KARL JASPERS

INTRODUO AO PENSAMENTO FILOSFICO

CULTRIX

KARL JASPERS INTRODUO AO PENSAMENTO FILOSFICO Traduo de: LEONIDAS HEGENBERG e OCTANNY SILVEIRA DA MOTA Ttulo do original: KLEINE SCHULE DES PHILOSOPHISCHEN DENKENS R. Piper & Co. Verlag, Mnchen 1965 3. edio MCMLXXVI Direitos de traduo para a lngua portuguesa adquiridos com exclusividade pela EDITORA CULTRIX LTDA. Rua Conselheiro Furtado, 648, fone 278-4811, S. Paulo, que se reserva a propriedade literria desta traduo. Impresso no Brasil Printed in Brazil

NDICE

Prefcio ...................................................................................... 11 I. O UNIVERSO E A VIDA ........................................................ 15 1. Dois acontecimentos: 1919 e 1945 ......................................... 15 2. Universo e matria ................................................................. 16 3. A Terra no universo vazio ...................................................... 18 4. A situao espiritual criada pelas cincias da natureza ............ 20 5. Teses a propsito do conhecimento do mundo ....................... 23 II. A HISTRIA E O PRESENTE 25 1. Aspecto atual da Histria ........................................................ 25 2. O milagre da Histria no plano csmico ................................. 26 3. A Histria no prolongamento da natureza .......................... 27 4. A cincia histrica e seus limites ............................................ 28 5. A situao presente e seus problemas ..................................... 29 6. Conscincia e autodestruio .................................................. 29 7. Histria e responsabilidade ...................................................... 32 8. Transcendendo a Histria ....................................................... 33 III. O CONHECIMENTO FUNDAMENTAL ........................... 35 1. Retrospecto e problemas novos .............................................. 35 2. Ponto de partida: a dicotomia sujeito-objeto ........................... 36 3. A operao filosfica fundamental. O mundo e sua

manifestao ............................................................................... 38 4. Os modos do abrangente ......................................................... 38 5. Modificao da atitude interior, por fora do conhecimento fundamental ................................................................................ 41 6. V procura de uma realidade para alm da dicotomia sujeito-objeto .............................................................................. 42 7. Os mltiplos caminhos do pensamento filosfico ................... 44 IV. O HOMEM ............................................................................ 45 1. O problema do homem ........................................................... 45 2. O mutismo da natureza e a linguagem humana ...................... 46 3. No nos compreendemos, nem a partir do mundo e da Histria, nem a partir de ns mesmos ......................................... 46 4. Traos da natureza do homem ................................................ 47 5. A conscincia, que o homem tem, de ser diferente de cada uma de suas manifestaes ......................................................... 48 6. A luta por uma imagem do homem ......................................... 48 7. O homem no se basta ............................................................ 50 8. Ultrapassar-se: progresso do mundo ........................................ 50 9. Ultrapassar-se: a Transcendncia ............................................. 52 10. Coragem e esperana ........................................................... 53 11. Dignidade do homem ........................................................... 53 V. O DEBATE POLTICO ......................................................... 55 1. Exemplo de debate poltico ..................................................... 55 2. Observao a propsito de discusses desse gnero ............... 62 3. O papel da reflexo filosfica no debate poltico ................... 64

VI. A POSIO DO HOMEM NA POLTICA ........................ 66 1. Os dois plos da poltica ......................................................... 66 2. Comportamento do homem na poltica ................................... 67 3. Grandeza do homem na poltica ............................................. 67 4. O caminho: liberdade poltica ................................................. 69 5. Historicidade da liberdade poltica ......................................... 70 6. Liberdade implica em corrupo? ........................................... 71 7. Autodestruio da liberdade ................................................... 72 8. Objees liberdade ............................................................... 72 9. A alternativa ........................................................................... 73 10. A deciso .............................................................................. 74 VII. CONHECIMENTO E JUZO DE VALOR ........................ 75 1. O ato filosfico de fazer a distino ....................................... 75 2. O dilogo ................................................................................ 75 3. A tese de Max Weber ............................................................. 77 4. Cincias naturais e cincias humanas ..................................... 78 5. Em que sentido existe liberdade? ............................................ 79 6. Juzos opostos acerca de um mesmo significado .................... 80 7. Elaborao dos pontos de vista ltimos ............................... 80 8. Poderes e alternativas ............................................................. 81 9. Resumo ................................................................................... 83 10. Imparcialidade, veracidade, liberdade .................................. 83 VIII. PSICOLOGIA E SOCIOLOGIA ....................................... 85 1. Aspectos da psicologia e da sociologia. Marx e Freud ........... 85 2. Discusso com um marxista ................................................... 86

3. Discusso com um psicanalista ............................................... 88 4. Anlise das discusses anteriores ............................................ 90 5. Cincias universais e filosofia ................................................ 91 6. Conseqncias do totalitarismo cientfico .............................. 92 7. O filsofo vinculado a suas origens ......................................... 93 IX OPINIO PBLICA ............................................................. 95 1. Exemplos ................................................................................. 95 2. Desejo de verdade, desejo de poder ........................................ 95 3. O mbito da poltica ................................................................ 97 4. Conceito de opinio pblica, a partir da idia de liberdade poltica ........................................................................................ 98 5. O mundo dos escritores ........................................................... 99 6. Idia e realidade ..................................................................... 101 7. O segredo ................................................................................ 101 8. A censura ............................................................................... 102 9. O risco da publicidade ........................................................... 103 X. OS ENIGMAS ...................................................................... 106 1. Exemplo: o Sinai ..................................................................... 106 2. Outros exemplos .................................................................... 108 3. Os enigmas tm origem na experincia de liberdade .............. 110 4. Noo de enigma .................................................................... 112 5. Transformao da corporeidade da Transcendncia em linguagem de enigmas ................................................................ 113 6. Evoluo da religio bblica .................................................. 114 7. Idia de um desenvolvimento dos enigmas em seus conflitos ...................................................................................... 115

XI. A AMOR .............................................................................. 117 1. Lembrana do apstolo Paulo .................................................. 117 2. O amor sexual ......................................................................... 118 3. O antagonismo original ........................................................... 119 4. O esquema sexualidade erotismo casamento ................. 119 5. O amor metafsico ................................................................... 120 6. O paradoxo do amor metafsico no mundo ............................. 121 7. O amor metafsico pode participar da ordem do mundo? ....... 122 8. Os elementos do amor entram em choque ............................... 123 9. O amor no mais largo sentido da palavra ................................. 124 10. Amor e conscincia ............................................................... 126 XII. A MORTE ........................................................................... 127 1. S o homem tem conscincia da morte ................................... 127 2. Por que a morte? ..................................................................... 127 3. Medo de morrer e medo da morte ........................................... 128 4. Maneiras de conceber a morte ................................................ 128 5. Sede de imortalidade ............................................................... 129 6. Tempo cclico e tempo linear .................................................. 130 7. Temporalidade, intemporalidade, eternidade .......................... 131 8. Lembrana da reviravolta filosfica a respeito da conscincia do ser .................................................................. 132 9. A experincia existencial da eternidade ................................... 133 10. Sentido das afirmaes especulativas e existenciais ............. 133 11. A sinceridade ......................................................................... 134 12. Os enigmas face morte ....................................................... 135

XIII. A FILOSOFIA NO MUNDO ............................................ 138 1. Atitude da filosofia frente ao mundo ...................................... 138 2. Atitude do mundo frente filosofia ........................................ 138 3. A filosofia deseja a verdade .................................................... 140 4. A sinceridade a aventura do homem .................................... 140 5. A aristocracia filosfica e a massa .......................................... 142 6. A independncia do homem filsofo ...................................... 143 7. A conscincia humana de impotncia ..................................... 144 8. A situao de nosso tempo. Est prximo o fim? .................... 145 9. Qual o papel atual da filosofia? .............................................. 147

PREFCIO

Quando a Rdio Baviera me dirigiu convite para pronunciar, atravs da televiso, uma srie de conferncias semanais a propsito de filosofia, fui tomado de surpresa. Que audcia por parte da rdio e que desafio para o conferencista! No hesitei. A filosofia se destina ao homem e a todos diz respeito. Como ttulo para as exposies propus Introduo ao Pensamento Filosfico. Iniciao isso no significava que eu fosse falar acerca d trivialidades filosficas, nem que fosse fornecer informaes simples, a fim de preparar o ouvinte para atividade no campo filosfico. No existem aquelas trivialidades ou estas informaes simples. To logo se filosofa, entra-se em contacto com os grandes temas da filosofia. E se isso no acontece porque da filosofia se est longe. A palavra iniciao alude apenas brevidade do texto: a ateno girar em torno de idias verdadeiramente filosficas. Pensamento no se tratava de ensinar algo que, depois, estaria conhecido. No se tratava de transmitir conhecimentos elementares. Tratava-se, antes, de percorrer certas trajetrias do pensamento, na esperana de produzir no ouvinte (ainda que de experincias filosficas, at ento, apenas inconscientes) o sobressalto que nos d sbita compreenso daquilo a que a filosofia se refere. Filosfico, enfim. Quer isso dizer que importa conduzir o pensamento emprico e racional at seus limites extremos, at o ponto em que revela suas origens. No caso, mtodo no significa aprendizado de operaes de lgica formal ou de anlise de linguagem, que so teis mas no 11

de natureza filosfica. O objetivo do pensar filosfico levar a uma forma de pensamento capaz de iluminar-nos interiormente e de iluminar o caminho diante de ns, permitindo-nos apreender o fundamento onde encontremos significado e orientao. A meia hora de programao semanal reclamava que, de cada vez, fosse feita exposio completa de uma questo. Escolhi (dentre muitos outros possveis) treze temas:

Pontos de Partida

Em Torno da Poltica

ncoras na Eternidade

Concluso

Nas exposies, parto de experincias sensveis, de realidades da natureza ou da vida, de tradies, caminhando, em cada caso, at as

fronteiras que marcam o surgimento de questes a que a cincia no responde. A, diante do ser, vemo-nos presa do espanto; e indagamos de ns prprios acerca do sentido e misso de nossa existncia. 12 As conferncias no mantm entre si liame tal que se ponha cada uma delas como seqncia da anterior. Cada qual, sua maneira, comea do comeo. Todos se dirigem para um centro comum que no poderamos considerar exatamente como tema. Essa orientao geral lhes confere unidade. A filosofia universal. Nada existe que a ela no diga respeito. Quem se dedica filosofia interessa-se por tudo. Mas no h homem que possa tudo conhecer. Que distingue a v pretenso de tudo saber do propsito filosfico de apreender o todo? O saber infinito e difuso; dele se valendo, procura a filosofia aquele centro a que fazamos referncia. O simples saber uma acumulao, a filosofia uma unidade. O saber racional e igualmente acessvel a qualquer inteligncia. A filosofia o modo de pensamento que termina por constituir a essncia mesma de um ser humano. Em torno desse modo de pensamento que estas conferncias pretendem girar. Abertas para o real, seja o real o que for, tentam essas exposies descobrir o caminho que leva do real ao fundo das coisas, buscam, a partir desse fundo, lanar luz sobre as realidades. Tal a razo por que o problema reside em dar o salto em direo desta outra maneira de pensar. Conquanto de objetivo elevado, devem ser simples as conferncias. Do oceano de conhecimentos, utilizaremos to-somente pequenas gotas. E no inalaremos seno umas poucas pores do ar da imensa atmosfera filosfica. Essas metforas pretendem significar o seguinte: para que a seiva do conhecimento se transforme em alimento espiritual, importa que esteja

presente no apenas a inteligncia, mas, em sua plenitude, o homem que, pensando, apresa aquele conhecimento. E, para fazer-se revigorante. o ar puro das regies filosficas h de constituir-se na realidade que se vive e se respira. A idia pode suscitar no ouvinte o desejo de assim proceder. O simples desejo, entretanto, nada significa. A cada indivduo cabe dar o passo que leva do simples ouvir 13 participao direta. Ao longo das presentes conferncias, enfrentaremos, repetidamente, problemas que se colocam no limite do lgico e do emprico. Comearemos por acolher as respostas dadas. Nenhuma ser a ltima. Cada qual conduzir a novas indagaes, at que a indagao final tenha o silncio como resposta e no por ser uma indagao vazia. Surge o silncio que no o abrigo do nada, mas onde a prpria essncia do homem encontra meios de falar-lhe atravs de seu eu mais ntimo, atravs de suas necessidades, da razo, do amor.

KARL JASPERS Basilia, outubro de 1964. 14

I. O UNIVERSO E A VIDA

1. Somos testemunhas de um tempo em que o conhecimento do universo e da vida conseguiu surpreendente progresso; somos testemunhas tambm de acontecimentos que impedem o homem de ignorar as conquistas alcanadas. Lembrarei dois desses acontecimentos. Em 1919, imediatamente aps a Primeira Guerra Mundial, em meio s chagas produzidas pelas hostilidades, manifestou-se um evento que dizia respeito ao homem como homem. Quando de um eclipse do sol, ocorrido no hemisfrio sul, uma expedio organizada pelos ingleses conseguiu realizar observaes tecnicamente difceis. As medidas feitas comprovaram o acerto de afirmaes at ento aparentemente fantsticas, devido a um sbio alemo, Einstein; a partir do mesmo evento se pde inferir a exatido parcial de uma teoria que sustentava, entre outros pontos, no ser o universo um espao de trs dimenses, mas espao curvo, sem limites, embora finito. Os especialistas conheciam a teoria da relatividade; as pessoas instrudas dela haviam, por vezes, ouvido falar e a consideravam como um jeu desprit. E, de um momento para outro, no mais se tratava de especulao, mas de algo experimentalmente provado. Espanto inslito apoderou-se de todos. A natureza do universo , com efeito, problema que nos interessa na liberdade gloriosa de nossa vontade de conhecer. Sentiu-se que evidncias longamente admitidas perdiam significado. A humanidade orgulhava-se da cincia e da retirava uma alegria geral, despida de egosmo. Em 1945, bombas tombaram sobre Hiroxima e Nagasaqui. De h muito se haviam comentado as idias de

15 Einstein: a matria dos tomos encerrava uma energia diante da qual pareceriam ridculas todas as energias que a tcnica pudera produzir. Desconhecia-se, entretanto, a maneira de libertar a energia do tomo. Em conseqncia, aquelas idias eram aparentemente vazias de interesse prtico. Dizia-se: estamos sentados sobre um vulco que jamais entrar em atividade. Ainda no decurso da Segunda Guerra Mundial, um clebre fsico alemo conclua, por meio de clculos, ser impossvel a fabricao de bombas atmicas; nesse mesmo instante, europeus emigrados para os Estados Unidos da Amrica estavam fabricando as mesmas bombas. Repentinamente, caindo sobre Hiroxima, a bomba atmica tornou-se uma realidade. De incio os cientistas alemes recusaram-se a acreditar nas informaes. Em seguida, todos os capazes de compreender viram-se tomados de horror. O orgulho pelo poderio cientfico deu lugar ao temor diante do que surgia. 2. Aps esses dois acontecimentos, as novas concepes a respeito do universo e da matria impuseram-se irresistivelmente. O universo revela-se a nossos olhos, graas a telescpios cada vez mais poderosos e apresenta-se-nos da forma seguinte: a Via Lctea est povoada de bilhes de sis; h milhares de outras vias lcteas, as nebulosas; e sabemos que a mais prxima de ns, a que podemos divisar com a vista desarmada, a Nebulosa da Andrmeda, no passa de uma dentre os milhares de nebulosas invisveis a olho nu. Sob este ponto, entretanto, tudo se mantm conforme as idias que tnhamos acerca do mundo: a diferena, embora enorme, apenas quantitativa. O que h, porm, de inusitado e fora de proporo a qualquer precedente, o fato de esse universo sensvel corresponder to-somente ao primeiro plano do universo real, que s pode ser pensado. Mas no representado. Que s acessvel atravs de frmulas matemticas e, ainda assim, de carter provisrio. De incio, Einstein concebeu o universo como um espao curvo, finito mas ilimitado, de

dimenses suscetveis de clculo. Posteriormente, esse universo tornouse um mundo em 16 perptua expanso, um mundo cuja origem no tempo era impossvel determinar. Essas hipteses matemticas enchem-se de sentido quando possvel corrobor-las pela observao e pelas medidas, mas tornam-se indiferentes quando impossvel comprov-las por meio de novas observaes. Todo aquele que promove o avano de uma cincia v-se a braos com dificuldades intransponveis. No h como fazer prova cientfica e definitiva de qualquer dessas matemticas e abstratas concepes do universo como um todo. O caminho que leva ao conhecimento do universo perde-se, por assim dizer, no infinito. Como a do universo, tambm a viso que tnhamos da matria modificou-se por fora de descobertas irrefutveis. A descoberta da radioatividade, no ltimo decnio do sculo XIX, e a anlise do tomo j representaram, para os especialistas, uma revoluo intelectual. Os tomos cuja existncia se comprova com evidncia maior que a conseguida anteriormente continuam a existir, mas, longe de se constiturem nas partculas elementares ltimas, compem-se de elementos ainda menores: prtons, nutrons, eltrons etc. E imps-se rever inteiramente a concepo que se fazia da matria. Antes de tudo, deixaram de existir partculas elementares ltimas. Quando empregamos termos concretos, como onda e corpsculo, termos contraditrios no plano de representao, estamos, em verdade, pensando em termos complementares e no contraditrios, s apreensveis no plano da matemtica. Em segundo lugar, continua-se a efetuar o descobrimento de novas partculas elementares (msons, etc), sem atingir as ltimas e menores partes da matria. H alguns anos, experincias realizadas na Universidade de Stanford conduziram aos seguintes resultados: os prtons no so partculas elementares, mas, diversamente, estruturas onde est presente um ncleo de alta densidade, rodeado por uma nuvem de msons. Em conseqncia,

alguns fsicos imaginam que talvez jamais se atinja o fundo ntimo da matria, sendo sempre descobertas novas subdivises das partculas elementares. Em outras palavras, isso corresponde ao colapso da idia de que a matria constitui o fundamento obscuro de tudo quanto existe. Ao contrrio, a matria se 17 abre para a pesquisa ad infinitum; no mais concebida como substncia primria. Todos os corpos so aparncias e no realidades fundamentais. A essncia da matria permanece indefinida. 3. O universo e a matria projetam nosso conhecimento do mundo para os infinitos; o primeiro, para o infinitamente grande, sempre em expanso; o segundo para o infinitamente pequeno, sempre em contrao. Mas, com isso, o mundo no se esgota: o universo inclui a Terra, gro de poeira perdido na imensidade, diminuta poro de matria sobre a qual vivemos. Esse o nosso mundo, onde vivem plantas e animais, onde se desenvolvem as paisagens, ocorrem fenmenos meteorolgicos e existe a abbada celeste; e onde aparecemos tambm ns, os homens. Enorme tanto que, a ele comparado, tudo quanto se descreveu nada o universo, segundo sabemos, no passa de um deserto onde se move, vazia de sentido, a massa da matria sem vida. Contudo, se nosso mundo, este mundo esplndido e cruel, est ligado matria, infinitamente mais do que ela e no pode ser compreendido a partir dela. Desse mundo a cincia construiu uma viso radicalmente nova. Exemplifiquemos: desde a antiguidade, acreditava-se numa grande unidade, brotada de uma hierarquia dentro da qual um estgio decorria logicamente do anterior: matria inerte, vida vegetal e animal, psiquismo, conscincia psicolgica, pensamento. Desde que se concebeu a idia de evoluo no tempo, essa bela unidade de conjunto permitiu que se visse a histria terrestre e universal como um panorama

apaixonante, onde o homem ocupava a posio mais alta. Hoje em dia, no mais se cr nessa unidade. O que sucede no decorrente do que precede: dele est separado por um salto. Os nveis da hierarquia no se explicam um pelo outro, e nenhum deles se explica por si mesmo. Falta um princpio unificador de todas as coisas. Entretanto, aps haver destrudo essas vagas concepes de unidade, a cincia fz ressurgir a unidade sob novo aspecto: atravs do conhecimento das relaes que ligam os diversos nveis, conhecimento que, em nossos dias, tem 18 progredido constantemente. Aqui, falarei apenas de relaes entre a matria inerte e a vida. No sculo XIX, provou-se que, na natureza, toda vida provm da vida omne vivum ex ovo. A gerao da vida a partir da matria, a transio do no-vivo ao vivo, at ento admitidas, revelaram-se iluso. Mas, ao mesmo tempo, descobria-se meio novo de transpor o abismo. A partir do no-orgnico, puderam os qumicos fazer surgir, em laboratrio, sinteticamente, corpos orgnicos, at ento somente produzidos pela vida e, dentre estes, o primeiro a ser obtido foi a uria, em 1828. Da brotou a qumica orgnica moderna. Foram descobertos numerosos corpos orgnicos, inclusive as complexssimas molculas de albumina mas todos esses corpos sem vida. No obstante, so muitos os que no deixam de acreditar surja o dia em que ser possvel criar a substncia viva, criar a vida mesma, a partir da matria. Isso, porm, impossvel. A vida no apenas substncia altamente complexa, mas tambm corpo vivo. Tem este uma estrutura morfolgica suscetvel de anlise ao infinito; no mquina fsicoqumico que, se possvel de ser construda, seria necessariamente finita. E a vida no apenas corpo vivo, mas existncia, que implica uma intimidade (o ser considerado) e uma exterioridade (o meio, o mundo) e existncia sobre a qual a vida age. Os aparelhos orgnicos, seu

quimismo finalista, os. rgos dos sentidos so produzidos pela vida, mas ainda no so a vida mesma. Os cientistas descobriro produziro formas biolgicas no sonhadas, porm sero sempre incapazes de criar a vida. O prprio saber torna modestos os grandes cientistas. Mesmo quando avanado no caminho dos conhecimentos do universo e do tomo, Einstein jamais se tornou imune ao mistrio da vida. Em 1947, refletindo acerca de seu corpo doente, escreveu: Espanta-me que este mecanismo incrivelmente complexo seja capaz de funcionar. Sentia ele quo lamentavelmente primitiva toda a cincia de que dispomos. Em 1952, registrou: Quando vejo um minsculo inseto pousar no papel em que fao clculos, tenho desejo de 19 exclamar: Al grande, e com toda a glria de nossa cincia no passamos de micrbios miserveis. Mas ele no d voz ao mais profundo dessa atitude. Mesmo Einstein permanece filosoficamente prisioneiro do princpio segundo o qual tudo quanto existe mantm correspondncia com uma ordem matemtica e basicamente suscetvel de ser apreendido, de maneira total, por meio da matemtica. Mesmo Einstein sustenta que, em potncia a vida j reside no tomo, que o mistrio do todo est implcito no nvel mais baixo. Por que no o atingimos? Porque a matemtica deixa de ser til quando nosso pensamento penetra em profundezas mais obscuras. Com efeito, o estado atual da matemtica no permite chegar pelo clculo, ao que est implcito nas equaes fundamentais. Para Einstein portanto, o mistrio no est na realidade mesma, porm, naquilo que a matemtica no permite resolver. Ns, entretanto, repetimos com Kant: se existe a unidade da vida (que permitiria compreender como a vida brota do inerte), essa unidade permanece inatingvel, no infinito. Realizando surpreendentes

descobertas in partibus, a cincia de nossos tempos no faz seno adensar o mistrio in toto. 4. As pesquisas cientficas, embora no sendo em si mesmas filosofia, criam para a filosofia determinada situao. Provinda de outra origem, a filosofia toma forma na situao cientfica do momento, que ela apreende e faz progredir. Na situao de nosso tempo, a novidade est em que a pureza da pesquisa cientfica se faz to possvel e necessria como a clara compreenso da prpria origem da filosofia. Contentar-me-ei com lanar os olhos s conseqncias da inexistncia de uma transparente concepo da natureza. Primeiro: At agora, pura e simplesmente se aceitava a totalidade do existente: era o mundo. Hoje, estamos afastados da idia de uma imagem do mundo universalmente vlida. O mundo se fragmentou. 20 Se afirmamos: o mundo matria, da qual procede tudo quanto.nela est implcito (vida, intimidade, conscincia e pensamento), essa afirmao, em virtude dos novos conceitos de transio e evoluo, assume os matizes de um discurso vazio pretendendo mascarar os saltos. E coisa diferente no acontece quando se pretende explicar o mundo a partir da vida, do esprito e do pensamento. Aspectos do universo no captam a totalidade do mundo; cada qual deles diz respeito a um pormenor no ao todo. Diante do problema do mundo como totalidade a cincia se detm. Pelo conhecimento cientfico, o mundo visto como um conjunto de fragmentos e quanto mais numerosos esses fragmentos, mais acurado aquele conhecimento. Sem embargo, liberao de obsoletas vises do mundo conduz a cincia para uma viso nova, supostamente cientfica e que sacrifica nossa liberdade muito mais do que qualquer das precedentes.

Segundo: O mundo se desmitizou. Cincia e tcnica nos libertaram da magia e tornaram infinitamente mais fcil a vida material no seio da natureza. Recorrer a processos mgicos no s desarrazoado na prtica, mas falta de lealdade: o homem trai a prpria razo. A desmitizao do mundo gerou, entretanto, uma pervertida atitude de esprito estimulada pela tecnologia. Quando ligamos a luz ou o rdio, quando dirigimos um automvel, no conhecemos com profundidade os processos que colocamos em operao. Aprendemos o manejo do objeto, sabendo apenas que os processos no se desenvolvem por mgica, mas graas a conhecimentos cientficos. Entendemos, a partir da, que o mesmo esquema se aplica a todas as coisas existentes e dizemos: se ainda resta muito por compreender, tudo , no fundo, integralmente inteligvel. certo, digamos, que a cincia ainda no pode criar seres vivos homens, por exemplo , mas um dia os criar. Que se passou? O velho pensamento, pr-cientfico cedeu o passo a uma forma de pensar despida de idias, quase mgica. A liberao da magia no domnio da cincia 21 e da tcnica destruiu as realidades do mundo cotidiano devido a sua indiscriminada aplicao.a tudo quanto existe. Nas impresses suscitadas pela paisagem ou por lugares a que nos ligou o destino, no apreender a infinita riqueza dos fenmenos, no adquirir conscincia de uma natureza multifacetada, experimentamos algo que est longe de ser irreal e que no podemos desprezar como simples impresso subjetiva. Vivemos na realidade como em um mundo de enigmas que se conflitam. Desmitificando os fenmenos, o conhecimento cientfico s consegue, por contraste, tornar mais clara e mais rica a ao desses enigmas. A cincia no pode cri-los, nem destru-los.

Demos um exemplo de luta no mundo desses enigmas. Tomemos, o enigma Deus. ele criou o mundo. Uma das formas de apresentar o enigma consiste em dizer que Deus um matemtico e criou o mundo por pesos e medidas. Conseqentemente (como talvez dissesse Einstein) podemos pelo pensamento, recriar o mundo. Eis, porm, um mais profundo enigma que se ope ao primeiro: Deus criou o mundo, em seu conjunto, de maneira incompreensvel para ns; nesse mundo ps a matemtica e fz do homem um matemtico. A matemtica no esgota o mundo, sendo apenas um elemento da natureza e uma das formas de conhecimento do homem (como pensava Nicolau de Cusa). Um segundo exemplo: as concepes do mundo com que os homens j viveram so sem valor para a cincia, mas, como conjuntos de enigmas, essas concepes conservam significao permanente. Alturas e profundezas, sentido de ascenso e de queda, cu e terra, ter luminoso e abismos escuros, deuses olmpicos e abissais sempre os vemos diversamente, mesmo nos dias de hoje. Mas a falsa desmitificao trouxe ao homem cegueira de alma. Terceiro: Os fenmenos do mundo so inteligveis. Onde quer que a cincia penetre, novos inteligveis se manifestam, brotados do espanto e geradores de um novo espanto. A cincia autntica se contenta com apreender o possvel, avana rumo ao infinito sem entretanto, perder noo das prprias limitaes. 22 Comea a infelicidade do gnero humano quando se identifica o cientificamente conhecido ao prprio ser e se considera no-existente tudo quanto foge a essa forma de conhecimento. A cincia d ento lugar superstio da cincia, e esta, sob a mscara de pseudocincia, lembra um amontoado de extravagncias onde no est presente cincia nem filosofia nem f. Jamais foi to urgente distinguir entre cincia e filosofia, jamais essa tarefa se apresentou como to urgentemente necessria no interesse da

verdade quanto se apresenta em nossos dias, quando a superstio da cincia parece atingir o apogeu, e a filosofia ver-se ameaada de destruio. As aberraes que afastam da cincia pura e das primeiras fontes de filosofia comprometem nossa conscincia do ser. Esta se torna funo vazia de uma existncia que tem de si mesma concepo e experincia abstratas. Ela se falsifica engendrando uma viso do mundo, que se reduz a percepo de superfcie; ela se falsifica na desmitificao, e traz a desolao como atitude fundamental diante da vida; ela se falsifica, enfim, transformada em superstio cientfica e toma a forma de um comrcio com as coisas que torna invisvel a natureza mesma dessas coisas. Esses desvios fecham-nos o caminho da filosofia. A misso da filosofia romper essas barreiras e trazer o homem de volta a si mesmo. 5. Recapitulando: Estamos no mundo, mas nunca temos, como objeto, a totalidade do mundo. Os fenmenos devem ser explorados ao infinito. Aos olhos de nosso conhecimento, o mundo no aparece como unidade inteiria, mas fragmentada: rompeu-se. A cincia orientada por idias de unidade, vlidas em provncias particulares do mundo, mas, at o momento, no h um conceito de unidade global do mundo que se tenha mostrado cientificamente fecundo. Impe-se compreender o mundo a partir dele mesmo e no da matria, da vida, ou do esprito. Uma realidade 23

incognoscvel precede a possibilidade de conhecer e no alcanada pelo conhecimento. Para o tipo de conhecimento de que dispomos, o mundo insondvel. Tudo isso pe fronteiras s cogitaes cientficas, mas no ao tipo de pensamento que tem sua origem filosfica em nossa existncia. Por exemplo: a unidade da natureza universal, do Um-Total que repousa em si mesmo experincia possvel para uma percepo religiosa do mundo. Considerando ao mesmo tempo, todas as coisas e tudo o que particular ou individual, essa percepo religiosa descobre no mundo uma linguagem cifrada. Os caracteres enigmticos dessa linguagem nada so para a cincia, que no os pode provar nem refutar. 24

II. A HISTRIA E O PRESENTE

1. Tal como o do universo, o conhecimento da Histria conseguiu, recentemente, progresso gigantesco. Escavaes descortinaram a nossos olhos mundos ignorados. Da nos falam textos e lnguas desconhecidos. Pinturas em cavernas, esculturas e utenslios nos esclarecem a respeito de eras que ignoraram a escrita. Esqueletos humanos, velhos de centenas de milhares de anos, provaram que o homem j existia em pocas to recuadas que, face a elas, parece breve a Histria por ns conhecida. Eis o panorama emprico da Histria: por dezenas de milhares de anos, talvez muito mais, estendeu-se a Pr-Histria e viveu a humanidade sem domnio da escrita. A Pr-Histria seguiu-se um perodo de aproximadamente seis mil anos de Histria documentada. As primeiras grandes civilizaes as da Mesopotmia, ndia, Egito e China desenvolveram-se em pequena poro do globo que se estende, cortada por desertos, do Atlntico ao Pacfico. Somente entre os anos 800 e 200 a.C. foi que se produziram, quase sem ligaes entre si, na China, Ir, ndia, Palestina e Grcia (mas no na Mesopotmia ou no Egito) os eventos de ordem espiritual responsveis pela criao da atmosfera ainda por ns respirada. Foi, ento, que se colocaram as grandes questes religiosas e filosficas e foi ento que se propuseram respostas que, ainda hoje, a ns se impem. H razo para dizer que essa poca foi o fulcro da Histria do mundo. Dela partiram trs ramificaes que se desenvolveram, paralelas, na ndia, na China e no Ocidente. At 1440, muito se assemelharam os gneros de vida, os meios

25 tcnicos e os mtodos de trabalho dessas trs civilizaes. Somente depois, somente entre ns e somente na Europa teve incio a idade da tcnica: racionalizao de tudo: cincia emprica pura, que no se deixou perturbar por nada que lhe fosse estranho; tecnologia metodicamente inventiva, em progresso incessante. Revoluo desconhecida de toda a Histria anterior, acelerou o domnio sobre a natureza e a produo de bens tornando possvel, atravs do navio, do avio e do rdio, a comunicao em plano mundial. Os europeus se fizeram exploradores e descobridores; todos os demais homens foram descobertos. Assim, a idade da tcnica envolveu toda a humanidade e fz surgir a Histria propriamente universal, que anteriormente inexistiu. Surpresa se apossa de ns: aps a lenta apario da vida sobre a Terra, aps o breve perodo durante o qual o homem existe, o minuto de seis mil anos que a Histria e, agora, estes segundos de unidade da Histria introduzidos pela idade da tcnica. Talvez que em nenhuma poca anterior o homem tenha experimentado to urgente necessidade de tomar conscincia da singularidade de sua posio no quadro da Histria Universal: de onde viemos? para onde vamos? e por qu? No instante que vivemos tudo se encerra, ou ele o comeo de algo em condies radicalmente novas? 2. Vista de Sirius, nossa Histria um milagre. O j ocorrido e o que est ocorrendo em nosso planeta, num canto remoto de uma galxia entre bilhes de outras, num momento fugaz haver ocorrido em qualquer outro ponto? Ou seremos os nicos seres inteligentes? No dispomos do menor indcio da presena de outros seres racionais no universo. Essa presena, que teramos por natural, pode ser questionada com base em boas razes. Antes de tudo: as condies fsicas e qumicas apresentadas pela Terra condies indispensveis vida correspondem a combinao incrivelmente complexa de

possveis estados da matria, oferecendo margem estreitssima de tolerncia, que a vida no poderia transpor sob pena de imediata26 mente cessar. Ignoro se possvel calcular o grau de probabilidade de ocorrncia do conjunto dessas condies. Seria possvel mais de uma vez o acidente chamado vida? Por outro lado, ainda que a vida fosse fenmeno repetido, levaria sempre ao surgimento de seres pensantes? Por quinhentos milhes de anos houve vida na Terra e s entre meio e um milho de anos atrs que apareceu o homem ou apareceram seus ancestrais. Teriam os seres pensantes ns homens surgido apenas uma vez no universo? No o sabemos. Trata-se de uma questo de fato que, em princpio, possvel equacionar, mas que s a experincia poder responder. Livres para opinio, hesitamos entre as duas respostas possveis. At agora, a experincia a que aludimos no teve lugar. Vises csmicas em que se pintam seres pensantes presentes por toda parte e relacionando-se entre si podem ser impressionantes, mas no passam de fico. Estamos ss em um universo de matria inerte, com suas metamorfoses, movimentos, exploses e variedades. O universo no necessita de ns. Imenso como , o universo permaneceria o mesmo, ainda que viesse a desaparecer este gro de poeira que a Terra e, com a Terra, os homens. O universo no existe para ns. Plato, Nicolau de Cusa. Kant ensinaram a contemplar o universo como tal, e no como algo criado para os homens. Longe de ser nosso domnio, ele, talvez, o objeto de nosso temor sagrado. Como do universo no conhecemos seno a exterioridade e a natureza material, balouamos entre o espanto e a indiferena. Podemos, contudo, alterar a escala de proporo entre o universo imenso e este planeta minsculo, dizendo que nosso mundo se faz grandioso em razo da substncia de nossa Histria, na qual o conhecimento do

Cosmos (conhecimento cambiante) figura para sempre como elemento de nosso esprito. 3. Nossa Histria no uma histria da natureza. No podemos entend-la como continuao do evolver do universo e da Terra ao longo do tempo ou como prolongamento da apario de seres vivos sobre o planeta. Nossa 27 Histria de natureza fundamentalmente diversa. Despida de conscincia ou repetio invarivel ao longo dos tempos, a histria natural se estende por milhes e milhes de anos. Cotejada com ela, nossa Histria de durao brevssima. Sem que o substrato biolgico seja alterado, a Histria se altera de gerao para gerao. Compe-se de aes, tradies e memrias conscientes. O contacto com o universo e com a natureza nos lana a Terra estranha, pe-nos face a alguma coisa que alheia e indiferente a ns. Quando passamos Histria, estamos em casa. como se nossos ancestrais nos chamassem e ns lhes respondssemos. A partir da natureza permanente do homem, produzem-se os fenmenos histricos que nunca se repetem de forma idntica. 4. A Histria a ao de nossos antepassados, que nos trouxeram at o ponto de onde prosseguimos incansavelmente. Desde tempos imemoriais, os homens se informavam a respeito da Histria recorrendo lenda e ao mito; desde a inveno da escrita, a informao brota do registro de experincias e aes, registro que as livra do olvido. A Histria, como cincia, tem propsito diferente. Desejamos saber o que efetivamente se passou. Em conseqncia, apegamo-nos s realidades ainda presentes ou a suas fontes: documentos, relatos de testemunhas, monumentos, realizaes tcnicas, produes artsticas e literrias. Percebemo-las atravs dos sentidos, mas isso h de fazer-se de forma que patenteie o sentido intencional nelas contido. A cincia estende-se at o ponto em que sejamos capazes de correta-mente

compreender os tangveis registros do passado e at o ponto em que possamos verificar a correo dos testemunhos que nos oferece. Pela pureza de seu contedo, a cincia se distingue dos mitos e da histria sagrada. Os documentos da histria sagrada no atestam fatos, mas convices do estilo acreditamos que... Se fssemos incrus no teramos constatado, mesmo testemunhando os acontecimentos, aquilo que os crentes atestam. Como toda cincia, a cincia histrica tem seus limites.. A enorme expanso do saber humano em direo ao passado e a regies at agora desconhecidas levou-nos a extrapolar 28 e a afirmar que atingiramos as origens da Histria. Ora, a cincia nos ensina a modstia diante do mistrio. Por certo, no caberia dizer hoje que jamais penetraremos em perodos ainda virgens, dos quais s conhecemos raros indcios esmaecidos. Mas todo comeo, inclusive o de um novum na Histria, pe-nos em confronto com a obscuridade em cujo seio a origem permanece inacessvel ao esprito. H um outro limite da Histria: no percebemos o conjunto da Histria como um todo lgico. A cincia emprica da Histria sempre se pe frente ao azar. Tal a caracterstica essencial de seu objeto. 5. Tornemos situao histrica atual. Dos pontos de vista poltico, social, cientfico, tcnico e espiritual, vimos assistindo mutaes to radicais que Alfred Weber pde falar do fim da Histria tal como a conhecemos at agora. O que vier adiante continuar a ser Histria no sentido a que estvamos habituados? Continuar a criatividade a manifestar-se no domnio espiritual ou se restringir ao setor da tecnologia? A f dar sentido vida humana ou a superstio vir obscurec-la? O homem sofrer modificaes a ponto de no mais nos reconhecermos nele? Cessaro

de ser compreendidas as espiritualidades do Ocidente, da China e da ndia? Terminar tudo pelo suicdio atmico? Ou, pelo contrrio, s agora se esto abrindo para o Homem as grandes oportunidades? Caminhamos para a paz mundial? Ser esta conseguida, em termos de liberdade, por meio de alianas entre Estados soberanos ou decorrer da dominao do mundo pelo poder do terror? Ocorrer como ocorreu at agora, que o inesperado, o criativo, o miraculoso conduzam a uma nova humanidade que encerre em seu bojo o passado milenar? Nova f passar a sustentar o homem? Nenhuma dessas indagaes pode ser respondida. 6. Examinarei apenas uma das questes levantadas: a conscincia, hoje comum, da possibilidade da autodestruio humana. Tudo parece apontar, em sinistra evidncia, para o desaparecimento do homem. A transformao da existncia humana em um processo de produo e consumo resulta em uma acelerao crescente 29 da troca de bens. Todas as coisas habitao, vesturio, mobilirio, economias assumem carter efmero. Vemo-nos compelidos a viver o instante que passa. Poupar encarado como estupidez. Referindo-se a medidas, talvez inteis, para combater a inflao que se insinua por todos os flancos, um economista sentiu-se autorizado a dizer: Que se passa, afinal? Jamais o povo viveu to bem. No vejo razo para interferir nesse estado de coisas. Na esfera de liberdade poltica, os atos concretos dos homens tendem abolio dessa mesma liberdade. Continua-se, entretanto, a proclamar: A liberdade nosso bem mais precioso! Jamais nos sentimos to bem. Podemos viver como melhor nos parea.

Esse geral estado de coisas escondido por mistificaes, que no deixam de ter conseqncias. O colapso do sentido de durao do mundo material solapa a circunstncia humana e ameaa o prprio homem. Coloca-se em dvida o valor da lealdade no casamento, na amizade, na vida profissional. Em todos os setores, o mesmo se afirma: a permanncia deixa de existir, em nada mais possvel confiar. A substncia tradicional da Histria vai sendo destruda pela forma tecnolgica de viver, que se expande pelo mundo todo. O meio ambiente se degrada e se torna mquina. A idade da tecnologia faz surgirem condies sob as quais nada do passado pode subsistir. A f que se aninha no corao no mais encontra linguagem eficaz para expressar-se. Tornam-se vazias as dimenses da alma e o mundo se faz um deserto ou um triste teatro de prazeres. Ouvimos dizer que Deus est morto. Sem embargo, as igrejas florescem. No duvidam de si mesmas. Tranqilizados por elas, os homens se sentem seguros em meio a essas estruturas grandiosas que talvez no passem de enormes cenrios apodrecidos. Irritamo-nos mutuamente. A psicologia profunda surge como refgio que tudo obscurece. A superstio cientfica leva a recorrer, para busca de salvao, s pseudocincias. E nos dizem: quando tiverem desaparecido todas as fic30 es e ideologias, o homem, at agora doente e alienado (em sentido etimolgico), recuperar sade. E a sade a felicidade, o fim supremo. Parece, portanto, que se desencadearam todas as foras de corrupo. Se lhes opusermos a vida espiritual (ainda indiscutivelmente intensa) o resultado parecer duvidoso: as cincias realizam prodigiosas

descobertas, mas, pela massa mesma dessas descobertas, so inclinadas especializao e nesse processo de especializao vem-se avassaladas pelo que no mais dominam. A tcnica continua a ultrapassar o que dela se esperava; e, precisamente por faz-lo, expe o homem destruio. A literatura nos fala de personagens ativos e, no obstante, o espetculo mais notvel que nos oferece o do desespero, da revolta, do niilismo. A arte se refina no mltiplo de suas possibilidades e na perfeio de suas realizaes e, contudo, exibe o mximo de poderio quando afasta a face do homem. No isso o que precede o fim? A produtividade de nossa poca no a chama em que esta coisa singular no universo, a humanidade, vir a consumir-se... e j se vem consumindo? No ser sem amanh este hoje em que o homem detm poder jamais igualado? E o homem que toma conscincia de tal situao no se encontrar diante de uma porta fechada? Essa conscincia de catstrofe provocou o aparecimento de modernos mitos de fim de mundo. Dir-se-, por exemplo, que esse fim estava a priori implicado na Histria, cuja fora criadora no era mais que luz efmera a iluminar o caminho de uma autodestruio que, desde o incio, estava anunciada. E por que se manifesta hoje? Klages afirma que na penltima dcada do sculo XIX, a essncia da Terra abandonou o nosso planeta. E, de outra parte, diz H. G. Wells que por necessidade natural, matria, processo vital e processo de conhecimento desembocam, ao mesmo tempo, na aniquilao. Referir essas afirmativas corresponde a expor sentimentos, opinies e idias certamente inexatos se os tomarmos em termos de algo incontestvel. Afirmaes contrrias j foram feitas, mas igualmente incapazes de evidenciar que o futuro ser menos sombrio. 31 Guardemo-nos de caluniar nosso tempo. Que exemplos de liberdade e de dignidade simples nos do certos contemporneos que, rejeitando falsas consolaes, realizam, sem queixas, a obra cotidiana e morrem de corao leve, recusando-se a admitir o pior, embora sem nada a que

se apegarem e tendo por f a prpria ignorncia! Que brilho irradia desses homens que so eles prprios! Se concebermos a Histria como predeterminado processo de autodestruio da humanidade, teremos esquecido que o amor, a dedicao, a grandeza do homem e o esplendor das obras por ele criadas so algo que triunfa do processo de destruio. 7. A linha geral de orientao da Histria futura imprevisvel. No h indcios de liberdade permitindo antecipar possibilidades estimuladoras. No esteve o homem, permanentemente em encruzilhadas? O prprio desespero no significar estarmos pressentindo a humanidade nova que sobreviver ao desastre? Quando filosofamos, no devemos jamais deixar-nos dominar por profecias pessimistas. Como ignoro, tenho o direito de esperar na medida em que no que me concerne e a partir da certeza que tenho quanto s origens fao o possvel, por pensamento e conduta, para me opor catstrofe. Significa isso que a contemplao da Histria e do presente no serve apenas para satisfazer nosso desejo de conhecimento, para nos esclarecer a respeito da grandeza e pequenez dos homens ou a respeito do esplendor de suas obras. O essencial que essa contemplao nos desperte o sentido de responsabilidade. O amor verdade exige que admitamos o que se passou. Mas a Histria por ns julgada: Devemos decidir o que acolher e o que repelir. A orientao vir dos ideais que, esculpidos por nossos antepassados, faamos nossos. Devemos aceitar a culpa de nossos ancestrais, pois que somos responsveis por eles. No podemos fugir nossa origem. Somos livres apenas para participar da determina-

32 o de um futuro que se desenrola a partir dos dados de nossa Histria. No espelho que a Histria, enxergamos para alm da estreiteza do presente e discernimos padres. Sem Histria, perde alento nosso esprito. Se quisermos ignorar nossa Histria, ela nos surpreender nossa revelia. Os espectros do passado nos conduzem. Somos responsveis pelas tarefas que reconhecemos como nossas. Hoje, vemos nosso destino integrado ao destino da humanidade. Nossa misso a de encontrar o elo de unio entre os homens. Mas no de esperar, nem de desejar que haja uma s maneira de os homens se aproximarem no sentido que emprestam prpria vida e prpria f. Tal maneira de ver paralisaria a revelao do eterno no decurso do tempo. O fator comum, a integrar todos os homens, s pode ser a comunidade poltica asseguradora de uma paz baseada em compromissos contnuos no que diz respeito a problemas da existncia prtica. Isso reclama unanimidade no desejar a paz, implicando, por sua vez a necessidade de que todos estejam de acordo quanto s condies indispensveis para uma paz duradoura. A filosofia deve fazer-nos conscientes dos horizontes do futuro, mostrando-nos os limites de toda ao humana, por gloriosa que seja, e aumentando em ns, por essa forma, o sentimento de responsabilidade diante de qualquer situao nova. 8. Sem embargo, origem e fim permanecem obscuros. Quando a Histria nos atinge, no nos permite repouso. Gostaramos de encontrar fora da Histria, uma posio a partir da qual nos fosse possvel viver nela. H, em primeiro lugar, a reao de todo homem sobre si mesmo, sobre a prpria existncia (Existenz) com seus companheiros de fado, no

ambiente comum. Enquanto existentes, os homens so, sem dvida, inteiramente dependentes, mas, dentro da esfera que lhes concedida, so espontneos e nicos. 33 E eis o ltimo ponto a assinalar. Na medida em que nos encontramos a ns mesmos e apreendemos o fundo das coisas, a Histria deixa de ser uma priso. o lugar inevitvel em que, atravs de nossas experincias e aes, atingimos o que autntico. Se sassemos da Histria, tombaramos no nada. Fora de nossa existncia na Histria, no dispomos de nenhum fio de Ariadne capaz de conduzir-nos autenticidade. Sem Histria, vemo-nos privados de linguagem que nos permita indiretamente falar das origens de que brotamos e que nos sustentam. No podemos passar para alm da Histria, mas, percorrendo-a, por assim dizer, vemo-la tornar-se transparente a uma luz vinda de outras regies. como se, ao longo do tempo, tivssemos a experincia de um eterno presente no fenmeno do tempo. 34

III. O CONHECIMENTO FUNDAMENTAL

1. Em relao ao universo e Histria, expandimos continuamente os limites de nosso conhecimento. como se nos perdssemos no infinito das realidades csmicas e histricas. Face a umas e outras, adquirimos conscincia do passageiro e insignificante carter de nossa existncia. Mas, e o universo? ele se cala. Saber ele que existe? Em seu mutismo no divisamos o menor sinal de um conhecimento dessa ordem. Ns, porm, sabemos que ele existe. Ns somos estes seres extraordinrios que sabem que o universo, essa imensidade, existe. E podemos estudlo. Nossa conscincia do nada que o ser humano transforma-se no seu contrrio. Se nada soubssemos do universo, no seria como se ele no existisse? Isso parece absurdo, mas indagamos: que seria o ser que se ignorasse a si mesmo e de ningum fosse conhecido? Confundir-se-ia com a mera possibilidade de ser conhecido? Algo que esperaria, por assim dizer, a oportunidade de manifestar-se a um ser capaz de perceb-lo? Ns, esse nada no universo, no seremos o ser verdadeiro, o olho que v o mundo? E nossa Histria? Diante dela, temos conscincia de nossa insignificncia como indivduos, mas em sentido diverso. Compreendemos o que os homens foram, fizeram, conseguiram. Quanto mais e melhor o compreendemos, mais claramente nos vemos face a um infinito que no nos esmaga e sim nos envolve. Compreender coloca a imensido a nosso alcance. Jamais ascenderemos a seu nvel e

35 no obstante, a despeito de nossa insignificncia, a ela pertencemos e ela nos responde. Que somos ns, que so esses olhos que esto no mundo e vem e conhecem e compreendem? Seres pensantes, somos a dimenso nica, segundo sabemos onde aquilo que se revela em nosso pensamento objetivo, em nossa compreenso, em nossa ao, em nossa criao, em cada forma de nossa experincia. Mais ainda: temos no apenas conscincia, mas conscincia de ns mesmos. Nesta conscincia no h to-somente revelao, mas a revelao de si para si mesma. Demos um salto: passemos da cognio intelectual dos objetos para a conscincia subjetiva do que realizamos e experimentamos. A altura que atingimos com esse salto nada, se a considerarmos do ponto de vista do conhecimento do mundo; considerado, porm, do ponto de vista filosfico equivale possibilidade de atingir uma nova conscincia do ser. o que denominamos conhecimento fundamental. Desenvolver essa conscincia como saltar sobre a prpria sombra ou caminhar com os ps na cabea. Tentemos, no obstante. 2. Sempre que pensamos, somos um eu que se orienta para um cognoscvel, um sujeito que se dirige a um objeto. Trata-se de uma relao nica, relao que no pode ser comparada a nenhuma outra. O eu implica um objeto. Implica-o tanto mais distintamente quanto mais claramente pensamos. Isso estar desperto. Esse estado de coisas evidente a todo instante, mas raramente merece considerao de nossa parte. Quanto mais nele pensarmos, mais surpreendente nos parecer.

Como atingirmos um objeto? Pensando-o e. dessa maneira, ganhando intimidade com ele; manipulando os objetos manipulveis, pensando os objetos pensveis. Como chega a ns o objeto? Somos afetados por ele, apreendemo-lo tal como se oferece a ns, produzimo-lo sob a forma de uma idia que a ns se impe como correta. 36 Existe o objeto per se? Pensamo-lo como objeto que existe e possvel de apreenso. Damos-lhe um nome qualquer: casa, fato, objeto. Para ns, o objeto como se apresenta. por estarmos ali que o objeto tal como aparece; por sermos, o objeto . E ns? Existimos verdadeiramente, enquanto sujeitos em busca de objetos que vm a nosso encontro ou se colocam diante de ns? Antes que o busquemos, preciso que o objeto exista para ns; com efeito, no temos conscincia de ns mesmos seno a partir do momento em que nos encontramos tendendo para objetos. No h eu sem objeto, nem objeto sem um eu. Em outras palavras, no h objeto sem sujeito, nem sujeito sem objeto. Mas, se no existe um sem o outro, que relao mantm entre si? Se eles so inseparveis, qual o elo de unidade que os mantm juntos e apesar do qual esto suficientemente separados a ponto de o sujeito, pelo pensamento, tender ao objeto? Denominamo-lo o abrangente, conjunto de sujeito e objeto que, em si mesmo, no sujeito, nem objeto. A dicotomia sujeito-objeto constitui a estrutura fundamental de nossa conscincia. S ela permite que o contedo infinito do abrangente adquira clareza. Tudo que traduz-se obrigatoriamente no abrangente da dicotomia sujeito-objeto.

Quanto ao prprio abrangente, no cabe pens-lo como objeto (coisa), porque, em tal caso, ele se faria objeto (oposto ao sujeito). Se quisermos pens-lo, haveremos de renunciar base oferecida pelos objetos que temos diante de ns quando os pensamos. E, por isso, buscamos um outro fundamento, que no seja sujeito nem objeto. Para alcan-lo, importa realizar o que, a meus olhos, a operao filosfica fundamental. No se trata de um mtodo de pesquisa, mas de procedimento que leva algo a acontecer em ns. Explicit-lo verbalmente, atravs de figuras de pensamento, no proporciona mais do que alguns marcos de orientao. Estes no podem ser usados para 37 dar-nos qualquer tipo de conhecimento, mas, atravs deles, tornam-se mais perceptveis as formas de manifestao do ser. 3. Se o ser no sujeito nem objeto, mas o abrangente que se revela na dicotomia desses elementos, tudo que se revela nessa dicotomia manifestao. Para ns, aquilo que manifestao que nos esclarece a propsito do abrangente, atravs da dicotomia sujeitoobjeto. O que percebemos apresenta-se no tempo e no espao, sob sua forma de realidade sensvel; o que pensamos apresenta-se sob as formas do que suscetvel de ser pensado. No , portanto, em si mesmo; porm para mim, na dicotomia sujeito-objeto. No quer isso dizer que nosso mundo seja apenas aparente e oposto a outro, que seria o mundo real. S existe um mundo. O problema reside, antes, em saber se este mundo, de que temos experincia atravs da dicotomia sujeito-objeto, o prprio ser, que se confundiria, ento, com o mundo cognoscvel. Eis a resposta: o mundo no aparncia, mas realidade. Realidade que manifestao, fenmeno. Enquanto fenomenalidade, possibilidade

de manifestar-se (Erscheinungshaftig-keit), o mundo encontra apoio na realidade, no abrangente que, de sua parte, jamais se manifesta como realidade no inundo, como objeto passvel de estudo. 4. Por mais de um modo se manifesta o abrangente da dicotomia sujeito-objetivo. Faamos rpida referncia a essa multiplicidade. dito, por exemplo, que as cores no so objetivas, porm fenmenos subjetivos que se manifestam quando ondas eletromagnticas atingem o rgo da viso. Somente as ondas seriam objetivas, mas o mundo despido de cores e privado de luz. De maneira alguma. Assim seria se a matria, objeto da Fsica, fosse o prprio ser e no um simples modo de manifestao. Para os sujeitos sensveis, as cores so inteiramente objetivas. A Fsica e a Biologia nos esclarecem a propsito de condies em que as cores se apresentam como uma realidade. Mas de modo algum 38 cabe explicar as cores a partir de ondas incolores. Vrios indcios favorecem essa maneira de ver, como por exemplo o seguinte: a srie linear dos comprimentos de ondas reduzida poro do conjunto muito mais amplo das ondas eletromagnticas no corresponde a uma escala cromtica linear, mas a um crculo cromtico fechado em si mesmo. H uma objetividade do cromtico passvel de estudo independentemente das condies fsicas de sua ocorrncia. A par da objetividade das cores, h a subjetividade do ser vivo, que abrange uma e outra. Assim ocorre com tudo que vivo. A vida, como vimos na primeira conferncia, no pode ser concebida adequadamente em termos de substncia viva, de corpo vivo. , antes, um todo constitudo por um mundo interior e um mundo exterior, cada qual de forma peculiar. Para criar vida, seria necessrio fazer surgir um universo completo, compreendendo um mundo interior e um inundo exterior.

A vida chamamos existente (Dasein). Ao existente vivo chamamos abrangente e esse abrangente, cindido em mundo interior e mundo exterior, mantm os dois em relao recproca. Ns, homens, somos um modo desse existente vivo e, a esse ttulo, uma das formas da vida. Esse modo do abrangente, o existente vivo, ignora existir. Ns, homens, no o ignoramos porque somos um outro modo do abrangente: o pensamento que, pensando, dirige-se a objetos e se pensa a si mesmo. Esse abrangente , no somente conscincia na diversidade de seu existente, porm , ainda mais, conscincia acertada ou falsa. O falso e subjetivo varia infinitamente; o justo e objetivo algo que abrange todo o pensvel e o cognoscvel e no pode ser alcanado por nenhuma conscincia existente isolada. Eis por que a denominamos conscincia absoluta. Ao que os sons e cores so para a sensibilidade do existente podemos comparar a relao que se estabelece entre o pensamento subjetivo e o pensamento objetivo. O pensamento se completa por meio de afirmaes ou categorias e concerne ao que pensado. Dizemos que isto causa, substncia, realidade etc. Essas categorias so engendradas pelo 39 sujeito da conscincia absoluta; e so, ao mesmo tempo, as categorias objetivas onde para ns se colocam todas as coisas cognoscveis. Essa doutrina das categorias sob forma de doutrina das formas de afirmao de nosso pensamento , concomitantemente, uma doutrina das formas das coisas mesmas que se apresentam a ns. O abrangente da conscincia absoluta mantm a coeso dos enunciados objetivos de pensamento, sem ser ele prprio nem sujeito, nem objeto. Alm disso, no somos apenas ser vivo e conscincia absoluta. Somos esprito, esprito criador de imagens e formas. Nas vises criadoras de nossa imaginao subjetiva revela-se uma objetividade intelectual. No existe uma sem a outra.

Enfim, enquanto existncia possvel (Existenz) somos liberdade. Em sua liberdade, a existncia sabe-se em relao com a transcendncia pela qual se oferece a si mesma. A realidade de nossa existncia o eu em seu devir temporal. Est em nosso amor, fala e nossa conscincia; pe-nos em relao com outros e nossa razo. Enquanto existente (Dasein), ser objetivo, ns somos a diversidade dos seres individuais se afirmando a si prprios. Enquanto conscincia absoluta, somos o nico sujeito do pensamento absoluto, sujeito presente em escala maior ou menor nas diversas subjetividades de existentes. Enquanto esprito, somos imaginao presente nos grupos de formas que chegam a ns por nossas criaes. Enquanto existncia (Existenz) somos devir em relao transcendncia, no fundo das coisas. Se digo que somos existente vivo, conscincia absoluta, esprito, existncia, no quero dizer que sejamos um agregado desses modos do abrangente. Em ns, eles se interpenetram, ajudam-se e se combatem. A existncia d sentido aos modos do abrangente e os mantm unidos, a seu servio. Por outro lado, se no servem a existncia, esses modos se desagregam, por assim dizer, e assumem pseudo-autonomia a servio de particulares solicitaes da vida ou do mundo do esprito, que fascina por no conhecer limitaes. 40 Desenvolvido por meio da filosofia, o conhecimento fundamental que podemos evocar mas no descrever neste contexto cria espao livre graas clareza da autoconscincia que no interior dele se constri. Faz desaparecerem as limitaes. Tornam-se transparentes os meios pelos quais nos fazemos reais enquanto existncia. 5. Tornemos ao ponto de partida. Atravs da operao filosfica fundamental, o conhecimento fundamental nos d conscincia da

possibilidade de nossa realidade manifestar-se no tempo. E isso tem conseqncias para uma constituio interior. O mundo real (Realitt) manifestao da realidade e no a realidade (Wirklichkeit) como tal. Somos lanados a esse mundo (reale Welt), onde nos orientamos com o auxlio do conhecimento (Erkennen) cientfico universalmente vlido, que, entretanto, nada nos diz acerca do que esteja para alm de seus limites. S o conhecimento (Einsicht) filosfico nos pode liberar da priso neste mundo. O conhecimento filosfico deve, antes de tudo, ser capaz de surpreender-se com o bvio: qual a significao do fato de que, pensando ns sejamos sujeitos que se dirigem a objetos e dessa dicotomia vejamos residir a clareza? A partir desse espanto em relao ao que est presente a todo instante, ao que at agora era evidente e no levantava dificuldade, ao que no merecia ateno mais demorada, a partir desse espanto, dizamos, chegamos a outros problemas. Esta vida no mundo dos fenmenos como que um despertar aps o sono, que nos retira do obscuro de um inconsciente inimaginvel? essa clareza a nica possvel? Ou a vida, na dicotomia sujeito-objeto, comparvel a um sonho? No ser a clareza, em verdade, um obscurecimento do ser e de mim mesmo? A resposta a essas indagaes no brota de conhecimento, mas, por estranho que parea. c!e uma deciso. Quero que o mundo real me seja indiferente. Aceit-lo simplesmente, sem agir sobre ele? No ser responsvel por nada? Quero viver como se no existisse? Foi esse 41 o caminho tomado por algumas escolas asiticas de pensamento: a frmula o ser a aparncia e a aparncia o ser figura num romance tausta, onde se afirma que a vida humana com seu encanto perturbador, na beleza, sua inutilidade, com o bem e o mal, iluses e

desiluses, em suma, com sua falta de sentido, um jogo vo. Frmulas tais do expresso a uma disposio ntima onde tudo se desvanece como fumaa tocada pelo vento. Posso, diversamente, querer pela realidade de minha vida, responsabilidade e conhecimento atingir a clareza neste mundo fenomenal, considerando-a caminho nico para alcanar possvel iluminao que venha de mais alm. Neste caso, o fenmeno no , para ns, mais do que aparncia, a vida no sonho. No percamos, porm, de vista que todo nosso conhecimento finito corresponde sempre a um estado de servido. A indagao que se coloca a seguinte: podemos ns, valendo-nos do pensamento, encontrar, por assim dizer, um lugar exterior a nosso conhecimento e a partir do qual esse conhecimento se tornasse inteiramente visvel por transparncia? Dali, eu no divisaria conhecimento novo, no perceberia novas finalidades no mundo, mas poderia metamorfosear minha conscincia e, por essa via, metamorfosear-me a mim mesmo. Cogitando desses problemas, no fazemos seno reconhecer a realidade (Wirklichkeit) que transportamos conosco durante todo o tempo, mas em que no havamos pensado porque nos encontrvamos prisioneiros das realidades (Realitten) manifestas. 6. Sabedores de que o existente (Dasein) dotado da capacidade de manifestao, rompemos, por nossa conscincia de ser, a priso em que nos contm a dicotomia sujeito-objeto. Contudo, apesar do conhecimento, permanecemos na priso. Terminou a servido, porm no o cativeiro. Surgiu para ns uma luz a cujos raios tudo sofre transformaes, sem que se revele qualquer realidade neva. Ora, isso exatamente que nosso entendimento sensvel gostaria de poder apreender. Gostaramos no somente de que nossa viso atravessasse a dicotomia sujeito-objeto, mas que. ultrapassando-a, ganhasse apoio para 42

alm dela. Para tanto, aventaram-se dois caminhos impossveis de transpor. O primeiro conduz para fora deste mundo. Experincias de mstica unio com o ser dificilmente admitem contestao. Tais experincias no podem, entretanto, ser comunicadas por aqueles que retornam ao mundo comum. A interpretao possvel de dar a essas experincias variada e expe-se a controvrsia. Para descrev-las, os que as fizeram recorrem a um fluxo de imagens s por eles compreendidas. No inconsciente ou superconsciente da unio incomunicvel, objetos e eu se desvanecem; fica abolida qualquer distino entre o eu e o outro; deixa de existir a dicotomia sujeito-objeto. A nosso ver, trata-se de um estado de exceo do qual quem o viveu retorna trazendo algo consigo, algo que semelha conhecimento. Da experincia, quem a faz sai aniquilado, como se tivesse tido acesso iniciao suprema. Contudo, ao passear pela linguagem da conscincia, que a todos nos une, a experincia que parecia ser tudo se converte em nada. A ela no podemos recorrer. Aquele que no se viu exposto verdadeira experincia mstica sabe apenas que, se a tivesse, dela no decorreriam conseqncias prticas neste mundo nem para si, nem para os outros. O segundo caminho aconselha que se tome por objeto um outro mundo, supostamente concreto, situado no mais alm. Em vises, ele se apresenta fisicamente diante de nossos olhos e essas vises esmagam quem por elas tomado. Assumem a forma de estruturas racionais. Aos insanos mentais essas vises supra-sensveis apresentam-se como experincias concretas e originais. O comum dos homens, aps v-las descritas, s pode, dando livre curso imaginao, reproduzi-las em sua conscincia normal. Aquele que no apreende a fluida linguagem dos enigmas, aquele que no se expe aos golpes do destino est, por seu conhecimento suprasensvel, livre de sua liberdade, livre das situaes-limite e escapa aos problemas de J. Dispe de alguma coisa.

43 O preo, porm, o de perder a verdade. Iluso, decepo, entrega. No seremos salvos pela mstica, nem pelas vises. S pela dicotomia sujeito-objeto, pela clareza da realizao, chegaremos ao ponto em que nela, atravs dela, alcanaremos a apreenso do abrangente. No nos apoiaremos nem no sujeito, nem no objeto, mas viveremos no abrangente. 7. As exposies anteriores mostraram que o pensamento filosfico no de gnero nico. Quando falamos do universo e da Histria, buscamos atingir o limite. Os limites tm, por si mesmos, poder de atrao tal que o prprio conhecimento parece no existir seno para que faamos a experincia dos limites. Esse um dos mtodos da filosofia. Na medida em que o investigador, inspirado por esse instinto e conduzido por ele, penetra cada vez mais fundo no que concretamente cognoscvel, a filosofia se faz cincia. No presente captulo, recorremos a mtodo inteiramente diverso: em vez de partirmos de objetos, partimos do presente e procuramos determinar a maneira como estamos no mundo. O abrangente s existe na medida em que aparece na dicotomia sujeito-objeto e se torna consciente de si mesmo, por assim dizer, como seu prprio objeto. Reconhec-lo nenhuma importncia tem para o conhecimento cientfico ligado a objetos. Nenhum conhecimento da decorre, mas se esclarece nossa conscincia do ser. impossvel o salto do intelecto at ele. ele se vale do intelecto para o transcender, sem perd-lo. um tipo diverso de experincia de pensamento. Faz-se presente algo que no pode ser apreendido em si pelo pensamento objetivo. Passamos a dispor de um espao onde no mais se produz o conhecimento de qualquer coisa. Atingimos horizontes de onde no divisamos objetos novos e desconhecidos no mundo.

 um pensamento que, de algum outro lugar, pode iluminar nosso mundo. Visto desse ponto privilegiado, nosso ser-no-mundo adquire profundidade nova. 44

IV. O HOMEM

1. Nas duas primeiras conferncias, examinamos o conhecimento da natureza e o da Histria para descobrir-lhes os limites. Na terceira conferncia, nossa preocupao se dirigiu para a natureza do cognoscente e da conscincia em si. Aprendemos que tudo quanto para ns existe aparece na dicotomia sujeito-objeto. O abrangente, que aflora na manifestao da dicotomia, no nem sujeito, nem objeto. A sua captao denominamos conhecimento fundamental, distinguindo-o do conhecimento da natureza e do conhecimento da Histria. Tudo de que falamos natureza, Histria, abrangente rene-se no homem. Antes de tudo, sendo seres vivos, compostos de matria, pertencemos natureza, como espcie animal que somos. Sendo seres racionais, atuantes e criadores, pertencemos Histria, que criamos ao mesmo tempo em que a ela nos vemos expostos. E, enfim, somos o abrangente que compreende, por assim dizer, a natureza e a Histria. Tendo-nos tornado, por fora da natureza e da Histria, aquilo que hoje somos, como se houvssemos provindo de um lugar estranho, ao mesmo tempo, natureza e Histria e s ali tivssemos nossa origem e nossa meta. Nada h que se compare natureza do homem. O homem que somos parece a prpria evidncia e , entretanto, a mais enigmtica dentre as coisas. De mltiplas maneiras foi essa idia expressa. Por exemplo: o homem se confunde com todas as coisas, a alma tudo, disse Aristteles; o homem no anjo, nem besta, afirmou um pensador medieval.

45 mas, situado a igual distncia de unia e de outra participa de ambas essas naturezas; centro da criao, ele distinto no apenas dos animais, porm tambm dos anjos; s ele feito imagem de Deus; o homem, dizia Schelling, tem, profundamente escondida em si, uma cumplicidade com a criao, pois que assistiu-lhe as origens. 2. Seja de onde for que tenhamos vindo, estamos aqui. Encontramo-nos no mundo, em meio a outros homens. A natureza muda. Embora parea estar expressando algo atravs de suas formas, suas paisagens, suas tempestades tumultuosas, suas erupes vulcnicas, sua brisa ligeira e seu silncio a natureza no responde. Os animais reagem de maneira que tem sentido, mas no falam. S o homem fala. S entre os homens existe essa alternncia de discurso e resposta continuamente compreendidos. S o homem, pelo pensamento, tem conscincia de si. O homem est sozinho no mundo imenso e mudo. Foi preciso que o homem surgisse para emprestar linguagem ao mutismo das coisas. O silncio da natureza ora lhe parece estranho, inquietante, impiedosamente indiferente ora lhe parece favorvel, despertando-lhe confiana e apoiando-o. O homem acha-se sozinho em meio a uma natureza de que, no obstante parte. Somente com seus companheiros de destino ele se transforma em homem, em si mesmo e deixa de estar solitrio. E, ento, a seus olhos, a natureza se torna o pano de fundo de uma obscuridade que fala sem palavras. Vemo-nos a ns mesmos como luz que ilumina as coisas, que se dispem com referncia a nosso pensamento e s relaes que com elas estabelecemos. 3. a partir do mundo que nos compreendemos como esse existente vivo e corporal sem o qual no somos. Esta mos ligados a esse existente, movemo-nos com ele e reconhecemos sua corporalidade como nossa at o ponto da identificao. Mas, se nos entregarmos idia de que, no plano da natureza, somos feitos de matria e de vida,

perde remos conscincia de ns mesmos. Com efeito, a identificao de cada um de ns com sua corporalidade no basta para lazer com que ele seja ele mesmo. 46 No nos compreendemos a partir da Histria, a no ser atravs da realidade da tradio, sem a qual no teramos chegado a ns mesmos. Mas, se nos rendermos ao processo de conhecimento histrico, no qual hoje nos encontramos, perderemos a conscincia de nossa prpria responsabilidade original. E por meio desta, e no pela contemplao da Histria que somos ns mesmos. Ser ento, que nos compreenderemos a partir de ns mesmos, na liberdade de nossa ao interior e exterior? Nesse ponto, atingimos a profundidade, tocamos a origem de nossa conscincia de ns mesmos. Mas no compreendemos a existncia de nossa liberdade. Com efeito, ns no nos criamos: nem enquanto esse existente sob cuja forma nascemos, nem enquanto essa liberdade na qual, compreendendo-nos nela, oferecemo-nos a ns mesmos. 4. Se no nos compreendemos a partir de nossa origem, podemos, ao menos, saber o que somos? O homem foi definido como ser vivo dotado de palavra e pensamento (zoon logon echon); como ser vivo que. agindo d sociedade a forma de cidade regida por leis (zoon politikon); como ser que produz utenslios (homo faber); que trabalha com esses utenslios (homo laborans); que assegura sua subsistncia por meio de planificao comunitria (homo oeconomicus). Cada uma dessas definies leva em conta uma caracterstica, mas o essencial no est presente: o homem no pode ser concebido como um ser imutvel, encarnando reiteradamente aquelas formas de ser. Longe disso, a essncia do homem mutao: o homem no pode permanecer como . Seu ser social est em evoluo constante. Contrariamente aos

animais, ele no um ser que se repete de gerao para gerao. Ultrapassa o estado em que dado a si mesmo. O homem nasce em condies novas. Embora preso a linhas prescritas, cada novo nascimento corresponde a um comeo novo. Para Nietzsche, o homem o animal que jamais se define. Os animais se repetem e no avanam O homem ao contrrio e por natureza, no pode ser o que j . Est sujeito a perder-se em anormalidades, degenera47 es, perverses, a alienar-se de si mesmo. Isso, porm no se faz segundo uma direo invarivel, conhecida ou admitida, que se constituiria na nica forma verdadeira de ser homem. 5. Mas quem esse homem, que se reconhece ligado nao, raa, ao sexo, prpria gerao, ao meio cultural, situao econmica e social e que, no obstante, de tudo se pode afastar, colocando-se, por assim dizer, fora e acima de todas essas estruturas em que historicamente se encontra imerso? Tudo que sabemos do homem, tudo que cada um dos homens sabe de si mesmo no corresponde ao homem. Aquilo a que o homem est ligado, aquilo com que o homem se debate no identifica o homem. Sua origem prope-lhe um problema que se transforma em alavanca da qual se vale para tentar fugir quilo em que est enterrado. A partir da, ouve ele a exigncia que no lhe deixa repouso. Sua conscincia de ser se realiza com base em algo que ele jamais compreende, mas de que acredita participar uma vez que seja ele mesmo. Nem o homem, nem qualquer dos homens sabe o que em realidade, quando se reconhece amparado por esse fundamento sobre o qual nada pode. Todo conhecimento que o homem tem de si mesmo diz respeito a fenmenos, a suas condies ou potencialidades. O homem no se identifica a qualquer desses aspectos, porm os incorpora ao longo da jornada que o leva a si mesmo.

6. Abrigamos em ns algumas imagens do homem e ouvimos falar de outras que a Histria reteve. Mas, como no podemos fixar numa imagem o que o homem realmente , o que pode ser ou o que deve ser, somos tambm responsveis pelas imagens que nos orientam. Os homens no vivem sem dispor de imagens de si mesmos. Pela confrontao de imagens, chegamos a ns mesmos. O homem sempre esteve rodeado de imagens: os heris da mitologia, os deuses gregos que, de natureza semelhante dos homens, destes s se diferenciavam por serem imortais os sbios, os profetas, os santos, as perso48 nagens literrias. Como se colocam essas imagens em torno do homem de nossos dias? Os deuses do*teatro, do estdio ou da tela, os polticos, os escritores, os sbios continuam a constituir-se em imagens orientadoras ou deixaram de s-lo? Somos ns prprios a aposta na luta que, em ns se trava, entre imagens do homem. Sentimos atrao ou repulso por imagens que reconhecemos nos indivduos. Fazem-se elas, a nossos olhos, modelos positivos ou negativos. E de ns prprios indagamos: que faria ou que diria tal homem na situao presente? Quando camos, tendemos a justificar a prpria baixeza pela contemplao da baixeza. Para nos reencontrarmos, tentamos encontrar homens que possamos respeitar. Tornamo-nos ns mesmos naqueles que amamos. Perdemo-nos naqueles a que nos julgamos superiores. Postos em confronto com os mais elevados exemplares da humanidade, dizemos em autodefesa: no quero ser assim, quero ser como todos; humano participar da baixeza humana, em vez de, por orgulho, procurar ser melhor essa a humanidade verdadeira; as

personalidades so dolos de tempos idos deixaram de existir; quero ser de meu tempo, corresponder ao que ele exige. Em contraste com essas manifestaes, pe-se a reverncia pela nobreza humana, que vemos continuadamente realada. Essa reverncia nos eleva acima de ns mesmos. Impe-se a reverncia pela nobreza humana para que possa haver respeito pelos indivduos; efetivamente, o respeito pelo indivduo o respeito pela nobre potencialidade que ele encerra por ser homem. A mesma reverncia est na origem do respeito prprio que consiste em no tolerar fazer, pensar ou sentir nada capaz de levar-me ao desprezo de mim mesmo. H, entretanto, o recife perturbador diante do qual todo amor e reverncia naufragam: o fato de encontrarmos no homem alguma coisa que, em literatura (na Tempestade, de Shakespeare), assumiu a figura de Caliban e, na realidade, graas loucura servil de um povo, encarnou-se em Hitler. A reverncia no eleva o homem ao nvel da divindade. O homem humilssimo e o grande homem so aparentados 49 conosco. Mas perverso transformar a frmula: todos so homens como ns frmula que, sem abolir a indefinvel hierarquia, nos eleva a todos em algo que nos nivela por baixo e dizer todos no passam de homens e so semelhantes a ns. 7. Afirmamos que o homem no podia ser compreendido a partir da natureza, nem a partir da Histria, nem a partir de si mesmo. Exilado em seu existente, o homem quer ultrapassar-se. No se satisfaz com ser, numa quietude fechada em si mesma, o perptuo retorno do existente. No mais se reconheceria autenticamente como homem, se se contentasse com ser o homem que hoje . Para transcender-se, no basta ao homem a sensao ou o gozo de imagens mitolgicas, nem o sonho, nem o uso de palavras sublimes, como se nelas a realidade estivesse inclusa. S na ao sobre si mesmo

e sobre o mundo, em suas realizaes que ele adquire conscincia de ser ele prprio, que ele domina a vida e se ultrapassa. Isso ocorre de duas maneiras: por ilimitado progresso no mundo e pelo infinito que se faz presente a ele em sua relao com o transcendente. 8. O progresso no domnio da natureza comea com a humanidade, com a inveno do instrumento e a arte de fazer fogo. Algo se acrescenta necessidade vital: a coragem de querer conhecer, a audcia do marinheiro, a vontade inquebrantvel de aventura, a aspirao jamais satisfeita que transforma as metas alcanadas em novos pontos de partida. A mitologia grega via em Prometeu o tit desafiador dos deuses. Esquilo nos diz que Zeus desejava aniquilar os homens, dos quais Prometeu se fz defensor. Para ajud-los a se defenderem, Prometeu lhes fz ddiva do fogo e lhes ensinou a dominarem artes mil, de modo que pudessem produzir aquilo de que tinham necessidade para viver: ensinou-lhes a tcnica de construir casas e embarcaes; o uso do ferro, da prata e do ouro; a maneira de domar o touro que puxar a charrua e de domar o cavalo, que os transpor50 tara a pontos longnquos. Ensinou-lhes os nmeros, as cincias, a arte de escrever. Dando-lhes a oportunidade de cri-la atravs da ao refletida, Prometeu, em verdade, deu vida aos homens. No pensamento de Zeus, a ordem do mundo no comportava essa independncia. Ao tit Prometeu e a si mesmo o homem deve o que . Nada mais poderoso do que o homem, diz Sfocles. Entretanto, nas potencialidades do homem reside tambm o que lhe fatal. Dante descreve a ltima aventura de Ulisses. Com seus companheiros, ele transpe as fronteiras que as Colunas de Hrcules assinalavam para os homens. Por qu? Para que nada permanea oculto a meus olhos. E aos companheiros ele diz: No recuseis ao que vos resta de vida o prazer de verificar se teremos xito no alcanar

terras desabitadas. No tendes vida para viver como os animais, porm para perseguir a glria e a cincia. O mar os engole aps uma tempestade que se desencadeia ao largo da montanha do purgatrio. Do fato ningum tinha conhecimento antes que Ulisses o referisse a Dante no Inferno. A viso de Dante nos leva a refletir sobre os dias que correm. Em nosso tempo, a navegao em mares austrais fato corriqueiro. Em 1957, o primeiro satlite artificial da Terra, o sputnik russo, foi lanado ao espao. O entusiasmo se manifestou, especialmente quando, pouco depois, um satlite artificial tripulado trouxe o cosmonauta de volta Terra, so e salvo. Ali estava ele, em carne e osso e referia coisas que jamais o homem havia visto. Cabia supor que o homem fosse tomar posse do cosmos, que no mais se encontrasse ligado Terra, que no passaria de sua ptria de origem. H dezenas de milhares de anos, o homem se arriscou sobre a gua em sua mais primitiva embarcao. E veio a circunavegar o globo. Hoje ele se lana ao espao com sua primeira embarcao e, um dia, dominar o espao como domina a Terra. Palavras desse tipo so ilusrias. Embora, com toda probabilidade, o homem deva ir mais longe do que j foi. barreiras fsicas ltimas permanecem. O homem no penetrou no cosmos, porm, simplesmente, em nosso sistema 51 solar. Jamais poder adentrar o universo e a assentar p. A distncia entre o nosso sol e o mais prximo dos sis (que se encontra na constelao de Centauro) distncia ridcula na escala do universo de quatro anos-luz. Condies biolgicas da vida humana impedem a transposio de tal distncia. Isso no uma desgraa, uma limitao. A vontade de conhecer ao mesmo tempo corajosa e temerria do Ulisses de Dante corresponderam, na aurora dos tempos modernos, as viagens dos descobridores e exploradores. A conquista do globo

inaugurou uma fase nova e grandiosa na histria do homem. Sem embargo, hoje, com o sputnik alterou-se o sentido dessa vontade de conhecer. As perigosas escaladas dos alpinistas tm para eles mais sentido que as perigosas exploraes dos cosmonautas (como o comprovam as decepcionantes exposies que estes publicam). Nas viagens ao espao, tudo quanto importa a perfeio tecnolgica, que suscita prestgio vo, comparvel a records num esporte mecanizado. Em nosso tempo, tornou-se realidade, sob forma nova, a viso de Dante (runa precipitada pela temeridade de quem pode e quer conhecer). Com efeito, o avano tcnico atingiu ponto em que no se exclui a possibilidade de que a humanidade se destrua a si mesma. 9. Tambm num outro sentido quer o homem ultrapassar-se: no avanando pelo mundo, mas projetando-se para alm do mundo; no na insacivel e sempre renovada inquietude de sua existncia temporal, mas na quietude da eternidade, no tempo que abole o tempo. Quietude, sob forma de durao no tempo, no concedida ao homem. Significaria o fim dos tempos. O instante de repouso no mundo no pode pr-se como realizao. Tudo continua. No instante perfeito, quando este concedido ao homem, brilha a luz do repouso eterno. Aquele instante testemunha a calma escondida em ns, que no se projeta no tempo. Essa calma o contedo da transcendncia e nosso destino sermos nela recebidos, com os companheiros que 52 tivemos. A imutabilidade de Deus uma imagem dessa quietude. nessa direo que o homem tende a se ultrapassar, no mais avanando no mundo mas caminhando para a transcendncia, inacessvel a nosso conhecimento e inefvel.

Enquanto no experimentou a sensao de ver-se soterrado e no optou por passar alm, em direo transcendncia, o homem no verdadeiramente ele prprio. No passa do animal racional a que est acorrentado. Para contraditar essa imagem que o diminui, o homem foi chamado o ser que contempla Deus. Somente em relao com a transcendncia que o homem toma conscincia de ser livre, na forma de vida superior exemplificada por homens de todas as raas e todos os tempos. 10. Quando comea a refletir, o homem toma conscincia de que no dispe de certeza, nem de apoio. preciso que ns, homens, tenhamos coragem, quando nos pomos a refletir sem vendas nos olhos. Devemos avanar no escuro, de olhos abertos, proibindo-nos de renunciar ao pensamento. A coragem engendra a esperana. Sem esperana, no h vida. Enquanto h vida, h sempre um mnimo de esperana, que brota da coragem. A esperana se mostra ilusria quando o existente naufraga. S amparado na coragem pode o homem caminhar de fronte erguida para o seu fim. A esperana s tem sentido em relao ao existente. Que ocorre, porm, se a esperana desaparece no tempo? Aquela disposio uma confiana despida de objeto, confiana sem certeza, no concedida a todos e no concedida a todo momento: estar maduro tudo (Shakespeare). Essa confiana pode faltar-nos. No resisto realidade nua. Se a confiana me dada, no me devo sentir seguro de mim mesmo. Se desejo conservar minha integridade de homem ligado aos homens e se deles espero compaixo para uma falha eventual, no posso esquecer os demais.

11. Vimos que no h resposta satisfatria para a indagao a propsito do que o homem . As potencialidades 53 do homem enquanto homem permanecem ocultas em sua liberdade. No cessaro de manifestar-se pelas conseqncias dessa liberdade. Enquanto existirem, os homens sero seres empenhados na conquista de si mesmos. Quem se interroga a respeito do homem gostaria de ver dele esboar-se imagem verdadeira e vlida, mas isso no possvel. A dignidade do homem reside no fato de ele ser indefinvel. O homem como , porque reconhece essa dignidade em si mesmo e nos outros homens. Kant o disse de maneira maravilhosamente simples: nenhum homem pode ser, para outro, apenas meio; cada homem um fim em si mesmo. 54

V. O DEBATE POLTICO

Poltica destino esse dito de Napoleo tornou-se mais aterrorizador desde o surgimento do totalitarismo na era da tecnologia. Mesmo quando se pretendeu a poltica, a filosofia sempre teve significado poltico. Filosofando, o homem chega a si mesmo. E encontra razo para moldar e julgar politicamente sua associao com os outros homens. Ser este, guisa de prlogo, o primeiro de uma srie de captulos relativos poltica. Qual a essncia de um debate poltico? 1. Num debate busca-se esclarecimento acerca do objetivo, colhem-se fatos. Tem-se a experincia da opinio contrria. Busca-se convencer. Para tornar sensvel o efeito da presena ou ausncia da filosofia em tais debates, darei como exemplo uma conversa fictcia entre dois alemes que denominarei A e B. A. Nosso objetivo ltimo o de restaurar as fronteiras alemes de 1937, manobrando astuciosamente junto s Grandes Potncias. B. Para mini, a primeira meta a perseguir o restabelecimento da liberdade poltica, ainda muito restrita no interior da Repblica Federal Alem. Isso tudo que pode mos fazer. a condio necessria para

que, solidrios com os Estados livres do Ocidente, trabalhemos em prol da autodeterminao dos povos do mundo. Nessa linha e por meio dela, terminaremos por conseguir que se restaure tam55 bem a liberdade de nossos compatriotas do Este, hoje vivendo sob opresso. A. Voc est perseguindo miragens. Acredita numa solidariedade quimrica. Quando da questo de Suez, os norte-americanos se juntaram aos russos para fazer com que trs Estados livres Frana, Inglaterra e Israel se curvassem. B. Voc poderia citar outros fatos igualmente desanimadores. Mas, aquilo com que voc sonha uma quimera menor? A restaurao das antigas fronteiras da Alemanha no pode ser obtida por meio de uma poltica por ns isoladamente praticada. Mas, se o crescente poderio da China levasse, por exemplo, a Rssia a se aliar com o Ocidente, os Estados satlites, inclusive a Alemanha Oriental, ver-se-iam quase que automaticamente libertados e a fronteira passaria a correr ao longo da linha Oder-Neise. O nico problema o seguinte: Qual das quimeras preferir? Qual delas oferece melhor oportunidade? Dito de outra maneira: qual delas propicia melhor expectativa de sobrevivncia? Subentende-se que s se pode pensar na sobrevivncia da Alemanha dentro do mundo livre. Repito, portanto: o que podemos fazer agora concretizar a liberdade poltica no interior das fronteiras da Alemanha Ocidental. E voc, que acha que devemos fazer? A. Devemos repetir infatigavelmente nossa exigncia de reunificao da Alemanha. No estaremos seno defendendo um direito lquido. A Histria mostra que pode tornar-se realidade o que aparentemente

absurdo. Readquirimos tal importncia que j no somos indiferentes ao mundo. B. Mas, do ponto de vista poltico, o que somos ns realmente, mesmo no interior de nossas fronteiras? Na medida em que a massa participa da prosperidade econmica, desinteressa-se da poltica, de maneira inquietante. Deixamo-nos governar por uma oligarquia de partidos que se nomeia a si mesma e que no se digna a interessar-se pela populao, a no ser s vsperas de eleies. Colocar o voto na urna o nico ato poltico praticado pelo povo e prati56 cado sem maior reflexo. No fundo, isso equivale a decidir, por aclamao, que a mesma oligarquia de partidos continue no poder. Nenhum dos partidos tem um iderio poltico. Nenhum deles trabalha em favor da liberdade poltica interna ou em favor da liberdade de pensamento. Nenhum deles procura ajudar o povo a educar-se politicamente. Contudo, a situao bem diversa da que vigorava sob a Repblica de Weimar. Em nossos dias, o jogo parece provisoriamente isento de riscos. Em verdade, os Estados Unidos da Amrica protegem o Estado contra ataques externos, e o governo o protege contra golpes internos. Disso resulta a restrio, contratualmente assentada, de nossa soberania. Nem interna e nem externamente, o governo tem responsabilidade verdadeira, que pudesse ser exposta prova do real. Nada lhe pode acontecer. a conseqncia da Constituio Provisria, que deu lugar a uma estabilidade inerte. A. Estamos seguros, portanto. Isso no bom? B. Aparentemente, sim. Mas esse estado de coisas apenas ensaio para o papel que desempenharemos na prxima catstrofe mundial. Ver-se, ento, se sabemos o que liberdade poltica; se recobramos a dignidade perdida em 1933; se sabemos adotar as decises

indispensveis para preservao da honra e da liberdade ou se nos comporta remos como em 1933, ano da vergonha e da estupidez poltica. As condies, contudo, sero inteiramente diversas. A. Voc antev perigos? B. Sim. A certeza, por exemplo, de ajuda nuclear por parte dos Estados Unidos da Amrica, na hiptese de uma agresso russa, deixou de ser absoluta. Hoje, os Estados Unidos j desejam que algum tempo se passe entre o ataque russo e a resposta atmica. Face ao risco de destruio pelo desencadeamento de uma guerra nuclear, os Estados Unidos da Amrica, aparentemente, pensaro, antes de tudo e acima de tudo, em si mesmos. A. Nada podemos fazer, quanto a isso. E, alis, esses problemas esto ultrapassados, pois vivemos um perodo tranqilo. 57 B. No falemos de tranqilidade. O lato de acreditarmos em tranqilidade sob o pretexto de que atravessamos um instante calmo e de que Berlim no est ameaada um grande xito de Kruchev: ele impeliu o Ocidente para a via das lutas e rivalidades internas a fim de enfraquec-lo e ter tempo de respirar. Contudo, a longo prazo, a poltica alem deveria ser capaz de realizar a grande mudana, que tornaria segura e indissolvel a aliana com os Estados Unidos da Amrica. Talvez que, apesar de tudo, seja possvel conseguir esse resultado. A. E como? B. Somente por meio de uma solidariedade completa. Coloquemos em segundo plano a soberania alem e reconheamos a superioridade norte-americana. Antes, porm, devemos alcanar uma forma de

organizao poltica interna que seja verdadeiramente livre e democrtica. Em outras palavras, devemos transformar-nos em um Estado onde o povo participe do pensamento e da ao poltica e saiba que a liberdade poltica um jogo, sempre e em toda parte. Contraporamos aos Estados Unidos da Amrica argumentos razoveis e convincentes, mas, em caso de divergncia, cederamos. Assim, com o correr dos anos, os Estados Unidos da Amrica chegariam a perfeita solidariedade conosco, te riam por suas as nossas fronteiras e o dito de Kennedy sou berlinense cobraria todo seu sentido. Os Estados Unidos poderiam contar conosco e ns poderamos contar com eles. Claro est que tudo isso no passa de possibilidade, mas a nica possibilidade de subsistir que para ns se abre. A. Que loucura. O que voc quer ver a Alemanha Ocidental transformada em satlite dos Estados Unidos da Amrica. B. Houve submisso quando, pela Aliana das Sete Provncias, a Frsia se ligou, Holanda, se no formalmente pelo menos de fato? Houve submisso quando, no interesse da liberdade poltica, nos unimos aos mesmos Estados Unidos da Amrica e a outras naes, numa comunidade de destinos 58 para fazer frente a um mundo que talvez no tarde em se tornar o mais poderoso, que jamais conheceu a liberdade e que pretende aniquil-la? Essa submisso seria, em verdade, aliana de companheiros que se sentem tanto mais seguros em sua unio quanto mais crescem em razo e em liberdade. A. De tudo que diz, s uma coisa transparece: voc no tem os sentimentos do alemo, falta-lhe a autoconfiana do racional. Numa palavra: voc no alemo.

B. Voc pe em dvida minha devoo Alemanha? Terei de demonstrar quem de ns mais alemo? Terei demonstrar qual de ns responde melhor aos preceitos de nossos ancestrais? qual de ns melhor percebe o destino da Alemanha e com ele se preocupa e mais gostaria de participar de sua metamorfose espiritual e poltica? No quero ir por esse caminho. A. Muito bem. Mas, que fazer diante da situao internacional de nossos dias? Apenas esperar pelo que vai acontecer? preciso que, semelhana da Rssia, desenvolvamos nosso poderio. E, no plano poltico, devemos apegar-nos a nossa inalienvel soberania nacional. B. Admito que voc tenha razo quanto ao primeiro ponto: no devemos esperar passivamente pelo que vier; tanto quanto possvel, devemos aumentar nosso poderio. Quanto ao segundo ponto, no estou de acordo: voc coloca a poltica do Estado soberano, da ambio nacionalista acima do interesse de manter, em comum, a liberdade poltica. A. preciso que sejamos nacionalistas, pois os outros pases da Europa agem segundo o prprio interesse e exigem a autonomia e o direito de veto. B. Voc acha que justifica seu erro, dizendo que outros caminham para a prpria destruio. De minha parte, continuo a defender o princpio de que s nos salvaremos associando-nos, sem qualquer condio, queles que colocam a liberdade poltica acima de tudo. S o desejo de liberdade, com base no qual edificaremos nosso Estado e julgaremos todo ato de poltica interna, 59

permitir que encontremos o sentido de nossa existncia poltica a um nvel que nos ponha ao abrigo da catstrofe que se prepara. Isso exatamente o contrrio de uma atitude indigna de ns, a de viver o diaa-dia, sem maior reflexo. Se todos soubssemos o que a liberdade poltica realmente , o poder atual da oligarquia dos partidos se veria enfrentado pelo poder do esprito e da iniciativa popular, especialmente a dos jovens. A. No sculo XIX, a grandeza alem se apoiou no lema primeiro, unidade; depois, liberdade. Continua a ser esse o nosso principal objetivo: unidade do Estado alemo, com fronteiras pelo menos iguais s de 1937. B. Desde aquela poca, ao lema nacionalista j se opunha a idia federalista de liberdade. Quando Bismark fez triunfar a idia de centralizao, os alemes no aproveitaram o ensejo, que se apresentava, de conquistarem tambm a liberdade poltica. Bastou-lhes um constitucionalismo aparente, um Estado jurdico e o milagre econmico da poca. O resultado foi a ausncia de responsabilidade poltica. A negligncia de um povo passivo e a estupidez poltica dos que, por acaso, ocupavam o poder vieram a permitir a Guerra de 1914, no desejada pela maioria. A. Sua apreciao injusta. Foi uma desgraa que atingiu indistintamente todas as naes europias. Naquela poca, a idia da unidade nacional era encarada como bsica por todos os alemes e, com boa razo, continua a ser assim. B. Estamos numa encruzilhada: ou os alemes, com sua fora econmica e militar, se transformam em joguete da Histria ou se decidem a forjar o prprio destino. A. Se renunciarmos ao Estado nacional e nos submetermos aos Estados Unidos da Amrica no teremos necessidade de fora militar, pois, na hiptese, esta s existiria para apoiar a poltica americana, o que nem

mesmo voc deseja. De qualquer modo, os Estados Unidos da Amrica s nos defendero se o risco, para eles, no for demasiado grande. 60 B. exatamente esse o ponto. Voc gostaria de uma resposta que no se pode dar com certeza, assim como no se pode garantir a fidelidade recproca de dois esposos. O verdadeiro problema este: qual o risco que vale a pena correr construir com base em uma fidelidade ou permanecer soberano, isto , sozinho? A segunda alternativa conduz seguramente runa; a primeira uma aventura nobre, que pode ser bem sucedida, embora no haja certeza disso. Nessa aventura, um dos participantes no pode alcanar xito sem o outro. Associados a todos os pases livres, vivemos sob a hegemonia dos Estados Unidos da Amrica, aos quais sem dvida sacrificamos nossa soberania em matria de poltica exterior, mas no sacrificamos o direito de participar dos debates com a voz da razo e, sobretudo, no sacrificamos nossa soberania em matria de poltica interna. Diga voc isto ou aquilo, o que se v no horizonte poltico o seguinte: enquanto a Rssia conservar o seu colossal armamento, enquanto pudermos temer, alm da Rssia e para poca ainda indeterminada, uma China talvez mais poderosa, s sobrevivero os que puderem dispor de poderio militar equivalente. No mundo livre, esse poderio s pode surgir como conseqncia de uma associao submetida a lder nico. Uma aliana no bastaria. So indispensveis o comando nico e uma poltica externa comum. O mundo livre deve alcanar no plano da liberdade, o que os totalitrios alcanam em clima de represso e de terror. Se a liberdade for incapaz de consegui-lo, no ser liberdade autntica, e perecer. Desejaramos ns expor-nos ao provvel destino da ndia? Em razo de sua neutralidade, de sua pretensa soberania, de sua moralidade herdada de Gandhi, a ndia muito se arrisca a no sobreviver. Se ela for

conquistada pela China, as massas hindus e uma indstria desenvolvida fora de terror sero empregadas para conquistar o mundo, ao lado das massas chinesas, h muito inativas. Os tiranos da China se tornaro senhores do mundo. Permaneceremos como espectadores, permitindo que tenham lugar esses eventos. 61 que ainda no so iminentes? Ou, juntando-nos ao Ocidente, contribuiremos para o reforo dessa soma de liberdades que poder fazer frente aterrorizante unio daquelas enormes massas? Desejaremos continuar a comdia que consiste em viver como um bando de galinhas que se atropelam e se bicam em soberana liberdade, como um punhado de galos presunosos que batem estupidamente as asas e que, ao fim, s servem para a degola? A. Voc est sonhando. Eu apoio a Realpolitik. 2. Testemunhas dessa conversa entre A e B, que pudemos observar? Em geral, as discusses no descem ao fundo da questo. Os interlocutores lanam, um ao outro, frases sem maior fundamento. Muda-se de assunto com frequncia. As sentenas no tm centro de interesse comum. As pessoas se deixam levar pela emoo. A todo instante, foge-se a uma resposta direta ao que foi proposto. No se alcana qualquer resultado. A discusso cessa ou os interlocutores se apartam. Do que decorre isso? E como conseguir debate proveitoso? A esse respeito eu gostaria de deixar expressas algumas idias. a) Antes do mais, a falha se deve confuso e errnea identificao de duas realidades: o juzo de fato e o juzo de valor. Num debate, os interlocutores deveriam pr-se de acordo a respeito dos fatos. Por outro

lado, a vontade, que se prope um objetivo, no pode ter sua orientao justificada apenas pelo conhecimento. Entretanto, como a vontade de um ser honesto e razovel no cega, poderia ela ser esclarecida pelo processo de pensamento que se desenvolve durante o debate. Nesses termos, o debate seria bem diferente. Os adversrios estariam melhor esclarecidos a respeito do que, no fundo, pretendem. Ambos tentariam limitar-se s posies ltimas, chamando ateno para as conseqncias lgicas atravs da pergunta: exatamente isso que voc quer?. 62 Dessa forma, os interlocutores, inspirados pelo desejo comum da verdade, atingiriam o campo de batalha ltimo, onde as foras reais que eles representassem se veriam face a face. A, homens autnticos a despeito da oposio radical poderiam encontrar-se em comunicao englobante. No estariam inteiramente merc de foras que os lanam um contra o outro. Concordariam em ser o campo de luta onde, elevando-se acima do conflito, pudessem reencontrar-se como homens, de maneira cavalheiresca. Estariam de acordo num abrangente em cujo seio esto condenados a se encontrar, em dada circunstncia da Histria, como adversrios. Eis as condies de um debate proveitoso: ambos devem desejar saber; determinam os fatos verificveis e as contradies; ouvem um ao outro; nenhum dos dois recorre a subterfgios. E ambos devem desejar a recproca manifestao dos propsitos ltimos que os movem. b) Segunda razo para a falha dos debates neles se contraporem opinies igualmente justificadas. Certo que, para poder discutir, importa supor que todas as opinies estejam efetivamente justificadas; dessa maneira se demonstra que cada um dos interlocutores tem o outro na conta de pessoa razovel. Mas, de maneira alguma cabe admitir, a priori, que uma opinio seja to

procedente como qualquer outra. Em que medida cada uma delas procede, ser demonstrado pelo desenvolvimento e alteraes que sofra ao longo do debate. Quando se tem boa f, no se pode admitir uma opinio diferente, a no ser para acompanhar, a ttulo de concesso, os argumentos do adversrio. O bom interlocutor ajuda intelectualmente aquele com quem se defronta. Essa atitude encontra obstculos no apego aos interesses materiais, no desejo de ter razo e na escravizao a frmulas vazias de sentido. Nessas condies, no mais se ouve e no mais se responde. Coisa diversa ocorre quando o obstculo representado por uma f verdadeira. Quer esta se afirmar sem apoios. No se trata de uma estreiteza de interesse pondo a seu 63 servio uma intelectualidade que se degrada em sofismas. Trata-se, ao contrrio, do prprio desejo de verdade tendo a experincia do choque existencial de foras que no podem manter-se isoladas e no podem atuar, ao mesmo tempo, no mesmo homem. S elas tm idntica justificao no confronto incessante. c) O debate poltico se ressente, enfim, de concepes demasiado estreitas ou demasiado fantasiosas a respeito do futuro. No possvel determinar com exatido o que, dentre o provvel, se concretizar. O potencial e o verossmil so imprevisveis. Devemos pesar as possibilidades. Desejaramos ser capazes de discernir as linhas gerais mais simples: elas se alteram mais vagarosamente que o passageiro tumulto do momento. Essencial saber que o futuro no est determinado: se buscamos divis-lo para faz-lo propcio. Desejamos antecipar o que ns

prprios faremos surgir. Jamais completo o conhecimento das realidades que especificam o futuro, de suas condies e potencialidades. nosso dever buscar discerni-los para assumir, com o mximo de esclarecimento, uma outra responsabilidade a responsabilidade pelos objetivos que nos propomos. Nesse ciclo de conhecimento e responsabilidades, sabemos que os eventos decisivos do futuro e, em especial, os impulsos criadores da moral e da f se encontram para alm de nosso horizonte. O imprevisvel um dos componentes da Histria, mas no podemos inclu-lo em nossas expectativas, nem em nossos clculos. Diante da incerteza do futuro, o debate poltico ganha importncia. Essa incerteza nos obriga a fixar os olhos em realidades que podem ser hoje percebidas, e nessas realidades os homens clarividentes enxergam os germes do futuro. 3. Concluamos indagando para que servem os debates polticos. So teis para nossa auto-educao poltica e nos preparam para a ao. Correspondem ao frum da vida poltica da nao. Se outra coisa fossem, no passariam 64 de palavreado vazio, s de interesse para o psiclogo e para os tcnicos em manipulao poltica. Qual , neste caso, o papel da reflexo filosfica? Esclarece o debate, esclarecendo-lhe os princpios e objetivos, mantendo presentes ao esprito os fatos essenciais e sua hierarquia, sondando o destino da humanidade e, em resumo, incluindo a poltica na indagao: para que vivemos ns? 65

VI. A POSIO DO HOMEM NA POLTICA

1. A poltica uma tenso entre dois plos: a violncia possvel e a livre coexistncia. Contra a fora, faz-se necessria a resistncia pela fora, a menos que se esteja disposto a admitir a prpria escravizao ou a prpria destruio. A livre coexistncia cria uma comunidade por meio de instituies e de leis. A poltica da fora e a poltica da parlamentao opem-se por natureza: a combinao de urna e outra tem constitudo a prtica poltica at os dias de hoje, e, talvez por tempo indeterminado. Distingue-se entre poltica interna e poltica externa. Saber qual delas predomina depende da situao de uma comunidade frente a outras. Ocorre, por vezes, que as duas formas se entrelaam. A poltica externa produto da poltica de fora, para a qual todo discurso um estratagema. Contudo, graas a tratados e ao direito internacional, a poltica externa tende a um ponto em que estar suficientemente transformada para excluir a violncia. Quanto poltica interna, assume ela certos aspectos da poltica externa quando, em meio luta, os polticos recorrem trapaa, mentira, conspirao e injustia, at que estoure a guerra civil ou que um dos grupos se deixe dominar pelo outro. iluso acreditar que o poder poltico o poder da violncia. Grandes eventos histricos mostram que pode haver ao e poder sem recurso fora. Por outro lado, tambm ilusrio ver a poltica apenas como edificao da sociedade em clima de liberdade, enxergando a vio-

66 lncia como anomalia de sentido oposto ao da poltica. Prova do contrrio o fato de que, nos bastidores, a fora permaneceu sempre como sano possvel. Quando a opinio pblica tende a esquec-lo, como nos calmos tempos anteriores a 1914, a violncia no tarda a irromper e a exibir sua majestade sombria. 2. A histria da poltica nos amedronta; mostra os homens como demnios. Desde os primrdios se manifesta o instinto de dominar, tiranizar, matar, perseguir, torturar. Ocorre, por vezes, que esse instinto se recolha ou parea domado. Mas iluso. Sem embargo, sejam o que forem, os homens esto obrigados a viver juntos. uma condio para sobreviverem. Desde o princpio, por conseqncia, os homens viveram em comunidades nas quais se ajudam uns aos outros, pelas quais se defendem uns dos outros e das quais saem uns e outros mas no todos para a conquista e para a pilhagem. Espanta ver como o homem violento e obtuso; surpreendente que os homens tenham chegado a coisa diferente de simples hordas de bandidos. E, contudo, vieram a criar ordens polticas, Estados de direito, comunidades de cidados. Para que isso tenha sido possvel, ho de ter agido poderosas foras de outra origem. As sociedades humanas jamais triunfam dos instintos de violncia. Conseqentemente, so sempre injustas e devem aprimorar-se constantemente. A par disso, como as situaes histricas no se repetem, impe-se que as sociedades estejam em contnua evoluo. No podemos instalar-nos no mundo de maneira definitiva. Os homens nada fazem perfeito. Como diz Kant com indulgncia: em madeira torta no se pode esculpir algo que seja inteiramente reto. Da luta entre o caos da existncia e os princpios de ordem nasce a Histria.

3. Por essas razoes, a poltica o mais importante dos instrumentos no que diz respeito nossa coexistncia no mundo. Os homens de Estado so tidos em alta conta, 67 em razo do poder de que dispem e porque atuam sobre o destino de muitos. Homens e naes os aclamam ou maldizem. Eles ganham estatura de enormes propores. Mesmo quando semeiam infelicidade e destruio no caem no olvido. Os homens e suas idias polticas podem ser avaliados, se conhecermos os nomes dos estadistas a que dedicam admirao. Quanto a ns, entendemos que o homem de Estado grande quando se reconhece responsvel peia liberdade. Essa grandeza no consiste no poder cruel de um tigre de alma humana, como Csar, nem no poder de destruio de um inseto astuto, misteriosamente afinado com as situaes de poder como Hitler. Obedecendo a Csar, uma grande nao teve um ltimo instante de grandeza, fazendo surgir ao mesmo tempo os inimigos que o matariam em nome da liberdade. Hitler nos rebaixou ao conjunto do povo alemo e a cada um de ns em particular e, particularmente, aos que o seguiram sem que surgisse algum que, inspirado pelo ideal de liberdade poltica, fosse capaz de destru-lo. O senso de responsabilidade, prprio dos grandes estadistas como, digamos, Slon e Pricles, os leva a conciliar as duas realidades, a fora e a liberdade, pela razo no-violenta. Subsistir pela violncia exige a vilania e a mentira: a razo exige a franqueza e o respeito aos compromissos. Para subsistir, preciso que se assuma responsabilidade pelas conseqncias de uma ao poltica praticada no interesse do poder nacional. A razo implica tambm o sentido moral que s admite o xito, a violncia e o poder que se colocam a servio da misso suprapoltica do homem.

Do ponto de vista da pura afirmao poltica, um grande estadista s pode ser acusado de irresponsabilidade no caso de preferir desdenhar o xito e o poder a sacrificar sua integridade. No h padro universal. A maneira como o carter se integra responsabilidade pelas conseqncias da ao poltica e a maneira como o senso de responsabilidade passa a constituir carter corresponde, em cada 68 situao, a uma deciso histrica e no a uma mdia que se possa determinar. O poltico de baixo nvel o que no experimenta aquela tenso. Segue a linha de menor resistncia e faz o que promete maior vantagem. O grande poltico o que, em tenso, encontra a forma de agir que lhe permite auto-afirmar-se, elevando-se a seu povo e a si mesmo dignidade do Humano. Ele no pode abandonar-se Realpolitik, ao oportunismo. No admite comprometer moralmente a comunidade nacional pela prtica de atos repreensveis, ainda que, de momento, paream convenientes. Por meio de seu prprio agir, educa seus concidados. No se agarra ao poder a qualquer preo, quando sua conscincia poltica e moral lhe probe subscrever o que contrrio dignidade e aos interesses da nao. 4. O objetivo da poltica pode ser resumido em uma frase: com liberdade poltica, o homem se torna autenticamente ele prprio, livre para ordenar os negcios internos da nao e para afirmar-se face ao exterior. A questo suprapoltica qual est subordinada toda poltica a seguinte: como deve a poltica orientar-se para merecer nosso total assentimento? A resposta est na proposio que ora repito: s a liberdade poltica pode fazer, de ns, homens autnticos.

A violncia deve ser abolida pela poltica, no interesse da dominao do direito e da liberdade pessoal. A esta um s limite se coloca: pode coexistir com a liberdade dos demais. A poltica pretende subjugar a violncia por meio do debate, do pacto, da busca de uma vontade comum atravs de caminhos legais. Para que a tal resultado se chegue, preciso contar com certa espcie de poltico. Esse poltico no deve aspirar ditadura, porque no se interessa por governar escravos. Deve pretender poder temporrio, na medida em que merea a confiana do povo confiana de cidados e no de sditos e deve inclinar-se pela renncia, to logo decaia daquela confiana. Deve odiar a fora, sendo demagogo no sentido literal da palavra: 69 educador do povo. Em situaes concretas, deve traduzir os verdadeiros desejos do povo, expondo fatos e razes, de sorte que o prprio povo, examinando os argumentos oferecidos, possa reconheclos como seus e encher-se de entusiasmo pela deciso tomada. Aps milnios, palavras e feitos desse tipo de homem continuam a merecer lembrana. 5. No cabe supor que a liberdade poltica brote do nada. O primeiro estgio da histria foi de liberdade apoltica, viva. Longe de ser vazio, o desejo de liberdade, preso aos laos comunais, conservava a substncia da tradio social. Como se teria originado essa liberdade ainda inconsciente de si mesma mistrio incompreensvel. Falar de caracteres raciais ou tnicos no uma explicao e rouba grandeza quela liberdade. A liberdade na polis grega apoiou-se no desejo de liberdade acalentado pelos gregos desde Homero e dos jnios; o primeiro momento de culminncia dessa liberdade confundiu-se com a figura singular de Slon e sua perfeio chegou-se na guerra contra os persas e conseqncias da advindas. A vida livre dos camponeses suos

constituiu-se na premissa da Confederao do sculo XIII que, num documento baseado em princpios admiravelmente simples, definiu, ao mesmo tempo, a liberdade interna e a aceitao, sem reserva, de qualquer sacrifcio para repulsa de agresso externa. A liberdade norteamericana foi expresso do carter dos Pilgrim Fathers e da maneira de vida de diversas comunidades; foi na rebeldia contra a Inglaterra que se estruturaram os primeiros Estados e, depois, a Federao. Em todos os lugares, foi sempre a posteriori que se desenvolveram as doutrinas atravs das quais os fundadores e seus continuadores deixavam assentado o que desejavam preservar. Afirmou Kant que os eventos mais importantes da Histria moderna foram as lutas de independncia sua, holandesa e inglesa. Dentro do mesmo esprito, mas com originalidade renovada, seguiu-se a luta dos norte-americanos. Admiramo-nos diante da coragem, do ardor, da moderao, da prudncia de todos esses heris da liberdade que en70 contravam em si mesmos o impulso necessrio para se fazerem mais inteligentes e mais prontos ao sacrifcio, superiores s massas que s escutavam a voz da violncia. Em cada uma de suas manifestaes, essa liberdade genuna durou apenas um instante; para ns, os psteros, o fato permanece como exemplo e estmulo. 6. Terrvel que a liberdade abrigue, em si mesma, o germe da corrupo. O mundo da liberdade poltica estar perdido se no aparecerem, a cada gerao e por meio da educao de homens livres, os grandes estadistas. Estes, atravs de todos os seus atos, esto lutando pela liberdade, em meio s vicissitudes da liberdade. Conhecem os perigos

que os rodeiam. Consideram compensador o risco enfrentado, pois est em jogo o mais precioso bem da humanidade. So dotados de coragem, sagacidade, pacincia. Deles se pode dizer o que se disse de Pricles: desde que passou a governar Atenas, nunca mais o viram rir. Os polticos so diferentes. Oportunistas, facciosos. forjadores de mentiras e de intrigas. Inescrupulosos. agem, em nome da liberdade, contra a liberdade. Envolvidos, escapam pela via de palavra falsa ou espirituosa. Ofendem, pela maneira de portar-se, o Parlamento a que pertencem e que, sendo-lhes afim, parece no dar-se conta das ofensas e nem lhes ocorre expulsar esses conspurcadores do esprito da poltica. Com palavras sentimentais, eles representam a comdia da seriedade. So coveiros da liberdade. Carentes de vocao, esses polticos encaram suas funes como um simples emprego, vantajoso sob todos os aspectos, com bom salrio, direito a aposentadoria e sem qualquer risco. No pensam em termos de responsabilidade. Esse o motivo por que, incapazes de reao a qualquer perigo, submetem-se, como em 1933, a qualquer fora que lhes oferea aparente segurana ou proteo. Nada foi mais humilhante para os polticos alemes e para a nao representada e tambm nada foi mais merecido do que o desprezo que por eles mostraram Hitler e Goebbels em discursos arrasadores. 71 O mundo livre , sob esse ngulo, um espetculo de ambigidades. Ns, povos livres, estamos ainda longe de ser politicamente livres. A prosperidade, o conservantismo, a agitao pela agitao no bastam para fazer surgir a liberdade. Diminui a aristocracia dos cidados esclarecidos. A diviso das responsabilidades gera a irresponsabilidade. A democracia degenera em oligarquia de partidos. O que se tem por cultura no passa de bolhas de sabo em sales literrios. O esprito perde densidade.

Como conseqncia, as naes no se sentem ameaadas pelos tremendos perigos que sobre elas pesam. Quando muito experimentam receio, que se desvanece to logo se afasta o perigo imediato. Poucas percebem para que destino as est conduzindo a liberdade a elas prprias e ao mundo. 7. Esse estado de coisas, que parece to solidamente fundamentado na prosperidade, pode alterar-se bruscamente quando massas e intelectuais, sem razes mais firmes, amadurecem para a sociedade totalitria. Quando, por no mais compreend-la, olha-se a liberdade como coisa exterior, j se tomou o caminho da escravido, no clima de futilidades de um mundo sem f. como se, em meio agitao poltica e intelectual, a Alemanha viesse, h dcadas, cavando a tumba de sua liberdade; como se, aps o bem sucedido resgate da Alemanha Ocidental, que teve lugar graas a estrangeiros, perigo semelhante a ameaasse agora, vindo do interior. Mas esse perigo no est ameaando todo o Ocidente? 8. Diante dos sinistros sinais de nossos tempos, as objees fundamentais que se fazem possibilidade mesma da liberdade ganham seduo nova. No a liberdade poltica uma utopia? No se trata de um simples estado de esprito, que se vem repetindo em alguns ocidentais, desde a poca dos gregos? No a liberdade rejeitada, na prtica, pela maioria dos homens do Ocidente e por todo o resto da humanidade, que a ignora? Eu no gostaria de esquecer os homens que jamais conheceram e jamais se empenharam por liberdade poltica, atingindo, entretanto, no campo do pensamento metafsico, da poesia e da arte, profundidade que nos parece miraculosa. 72

No me agradaria tambm negar a grandeza de certos soberanos da China e da ndia ou de civilizaes mais antigas, desde a sumeriana. Mas, ainda quando nos julgamos prximos delas, h sempre algo que, em tais civilizaes, permanece estranho e antiptico a nossos olhos. Em nossa Idade Mdia encontramos tambm grandes personagens como que inconscientes da prpria grandeza (e, por isso mesmo, tanto mais impressionantes), mas entre elas e ns parece colocar-se um abismo que as torna ainda mais inquietantes. Isso jamais acontece, quando a liberdade poltica desejada, concretizada, ou quando sua ausncia dolorosamente sentida. No podemos, por outro lado, afirmar que a Histria assinale contnuo progresso da liberdade. No mundo ocidental, desde Israel e os gregos, desde a polis e a repblica romana, desde as comunas e os camponeses livres da Idade Mdia e nos pases modernos, herdeiros dessas tradies, tem havido poderosas erupes de liberdade, que sempre nos surpreendem porque nos lembram ilhas num oceano de servido, ilhas infinitamente preciosas, mas sempre ameaadas. A liberdade poltica s floriu em crculos restritos. Em pases isolados, como a Islndia antiga, ela se tornou realidade grandiosa, embora no houvesse atingido a estatura espiritual que teve na Grcia, na Holanda ou na Inglaterra. Em todas as partes, contudo, a liberdade no tardou a fanar. Na imensa maioria dos povos e do Estados, a realidade se ope liberdade, Os fatos parecem apoiar a mais sria das objees: a liberdade impossvel porque exige demasiado do homem. A situao inevitvel, poderosamente desafiadora, mas tambm exposta aos maiores perigos, a seguinte: para tornar-se verdadeiramente homem, o homem deve ser livre, o que ele no pode ser como partcula humana em meio massa de um povo. 9. A partir desta objeo deduz-se a necessidade de uma autoridade incontrastvel. Que sempre existiu. Hoje em dia esse tipo de autoridade est a ponto de conceder Rssia e China a hegemonia no mundo.

73 Em verdade, se se repele a liberdade poltica, s resta o autoritarismo, o domnio da minoria sobre a maioria, em nome de uma autoridade que todos devem reconhecer. Mas a esse autoritarismo ope-se uma verdade indiscutvel: so sempre homens que governam homens. No mundo, jamais encontramos Deus ou a verdade absoluta. So homens que, em nome de Deus ou da verdade absoluta, reclamam para si a autoridade. No h por que depositar f nessa autoridade. Sob todas as suas formas, ela se desacredita pela prtica de atos vergonhosos, baixos, degradantes. 10. No cabe proceder como se a liberdade se impusesse por si mesma e independesse de ns. Teria procedncia afirmar que a liberdade inerente natureza do homem? Quanto a esse ponto, no h evidncia de verdade. Trata-se de uma deciso que diz; respeito ao modo de pensar do homem todo e de cada indivduo em confronto com seus companheiros de destino poltico. Colocados diante de uma encruzilhada, devemos saber para que vivemos, em que sentido podemos construir o futuro, na medida em que isso est a nosso alcance. So a inteligncia e a vontade que decidem. Pela reflexo filosfica, elas se identificam a ns. Por certo que, dentro do clima da liberdade, o risco de perdio grande e possvel a perdio total. Mas, sem liberdade, a perdio inevitvel.

A liberdade poltica, mantendo consonncia perfeita com a inata dignidade do homem, autoriza a esperana. A outra alternativa , apriori, sem horizontes. Se abandonamos a coragem da razo, sobre a qual se baseia a esperana, desprezamo-nos a ns prprios. E ainda que o homem se visse avassalado pela violncia, sua verdade continuaria a ser a de encaminhar-se para a liberdade. Esta no refutada pelas suas negaes, assim como o esplendor da Terra no se anular, ainda que nosso planeta venha, um dia, a dissolver-se no cosmos. 74

VII. CONHECIMENTO E JUZO DE VALOR

1. Todo homem que atinge conscincia plena, afirma mos, deseja a liberdade poltica. E mostramos, de outra parte, o que se ope a essa afirmativa: a maneira como vive a maioria de nossos contemporneos; a evidncia histrica de que as tentativas de concretizar a liberdade poltica tm, at o momento, conduzido a fracasso; e, finalmente, a tese segundo a qual o homem incapaz de liberdade poltica porque esta dele exige em demasia. Dada a diversidade de opinies e a falta de clareza nas discusses relativas liberdade poltica, faz-se necessria distino radical no que diz respeito verdade mesma. A verdade, que vlida para todos, distancia-se muito da convico, que a verdade de que vivemos no momento. Esperamos, justificadamente, que, tendo atingido o conhecimento reto, o homem admita essa retido e a experincia mostra que assim ocorre. No podemos esperar o mesmo da convico pessoal, pois esta no , de maneira alguma, universalmente reconhecida e, se esperarmos o contrrio, a experincia nos dar lio cruel. No temos o direito de exigir que nossas convices pessoais sejam admitidas pelos outros. 2. Esse problema de distino entre a correo cientfica e a verdade da convico pe-se no somente no campo do pensamento poltico, no somente com referncia liberdade poltica, mas coloca-se face a todas as questes vitais.

A multiplicidade das convices em choque nos afeta a todo instante. Confrontados com oposio e hostilidade, temos de tomar uma deciso fundamental: admitimos ou 75 no admitimos que todos partilham de uma humanidade comum? Se o adimitimos, no h por que tratar os que pensam de maneira diferente da nossa como inimigos, como pessoas que devem ser ignoradas ou cujo aniquilamento seria desejvel. Mas, por assim agir, parece que temos de exigir de ns mesmos algo insensato. Devo, em pensamento, afastar-me da verdade, afastar-me de minha verdade para tentar acompanhar, em pensamento e sentimento, possibilidades alheias, buscando atingir o homem para quem elas so realidade. Dessa maneira, fazemos uma experincia de relao: s pensando com outro e em relao a outro nos tornamos mais certos de ns mesmos. Ns e o outro no queremos a mesma coisa. Mas, quando encontramos uma vontade contrria, devemos calar-nos os dois e recorrer violncia na vida comum, fora fsica de nossos msculos e, no debate, violncia intelectual, que o sofisma? Nossa humanidade comum pede algo diferente: se a verdade parece mltipla, devemos tentar esclarecla. Isso requer energia intelectual e disciplina. Em vez de nos obstinarmos a afirmar nossa opinio, buscamos razes. Em vez de afirmar Assim que eu sou, reconhecemos ignorar o que, no fundo, somos e reconhecemo-nos suscetveis de mudar. Numa discusso hostil entre indivduos inflexveis, cada qual busca impor sua opinio ao outro; num debate aberto entre indivduos esclarecidos, ambos querem assegurar-se da posse da verdade. Esse tipo de dilogo mtodo civilizado de encontrar caminho comum, mesmo quando h oposio entre os que o procuram exige o preenchimento de certos requisitos bsicos. Quem se dedique

filosofia deve t-los profundamente impressos em seu prprio pensamento. Um desses requisitos liga-se ao tema de que nos ocupamos: j o mencionei e volto a repeti-lo: importa estar convicto de que o conhecimento cientfico difere radicalmente do conflito intelectual entre foras opostas. No obstante, a pureza do conhecimento cientfico e a clareza que se consiga nos conflitos de idias se estimulam e se favorecem mutuamente. 76 3. Ao comeo do sculo atual, fazia-se urgente o esclarecimento desse problema no domnio das cincias. Na poca, Max Weber se empenhava, com desusada paixo, no sentido de assentar que o conhecimento cientfico se desligasse de consideraes de valor: a cincia deve limitar-se ao que lhe acessvel, ou seja, ao que pode ser conhecido de maneira emprica e lgica e, portanto, capaz de impor-se a todos. A verdade da cincia no esgota a verdade, mas o carter da verdade que lhe prpria deve ser reconhecido por todos: independentemente de credos religiosos ou maneiras de ver, independentemente de partidos ou interesses. Esse mesmo princpio fundamental admite formulaes diversas: o conhecimento do que no autoriza juzo a propsito do que deveria ser. O que sei no coincide com o que desejo. O empiricamente verificvel no o que s pode ser apreendido pela f. Conhecimento no responsvel participao no mundo. Contemplar no agir, observar no existir. O primeiro tipo dessas atividades s nos mobiliza enquanto inteligncia que adquire conhecimentos vlidos e universais. O segundo tipo nos mobiliza inteiros, ser que se encontra com outros na multiplicidade existencial. O primeiro s nos envolve impessoalmente na coexistncia histrica. No que diz respeito ao universalmente vlido, podemos comear desunidos, mas se o compreendemos bem, viremos infalivelmente a concordar. Quando discordamos em matria de f e

vontade, contnuo esclarecimento recproco possvel, mas cabe esperar luta improfcua. Isso nos mostra as limitaes da cincia: os fatos no nos fornecem normas obrigatrias. Nenhuma cincia emprica nos ensinar o que devemos fazer; s nos ensina o que podemos obter por este ou aquele meio, se nos propomos este ou aquele fim. A cincia no pode provar que a vida tenha sentido, mas pode levar-me a perceber a importncia ou no-importncia do que desejo, conduzindo-me, assim, a alterar propsitos. Pode dar-me conscincia de que toda ao e toda inao tm conseqncias, esclarecendo quais so. Pode mostrar-me que, se quero viver, no posso deixar de tomar partido face ao choque de foras, evitando, 77 assim, encontrar-me deriva, condenado desordem e ao nada. O debate em torno dos juzos de valor desencadeou processo que aos pensadores da poca pareceu de excepcional importncia. Alguns o consideraram ameaa ao trabalho a que se vinham dedicando por uma vida inteira, ataque conscincia cientfica; outros o consideram renovao do prprio esprito dos pesquisadores no que dizia respeito atitude perante a cincia. Os primeiros se rebelaram contra Max Weber, aceitando complacentemente as pretenses tradicionalmente nebulosas e arrogantes da cincia; nos outros, a aspirao pela cincia pura tornou-se uma flama. Naquela ocasio, o problema permaneceu como questo a ser discutida dentro dos limites do mundo cientfico de economistas e historiadores, como questo a ser examinada em congressos. Em 1914, os mais eminentes adversrios de Max Weber organizaram uma reunio secreta, com o duplo objetivo de promover um debate sem restries e de evitar o sensacionalismo. O encontro realizou-se em Berlim e desenvolveu-se a partir de comunicaes apresentadas pelos participantes. As discusses devem ter sido muito violentas. Conta-se

que, ao retirar-se, Max Weber disse: Eles no me compreendem. Com a I Guerra Mundial, problemas desse gnero passaram a segundo plano. Max Weber faleceu em 1920, mas a questo continua a ter interesse. Em torno dela no h hoje unanimidade maior do que havia em 1914. Aparentemente, o debate perdeu em profundidade e em paixo. Muitas das dificuldades levantadas so de ordem lgica e admitem soluo cientfica. Outras, que dizem respeito substncia do ser pensante, escapam a exame objetivo. A inclinao pela verdade que se coloca acima da cincia deve ser o critrio, para que se possa emprestar, mesma cincia, clareza mxima. 4. Nas cincias naturais, a distino de que nos ocupamos, no provoca dificuldade. H muito, j foi feita. Desde que Galileu, recusando-se a distinguir entre figuras matemticas nobres e no-nobres, afirmou no ser o crculo mais nobre que a elipse, nem a esfera mais nobre que outras 78 formas, o nico problema que se coloca no estudo de corpos celestes e terrestres o de saber o que a propsito deles se pode constatar empiricamente. Saber se uma coisa ou no mais nobre que outra constitui problema que escapa cincia natural, qual falecem razes para considerar isto mais nobre do que aquilo. Coisa diversa ocorre no campo das cincias humanas, em histria, poltica, sociologia, economia. Nestas cincias, com efeito, no nos contentamos, como nas precedentes, em constatar o que fisicamente existe, o que diretamente acessvel aos sentidos, o que mensurvel, o que se pode interrogar atravs de experincias. Nas cincias humanas, temos de compreender a significao perseguida pelos seres que agem, pensam, prevem e acreditam; nas cincias humanas, no nos contentamos com o conhecimento exterior das coisas, mas temos de apreender, no seu interior, o significado posto pelo homem.

Ora, o juzo inseparvel da compreenso de um significado. O significado apreensvel pode, por exemplo, ser belo ou feio, nobre ou vil, bom ou mau. Na histria do esprito, todos os juzos dependem das potncias englobantes da verdade, que no una. Da liberdade dependem as potncias da verdade a que sou sensvel, aquelas com que me identifico e as que rejeito. 5. Basta uma frase para pr em realce a dificuldade que existe para emprestar fundamento s cincias humanas: elas tm por objeto a liberdade do homem e, para a cincia no h liberdade. Como impossvel fazer prova emprica da liberdade, as cincias humanas, enquanto cincias, esto privadas do elemento que as torna de interesse para ns e que, embora presente de maneira indireta, elemento essencial. Sempre que levamos em conta o homem histrico, e no apenas o homem natural, havemo-nos com a liberdade: de outro lado, quando conhecemos cientificamente, no podemos recorrer ao conceito de liberdade, pois ela no diz respeito a qualquer situao emprica e no temos o direito 79 de utiliz-la, se no pretendemos transpor as fronteiras da cincia. Em contraste com tal situao, sempre que interpretamos e compreendemos coisas que encerram significados, estamos a movernos no domnio da liberdade. Ela se manifesta atravs das coisas por ns compreendidas. E tais coisas s podem ser abordadas no campo das cincias humanas. Que se passa no processo de compreenso? 6. O sentido inteligvel de uma ao, de uma idia, de um poema ou de uma instituio pode ser apreciado de mltiplas formas e de formas, por vezes, diametralmente opostas. O mtodo socrtico de pensamento

por exemplo, a despeito de uma interpretao una de seu contedo racional, foi visto ora como uma destruio da essncia humana pelo pensamento conceituai, ora, ao contrrio, como liberao do homem na direo de si mesmo, graas clareza de uma reflexo aberta ao universo, ao mesmo tempo que ciente de suas limitaes. A compreenso de um significado sempre se liga um juzo. No possvel isolar a primeira atividade. Mas podemos suspender o juzo para aproximar-nos da fico de um significado puro, que excluiria qualquer juzo. Esse proceder, s ser possvel, entretanto, se transformarmos nossos prprios juzos em objetos de investigao. Com efeito, quando julgamos que algo bom ou mau, nobre ou vulgar, saudvel ou pernicioso- etc, esses juzos so, em si mesmos, realidades dotadas de significado. Compreendemos como se pode chegar a determinado juzo ou a seu contrrio. Quando compreendemos nossos prprios juzos, tornamo-nos mais livres com respeito a eles. Sem embargo, nenhuma compreenso permite que nos apropriemos das potncias que produzem a significao inteligvel e que, no obstante, esto presentes em ns. 7. Dessas potncias gostaramos de aproximar-nos tanto quanto possvel, por meio da investigao. O mtodo racional consiste em determinar os pontos de vista ltimos, impossveis de ultrapassar, em estabelecer os axiomas alm dos 80 quais no haja como prosseguir na discusso, por serem eles ininteligveis em seus fundamentos. Mas preciso aguardar os conflitos para discernir o que realmente importa ao homem. S no instante concreto que faz necessria a

deciso (e no no simples refletir a propsito dessa deciso) que se revela o que, para o homem, tem prioridade; e percebe-se tambm se ele orienta sua vida segundo uma hierarquia que lhe d estrutura ou, pelo contrrio, se se perde na confuso de intenes cambiantes que velam o sentido da vida. A delineao terica dos pontos de vista ltimos s possvel no quadro de uma construo racional. No aceitamos nem na esfera da cincia histrica, nem pessoalmente que homens e acontecimentos possam ser exaustivamente explicados dessa maneira. Os pontos de vista ltimos s esclarecem no contexto de objetivaes racionais, mas nunca lanam luz plena sobre o que experimentamos e fazemos. 8. Atravs da indicao dos pontos de vista ltimos, gostaramos de remontar origem. Em vo, entretanto. Se denominamos potncias aquilo para que os pontos de vista aparecem como simples fachadas, no se pode, em termos de razo, traduzi-las sob forma de uma idia geral. Delas no se pode obter viso de conjunto. No h como escolher entre elas, pois, quando escolho, j estou nelas mergulhado. As potncias so parte de mim. A mim eu as incorporei para falar a linguagem dos enigmas antes do incio do tempo. Embora tenha a experincia de sua realidade, no me posso referir a elas. S posso oferecer como justificao o que torno racionalmente comunicvel aos outros e a mim mesmo, o que se revela no mundo. Nessa racionalidade, permaneo preso quelas potncias. Elas se esclarecem atravs de tal relao e, nessa medida adquirem realidade. Graas ao esclarecimento, podem transformar-se em mim. A operao que torna manifestos os pontos de vista implica a apario de sinais que, para alm de si mesmos, apontam na direo das potncias. Por meio dessas construes racionais, chegamos igualmente a alternativas que. se forem as ltimas possveis de 81

atender, em cada caso, pelo conhecimento, no sero apesar disso, alternativas absolutas. Eis algumas dessas alternativas: Primeira: Ou as alternativas finais tm validez no mundo (e no so simples decises relativas situao e ao momento) ou a soma total da verdade conhecida aceita sem alternativas. Na primeira hiptese, o homem segue o caminho da razo, que no tem fim no tempo e, na segunda, admite a universalidade de nina verdade nica e conhecida em comum. Segunda: Ou desejo tornar-me transparente ou obedeo ao instinto de ocultar-me. Na primeira hiptese, desejo comunicao ampla, mesmo com o que me seja mais estranho; na segunda hiptese, refugio-me em mini mesmo e recuso-me ao dilogo. Terceira: Ou considero a liberdade poltica o mais elevado bem comum possvel de atingir no mundo ou me disponho a aceitar um poder totalitrio. Na primeira hiptese, vejo sentido em arriscar a vida para no sacrificar a possibilidade de uma vida digna; na segunda hiptese, desejo apenas uma coisa: continuar vivendo e obedecer. Quarta: Ou desejo a verdade e a tudo o mais prefiro a honestidade e a incessante busca ou a verdade me indiferente e estou pronto a aceitar o sofisma e a doutrinao de um pensamento no livre. Quinta: Ou permito que se dissolva na incerteza dos enigmas a corporeidade do transcendente que, em verdade, jamais se pode fazer corporal ou vivo com a corporeidade do absoluto, de Deus ou dos deuses, e insisto, por exemplo, em afirmar que Deus se fz homem.

Colocando as alternativas nesses termos, j se antecipa a deciso e a resposta, pois que uma das hipteses apresentada como erro de compreenso. Correspondem elas a alternativas vistas do ponto em que me encontro, sem que me seja possvel localiz-lo no espao. 82 9. Resumamos. O desejo de uma cincia pura tem sua origem no desejo existencial da verdade. A cincia deve renunciar ao que no tem meios de atingir, isto , a formular julgamento, seja atravs dos chamados juzos de valor ou juzos de f ou juzos de vontade. Tanto a inclinao pela cincia pura como pela pureza existencial dependem de uma deciso livre. Aqueles que se esforam por conseguir uma cincia pura aumentam as possibilidades de que todos os pensadores se ponham de acordo com referncia ao que suscetvel de ser conhecido cientificamente. Os que desejam viver em liberdade devem buscar amplo esclarecimento do conflito entre foras existenciais que se opem. Atravs desse conflito vem abrir-se oportunidade de se relacionarem com seus oponentes na humanidade que ambos contm. A distino entre conhecimento emprico e valores, questo vital tanto para a cincia como para a existncia, est ligada a paixo que no apenas paixo de investigar, mas que brota de f no sentido da verdade. A paixo que liberta a cincia pura dos juzos de valor caminha a par da crena em que a significao do homem reside na verdade e essa crena ope-se a todas as crenas que denegam e rejeitam a verdade. Longe de se manter esttica, essa paixo pela verdade faz-se movimento em direo prpria verdade. Com efeito, o que seja a

verdade e em que mltiplos sentidos a verdade existe questo que jamais se resolve. O mesmo ocorre com respeito distino, aparentemente simples, entre juzo de fato e juzo de valor. Dela deriva inclinao por investigar os prprios juzos -de valor, tornando-os objeto de conhecimento. A distino geral simples, mas sempre novo o procedimento no caso concreto. 10. Refletindo acerca do conhecimento emprico e do juzo de valor, libertamo-nos dos preconceitos em que nos vemos presos pelo pensamento no meditado. A inocncia ignorante da unidade aparentemente natural entre conheci83 mento emprico e juzo de valor uma falha de tomada de conscincia, falha, por assim dizer, auto-infligida: podemos dela nos desvencilhar. E nos tornamos livres pela distncia a que nos situamos em relao ao mundo e a ns mesmos. Essa distncia torna-se ingrediente essencial de nossa atitude a respeito da cincia e de nossa concepo da vida. Uma se reflete sobre a outra. No pensamento filosfico, essa distncia tambm chamada conscincia metodolgica: conheo o processo de meu pensamento, contemplo o caminho que percorro, experimento a significao particular e as limitaes de cada uma das formas de pensamento. A ausncia de distncia me impede de chegar a mim mesmo, porque sou envolvido pelo fluxo das coisas, em meus pensamentos e imagens, sem ser eu prprio. Mas, estando distncia, onde estou? Na realidade que sou eu; graas ao distanciamento, atinjo minha mesmidade real, identificando-me,

pela primeira vez, com a conscincia plena: tenho conscincia de participar inteiramente, mergulhado que me vejo na realidade histrica. Em que sentido a distncia me libera? No sentido do afastamento de entraves em minhas relaes com a transcendncia, no sentido de independncia quanto maneira em que experimento minha total dependncia no ser dado a mim mesmo. 84

VIII. PSICOLOGIA E SOCIOLOGIA

1. A psicologia e a sociologia projetaram-se como cincias experimentais h apenas cem anos.. Reclamam, hoje, um papel de primeiro plano, que lhes reconhecido. Deram margem a vasta bibliografia, que tem exercido sobre o pensamento contemporneo influncia difcil de superestimar. Ambas encerram um ncleo de genuna cincia. Constatam fatos. Recorrem a mtodos suscetveis de definio e utilizao de maneira crtica (coleta de material, experincias, observao e descrio, entrevistas, questionrios, estatsticas, pesquisas histricas e biogrficas, relato de casos). Efetuam anlise por meio de distines conceituais, de esquemas de complexos de significao e de esquemas de complexos de situao. No falarei, aqui, dos notveis resultados cientficos alcanados pela psicologia e pela sociologia, mas das perverses sofridas por essas cincias. Tais perverses e no as cincias mesmas exercem devastador poder em nossa poca. Primeiro: Os efetivos resultados conquistados se afogam em meio parlapatice vulgar. Isso obscurece o esprito humano, enfraquece-lhe o poder de julgamento, oculta a realidade e, como um parasita, destri as potencialidades existenciais do homem. Segundo: Mais que quaisquer outros, dois pensadores, Marx no campo da sociologia e Freud no campo da psicologia

elaboraram, com enorme poder de observao e construo, a par de conceitos acertados, concepes 85 falsas o catastrficas. Esses dois homens de dio, semelhana de profetas, inspiraram f. Foram seguidos por homens que, afastados da igreja, no se haviam ainda voltado para a filosofia. Como os dois autores citados eram pensadores de alta categoria intelectual e ofereciam resultados palpveis, a pseudocientfica profecia a que se entregavam os aureolava de prestgio aos olhos dos que a superstio da cincia deslumbra. De incio e de maneira simplificada, mostrarei como psicanalistas e marxistas entram em debate conosco. 2. Certa vez, na dcada de 1920, seminrio que eu orientava a propsito da concepo kantiana de liberdade foi subitamente interrompido. Um estudante marxista afirmou: tudo isso no passa de ideologia burguesa. Devemos tomar o pensamento de Kant como uma superestrutura s assim possvel compreend-lo. Minha resposta: A concepo de liberdade em Kant est penetrada de uma inteligibilidade que se dirige ao homem como homem. Queira mostrar como se relaciona ela com uma particular classe social. O marxista: A noo de liberdade uma falcia com que a burguesia se engana a si mesma. No h liberdade individual. S h liberdade para seguir a evoluo necessria da sociedade, tal como nos foi revelada. Eu: Voc nega a liberdade pessoal. E sabe, naturalmente, que tambm Kant nega a liberdade enquanto realidade emprica e suscetvel de investigao. Na existncia emprica, examinada sob o inevitvel signo do causal, a liberdade, diz ele, no existe. Eis, porm, o ponto

essencial: ns, homens, somos mais que um objeto de estudo por parte da psicologia e da sociologia. Se no quisermos desprezar-nos, teremos de prestar ouvidos ao imperativo categrico brotado de nosso ntimo. Esse imperativo pode apresentar-se mais claro graas a elevados pensamentos filosficos, mas no pode ser determinado cientificamente. Embora a filosofia seja pensamento metodicamente rigoroso, no cincia. O 86 ponto, afinal, o seguinte: voc nega a experincia existencial do imperativo ntimo? Marxista: Nego-a. Ouo o imperativo da histria e sua linguagem na linha do Partido e no o imperativo das fantasias individuais. Seu pensamento irracional. Eu me apego razo clara. Eu: Quem lhe revelou o curso da histria em seu todo? Cada uma das coisas cognoscveis apenas um elemento no fluxo imensamente complexo dos acontecimentos. Esse fluxo jamais apreendido pelo homem no compreendido a posteriori como necessidade, nem antecipadamente conhecido como futuro. Sem dvida, voc sabe que a maior parte das previses feitas pelo prprio Marx se revelou falsa. Marxista: Em mincias. De modo geral, com sua concepo materialista da histria e com seu processo dialtico, Marx revelou-nos o curso integral da histria. Eu: Uma vez que considera a realidade espiritual como uma superestrutura dos interesses de classe, voc est obrigado a enxergar, no curso da histria e na doutrina das superestruturas, uma ideologia de sua classe. Marxista: De maneira alguma, porque no proletariado, enfim e pela primeira vez, o homem se realiza enquanto homem. Essa realizao faz

com que desapaream as classes. No h mais necessidade de ideologia: graas cincia criada por Marx, atingimos o conhecimento que a ns todos inspira. Eu: A forma de pensamento que v o espiritual como superestrutura e no como de origem independente poderia, talvez, aplicar-se a muitos marxistas, anteriormente a haverem empolgado o poder. Os que no lograram xito proletrios ou burgueses arruinados buscaram um substitutivo: o proletrio compensa a vida miservel que levava acreditando num paraso terrestre; o burgus arruinado compensa a sua moral perdida num status de que ele, tornando-se revolucionrio em imaginao, participa com as massas. Marxista: Rejeito sua psicologia. Trata-se de grandes processos da histria, que desembocam na verdadeira ordem 87 social. Como no capaz de ver as coisas de frente, voc se desvia para questes pessoais e incide em falha psicolgica. Eu: exatamente isso que lhe reprovo em seu julgamento da filosofia de Kant. Voc se desvia do problema central em virtude de uma concepo sociolgica das coisas, concepo que nunca permitir que se perceba a verdade contida na filosofia de Kant. Eis o que lhe proponho no quadro deste seminrio: faamos ns dois abstrao de interpretaes psicolgicas e sociolgicas, igualmente imprprias, e ocupemo-nos da filosofia de Kant para indagar o que se contm nas idias enquanto idias. Queremos compreender essas idias? Cada um decidir. exigncia que a ningum se pode fazer. Mas no lhe parece que eu esteja no direito de supor que todo aquele que comparece a um seminrio sobre

Kant decidiu compreender suas idias? Falamos de Kant e no de Marx. 3. Eis, agora, em verso tambm simplificada, outro debate, travado tambm na dcada de 20. Psicanalista: Nossa realidade bsica a libido sexual. Se a recalcamos, sublimando-a, atingimos a espiritualidade; se a sublimao falha, suscita-se uma neurose. Eu: Parece-me que uma concepo filosfica, uma viso espiritual, uma obra de arte, um conceito cientfico tm significado que vlido por si mesmo. Por vezes, possvel apontar as condies causais dos estados psicolgicos de que essas criaes derivam. Os ltimos poemas de Holderlin e os ltimos quadros de Van Gogh no teriam surgido como surgiram, no fosse a insanidade mental. Mas isso nada diz contra a originalidade do sentido dessas criaes. No vejo prova emprica da tese segundo a qual a expresso produziu grandes obras na ordem espiritual. Mas, ainda que essa prova existisse, isso nada provaria contra a originalidade da criao. Mas, se algum fala de represso, pode-se, com igual direito e com as mesmas possibilidades de bem sucedida interpretao, alterar a pergunta: Como se reprime a libido sexual, pode-se reprimir a fora da espiritualidade existencial? E como decidir quem est 88 certo no que respeita aos efeitos da represso e s foras suscetveis de serem reprimidas? Psicanalista: Os efeitos da psicoterapia analtica so probantes; quando as represses cessam, o paciente cura-se.

Eu: Nesse caso, o processo usado na neurose poderia ser aplicado s criaes espirituais. O resultado de elas se verem esclarecidas deixarem de materializar-se. Mas, em que consiste o xito da psicanlise? No caso de sintomas fsicos especficos, j se demonstrou que o xito poderia ser alcanado por outros mtodos. No caso de problemas psquicos, os xitos so de carter fundamentalmente diverso: qual o critrio de avaliao? Psicanalista: A prova decisiva a manifestao do doente que constata, em si mesmo, a verdade da doutrina. Discutimos inutilmente. preciso que o senhor se deixe psicanalisar. Ter, ento, as experincias que so requisitos necessrios para esta discusso. EM: Submeti-me psicanlise durante algum tempo, quando era mais jovem e desejava informar-me acerca das possibilidades da observao psicolgica. Passado certo perodo, meu amigo psicanalista me disse: sua teoria corresponde a um preconceito to poderoso que no consigo fazer com que seu inconsciente fale. De qualquer modo, voc assinalou o ponto essencial: concordncia da pessoa que se deixa psicanalisar. E que prova essa concordncia? Ela nem sempre se manifesta; s possvel se o analisando chega a depositar f na teoria. E como decidir entre a verdade do psicanalista e a verdade da crena filosfica? Psicanalista: Muito simples. Repito, deixe-se analisar. E descobrir a verdade por si mesmo. Eu: Sim, exatamente isso, quem tem razo quem pode colocar o outro na posio de ser analisado, a fim de que este outro admita como evidente o que, de fato, lhe ditado pelo psicanalista, que j foi anteriormente doutrinado. Torna-se lgico os psicanalistas modernos exigirem a anlise

89 preparatria para a profisso, pois reconhecem que nem todas as pessoas preenchem as qualificaes: quem no se despe do esprito crtico considerado inabilitado e deve permanecer parte. Psicanalista: Apesar de suas palavras, o procedimento adotado me parece inteiramente razovel. Submetemo-nos a essas experincias de livre vontade e delas retiramos efeitos salutares. Por que falar de doutrinao palavra que evoca o totalitarismo? O senhor repudia como violncia e compulso o que livre e livre permanece. Eu: Por certo que no h violncias e ameaas. Quando falo de doutrinao, quero simplesmente assinalar que o procedimento consiste de exerccios, repeties, transmisso de impresses e orientaes que o tornam anlogo s prticas monsticas e (se o pensamento crtico se cala e a f deseja crer) leva a uma concepo do mundo e do prprio sujeito que se torna de impossvel retificao. Que isso doutrinao e no procedimento cientfico prova-se pelo exemplo dos pacientes que se afastam da psicanlise com desgosto e revolta. Psicanalista: O senhor se afasta continuamente do plano da polemica cientfica. O que o. senhor faz no crtica, mas propaganda contra uma causa que o desagrada. Seu desejo desacredit-la. uma obsesso sua. 4. Essas discusses simplificadas esto, naturalmente, longe de proporcionar idia da totalidade dos temas da psicanlise e do marxismo; alm disso, no esclarecem, de maneira alguma, a respeito do que esses sistemas conseguiram realizarem setores particulares (o marxismo, principalmente), a despeito de seus dogmas de base. As discusses so transcritas apenas para patentear a inanidade de um debate cujo fundo transparente: quando se trata de exatido cientificamente comprovvel, os interlocutores se orientam para algo

que todos os seres racionais podem conhecer em comum, orientam-se para fatos objetivos. Mas quando se pe em questo a verdade, que sustenta a vida, molda-a e lhe d contedo, no apenas a razo, mas tambm a natureza dos interlocutores se pe como fundamento de verdade. 90 5. Marx no a sociologia- Freud no a psicologia. Mas a extraordinria influncia exercida por estes dois homens mostra que diante da psicologia e da sociologia abre-se dupla possibilidade: obter genuno conhecimento do homem ou fazer-se filosofia pervertida com pretenses profticas. Por que isso? Primeiro: Nem a psicologia nem a sociologia dispe de fundamento cientfico prprio. Quem se dedique a pesquisas em tal campo deve possuir treinamento cientfico especializado, seja em filologia, histria, direito, fisiologia, medicina, teologia ou qualquer outro setor. Sem tal base, a pessoa se perder em parolagem vazia. Segundo: A psicologia e a sociologia so cincias universais: nada existe que no apresente ngulo de estudo em que elas tenham interesse. Mas a significao se perverte, se as transformamos de cincias universais, em cincias totais ou, dito de outra maneira, se, em vez de examinarmos cada um dos fenmenos humanos luz de pontos de vista metodolgicos aplicveis ao caso particular, pretendermos tomar como objeto daquelas cincias a totalidade do humano. Terceiro: A psicologia, que conhece objetivamente, parece ocupar-se do mesmo de que se ocupa a filosofia, que esclarece indagando. H, porm, uma inverso a notar. Tomemos, para tanto, o exemplo da psicanlise. Enquanto a filosofia busca tornar a existncia transparente a ela mesma, os mtodos da psicanlise conduzem to-somente a novo e mais profundo obscurecimento existencial. Enquanto a filosofia elucida a situao concreta, a psicanlise se desvia para o insensato existencial, que a interpretao dos sonhos. Enquanto a filosofia

orienta-se no sentido de permitir que o destino se revele nas situaeslimite, a psicanlise nos confunde com seu pseudo-conhecimento de um cu e de um inferno que se encontrariam em nosso inconsciente. Enfim a inata dignidade do homem se perverte, transformada em aceitao de um Eu odioso e torpe. Quarto: As hipteses da psicanlise se metamorfoseiam em conhecimento do ser, em uma ontologia, em psiquizao do inundo. 91 Quinto: A sria gravidade do existencial cede passo superficialidade da atitude psicanaltica. Assim, psicanlise e marxismo no passam de caricaturas da filosofia. Cada um desses sistemas sustenta que o homem se perdeu porque se alienou (no sentido etimolgico) e apresenta-se como forma de salvao o marxismo na esfera poltica, a psicanlise na esfera psieoteraputica. E os dois sistemas podem combinar-se. Em 1933, um eminente psicanalista da poca me disse: a ao de Hitler o maior ato psicoteraputico da Histria. Em 1931, nas pginas de meu livro Die geistige Situation der Zeit (A Situao Espiritual de Nosso Tempo) deixei dito que o marxismo, a psicanlise e o racismo (portanto, em termos mais gerais, a sociologia, a psicologia e a antropologia biolgica) so desde o momento em que perdem o carter cientfico para se tornarem concepes do mundo os trs grandes adversrios espirituais do homem de nossa poca. Contra eles s podemos defender-nos recorrendo filosofia, atividade a que todo homem se entrega, mas que se esclarece pelo trabalho dos filsofos, que a explicitam e sistematizam. 6. Quando a psicologia e a sociologia degeneram em cincias totalitrias, manifestam-se estranhos fenmenos entre seus adeptos. O

desejo de poder domina o desejo de verdade. O conhecimento que se tem do homem passa a ser mais importante do que o prprio homem. Adota-se por vezes, atitude de singular superioridade, como a de quem possusse conhecimento absoluto, capaz de tudo penetrar e de tudo esclarecer. Dessas alturas, olha-se para as misrias humanas. Toma-se a posio de Ser Superior, que domina espiritualmente o mundo o que se torna de um ridculo todo particular, quando se pessoalmente um pigmeu. H dezenas de anos, no decurso de uma viagem, fiz visita a um ilustre psiquiatra, que no era um pigmeu e que havia conhecido quando estudante. Como eu me escusasse por lhe tomar o precioso tempo das consultas, respondeu-me: De modo algum. Tenho satisfao em poder inter92 romper, por alguns instantes, meu trabalho de domador. Gracejo, sem dvida, mas expressivo. Com efeito, em psicanlise sempre est sendo travada uma batalha, embora sob a forma de livre comunicao. Total conhecimento do homem, diz o estudioso da psicanlise abre margem para exerccio de poder discricionrio sobre o homem. E proclama o direito de governar a existncia humana em funo de suas descobertas. Como possvel, em determinada medida e a partir de descobertas de fato, enfrentar, modificar e afeioar fatos que influem sobre a existncia humana (desde as tcnicas de trabalho at as instituies, passando pela higiene fsica e psquica), imagina-se que o prprio homem possa ser manipulado, domado e modificado graas ao conhecimento que dele se tem. To logo ultrapassam as fronteiras cientficas em que deveriam conterse, psicologia e sociologia revelam tendncia de degradar o homem. Apresentam a f e a verdade como simples fenmenos psicolgicos. E como f e verdade so inacessveis enquanto objetos empricos de

investigao, a psicologia e a sociologia os consideram destrudos. Tudo o que resta a f falsa e difusa caracterstica daquelas cincias. 7. Essa maneira de pensar perigosa para o homem. Opera com base em uma imagem que se faz dele e que o faz servo de uma concepo totalitria da espcie. Essa concepo o leva a desaparecer em meio aos clichs de uma superstio cientfica. Se a adotarmos, seremos arrancados de ns mesmos. Limitarem-se a psicologia e a sociologia a seus domnios cientficos estritos algo dependente da filosofia e que, por outro lado, deixa a esta livre caminho. Reconhecemo-nos dependentes de nosso eu psicofsico, da situao poltica e social do mundo, das potencialidades de nossa conscincia em geral e de suas categorias e tudo isso se transforma em objeto de nossas cincias, da psicologia, da sociologia, da lgica. Mas, em meio a essas dependncias existenciais e conceituais, buscamos ponto de 93 independncia e nos entregamos filosofia. E, ento, contemplamos a ns mesmos e ao mundo de que somos cativos como se os vssemos de fora. Tal a posio em que somos ns mesmos. Nenhuma cincia pode atingi-la, e esto especialmente privadas dessa possibilidade a psicologia e a sociologia. Dessa posio e s dela decorrem para aquelas cincias a verdadeira razo de ser e a limitada significao. 91

IX. A OPINIO PBLICA

1. Em 1962, quando os editores do peridico germnico Der Spiegel foram levianamente acusados de traio, e quando a onda de prises relembrou a poca do terrorismo policial, colocou-se de maneira concreta ante o pblico alemo o problema da liberdade de imprensa. Quando o Der Spiegel revelou que a repartio administrativa encarregada de velar pela observncia da Constituio violava essa mesma Constituio interceptando conversaes telefnicas, e quando o ministro responsvel respondeu, colericamente, que no podia exigir que seus funcionrios andassem com a Constituio embaixo do brao, puderam os alemes dar-se conta do que significava a intangibilidade da Constituio. Quando o funcionrio que revelara ao jornal o irregular procedimento administrativo foi acusado de alta traio, a opinio pblica pde perceber que a obrigao de silncio, imposta incondicionalmente aos que prestam servio pblico, poderia ser contrria ao interesse geral. Quando, em seus entendimentos com o patronato, os sindicatos de trabalhadores se queixam de no ter informao acerca da misteriosa maneira de o dinheiro entrar e sair das caixas, cabe imaginar se, no sendo os interlocutores inteiramente sinceros, possvel uma discusso razovel. 2. Cada um desses exemplos ilustra o conflito existente entre o poder (que tende ao segredo) e a verdade (que deseja fazer-se pblica).

Esse conflito se instala em todos ns e de soluo impossvel. Farei, inicialmente, referncia a nossa vida pes95 soal. No somos os anjos do que a imaginao nos fala. Segundo o entendimento tradicional, os anjos so de todo transparentes uns aos outros, vivem num estado intemporal de no-violncia e de emoo satisfeita, luz da verdade pura. Mas, ns, seres humanos, tambm no somos feras. Podemos viver juntos, num conflito de amor do qual a verdade brote para nosso bem. No crculo estreito de ns mesmos, o adversrio da verdade o desejo de poder. O desejo da verdade nos impele a revelar, o desejo de poder nos impele a ocultar. Se abolssemos o desejo de poder, deixaria de existir a tendncia de esconder. Se somos homens, inerente a ns no somente esse conflito, mas tambm a exigncia de que nos tornemos seres humanos autnticos, atravs da luta contra o adversrio interno que age contra ns. O desejo de poder, recorrendo a disfarces, apresenta-se sob as formas da verdade e, fazendo-lhe essa mesura, utiliza-a como instrumento para alcanar posio de domnio. A mendacidade seu elemento nativo, onde reina supremo. O desejo de poder mais facilmente assume os contornos da verdade quando, por trs, se pe o desejo de violncia. Violncia por superioridade intelectual, por contestao orgulhosa, por ameaas, por enganos. Sem embargo, o desejo de poder, enquanto tal, pode ser verdico e a prpria verdade um poder. No queremos que a ocultao e a mendacidade permaneam para sempre.

Por que desejamos a verdade e, portanto, abertura sincera? Por que no mais desejamos o mistrio gerado pelo silncio? Primeiro: Porque a veracidade confunde-se com a dignidade humana. A falta de sinceridade nos envergonha a nossos prprios olhos. Segundo: Porque a verdade s pode ser atingida em conjunto e, assim, calando-nos, somos infiis a ns mesmos. mau que um homem no conte com uma pessoa diante 96 da qual possa ser absolutamente franco, inteiramente sem reservas, completamente honesto. A semelhana do que se passa na vida pessoal, tambm na comunidade o curso das coisas se torna falso quando o homem cala o que importante para todos. A mendacidade pblica reflexo da mendacidade pessoal. Vivemos na obscuridade. Deveramos tornar-nos transparentes a ns mesmos e transparentes a todos os outros, em nosso destino e ao comuns. 3. Isso nos leva ao campo da poltica. Vendo-nos merc de fatos polticos e econmicos sobre os quais julgamos no ter a menor influncia, sentimo-nos tentados a refugiarnos em uma existncia apoltica. Contudo, aqueles fatos so manipulados por homens. Os homens podem refletir, conhecer, alterar procedimentos, podem pensar e agir em conjunto. Conseqentemente, aquela fuga nos torna cmplices de crimes polticos. Nossa convico com razes na existncia humana e chegada a plena conscincia a seguinte: s luz da verdade e da divulgao honesta pode o desenvolvimento dos negcios polticos e econmicos levar a algo de bom. A verdade requer publicidade mxima.

At agora, a insinceridade, a desonestidade e a mentira tm sido meios de utilizao normal em poltica. A desonestidade, entretanto, s pode ser vantajosa por breves instantes e a expensas do futuro. A longo alcance, ela se faz inconveniente para a prpria vida. A verdade mais vivel que a mentira. Estados construdos sobre a mentira decaem por adotarem procedimentos que se alimentam da tradio de mentir. Uma das falhas da vontade que se engana a si mesma a de no querer admitir que a violncia e a mentira so realidades dominantes. Antes que nos firmemos e possamos opor barreira a essas realidades, preciso adquirir conscincia de que, at o momento, no houve como a elas escapar. Essa atitude pressupe que no cedamos quando lentamente, silenciosamente, cotidianamente e, depois, nos momentos decisivos, de forma explosiva, a violncia e a mentira queiram 97 abrir caminho. Nossa palavra de ordem deve ser: ilimitada divulgao da verdade. 4. Num povo livre, a opinio pblica o frum da poltica. O grau de informao de que a opinio pblica disponha o critrio de liberdade desse povo. Comecemos por esboar o ideal estado de coisas. O que determina o destino de todos, deve, por exigncia da liberdade poltica, passar-se em pblico. A reflexo deve ser pblica e preparada em pblico a deciso. A concordncia brotar dessa base e no de confiana cega. Pelo pensamento e pela informao, um povo livre participa dos atos praticados pelos governantes com vistas criao de instituies e elaborao de leis. Numa nao livre, o xito do homem poltico depende do povo. Surge a partir dos pequenos grupos profissionais, dos grupos de vizinhana, de grupos de livre debate poltico. Junto a esses grupos deve o poltico provar que digno de confiana, que ser orientador competente e capaz. Os polticos iniciam sua ascenso a partir desses grupos e no pelo recurso a uma burocracia partidria que elege, a priori, polticos profissionais. ele aceito porque a conscincia poltica do povo se impe. ele atua, fala e escreve

aos olhos do pblico. Os eleitores sabem a favor de quem e de qu eles se manifestam pelo voto. Um povo livre sabe que responsvel pelos atos de seu governo. Pertencer a uma nao livre torna livre o homem que, nesse caso, pode transformar-se em cidado. As linhas acima esboam um ideal. Destinam-se a servir como critrio de apreciao e estmulo de ao. A realidade diferente. A vida pblica de uma nao no simples espelho do povo. Deve ser o frum de sua auto-educao poltica. Um povo que pretenda ser livre no pode jamais permanecer complacente face a erros e falhas. Impese a recproca auto-educao de governantes e governados. Em meio a todas asmudanas, mantm-se uma constante: a obrigao de criar e conservar uma vida penetrada de liberdade poltica. A auto-educao poltica se faz pelo exerccio constante do pensamento, ao contacto com as realidades de todos os 98 dias e com os grandes momentos de deciso. Somente diante de situaes concretas pode a experincia ser submetida a prova e verificada a capacidade de julgamento. A opinio pblica , antes de tudo, o frum de informao e, em seguida, o da confrontao intelectual. No , de maneira alguma, opinio que preexistisse no povo, que se devesse constatar e considerar normativa. A opinio pblica revela interesses particulares, que entram em frico com outros interesses. Por isso mesmo, sua pretenso de corresponder ao interesse pblico s se justifica no quadro do conjunto de todos os interesses. Nenhum interesse particular pode aspirar a ascender ao plano do bonum commune, do interesse pblico.

S um interesse pblico absoluto: que a batalha pela verdade e pela sinceridade possa continuar a fazer-se com normais possibilidades de xito; a batalha pela ordem de prioridade dos interesses e pelo bem comum, que transcende a todos os interesses: a liberdade, res-publica. 5. O que hoje entendemos por opinio pblica tem sobretudo relao com o mundo dos oradores e escritores, dos jornais e livros, de rdio e televiso. A opinio pblica no o frum da proclamao de uma verdade nica, mas o campo de batalha pela verdade. Os escritores so uma terceira fora, que se pe entre governo e povo, entre a atividade dos polticos e o silncio geral da populao. Criam os escritores a linguagem que une toda a populao. Essa terceira fora, entretanto, s significativa se for independente. O poder dos escritores est na fora de persuaso. Embora sejam freqentemente desconsiderados, em razo de sua impotncia, so os escritores que do vida s formas de representao e aos modos de pensamento. Tudo quanto fazem qui no passe de pregao no deserto, mas atravs dessa atividade se revelar talvez o que pe o mundo em movimento. Quanto aos filsofos, Plato acreditou que, senhores de conhecimento perfeito, deveriam ser chamados a governar. De onde seu dito famoso: os Estados s sero bem dirigidos 99 quando os filsofos se tornarem reis ou os reis se tornarem filsofos. Isso nos parece exagerada superestimao das potencialidades do indivduo, em especial dos indivduos que se consagram ao pensamento. Em consonncia com nosso desejo de liberdade, Kant deu expresso diferente verdade oculta na frase de Plato. Os governantes, disse ele, devem permitir que os filsofos se manifestem

livremente, devem dar-lhe ouvidos e seguir-lhes os conselhos. Para isso, cabe aos filsofos darem publicidade a suas idias e debates. Mas Kant no espera que os reis se dediquem filosofia ou que os filsofos se laam reis. Ainda que isso fosse possvel, no seria desejvel, pois o poder corrompe inevitavelmente o livre juzo da razo. E acrescenta Kant: preciso, porm, que os reis ou os povos soberanos (aqueles que se governam a si mesmos, assegurando clima de igualdade), longe de levarem a classe dos filsofos a extinguir-se ou calar-se, dem-lhe a palavra em pblico, pois o conselho dos filsofos indispensvel conduta dos negcios do Estado. Os filsofos no devem ser compelidos a calar-se. Kant manifesta opinio favorvel classe dos filsofos, considerando-os incapazes de constiturem faces, clubes, grupos fechados, e os coloca acima de qualquer suspeita em matria de atividades de propaganda. As idias de Kant com respeito aos filsofos conselheiros empenhados em debates pblicos, assim como a confiana que a natureza do filsofo lhe desperta parecem corresponder como que Magna Carta do escritor. Embora os filsofos sejam uma classe, no constituem uma instituio. A liberdade de que gozem a essncia de um povo livre. Os governos de povos no-livres se precavem contra essa terceira fora, contra o poder do esprito. Quando lhes possvel, utilizam-se dos escritores para atingir fins prprios. Fornecem imprensa informaes oficiais, sempre limitadas, sinuosas, veladas; secretamente fornecem esclarecimentos mas s a pessoas que estejam a seu servio e usem com tato as informaes, estimulando a confiana do povo nos governantes e dando apoio ao que os governantes reclamam do povo. Esses governos se escandalizam quando 100 os escritores manifestam a um pblico amplo o que os governantes consideram opinies pessoais. Louvam o esprito, mas s o esprito servil. Louvam a imprensa e a liberdade de imprensa, mas pretendem

referir-se a uma imprensa dcil. No fundo, no tm plena conscincia do que fazem, porque lhes falta compreenso do valor do esprito. 6. Assim, a idia de que a opinio pblica seja fonte da verdade pblica s parcialmente verdadeira. Sem embargo e como j afirmei, essa idia fornece critrios segundo os quais se pode apreciar a opinio pblica, suas limitaes e perverses. A boa poltica nos aconselha a, conscientemente e como questo de princpio, favorecer a concretiza o da mesma idia no governo, na administrao, na burocracia. Isso o que d conscincia de si a povos soberanos, onde se mantm viva longa tradio de liberdade. Nos demais Estados, quase todos os polticos (mas no todos) consideram normal um estado de coisas contrrio ao esboado e, conseqentemente, o favorecem. A lembrana das liberdades antigas estimula os melhores, que constituem as foras polticas autnticas. Um povo livre sempre governado por sua aristocracia espiritual minoria recrutada de todos os nveis da populao. Nela o povo se reconhece e atravs dela concretiza sua prpria democracia. Duas realidades limitam o alcance da opinio pblica: o segredo e a censura. 7. Governos, partidos, funcionrios, empresrios, editores, burocratas, todos tendem a favorecer o segredo, que dado como tendo valor em si. Impele-se tal procedimento at as raias do ridculo. considerado ponto de honra profissional. Sua violao expe a castigo. Em certas situaes, o segredo necessrio. Desvalorizaes de moeda, por exemplo, exigem segredo at o ltimo instante. H o segredo oficial, que deve ser mantido por tempo limitado para permitir trabalhos da administrao ou xito de negociaes. Em casos tais, algo permanece provisoriamente secreto, sem que resulte leso a ningum.

101 Tem outro sentido o segredo que se guarda face ao inimigo. Est relacionado com o emprego da violncia. Na hiptese o mximo de segredo eleva-se a princpio de conduta, o mesmo se dando com o embuste e a mentira. A comunicao de segredos a pases estrangeiros espionagem ou traio. O tratamento que o segredo recebe no interior de fronteiras nacionais decisivo para avaliao do carter do Estado. Entre cidados que constroem, aperfeioam e velam por sua liberdade comum, no h por que existir segredo. Quando o segredo existe, algo no corre bem. Segredo momentneo pode surgir como necessidade, mas s tolerado a contragosto. Nele se v restrio liberdade e procura-se reduzi-lo ao mnimo. O desejo de divulgao, nascido da liberdade, torna mais difcil o segredo necessrio, enquanto a tendncia ao segredo, brotado do desejo de poder, quer pr-se como obstculo notoriedade e transformar cidados em sditos. Em verdade, as foras que se inclinam por ocultar, velar, mentir so to poderosas que o Estado se v compelido a dar-lhes combate incessante, para ver preservada a liberdade. Seria desejvel, por exemplo, legislao que autorizasse e obrigasse, moralmente, os funcionrios a darem publicidade a fatos legais ou anticonstitucionais, em vez de simplesmente comunic-los a seus superiores hierrquicos, freqentemente interessados em evitar que esses fatos sejam conhecidos. O desejo de reduzir tanto quanto possvel as dimenses do segredo corolrio da exigncia incondicional de liberdade. Com efeito, em poltica, a sinceridade condio de liberdade. 8. Um Estado que se acomoda aos termos por ns referidos no admite a censura. S tem sentido a punio quando o que foi publicado caracteriza violao da lei penal (difamao etc.); contrariamente ao

que hoje em dia se faz, a difamao deveria ser punida com multas to severas que implicassem a runa do difamador. H. porm, uma objeo contra a liberdade de imprensa: ela no esclarece, confunde. D rdeas livres para incitao 102 contra o governo e contra a ordem estabelecida. Engendra o descontentamento e a desconfiana. Permite ataque f e autoridade. Abre canais no s para a verdade, mas tambm para a mais absoluta falta de autoridade. Interesses conjugados, conspirando para manter a ignorncia, provocam um estado de engano geral. Da decorre, segundo se entende, a necessidade de censura. Impe-se preservar o povo de influncias perniciosas e com freqncia negar-lhe, em seu prprio interesse, a verdade pura. Resposta a esse argumento a de que ele pressupe um povo imaturo, enquanto a liberdade de imprensa supe um povo amadurecido. Em todas as classes sociais, as pessoas sejam agricultores ou operrios, militares ou diretores de empresas, motoristas ou professores tm maior ou menor maturidade poltica. Todos somos homens e todos nos encontramos a caminho da maioridade. So homens os que fazem a censura do que outros homens tm o direito de dizer publicamente. A quem incumbir apontar censores que possuam discernimento de esprito e a viso da verdade que s um deus possui? A censura em nada resulta. Pode-se abusar da censura como se abusa da liberdade. E qual o abuso prefervel? Por qual deles inclinar-nos? A censura leva a distores e supresso do verdadeiro; a liberdade engendra apenas distores. A supresso tem carter absoluto; a distoro pode ser corrigida por fora da prpria liberdade. Cabe depositar a melhor esperana no desencontro de opinies, pois desse desencontro emerge a verdade, uma vez que o homem possui inato senso da verdade, e, assim, a opinio pblica, criticando-se, corrige-se a si mesma. Por esta via no se garante o xito, mas respira-se

esperana; qualquer outro caminho conduz runa da verdade. Tanto a censura como a liberdade de imprensa colocam a verdade em perigo. O problema est em saber qual o caminho mais digno e prprio do homem. Esse caminho o da liberdade. 9. Os riscos inerentes vida pblica s espontaneamente so assumidos. Permitam-me, pois, concluir dizendo uma palavra a esse propsito. Cada qual deve decidir por si mesmo se deseja ou no exporse opinio pblica. 103 O homem que alcanou conhecimento no deseja guard-lo para si. O homem criador deseja que sua obra seja vista. O homem que atua politicamente deseja ser acompanhado. Tal a grande ambio, que se justifica desde que no repouse sobre iluses quanto ao que se capaz de fazer (caso em que se degradaria em vaidade). E permanece o fato de que a vida pblica risco. Quando os homens se queixam de se verem entregues ao pblico, de tal modo que esse pblico lhes perscruta no a ao objetiva, mas a prpria pessoa, importa indagar at que ponto se justifica a proteo da vida privada de uma personalidade pblica. possvel ser um homem pblico e, ao mesmo tempo, recusar-se ao pblico? Mais fcil que os detentores do poder, para bem e para mal, travem suas batalhas para alm do alcance dos povos. audcia de parte dos governantes exporem-se opinio do pas. Como com base nessa opinio que devem tomar decises via de educao poltica de si prprios e do povo importa que os governantes vivam, politicamente, em casas de vidro. S enfrentando esse risco pode um estadista atingir a grandeza. Risco h tambm para qualquer pessoa no lanar-se vida pblica atravs da palavra escrita, da palavra falada e da ao. Deve, em contrapartida, admitir que sua pessoa seja examinada e interrogada.

Quem tem vida pblica est merc do pblico. O homem que deu esse passo no mais o mesmo. Como todas as causas (exceto no caso das cincias naturais e de umas poucas outras cincias) envolvem a essncia da personalidade, os olhos se fixam tanto na personalidade como nas causas. A personalidade recebe plena luz, examinada at seus mais ntimos pormenores e julgada, variando o julgamento em funo do papel pblico desempenhado poltico, escritor, cientista, poeta, pensador. Por esse motivo, perde atrativo a idia de ser um homem pblico. Todos polticos, escritores, poetas, filsofos desejariam que sua pessoa permanecesse inatingida. Mas a nenhum cabe o direito de exigir que o pblico o acompanhe 104 enquanto indivduo e deixe de not-lo enquanto pessoa. O homem pblico adentrou arena onde se trava combate pela verdade, onde motivos e pessoa vem-se expostos a permanente distoro, incompreenso, lisonja e calnia luz de uma opinio pblica inclemente. O homem que ousa correr esses riscos vem a conhecei-no mbito pblico mais amplo as mesmas vicissitudes que enfrenta na vida privada. Deve acautelar-se para no se identificar imagem que dele prprio a opinio pblica crie. Deve tolerar tal imagem, sem a ela afeioar-se involuntariamente, esquecendo a prpria identidade. essencial que permanea livre, fiel a seu verdadeiro eu, firmemente apoiado em suas potencialidades. 105

X. OS ENIGMAS

1. Um dos mais perturbadores enigmas da religio bblica o que se refere presena material de Jeov transmitindo o Declogo a Moiss e ao povo de Israel: E todo o povo viu os troves e os relmpagos e o som da trompa e o monte fumegando; e o povo, vendo isso, retirou-se e ps-se longe. E disseram a Moiss: fala tu conosco e ouviremos; e no fale Deus conosco, para que no morramos. E disse Moiss ao povo: no temais, pois Deus veio para provar-vos e para que seu temor esteja diante de vs, para que no pequeis. E o povo estava em p, de longe; Moiss, porm, se chegou escurido onde Deus estava (x. XX, 18-21). O povo outorgou um mandato a Moiss. Submeteu-se sua autoridade, revelao dos Dez Mandamentos que a Moiss havia sido feita. E tal submisso no fez o povo escravo. Escravos os hebreus haviam sido no Egito. Jeov os tinha libertado e feito sair da casa da servido. E agora pedia a esses homens livres aquilo que lhes traria a liberdade interior: No ters outros deuses diante de mim.

No fars para ti imagens de escultura... no te prosternars diante delas. No tomars o nome do Senhor teu Deus em vo. Honrars pai e me. 106 No matars. No cometers adultrio. No furtars. No dars falso testemunho contra o teu prximo. Que encontramos no Declogo? O Deus nico: ele o espelho da fora que empresta coeso a nossa vida. Para o homem natural ns todos o politesmo urna segunda natureza. Os deuses entram em conflito. impossvel conciliar as exigncias que nos fazem. O homem o ser que se contradiz. Servindo a alguns deuses, ofende outros. Ento, com surpreendente energia, afirma-se o poder do nico. ele repele o simplesmente natural. E desperta no homem uma vontade de outra origem. No fars para ti imagens de escultura: a Transcendncia deixa de ser Transcendncia quando aprisionada em imagens. S lhe compreendemos a linguagem quando assume forma de enigma. Ela prpria se coloca para alm de todos os enigmas. Tal a verdade da reflexo filosfica. No tomars o nome do Senhor teu Deus em vo: o homem circunspeto no graceja com o nome de Deus. No faz apelo a Deus quando deseja algo para si, neste mundo. Tomar o nome de Deus em vo equivale a invocar o favor de Deus contra os outros. Honrar pai e me, no matar, no cometer adultrio, no dar falso testemunho: tais so as simples, grandes e indispensveis condies de uma vida comum vivida em confiana. H qualquer coisa de estranho nos acontecimentos do Sinai: o mandamento probe as imagens esculpidas e, portanto, nega a materializao de Deus. Quando, sombra da nuvem, Moiss atravessa

a montanha, os fenmenos vulcnicos constituem uma experincia concreta, semelhana da proclamao dos Dez Mandamentos, que feita em seguida mas Deus no se materializa. No assume forma. O povo no o v, nem pode ouvi-lo. Os Dez Mandamentos foram encarados com leviandade, sob o pretexto de serem bvios. No obstante to difcil 107 observ-los que, por certo, homem algum o consegue de maneira perfeita. Fossem eles obedecidos, e no viveramos num estado de engano (tanto em negcios pblicos quanto em negcios privados) que encaramos como inevitvel, mas teramos uma comunidade autntica e digna de confiana. A moral evidente, diz um adgio mentiroso. Evidente, muito ao contrrio, que reduzimos a moral ao silncio. Maravilha de simplicidade, clareza e profundidade para todos os tempos, o contedo dos Dez Mandamentos . de uma s vez, revelado e capaz de convencer o homem enquanto homem. Falam convenincia, atravs da razo. Levantam-se por sobre a paixo, a violncia, o instinto, o capricho. Dando-lhes obedincia, o homem concretiza sua liberdade existencial. Formulando seu imperativo categrico, Kant bem compreendeu a exigncia de que a conscincia se faz objeto: age como se, com tua ao, estivesses criando um mundo onde o teu princpio de agir pudesse ser vlido para todos e para sempre. A conscincia a dimenso onde cessa a soberania do sujeito, no por submisso a uma ordem exterior e incompreendida, mas por livre obedincia ao prprio entendimento.

Esse poder que compele sem exercitar violncia e que, obedecido, parece brotar de mim mesmo to discreto e desmaiado que aparentemente se desvanece na realidade. No obstante, o que se encerra em minha conscincia mais do que eu mesmo. E esse mais fala atravs do enigma que, certa vez, to profundamente marcou o homem no acontecimento do Sinai. Quem poderia esquecer o Sinai, aps a leitura da narrao bblica? Perceber a importncia do homem ancorada no fundamento das coisas, ancorada no prprio Deus como enigma, revigora a conscincia. E a mensagem permanece mesmo aps desaparecida a presena. 2. O Sinai um exemplo de enigma. A cincia das religies e dos mitos rene os enigmas. Classifica-os em gneros. Mostra-nos a transformao dos deuses. Jeov, o Deus da Guerra do Cntico de Dbora, no o Deus diante 108

do qual J formula queixas, nem o Deus a quem Jesus se dirige. Sobre o pano de fundo das comparaes universais projetam-se as figuras do passado, sempre nicas: a par das que aparecem na Bblia, h o panteo grego e as mitologias hindu, chinesa e escandinava. A semelhana das lnguas, os enigmas nos chegam por tradio. No os inventamos; apropriamo-nos deles. Eis alguns outros exemplos: a) Desde o perodo sumeriano (quarto milnio a. C.) tm sido elaboradas cosmologias. A ordem da vida humana reflexo da ordem das estrelas no ciclo imutvel de seu eterno movimento. As inviolveis

leis celestes so vlidas para a existncia humana, sempre em colapso e sempre em reconstituio. Os eventos humanos so eventos csmicos. Os enigmas prolongam-se pela Histria. Kant pde ainda exclamar: duas coisas enchem o esprito de admirao e de respeito o cu estrelado acima de mim e a lei moral em meu interior... associo-as diretamente conscincia de meu prprio existir. b) insustentvel a idia de um mundo divino, uno e integralmente racional. O mundo se apia no caos. Do caos brotam o mundo e os deuses, que o limitam, mas no ultrapassam. O caos lhes deu vida, o caos os devorar. O enigma de um Deus injusto e impiedoso, que faz o sol brilhar indiferentemente para os bons e para os maus. torna-se, na Gnose antiga, o enigma de um criador sem merc. O mundo em que vivemos despido de amor, catico, irracional, de brilho enganador. Ns, com nossas almas capazes de amor e de razo, somos centelhas de luz lanadas ao mundo por nefasto destino. Aspiramos a deixar este mundo para nos reunirmos a um Deus longnquo, ao Deus do amor que, entretanto, a ningum pode socorrer neste mundo. c) O panteo grego nico na Histria, infinito e maravilhosamente claro. Nele, tudo quanto existe, tudo quanto permitido ou ordenado, tudo que o homem pode ser se oferece a ns atravs de divinos enigmas. 109 Zeus: o nico, rei dos deuses, ao qual todos os deuses devem submeter-se, mesmo quando se rebelam, mas que est, por sua vez, submetido Moira, ao Destino impessoal a que no se clama, nem se ora. Em seguida, Apoio, o deus distante de tudo quanto vulgar, impuro, mrbido, falso. No se trata de uma fora da natureza. Isento de paixes, Apoio vive na pureza e na dignidade. Deus vigoroso, jovem, belo, intangvel, ele brilha, destri, repele e protege. Exige

medidas e formas. Seus mandamentos dizem: Moderao, conhece-te a ti mesmo, tem conscincia de que s um homem. Scrates, o filsofo, deu-lhe ouvidos. ele est longe de ser o deus nico, senhor da existncia. Ao contrrio, permanece afastado da vida perturbada, sofrida e confusa. Age sobre esta vida, mas com ela no se compromete. A seguir, Afrodite, deusa nobre, que enobrece o amor sexual. E todos os outros deuses, Atenas, Hera, rtemis, os deuses olmpicos, os deuses da natureza, as niades, as ninfas, as driades. Inesgotvel coleo de nomes e figuras! Todas as possibilidades e todos os fados do homem, todas as depravaes e todas as singularidades humanas tudo era divinizado. Aceitando tudo, limitava-se tudo, e tudo se punha em questo. Somente durante breve perodo foram esses deuses realidade. Os gregos atingiram seu apogeu enquanto homens: igualavam-se aos deuses. Enfrentavam-nos abertamente e faziam-nos manifestarem-se no atravs de telogos e sacerdotes, mas atravs de poetas e filsofos. Viam-se no espelho dos deuses. Pouco depois, tudo desceu a uma lembrana despida de realidade, salvo para os humanistas que visam ao prazer esttico. No podemos transformar-nos em gregos. Mas ficaremos empobrecidos se ignorarmos os deuses gregos e no os tivermos na conta de marcos significativos. 3. Talvez que hoje em dia os enigmas estejam entre as coisas que mais urgentemente dizem respeito origem e destino de nossa liberdade. a) Consciente de sua liberdade, o homem sente ser le prprio. Nos grandes momentos, faz opes. No obs110 tante, pode falhar na tarefa de fazer-se ele mesmo e, ento, no sabe o que verdadeiramente quer, sucumbe ao arbitrrio e perplexidade.

Perdido nessa ausncia de si mesmo, torna-se consciente de que pode recuperar-se pela via da liberdade. , contudo, abstrata a transcendncia pela qual ele se sabe oferecido a si mesmo. Quando o homem, no gozo de sua liberdade, experimenta a Transcendncia, necessita dos enigmas para elucid-la. b) Vimos quais eram, para o mundo, as conseqncias das manifestaes da liberdade. Entusiasmados pela idia de liberdade, verificamos que essas conseqncias nos colocam no caminho da catstrofe. Se parece impossvel tomar a via da liberdade, resta-nos a certeza de que essa trilha, embora aparentemente impraticvel, -nos imposta por dever e corresponde a nossa humanidade. Tal certeza a respeito de nosso destino estimula-nos a enfrentar a tarefa. O fato de no nos sabermos capazes de realiz-la associa tarefa uma incerteza que no podemos evitar. Ento, os enigmas nos falam. Mostram-nos que no podemos dispensar um apoio brotado do fundo das coisas, apoio de que jamais temos conscincia e com que jamais podemos efetivamente contar. em tal apoio que nos fiamos, quando nos fiamos em ns mesmos. Esperamos que ele no nos falte, na medida em que, com amor e verdade, fazemos o que est a nosso alcance para nos sentirmos dignos de nossa liberdade. No temos a certeza de poder contar com o auxlio aguardado, mas os enigmas encorajam nossa esperana. c) Nossa identidade mostra-se ambgua: podemos dar-nos a ns mesmos na liberdade, mas podemos tambm falhar na tarefa de nos construirmos a ns prprios. A concretizao de nossa liberdade mostrou-se equvoca: aparece como um mpeto que pode, entretanto, conduzir-nos runa. E ambgua tambm nossa posio no mundo: estamos vontade ou nos sentimos estranhos a ele? 111

Parece que no fazemos seno desempenhar papis. E, sem embargo, no plano da Histria, identificamo-nos a esses papis. Ao mesmo tempo, somos e no somos esses papis. Quando, em tais papis, nos sentimos ns mesmos, o mundo se transforma, por assim dizer, em nossa casa, como se, embora originrios de outras paragens, nele encontrssemos abrigo. Contudo, se, nos papis, no nos sentimos ns mesmos, este mundo no nosso mundo. S nos cabe esperar o pior. E, ento, embora tenhamos preservado a certeza de nossas origens, como se, tendo abandonado a ptria distante, chegssemos a este mundo estranho. Quando nos tornamos o mundo em sua realidade e ns em nossa origem eterna estranhos e desajustados, sentimo-nos sacrificados, privados de realidade e f, com uma liberdade que se despe de sentido. Teramos, talvez, caminhado da estranheza de nossas origens para a estranheza deste mundo, sem sermos coisa alguma? A circunstncia de podermos desesperar de situaes que pem diante de ns enigmas dessa ordem j uma indicao: quem se pode desesperar no um nada; pode reencontrar-se. Vemos nos enigmas a linguagem de todas as coisas, talvez ambgua e fluida, mas proclamando que o fim no necessariamente o desespero. No dispomos, contudo, de qualquer garantia. 4. Falamos de enigmas. Que significa essa palavra? De onde a colhemos? Da ciso sujeito-objeto resultam representaes, contedos de pensamento, imagens que no se limitam a ser apenas isso, mas encerram significao.

Tal significao no a dos smbolos. Objetivamente falando, uma coisa pode ser indicativa de outra, como o , por exemplo, a marca de fbrica de uma mercadoria, uma abreviao etc. A significao de que falamos existe, entre112 tanto, sem que exista o objeto significado. As significaes que no podem ser reduzidas ao objeto significado so por ns denominadas enigmas. Significam sem significar algo especfico. Esse algo reside no prprio enigma e no existe fora dele. Vivemos num mundo de enigma, onde o que autntico deveria revelar-se a ns, mas no se revela e permanece oculto na interminvel variao das significaes. Os enigmas constituem, por assim dizer, uma linguagem da Transcendncia, que de l nos chega como linguagem de nossa prpria criao. Os enigmas so objetivos; neles, o homem percebe alguma coisa que lhe vem ao encontro. Os enigmas so subjetivos: o homem os cria em funo de suas concepes, modo de pensar e poder de entendimento. Na ciso sujeito-objeto, os enigmas so, a um tempo, objetivos e subjetivos. 5. Para muitas religies, os deuses estavam fisicamente presentes neste mundo. Para a f crist, o Deus transcendente se fz homem. Teve morte horrvel e ressurreio gloriosa. Um s homem, Jesus, voltou de entre os mortos e o Cristo ressuscitado. Os que nisso crem, vem nisso um acontecimento histrico, suscetvel de localizao no tempo e no espao. Surpreendemo-nos: ressuscitado na carne? No possvel, pois um cadver no recupera vida. Mas no se atesta que o fato ocorreu? A tumba esvaziou-se e o Ressuscitado apareceu a discpulos e discpulas. Ocorre apenas que os testemunhos s atestam a f dos discpulos e no a realidade do contedo de tal f.

Esse o cerne da questo: no se pode resguardar a corporeidade da Transcendncia no mundo. As cincias contestam a corporeidade da Transcendncia, porque a corporeidade realidade e a realidade objeto de cincia e no de f. Aquilo de que a cincia nos priva a corporeidade da Transcendncia fica para ns preservado no domnio dos enigmas. 113 Os latos so universalmente vlidos. Os enigmas tm existncia histrica em um mundo empreo e s falam a essa mesma existncia. Os fatos so investigados. Os enigmas so penetrados pela imaginao e pela especulao. Os fatos so incontestveis. Os enigmas iluminam o caminho de nossa liberdade. As realidades so indiscutveis: assim e assim . Os enigmas no nos propiciam solo firme, pois tm mais de uma face. O enigma Deus tomado de maneira direta, d-nos sentimento de segurana. Contudo, faz-se ambguo em razo de experincias que temos neste mundo e que no podemos descartar sem nos negarmos a ns mesmos. No possvel conciliar Deus e Auschwitz. J o havia percebido J. O Antigo Testamento atinge culminncias de verdade ao dizer que Deus se transforma para os homens e deles se aparta quando estes reconhecem sua revelao e suas promessas e continua a ser Deus. Mas esse Deus no mais o Deus anterior. A palavra Deus destina-se a designar algo que ns, pura e simplesmente, no chegamos a compreender. O israelita do Antigo Testamento procurou, sem xito, esclarecer o sentido dessa palavra; mas jamais duvidou de que Deus exista.

Por isso mesmo, a ns, homens, s nos resta escutar uma linguagem de enigmas na qual est includo o enigma Deus, nela enxergando linguagem de significaes mltiplas. Quando os enigmas se tornam inaudveis, tudo se faz escuro e desolado em torno de ns. Quando os ouvimos, no achamos tranqilidade. 6. O mundo bblico e o mundo grego so premissas histricas. No podemos neg-las. Deixar de neg-las implica, entretanto, em alterarmos radicalmente nossa maneira de encarar a Bblia e a tradio. Essa alterao, que uma viravolta, envolve os trs pontos seguintes: Primeiro: Devemos renunciar a emprestar corporeidade a Deus e Transcendncia. Jamais ser possvel identificar a Transcendncia ao que quer que seja existente no tempo o no espao. Ela se perde numa Transcendncia imanente 114

de que no temos conceito e na qual tudo quanto existe divino. Segundo: Em vez de nos preocuparmos com a corporeidade, importa darmos ouvidos aos enigmas da Transcendncia que (no sabemos de antemo quais, quando, nem como) nos falam, nos perturbam e nos sustentam. A linguagem dos enigmas concreta, mas no o a Transcendncia. Terceiro: Os enigmas so mltiplos; correspondem a possibilidades de aceitao ou rejeio, de proximidade ou afastamento. Estabelecimento de relao com os enigmas evidencia que eles entram em conflito uns com os outros. A variedade dos enigmas ambguos toma o lugar da base slida de uma f.

7. Tudo realidades, pensamento, fantasia pode constituir um enigma. Os enigmas diferem entre si at o ponto de se fazerem nicos. Os enigmas da beleza e da vida natural so inofensivos. O politesmo, enigma da multiplicidade de poderes, desagrega. O Deus nico aproxima. A Transcendncia de todos os enigmas traz a liberao. No h sistema racional capaz de apreender os enigmas, nem ordem dialtica em condies de lhes dominar os conflitos. A atividade filosfica, matriz dos enigmas, tem meios de dar expresso a nossas relaes existenciais para com eles. o que vem ocorrendo desde Plato. O que foi outrora corporeidade dos deuses tornou-se enigma. A clara luz dos enigmas temos a possibilidade de encontrar nosso caminho, o caminho dos picos inacessveis. O conhecimento de uma infinidade de mitos no nos instrui a respeito deles. E as interpretaes psicolgicas degradam. S a experincia existencial desvenda o significado dos enigmas. Em nossos dias, caberia cogitar de uma tarefa de carter filosfico, mas semelhante teologia: o desvendamento filosfico das relaes de cada um de ns para com os enigmas. Esse estudo os focalizaria em meio a seus conflitos E transformaria em presente o que foi passado. A teologia, entretanto, dogmtica e se funda em crenas; a metafsica dos enigmas seria um mundo de con115 tornos fluidos, fundado na totalidade. A teologia a dogmtica da Igreja; a metafsica dos enigmas leria por base a responsabilidade de cada filsofo (que no se funda em autoridade alheia), dentro do quadro de trs milnios de filosofia. A teologia une os crentes numa comunidade institucional; a metafsica dos enigmas viveria com a humanidade e com cada qual dos indivduos. 116

XI. O AMOR

1. O hino ao amor, escrito pelo apstolo Paulo (Cor. I, XIII), assim se inicia: Ainda que eu falasse as lnguas dos homens e dos anjos, se no tivesse caridade seria como o metal que soa ou como o cmbalo que tine. E ainda que eu tivesse (...) conhecimento de todos os mistrios e de toda cincia e ainda que tivesse toda a f (...) e no tivesse caridade, nada seria. E ainda que distribusse toda a minha fortuna para sustento dos pobres e ainda que entregasse meu corpo para ser queimado, se no tivesse caridade, nada disso me aproveitaria. So inesquecveis essas palavras e as subscrevemos. no amor que somos realmente ns mesmos. Tudo o que em ns tem alguma significao , em sua origem, amor. Sabemos, porm, o que seja o amor? Os sentidos da palavra so vrios. Fala-se de amor a Deus, ao sexo oposto, aos pais. aos filhos, aos companheiros de destino, humanidade, ao homem, aos gregos, ptria, a Kant, a Espinosa. Gostaramos de saber e explicitar o que seja o amor. No o conseguiremos. Tentemos, no obstante. Paulo continua: A caridade paciente, cheia de bondade; no invejosa, no trata com leviandade, no se ensoberbece. No se porta com indecncia, no busca seus interesses, no se irrita, no suspeita mal, no folga com a injustia (...).

Assim deveramos agir em nossas relaes cotidianas com os demais homens. Mas como a segunda parte nos decepciona depois das exaltadoras palavras iniciais! Aqui 117

Paulo s nos fala do que o amor no faz, fala de uma atitude interior de paz, benevolncia e tolerncia. A s sentenas referidas seguem-se as seguintes palavras: (...) mas folga com a verdade (...) tudo cr e tudo espera (...). Aqui se fala de uma emoo tumultuosa, que se dirige para o no-objetivo. para o Transcendente. O amor do homem se expande ao infinito. Paulo acrescenta: Agora, pois, permanecem a f, a esperana e a caridade, estas trs, mas a maior delas a caridade. A maior delas poderia significar algo diverso e para alm do que Paulo pretendia, ou seja, a f que to-somente uma crena torna-se permevel dvida; a esperana choca-se com escolhos e pode naufragar; s o amor sustm nossa existncia. No amor experimentamos a nica certeza que nos leva plenitude e nos satisfaz. S o amor capaz de desvendar a verdade integral. No se deixa ofuscar por qualquer objeto de f, nem por qualquer esperana em um mais-alm. A caridade jamais perece, enigma de simplicidade grandiosa. Surpreende os no-cristos, como se estivesse procurando traduzir mais do que se pode significar entre seres humanos. Entre humanos, o amor pode ser a eternidade. A eternidade no futura, mas atual. Antecipaes de futuro so enigmas brotados da presena da eternidade.

2. Diante do que deixei expresso, caberia a indagao: de que est voc falando? De coisas irreais ou, pelo menos, irrelevantes. O amor o amor entre os sexos. Essa a fora real e suprema. A tem origem tudo que chamamos amor. A est a fonte de todas as concepes que, h milnios, se vm desenvolvendo no esprito dos homens. Para todas as teorias, o sexo o espelho em que podemos divisar o amor. Para Plato, Eros a fora que engendra a atividade filosfica. No Antigo Testamento, o amor se expressa na incontida sensualidade do Cntico dos Cnticos. A literatura mstica no passa de uma torrente de erotismo. Comecemos, conseqentemente, por dar ateno ao amor sexual. 118 3. Psicofisicamente, o homem uma das espcies animais, mas, contrariamente ao animal que no indaga o homem no pode viver uma existncia puramente biolgica. O homem tem peculiar conscincia de sua dignidade e como se o sexo lhe diminusse tal dignidade do que advm certo embarao. O homem conhece o pudor, desconhecido pelo animal. Esconde o que poria de manifesto sua filiao natureza. Para subsistir, o homem reclama regras sociais; e existe, entre outros, um ordenamento que diz respeito sexualidade. Jamais reinou entre os homens estado de completa promiscuidade (exceto e ocasionalmente em orgias que tinham, com freqncia, carter ritual). Se plenamente consciente de sua humanidade, o homem ofende seu prximo seja este de que sexo for quando dele se utiliza a servio exclusivo de sua sexualidade. 4. Na gama dos fatos sexuais, podemos distinguir a sexualidade, o erotismo e o casamento. Pedante embora, esse esquema

imprescindvel para clareza de nosso propsito. Conquanto falho em relao realidade, pode proteger-nos contra certas confuses. A sexualidade comum a todos os seres vivos. Suas funes podem ser estudadas pela biologia, pela fisiologia e pela psicologia; regulamentar essas funes cabe higiene e medicina. O erotismo a infinita riqueza de formas que o esprito empresta sexualidade. O ato sexual torna-se arte. Ele e o que a ele conduz faz-se beleza. O Kamasutra, da ndia, ensina as variaes do prazer sexual e a Ars amandi, de Ovdio, mostra como lev-lo ao paroxismo. O casamento a ordenao das realidades sexuais e erticas, para criao do universo da famlia, no qual surgem os filhos, protegidos por esse universo. O casamento reclama permanncia. elemento estrutural da sociedade. Os que se amam desejam, na comunidade domstica, modelar em conjunto o cotidiano; no aspiram a correr emps de aventuras novas, ao sabor do momento. Desejam que a sociedade os reconhea como um casal. 119 Da surge a instituio legal, amparada pelo Estado. O casamento, bem precioso, um dos milagres da Histria; a ordem predominando sobre a sexualidade bruta, o reconhecimento de obrigaes entre os esposos e para com os filhos. 5. Temos falado de realidades: do sexo, enquanto realidade da vida; do erotismo, enquanto realidade do esprito aplicado sexualidade; do casamento, enquanto realidade da ordem poltica e moral. Deixando de falar de realidades para falar do prprio amor, damos um salto. No est no mundo a origem do amor. experimentado corno algo incompreensvel que avassala o homem, mas de tal forma que o faz

autenticamente homem. Os realistas negam o amor, sob o pretexto de que no possvel determinar-lhe a existncia emprica. No objeto de cincia. Como toma conscincia de si com a conscincia de que brota de alhures, denominamo-lo amor metafsico. Ningum pode saber se ele existe e se, hic et nunc, real entre dois seres humanos. Esse amor se projeta no tempo como o claro de um relmpago que ningum percebe. Mas, para os que foram atingidos, revela-se o que existia desde a eternidade. histrico o amor enquanto fenmeno, mas sua histria essencial no reside no tempo. Sua histria , com efeito, a de uma repetio infinita, de originalidade; sempre renovada, to poderosa sob a forma de paixo juvenil como na tranqilidade da velhice, lembrana e expectativa a um s tempo. Esse amor, consciente de ser uma presena da eternidade, altera a forma externa de sua realidade fundamentalmente imutvel, na medida em que so percorridos os estgios da vida. Na juventude, diante de Eros, manifesta-se a timidez. O tesouro insubstituvel no deve ser dissipado enquanto no puder ser verdadeiramente gozado no encontro de dois seres que se reconhecem criados um para o outro desde a eternidade, e que, por esse amor, primeiro e ltimo, so um fato nico na Histria. Disso ambos tm conscincia sem saber. Sentindo-se com inteira liberdade, sentem-se ligados de forma total e cada qual parece ter encontrado o outro antes do incio dos tempos. 120 Esse amor no uma possesso. Cria os que se amam. porm no se coloca a servio deles. Eles no podem desej-lo. Nem possvel demonstrar a existncia do amor quando ele posto em dvida. O amor no leva um sinal inconfundvel. No pede reconhecimento. Aqueles a quem ele dado no o recebem por mrito.

Externamente visto, esse amor aparece necessariamente como uma priso. Parece roubar, aos que se amam, a liberdade no tempo, colocando-os sob escravido absoluta e inquestionvel. Passam eles a viver uma vida privada de histria, porque sempre igual. Se verdadeiramente existem, essas pessoas que se amam aparecem como bizarras figuras aos olhos de terceiros. A atitude fundamental que adotam e que monotonamente a mesma os leva a repetir na velhice avanada o que foi dito na primeira juventude, de maneira igualmente irreal, igualmente v, igualmente insensata. O que pretendem significar no tem realidade psicolgica e no , portanto, digno de f. 6. De que modo esse amor metafsico se manifesta no mundo? No podendo ser apontado como se aponta uma realidade, s pode ser equivocamente percebido. Eis alguns exemplos: a) Paixo ertica e amor metafsico brotam ambos na juventude, prontos a qualquer sacrifcio e voltados para um objeto nico. Mas, se, na paixo, reside a intoxicao fortssima da conscincia de eternidade, encontra-se, no amor, a aspirao de permanncia no tempo. Paixo ligao a uma experincia vem e vai. O amor abriga o sentido profundo do sempre e do para sempre. S se manifesta uma vez na vida e no se repete. A paixo cega quanto ao essencial; o amor clarividente em relao a tudo. A partir dessas distines, colocamos perguntas para as quais no h resposta. Pode a certeza do amor metafsico ser um erro causado pela paixo? Pode um parceiro infiel destruir a fonte de amor que, com ele, se perdeu para quem o ama sinceramente? Ou possvel que os que se amam cheguem a um encontro verdadeiro, mesmo aps a experincia de um naufrgio ertico entendendo que se pertencem 121

desde a eternidade, reconhecendo-se um ao outro, admitindo os erros cometidos, assumindo-lhes a responsabilidade e buscando ultrapasslos? possvel a um dos parceiros simular amor metafsico, levando o outro a consider-lo real at que a infidelidade ponha fim a essa iluso? E essa iluso, embora esvaziada de contedo, poder manter-se na ciso que se manifesta entre a fantasia potica e a infidelidade real? So indagaes inquietantes a que no possvel dar resposta nem quando elas se colocam em termos tericos, nem quando brotam de dramas concretos. b) O encontro ocasional a condio aleatria a que a eternidade se v sujeita no tempo. O acontecimento aleatrio qualquer e, entretanto, por ser nico, faz-se inaltervel. Haver seres humanos que permanecem na solido porque no tiveram a oportunidade de encontrar seu parceiro predestinado e se recusam a contentar-se com menos? Perdero eles, na confuso do mundo, a possibilidade de se fazerem transparentes aos prprios olhos porque jamais se realizou aquele encontro? c) O amor metafsico capaz de romper as cadeias da existncia emprica, na hiptese de a violenta realidade do mundo opor-se sua realizao? Para amantes em tais condies, cessa o mundo de existir? 7. Essas conjecturas a propsito de iluses e destruies levam-nos a indagar se o amor metafsico estar condenado a desaparecer deste mundo. Ocorrer que ele se estiole necessariamente, reduzindo-se a mera potencialidade num mundo que lhe hostil? Ou poder vir a realizar-se?

Tocado por uma viso de beleza corporal, j maduro na juventude, embora apenas em seu comeo como realizao no tempo, o amor metafsico se pe diante de uma alternativa: estar destinado a resultar em quebra violenta de uma existncia, permanecendo irrealizado, no vivido, ou poder vir a realizar-se? Nesta ltima hiptese, o tempo e os ordenamentos sociais reclamaro o que lhes devido. O amor desemboca 122 no casamento, com a deciso de durar para sempre, o que mais do que pedem a moral e a lei civil. Comea, ento, a batalha do amor em meio s realidades do mundo e a sucesso de vitrias comuns sobre diferentes situaes. Sucedem-se as idades da vida. Desaparece a beleza corporal da juventude. Contudo, existencial-mente esculpida pela prpria vida, h, na beleza da velhice, mais que lembrana da juventude. Kirkegaard tinha razo ao dizer que a mulher se torna mais bela com os anos. D-se apenas que s pode perceb-lo o homem que a ama. 8. Nosso esquema dizia: o desejo sexual, o jogo ertico, a paixo, a instituio do casamento, a origem eterna da unio de dois seres tudo isso se contm na palavra amor. Nesse esquema distingue-se, entretanto, o que , em verdade, inseparvel. Os elementos do amor alcanam a perfeio quando reunidos; se isolados, degeneram. Contudo, a origem metafsica, a deciso, a promessa, o contrato jurdico, a paixo ertica e a realizao sexual devem, realmente, compor uma unidade.

No h exemplo dessa perfeio no concreto do tempo. No cabe imagin-la. Na ordem temporal, surgem as impurezas. Chocam-se os elementos do esquema. O amor metafsico, que afastaria a contradio dos elementos, no chega a impor-se. Por fazer parte da natureza, o homem abriga foras que se opem quela unidade. Os gregos rendem culto a Afrodite, deusa da sexualidade, exaltada sob a forma da beleza; a rtemis, que encarna a repulsa ao sexual; a Hera, deusa tutelar do matrimnio; a Demeter, deusa-me, fora universal de fecundidade e de destruio. Eis, porm, como Demstenes expe o comportamento prtico dos atenienses: Dispomos de hetairas para nosso entretenimento, de amantes de aluguel para satisfao de nossos corpos e, finalmente, de esposas, cujo dever proporcionar-nos descendentes legtimos e dirigir os negcios domsticos. 123 a soluo dada por homens que dispem de mulheres para diferentes fins. Isso degrada a mulher e torna o homem indigno desse nome, despoja uma e outro da prpria dignidade. Uma ordem puramente masculina to corruptora da natureza humana quanto uma ordem exclusivamente feminina. O humano deve ter precedncia sobre o sexual. O homem e a mulher so, antes de tudo, seres humanos e, s em seguida, seres sexuados. Nenhuma unidade perfeita vir a resolver os antagonismos bsicos da sexualidade humana. Em tal sentido, xito ainda que relativo dever ser visto como bem imerecido. Com freqncia, a situao se pinta de maneira oposta: a sexualidade se torna funcionalmente patolgica e esmaga o respeito prprio. Efmera paixo ertica ameaa privar o homem de sua essncia mais ntima. O adultrio mostra que dele nada resulta. Fechamos os ouvidos aos apelos da origem metafsica. E tudo baixa a nvel inferior: a vida amorosa torna-se confuso. Intoxicao e

banalidade, vida confortvel e excessos prudentes, dificuldades e fuga. A autocompreenso perde-se ou transforma-se em arrogante mendacidade. Em vez de repousar em plenitude, o homem v-se entre foras conflitantes, diante das quais as imagens de harmonia no so menos chocantes que os prazeres decorrentes de uma pretensa liberdade que tende vulgaridade e ao caos. Posto em confronto com a magnitude dessa tarefa, o homem pode ser visto como possibilidade sublime e como fonte da prpria corrupo. O amor que se revela no decurso de toda uma vida no projeta um padro na realidade, pois cada par de amantes nico na maneira de ser engolfado pela liberdade e pelo destino, de ser dilacerado pelo cu e pelo inferno. 9. Voltemos a nosso ponto de partida: que o amor? Mesmo no amor entre os sexos, o amor mais que os sexos. Tem sentido infinitamente vasto. Exemplifiquemos. Fala-se do amor a Deus. O amor que tem por objeto um ser humano v esse objeto, ainda que, sob a feio de 124 amor metafsico, transcenda o tempo. O amor a Deus no encontra seu objeto neste mundo. O amor intellectualis Dei, de Espinosa, pretende significar que a razo pura modo supremo de conhecimento, superior inteligncia e via de liberdade para o homem se confunde com o amor a Deus. Espinosa no espera, entretanto, que Deus retribua o amor. Com efeito, Deus no um ser humano entregue ao amor e o amor espinosiano desinteressado.

Corresponde atitude por Jeremias assumida em relao a Deus. Bastalhe que Deus exista. O amor a Deus seu apoio infalvel. Admitia-se que os judeus morressem crendo, ainda que no mais distinguissem a mo de Deus e ainda que, no foro ntimo, houvessem enunciado as mais violentas acusaes a Deus. Por certo que eles confiavam na promessa e na proteo do Deus que os guiava. Sem embargo, quando promessa e proteo faltavam, sentiam-se garantidos pela pura certeza de que Deus existe. Deus pode desaparecer enquanto Deus imaginvel, enquanto fonte da lei, enquanto Deus de misericrdia, enquanto Deusamor. Tudo isso degrada a divindade. S o homem um tu para o outro. Transformar Deus em um Tu constituir, talvez, um enigma numa orao. Espinosa, Jeremias vivem no da idia de que Deus lhes tem amor, porm da idia de que Deus existe. O amor iluminado pela razo filosfica, liga-se a uma confiana inexplicvel, sem objeto, intelectualmente incompreensvel no fundamento ltimo das coisas. No enumerarei os muitos outros objetos a que se d o nome de amor. Para encerrar esta exposio, coloca-se o problema de saber se o amor repousa sobre algo que apreendemos atravs de penetrao nas suas mltiplas formas de manifestar-se. Esse amor que abrange todas as espcies de amor, que ilumina a vida sexual mas dela no procede e, portanto, a ela no est ligado esse amor no admite expresso esclarecedora. 125 10. Entretanto, esse amor de que falamos como se soubssemos o que ele seja, esse amor nico e abrangente aquele em que somos autenticamente o que somos. Esse amor, se perfeito e puro, seria razo exclusiva e suficiente de nossa vida. Um amor perfeito dispensaria a lei moral e a ordem pblica, porque a elas daria surgimento em cada situao concreta e

implicaria observncia de seus preceitos. Sem embargo, o homem, como ser racional e sensual, incapaz de amor perfeito e o degrada e fere e diminui e, por essa razo, precisa estar sujeito a restries brotadas da cincia e da conscincia, mesmo quando ama. Se houvesse algum capaz de viver na clarividncia do amor, ser-lhe-ia aplicvel o dito de Santo Agostinho: ama e faze o que quiseres. Como, porm, somos todos homens, sujeitos ao engano e cegueira, expostos ao de foras hostis ao amor, no podemos viver sem restries. Todo amor que, por exemplo, transgrida os Dez Mandamentos, j no ser amor, mas, subjugado por paixes estranhas, estar utilizando mentirosamente o rtulo do amor. Tal o motivo por que no podemos recorrer ao amor para justificar uma conduta, uma atitude, um juzo. Por ignorarmos o que o amor, no podemos empreg-lo para a realizao de operaes racionais. E, apesar disso, toda justificao racional e qualquer vida conforme lei moral, embora essenciais para que vejamos claro, nada sero se no se realizarem atravs do amor e no amor iro encontrar o apoio melhor. O amor no reconhece instncia que lhe esteja acima. Julga suas prprias manifestaes, recorrendo conscincia moral; julga-as impiedosamente, mas com amor. 125

XII. A MORTE

1. Toda vida est posta entre dois parnteses: nascimento e morte. E s o homem tem conscincia disso. O nascimento fato de que no se tem lembrana. Quem se reconhece existindo tem a impresso de que sempre existiu, de que desperta de um sono sem memria. Ouvir falar do prprio nascimento no estimula qualquer recordao. Pessoa alguma guarda experincia do incio de seu existir. Estamos todos destinados morte. Ignorando o momento em que ela vir, procedemos como se nunca devesse chegar. Em verdade, vivendo, no acreditamos realmente na morte, embora ela constitua a maior de todas as certezas. A conscincia puramente vital desconhece a morte. preciso que nos demos conta da morte, para que ela se torne uma realidade para ns. A partir da, transforma-se a morte em uma situao-limite: aqueles que me so mais caros e eu prprio cessaremos de existir. A resposta a essa situao-limite h de ser encontrada na conscincia existencial de mim mesmo. 2. Costumamos dizer: o que nasceu deve morrer. A cincia biolgica no se contenta com isso. Gostaria de conhecer o porqu. Sobre que processos vitais repousa tal necessidade? Pensa-se em retardar o processo de envelhecimento e chega-se a cogitar de, controlando os processos vitais que levam morte (processos que um dia

conheceremos), atingir o ponto de poder manter vivo, pelo tempo que se deseje, tudo quanto haja nascido. Ningum, entre127 tanto, duvida de que, mesmo prolongando artificialmente a vida por tempo cada vez maior, a morte ser, ao fim, inevitvel. Como o sexo, a morte faz parte da vida. Um e outra permanecem mistrios ligados fonte de nossa existncia. 3. Tememos a morte. Observe-se, porm, que a morte o cessar de ser e o ato de morrer cujo termo a morte provocam angstias muito diversas. O temor da agonia temor de sofrimento fsico. A agonia no se confunde com a morte. A angstia a que ela d lugar pode manifestarse em muitas crises, vindo o paciente a recuperar-se. E poder ele dizer: morri vrias vezes. No obstante, a experincia colhida nessas ocasies no a experincia da morte. Todo sofrimento experimentado por algum que est vivo. A morte escapa experincia. O processo natural de agonia pode desenrolar-se sem sofrimento; h mortes instantneas. Em tais casos, no h tempo de o fenmeno atingir a conscincia. Pode passar despercebido por coincidir com astenia ou com o sono. A medicina tem meios de reduzir os tormentos gerados por doenas fatais. Embora a agonia seja uma realidade psicofsica, possvel que a biologia e a farmacologia venham, de futuro, a permitir que, em todos os casos, a morte se desacompanhe de sofrimento. Inteiramente diversa a agonia diante da morte quando esta concebida como estado que sucede desapario da vida. Nenhum mdico nos pode livrar dessa angstia; s o pode a filosofia.

4. Todas as concepes acerca do estar morto so desprovidas de base. Do mais-alm no h qualquer experincia, nem se recebeu qualquer sinal. Jamais algum retornou de entre os mortos. Da decorre a idia de que estar morto no ser, de que a morte o nada. O temor da morte o temor do nada. No obstante, parece impossvel afastar a idia de que morte sucede uma outra existncia. O nada posterior ao fim no efetivamente 128 um nada. Vida futura me aguarda. O temor da morte o temor do que aps ela ocorre. Tanto um como outro desses temores o temor diante da morte e o temor do que depois suceda sem base. O nada s o face realidade que existe no tempo e no espao. E, alm disso, no h uma outra existncia concreta frente qual o temor se justificasse. Mas, quer essa afirmao deixar assentado que carece de base a conscincia de imortalidade? 5. A morte do ser que me mais caro, a privao de sua presena fsica, o sofrimento infindvel que brota do nunca mais pode, tanto quanto os momentos sublimes, transformar-se em conscincia de presena. vo o consolo que se apia na afirmativa de que sobreviveremos na lembrana de outros, na descendncia, em obras imperecveis, na glria que atravessar os tempos. Tudo chega a um fim: no apenas o que eu sou e o que os outros so, mas tambm a humanidade e tudo quanto ela produz e realiza. Tudo mergulhar no esquecimento, como se jamais tivesse existido. Para quem no cr, nada significa a promessa de ressurreio. A crena na ressurreio sustenta que a morte real. O fim do homem seu

cadver e a decomposio. Dele nada resta. Se a imortalidade existe, ser preciso que o homem renasa fisicamente. E isso ocorrer. Os mortos ressuscitaro por ato de Deus que lhes devolver vida e corpo. No ltimo dia, Deus far com que os mortos abandonem suas tumbas, para serem submetidos ao Juzo Final. Para a conscincia existencial de quem nela no cr, a ressurreio da carne carece de significado. Mas no deixa de ter sentido a sede de eternidade. Existe algo em ns que no se pode crer suscetvel de destruio. Tarefa da filosofia lanar alguma luz sobre a natureza desse algo. Na origem de tal idia, pode-se reconhecer a seguinte distino: a sede de sobreviver no tempo est ligada a nossa existncia emprica; inteiramente diverso o desejo 129 de eternidade. E s posso conceber essa eternidade nos mesmos termos em que concebo o tempo. Tentemos demonstr-lo a pouco e pouco. 6. Distinguimos um tempo cclico e um tempo linear. A pergunta por que a morte?, o mdico pitagrico Alemeon (VI sculo a.C.) respondia: Os homens morrem porque lhes falta o poder de ligar o comeo ao fim. Quem conseguisse fazer tal ligao, conclua ele, tornar-se-ia imortal. Que pretendia ele significar? O ciclo do tempo, visto coma recorrncia, a imortalidade do que em tal ciclo se produz. E isso no ocorre espontaneamente, mas em razo da fora de que falava Alemeon. Nietzsche acreditava que a crena no eterno retorno a mais enrgica afirmao da vida. A todo instante, est ligando o fim ao comeo. Vive no ciclo do eterno retorno. Pode ocorrer que a distncia a separar o fim (morte) do comeo (novo nascimento) seja imensa, mas reduz-se a nada se a vida revivida de maneira infinitamente repetitiva, fazendo-se, em tal sentido, imortal.

Como imagens desse eterno retorno absoluto, podem ser lembradas repeties particulares, como a dos dias s a das estaes. O tempo absoluto. Tudo temporal e. por isso mesmo, eterno, graas ao retorno. Inteiramente diverso o que se passa com o tempo linear. Tudo que temporal levado pelo tempo linear a um fim irremedivel. O carter transitrio do que temporal, do que tem para ns realidade emprica engendra tristeza de que no nos apartamos mesmo quando tomados pela alegria de viver e que supomos perceber nas prprias coisas. Essa tristeza s pode ser vencida por algo indestrutvel e que, por ser imutvel, no temporal, embora o parea. O tempo cclico e o tempo linear do peso a nossos instantes, mas de maneiras diversas. No tempo cclico, faz-se aquilo que se repete infinitamente e permanece temporal. No tempo linear, o que eterno se resolve no tempo e o tempo ultrapassado. Em ambos os casos, tudo se perde para s uma coisa permanecer o retorno temporal ou a realidade intemporal. 130 Tempo linear e tempo cclico so enigmas incompatveis. O tempo cclico torna possvel a idia do uma vez mais por meio do eterno retorno, embora de um tempo a outro no se transmita memria ou conhecimento. O tempo linear envolve a grave questo de decidir o que eterno no fenmeno histrico singular, muito embora a eternidade e o fenmeno temporal no admitam um conceito comum de realidade. O passo seguinte nos conduzir para alm da temporalidade. Na concepo cclica, o tempo se mantm absoluto. o intransponvel ltimo. Faz-se preciso recorrer viso linear para chegar a uma concepo que se projete para alm do tempo. Essa concepo nos leva a dizer: colocamo-nos diante de ns mesmos e diante de ns se colocam todas as coisas; essa manifestao ocorre necessariamente no tempo; no podemos fugir ao tempo do mundo; no h outro mundo

real e investigvel nem anterior, nem posterior ao tempo, que seja tambm temporal. E como se uma nova dimenso se abrisse diante de nosso pensamento e de nossa experincia. 7. Distinguimos entre temporalidade, ausncia de tempo e eternidade. A temporalidade o devir real, que no tem comeo, nem fim, nem origem, nem propsito, nem fundamento. Dela temos experincia no presente sensvel em que nos movemos enquanto existentes. Ausncia de tempo equivale a independncia diante de qualquer espcie de tempo, tal como se d quando atuamos no campo das cincias lgicas e matemticas. O teorema de Pitgoras era vlido antes de ser por ele descoberto e continuar a s-lo mesmo quando ningum mais dele cogite. Temporal no , portanto, o sentido do teorema, porm to-somente sua descoberta e o ato de refletir acerca de sua significao. Consegue-se experincia da ausncia de tempo pensando uma significao intemporal. A eternidade, por fim, a unidade que resulta do presente temporal e do ser intemporal, daquilo que est no 131 tempo e o atravessa, do temporal e intemporal. a realidade eterna que se ope tanto irrealidade intemporal como realidade temporal. S a existncia pode alcanar experincia dessa eternidade. Dos pontos de vista lgico e emprico, estamos diante de um absurdo. Para tornar inteligvel esse absurdo (experincia de eternidade feita no tempo), recordarei a reviravolta filosfica da conscincia do ser, a propsito da qual falei em minha terceira conferncia. 8. Ultrapassemos a ciso sujeito-objeto, para passar da ao abrangente, cujo esclarecimento leva a compreender a reviravolta mencionada.

No mais estou ligado a um objeto em si. Pelo contrrio, enquanto conscincia absoluta e de acordo com os diferentes modos do abrangente, ligo-me aos objetos pensados: enquanto existente, estou ligado ao meio; enquanto existncia, estou ligado Transcendncia. No sou, porm, sujeito nem objeto: em cada caso, sou o abrangente. Na medida em que nada sou alm de mini mesmo, sou o abrangente da existncia e, assim, abarco todos os demais modos do abrangente. Se adquiro certeza da realidade de minha existncia no que diz respeito Transcendncia, vejo-me em duas posies aparentemente contraditrias: Primeira: Reconhecendo-me a mim mesmo como ser emprico, tornome claro a meus prprios olhos, enquanto existente manifesto que se orienta num mundo que tambm se vai tornando cada vez mais claro. Quanto maior a clareza atingida, maior a possibilidade de a verdade ser atingida. Segunda: Essa mesma clareza me leva a tomar conscincia de que estou como que numa priso, priso que se constitui no fato de o mundo tornar-se objetivo. Essas duas posies se renem para constituir vontade de atingir orientao mxima neste mundo e de ultrapassar essa orientao. Estando na priso, estou, ao mesmo tempo, fora dela, ao me dar conta de que nela estou. Da decorre o que adiante exponho. 132 Se tomo cincia do mundo enquanto fenmeno, tomo cincia, ao mesmo tempo, do que eterno e pode, na linguagem dos enigmas, estar presente.

Libero-me do absolutismo das coisas. Face a face com as coisas, sujeito a elas enquanto existente, tomo conscincia de mim como um ser que , por assim dizer, anterior a elas. 9. Com essa reviravolta, altera-se tambm a atitude interior a respeito da morte. A morte o fim, como a vida o comeo da manifestao temporal. A imortalidade, entretanto, sinnima de uma eternidade em que passado e futuro desaparecem. Apesar de temporal, o momento, quando existencialmente realizado, participa da eternidade do que abrange todos os tempos. A idia de eternidade do instante contraditria. Busca exprimir a verdade em que a realidade do que corporal no tempo se confunde com a idealidade intemporal do essencial eternidade do real. A conscincia vital da existncia emprica no se confunde com a conscincia existencial do nosso eu. A existncia s desperta quando o existente sacudido pela idia da morte. A existncia ou se perde no desespero face ao nada ou se revela a si mesma na certeza de eternidade. A vida real neste mundo ou se deixa penetrar pela conscincia de eternidade ou ftil. No se perde quando nossa existncia emprica naufraga. Somos mortais enquanto simples existentes, e imortais quando aparecemos no tempo como o que eterno. Somos mortais no desamor, imortais no amor. Somos mortais na indeciso, imortais na deciso. Somos mortais enquanto natureza, imortais quando dados a ns mesmos em nossa liberdade. 10. Conjecturas (acerca, por exemplo, do tempo, do retorno, da eternidade) no so conhecimento especfico de algo, porm linguagem que nos diz ou no nos diz alguma coisa.

Idias suscetveis de lanar luz sobre a existncia (como, por exemplo, as relativas ao abrangente ou experincia da 133 Imortalidade) no criam a conscincia da presena eterna; mas a justificam. A experincia tem lugar na insubstituvel unicidade de cada existncia e no decorre de um conhecimento ou de uma promessa. 11. As idias filosficas tanto as puramente especulativas como as esclarecedoras da existncia podem ver sua significao degradar-se rapidamente. Por termos a impresso de conhecer filosoficamente o que amamos, gostaramos, por assim dizer, de manter-lhe firmemente a eternidade em nossas mos. Mas, como certeza, a imortalidade nos escapa. Certeza de imortalidade s possvel em articulao com a existncia. A filosofia no deve caminhar ao encontro de manifesto desejo de consolao, de uma tranqilidade prematura, nem deve oferecer conhecimento. Veracidade e filosofia so inseparveis. Ao referirmonos a morte e a imortalidade, nada sabemos. Mas, no plano das atitudes diante da morte, podemos distinguir as existencialmente sinceras das que so existencialmente insinceras. Eis quatro exemplos dessa comparao : Primeiro: Afasta-se a morte de nossos olhos, pretende-se ignor-la. Ou, pelo contrrio, nela se pensa constantemente, esquecendo a vida. Libertao dessas duas insinceridades vir como decorrncia da resposta seguinte indagao: considerando que a morte existe, h procedncia no que fao e experimento? Segundo: A idia de morte pode engendrar o temor de no viver em autenticidade. Ter os olhos fixos num vazio exterior e interior provoca a busca de refgio numa atividade incessante e fuga reflexo. Uma inquietude secreta permanece, entretanto. Dela a fora vital s nos livra em aparncia; em verdade, s nos sentiremos liberados por enrgica

reflexo acerca da morte. Essa reflexo mostra que, a par do significado vital do homem, h o peso eterno de seu amor. Tranqilidade face morte deriva da conscincia daquilo de que morte alguma nos pode privar. Terceiro: Toda existncia emprica est escravizada morte. Contudo, o homem que, em vida, adquire conheci134 mento da morte e reflete acerca da vida e no da morte, rompe a escravido. Quarto: O conhecimento da morte precipita-nos a abismo onde tudo se faz indiferena porque nada adquire ser. A experincia existencial, mostrando que a morte no autntica, afasta o desespero em face do nada. Nas depresses da existncia, sentimo-nos desencorajados e sentimo-nos estimulados nas fases de ascenso. Avanando num passar de um a outro desses estados de nimo, chegamos a ser ns mesmos. Resumamos: Sabemos que haveremos de morrer. Da morte, como estado, nada sabemos. arrebatado de nossas mos aquilo a que nos havamos apegado como cincia ou como conhecimento apoiado na f. A tarefa do homem consiste em viver aleatria e perigosamente, segundo as exigncias mais altas que brotem de cada situao enfrentada. Ter certeza da imortalidade o privaria de seu prprio ser. Ignor-la o leva a si mesmo e o coloca em seu caminho. Disse Lessing: Por que no podemos aguardar tranqilamente a vida futura, como aguardamos o dia de amanh ... Existisse uma religio

capaz de nos esclarecer definitivamente a respeito de tal vida e melhor seria que no a escutssemos. 12. Mesmo Lessing, entretanto, considera que a ignorncia insuficiente quando vazia. A imortalidade fala atravs de imagens e idias vagas, imagens e idias que no pretendem ser concretamente verdadeiras e corresponder a uma cincia. Poderemos ns apreender, sob a forma de enigmas, nos mitos, aquilo que nos inacessvel? Poderemos comunicar a ns mesmos, atravs do pensamento conceituai, o que experimentamos, talvez, como uma certeza de nossa existncia, mas que nos escapa desde que pretendamos captur-lo pelo conhecimento? 135 Em seu Fdon, que emprestou coragem a homens inmeros, Plato relata a morte de Scrates. E leva-o a exprimir, no dia de sua morte, idias cuja verdade foi atestada pela realidade dessa morte. Por convincentes que lhe paream, as provas de imortalidade no satisfazem Scrates. Vocs experimentam, diz ele a seus amigos, o terror infantil de que o vento divida a alma em pedaos, assim que ela escapar do corpo. A criana que nisso cr tentamos fazer com que no tema a morte como se teme um espantalho. Essa criana e todos os homens continuam crianas deve conseguir sua cura ajudada, dia aps dia, por frmulas mgicas. E essas frmulas mgicas so os mitos. Depois de haver descrito, por meio de um mito, o destino das almas aps a morte e de ter mostrado que, na dependncia de como agiram na vida, so lanadas ao Trtaro ou ascendem para a luz, Scrates diz: Neste gnero de problemas, nenhum homem sensato procuraria provar a verdade absoluta do que eu disse... mas o que eu disse parece corresponder a uma crena aceitvel, digna de merecer nossa adeso. O risco por ns assumido razovel e, para tranqilizar-se, o esprito

reclama idias desse gnero, que desempenham o papel de frmulas mgicas. Ouvimos uma linguagem diversa da que se refere s realidades do mundo. um jogo de idias traduzindo gravidade que s em tal jogo se pode manifestar. Assim acredita Scrates que, no aps-morte, continuar a manter, com os homens mais sbios, as conversaes que encetou neste mundo, para descobrir e partilhar a verdade. assim que Cipio (no Sono de Cipio, de Ccero) imagina que no aps-morte conviver com os estadistas que asseguraram liberdade repblica, dando provas de inteligncia poltica e de esprito de sacrifcio. Ao morrer, reencontramos nossos mortos queridos. Eles nos acolhem em seu meio. No nos vemos mergulhados no vazio do nada, mas na plenitude de uma vida verdadeiramente vvida. Adentramos um stio penetrado pelo amor, iluminado pela verdade. 136 At o ltimo suspiro, Scrates manifesta sua crena na eternidade. Tendo Gritou perguntado como deveriam enterr-lo, Scrates sorri e responde: Crton no quer admitir que este Scrates que lhes fala seja o meu verdadeiro eu. Cr, antes, que eu seja aquele que, dentro em pouco, ele ver sob a forma de cadver. Por isso pergunta como deve enterrar-me. Contudo, prossegue, se meus amigos virem cremar ou enterrar meu corpo, no devem afligir-se como se alguma coisa horrvel estivesse acontecendo a Scrates e nem devem dizer que Scrates que se incinera ou que se conduz ao tmulo. To-somente seu corpo ser sepultado, da maneira que os amigos considerem melhor e que parea melhor corresponder aos costumes: Scrates mesmo ter partido h muito. 137

XIII. A FILOSOFIA NO MUNDO

1. Seja a filosofia o que for, est presente em nosso inundo e a ele necessariamente se refere. Certo que ela rompe os quadros do inundo para lanar-se ao infinito. Mas retorna ao finito para a encontrar seu fundamento histrico sempre original. Certo que tende aos horizontes mais remotos, a horizontes situados para alm do mundo, a fim de ali conseguir, no eterno, a experincia do presente. Contudo, nem mesmo a mais profunda meditao ter sentido se no se relacionar existncia do homem, aqui e agora. A filosofia entrev os critrios ltimos, a abbada celeste das possibilidades e procura, luz do aparentemente impossvel, a via pela qual o homem poder enobrecer-se em sua existncia emprica. A filosofia se dirige ao indivduo. D lugar livre comunidade dos que, movidos pelo desejo de verdade, confiam uns nos outros. Quem se dedica a filosofar gostaria de ser admitido nessa comunidade. Ela est sempre neste mundo, mas no poderia fazer-se instituio sob pena de sacrificar a liberdade de sua verdade. O filsofo no pode saber se integra a comunidade. No h instncia que decida admiti-lo ou recuslo. E o filsofo deseja, pelo pensamento, viver de forma tal que a aceitao seja, em princpio, possvel.

2. Mas como se pe o mundo em relao com a filosofia? H ctedras de filosofia nas universidades. Atualmente. representam uma posio embaraosa. Por fora da 138 tradio, a filosofia polidamente respeitada, mas, no fundo, objeto de desprezo. A opinio corrente a de que a filosofia nada tem a dizer e carece de qualquer utilidade prtica. nomeada em pblico, mas existir realmente? Sua existncia se prova, quando menos, pelas medidas de defesa a que d lugar. A oposio se traduz em frmulas como: a filosofia demasiado complexa; no a compreendo; est alm de meu alcance; no tenho vocao para ela; e, portanto, no me diz respeito. Ora, isso equivale a dizer: intil o interesse pelas questes fundamentais da vida; cabe abster-se de pensar no plano geral para mergulhar, atravs de trabalho consciencioso, num captulo qualquer de atividade prtica ou intelectual; quanto ao resto, bastar ter opinies e contentar-se com elas. A polmica torna-se encarniada. Um instinto vital, ignorado de si mesmo, odeia a filosofia. Ela perigosa. Se eu a compreendesse, teria de alterar minha vida. Adquiriria outro estado de esprito, veria as coisas a uma claridade inslita, teria de rever meus juzos. Melhor no pensar filosoficamente. E surgem os detratores, que desejam substituir a obsoleta filosofia por algo de nino e totalmente diverso. Ela desprezada como produto final e mendaz de uma teologia falida. A insensatez das proposies dos filsofos ironizada. E a filosofia v-se denunciada como instrumento servil de poderes polticos e outros. Muitos polticos vem facilitado seu nefasto trabalho pela ausncia da filosofia. Massas e funcionrios so mais fceis de manipular quando no pensam, mas to-somente usam de uma inteligncia de rebanho.

preciso impedir que os homens se tornem sensatos. Mais vale. portanto, que a filosofia seja vista como algo entediante. Oxal desaparecessem as ctedras de filosofia. Quanto mais vaidades se ensinem, menos estaro os homens arriscados a se deixar tocar pela luz da filosofia. Assim, a filosofia se v rodeada de inimigos, a maioria dos quais no tem conscincia dessa condio. A auto139 complacncia burguesa, os convencionalismos, o hbito de considerar o bem-estar material como razo suficiente de vida, o hbito de s apreciar a cincia em funo de sua utilidade tcnica, o ilimitado desejo de poder, a bonomia dos polticos, o fanatismo das ideologias, a aspirao a um nome literrio tudo isso proclama a antifilosofia. E os homens no o percebem porque no se do conta do que esto fazendo. E permanecem inconscientes de que a antifilosofia uma filosofia, embora pervertida, que, se aprofundada, engendraria sua prpria aniquilao. 3. O problema crucial o seguinte: a filosofia aspira verdade total, que o mundo no quer. A filosofia , portanto, perturbadora da paz. E a verdade o que ser? A filosofia busca a verdade nas mltiplas significaes do ser-verdadeiro segundo os modos do abrangente. Busca, mas no possui o significado e substncia da verdade nica. Para ns, a verdade no esttica e definitiva, mas movimento incessante, que penetra no infinito. No mundo, a verdade est em conflito perptuo. A filosofia leva esse conflito ao extremo, porm o despe de violncia. Em suas relaes com tudo quanto existe, o filsofo v a verdade revelar-se a seus olhos, graas ao intercmbio com outros pensadores e ao processo que o torna transparente a si mesmo.

Quem se dedica filosofia pe-se procura do homem, escuta o que ele diz, observa o que ele faz e se interessa por sua palavra e ao, desejoso de partilhar, com seus concidados, do destino comum da humanidade. Eis por que a filosofia no se transforma em credo. Est em contnua pugna consigo mesma. 4. A dignidade do homem reside em perceber a verdade. S a verdade o liberta e s a liberdade o prepara, sem restries, para a verdade. a verdade o significado ltimo para o homem no mundo? a veracidade o imperativo ltimo? Acreditamos que sim, pois a veracidade sem reservas, que no se perde em opinies, coincide com o amor. 140 Nossa fora est cm agarrarmos os fios de Ariadne que a verdade nos lana. Mas a verdade s a verdade total. preciso que a verdade mltipla seja levada a convergir para a unicidade. Jamais chegamos a possuir essa verdade integral. Eu a nego quando vou ao extremo da afirmao, quando erijo o que sei em absoluto. Eu a nego tambm quando tento sistematiz-la em um todo, porque a verdade total no existe para o homem e porque essa iluso o paralisa. Todo aquele que se dedica filosofia quer viver para a verdade. V para onde for, acontea-lhe o que acontecer, sejam quais forem os homens que ele encontre e, principalmente, diante do que ele prprio pensa, sente e faz est sempre interrogando. As coisas, as pessoas e ele prprio devem tornar-se claros a seus olhos. ele no se afasta de seu contacto. Ao contrrio, a ele se expe. E prefere ser desgraado em sua busca da verdade a ser feliz na iluso. Faz-se preciso que o que se ponha manifesto.

 possvel certa confiana, mas no a certeza. A verdade, mesmo quando nos abate, revela se for realmente a verdade aquilo que nos salva. E produz-se o milagre da filosofia: se recusarmos todos os enganos, afastarmos todos os vus, expusermos luz todas as insinceridades, se nos obstinarmos a avanar de olhos abertos, sujeitando nossas crticas a outras crticas, essa crtica terminar por no ser destruidora. Muito ao contrrio, veremos, por assim dizer, revelar-se o prprio fundamento das coisas onde vemos luz, como um restaurador vai-se apercebendo de um Rembrandt por sob a pintura posterior que o escondia. E se a luz no se revelar? Se, ao fim, o homem descobrir a mscara de Grgona e vir-se transformado em pedra? No temos o direito de olvidar que isso suscetvel de acontecer. A filosofia se expe a abismos diante dos quais no deve fechar os olhos, assim como no pode esperar que desapaream por encanto. Torna-se mais clara do que nunca a questo que, desde o incio, se ps para o homem. O sim para a vida a grande e bela aventura, porque permite a realizao da razo, da verdade e do amor. O no existncia, tra141

duzido pelo suicdio, a realidade paia homens diante de cujo segredo permanecemos calados. Pe-se fronteira que no temos o direito de esquecer. 5. A filosofia se destina ao homem enquanto homem ou apenas a uma elite fechada em si mesma? Para Plato, poucos homens so aptos para a filosofia e s adquirem tal aptido aps longa propedutica. H dois tipos de vida na Terra, disse Plotino, um prprio dos sbios e o outro da massa dos homens. Tambm Espinosa s espera filosofia do homem excepcional. Kant, porm, acredita que a rota por ele traada pode

tornar-se um caminho real: a filosofia a est para todos. E seria mau se fosse diferente. Os filsofos no passam de elaboradores e guardies de atas, onde tudo deve estar justificado com preciso mxima. Contra Plato, Plotino, e quase ioda a tradio, acompanhamos Kanl. Trata-se de uma deciso filosfica de grande alcance para a atitude interior do filsofo. Corresponde a uma recusa de se prosternar diante da realidade; foi assim at agora e assim hoje; mas no deve permanecer assim e assim no continuar. Dar-se-o ouvidos a exigncias do homem como homem, exigncias freqentemente ocultadas e reduzidas de importncia, afastadas e negligenciadas. A deciso cabe a cada indivduo. Estaremos, talvez, transformando em virtude a trgica ausncia de unia filosofia genial em nosso tempo? No, a experincia de nossa prpria mediocridade, do homem que, embora simples homem, pode compreender os grandes homens do passado, apropriar-se do que realizaram, aproximar-se deles, cheio de respeito, mas sem diviniz-los essa experincia encorajadora. O que est a nosso alcance est ao alcance de todos ou de quase todos, bastando que verdadeiramente o queiram. H, na Histria, uma grande exceo. Os padres da Igreja crist considerando que lhes tocava o dever de enunciar a salvao e de praticar obras de amor, dirigiam-se a todos os homens. E encontravam um argumento contra os filsofos gregos no fato de estes s se dirigirem aos eleitos: Lema da Igreja foi: ningum que deseje crer est excludo. 142 Aquilo que se revela, a plena claridade, nos sublimes pensamentos dos eleitos est contido na f mais simples. Contudo, tal solicitude pelas massas ambivalente: deseja domin-las e, ao mesmo tempo e no interesse de domin-las, tolera a mentira e a

superstio e se envolve no poltico. Em razo disso, esse grande exemplo histrico no nos pode servir de modelo. Outro inimigo da filosofia independente e, portanto, da liberdade do homem o pensamento pretensamente democrtico. H razo em proclamar: o que no convm a todos deve, um dia, desaparecer. O que no desperta qualquer eco , a priori, desprovido de realidade. Mas errneo afirmar: sabemos qual seja essa realidade; o que hoje , sempre ser; o que no atua agora, jamais atuar; o homem no se modifica. Antes, caberia dizer: o que ainda est isolado poder expandir-se; o que hoje no encontra eco poder encontr-lo amanh; e, principalmente, o que real para reduzido nmero de pessoas poder tornar-se a realidade suprema de uma poca e, sob tal forma, perpetuar-se; o que ainda no atingiu as massas poder penetr-las no futuro. Para libertar-se inevitvel que a verdade desa s massas, ao burburinho sonoro e confuso dos homens. A alternativa seria o domnio sobre as massas, a censura, a educao padronizada. E os seres humanos se tornariam matria-prima para os dspotas. Na incerteza, uma s coisa permanece: crer na possibilidade de liberdade humana e, alimentando essa crena, conservar-se ligado Transcendncia, sem a qual aquela convico soobraria. 6. Continua-se a afirmar que, no mundo, a filosofia est consciente de sua impotncia. Desperta poucas respostas e no dispe de nenhum poder de modelar o mundo; no , de maneira alguma, um fator da Histria. Assim pareceu at agora. Mas a filosofia est longe de ser impotente no que diz respeito ao indivduo. A. ela constitui, muito ao contrrio, 143

a grande fora que leva o homem a encontrar o caminho para a liberdade. S ela possibilita a independncia interior. Ganho essa independncia exatamente quando e onde pareo completamente dependente, ou seja, quando reconheo que em minha liberdade, em meu amor, em minha razo fui dado a mini mesmo. Nenhuma dessas coisas est sob meu poder, eu no as fao surgir. Mas tudo quanto eu fizer surgir delas derivar. Se atinjo o ponto em que sou dado a mim mesmo, distancio-me de rodas as coisas e, inclusive, de mim. Como que de um plano de observao externo a mim em verdade, inatingvel contemplo o que acontece e o que fao. como se me fosse preciso atingir aquele plano para mergulhar na realidade histrica. De l jorra a luz que faz crescer minha liberdade interior. Torno-me independente na medida em que vejo as coisas a essa luz. Essa independncia uma quietude, sem violncia e sem orgulho. Tanto menos soberba quanto mais segura de si mesma. Evidencia-se permanecendo em obscuridade. Na independncia, a liberdade no permanece vazia. Limitar-se a si mesmo no seria independncia. A independncia quer participar do mundo. Age. Ouve e responde aos apelos da sorte. No foge s exigncias do dia. Quando o destino parece deter as rdeas, ousa envolver-se em situaes de risco, na esperana de vir a domin-las. No obstante, aceita sempre critrios que no pode trair porque provm de sua mesma origem. Tra-los seria aniquilar-se. 7. A independncia do filsofo torna-se falsa quando se mescla de orgulho. No homem autntico, o sentimento de independncia sempre se acompanha do sentimento de impotncia, o entusiasmo de poder sempre se acompanha do desespero de no poder, a esperana sempre se acompanha de um olhar lanado ao fim. Filosofar d-nos lucidez total acerca das vrias formas de nossa dependncia, mas de maneira

tal que, em vez de permanecermos esmagados por nossa impotncia, encontramos, a partir de nossa independncia, meio de recuperao. 144 Eis dois exemplos de como isso ocorre no pensamento: a) O quantitativo tem predominncia sobro o qualitativo. O universo, no seio do qual, a Terra, com todos os seus habitantes, no passa de um gro de poeira, tem predominncia sobre nosso planeta. Na hierarquia em que figuram matria, vida, alma e esprito, cada um dos estgios tem predominncia sobre o seguinte. Ao fim, a massa que tem preeminncia. Diante dela, o indivduo no conta. S conta o universo, a matria, a massa, o que tem peso. Invertamos, porm, a escala de valores: o que h de mais precioso no universo o homem; na hierarquia das realidades, o esprito; entre as massas, o indivduo como ele prprio; entre as obras da natureza, as criadas pela arte humana. Se julgamos as coisas de maneira diversa, por sucumbirmos tentao do quantitativo e renunciarmos ao senso do humano. b) O conjunto da Histria que ningum pode conhecer, que no precisamos imaginar necessariamente como uma totalidade avassala-nos. O indivduo sente-se indefeso. Tudo o que ele , determinado por aquele conjunto. E ele deve curvar-se. Entretanto, o que se passa com a humanidade passa-se como resultado das foras nfimas de bilhes de indivduos. Cada um responsvel pelo que faz, pela maneira como vive. Parece-nos que a Histria no tenha sentido, mas ela est penetrada de razo. E essa razo depende de ns. Permanece, porm, o fato de que diretamente real para ns o meio que, de imediato, nos cerca. Nosso primeiro dever para com ele.

Quando desesperamos do futuro, porque no podemos orientar o curso dos acontecimentos, ou quando nos exaurimos em clamores vos, como se disso dependesse o movimento do universo, estamos esquecendo o que nos toca mais de perto. Afirmamo-nos na realidade desse pequeno mundo que nos cerca. E, atravs dele, participamos do conjunto. 8. Na poca atual, fazemo-nos conscientes de nossa impotncia divisando-lhe um ngulo novo. Todos sabemos 145 que a democracia corrupta no seu operar, embora continue sendo a nica via possvel para a liberdade. Mais duvidoso seu alcance entre povos em que ela no tem origem histrica prpria. Satisfazer-se com o milagre econmico o pio do mundo livre. O resto do mundo inveja esse milagre, mas no tem as condies capazes de propici-lo e lana ao mundo livre a culpa de suas desventuras. No mundo ocidental, o econmico predomina sobre o poltico. E isso equivale a dizer que o Ocidente est cavando a prpria cova. Nele, a liberdade poltica se reduz constantemente. , com freqncia, incompreendida. Assiste-se desapario do sentimento de liberdade e do esprito de sacrifcio. Em todo o mundo, manifestam-se tendncias ditadura militar e ao totalitarismo, pois a liberdade se degrada. Os povos se fazem presa dos poderosos. Se continuar, a exploso demogrfica levar necessariamente a uma conflagrao que exterminar inmeras vidas humanas. Os povos de cr (mais de dois teros da humanidade) voltam-se contra os brancos, cheios de ressentimento e com determinao crescente.

A bomba atmica pesa sobre todos ns. Por algum tempo, ela continuar a impedir a grande conflagrao que (no sabemos quando) provocar o aniquilamento total, se os homens continuarem a ser o que so hoje. At agora, quando Estados, povos ou civilizaes pereciam, outros lhes tomavam o posto. Um elemento permanecia a humanidade. Atualmente, caberia perguntar se a humanidade no est a ponto de cometer suicdio generalizado. No nterim, podemos gozar a vida, permanecendo, porm, ao p do cadafalso. Ou afastamos o perigo mortal ou deveremos estar preparados para a catstrofe. escandalosa a tranqilidade do mundo ocidental, tranqilidade baseada na presuno de que essa agradvel 146 maneira de viver ler durao indefinida. As conseqncias das iluses voluntrias de antes e aps 1914 no nos tero ensinado ao que leva essa irresponsabilidade poltica e moral? Nossa poca vive entre dois abismos. Compete-nos escolher: deixarnos tombar no abismo da runa do homem e do universo, com a conseqente extino de toda vida terrena, ou cobrar nimo para nos transformarmos, dando surgimento ao homem autntico, ante o qual se abriro possibilidades infinitas. 9. Em tal contexto, qual o papel da filosofia? Ensina, pelo menos, a no nos deixarmos iludir. No permite que se descarte fato algum e nenhuma possibilidade. Ensina a encarar de frente a catstrofe possvel. Em meio serenidade do mundo, ela faz surgir a inquietude. Mas probe a atitude tola de considerar inevitvel a

catstrofe. Com efeito, apesar de tudo, o futuro depende tambm de ns. Se fosse vigorosa em sua elaborao, convincente por seus argumentos e digna de f pela integridade de seus expositores, a filosofia poderia tornar-se instrumento de salvao. S ela tem o poder de alterar nossa forma de pensamento. Mesmo diante do desastre possvel e total, a filosofia continuaria a preservar a dignidade do homem em declnio. Numa comunidade de destinos, que se apie na verdade, o homem encara face a face seja o que for. No se confunde o declnio com o nada. Em meio ao desastre, a ltima palavra cabe ao homem, que ama e conserva confiana incompreensvel no fundamento das coisas. Para falar sob forma de enigma: a origem de que brotaram o universo, a terra, a vida, o homem e a Histria encerra possibilidades que nos so inacessveis. Enfrentando de frente o desastre, asseguramo-nos dessas possibilidades. Fazemos uma tentativa, qual outras ho de continuadamente. Mas, presentes, por um instante, nessa seguir-se,

147 tentativa, o amor e a verdade atestam tratar-se de mais que uma tentativa. Uma palavra de eternidade foi pronunciada. Nenhum pensamento suscetvel de ser concretizado, nenhum conhecimento, nada de fisicamente tangvel, nenhum dos enigmas por ns mencionados pode adentrar a eternidade.

Mas, para alm de todos os enigmas, o pensamento penetra no silencio pleno de insondvel razo. 148

FIM DO LIVRO