogo llama el tab del incesto, un ejemplo de una serie de prohibiciones culturales que coinciden en todas las culturas. 6 Cursivas por el autor del trabajo.

influencia cristiana). Un testimonio perfecto de esta idea es el que Truyol cita de Juan Pablo: Porque cuando los gentiles, que no tienen Ley, naturalmente hacen las cosas de la Ley; estos tales, que no tienen Ley, ellos son Ley a s mismos: Que demuestran la obra de la Ley escrita en sus corazones, y los pensamientos de dentro, que unas veces los acusan y otras los defienden7. Todos estos rasgos recuperados del pensamiento preagustiniano han ayudado a labrar el edificio que es San Agustn. Hemos hablado que, de entre todo lo que lee Agustn, Cicern; hemos de traer a escena al pensador romano una vez ms puesto que sus ideas, nuevamente, sirven de base para lo que Agustn construye, me refiero al famossimo fragmento de su De re publica:
La cosa pblica, dijo [Escipin] Africano, es la cosa del pueblo, y el pueblo no es toda reunin de hombres, congregados de cualquier manera, sino la reunin de una multitud, asociada por la armona del derecho y por la utilidad comn. La primera causa que la lleva a la unin no es tanto la debilidad cuanto la sociabilidad natural de los hombres, pues no es la de stos una raza solitaria ni apartada sino creada de modo que ni siquiera en medio de la abundancia (CICERON, De re publica, I, 39)8

Vemos un rasgo que utilizaremos como cua para intentar romper e introducirnos en el bloque que es el pensamiento de San Agustn: la sociabilidad natural de los hombres. Agustn, como Cicern, mantiene un rasgo fundamental del ser humano: Cada hombre forma parte del gnero humano en su totalidad y su naturaleza es sociable9. No poda esperarse de otra forma puesto que es la sociabilidad la forma en la que los hombres se ordenan en un cosmos ordenado. Es por la sociabilidad como el hombre puede alcanzar su paz (Ciudad de Dios, XIX, 13, 2)10. El hombre es un ser social que se ordenar y comunicar con sus semejantes para alcanzar su paz mediante el orden. Como dice Truyol, aunque Aristteles sea el que acua el concepto fue el cristianismo quien vino a darle su plenitud de sentido: el hecho de la sociabilidad es, a la vez, un postulado que se asienta en el dogma de la unidad del gnero humano, lo que le asegura un alcance incondicionado11. Es imposible pensar el cristianismo sin ese carcter social que incluye;
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Cit. de TRUYOL, Op. Cit. p. 99. Cursivas por el autor del trabajo.

Quoniam unusquisque homo humani generis pars est et sociale quiddam est humana natura De Bono Coniugali, I. 10 [Deus] dedit hominibus quaedam bona huic vitae congrua, id est, pacem temporalem pro modulo mortales vitae in ipsa salute et incolumitate ac societate sui generis 11 TRUYOL, A., Op. Cit. 129.

queda claro cuando caemos en que el hombre deriva de Adn, nico hombre. El hecho de que la pluralidad de los hombres provenga de la unidad de ellos es un signo claro del fondo comunitario que une a los hombres12. Es a la luz de esto como se ve la importancia de la sociedad en Agustn. La comunidad de los hombres se construye en el santo de Hipona en distintos niveles, siendo el primero el nivel de la familia. La sociedad familiar constituye la unidad bsica de la comunidad humana. Este vnculo se funda en el matrimonio y da cuenta de la importancia que al parentesco le da Agustn. Este carcter contradira claramente una de las interpretaciones que de la poltica agustiniana se hace. sta afirma que la sociedad y la poltica de los hombres parten del pecado. Es la interpretacin que suele predominar en el siglo XIX. La poltica, el gobierno de los hombres parte de la prdida de la inocencia (de libertad plena y de comunidad original) que constitua el estado de Gracia del Paraso. Con la cada del hombre, la Gracia se pierde, el hombre se ve solitario y en guerra y debe fundar la poltica y el Estado: el dominio del hombre sobre el hombre y la propiedad para intentar contrarrestar la maldad que al hombre en parte forma desde su cada. Sin embargo, lo visto lneas ms arriba, derriba esta lectura: antes del pecado ya haba Dios insistido en que hombre y mujer deban de unirse y multiplicarse. El matrimonio y las relaciones de parentesco son anteriores al pecado, y al ser estas relaciones la base de la sociedad, la estructura social es anterior al pecado. Como ejemplifica claramente Agustn, Los que defienden que Adn y Eva no engendraran hijos si no pecaran defienden acaso otra cosa sino que, para aumentar el nmero de los santos, era necesario el pecado del hombre? Porque si no podan engendrar sino pecando, y si no engendraban quedaban solos, para que hubiese no ya dos hombres, sino muchos, era necesario el pecado. Imposible es defender este absurdo13. Hemos dicho que la sociedad en San Agustn se constituye en tres niveles. El primero, pues, es la familia; el segundo ser el de la ciudad. La relacin entre los dos primeros niveles es evolutiva: es la familia la que, por su multiplicacin y crecimiento termina fundando la ciudad. Esto revela un pensamiento muy comn en la Edad Media: la constitucin de la sociedad como una gran familia14. Como recuerda Truyol, para el buen funcionamiento del cuerpo es necesario
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AGUSTIN, Ciudad de Dios, XII, 22:le cri uno y singular, no para dejarlo solo sin la humana compaa, sino para encomendarle con esto ms estrechamente la unin con la misma compaa y el vnculo de la concordia; vinindose a juntar los hombres entre s, no slo por la semejanza de la naturaleza, sino tambin por el afecto del parentesco, pues aun a la misma mujer que se haba de unir con el varn no la quiso crear como a l, sino de l, a fin de que todo el gnero humano se propagase y extendiese de un solo hombre. 13 AGUSTN, Op. Cit. XIV, 23.

el buen funcionamiento de las partes; por ende, la paz de la casa se refiere a la paz de la ciudad15. El tercer nivel de la sociedad lo constituye el nivel ms general, el de la Tierra orbis terrae16. Como los dems, este nivel se construye por la proliferacin de Estados y se mantiene en paz por la paz y el orden de los Estados que lo componen. Slo si mantenemos el orden de nivel en nivel se alcanza la paz. El orden en San Agustn es sumamente importante. ste se entiende como la correcta disposicin de las distintas cosas en sus lugares correspondientes. Este orden trae como consecuencia la paz, lo ms deseable para el hombre en tanto que todo el mundo, sea de las creencias que sea, tenga los intereses que tenga, siempre desea la paz. Sin embargo, San Agustn en palabras de Garca-Junceda no se limita a la sola paz social, sea familiar o poltica, sino que su concepto de paz llega hasta hacer de ella la sustancial apetencia de las cosas todas17. Como hemos dicho, el orden de un nivel significa el orden del nivel superior si se respeta la estructura. Lo mismo puede decirse en el sentido contrario: la familia consigue la paz cuando se rige por las leyes que la ciudad mantiene; la ciudad, por su parte, ser pacfica cuando se rija teniendo como modelo el modelo superior. La cadena puede extenderse consiguiendo como resultado un eslabn ltimo: Dios; es la Divinidad, con su razn y Logos universal el que sirve de modelo ltimo de orden. De seguirse este orden el resultado es la paz. Los hombres deben regirse por la ley de Dios para conseguir la paz. Aqu nos encontramos con un problema importante. No parece posible afirmar que San Agustn defienda que nicamente los estados cristianos puedan conseguir la paz. Esto implicara que el estado pagano no es un estado, no es un pueblo. Esta conclusin provendra de una determinada lectura de Cicern Me explico: San Agustn, como ya hemos dicho, se muestra deudor de Cicern en su concepcin de la res pblica. Como el estoico romano afirmaba en las lneas ya citadas (De re publica, I, 39), el pueblo [Es] la reunin de una multitud asociada por la armona del derecho y por la utilidad comn. Aqu se nos presenta la bifurcacin con consecuencias muy distintas: si entendemos la cita como ah est expuesta, vemos cmo
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La Edad Media presenta un profundo sentimiento patriarcal, siendo el rey el padre, el pater del reino, su patria potestas. San Agustn no parte de este punto de vista, pero es posible que haya contribuido a la configuracin de este pensamiento, siendo la visin patriarcal una consecuencia lgica del planteamiento agustiniano de la societas/familia. 15 TRUYOL, A., Op. Cit. p. 136. 16 AGUSTN, Op. Cit. XIX, 7. 17 GARCA-JUNCEDA, J.A., La cultura cristiana y San Agustn, Edit. Cincel, Madrid, 1987, p. 187.

el derecho es fundamental a la hora de construir el pueblo. El derecho, para Cicern, debe estar fundado necesariamente en la naturaleza, en el Logos universal, y as lo expresa: Existe un solo derecho por el cual se mantiene la unidad entre los hombres, y una sola ley lo establece, ley que consiste en la recta razn aplicada a ordenar y prohibir18. De no ser as, si la naturaleza no va a dar firmeza al derecho, se suprimiran todas las virtudes19. Si la naturaleza no sirve de base para el derecho, ste no se encamina en lo ms mnimo hacia la justicia y, por lo tanto, no tiene sentido. Es nicamente el derecho encaminado hacia la naturaleza el que tiene como objetivo la justicia. nicamente si sigue el Logos universal el derecho tendr sentido. Sin embargo, no podemos olvidar que en San Agustn este Logos es, en ltima instancia, Dios. Como consecuencia, el nico derecho posible es el derecho encaminado hacia Dios. Y al ser el derecho el rasgo constitutivo del pueblo, si no se dirige a Dios, si el pueblo no es cristiano, no es pueblo. Sin embargo, como ya hemos dicho ms arriba, en las palabras de Cicern nos encontramos con una bifurcacin. La interpretacin alternativa se centra en el otro elemento constitutivo del pueblo. En el original latn, lo traducido por riqueza comn es utilitatis communione. Existe una traduccin distinta para este vocablo, una traduccin que cambia el sentido y revela un contenido oculto que nos lleva lejos. La traduccin que tomaremos ser la de comunidad de inters. Si entendemos al pueblo como una comunidad o multitud asociada por la comunidad de inters, nos ahorramos la contradiccin anterior. Esto es lo que har Agustn. Aceptar como pueblo al conjunto de hombres asociados por la comunidad en el objeto de su amor. Este concepto resulta tambin fundamental en la filosofa agustiniana. Citando a Garca-Junceda, el principio constitutivo de lo social es el sentimiento ntimo y personal del amor. El amor es, en definitiva, quien une o divide a los hombres entres s20. El amor ser el hilo argumental que nos servir para trasladarnos al punto celebrrimo dentro de la teora poltica agustiniana: la cuestin de las dos ciudades. El amor, como hemos dicho, construye sociedad, une (y separa a los hombres). Sin embargo, San Agustn no contempla la posibilidad nica de que se ame lo espiritual. Abre las puertas, acepta como pueblos tambin aquellos cuyo punto de unin, cuya comunidad se construye por el amor a lo material. As, el obispo de Hipona habla de dos sociedades, dos ciudades distintas: una, la ciudad de Dios (o, a
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CICERN, M.T., Las leyes, I, 15, 42. Ibdem, 43. GARCA-JUNCEDA, J.A., Op. Cit. p. 180.

veces, ciudad celeste) y, otra, la ciudad terrenal (o ciudad del demonio). Ambas son ciudades puestos que ambas son un conjunto de seres racionales que se unen en torno a un objeto amado. Esto no significa que ambas ciudades sean iguales. En la ciudad terrenal los hombres viven segn la carne, se mueven por amor propio. En la ciudad de Dios, por el contrario, se vive segn el espritu, es el amor a Dios lo ms importante. Una gira en torno a los objetos perecederos, engaosos, atractivos, sensibles; la otra se mueve alrededor de la Divinidad, de la pureza, de la Salvacin, de la Bondad. Ambas tienen una paz propia, ambas consisten en ver colmados sus deseos. No hay que entender estas ciudades, estos estados, como lugares con una situacin espacial y temporal concreta. Se trata, ms bien, de una metfora que engloba un sentido del vivir. La ciudad de Dios simboliza el camino de los que aman a Dios, ni siquiera a los que lo aman en un momento determinado puesto que, como dice GarcaJunceda, a la Ciudad de Dios pertenecen todos los justos, pasados y futuros, as como a la terrena los que a lo largo de la historia de la humanidad, pasada o futura, prefirieron otros amores al amor de Dios21. Son estados en el sentido mstico, atemporal, abstracto. No obstante, aunque ambos sean estados, aunque sean ciudades en todo sentido, para san Agustn, la valoracin de ambas no es igual. Si el valor de una ciudad se mide en el valor de su amor, la ciudad amante de la gloria Divina resulta infinitamente superior a la ciudad terrenal, amante de la carne y lo temporal. Es el triunfo de lo divino sobre lo terrenal. El tipo de vida deseable es el que busca y comparte el amor de Dios. El tipo de vida que ama lo material, desea lo superfluo y vive por lo carnal no augura nada bueno. El estado de Dios es el estado encaminado al fin eterno (a l pertenecen tanto cristianos como precristianos predestinados); el estado terrenal se aleja cada vez ms de Dios (a l pertenecen todos los que no siguen la senda de la Salvacin). En ese sentido, ms que poltica, podramos entender la postura agustiniana como una teologa de la historia (lo que en trminos hegelianos sera una nocin idealista de la historia), y no estaramos mal encaminados. Sin embargo, eso no imposibilita la lectura poltica de la obra del santo. Es muy difcil poder hablar de una traduccin temporal de la teora de las dos ciudades (pero no tiene inters poltico este pensamiento si no puede hacerse y slo se queda en el sentido histrico-teolgico), ya que es compleja la delimitacin de los ejemplos. As, no podra hablarse exactamente de un enfrentamiento entre Iglesia, equivalencia concreta de la Ciudad de Dios; y Estado, el
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Ibdem, p. 183.

relato correspondiente a la ciudad terrenal. No es exacta esta delimitacin. La dificultad reside en atribuirle una funcin y un carcter tan claro a una estructura (el estado) que no es tan simple como para no poder desarrollar la labor contraria. El estado es la base, en s no es ni de Dios ni terrenal. Es ambas y ninguna. Es ambas en tanto que el estado existe para asegurar la paz, y es ninguna en tanto que en un principio no se decanta ni por la paz de Dios ni por la paz de lo superfluo. Es radicalmente necesaria la funcin del estado: sin una entidad con poder efectivo para asegurar la paz el panorama se tornara lgubre. Es brutal la realidad a la que nos enfrentamos: los problemas no son evitables. Al ser los hombres una raza cada de la Gracia divina, el pecado los marc hasta su reencuentro con Dios. Esta negra marca condena a la humanidad a la amenaza de su seguridad y de su orden permanentemente. El pecado sigue ah, no desaparece; por ello es esencial la labor del estado. Esto no implica un juicio sobre l; el juicio que merezca el estado depender del propio estado, de la posicin que toma: conseguir Salvacin, o alejarse de Dios. Como hemos dicho lneas ms arriba, el obispo de Hipona no iguala ambos conceptos, ambas configuraciones del estado no son equivalentes. San Agustn deja claro que lo que vale para l es el estado de Dios, y es que es el cristianismo el que da la autntica base firme al estado. Esto es as ya que, citando a Truyol, las virtudes cristianas son infinitamente ms eficaces para asegurar la paz que el simple temor de la coaccin estatal22. Vemos aqu la distancia que separa el planteamiento de Agustn al de grandes hitos de la filosofa poltica como Hobbes, quien se presenta como completamente antagonista a esta visin. El hecho de que San Agustn de cuenta de aspectos tan importantes y cruciales para el pensamiento sobre la poltica, vuelve a hacer cuestionar la idea que se tiene del santo de Hipona como un pensador que no tiene propuesta poltica importante. Hemos llegado a que, aunque el estado pueda configurarse tanto en un estado cristiano como en uno pagano, Agustn defiende potentemente que es el estado cristiano el nico cuyo juicio es positivo. Ser el estado cristiano el estado que se encamine adecuadamente al fin eterno, quien describa el curso deseable de la historia, quien mejor podr mantener la paz para la Humanidad. Hemos visto cmo la postura poltica agustiniana, como el resto de su filosofa, es esencialmente teolgica. Sin embargo, eso no implica en lo ms mnimo que su pensamiento poltico quede incompleto. El pensamiento agustiniano sobre el estado contempla cuestiones bastante complejas que dotan al santo de una presencia
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TRUYOL, A., Op. Cit. p. 186.

slida en este campo. San Agustn constituye un receptculo de la herencia del derecho romano ms importante, adems de la presencia platnica y neoplatnica precedente, sumado todo esto a un pensamiento cristiano incipiente. En este punto, el santo de Hipona se constituye como uno de los pensadores ms influyentes e importantes de la historia.

Bibliografa

- AGUSTN, A., La ciudad de Dios, Edit. Tecnos, Madrid, 2010. - TRUYOL, A., El derecho y el Estado en San Agustn, Edit. Revista de Derecho Privado,
Madrid, 1944. - GARCA-JUNCEDA, J.A., La cultura cristiana y San Agustn, Edit. Cincel, Madrid, 1987. - CICERN, M.T., La repblica y Las leyes, Akal, 1989.