You are on page 1of 530

Omot: Roko Bolana Korektura: Bonita Kovai, Nives Kuhar Izdaje: Kranska sadanjost, Zagreb, Maruliev trg 14 Odgovara:

dr Vjeikoslav Bajsi, Zagreb, Kaptol 31 Izdaje se s dozvolom crkvenih vlasti Tisak: Zrinski akovec

TOMISLAV J. AGI-BUNI

POVIJEST K R A N S K E LITERATURE
Prvi svezak
PATROLOGIJA OD POETKA DO SV. IRENEJA

KS
KRANSKA SADANJOST ZAGREB 1976

VII

SADRAJ

Popis kratica Predgovor UVOD 1. POJAM I POVIJEST PATROLOGIJE 1. Pojam i razgranienje patrologije prema srodnim disciplinama 3. 2. Uvid u razvitak patrologije 4. 3. Patrologija u XIX i XX stoljeu 5. 2 . POJAM I ZNAENJE CRKVENIH OTACA . . . . . . . . 1. Crkveni Otac i crkveni Nauitelj 8. 2. Autoritet crkvenih Otaca. Unanimis consensus Patrum 9. 3. Rad na prouavanju nauke starokranskih pisaca. Sumarni uvid u manuale povijesti dogmi, monografijska istraivanja, pomona informativna djela 11. 3. JEZIK STAROKRANSKE LITERATURE 1. Starokranska knjievnost na grkom i na drugim istonim jezicima 14. 2. Starokranska knjievnost na latinskom jeziku 15. 3. Vanost prouavanja jezika starokranskih pisaca. Uvid u pomona djela 16. 4. POVIJEST TEKSTA STAROKRANSKIH PISACA 1. Utvrivanje izvornog teksta 18. 2. Pisai materijal i oblik knjige: svitak i kodeks. Izdavanje djela u starini. Skriptoriji i prepisivanje kodeksa. Stvaranje biblioteka i sabiranje rukopisnog fonda 18. 3. Kritika teksta 21. 4. Papirologija 23. 5. IZDANJA DJELA STAROKRANSKIH PISACA 1. Editio princeps. Opera omnia. Prireivanje kritikih izdanja. Bolandisti, Maurinci 25. -2. Kolekcije crkvenih Otaca i starokranskih pisaca 26. 3. Studijske i kolske kolekcije. Enchiridia. Prijevodi. 28. 6. PODJELA PATROLOGIJE GLAVA PRVA APOSTOLSKI OCI 7. APOSTOLSKI OCI OPENITO 1. Pojam apostolskog Oca. Ope znaajke njihovih spisa 35. 2. Teoloko znaenje spisa apostolskih Otaca 36. 8. APOSTOLSKI SIMBOL VJERE

XIV XVII

3 8

14

18

25

31

35 38

VIII 9. DIDACHE UPUTE APOSTOLSKE 1. Bryeimiosovo otkrie. Rukopisna tradicija. 42. Raspravljanja o karakteru spisa i o njegovu datiranju. Teorije o Dva puta. 42. Kumranska otkria i prouavanja J.-P. Audeta 44. Kasnija prouavanja 46. 2. Tekst u prijevodu 47. 3. Teoloko-povijesna vanost 51. Teologija o Bogu i kristologija 51. Moralno-socijalno uenje 52. Svjedoanstvo o krstu 55. Post i molitva 56. Euharistija 57. Ekleziologija 60. Putujue i stalne slube 62. Eshatologija 63. 4. Didache i novozavjetni spisi 64. 10. SV. KLEMENT RIMSKI 1. ivotni podaci o Klementu 67. 2. Poslanica Korinanima (I Clementis) 68. Epifanija rimskog primata 68. Rukopisna tradicija 69. 3. Struktura Klementove poslanice Korinanima 70. 4. Znaenje i teoloki sadraj poslanice 76. Judeokranski karakter poslanice 76. Odnos prema novozavjetnim spisima 78. Teoloki sadraj u odnosu prema Irenejevu svjedoanstvu 77. Moralno-paradigmatsko iskoritavanje Starog Zavjeta 79. Uenje o Bogu, kristologija, uenje o Duhu Svetome 80. Ekleziologija 81. Hijerarhija 81. Successio apostlica 82. Boravak Petra i Pava u Rimu 84. 5. Tzv. Druga Klementova poslanica 85. 6. Dvije Ps. Klementove poslanice ad Virgines 85. 7. Tzv. Pseudo-Klementine i drugi neautentini spisi 85. a) Pseudo-Klementine 85. Homiliae Recogniciones 86. Teologija Pseudo-KIementina 87. b) Apostolske konstitucije. Klementova anafora. Pet ps. klementinskih pisama u Pseudo-Izidorovim dekretalima 88. 11. SV. IGNACIJE ANTIOHIJSKI 1. Podaci o sv. Ignaciju 89. 2. Problem rukopisne tradicije Ignacijevih poslanica 90. 3. Znaajke i struktura poslanica 94. 4. Teologija Ignacijevih poslanica 97. a) Kristologija 97. Trinitarna vjera 98. Odnos Starog i Novog Zavjeta 100. Pretpostavke za hereziologiju 102. b) Ekleziologija 103. Euharistija 105. Povezanost vjernika s Kristom 106. Ideja nasljedovanja 107. Biskup, prezbiterij, akoni 107. Katolika Crkva 110. Kolegijalitet 110. Mjesto i uloga Rimske Crkve 111. Muenitvo Petra i Pavla u Rimu 112. c) Duhovni ivot u Ignacijewm poslanicama 113. Kristocentrinost 114. Odnos Ignacijeve mistike prema pavlovskoj mistici: imitacija i participacija 114. Ignacijeva teologija muenitva 115. 5. Evodije Antiohijski 118. 12. SV. POLIKARP IZ SMIRNE 1. ivot sv. Polikarpa 120. Polikarpova molitva prije muenitva 120. 2. Poslanica Filipljanima 122. Sadraj poslanice Filipljanima 123. 3. Neautentini spisi 126. 4. Nauka i vanost 126. 13. Tzv. BARNABINA POSLANICA 1. Rukopisna tradicija i pitanje autorstva 129. Mjesto postanka i knjievna vrsta 130. Vrijeme postanka 130. Svrha spisa 131. Judeokranski karakter spisa 131. Katehetski prirunik 132. 2. Sadraj poslanice 132. Odnos poslanice prema Didache 134. 3. Nauka poslanice: negativistioki stav prema idovskom shvaanju Starog Zavjeta 135. Nain navoenja Testimonia iz Starog Zavjeta 136. Kristologija i soteriologija 136. Ekleziologija 137. Krtenje 138. Moralno uenje 138. Uloga nade i straha Bojega 139. 14. PAPIJA HIERAPOLSKI 1. Podaci o Papiji 140. 2. Papijino djelo 141. 3. Znaenje Papijino 141. 4. Aristion, uitelj Papijin 142. 42

67

89

120

129

140

IX 15. HERMA: PASTIR . 1. Pastir u povijesnoj i rukopisnoj tradiciji 143. Pisac Pastira i vrijeme postanka spisa 144. Ugled Pastira u kranskoj starini 145. Prirunik kranskog morala 148. Knjievna vrsta: apokalipsa 149. Judeokranski karakter Pastira 150. Herma kao pisac 150. 2. Sadraj Pastira 151. Vienja 151. Zapovijedi 155. Poredbe 160. Slika stanja onovremenog kranstva prema Osmoj poredbi 164. Deveta poredba 167. Osobitosti Devete poredbe u odnosu prema Treem vienju 168. udna epizoda o Herminu boravku s dvanaest djevica 169. 3. Teologija Pastira 173. Moralno uenje 173. Uenje Pastira o pokori 174. Kristologija i pneumatologija 178. Ekleziologija 181. GLAVA DRUGA KRANSKA APOKRIFNA LITERATURA 16. OPI ZNAAJ APOKRIFNE LITERATURE 17. KRANSKI STAROZAVJETNI APOKRIFI 1. Pojam 187. 2. Liber IV Esdrae 187. 3. Knjiga Henohova 187. 4. Uznesenje Izaijino 188. 5. Testamenta XII patriarcharum 188. 18. NOVOZAVJETNI APOKRIFI: APOKRIFNA EVANELJA . . . . 1. Evangelium secundum Hebraeos 189. 2. Egipatsko Evanelje 189. 3. Ebionitsko Evanelje 189. 4. Evangelium secundum Petrum 189. 5. Protoevanelje Jakobovo 189. 6. Evanelje Tomino 190. Evanelje djetinjstva secundum Thomam 190. 7. Arapsko Evanelje djetinjstva Isusova 191. 8. Povijest Josipa tesara 191. 9. Nikodemovo Evanelje 191. Acta Pila'ti 191. 10. Bartolomejevo Evanelje 192. 11. Razliita druga apokrifna Evanelja 192. 19. APOKRIFNA DJELA APOSTOLSKA 1. O apokrifnim Djelima openito 193. 2. Djela Pavlova (Acta Pauli et Teclae, Martyrium s. Pauli) 194. 3. Djela Petrova (Actus Petri cum Simone, Martyrium s. Petri, Petrou kerygma, Martyrium s. Petri apostoli a Lino conscriptum, Propovijed Simona Kefe u gradu Rimu) 195 . 4. Djela Petra i Pavla 195. 5. Djela Ivanova 195. 6. Djela Andrijina 196. 7. Djela Tomina 196. 8. Djela Tadejeva 196 . 9. Djela Filipova 197. 20. APOKRIFNE APOKALIPSE 1. Apokaliptika kao knjievna vrsta 198. 2. Apokalipsa Petrova 198. 3. Apokalipsa Pavlova 199. 4. Apokalipsa Tomina 200. Apokalipsa Stjepanova 200. 5. Ps. Apokalipsa Ivanova 200. 6. Apokalipse Marijine 200. 21. APOKRIFNE POSLANICE APOSTOLA 1. Epistola Apostolorum 201. 2. Apokrifne poslanice sv. Pavla 201. 3. Epistula Titi discipuli Pauli 202. GLAVA TREA ACTA MARTYRUM I POECI HAGIOGRAFIJE 22. STAROKRANSKA HAGIOGRAFIJA OPENITO 1. Raanje knjievne vrste opisa muenitva 203. 2. Passiones historicae 203. Acta martyrum u uem smislu 204. Passiones ili 203 185 187 143

189

193

198

201

X Martyria 204. 3. Panegiriki opisi muenitva 204. 4. Artificijelne ili legendarne Passiones 205. a) Epski opisi muenitva 206. b) Drage knjievne vrste tipa Passiones (roman avantura, didaktiki roman, idil'iki roman) 208. 5. Postanak hagiografske knjievne vrste 208. a) ivot prije muenitva 208. b) Hagiografije 209. c) Legende 209. 6. Martirologiji i kalendari 210. 23. ACTA I PASSIONES IZ PRVOG RAZDOBLJA 1. Acta s. lustini et sociorum 212. 2. Passio ss. martyrum Scilitanorum 212. 3. Acta proconsularia s. Cypriani 212. 4. Martyrium Polycarpi 213. Vita Polycarpi 213. 5. Poslanica Vienske i Lionske Crkve Crkvama Azije i Frigije 213. 6. Acta s. Apollonii 215. 7. Martyrium ss. Carpi, Papyli et Agathonices 215. 8. Passio ss. Perpetuae et Felicitatis 216. 9 .De vita et passione s. Caecilii Cypriani 217. 10. Passio ss. Montani, Lucii et aliorum 218. Passio Mariani et Jacobi 218. 11. Acta ss. martyrum Fructuosi episcopi, Augurii et Eulogii diaconorum 218. 12. Neki opisi muenitva iz progona pod Dioklecijanom 219. a) Acta s. Maximiliani martyris 219. b) Passio s. Crispinae 220. c) Acta s. Marcelli 220. d) Acta s. Felicis 220. e) Acta ss. Agapes, Chioniae, Irenes 220. f) Acta Satrnini, Dativi et aliorum 221. g) Passio s. Irenaei, episcopi Sirmiensis 221. Passio s. Pollionis et aliorum martyrum 222. 13. Legendarni opisi muenitva 222. 14. Kolekcije spisa o muenicima. 222. GLAVA ETVRTA POECI KRANSKOG PJESNITVA 24. PRVI KRANSKI PJESNIKI OBLICI 1. Pjesma i pjevanje u ivotu kranske zajednice od samih poetaka 225. 2. Psalmi i himni 226. 3. Poetak metrikog pjesnitva meu kranima 226. 4. Najstariji kranski tekst s glazbenom notacijom 227. 5. Phos hilaron 227. 6. Himni u slubi kranske propagande 227. 25. ORACULA SIBYLLINA 1. Pojam Sibilinskih knjiga i njihovo znaenje u povijesti 228. 2. Dananja zbirka Oracula Sibyllina 229. 26. ODE SALOMONOVE 1. Otkrie Oda Salomonovih i problem njihova podrijetla 231. 2. Ode u kranskoj starini 231. 3. Teoloka vanost Oda 232. 27. IZREKE SEKSTOVE 28. KRANSKI STIHOVANI EPITAFI II i III STOLJEA 1. Vanost epitafa za patrologiju 234. 2. Abercijev epitaf 234! Tekst Abercijeva epitafa 235. : 3. Pektorijev epitaf 235. GLAVA PETA APOLOGETI DRUGOG STOLJEA 29. NOVOST APOLOGETSKE LITERATURE 1. Dalekosenost apologetske literature 237. 2. Adresati apologetskih spisa 238. 3. Podjela apologetske literature 240. 4. Obrana protiv javnog mnijenja 240. 5. Helenizacija kranstva 241. 6. Skretanje naglaska na intelektualni elemenat u kranstvu 242. 237 225

212

228 231 233 234

XI 30. PROTUKRANSKI POGANSKI PISCI 1. Apologeti se suoavaju s poganskim piscima 243. 2. Prvi poganski pisci koji se obaziru na kranstvo 243. P. Kornelije Tacit 243. Svetonije 243. Plinije Mlai 244. Car Trajan 244. Car Hadrijan 244 . 3. Protukranski poganski spisi 245. M. Kornelije Fronton 245. Krescent 245. 4. Lucijan iz Samosate 245. Galen, Aristid i Hijeroklo 246. 5. Celzo (Kelsos) 246. 6. Neoplatonizam 249. 7. Porfirije iz Tira 252. 8. Car Julijan Apostata 256. 31. FILON ALEKSANDRIJSKI 1. Filonov ivot 259. 2. Filonovi spisi 261. 3. Filonovo uenje koje je utjecalo na kranstvo 261. a) Tzv. alegorijske) tumaenje Biblije 261. b) Teologija o Logosu 263. c) Nauka o anelima 265. d) Osjetilni i inteligibilni svijet 266. e) Nauka o duhovnom ivotu 266. 32. APOLOGETI PRIJE JUSTINA 1. Kvadrat 267. 2. Aristid iz Atene 267. 3. Ariston iz Pelle 268. 33. JUSTIN FILOZOF I MUENIK 1. ivotni podaci 270. 2. Djela 270. a) Prva apologija 270. b) Druga apologija 271. c) Dijalog s Trifonom 271. d) Izgubljena i neautentina djela 272. 3. Justinova teologija 272. 34. JUSTINOVI UENICI: TACIJAN SIRAC I MILTIJAD 1. Tacijan Sirac 274. Tacijanov enkratizam 274. a) Oratio ad Graecos 275. b) Diatessaron 275. Nauka Tacijanova 276. 2. Miltijad 277. 35. ATENAGORA, FILOZOF IZ ATENE 1. Ope znaajke 279. 2. Djela Atenagorina 279. 3. Vanost 280. 36. TEOFIL ANTIOHIJSKI 1. ivotni podaci 281. 2. Djela 281. 3. Nauka 282. 37. POSLANICA DIOGNETU 1. Otkrie teksta i rasprave o autorstvu 284. 2. Sadraj 285. 3. Nauka 289. 4. Teologija pogl. 1112. 290. 38. MINUCIJE FELIKS 1. Opi podaci 292. 2. Sadraj Octaviusa 293. 3. Vanost 296. 39. HERMIJA GLAVA ESTA POECI KRANSKE HOMILETIKE 40. OPE ZNAAJKE KRANSKE HOMILETIKE I I STOLJEA . . . 1. Prvi sauvani propovjedniki tekstovi 299. 2. Kerigma, kateheza, homilija 299. 3. Nadovezivanje kranske homilije na idovski midra, posebno na hagadu 300. 4. Tipologija 302. 5. Utjecaj grke retorike 303. 6. Utjecaj helenskog religioznog rjenika 306. 41. Tzv. DRUGA POSLANICA KLEMENTA RIMSKOG KORINANIMA . . 1. Ugled spisa u starini, otkrie potpunog teksta, problem autorstva 308. 2. Knjievna vrsta i sadraj 309. Citiranje apokriCa 312. 3. Teoloki sadraj 312. 42. MELITON SARDSKI 1. Podaci o ivotu 315. 2. Djela 316. A) Homilija Peri Pascha 316. Rukopisna tradicija 316. Sadraj 317. B) Himan iz Papyrus Bodmer XII 319. C) Melitonova Apologija 319. D) De baptismo 320. E) De ineorporato Deo 321. F) Eclogae 321. G) O dui i tijelu 299 243

259

267 270

274

279 281 284 292 297

308

315

XII ili o jednome 321. H) O nainu ivljenja proroka 321. I-J) Sauvani fragmenti i izgubljeni spisi 322. Neautentini spisi 322. 4. Nauka i vanost, posebno za kristologiju 323. 43. APOLINAR HIERAPOLSKI 325 44. ANONYMUS ASIATICUS, IN SANCTUM PASCHA .327 1. Rasprava o autorstvu i vremenu postanka 327. 2. Struktura i sadraj 328. 3. Nauka homilije 330. 45. ADVERSUS JUDAEOS PS. CIPRIJANA 335 GLAVA SEDMA HERETIKA KNJIEVNOST DRUGOG STOLJEA 46. O HEREZAMA II STOLJEA OPENITO 1. Prava i kriva gnoza 339. 2. Judeokranske hereze 340. A) Ebioiniti 340. B) Elkeisaiti 341. C) Nikolaiti 341. D) Cerint i hilijazam 342. E) Samarijanska gnoza (Simon Magus, Dositej, Menandar, Saturnil) 342. 3. Gnosticizam ope znaajke 343. 4. Hilijazam ortodoksnih pisaca 345. 5. Montanizam openito 346. 6. Enkratizam 346. 7. Mandeizam 347. 47. NOVI GNOSTIKI TEKSTOVI I GNOSTIKA BIBLIOTEKA IZ NAG HAMMADI 1. Pistis Sophia 348. 2. Koptski Codex Brucianus 348. 3. Koptski Papyrus Berolinensis 8502 349. 4. Gnostika biblioteka u Nag Hammadi 349. A) Apokryphon Ioannis 349. B) Evangelium veri'tatis 350. C) Apokalipsa Adamova 350. D) Pismo Eugnostovo 351. D) Hypostasis Arhonata 351. E) Spis bez naslova 351. F) Filipovo Evanelje 351. G) Egzegeza o dui 351. H) Knjiga Tomma 351. I) Evanelje Tomino 351. J) Epistula ad Rheginum 351. K) Dialogus Salvartoris 353. L) Egipatsko Evanelje 353. M) T.ractatus Tripartite 353. N) Apokalipsa Pavlova 353. O) Apokalipse Jakobove, dvije 353. P) Epist. Jacobi Apocrypha 353. Q) Authentikos Logos i dr. 354. 5. Izdavanje tekstova 354. 48. BASILID I EGIPATSKI GNOSTICIZAM 1. Basilid i njegova gnostika kola 356. A) Basilidova djela i nauka 356. B) Izidor 357. 2. Karpokrat 357. 3. Barbelognostici 358 . 4. Setovci 358. 5. Ofiti i Naassenci 358. Justin Gnostik 359 . 6. Arhontici 359. 49. MARCION I MARCIONOVCI 1. Marcion 360. A) Podaci o ivotu 360. B) Djela 361. C) Nauka 362. 2. Appeles 364. 3. Hermogen i Prepon 365. 50. GNOSTIKA LITERATURA VALENTINOVSKOG SMJERA . . . . 1. Valentin 366. A) Podaci o ivotu 366. B) Spisi 366. C) Nauka 367. 2. Ptolemej 370. Sadraj Ptolemejeva Pisma Flori 371. 3. Herakleon 374. 4. Teodot 374. 5. Marko 376. 6. Drugi poznati valentinovci 376. 51. BARDESAN I NJEGOVA KOLA 1. Bardesan 378. ivot 378. Djela 379. Sadraj knjige o zakonima naroda 379. Baresanove pjesme 379. Nauka 380. 2. Harmonije 381. 52. MONTANISTIKI POKRET 1. Problem montanizma 383. 2. Osoba Montanova, nastanak i povijest montanizma 383. 3. Montanistiki spisi 385. 4. Nauka 339

348

356

360 366

378

383

XIII 386. Uloga Duha Svetoga u Crkvi 387. Prorotvo u Crkvi 388. Govor u ekstazi 389. Traenje mueoitva 390. Stav prema enidbi 391. Post 392. Post i karizmatiki darovi 393. Bkleziahu purizam: nema oprotenja nekih grijeha 394. Montanistika ekleziologija 396. Blagdani i hodoaa 398. Zakljuak 398. GLAVA OSMA KONTROVERZISTIKA KNJIEVNOST II STOLJEA I POECI HEREZIOLOGIJE 53. POECI HEREZIOLOGIJE KAO KNJIEVNE VRSTE I MANJI PROTUHERETIKI PISCI DRUGOG STOLJEA 1. Opi znaaj protuheretike literature 399. Pojam hereziologije 400. Kristalizacija kriterija ortodoksije 400. 2. Agripa Kastor 401. 3. Hegezip 401. 4. Soter, rimski biskup 402. 5. Eleuterije 403. 6. Dionizije Korintski 403. 7. Pinit Kretski 404. 8. Filip iz Gortine 404. 9. Papa Viktor 404. 10. Serapion Antiohijski 405. 11. Rodon 405. 12. Apolonije Efeki 405. 13. Anonimni antimontanist 405. 14. Musanus, Modesto, Kandid, Apion, Seksto, Heraklit, Arabijan 406. 15. Polikrat Efeki 406. 16. Muratorijev fragmenat 406. Tekst Muratorijeva fragmenta 407. Vanost za teologiju 408. 54. IRENEJ IZ LIONA 1. ivot 409. 2. Ope znaajke Irenejeva literarnog opusa 410. Prvi teoretiar teologije 412. 3. Djela 414. a) Adversus haereses 414. Rukopisna tradicija 417. b) Demonstratio praedacationis apostolicae 418. Otkrie rukopisa 418. Spomenik starokranske kateheze 419. Struktura i sadraj traktata 419. c) Izgubljeni spisi 425. 4. Nauka 425. 5. Temeljna polazita Irenejeve teologije 425. Spoznaja Boga 427. Trinitarno uenje 429. Kristologija 430. Antropologija i (nauka o istonom grijehu 432. Soteriologija. Recapitulatio 435. Mariologija 443. Povijest spasenja 444. Pneumatologija 446. Ekleziologija 452. Primat rimskog biskupa 456. Sakramentologija 460. Krst 460. Pokora 461. Euharistija 462. Biblija i tradicija 464. Eshatologija. Milenarizam 467. 399

409

XIV

KRATICE

Aegyptus Ang Antonianum Aug BAC Bibl BKV BS BV CCL CPS CSEL DT DTC EA EP ES ETL FP GCS Greg Irnikon JAC JThSt

Aegyptus, Rivista italiana di Egittologia e Papirologia, Milano 1920 slj. Angelicum, R o m a 1924 slj. Antonianum, R o m a 1926 slj. Augustiniana, Louvain 1951 slj. Bibilioteca de Autores Cristianos, Madrid 1945 slj. Biblica, R o m a 1920 slj. Bibliothek d e r Kirchenvaeter, izd. O. B a r d e n h e w e r , T. Scherm a n n , C. Weymann, K e m p t e n und Muenchen 1911 slj. Bogosl'ovska s m o t r a , Zagreb 1912 slj. Bogoslovni vestnik, L j u b l j a n a 1921 slj. Corpus Christianorum, Series latina, T u r n h o u t Paris 1953 slj. Corona P a t r u m Salesiana, Torino. Corpus S c r i p t o r u m Ecclesiasticorum Latinorum, Bec 1866 slj. Divus Thomas, Fribourg (Suisse) 1914 slj. Dictionnaire de Thologie Catholique, Paris 19031950. Enchiridion Asceticum, izd. M. J. Rout de Journel i J. Dutilleul (Herder). Enchiridion Patristioum, izd. M. J. Rout de Journel (Herder). Enchiridion S y m b o l o r u m (Denzinger), novo izd. A. Schoenmetzer (Herder). E p h e m e r i d e s Theologicae Lovanienses, Louvain 1924 slj. Florilegium Patristicum, izd. G. Rauschen et alii, Bonn 1904 slj. Die griechischen christlichen Schriftsteller (izd. Berlins'ke aCkademije), Leipzig 1897 slj. Gregorianum, R o m a 1920 slj. Irnikon, Chevetogne J a h r b u c h f u e r Antike und Christentum, M u e n s t e r i. W. 1958 slj. J o u r n a l of Theological Studies, London 19001905, Oxford 19061949; novi niz: Oxford 1950 slj.

KRATICE

XV Kairos, Zeitschrift fuer Religionswissenschaft und Theologie, NF, Freilassing/Salziburg 1959 slj. Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament, izd. G. Kittel (1933) i G. Friedrich (od 1948). Laurentianum, Roma 1959 slj. Lexikon f u e r Theologie und Kirche, 2. izd., Freiburg i. Br. 1957 slj. J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima colectio, Florentiae 17591798. Mlanges de science religieuse, Lille 1944 slj. Neue Folge (novi niz). Nouvelle Revue Thologique, Tournai 1879 slj. Orientalia Christiana Peridica, Roma 1935 slj. J. P. Migne, Patrologiae cursus completu's, Series graeca. J. P. Migne, Patrologiae cursus complet-us, Series latina. Reallexikon fuer Antike und Christentum, izd. T. Klauser, Leipzig 1941 slj., Stuttgart 1950 slj. Revue biblique, Paris 1891 slj.; Novi niz: 1904 slj. Realencyiklopaedie fuer protestantische Theologie und Kirche (A. Hauck), Leipzig 18961913. Revue d'Histoire Ecclsiastique, Louvain 1900 slj. Revue des Sciences Religieuses, Strasbourg 1921 slj. Revue d'Histoire et de Littrature Religieuses, Paris 1896 1907. Revue de l'Histoire des Religions, Paris 1880 slj. K. Rae i F. Lasman, Izbor iz stare knjievnosti kranske, Zagreb 1917. Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques, Paris 1907 slj. Recherches de Science Religieuse, Paris 1910 slj. Revue Thomiste, Paris 1893 slj. Recherches de Thologie Ancienne et Mdivale, Louvain 1929 slj. Sources Chrtiennes (H. de Lubac, J. Danilou, C. Mondsert), Cerf, Paris 1941 slj. Sac ris Erudiri, Bruges 1948 slj. Studia Patrstica, Berlin 1957. Studi e Testi, Pubblicazioni dlia Biblioteca Vaticana, Roma 1900 slj. Trierer theologische Zeitschrift, Trier 1947 slj. Texte und Untersuchungen, Leipzig-Berlin 1882 slj. Vigiliae Christianae, Amsterdam 1947 slj. Zeitschrift fuer Kirchengeschichte (Gotha), Stuttgart 1876 slj.

Kairos KITTEL Laurentianum LThK Ma-n-si MSR NF NRTh OCP PG PL RACh RBibl REP RHE RevSR RHL RHR RL RSPT RSR RT RTAM SC SE SP ST TThZ TU VC ZKG

KRATICE

Zeitschrift fuer Zeitschrift f u e r de der aelteren Zeitschrift f u e r

katolische Theologie, Innsbruck 1877 slj. neutestamentliche Wissenschaft und die KunKirche, Giessen 1900 slj. Theologie u n d Kirche, Tuebingen 1891 slj.

XVII

PREDGOVOR

Zamisao i oblik Povijesti kranske literature, od k o j e se prvi svezak sada p r e d a j e javnosti, uvjetovani su prvenstveno s t a n j e m i p o t r e b a m a na naem jezinom p o d r u j u . Oskudnost, a esto i p o t p u n a o d s u t n o s t , raznovrsnih inform a c i j a s toga p o d r u j a na n a e m jeziku b i j a e glavni razlog 'koji je pisca naveo da posebno ove p r v e sveske koji o b r a u j u k r a n s k u l i t e r a t u r u patristi'kog razdoblja zamisli i izradi dosta d r u k i j e nego to su izraene dosad a n j e patrologije u 'kranskom svijetu. eljelo se da ovo djelo prui naem itateljstvu to vie raznovrsnih relevantnih p o d a t a k a s toga p o d r u j a , salbranih na jedno m j e s t o i metodiki obraenih: to je nuno zahtijevalo o d r e e n u opirnost. P o t r e b n o je da nai ljudi, posbno oni k o j i m o d a nose u srcu elju ili sklonost p r e m a d u b l j e m istraiv a n j u i p r o u a v a n j u , mogu na svome m a t e r i n j e m jeziku dobiti poetne i prov j e r e n e informacije, i to to obuhvatnije. Ipak, ovo d j e l o nije moglo pretendir a t i na to da uini izlinim velika i s t a n d a r d n a djela s toga p o d r u j a na drugim velikim svjetskim jezicima. Svaki k o j i se odlui na d a l j n j a istraivanja, m o r a t e posegnuti za tim djelima: nakana ovoga djela jest da svakome istraivau omogui solidno snalaenje na tom p o d r u j u , te da mu prui p o t r e b n e u p u t e za d a l j n j a traenja. I m a j u i p r e d oima te ciljeve, ovo djelo p o s v e u j e relativno veliku pan j u p r i k a z i v a n j u nauke starih k r a n s k i h pisaca, to do te m j e r e n i j e uin j e n o ni u j e d n o m s t a n d a r d n o m p r i r u n i k u ili udbeniku p a t r o l o g i j e u svijetu. S druge strane, bibliografski su navodi u ovoj knjizi ipak ogranieni, tako da e svaki istraiva p o j e d i n o g p i t a n j a m o r a t i posegnuti za velikim svjetskim djelima ('kao to su, npr., za s t a r i j e razdoblje p a t r i s t i k i h istraivanja O. Bardenhewer, a za novije J. Quasten ili B. Altaner), bibliografskim r e p e r t o r i j i m a , o d g o v a r a j u i m leksikonima i enciklopedijama. Ovdje se uglavnom navode ona izdanja starih pisaca k o j a su kod nas p r i s t u p a n i j a , a od literature o pojedinim p r o b l e m i m a navodi se uglavnom samo ona novija, ili ona k o j o m sam se vie posluio, a koja moe biti d o b a r putokaz za traenje ostale literature. Sustavne se patrologije, udbenici i enciklopedijska djela, iako sam se n j i m a obilno sluio, uglavnom na p o j e d i n i m m j e s t i m a ne navode, osim u onim sluajevima k a d je to iz kakvog posebnog razloga bilo neophodno. U ovom je p r v o m svesku relativno velik p r o s t o r posveen obradi H e r m i n a Pastira i prikazu spisa i u e n j a sv. I r e n e j a . Pastir je tako velik p r o s t o r dobio zato to se t a j spis s p r a v o m ima s m a t r a t i svojevrsnim p r v i m opirnim pukim o c r t o m moralnog shvaanja prvih k r a n s k i h generacija, a kod ZNANSTVENA KNJINICA mu KAsnai" ZAGREB

O L E G I J D. i Z A U . s r b Joftianovac 110

XVIII

PREDGOVOR

sv. I r e n e j a nalazimo p r v i veliki 'sustav k r a n s k e dogmatike, koji z a v r e u j e opirniji prikaz ve i zato to ima osobito znaenje za teoloka t r a e n j a u n a e dananje vrijeme. S obzirom da je rije o povijesti 'kranske knjievnosti, (posebna se pan j a u ovoj k n j i z i p o s v e u j e obradi knjievnih rodova i vrsta, z n a a j n i h za k r a n s k u k n j i e v n u djelatnost. Kod toga se p o s t u p a po naelu da se o pojedinim knjievnim v r s t a m a z g u s n u t o govori p r e m a vremenu kad su se one u kranstvu jasno pojavile: tako se u ovom p r v o m svesku o b r a u j u hagiografski knjievni oblici, a nisu o b r a e n e knjievne vrste pravno-disciplinskih propisa, historiografije, i druge. Novo je, u tom pogledu, s obzirom na druge sustavne patrologije, posebno poglavlje o poecima k r a n s k e homiletike: v j e r u j e m da e itatelji vidjeti o p r a v d a n o s t toga poglavlja. Ovaj prvi svezak obuhvaa s t a r o k r a n s k u literaturu samo u razdoblju do pred k r a j II stoljea k r a n s k e ere. Meutim, s razloga b o l j e k o n c e n t r a c i j e i sustavnije obrade, neke su p a r t i j e m o r a l e prekoraiti tu v r e m e n s k u granicu: tako nipr. govor o Apostolskom simbolu ili poglavlje o k r a n s k o j apokrifn o j literaturi. inilo se loginim i p r a k t i n i m da se govor o pseudo-klemenUnskim spisima nadovee na paragraf o sv. -Klementu Rimskom, k a o i da se opis hagiografskih knjievnih dblilka bez obzira na to to su se neki od n j i h razvili k a s n i j e donese na m j e s t u g d j e je rije o p r v i m opisima muenitva; i s a m i su autentini opisi muenitva obraeni z a j e d n o u ovom p r v o m svesku, m a k a r se na t a j nain u tom pogledu Obuhvatilo itavo p r v o razdoblje patristike knjievnosti, tj. do zadobivanja crkvene slobode g. 313. inilo se prik l a d n i m da se i p r o t u k r a n s k a p o g a n s k a literatura prikae tako koncentrirano u ovom p r v o m svesku, obuhvaajui sve to je z n a a j n o n a p i s a n o s te strane u odnosu p r e m a k r a n s t v u sve do vremena k a d je k r a n s k a misao odnijela konanu p o b j e d u n a d p o g a n s k o m religioznom misli, t j . do cara J u l i j a n a Apostate ( u m r o g. 363). Moda e koga u p r v i m a h zauditi velik p r o s t o r k o j i je posveen p r v i m hereticima, posebno gnosticima i n j i h o v o j literaturi. No, tko proita te partije, uvjerit e se da se to razdoblje razvitka kranske misli n i j e moglo na zadovoljavajui nain obraditi bez tih p a r t i j a . Daipae, moe se pretpostaviti da e ne jedan itatelj pomisliti da je tome u ovakvom d j e l u trebalo posvetiti i vie p r o s t o r a , pogotovo ako uzme u obzir suvremene r a s p r e o znaaju i razvitku r a n o g kranstva. Poseban je paragraf u k n j i z i posveen idovskom filozofu Fi'Ionu Aleksand r i j s k o m , iji je u t j e c a j na p a t r i s t i k u k r a n s k u misao neosporan. O k u m r a n skoj se literaturi esto vodi rauna. No, moda bi u ovakvu d j e l u d a n a s bilo p o t r e b n o i korisno da se na p o s e b a n nain govori o o n o v r e m e n o j idovskoj literaturi: n e m a nita, npr., o Josipu Plaviju (njegov je Judejski rat iziao u snpskom p r i j e v o d u Duana Glumca u Beogradu 1967 [Svetski klasici, 29]), kojega je neko m e u k r a n s k e pisce bio uvrstio sv. Jeronim; ne govori se o o n o v r e m e n o j idovskoj a p o k r i f n o j literaturi, osim tek u s p u t , a ona je svak a k o utjecala na o d g o v a r a j u u k r a n s k u literaturu. No to se na alost u ovom d j e l u nije moglo uiniti. N e m a s u m n j e da e s t r u n j a c i razliito suditi o tome koliko je m j e s t a u knjizi posveeno p o j e d i n i m piscima: to je u takvim d j e l i m a neizibjeivo. Vjer u j e m ipak da n i t k o nee prigovoriti to su n e t o opirnije obraeni osim

PREDGOVOR

XIX

sv. Ireneja i Hermina Pastira, o emu smo ve dali o b j a n j e n j e spisi tzv. Apostolskih otaca. Uvodna su p i t a n j a obraena relativno kratko i saeto; v j e r u j e m da je za potrebe naeg itateljstva doneseno ipak dosta podataka. Dijelovi o ivotu pisaca i o rukopisnoj tradiciji spisa pisani su zbito, sa eljom da se u to kraem tekstu donese to vie podataka. Moda e se ti dijelovi uslijed toga initi m a n j e itkim, ali e mnogi itatelji ipak biti zadovoljni zbog nagomilanih informacija. Za velik je b r o j spisa u knjizi donesen relativno opiran opis njihova sadraja: to sam drao korisnim za lake uoavanje njihova ustrojstva, i u isto (knjievnom smislu, a esto je to bila mogunost da se na krai nain isto ekspozitivno ocrta njihovo uenje. Poetniku e to omoguiti da lake krene u njihovo prouavanje, i da b u d e bolje informiran o tome to se gdje moe nai. U prikazivanju nauke pojedinih pisaca najee se ilo za tim da se donekle dosegne imanentna logika i suvislost njihova nauavanja, a da se izbjegne mehaniko nizanje njihovih osebujnih stavova, ikakvome nisu uspijevali izbjei nekadanji udbenici patrologije, to je moglo davati krivu sliku o pravoj vrijednosti i znaenju pojedinih spisa ili pisaca. Razumljivo je da se u tome nije moglo uvijek potpuno uspjeti: vano je bilo da se misao nijednoga pisca nikada ne 'krivotvori time to se istrgne iz konteksta. Radi toga sam se kod ocrta nauke posebno trudio da to bude to vie izreeno samim vlastitim rijeima pojedinog autora: mnogi su mi prijatelji izraavali elju da se u knjizi to tonije u j e samo izvorno izraavanje starih autora. Radi toga se veoma esto u zagradama donose grki (ili latinski) izrazi i izriaji izvornika. To je ponekad bilo p o t r e b n o ve zbog toga to je hrvatski prijevod tekstova nerijetko morao biti parafraza. Knjiga eli biti instrumenat koji poziva na p r o v j e r u i istraivanje. Stoga su originalni izrazi ili fraze navedeni posvuda gdje je prijevod zahtijevao precizaciju izvornika, ili gdje je rije o poecima i o rastu kasnije usvojene tehnike teoloke terminologije. Na alost, zbog situacije u naim tiskarama morali smo se odmah od poetka odrei elje da grke rijei budu otisnute grkim slovima. Zato je unesena latinska transliteracija (danas se pojavljuje i kod velikih zapadnih literatura!). No, ta transliteracija nije strogo struna: ne oznauju se, npr., naglasci, ne pravi se razlika izmeu omege i omikrona i si. Jedino kad je rije o jota subscription, oznaen je samoglasnik pred jotom pomou znaika duine, npr. oi. To je bilo nuno, kako bi itatelj mogao, npr., raspoznati grki dativ. V j e r u j e m da e zainteresiranima grki navodi biti od koristi, unato tako manjkavoj transliteraciji. Na kraju, sigurno nije potrebno podsjeati da ova knjiga ima pred oima kako je i naravno p r i j e svega teoloki interes: ona eli posluiti boljoj teolokoj informiranosti nae sredine i pruiti b a r neiki prilog za razvitak suvremene teologije na naem jezinom podruju, u smislu onoga to je veoma plastino izrekao ve Pio XII, kad je u svojoj poznatoj enciklici Humani generis (od 12. VIII. 1950.) upozorio da se prouavanjem svetih vrela teoloke discipline uvijek pomlauju, dok spekulacija k o j a zanemaruje daljnje istraivanje svetoga poklada nasuprot kako nas ui iskustvo, postaje sterilna (DENZINGER-SCHOENMETZER, Enchiridion symbolorum, Herder, 1965", 3886). To 'se dodue u enciklici prvenstveno odnosi na prouavanje Sv. Pisma, ali se oito tie i prouavanja spisa prvih kranskih pisaca, jer se bez

XX

PREDGOVOR

njihova prouavanja ne moe vidjeti ispravni kontinuitet shvaanja Sv. Pisma i vjerovanja u Crkvi. No, u s u u j e m se vjerovati da e ova knjiga biti od znaajne koristi i za druga podruja ljudske kulture, osim podruja teologije i filozofije, pa da e za n j o m rado posegnuti i drugi istraivai i prouavatelji misli i kulture, i uope svi ljudi duha i uma na ovom naem jezinom podruju. U Zagrebu, na blagdan sv. Ivana Zlatoustog, 13. rujna 1976. Tomislav J. agi-Buni

Povijest kranske literature I


Patrologija od poetka do sv. Ireneja

UVOD

1. POJAM I POVIJEST PATROLOGIJE Prvo se razdoblje povijesti k r a n s k e l i t e r a t u r e obino naziva patrologija, a definira se kao nauka o ivotu i knjievnoj djelatnosti starih crkvenih pisaca. Misli se kod toga na crkvene pisce od p o e t k a kranstva i dalje kroz cijelo vremensko razdoblje klasine antike, t j . kroz ono v r i j e m e koje m o e m o smatrati r a z d o b l j e m uvrivanja kranstva u grko-rimiskom k u l t u r n o m svijetu. Knjievno stvaralatvo k o j e ise razvija u novikn okolnostima, iza tzv. seobe naroda i njihova p o k r t a v a n j a , ma da je u tmmogoemu u s k o vezano uz prij a n j e stvaralatvo, nali u isebii z n a a j k e novog r a s t a , te se d a n a s openito o d j e l j u j e od knjievnosti tzv. otakog razdoblja, pa p r e m a tame me s p a d a u okvir patrologije u p r i h v a e n o m smislu. Patrologija se esto shvaala k a o istraivanje i izlaganje ivota i knjievnog rada s t a r i h crkvenih pisaca, to jest pisaca k o j i su obraivali teoloke teme, u t o m smislu, da n i j e obuhvaala r a z r a i v a n j e n j i h o v a uenja. Znanstveno prou a v a n j e i prikazivanje teologije tih .pisaca nazivalo se p at nis likom teologijom. Danas se o p e n i t i j e pod p o j m o m patrologije misli t a k o e r p r i k a z i v a n j e i u e n j a tih pisaca, pa se uslijed toga p o j m o v i patrologija i patristitoa esto uzim a j u k a o vie-manje sinonimi. S p o j m o m p a t r o l o g i j e n e k a k o je povezan tak o e r p o j a m pozitivne teologije. Pod p o j m o m pozitivne teologije, za razliku od >tzv. spekulativne teologije (Ikoja se neko izjednaavala sa slkolastdkom teologijom), razumijevala se teologija k o j a je ila za itiim da d a n a n j e u e n j e Grkve dokae pozitivnim dokazima iz d o k u m e n a t a prvog r a z d o b l j a Crkve, t j . p o n a j v i e n a v o e n j e m t e k s t o v a Sv. Plisma i s t a r i h crkvenih pisaca. Danas se teoloka m e t o d a tolifeo usavrila da se vie ine m o e praviti tako Strogo o d j e l j i v a n j e izmeu pozitivne ti spekulativne teologije. Patrologija se esto naziva i povijest isitarocrkvene knjievnosti ili povijest s t a r o k r a n s k e knjievnosti. PrVi je naziv bio vie u o b i a j e n u katolikim, a drugi u protelstanitslkim krugovima. U nazivu starokranska knjievnost u k l j u e n i isu i novozavjeitnii Spisi, za k o j e Crkva v j e r u j e da su n a d a h n u t i (novozavjetni kanon), k a o i ispisli heretika (tj. hetorodoksnih pisaca) iz otaokiih vremena. Ako se stvari p r o m a t r a j u sa strogo literarnog stanovita, pos t o j e o p r a v d a n i razlozi da se i novozavjetni spisi p r o u a v a j u u o r g a n s k o j svezi s ostalim s t a r o k r a n s k i m spisima. Ipak se u k a t o l i k o j znanosti posebno u organizaaijli studija na visokokolskim u s t a n o v a m a i d a n a s zadrava odijeljeno prouavanje novozavjetnih spisa (biblijska introdukcija, egzegeza i biblijska teologija) od p r o u a v a n j a ostalih s t a r o k r a n s k i h spisa (patrologija, stanoorfkvena knjievnost). P r i j e se mislilo da se p a t r o l o g i j a ama prvenstveno baviti o r t o d o k s n i m piscima, a hereticima s a m o koliko je to p o t r e b n o za irazu-

POJAM X POVIJEST PATROLOGIJE

mijevanje ortodoksnih pisaca. Danas se uvia da je (razumijevanje staroorkvenih pisaca nemogue bez svestranog prouavanja onovremenih heretika, pa u tom smislu sve vise gubi opravdanje razlikovanje dzmeu pojima starocrkvena knjievnost j p o j m a starokranska knjievnost. Zaseban je sluaj tzv. apdkrifa (tj. spisa ikoji s.u p r e t e n d i r a ! na to da budu ubroj^eni u Sveto Pisano), j e r te spiise m o r a j u prouavati i biblijske znanosti i povijest starokraniske knjievnosti; .preteno se ipak novozavjetnim apdkrifima m o r a baviti partrologija, jer su nastali poslije novozavjetnog vremena i tvore posebnu knjievnu vrstu kranske knjievnosti. Povijest dogmi je znanost k o j a se razvila iz patristike teologije, ali koja se ne moe n a p r o s t o izjednaiti s patristikom teologijom, ne samo zato to ona nuno m o r a zahvaati svu povijest Crkve, nego i po svome formalnom objektu. Povijest dogmi esto se uzima u uem smislu, tako da znai znanost koja prouava razvitak razmiljanja i raspravljanja tijekom povijesti Cilkve koji je doveo do definiranja odreenih dogmatskih formulacija. U irem smisOu povijest dogmi je znanost koja prouava razvitak u e n j a Cikve tijekom stoljea u obuhvatnom smislu, to jest povijest produbljivanja i razvijanja onoga to Colkva Vjeruje. Povijest dogmi ne imoe se ograniiti na prouavanje spisa starokranskih pisaca u uem smislu, nego se mora sluiti i drugjim izvodima crkvene predaje, k a o to su liturgija, sabori, arheoloki spomenici itd. Povijest teologije moe se uzimati u najuem smislu tako da znai istraivanje razvitka teologije kao znanosti, te razvitka pojedinih t r a k t a t a sustavne teologije kao zasebnih cjelina. U irem smislu povijest teologije znai znanstveno prouavanje ivota, knjievnog rada i mauavanja teolokih pisaca tijekom arkvene povijesti do danas.. U tom smislu, patrologija je dio povijesti teologije, no to se ime obino upotrebljava za povijesno razdoblje od otakog vremena do danas, budui da <se za ono vrijeme ve uobiajio naziv patrologija. S povijeu dogmi i povijeu teologije u'sko je povezana povijest ukupnog duhovnog ivota (Geistesleben) Crlkve od poetika do danas, koja u jednu sintetiku cjelinu u k l j u u j e takoer liturgiju, pobonost, ponaanje, mentalitet, omjeitnost i si., no k o j a se kao takva jo nije afirmirala kao sustavna znanstvena disciplina. 2. Ime patrologija pojavilo se u XVII stoljeu. Prvi ga je upotrijebio protestant Johann Gerhand, k o j i je izdao svoju Patrologiju god. 1653. No poeci te znanosti seu mnogo dalje u prolost. Moe se rei, da je njezin zaetnik otac crkvene povijesti Euzebije Cezarejslki ( + 339), koji je u svojoj Crkvenoj povijesti poduzeo da iznese kranske pisce, pravovjerne i heretike (Hist. eccl. I, 1, 1), te je na t a j nain postao izvanredno vaan izvor za povijest starokranske knjievnosti prije svoga vremena. Kolijevkom se patirologije, meutim, s m a t r a Betlehem, a sv. Jeronim njezinim ocem. Jeronim je u Betlehemu g. 392. na elju pretorijanskog prefekta Dextera napisao djelo De viri illusitribus sive catihalogus de scriptoribus ecclesia&ticis, u k o j e m je opisao 135 pisaca (ukljuujui idovske pisce Filona i Josipa Flavija te rimskog filozofa Senelku). Jeronimovo su djelo kasnije nadopunjavali, odnosno nastavljali: sveenik Genadije iz Massilije (Marseille) (Oko g. 480); Izidor Seviljski (izmeu 615618), s posebnim obzirom na panjolsku; njegov uenik Ildefonz iz Toleda (+667).

NOVIJI RAZVITAK PATROLOGIJE

Poslije toga slijedi na Zapadiu duga praznima. Istom pri k r a j u XI st. pozabavio se istim poslom Sigebert iz Geanbloux-a (+1112); zatim Honorije iz AugustoTrithemius (1494). Iz potridentinske periode meu katolikim autorima bili diunum-a (Autun) (oko g. 1122), pa onda Anonymus Mellicensis (oko 1135) te su cijenjeni kardinal Robert BeManminus (De script, ecclesiasticis, g. 1613; ide do g. 1500) i benediktinac R. Ceillier (Histoire gnrale des auteurs sacrs et ecclsiastiques, 23. sv., 1729/63; idle do g. 1250). Najznaajnije je djelo iz toga razdoblja, ikoje je jo danas vano, napisao Sbastien Lenain de Tillemont: Mmoires pour servir l'histoire ecclsiastique des six premiers sicles, 16 sv., 1693/1712. Na Istoku je za patrologiju osobito vano djelo napisao u 9. st. carigradski erudita i teolog, kasniji p a t r i j a r h Focije. To je Myriobiblion (Bibliotheca), u kojemu je zabiljeio 280 proitanih plisaca i djela, poganskih i kranskih, s biografskim biljekama i izvacima; neki su n a m pisci poznati samo iz tog djla. 3. Patrologija je kao znanost dosegla posebno znaajan razvitak u 19. i 20. stoljeu. Na to je utjecalo ve od 16. st. dalje poduzimano kritino izdavanje tekstova, razvitak povijesnih metoda i povijesnih znanosti openito, otkrivanje novih tekstova osobito na razliitim orijentalnim jezicima i njihovo izdavanje, osnivanje posebnih 'katedri za patrologijiu na velikim sveuilitima u 19. stoljeu. U 20. st. posebno je poraslo monografsko prouavanje pojedinih pisaca, a sasvim naroito prouavanje njihova uenja pomou usavrenih metoda, djelomino pozajmljenih s podruja istraivanja u povijesti filozofije, a djelomino s podruja biblijskih znanosti. Patrologija je danas u p u n o m zamahu svoga razvitka, posebno s obzirom na prouavanje teoloke mi's'li onih vremena. Najvrsnija opa patroloka djela, koja omoguuju uvid u postignute rezultate i literaturu, jesu: B. ALTANER, Patrologie, Leben, Schriften und Lehre der Kirchenvter, 6 Aufl. von A. Stuiber, Herder, Freiburg 1960, str. XXVIII508. Djelo prevedeno na mnoge evropske jezike. Odlikuje se iscrpnim naznakama najnovije literature. Izdavalaka kua Herder izdaje to djelo u novim popunjenim izdanjima. J. QUASTEN, Patrology. Djelo jo nedovreno; opirno zamiljeno, s najnovijim rezultatima i literaturnim naznakama, poelo je izlaziti g. 1950. u Utrechtu, a do 1961. izilo je u francuskom i panjolskom prijevodu, kasnije i na talijanskom. Djelo je koncipirano kao suvremeni pandan najopirnijem i najsolidnijern velikom djelu: O. BARDENHEWER, Geschichte svezaka, Freiburg i. Br. 19131932. der altkirchlichen Literatur, 5 velikih

Od autora koji su napisali p r i m n i k e cjelokupne patrologije navodimo ova imena: J. A. MOEHLER (prva tri stoljea, 1840); J. FessierB. Jungmann (Institutiones Patrologiae, 2 vol. Innsbruck 18901896); A. Harnack (do Eu-

POJAM X POVIJEST PATROLOGIJE

zebi ja, 3 sveska, 18931904; novo izd. u Leipzigu 1958, priredio K. Aland); G. Krger (3 prva st., 2. izd. 1898); G. Rauschen (1903; kao prikladan udbenik doivjela vie izdanja d prijevoda; od te je patrologije krenuo B. Altaner u izraivanju svoje Patrologije); O. Bardenhewer (prije gore navedenog golemog d j e l a napisao opirnu PatrOlogiju na njemakom, izila etiri izdanja, te p. ital. franc, engl, prijevodi); J. Tixeronit ('kraa Patrologija, bez uenja Otaca, izilo vie izdanja i prijevoda); H. Lietemann; B. Steidle (latinski, Freiborg 1937; prev. ina n j e m . franc, hol.; p r i j e Pavieve Patrologije udbenik na zagrebakom teolokom fakultetu); J. De Ghellinck (3. sv., 19461949); U. Manucci A. Casamassa (esto izd. Roma 19481950, 2 vol.); F. Cayr (Patrologie et histoire de la thologie, 3 vol., obuhvaa povijest teologije do 19. st. ukljuno; peto izd. Tournai 1955; prev. engl. tal. hol.); A. H a m m a n (pisano popularno, uskoro izlazi krv. .prijevod); H. Kraft (Kirchenvaeter Lexikon, Mnchen 1966; solidne informacije o piscima abecednim redom, bez bibliografskih podataka). Od posebnih sustavnih djela o grkoj starokranskoj knjievnosti spominjemo 'imena: K. Knuimbacher A. E r h a r d (2. izd. 1897; bizantinska literatura); P. Batiffol (grka, u k l j u u j u i NZ, vie izdanja); A. Puech (do konca 4. st., 3 vol. Paris 19281930); G. Bardy (2. izd. Paris 1935); H. v. Campenhausen (Stuttgart 1955, prev. na vie jezii'ka); M. Pellegrino (Roma 1956); H. G. Beck (bizantinska lit., Mnchen 1959). Sustavna djela o 'starokranskoj latinskoj literaturi napisali su m e u ostalima slijedei: P. Monceaux (7 sv. o lit. kr. Afrike, Paris 19011923; jedan sv. o latinskoj openito, Paris 1924); P. De Labriolle (tree izdanje prirdio G. Bardy 1947, 2 vol.; prev. engl.); U. Moricca (3 vol., Torino 19251934); L. Salvatorel'li (Milano 1936); G. Bandy (tree izd., Paris 1943); M. Pellegrino (Roma 1957); H. v. Campenhausen (Stuttgart 1960; razni prijevodi). O kranskim literaturama Orijenta pisao je A. Baumstark (2 vol. Leipzig 19111914), a o sirskoj literaturi posebno valja spomenuti: R. Duval (tree izd. Paris 1907); A. BauimStank (Bonn 1922); J. B. Chabot (Paris 1935); I. Ortiz De Urbina (Roma 1958). Mimoilazimo posebne navode za druge orijentalne literature, koptsku, etiopsku, armensku, arapsku. Na hrvatskom jeziku napisao je udbeniku Patrologiju J. Pavi (umro g. 1963.), profesor Katolikog bogoslovnog fakulteta u Zagrebu, k o j a je izala ciklostilom u dva izdanja (g. 1947. i 1960.) za upotrebu bogoslova, a na srpskom jeziku prof. Grani. Jelenieva Povijest Hrisitove Crkve (IIII, Zagreb 19211928) posveuje odgovarajuu panju pafcrologiji. Letimian prikaz starokranske knjievnosti donio je i profesor Milo N. uri u svome udbeniku Istorija helenske knjievnosti (drugo, pregledano i dopunjeno izdanje, Zavod za udbenike i nastavna sredstva Srbije, Beograd 1971, str. 759764). Neke uvide u starokransku knjievnost, poblie u filozofsku misao crkvenih Otaca, moe na itatelj dobiti t a k o e r iz razliitih Povijesti filozofije, izvornih ili prevedenih. Spomenimo ovdje: F.r. ANC, Povijest filozofije, I dio, Zagreb 1942, str. 250305; ID., Providnost Boja, Zagreb 1939.

UVID U PATR0L0SKU LITERATURU

O prisutnosti starokranskih spisa u naoj srednjovjekovnoj knjievnosti vidi: Vj. TEFANI, Hrvatska knjievnost srednjega vijeka, Zora-Matica Hrvatska, Zagreb 1969 [Pet stoljea hrvatske knjievnosti, Knjiga 1] 362; Ed. HERCIGONJA, Srednjovjekovna knjievnost, Liber-Mladost, Zagreb 1975 [Povijest hrvatske knjievnosti, Knjiga 2]; knjizi je pridodana Bibliografija radova o srednjovjekovnoj hrvatskoj knjievnosti (str. 438466), koju je priredio S. Damjanovi. Znaajne bibliografske indikacije, vane za patrologiju, mogu se nai u djelu: H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, Kranska sadanjost, Zagreb 1972 [Volumina theologica 3], posebno str. 5768. Taj je svezak napisao K. Baus.

UVOD

2. POJAM I ZNAENJE CRKVENIH OTACA 1. U Crkvi se uobiajilo nazivati s t a r e crkvene pisce crkvenim Oima ili svetim Oima. Odatle je i dolo da se povijest starocrfcvene knjievnosti naziva p a t r o l o g i j a . ini se da to nazivanje vue svoj korijen iz antiknog obiaja da uenik uitelja s m a t r a svojim ocem (usp. 1 Kor 4, 15). Sv. I r e n e j (koncem II st.) pie: Kad j e d a n ovjek p r i m a p o u k u s ustaju drugoga, naziva se sinom onoga koji ga poduava, a ovaj se naziva n j e g o v i m ocem (Adv. haer. 4, 41, 2). A Klemenit Aleksandrijski neto kasnije: Rijei su keri due. Zbog toga nazivamo oima one k o j i su nas p o d u i l i . . . (Strom. 1, 1, 2). Naziv oca p o i n j e se davati b i s k u p u , ini se, ve od prve polovice II st. N a j k a s n i j e u IV st. proirilo se to nazivanje i na druge .uitelje k o j i su bili priznati k a o autentini reprezentanti crkvene .tradicije, 'kao n p r . na sv. Jeronima, k o j i n i j e bio bislkup. U IV st. se poelo i .ugledne i p r o k u a n e m o n a h e nazivati duhovnim oima. Dokaz za i s p r a v n o s t n a u k e p o m o u teksitova Otaca .upotrebljava se ve na opem saboru u Efezu (g. 431). Vincenoije Lerinski pie g. 434. u svome Commonitoriumu: Ako i s k r s n e k a k v o novo p i t a n j e . . . t r e b a se utei m i l j e n j i m a svetih otaca, i to s a m o onih k o j i su, svaki u svoje v r i j e m e i na svome m j e s t u , u s t r a j u i u jedinstvu zajednitva ,i vjere, bili drani p r o k u a n i m uiteljima; i to se pronae, da su oni drali u j e d n o m m i l j e n j u i suglasju (uno sensu atque consensu), to t r e b a drati bez ikakvih s k r u p u l a istinitim i katolikim u e n j e m Grieve (gl. 29, 1). Vincenoije oito i m a p r e d oima sve crkvene pisce bez obzira na n j i h o v h i j e r a r h i j s k i poloaj. Decretum Gelasianum de reaipiendis et n o n recipiendis libris iz VI st. kae: Item opuscula a t q u e t r a c t a t e s omnium patrwn orthodoxorum, qui in nullo a sanctae r o m a n a e ecclesiae consortio deviarunt, nec ab eius fide vel praedicatione seiuncti sunt, sed ipsius communicationis p e r gratiam Dei u s q u e ad u l t i m u m diem vitae suae f u e r e participes, legendos decernit (t.j. Rimska Crkva) (c. 4, 3). Tako su se p o m a l o iskristalizirala etiri p o t r e b n a u v j e t a da bi se n e t k o mogao drati crkvenim Ocem: 1. o r t o d o k s n o s t n a u k e ; 2. svetost ivota; 3. crkveno o d o b r e n j e (rupr. c i t i r a n j e m na nekom koncilu); 4. drevnost (tj. djelovanje u tom p r v o m r a z d o b l j u povijesti Crkve). O n a j k o j e m u n e d o s t a j e k o j i od tih u v j e t a naziva se j e d n o s t a v n o crkvenim piscem. Naslov orkveni nauitelj (doctor Ecclesiae), k o j i se k a s n i j e pojavio, nije istovjetan s naslovom crkveni Otac. Cricveni nauitelj ne m o r a imati svojstvo drevnosti, ali k onim ostalim t r i m a svojstvima m o r a pridoi jo eminens eruitio i expressa Ecclesiae deelaratio. Bonifacije V I I I je g. 1298. izjavio, da se Ambrozije, Jeronim, Augustin i Grgur Veliki s m a t r a j u egregii doctores ecclesiae.

AUTORITET CRKVENIH OTACA

Tako se uobiajilo da se ta etvorica nazivaju takoer veliki crkveni Oci. Grka Crkva asti samo tri velika ekumenska nauitelja: Bazilija Velikog, Grgura Nazijanskog (koji je na Istoku zadobio i poasni naslov teolog) i Ivana Zlatoustog. Rimska je Crkva k n j i m a pridruila i sv. Atanazija, pa se tako na Zapadu broje i etiri istona velika crkvena Oca. Na Zapadu su jo etiri zapadna Oca zadobila naslov crkvenog nauitelja: Hilarije, Leon Veliki, Petar Krizolog i Izidor Seviljski. Oni se esto nazivaju malim crkvenim Oima. Od istonih su Otaca naziv crkvenog nauitelja na Zapadu zadobili E f r e m Sirslki, iril Jeruzalemski, aril Aleksandrijiski i Ivan Daimaanski. To su etiri istona mala crkvena Oca. Oima koji su umrli muenikom smru Crkva ne obiava davati naslov crkvenog nauitelja, jer oni imaju vii vijenac mueniki, pa im se stoga ne d a j e nii vijenac nauiteljsfci. Katolika je Crkva proglasila crkvenim nauiteljima i vie drugih teologa, koji nisu ivjeli u otako doba. Prvi je bio sv. Toma Akvinski, pa onda sv. Bonaventur. Danas kao crkvene nauitelje astimo ove teologe: Beda asni (Venerabilis), Petar Damiani, Anselmo Kantorberijski, Bernard iz Clairvaux-a, F r a n j o Saleki, Ivan od Kria, Alfonz Ldguori, Robert Belarmin, Albert Veliki, Petar Kanizije, Antun Padovanski, Lovro Brindiki. Papa Pavao VI proglasio je i dvije crkvene nauiteljice: sv. Katarinu Sijens'ku i sv. Terezi ju Veliku (Avlsku). 2. Doktrinalni je autoritet crkvenih Otaca u Crkvi veoma velik. On se, meutim, ne temelji na njihovu literarnomu znaenju, nego na vjeri Giikve da je i Predaja, zajedno sa Svetim Pismom, izvor crkvene vjere. Kad se, dakle, sveti Oci uzimaju kao autoritet u teologiji i u propovijedanju, oni se ne prom a t r a j u toliko k a o umnici i snani mislioci, nego prvenstveno kao svjedoci tradicije (testes traditionis). Dakako, da je od goleme vanosti i misaona snaga i idejno bogatstvo pojedinog starog crkvenog pisca, ali je njihov specifian autoritet u Crkvi ba u tome, koliko su oni svjedoci crkvene vjere u njihovo vrijeme, kao izraza svete Predaje. Njihov autoritet ne moe se nipoto poistovjetiti s autoritetom Svetog Pisma, za koje Crkva v j e r u j e da je Bogom nadahnuto, pa se stoga ne mogu staviti u strogom smislu uz bok Svetog Pisma. U starini je, istina, bilo govora i o inspiraciji svetih Otaca, ali se ne moe rei da je njihov autoritet ikad bio smatran jednakim autoritetu Sv. Pisma. Uenje o inspiraciji nije u starini bilo ni terminoloki ni stvarno dovoljno razraeno i doraeno, pa p i t a n j e o pravom znaenju one inspiracije koja se ponekad pripisivala Oima, trai jo dublje istraivanje i tonije odreenje (u-sp. G. BARDY, L'Inspiration des Pres de l'glise, Rech. de science, religieuse 40 (1952) 726). Nijedan crkveni Otac, pojedinano uzet, nije bio nezablud'iv, osim ukoliko je rije o papi kad je govorio ex cathedra; no ni t a j govor ex cathedra n i j e u smislu katolike teologije posve istovrijedan s govorom nadahnutog Pisma. Izuzetnu vrijednost imaju tekstovi Otaca koje je usvojio k o j i opi sabor; ta vrijednost moe ii dotle, da se tekst, kao definitivna doktrinalna odluka sabora, mora drati nezabludivim. No to svojstvo tekst onda nema od autoriteta toga Oca, nego od opeg sabora kao najvieg doktrinarnog autoriteta Crkve. To znai, da se pravi smisao i sadraj onoga to je saborskom odlukom definirano, ne dobiva toliko analiziranjem cjelokupnog opusa pojedinanog

10

POJAM I ZNAENJE CRKVENIH OTACA

Oca koji je napisao tekst, koliko prouavanjem i analiziranjem smisla koji su u t o m teikstu vidjeli saborski Oi k a o cjelina, i koji su oni k a o cjelina kanili proglasiti obvezatnim za svu Cnkvu. Pojedini su Oci tijekom vremena sami sebe ispravljali, a nerijetko pronalazimo kod njih izjave, da ele u svojim razmiljanjima ostati u skladu s onim to v j e r u j e i nauava crkvena zajednica kao cjelina. Oni su, p r e m a tome, razlikovali svoja razmiljanja od tradicionalno predane ope vjere Crkve, te su i sami pridavali p r i m a r n u i normativnu vanost vjeri Grlkve, nad svojim osobnim prinosom t u m a e n j u te vjere. Ipak je za dananju teologiju od goleme vanosti i sve ono to treba drati njihovim osobnim prinosom produbljivanju, o b j a n j a v a n j u i p r i m j e n j i v a n j u sadraja vjere tadanje Cnkve, budui da su oni mislili iz svoje vjere i vjere Crkve, sa eljom da tu vjeru uvrste u tadanjem drutvu, uine je to shvatljivijom i ivotno djelotvornijom u tadanjem kulturnom svijetu, koji je bio nji'hov vlastiti isvijet. Tada se radilo o p r v o j implantaciji kranstva u relativno zaokruen i visoko razvijen kulturni krug: Oci su u t o m e uspjeli t a k o da je Grkva postala prvorazredni (kulturni faktor u grko-rimskom svijetu; t a k o da je mogla novim narodima posredovati ne samo Kristove spasenjske misterije nego i same kulturne vrijednosti antiknog svijeta. Ako su se kod toga uvukle u kranstvo i neke povijesne manjkavosti (defekti tzv. konstantinske periode), k o j e su snazi i istoi kranstva kroz stoljea mnogo kodile, ipak ostaje injenica da su se Oi sa svim tim tekoama svoga vremena hrvali, da su mnogi izriito eljeli unaprijed sprijeiti takve opasnosti, pa da su oni za dananje teologe, kad se nameu slini zadaci s obzirom na suvremene kulture, ivelik p r i m j e r j povlateni uitelji posebno u doktrimalnom pogledu za plodno naprezanje u provoenju dananjeg poslanja i dananjih zadataka Crkve. Treba jo istai da prouavanje crkvenih Otaca, ne samo kao svjedoka tradicije u najstroem smislu, nego i kao mislilaca i poduzimatelja da kranstvo uine ivotno prisutnim u svome vremenu, ima takoer golemo ekumensko (znaenje. I to ne samo u odnosu p r e m a istonim rastavljenim Crkvama, u k o j i m a su crkveni Oci u velikoj cijeni, nego i u odnosu prema zapadnim odijeljenim crkvenim zajednicama, kao i prema mnogim kranskim sljedbama, od k o j e neke jo i danas naglaavaju doktrinarne i druge probleme k o j i m a su se suoavali ve crkveni Oci u ona davna vremena. Autoritet crkvenih Otaca posebno se oituje kroz tradicionalno izraeno naelo da je unanimis consensus Patrum (jednoduno suglasje Otaca) norma za suvremenu Crkvu. To je naelo, kako smo vidjeli, formulirao ve Vincancije Lerinskii, a posebnu je normativnu vrijednost ono zadobilo poimence kao pravilo za t u m a e n j e Sv. Pisma iz odluka Tridentskog sabora (1546) (Denz-Sch, 1507), naroito u Trideoratskoj Professio fidei (nec eam [tj. S. Scr.] u m q u a m nisi iuxta unanimem consensuim Patrum accipiam et interpretabor: Denz-Sch 1864), te I vatikanskog sabora (Const. dogm. Dei Filius 24/IV 1870; atque ideo nemini licere contra hunc sensum aut etiam contra unanimem consensum Patrum ipsam Scripturam sacram interpret ari: Denz-Sch, 3007). Unanimis consensus Patrum uziman je na temelju toga u teologiji kao neprevarljiva n o r m a vjerskog uenja. Unanimis consensus Patrum ne uzima se u brojanom smislu, kao da bi ba svi Oci morali slono uiti odreenu nauku, i to izriito, nego u moralnom smislu, tj. da se Oci u nekom shvaanju moralno slau. Rije je, osim to-

UNANIMIS CONSENSUS PATRUM

11

ga, samo o pitanjima fidei et morum, jer o drugim stvarima Oci su, kao sinovi svoga vremena, mogli imati i imali i kriva shvaanja, te u tome i nisu mogli nastupati kao testes fidei ili doctores authentici. I jo: potrebno je da se oni jednoduno slau, da odnosno uenje spada u obvezatan sadraj vjere kranske zajednice. Teologija, ini se, nije bila uspjela stvoriti sasvim jasnu i doraenu kriteriologiju za utvrivanje takvog unanimis consensus Patrum, bar ne za sve mogue sluajeve, nego je u t o m p o d r u j u bilo dosta nejasnoa. Nerijetko se u utvrivanju consenisus-a Patrum postupalo suvie mehaniki, golim nizanjem istrgnutih citata iz spisa crkvenih Otaca. Ta metodoloka nedoraenost, meutim, nita ne uimanjuje fundamentalnu vrijednost same norme. Drugi vatikanski koncil nije normativno naelo unanimis consensus Patnum izriito unio u svoje dokumente. Time, meutim, oevidno nije elio obezvrijediti samo naelo, nego se ini, da je mislio da se ista stvar moe dovoljno osigurati drugim naelnim stavovima, koji su u dananjem s t a n j u teoloke znanosti efikasniji za upotrebljavanje i iskoritavanje spisa svetih Otaca u utvrivanju vjerskog i moralnog sadraja za koji su nam oni povlateni testes fidei et traditionis. Primjenjivanje novih hermeneutskih metoda, i metoda knjievnih analiza, k o j e su se posebno razvile u p o d r u j u biblijskih znanosti, na spise svetih Otaca, mogu n a m omoguiti, da esto iz analize samog jednog pisca sigurno utvrdimo njegovo svjedoenje zajednike crkvene vjere u njegovo vrijeme; to znai utvrivanje onoga istoga to se eljelo utvrditi kroz naelo unanimis consensus Patnum. Takvo analitiko prouavanje svih pisaca kranske starine omoguuje nam, da s veom znanstvenom nedvojbenoou i jasnoom utvrdimo to se u njihovo vrijeme smatralo nezaobilaznim pokladom vjere, nego to se to moglo utvrditi redanjem citata, na k o j e nas je navodilo previe mehaniko shvaanje naela o unanimis consensus Patrum. Posljednjih se desetljea paljivo istrauje i izuava uenje svetih Otaca na takve naine, iako m o r a m o rei da metodologija takvih prouavanja otakih spisa jo uvijek nije dovoljno usavrena. To je u j e d n o metoda koja ve donosi svoje plodove u novijim istraivanjima u p o d r u j u povijesti dogmi, gdje prouavanje misli i stavova crkvenih Otaca zauzima golemo m j e s t o . U vezi s time treba jo jedno napomenuti: dok se u poecima i u prvom rascvatu m o d e r n e patristike znanosti relativno m a n j a panja posveivala manjim starokranskim piscima, a prvenstveno su se cijenili veliki pisci, k o j i se odlikuju znaajnom ispekulativnom snagom i originalnou, d a n a s se velika briga posveuje takoer malim piscima, i po spekulativnoj snazi manije znaajnim spisima, budui da n a m njihovo prouavanje pomou usavrenih metoda moe pruiti dragocjenih saznanja o vjeri i duhovnom ivljenju t a d a n j e Gikve. To je ujedno razlog, zato se u nae vrijeme s relativno veom panjom i minucioznou istrauje kranska literatura prvog patristikog razdoblja, to jest literatura prvih t r i j u kranskih stoljea. 3. Za prouavanje uenja crkvenih Otaca u vremenu p r i j e XIX st. najznaajnije je ime isusovca Dionizija Petavius-a (Petau), kojega u neku ruku s m a t r a j u ocem povijesti dogmi. On je napisao veliko djelo u etiri volumena: De theologicis dogmatibus (Pari 16441650), k o j e je izalo u vie izdanja. Poslije njega je slino djelo napisao L. Thomassinus: Ancienne et nouvelle discipline de l'glise (3 sveska, Pari 16781679) na francuskom jeziku, ali i na latinskom Dogmata theologica (3. sv. Pari 16801689); izdano je vie izdanja.

12

POJAM I ZNAENJE CRKVENIH OTACA

Od pisaca .koji su napisali djela iz toga podruja od poetka XIX sit. do danas spominjemo slijedea vana imena: H. Klee (Lehrbuch der Dogmengeschichte, Erlangen 1837); J. H. Newman (Essay on the Development of Christian Doctrine, London 1845; klasino djelo od viestruke vanosti, prevedeno na druge jezike, izdaje se i danas); J. A. Schwane (Dogmengeschichte, 4 sveska, 1862/90; prev. na franc.); J. Tixeront (Histoire des dogmes, 3 sv., izilo u mnogo francuskih izdanja, prev. na njem., p., engl.); J. F. De Groot (Conspectus historiae dogmatum, 2 sv., Roma 1931, ide do XIII st.); R. Dragu et (Histoire du dogme catholique, 1941); A. Harnack (Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3. sv., peto izdanje 1964); R. Seeberg, J. Turmel, J. F. Bethune-Baker, F. Loofs, H. A. Wolfson, J. N. D. Kelly (Early Christian Doctrines, London 1958; postoji franc, izdanje); H. Rondet (Histoire du dogme, Paris 1970). Od god. 1951. poeli su k o d Herdera u Freiburgu M. Schmaus, J. Geiselmann i H. Rahner izdavati veliko kolktivno djelo Handbuch der Dogmengeschichte, koje jo uvijek izlazi; pojedine knjige piu razliiti autori: paralelno izlazi i francusko izdanje, a prevodi se i na druge jezike. Danas se nalazimo u zamahu pojedinanih i detaljnih istraivanja misli orkvenih Otaca koja i metodoloki i obuhvatnou tematike znatno nadmauju istraivanja iz prvih decenija ovoga stoljea. Izdaju se monografijske obrade pojedinih suenijih tema, monografijske obrade nauavanja pojedinih pisaca o odreenim problemima: veoma esto, da bi bilo iscrpnije, sve to vremenski uokvireno; mnogobrojni lanci i prou'ke u revijama i zbornicima. Upoznajmo u k r a t k o neikoliko imena osim onih k o j a su ve u ovom Uvodu spomenuta izmeu onih mnogih koji su svojim istraivanjem povijesti dogmi u otako doba, svojim prouavanjem misli i djela svetih Otaca, dali znaajniji doprinos na tom znanstveno-teolokom podruju: A. d'Als, E. Amann, J. P. Audet, R. Arnou, L. Alfonsi, L. Bouyer, B. Botte, J. Betz, A. Benot, F. Billiosich, B. Capelle, Y. Congar, C. Chavasse, H. Coathalem, H. Grouzel, J. Colson, Th. Camelot, O. C.ullman, O. Ca sel, R. Cantalamessa, G. Dix, H. de Lubac, F. J. Doelger, R. Devreesse, J. Danilou, W. Drig, H. Drries, Dom Diepen, H. Urs von Balthasar, W. Eiert, D. van den Eynde, R. M. Grant, A. Grillmeier, P. Galtier, G. Garitte, V. Grumel, P. Giochetta, Gesch, I. Hausherr, A. Hamman, L. Hertling, E. Ivnka, M. Jugie, A. Jungmann, G. H. Jouassard, J. P. Jossua, G. Krger, H. Kraft, J. Lebratn, P. Lundiberg, R. Laurentin, J. Lebon, M. Leroy, G. Landgraf, Fr. Ks. Lukman, H. Marot, H. I. Marrou, Chr. Mohrmann, R. Metz, A. Michel, J. Mari, Ch. Moeller, K. Mueller, P. Nautin, P. Nemeshegyi, B. Neunheuser, A. Orbe, E. Peterson, H. Ptr, G. L. Prestige, J. Meyendorf, Leclercq, O. Perler, B. Poschmann, J. C. Plumpe, G. Quispel, J. Ratzinger, M. Richard, H. Rahner, K. Rahner, K. Prmm, A. Quacquarelli, J. Rivire, H. de Riedmatten, M. Lods, A. L/uneau, K. Delahaye, L. I. Scipioni, Emmi, M. Spanneut, F. anc, L. Vischer, W. de Vries, A. Wenger, B. F. M. Xiberta, Th. Zahn, i mnogi drugi. Za patristiku su od goleme vanosti i povjesniari starih koncila, kao i istraivai povijesti Crkve otakog razdoblja naprosto, a t a k o e r i povjesniari filozofije toga razdoblja. Najpoznatiju i jo nenadmaenu povijest koncila napisao je Karl Josef von Hefele, Conciliengeschichte (7 svezaka, 1855 1871; 9. i 10. sv. napisao Hergenrther), k o j u je kasnije s n a d o p u n a m a izdao na francuskom (jedan svezak Hefelea su dva na franc.) H. Leclercq. H. Jedin napisao je Kleine Konziliengeschichte (Freiburg 1959), a grupa istraivaa

PROUAVANJE NAUKE) CRKVENIH OTACA

13

pod vodstvom G. Dumeige-a poela je g. 1962. izdavati monografijske obrade pojedinih ekumenskih koncila pod zajednikim naslovom Histoire des conciles oecumniques. Veoma vrijedne (esto nezaobilazne) obrade pojedinih starokranskih pisaca, pojedinih doktrinarnih tema, kao i hereza iz otakih doba, nalazimo u velilkim teolokim i orikvenim enciklopedijama, u kojima se obino navodi i najlbitnija literatura, ovisno od vremena kad je odreeni svezak publiciran. Utjecanje enciklopedijama esto je najbolji p u t za poetnika, kad pristupa k istraivanju odreene patristike teme. Najvanije enciklopedije za patristike studije jesu slijedee: Dictionnaire de la thologie catholique (DTC), 15 vol., Paris 19031950, plus dva sveSka Tables gnrales, izlaze u sveiima od g. 1951, a donose nove indikacije i nadopunjavanja; Lexikon fr Theologie und Kirche, novo izdanje pod urednitvom J. Hfera i K. Rahnera izalo od g. 1957 (izdavaka 'kua Herder, Freiburg); Pauly-Wisowa-Kroll, Realenzyklopdie der klassischen Altertumswissenschaft (Stuttgart 1893 i dalje); A. Hauck, Realenzyklopaedie fuer protestantische Theologie und Kirche, 24 vol., 3. izd. Leipzig 18961913; Dictionnaire d'archologie chrtienne et de liturgie (DAL), 15 dvostrukih svezaka (ur. F. Cabrol H. Leclercq), Paris 19071953; Dictionnaire d'histoire et de gographie ecclsiastiques, Paris 1912 i dalje; Dictionnaire de spiritualit (Viller, Cavallera, De Guibert, Baumgartner), Paris 1932 i dalje; Th. Klauser, Reallexikon fr Antike und Christentum, Leipzig 1942 i dalje; The Catholic Encyclopedia, New York 19071914, 15. vol.; Enciclopedia Cattolica, 12. vol., Vatikan 19481954; Enciclopedia de la religion catlica, 7 vol., Barcelona 19501956; Za patristiku, posebno za n a j s t a r i j e razdoblje, veoma je vano takoer enciklopedijsko djelo: G. Kittel-G. Friedrich, Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament, Leipzig 19321973, 9 svezaka. Za prirunu u p o t r e b u moe veoma korisno posluiti depno izdanje dtv-Lexikon der Antike I: Philosophie, Literatur, Wissenschaft, 4 sveska, izdano u Mnchenu 1969 (II izd. 1970; Deutscher Taschenbuch Verlag); to je depno izdanje iz Lexikon der Alten Welt (Artemis Verlag, Zuerich u. Stuttgart 1965); pnua solidne osnovne informacije o svim pitanjima vezanim uz antiku literaturu, pogansku i kransku.

UVOD

3. J E Z I K STAROKRANSKE LITERATURE 1. Novozavjetni spisi n a p i s a n i su na grkom jeziku. Tekstovi na a r a m e j s k o m jeziku, k o j i su sigurno postojali u p r v o t n o j p a l e s t i n s k o j k r a n s k o j zajednici, nisu n a m se sauvali. Grki jezik p o s t a j e jezik prve Crkve: to je jezik na k o j e m u se razvija p r v a k r a n s k a l i t e r a t u r a gotovo iskljuivo kroz prva diva k r a n s k a stoljea. Na tom jeziku piu i crkveni pisci na Zapadu, u R i m u i u Galiji. N i j e to klasini grki jezik, nego ,tzv. koin, t j . jezik koji je u helenistikom r a z d o b l j u n a s t a o kao m j e a v i n a atikog n a r j e j a s drugim narjejima, postavi govorni, trgovaki i knjievni jezik Sredozemlja i velikog dijela Istoka. Prvi k r a n s k i pisci ne o s j e a j u jo p o t r e b e da se t r u d e oko savrenosti u jeziku, no od v r e m e n a k a d se oni p o i n j u u svojim spisima o b r a a t i t a k o e r n a o b r a e n o j n d k r a n s k o j publici z a m j e t l j i v a je sve vea briga oko jezika i stila. Veliki pisci IV st., kao sv. Ivan Zlatousti i sv. Gregorije Nazijanski, k o j i su posjedovali k o m p l e t n u opu n a o b r a z b u onoga vremena, b r o j e se m e u odline r e p r e z e n t a n t e kasno-grke knjievnosti n a p r o s t o . U d r u g o j polovici II s t o l j e a j a v l j a j u se na Istoku, u Mesopotamiji, poeci k r a n s k e l i t e r a t u r e na sirskom jeziku (Tacijanov Diatessaron, d j e l o v a n j e literarnog k r u g a gnostika Bardesana). Crkvena knjievnost na sirskom jeziku p o s e b n o se rascvala u IV st., kada d j e l u j e najvei p i s a c te literature, sv. E f r e m Sirski. Literarni centri su Edesa i Nisibis. Kasnije, kad su se poslije Kalcedonskog koncila (g. 451) crkvene zajednice sirSkog jezika otcijepile od Velike Crkve, i f o r m i r a l e dvije m e u s o b n o s u p r o t s t a v l j e n e Crkve, nestorijevs k u u istonim k r a j e v i m a pod p e r z i j s k o m dominacijom, i monofizitsku (jakobiti) u z a p a d n i m k r a j e v i m a na p o d r u j u p o d vlau rimskog carstva, stvorile su se i d v i j e s i r s k e crkvene literature, k o j e se m e u s o b n o r a z l i k u j u ne s a m o po d a k t r i n a r n i m stavovima nego i po jezinim v a r i j a n t a m a (premda sirski jezik n i j e doivio velik razvitak), te po m o d i f i c i r a n j u svoga alfabeta. Istonosirska (nestorijanska) l i t e r a t u r a u p o t r e b l j a v a sirsko p i s m o s vie u g l a t o m graf i j o m (veoma nalik na h e b r e j s k o pismo), a u izvorno k o n s o n a n t s k i alfabet uvedeno je tokasto oznaavanje vokala. Zapadnosirsko (monofizitsko) pismo vie je Okruglog oblika, a oznaavanje vokala uvedeno je p o m o u malih znakova nainjenih na t e m e l j u grkog alfabeta. Osim originalnih spisa na sirskom jeziku, o b j e su s i r s k e l i t e r a t u r e mnogo prevodile s grkog, posebno one a u t o r e koji su spadali u odgovarajui doktrinalni k r u g , t j . nestorijevski i monofizitski. Tako se dogodilo da je vie z n a a j n i h s t a r o k r a n s k i h spisa, k o j i su izvorno napisani na grkom jeziku, dolo do n a s u cijelosti samo u s t a r o m sirs k o m p r i j e v o d u , dok su se grki originali izgubili.

KRANSKI LATINSKI JEZIK

15

U Egiptu se, poevi od IV -stoljea, a posebno od druge polovice V stoljea, nakon to se u Egiptu uvrstio monofizitizam, poela razvijati literat u r a na koptskom jeziku. To je stari egipatski jezik iz vremena faraona, koji se pod helenistiko-rimskom dominacijom ouvao u niim slojevima stanovnitva, dakako u vie n a r j e j a , od kojih su najznaajnija sahidijsko (Gornji Egipat) i bohairijsko (Donji Egipat). Jezik se, dakako, od vremena faraona razvijao, a pismo kojim se biljeio u kransko doba stvoreno je adaptacijom iz grkog pisma. Ime Kopt dali su stanovnitvu Arapi, n a k o n to su u VII st. zavladali Egiptom. I koptska je literatura vana, osim ostaloga, zbog starih prijevoda otakih spisa; a jer je Egipat zemlja papyrosa, tu je teren gdje se zbivaju nova otkrivanja starih tekstova k o j a omoguuju kompletiranje nae slike starokranske literarne djelatnosti. Kad je poetkom IV st. pristupila kranstvu Armenija, poela se osobito sredinom V st. razvijati kranska knjievnost i na armenskom jeziku. Spis sv. Ireneja Demonstratio praedications apostolicae doao je do nas, npr., samo u starom armenskom prijevodu, dok je grki izvornik izgubljen. Za povijest starokranske knjievnosti imaju odreenu vanost takoer tekstovi na etiopskom, arapskom i georgijskom jeziku, pa ak i neki prijevodi na staroslavenski jezik. 2. Starokranska knjievnost na latinskom jeziku poela se razvijati takoer u drugoj polovici II stoljea. Donedavna se dralo sigurnim da je kolijevka latinskog kranskog jezika u Prokonzularnoj Africi (Kartaga). Najstarijim se kranskim spisom na latinskom jeziku s m a t r a o spis Passio rnartyr u m Scilitanorum iz g. 180. Novija istraivanja pokazuju da su n a s t o j a n j a oko postavljanja temelja za razvitak latinske kran'ske knjievnosti ipak postojala u Rimu ve negdje sredinom II stoljea. Piri k r a j u toga stoljea svakako ve postoji latinski prijevod Biblije, a sredinom stoljea prevodi se na latinski poslanica pape Klementa, k o j a je bila napisana na grkom. Ipak ostaje injenica, da Rimska Crkva jo u prvoj polovici III st. govori grki, i da najvei njezin pisac iz tog razdoblja, Hipolit, pie na grkom, ikao to je i Justin pisao grki, te drao u Rimu teoloku kolu na grkom. Minucije Felix, kranski laik u Rimu, po zvanju advokat, koji na prijelomu izmeu II i I I I stoljea (vrijeme nije mogue poblie odrediti) pie svoj apologetski dijalog Octavkis, donosi malo specifinog kranskog sadraja, pa njegov tekst odaje vie klasinu negoli specifinu kransku latintinu. Prvi veliki latinski pisci, koji su u svojim djelima (makar ne bez u t j e c a j a onoga to je ve bilo) oblikovali latinski kranski jezik, bili su Afriani: Tertulijan (oko 155. do 220.) i Ciprijan (umro k a o muenik 258.). U to se vrijeme stvaraju prijevodi na latinski, k a o prijevod Irenejeva velikog djela Adversus haereses. Iz sredine II st. imamo sauvane latinske poslanice pape Kornelija (251253), i Rim u to vrijeme ima prvoga svoga znaajnog latinskog teologa Novacijana (koji organizira shizmatiku Crkvu). (Usp. takoer: K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, KS, Zagreb 1972, str. 271273). O stvaranju latinskog kranskog jezika najvanija su istraivanja Kristine Mohnmann (v. Etudes sur le latin des chrtiens, Roma 1958 1965, 3 sv.). Latinski su teolozi i pisci bili uenici Grka. Utjecaj koji ide s Istoka na Zapad bio je u neku ruku nepretrgnut. Bogato prevodilatvo s grkoga na latinski bilo je vie-manje jednosmjerno. Prevoenje s latinskog na grki nije u otako doba nikad doseglo razmjere koji bi dozvoljavali da govorimo

16

JEZIK STAROKRANSKE LITERATURE

0 kakvoj ozbiljnoj recipronosti. Pa ipak, Zapad je dosta rano pruio sliku razvijanja novog, snanog i originalnog oblika ivota Crkve i kranske teologije, koji nije koncem konca nipoto bio nazadan u odnosu p r e m a grkom razvitku, a koji je moda nadiao grki po svome u t j e c a j u na povijest svijeta (H. v. Campenhausen). 3. Prouavanje jezika starokranskih pisaca vano je za klasinu filologiju, ali je jednako vano i za patrologiju k a o teoloku i duhovno-povijesnu disciplinu (usp. W. SCHNEEMELCHER (hrsg), Das Problem der Sprache in Theologie und Kirche, Berlin 1959). Fundamentalnu pomo u tom radu pruaju rjenici. Navedimo nekoliko znaajnijih rjenika: H. G. LIDDEL R. SCOTT, A Greek-English Lexicn. A new ed. by H. S. Jones, Oxford 1940; W. BAUER, Griechisch-deutsches Woerterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der uebrigen urchristlichen Literatur, Berlin 19635; G. W. H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicn, Oxford 1961, i dalje; Thsaurus linguae latinae, izdaje pet njemakih Akademija, od 1900. dalje; A. BLAISE H. CHIRAT, Dictionnaire Latin-Franais des auteurs chrtiens, Strasbourg-Paris 1955; J. BRUN, Dictionarium Syriacum-Latinum, Beyruth 19122; R. KOEBERT, Vocabularium syriacum, Romae 1956; W. E. CRUM, A Coptic Dictionary, Oxford 1939. F. Corradini 1 J. Perin izdali su u Padovi g. 1940. novo poveano izdanje rjenika: E. FORCELLINI, Lexicn totius latinitatis (Prado 18581879), u est svezaka. Kritika i znanstvena izdanja spisa gotovo redovito donose i kazalo vanijih rijei koje se nalaze u tekstu. Ve postoje i specijalni rjenici za pojedine autore, ili skupine autora: npr. G. MUELLER, Lexicn Athanasianum, Berlin 1952; H. KRAFT, Clavis Patrum Apostolicorum, Darmstadt 1963; E. J. GOODSPEED, Index Apologeticus, Leipzig 1912. Posljednjih etrdesetak godina uestala su posebna potanka istraivanja znaenja odreenih znaajnih termina koji dolaze u kranskoj literaturi i liturgiji, u lancima, pa i u m o n o g r a f i j a m a . Ti su se radovi ukazali posebno plodnima za prouavanje povijesti dogmi, te pruaju znaajne impulse za daljnji razvitak kranske teologije. Nije rijs samo o terminima k o j i su u patristiko doba bili u aritu dogmatskih kontroverzija (kao homoousios, hypostasis, substantia), nego i o mnogim drugim kljunim terminima za kranstvo (npr. mysterion, corpus mysticum, kraljevstvo Boje, caritas, pascha, ekklesia, katholike, christianus, martyr, missa, confessio, sacramentum, celebrare, communio, eikon, figura, laicus, itd.). U stvari, bez prouavanja te philologia sacra ne moemo uope doi do sigurnog razumijevanja m i l j e n j a i vjerovanja starih kranskih pisaca, i stare Crkve uope, a jedno lano filoloko u t e m e l j e n j e moe nas zavesti sasvim na stramputicu. Znaenje pojedinih termina doivljavalo je tijekom vremena odreeno klizanje, da na koncu termin zadobije znaenje koje moe ak biti u velikom raskoraku s onim prvotnim, u k o j e m su ga upotrebljavale prve kranske generacije; a da i ne govorimo o tom da su neki kljuni termini, preuzeti iz profanog jezika, ve kod samog preuzimanja u kranski govor poprimili novu nijansu u znaenju, koja je mogla biti bitna (npr. Logos). Dosta je pomisliti, npr., na povijest termina celebrare, koji je u poetku nuno ukljuivao sudjelovanje mnotva, a danas se govori o celebrantu mislei pri tom na samog sveenika kod euharistijskog slavlja uz izriito iskljuenje svih ostalih prisutnih. Ili npr. termin euharistija, koji u poetku znai u prvom redu akciju, dok je u potridentskom crkvenom govoru to znaenje sasvim izblijedilo, pa se pod tim terminom mislilo na ono to mi na hrvatskom kaemo

PHILOLOGIA SACRA

17

presveti oltarski skramenat, dok je izvorno znaenje rijei euharistija progutala rije misa. Takvo se istraivanje znaenja pojedinih termina i njegove povijesti osobito razvilo na p o d r u j u biblijskih znanosti, ali je ono, oevidno, jednako vano i na podruju patristiike. Za istraivanje jezinih p i t a n j a starokranske knjievnosti vidi jo: G. BARDY, La question des langues dans l'glise ancienne, I, Paris 1948; J. MAROUZEAU, Quelques aspects de la formation du latin littraire, Paris 1949; E. LOEFSTEDT, Coniectanea. Untersuchungen auf dem Gebiete der antiken und mittelalterlichen Latinitaet, Lund 1953; A. BLAISE, Manuel du latin chrtien, Strasbourg 1955; A. DEISSMAN, Die Urgeschichte des Christentums im Lichte der Sprachforschung, Tuebingan 1911. U vezi s prevodilatvom u starokransko vrijeme vidi: A. SIEGMUND, Die Ueberlieferung der griechischen christlichen Literatur in der lateinischen Kirche bis zum zwoelften Jahrhundert, Muenchen 1949; S. LUNDSTROEM, Uebersetzungstechnische Untersuchungen auf dem Gebiete der christlichen Latinitaet, Lund 1955; G. BARDY, La culture latine dans l'Orient chrtien au IVe sicle, Irnikon 14 (1937) 313338; E. DEKKERS, Les traductions grecques des crits patristiques latins, Sacris erudiri 5 (1953) 193233. O stilskim pitanjima vidi: E. NORDEN, Die antike Kunstprosa vom 6. Jahrhundert v. Chr. bis in die Zeit der Renaissance, 2 Bde, Leipzig 1898; esto izdanje: Darmstadt 1961. Vidi takoer: P. WENDLAND, Die urchristlichen Literaturformen, Tuebingen 19123.

ZHAKSTVENA KNJINICA ^JURfiJ HABBELS"


ZAGREB

2 Povijest kranske literature I

UVOD

4. P O V I J E S T TEKSTA STAROKRANSKIH PISACA 1. Prvi k o r a k u p r o u a v a n j u s t a r o k r a n s k e literature, bez k o j e g a se ne moe pristupiti k p r o u a v a n j u s a d r a j a spisa s t a r o k r a n s k i h pisaca, sastoji se u u t v r i v a n j u izvornog t e k s t a tih spisa, k a k o su ga napisali sami autori. Ti su spisi do nas doli u r u k o p i s n o j tradiciji; ne p o s j e d u j e m o a u t o g r a f a s a m i h n j i h o v i h pisaca. Mnogobrojni prepisivai mogli su nainiti b r o j n e nehotine pogreke k o d prepisivanja, a u mnogo je sluajeva moglo biti i hotiminih i s p r a v l j a n j a ili m i j e n j a n j a , interpolacija ili izostavljanja, iz razliitih razloga. Dogaalo se, osim toga, da su u r u k o p i s i m a pojedini tekstovi bili pripisani poznatim s t a r o k r a n s k i m imenima k o j i m a ne p r i p a d a j u . To se moglo dogoditi k a k v o m n e s p r e t n o u prapisivaa, ili p r i d a v a n j e m nekog t e k s t a koji u p r e d l o k u iz kojega je kopist prepisivao n i j e imao naznaenog a u t o r a (jer je rukopis, na p r i m j e r , bio oteen) n e k o m s t a r o m a u t o r u velikog ugleda, ili ak s v j e s n i m p o d m e t a n j e m ndkog novijeg spisa glasovitom s t a r o m a u t o r u kako bi mu se pribavio vei ugled. Stoga je veoma esto p o t r e b n o n a j p r i j e raspraviti i u t v r d i t i izvorni t e k s t . Oito je, p r e m a tome, da patrologija ne moe sebe shvatiti samo kao strogo teoloku disciplinu, da se ne m o e k o n s t i t u i r a t i kao znanost bez povijesnih i filolokih istraivanja, nego da su ta istraivanja sastavni dio patrologije. J a s n o je, p r e m a tome, da 'se patrologija m o r a u t j e c a t i nizu tzv. p o m o n i h povijesnih znanosti, kao to su kronologija, paleografija, kodiikologija i druge, a osobito je za m o d e r n u patrologiju vana relativno m l a d a znanost k o j a se naziva papirologija. 2. U v r i j e m e kad se r a a p r v a kranska knjievnost u grko-rimskom svijetu je u toku proces m i j e n j a n j a pisaeg m a t e r i j a l a i oblika knjige. Za sve v r i j e m e grko-rimske a n t i k e najvaniji je m a t e r i j a l za p i s a n j e papyrus, k o j i je u Egiptu bio u u p o r a b i ve od 4. tisuljea p r i j e k r a n s k e ere. P a p y r u s se p r a v i o od srike istoimene egipatske biljke: p o s e b n i m m e h a n i k i m postupk o m , k o j i je opisao Plinije Stariji (Nat. hist. 13, 7482), dobivali su se listovi koji su se o n d a lijepili j e d a n do drugoga tako da su sainjavali svitak k o j i je p r o s j e n o bio dug 610 m e t a r a , a visok 2530 c e n t i m e t a r a . S m o t a n o u valjak, to je bio n a j s t a r i j i oblik knjige. Pisalo se u stupcima koji su naelno imali j e d n a k b r o j r e d a k a , i to n a j p r i j e s u n u t a r n j e strane, a onda s v a n j s k e . To je bila 'knjiga (biblion) ili svezak (volumen), s t a n d a r d n a bibliografska jedinica za onovremene biblioteke, a stoga i kao n e k a n o r m a za m a k s i m a l n u veliinu spisa.

OBLIK I IZDAVANJE KNJIGA U STARINI

19

U prvom se kranskom stoljeu poeo pojavljivati novi oblik knjige: na dananji, t j . oblik u k o j e m u se listovi jedan do drugoga slau i povezuju samo na jednoj strani, tako da se knjiga vie ne odvija, nego lista. T a j se oblik naziva kodeks. On se prvenstveno vezuje uz drugi materijal za pisanje, uz pergament, koji se pravio od ivotinjske koe. Prauzor za t a j oblik moda treba traiti u drvenim ploicama k o j e su u to vrijeme isto tako bile materijal za pisanje, ali m a n j i h tekstova, n p r . pisama, no mogao se neki tekst napisati na dvije ploice (diptychon) ili vie njih (polyptychon), koje su bile vrpcom svezane. One su mogle biti i od metala ili kosti. Pergamantni su kodeksi u IV stoljeu prevladali, i gotovo sasvim istisnuli svitke, posebno u Crkvi. U poetku su, meutim, oba oblika bila pravljena od jednog i drugog materijala, iako je oblik kodeksa vezan uz pergament, te je konano prevladao pergamentni kodeks. Na temelju statistike zakljuuje se, da je u II stoljeu za kranske tekstove jo prevladavao kodeks od papyrosa kao oblik knjige, dok je za poganske tekstove prevladavao pergamentni svitak. Pergamentni kodeks postaje gotovo iskljuivo sredstvo pomou kojega su spisi starokranskih pisaca prenoeni sve do pronalaska tampe u XV stoljeu; svakako je pergament ostao u upotrebi sve dok se nije rascvao tisak, makar je papir koji su u II stoljeu izmislili Kinezi, a u VIII stoljea prihvatili Arapi bio ve usvojen u Evropi u X I I I stoljeu. Papyros je prestao biti materijal za pisanje u Evropi poto su Arapi g. 642. zavladali Egiptom (640. izgorjela je velika biblioteka Serapeion u Aleksandriji), pa je prestao izvoz papyrosa. U Bizantu je papir p r i j e doao u upotrebu nego na Zapadu. Ve iz g. 1005. imamo grki kodeks napisan na papiru. Antiko je doba poznavalo pojam izdavanja knjiga; postojale su radionice u kojima su pisari, kojima je to bilo zanimanje, pisali po diktatu i bili plaeni po napisanom retku. Poznati su i neke vrste izdavai, koji su o svojem troku davali prepisivati knjige i njima trgovali. Oito, prva se kranska knjievna produkcija, b a r u prva tri stoljea, nije odmah mogla uklopiti u t a j javni p r o m e t s knjigama. Za velik dio starokranskih spisa i ne moemo govoriti o nekom njihovu izdavanju koje bi bio nainio autor: n p r . za neke poslanice (npr. Klementa Rimskog ili Ignacija Antiohijskog), k o j e su prvotno poslane naslovnicima; no i one su ubrzo doivjele ono to bismo mogli nazvati izdavanjem, kad su prepisane u vie p r i m j e r a k a i postale tivo takoer onih kojima nisu bile neposredno naslovljene. Znamo da je sv. Polikarp imao zbirku Ignacijevih poslanica u asu Ikad jo nije znao sve detalje o s m r t i Ignacijevoj, i da je tu zbirku poslao kranskoj opini u Filipima. No za veinu djela svakako moramo pretpostaviti neko njihovo davanje u javnost odmah od poetka, a to je znailo da je proizvedeno vie p r i m j e r a k a koji su doli u ruke itateljima. Poznat je sluaj s Origenovim djelom De principiis (Peri archon), koje su njegovi uenici i prijatelji izdali bez njegova znanja i protiv njegove volje, dok je on jo kanio to djelo dotjerivati. Sv. Augustin u djelu Retractationes (2, 15, 1) pie kako mu je djelo De Trinitate, dok jo nije bio svrio 12. 'knjigu, bilo bez njegova znanja od nestrpljivih prijatelja uzeto i ireno, a on ga je jo elio ispravljati, p r i j e nego to e ga izdati. To ga je bilo toliko razljutilo da je odustao od daljnjega pisanja toga djela, s nakanom da u nekim drugim spisima kako kae u poslanici-predgovoru samom d j e l u javno kae non a me fuisse eosdem libros editos, sed ablatos priusquam mihi editione mea digni viderentur ( E p i s t . 174). Tek na arke mol-

20

POVIJEST TEKSTA STAROKRSCANSKIH PISACA

be multorum fratrum on je mnogo kasnije djelo dovrio, pa veli da je te knjige iuvenis inchoavi, senex edidi (Ibid.). Od VI stoljea su na Zapadu posebno monasi u samostanima imali skriptorije za prepisivanje tekstova: prvi se u tome istie Kasiodorov Vivarium u Kalabriji, a kasnije i drugi (Monte Gassino, Tours, Bobbio, Corbie, Fleury, St. Gallen, Reichenau, Fulda i dr.). Na Istoku je antika .tradicija dulje ostala iva: pored djelatnosti mnogobrojnih manastira, kroz itavo je tisuljee carska i patrijaijska biblioteka u Carigradu tvorila sredite p r i k u p l j a n j a starih kranskih i poganskih tekstova, i planski osiguravala prepisivanje vanijih djela. Grki i drugi orijentalni otaki tekstovi bili su na Zapadu relativno slabije prisutni, k a o to uostalom i latinski na Istoku. Zanimanje za grke rukopise unekoliko je na Zapadu ivnulo u X I I I stoljeu, a osobito je mnogo grkih kodeksa doneseno na Zapad poslije pada Carigrada u turske r u k e (g. 1453). Ve p r i j e se poinju na Zapadu javljati kolekcionari starih kodeksa koji nisu bili zainteresirani samo za estetsku stranu nego i za same stare tekstove kao takve. Te su privatne zbirke postale jezgre kasnijih velikih javnih biblioteka. Zametak biblioteka javnog k a r a k t e r a nalazimo u pothvatu francuskog k r a l j a sv. Ljudevita IX (umro 1270.), o k o j e m u pie kroniar Geoffroi de Beaulieu: Kad je dobri k r a l j Ljudevit bio preko mora, uo je da je jedan veliki k r a l j Saracena dao traiti, na svoj troak prepisivati i stavljati u svoju biblioteku sve knjige koje bi mogle posluiti filozofima njegove nacije. Videi da sinovi Tame izgledaju m u d r i j i od sinova Svjetla, dobri je k r a l j samome sebi obeao da e, k a d se vrati u Francusku, dati prepisati sve knjige k o j e se odnose na Sveto Pismo, a k o j e se b u d u mogle nai u razliitim opatijama njegova kraljevstva: zbirka k o j u bude uspio sabrati treba sluiti ne samo n j e m u samome nego i uenim ljudima i redovnicima njegove Palae. Da ostvari t a j plan, on dade urediti u Parizu, u riznici svoje kapele, jednu prostoriju, u k o j u budu smjetena djela sv. Augustina, sv. Ambrozija, sv. Jeronima, sv. Grgura i drugih nauitelja. On je onamo dolazio studirati kad je imao slobodnog vremena, i rado je onamo priputao one koji su traili ovlatenje da o n d j e rade. On je davao knjige prepisivati, radije nego da k u p u j e one koje su ve bile gotove: na t a j nain, govorio je, b r o j dobrih knjiga biva umnoen (cit. prema: P. JOSSERAND, Les bibliothques, u: L'Histoire et ses mthodes, Enc. de la Pliade, Gallimard, Bruges 1961, str. 1063). Biblioteke su se poele ustanovljavati u slijedeem stoljeu, i tijekom vremena su zadobivale javni karakter. Spomenimo samo neke: Oxford (1337), Marciana u Veneciji (1362), Heidelberg (1386), London (1387), Marciana u Firerazi (1444), Vaticana (1450. je osniva papa Nikola V; 1471. je Siksto IV proiruje, a 1588. Siksto V gradi novu zgradu), Basel <1460), Kraljevska biblioteka Francuske (prva jezgra g. 1499. u Blois, g. 1534. prenesena u Fontainebleau, g. 1622. u Pariz), Nacionalna biblioteka u Beu (1526), Mediceo Laurenziana u Firenzi (1571), Ambrosiana u Milanu (1609), N j e m a k a dravna biblioteka u Berlinu (1653), British Museum (prva jezgra g. 1700., otvara se g. 1759.), Ermitage u Petrogradu (1764), Kongresna biblioteka u Washingtonu (1800). Zbirke starih kodeksa iz veine samostana na Zapadu uglavnom su prele u biblioteke, a u n j i m a su zavrile i zbirke razliitih sabiraa (npr. zbirka kardinala Mai-a g. 1856. u Vatikanskoj biblioteci; kardinal Bessarion je g. 1468. poklonio Marciani u Veneciji ad communem hominum utilitatem svoju zbir-

BIBLIOTEKE, RUKOPISI, KRITIKA TEKSTA

21

ku od 482 grka i 264 latinska rukopisa). A biblioteke su tijekom vremena pribavljale nove rukopise s Istoka. Rauna se, da je sauvano preko 50.000 grkih kodeksa, od ega je oko polovice u zapadnim bibliotekama, a ostalo u manastirskim i drugim bibliotekama na Istoku. Dakako, ti kodeksi ne sadravaju samo djela iz antike, nego je otprilike polovica djela iz kasnije periode. Od antike literature rukopisna tradicija kranskih pisaca daleko je bogatija nego ona koja nam prenosi spise starih Grka i Rimljana. Veliki crkveni Oci sauvani su i u stotinama kodeksa, dok za klasine autore u n a j b o l j e m sluaju posjedujemo tek kakvih dvanaestalk rukopisa. Velik dio toga rukopisnog fonda sad je ve poznat, ako i nije do k r a j a prouen. Ipak, jo uvijek ima, ne samo kodeksa ve izdanih spisa koji kod dosadanjih izdavanja nisu bili uzeti u obzir, nego i samih starokranskih spisa koji jo nisu izdani tiskom, a uvijek je mogue da se u t o j rukopisnoj masi, ne samo u manastirskim bibliotekama na Istoku kojih je rukopisni fond slabije prouen, nego i u zapadnim bibliotekama, otkrije kakav spis za koji se mislilo da je izgubljen, ili kakav starokranski tekst koji nije jo nigdje evidentiran. Bibliografiju katalog rukopisa sastavio je M. Richard (Rpertoire des bibliothques et des cathalogues de Mss grecs, 1948). 3. Kritika teksta, k o j u je potrebno provesti u rukopisnoj tradiciji pojedinog spisa, veoma je muan i sloen posao, a njezin je cilj utvrditi po mogunosti izvorni tekst spisa, kakav je bio kad ga je autor izdao. To se postizava usporednim prouavanjem svih rukopisa u k o j i m a je do nas spis doao, eventualnih starih prijevoda i citacija iz toga spisa kod drugih starih autora, bilo da je rije o doslovnim citacijama ili o parafrazama. Neki su n a m se spisi starokranskih pisaca i sauvali samo u starom prijevodu (ili prijevodima), a od nekih opet p o s j e d u j e m o samo fragmente citirane u spisima drugih autora ili u zbirkama citata (florilegiji, katene). Kritiku teksta m o r a m o sprovesti i u sluaju kad je neko djelo do nas dolo samo u jednom rukopisu, j e r su pogreke kod prepisivanja ne samo uvijek mogue nego ak i neizbjeive: one se mogu sastojati u nehotino krivo prepisanoj rijei iz predloka to ga je kopist prepisivao, u svijesnom ispravljanju predloka, u izostavljanju (lacuna) ili nadopunjavanju teksta kod prepisivanja (interpolatio). Kad je rije o samom jednom rukopisu, kritiar teksta je uglavnom prisiljen na stvaranje tzv. k o n j k t u r a , kod ega je potrebna velika razboritost i solidno znanje, a svaku k o n j e k t u r u treba dobro obrazloiti. I kod takvog izdavanja spisa, da izdanje bude znanstveno uporabivo, mora se ispod crte donijeti tzv. kritiki aparat, iz kojega e biti vidljivo, kako stoji u rukopisu i to je izdava ispravio. Uvijek je posebno riskantno popunjavati praznine (lafcune). Ako raspolaemo s vie rukopisa, nevaljana je metoda pouzdati se u statistiku i 'usvojiti varijantu (inaicu) koja n a m je posvjedoena najveim brojem rukopisa, j e r se esto dogodilo da je veliki b r o j rukopisa ovisan o jednom ili vie loijih predloaka (arhetipa), pa nije rijedak sluaj da jedan rukopis ovisan o starijem i boljem arhetipu (moda izgubljenom), vie vrijedi od mnotva drugih. T a j rukopis ne mora po sebi biti stariji od ostalih p r e m a Mabillonovu pravilu recentiores non dtriors. Kritika teksta ima tri faze: recensio, examinatio, emendatio. Prva se faza (recensio) sastoji u utvrivanju meusobnih odnosa meu rukopisima, da se

22

POVIJEST TEKSTA STAROKRSCANSKIH PISACA

g r u p i r a j u u tzv. familije te da se po mogunosti utvrdi tzv. genealoko stablo (stemma) svih kodeksa, jer se na t a j nain dolazi do toga da se ustanovi ikoji kodeks, ili koja familija kodeksa, donosi najbolji tekst; u j e d n o se postizava eliminiranje nekih kodeksa kao ibezvrednih za uspostavu teksta, to uvelike s k r a u j e posao. U tom poslu je od prvorazredne vanosti prouavanje razliitih svojstava kodeksa k o j a su izvan samog teksta: u to spada starost i povijest rukopisa, njihovo podrijetlo, razliite podjele teksta k o j e su naknadno uvedene i si. Ako se klasifikacija moe provesti tim sredstvima, ona je i laka i sigurnija; ne iziskuje tako minuciozno prouavanje varijanata u tekstu svih rukopisa. Za provedbu klasifikacije rukopisa na temelju usporeivanja samog teksta posebno su znaajne dvije metode: jednu je preporuio K. Lachmann (g. 1842), a polazi od traenja tzv. zajednike pogreke u kodeksima; po n j o j istoj familiji p r i p a d a j u kodeksi koji sadre istu znaajnu pogreku. Drugu je metodu predloio Dom Quenttin>(g. 1922): on ne polazi od traenja zajednike pogreke, nego od slaganja u varijantama, ostavljajui ocjenu o pogrenosti za konaniou. Njegova je metoda bra, jer polazi od usporeivanja po tri kodeksa da otkrije njihova posrednika, a onda se kombinacijom tih posrednika relativno brzo dolazi do genealokog stabla (stemma). Ipak, u sluaju kad je prepisivao imao pred oima dva ili vie predloaka, te je svoj tekst dobio odreenom kontaminacijom, obje te metode zataje, i potrebno je posegnuti za dubljom internom kritikom. No, to je ve druga faza, examinatio. Tu je potrebno duboko poznavanje autorova jezika. Kod odabiranja ispravne varijante osobito je vano pravilo da t r e b a dati prednost teem itanju (lectio difficilior), budui da je prepisiva sklon pojednostavnjivanju. Ipak neobian izraz mora imati b a r jednu paralelu, j e r jedanput je kao nijedanput, a dvaput vrijedi kao uvijek; dakako, to pravilo vrijedi ako je rije o izrazu koji je inae nepoznat i izgleda bez smisla. Tarei s t u p a n j je onda uvoenje ispravne lekcije u tekst ili ispravljanje iskvarenog teksta (emendatio). Od utvrivanja osnovnih podataka o kodeksu, tj. gdje je i kada i od koga napisan, te k a k o je dospio u rukopisni fond u k o j e m se sada nalazi, treba razlikovati utvrivanje takvih generalija o samom spisu: tko je autor spisa, gdje je i kada spis napisan, kao i drugih okolnosti vanih za njegovo razumijevanje. Dok nismo kako tako na istu s tim podacima, jedva to moemo poeti u vezi s prouavanjem misaone poruke spisa i s drugim svjedoanstvima koja eventualno moemo iz spisa crpsti. Ponajee, kodeks e nam sam naznaiti ime autora spisa. Ali e ta indikacija u mnogo sluajeva biti veoma nepouzdana. Nije rijedak sluaj da u razliitim kodeksima naemo isti spis pripisan veoma razliitim autorima. Stvar je kritike, da utvrdi k o j e m u od tih autora u stvari spis pripada; ili moda ne p r i p a d a nijednome oid onih p o d kojih imenima dolazi. T a j posao esto nipoto nije lak. Pretpostavka je, dakako, da je autor spisa netko od onih k o j i su kao autori spomenuti u rukopisnoj tradiciji, ali to treba i pozitivno dokazati. Kod toga statistika nipoto ne moe biti smatrana odluujuim dokazom. Od najibitnije je vanosti utvrditi, m a k a r priblino, u k o j e je vrijeme spis napisan. To je u neku ruku jo vanije nego utvrditi samoga autora, jer je za prouavanje povijesnog razvitka nauke u Crkvi upravo to od kapitalne vanosti; a to je pogotovo odluujue za procjenu svjedoanstava koje nam spis moda prua o ivotu Crkve, o njezinoj strukturi itd. Isto tako je vano

PAPIROLOGIJA

23

utvrditi i mjesto ili pokrajinu, gdje je spis napisan, <kao i njegov izvorni jezik na kojem je napisan. Kod utvrivanja autorstva prednost imaju tzv. izvanjski kriteriji, tj. svjedoanstva samih kodeksa, eventualne citacije ili s p o m i n j a n j e autora i spisa kod drugih starih pisaca i si. No, nikad se ne mogu sasvim zanemariti, a esto postaju odluujui, i tzv. nutarnji kriteriji, tj. analiza samoga teksta spisa, njegova rjenika, stila i drugih elemenata. Od golemog je znaenja i istraivanje vrela kojima se pisac kod sastavljanja 'spisa sluio i o kojima je ovisan. Upravo to moe biti odluujue za utvrivanje d a t u m a kad je spis nastao. Ako se moe dokazati da je autor kod pisanja svakako imao pred oima d j e l o nekog starog pisca, onda je sigurno da je pisao poslije nastanka toga djela. S druge strane opet, ako (kod nekog starog pisca naemo oit trag ovisnosti o spisu k o j i istraujemo, moemo biti sigurni da je na spis napisan prije toga. Tako se fiksira tzv. terminus a quo i terminus ad. quem za nastanak spisa. Ponekad emo tako dobiti relativno dugo vremensko razdoblje u n u t a r kojega je spis napisan, ali je i takva sigurnost vrednija nego nikakva, a moe biti i od golemog znaenja. Razumije se da takvo istraivanje zahtijeva veliku opreznost, jer se moe dogoditi da su oba autora zapravo crpla iz nekog treeg spisa: stoga tvrdnja o neposrednoj ovisnosti mora uvijek biti potkrijepljena veoma solidnim dokazima. Oito, takvo istraivanje ve uvelike zasijeca u interpretaciju teksta, u samo prouavanje nauke k o j u donosi spis, ali je u nekoj mjeri nezaobilazno i u samom procesu one fundamentalne obrade spisa po kojoj on postaje vjerodostojan dokumenat, da se moe valjano upotrijebiti u prouavanju procesa razvitka kranskog uenja openito, i da uope moemo pristupiti k pravilnoj interpretaciji njegova sadraja. Jedno s drugim je veoma usko povezano; moemo rei da kritika posveuje vie p a n j e formalnim elementima, a sadrajna s t r a n a spisa dolazi na red kad je kritika obavila svoj posao. G. PASOUALI, Storia della tradizione e critica del testa, Firenze 19521; R. DEVREESSE, L'introduction l'tude des manuscrits grecs, Paris 1954. 4. Moramo jo svakako neto rei o tzv. papirologiji, k o j a se kroz posljednjih stotinjak godina razvila k a o posebna znanstvena disciplina, a koja ima veliko znaenje i za patrologiju. Papirologija se bavi prouavanjem goleme mase tekstova sauvanih na papyrosima, a koji su u moderno vrijeme pronaeni u Egiptu i na Prednjem Istoku, k a o i drugih pisanih spomenika otkrivenih u istim nalazitima. U Evropi je bilo sauvano tek nekoliko papyrosa, ali su bili za izdavae starih tekstova praktiki bez znaenja. Osniva grke paleografije (g. 1708) Bernard de Montfaucon nije nikad oima vidio papyrosa; jedan mu je prijatelj poslao kopiju malog fragmenta k o j i je pronaen u koricama jednog rukopisa u Toursu. Prvo vee otkrie papyrosa (vie od 1800 karboniziranih svitaka) zbilo se g. 1752. kod o t k a p a n j a Herculanuma, kojih je izdavanje poelo tek g. 1793. Zatim su se poeli otkrivati b r o j n i papyrosi u Egiptu, gdje je suhi pustinjski pijesak omoguio da se t a j materijal odri kroz tisuljea, do danas. Prvi papyros koji je donesen iz Egipta publiciran je u Rimu g. 1788. Prvi su papyrosi dolazili u Evropu tako da su ih pojedinci kupovali od egipatskih stanovnika koji su ih sluajno pronalazili. Tako je f r a n j e v a c Angelo da Pofi g. 1808. poklonio papi Piju VII 46 papirosa k o j e je kupio u Luxoru. Prvo je vee nalazite

24

POVIJEST TEKSTA STAROKRSCANSKIH PISACA

papyrosa otkriveno u Medinet el-Fajum: u gg. 18771878. naeno je o n d j e oko 1000 papyrosa. Malo poslije toga je vie od 100.000 papyrosa (od ega 70.000 grkih) dospjelo u Nacionalnu biblioteku u Beu (njihovu prouavanju posvetio je C. Wessely 50 godina rada). Prvo struno znanstveno traganje za papyrosima u Egiptu otpoeo je engleski egiptolog Fl. Petrie (18891890), a zatim su nastavili Englezi B. P. Grenfell i A. S. H u n t (18951922): oni su n a j p r i j e istraivali u F a j u m u , zatim u Oxyrhynchosu (odatle potjee najvie dosad publiciranih fragmenata) i drugdje. Od g. 1897. pridruili su se Britancima i drugi uenjaci, istraujui na raznim m j e s t i m a po Egiptu. U. Wildken utemeljio je g. 1901. prvi struni asopis za papirologiju Archiv fuer Papyrusforschung, a god. 1932. osnovano je Meunarodno udruenje papirologa. Th. Mommsen (umro 1903) prorokovao je da e XX stoljee biti stoljee papirologije. Na XVIII Meunarodnom kongresu orijentalista u Leidenu g. 1931. fiksirana su pravila za izdavanje papyrosa. Izvan Egipta znaajna su nalazita papyrosa u Dura Europos u Mezopotamiji i u lokalitetu Nessana u negevskoj p u s t i n j i u Palestini. Za patristiku je od osobite vanosti nalaz u lokalitetu Tura (1941), k a o i otkrie gnostike biblioteke na koptskom jeziku u Nag Hammadi (g. 1946). Daleko najvei dio toga materijala na papyrosima nema literarnog znaaja: rije je o dokumentima <u n a j i r e m smislu) koji govore o svakodnevnim stvarima; iz n j i h saznajemo o sitnim stvarima svakidanjice jednostavnih ljudi (K. Treu). To su razliiti rauni, pribiljeke, ugovori, kratke p o r u k e i si. Najstariji grki (dosad publicirani) papyros je jedan enidbeni ugovor iz g. 311. p r i j e Krista. Sav je t a j m a t e r i j a l od velikog znaenja za povijest, prvenstveno za dobivanje uvida u ekonomske i m e u l j u d s k e odnose, o kojima moemo malo saznati iz drugih spomenika i iz onovremene historiografije. Ni to nije bez vrijednosti za bolje razumijevanje onovremene literature i za povijest kranstva openito. No posebno vano znaenje za nas imaju literarni papyrosi. Vano je prije svega imati na pameti, da u papyrosima nalazimo n a j s t a r i j u rukopisnu tradiciju vanu i za klasinu literaturu i za Bibliju i starokransku knjievnost. Za patristiku je vano da su n a m papyrosi posredovali neke starokranske spise koji se inae uope nisu sauvali, n p r . od Melitona Sardskog, Origena, Didima Slijepca, vie apokrifa, gnostike tekstove itd. Jo smo daleko od toga da bi svi papyrosi bili izdani, a opravdana je nada da e se jo pronai i novi tekstovi. Na t a j nain papirologija otvara velike perspektive za prouavanje starokranske knjievnosti (usp. A. BATAILLE, Papyrologie, u L'histoire et ses mthodes, Bruges 1961, str. 498527; K. TREU, Papyri und Patristik, Kairos 16 [1974] 97114).

UVOD

5. IZDANJA DJELA STAROKRANSKIH PISACA 1. Ubrzo n a k o n izuma t a m p e poeli su se izdavati i pojedini 9pisi crkvenih Otaca. Prvo se tiskano izdanje nekog djela u literaturi naziva editio princeps. N a s k o r o su se pojavila t a k o e r i z d a n j a u k u p n i h djela p o j e d i n o g Oca, tzv. Opera omnia. Prva su izdanja p o n a j v i e bila jednostavno t i s k a n j e nekog r u k o p i s a koji se naao pri ruci. No vrlo brzo se zapazilo da se izdani tekst, ikoji je sada kolao u velikom b r o j u p r i m j e r a k a , ne slae u svemu s razliitim s t a r i m r u k o p i s i m a koji su se mogli nai po bibliotekama. Uostalom, u godine kad se p o i n j u tiskati p r v e knjige s p a d a j u i poeci m o d e r n e h i s t o r i j s k e kritike: h u m a n i s t Lorenzo Valla napisao je g. 1440. svoju Declamatio u k o j o j je dokazao lanost tzv. Konstantinove darovnice (spis je tiskan g. 1517). Oko g. 1449. isti je Valla svojim p r i m j e d b a m a na tekst Novog Zavjeta otvorio v r a t a kritici teksta, emu se onda posvetio E r a z m o R o t e r d a m s k i (14671536). Posebno je razvitak povijesne kritike bio uvjetovan p o j a v o m p r o t e s t a n t i z m a i vjers k i m p o l e m i k a m a k o j e su odatle nastale u XVI stoljeu. Te su polemike prisiljavale j e d n u i d r u g u s t r a n u da kritiki p r i s t u p i k p r o u a v a n j u starih tekstova. Na z e m l j a k M a t i j a Vlai (Flacius Illyrious, 15201575) z n a a j n o je ime u t o m procesu razvitka kritike u XVI stoljeu. Protiv njegovih Magdeburkih centurija (15591574) napisao je, s katolike strane, kardinal Cezar B a r o n i u s svoje Annales ecclesiastici (15881607). T a k o je u e n i m muevima ve u X V I stoljeu postalo sasvim j a s n o da se tekst spisa svetih Otaca m o r a p r i j e izdavanja kritiki prirediti na t e m e l j u u s p o r e i v a n j a to veeg b r o j a kodeksa. Kritika m e t o d a za u t v r i v a n j e autentinog teksta p o m a l o se razvijala t i j e k o m X V I I i X V I I I stoljea, da do posebnog u s a v r a v a n j a doe u X I X i XX stoljeu (usp. 4, 3). Posebna zasluga za razvitak metodologije p r i r e i v a n j a autentinih tekstova iz starocrkvene knjievnosti za n j i h o v o izdavanje p r i p a d a tzv. Bolandistima, t j . grupi belgijskih isusovaca k o j i su g. 1643. poeli izdavati kritike ivotopise svetaca p o d naslovom Acta sanctorum. Bolandisti su do g. 1788. (kad je njihov p o t h v a t p r e k i n u t , da se u X I X stoljeu ponovo oivi) izdali 52 sveska in folio (usp. H. DELEHAYE, L'oeuvre des Bollandistes, Bruxelles 1920). No sasvim osobitu zaslugu u t o m p o d r u j u , p o s e b n o za k r i t i k o izdavanje djela crkvenih Otaca, i m a j u f r a n c u s k i benediktinci iz kongregacije sv. Maura (maurinci ili mauristi), k o j a je osnovana u Parizu g. 1618, a u k i n u t a za v r i j e m e F r a n c u s k e revolucije. M a u r i n s k o j su kongregaciji pripadali tako z n a a j n i muevi k a o Jean Mabillon (otac znanstvene paleografije i osniva diplomatike, u d j e l u : De re diplomtica, g. 1681), B e r n a r d de Monfaucon (utemeljitelj grke paleografije: Paleographia graeca, g. 1708), L. d'Achry, Th. R u i n a r t , Ed. Mar-

26

IZDANJA DJELA STAROKRSCANSKIH PISACA

tene, Maran, De La Rue, Massuet. Maurinci su izdali kritika izdanja znaajnog broja starokranskih .pisaca, latinskih i grkih (Opera omnia), od kojih za neke ni danas nemamo boljih izdanja. Razumije se, da sva njihova izdanja nisu jednake vrijednosti (usp. J. B. BAUER, Patrologie, u: E. NEUHUSLER E. GSSMANN, Was ist Theologie?, Muenchen 1966, 125s). Spomenimo jo neka znaajna imena iz p r i j a n j e g razdoblja koja su se istakla u traenju novih starokranskih rukopisa i u kritikom izdavanju spisa: L. A. Muratori (16721750), A. Mai (17821854), braa Ballerini, J. B. Pitra. 2. S obzirom na izdavanje djela crkvenih Otaca posebno je znaajna pojava tzv. kolekcija ili zbornika, u kojima su izdavani spisi veeg b r o j a crkvenih Otaca, kako bi postali to dostupniji. Te su kolekcije uvijek teile da budu to potpunije, ili da upotpune one k o j e su ve bile izdane. Prvi je na tu ideju doao francuski teolog Marguerin de la Bigne (+ 1589), kanonik iz Bayeux-a, k o j i je g. 1575. izdao u Parizu prvu Bibliotheca Sanctor u m Patrum, 8 sv. in-fol. U n j o j su bila sabrana djela 200 starokranskih i srednjovjekovnih autora. Novo poveano izdanje, s djelima novih 100 autora, izilo je pod naslovom Magna Bibliotheca Veterum Patrum u Kolnu 1618. u 14 sv. in-fol. Slijedee je izdanje jo poveano za stotinjak autora, .te je dobilo naslov Maxima Bibliotheca Veterum P a t r u m et antiquorum scriptorum ecclesiasticorum (Lyon 1677, 27 svezaka). Oratorijanac A. Galland (+ 1779) izdao je pod naslovom Bibliotheca Veterum Patrum (14 sv., Venecija 17651788) kolekciju za koju je drao da je potpunija i tonija od one iz g. 1677. Drugi su autori izdavali kolekcije koje su imale biti nadopune spomenutima. Tako: Combefis, Novum Auctarium (Graeco-latinae P a t r u m Bibliohecae) Paris 1648, 2 sv.; Auctarium novissimum, 1672, 2 sv. L. D'Achery, Spicilegium, 13 sv., 16551677. Cotelier, Ecclesiae Graecae monumenta, 4 sv., 16771688. St. Baluze, Miscellanea, 8 sv., 16781715. Muratori, Anecdota, 4 sv., 16971713; Anecdota graeca, 1709. B. de Montfaucon, Colleotio nova, 2 sv., 1706. M. J. Routh, Reliquiae sacrae, 4 sv., Oxford 18141818. A. Mai, Nova P a t r u m Bibliotheca, 7 sv., 18521854. J. B. Pitra, Spicilegium Solesmense (18521858); Analecta Sacra . . . (1876 1884). Najveu i n a j p o t p u n i j u kolekciju patristiokih spisa izdao je francuski sveenik J. P. Migne (+ 1875) pod generalnim naslovom Patrologiae cursus completus. Dijeli se u dva niza: Series latina, k o j a ide do pape Inocenta III (+ 1216), a sadri 217 svezaka kvart-formata, te etiri sveska kazala (izala u Parizu od 1844-1855); Series graeca, k o j a donosi uporedo grki tekst i latinski prijevod, ide do g. 1439 (Firentinski koncil), a sadri 161 svezak (sv. 162. nije mogao biti tislkan, jer je .poar [12. II 1868.] unitio slog neposredno pred tiskanje). Grka je serija izala u god. 18571866. U literaturi se ta kolekcija obino navodi siglama PL (= Patrologia latina) i PG <= Patrologia graeca), kojima se dodaje b r o j sveska i b r o j stupca. Migne nije imao nakane pripremiti novo kritiko izdanje, nego je njegov cilj bio praktian: omoguiti da

ZBIRKE PATRISTIKIH SPISA

27

djela crkvenih Otaca i pisaca b u d u to lake dostupna istraivaima i teolozima. Zato je sabrao najbolja p r i j a a n j a izdanja, p r e m a ocjeni svojih suradnika najvaniji je bio J. B. Pitra (18121889) u j e d n u sustavno sreenu kolekciju (po naelu kronologije, s time da se donose zajedno svi spisi svakog pojedinog pisca), unosei u izdanje takoer najbolje marginalne biljeke i komentare ranijih izdavaa, ponekad i vie njih, jedne pored drugih. Na t a j je nain Migneova kolekcija postala repertorij mnotva materijala, ne uvijek jednake vrijednosti (cloaca maxima migneana, rekao je Ed. Schwartz); bila je izloena mnogim kritikama, ali je ipak do danas ostala najprikladnija i najprirunija, te se ponovno izdaje anastatskim nainom i redovito upotrebljava u istraivanjima i prikazivanjima patristike. A H a m m a n p r i r e u j e od g. 1958. dopunske sveske za Migneovu kolekciju, ikako bi se u n j o j nali i kasnije pronaeni otaki tekstovi. Danas je vlasnik Migneove Patrologije Maison Brepols u Turnhoutu (Belg.); ona se brine za ponovno izdavanje (Usp. A. G. HAMMAN, Jacques-Paul Migne, Le retour aux Pres de l'Eglise, Beauchesne, Paris 1975). Poslije Migneove kolekcije poduzeto je prireivanje nekoliko novih kolekcija, ali s nakanom da se donesu kritika izdanja tekstova: Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum (= CSEL ili CV), Wien 1866. i dalje. To je pothvat Beke Akademije znanosti, prvenstveno s filolokim interesom. Izdaju se latinski pisci u svescima aktav-formata. Dosad je izilo preko 80 svezaka. Die griech. christl. Schriftsteller (= CB), izdaje od g. 1897. Pruska Akademija znanosti u Berlinu. Izdaje se originalni tekst grkih pisaca, odnosno stari latinski prijevod ako ne p o s j e d u j e m o grki orginal (tako za neka djela Origenova), s uvodima na njemakom. Izalo preko 50 svezaka. Monumenta Germaniae 13 sv. historica auctores antiquissimi, Berlin 18771898,

Corpus christianorum seu nova p a t r u m collectio, cura monachorum abbatiae S. Petri Steen'brugis (Turrihout-Paris 1953. i dalje). Izilo dosad preko 40 svezaka (Cezarije Arlski, Rufin, neki spisi sv. Augustina itd'.). Poelo se s latinskom patrologijom, ali su u planu jo serije grka i orijentalna. Sources chrtiennes. Zbirku su utemeljili H. de Lubac i J. Danilou, a izd a j e je izdavaka kua Cerf u Parizu od g. 1942. Sada je urednik kolekcije C. Mondsert. Zbirka je u poetku bila zamiljena s relativno malim pretenzijama, kao pribliavanje otakih tekstova suvremenom itatelju u francuskom prijevodu, ali su poetni uspjesi ohrabrili izdavae, te se poelo s izdavanjem originalnih tekstova i prireivanjem njihova kritinog teksta, uz francuski prijevod, te uz opirne strune uvode, komentare i iscrpne indekse. Dosad je izalo ve preko 200 svezaka, neki od n j i h u vie izdanja, s tim da su nova izdanja obino poboljana i usavrena. Kolekcija ne donosi samo otake tekstove u uem smislu, nego i znaajna djela kasnijih zapadnih i bizantskih teolokih pisaca, s prvotnim ciljem da se idejno obogati razvitak suvremene teologije, stavljajui na dohvat suvremenom teologu zanimljive i originalne tekstove iz kranske tradicije koji su esto bili zaboravljeni. Sources chrtiennes donijele su takoer i neka prva izdanja (editio princeps) u novije vrijeme pro-

28

IZDANJA DJELA STAROKRSCANSKIH PISACA

naenih tekstova. Za svako znanstveno istraivanje patristike knjievnosti ta je zbirka postala nezaobilazna. Vatikanska biblioteka u svojoj kolekciji Studi e testi o b j e l o d a n j u j e takoer znaajna kritika izdanja starokranskih tekstova, od kojih su neka editio princeps. Za starokranske tekstove drugih istonih jezika (osim grkog) znaajno je djelo izdao maronita J. S. ssemani, Bibliotheca orientalis, 4 sveska, Romae 17191728. To je djelo posebno znaajno za sirsku literaturu, iz k o j e on donosi velike izvatke, a citira sav katalog starih crkvenih pisaca sirskog jezika, to ga je g. 1298. sastavio biskup Nisibisa Ebedjesu. U moderno doba pojavile su ove kolekcije tekstova iz tih literatura: R. Graffin, Patrologa syriaca, 3 sveska, Paris 18941926. R. Graffin F. au, Patrologa orientalis, Paris 1907 i dalje. Pojavilo se 28 svezaka. Tekstovi su prevedeni na latinski ili francuski ili engleski. Corpus scriptorum christianorum orientalium. Zbirka se poela izdavati u Parizu g. 1903, a nastavljena je u Louvainu i Washingtonu. Ima sedam serija: pisci etiopski, arapski, armenski, koptski, iberski, sirski te Subsidia. Publicirano oko 180 svekaza. Na izdavanju su kao urednici .radili: J. B. Chabot, J. Guidi, H. Hyvernat, B. Carra de Vaux, J. Forget, R. D r a g u e t . . . Za tekstove otake knjievnosti od kapitalne su vanosti takoer, osim ve spomenutih Bolandista koji izdaju hagiografske tekstove, zbirke tekstova starih koncila. U tom pogledu o s t a j e jo uvijek: standardno djelo: J. D. Mansi, Sacr. Conciliorum nova et amplissima collectio, izalo u Firenzi 17591798. u 31 svesku. Sakupljeni su tekstovi k o j i se odnose na ope crkvene sabore, kao i na ostale sabore, do ukljuivo sabora u Firenzi (1439). Zbirku su u moderno doba nastavili J. B. Martin i L. Petit, unijevi tekstove kasnijih koncila ukljuujui Prvi vatikanski koncil, a Mansijev 31 svezak ponovno je izdan anastatski. Mansi je izdao dopunjenu zbirku k o j u su prije njega priredili Phil. Labbe, Gabr. Cossart i Nic. Coleti, kaiko oznauje u svome naslovu. Na izdavanju zbirki koncila p r i j e Mansija radili su takoer J. Haidouin, St. Baluze i dr. Za tekstove Efekog (g. 431) i Kalcedonskog (g. 451) koncila Mansijeva je kolekcija bitno nadmaena kritikim izdanjem koje je priredio Eduard Schwartz, Acta conciliorum oecumenicorum (Berlin 1914 i dalje). Clavis Patrum latinorum, Steen'briigge 19612 koji su priredili E. Dekkers i Aem. Gaar, d a j e kritiki pregled svih dotadanjih izdanja tekstova latinske starocrfcvene knjievnosti. Od g. 1959. izlazi u Berlinu Bibliographia Patrstica, k o j u uz internacionalnu s u r a d n j u izdaje W. Schneemelcher, a u k o j o j se biljei sva suvremena knjievna produkcija s .podruja patristike, pa je ta edicija tako najsigurniji vodi i u nove rezultate istraivanja i u nova izdanja tekstova starokranskih pisaca. 3. Postoji znaajan b r o j kolekcija koje i m a j u studijski i kolski karakter. Neke od n j i h donose i kritiko izdanje tekstova, pa u tom smislu s p a d a j u u red izdanja spomenutih pod 2, a druge opet imaju samo priruni karakter, kao izdanja za kolsku upotrebu. Navest emo samo neke:

PRIRUNE ZBIRKE I PRIJEVODI

29

Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Vrlo vana kolekcija koju su g. 1882. poeli u Leipzigu izdavati O. v. Gebhardt i A. v. Harnak. Texts and Studies, izd. J. Armitage Robinson, Cambridge od 1891. Estudios Onienses, Madrid 1940. i dalje. Scripta et Documenta, Montserrat 1954. i dalje. Patristische Texte und Studien, hrsg. K. ALAND u. W. Schneemelcher, Berlin 1964. i dalje. Florilegium Patristicum, poeo izdavati G. Rauschen u Bonnu g. 1904; nastavili B. Geyer i J. Zellinger. Vrlo vrijedna izdanja, s kritikom teksta. Kleine Texte, izd. H. Lietzmann, Bonn 1902 i dalje. SS. Patrum opuscula selecta, izd. H. Hurter, Innsbruck 18681892. Izdanje u malim knjiicama, sasvim prirunog karaktera, u naim krajevima veoma dostupno, budui da se nalazi u mnogim knjinicama. Grki tekstovi samo u latinskom prijevodu. Corona Patrum Salesiana, izd. P. Ricaldone, Torino, od g. 1937. Originalni tekstovi grki i latinski. Textus et documenta, Series theologica, izdaje Pont. Univ. Gregoriana, od g. 1932. Poseban oblik prirunih izdanja otakih tekstova za kolsku upotrebu predstavljaju tzv. enchiridioni, u kojima se ne izdaju cijeli tekstovi, nego samo citati koji se dre osobito vanima za dananji teoloki rad. Nabrojit emo neke od njih: Enchiridion symbolorum, efinitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Donosi samo tekstove crkvenog uiteljstva koji imaju normativni karakter. Prvo izdanje nainio je H. Denzinger; nova su izdanja prireivali Bannwart, Urnberg, K. Rahner, a 32. izdanje je temeljito preradio i snabdio znaajnim kritikim aparatom A. Schoenmetzer g. 1963. M,J. Rout de Journel, Enchiridion Patristicum, Barcelona 1953, 18. nzd. M.J. Rout de Journel J. Dutilleul, Enchiridion asceticum, Barcelona 1947, 4. izd. J. Quasten, Monumenta eucharistica et litrgica vetustissima, Bonn 1935 1937, 7 sv. A. Hamman, Prires des premiers chrtiens, Paris 1952 (samo franc, prijevod). C. Kirch, Enchiridion fontium historiae ecclesiasticae antiquae, Freiburg 1947. Postoje i zbirke prijevoda spisa crkvenih Otaca na razne jezike. Ve smo spomenuli modernu f r a n c u s k u zbirku Sources chrtiennes. Kod nas je najpristupanija n j e m a k a zbirka: Bibliothek der Kirchenvaeter, Kempten-Muenchen 1911. i dalje. Takoer zbirka: Zeugen des Wortes, Freiburg i. Br. 1933. i dalje. panjolski moderni prijevod (kastilski), veinom s izvornim tekstom, izlazi u zbirci Biblioteca de Autores Cristianos (= BAC), u izdanju sveuilita Salamanca. Ruski prijevod: Tvorenija sv. Otcov, izilo 80 svezaka, u izdan j u moskovske Duhovne akademije (18431917). Poljsku zbirku izdavao je J.

30

IZDANJA DJELA STAROKRSCANSKIH PISACA

Sajdak u Poznanju (1924); izalo 20 svezaka. Kod Slovenaca je Fr. Ks. Lukman 1939. pokrenuo u Celju zbirku: Cerkvenih oetov izbrana dela. Na hrvatskom jeziku imamo samo antologijsku zbirku: Koloman Rae F r a n j o Lasman, Izbor iz starokranske knjievnosti, Zagreb 1917. U Zadru je g. 1968. pokrenuta zbirka Crkveni Oci i Pisci, k o j u je pod naslovom Kranski klasici nastavila izdavati Kranska sadanjost u Zagrebu. Sadanji urednik kolekcije jest A. Benvin. Zbirka je zamiljena tako da donosi cjelovite spise crkvenih Otaca u hrvatskom prijevodu, s uvodom i komentarom, ali i klasina djela kranske teologije iz kasnijih vremena, sve do najnovijih. Izbor iz srednjovjekovnih naih prijevoda iz starokranske knjievnosti moe se nai u zbirci Pet stoljea hrvatske knjievnosti, knjiga I: Vj. TEFANI, Hrvatska knjievnost Srednjega vijeka, Zora-Matica Hrvatska, Zagreb 1969. Svojevrstan florilegij otakih tekstova, s aktualiirajuim komentarom, donosi knjiga T. agi-Bunia Izazov starih (izd. Kranske sadanjosti, Zagreb 1972). Budui da su novootkriveni idovski (esenski) tekstovi s Mrtvoga m o r a (Kumran) od znaajne vanosti za prouavanje starokranske literature, posebno one n a j s t a r i j e (judeokranske), navodimo ovdje neke korisne indikacije. Kolekcija tekstova s n j e m a k i m prijevodom: E. LOHSE (hrsg), Die Texte aus Qumran Hebraeisch-deutsch, Darmstadt 1964. Izbor tekstova u prijevodu s opirnim uvodom: E. WERBER, Kranstvo prije Krista? Liber, Zagreb 1972 (donosi: Rat sinova svjetla protiv sinova tame [str. 103133], Pravilnik zajednitva, t j . tzv. Manuale disciplinae [156186], i Pravilnik zajednice Izraela na kraju dana, t j . tzv. Regula Congregationis [212216]; sve s kraim 'komentarom). Priruna izdanja za kolu s latinskim prijevodom: P. BOCCACCIO Gu. BERARDI, Regula unionis seu Manuale disciplinae (1QS), II izd., Fani 1957; ID., Regula Congregationis (lQsa), Fac simile . . . , lacunae textus completae . . . ex: D. Barthlmy J. T. MilLk, Qumran Cave I, Oxford 1955, Fani [bez naznake godine]. Bibliografska pomagala: C. BURCHARD, Bibliographie zu den Handschriften vom Toten Meer, I, Berlin 1959J II, Berlin 1965; D. JONGELING, A Classified Bibliography of the Finds in the Desert of Judah 1958 1969, Leiden 1971. Vidi s t u d i j u : I. BAGARIC, Kumran ili Betlehem, Rukopisi Mrtvog mora pokop mrtvih teorija, Naa Ognjita Duvno, Kranska sadanjost Zagreb 1975 (analiza -kumranskih spisa i njihova odnosa p r e m a kranstvu; bibliografski navodi: 369373).

31
1

6. PODJELA PATROLOGIJE Povijest starokranske (knjievnosti obino se dijeli na tri razdoblja, od kojih svako pokazuje <ne!ke openite znaajke, karakteristine za to razdoblje, a razliite od znaajki drugoga razdoblja. Prvo razdoblje, ili razdoblje rasta, ide od novozavjetnog vremena do prve etvrtine IV stoljea, odnosno tonije, do tzv. Milanskog edikta g. 313, kojim Crkva zadobiva slobodu u Rimskom carstvu, ili po nekim autorima do Nicejskog koncila g. 325. Najvanija znaajka toga razdoblja povijesti Crkve, koja se odraava u razvitku kranske literature, stoji u tome to kranstvo tijefkom toga razdoblja nema jo priznati javni znaaj, to ono na neki nain ivi na r u b u tadanjeg drutva, velikim dijelom kao u nekom podzemlju drutva, uvijek sa svijeu o svojoj moguoj ugroenosti. Kranska Crkva nema kroz to razdoblje mogunosti da javno s r e u j e svoje probleme pred oima svega drutva, a uslijed toga, ini se, Crkva jo nema na najprvom m j e s t u u svojoj svijesti potrebu da ideoloki (to bismo danas rekli) sasvim sreeno i do posljednje jasnoe doreeno nastupa u svijetu, iako je jedinstvo iste vjere za n j u od poetka najhitniji elemenat njezina identiteta. Kroz to razdoblje Crkva i kroz svoju literarnu djelatnost provodi svoje jasno razgranien j e od tadanjeg poganstva i od idovstva; vodi ogorenu b o r b u i na idejnom planu protiv onih svojih lanova k o j i njezinu v j e r u pokuavaju rastumaiti tako da bi se specifina novost njezine vjere u stvari rasplinula. Meutim, ta raiavanja i razgraniavanja teku polaganije, jer Crkva s jedne strane ne p o s j e d u j e instrumenata za bre sueljavanje sa s t r u j a n j i m a k o j a se pojavljuju, a s druge strane ta u n u t a r n j a sukobljavanja ne bude opi interes cjelokupne javnosti, budui da se i ne dogaaju u t o j opoj javnosti, pa je onda takvo javno zanimanje svijeta ni ne prisiljava da brzo sreuje stavove u ideolokom smislu. U isto vrijeme kranstvo, dok s relativno polaganim uspjehom raiava s onima koji ga bitno ugroavaju u njegovu identitetu, brojano raste i sve vema postaje vaan faktor drutva (makar nepriznat), te ujedno sve vie osjea potrebu da se uini ravnopravnim dijeilom drutva, da se ukorijeni u tu kulturu, da se izrazi kroz njezine oblike, da u toj kulturi ivi kao shvatljiv i prihvatljiv organizam, koji, dok s jedne strane obezvreuje i zabacuje neke elemente te kulture, u j e d n o s druge strane zauzeto trai prikljuke i sljubljivanje s onim elementima koje smatra bitnima i neporecivima. Na t a j nain misaoni napori krana kroz to razdoblje, a koji su nali izraz u literarnoj djelatnosti, znae zapravo pokretanje golemog b r o j a problema, i neko intuitivno naznaavanje puteva i smjerova kojima se ti problemi

32

PODJELA PATROLOGIJE

mogu .rijeiti, da kranstvo stekne punopravno pravo graanstva u grko-rimskom svijetu. Ako stvari tako gledamo, m o r a m o rei da je najvei a kljuni ovjek toga prvog razdoblja starokranske knjievnosti Origen, jer se u njegovu opusu stjeu takorei sve tenje onih kranskih mislilaca toga razdoblja koji su eljeli ostati vjerni osebujnosti kranstva, i ujedno postii to da kranstvo bude udomaeno u k o n k r e t n o j tadanjoj grko-rimskoj kulturi, upravo da postane njezin najvii duhovni domet. Origen je ba zato i postao naj'kontroverznija linost u intelektualnim kranskim krugovima toga prvog razdoblja, jer je on takorei tematizirao sve bitne probleme koji su se kranstvu u toj situaciji nametali, zacrtao na neki nain provizorne linije daljnjeg razvijanja, a da nije uspio donijeti konana jasna r j e e n j a . Mnotvo je p i t a n j a u stvari bilo postavljeno, i Crkva s tim bremenom ulazi u razdoblje kad o d j e d n o m p o s t a j e prvorazredan faktor javnoga ivota u carstvu. Odatle je razumljivo zato kao prekretnicu postavljamo Konstantinovu odluku iz 313., kojom je Crkvi dana puna sloboda vjeroispovijedanja, pa zato i p u n a javnost ivljenja i djelovanja. A u j e d n o se iz toga vidi zato se takvom prekretnicom moe smatrati i Nicejski koncil g. 325: to je prvi dogaaj kad Crkva pred punom javnou idejno zacrtava najhitniji dio svoga vjerovanja, po k o j e m u se ona razlikuje od svih drugih, a zacrtava ga posluivi se takoer izraajnim sredstvima k o j a su p r o d u k t vrhunskih n a s t o j a n j a one kulture (npr. Ousia). Drugo razdoblje, ili razdoblje cvata (zlatno doba starokranske knjievnosti), k o j e ide od g. 313 (odnosno 325) do Kalcedonskog koncila g. 451 (odnosno do smrti pape Leona Velikog g. 461). Moda bi se moglo zgodno rei da prvo razdoblje svrava s godinom 313, a drugo zapoinje s godinom 325, j e r upravo od te godine unaprijed poinje intenzivno intelektualno naprezanje i otro sukobljavanje meu teolozima, posebno na Istoku, u n a s t o j a n j u da se kranska vjerska batina u svojem najhitnijem dijelu i sauva i to bolje rasvijetli u misaonom svijetu tadanjeg drutva. Mogunost da se odravaju sabori na takvoj autoritativnoj razini na kakvoj je bio Nicejski, da se na n j i m a brzo stvore dalekosene odluke pred oima sveukupne javnosti, prisiljavala je tadanje crkvene intelektualce kao vjernike na intenzivan misaoni napor, na duboko pismeno razjanjavanje vjerskog sadraja; a sama injenica da Crkva sada, kad se pojavila pred u k u p n o m javnou kao sveopa nada, m o r a imati to jasno kazati k u l t u r n i m slojevima toga drutva, gonila je na to da se bitni kranski sadraji izrefcnu i vjerno i shvatljivo. Misaoni krani onoga vremena osjeali su to kao svoju vlastitu potrebu, a ne samo moda kao potrebu koja bi bila u funkciji bolje ideoloke propagande. Nagla odluka Nicejskog sabora mnoge je zaprepastila, pa je Nicejski sabor, u m j e s t o da b u d e shvaen kao zavretak raspri, zapravo postao poetak borbi i odgovarajueg dubokog teolokog razmiljanja. Ujedno je Crkva, osim u s a m o j toj idejnoj jezgri svoga vjerovanja u Boga kao Trojstvo, bila prisiljena naavi se odjednom usred svijeta kao netko u koga svi upiru oi da pismeno razrauje i druge svoje sadraje koje nosi i k o j e moe ljudima pruiti. Monaki ideal, koji se u to vrijeme javio, odigrao je u tom smislu veliku ulogu i za razvitak knjievnosti. Dakako, sretan je s t j e c a j stvari bio u tome to je Crkva u toj i takvoj situaciji imala i genijalne mislioce k o j i su imali i sposobnosti i hrabrosti da iz svoje vjere i u svojoj egzi-

TREE RAZDOBUE

33

stencijalnoj stijenjenosti misle najhitnije probleme 'koji su se nametali, te da ih pismeno fiksiraju. Ta misaona snaga i smionost najglavnije su znaajke toga razdoblja, uz duboku vjernost i nepokolebivu ustrajnost u kranskom identitetu. U tom se razdoblju obino razlikuju dva podrazdoblja: razdoblje trinitarnih borbi, k o j e se centrira oko prva dva koncila, Nicejskog i Carigradskog (381). i razdoblje kristolokih borbi, koje se centrira oko Efekog (431) i Kalcedonskog (451) koncila. U meuvremenu je bilo kao neko zatije, kad knjievni rad nije jenjavao, ali se nije odvijao u takvoj grozniavosti. U t o m zatiju odvio se rad najveeg kranskog govornika, neumornog propovjednika moralne ozbiljnosti, sv. Ivana Zlatoustog. Pri k r a j u toga zlatnog razdoblja, u stisci kristolokih borbi neposredno pred Kalcedonski sabor, misaona snaga u Crkvi kao da ve jenjava, zapravo se na neki nain gubi povjerenje u misao, a crkveni ljudi kao da se sve vie uzdaju da se idejna pitanja mogu lake srediti na druge naine: svakako se moe smatrati indikativnom injenica da su od vie stotina biskupa koji su prisustvovali Kalcedonskom koncilu samo dvojica ostala u kasnijoj povijesti kao knjievna imena (Teodoret Cirski i Bazilije Seleucijski), a da nijedan od njih nije bio izabran u komisiju koja je bila zaduena da redigira konaan tekst dogmatske definicije. ini se da intelekt nije vie ulijevao mnogo povjerenja. Stoga je sasvim opravdano da se od Kalcedonskog koncila (451), kao od prekretnice u povijesti starokranske knjievnosti, pone raunati Tree razdoblje, ili razdoblje opadanja, koje tee do k r a j a patristikog razdoblja. Na Istoku se to razdoblje rauna do smrti sv. Ivana Damaanina (g. 749) ili do smrti sv. Teodora Studite (g. 826), a na Zapadu do smrti sv. Izidora Seviljskog (g. 636). Na Istoku je to razdoblje obiljeeno jo eim nastavljanjem kristolokih borbi, koje su dovele do odjeljivanja Nestorijanske i Monofizitske Crkve od Kalcedonske ortodoksije (a to stanje t r a j e do danas), te kasnije rasplamsavanjem borbe oko tovanja svetih slika. Na Zapadu je to razdoblje obiljeeno prvenstveno provalom novih naroda na p o d r u j e carstva, stvaranjem novih drava, i r a a n j e m brige Crkve da se snae u novim situacijama, da postane djelotvorna u novim narodima. Zajedniko je Istoku i Zapadu neko tiho nepovjerenje u novo stvaralatvo: kao da se duh umorio od velikih misaonih pothvata u p r i j a n j e m razdoblju, ili kao da se osjea prezasien nagomilanim idejnim bogatstvom, s nekim neartikuliranim uvjerenjem da je ono to je stvoreno sasvim dostatno, da se vie nita novo ne moe stvoriti, nego da je sav zadatak novih generacija, da staro uvaju i sa to vie pojednostavljenja prenose u budunost. Najvaniji posao toga razdoblja je stvaranje kojekakvih saetaka, prirunika, udbenika, prilagodba. Osobita knjievna vrsta toga razdoblja na Istoku su tzv. katene, t j . komentari Sv. Pisma sainjeni tako da se iz ranijih komentara istrgnu kratke glose koje se odnose na pojedini redak Sv. Pisma, te da se sloe glose iz raznih pisaca zajedno. Dakako, sastavlja katena uzima iz pojedinih pisaca ono to misli da je najvrednije. Na t a j se nain dogaa da itatelj misli da u katenama ima ono to je, u stvari, jedino vrijedno, pa cjeloviti komentari pojedinih prijanjih pisaca postaju nepotrebni, oni se vie ne prepisuju, mnogi se naprosto gube. Drugi slian knjievni rod predstavljaju tzv. florilegiji, tj. zbirke citata iz ranijih pisaca, stvorene u polemike svrhe kao testimonia Patrum, da budu instrumenti u teolokim borbama, posebno kristolokim. Kad
3 Povijest kranske literature I

34

PODJELA PATROLOGIJE

neki tekst odreenog autoritativnog ranijeg Oca nema u samom sebi potrebne i poeljne jasnoe za kasnije bitke, nerijetko mu se takva jasnoa kakvim malim zahvatom pridometne. Uope u tom razdoblju cvjetaju falsificiranja, budui da u najvioj cijeni nije misaono rasvjetljivanje, produbljivanje, dokazivanje, nego mogunost pozvati se na autoritet kojeg priznatog ranijeg Oca. Ne moe se rei da u tom treem razdoblju nije bilo originalnih mislilaca, ali je injenica da originalnost nije bila osobito preporuljiva. Sigurno nije bez znaenja to da je najoriginalniji grki mislilac toga razdoblja, koji je i najvie utjecao na daljnji razvitak teologije, sakrio samoga sebe pod ime atenskog uenika sv. Pavla, Dionizija Areopagitu. Spisi su napisani u drugoj polovici V stoljea, ali je pisac smatrao da je mnogo uputnije lansirati ih pod autoritetom jednog davnog imena, negoli pod svojim vlastitim, pa na taj nain neemo vjerojatno nikad uspjeti otkriti tko je zapravo te spise napisao. To moemo uzeti, u neku ruku, kao simbol toga dekadentnog razdoblja.

UVOD

GLAVA PRVA APOSTOLSKI OCI 7. APOSTOLSKI OCI OPENITO 1. Apostolski Oci (Patres apostolici) je konvencionalno ime za skupinu n a j s t a r i j i h kranskih izvankanonskih pisaca, koje je (po R. M. Grantu) upot r e b l j a v a o ve u p r a t r i s t i k o doba Sever Antiohijski, no k o j e u m o d e r n o j znanosti svoj k o r i j e n vue iz XVII stoljea, kada je g. 1672. J. B. Cotelier (umro 1686.) izdao u Parizu zbirku Patres aevi apostolici, t j . Oci apostolskog doba. On je u tu z b i r k u (dva sveska), k o j a je danas vrlo rijetka, jer je veina naklade izgorjela, uvrstio pisce: B a r n a b u , Klementa Rimskog, H e r m u (jer se ta imena s p o m i n j u u novozavjetnim spisima), te Ignacija Antiohijskog i Polik a r p a , a dodao je i opise muenitva Klementa, Ignacija i Polikarpa. Unio je u zbirku, k a k o kae u naslovu, opera edita et indita, vera et supposititia tih pisaca, do k o j i h je mogao doi. Kasnije je i k tim piscima p r i d o d a n P a p i j a Hierapolski i nepoznati pisac Poslanice Diognetu (donosi ih A. Gallandi u svojoj Bibliotheca veterum Patrum, Venetiis 17651767). U X I X stoljeu, n a k o n to je p r o n a e n , poeo se u spise apostolskih Otaca u b r a j a t i i spis Didache. Neki su p r i b r a j a l i ovamo i prvog apologeta K v a d r a t a (oko g. 125.), a n a j e e se u sklopu spisa apostolskih Otaca o b r a u j e i p i t a n j e Apostolskog simbola. Kvadrata i Poslanicu Diognetu treba svakako smjestiti u okvir prve kranske apologetske literature, a kod o b r a d e drugih gore s p o m e n u t i h pisaca treba imati na u m u da je znaajan dio literarne ostavtine k o j a dolazi pod njihovim imenima neautentian i da p o t j e e iz k a s n i j i h razdoblja. P o j e d n o s t a v l j e n o se kae da se pod apostolskim Oima r a z u m i j e v a j u kranski pisci koji su bili neposredni uenici apostola ili uenici apostolskih uenika, tj. da su to pisci prvih dviju kranskih generacija poslije apostola. Bolje je rei, da su to izvankanonski pisci apostolskog doba te prvog poapostolskog doba, otprilike do g. 145, t j . dok se ne p o j a v l j u j e literarna d j e l a t n o s t izrazito novog tipa. Istina je, dodue, da ti apostolski Oci ne p r e d s t a v l j a j u n e k u jedinstvenu i zatvorenu g r u p u pisaca (O. Bardenhewer); ipak je opravdano govoriti o razdoblju apostolskih Otaca kao o neemu zasebnom, j e r se p o j a v o m apologetske i tzv. kontroverzistike (protuheretike) l i t e r a t u r e sigurno otvara novo razdoblje, pa na t a j nain pojava tih novih oblika p r e d s t a v l j a granicu k o j a nas sili da o o n o m e to je bilo prije, govorimo kao o neem zasebnom.

36

APOSTOLSKI OCI

Kranstvo se u svojim poecima iri usmenim govorom: novozavjetni su spisi napisani za ve konstituiranu vjerniku zajednicu. T a j znaaj uvaju spisi apostolskih otaca: oni su napisani za vjernike, obraaju se vjernicima. To je sasvim drugaije od apologetskih spisa II stoljea, k o j i r a u n a j u kao sa svojim itateljima s poganima, i sa idovima ve jasno razgranienima od krana. Ako kod apostolskih Otaca i nalazimo suprotstavljanje hereticima, to je jo sasvim drukije u isto literarnom smislu od sustavnog pobijan j a heretikih uenja u kontroverzistikoj literaturi. Sustavnog izlaganja nalazimo kod apostolskih Otaca relativno malo, i to uglavnom s obzirom na kransku religiozno-moralnu praksu. Zato se s pravom moe rei, da su spisi apostolskih Otaca prvenstveno pastoralnog znaaja, da je to pastoralna knjievnost n a j s t a r i j e Crkve. Po knjievnoj vrsti ovi se spisi najveim dijelom n a j u e o s l a n j a n j u na novozavjetne kanonske spise (poslanice, apokalipsa). Neki su od n j i h kroz neko vrijeme u pojedinim Crkvama uivali kanonski ugled, dok se novozavjetni kanon nije jo vrsto bio ustalio. Svi su ti spisi napisani na grkom jeziku, a stilski se dosta razlikuju: od dotjeranog stila Klementove poslanice, preko stravstvenog i pomalo isforsiranog stila Ignacijevog, do veoma jednostavnog pukog govora Hermina. Po religiozno-misaonoj dubini uglavnom ne dostiu novozavjetne spise, a po spekulativno-teolokoj snazi ne mogu se, dakako, m j e r i t i sa spisima velikih teologa kasnijih razdoblja. 2. Iako je veina spisa apostolskih Otaca prigodnog karaktera, ipak njihovo znaenje za kasniju teologiju nije bilo maleno, a pogotovo su ti spisi od goleme vanosti za nau d a n a n j u teologiju. U njima nalazimo odraz shvaanja i ivljenja prve i druge kranske generacije; pokazuju n a m posebno kako su krani tog prvog razdoblja shvaali i proivljavali djelo Kristovo, kako je u tim prvim kranskim zajednicama bila prisutna apostolska predaja. Premda su se ti pisci sluili novozavjetnim kanonskim tekstovima, pa su n a m uslijed toga i vani svjedoci za p o s t o j a n j e pojedinih novozavjetnih spisa, oni jo uvijek ne t r e t i r a j u izriitim nainom novozavjetne spise kao Sveto Pismo (graphe) u jednakom obliku k a o Stari Zavjet, te su ujedno svjedoci izreka (logia) Kristovih i apostolskih, k o j e su dobili na iskljuivo usmeni nain. Ti su n a m spisi osobito vani svjedoci o onovremenom ustrojstvu crkvenih opina, o razvitku toga ustrojstva, kao i o njegovoj vanosti za samu bit Kristove Crkve. Eshatoloko je oekivanje blizog dolaska Kristova u tim spisima, openito govorei, jo veoma ivo i svjee, a naroito treba istaknuti ivu i proivljavanu svijest jedinstva s Kristom uskrsnulim, te stoga naglaenu kristocentrinost kranskog ivota (posebno sv. Ignacije Antiohijski). Prema novijim uvidima o judeo-kranskoj teologiji, k a o prvom razdoblju kranskog teolokog razvitka (J. Danielou), ti spisi zajedno s nekim starozavjetnim (npr. Ascensio Isaiae, Testamenta XII Patriarcharum, Oracula Sibyllina) i novozavjetnim apokrifima (npr. Evangelium Petri, Evangelium Jacobi, Evangelium secundum Hebraeos, Evangelium sec. Aegjptios, Apoc. Petri, Epistula XII apostolorum, Acta Petri) s p a d a j u meu vrela u kojima se nalazi ta teologija, iako u nekima od tih spisa postoje ve naglaeni helenistiki elementi (Poslanica Klementova, Ignacije).

ZNAENJE APOSTOLSKIH OTACA

37

I z d.: F. X. FUNK, Patres apostolici, 12, Tuebingen 1901; ID., Die apost. Vaeter, Tuebingen u. Leipzig 1901; D. RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, BAC, Madrid 1950; K. BIHLMEYER, Die apost. Vaeter, Tuebingen 19562; J. A. FISCHER, Die Apostolischen Vaeter, Muencben 1956; H. KRAFT, Clavis Patrum Apostolicorum, Muenchen 1963. G. JOUASSARD, Le groupement des Pres dites apostoliques, Mlanges de science religieuse 14, (1957) 129134; K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, Sv. I, KS, Zagreb 1972, 158178; J. LIBAERT, Les enseignements moraux des Pres apostoliques, Gembloux 1970; P. SCHWANZ, Imago Dei als christologisch-anthropologisches Problem in der Geschichte der Alten Kirche von Paulus bis Clemens von Alexandrien, Halle (Saale) 1970; H. MOLL, Die Lehre von der Eucharistie als Opfer. Eine dogmengeschichtliche Untersuchung vom Neuen Testament bis Irenaeus, Koeln-Bonn 1975; T. H. C. van EIJK, La rsurrection des morts chez les Pres apostoliques, Beauchesne, Paris 1974; R. MINNERATH, Les chrtiens et le monde (I e r et I I e sicles). Prface du Cardinal Jean Danilou. Lecoffre, Paris 1973.

UVOD

8. APOSTOLSKI SIMBOL V J E R E Tekst Apostolskog simbola u svom doslovnom obliku, kakav i m a m o danas, ne p o t j e e iz v r e m e n a Apostolskih otaca niti iz vremena samih apostola. Me u t i m o tom t e k s t u t r e b a govoriti na ovom m j e s t u , ne samo zato to se mora rei da njegova jezgra p o t j e e iz tog prvog k r a n s k o g doba, nego jo vie zato to nastanak te knjievne vrste u n u t a r kranstva spada u to prvo razdoblje. Doslovan d a n a n j i tekst Apostolskog simbola (Apostolskog vjerovanja) nalazimo prvi p u t u p o e t k u VI st. kod b i s k u p a Cezarija Arlskog u Galiji, a zatim u liturgijskim k n j i g a m a Rima i Galije. On je postao n a j t e m e l j n i j i tekst v j e r o v a n j a na itavom Zapadu, koji je spadao meu tekstove k o j e mora znati svaki vjernik, pa je p r e m a tome za Zapad to najvaniji n o r m a t i v n i tekst s a d r a j a vjere. Oznaku apostolski zadobio je na temelju u v j e r e n j a , k o j e je na Zapadu zabiljeeno ve u IV st. (Ambrozije, Rufin), da t a j simbol p o t j e e od samih apostola. I m e Symbolum Apostolorum p o j a v l j u j e se prvi p u t g. 390. u p i s m u milanske sinode papi Siriciju, i kod sv. Ambrozija ( E p i s t . 42, 5). Sv. Ambroziju je ve poznata legenda da su t a j simbol sastavili sami apostoli na svome s a s t a n k u kao breviarium fidei, kako bismo mogli u k r a t k o obuhvatiti fidei totius seriem (Explanatio Symboli, 2); on k o n s t a t i r a da je to simbol quod R o m a n a ecclesia tenet, a donio ga je u Rim k a o c o m m u n e m sententiam sv. Petar, primus apostolorum, k o j i je stolovao u Rimu (Explan. Symb. 7). Ambrozije se za apostolsko p o d r i j e t l o toga simbola poziva na tradiciju: symbolum, quod accepimus ab apostolis t r a d i t u m a t q u e compositum (Ibid.). Rufin je oko g. 404. u svome spisu Commentarius in S y m b o l u m Apostolorum (c. 2) naire o b j a s n i o kako se to dogodilo: apostoli su, poslije Duhova, a p r i j e nego to e se razii po svijetu, zajedniki utvrdili n o r m u svoga budueg p r o p o v i j e d a n j a : n o r m a m sibi prius f u t u r a e praedicationis in c o m m u n e constituunt, k a k o ne bi nitko neto drugaije (diversum aliquid) navjeivao. Rufin o b j a n j a v a i s m i s a o rijei symbolum: ta rije hoe rei da je to skupno d j e l o (prema g r k o m glagolu symballo = s k u p a bacati, sastavljati) apostola (collatio, hoc est quod plures in unum conferunt), ali u j e d n o ta rije znai znak (indicium, signum), p o m o u kojega e vjernici moi raspoznati lane uitelje od pravih uitelja (per quod agnosceretur is qui Christum vere secundum apostlicas regulas praedicaret). T e r t u l i j a n je u p o e t k u I I I stoljea, ini se, mislio, da je simbol nainio s a m Isus (Haec regula a Christo, ut probabitur, instituta: De praescriptione haereticorum, 13, 6); no kod T e r t u l i j a n a n e m a m o jo teksta simbola.

POECI STVARANJA SIMBOLA

39

Simbol je potpadao pod tzv. disciplina arcani, te su ga katekumeni neposredno pred krtenje uili napamet (traditio i redditio symboli), a nije se kao cjelovit obrazac unosio u crkvene spise. Rufin na istom mjestu tumai da ta naelna usmenost simbola potjee takoer od samih apostola: simbol ne smije biti napisan, kako bi mogao ostati svojina samo vjernika, te kako ne bi mogLi do njega doi nevjernici: denique haec non scribi chartulis aut membranis, sed retineri credentium cordibus tradiderunt, ut certum esset haec neminem ex lectione, quae interdum pervenire etiam ad infideles solet, sed ex apostotorum traditione didicisse (usp. N. BROX, Altkirchliche Formen des Anspruchs auf Apostolische Kirchenverfassung, Kairos NF 12 (1970) 113 140; o simbolu: 137140). Prvi zabiljeeni tekst Apostolskog simbola na grkom jeziku nalazimo u pismu Marcela Ancirskog papi Juliju I (oko g. 340); na latinskom jeziku kod Rufina, te iz istog vremena, tj. poetka V stoljea kod Nikete iz Remezijane (dananja Bela Palanka): no ti obrasci nisu jo kompletni. O samom postojanju simbola svjedoe nam, meutim, i raniji pisci, kao sv. Irenej, Tertulijan, Novacijan i dr., makar ne donose samog teksta. Istona Crkva ne poznaje neki apostolski simbol kao takav, kako je izjavio na Firentinskom saboru grki predstavnik Marko Eugenik, biskup Efeki. Meutim, i u Istonoj su Crkvi postojali baptizmalni simboli svake pojedine Crkve, kao pravila vjere u k o j u su se vjernici krtavali, a takav je karakter imao i zapadni (rimski) simbol (koji je zadobio naziv apostolski). U spisu rimskog pisca Hiplita Traditio apostolica (oko god. 200) nalazimo t a j simbol kao baptizmalni u interogativnoj formi. O povijesti simbola od samih poetaka oblikovanja te knjievne vrste postoji golema literatura: usp. J. QUASTEN, Patrologa, I, Madrid 1968 (drugo panjolsko izdanje) str. 3538. Razne forme simbola (baptizmalnih i drugih), koji su bili u upotrebi u staroj Crkvi, najdostupnije su sada u Schoenmetzerovu izdanju Denzingerova Enchiridion symbolorum (32. izdanje i slijedea), 176. Poeci stvaranja simbola nalaze se ve u novozavjetnim spisima: usp. npr. H. SCHLIER, Die Anfaenge des christologischen Credo, u H. SCHLIER i dr., Zur Fruehgeschichte der Christologie, Herder, Freiburg 1970 [Quaest. disputatae 51] str. 1358. Misli se da su u poetku simboli stvarani u dva oblika: kristoloki oblik (saeta vjeroispovijest o Kristu i njegovu djelu), i trinitarni oblik (vjeroispovijest o Bogu Ocu i Sinu i Duhu Svetome). Prve tragove trinitarne forme nalazimo u Matejevu Evanelju (Mt 28, 19) i u Didach (c. 7). Drugi stupanj razvoja te literaturne f o r m e bilo bi stapanje obiju poetnih formi, to jest unoenje kristoloke vjeroispovijesti u trinitarnu shemu. Vrlo rano su u simbol uneseni i drugi elementi kranskog vjerovanja. Epistula apostolorum (apokrif iz sredine II st.) inzistira da Simbol sadri pet toaka: Bog, Krist, Duh Sveti, Crkva, oprotenje grijeha (c. 5). Jeruzalemski simbol, kako ga u IV st. donosi iril Jeruzalemski, ima est bitnih toaka: Bog, Krist, Duh Sveti, krst, Crkva i uskrsnue. Na Zapadu se ve u IV stoljeu javlja misao da Simbol (tj. apostolski; tada ve naime i Zapad ima takoer Nicejski simbol) ima dvanaest lanaka, u odnosu prema dvanaestorici apostola. Tako pie sv. Ambrozije: Ergo q u e m a d m o d u m duodecim apostoli, et duodecim sententiae (Explan. Symb. 8). Rufin ne govori nita o duodecim sententiae: tekst Simbola apostolskog, to

40

APOSTOLSKI SIMBOL VJERE

ga iz Rufina vadimo, nema dvanaest lanaka. U VI stoljeu imamo prvi put zabiljeenu legendu da je kod navodnog sastavljanja Apostolskog simbola na apostolskom sastanku poslije Duhova, a p r i j e razlaska po svijetu, svaki pojedini apostol izrekao jedan od tih lanaka, s time da se tono zna k o j i lanak kojemu apostolu pripada. Koji su razlozi naveli prvu Crkvu da uz kanon Sv. Pisma, koji je bio temeljna norma vjerovanja, osjeti potrebu za stvaranjem kratkog normativnog teksta u knjievnom obliku Simbola vjere? To je p i t a n j e o svrsi i znaaju Simbola. Vano je to znati, j e r na t a j nain moemo razumjeti razvitak teksta simbola. Prvi je razlog bogotovni, tj. simbol ima eminentno liturgijski znaaj. Bila je potrebna neka k r a t k a formula pomou koje e onaj koji je povjerovao evaneoskoj poruci, ispovjediti pred zajednicom vjernika da je prihvatio poruku, pa da ga zajednica primi u svoj k r u g (tko uzvjeruje i pokrsti se), k a o svoga lana. To nazivamo i baptizmalnim karakterom simbola. On se ne svodi samo na isto socioloku razinu odnosa prema crkvenoj zajednici, nego ima ba eminentno bogotovni karakter, jer se propovijedanje Evanelja shvaa kao Boji poziv upravljen ovjeku, na koji ovjek mora odgovoriti. Da moe odgovoriti, potreban mu je neki saet tekst, k o j i m e pred zajednicom Bogu rei da. Na toj liniji se taj tekst naziva grki HOMOLOGIA, latinski CONFESSIO, to na hrvatski prevodimo ispovijest vjere. Ukljueno je u t a j p o j a m da se to izgovara javno i glasno pred zajednicom brae, ili zajedno s n j o m e (onaj grki HOMO-, latinski CON- izraava tu s'kupnost), a ujedno se u tom prvenstveno vidi proslavljivanje Boga (odatle je dolo da se u grkom za izgovaranje simbola upotrebljavala rije DOXAZEIN, a s time je u vezi rije ORTHOAOXMj. Na istoj je crti i ispovijedanje vjere pred poganskim progoniteljima: muenici (martyres = svjedoci) pred poganskim sucem izriu svoju vjeroispovijest, kako n a m svjedoe brojna Acta martyrum. U latinskom su se nazivali Confessores oni k o j i su u takvim prilikama pred poganima ispovjedili vjeru, ali koji jo nisu to ispovijedanje zapeatili smru. U t o m smislu Simboli vjere imaju i misionarski karakter, p r e m d a prvotna svrha sastavljan j a tih tekstova nije bila da b u d u ono prvo to se u navjeivanju Evanelja donosi k a o gotov obrazac pred pogane, s time da im se onda, u drugom momentu, tumai sadraj obrasca: obrazac je doao na neki nain na k r a j u , k a k o bi saeto mogli zapamtiti i u srcu uvati ono to su primili. Drugi je razlog na neki nain socioloke naravi: vjernici su trebali neki obrazac pomou kojega e se meusobno raspoznavati, prepoznati onoga koji pripada u njihovu zajednicu vjere. To je imalo golemo znaenje u ono vrijeme kad je kranska zajednica intenzivno proivljavala svoje zajednitvo, to je ilo dotle da je svaki vjernik doavi u drugu zajednicu bio priman kao gost i u pitanju svojih materijalnih potreba. Sabor u Arlesu g. 314. o d r e u j e da se priznaje valjanost k r t e n j a onoga koji znade simbol (kan. 8). Ime simbol za t a j tekst spada, ini se, na tu razinu. U latinskoj se literaturi esto upotrebljava za simbol ime tessera, to je takoer na liniji meusobnog raspoznavanja. Odatle je, posebno u II stoljeu, dolo do velike popularnosti simbola ribe, kao kranskog znaka raspoznavanja, a to je bilo vezano s temeljnom kristolokom ispovjeu vjere, jer su se slova grke rijei ICHTHYS uzimala k a o akrostih za: IESOUS, CHRISTOS, THEOU YIOS, SOTER, tj. Isus, Krist, Sin Boji, Spasitelj.

BIPARTITNl SIMBOLI

41

S time je u uskoj vezi i trea karakteristina znaajka Simbola, njegov antiheretiki karakter. S pojavom novih i novih heretika, Crkva je bila prisiljena da samim tekstom Simbola prui vjernicima osiguranje protiv zabluda koje su unosili heretici, kao i mogunost da se heretici brzo prepoznaju. Uslijed toga su tijekom vremena unoene u Simbol nadopune, koje su ponekad s odreenom dozom poleminosti iskljuivale mogunost heretikog tumaenja Simbola. Npr.: kad gnostici, marcionovci, manihejci, nijeu da je Bog Otac, kojega je navijestio Isus, isti s Bogom Stvoriteljem o kojemu govori Stari Zavjet, neke Crkve nadopunjavaju Simbol: Vjerujem u Boga Oca svemoguega, Stvoritelja neba i zemlje. Simbol Nicejskog sabora (g. 325) ima prvenstveno takav antiheretiki karakter, i nije zamiljen da bude, kao takav, krsni simbol, ma da je kao njegova osnovica uzeta, ini se, forma krsnog simbola Crkve u Cezareji Palestinskoj. On je sastavljen kao formula koja osigurava pravovjerje od arijevskog uenja. Kasnije su pojedine Crkve preuzimale u svoje k r s n e simbole protuarijevske elemente Nicejskog simbola (Rimska Crkva to nije uinila). Carigradski simbol (g. 381, poznat danas kao Nicejsko-carigradski, koji se recitira u zapadnoj euharistijskoj liturgiji) ima karakter takvog krsnog simbola sa znaajnim protuheretikim nadopunama. Premda je Nicejski simbol bio naglaeno protuheretiki, te imao nadodane protuarijevske anatematizme, on je ipak u biti sauvao osnovni literarni znaaj starih simbola, znaaj koji bismo mogli nazvati komunikativnim u eminentnom smislu, za razliku od kasnije nastalih knjievnih vrsta normativnih tekstova Crkvenog uiteljstva kojima se uiteljstvo suprotstavlja heretikim i krivim uenjima: dogmatskih definicija, anatematizma, deklaracija i si. Nicejski simbol saopava to se vjeruje, i to na nain bogotovni; uva dakle literarni znaaj starih homologija, napisan je tako da se stavlja vjerniku u usta, kako bi pomou njega vjernik mogao pred Bogom i zajednicom iskazati i saopiti svoju vjeru. Pridodani anatematizmi (u Niceji) klica su za k a s n i j e oblike normativnih vjerskih tekstova, k o j i nisu zamiljeni da ih vjernik izgovara kao svoju vjeru, nego kao odredba crkvenih vlasti koja vjernika obavezuje da ne smije zastupati nita to se n j o j protivi, ni u sebi ni naizvana, ni privatno ni javno, ini se, da je prvi tekst tog novog knjievnog oblika, a takvog opeobvezatnog znaaja, bila dogmatska definicija donesena na saboru u Kalcedonu g. 451 (usp. T. AGI-BUNI, Problemata christologiae chalcedonensis, Laurentianum, Roma 1969, 4551.). Ti novi knjievni oblici imaju, na neki nain, vie naglaen pravni karakter, a m a n j e izrazito bogotovni. Kranska starina poznaje, osim takvih tripartitnih simbola, takoer bipartitne. Tripartitni simboli u j e d i n j u j u trinitarnu i kristoloku vjeroispovijest tako da se trinitarna uzima kao temeljna osnova, a kristoloka se u n j u uklopljuje. Njezina je znaajka, da se n a j p r i j e govori o Bogu Ocu, zatim o Sinu, s time da je taj dio znatno vei jer ukljuuje razraenu kristoloku vjeroispovijest, napokon o Duhu Svetome. Bipartitni oblik simbola u prvom dijelu razvija sadraj vjere u boansku Trojicu, a u drugom dijelu razvija kristoloku vjeru. Najznaajniji oblik bipartitnog simbola jest tzv. simbol Quicumque, koji dolazi pod imenom sv. Atanazija, ali sigurno ne potjee od njega, nego je nastao na Zapadu (i preveden je s latinskog na grki), po svoj prilici negdje u Junoj Galiji (Francuskoj) izmeu 430500 (Ench. symb. 7576).
Usp. H. DE LUBAC, La ioi chrtinne. Essai sur la structure du Symbole des Aptres,. Aubier-Montaigne, Paris 1969 (mnotvo izvrsnih informacija o razliitim aspektima simbola).

UVOD

9. DIDACHE UPUTE APOSTOLSKE 1. T a j je spis u davnini bio veoma c i j e n j e n : navodi ga nekoliko p u t a Klem e n t Aleksandrijski, drei ga Svetim Pismom, zatim Origen; za nj zna Euzeb i j e Cezarejski (Hist. eccl. 3, 25, 4), a sv. Atanazije u svojoj Epistula festalis 39. g. 367. (c. 11) donosei popis biblijskih kanonskih knjiga, u b r a j a tu knjigu (Didache kaloumene ton apostolon), z a j e d n o sa, npr., Mudrou Salomonovom i M u d r o u Sirahovom, m e u knjige koje iako nisu k a n o n s k e treba itati k a t e k u m e n i m a . U m o d e r n o j je patristikoj znanosti t a j spis bio nepoznat, dok ga g. 1873. n i j e u biblioteci s a m o s t a n a Sv. Groba u Carigradu, u j e d n o m rukopisu iz g. 1056. (koji se sada uva u Jeruzalemu, pa se oznauje kao Hieros. 54), otkrio grki b i s k u p Philotheos Bryennios, tada metropolita Nikomedije. Editio princeps priredio je sam Bryennios (Carigrad 1883.), a ubrzo poslije toga (u Leipzigu 1884.) izdao je A. H a r n a c k drugo i z d a n j e s obimnim k o m e n t a r o m . Od toga vremena poela je velika r a s p r a m e u u e n j a c i m a 0 z n a a j u toga spisa, o v r e m e n u njegova postanka, o njegovoj vrijednosti za poznavanje prve Crkve, i si. Didache, kako n a m je donosi Bryenniosov tekst, tj. Hieros. 54, u stvari je neke vrste katekizam, koji sadrava etiri n e j e d n a k a dijela: poinje s moralnom katehezom (cc. 16) u obliku u e n j a o dva p u t a (put ivota i put smrti), nastavlja se s liturgijskim instrukcijama (cc. 710) k o j e s a d r a v a j u 1 neke molitvene obrasce (Oena i e u h a r i s t i j s k e molitve), nadovezuje disciplinske instrukcije (cc. 1115), i zavrava malom apokalipsom (c. 16), t j . eshatolokim dijelom. Tijekom vremena otkriveni su novi rukopisi koji su vani za u t v r i v a n j e izvornog teksta: Papyros Oxyrhynchos XV. 1782, koji donosi dva grka fragm e n t a (Didache 1, 34; 2,1 3, 2); r u k o p i s p o t j e e iz IV stoljea, a izdali su ga B. P. Grenfell i A. S. H u n t g. 1922. G. 1923. naao se u Brit. Museumu f r a g m e n a t starog koptskog prijevoda na papyrosu iz V stoljea (Br. Mus. Or. 9271); ne zna mu se sigurno provenijencija; za tekst Didache-a s m a t r a j u ga veoma vanim. G. H o r n e r publicirao je g. 1904. f r a g m e n t e starog k o p t s k o g prijevoda. Postoji i k o m p l e t a n prijevod na georgijskom jeziku, k o j i je opisao g. 1932. G. Peradze (kolacionirao ga je na n j e m a k o m jeziku s Harnackovim i z d a n j e m iz g. 1884.), ali p r e m a rukopisu iz X I X stoljea, a dosad se nije uspio pronai predloak p r e m a k o j e m u je t a j rukopis nainjen; navodno bi imao p o t j e c a l i iz prve polovice V stoljea. Male je vrijednosti jedan arapski f r a g m e n a t , n a i n j e n po k o p t s k o m p r i j e v o d u iz V stoljea, koji saimlje prve etiri glave. Naena su i dva f r a g m e n t a (Didache 1, 13; 2, 26) latinskog prijevoda (Cod. Melk 914, iz XI st.) koji m o r a biti veoma star, k a k o se zaklju-

OTKRIE SPISA I RASPRAVE O KARAKTERU

43

uje iz citacija kod Ps. Ciprijana De aleatoribus, Opta ta Milevskog i sv. Augustina. Za tekst spisa Didache vane su i tzv. Constitutiones apostolicae, spis koji je nastao u drugoj polovici IV ili poetkom V stoljea: knjiga VII, I32 donosi preradu cijelog teksta Didache. Najznaajniji tekst za prouavanje Didache-a, uz tekst Barnabine poslanice (cc. 1821), k o j a donosi takoer nauku o dva puta, nalazi se u kodeksu Monacensis 6264: on donosi latinski spis Doctrina apostolorum (= Doctrina u daljnjem tekstu), na koji je ve g. 1884. upozorio O. v. Gebhardt, a koji je pronaao i izdao J. Schlecht (Freiburg i. Br. 1900). Doctrina donosi nauku o dva puta (Didache 16), ali sa znatnim odstupanjima od Didache. Oba su prva izdavaa (tj. Bryennios i Harnack) smatrala da je Didache apokrif, odnosno pseudepigraf, koji se od drugih apokrifa razlikuje po trijeznosti, ali koji se ipak lano predstavlja kao spis apostolski, a nastao je dosta kasno: po Bryenniosu izmeu g. 120160, a po Harnacku izmeu 135165 (u Egiptu). Poslije su razliiti istraivai spis razliito datirali: od sredine I stoljea (Sabatier) pa ak do IV stoljea (C. Bigg); ipak su se datiranja najvie kretala izmeu 80165. godine. Najvaniju ulogu u ocjenjivanju i datiranju spisa imao je veoma arhaian oblik crkvene organizacije koji se odraava u Didache (sredinja uloga proroka u Crkvi). Po J. Armitage Robinsonu (g. 1912. i 1920.) spis treba smjestiti p o t k r a j II stoljea ili na poetak I I I stoljea, a nikako nije mogao nastati prije 140/150, jer se didahist po Robinsonu svakako sluio Barnabinom poslanicom (iz koje potjee nauka o dva puta), a njegov spis nije drugo nego jedna literarna fikcija: didahist se trudio da dade arhaiki k a r a k t e r svome djelu jer mu je elio pribaviti apostolski ugled, ali nam to djelo ne moe nita istinito rei, bar to se tie pitanja crkvene organizacije. Rano su se spominjale montanistioke tendencije u Didache; R. H. Connolly (The Didache and Montanisme, Downside Review 55, [1937] 339347) vrsto je zastupao montanistiko podrijetlo spisa (montanistiko je: isticanje proroka i propisivanje postova!), u emu ga je onda slijedio F. E. Vokes, po kojemu je Didache jedno artificijelno knjievno djelo, sastavljeno iz apostolskog materijala, koje afektira apostolski govor, a s ciljem da podui ljude o tome to misli montanistika Cikva i kako se ona vlada, sa svrhom da pokae do koje je toke ona 'apostolska', nasuprot katolikoj Crkvi (The Riddle of the Didach. Fact or Fiction, Heresy or Catholicism? London 1938). To je m i l j e n j e sve rie prevladavalo u znanstvenim krugovima: Ta knjiica, koja je dio apokrifne literature, ne odraava situaciju koju bi Crkva ikada bila poznavala (G. BARDY, La thologie de l'glise de saint Clment de Rome saint Irne, Paris 1945, 134, n. 3). U meuvremenu, nakon to je ve g. 1884. J. Wordsworth iznio misao da su Didache i Barnabina poslanica meusobno neovisni, a da zajedniki ovise od nekog starijeg idovskog spisa koji je u obliku nauke o Dva puta donosio poduku namijenjenu prozelitima, i nakon to je ta misao bila dalje razraivana kod vie autora, iznio je E. Hennecke (g. 1901.) misao da bi taj trei spis, zajedniki predloak za Didache i za Ps. Barnabu, u stvari imala biti Doctrina (tj. latinski spis k o j i je izdao Schlecht); no to nije nailo na veu panju meu patrolozima; Doctrina se uglavnom smatrala latinskim prijevodom Didachea. Meutim, ideja o meusobnoj neovisnosti izmeu Barnabine poslanice i Didachea, te o njihovoj zajednikoj ovisnosti o nekom starijem spisu, imala

44

DIDACHE

je dosta sljedbenika; jedino su se uenjaci razilazili o idovskom ili kranskom k a r a k t e r u toga pretpostavljenog starijeg spisa o Dva puta. Novo je stanje u prouavanju sve te problematike nastupilo poslije kumranskih otkria (poevi od g. 1947.), posebno nakon izdavanja spisa Manuale disciplinae (1QS). J. P. Audet (Affinits littraires et doctrinales du Manuel de discipline, Revue Biblique 1952, 219238) podvrgao je komparativnoj analizi tekst iz Manuale disciplinae (1QS, 3, 13 4, 26) sa Didache 16, Barnabinom poslanicom 1820, latinskom Doctrina apostolorum (izd. Schlecht), kao i Pastirom Herminim (Mand. 2, 46). Rezultat njegova istraivanja jest, da su svi ti kranski tekstovi ovisni o jednom zajednikom izvoru nekom rabinskom spisu za poduku prozelita k o j i je bio u srodnosti po etikom dualizmu! sa Manuale disciplinae, a k o j e m u je najblie latinska Doctrina, koju su p r i j e drali preraenim prijevodom prvih glava Didachsa. Glavni distin'ktivni elemenat sastoji se u govoru o dva anela '(ili dva duha u Alan. disc.) koji su postavljeni iznad dvaju puteva, a ega nema u Didache (Doctrina 1, 1 govori o anelu aequitatis i anelu iniquitatis, dok Barn 18, 1 govori u p l u r a l u o anelima Bojim i anelima Sotone). Kritiari Audetovi iznose odreene prigovore: npr. B. C. Butler smatra da se Barnaba sluio idovskim oblikom Duae viae, ali da se u Doctrina i u Didache 16 nalaze ve elementi ovisnosti od judeokranske tradicije; J. Danilou dri da Didache 16 svakako ve ima kranski karakter; no pretpostavka o p o s t o j a n j u idovskog predloka ini se neospornom. J.-P. Audet je poslije toga napisao golemu studiju o Didache (La Didach. Instructions des apotres, Pari 1958), u kojoj je iznio neke iznenaujue rezultate, te je u kojeemu osporavan, ali k o j a sigurno ostaje kapitalno djelo za svako d a l j n j e istraivanje. Audet zastupa da je spis u svom sadanjem obliku nastao izmeu g. 5070. U tom je vremenu izvrila svoj posao ruka jednog interpolatora, koja je spisu dala ovaj sadanji oblik. Prije interpolatorova zahvata bile su dvije redakcije spisa, od kojih je prva redakcija nainjena u prvdkranskoj sredini koja jo nije imala u r u k a m a pisanog Evanelja. Druga redakcija je nainjena u Lstoj sredini malo nakon toga to se pojavilo neko prvo pisano Evanelje, srodno s Matejevim. Adresati spisa su krani koji su to postali iz poganstva, a ne iz idovstva. Izvorni naslov kako dokazuje Audet nije DIDACHE TON DODEKA APOSTOLON, nego DIDACHAI TON APOSTOLON, tj. prva rije nije u singularu, nego u pluralu, i u naslovu nema rijei DVANAESTORICA (DODEKA). Spis, prema tome, nije apokrif, k a k o se veinom dosad mislilo, jer se autorstvo ne podmee Dvanaestorici (to bi bilo oito netono), nego spis svojim naslovom hoe rei da su to DIDACHAI apostola u irem smislu, u kakvom t a j termin dolazi u Novom zavjetu, k a o oznaka za odreenu funkciju u prvotn o j Crkvi. Nije rije o spisu koji bi se prikazivao neim t o on nije, kako bi sebi pribavio vei ugled, nego je rije o spisu koji doista jest ono to mu naslov kae: tj. spis n a m i j e n j e n tome da ga apostol, odnosno utemeljitelj nove kranske zajednice, ostavi novoj zajednici kao praktino pomagalo za ivot njezinih lanova i za njezine postupke. Stoga bi se naslov na hrvatski najtonije preveo k a o Upute apostolske, jer to i jesu one upute ili direktive koje je apostol smatrao najhitnijima za pravilno funkcioniranje nove kranske zajednice i za ponaanje pojedinih vjernika u zajednici. Euzebije Ceza-

NOVIJA PROUAVANJA

45

rejski (Hist. eccl. 3, 25, 4) donosi naslov u pluralu (kai ton apostolon hai legomenai Didachai), a ni on ni sv. Atanazije (Epist. fest. 39, 11) ne z n a j u da bi u naslovu postojala precizacija dvanaest (ton dodeka). Termin Didache upotrebljavamo u tekstu iz tehnikih razloga, jer se tako uobiajilo. Domovinu spisa treba traiti u sredini iz koje potjee i Matejevo Evanelje, a s time da su iskljuene pavlovske Crkve, jer Didache ne pokazuje srodnosti s pavlovskom teologijom. To moe biti Palestina ili Sirija: nita se ne protivi tome da to b u d e Antiohija ili njezina okolica. Izvorni jezik je grki. Osnovicu za razlikovanje onoga to je u izvorno djelo didahistovo unio interpolator, koji je po Audetovu miljenju najvjerojatnije i sam bio apostol, Audet otkriva u tome to se u spisu dadu jasno razluiti dijelovi koji se adresatima obraaju u drugom licu mnoine (passages-vous = vi-odlomci) od dijelova koji im se obraaju u drugom licu jednine (passages-tu = ti-odlomci). Ti-odlomci (izuzimajui one koji sainjavaju izvor Dva puta, to ga je preuzeo didahist) pripadaju interpolatoru, koji je kazuist, tj. uputa se u detaljno odreivanje kako treba postupiti u rjeavanju sasvim konkretnih problema koji mogu nastati; poseban je sluaj s tzv. evaneoskim odsjekom - Didache 1, 3b 2, 1 koji je interpoliran u Dva puta, jer on poinje kao vi-odlomak da zatim pree u ti-odlomak; meutim, Audet dri vjerojatnijim da i taj unos treba pripisati interpolatoru. Prema tome, od inierpolatora, potjeu ovi odlomci Didachea: 1, 3b 2, 1; 6, 23; 7, 24; 13, 3 i 13, 57. Od toga interpolatora, koji vie-manje pripada vremenu samoga didahista (i koji je i sam apostol), Audet razlikuje nekoga kasnijeg interpolatora koji je u tekst prvoga interpolatora unio glose: 1, 4a; 13, 4. Na to da u samom izvornom didahistovu tekstu razlikuje dvije redakcije (on ih oznauje kao Dl i D2), Audet je doao na temelju analize samog teksta, a potvrdu za svoje miljenje naao je u interpretaciji jednog mjesta iz Stihometrije Nikefora Carigradskog (+ 829), gdje se kae da Didache apostolon ima 200 stihova (PG 100, 1060), jer to znai da je Nikefor imao pred oima spis za treinu manjega obujma od Bryenniosova teksta (koji ima oko 300 stihova). Iz toga se zakljuuje da je u opticaju bila i kraa redakcija spisa od ove dananje. Ako se u jedan stih broji 36 slova, onda 200 stihova dosie tono do c. 11, 2 ukljuno: a to mjesto i u samom tekstu daje dojam zakljuka. Audet je svjestan problema koji nastaje ako se iz teksta izostave inteipolatorovi unosi (to bi se po njegovoj hipotezi moralo nainiti), jer u tom sluaju spis ima otprilike samo 165 stihova. No to ne smatra nepremostivim, budui da Nikefor i inae brojke zaokruuje. Prema tome, didahist bi najprije bio napisao krai spis Dl (cc. 111, 2) za potrebe vjernika kojima je bio apostol: taj spis sadri moralnu katehezu (Dva puta), uputu o krtenju, postu, molitvi i euharistiji. Nakon to je taj spis ve neko vrijeme bio u cirkulaciji, didahist je uvidio da su nastale nove potrebe, pa je nadodao nove upute (cc. 11, 316; po Audetu spis u sadanjem obliku nije potpun, nedostaje mu nekoliko redaka), te je tako nastala nova dua redakcija D2. U to je vrijeme zajednica ve imala napisani tekst evanelja, to se vidi iz naina kako didahist govori o evanelju u tom nadopisanom dijelu. Didahist se kod prve redakcije (Dl) posluio ve gotovim tekstovima, koje je uvrstio u svoje djelo: prije svega spis Dva puta, zatim Oena i euharistijske molitve. Audet izraava miljenje da Duae viae, ako se izuzme interpoliran evaneoski odsjek (1, 3b 2, 1), nemaju nita specifino kransko, nego da odraavaju samo onovremeni judaizam (str. 313). Meutim, on je pokazao da su Dva puta ve imala svoju sloenu povijest: u tekstu se mogu otkriti tri sukcesivna sloja. Prvi i

46

DIDACHE

najstariji sloj sainjava uputa neidovima, tj. prozelitima: baza su dva puta, oko kojih je simetrino iznesena zbita pouka, najprije pozitivna (put ivota), a onda negativna (put smrti). Taj temeljni tekst sadran je u Didache u cc. 1, 13a; 2, 27; kraj 4, 14; 5, 1; kraj 5, 2; 6, 1. Drugi sloj, unesen u taj temeljni tekst kao nadopuna puta ivota, ima sapijencijalni karakter, tj. po knjievnom je obliku srodan s mudrosnim knjigama. Ta uputa mudraca, stilski veoma dotjerana, nalazi se u Didache, c. 3, 16. Trei sloj moe se nazvati uputa siromasima, a nalazi se u Didache, cc. 3, 7 4, 14 i 5, 2 (AUDET, nav. dj. 311314). Audet je dopustio mogunost da je sapijencijalni dio unesen u Duae viae moda posljednji (str. 312), budui da ga Ps. Barnaba nema, pa izgleda da je on imao pred sobom redakciju Duae viae gdje toga nije bilo; na tome inzistira P. Benoit (Revue Biblique 1959, 596). Audetovi su kritiari stavili u pitanje vie njegovih teza: posebno tezu o izvornom naslovu (koja se n a m a ini veoma uvjerljivom), zatim onu o ovisnosti prve redakcije (Dl) o pisanom Evanelju, a sasvim osobito se kritiari bar preteno nisu sloili s Audetom u p i t a n j u jedinstva autora: veina se zalagala za jednog autora, koji je dodue upotrijebio ve postojee materijale, ali je spis napisao odjednom, a ne u fazama. Problemom teksta Didachea posebno se pozabavio E. Peterson (studija je publicirana g. 1951. u Rivista di archeol. christiana, a pretampana je g. 1959. u Fruehkirche, J u d e n t u m und Gnosis, str. 146182). On je donio niz prijedloga za popravak teksta: studija je svakako vana za prouavanje nauke, iako U. Mattioli (La Didach, 1969, str. 18) kae, da se njegovi ispravci tiu vie prehistorije nego historije Didachea. R. A. Kraft prouavao je Didache poslije Audeta veoma minuciozno, sluei se metodom povijesti oblika (Formgeschichte) (rad je publiciran g. 1965). Po njemu, Didache je u stvari relativno kasna zbirka ili kompilacija raznih materijala, koja je svoj sadanji oblik dobila istom u drugoj polovici II stoljea. U spisu nalazimo i veoma stare materijale, ali koji su svoj oblik zadobivali tijekom vremena: K r a f t otkriva u tekstu velik broj perikopa, koje su se tijekom vremena grupirale oko etiri arine toke, kako ih danas nalazimo u Bryenniosovu tekstu; ali su ti pojedini dijelovi kolali nezavisno jedan od drugoga dok ih nije neki konani redaktor sabrao zajedno. Proizvoljno je misli s time u vezi U. Mattioli (nav. dj., 2627) ne pripoznati jedinstvene stilistioke znaajke, preko kojih linost, pa ak i eklezioloko usmjerenje, autora-kompilatora dolaze daleko vie do izraaja nego to se to moe initi povrnom itatelju. Bez obzira hoe li Audetovo datiranje Didachea zadobiti tijekom vremena nove potvrde, zasad je sigurno b a r ovo: Kumranska su otkria pripomogla da je dolo do iroke konvergencije miljenja b a r u jednoj toki: nezavisno od datuma kada je dolo do definitivne uspostave spisa, jedan vie ili manje konzistentan dio Bryennios-Didachea potjee iz veoma rane epohe. Pod tim uvjetima ne moe vie ni teorija o potpunom montanistilcom krivotvorenju naii na otvorene zastupnike (Mattioli, nav. dj., 117). Ako se uzme u obzir da u Didacheu, kao spisu eminentno praktinog karaktera, koji je kao neki vademecum za ivot vjernike zajednice, nema traga nekoj polemici s gnosticima ili doketima; kao i slika koju Didache prua o crkvenoj organizaciji, tj. da jo uvijek vanu ulogu imaju apostoli i uitelji, a naroito proroci, dok se ve nazrijeva jasno uvrivanje stabilnog lokalnog episkopata, moramo rei da spis odraava predignacijansku (Mattioli) crkvenu situaciju. ini se, da

TBKST .UPUTA APOSTOLSKIH

47

nas to sasvim jasno vodi najkasnije u prve godine II stoljea, a veoma smo skloni ii u drugu polovicu I stoljea.
I z d . : J.-P. AUDET, La Didach, Instructions des Aptres tudes Bibliques, Paris 1958, 223243 (s franc, prijevodom); Th. KLAUSER, FP 1 (Bonn 1940). L i t . : AUDET, nav. dj. (v. popis literature, str. XIXVI); E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und Gnosis, Herder, Freiburg 1959, 13182; H. DE RIEDMATTEN, La Didach: solution du problme ou tape dcisive, Aug 36 (1959) 410429; P. NAUTIN, Notes critiques sur la Didach, Vig. Christ. 13 (1959) 118120; ID., La composition de la Didach et son titre, Rev. de Vhist. des relig., 155 (1959) 191214; J. HAZELDEN WALKER, An argument fro:n the Chinese for the anliochene origin of the Didache? Studio Patrstica 8 (Berlin 1966) 4450; M. A. SMITH, Did Justin know the Didache? Studia Patrstica 7 (1963); B. C. BUTLER, The two ways in Didache, Journal of Theological Studies, 1961, 2738; R. A. KRAFT, Barnabas and Didache. Apostolic Fathers, vol. 3, New York 1965; U. MATTIOLI, La Didach, Dottrina dei dodici apostoli, Ed. Paoline, 1969; P. PRIGENT, pitre de Barnab, SC 172, Paris 1971, 1220; B. LAYTON, The Sources, Date and Transmission of Didache 1, 3b 2, 1, Harvard Theol. Review 61 (1968) 343383; S. GIET, L'enigme de la Didacli, Paris 1970. Prvi je hrvatski prijevod nainio P. BOCK, Nauka dvanaest apostola, Sarajevo 1906. Usp. ID., iivot pretkranskih opina prema Nauci dvanaest apostola, ivot 8 (1927) 2031.

2. Tekst Uputa apostolskih. Donosimo ovdje hrvatski prijevod teksta Apostolskih uputa (Didachai ton apostolon) u cijelosti: Gospodnja uputa neidovima (tois ethnesin). I. Dva su puta: put ivota i put smrti. A velika je razlika izmeu ta dva puta. 2. Evo, ovo je put ivota: ponajprije, ljubi Boga koji te stvorio; zatim svoga blinjega kao samoga sebe; i nita to ne eli da se dogodi tebi, ne ini ni ti drugome. 3. A uputa koja slijedi iz tih rijei jest ova: [Blagoslivljajte one koji vas proklinju, i molite se za svoje neprijatelje, a postite za one koji vas progone. Jer to je veliko (poia gar eharis) u tome, ako ljubite one koji vas ljube (ean philete tous philountas hymas)? Zar ne ine to i neznaboci? (ta ethne). A vi ljubite one koji vas mrze i neete imati neprijatelja. 4. [Uzdravaj se od tjelesnih pouda.] Ako te netko une po desnom obrazu, okreni mu i drugi, i bit e savren. Ako te netko prisili na jednu milju, poi s njime dvije. Ako ti netko otme plat, daj mu i haljinu. Ako ti netko oduzme to je tvoje, ne zahtijevaj natrag: ta i ne moe. 5. Svakome koji te moli, daj i ne zahtijevaj da ti vrati, jer Otac hoe da se svakome daje od njegovih darova (e/c ton idion eharismaton). Blago onome koji daje, prema zapovijedi: ostaje bez prijekora. Jao onome koji prima: ako netko prima jer mu treba, bit e bez prijekora; ali onaj kome nije potrebno bit e suen, zbog ega je primio i u koju svrhu: stavit e ga u zatvor i bit e pod istragom o tome to je uinio, i nee odanle izai sve dok ne vrati posljednji novi. 6. O tom je dodue reeno takoer: Neka se oznoji tvoja milostinja u tvojim rukama dok ne spozna kome e je dati. II. Drugi nalog upute:] 2. Ne ubij, ne uini preljuba, ne budi oskvrnitelj djeaka (ou paidophthoreseis), ne grijei bludno, ne kradi, ne bavi se magijom ni vraanjem, ne uniti djeteta pobaajem i ne ubij ga poto se rodilo, ne poeli onoga to pripada tvome blinjemu. 3. Ne kuni se krivo, ne svjedoi lano, ne proklinji, ne budi zlopamtilo (ou mnesikakeseis). 4. Ne budi dvosmislen ni dvolian u govoru: jer dvolian govor je zamka smrti. 5. Rije tvoja neka ne bude lana, ni isprazna, nego potvrena inom (memestomenos praxei). 6. Ne budi pohlepan ni lakom, ni himbenik (hypokrites), ni zlobnik (kakoethes), ni oiiolica. Ne goji zle namjere protiv svoga blinjega, 7. ne mrzi nijednog ovjeka, ve jedne prekoravaj, za druge se moli, druge opet ljubi vie nego svoj ivot (hyper ten psychen sou). III. Dijete moje, bjei od svakoga zla i od svega to je nalik na zlo. 2. Ne preputaj se srdbi: srdba vodi k ubojstvu; ne budi estok ni svadljiv ni nasilan: iz

48

DIDACHE

svega se toga raaju ubijstva. 3. Dijete moje, ne odavaj se poudama: pouda vodi u blud; ne budi besraman u govoru ni smion u pogledu: iz svega se toga raaju preljubi. 4. Dijete moje, ne budi pogaa iz promatranja ptica, jer to vodi u idolopoklonstvo; ni bajalac ni astrolog (mathematikos) ni obavlja lanih oiavanja (perikathairon), niti eli to vidjeti ili uti: iz svega se toga raa idolopoklonstvo. 5. Dijete moje, ne budi laljivac, jer la vodi u krau; ni srebroljubiv ni eljan tate slave: iz svega se toga raaju krae. 6. Dijete moje, ne budi zanovjetljiv prigovara (gongysos): to vodi u pogrdni govor; ni drznik ni zlobnik: iz svega se toga raaju ocrnjivanja i pogrde (blasphemiai). 7. Budi krotak, jer e krotki naslijediti zemlju. 8. Budi velikoduan i milostiv i bezazlen i miroljubiv i dobar, s punim poitanjem prema rijeima koje si uo. 9. Ne uznosi se i ne daj u svojoj dui mjesta drskosti. Neka se tvoje srce ne dri oholih, ve krei za pravednima i poniznima. 10. Sve to ti se dogodi primaj kao dobro, svjestan da se bez Boga nita ne dogaa. IV. Dijete moje, onoga koji ti govori rije Boju spominji se danju i nou, i asti ga kao Gospodina: jer gdje se gospodnja vlast (he kyriotes) propovijeda, ondje je Gospodin. 2. Svaki dan trai drutvo svetih, da nae pokoj u njihovim rijeima. 3. Ne izazivaj raskola (schisma), ve pomiruj zavaene: sudi po pravdi, ne gledaj tko je tko kad kudi prestupke. 4. Ne prevri u dui to e ti se ili nee dogoditi. 5. Ne budi ovjek koji za primanje ima ruke pruene a za davanje stisnute. 6. Ako ima to kao plod svojih ruku, daj za otkup (eis lytrosin) svojih grijeha. 7. Ne oklijevaj s davanjem, i dok daje ne zanovijetaj: jer spoznat e Onoga koji e ti dobro uzvratiti plau. 8. Ne otjeraj potrebnoga, nego uini da ima sve zajedniko (synkoinoneseis) sa svojim bratom, i ne reci da je tvoje: jer ako ste zajedniari (koinonoi) u besmrtnim dobrima (en tdi athanatoi), koliko vie morate biti u smrtnima! 9. Ne skidaj svoje ruke sa svoga sina ili keri, nego ih od najmlae dobi ui strahu Bojemu. 10. Ne nareuj u estini svome robu ili slukinji koji se uzdaju u istoga Boga, da ne bi moda izgubili straha pred Bogom koji je nad obojima: jer ne dolazi da pozove prema tome tko je tko, nego one koje je Duh pripravio. 11. A vi, robovi, budite podloni svojim gospodarima kao slici Bojoj, u suzdrljivosti i poitanju. 12. Mrzi svaku himbu (hypokrisin) i sve to nije milo Gospodinu. 13. Nipoto ne naputaj naloga Gospodnjih, ve uvaj one koje si primio, nita ne dodavajui niti oduzimajui. 14. Na zajednikom sastanku ispovijedaj svoje prestupke, i ne pristupaj k svojoj molitvi sa zlom savjeu. To je put ivota. V. A evo puta smrti: prije svega, to je zao put i pun prokletstva: ubijstva, preljubi, poude, bludna djela, krae, idolopoklonstva, magije, vraanja, otimaine, kriva svjedoenja, himbe (hypokriseis), dvolinost (diplokardia), prevara, oholost, zloba, hvastavost, lakomost, sramotno govorenje, zavist, drskost, bahatost, bezono hvastanje vlastitom zloom, pomanjkanje straha Bojega; 2. progonitelji dobrih, mrzitelji istine, ljubitelji lai, koji ne poznaju plau pravednosti, koji se ne dre dobra ni pravedna suda, koji bdiju ne za dobro nego za zlo; od kojih je daleko krotkost i strpljivost, koji ljube isprazne stvari, koji istjeruju povrat, bez smilovanja za siromaha, bez suuti za iscrpljenoga, koji ne poznaju svoga Stvoritelja, ubojice djece, unitavatelji stvorenja Bojega, koji tjeraju od sebe potrebnoga, prititu potlaenoga, zagovornici bogataa, nepravedni suci siromaha koji ive od rada (peneton), okaljani svim grijesima. Dri se, dijete, daleko od svih tih. VI. Gledaj da te tko ne zavede izvan toga puta JJpute, jer takav te ui neemu to je izvan Boga. [2. Ako naime moe nositi itav jaram Gospodnji, bit e savren; ako pak ne moe, ini ono to moe. 3. A to se tie jela, uzmi na se to moe, ali se potpuno uzdravaj od onoga to je rtvovano idolima: to znai kult mrtvih bogova.] VII. A to se tie krsta, krstite ovako: poto ste sve to prije rekli, krstite u ime Oca i Sina i Duha Svetoga, u tekuoj vodi. [2. Ako pak nema tekue vode, krsti u

TBKST .UPUTA APOSTOLSKIH

49

drugoj vodi; ako ne moe u hladnoj, onda u toploj. 3. A u pomanjkanju i jedne i druge, izlij triput vodu na glavu u ime Oca i Sina i Duha Svetoga. 4. A prije krtenja neka krstitelj i krtenik i drugi, ako koji mogu, odre post: krteniku naredi da posti jedan ili dva prethodna dana.]. VIII. A vai postovi neka ne budu zajedno s postovima hipokrita; oni naime poste drugi i peti dan u tjednu; a vi postite etvrti dan i dan priprave (paraskeuen tj. petak). 2. Takoer ne molite kao hipokrite, nego kao to je zapovjedio Gospodin u svome Evanelju, ovako molite: Oe na koji si na nebu, neka bude sveto tvoje ime, neka doe tvoje kraljevstvo, neka se ostvari tvoja volja i na zemlji kao to je na nebu, kruh na svakodnevni daj danas, i otpusti nam na dug kao to i mi otputamo svojim dunicima i ne stavi nas u kunju nego izbavi nas od zla: jer tvoja je mo i slava u vjekove. 'Amen'. 3. Tako molite tri puta dnevno. IX. A to se tie euharistije, ovako iskazujte hvalu (eucharistesate): 2. Najprije o ai: Hvalu ti dajemo, Oe na, za sveti trs Davida sluge tvojega; koji si nam dao spoznati po Isusu, svome sluzi (tou paidos sou): tebi slava u vijeke. 'Amen'. 3. A o razlomljenom kruhu (tou klasmatos): Hvalu ti dajemo, Oe na, za ivot i spoznaju (gnoseos), koju si nam dao spoznati po Isusu svome sluzi (tou paidos sou): tebi slava u vijeke. 'Amen'. 4. Kao to bijae ovaj razlomljeni kruh (klasma) raspren po bregovima, i sabran postade jedan, tako neka se sabere tvoja Crkva s krajeva zemlje u tvoje kraljevstvo. Jer: tvoja je slava i mo u vijeke. 'Amen'. 5. A nitko neka ne jede ni ne pije od vae euharistije, nego samo oni koji su krteni u ime Gospodnje. Jer u vezi s time rekao je Gospodin: Ne dajte sveto psima. X. A poto se nasitite, ovako iskazujte hvalu: 2. Hvalu ti dajemo, Oe sveti, poradi svetoga Imena tvoga, koje si stavio da stanuje u naim srcima, i poradi spoznaje i vjere, i besmrtnosti (gnoseos kai pisteos kai athanasias), koje si nam dao spoznati po Isusu svome sluzi: tebi slava u vijeke. 'Amen'. 3. Ti si, gospodaru svemogui (despota pantokrator), sve stvorio poradi imena svoga, dao si sinovima ljudskim hranu i pie da ih uivaju i da ti iskazuju hvalu (eucharistesosin), a nama si po svome sluzi Isusu milosno podario (echariso) duhovnu hranu i pie (pneumatiken trophen kai poton) za vjeni ivot. 4. Prije svega te hvalimo (eucharistomen), jer si moan: tebi slava u vijeke. 'Amen'. 5. Spomeni se, Gospode, Crkve svoje (tes ekklesias sou), da je izbavi od svega zla i da je usavri u svojoj ljubavi. Saberi je od etiri vjetra, posveenu, u svoje kraljevstvo koje si joj pripravio. Jer: tvoja je mo i slava u vijeke. 'Amen'. 6. Neka doe milost (charis), i neka proe ovaj svijet! 'Amen'. Hosana domu Davidovu! Tko je svet, neka doe! Ako tko nije, neka se obrati. Maranatha! Amen. 7. A prorocima (prophetais) dopustite, da iskazuju hvalu kako hoe. XI. Tko, dakle, doe i upuuje vas u sve to to je prije reeno, primite ga. 2. Ako pak sam bude krivi uitelj te nauava drukije upute, da bi razorio (eis to katalysai), nemojte ga sluati. A ako nauava s nakanama da povea (eis to prostheinai) pravednost i spoznaju Gospodnju, primite ga kao Gospodina. 3. A to se tie apostola i proroka, inite kako je po pravilu evanelja. 4. Svaki apostol koji doe k vama neka bude primljen kao Gospodin; 5. no nee ostati dulje od jednog dana; ako pak bude potrebno, i slijedei; ali ako ostane tri dana, to je lani prorok (pseudoprophetes). 6. Kad apostol odlazi, neka ne uzme nita osim kruha do slijedee postaje; ako pak zaite novca, to je lani prorok. 7. I nijednog proroka koji govori u nadahnuu nemojte iskuavati niti prosuivati, jer svaki e se grijeh otpustiti, ali taj se grijeh nee otpustiti. 8. No nije svaki koji govori u nadahnuu prorok, nego samo ako ima ponaanje Gospodnje (tous tropous Kyriou). Prema ponaanju, dakle, raspoznat e se lani prorok i pravi prorok 9. I nijedan prorok, nareujui u nadahnuu da se postavi stol, ne jede s njega; ako se tako ne vlada, to je lani prorok. 10. Svaki prorok koji ui istinu, ako ne ini
4 Ftroijest kransko literature I

50

DIDACHE

ono to ui, to je lani prorok. 11. A nijednog proroka koji je utvren kao pravi prorok, ako izvede neto za kozmiki misterij Crkve ali ne ui da se ini to on ini, vi ne sudite: pred Bogom e biti suen. Jer tako su inili i nekadanji proroci. 12. A koji rekne u nadahnuu: Daj mi novce ili to drugo, ne sluajte ga. No ako rekne da se dade za druge koji su u potrebi, neka ga nitko ne sudi. XII. A svaki koji doe k vama u ime Gospodnje neka bude primljen. Zatim ete ga procijeniti, i spoznati jer imate razum! desnicu i ljevicu. 2. Ako je pridolica putnik na prolazu, pomozite mu koliko moete: no nee ostati kod vas vie od dva ili tri dana, ako je nuno. 3. Ako pak hoe kod vas zasjesti, a ima svoj zanat, neka radi i tako se hrani. 4. Ako nema svoga zanata, providite prema vaemu razboru, da se ne dogodi da kranin meu vama ivi u besposlici. 5. Ako pak to nee prihvatiti, taj trguje Kristom (christemporos esti); uvajte se takvih. XIII. No, svaki pravi prorok koji hoe da se kod vas smjesti, zasluuje svoju hranu. 2. Isto tako i pravi uitelj (didaskalos alethinos): dostojan je i on kao radnik svoje plae. 3. [Uzmi dakle sve prvine od proizvoda (plodova) s pree, gumna, volova i ovaca, i daj prorocima: oni su naime vai veliki sveenici. 4. [[A'ko pak nemate proroka, dajte siromasima]]. 5. Ako pee kruh, uzmi prvine i daj ih, prema zapovijedi. 6. Isto tako ako otvori sud s vinom ili uljem, uzmi prvine i daj prorocima. 7. A od novca i ruha i svega imutka uzmi prvine prema svojoj procjeni i daj prema zapovijedi.] XIV. U dan Gospodnji (kath'hemeran de Kyriou) saberite se zajedno te lomite kruh i vrite euharistiju, ispovijedajui (proexomologesamenoi) svoje prestupke, da vaa rtva (he thysia) bude ista. 2. A nijedan koji ima neki spor sa svojim drugom, neka se ne pojavi na vaem sastanku dok se nisu pomirili, da se ne okalja vaa rtva. 3. Jer to je ona rtva o kojoj ree Gospodin: Na svakom mjestu i u svako vrijeme neka mi se prinosi rtva ista, jer ja sam veliki kralj, govori Gospod, i udesno je moje ime meu narodima. XV. Postavite (cheirotonesate) dakle sebi biskupe i akone dostojne Gospodina, mueve krotke i koji nisu pohlepni za novcem, istinoljubive i prokuane, jer vam i oni vre slubu proroka i uitelja. 2. Nemojte ih dakle omalovaavati: oni su vae asne osobe, zajedno s prorocima i uiteljima. 3. Ispravljajte jedni druge, ne u srdbi ve miroljubivo, kao to imate u evanelju; a s nijednim koji pristrano i bezobzirno postupa protiv drugoga neka nitko ne govori, i neka ne uje od vas rijei dok se ne preobrati. 4. A svoje molitve, milostinje i sva djela inite onako kako imate u evanelju naega Gospodina. XVI. Bdijte nad svojim ivotom! Vae svjetiljke neka se ne ugase, ne skidajte pojasa sa svojih bokova, ve budite spremni: jer ne znate sata u koji dolazi na Gospodin. 2. esto se skupljajte zajedno traei ono to je za vae due; jer vam sve vrijeme vae vjere nee koristiti ako se ne naete savreni u posljednji as. 3. U posljednje e se dane, naime, umnoiti lani proroci i kvaritelji, ovce e se preobratiti u vukove, ljubav e se preobratiti u mrnju. 4. Kad poraste bezakonje, jedni e druge zamrziti i progoniti i izdavati, i tada e se pojaviti zavodnik svijeta (ho kosmoplanes) kao sin Boji, i init e znakove i udesa, i zemlja e se predati (paradothesetai) u njegove ruke, i poinit e zlodjela kakva se ne dogodie nikad od poetka vijeka. 5. Tada e svaki stvor ljudski (he ktisis ton anthropon) ui u vatru kunje, i mnogi e se smutiti i propasti; a koji ustraju u svojoj vjeri, bit e spaeni od samoga groba (tou katathematos). 6. I tada e se ukazati znakovi istine: najprije znak otvorenog neba, zatim, znak glasa trublje, i trei, uskrsnue mrtvih. 7. No ne svih, nego kako je reeno: Doi e Gospodin i svi sveti s njime. 8. Tada e vidjeti svijet Gospodina kako dolazi na oblacima nebeskim ...
Prijevod je nainjen prema kritinom izdanju: J.-P. AUDET, La Diache, 226242; jedino je iz Hier. 54 vraena fraza donesena kurzivom u VU, I (iako vjerojatnije ne spada u prvotni tekst). U uglatim zagradama [ ] nalazi se tekst za koji Audet misli da ga je u spis unio

TEOLOKI SADRAJ O BOGU I O KRISTU

51

interpolator suvremenik autora; a u dvostrukim uglatim zagradama [[ ]] nalaze se kasnije interpolacije unesene po Audetu u dodatke ranijeg interpolatora. Konjekture su obiljeene znakom ' '.

3. Teoloko-povijesna vanost. Didache se na prvi pogled ukazuje kao jedne vrste katekizam: to je najstariji katekizam, u kojemu moemo jo i danas ogledati svoju vjeru i svoj ivot, da provjerimo njihovu autentinost (U. Mattioli). Znaajno je, meutim, da u t o m 'katekizmu ne nalazimo nikakvog simbola vjere, koji bi n a m mogao biti kao polazite za prikaz didahistova shvaanja o Bogu i o Kristu. U spisu ne nalazimo nikakvog traga nekoj filozofskoj problematici, a nema u n j e m u ni specifino teolokog interesa oko produbljivanja sadraja vjere. To je dokumenat o ivotu i praksi onovremene Crkve u k o j o j je nastao: jedino na p o d r u j u etiko-socijalnom moda moemo vidjeti neku tendenciju za sistematizacijom, ali se ini da je ono to na tom p o d r u j u ima izgled sistematinosti didahist zapravo naslijedio, odnosno preuzeo iz judaizma, a ostalo je odraz praktino-ivotnog stava tadanjeg kranstva. Kakogod se moe naglaavati stilsko jedinstvo itavog djelca, teko bi se moglo govoriti o nekoj teolokoj misli autora koja bi bila njegov osobni plod, jer je spis ipak sastavljen bar veim dijelom iz gotovih tekstova, od kojih se neki kako smo vidjeli mogu sasvim jasno odrediti. Moemo, stoga, govoriti o teologiji i o misaonom sadraju spisa kao cjeline, ali tee o nauavanju samoga didahista. Specifino kranski teoloki sadraj o Bogu i o Kristu moemo potraiti polazei prvenstveno od molitvenih tekstova u spisu, t j . od euharistijskih molitava (cc. 910) i od Oenaa (c. 8). Ta je teologija veoma arhaika, i odaje znaaj iste judeokranske teologije. Bog je stvorio sve (ektisas ta panta: 10, 3), on je Gospodar svedritelj (despota pantokrator: ibid), on je nainio (poiesanta) svakoga ovjeka (usp. 1, 2), on d a j e svoje darove (ta idia charismata), pod ime se svakako misle i m a t e r i j a l n a dobra, jer ta uputa kae da je Boja volja: Svakome koji te moli, d a j i ne zahtijevaj natrag (1, 5). Bogu se obraamo prvenstveno kao Ocu naemu (8, 2; 9, 2. 3) ili Ocu svetome (10, 2), a d a j e mu se i jednostavno ime Otac (1, 5). Trinitarna formula u ime Oca i Sina i Duha Svetoga kao u Mt 28, 19 nalazi se u Didache u uputi o k r t e n j u (7, 1. 3). To je i jedino sigurno mjesto gdje Didache govori o Duhu Svetome kao osobi; vrlo vjerojatno je rije o Duhu Svetom kao osobi takoer u 4,10b. Na nekim mjestima se naslov Gospoin (Kyrios) oito odnosi na Oca, ali na mnogo m j e s t a t a j se naslov odnosi na Krista: npr. 9, 5: Jer u vezi s time rekao je Gospodin (Kyrios): Ne d a j t e sveto psima! Za kristologiju Didachea najvanije je da se redovito govori o Isusu (cc. 910), to znai da je u sreditu povijesna osoba Isusova. Ime Isus Krist nalazi se jedanput u Bryenniosovu tekstu (9, 4), no Audet misli da je to kasnija interpolacija k o j a ne spada u tekst. To je tim znaajnije to je ime Krist inae zajameno samim tekstom, budui da dolazi rije christianos (kranin: 12, 4) i christemporos (koji trguje Kristom: 12, 5). (E. PETERSON, nav. dj., 87, misli da bi bilo bolje rije christianos ne uzimati u obzir za ivorni tekst Didachea) Posrednika uloga Isusova jako je naglaena (usp. euharistijske molitve u 910). Kao znaajni elemenat tog posrednitva jest davanje spoznaje (gnosis), koju nam je Bog dao po Isusu (9, 2. 3; 10, 2), to je srodno s ivanovskom teologijom. No to je

52

DIDACHE

posrednitvo oito ire i dublje od samoga predavanja nekoga znanja: to se vidi iz formulacije ivot i spoznaju (tes zoes kai gnoseos: 9, 3) i paradi spoznaje i vjere i besmrtnosti (hyper tes gnoseos kai pisteos kai athanasias: 10, 2). Dimenzije tog posrednitva posebno se vide iz teologije o Imenu, prisutne u spisu, i iz naziva tvoj sluga (tou paidos sou) koji se daje Isusu (9, 2; 9, 3; 10, 2). Teologija o Imenu (Onoma) potjee iz judaizma, g d j e se na bazi starozavjetnog shvaanja o Imenu kao oitovanju Boga razvila spekulacija o Imenu kao o Moi Bojoj po k o j o j on ostvaruje svoja djela, kao o instrumentu stvar a n j a . Ta je spekulacija analogna Filonovoj spekulaciji o Logosu, po k o j o j je, uostalom, Ime jedan od naziva Logosa. Nalazimo je u apokrifnoj apokalipsi Knjiga Henohova, u tzv. Prvom Henohu. Judeokranska je teologija razvila tu spekulaciju u vezi s Kristom (usp. J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, 199216), no ona je ubrzo naputena u korist razvijanja spekulacije 0 Logosu. Budui da se istom u kasnijoj judaistikoj apokaliptici (Trei Henoh, Apokalipsa Abrahamova) javlja shvaanje Imena kao prave hipostaze, J. Danilou misli da je judeokranska teologija razvila misao o Imenu kao oznaci za Krista relativno nezavisno, iz starozavjetnih podataka (o tim podacima vidi takoer: L. BOUYER, Le Fils ternel, Cerf, Paris 1974, 56s), dakako nadovezujui na onu spekulaciju o Imenu koja je postojala u t a d a n j o j idovskoj apokaliptici i esenizmu, a o kojoj nam svjedoe kumranski tekstovi (DANILOU, nav. dj., 200201). Ve je prije L. Cerfaux upozorio da je kristologija Imena ve nekako naznaena u novozavjetnim spisima (npr. Dj 15, 16; Rim 2, 24 i 9, 16, i dr.). ini se sigurnim da Didache poistovjeuje Isusa s Imetiom k a d u molitvi kae: Hvalu ti dajemo, Oe sveti, poradi svetoga Imena tvoga, koje si stavio da stanuje u naim srcima, i poradi spoznaje i vjere 1 besmrtnosti, koje si nam dao spoznati po Isusu svome s l u z i . . . Ti si, Gospodaru svemogui (despota pantokrator), sve stvorio poradi Imena svoga (heneken tou onomatos sou), d a o si sinovima ljudskim hranu i pie da ih uivaju i da ti iskazuju hvalu, a nama si po svome sluzi Isusu milosrdno podario duhovnu hranu i pie za vjeni ivot (10, 23). U tom tekstu, p r e m a tome, nalazimo naznaenu posredniku ulogu Krista u samom stvaranju. Citirano m j e s t o (10, 3) upozorava ujedno na soterioloku ulogu Kristovu koja je vea od samog davanja spoznaje: po njemu je Bog nama dao duhovnu hranu i pie i vjeni ivot, u punoj analogiji s davanjem zemaljske h r a n e i pia ljudima za zemaljski ivot. U Didache nigdje ne nalazimo izriitog spomena Kristove muke. No ini se, da nazivanje Isusa slugom (pais) Oevim, a to mora oito biti u vezi s Iz 53, 6. 12, implicira Kristovu posredniku ulogu po muci i smrti (O kristologiji Sluge Jahvina. christologie de l'Bbed Yahv u prvoj Crkvi vidi kod: O. CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament, Neuchatel 19683, str. 6373). I o uskrsnuu Kristovu Didache n a m svjedoi samo indirektno: vjernici se s k u p l j a j u na lomljenje k r u h a i euharistiju u dan Gospodnji (14, 1), a kae se takoer da nam je Otac po Isusu dao spoznati besmrtnost (athanasia: 10, 2) i ivot (9, 3). Ime Sin (ho hyios) d a j e se Kristu samo u trinitarnoj formuli krtenja (7, 1. 3). Moralno uenje zauzima najvie m j e s t a u Didache, i s n j i m u vezi moemo s pravom govoriti o uenju. Prvenstveno je rije o dijelu koji nazivamo Dva puta (cc. 16), ali praktino-etika p i t a n j a na neki nain dominiraju i u tzv. disciplinskom dijelu (cc. 11, 315), zauzimaju vano mjesto u odreivanju

SOCIJALNA NOTA ETIKE UPUTA

53

odnosa izmeu vjernika i njihovih slubenika, a nisu odsutna ni iz eshatolo'kog dijela (c. 16). Znaajno je za etiku Didachea, da naglaava socijalne aspekte, pa opravdano moemo s Mattiolijem (nav. dj. 62) govoriti o moralnim principima i elementima drutvene nauke u naem spisu. U prouavanju etiko-socijalmog uenja posebno izlazi na vidjelo judeokranski karakter Didachea (Ibid.). To je i razumljivo, ako imamo na pameti da je didahist preuzeo (ili makar iskoristio) ve postojei idovski spis o dva puta. Zlatno pravilo donosi Didache u negativnom obliku: Nita to ne eli da se dogodi tebi, ne ini ni ti drugome (1, 2); sasvim jednako kao to je bilo u idovstvu (prvi put je formulirano u oporuci Tobijinoj: Ne ini nikome to bi tebi samomu bilo mrsko, Tob 4, 15). Isus je to pravilo formulirao pozitivno: Sve, dakle, to elite da ljudi vama ine, inite i vi njima. To je, doista, Zakon i Proroci (Mt 7, 12; usp. Lk 6, 31). Ipak, didahist u tekstu koji s m a t r a m o definitivnim ne ostaje u okvirima svoga idovskog predloka, nego poevi od unoenja tzv. evaneoskog odsjeka (1, 3b 2, 1) daje cijelom spisu intonaciju koja nadm a u j e negativni oblik zlatnog pravila, tako da moemo rei da je najosobitija znaajka moralnog uenja njegovih Uputa u tome, da u temelje kranskog moralnog ponaanja postavlja ljubav prema Bogu i blinjemu, tako da to ukljuuje, kao neodvojiv elemenat, ljubav prema neprijatelju. Iz toga sredinjeg mjesta ljubavi u moralnom ponaanju, ini se, proizlazi naglaavanje onoga to moemo nazvati socijalnom motom etike Uputa. Navedimo ponajglavnija mjesta: Svakome koji te moli, d a j i ne zahtijevaj da ti vrati, jer Otac hoe da se svakome dade od njegovih darova (1, 5). Ne o t j e r a j potrebnoga, nego uini da ima sve zajedniko sa svojim bratom i ne reci da je tvoje: jer ako ste zajedniari u besmrtnim dobrima, koliko vie morate biti u smrtnima! (4, 8). Ne nareuj u estini svome robu ili slukinji koji se uzdaju u istoga Boga, da ne bi moda izgubili straha pred Bogom koji je nad jednima i drugima: jer ne dolazi da pozove prema tome tko je tko, nego one koje je Duh pripravio (4, 10). Na putu smrti su oni koji ne poznaju plau p r a v e d n o s t i . . . , koji bez smilovanja i s t j e r u j u povrat od siromaha, koji su bez suuti za iscrpljenoga . . . , koji t j e r a j u od sebe potrebnoga, prititu potlaenoga, zagovornici bogataa, nepravedni suci siromanih koji ive od svoga rada (5, 2). Zajednici se nareuje da ugosti krane koji doiu k njima, ali najvie tri dana, inae m o r a j u raditi i ivjeti od rada: Ako je pridolica putnik na prolazu, pomozite mu koliko moete; no nee ostati kod vas vie od dva ili tri dana, ako je nuno. Ako p a k hoe kod vas zasjesti, a ima svoj zanat, neka radi, i tako se hrani. Ako nema svoga zanata, providite p r e m a vaem razboru, da se ne dogodi da kranin meu vama ivi u besposlici. Ako pak to nee prihvatiti, t a j trguje Kristom: uvajte se takvih (12, 25). Osobita je briga posveena tome da meu kranima u zajednici vlada meusobna ljubav: Nijedan koji ima spor sa svojim drugom neka se ne pojavi na vaem sastanku dok se nisu pomirili, da se ne okalja vaa rtva (14, 2). S nijednim koji pristrano i bezobzirno postupa protiv drugoga, neka nitko ne govori, i neka ne uje od vas rijei dok se ne preobrati (15, 3). Oito je na istoj ekonomsko-socijalnoj liniji ono to Didache odreuje o boravku i o nainu odlaska apostola iz mjesne zajednice (11, 56), pa onda isto tako o proroku (11, 9. 12): vano je kod toga imati na umu da su se meu

54

DIDACHE

istraivaima gradile teorije o postanku spisa na temelju toga to on favorizira p u t u j u e karizmatike. Vrijedno je posebno naglasiti, kako veliku ulogu ima rad p r e m a didahistovu uvjerenju, i kako nerad i besposlica nije samo osobno pitanje pojedinog kranina, nego se sva zajednica mora pobrinuti, kako nitko ne bi ostajao besposlen: teko je tvrditi da bi u tom tekstu (12, 25) bilo ve sadrano ono to danas nazivamo pravo na rad, ali je svakako rad shvaen kao neto asno i s ovjekovim dostojanstvom neodvojivo svezano, tako da didahist, kako god naglaava i zahtijeva davanje milostinje, ipak smatra nespojivim s kranstvom da bi netko sposoban za rad ivio naprosto od milostinje, pogotovo pod izlikom kranstva: takav trguje Kristom. U tom kontekstu se kree i njegova izjava: Jao onome koji prima: ako netko prima jer mu treba, bit e bez prijekora; ali o n a j k o m e nije potrebno bit e suen ... (1, 5). Zanimljivo je i povezivanje rada s milostinjom i pokorom: Ako ima to kao plod svojih ruku, d a j za o t k u p svojih grijeha (4, 6). Pokornika vrijednost rada tu nije shvaena u onom smislu -kako je to prevladavalo kod kasnijih kranskih monaha, ukoliko naime r a d u k l j u u j e napor i tekou (u latinskom jeziku labor znai i rad i muku!), nego ona ide kroz milostinju. Kako god je tu vrijednost rada koncipirana u nadnaravnom i eshatolokom smislu postizavanja vjenog spasenja, ipak se ini da je u toj koncepciji sadrana bar klica drutvene vrijednosti rada u meuljudskoj solidarnosti. Odlomak o meukranskom gostoprimstvu (12, 15), oito na bazi kranske zajednice, a ne samo u individualnom smislu, odraava jednu stvarnost prvoga kranstva koju jedva moemo zamisliti ako gledamo dananje stanje u Crkvi. Pravilo koje tu didahist postavlja moglo bi se u d a n a n j o j strukturi Crkve eventualno ostvarivati na razini redovnikih i slinih zajednica, odnosno: te bi zajednice mogle na slian nain skrbjeti za gosta-kranina (ali se ni to ne dogaa, bar ne openito); didahist, meutim, govori o kranskoj zajednici naprosto, socioloki analognoj d a n a n j o j upi. Od goleme je vanosti shvaanje didahistovo o kranskoj komunitarnosti (koinonia), koje je, oito, bilo shvaanje tadanje Crkve; za kransku teologiju izvanredan domet ima njegova motivacija: Ako ste zajedniari u besmrtnim dobrima, koliko vie morate biti u smrtnima!- (4, 8). Tu je izreena jasna osuda razdvajanja onoga to danas nazivaju vertikalom i horizontalom, miljenja da kranstvo moe ostati autentino bavei se samo transcendencijom, kao i isto individualistikog shvaanja (i proivljavan ja) kranstva k a o tenje za nekim isto osobnim savrenstvom koje sebi ne tare glavu oko ostvarivanja i proivljavanja zajednitva. Kod toga je vrijedno zapaziti, da didahist osobito inzistira na ideji biti-savren (usp. 1, 4; 10, 5; 16, 2), premda ima smisla i za ljudske slabosti (usp. 6, 23). Iako je moda nedovoljno utemeljeno ono tumaenje reenice: Ako pak nemate proroka, d a j t e siromasima (13, 4), p r e m a k o j e m u se tu daje siromasima pravo precedencije nad prvinama pred ostalim slubenicima, tj. apostolima, uiteljima, bikupima i akonima (U. MATTIOLI, nav. dj., 7475), ipak je sigurno da Didache, k a o to uostalom i sva n a j s t a r i j a kranska liter a t u r a (usp. o tom u 15, 2 Poredbe), privilegira siromahe, a izraava neko naelno nepovjerenje prema bogataima (usp. 5, 2). Ono to Didache govori o odnosima izmeu robova i njihovih gospodara (4, 1011) ne sadri, oito, nita revolucionarno, kao ni pavlovski stav (Ef 6,

UPUTE O KRTENJU

55

59; Kol 3, 22 4, 1). Bez obzira je li to uvjetovano oekivanjem blizog dolaska Kristova, spasenjska motivacija je zanimljiva, jer ne inzistira na pravu i vlasti, nego na respektiranju same pojedinane osobe, njezina transcendentalnog poziva i njezina psiholokog doivljavanja. injenica da takav arhaiki tekst izriito osuuje pobaaj, ubijanje novoroenadi i bar ukljuno njihovo izlaganje (2, 2; 5, 2) sigurno nije bez interesa za autentian kranski moralni stav u tim pitanjima, a ne samo kao kranska (i judaisti'ka) reakcija na tadanju praksu meu poganima. O krtenju (7, 14) nam didahist svjedoi, da se ono u vrijeme redakcije spisa jo uvijek normalno obavljalo u rijekama i potocima, jer kae u tekuoj vodi; smatra se naime da to znai njegov izraz u ivoj vodi (en hydati zonti: 7, 1) (usp. npr. TH. KLAUSER, Taufet in lebendigem Wasser! Zum religions-und kulturgechichtlichen Verstaendnis von Didache 7, 13, u: Pisciculi. Studien zur Religion und Kultur des Altertums, Muenster 1939). Meutim, Didache izriito svjedoi da se moe valjano krstiti i u stajaoj vodi, ako nema tekue: problem'koji je bio iv jo u vrijeme Tertulijanovo (De baptismo, 4). Krtenje je za didahista takoer normalno znailo silazak u vodu i uronjavanje, budui da on izriito veli, da se moe krstiti i polijevanjem po glavi ukoliko nema dosta vode. To nam je prvo izriito svjedoanstvo o valjanosti krtenja polijevanjem. Budui da didahist govori o polijevanju tri puta, po analogiji se zakljuuje da je i uronjavanje moralo biti trostruko. Didache nita ne kae, koje je znaenje imala ta trikratnost; u kasnijoj e se patristikoj teologiji pojaviti tumaenje da se trostruko uronjavanje odnosi na to to je Krist bio tri dana u grobu, to je oito povezano s pavlovskom krsnom teologijom (usp. Rim 6, 34). Teko bi se moglo pretpostaviti da je didahist imao na pameti tu simboliku, budui da u njegovu spisu nema traga pavlovskoj krsnoj teologiji. Izriito se spominje mogunost krtenja u toploj vodi; to se oito odnosi na krtenje bolesnika. Vano je i s p o m i n j a n j e trinitarne formule kod k r t e n j a (7, 1. 2). Didahist govori i o k r t e n j u u ime Gospodnje (9, 5). ini se da u ovom drugom sluaju nema na pameti k r s n u formulu, nego samo hoe oznaiti da je rije o kranskom krstu (usp. A. BENOIT, Le baptme chrtien au second sicle, str. 7). U njegovo je vrijeme, prema tome, trinitarna forma ve bila openito prevladala, ukoliko je u poetku, kako mnogi misle, moda i bila upotrebljavana takoer kristoloka forma u ime Isusovo. Spominje se izriito i krstitelj (baptizon), iako njegova uloga nije poblie opisana, kao to nije ni reeno tko je ta osoba koja moe preuzeti ulogu krstitelja. Vjerojatnije je miljenje, k o j e zastupa A. Benoit (nav. dj., 910), da se tu ve misli na neku kvalificiranu osobu u zajednici, a ne na bilo kojega kranina (kao to je to mjesto tumaio A. Harnack), jer na to u p u u j e k a r a k t e r spisa, koji u tom dijelu (715) eli biti neki postupovnik za praksu zajednice. Ako to imamo na pameti, nita ne smeta to didahist govori openito (krstite ovako), jer se obraa zajednici, pa nita ne upuuje na to da bi rije krstite trebala biti uzeta kao da se misli svaki lan zajednice kao pojedinac. Zanimljivo je da didahist govori i o nekim drugima!! koji mogu biti povezani s krtenjem: vjerojatno je tu rije o nekim garantima ili svjedocima za onoga koji se krsti ili za autentinost k r t e n j a ; u tom sluaju imali bismo ovdje prvu aluziju na instituciju kumstva.

56

DIDACHE

Bryenniosov tekst ima rijei poto ste sve to prije rekli (tauta panta proeipontes: 7, 1). Ukoliko bi te rijei doista spadale u izvorni tekst; {Audet misli da ne spadaju!), onda bismo ovdje imali neko svjedoanstvo da je ve u to vrijeme postojala predbaptizmalna kateheza. Teko bi bilo misliti da bi ta kateheza sadravala samo ono to se nalazi u prvih est glava Uputa, t j . samo moralne dunosti; morala je postojati bar bitna poruka (ili kateheza) o kranskom sadraju vjere, kako bi krtenik mogao ispovjediti vjeru (usp. Mt 28, 19; Dj 8, 3139). Mogue je, meutim, da se krtenik m o r a o prije krtenja obvezati da e prihvatiti kranska moralna naela: u tom smislu po naem miljenju nije iskljueno da su se u didahistovoj kranskoj opini pripravnicima za k r t e n j e neposredno pred samo k r t e n j e itale prve glave Uputa. No, s m a t r a m o vjerojatnijim miljenje Audetovo, da se te rijei nisu nalazile u izvornom tekstu, jer se ne ini da bi Didache bila napisana u funkciji k r t e n j a : kao cjelina, ona se obraa ve uspostavljenoj kranskoj zajednici. Spomenute su rijei mogle biti unesene kasnije, kad je ulo u obiaj da se Didache upotrebljava u pouci katekumena, kao to nam svjedoi sv. Atanazije. No, klica neke posebne priprave za k r t e n j e svakako se u tekstu nalazi: didahist n a r e u j e da se p r i j e k r t e n j a odri post. Postiti mora krstitelj i krtenik i neki drugi (7, 4); znaajno je, da se za krtenika predviaju eventualno i dva dana posta. Tu je sadrana klica kasnije razvijene neposredne priprave k a t e k u m e n a za krtenje, koja je trajala kroz cijelu korizmu (u to vrijeme korizmenog posta jo nema u Cricvi). To bi mogao biti zametak kasnijih predbaptizmalnih egzorcizama (A. BENOIT, nav. dj., 11). Didache govori i o t j e d n o m postu. To je jedna od toaka koju su navodili u potvrdu t e o r i j e o montanistikom podrijetlu spisa. No to je slabo uvjerljivo. U didahistovu govoru o postu nema nita specifino montanistiko (usp. 52, 4, post). Govor o postu povezan je u Didache s govorom o molitvi: to se literarno jasno vidi iz toga to jednu i drugu u p u t u jednako stavlja u opoziciju prema hipokritima, te ih formulira s izrazitom nakanom da se krani po postu i molitvi jasno odvoje od hipokrita, a iz teksta je u j e d n o jasno da naziv hipokriti (licemjeri) nije upotrijebljen generiki, nego da se odnosi na neku tono odreenu skupinu ljudi: ta e skupina po svoj prilici biti farizeji (usp. Mt 23, 1315. 23. 25. 27. 29). Didahistov tekst o tome (8, 13) pokazuje odreene slinosti s Mt 6, 513. 1618, samo kod Mateja je obrnut red; n a j p r i j e je rije o molitvi, a onda o postu, ali oba puta Isus svoju pouku stavlja u opoziciju prema hipokritima. Ipak, postoje znaajne razlike. Isus kod Mateja (6, 1618) govori o nainu posta, odnosno o ponaanju postitelja, a didahist o vremenu posta. Treba se odijeliti od farizeja s obzirom na dane posta: oni poste u ponedjeljak i etvrtak, a krani treba da poste u srijedu i petak. Iz teksta nije vidljivo, u emu bi bila vrijednosna razlika izmeu jednih i drugih dana, pa se dobiva dojam kao da je za didahista prvenstveno vano ba samo odjeljivanje; to bi imalo znaiti, da je za nj bilo najvanije ba to, da se Crkva to jasnije i definitivnije odvoji od Sinagoge. J. Danielou (nav. dj., 399), povodei se za miljenjem to ga je iznijela A. Jaubert (g. 1954), dri vjerojatnim da je izbor tih dana nastao pod u t j e c a j e m kalendara zajednice u Kumranu, i da je t a j esenski u t j e c a j bio prisutan ve u n a j p r v o j kranskoj zajednici. U vezi s didahistovim stavom o postu vrijedno je upozoriti da on u tzv. evaneoskom odsjeku u Duae

EUHARISTIJA

57

viae d a j e u p u t u kranima da ne samo mole za svoje neprijatelje nego i da, poste za one koji ih progone (1, 3). ini se oitim da se tu kao cilj podrazumijeva obraenje neprijatelja i progonitelja. U vezi s jelom postoji i ovaj propis: A to se tie jela, uzmi na se to moe, ali se potpuno uzdravaj od onoga to je rtvovano idolima: to znai kult mrtvih bogova (6, 3). Po Audetu t a j bi nejasan tekst potjecao od interpolatora. Ne izgleda da bi tu bila rije o kranskoj askezi, nego da se to tie starozavjetnih propisa o jelima. U tom sluaju ta uputa, po svom stavu, u p u u j e na svoju arhainost. U vezi s molitvom, didahist takoer pokazuje stanovitu znaajnu razliku od naina kako se o tom govori u Mt 6, 515, iako donosi obrazac Oenaa u Matejevoj verziji, uz neke varijante. Isus kod Mateja stavlja ostentativnosti molitve hipokrita u opoziciju skrovitost kranske molitve, a formulu Oenaa neposredno suprotstavlja molitvi pogana, kao p r i m j e r saetosti nasuprot mnotvu rijei. Didahist nita ne govori o poganima, ni o mnotvu rijei, a obrazac Oenaa jednostavno suprotstavlja molitvi hipokrita bez ikakvih objanjenja ili utemeljenja. Zakljuna doksologija, koju didahist pridodaje tekstu Oenaa, ne nalazi se ni u Mateju ni u Luki: ona je inae bila omiljena u onovremenom idovstvu, a didahist j eponavlja k a o neki refren u euharistijskim molitvama (910). (Slinu doksologiju vidi u 1 Ptr 4,11 i Otkr 1, 6). Didahist propisuje vjernicima da mole Oena tri puta dnevno. To je starozavjetna tradicija za privatnu molitvu, prisutna i u Kumranu; Manuale disciplinae propisuje molitvu u vremena koja ozakoni Bog: na poetku vladavine svjetla, pri o b r t a j u njegovu i pri zalazu u zakonito konaite njegovo (10,1; prijevod iz E. WERBER, Kranstvo prije Krista?, Zagreb 1972, str. 179; prema podjeli kod Werbera to je XIV, 1), to znai: u j u t r o , o podne i uvee. U Uputama t a j ritam nije izriito odreen, ali je po sebi vjerojatan. Euharistija je osobito vano poglavlje Apostolskih uputa. Ponajprije, ona se u tom spisu izriito naziva rtvom (thysia) i povezuje se s rijeju proroka Malahije (Mal 1, 1114) o istoj rtvi koja se prikazuje Bogu na svakom mjestu i u svako vrijeme (Didache 14, 1.3). Taj se in zajednice imenuje lom l j e n j e kruha, to je najstarije ime za euharistijsku celebraciju (usp. J. A. JUNGMANN, La liturgie des premiers sicles, Cerf, Paris 1962, str. 5366), i euharistija to e ubrzo postati tehniki termin u staroj Crkvi. Ujedno Didache odreuje da se taj in obavlja u dan Gospodnji, tj. u nedjelju: U dan Gospodnji saberite se zajedno te lomite kruh (klasate arton) i vrite euharistiju (davajte hvalu: eucharistesate), ispovijedajui prethodno svoje postupke, da vaa rtva (thysia) b u d e ista. A nijedan koji ima spor sa svojim drugom, neka se ne pojavi na vaem sastanku dok se nisu pomirili, da se ne okalja vaa rtva (14, 12). Vano je upozoriti, da Didache taj in shvaa kao sastanak zajednice, zajednica se sabire da lomi kruh i daje hvalu; a jednako je pozornosti vrijedno, da na tom sastanku nema mjesta onima koji su u meusobnom sporu, pa da je uzajamno p o m i r e n j e p r e d u v j e t da se smije sudjelovati u euharistijskom inu na sastanku. Sastanci vjernika su na neki nain u sreditu didahistova shvaanja kranskog ivota; on na njima inzistira i na mjestima gdje n i j e vidljivo da je rije o euharistijskim sastancima: Svaki dan trai drutvo svetih, da nae pokoj u njihovim rijeima (4, 2). Ili u eshatolokoj perspektivi: esto se skupljajte zajedno traei ono to je za.

58

DIDACHE

vae due; j e r vam sve vrijeme vae vjere nee koristiti ako se ne naete savreni u posljednji as (16, 2). U gl. 910 donosi Didache molitve koje su po smislu svakako euharistijske, tj. molitve iskazivanja hvale: spadaju u idovsku knjievnu vrstu berakah. Prije svega treba konstatirati da su te molitve oito starije od didahista: on ih je kao gotove tekstove preuzeo u spis; teko bi bilo precizno utvrditi, da li ih je on osobno retuirao. Danas je sigurno, da su te molitve u osnovici idovskog podrijetla, samo su pokranjene, i to n a j v j e r o j a t n i j e sasvim malim zahvatima u tekstualnom smislu. U lokalitetu Dura-Europos na Euf r a t u (sluajno otkrivenom g. 1920.), gdje je otkopana idovska sinagoga i sastajalite kranske zajednice (nastalo pregradhjom neke kue g. 232.), pronaen je papyros s jednom od tih molitava, ali na hebrejskom jeziku (usp. L. BOUYER, Eucharistie, Tournai 19682, str. 33). Velika je raspra meu istraivaima o pravom karakteru tih molitava: jesu li to prave euharistijske molitve, tj. koje se tiu sakramentalne euharistije, ili neto drugo. Sr problema je u tome to se blagoslov nad aom nalazi na prvom m j e s t u (9, 2), a tek onda, na drugom mjestu, dolazi blagoslov nad kruhom (9, 3); povrh toga, u tekstu ne nalazimo verba institutionis (Isusove rijei s Posljednje veere). Iznoena su razliita miljenja: da su to privatne molitve priesne zahvale; ili da su ostaci kune celebracije u m a n j o j grupi, gdje se same molitve gotovo sigurno tiu obinog blagovanja, a ne euharistije, dok se na euharistijsku celebraciju jasnije nadovezuju samo kratke fraze pri kraju (JUNGMANN, nav. dj., 68); ili da su to molitve koje su se recitirale kod bratskih gozbi (agape), na kakve izgleda aludira didahist u 11, 9, ali se nikako ne tiu euharistije u strogom smislu. Mislimo da hipotezu o isto privatnom karakteru tih molitava treba svakako iskljuiti, jer to ne bi odgovaralo kontekstu spisa. J.P. Audet (nav. dj., 410424) misli, da se te molitve ne odnose na agape (koje su se razvile u poganskom ambijentu), ali nisu ni prave euharistijske molitve u smislu sakramentalne euharistije, nego se one odnose na blagovan j e koje se zvalo lomljenje kruha (fractio panis) i k o j e je postojalo u judeokranskim zajednicama, a imalo je znaaj vigilije kojom se slavilo oekivanje dolaska Kraljevstva (i povratka Kristova!); to se lomljenje kruha odravalo u judeokranskim zajednicama kao neposredna priprava za euharistiju u pravom smislu (sakramentalnu), i kod njega su mogli sudjelovati i simpatizeri, dok su kod prave euharistije mogli sudjelovati samo oni k o j i su ve bili krteni u ime Gospodinovo (usp. 9, 5). Prema tome, te molitve (cc. 910) nisu privatne, one imaju javni znaaj, ali nisu euharistijske, nego predeuharistijske: one su se recitirale u inu judeokranske zajednice nakon kojega je ona odmah pristupala k slavljenju same euharistije. Najvee uporite za takvu interpretaciju nalazi Audet u rijeima: Tko je svet (hagios), neka doe (erchestho). Ako tko nije, neka se obrati (metanoeito) (10, 6). Svet u tom kontekstu po Audetu znai krten: ta je reenica poziv 'krtenima da dou na slavljenje sakramentalne euharistije, a ujedno poziv onim sudionicima lomljenja kruha koji jo nisu krteni '(simpatizerima) da pristupe krtenju (metanoeito = neka se obrati je drugi izraz za prihvat Krista i krtenje); poziv u konkretnom sluaju iskljuuje nekrtene iz akcije k o j a slijedi. U tlocrtu kranskog sastajalita (domus christiana) u Dura-Europos naao je Audet arhitektonsku potvrdu svoje teorije: jedna bi prostorija bila sluila 'kao mjesto za slavljenje predeuharistijs'kog mesijanskog lomljenja kru-

SHVAANJE O CRKVI

59

ha, a zatim bi krteni prelazili u drugu prostoriju da odijeljeno od ostalih proslave sakramentalnu euharistiju. Gornja reenica poziva krtene, neka sada dou (ili pou) u tu drugu prostoriju. Ta je ingeniozna teorija Audetova naletjela na gotovo jednodunu negativnu kritiku, bar niz njezinih detalja, ini se ipak da u tim molitvama treba vidjeti prave euharistijske molitve u njihovu najarhainijem obliku, dapae da tu imamo posla s prvotnom shemom glavne euharistijske molitve (prex eucharistica, anafora, kanon), u jednom asu kad se blagoslov (berakah) nad kruhom i blagoslov nad aom o kojima svjedoe evaneoski izvjetaji (Mk 14, 2225; Mt 26, 2628; L'k 22, 1420) nisu bili jo tekstualno stopili u jednu molitvu nad oba elementa; dapae te molitve odraavaju Lukin oblik izvjetaja o ustanovljenju, koji je po sebi stariji, i koji ima takoer jednu au prije blagoslova nad kruhom (usp. Lk 22, 1718) (usp. L. BOUYER, nav. dj., 118121; vidi kod: T. AGI-BUNI, Misni kanon kao knjievna vrsta, Bogoslovska smotra 38 [1968] 8994). Problem odsutnosti Isusovih rijei s posljednje veere (verba institutionis) iz molitava u Didacheu ne predstavlja suvie ozbiljan problem, jer je to proputanje moglo biti hotimino, budui da ih je celebrant znao napamet (J. A. JUNGMANN, nav. dj., 64; Jungmann inae zastupa da te molitve nisu euharistijske u pravom smislu), ili tome moramo traiti neko drugo r j e e n j e (usp. U. MATTIOLI, nav. dj., 99). Usklik Maranatha (10, 6), sauvan inae i kod sv. Pava (1 Kor 16, 22; usp. Otikr 22, 20), kao izraz oekivanja i udnje prve kranske zajednice za slavnim dolaskom Kristovim, pokazuje, kako je proslaVljivanje euharistije u tim judeokranskim zajednicama imalo naglaen eshatoloki karakter. Molitve u Didache 910 vane su i za ekleziologiju (shvaanje Crkve) u zajednicama za k o j e je pisao didahist, dapae i za ekleziologiju prije didahista, jer su te molitve starije. Kao to bijae ovaj razlomljeni k r u h (touto 'to'klasma) raspren po bregovima, i sabran postade jedan, tako neka se sabere tvoja Crkva s k r a j e v a zem'lje u tvoje kraljevstvo (9, 4). Spomeni se, Gospode, Crkve svoje (tes ekklesias sou), da je izbavi od svega zla i da je usavri u svojoj ljubavi. Saberi je od etiri vjetra, posveenu, u svoje kraljevstvo koje si joj pripravio (10, 5). Na t r i n a s stvari posebno upozoravaju ta mjesta: prvo, koliko je didahistova ekleziologija bila u sri euharistij ska; euharistijski kruh, u stvari, ne samo simbolizira zajednitvo Crkve, nego je oito da se u tekstu podrazumijeva da se Crkva kao zajednica proslavljivanjem ostvaruje, odnosno, da je zajednika euharistija svakako zalog konanog ostvarenja Crkve u Kraljevstvu. Drugo, Crkva je za didahista prije svega eshatoloko okupljanje, sabiran j e ljudi kao zajednice u Kraljevstvo, koje je tu oito shvaeno kao eshatoloka, budua veliina. Tree, Crkva je po svojoj biti zajednitvo osoba, ona se ne iri, ne poveava, na nain nekog rasprostranjivanja odreene nauke (ideologije), nego sakupljanjem, sabiranjem ljudi sa svih strana (oit univerzalizam!) svijeta u misterijsko jedinstvo (koje, dakako, u k l j u u j e jednu nadljudsku spoznaju i vjeru, ali i ivot i besmrtnost: vidi cjelinu tih molitava) Kraljevstva. Iako tumaitelji upozoravaju, da je za didahista to zajednitvo sabranih prvenstveno eshatoloko, budue, koje ima istom doi, za razliku od kasnijih shvaanja o Crkvi kao zajednitvu ljubavi na zemlji, ipak je iz ovih tekstova vidljivo da didahist ima na pameti i to zajednitvo ljubavi na zemlji (da je izbavi od svega zla i da je usavri u svojoj ljubavi: 10, 5; i posveenje Crkve shvaa se kao ono to prethodi uvoenju sve Crkve u Kraljevstvo:

60

DIDACHE

ibid.), makar njegovu misao prvenstveno obuzima eshatoloka konanost, a ovo je sadanje zajednitvo u ljubavi shvaeno takorei samo kao put prema konanom zajednitvu u Kraljevstvu. Za didahistovu ekleziologiju je, dakako, od najbitnije vanosti takoer njegovo opisivanje razliitih slubi u Crkvi. To je, ujedno, najkontroverzniji elemenat Uputa, jer nam odraava crkvenu situaciju kakve ne nalazimo ni u jednom drugom tekstu iz prvih crkvenih vremena. U spisu i m a j u najvanije mjesto proroci: to je bio glavni povod, da se spis datira u drugu polovicu II stoljea, da se njegov nastanak smjesti u montanistiku sredinu (usp 52), i da se didahist proglasi nevjetim krivotvoriteljem, koji svjesno arhaizira i nepoteno podmee svoje djelo apostolima kako bi svojoj montanistikoj koncepciji Crkve pribavio ugled Crkve koja jedina vjerno uva apostolsko ureenje. Nema sumnje, da bi u jednoj takvoj pretpostavci trebalo didahistu pripisati zaista prilinu dozu nespretnosti, pa ak i nesposobnosti: ako bi on elio svome spisu, u j e d n o j posve drugaijoj situaciji, pribaviti povjerenje da je to spis apostolski, bilo bi nerazumljivo da ba apostolima pripie tako malo vanosti u konkretnoj situaciji Crkve koju oslikava. Apostoli naime kod njega relativno loe prolaze (usp. 11, 46): apostol ne moe ostati u jednoj zajednici ni tri dana, a da ne bude proglaen lanim prorokom, dok se to doputa ak obinom vjerniku prolazniku (usp. 12, 2). Teko je shvatiti kako bi takav p o s t u p a k s apostolom mogao nai m j e s t a u glavi nekog krivotvoritelja k o j e m u bi osnovna elja bila da ljudi p o v j e r u j u da njegov spis potjee od apostola, ako spis ne bi odraavao neku situaciju koja stvarno postoji. Nevjerojatno je takoer da jedan montanist, u asu kad su montanisti ve doli u sukob s biskupima, ne bi u svoj tekst unio bar neto to bi bila jasna kritika biskupa, neko jasno suprotstavljanje proroka biskupu kao takvom: didahist, nasuprot, po slovu svoga teksta (usp. 15, 12) eli utvrditi autoritet biskupa (i akona) u zajednici, i na neki nain izjednauje biskupa s p r o r o k o m (jer vam i oni vre slubu p r o r o k a . . . : 15, 1), makar izriitim nainom ne postavlja biskupa nad proroka. Bilo bi zaista udno, da jedan krivotvoritelj, k o j i je tako nevjet u pribavljanju apostolskog ugleda svome djelu po nainu kako tretira apostole, postane o d j e d a n p u t tako vjet u nainu kako tretira biskupe i akone, i da mu u njegovoj strastvenosti ne proviri nikakav alac protiv biskupa. Drimo, stoga, da Upute odraavaju jedno prelazno razdoblje u razvitku crkvene u n u t a r n j e organizacije, koje nije moralo biti sasvim jednako u svim krajevima: sasvim sigurno je rije o jednoj etapi razvitka u onoj crkvenoj sredini g d j e je spis nastao. Razlikuju se putujue slube u Crkvi (apostoli, proroci, uitelji), k o j e danas volimo nazivati karizmatikim, i stalne slube u m j e s n o j zajednici (biskupi, akoni), hijerarhijske. Jasno se osjea proces uspos t a v l j a n j a stalnih slubi: predvia se da prorok ili uitelj (didaskalos) mogu odluiti da se zastalno s m j e s t e u jednoj zajednici (13, 12). Iz teksta nije jasno kakav je u tom sluaju odnos izmeu biskupa (o kojima je rije u 15, 12) i takvog proroka, ali po svemu izgleda da je takav prorok, koji se zastalno smjesti u zajednici, pravi predstojnik te zajednice. Budui da se u govoru o biskupu upotrebljava plural (Postavite sebi biskupe episkopous: 15,1), nije jasno da li je rije o jednom biskupu u pojedinoj zajednici ili o vie njih, tj. da li termin episkopos oznauje monarhijskog biskupa u kasnijem razvitku Crkve, ili prezbitera. Na svaki nain, iz teksta treba zakljuiti, da je biskup u zajednici vrio euharistiju: to je vidljivo iz injenice, da didahist propisuje da se zajednica sva-

ULOGA PROROKA U CRKVI

61

ke nedjelje skuplja na euharistiju (koja je rtva thysia: 14, 1), i da izriito govori o tome kako prorok vri euharistiju (10, 7), a ujedno kae da biskupi i akoni vre u zajednici slubu proroka i akona (ten leitourgian ton propheton kai didaskalon: 15, 1). Minimalno, naime, to se iz te posljednje upute moe zakljuiti, jest, da sluba biskupa odgovara slubi proroka, a sluba akona slubi uitelja. ini se da tri karizmatike (putujue) slube, tj. apostoli, proroci i uitelji, znae neposredno nadovezivanje prve kranske generacije na judaizam, i da te tri funkcije u slubi evaneoske rijei reproduciraju i nastavljaju opu rasporedbu (l'conomie gnrale) starozavjetnog (i judaistikog) stila rijei: zakon prorotvo mudrost (usp. ,,T.P. AUDET, nav. dj., 439). Po svemu izgleda da didahist odraava situaciju kad je uloga apostolova za uspostavljenu kransku zajednicu ve u opadanju, ali je prorokova jo jako vana, dok nam za uiteljevu ulogu Upute pruaju premalo podataka da bismo je mogli poblie opisati, ali je u konkretnom ivotu krana prisutnija od apostolove, budui da didahist predvia da se uitelj moe smjestiti u zajednici i postati stabilna sluba (13, 1). Prorok govori u nadahnuu (doslovno: u Duhu en pneumati: 11, 7; budui da nema lana uz termin pneuma, nije sigurno da li didahist tu misli na Duha Svetoga kao osobu!), i strogo je zabranjeno ono to pravi prorok govori stavljati u s u m n j u : to bi bio neoprostiv grijeh (ibid.; usp. Mt 12, 31). To je m j e s t o koje najjae podsjea na montanizam! Meutim, didahist ipak vrsto inzistira na tome da nije svaki koji govori u nadahnuu (en pneumati) prorok (11, 8), t j . pravi prorok. Zajednica, dakle, po didabistu, mora prosuivati proroka, je li on pravi prorok ili lani prorok (naziv lani prorok pseudoprophetes nalazi se u 11, 6 i u 11, 8.9.10); preduvjet je da bude utvren kao odistinski prorok (prophetes dedokimasmenos alethinos: 11, 11). Oevidno je da e u tom prosuivanju proroka, koje mora izvesti zajednica, prva rije pripadati biskupu (ili biskupima) koji u samoj zajednici vri ten leitourgian ton propheton (15, 1). Tu svakako imamo b a r klicu toga da je prosuivan j e karizmi podvrgnuto stalnoj m j e s n o j hijerarhiji. Didahist utvruje i kriterije za prosuivanje pravog proroka. Osnovni kriterij je prorokovo ponaanje: po ponaanju (apo ton tropon) raspoznat e se lani prorok i pravi prorok (11, 8). Pravi prorok mora imati naine ponaanja (tous tropous) kako se ponaao Isus (Kyriou) (ibid.). Oito, ta procjena proroka vri se i prethodno, prije nego to on neto govori ili nareuje en pneumati. Ali je i njegovo govorenje u nadahnuu podvrgnuto toj prosudbi zajednice. Zanimljivo je, koliku vanost u toj prosudbi p r i d a j e didahist odnosu proroka prema materijalnim dobrima: pravi prorok nikada u nadahnuu ne trai za sebe novac ili to drugo (11, 12), nikad ne upotrebljava nadahnue da bi zadovoljio svoje elje za jelom (11, 9). Meutim, govor u nadahnuu nipoto nije po sebi ogranien samo na govor o duhovnim i nebeskim stvarima, tj. nije samo tzv. vertikala: didahist ne poznaje kranstva koja bi se bavilo samo nebom i k o j e bi zemaljske potrebe ljudi smatralo neim to je izvan njegova djelo'kruja. Pravi prorok moe u nadahnuu traiti da se postavi stol, tj. da se pripravi gozba (oito za siromahe, ili naprosto za zajednicu, u svrhu nekog praktinog izjednaavanja svih lanova zajednice u materijalnim dobrima, bar simbolinog: usp. T. AGI-BUNI, Izazov starih, Zagreb 1972, 145153), ili da se dadu novci ili to drugo za druge koji su u po-

62

DIDACHE

trebi (11, 9.12). Velik je kriterij za pravog proroka, da mu djela budu u skladu s istinom koju nauava (11, 10), jer je lani prorok onaj koji ne ini ono to ui po istini. Premda na tom mjestu nije spomenuto pitanje ortodoksije, kao kriterija za prosuivanje pravoga proroka, ipak je za didahista bez sumnje i pravovjernost u nauci bio jedan od temeljnih kriterija, jer je on o tome govorio ve prije u openitom smislu (11, 12). Zajednica ne smije sluati onoga k o j i bi doao k n j o j s nekim drugim uputama s nakanom da razori (eis to katalysai); ali ako je njegovo nauavanje u skladu s onim to su primili, a on pridodaje da povea pravednost i spoznaju Gospodnju (eis to prostheinai dikaiosynen kai gnosin kyriou: 11, 2), onda treba biti prihvaen kao Gospodin. Prema tome, pravovjernost proroka je sigurno kriterij da uope moe biti prihvaen u zajednici, ali da b u d e primljen kao prorok, za to se trai vie, a to vie kree se na crti njegova moralnog i duhovnog ponaanja. Didahist ne govori ni o kakvim udesnim znakovima ili vienjima kao o kriteriju za prihvaanje proroka. U tom kontekstu nalazimo jedno udno i nejasno mjesto, k o j e je zadalo mnogo glavobolje tumaiteljima: A nijednog proroka koji je utvren kao pravi prorok, ako izvede neto za kozmiki misterij Crkve (poion eis mysterion kosmikon ekklesias), ali ne ui da se ini to on ini, vi ne sudite: pred Bogom e biti suen. Jer tako su inili i nekadanji proroci (11, 11). Dosad nije nitko uspio utvrditi, to bi trebalo misliti pod tim izrazom kozmiki misterij Crkve. Mogua su samo nagaanja. Nakon Harnacka mnogi misle da taj izraz mora znaiti neto to je u vezi sa enidbom, imajui na pameti ono to se kae u Ef 5, 32. J. Danielou pretpostavlja da kozmiki misterij Crkve treba shvatiti kao opoziciju nebeskom misteriju Crkve, pa da bi te rijei znaile ostvarivanje nebeskog otajstva Crkve na zemlji (kosmos = svijet), tj. ivljenje u isto duhovnoj enidbenoj vezi; konkretno: rije bi bila o proroku koji bi na djevianski nain ivio s jednom djevicom pod istim krovom, da tako simbolizira nebesko jedinstvo Krista i Crkve, ali ne bi nareivao drugima da tako ine (nav. dj., 408s). Takvi su obiaji postojali u judeokranskim zajednicama, ali se ovdje iz konteksta dobiva nekako dojam kao da je rije o nekim simbolikim inima prorokovim u nadahnuu (ma da je istina da se u samoj toj reenici ne kae en pneumati!): zato Audet vee to mjesto uz apokaliptiku: rije bi bila o p r o r o k u ikoji ima saopiti neko otkrivenje (usp. 1 Kor 14, 26), pa to eli izrei, ne rijeima nego nekom simbolikom akcijom (usp. Dj 21, 1011), i p r i t o m poziva prisutne da se u tu akciju ukljue kako bi stvar doivljajnije primili. Didahist bi s tim u vezi postavljao spomenuto pravilo, u cilju da se u zajednici izbjegne nered i uzbuenje: prorok sam moe to takvo initi, ali ne smije pozivati ostale da to ine, i ostali ga ne smiju imitirati (nav. dj., 451453). Vrijedno je spomenuti da nosioce stalnih mjesnih slubi (biskupe i akone) po didahistu postavlja sama zajednica, i da se kao preduvjet za postavljanje u stalne slube izriito trae krotkost i odsutnost pohlepe za novcem kod kandidata: Postavite (cheirotonesate), dakle, sebi biskupe i akone dostojne Gospodina, mueve k r o t k e i koji nisu pohlepni za novcem, istinoljubive i prokuane (15, 1). Upute svjedoe takoer o ispovijedanju grijeha (14, 1) kod euharistijske liturgije; o ispovijedanju grijeha je rije i u 4,14: Na zajednikom sastanku

ESHATOLOGIJA

63

ispovijedaj svoje prestupke, i ne p r i s t u p a j k svojoj molitvi sa zlom savjeu (probleme u vezi s tim vidi kod: E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und Gnosis, 150153). Eshatologija Uputa sadrana je prvenstveno u maloj apokalipsi (c. 16), kojoj po Audetu nedostaje nekoliko redaka. Taj je odlomak takve naravi da je mogue misliti da ga je didahist ve gotova preuzeo u svoj spis. Svakako je relativno saet u usporedbi s analognim novozavjetnim tekstovima. Iz njega samoga nije mogue utvrditi, je li didahist mislio da je paruzija (dolazak Kristov) blizu. Svakako inzistira na budnosti, jer se ne zna sat u koji dolazi na Gospodin (16, 1). Neki misle (npr. M. LODS, Prcis d'histoire de la thologie chrtienne du IIe au dbut du IVe sicle, Neuchtel 1966, 121122) da tu nema vie uzbudljivog iekivanja paruzije koja bi bila pred vratima. Ako gledamo cjelinu Uputa, ipak je oito da je njihova eshatoloka usmjerenost vanredno iva, i na neki nain odluujua. Osebujnost toga teksta, u usporedbi s novozavjetnim eshatolokim tekstovima, jest u tome, to smatra da nee svi uskrsnuti, nego samo svi sveti (16, 7). Takoer: Antikrist ima osebujno ime: Kosmoplanes zavodnik svijeta, kod ega je naglasak na krivom uenju. On e se pojaviti kao Sin Boji, init e znakove i udesa (semeia kai terata: 16, 4; to je jedino mjesto gdje se govori o udesima), zemlja e biti predana n j e m u u ruke, poinit e najvea mogua zlodjela. Sredinju eshatoloku vanost ima vjera (pistis), upravo ust r a j n o s t u vjeri (16, 5), jer sve vrijeme vjere nee kranima koristiti ako se u posljednji as ne nau savreni (u vjeri). Ako gledamo na temeljni knjievni oblik spisa, ukoliko su to upute, onda je od osobitog znaenja jedina posebna praktina uputa (uz opu uputu o bdjenju), koju didahist d a j e u eshatolokom kontekstu: esto se skupljajte zajedno traei ono to je za vae due (16, 2). Euharistijs'ki sastanci, vidjeli smo, imaju takoer eshatoloku perspektivu: ovdje se moda imaju na pameti i drugi sastanci, koji nisu sakramentalnog znaaja, u stilu onoga to je reeno u 4,2: Svaki dan trai drutvo svetih, da nae' pokoj u njihovim rijeima.
L i t . : J-P. AUDET, La Didach, Instructions des aptres, Paris 1958; J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, Paris-Tournai 1958; U. MATTIOLI, La Didach, Ed. Paoline 1969; L. BOBYER, La spiritualit du Nouveau Testament et des Pres, Aubier, Chantenay-Paris 1960, 223226; ID., Eucharistie, Thologie et spiritualit de la prire eucharistique, Descle, Tournai 19622, 32j3, 118122; P. PALAZZINI, Summa theologiae moralis lineamenta in Didach et in Epistula Pseudo Barnabae, Euntes Docete, 1958, 260273; R. VOELKL, Fruehchristliche Zeugnisse zu Viesen und Gestalt der christliclien Liebe, Freiburg i. Br. 1963. 4751; A. STUIBER, Der ganze Joch des Herrn (Didach 6', 23), Studia Patrstica 1961, II, 323329; A. BENOIT, La baptme chrtien au second sicle, Presses univ. de France, Paris 1953, 533; J. A. JUNGMANN, La liturgie des premiers sicles, Cerf, Paris 1962, 5366; A. HAMMAN, Vie liturgique et vie sociale, Descle, Paris-Tournai 1968, 157ss, passim; J. GRIBOMONT, Ecclesiam adunare. Un cho de l'eucharistie africaine et de la Didach, Rech. de thologie anc. et tndiv, 1960 , 2028; L. CLERICI, Einsammhmg der Zerslrettten, Liturgiegeschihtliche Untersuchung zur Vor-und Nachgeschichte der Fuerbitte fuer die Kirche in Didach 9,4 und 10,5, Muenster 1966; L. CERFAUX, La moltiplication des pains dans la liturgie de la Didach (Did. IX, 4), Bblica 1959, 943958; T. SAGI-Buni, Misni kanon kao knjievna vrsta, Bog. smotra 38 (196?) 83100; ID; Misao liturgije: adunare, Sluba Boja 2 (1962) 302311; K. HOERMANN, Das Reden im Geiste nach der Didache und dem Pastor Hermae, Mystische Theologie, Jahrbuch, 1957, 135161; J. COLSON, L'evque dans les communauts primitives, Paris 1951, 125131; J. COLSON, Ministre de Jsus-Christ ou le sacerdoce de l'Evangile, tude sur la condition sacerdotale des ministers chrtiens dans l'Eglise primitive, Beauchesne, Paris 1966; E. BAMMEL, Schma und Voilage von Didache 16, Studia Patrstica 4, Berlin 1961, 253262; O. GIORDANO, L'escatologia nella Didach, Oikoumene, Catania 1964, 121139; A. AGNOLETTO, Motivi etico-escatologici nella Didach, Convivium Dominicum, Catania 1959 , 259276. W. RORDORF, La rmission des pchs selon la Didach Irnikon 46 (1973) 283297.

64

DIDACHE

4. Didache i novozavjetni spisi. Za pravo razumijevanje Uputa veoma je vano pitanje, u kakvom je odnosu t a j spis prema razliitim novazavjetnim kanonskim tekstovima, a koje se svodi na ovo: je li didahist imao pred oima i citirao koji od novozavjetnih 'kanonskih spisa, ili je bio iskljuivo ovisan od usmene i dijelom pismene tradicije k o j a je prethodila sastavljanju spisa koji su uli u novozavjetni kanon, te napokon, na koju se od tih tradicija Didache posebno nadovezuje. Ponajprije, ini se da je didahist pisao izvan pavlovskog misaonog ambijenta, iako se u maloj apokalipsi (c. 16) mogu naslutiti neke srodnosti s eshatologijom dviju Pavlovih poslanica Solunjanima. Ono to se u Didache 6, 23 govori o jarmu Gospodnjem i o jelima, podsjea na raspru koja je opisana u Dj 15, a koja je izazvala apostolski dekret (Dj 15, 2729), ali bi se teko mogla otkriti prava tekstualna ovisnost: didahist, npr., nita ne govori o obrezanju, a njegovo r j e e n j e daje vie dojam nekog privremenog izlaenja u susret bivim poganima negoli jasne odluke i decidiranog stava prema starozavjetnim obdravanjima. Svakako, meutim, frapira naelna srodnost i u terminolokom smislu Didachea kao cjeline sa zbitim opisom ivota najprve jeruzalemske zajednice, odmah poslije Duhova, kako je donesen u Dj 2, 42: Bijahu postojani u nauku apostolskom (ti didachi ton apostolon), u zajednitvu (kai ti koinonii), lomljenju kruhaCiSj klasei tou artou) i molitvama. Nemogue je ne vidjeti kako su tu naznaene srne teme koje obrauje Didache, i to terminima kojima se slui didahist, poevi od samog naslova svoga spisa. Ideal zajednitva (koinonia) koji ide do zajednitva materijalnih dobara (Dj 2, 4445), prisutan je i u Uputama (usp. npr. 4, 8), ako i nije to vie u istom dometu kao u Dj 2, 4445; a znaajno je i didahistovo inzistiranje na estim sastancima. Oito je didahist imao pred oima isto svjedoanstvo o prvoj kranskoj zajednici kojim se posluio i Luka kod pisanja Djela apostolskih. No posebno je poglavlje odnosa didahistova prema Evanelju Matejevu i Lukinu s jedne strane, te prema Evanelju Ivanovu u vezi s euharistijskim molitvama u cc. 910 s druge strane. Ne moe biti spora o tome da je Didache u n a j u o j srodnosti s Matejevim Evaneljem. Ta srodnost ide dotle da je E. Massaux mogao g. 1950., nakon opsenog prouavanja utjecaja Matejeva Evanelja na prve kranske spise p r i j e sv. Ireneja, izraziti miljenje, da je Didache u stvari katehetski saetak Matejeva Evanelja, makar se Didache doslovno slae s Matejem samo na jednom mjestu, u c. 9, 5: Ne dajte sveto psima (me dote to hagion tois kysi). Usp. Mt 7, 6: Me dote to hagion tois kysin. Tekstualne varijacije ovisile bi, po Massaux-u, o tome to je didahist, ukljuujui Matejeve tekstove u tkivo svoga spisa, bio prisiljen da ih u konkretnom p r i m j e n j i v a n j u donekle preuredi. J.-P. Audet je ve g. 1951. (Revue Biblique, 1951, 600608) osporio t a j rezultat, a posebno je o tome raspravljao u velikom djelu La Didach g. 1958. Po Audetu, kako smo ve rekli, Dl (tj. prva verzija spisa, 111, 2) nije ovisan ni o kakvom pisanom tekstu Evanelja (jer je u tom dijelu teksta svako spom i n j a n j e evanelja u prolom vremenu: usp. 8, 2; 9, 5; to znai da se misli na samo Isusovo propovijedanje, na evanelje kao Isusov n a v j e t a j a ne na neki napisani tekst u k o j e m u bi zajednica sada mogla proitati ono to se navodi); tek je druga didahistova verzija, D2, raunala s ve napisanim teks t o m Evanelja (jer na nj upuuje u prezentu: kao to imate (echete) u

ODNOS PREMA NOVOZAVJETNIM SPISIMA

65

Evanelju, 15, 3. 4), no to je Evanelje bilo samo srodno s Matejevim, a nije to bio dananji tekst Matejeva Evanelja. Audet, prema tome, ne stavlja u pitanje povezanost Uputa s Matejevim Evaneljem; meutim, ta povezanost nije direktna ovisnost; rije je o zajednikoj ovisnosti jednoga i drugoga spisa 0 istoj usmeno-pismenoj tradiciji. U isto je vrijeme pitanje ovisnosti Uputa od Mateja i Luke prouavao R. Glover, i doao do uvjerenja da su sva tri spisa crpla iz iste tradicije, i da je Didache blii Mateju nego Luki zato to Matej vjernije u smislu formulacija prenosi tu tradiciju. I H. Koester (g. 1957) iznio je u vezi s tim problemom miljenje koje ima stanovitih bitnih slinosti s miljenjima dvojice spomenutih autora. Meu kritiarima nisu ta miljenja naila na openito odobravanje, tako da se problem mora smatrati jo nerijeenim, i trai opsenije prouavanje unutar okvira sveukupne najprve kranske literature. B. C. Butler (g. 1960. i 1961.) zastupao je posebno ovisnost od sinoptika moralnog dijela Uputa (Duae viae) 1 eshatolokog dijela (c. 16), a R. K r a f t (g. 1965.) je u Didacheu nazrijevao neki p o k u a j harmonizacije citacija iz kanonskih Evanelja na liniji preokupacija koje su dole najire do izraaja u Tacijanovu Diatessaronu (usp. 34, lb). F. E Vokes (g. 1964.) ak je u Didache 9, 5 vidio indicij da je u asu didahistovu ve postojao novozavjetni Kanon, to je teko prihvatiti, jednako kao i Kraftovo miljenje. Po Vokesu bi didahist bio citirao po sjeanju, pa bi odatle proizlazile inaice u njegovim citacijama. Na svaki nain, p i t a n j e jo uvijek ostaje otvoreno. Ne moe se osporiti takoer srodnost ideja u molitvama Didache 910 s ivanovskom teologijom. Taj je problem to interesantniji to su te molitve oito starije od njihova unoenja u Didache. Vaniji elementi dodira izmeu didahista i Ivana: povezivanje ivota i spoznaje posredovanih po Isusu (usp. Didache 9, 3 i Iv 17, 3); govor o sabiranju rasprenih (usp. Didache 9, 4 i Iv 11, 52); ili govor o Imenu (usp. Didache 10, 2 i Iv 77, 26); pa i o trsu (usp. Didache 9, 2 i Iv 15, 5); ali nekako i sam opi duh tih molitava. Audet misli (nav. dj., 174175) da se direktna literarna srodnost nipoto ne namee, dapae da nas nita ne obvezuje da s obzirom na te molitve govorimo o nekim ivanovskim krugovima iz kojih bi one potjecale. Prisutnost svih tih ideja u Uputama moe se rastumaiti batinom openitog sapijencijalnog mesijanizma u onovremenom idovstvu, na kojoj bi dalje bila gradila, dakako, i ivanovska teologija. Posebno je vaan indicij protiv direktnog utjec a j a ivanovske teologije na te tekstove injenica to didahist preferira za Isusa naslov Sluga Boji (pais), a uvoenje toga arhaikog titula u molitve bilo bi nerazumljivo kad bi njihovo formuliranje bilo ovisno od ivanovske teologije. Tim se problemom pozabavio (g. 1959.) F.-M. Braun i doao do neto drukijih zakljuaka: n j e m u se ini vjerojatnim da didahistove molitve ovise o Ivanu. Istina, ideja o sakupljanju rasprenih postoji u prorokoj tradiciji, a i teme o spoznaji i vjenom ivotu nalaze se u judaizmu, ali neke pojedinosti u izraavanju upuuju na to da je sastavlja tih molitava poznavao Ivanovo Evanelje, bar u znatno uznapredovaloj fazi njegova oblikovanja. Potrebna su d a l j n j a istraivanja, ali nije nevjerojatno kako misli U. Mattioli (nav. dj., 53) da su Iv (a posebno Iv 17) i Didache 910 izraeni istovremeno u zajednikom kulturnom ambijentu.
5 Povijest kranske literature I

DIDACHE L i t.: U. MATTIOLI, La Didach, Ediz. Paoline 1969, 4752; J.-P. AUDET, La Didach, Paris 1958; E. MASSAUX, Influence de l'Evangile de St. Matthieu sur la littrature chrtienne avant Saint Irne, Louvain 1950; R. GLOVER, The Didache's quotations and the Synoptic Gospels, New Testament Studies 195859, 1229; H. KOESTER, Synoptische Heb erlief er ung bei den Apost. Vaetern, Berlin 1957, 159241; B. C. BUTLER, Literary relations of Didache ch. XVI, Journal of Theological Studies, 1960, 265283; ID., The two ways in Didache, Journal of Theol. Stud. 1961, 2738; R. A. KRAFT, Barnabas and Didache, New York 1965, 7576; F. E. VOKES, The Didache and the Canon of the N. T., Studia Evanglica, 1964 , 427436; F.-M. BRAUN, Jean le Thologien et son vangile dans l'glise ancienne, Paris 1959, 250257; A. STOIBER, Der ganze Joch des Herrn (Didache 6, 23), Studia Patrstica, 1961, II, 323329.

67

10. SV. KLEMENT RIMSKI 1. ivot. Klement, po Ireneju na treem m j e s t u poslije apostola biskup u Rimu (Adv. haer. 3, 3, 3,), a po sv. Jeronimu etvrti poslije Petra biskup Rima (De vir. ili. 15), bio je osoba 'koja je u kranskoj starini uivala velik ugled, jer se pod njegovim imenom pronosila znaajna literatura, za koju je danas sigurno da ne potjee od njega. Tertulijan je -mislio da je Klement bio zareen za rimskog biskupa od samoga sv. Petra (De praescript. haer. 32), a i sv. Jeronim je bio sklon, ini se (Adv. Jovin. 1, 12), miljenju koje su, kako on kae (De vir. ili. 15), zastupali plerique Latinorum, da je Klement bio drugi poslije Petra, t j . da je on naslijedio Petra na rimskoj stolici. Sv. Epifanije (Panar. 27, 6) kuao je uskladiti Ireneja i Tertulijana: Klement bi bio zareen od Petra za rimskog biskupa, ali bi se za volju mira bio odrekao i prepustio vodstvo Rimske Crkve Linu, a bio bi episkopat preuzeo tek nakon Linova nasljednika Kleta (odnosno Anakleta, kako ga zove Irenej). Prema Apostolskim konstitucijama Lina bi bio za rimskog biskupa zaredio sv. Pavao, a nakon Linove smrti bio bi sv. Petar zaredio za biskupa Klementa (Const. apost. 7, 46). Danas je openito prihvaeno miljenje, koje se oslanja na sv. Ireneja, da je Klement bio na elu Rimske Crkve poslije Lina i Kleta (Anakleta). tj. da je bio trei nasljednik sv. Petra. Euzebije Cezarejski (Hist. eccl. 3, 15, 34) smatra da je Klement bio rimski biskup kroz devet godina, od dvanaeste godine vlade Domicijanove do tree godine vlade Trajanove, tj. od g. 92. do g. 101. To je danas i openitije prihvaeno miljenje meu crkvenim povjesniarima, s time da se doputa da je to datiranje donekle nesigurno. U listi rimskih papa k o j u donosi Papinski godinjak (Annuario Pontificio), a koja je nainjena na temelju Liber Pontificalis, navode se gg. 8897 kao vrijeme Klementova pontifikata. Po Ireneju, Klement je bio u osobnom kontaktu s apostolima (oito: Petrom i Pavlom); i to se moe smatrati sigurnim. Origen i Euzebije dre da je Klement bio pratilac sv. Pavla {Hist. eccl. 3, 4, 9); da je to onaj Klement kojega sv. Pavao spominje u poslanici Filipljanima kad kae: . . . zajedno s Klementom i ostalim mojim suradnicima, kojih su imena u knjizi ivota (Fil 4, 3). Euzebije referira o Origenovoj izjavi da su neki drali da je Klement bio redaktor kanonske poslanice Hebrejima (Hist. eccl. 6, 25, 14), ili prevodilac te poslanice s aramejskog na grki (Hist. eccl. 3, 38, 2. 3). Sve je to nesigurno: kako miljenje da Pavao spominje naega Klementa u poslanici Filipljanima, tako i hipoteza da bi on bio redaktor poslanice Hebrejima. Origen spominje takoer miljenje da bi redaktor (ili prevodilac) poslanice Hebrejima bio sv. Luka. Euzebije upozorava na slinost izmeu poslanice Hebrejima i Klemen-

68

KLEMENT RIMSKI

tove poslanice Korinanima (ibid.). Sv. Jeronim 'kae da je izmeu tih dviju poslanica omnino grandis . . . similitudo (De vir. ili. 15). Ipak je dananja biblijska znanost daleko od toga da bi zastupala da je Klement imao odluujuu ulogu u redigiranju grkog teksta poslanice Hebrejima (usp. TEODORICO DE CASTEL S. PIETRO, L'Epistola agli Ebrei, Torino-Roma 1952, 16). Prema Ps. Klementinama Klement bi potjecao iz carske obitelji Flavijevaca, tj. bio bi roak samog cara Domicijana. Po legendarnim Acta SS. Nerei at Achillei Klementu bi bio stric konzul Tit Flavije Klement. T a j je vrio slubu konzula g. 95. Bio je optuen k a o ateist koji se poveo za idovstvom, i osuen je na smrt (95/96), kako svjedoi Dio Cassius (Hist. Romae 67, 14): openito se tumai da se pod tom optubom ima shvatiti da je konzul Flavije Klement bio kranin. Pravile su se tijekom povijesti kombinacije po kojima bi rimski biskup Klement bio identina osoba s konzulom Flavijem Klementom. Sve je to lieno svake vjerodostojnosti. Klement Rimski n a j v j e r o j a t n i j e nije uope bio poganskog podrijetla, nego idovskog: posebno se to zakljuuje na temelju njegove poslanice Korinanima, koja se tako usko nadovezuje na starozavjetnu Bibliju, da bi se to jedva dalo rastumaiti ako Klement ne bi bio judeokranin. Iz kasnijeg vremena potjee Muenitvo sv. Klementa (Passio s. Clementis), napisano izvorno na latinskom jeziku, a onda prevedeno na grki, sauvano u dvije glavne recenzije. Po tom tekstu, Klementa bi car T r a j a n bio prognao na Herzonez na Krimu, g d j e bi kasnije bio osuen na smrt i baen u more s oko vrata privezanim sidrom. To je isto legendarni spis i ne zasluuje nikakve vjere (usp. H. DELEHAYE, tude sur le Lgendier romain, Les saints de novembre et de dcembre, Bruxelles 1936, str. 96116). Herzonez u to vrijeme nije potpadao pod rimsku vlast. Nemamo potpune sigurnosti ni o tome da je Klement uope umro muenikom smru. Ni Irenej, ni Euzebije, ni Jeronim nita ne z n a j u o njegovu muenitvu. Prvi mu pridaje naslov muenika papa Zosima (417418), a moda se na nj odnosi i jedan natpis iz vremena pape Siricija (384399) koji donosi naslov muenik. Kasnije liturgijske knjige jednoduno mu pripisuju t a j naslov. Rimska ga Crkva slavi kao muenika na dan 23. studenog. 2. Poslanica Korinanima, koja se obino navodi kao Prima Clementis (I Clem), jedini je siguran Klementov spis koji n a m se sauvao. U tekstu se ne spominje Klement, a poslanica je napisana u ime Rimske Crkve: Crkva Boja koja obitava (paroikousa) u Rimu, Crkvi Bojoj koja obitava u Korintu, pozvanima na posveenje (kletois hagiasmenois) u volji Bojoj po Gospodinu naemu Isusu Kristu (naslov). Ipak je Klementovo autorstvo posve sigurno: on je napisao poslanicu ex persona Romanae ecclesiae, kako se prevodei Euzebija (Hist. eccl. 3, 38, 1) izraava sv. Jeronim (De vir. ili. 15). S Klementovim imenom povezuju tu poslanicu u II stoljeu Hegesip (EUS., Hist. eccl. t, 22, 1) i sv. I r e n e j {Adv. haer. 3, 3, 3), a najstariji svjedok koji je izriito pripisuje Klementu jest korintski biskup Dionizije, u pismu papi Soteru (oko g. 170), koje citira Euzebije (Hist. eccl. 4, 23, 11). Nosilo ju je u Korint poslanstvo od tri ovjeka, kojih su imena navedena u tekstu: Klaudije Efeb, Valerije Biton i Fortunat (1 Clem. 65, 1). To su bili muevi pouzdani i razboriti, koji su se od mladosti meu nama (en hemin, tj. u Rimu) besprijekorno ponaali sve do starosti; oni su imali biti svjedoci izmeu vas i nas, tj. izmeu Korinta i Rimske Crkve (1 Clem. 63,3).

SADRAJ POSLANICE KORINCANIMA

69

Povod za slanje poslanice bila je pobuna (stasis) koja se zbila u crkvenoj zajednici u Korintu: nekoliko je osoba (oliga prosopa), nepromiljenih i preuzetnih (1, 1), u svemu jedna ili dvije osobe (47, 6), ustalo protiv tamonjih prezbitera i uspjelo predobiti za sebe golemu veinu vjernika, tako da je korintska zajednica skinula prezbitere sa svete slube (leitourgias) koju su besprijekorno i asno vrili (44, 6). Rimska je Crkva smatrala da to nije pravedno (44, 3), da je nemali grijeh ako se izbace iz biskupske slube (tes episkopes) takvi k o j i su besprijekorno i sveto prinosili darove (44, 4). Stoga je ustala u obranu zbaenih prezbitera i zatraila da se oni opet uspostave u svoj poloaj, a zaetnicima pobune je savjetovala da napuste Korint: Tko je, dakle, meu vama plemenit, tko ima suuti za druge, tko je ispunjen ljubavlju? Neka ree: Ako zbog mene dolazi pobuna, svaa, razdori, ja se selim, odlazim kamo hoete, inim ono to odredi veina; samo neka stado Kristovo ivi u miru s ustanovljenim prezbiterima. Tko tako naini, veliku e sebi slavu stei u Kristu, i svako e ga m j e s t o primiti. Jer Gospodnja je zemlja i sve to je na n j o j (Ps 23, 1). Tako su inili i init e oni k o j i se vladaju po vladanju Bojem, za koje se nee kajati (54). Ne znamo kako se u Rimu saznalo za dogaaje u Korintu, ali nema nikakva temelja za nagaanje da bi se iz Korinta kako je mislio E. Renan bili obratili Rimskoj Crkvi da intervenira. Rimska je Crkva ipak osjeala dunost da intervenira; stoga je P. Batiffol nazvao tu poslanicu epifanijom rimskog primata (L'Eglise naissante, Pari 1909, 146). Klementova poslanica nije napisana u obliku dekreta, nego u obliku pastoralne pobudnice. Meutim, kako god nedostaju specifino juridiki momenti, a obiluju dugaka moralna razm a t r a n j a , ta se poslanica ne moe svesti na spis onakvog isto prijateljskog znaaja kakav imaju, na primjer, poslanice sv. Ignacija Antiohijskog ili Polikarpova Poslanica Filipljanima. Klementova poslanica jasno i nedvosmisleno trai da se u Korintu, po njezinu primitku, neto sasvim konkretno sprovede u djelo: da se zaetnici pobune podloe prezbiterima, jer im je bolje da u Kristovu stadu budu maleni, ali asni, nego da budu izbaeni iz njegove nade (57, 12). Posebno je takav znaaj operativnog zahvata Rimske Crkve u prilike u Korintskoj Crkvi osiguravalo Klementovoj poslanici poslanstvo trojice njezinih nositelja, koji su imali biti svjedoci izmeu vas i nas, znak da je Rimu veoma stalo da se u Korintu brzo uspostavi mir (63, 34). Oni su u Korintu imali biti u nekom smislu provedbeni organ onoga to se u poslanici zahtijevalo, jer Klement pie, neka ih Korintska Crkva brzo poalje natrag k nama u miru s radou, kako bi to bre donijeli vijest da je uspostavljen od nas ivo ueni mir i sloga, da bismo se i mi mogli radovati nad vaom sreenom situacijom (65, 1). To je ujedno svretak teksta: pridometnut je jo samo openiti pozdrav (65, 2). Nemamo nikakvih pojedinosti o tome kako su tekli dogaaji u Korintu neposredno nakon to je poslanica u Korint donesena, ali se svakako mora pretpostaviti da je na k r a j u postignut eljeni uspjeh. To se zakljuuje iz toga to korintski biskup Dionizije u spomenutom pismu papi Soteru izvjeuje da se Klementova poslanica u korintskoj Crkvi pobono itala kod nedjeljnog bogosluja. Iz Euzebija znamo da se Prva Klementova itala i u vie drugih Crkava kod bogosluja (Hist. eccl. 3, 16,2).

70

KLEMENT RIMSKI

Danas se openito dri da je Prva Klementova poslanica napisana posljednje godine Domicijanove vlade, ili neposredno iza njegove smrti, tj. g. 95/96, jer se u n j o j aludira na to da su neki vjernici jo u tamnici (59, 4) od nedavnog progona (1, 1; 7,1), koji moe biti samo Domicijanov. Grki nam se izvornik Prve Klementove sauvao u dva rukopisa. Poznati biblijski Codex Alexandrinus (sada u Brit. Mus.) iz V stoljea donosi njezin tekst odmah iza novozavjetnih biblijskih spisa, ali je rukopis dosta oteen, i nedostaje mu jedan list, pa tako tekst nije cjelovit, nema gl. 57, 664, 1. Prema tom kodeksu prireena je editio princeps (P. Young, Oxford 1633). Kompletan grki tekst sauvan je u Cod. Hieros. (u kojemu je sauvan i Didache), napisanom g. 1056. Na temelju toga kodeksa izdao je Bryennios g. 1875. u Carigradu cjelovit grki tekst Prve Klementove. Facsimile Cod. Hieros. izdao je Lightfoot u Londonu 1890. G. Morin otkrio je g. 1894. u jednom kodeksu iz XI stoljea u Namuru stari latinski prijevod Prve Klementove poslanice koji potjee n a j v j e r o j a t n i j e jo iz II stoljea, a nainjen je na vulgarnom latinskom jeziku. Odaje doslovnu ovisnost od grkoga, pa je uslijed drevnosti prijevoda (sauvani grki kodeksi su mlai!) u velikoj cijeni kod veeg b r o j a patrologa. Izdao ga je G. Morin u Anecdota Maredsolana 2 (1894). U ostavtini J. Mohla u Parizu g. 1876. pronaen je i stari sirski prijevod iste poslanice, u rukopisu koji potjee iz g. 1170. Sada se uva u Sveu. biblioteci u Cambridgeu. U tom je kodeksu ta poslanica, zajedno s tzv. Drugom Klementovom, smjetena unutar novozavjetnih spisa, izmeu Poslanice Judine i Poslanice Rimljanima. Pronaena su i dva stara koptska prijevoda (na ahmimijskom dijalektu) Prve Klementove poslanice. Oba su nepotpuna. Jedan kodeks (nalazi se u Berlinu) potjee iz IV stoljea, a nedostaje mu pet listova (tj. gl. 34, 542, 2). Izdao ga je C. Schmidt u Leipzigu 1908 (TU 32, 1). Drugi je prijevod jo vie oteen; nedostaje sav tekst iza gl. 26,' 2. Sauvan je na papirusu iz VII stoljea, koji se uva u Strasbourgu, a izdao ga je Fr. Roesch (Strasbourg 1910). Nijedan od tih kodeksa ne zasluuje apsolutnu prednost pred drugima: za uglavljivanje izvornog teksta potrebno je voditi rauna o svima. 3. Struktura poslanice. Prva je Klementova poslanica prilino opirna: ima 65 glava. Prve tri glave tvore uvod, u k o j e m u Klement u ime Rimske Crkve kazuje da su razliite nevolje bile uzrokom to dosad nisu reagirali na dogaaje u Korintu, iznosi pohvale o Korintskoj Crkvi prije ove pobune, te sablazan k o j a je nastala iz onoga to se u Korintu dogodilo. Korpus poslanice kritiari rastavljaju na dva nejednaka dijela: prvi dio (gl- 436) donosi vema openite moralne poduke, koje se ipak tiu pojave koja se zbila u Korintskoj Crkvi; a drugi dio (3761) zahvaa korintsko pitan j e na kon'kretniji nain. Na k r a j u dolazi zakljuak (6265). Ime Korinana je bilo asno i na glasu, vrijedno ljubavi kod svih ljudi, a sada je uvelike pogrivano (1, 1). Klement ovako hvali njihovu Crkvu? Jer tko nije, svrativi se kod vas, iskusio vau svekreposnu i vrstu vjeru? Tko se nije divio vaoj razboritoj i dostojnoj pobonosti u Kristu? Tko nije navjeivao (ekerixen) visokodostojan oblik vae gostoljubivosti? Tko nije blaenim nazivao vae savreno i nepokolebivo znanje (gnosin)? Jer, sve ste inili ne gledajui na to tko je tko; koraali ste u onom to je pravo pred Gospodinom, podlaui se onima koji su vas vodili i iskazujui dolinu ast vaim prezbiterima; upuivali ste mladie u pri-

SADRAJ POSLANICE KORINCANIMA

71

mjereno i sveto shvaanje, nalagali ste enama da sve ine u besprijekornoj i svetoj i istoj savjesti, dolino ljubei (stergousas) svoje vlastite mueve; uili ste ih da, drei se pravila podlonosti, estito upravljaju cjelokupnim domom, u punoj razboritosti (1, 23). Svi ste ponizno mislili, ni u emu se ne uznosei, radije se podlaui nego druge podvrgavajui; drae vam je bilo davati nego uzimati. Zadovoljni ste bili onim to vam je Krist dao, brino ste, drei se njega, u srcu nosili njegove rijei, i njegova su stradanja bila pred vaim oima. Na taj vam je nain svima bio podaren dubok i obilan mir, neutaiva e da inite dobro, u punini se na vas izlijevao Duh Sveti. Puni svetih namjera, u dobroj ste nakani i s pobonim povjerenjem podizali svoje ruke k Bogu svemoguemu, molei ga da bude milostiv ako ste to protiv volje sagrijeili. Danju i nou borili ste se za svu bratsku zajednicu (hyper pases tes adelphotetos), da se po milosrdnosti i savjesnosti spasi broj njegovih izabranika. Bili ste iskreni i besprijekorni, bez zle misli jedni protiv drugih. Mrska vam je bila svaka buna i svaki razdor. Nad prestupcima svojih blinjih osjeali ste tugu; njihove ste nedostatke smatrali svojim vlastitima. Nije vam bilo ao nikakvog dobrog djela; bili ste spremni za svako dobro djelo. Ureeni svekreposnim i uzvienim ponaanjem, sve ste u strahu njegovu (tj. Bojem) kraju privodili: naredbe i pravedni zahtjevi Gospodnji bijahu upisani u irinu srca vaega (gl. 2). Nakon to je tako opisao nekadanje asno stanje Korintske Crkve, Klement prelazi na konstatiranje kakvo je alosno i sramotno stanje njezino u sadanji as (gl. 3). Kod Korinana je zavladala zavist (zelos), nepravedna i bezbona, po kojoj je i smrt ula u svijet (Mudr 2, 24). To je prijelaz na prvi dio poslanice, u kojem se najprije citiranjem knjige Postanka pokazuje kako je Kain iz zavisti ubio brata Abela (4, 16). Zatim se iznose primjeri iz Starog Zavjeta iz kojih se vidi kako je zavist bila uzrokom zla: spominju se, ili kao rtve zavisti ili kao zavidnici, Jakov, Josip, Mojsije, Aron i Marija, Datan i Abiron, David (4, 84, 13). Poslije tih starih primjera, pisac prelazi na nove primjere zlih uinaka zavisti (gl. 56). Zbog zavisti je trpio sv. Petar, sv. Pavao, velik broj izabranika kod nas, tj. u Rimu; zavist je odijelila ene od mueva; dapae i tu Klement po prvi put unosi u svoju argumentaciju opeljudske elemente zavist i svaa sruie velike gradove i velike narode iskorijenie (6, 4). Klement to ne pie samo s obzirom na Korinane; to se tie i same Crkve u Rimu. No, svakom je narataju pruena i mogunost pokajanja (metanoia), jer je Kristova krv prolivena za nae spasenje, i ona je donijela milost pokore (metanoias charin) svemu svijetu (7, 4). Pokoru je navjeivao ve Noa (7, 6), a Jona je propovijedao pokoru Ninivljanima (7, 7). Bog sam je preko proroka pozvao ljude na pokoru (8). Stoga: obratimo se svi na pokoru (9, 1). Navodi se niz starozavjetnih primjera ljudi koji su posluali volju Boju: Henoh (9, 3), Noa (9,4), Abraham koji se odlikovao u vjeri, gostoprimstvu i poslunosti (10, 17); Lot, koji se spasio po gostoprimstvu i pobonosti (11); Rahaba bludnica, koja se spasila po vjeri i gostoprimstvu, i ak dobila dar prorotva (12). Budimo, dakle, ponizni, odbacimo oholost i astohlepje (13), jer vie treba slijediti Boga nego oholice (14). Pridruimo se onima koji pobono ljube mir, a ne onima koji licemjerno govore o miru (15). Najvii je primjer poniznosti Isus Krist (16): Krist pripada poniznima, a ne onima koji se uzdiu nad njegovo stado (16, 1). On nije doao u tropotu slave i uznositosti, premda je to mogao, nego u poniznosti (16, 2). U potvrdu se navode Iz 53, 112 i Ps 21, 79. Mi moramo biti nasljedovatelji onih koji su navjeivali Krista u gruboj odjei, tj. Ilije, Elizeja, Ezekijela, i drugih. Primjer poniznosti daje nam i Abraham, Job, Mojsije (17). Isto tako i David: citira se Ps 50, 319 (18). Ti su primjeri koristili i ljudima prije nas; no mi smo postali dionici mnogih velikih i divnih stvari, pa stoga treba da promotrimo onu poetnu formu mira koju je u samu prirodu ucrtao Otac i Stvoritelj svega svemira (19). Klement irokim potezima crta red i po-

72

KLEMENT RIMSKI

redak u svijetu, u kozmosu, gdje se sve pokorava odredbama to ih je dao veliki Demijurg i Gospodar (despotes) svega, da sve bude u miru i skladu (20). Moramo paziti da nam Boja dobroinstva ne budu na osudu ako se ne budemo vladali dostojno Njega, u slozi. Bog je blizu, i nita mu nije sakriveno od naih misli ili planova. Pravo je da se ne izvlaimo ispod njegove volje. Radije se zamjerimo bezumnim ljudima, koji se oholo uznose, nego Bogu (21). Ispravno i ponizno ponaanje svih krana uvruje vjeru u Krista (22). U svemu milosrdan i dobrotvoran Otac ima suuti za one koji ga se boje, rado daje svoje milosti onima koji mu pristupaju jednostavnom duom (haplei dianoiai). Nemojmo stoga biti dvoumne due (me dipsychomen), i neka naa dua ne gubi sigurnosti nad njegovim golemim i slavnim darovima (23, 2). Na tom mjestu Klement prelazi na eshatoloka iekivanja krana: poziva adresate neka ne budu takvi da bi njima odgovaralo ovo biblijsko mjesto: Nesretni su oni koji su dvoumne due (hoi dipsychoi), podijeljeni u dui, koji kau: To smo sluali i u vrijeme naih otaca, i eto ostarismo, a nita nam se od toga nije dogodilo. O bezumnici, usporedite se sa stablom, uzmite trs: najprije izgubi lie, zatim nastane klica, potom list, a onda cvijet, iza toga nezreo grozd, a zatim dolazi zreo grozd (23, 4). Na taj citat iz nekog apokrifnog teksta, inspiriranog na Jak 1, 8 i Mt 24, 32, Klement nadovezuje: Vidite, da kroz kratko vrijeme (en kairoi oligoi) plod stabla dospijeva do zrelosti. Odista, brzo i iznenada ispunit e se volja njegova, jer i Pismo svjedoi: Brzo e doi, i nee zakasniti, i iznenada e u svoj hram doi Gospodin, i Sveti ikojega vi iekujete (24, 45). U tom je tekstu slobodno vidjeti odjek onih reakcija u krugovima prvog kranstva, koje su se pojavljivale kad se oekivanja paruzije Kristove nisu neposredno ispunila, kako su mnogi zamiljali. Bog je pokazao i oitovao da e biti uskrsnue kad je od mrtvih uskrisio Gospodina Isusa Krista kao poetak (aparchen) uskrsnua mrtvih (24, 1). Tu Klement, po prvi put u kranskoj teologiji, pokuava nai da tako kaemo racionalne dokaze za mogunost uskrsnua. Najprije pronalazi analogije u prirodi: svakodnevnu izmjenu dana i noi, rast biljke iz suhog i golog sjemena koje se najprije raspada, a onda Bog svojom moi ini da izraste biljka koja iz jednog sjemena rodi mnogo zrnja (24). Potom Klement posie u mitologiju: slui se legendom o ptici Feniksu, koja svakih 500 godina umire i preporaa se, a to sveenici u Heliopolisu u Egiptu utvruju (25). Po toj ptici Stvoritelj svega (ho demiourgos ton hapanton) pokazuje veliinu svoga obeanja o uskrsnuu (26). Potom se za uskrsnue donosi nekoliko citata iz Starog Zavjeta: Ps 27, 7(?), Ps 3, 6; Ps 22, 4; Job 19, 26. Treba vjerovati Bogu, jer Bogu nije nita nemogue, osim lai (27, 2). Bog sve vidi i sve uje; stoga treba da ga se bojimo i da se ostavimo neistih elja za zlim djelima, da njegovim milosrem budemo zatieni od nadolazeeg suda. Jer kamo bismo mogli pobjei od jake ruke njegove? I koji e kozmos primiti takvog prebjega, koji bi htio pobjei od Boga? (28). Naprotiv, mi moramo pristupiti k Bogu u svetosti due, podiui k njemu iste i neokaljane ruke, ljubei (agapontes) blagog i suutnog naega Oca, koji je nas uinio svojim izabranim dijelom (ekloges meros) (29). Budui da smo sveti dio, moramo initi sve to odgovara posveenju: izbjegavati ogovaranja, neiste zagrljaje, pijanstva, prevratnitva (neoterismous), ogavne udnje, mrsko preljuboinstvo, gnjusnu oholost (30, 1). Pridruimo se onima koji su od Boga dobili milost. Obuimo se u slonost, ponizno mislei o sebi, u uzdrljivosti (enkrateiiomenoi), daleko od priaptavanja i ogovaranja, opravdavajui sebe djelima, a ne rijeima (30, 3). Naa hvala neka dolazi od Boga, a ne od nas samih: jer Bog mrzi one koji se sami hvale. Neka nam svjedoanstvo o naoj dobroj praksi bude dano od drugih, kao to je bilo davano i naim pravednim oima. Drskost, preuzetnost i objesnost pripada onima koje je Bog prokleo; a blagost, poniznost i krotkost pripadaju onima koje je Bog blagoslovio (30, 7). A koji su putevi blagoslova? Razmotrimo kako su se stvari zbivale od poetka! (31, 1). Abraham, na otac, postigao je blagoslov jer je po vjeri inio pravdu

SADRAJ POSLANICE KORINCANIMA

73

i istinu. Izak se s pouzdanjem predao za rtvu. Jakov je s poniznou otiao iz svoje zemlje zbog brata (31, 24). Zato su od Jakova potekli sveenici i leviti, a i sam Gospodin Isus po tijelu (to kata sarka). Isto tako kraljevi i voe po plemenu Judinu; a i ostala su plemena imala nemalu slavu. Sve su to dobili po volji Bojoj, a ne po samima sebi, ili po svojim djelima, ili po svojoj pravednosti. Prema tome i mi, koji smo po njegovoj volji pozvani u Isusu Kristu, ne bivamo opravdani po samima sebi ni po naoj mudrosti ili razboritosti ili pobonosti, a ni po djelima koja bismo uinili u svetosti svoga srca, nego po vjeri, po kojoj je Svemogui Bog opravdao sve odvijeka (32). to nam je, dakle, initi? Hoemo li zanemariti injenje dobra (agathopoii'a) i napustiti ljubav (agape)? Neka nipoto Gospodar (ho despotes) ne dopusti da se takvo neto dogodi meu nama, ve se urimo sa zauzetou i spremnou initi svako dobro djelo. Stvoritelj i Gospodar svih stvari raduje se onome to je nainio. Raduje se svemu u prirodi. Najveeg od svega po razumu stvorio je ovjeka, svojim svetim i neokaljanim rukama, kao otisak svoje slike. Kad je sve to stvorio, pohvalio je sve to, blagoslovio i rekao: Rastite i mnoite se. Svi su pravednici bili ureeni dobrim djelima, a i sam Gospodin se uzradovao uresivi sebe dobrim djelima. Tako nam je on sam primjer za dobra djela; slijedimo bez oklijevanja njegovu volju i svom snagom svojom inimo djelo pravde (33). Dobar poslenik s povjerenjem prima kruh za svoj posao, a lijen i mlitav ne usuuje se pogledati u oi poslodavcu. Moramo, stoga, biti spremni za injenje dobra (agathopoiia): jer je sve od njega. Bog potie sve nas koji iz svega srca u nj vjerujemo, da ne budemo lijeni ni mlitavi za svako dobro djelo. I aneli spremno izvravaju njegovu volju. Stoga i mi, skupljajui se u slozi po savjesti na isto mjesto, zauzeto vapijmo kao iz jednih ustiju prema njemu, da postanemo dionici velikih i slavnih njegovih obeanja (34). Darovi su Boji udesni! ivot u besmrtnosti, sjajnost u pravednosti, istina u prostodunosti, vjera u povjerenju, uzdrljivost u posveenju: i to sve je ve ulo u nae shvaanje. A to je ono to je pripravljeno onima koji izdre? Svesveti (panagios) Stvoritelj i Otac vjekova sam zna veliinu i ljepotu toga. Mi se moramo boriti da ostanemo u broju onih koji izdre, da primimo obeana dobra. Kako? Naa misao mora biti utvrena u vjernosti prema Bogu, moramo teiti za onim to je njemu drago i ugodno, moramo initi ono to odgovara njegovoj bezgrenoj volji i slijediti put istine; a od sebe moramo odbaciti svaku nepravdu i zlou, pohlepu, svae, zlobe i podmukle lukavtine, doaptavanja i ogovaranja, mrnju na Boga, oholost i nadutost, ispraznu slavinost i negostoljubivost. Jer koji to ine, mrski su Bogu; a i ne samo oni koji to ine nego i oni koji se s takvima slau (35). To je put na kojemu emo nai nae spasenje, Isusa Krista, velikog sveenika naih prinosa, zagovornika i pomonika naoj slabosti (36). Poto je tako opim potezima zacrtao put kranskog ivota, Klement u drugom dijelu poslanice prelazi poblie na rjeavanje korintskog sluaja. Najprije govori naelno o potrebi unutarnjeg ustrojstva zajednice i o nunosti podlaganja i poslunosti. Poinje od usporedbe s rimskom vojskom: promotrimo one koji vojuju pod naim voama (37, 2). Nisu svi oficiri, ali svatko vri svoju dunost prema svome redu. Veliki ne mogu biti bez malenih, ni maleni bez velikih (37, 4). Zatim prelazi na usporedbu s tijelom: Uzmimo svoje tijelo: glava bez nogu je nita, a tako i noge bez glave; i najmanji su udovi naega tijela potrebni i korisni itavom tijelu; ali svi udovi dre skupa, i potrebno je jedinstveno podlaganje da bude zdravo itavo tijelo (37, 5). Treba dakle da se spasi itavo nae tijelo u Kristu Isusu: svaki neka se podlae svome blinjemu kako je to uspostavljeno u njegovoj karizmi. Jaki neka se brine za slaboga, a slabi neka bude okrenut prema jakome; bogati neka pomae siromanoga, a siromani neka zahvaljuje Bogu to mu je dao onoga preko kojega e se nadopuniti ono to njemu nedostaje. Mudar neka iskazuje svoju mudrost

74

KLEMENT RIMSKI

ne u rijeima nego u dobrim djelima. Ponizan neka ne prua svjedoanstvo samome sebi, nego neka pusti da mu drugi dade svjedoanstvo. Onaj koji dri istou u tijelu, neka se ne hvalie, znajui da je drugi onaj koji mu daje uzdrljivost. Porazmislimo, dakle, brao, iz kakve smo tvari postali, kakvi i to smo bili kad smo uli u svijet, iz kakvog nas je groba i mraka izveo u svoj svijet onaj koji nas je oblikovao i stvorio (ho plasas hemas kai demiourgesas), pripravivi nam svoja dobroinstva prije nego to smo se rodili. Budui da sve to imamo od njega, duni smo mu u svemu davati hvalu (eucharistein) (38). Svi koji se u svome srcu uznose, bezumni su i nerazumni (39). Kad nam je sve to jasno, i kad smo prodrli u dubine boanskoga znanja (tes theias gnoseos: 40, 1), duni smo uredno (taxei) initi sve to je Gospodar naredio da se ini u odreena vremena (kata kairous tetagmenous). To vrijedi za rtve i bogosluja (tas prosphoras kai leitourgias), za koje je Bog odredio kada se imaju initi i preko kojih osoba. Velikom su sveeniku dana vlastita bogosluja (leitourgiai), sveenicima je odreeno njihovo mjesto, na levitima lee njihova sluenja (diakoniai); ovjek laik (ho laikos anthropos) obvezan je na laike propise (prostagmasin) (40, 5). Zato neka svaki u svome vlastitom redu nastoji ugoditi Bogu u dobroj savjesti, ne prekoraujui zacrtano pravilo (kanona) svoga bogosluenja (leitourgias), u estitosti (41, 1). rtve su se smjele prinositi samo u Jeruzalemu (41, 24). Nai su apostoli bili evangelizirani od Gospodina Isusa Krista, Isus Krist bio je poslan od Boga. Krist od Boga, i apostoli od Krista: oboje se, dakle, zbilo u ispravnom redu (eutaktos) po volji Bojoj. Primivi dakle zapovijedi, i po uskrsnuu Gospodina naega Isusa Krista ispunivi se i uvrstivi u vjeri u rijei Bojoj, izioe ispunjeni Duhom Svetim da navjeuju radosnu vijest (euangelizomenoi) da dolazi kraljevstvo Boje. Propovijedajui dakle po zemljama i gradovima, krtavajui one koji su posluali volju Boju (tako prema starom latinskom prijevodu; op. B), postavljali su prvine svoje, prokuavi (ih) Duhom, za biskupe i akone (eis episkopous kai diakonous) onih koji su poinjali vjerovati (42, 14). Tome se nije uditi, jer je i Mojsije, da sprijei zavist, po odreenom postupku (v. Br 17) postavio Arona za sveenika (43). I apostoli su po Kristu spoznali da e nastati svaa u vezi s imenom biskupstva (epi tou onomatos tes episkopes: 44, 1): zato su postavili gore spomenute, i zatim dali zakon (epinomen), da, ako ovi umru, preuzmu drugi prokuani muevi njihovu slubu (leitourgian). One, dakle, koje su postavili oni, ili kasnije drugi odlini muevi (ellogimoi andres) uz pristanak sve Crkve, te koji su besprijekorno vrili slubu Boju (leitourgesantas) stadu Kristovu u poniznosti, mirno (hesjchos) i nezanatlijski (abanausos), i koji su kroz dugo vrijeme primali svjedoanstvo od svih, smatramo, nije pravo (ou dikaios) izbaciti iz slube (tes leitourgias). Jer nam je nemali grijeh ako one koji su besprijekorno i sveto prinosili darove izbacimo iz biskupstva (tes episkopes) (44, 24). Blaenima naziva Klement one prezbitere koji su ve umrli, jer mi, eto, moramo doivjeti da vi neke koji su bili dobra vladanja protjeraste iz svete slube (leitourgias) kojoj su oni besprijekorno sluili na ast (44, 6). Korinani su dobro prouili Sveto Pismo, ono pravo, koje je od Duha Svetoga (45, 2), pa moraju znati da sveti muevi nisu progonili pravednike. Pravednici su trpjeli progonstvo, ali od nepravednih, bezbonih, zlih, a ne od svetih. Tako Daniel, Ananija, Azarija, Misael (45). Treba se druiti s dobrima i pravednima: to su oni koje je Bog izabrao. Zato su meu vama svae, strasti, nesloge, razdori i rat? Zar zato to imamo jednoga Boga i jednoga Krista i jednoga Duha milosti koji je izliven na nas, i zato to je jedno pozvanje u Kristu? U koju svrhu razvlaimo i razdiremo udove Kristove, ustajemo na vlastito tijelo, dolazimo do tolike bezumnosti te zaboravljamo da smo udovi jedni drugima? (46, 47). Va je razdor mnoge zaveo, mnoge bacio u zlovolju, mnoge u dvoumicu, a sve nas u alost: i pobuna vaa traje i dalje (46, 9). Ova je sadanja svaa gora od one protiv koje ustaje sv. Pavao u poetku Prve poslanice Korinanima (47, 15). Runo je i nedostojno uti, da je naj uvreni ja i drevna Crkva Korinana zbog jedne ili dvi-

SADRAJ POSLANICE K0R1NANIMA

75

ju osoba ustala protiv prezbitera (47, 6). A ta vijest nije dola samo do nas, nego je proizvela sablazan i kod takvih koji drukije misle (47, 7). Treba brzo ispraviti, pasti pred Gospodara i u suzama ga moliti da bude milostiv i pomiri se s nama, da nas natrag uspostavi u estito ponaanje uzajamne bratske ljubavi (tes philadelphias). Jedna su jedina vrata pravednosti preko kojih se u Kristu ulazi (48, 14). Moe netko biti vjeran, moe biti moan u izricanju znanja (gnosin), moe biti mudar u rasuivanju govora, moe biti svet u djelima: takav mora biti toliko ponizniji koliko se vie ini da je vei, i traiti ono to je od ope koristi za sve, a ne za njega samoga (48, 56). Tko ima ljubav u Kristu, mora initi naloge Kristove. Nitko ne moe opisati vezu ljubavi Boje. Ljubav ne podnosi razdora, ljubav ne die pobune, ljubav sve ini u slozi (49). U ljubavi je nas Gospodar preuzeo; po ljubavi, to ju je za nas imao, dao je za nas svoju krv Isus Krist, Gospodin na, po volji Bojoj, i tijelo za nae tijelo, duu za nae due (49, 6). Ljubav nadilazi ovjeka; nitko se ne moe nai u ljubavi, osim ako ga Bog udostoji toga. Zato moramo moliti njegovo milosre da se naemo u ljubavi (50). Svi koji su pogrijeili, a naroito voe, moraju se obratiti i moliti od Boga otputenje: ne smiju dopustiti da im srce otvrdne kao srce Faraonovo (51). Bogu niega naega ne treba, samo da mu ispovjedimo (exomologeisthai) svoju grenost (52). Korinani poznaju i to dobro Sveto Pismo: evo im primjera Mojsijeva, koji je molio za narod da mu Bog otpusti grijeh i ponudio sebe da bude izbrisan iz knjige ivota (Izl 32, 3133): to je bila velika ljubav, nenadmaivo savrenstvo (53). Na takav bi nain oni meu Korinanima koji su odista plemeniti i puni ljubavi, trebali rei, da e se odseliti iz Korinta ako je zbog njih nastao razdor, samo da bi stado Kristovo moglo ivjeti u miru s uspostavljenim prezbiterima. Stekli bi tako veliku slavu u Kristu, a rado bi bili svagdje primljeni, jer su tako postupali i svagda e postupati oni koji besprijekorno hode putem Bojim (54). Klement upozorava na odline primjere za takvo postupanje iz poganske povijesti: kraljevi i prvaci predavali su se u smrt za narod; drugi su naputali svoje gradove da pobuna ne poraste (55, 1). A mnogo ih je bilo i meu nama (en hemin) koji su sebe dali u okove da druge spase. A i ene su po milosti Bojoj uinile velike stvari za narod, kao Judita ili Estera (55, 26). I mi molimo za one koji su u grijehu da im se dade skromnost i poniznost, pa da se podloe, ne nama, nego volji Bojoj (56, 1). Ukor koji jedni drugima dajemo, dobar je i veoma koristan, jer nas povezuje s voljom Bojom (56, 2). Otac, budui da je dobar, odgaja nas da bi nam se smilovao po svome svetom odgoju (56, 16). Zaetnici pobune neka se podloe prezbiterima i neka se dadu odgojiti za pokoru (metanoian), sagibajui koljena svoga srca. Neka se naue biti podloni, odbacujui oholu drskost svoga jezika, jer im je bolje biti maleni i estiti u stadu Kristovu, nego da budu iskorijenjeni iz njegove nade zbog svoje samodopadnosti (57, 12). Prihvatite na savjet, i neete se pokajati. Jer iv je Bog i iv je Gospodin Isus Krist i Duh Sveti, vjera i nada izabranih, da onaj koji u poniznosti i u stalnoj poslunosti uva, ne kajui se, od Boga dane pravorijeke i naloge, da e takav biti smjeten i astan u broju onih koji su spaeni po Isusu Kristu (58, 2). Ako pak neki ne posluaju to to im je od njega preko nas reeno, neka znadu, da su same sebe predali u prestupak i u nemalu pogibao. A mi emo biti nevini od toga grijeha, i ustrajat emo u usrdnoj molitvi i vapaju, da Stvoritelj svega sauva po ljubljenom sluzi (sinu) svojemu Isusu Kristu u cijelosti odreeni broj svojih izabranika (59, 12). Tekst tu prelazi u dugaku molitvu (59, 261, 3), koja oito prenosi elemente tadanjeg liturgijskog moljenja kranske zajednice u Rimu. Osobito je zanimljivo da Klement u toj molitvi donosi poseban znaajan odlomak u kojem se moli za sav svijet, a posebno za svjetovne vlasti (60, 461, 2). Zakljuni dio (6265) poslanice na neki nain saimlje sve to je reeno, spominje imena poslanika to ih Rimska Crkva alje u Korint, i izraava naclu da e

76

KLEMENT RIMSKI

se oni brzo povratiti s dobrim glasima. I u taj je zakljuni dio uklopljena jedna kratka molitva za sve vjernike: Uostalom, neka svevidni Bog i Gospodar duhova i Gospodin svakoga tijela, koji je izabrao Gospodina Isusa Krista i nas po Njemu za narod koji putuje, dade svakoj dui koja zaziva velianstveno i sveto Ime njegovo, vjeru, strah, mir, strpljivost i dugotrpljivost, uzdrljivost, istou i razboritu umjerenost, da bude ugodna njegovu Imenu, po velikom sveeniku i voi naemu Isusu Kristu, po kojemu nek mu bude slava i velianstvo, gospodstvo (kratos) i ast, sada i u sve vijeke vjekova. Amen (64). Poslanica svrava pozdravom: Milost Gospodina naega Isusa Krista s vama i sa svima posvuda koji su pozvani od Boga, i po onome po kojemu neka mu je slava, ast, gospodstvo i velianstvo, vjeno prijestolje, od vjekova i u vijeke vjekova. Amen (65, 2). 4. Znaenje i teoloki sadraj poslanice. Po miljenju nekih (A. Harnack) prva je Klementova poslanica dokument prve 'kranske starine koji moemo datirati s najveom sigurnou. Ve je iz tog razloga razumljivo da j o j se posveuje izvanredna panja. Osobita je novost tog teksta u osebujnom nainu kako se pozitivno prizivaju poganski uzori i stavljaju kao poticaji pred oi krana (1 Klem 55, 1); kako se u tom smislu paradigmatski iskoritava ure e n j e rimske vojske, o kojoj se govori kao o neemu naemu (37, 14); to je osobito svjedoanstvo da se kranstvo poinje osjeati dijelom rimskog drutva. Od nemale je vanosti u tom smislu i injenica to Klement posie za motivom iz mitologije, sluei se legendom o ptici Feniksu (25). Detaljno prouavanje teksta (L. Sanders) pokazalo je, da se u poslanici mogu otkriti b r o j n i helenistiki utjecaji, posebno stoiki i pitagorejski, osobito u retorikom stilskom postupku. Ipak, ne moe biti s u m n j e da Klementa treba smjestiti meu judeokranske pisce. Pretjerano je dodue miljenje Harnackovo (g. 1929) da je teologija Klementova, u stvari, starozavjetna, i da pripada u helenistiko kasno idovstvo, s time da bi pavlovski u t j e c a j na Klementa bio isto materijalan. Istina je da Klement nije zaokupljen nekim temama koje se s m a t r a j u specifino pavlovskima (npr. Klement ne poznaje pavlovske teme o Kristu kao osloboditelju od Zakona). Njegova je teologija obojena helenistikim idovstvom, ali se u mnogoemu nadovezuje na palestinsko idovstvo. Ve sam naslov o d a j e palestinske u t j e c a j e , kako je dokazao E. Peterson (Fruehkirche, Judentum und Gnosis, Herder, 1959, 129136). Mjestimino, ini se, moemo zapaziti i neku srodnost s kumranskim spisima. Klementova poslanica vezuje se uz p o b u d n u literaturu palestinskog idovstva u kojoj prevladava moralna tendencija, a to posebno odgovara moralistikim tendencijama latinskog Zapada (L. Goppelt). A. Jaubert uvjerljivo je dakazala, da Klement neke svoje stavove duguje palestinskim reformistikim s t r u j a n j i m a u kojima su bili jaki utjecaji levitski, posebno prisutni u idovskoj apokrifnoj Knjizi jubileja, u apokrifu Testamenta XII patriarcharum i u k u m r a n s k o j literaturi. U Jubilejima je Jakov sredinja linost, a Juda i Levi su batinici Saveza i blagoslova, s tim da se prioritet p r i d a j e Leviju. Rije je o dvostrukom mesijanizmu, sveenikom (levitskom) i kraljevskom: U kranskim adaptacijama Testamenta t a j dvostruki mesijanizam izlazi na Isusa. Vidljivo je da Klement u gl. 32, 2 aludira na tezu o tom dvostrukom podrijetlu Isusovu, od Levija i Jude. Jedinstven s m j e t a j Isusa izmeu plemena Levijeva i plemena Judina nalazi svoje o b j a n j e n j e jedino u funkciji takvih koncepcija (SC 167, 48). Znaajna je odsutnost Melkisedeka iz Klementove poslanice, s kojom povezuje Kristovo sveenitvo Poslanica He-

TEOLOKI SADRAJ POSLANICE

77

brejima, unato tome to postoje tolike srodnosti izmeu ta dva teksta. Klernent, za razliku od pisca Poslanice Hebrejima, kree se u struji onih koji pokuavaju Isusa povezati s levitskim sveenstvom. U tom pogledu je od osobitog znaenja Klementovo povezivanje (1 Klem 4041) reda koji mora vladati u kranskoj zajednici s poretkom koji je vladao u hramskim ceremonijama. I samo unoenje ideala vojnike podlonosti u ocrt poretka u Crkvi, to je kod Klementa prvi takav sluaj u kranskoj literaturi (1 Klem 37), nije originalno, unato d o j m u koji se dobiva iz toga m j e s t a kao da je Klement direktno mislio na rimsku vojsku: i to je imalo svoje pretpostavke u idovskoj literaturi, posebno u kumrans'koj. Dokaz da se Klement kod toga inspirirao na idovskoj literaturi, jasan je iz samog teksta: u rimskoj vojsci nisu postojali pedesetnici (pentekontarchoi), a nalazimo ih u idovskoj literaturi. Klement je svakako ovisan o idovskoj apokrifnoj literaturi: za neke citacije, npr. 1 Klem 17, 6, nije mogue sa sigurnou utvrditi odakle su uzete. Klement jo ne poznaje nekog novozavjetnog biblijskog kanona. On navodi Isusove izreke (logici), ali se ne ini da ih je izvadio iz nekog nama danas poznatog Evanelja, nego iz neke zbirke logia, bilo da je rije o usmeno prenoenoj, ili moda i pismeno fiksiranoj zbirci. U odnosu na sinoptika Evanelja, na temelju suptilnih analiza moe se rei da je Klement veoma vjerojatno poznavao dananjeg Mateja, vjerojatno je poznavao i Marka, a mogue je da je poznavao i Luku (tako misli O. Knoch). Nain kako Klement postupa, pokazuje da u tom asu jo nije postojao normativni tekst, i da je ono to je bilo napisano jo bilo utopljeno dans un large milieu usmenih predaja (A. JAUBERT, SC 167, 53). U Klementovoj poslanici mogu se otkriti i neke srodnosti s ivanovskim spisima, ali su te srodnosti literarno indirektne, tako da se moe prihvatiti miljenje koje je izrekao F.-M. Braun: Kad je Klement, oko 95., pisao Korinanima, rimska je zajednica posjedovala neku teologiju srodnu teologiji Ivanovoj, i ona je od n j e ivjela (Jean le thologien et son vangile dans l glise ancienne, I, Paris 1959, 180). ini se takoer da je Klement poznavao i Prvu Petrovu poslanicu, na to u p u u j u neke zajednike teme, ali i veoma sline formule. Od pavlovskog korpusa Klement izriito spominje Prvu Korinanima (1 Klem 47, 14) koja je napisana pod nadahnuem Duha Svetoga (pneumatikos). N i j e sasvim sigurno da je imao pred oima Drugu Korinanima. Openito se misli da je imao pri ruci poslanice Rimljanima, Galaanima, Filipljanima. Srodnost Klementove poslanice s Poslanicom Hebrejima bila je oevidna kako smo vidjeli ve u kranskoj starini. Ta se srodnost moe otkriti na dvadesetak m j e s t a (O. Knoch). Nije sigurno, je li Klement na tim mjestima ovisan o zajednikoj liturgijskoj tradiciji, ili o samom tekstu Poslanice Hebrejima. U vezi s teolokim sadrajem Klementove poslanice pie sv. Irenej da je po n j o j Rimska Crkva obnavljala vjeru njihovu (tj. Korinana), i tradiciju koju je nedavno primila od apostola, a koja je navjeivala jednoga Boga svemoguega, stvoritelja neba i zemlje, oblikovatelja ovjeka, koji je uveo (induxerit) potop, pozvao Abrahama, izveo narod iz zemlje egipatske, koji je govorio s Mojsijem, koji je uredio Zakon i poslao proroke, koji je pripravio oganj avlu i njegovim anelima. Iz samog tog pisma (ex ipsa scriptura) mogu oni koji hoe, nauiti da Crkve navjeuju toga (hunc) Ocem Gospodina naega

78

KLEMENT RIMSKI

Isusa Krista, te razumjeti apostolsku p r e d a j u Crkve (apostolicam ecclesiae traditionem), budui da je ta poslanica starija (vetustior) od onih koji sada lano nauavaju i lano izmiljaju (commentiuntur) drugog Boga iznad Demijurga i Stvoritelja svega ovoga to postoji (Adv. haer. 3, 3, 3). To to je Irenej vidio u Klementovoj poslanici, u n j o j se doista nalazi, iako nije pisana s izriitim ciljem da teoloki utvrdi to uenje. Poslanica ima moralno-parenetski k a r a k t e r , a ne strogo teoloki. Ono to se u Korintu dogodilo nije nazvano herezom (hairesis), nego pobunom (stasis). Hipoteza da su korintski pobunjenici bili nosioci gnostikih tendencija (W. Bauer) gola je hipoteza: Klement, ini se, aludira na to da su se voe pobune oslanjali na neko znanje (gnosis) i m u d r o s t (usp. npr. 1 Klem 41, 4; 4856), ali poslanica ne daje dojam da je bila rije o nekom doktrinarnom sukobu: o gnozi se govori i u pozitivnom smislu (usp. 1 Klem 1, 2; 36, 2; 40, 1). Ipak je istina da Klement prikazuje stav pobunjenika kao neto novo, to nije u sukladnosti s onim to je u skladu s Bojom voljom od poetka (usp. analizu poslanice u tom smislu kod: A. DAVIDS, Irrtum und Haeresie, u Kairos 15 [1973] 166172, 186187). Izraz predaja (paradosis) dolazi u poslanici samo jedanput, ali je znaajno da je na tom m j e s t u rije o Pravilu nae tradicije (tes paradoseos hemon kanona: 1 Klem 7, 2). Na dva mjesta, gdje je upotrijebljen glagol paradidomi u tom smislu, govori se o tome da n a m je predana suglasnost (homophonia: 1 Klem 51, 2) i cilj mira (tes eirenes skopos: 1 Klem 51, 2). O vjeri (pistis) je rije na vie m j e s t a : u Korintu su pobunjenici postali u svojoj vjeri kratkovidni (1 Klem 3, 4); u zakljuku Klement kae da je u poslanici dotaknuo sve toke (panta topon) o vjeri (peri pisteos), ali naglasak nije na ortodoksnom sadraju vjere: Klement je dodirnuo sve toke (panta topon) o obraenju (metanoias), prave ljubavi (gnesias agapes), uzdrljivosti (enkrateias), razboritosti (sophrosynes) i strpljivosti (hypomones), a vjera je samo stavljena na prvo mjesto. Ne moe se rei da bi svrha poslanice bila utvrditi pravu vjeru nasuprot nekim krivim uenjima. Meutim, ono to je bila jedna od n a j temelj ni j ih Irenejevih preokupacija protiv gnostika, tj. utvrditi jedinstvo Starog i Novog zavjeta, u Klementovoj je poslanici prisutno na tako izrazit nain, da se mora rei kao da Klement i ne poznaje rije Stari i Novi zavjet. Rije savez ili zavjet (diatheke) pojavljuje se kod Klementa samo u citacijama: dobiva se d o j a m kao da Klement zna samo za jedan Savez; nema nikakve aluzije na razliku meu Savezima. To je takoer jedna od znaajnih razlika izmeu Klementove poslanice i Poslanice Hebrejima, unato svim srodnostima. Klementovo kranstvo je najnaravniji nastavak starozavjetne pobonosti; on ne osjea nikakve potrebe da bilo kako oorazlae ili dokazuje da je Crkva nastavak Abrahamove i Mojsijeve religije: To je za njega neto to se samo po sebi razumije. Nema u poslanici nikakvog dvojstva izmeu Starog i Novog Zavjeta, kako to nalazimo u sv. Pavlu. Problemi obrezanja ili subote ili propisa o jelima kod Klementa se nikako ne pojavljuju, to moda znai da u t a j as u Rimu nije bilo nikakve napetosti izmeu judaizanata i helenista meu kranima. Na dnu njegove misli je svijest o potpunom jedinstvu povijesti spasenja, koja ide od Abrahama, Izaka i Jakova (Jakov kako smo vidjeli ima nko sredinje mjesto!); ali jo vie: od Noe, od Henoha, od Abela, to znai od samog Adama: dapae od samog stvar a n j a svijeta, jer je poredak u kozmosu podloga poretka koji m o r a vladati u kranskoj zajednici. Na neki nain Klement u tu povijest uklapa i pogane,

UENJE 0 BOGU

79

jer i njihove p r i m j e r e dovlai u svoju raspravu na slian nain kao i primjere starozavjetnih pravednika. Klement ne vidi ni neku posebnost u zapovijedi ljubavi koja bi vrijedila za vrijeme kranstva (usp. Iv 13, 34: Zapovijed vam novu dajem ...), nego su od Adama neki bili usavreni u ljubavi po milosti Bojoj (1 Klem 50, 3). A kroz svu tu povijest bili su na djelu i Krist i Duh Sveti (usp. 1 Klem 22, 1). Krist o sebi govori ve u Starom zavjetu (1 Klem 16, 15); mogue je, meutim, da Klement na tom mjestu, jer citira Ps 21, polazi od uvjerenja da je Isus na kriu izgovorio cijeli Ps 21 (usp. Mt 27, 46). Tipoloko shvaanje Starog zavjeta bilo je Klementu poznato: o tom svjedoi, meutim, samo jedno mjesto (1 Klem 12), na k o j e m je rije o Rahabi (Jos 2). Rahaba je po uputi uhoda koje je poslao Jozua imala na svojoj kui objesiti s'kerlet (kokkinon) kao znak (semeion), a time je ibilo unaprijed naznaeno da e po krvi Gospodinovoj biti otkupljenje svima koji v j e r u j u i nadaju se u Boga (1 Klem 12, 7). Inae Klement Rahabu prvenstveno iskoritava kao moralni p r i m j e r vjere i gostoprimstva, povezujui na t a j nain ono to se o Rahabi kae u Poslanici Hebrejima (11, 31: Vjerom Rahaba, bludnica, ne propade zajedno s n e p o k o r n i c i m a . . . ) i u Poslanici Jakovljevoj (2, 25: Ne opravda li se slino, djelima, i Rahaba bludnica kad primi glasnike i drugim ih p u t e m izvede?); pridometnuo je i ideju, da je Rahaba imala ne samo vjeru nego i prorotvo (propheteia: 1 Klem 12, 8), koju nalazimo i kod Josipa Flavija (Antiqu. Jud. 5, 1, 2, 12) (usp. J. DANIfiLOU, Sacramentum futuri, Pari 1950, str. 218219). Stari Zavjet inae Klement upotrebljava moralno-paradigmatski: biblijske osobe imaju vrijednost primjera moralnih religioznih kreposti za sadanju generaciju. U tom on slijedi tipinu idovsku i judeokransku knjievnu vrstu hagada (haggadah) homiletskog karaktera (usp. 40, 3), koja se pojavljuje ve u starozavjetnim sapijencijalnim knjigama (usp. Sir 4445), nalazimo je u apokrifnim spisima IV knjiga Makabejska (16, 2021) Testamenta XII patr., a u novozavjetnim tekstovima izrazit p r i m j e r nalazimo u Poslanici Hebrejima 11 (usp. B. DUDA, Kako vjerovati, KS, Zagreb 1972). S punim se pravom sv. Irenej protiv gnostika poziva na Klementovu poslanicu u vezi s uenjem o Bogu: da ona svjedoi o vjeri Crkve da je isti Bog koji je stvorio svijet (Demijurg), t j . Bog o kojemu govori Stari Zavjet, i Bog Isusa Krista. To je uistinu temeljna crta Klementove teologije, iako je on ne zastupa kao neku tezu koju bi trebalo osigurati protiv nekih protivnika, nego kao istinu in pacifica possessione koju korintski pobunjenici ne stavljaju u pitanje, pa mu ona slui kao temeljno polazite za sve parenetske izvode koje eli dozvati u svijest korintskim kranima. Na pet mjesta u poslanici naziva se Bog Demijurgom (1 Klem 20, 11; 26, 1; 33, 2; 35, 3; 59, 2). Osobita je znaajka Klementova uenja o Bogu da on Boga naziva Gospodarom (Despotes). Taj naziv u novozavjetnim tekstovima dolazi rijetko: samo tri puta (Lk 2,29; Dj 4,24; Otkr 6,10); u Klementovoj poslanici nalazimo ga 23 puta, od ega 14 puta na apsolutan nain (usp. A. JAUBERT, SC 167, 67). T a j izraz, koji se dosta upotrebljava u helenistikoj (poganskoj) pobonosti, bio je ve uao u grku Bibliju, a od spisa apostolskih Otaca mnogo ga upotrebljava Hermin Pastir. Klement ga upotrebljava u vezi s Bojim stvoriteljskim djelovanjem, ali i u vezi s djelovanjem u povijesti spasenja. Samo jedanput naziva Klement Boga Ocem Kristovim (1 Klem 7, 4); inae ime Otac dolazi esto, ali u vezi s njegovim odnosom prema stvorenjima, uko-

80

KLEMENT RIMSKI

liko obasiplje svoja stvorenja dobroinstvima, suosjea i ima srca prema onima koji ga se boje (1 Klem 23, 1). Klement ne razvija pavlovsku teologiju o naem sinovstvu prema Bogu u Kristu (usp. A. JAUBERT, SC 167 69). Naslov za Boga Svesveti (Panagios) nalazi se u kranskoj literaturi prvi put kod Klementa: Stvoritelj (Do Demiourgos) i Otac vjekova (Pater ton aionon), Svesveti, jedini poznaje kolikou i ljepotu dobara to su pripravljena onima koji oekuju Boja obeanja (1 Klem 35, 3). Naslov Gospodin (Kyrios) d a j e Klement takoer Bogu, ali je taj naslov (posebno s lanom!) redovito pridran za Krista. Kristu Klement ne daje nikad naslova Bog (Theos), a redovito ga naziva Gospodinom (ho Kyrios). Nema kod njega teologije o Sinu ovjejem, a samo jedanput naziva Krista izriito Sinom, ali i to u citatu iz Ps. 2 (1 Klem 36, 4), a to odaje povezanost s Poslanicom Hebrejima (1, 5). S obzirom na srodnost Klementove poslanice s Poslanicom Hebrejima, u kojoj se odmah na poetku kae da Bog po svome Sinu sazda svjetove (1, 2), moe nas zauditi Klementova u t n j a o ulozi Sina Bojega u stvaranju svijeta (usp. J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinit, II, Paris 1928, 265266). Ipak, sigurno je da Klement ui preegzistenciju Kristovu, kad Korinanima voen istim nadahnuem kojim je voen sv. Pavao u Filipljanima (2, 511) doziva u pamet da je Isus Krist, koji je ezlo velianstva Bojega, mogao doi u ponosnoj veliini, ali da je, nasuprot tome, doao u poniznosti, stavljajui pred nas na taj nain uzor poniznosti (1 Klem 16, 117), pa da uslijed toga Krist pripada onima koji su ponizni u srcu, a ne onima koji se uzdiu nad njegovo stado (1 Klem 16, 1). Isus Krist je put na kojemu naosmo svoje spasenje (1 Klem 36, 1), po Isusu Kristu se ljudi spaavaju (1 Klem 58, 2). U poslanici se ne pojavljuje rije kri (stauros), ali se autor vie puta vraa na to da je Kristova krv dana za nas (1 Klem 7, 4; 21, 6; 49,6), i da je po n j o j otkupljenje (1 Klem 12, 7). Uskrsnue se Kristovo spominje samo jedanput, nekako neizravno, kao prvine (aparche) naega budueg uskrsnua, koje je Gospodar izveo kad je Gospodina Isusa Krista uskrisio od mrtvih (1 Klem 24, 1); p r e m a tome je Klement svakako poznavao pavlovsku teologiju o povezanosti naega uskrsnua s Isusovim uskrsnuem ta izriito spominje Prvu Korinanima! ali njegova argumentacija za uskrsnue tijela ne ide pavlovskom 'kristolokom 'linijom (usp. 1 Klem 24, 226, 2), ve se kree linijom judeokranske teologije. Isus Krist je Veliki sveenik naih prinosa, zastupnik i pomonik nae slabosti (1 Klem 36, 1), Veliki sveenik i zastupnik dua naih (1 Klem 61, 3; usp. 64): to je temeljna misao Poslanice Hebrejima. Veoma je istaknuto Kristovo posrednitvo: po n j e m u mi upravljamo svoje oi prema nebu, po njemu kao u ogledalu p r o m a t r a m o Boje lice, po n j e m u su otvorene oi naega srca, po n j e m u se naa zamraena misao rascvala prema svjetlu, po n j e m u n a m je Gospodar dao kuati besmrtnu spoznaju (tes athanatou gnoseos: 1 Klem 36, 2); po n j e m u nas je Bog pozvao iz tame u svjetlo, iz neznanja u spoznaju slave njegova Imena (1 Klem 59, 2), po n j e m u nas je Bog izabrao (1 Klem 50, 7), po n j e m u smo spaseni (1 Klem 58, 2). Krist je dao tijelo (sarka) za nae tijelo i duu za nae due (1 Klem 49, 6) po volji Bojoj. O Duhu Svetome Klement kazuje, da su po n j e m u slubenici (hoi leitour,goi) milosti Boje govorili o pokori (1 Klem 8, 1) i da su po n j e m u i Sveta Pisma, ona istinska (1 Klem 45, 2), tako da Krist po Duhu Svetome poziva

AUTORITET HIJERARHIJE U CRKVI

81

vjernike rijeima psalma: Doite, djeco, posluajte me, uit u vas strahu Gospodnjem ... (Ps 33, 12). Duh Sveti je apostole ispunio p u n i m uvjerenjem, te su poli evangelizirati o kraljevstvu Bojem koje ima doi (1 Klem 42, 3), i Duhom su apostoli iskuali one koje su postavljali za biskupe i akone (42, 4). Duh milosti izlio se na sve vjernike (46, 6). Po Duhu (pneumatikos) je Pavao pisao Korinanima svoje prvo pismo (47, 3), a i Klement je ovu svoju poslanicu njima napisao po Duhu Svetom (63, 2). Korinani su svi bili primili puno izlijevanje Duha Svetoga: dubok im je i radostan mir bio svima dan, s velikom udnjom da ine dobro (1 Klem 2, 2). Kao svjedoanstvo trinitarne vjere Klementove mogu se navesti tri mjesta iz poslanice, na kojima vidimo trinitarnu formulu kao podlogu: Apostoli su primili nauke, bili ispunjeni sigurnou po uskrsnuu Gospodina naega Isusa Krista i utvreni u vjeri u rije Boga s punom sigurnou Duha Svetoga, te su poli evangelizirati (1 Klem 42, 3). Ili zar nemamo jednoga Boga i jednoga Krista i jednoga Duha milosti koji je izliven na nas, i jedno pozvanje u u Kristu? (1 Klem 46, 6). Trea trinitarna formulacija ima karakter zakletve: Primite na savjet, i neete se pokajati. Jer iv je Bog i iv je Gospodin Isus Krist i Duh Sveti, vjera i nada izabranih, da o n a j koji u poniznosti i u stalnoj poslunosti uva, ne kajui se, od Boga dane pravorijeke i naloge, da e takav biti smjeten i astan u b r o j u onih k o j i su spaeni po Isusu Kristu (I Klem 58, 2). Nema s u m n j e da je Klementova teologija siromanija od Pavlove i Ivanove, dapae moe se rei vie arhaina od njih, ali je sigurno pretjerano kad R. Bultmann kae da je teko rei u emu se zapravo sastoji kranskost Prve Klementove (Theologie des Neuen Testaments, Tuebingen 19655 , 537). Najvea je vanost Klementove poslanice, meutim, za ekleziologiju. Termin Crkva (ekklesia) upotrebljava Klement samo u naslovnom pozdravu, kad se Crkva Boja (he ekklesia tou Theou) koja je u Rimu obraa Crkvi Bojoj koja je u Korintu, i jedanput u tekstu poslanice (1 Klem 44, 3) za oznaavanje mjesnih zajednica, koja cijela (tes ekklesias pases) daje svoj pristanak (syneudokesases) kod postavljanja svojih predstojnika. Kako Klement zamilja ivot mjesne Crkve, to je on oslikao u poetku poslanice (1 Klem 12), opisujui stanje kranske zajednice u Korintu p r i j e pobune. Od osobitog je znaenja za Klementovu ekleziologiju odsutnost teme o odnosu izmeu Crkve od idova i Crkve od pogana: on ne osjea nikakvog problema u p r i m j e n j i v a n j u starozavjetnih izreka na krane, za nj je to jedan nepretrgnuti slijed. Klement je prvi novozavjetni pisac koji Crkvu opetovano naziva stadom Kristovim (1 Klem 16, 1; 44,3; 54, 2; 57, 2), to se dakako nadovezuje na novozavjetni govor o Kristu kao Pastiru. Njemu je poznat Pavlov govor o Crkvi kao tijelu, ali on taj p o j a m upotrebljava u sociolokoj funkciji (npr. 1 Klem 37, 538, 1) i ne govori na otajstveni nain o Crkvi kao o Tijelu Kristovu; ipak govori o udovima Kristovim (46, 7). U novozavjetnom duhu naglaava potrebu uzajamne podlonosti lanova Crkve za zdravlje itavoga tijela (37, 5; 38, 1), ali unosi kao prvi od svih kranskih autora novi govor o potrebi poretka vojnikog tipa u Crkvi (usp. A. JAUBERT, SC 167, 1980), nadostavljajui u tom smislu na judaistiku tradiciju koja je bila iva u Kumranu. Glavni je cilj Klementove poslanice utvrditi autoritet kako bismo danas rekli hijerarhije u Crkvi (sama rije hijerarhija ne dolazi kod Klementa). Sigurno je da hijerarhija po Klementu obuhvaa vie stupnjeva, ali nije mo6 Pcroijest kranske literature I

82

KLEMENT RIMSKI

gue s jednakom jasnoom utvrditi -koliko ima tih stupnjeva. Kad govori o situaciji u Korintu, Klement spominje samo prezbitere. A kad naelno dokazuje njihov autoritet, govori o biskupima (episkopoi) i akonima. Vrlo je.vjerojatno da se pod biskupima i prezbiterima misle iste osobe, tj. da ta dva izraza imaju sinonimno znaenje. Glavni dokaz za njihov autoritet u zajednici oslanja se na pojmove poslanja i nasljedstva: Apostoli su, za nas, bili evangelizirani od Gospodina Isusa Krista, a Isus Krist je bio poslan od Boga. Krist, dakle, od Boga, a apostoli od Krista: oboje je, prema tome, nastalo po pravilnom redu (eutaktos) iz volje Boje . . . (Apostoli) su navjeivali po selima i gradovima . . . i postavljali su svoje prvine (tas aparchas; t j . prve plodove svoga apostolata), prokuavi ih Duhom, za biskupe i akone (eis episkopous kai didkonous) onih koji su imali vjerovati (42, 12. 4). I nai su apostoli spoznali po Gospodinu naem Isusu Kristu da e se javljati svaa o imenu biskupstva (episkopes). Zbog toga su dakle razloga, primivi savreno predznanje (prognosin), postavljali gore spomenute (tj. biskupe i akone, op. B); a zatim su dali pravilo (epinomen), da ako (ti) umru, drugi prokuani muevi naslijede (diadexontai) njihovu slubu (leitourgian: 1 Klem 44, 12). Ti su se biskupi (prezbiteri) i akoni postavljali uz pristanak cjelokupne mjesne Crkve (syneuaokesases tes ekklesias pases: 1 Klem 44, 3); sva im je zajednica bila duna iskazivati podlonost (1 Klem 57); oni koji u zajednici izgledaju vei, m o r a j u u tome pokazivati veu poniznost, jer m o r a j u traiti ono to je od koristi za sve, a ne ono to je korisno samo n j i m a (1 Klem 48, 6); inae e biti izbaeni iz zajednike nade (1 Klem 57, 2; 51, 1). To znai initi zapovijedi Kristove, to znai obdravanje veze ljubavi (1 Klem 4950). Tko radi protivno, on se buni protiv vlastitog tijela, on razdire udove Kristove (1 Klem 46, 7). Odbaciti iz episkopata one koji besprijekorno i sveto prinose darove, to je nemali grijeh (hamartia ou mikra: 1 Klem 44, 4). Klement, dakle, pretpostavlja, da se sluba episkopata moe oduzeti onima k o j i je ne obavljaju besprijekorno i kako treba (usp. 1 Klem 44, 34), samo to nije bio sluaj u Korintu, j e r su o n d j e izbaeni iz slube prezbiteri koji su svoju slubu obavljali besprijekorno i asno (1 Klem 44, 6). Kako vidimo, slube su se u Crkvi prema Klementu podjeljivale uz potivanje kako bismo danas rekli demokratskog principa, jer se traio pristanak sve Crkve, ali slube u svojem odvijanju nisu oslonjene na strogo demokratski princip, jer slubenici ne mogu biti skinuti po goloj volji puka (nego samo ako slubu ne vre dostojno), i oni ne vre svoju slubu kao izvritelji volje puka, nego kao izvritelji volje Kristove. U emu se sastojala ta sluba? Na poetku, kad se oslikava idealno stanje zajednice prije pobune, govori se o korintskim prezbiterima kao o predvodnicima (hegoumenoi) kojima su ostali bili podloni (1, 3). Kljuni izraz za njihovu f u n k c i j u je liturgija (leitourgia), to stari latinski prijevod prevodi kao ministerium i administratio (1 Klem 44). To je sluenje stadu Kristovu, a ono mora biti besprijekorno, u poniznosti, mirno i nezanatlijsko (leitourgesantas amemptos toi poimnii tou Christou meta tapeinophrosynes, hesychos kai anabausos: 44, 3). Posebno se jo kae da oni prinose darove (prosenenkotas ta dora; 44, 4). Klement im ne daje naziva pastiri, ali su njegova izvoenja oito blizu tome izrazu, budui da govori o stadu Kristovu, u odnosu prema kojemu prezbiteri vre svoje vodstveno sluenje. Vrijedno je upozoriti da ta leitourgia, po Klementu, kako god ima vodstveni karakter, ne znai uzdizanje

'

'

APOSTOLSKO NASLJEDSTVO

83

prezbitera nad stado Kristovo, jer Krist pripada onima koji su od srca ponizni (tapeinophronounton), a ne onima koji se uzdiu nad njegovo stado (1 Klem 16, 1). Mogli bismo rei, prema tome, da sluba prezbitera (biskupa?) po Klementu sadrava dva elementa: pastirsko vodstvo zajednice i vrenje bogosluja (prikazivanje darova). Izvodi o uiteljskoj funkciji odsutni su iz Klementove poslanice, iako ta utnja razumije se ne znai nijekanje. Osobitost Klementove poslanice stoji u tome to je on prvi kranski autor koji novozavjetne slube u Crkvi povezuje odnosno usporeuje sa starozavjetnim levitskim sveenitvom (1 Klem 4041), a to nekako ukljuuje naglasak na bogoslunom elementu (prinoenju darova: 44, 4). Prema novozavjetnim tekstovima levitsko sveenstvo nema nasljedstva u kranstvu, ono je svedeno kao i sav obredni zakon na sjenu ili sliku buduih stvari: po Poslanici Hebrejima jedini sveenik je Isus Krist, a po Prvoj Petrovoj (2, 5) i Otkrivenju Ivanovu (1, 6; 5, 10; 20, 6) sveenitvo se pripisuje svim vjernicima. Po Klementu je takoer Isus Krist veliki sveenik (archiereus) (1 Klem 36, 1; 61, 3; 64); naslov sveenik (hiereus) p r i d a j e se samo poganskim sveenicima (1 Klem 25, 5) i idovskim sveenicima (1 Klem 32, 2; 40, 5), a ni jedan put se taj naslov ne daje slubenicima Crkve. Ipak treba rei da je Klement prvi kranski autor koji je inaugurirao kasniju terminologiju, po kojoj se biskupi i prezbiteri u kranstvu nazivaju sveenicima, jer je svoj dokazni postupak za poloaj biskupa/prezbitera u Crkvi oslonio na usko nadovezivanje na starozavjetno levitsko sveenstvo, tako da je odatle bio samo jedan korak do toga da se biskupi nazovu arhijerejima (nadsveenicima) i prezbiteri sveenicima. Klement je ujedno prvi kranski pisac koji govori o laicima (1 Klem 40, 5). U Klementovoj poslanici nalazimo takoer korijen teologije o apostolskom nasljedstvu (successio apostolica). Nema dodue izraza diadoche (successio), ali ima glagol diadechomai (1 Klem 44, 2). Direktno Klement govori o nasljedstvu slube (successio ministerii), ali indirektno se iz toga govora moe izvesti prva klica govora o apostolskom nasljedstvu. Posebnu ulogu u tome igraju odlini muevi (ellogimoi andres) koji su poslije apostola, uz pristanak sve Crkve, postavljali (katastathentas) prezbitere (1 Klem 44, 3). Izraz odlini muevi n a j v j e r o j a t n i j e oznauje dananje biskupe, nasljednike apostola, ali koji u tom asu jo nisu postali rezidencijalna sluba, nego su vrili svoju ulogu putujui. U asu kad Klement pie svoju poslanicu ime apostol poinje biti rezervirano samo za prve apostole, dok se p r i j e ono davalo i tim p u t u j u i m suradnicima prvih apostola, a ime episkopos jo nije zadobilo tehniko znaenje da oznauje samo njih: naziv odlini muevi kod Klementa bio bi odraz tog prelaznog stanja. Zastupnici takvog tumaenja pozivaju se na izvje t a j o takvim uglednim muevima kod Euzebija (Hist. eccl. 1, 3, 37), koji govori o nekima inter apostolorum successores principem locum obtinentes. Klementova poslanica odraavala bi, prema tome, prelaznu periodu u crkvenoj organizaciji, u k o j o j mjesnim Crkvama u p r a v l j a j u jo kolegiji prezbitera (talco Crkvom u Korintu), ali se ve poinje ustaljivati monarhijski episkopat, time to neki od tih uglednih nasljednika apostola poinju stalno rezidirati preuzimajui upravu odreene mjesne Crkve (sam Klement u Rimu). Poslanica izriito ne govori nita o monarhijskom episkopatu, ali na njegovo p o s t o j a n j e

84

KLEMENT RIMSKI

u samom Rimu upuuje konstantna tradicija koja oznauje Klementa kao pisca poslanice u ime Rimske Crkve, i to kao biskupa Rimske Crkve. Klementova poslanica svakako predstavlja prvi povijesni p r i m j e r izvravanja rimskog primata (vidi gore pod br. 2). Za povijest Crkve od osobitog je znaenja gl. 5. Kiemen tove poslanice, koja nam svjedoi o boravku sv. Petra i sv. Pavla u Rimu, o putovanju sv. Pavla na s k r a j n j i Zapad (epi to terma tes dyseos elthon: 5, 7), n a j v j e r o j a t n i j e u panjolsku, te o muenikoj smrti obojice apostolskih prvaka u Rimu. Protestantski teolog Oscar Cullmann podvrgao je to svjedoanstvo Klementove poslanice p o t a n k o j analizi (usp. San Pietro, Discepolo-Apostolo-Martire, u: II primato di Pietro nel pensiero cristiano contemporneo, Il Mulino, Bologna 1965, str. 120147). Evo njegova zakljuka, do kojega je doao: Analiza prvoga pisma Klementova pokazuje, ako ne sa sigurnou bar s velikom vjerojatnou, da je Petar podnio muenitvo u Rimu u vrijeme Neronova progona, u asu kad su postojali razdori u zajednici u tom gradu. Petar i Pavao podnijeli su dakle muenitvo otprilike u isto vrijeme: ne nuno istoga dana, ali unutar iste periode progona, a koja je mogla biti vie ili m a n j e dugaka. O Petru se, na temelju Prve Klementove, ne moe rei da li je u Rimu takoer vrio neku misionarsku ili crkvenu aktivnost, niti se moe iz poslanice izvui kad je on doao u grad. Kontrasti o kojima je tu rije d o p u t a j u vjerojatnost da je on doao malo prije poetka progona, razvijajui svoju dunost osobe odgovorne za judeokransku sekciju one zajednice (Nav. dj. 146147).
I z d . : F. X. FUNK, Die aposl. Vaeler, Tuebingen und Leipzig 1901, 3368; A. JAUBERT, Clment de Rome, pitre aux Corinthiens, Paris 1971 [SC 167] (s franc, prijevodom, uvodom i biljekama); D. RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, BAC, Madrid 1950, 177238 (p. prijev. i grki original; donosi i stari lat. prijevod na str. 239265). L i t . : J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinit, II, Paris 1928 , 249281; J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, Paris 1958, 5355 et passim; E. PETERSON, Das Praescriptum des 1. Clemens-Briefes, Fruehkirche, Judentum und Gnosis, Herder, Rom Freiburg Wien 1959, 129136; A. W. ZIEGLER, Neue Studien zum ersten Klemensbrief, Muenchen 1958; L. SANDERS, L'hellnisme de saint Clment de Rome et le paulinisme, Louvain 1943; A. JAUBERT, Les sources de la conception militaire de l'glise en I Clment 37, Vig. Christianae 18 (Amsterdam 1964) 7484; ID., Thmes lvitiques dans la Prima Clementis, ibid., 193203; O. KNOCH, Eigenart und Bedeutung der Eschatologie im theologischen Aufriss des ersten Clemensbrief, Bonn 1964; K. BEYSCHLAG, Clemens Romanus und der Fruehkatholizismus, Tuebingen 1966; M. M. GIRAUDO, L'ecclesiologia di s. Clemente Romano, Bologna 1943; G. BRUNNER, Die theologische Mitte des Ersten Klemensbriefs, Frankfurt a. M. 1972; J. COLSON, L'vque dans les communauts primitives, Cerf. Paris 1951, 6775; ID., L'piscopat catholique, Cerf, Paris 1963 , 4143; ID., Le ministre apostolique dans la littrature chrtienne primitive, u: Y. CONGAR et B.-D. DUPUY, L'piscopat et l'glise universelle, Cerf, Paris 1962, 148153; O. PERLER, L'vque, reprsentant du Christ selon les documents des premiers sicles, u L'piscopat et l'glise universelle, 3135; A. M. JAVIERRE, Im primera diadoch de la patrstica y los elloginioi de Clemente Romano, Torino 1958; ID., Le thme de la succession des aptres dans ta littrature chrtienne primitive, u L'piscopat et l'glise universelle, 177181; V. PROANO GIL, Conciencia de l funcin episcopal en la Iglesia primitiva, u: XXII Semana espaola de teologa, Madrid 1963, 180186; N. AFANASSIEFF, La Chiesa che presiede nell'amore, u: II primato di Pietro nel pensiero cristiano contemporneo, II Mulino, Bologna 1965 , 530533; A. BENOIT, Le Baptme chrtien au second sicle, Paris 1953, 8394; P. STOCKMEIER, Rvlation dans l'glise chrtienne primitive, u: M. SEYBOLD et alii, La Rvlation dans l'criture, la Patristique, la Scolastique, Cerf. Paris 1974 , 6878; R. MENEGHELLI, Fede Cristiana e potere poltico in Clemente Romano, Bologna 1970; C. RIGGI, La liturgia dlia pace nella Prima ClementisSalesianum 33 (1971) 3170 , 203261; M. JOURJON, Remarques sur le vocabulaire sacerdotal dans la la Clem; Ml. J. Danilou, Paris 1972, 107110; P. MIKAT, Die Bedeutung der Begriffe Stasis und Aponoia fr das Verstndnis des 1 Clemensbriefes, Kln/Opladen 1969; B. WEISS, Amt und Eschatologie im I Clemensbrief, Theologie und Philosophie 50 (1975) 7083; H. B. BUMPUS, The Christologica! Awareness of Clement of Rome and ils Sources, Winchester 1972.

PSEUDO-KLEMENTINE

85

5. Tzv. Druga Klementova poslanica Korinanima (II Kletn). To je u stvari propovijed, a nije poslanica, i ne potjee od sv. Klementa Rimskog. Moda u tom tekstu imamo sauvanu najstariju kransku propovijed; stoga o tom spisu govorimo na drugom mjestu, u 41. 6. Dvije poslanice ad Virgines. Ta dva pisma tvore zapravo jednu okrunicu upravljenu asketama, mukima i enskima, o vrijednosti djevianskog ivota, a koja se sigurno krivo pripisuje Klementu Rimskom. Otro se obara na pojavu tzv. syneisaktoi, tj. na pojavu skupnog ivljenja pod istim krovom neoenjenih duhovnih osoba jednoga i drugoga spola, odnosno mukih i enskih asketa (u staroj latinskoj terminologiji to se zvalo virgines subintroductae). Prvi je te poslanice, s latinskim prijevodom, izdao J. Wetstein g. 1752., prema sirskom kodeksu iz g. 1470. Od grkog izvornika sauvalo se samo 29 fragmenata u djelu Pandekte Sv. Pisma, koje je poetkom VII stoljea (oko g. 614) napisao palestinski monah (iz manastira sv. Save kod Jeruzalema) Antioh, kao prirunu duhovnu knjigu za monahe u vrijeme perzijske invazije (PG 89, 1421 1850). Sauvano je i vie fragmenata u koptskom prijevodu. Misli se da je original napisan u drugoj polovici III stoljea (problem syneisaktizma javlja se izriito u raspri s Pavlom Samosatskim! usp. meutim 15), ili moda ak u IV stoljeu. Svakako, Euzebije Cezarejski ne zna nita o tim poslanicama, a prvi ih spominje Epifanije Salaminski u djelu protiv hereza (Panarion 20, 15), napisanom u gg. 374377. Pretpostavlja se da su poslanice napisane u Palestini ili u Siriji.
I 7. d.: D. RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, BAC, Madrid 1950, 267313 (grki fragmenti, latinski prijevod, prijevod na panjolski).

7. Tzv. Pseudo-Klementine i drugi neautentini spisi. Pod imenom Klementa Rimskog prenesena nam je relativno obimna literatura, nastala u razliito doba, u kojoj najvanije mjesto zauzimaju tzv. a) Pseudo-Klementine. Tim se nazivom u literaturi oznauju dva opirna spisa koja su do nas dola pod Klementovim imenom, razliita po obliku, ali bitno identina po sadraju. To su Homiliae, sauvane u grkom izvorniku, i Recognitiones (Prepoznavanja), koje su do nas dole samo u Rufinovu latinskom prijevodu. To su, u stvari, dvije razliite redakcije jednog djela koje je nastalo pri k r a j u II ili poetkom III stoljea, a k o j e je najvjerojatnije imalo naslov Petrova putovanja (Periodoi Petrou), jer ga pod naslovom Periodoi citira Origen (to znai da je nastalo svakako prije toga vremena). To je bio neke vrste roman, u kojem je glavni junak Klement Rimski: on je u rodu s rimskom carskom porodicom Flavijevaca, njegova se ua porodica (otac, m a j k a i dva brata) rasprila po svijetu, a i on sam kree na putovanje u potrazi za istinom. U Cezareji susree apostola Petra koji ga poduava o pravome proroku (ho alethes prophetes), i on postaje pratilac sv. Petra na njegovim apostolskim putovanjima, u borbi sa Simonom Magom, a i s drugim krivim uiteljima. Tijekom tih putovanja zbivaju se prepoznavanja, tj. Klement uz pomo sv. Petra uspijeva prepoznati izgubljene lanove svoje obitelji, tako da se opet svi nau zajedno. Motiv rasprenja obitelji i neoekivanog ponovnog pronalaenja i prepoznavanja lanova obitelji pod udnim i nevjerojatnim okolnostima potjee iz onovremene poganske literature. Petar prije svoje smrti postavlja Klementa za svoga nasljednika. Spis je bio napisan

86

PSEUDO-KLEMENTINE 86

u obliku autobiografskog romana. Nastao je po svoj prilici u Rimu, ili moda u Siriji, a njegov je autor bez s u m n j e pripadao nekoj judeokranskoj sekti, n a j v j e r o j a t n i j e ebionitima. Sv. Epifanije pie da Periodoi spadaju meu svete knjige ebionita. Meutim, pisac se kod sastavljanja svoga romana posluio starijim vrelima koja je u svoje djelo inkorporirao. Teoloka jezgra nalazila se u spisu Petrova propovijedanja, ebionitskom spisu nastalom u poetku II stoljea, koji je uklopljen u novo djelo. A vjerojatno je imao pri ruci i neki opis Petrovih putovanja i njegovih sukoba sa Simonom Magom, koji je bio napisan u drugoj polovici II stoljea u knjievnom rodu apokrifnih Djela apostolskih, a imao je slinosti s apokrifnim Djelima Petrovim (usp. 19, 3). U vezi s upotrebom Bardesanova spisa Liber legum regionum usp. u 51, 1. Na svaki nain, dvije su razliite redakcije pseudo-klementinskog romana, koje danas posjedujemo, postojale na grkom jeziku u IV stoljeu, jer Rufin o n j i m a govori u predgovoru svoga latinskog prijevoda jedne od njih, tj. Recognitiones. ini se da su one nastale nezavisno jedna od druge. Homiliae, njih 20, redigirane su u IV stoljeu negdje na Istoku, po svoj prilici u Siriji. Tekst je sauvan u dva kodeksa: Pari. gr. 930 iz XII stoljea i Ottobon. 443 iz XIV stoljea. Prema ovom posljednjem (potpunom) izdao je grki tekst Homilija A. R. M. Dressel (g. 1853); to je izdanje preuzeo Migne (PG 2). Poslije toga je P. de Lagarde priredio kritino izdanje (Leipzig 1865). Klement alje jeruzalemskom biskupu Jakovu, bratu Gospodinovu, izvatke iz Petrovih misijskih propovijedi, koje je ve prije bio Petar poslao Jakovu, da na t a j nain izloi Jakovu svoj vlastiti ivot, j e r mu je to prije smrti naredio Petar kad ga je postavio za svoga nasljednika, a svrha toga jest da Jakov moe vidjeti kako je Klement doista vrijedan te slube. T a j se smisao djela izlae u Klementovoj poslanici Jakovu, stavljenoj pred Homilije u funkciji nekog predgovora. Ispred te poslanice nalazi se poslanica samoga Petra, pisana takoer Jakovu, kad je on jo za ivota slao Jakovu svoje misijske propovijedi, molei ga ujedno da ih sauva u tajnosti, na to se Jakov i obavezao. Recognitiones su sauvane samo u latinskom prijevodu Rufina iz Akvileje, u b r o j n i m kodeksima. Editio princeps pojavila se u Parizu g. 1504. Priredio ju je J. Faber Stapulensis (Lefevre d'Estaples). Migne (PG 1) je preuzeo izdan j e koje je priredio E. G. Gersdorf (Leipzig 1838). I t a j je spis upravljen jeruzalemskom biskupu Jakovu: u 10 knjiga Klement pripovijeda svoj ivot. U grkom predloku Recognitiones, iz kojega je Rufin prevodio, nalazilo se svakako b a r Klementovo pismo Jakovu koje nalazimo na elu Homilija: Rufin je ve prije bio to pismo preveo na latinski, ali ga nije metnuo pred svoj latinski prijevod djela Recognitiones, smatrajui ga mlaim od samog djela. Nema ni Petrova pisma Jakovu. Pripovijedanje Petrovih dogodovtina ide u djelu Recognitiones dalje od onoga u Homilije: Petar je u Antiohiji obratio mnotvo stanovnika i ustanovio kransku zajednicu. Rufin nije s u m n j a o u Klementovo autorstvo spisa Recognitiones: smatrao je, meutim, da je heretika ruka unijela u tekst heretike teoloke interpolacije; on je svoj latinski prijevod uglavnom od tih heretikih primjesa oistio, a na vie mjesta najvjerojatnije i popunio svojim ortodoksnim interpolacijama. Rufin u svome spisu De adulteratione librorum Origenis (PG 17, 615632) kazuje da je u njegovu

TEOLOGIJA PSEUDO-KLEMENTINA

87

grkom predloku Prepoznavanja na nekim mjestima bilo tako prisutno uenje arijevca (anomejca) Eunomija, biskupa kizikoga, da bi ovjek morao misliti da to govori sam Eunomije (in aliquibus ita Eunomii dogma inseritur, ut nihil aliud quam ipse Eunomius disputare credatur): Recognitiones je, prema tome, n a j v j e r o j a t n i j e redigirao neki pristaa Eunomijev oko g. 361. Kasnijeg su datuma dva grka teksta koji se nazivaju Epitome: ekscerpti iz Homilija. U jednom kodeksu u Brit. Museumu, napisanom u Edesi g. 411., dola je do nas jedna sirska kompilacija iz Homilija i Prepoznavanja. Postoje i dva arapska ekscerpta iz tih djela. Dosta je vjerojatno da korijene prii o Faustu, k o j a je posluila kao motiv Goetheu, treba traiti u Pseudo-Klementinama (u Homilijama se Klementov otac zove Faust, a dva brata Faustin i Faustinijan; u Recognitiones se otac zove Faustinijan, a braa Faustin i Faust; Simon Mag uspijeva svojim arolijama tako izmijeniti staroga Klementova oca da on dobiva izgled samoga Simona, a to onda sv. Petar lukavo iskoritava aljui starca u Antiohiju da pod likom Simonovim opozove Simonove lai). Izvorna teologija Pseudo-Klementina daleko bolje nam je sauvana u Homilijama negoli u Prepoznavanjima koje je Rufin proistio. Ta teologija pripada heterodoksnom judeokranstvu, najvjerojatnije ebionizmu. Neposredan predloak sauvanih dviju redakcija, tj. Periodoi (?), n a j v j e r o j a t n i j e je bio napisan s izrazitom protupavlovskom tendencijom, a svakako je protiv sv. Pavla bio usmjeren spis Propovijedanja Petrova, kojim se redaktor pseudoklementinskog spisa posluio kao bitnim sastavnim dijelom svoje kompilacije. Petar alje zbirku svojih misijskih propovijedi jeruzalemskom biskupu Jakovu, koji je pravi poglavar Crkve (episcopus episcoporum), da pokae kako on, kao apostol meu poganima, nauava nauku koja je u skladu sa Zakonom (Mojsijevim), a koju zabacuju oni pokrteni pogani koji su prihvatili uenje protivno Zakonu ovjeka neprijatelja, tj. sv. Pavla. Osnovna ideja te teologije jest da ne samo nema nikakvog diskontinuiteta izmeu Mojsijeva Zakona i kranstva nego da je kranstvo, u stvari, pravi Mojsijev Zakon koji je Isus samo oistio od natruha unesenih u Svete knjige poslije Mojsija. Isus je pravi prorok koji se n a j p r i j e pojavio u Adamu, zatim u Mojsiju, napokon kad se istina zamraila i pokvarila u Isusu Kristu. Isusu se dodue p r i d a j e naslov Sin Boji, ali on nije nita vie od savrenog proroka. Osobita je znaajka te teologije stanovit dualizam dvaju kraljevstava, koji odaje srodnost s kumranskim spisima: u povijesti dominiraju parovi; svakom pravom proroku odgovara lani prorok, s time da lani prorok uvijek dolazi prije pravoga. Uenje o Bogu je ultra-monoteistiko, tua mu je svaka misao o Trojstvu. Meutim, u poimanju Boga mogu se otkriti i neki panteistiki akcenti: Bog je srce svijeta, iz kojega istjee sva s t r u j a ivota i u kojega se ona opet vraa. Ipak se Bog prikazuje i kao Stvoritelj svijeta, Zakonodavac i Sudac. Teologija Prepoznavanja donosi druge m a n j e judaizantske naglaske: idovstvo se prikazuje samo kao priprava za kranstvo, izriito se ispovijeda trojstvo u Bogu. To meutim, ini se, treba pripisati prevodiocu Rufinu. Neki misle (0. Cullmann), ne bez temelja, da su ebioniti, u stvari, eseni koji su poslije razorenja Hrama prihvatili Kristovu osobu. Pseudo-Klementine odraavaju teologiju te judeokranske heterodoksne grupe.

88

PS. - KLEMENTOVI SPISI

I z d.: Homiliae: B. REHM, GCS 42 (1953); Recognitiones: B. REH M, GCS 51 (1965) L i t.: H. WAITZ, Die Pseudoklementinen, Leipzig 1904 (TU 25, 4); W. HEINTZE, Lhr Klemensroman und seine griechischen Quellen, Leipzig 1914 (TU 40, 2); C. SCHMIDT, Studien zu den Pseudo-Clementinen, Leipzig 1929 (TU 46, 1). O. CULLMANN, Le problme littraire et historique du roman pseudo-clmentin, Paris 1930; B. REHM, Zur Entstehung der pseudoklementinischen Schriften, Muenchen 1939; H. J. SCHOEPS, Aus fruehchristlicher Zeit, Tuebingen 1950; O. CULLMANN, Die neuentdeckten Qumrantexte und das Judenchristentum der Pseudoklementinen, Zeitschr. fuer nt Wissenschaft . . . 21 (1954) 3551; H. J. SCHOEPS, Urgemeinde, Judenchristentum, Cnosis, Tuebingen 1956; J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, Paris 1958, 7176 et passim; G. STRECKER, Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen, Berlin 1958 (TU 70); A. PERTUSI B. PECARSKI, Dubrovaki fragmenti jedne latinske verzije Pseudo-Klimentovih Recognitiones, Zbornik radova Viz. Instituta 10 (Beograd 1967) 3945; H. J. SCHOEPS, Der Ursprung des Bsen und das Problem der Theodizee im pseudoklementinischen Roman Ree SR 60 (1970) 129141.

b) Klementu Rimskom pripisivao se i vaan starokranski spis Apostolske konstitucije (Diatagai ton hagion apostolon), u osam knjiga, napisan oko g. 380. u Siriji ili u Carigradu. U osmoj se knjizi nalazi cjelovita euharistijska liturgija, k o j a se uslijed toga nazivala Klementovom liturgijom. Razliita je od te sirska Klementova anafora (tkst vidi u: A. HAENGGI I. PHL, Prex eucharistica, Fribourg Suisse 1968, str. 298303). Klementu se u starom etiopskom prijevodu pripisuje autorstvo apokrifne Apokalipse Petrove (usp. 20, 2). G. Mercati (Studi e Testi 5, Roma 1905) izdao je dekret pape Klementa o obaveznom postu u kruhu i vodi na 12 petaka. U Pseudo-Izidorovim dekretalima, krivotvorenim dokumentima iz sredine IX stoljea, nalazimo pet tobonjih Klementovih pisama: prvo, upravljeno Jakovu, djelomino je istovjetno s Klementovim pismom iz Ps.Klementina; drugo, takoer upravljeno Jakovu, moralo je postojati ve prije Ps.Izidora; ostala tri su djelo samog Ps.Izidora. U petom pismu, upravljenom kranima u Jeruzalemu, pie: Zajedniki ivot, brao, potreban je svima, a ponajvie onima koji ele besprijekorno vojevati za Boga, te hoe nasljedovati ivot apostola i njihovih uenika. Upotreba naime svih stvari koje su na ovom svijetu morala je biti zajednika svima ljudima; no po nepravdi (per iniquitatem) je jedan rekao da je ovo njegovo, a drugi ono drugo, i tako je meu smrtnicima nastala podjela (divisio). Pa i jedan p r e m u d a r meu Grcima (misli se Platon, op. B), znajui da je tome tako, ree, da medu prijateljima mora sve biti zajedniko. I kao to se, kae, ne moe razdijeliti zrak ni sjaj sunca, tako se ne bi smjele dijeliti ni ostale stvari, koje su na ovom svijetu skupno (communiter) dane svima na posjedovanje (ad habendum), nego bi sve stvari trebale biti zajednike. Stoga i Gospodin kae po proroku: Evo kako je dobro i kako ugodno da braa stanuju zajedno (Mansi, I, 143 AB). Usp. o tom: J. MAUSBACH, Der Kommunismus des hl. Klemens von Rom, Historisch-politische Blaetter 116 (1895) 340349. Opirna informacija o apokrifnim spisima pod Klementovim imenom moe se nai u Dictionnaire de thologie catholique 3 (1908) 201223 (F. au). O Klementu Rimskom u srednjovjekovnoj hrvatskoj knjievnosti vidi: E. HERCIGONJA, Srednjovjekovna knjievnost (Povijest hrvatske knjievnosti, k n j , 2, Liber-Mladost, Zagreb 1975) str. 267269.

89

11. SV. IGNACIJE ANTIOHIJSKI (+ oko g. 110.) 1. Sv. Ignacije Antiohijski zauzima sredinje mjesto meu tzv. apostolskim oima po svjedoanstvu o crkvenoj organizaciji poetkom II stoljea i po teolokom bogatstvu koje nam pruaju njegova pisma. Meutim, rukopisna tradicija u k o j o j su njegova pisma do nas dola takve je naravi da se stoljeima vodila velika raspra meu strunjacima o njihovoj autentinosti, a ta raspra nije ni do danas konano zakljuena. Prve podatJke o sv. Ignaciju imamo iz Polikarpove poslanice Filipljanima (usp. 12): Ignacije je s drugovima Zosimom i Rufom proao kroz Filipe (9, 12; 1, 1); Filipljani su od Polikarpa zatraili Ignacijeve poslanice; Polikarp im je poslao zbirku tih poslanica, tj. one k o j e su od njega upuene nama, i druge koje smo imali kod sebe (13, 2), upozoravajui ih na veliku korist tih poslanica, jer sadravaju vjeru i strpljivost i svaku pobudu (pistin kao hypomonen kai pasan oikodomen). Polikarp tada jo nije znao pojedinosti o Ignacijevu muenitvu. Euzebije Cezarejski zna da je Ignacije bio biskup u Antiohiji, kao drugi nasljednik sv. Petra, tj. poslije Evodija (Hist. eccl. 3, 22; 3, 36, 2), i da je to bilo od prve godine vlade Vespazijanove (Chron. ad ann. Abr. 2085) do desete godine vlade Trajanove (Chron. ad ann. Abr. 2123), tj. od 70. do 107. Euzebije pie da je Ignacije u Trajanovo vrijeme (98117) bio voen iz Sirije u Rim da bude radi Krista baen pred divlju zvjerad, da je putovao pod straom preko Azije i da je u gradovima kroz koje je prolazio utvrivao kranske zajednice: neka se uvaju hereza koje su se bile poele iriti, i neka vrsto u s t r a j u u apostolskoj tradiciji. U Smirni se sastao s Polikarpom i odanle je napisao etiri pisma: jedno Crkvi u Efezu, jedno Crkvi u Magneziji na Meandru, jedno Crkvi u Trallesu; osim toga jedno Crkvi u Rimu, u kojem je usrdno molio da ga ne pokuavaju spasiti od muenitva i tako ga liiti onoga to eli. Poslije toga je iz Troade napisao jo tri pisma: Crkvi u Filadelfiji, Crkvi u Smirni, i posebno njezinu biskupu Polikarpu kojega je poznavao kao apostolskoga mua i k o j e m u je preporuio svoju Crkvu u Antiohiji. Euzebije jo spominje da je Irenej znao za muenitvo Ignacijevo i poznavao njegova pisma, kao i to da Polikarp govori o Ignacijevim pismima u Poslanici Filipljanima (Hist. eccl. 3, 36, 415; 5, 8, 9). Euzebije je, oito, imao pred oima zbirku Ignacijevih poslanica, sastavljenu od sedam pisama, i po svemu se ini da nije znao za kakve druge poslanice osim tih nabrojenih. Sve podatke koje Euzebije donosi, osim datiranja i dodjeljivanja mjesta Ignaciju na listi antiohijskih biskupa, mogao je Euzebije crpsti iz samog teksta tih poslanica kako su nam se sauvale.

90

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

Iz samih Ignacijevih poslanica saznajemo da Ignacije sebe naziva i biskupom Sirije CRim 2, 2; usp. npr. Tral 13, 1); da je iz Antiohije putovao, uvan od 10 vojnika, kopnom i morem do Filadelfije u Lidiji, i da je ondje neko vrijeme boravio (Filad. 7, 1) p r i j e odlaska u Smirnu. U Smirni su dola k njemu poslanstva iz razliitih Crkava Azije (Ef. 1, 2; Rim. 9, 3); posebno je vaan podatak da su ga posjetili biskupi iz Efeza, Magnezije i Trallesa. Poslanica Rimljanima, napisana iz Smirne, nosi i datum: 24. kolovoza (tei pro ennea kalandon Septembrion: 10, 3). Iz Smirne u Troadu pratio ga efeki akon Burrhus; u Troadi je saznao da je u Antiohiji prestao progon, pa je elio tu radosnu vijest javiti pismeno svim Crkvama koje je poznavao, ali nije bilo vremena, jer je naglo dola naredba da se u k r c a j u na brod za Neapolis u Makedoniji (Pol. 8, 1). Origen oko g. 235. zna da je Ignacije bio baen pred zvjerad, i da je to bilo u Rimu (In Luc. hom. VI). Sv. Jeronim kae da su njegove kosti bile prenesene u Antiohiju i sahranjene na groblju extra portam Daphniticam (De vir. ili. 16). Na biskupskoj stolici u Antiohiji naslijedio je Ignacija Heros (EUS., Hist. eccl. 3, 36, 15). Do nas je dolo pet razliitih izvjetaja o Ignacijevu muenitvu, no svi su ti izvjetaji kasnijeg datuma (iz IV ili V stoljea) i legendarnog znaaja. Najstariji izvjetaj tzv. Martyrium Colbertinum (nazivaju ga i Antiochenum), objelodanjen grki g. 1689. prema jednom kodeksu iz X stoljea (Th. Ruinart) koji se prikazuje kao izvjetaj oevica, stavlja Ignacijevo muenitvo na dan 20. prosinca g. 107. Grka Crkva slavi Ignacijevu uspomenu na t a j dan, dok se u Zapadnoj Crkvi tradicionalno slavio na dan 1. veljae. Po obnovljenom kalendaru Zapadna Crkva sada slavi sv. Ignacija na dan 17. listopada, to odgovara starijem obiaju Crkve u Antiohiji, a dobro se slae s datumom u Ignacijevu pismu Rimljanima (24. kolovoza) (usp. P. Th. CAMELOT, SC 10, 12, n. 1). Godina 107., koju naznauje Euzebije, nije izvan svake sumnje. A. Harnack stavlja Ignacijevo muenitvo u posljednje godine Trajanove vlade (110117). Opravdano se moe pretpostaviti da je sv. Ignacije poznavao bar neke apostole, iako je sv. Jeronim proizvoljno u svoj latinski prijevod Euzebijeve Kronike uz imena Papijino i Polikarpovo dodao: et Ignatius Antiochenus (Chron. ad ami. Abv. 2116), jer sam Ignacije svjedoi u Poslanici Polikarpu da je na svom putu u Rim prvi put vidio Polikarpa (1, 1). Sasvim je bez temelja legenda, k o j u je u drugoj polovici X stoljea zabiljeio Simeon Metafrast, da je Ignacije bio o n a j djeai kojega je prema Mt 18, 23 Isus postavio pred apostole kao p r i m j e r koji treba slijediti o n a j koji hoe ui u kraljevstvo nebesko. Ta je legenda nastala n a j v j e r o j a t n i j e kao krivo tumaenje imena Theophros (Bogonosac), koje sebi Ignacije daje u svojim poslanicama kao svoje drugo ime. Ako se naime promijeni naglasak u Thephoros, rije ima pasivno znaenje: noen od Boga. 2. Problem rukopisne tradicije Ignacijevih poslanica (tzv. Ignatius-Frage). Ignacijeva su pisma do nas dola u tri razliite redakcije: u tzv. Velikoj ili duljoj, Srednjoj ili mjeovitoj, i Maloj ili kratkoj redakciji. Povrh toga postoji i jedna kratka zbirka od etiri pisma koja se ne broji u te tri redakcije. N a j p r i j e je tampana (g. 1495) upravo ta posljednja zbirka od etiri kratka pisma na latinskom jeziku: dva pisma Ignacijeva Ivanu Evanelistu, od kojih

IGNACIJEVSKO PITANJE

91

Ignacije u jednom moli Ivana da se pouri doi s Marijom, Isusovom m a j k o m , jer bi je silno eljeli vidjeti, pogotovo mnoge ene; a u drugom pie da on eli, ako mu Ivan dozvoli, doi u Jeruzalem, da vidi Mariju, quam dicunt universis admirandam et cunctis desiderabilem; i Jakova, za kojega kau da je licem silno slian Gospodinu Kristu, a i druge svete i svetice; zatim kratko pismo Ignacijevo Djevici Mariji, u kojem silno eli biti od n j e informiran o onome to je inae ve uo, budui da je ona bila uvijek usko povezana s Isusom i svjesna njegovih tajni; napokon Marijino pismo Ignaciju, dilecto condiscipulo humilis ancilla Christi lesu, u kojemu mu ona poruuje, da je istinito sve to je od Ivana nauio, te neka to v j e r u j e i vrsto se toga dri, a ona e zajedno s Ivanom doi da posjeti njega i one koji su s njim (tekst vidi: D. RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, Madrid 1950, 615616). Najstariji rukopis tih pisama potjee iz XII stoljea; ne postoji nikakav trag grkom tekstu; n a j v j e r o j a t n i j e je ta naivna krivotvorina i nastala na latinskom jeziku. Ona je dosta brzo izgubila kredit, im se pojavila prva od gore spomenutih recenzija na latinskom i grkom jeziku. N a j p r i j e je tiskan stari latinski prijevod, vjerojatno iz VIII stoljea, tzv. Velike recenzije, koja sadri sedam pisama o kojima govori Euzebije, i jo drugih est pisama (Pismo Marije iz Kassobola Ignaciju, Ignacijev odgovor Mariji, te Ignacijeva pisma Taranima, Filipljanima, Antiohijcima i Heronu, antiohijskom akonu svome buduem nasljedniku). To je prvo izdanje (priredio ga J. Faber Stapulensis Paris 1498) Velike recenzije bilo nepotpuno: nedostajala su pisma Marije Ignaciju i Ignacija Mariji. To drugo pismo (Ignacijev odgovor Mariji) objelodanio je g. 1536. S. Champerius, a Marijino pismo Ignaciju, izgleda, nije nalo mjesta u latinskom prijevodu Velike recenzije od samog poetka. Grki izvornik Velike recenzije doao nam je u vie rukopisa; editio princeps, prema Cod. Monaceniss iz X/XI stoljea, pojavila se g. 1557. u Dillingenu, a priredio ju je V. Hrtung, nazvan Frid (Paceus). To izdanje takoer nema Marijina pisma Ignaciju: grki tekst toga pisma objelodanio je J. Voss (Amsterdam 1646). Tijekom XVI stoljea protestantski su teolozi (npr. Kalvin, na Matija Vlai) uglavnom zabacivali ta pisma kao spuria, a katoliki su ih teolozi (npr. Baronius, sv. Robert Beiarmin) prihvaali kao autentina. Reformirani teolog Abr. Scultetus (Schltes) prvi je g. 1598. zastupao miljenje da ta pisma treba drati Ignacijevima, ali da se u tekstu nalaze interpolacije od kasnije ruke. N. Vedelius (eneva 1623) prvi je zabacio iz Velike recenzije est pisama kojih ne spominje Euzebije, a ustao u obranu autentinosti onih sedam pisama k o j e n a b r a j a Euzebije u Crkvenoj povijesti, ali s time da je u njima otkrivao kasnije interpolacije. Na t a j je nain Vedelius (Vedel), prije nego je bila poznata Srednja redakcija, lucidno zacrtao smjer kojim je ila kasnija kritika. Srednja se redakcija pojavila n a j p r i j e u srednjovjekovnom latinskom prijevodu koji je nainio glasoviti oxfordski profesor, tada ve biskup u Lincolnu, Robert Grosseteste (umro 1253). Tiskao ju je anglikanski biskup J. Ussher (Oxford 1644). Grki tekst te redakcije izdao je dvije godine kasnije (Amsterdam 1646) filolog Isaac Voss, prema jedinom sauvanom oteenom rukopisu iz Firenze: Cod. Mediceo-Laurentianus, iz XI stoljea. Srednja redakcija svakako je ovisna o Velikoj redakciji u tom smislu to donosi i pet poslanica, sadranih u Velikoj redakciji, a nepoznatih Euzebiju (izostavljena je Poslanica Filipljanima, no to je po svoj prilici uslijed jednostavne nepanje), ali se bitno

92

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

razlikuje po tome to sedam poslanica, poznatih Euzebiju, donosi u kraem obliku od onoga u kojem se one nalaze u Velikoj redakciji. Istina, u Vossovu izdanju g. 1646. ne nalazimo Ignacijeve poslanice Rimljanima, jer spomenuti grki kodeks nije potpun, a ta se poslanica pretpostavlja se nalazila na posljednjem m j e s t u , unutar izvjetaja o Ignacijevu muenitvu koje je moralo biti pridodano zbirci pisama. U stvari, krai je oblik Poslanice Rimljanima sadran u latinskom prijevodu Roberta Grossetesta, a grki je izvornik te krae verzije Poslanice Rimljanima otkrio benediktinac Th. Ruinart u tzv. Martyriiun Colbertinum Antiochenum) i izdao u Parizu g. 1689. (sada se t a j kodeks naziva Pari. gr. 1451). U Srednjoj redakciji poslanice su rasporeene drukijim redom nego u Velikoj: n a j p r i j e dolaze one koje spominje Euzebije (osim Rimljanima), a onda one ostale iz Velike redakcije (osim Filipijanima). Kasnije je otkriven i publiciran (g. 1783) armenski prijevod, koji je veoma bliz Srednjoj redakciji, a nainjen je na temelju nekog izgubljenog starog sirskog prijevoda. Poslije otkrivanja Srednje redakcije poelo se sve vie uvrivati miljenje da su poslanice kojih ne spominje Euzebije apokrifi, a da za Ignacijevo autorstvo dolazi u obzir samo sedam poslanica poznatih Euzebiju, i to u onom kraem obliku kakav nam je posredovan u Srednjoj redakciji. Dulji oblik tih poslanica u Velikoj redakciji kasnijeg je datuma, potjee iz IV/V stoljea, kad je neki pisac u njih unio interpolacije, a dodao est krivotvorenih poslanica. U toj etapi prouavanja Ignatius-Frage osobito je vano ime anglikanskog biskupa J. Pearsona (Cambridge 1672; pretisnuto u PG 5, 37472): on je argumentirano zastupao da su Ignacijeve samo poslanice koje nabraja Euzebije, i to u kraem obliku Srednje redakcije, jer se otake citacije iz Ignacija veu uz taj tekst. On je ujedno branio njihovu autentinost protiv reformiranog teologa J. Daillea (1666). Mala redakcija pojavila se sredinom XIX stoljea, kad je W. Cureton (London 1849) objavio, p r e m a sirskom rukopisu koji je pronaao H. Tattam, vrlo kratku sirsku verziju triju poslanica od onih est koje spominje Euzebije, t j . Efeanima, Rimljanima i Polikarpu. Cureton je smatrao da od sv. Ignacija potjeu samo te tri poslanice, i to u toj najkraoj verziji, a srednja i velika redakcija tih poslanica da predstavljaju interpolirane tekstove. U prvi mah je vie teologa pristalo uz tu teoriju, dok su se ujedno nastavljale rasprave koje su Ignaciju odricale svako autorstvo sauvanih poslanica, u bilo kojoj od tih triju redakcija. E. Renan je (1877) zastupao da je jedina autentina Poslanica Rimljanima iz Srednje redakcije, a sve ostalo su falsifikati. E. Bruston je, nasuprot, mislio (1897), da su autentine sve ostale poslanice Srednje redakcije, tj. od onih koje nabraja Euzebije, a falsifikat je jedino Poslanica Rimljanima. Osebujan je nain na koji su se istraivai pozivali na spis poganskog satiriara Lucijana iz Samosate De morte Peregrini (usp. 30, 4). Budui da se u tom spisu nalaze elementi koji pokazuju da je Lucijan iz Samosate morao poznavati Ignacijeve poslanice, branitelji autentinosti su se pozivali na nj, da je zbirka Ignacijevih poslanica postojala u prvoj polovici II stoljea, prije nego to je pisao Lucijan; protivnici autentinosti, meutim, pozivali su se na isti spis da dokau da je zbirka Ignacijevih poslanica nastala kasnije, jer da se krivotvoritelj oito posluio tim Lucijanovim spisom. Tako npr. D. Voelter jo g. 1910. Po Ad. Hilgenfeldu (1903) svih sedam pisama Srednje redakcije (spomenutih kod Euzebija) bilo bi djelo nekog falsifikatom iz sre-

REZULTATI ISTRAIVANJA

93

dine II stoljea, koji je ujedno interpolirao Polikarpovo pismo Filipljanima da pomou njega prui potvrdu svome falsifikatu; Velika bi redakcija bila nastala postupno: neki origenist bi u III stoljeu bio dopisao pet poslanica (Marijino pismo Ignaciju, Ignacijev odgovor, te njegova pisma Taranima, Antiohijcima i akonu Heronu); neki bi poluarijevac IV stoljea bio dopisao Poslanicu Filipljanima, a potom bi neki drugi poluarijevac IV stoljea bio izvrio interpolacije u onih sedam poslanica iz II stoljea. U meuvremenu se sve vie u znanstvenom svijetu utvrivalo shvaanje koje je zacrtao J. Pearson: autentian je samo tekst sedam poslanica, poznatih Euzebiju, kako ga donosi Srednja redakcija, i te poslanice doista potjeu od Ignacija; Velika redakcija je djelo nekog teologa iz druge polovice IV stoljea ili prve polovice V stoljea. Temeljiti radovi Th. Zahna (1873), Lightfoota, F. X. Funka, i drugih, uspjeli su to uvjerenje nametnuti znanstvenom svijetu, tako da je A. Harnack mogao rei da je izvornost i autentinost tih poslanica dokazana stvarnost. Openito se u XX stoljeu smatralo da je ta stvar definitivno raiena (conclusions . . . dfinitivement acquises: P. BATIFFOL, La littrature grecque, str. 14): uli su se tek pojedinani protivni glasovi, kao H. Delafosse (tj. Turmel) g. 1927., ili J. Moreau g. 1956. Velika redakcija pokazuje neke dodirne toke sa spisom Apostolske konstitucije; na to je upozorio ve prvi izdava Apost. konstitucija Fr. Turrianus (1563) koji nije s u m n j a o u to da Apost. konstitucije potjeu od Klementa Rimskog (usp. 10) kao ni u to da je Velika redakcija koja je onda bila jedina poznata djelo Ignacijevo. F. X. Funlc iznio je miljenje da je autor Velike redakcije isti koji je nainio Apostolske konstitucije, tj. neki apolinarist koji je ivio u Siriji u poetku V stoljea. Iz povijesti je inae poznata takva djelatnost apolinarista (fraudes Apollinaristarum). Zahn je mislio da je autor Velike redakcije neki arijevac ili poluarijevac IV stoljea, to je po sebi m a n j e vjerojatno. Izneseno je i miljenje da bi pisac mogao biti Euzebije iz Emese (O. Perler 1958), umro prije 359. Sirska Mala redakcija samo je saetak sirskog prijevoda triju poslanica iz grke Srednje redakcije. Prema tim rezultatima autentine poslanice Ignacijeve jesu ove poslanice iz Srednje redakcije: 1. Efelanima; 2. Magnezijcima; 3. Trallcima; 4. Rimljanima; 5. Filadelfijcima; 6. Smimjanima; 7. Polikarpu. U tom rasporedu donose ih sva novija izdanja; taj raspored nije, meutim, zajamen rukopisnom tradicijom, ve je preuzet iz Euzebija. U najnovije vrijeme (Leiden 1969) podvrgao je R. Weijenborg, profesor na Antonianumu u Rimu, cijelo to pitanje novom ispitivanju na revolucionaran nain: polazei od hipoteze, koju naziva istinitom hipotezom, da je izvorna u stvari Velika redakcija, a Srednja redakcija je samo inteligentna i promiljena revizija, tj. ispravak Velike; Mala redakcija je i po njemu saetak sirskog prijevoda Srednje. Da provjeri svoju hipotezu, Weijenborg uzima samo Poslanicu Ej danima, najopseniji tekst iz Srednje redakcije, te minuciozno usporeuje njezin tekst s tekstom iste poslanice u Velikoj redakciji; njegov je zakljuak, da je najnormalnija pretpostavka da je krai tekst nastao kao revizija duljeg teksta, a da obrnuta hipoteza vodi u neprevladive aporije. Posljedice do kojih dovodi obilje hipoteza, vjerojatnosti i mogunosti kojima operira Weijenborg, veoma su dalekosene: mi ne posjedujemo nikakvih tekstova Ignacija Antiohijskog; dapae nemamo nikakve sigurnosti da je on uope postojao; imamo posla samo s razliitim recenzijama apokrifnih tekstova to

94

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

ih je pod Ignacijevim imenom turio u svijet neki falsifikator iz druge polovice IV stoljea (VVeijenborg misli da bi to mogao biti Evagrije Antiohijski kojega on poistovjeuje s Evagrijem Pontskim); ak treba pretpostaviti da Crkvena povijest, koja pretpostavlja p o s t o j a n j e Ignacijevih pisama, nije djelo nekog odreenog Euzebija Cezarejskog koji je u m r o 339, ve posao nekog kasnijeg falsifikatora, koji je mogao pisati n a j r a n i j e g. 360. VVeijenborg misli da je falsifikatom Ignacijevih pisama posluio kao inspiracija lik Peregrina Lucijana iz Samosate, dapae Smrt Peregrina mu je bila glavno vrelo (usp. 30, 4). Kritika priznaje VVeijenborgu veliku erudiciju, dapae znaajan prilog za kritiku teksta Ignacijevih poslanica, posebno Poslanice Efeanima, ali se njegovi osnovni zakljuci generalno zabacuju, jer su iskonstruirani samo na akumuliranju hipoteza i na nedovoljno utemeljenom obezvreivanju starih svjedoanstava (usp. npr. recenzije: P.-Th. Camelot, u Biblica 51/1970, 560564; I. Ortiz de Urbina, u Orientalia christiana periodica 37/1971, 500; J.-J. de Santo-Tomas, u Revue thomiste 1912, 154155). Prema tome, ostaje kao siguran rezultat kritike, da je sedam gore nabrojenih poslanica u obliku koji donosi Srednja redakcija autentina knjievna ostavtina sv. Ignacija Antiohijskog, iako kritika teksta nije u svakoj pojedinosti jo moda rekla svoju konanu rije. 3. Znaajke i struktura poslanica. Ignacijeva pisma dodiruju izvanredno mnotvo teolokih tema u obliku koji odaje skrajnje individualan i osobni znaaj, neku nebrigu za stilsku i jezinu dotjeranost, odsutnost truda oko jasnoe i sustavnosti izlaganja. esto se citira u vezi s tim Nordenov sud: Iz svake rijei zrai znaajna linost, izraena udesnom otrinom; nije mogue zamisliti neto to bi bilo vema individualno. Stil tome odgovara: u najviem smislu strastven i bezbrian za formu. Jamano nema nijednog spisa iz onoga vremena koji bi na priblino jednak nain vrio nasilje nad jezikom. Upotreba rijei (vulgarizmi, latinske rijei), vlastite jezine tvorbe i konstrukcije odaju neuvenu smionost. Autor zapone velike periode, a onda ih bezobzirno prekine. A ipak ovjek nema dojam da bi se to moglo objasniti nemogunou Sirca da se jasno i pravilno izrazi u grkom jeziku... vema je to nutarnji plamen i strastvenost, koji se ne daju svezati okovima izraza (Ed. NORDEN, Die antike Kunstprosa, II, Leipzig 19092, 510511). O. Perler je minucioznom analizom utvrdio da Ignaciju nisu bili nepoznati postupci ciniko-stoike diatribe i neke finese azijanske retorike. No, kod sastavljanja poslanica, u Ignacijevoj svijesti, ini se, nikakve specifino literarne pretenzije nisu bile u prvom planu. Poslanice su strogo okazionalne, oito pisane na brzinu, zapravo diktirane u relativnoj hitnji, kao neposredan izraz onoga to je ugledni suanj u taj as u srcu osjeao, to je smatrao najpotrebnijim da u toj prilici izree, bez mogunosti da o sadraju dulje meditira i da razmilja o tome kako e grau svrsishodnije organizirati. Stoga i moemo imati dojam da se nalazimo pred neke vrste improvizacijama, koje potuju opu shemu pisma, ali su u pojedinostima nedoraene, mjestimino tamne, a odaju osnovnu zaokupljenost oko tek nekoliko tema, dok je drugo bogatstvo sadraja, koje mi danas u tim pismima otkrivamo, doneseno usput, nekako u funkciji onih glavnih Ignacijevih preokupacija. Zapravo, ti nam tekstovi, ba zato to su tako na brzinu sastavljeni, i to ih je izrekao ovjek koji ide u smrt za ono to u srcu nosi i to ivi, zgusnuto iznose ono to je antiohijski biskup smatrao najhitnijim za svoj kranski ivot i za svoju biskupsku funkciju, to je propovijedao svojoj zajednici u Antiohiji: makar bez sustavnosti i logikog obrazlaganja, Ignacije nam u stvari svjedoi o vitalnim tokama kranskog vjerovanja i ivljenja u svijesti tadanje kranske zajednice u Antiohiji, a najvjerojatnije i u Maloj Aziji, koje je bilo dosta samo natuknuti, spomenuti, nije ih trebalo obrazla-

STRUKTURA POSLANICE RIMLJANIMA

95

gati, budui da su pisma upravljena vjernicima, a ne drugima. A odatle je ujedno razumljivo da su ti tekstovi, kad je na njih naletio, mogli djelovati na poganskog satiriara Lucijana iz Samosate kao neto egzotino, kao materijal za satiru. Tematski se Poslanica Rimljanima znatno odvaja od ostalih est, upravljenih azijskim Crkvama, pa je stoga i njezina struktura neto drukija od ostalih. est poslanica (Efe, Magn, Tral, Filadelf, Smirn, Polik), koje su na neki nain nastale kao posljedica osobnih dodira Ignacija s naslovnicima, graeno je po slinoj shemi: 1. Uvodni pozdrav naslovnicima, vie ili manje razveden, u kojemu autor sebe imenuje: Ignacije, koji se zove i Teofor (Ignatios, ho kai Theophoros); 2. Nadovezivanje na dodire: zahvala za poslanstva koja su ga iz zajednice kojoj pie dola pozdraviti u Smirnu (Efe, Magn, Tral); pohvala tih poslanstava, ili zajednica koje su ga na putu primile (Filad, Smirn) i njihovih biskupa; radost to je mogao vidjeti Polikarpa. Nakon takvog uvoda slijedi korpus poslanice, koji uz neka manja odstupanja moemo rei ima naelno tni toke: 3. Usrdan poziv na jedinstvo oko biskupa, prezbiterija i akona, i na slogu pod vodstvom biskupa; 4. Opomena da se uvaju onih koji ire krive nauke i razdore, posebno judaizanata i onih koji ue da je Isus samo prividno bio ovjek (tj. doketa); tu se vie ili manje opirnim detaljnim svjedoanstvom pobijaju njihovi stavovi; 5. Ponovni poticaji na ustrajnost u vjeri i u jedinstvu, i na molitvu, posebno za Crkvu u Siriji (Efe, Magn, Tral); u poslanicama iz Troade (Filad, Smirn, Polik) moli, neka se poalju poslanice u Antiohiju da estitaju onoj Crkvi na zadobivenom miru, tj. na prestanku progona. Poslanica Polikarpu je u svom glavnom dijelu neto drukija: vei dio (1, 2 5, 1) sadrava pouke Polikarpu kakav mora biti kao biskup, a neto krai (5, 26, 2) donosi opomene vjernicima: Ignacije se, kao da je na as zaboravio da je pismo naslovio na Polikarpa, direktno obraa vjernicima: Prianjajte uz biskupa, da i Bog prianja uz vas (6, 1). 6. U zakljuku Ignacije pozdravlja naslovnike takoer u ime onih koji su s njime; u nekim poslanicama spominje neke osobe kojima poimence alje pozdrav. Poslanica Rimljanima neto je drukija od ostalih: u njoj Ignacije ne daje nikakvih pouka, ne potie na jedinstvo i poslunost biskupu; uope ne spominje biskupa u Rimu. U opirnom uvodnom pozdravu naslovnik se kvalificira kao Crkva koja i predsjeda u kraju Rimljana (hetis kai prokathetai en topoi choriou Romaion), i njoj se daje naslov predsjednica ljubavi (prokathemene tes agapes). Ignacije Rimljanima ne upuuje poduke; izriito e rei malo kasnije (4, 3): Ne dajem vam naloge (ouch diatassomai) kao Petar i Pavao. Sav je korpus poslanice posveen tome da se krani u Rimu odvrate od toga da ne bi bilo to poduzeli u prilog Ignacijeva osloboenja: Ignacije ih na razliite naine hoe uvjeriti da je smrt od divljih zvijeri za svjedoanstvo Kristu njegova iva elja, da je to ono to je za nj pravo dobro, jer e tako postii Boga (2, 1). Ne znamo, to je bilo podloga takvoj molbi: je li Ignacije moda to nauo da krani u Rimu kane neto poduzeti za njegovo osloboenje, ili su mu bili poznati neki primjeri takvih uspjenih intervencija? Na svaki nain, Ignacije, dok izraava radost to e moi vidjeti svete obraze (axiothea prosopa) rimskih krana, ujedno veli odmah od poetka: Bojim se vae ljubavi, da mi ona ne uini krivo. Jer vama je lako nainiti to hoete, ali meni je teko postii Boga ako me vi ne potedite (1, 2). itava je poslanica variranje na tu istu temu, puno strastvene upravo mistine Ignacijeve elje za muenitvom. On nee vie imati takve prilike (kairon toiouton), ako oni ne budu utjeli (2, 1). Rimski krani nisu nikad nikome zaviali, nego su druge poduavali (3, 1): to se po svoj prilici odnosi na Klementovu poslanicu Korinanima. Traite za mene kae Ignacije jedino snagu, nutarnju i izvanjsku, da ne samo govorim nego i da hou, da se kraninom ne samo nazivam nego i naem (3, 2). Kranstvo nije djelo uvjeravanja, nego veliine, kad se doivljava mrnja od strane svijeta (3, 3).

96

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

Ignacije moli krane u Rimu, da mu to ne sprijee dobrohotnou u krivo vrijeme (eunoia akairos). Pustite da budem hrana zvijerima, preko kojih mi je dano postii Boga. Penica sam Boja, i zubi me zvijeri melju, da se naem istim kruhom Kristovim. Radije laskajte zvijerima, da postanu mojim grobom, i da nita ne ostave od moga tijela, da kad budem mrtav ne budem nikome teak. Tada u biti istinski uenik Isusa Krista, kad svijet ne bude vidio ni mojega tijela (4, 12). On e sam poticati zvijeri da ga brzo progutaju, ako ga one, kao to se to dogodilo u nekim sluajevima, ne bi htjele taknuti. Imajte razumijevanje za mene: to je meni na korist, to znam ja. Sada poinjem bivati uenik. Nita vidljivo ni nevidljivo neka me ne zadri da dosegnem Isusa Krista (5, 23). Bolje mi je umrijeti za Krista Isusa nego kraljevati do krajeva zemlje. Njega traim, koji je za nas umro; Njega hou, koji je radi nas uskrsnuo! Raanje mi se pribliilo! Imajte razumijevanja za me, brao: ne zaprijeite mi ivljenje, nemojte htjeti da umrem: onoga koji eli biti Boji, ne poklanjajte svijetu niti izruujte napasti materije! Pustite me da primim isto svjetlo: kad tamo dospijem, bit u ovjek! Dopustite mi da budem nasljedovatelj stradanja Boga mojega! Ako netko ima njega u samome sebi, neka shvati to hou, i neka ima suosjeanja sa mnom, znajui to je ono to me obuzima! (6,13). Knez ovoga svijeta (ho archon tou aionos toutou) eli pokvariti osjeanje to ga Ignacije ima za Boga; nitko od rimskih krana neka ne bude pomonik kneza ovoga svijeta! ak, ako bi ih on, kad doe, molio za to, neka mu ne vjeruju, ve neka vjeruju ovome to im sada pie (7, 12). Moj je eros razapet, i nema u meni ognja ljubavi za materiju (pyr philoijlon): u meni je voda iva koja govori i unutra u meni kazuje: Doi k Ocu! (7, 2). To mjesto interpretira Origen: Memini aliquem sanctorum dixisse Ignatium nomine, de Christo: meus arnor crucifbcus est... (Prol. in Cant. 3). Ne raduje me hrana pokvarljiva, ni slasti ovoga ivota. Kruh Boji hou, koji je tijelo (sarx) Isusa Krista, onoga iz sjemena Davidova, i za pie hou krv njegovu, koja je ljubav neraspadljiva (agape aphthartos: 7, 3). Vie neu ivjeti kao to ive ljudi (kata anthropous zen). A to e biti, ako budete vi htjeli. Imajte tu volju, da i vi budete htijeni (Thelesete, hina kai hymeis thelethete). Molim vas pomou malo slova: vjerujte mi! A Isus Krist e vam otkriti da govorim istinu: On, koji je neprevarna usta, u kojima je Otac istinito govorio. Molite za me, da dostignem. Nisam vam govorio po tijelu, nego po misli Bojoj. Ako budem trpio, imali ste (pravu) volju; ako budem iskljuen, mrzili ste me (8, 1 - 3 ) . Potom Ignacije moli Rimljane da se mole za Crkvu u Siriji. Kae da ih pozdravlja njegov duh i ljubav (agape) Crkava koje su ga primale, kao i onih koje su ga pratile, makar nisu bile na putu kojim je tjelesno putovao (9, 13). Napokon saopava da to pie iz Smirne, preko Efeana, i da je s njim uz mnoge druge Krokos, ije mu je ime drago. Onima koji su prije njega iz Sirije doli do Rima, neka saope da je on blizu. Poslanica Rimljanima zavrava datumom kad je pisana (Pisah vam to deveti dan prije septembarskih kalenda) i konanom pozdravnom eljom (10, 3). U -svim poslanicama Ignacije na poseban nain svjedoi o svojoj poniznosti: istie svoju nevrijednost, on je ak nedonoe, a svi su drugi dostojniji od njega; to je ponajvie u funkciji izraavanja velikog potovanja prema onima kojima pie. Heretici protiv kojih pie jesu judaizanti i doketi: dosta je vjerojatno da je rije o istoj struji. Ignacije rijetko navodi Stari Zavjet: po svoj prilici nije bio kranin idovskog roda. Od novozavjetnih pisaca kod Ignacija se osjea posebno utjecaj sv. Pavla, ali i sv. Ivana. Mjestimino se osjea utjecaj judeo-helenistikog apokrifa iz I stoljea, tzv. etvrte knjige Makabejske (O. Perler).

EKLEZIOLOGIJA IGNACIJEVA

97

I z d.: F. X. FUNK, Die apostol. Vaeter, Tuebingen und Leipzig 1901, [81] [109]; P. Th. CAMELOT, SC 10 (Paris 1958J); G. BOSIO, I Padri apostolici, II, Torino 1942, 5161; D. RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, Madrid 1950, 447502; J. A. FISCHER, Die apost. Vaeter, Muenchen 1956; RL 1220 (nepotpun hrv. prijev. Efe, Rim, Smirn, Polik) L i t . : H. SCHLIER, Religionsgeschichtliche Vntersitchimgen zu den Ignatiusbriefen, Giessen 1929; O. PERLER, Das vierte Makkabaeerbuch, Ignatius von Antiochien und die aelteste Martyrerberichte, Riv. di Archeol. Christ. 25 (1949) 128; ID., Pseudo-Ignatius und Ettsebius von Emesa Historisches Jahrbuch der Goerresgesellschaft, 77 (1958) 7382; ID., Die Briefe des Ignatius von Antiochien, Frage der Echtheit neue, arabische Uebersetzung, Freiburger Zeitschrift fuer Philosophic und Theologie 18 (1971) 383396; R. WEIJENBORG, Les Lettres d'Ignace d'Antioche, Leiden, E. J. Brill, 1969; ID., Is Evagrius Ponticus the Autor of the longer Recension of the Ignatian Letters? Antonianum 44 (1969) 339347; I. P. BOCK, Sv. Ignacije Antiohijski, Zivot 8 (1927) 135144, 193209.

4. Teologija. Teoloke teme koje Ignacije Antiohijski razvija na neki nain direktno i svjesno, uvjetovane su krivim uenjima koja su se pojavila, razdorima koji su se s tim u vezi javljali u azijskim kranskim opinama, i samom njegovom egzistencijalnom situacijom: on ide u Rim kao osuenik na smrt, da podnese muenitvo za Krista. Stoga su tri glavne teme njegovih pisama: 1. ispravna vjera u Isusa Krista (= kristologija); 2. utvrivanje u n u t a r n j e g jedinstva kranske Crkve oko uspostavljenih voditelja zajednice (= ekleziologija); i 3. duhovno-mistini ocrt smisla kranskog ivljenja kojemu je najvii domet muenitvo. a) Kristologija, kao osnovna Ignacijeva protuheretika teoloka tema, daleko je vie homoloke naravi negoli specifino teoloke, ukoliko pod teologijom mislimo sustavno misaono produbljivanje ili dokazivanje nekog sadraja vjere, a pod homologijom jednostavno makar inzistentno ispovijedanje sadraja vjere i svjedoenja za nj. Ignacijevi kristoloki iskazi nadovezuju na knjievne oblike onih vjerskih formula iz novozavjetnog vremena (usp. H. SCHLIER, Die Anfaenge des christologischen Credo, u: Quaestiones disputatae 51, Herder, Freiburg 1970, str. 1358), koje su po svojoj naravi prethodile sastavljanju etiriju Evanelja (usp. Fr. MUSSNER, Christologische Homologese und evangelische Vita Jesu, Ibid., 5973). Budite gluhi pie Ignacije Crkvi u Trallesu kad vam netko govori neto to je izvan (horis) Isusa Krista, onoga koji je iz roda Davidova, onoga koji je iz Marije, koji se odistinski rodio, jeo i pio, odista bio progonjen pod Poncijem Pilatom, odistinski bio razapet na kri i umro, pred licem nebesnika i zemnika i podzemnika; koji je takoer odistinski bio uskrien od mrtvih, jer ga je uskrisio Otac njegov, koji e po slinosti (kata to homoioma) uskrisiti tako i nas koji n j e m u vjerujemo, Otac njegov, u Kristu Isusu, izvan kojega n e m a m o istinskog ivljenja (to alethinon zen) (Tral 9, 12). Istog je znaaja i ono to pie Efeanima, kad kae: Jer Bog na Isus, Krist (ho Christos), bi noen u krilu (ekyophorethe) od Marije po ekonomiji Bojoj, iz sjemena dodue Davidova, ali (po) Duhu Svetom; koji je bio roen, i koji je bio krten da trpljenjem (toi pathei) oisti vodu (Efe 18, 2). eli da Efeani, svaki pojedini i svi zajedno, u milosti k o j a je iz Imena, budu sloni u j e d n o j vjeri i u Isusu Kristu, onome koji je po tijelu (kata sarka) iz roda Davidova, koji je Sin ovjeji i Sin Boji (Efe 20, 2). Piui vjernicima u Smirni, Ignacije slavi Isusa Krista Boga, zato to su oni vrsti u nepokolebivoj vjeri, kao pribijeni na kri Gospodina Isusa Krista i tijelom i duhom, uvreni u ljubavi i krvi Kristovoj, sigurne vjere u Gospodina naega, koji je odistinski iz roda Davidova po tijelu, Sin Boji po volji
7 Povijest kranske literature I

98

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

i moi Bojoj, odistinski roen iz djevice, krten od Ivana da se na njemu ispuni sva pravda, odistinski pribijen za nas u tijelu pod Poncijem Pilatom i Herodom tetrarhom, od tog ploda boanski preblaene njegove muke jesmo mi , da podigne u vjekove stijeg po svome uskrsnuu za svoje svete i vjerne, kako za one izmeu idova tako za one izmeu pogana, u jednom tijelu svoje Crkve. Jer je sve to pretrpio za nas, da budemo spaseni; i odistinski je trpio, kao to je odistinski i samoga sebe uskrisio; ne kako neki nevjerni govore, da je on trpio prividno (to dokein), jer su sami prividni, i kako misle tako e im se i dogoditi: da budu bestjelesni i demonski. Jer ja znam i v j e r u j e m da on i poslije uskrsnua jest u tijelu (en sarki)... Poslije uskrsnua je s njima jeo i pio kao tjelesan (hos sarkikos), iako je duhovno (pneumatikos) sjedinjen s Ocem (Smirn 1, 13, 3). U Magneziju pie, neka budu vrsto uvjereni u roenje i t r p l j e n j e i uskrsnue koje se dogodilo u vrijeme vlade Poncija Pilata: to je odistinski i sigurno nainio Isus Krist, nada naa, od koje ne dao Bog da se itko od vas okrene (Magn 11). Te su Ignacijeve homologije naglaeno protudoketske: odatle naglaavanje da je Isus po tijelu od roda Davidova, da je zaet i roen od Marije (to je oito odraz Evanelja djetinjstva u Mt i Lk: usp. H. SCHLIER, nav. dj. 5758), kao i opetovano inzistiranje na oznaci odistinski (alethos). Znaajno je, meutim, da Ignacije izriito Isusa zove Bogom. Posebnog je spomena vrijedna i injenica da Ignacije inzistira i na Isusovu k r t e n j u : prvi put se kod njega p o j a v l j u j e i misao o oiavanju vode u vezi s Isusovim krtenjem, ovdje pripisanom Isusovu t r p l j e n j u , a koja e misao ostati batinom kasnije otake teologije. Te se homologije odnose naelno na povijesnog Isusa, bitno im je to bismo mi danas rekli da ele utvrditi njegovu istinsku povijesnost, ali se ve i iz tih citata moe vidjeti ocrtavanje dualistikog pristupa k pitanju, to Isus Krist jest, a ne samo k pitanju to je on uinio: On je Sin ovjeji i Sin boji (Efe 20,2). U tom vidu, Ignacije gledajui stvari kronoloki kae da je Isus Krist prije vjekova bio kod Oca i oitovao se na svretku (en telei) (Magn 6, 1), da je od jednoga Oca proiziao (Magn 7, 2), da je on usta besprijevarna, po kojima je Otac odistinski progovorio (Rim 8, 2); jer jedan je Bog, onaj koji je oitovao samoga sebe po Isusu Kristu svome Sinu, koji je njegova Rije (Logos), proizila iz utnje (Magn 8, 2). No n a j z n a a j n i j e m j e s t o za kasniju teologiju, na kojem Ignacije p r o m a t r a Krista u antitetikoj dualistikoj shemi, a koje dosta vjerojatno odaje u t j e c a j neke ranije himnike formule, nalazi se u Poslanici Efeanima: Jedan je lijenik: tjelesan i duhovan, roen i neroen, u tijelu Bog, u smrti ivot istinski, i iz Marije i iz Boga, n a j p r i j e trpljiv a onda netrpljiv, Isus Krist Gospodin na (Efe 7, 2). Ignacije slae svoje paralelizme polazei od povijesnog Isusa (najprije trpljiv, a onda netrpljiv), drukije nego to e to initi kasnija kristologija poslije otrog postavljanja trinitarnog problema u I I I stoljeu, ali to nee smetati ortodoksne pisce IV i V stoljea da to mjesto citiraju kao svjedoanstvo za pravo shvaanje o Kristu na crti kristologije kakva je kanonizirana u Kalcedonu g. 451. Formulacija je jo rudimentarna: osniva se na shemi Pneuma-Sarx (tjelesan i duhovan) to e kasnije biti zamijenjeno sa shemom Logos-Sarx, j e r se pneuma (duh) ovdje shvaa kao oznaka boanskog elementa u Kristu, tj. boanske naravi u kasnijoj terminologiji; neroen (agennetos) upotrijebljeno je nerazlueno od nepostao (agenetos),

EKLEZIOLOGIJA IGNACIJEVA

99

tako da se shvaa kao atribut boanske naravi. Meutim, naglaavanjem da je Krist jedan unato antitetikih atributa, nekako je u korijenu najavljena kasnija kljuna formula da je Krist jedan te isti (heis kai ho autos); i svakako je pogled od povijesno-spasenjskog gledanja svraen na metafiziko prom a t r a n j e Krista (to je i kakav je Krist?). Na t a j nain ta Ignacijeva homologija znai jedan vaan momenat za razvitak kasnije patristike kristologije (usp. A. GRILLMEIER, Die theologische und sprachliche Vorbereitung der christologischen Formel von Chalkedon, u: GRILLMEIER-BACHT, Das Konzil von Chalkedon, I, Wuerzburg 1951, str. 3032; IDEM, Christ in christian Tradition, London 1965, 103105; II izdanje: London 1975, 8689). Izrazito homoloki znaaj Ignacijevih doktrinarnih nastupa posebno je naglaen kad se on u potvrdu sadraja vjere poziva na svoj konkretan osobni stav, na svoj hod prema muenitvu: Jer ako je kao to govore neki koji su bezboni, tj. bezvjerni on trpio prividno (to dokein),... emu sam onda ja u Okovima, i zato se molim da bih se borio sa zvijerima? Badava dakle umirem! a k dakle laem protiv Gospodina! (Tral 10). Jer ako je to na Gospodin izveo prividno (to dokein tauta eprachthe hypo ton Kyriou hemon), onda sam i ja prividno u okovima. I emu sam sama sebe predao smrti, za vatru, za ma, za zvijeri? Ali: blie mau, blie Bogu! Sa zvijerima, s Bogom! Samo: u ime Isusa Krista! Sve podnosim kako bih trpio zajedno s njime, jer mi snagu daje on, koji je postao potpuni ovjek (Smirn 4, 2). Za Ignacijevu je kristologiju znaajno takoer m j e s t o iz Poslanice Efeanima gdje on naglaava da je Kristov dolazak bio sakriven knezu ovoga vijeka (ton archonta tou aionos toutou), a koje odaje jasne u t j e c a j e judeokranske teologije na Ignacija (usp. J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, Paris 1958, 228247). I sakriveno bijae pie Ignacije arhontu ovoga vijeka djevianstvo Marijino i poraanje, slino i smrt Gospodinova; tri otajstva uzvikivanja (tria mysteria krauges) koja su nainjena u tiini Bojoj. Kako su se, dakle, oitovali vjekovima (aiosin)? Zvijezda je na nebu zablistala, jae od svih zvijezda; svjetlost njezina bijae neizreciva, njezina novost zapanjujua; sve ostale zvijezde skupa sa suncem i mjesecom okruie zvijezdu kao korska p r a t n j a , a ona je svojom svjetlou sve nadvisivala. I nasta zbunjenost: odakle ta novost drukija (anomoios) od njih? Odatle bi razorena svaka magija (mageia) i satrti svi okovi zloe: uklonjeno je neznanje (agnoia), staro je kraljevstvo (palaia basileia) razbijeno, j e r se pojavio Bog u liku ljudskom (Theou anthropinos phaneromenou) za novost vjenoga ivota. Poelo se ostvarivati ono to je Bog bio odluio. Sve se je otada pokrenulo, jer se pripravljalo unitenje smrti (Efez 19,12). Donekle u neskladu sa situacijom u kojoj Ignacije pie to pismo, dok ga naime vode u smrt, on ipak u nastavku obeava Efeanima, da e, ako me Isus Krist po vaim molitvama udostoji, poblie razjasniti ekonomiju koju je tu zapoeo, u drugoj knjiici koju im kani napisati. Oito je osjeao da je ocrt soteriolokih tema, iznesen na tom mjestu, bitno nedostatan, pa da je potrebno naslovnike na tu nepotpunost upozoriti. Ta se ekonomija tie novoga ovjeka Isusa Krista: u njegovoj vjeri i ljubavi, u njegovoj muci i uskrsnuu (Efez 20, 1). Isus Krist je na Spasitelj (Magn, uvodni pozdrav; Smirn 7, 1); kako god je za Ignacija to djelo spasenja zapoelo dolaskom Kristovim na svijet, tj. samom inkarnacijom, sredinji je in ipak njegova smrt i uskrsnue: Isus Krist je za nas umro, da povjerovavi u njegovu smrt izbjeg-

100

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

nete tome da ne umrete (Trall 2, 1); njegovo je tijelo (sarx) trpjelo za nae grijehe (Smirn 7, 1); no on nije samo za nas umro, nego je za nas i uskrsnuo (Rim 6, 1); Isus Krist je sada spasenjski djelotvoran: on je sam biskup Crkve u Antiohiji u odsutnosti Ignacijevoj (Rim 9, 2); i Polikarp, dok biskupuje u Smirni, u stvari je sam pod biskupstvom Gospodina Isusa Krista (Polik, uvod); Krist sada govori u istini (Efe 6, 2) on sada daje mudrost Smirnjanima (Smirn 1, 1), s t a n u j e u nama (Efe 15, 3), a mi ostajemo u njemu tjelesno i duhovno (Efe 10, 3); i Ignacije eli Crkvama jedinstvo tijela i duha Isusa Krista, naega vjenoga ivljenja (Magn 1, 2). Konaan rezultat spasenja oznauje Ignacije veinom kao nae izbjegnue od smrti, dionitvo na uskrsnuu Kristovu, vjeno ivljenje koje je sam Krist, ali i kao jedinstvo s Bogom (Filadelf 9, 1). Za Ignacijevu je soteriologiju sigurno znaajno mjesto gdje se on slui usporedbom iz graditeljstva, da onda upotrijebi sliku iz onovremenih poganskih religioznih procesija: Vi ste kamenje hrama Oeva, pripremljeni za graevinu Boga Oca, podizani u visine pomou stroja (mechanes) Isusa Krista, a to je kri (stauros), sluei se kao uetom Duhom Svetim: vaa je vjera ono to vas vodi gore, a ljubav je put koji vas nosi gore prema Bogu. Vi ste, dakle, svi suputnici (synodoi), bogonosci i hramonosci, kristonosci, nosioci svetinja, po svemu ureeni u zapovijedima Isusa Krista (Efe 9, 12). Na tom m j e s t u nalazimo ujedno svjedoanstvo Ignacijeve trinitarne vjere u Boga Oca i u Isusa Krista, kojega Ignacije esto naziva Sinom Bojim, i u Duha Svetoga. Trojstvena je homologija posvjedoena jo u Poslanici Magnezijcima: Trudite se, dakle, da budete utvreni u nauavanjima (dogmasin) Gospodina i apostola, da vam uspije sve to radite, tijelom i duhom, vjerom i ljubavlju, u Sinu i Ocu i u Duhu, na poetku i na svretku, s vaim tako predostojnim biskupom i dragocijenim duhovnim vijencem vaeg prezbiterija i akonima, koji su po Bogu (kata Theon). Budite podloni biskupu i jedni drugima, kao to Isus Krist Ocu po tijelu i apostoli Kristu i Ocu i Duhu, da jedinstvo bude i tjelesno i duhovno (Magn 13, 12). Ignacije ui da postoji jedan Bog, onaj koji se oitovao po Isusu Kristu, svome Sinu (Magn 8, 2), ali ne inzistira na tome da je Bog Stvoritelj svijeta (Demijurg), niti izriito u t v r u j e da je Bog kojega spoznaja jest Isus Krist (Efe 17, 2) isti s Bogom o kojemu govori starozavjetna Biblija: oito, heretici protiv kojih on nastupa nisu jo nosioci onih specifinih gnostikih stavova s kojima e se suoavati kasniji teolozi II stoljea. Ipak je problem odnosa izmeu Starog i Novog Zavjeta kod Ignacija prisutan, jer su heretici kojima se suprotstavlja judaizanti. O tom je rije posebno u poslanicama Magnezijcima i Filadelfljanima. Ne d a j t e se zavesti pie Ignacije u Magneziju tuim uenjima (heterodoxiais) ni starim b a j k a m a (mvtheumasin) koje su beskorisne. Jer ako jo sada ivimo po Zakonu (ili: po judaizmu), ispovijedamo da milosti nismo primili. Jer su boanski proroci ivjeli po Isusu Kristu. Uslijed toga su i bili progonjeni, nadahnuti (enpneomenoi) od milosti njegove, da se nevjernici potpuno osvjedoe da postoji jedan Bog, o n a j koji se oitovao po Isusu Kristu, svome Sinu: on je njegova Rije (Logos), proizila iz utnje; on je u svemu bio po volji onome koji ga posla. Ako su, dakle, oni koji su ivjeli u starom redu stvari (en palaiois pragmasin) doli u novost nade (eis Icainoteta elpidos), tako da vie ne obdra-

KRISTOCENTRIZAM IGNACIJEV

101

vaju subotu (meketi sabbatizontes), nego ive prema nedjelji (kata lcyriaken zontes), u koju i ivot na osvanu po n j e m u i smrti njegovoj a to neki zabacuju ; po tom smo otajstvu primili to da vjerujemo, po njemu u s t r a j e m o u podnoenju, da se naemo uenicima Isusa Krista, jedinoga naega Uitelja; kako bismo izvan njega mogli ivjeti mi, kad su ga i proroci kao njegovi uenici u Duhu iekivali kao Uitelja? I zbog toga je On, kojega su pravedno iekivali, kao prisutan uskrisio njih od mrtvih . . . postajui njegovim uenicima, nauimo se ivjeti po kranstvu (mathomen kata Christianismon zen). Jer tko se naziva nekim drugim imenom osim ovoga, nije Boji. Odbacite, dakle, nevaljali kvasac (ten kaken zymen), zastario i prekisao, i promijenite se u novi kvasac, a taj je Isus Krist. Budite osoljeni u njemu, da se nitko izmeu vas ne pokvari, jer ete po mirisu biti sueni. Apsurdno je govoriti o Isusu Kristu i ivjeti judaistiki (kai ioudaizein). Jer kranstvo (christianismos) nije povjerovalo u judaizam, nego judaizam u kranstvo, u koje se sabrao (synechthe) svaki jezik koji je povjerovao u Boga (Magn 8, 1 10, 3). Na tu se istu temu, s nekim novim naglascima, Ignacije vraa u Poslanici Filadelfijcima: A i proroke ljubimo, jer su i oni unaprijed navjeivali Evanelje (eis to euangelion katengelkenai), nadali se u onoga i oekivali onoga u k o j e m u su se povjerovavi i spasili, stojei u jedinstvu Isusa Krista (eri henoteti Iesou Christou ontes), sveci dostojni ljubavi i divljenja, za koje je Isus Krist posvjedoio i ubrojio ih u Evanelje zajednike nade. A ako vam netko interpretira (sc. proroke) u smislu judaizma, ne sluajte ga. Jer, bolje je sluati kranstvo od mua koji ima obrezanje, nego li judaizam od neobrezanoga. No ako ni jedan ni drugi ne govori o Isusu Kristu, takvi su za mene samo nadgrobni stupovi i grobovi umrlih, na kojima su samo napisana imena ljudi. Bjeite, dakle, od lukavtina i prijevara arhonta ovoga vijeka ... (Filadelf 5, 2 6, 2). Malo kasnije Ignacije je jo precizniji u vezi s tim drukijim interpretiranjem proroka: Jer, uo sam kako neki govore: Ako ne naem u arhivima, ne v j e r u j e m .(to) u Evanelju. I kad im ja rekoh, da (to) stoji napisano, oni su mi odgovorili, da to jo treba vidjeti (hoti prokeitai). A za mene su arhivi Isus Krist, nepovredivi arhivi: kri njegov, i smrt, i uskrsnue njegovo, i ona vjera koja je od njega: u tim (stvarnostima) elim ja po vaim molitvama biti opravdan. Dobri su i sveenici (tj. starozavjetni), ali je bolji Nadsveenik (archiereus), kojemu je povjerena Svetinja nad svetinjama, kojemu su jedinome povjerene tajne Boje (Ignacije misli na Krista): jer on je vrata Oeva, preko kojih ulaze Abraham i Izak i Jakov i proroci i apostoli i Crkva. Sve to: u jedinstvo s Bogom. Posebnost pak Evanelja sadri: dolazak (ten parousian) Spasitelja, naega Gospodina Isusa Krista, njegovu muku i uskrsnue. Jer ljubljeni su ga proroci unaprijed navjeivali, a Evanelje je i s p u n j e n j e neraspadljivosti. Sve je kao cjelina dobro, ako budete u ljubavi vjerovali (Filadelj 8, 2 9, 2). Ignacije posjeduje, prema tome, jednako neosporno uvjerenje da starozavjetna religiozna praksa (simbolizirana proslavljivanjem subote) mora potpuno ustupiti mjesto novoj religioznoj praksi (simboliziranoj nedjeljom, kao danom Gospodnjim) kao to i neosporno uvjerenje o stvarnom jedinstvu Starog i Novog zavjeta kao konkretne spasenjske stvarnosti. Isus Krist je sredite te stvarnosti, po n j e m u Bog ostvaruje spasenje, kako svih onih koji su bili prije njega tako i svih poslije njega. To je strogi kristocentrizam, ali prvenstveno konkretni, a ne jo toliko teoretski, tj. Ignacije jo nije zaokupljen

102

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

pitanjem misaonog sustava uenja o spasenju u kojemu bi Krist bio sredinja ideja za shvaanje cjeline, koliko samom zbiljom spasenja: Krist kao konkretna osoba ostvaruje spasenje svih. Ignacije poznaje hermeneutski problem kranske interpretacije starozavjetne Biblije: heretici protiv kojih se on bori postavljaju t a j problem; oni stavljaju u p i t a n j e ispravnost kranske interpretacije starozavjetnih tekstova. No za njega su realnosti u prvom planu, a tekstovi i njihova interpretacija za njega su od drugotne vanosti, on se uope ne uputa u teoretsko obrazlaganje interpretacije tekstova, to e biti specifian problem gnosticizma, a naroito Marciona, i s kojim e se sueliti posebno sv. Irenej. Teoretskom hermeneutskom problemu judaizanata on jednostavno suprotstavlja realnost Isusove osobe, njegove smrti i uskrsnua, i kransku vjeru u smisao i znaenje tih realnosti. Time je on, dakako, naglasio temeljno stvarno polazite za kasnije teoloko-teoretsko razglabanje odnosa izmeu Starog i Novog zavjeta, ali on sam u to teoretsko razglabanje jo nije uao. Kako god on naglaava pravu spoznaju koju imamo od Isusa Krista, za njega su realnosti ipak p r i j e spoznajne jasnoe, a ne obrnuto. Dakako, Ignacije ne nijee mogunost, pa ni potrebu, takvog teoretski-sustavnog o b j a n j a v a n j a jedinstva Starog i Novog zavjeta, 'bar ne izriito, ali svakako u t v r u j e bar ukljuno prvenstvo i temeljnost same spasenjske zbilje i vjere u tu zbilju; za nj je ztoiljskost Krista i njegova spasenjskog djela, vjera u tu zbilju i konkretno ivljenje te zbilje, polazite za svako d a l j n j e traenje teoretske jasnoe u tom podruju. Ako je tema stvaranja svijeta slabo prisutna u njegovoj misli, ako specifino kozmoloko p i t a n j e poloaja i uloge Krista on jedva dotie (u Efez 19, 12), ipak ne moe biti s u m n j e da je za nj starozavjetni Bog Stvoritelj isti s Bogom Ocem Isusa Krista. Ignacije je prvi starokranski izvankanonski pisac koji se izriito suoava s herezom. Teko bismo ga mogli nazvati hereziologom, ali je on ipak zacrtao neke postavke za kasniju hereziologiju. Znaajno je, prije svega, da se heretici kod njega ne p o j a v l j u j u kao nosioci neega novoga, kao novotari; nasuprot, oni su rekli bismo danas konzervativci (usp. A. DAVIDS, Irrtum und Haeresie, Kairos 15 (1973) 172179). Heretici se pozivaju na arhive, t j . na starozavjetne biblijske tekstove, ne d o p u t a j u novu interpretaciju, dok Ignacije ne bjei od novoga: rijei novost (kainotes) i nov (kainos) upotrebljava Ignacije iskljuivo za oznaivanje kranskoga, a rije stari (palaios) ima u njegovim pismima iskljuivo loe znaenje. Ako ga usporedimo s Klementom Rimskim, kojega je Ignacije n a j v j e r o j a t n i j e poznavao (usp. IgnRim 3, 1), a po k o j e m u su pobunjenici u Korintskoj crkvenoj opini bili mlai ljudi, zanimljivo je da Ignacije u poslanici Crkvi u Magneziji hvali tamonje svete prezbitere, t j . starije, to nisu zloupotrijebili mladost svoga biskupa Damasa, nego mu se, kao razboriti u Bogu, podlau, ali ne njemu, ve Ocu Isusa Krista, biskupu svih (Magn 3, 1). To su m j e s t o neki tumaili, kao da je rije o nedavnosti postavljenja Damasa u biskupsku slubu, ili dapae o nedavnosti same institucije episkopata, ali se ini da je jedino ispravno t u m a e n j e da je rije upravo o dobnoj mladosti Damasovoj (usp. Th. CAMELOT, SC 10, str. 9697, bilj. 3). Ignacije je moda odigrao ulogu u tome da se za pojavu krivog uenja u Crkvi kao tehniki udomaio izraz hereza, iako je istina da on t a j izraz upotrebljava samo dva puta ( E f e 6, 2 i Tral 6,1), a na vie se mjesta slui izrazom

EKLEZIOLOGIJA IGNACIJEVA

103

merismos (rascjep), i to etiri puta u pismu u Filadelfiju (Filadelf 2, 1; 3, 1; 7, 2; 8, 1) i jedan p u t u pismu u Smirnu (Smirn 7, 2), dok glagol merizein dolazi i u Magn 6, 2. Ignacije upotrebljava i rije heterodoksija (Magn 8, 1), kao i glagolski oblik heterodoxountes (Smirn 6, 2), koji se inae ne nalaze u novozavjetnim spisima, ni u spisima Apostolskih otaca; a slui se i drugim izrazima (kakodiskalia, kake didaskalia, kake didache, blasphemia). Rije schisma kod Ignacija ne dolazi, nego samo jedanput upotrebljava glagolski oblik schizonti (Filadelf 3, 3). Zanimljivo je da za Ignacija kao da nema razlike izmeu poganskih idolopoklonika i nosilaca krivih uenja u Crkvi: on te krive uitelje, koji ue da je Krist trpio samo prividno, naziva atheoi (ateisti) i apistoi (bezvjerci) (Tral 10, 1; Smirn 2, 1). Izraz atheoi upotrijebit e za heretike i Justin (Dial. c. Tr. 35, 5), ali to nee postati tehniki termin za kvaritelje kranskog uenja u teologiji. Misao Ignacijeva da je hereza kao neki duhovni preljub, koja se nalazi u dnu njegova oznaivanja heretika da su oikophthoroi (kvaritelji obitelji, tj. preljubnici: Efe 16, 1), moe se nai i kod kasnijih teologa (npr. ORIGEN, C. Cels. 6, 79). Kriva su uenja za Ignacija trava avla (tou. diabolou botane: Efe 10, 3), tua trava (Tral 6, 1), zle parazitske biljke (kakas paraphyadas), koje nije zasadio Otac, i koje, kad se kuaju, donose smrt (Tral 11, 1), a heretici su kao oni koji donose smrtni otrov s vinom pomijeanim s medom, pa ovjek ne znajui s nasladom popije smrt (Tral 6, 2); oni su kao bijesni psi, i njihov je ujed teko izlijeiti: jedini lijenik je Krist ( E f e 7,
1-2).
L i t.: J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinit, II, Paris 1928 , 282331; J. RIVIRE, Le dogme de l'conomie rdemptrice d'aprs Saint Ignace d'Antioche, Rev. des sciences relig. 2 (1922) 1325; IDEM., Le dogme de la rdemption, Louvain 1931, 6173; M. RACKL, Die Christologie des ht. Ignatius von Antiochien, Freiburg i. Br. 1914; E. MOLLAND, The heretics combatted by Ignatius of Antioch, The Journal of eccl. hist. 5 (1954) 16; H. RATHKE, Ignatius von Antiochien und die Paultisbriefe, Berlin 1967 (TU 99); P. ME1NHOLD, Christologie und Jungfrauengeburt bei Ignatius von Antiochien, u Studia mediaevalia et mariologica P. Carolo Balii . . . dicata, Roma 1971, 465476; A. GRILLME1ER, Mit ihm und in ihm, Christologische Forschungen und Perspektiven, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1975, str. 199200; R. BERTHOUSOZ, Le Pre, le Fils et le Saint-Esprit d'aprs les Lettres d'Ignace d'Antioche, Freib. Zeitschrift fur Philos, u. Thologie 18 (1971) 398410; J. P. MARTIN, El Espiritu Santo en los origenes del Cristianesimo, Zurich 1971.

b) Ekleziologija Ignacijeva, za razliku od njegove kristologije, daleko je vie specifino teoloka, tj. odaje vema njegovo osobno razmiljanje. Za ekleziologiju je, svakako, najznaajnije svjedoanstvo Ignacijevih poslanica o ve razvedenom hijerarhijskom ustrojstvu mjesnih kranskih zajednica k o j i m a se on obraa, s monarhijskim episkopatom. U svih est poslanica koje je Ignacije upravio maloazijskim Crkvama (i biskupu Smirne Polikarpu) jasno je posvjedoeno, da je tim Crkvama na elu jedan biskup (episkopos, tj. nadglednik), okruen prezbiterijem, tj. skupinom prezbitera, kao svojim pomonicima i savjetnicima, te akonima, koji u zajednici izvravaju svoju slubu (diakonia). Jedino se u Poslanici Rimljanima ne spominje takvo ustrojstvo u Rimskoj Crkvi, nego se Ignacije obraa Rimskoj Crkvi naprosto kao cjelini. Premda u toj poslanici Rimskoj Crkvi Ignacije govori o sebi kao biskupu Sirije (Rim 2, 2; 9, 1), ipak se openito smatra vie-manje sigurnim da su u t a j as i pojedine Crkve u Siriji imale ve monarhijski episkopat, dok je Ignacije bio mjesni biskup Antiohije, iako je kao ovjek prvog apostolskog nasljedstva (EUS., Hist. eccl. 3, 38, 1) vodio brigu nadgledanja nad sirijskim Crkvama. Zato se i kae da su Ignacijeve poslanice epifanija monarhijskog

104

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

episkopata (usp. J. COLSON, L'vque dans les communauts primitives, Cerf, Paris 1951, str. 87). Meutim, polazei od tog injeninog stanja, koje se u njegovim poslanicama pretpostavlja kao utvreno i prihvaeno, Ignacije razvija odreenu teologiju episkopata, i uope teologiju Crkve. Sredinja misao te teologije lei u Ignacijevoj brizi za ouvanje jedinstva svake mjesne Crkve, dapae u misaonom produbljivanju toga jedinstva, i u elji da proivljavanje toga jedinstva bude to intenzivnije. Izrazit povod za to p r u a j u Ignaciju heretici, koji Crkvu razdvajaju, ali se iz teksta jasno vidi da Ignacije za razvijanje teologije jedinstva u Crkvi ima i dubljih razloga, i da se to ne moe svesti samo na golo suprotstavljanje pojavi heretika. Znaajka Ignacijeve ekleziologije stoji u tome to je polazite njegova teolokog razmiljanja mjesna Crkva; konkretna zajednica vjernika u pojedinom maloazijskom gradu jest Crkva Boga Oca i Gospodina Isusa Krista (Filadelf. uvodni pozdrav; Smirn, isto), Crkva sveta (Trall. isto), predodreena prije vjekova da bude zauvijek, za slavu koja ostaje (Efe- isto). Ona je Crkva Boja (Filadelf. 10, 1; usp. Trall. 2, 3), a vie n j i h zajedno su Crkve Boje (Trall 12, 1). Vie od deset puta naglaava Ignacije vjeru i ljubav (pistis kai agape) kao osnovne stvarnosti koje proivljava konkretna vjernika zajednica: nada (elpis) se p o j a v l j u j e prvenstveno u obliku ispovijedanja da je Isus Krist naa zajednika nada (Efe 21, 2; Magn 11; Trall., uvod; 2, 2; Filadelf 11, 2). Vjera je poetak svega kranskog ivota, a ljubav svretak (telos): Od toga nita nije vama sakriveno ako u potpunosti imate za Isusa Krista vjeru i ljubav, to je poetak ivota i svretak: poetak, naime, vjera, a svretak ljubav. A to dvoje, kad postane jedno (en henoteti genomena), jest Bog, a sve drugo za plemenitost (eis kalokagathian) ide kao p r a t n j a . Nitko svjedoei o sebi vjeru ne grijei, niti stekavi ljubav ne mrzi. Stablo se oituje po svojemu plodu: tako e se oni koji o sebi ispovijedaju da su Kristovi uiniti vidljivima po onome to ine. Jer nije sada stvar u oglaavanju (samoga sebe), nego da se ovjek nae do k r a j a u sili vjere. Bolje je utjeti i biti, nego govoriti i ne biti. Dobro je nauavati ako onaj koji govori, ini (Efe 14, 1 15, 1). Neka se nitko ne nadima zbog poloaja: jer ono u emu se sve sastoji, jest vjera i ljubav, i nita se ne moe nad n j i h staviti. A razmotrite one koji drukije misle o milosti Isusa Krista koja je dola na nas: kako su oni suprotni misli Bojoj! Za ljubav ih nije briga, ni za udovicu, ni za sirotu, ni za potlaena, ni za onoga koji je baen u tamnicu ili puten iz zatvora, ni za gladna ili edna. Dre se daleko od euharistijskih sastanaka i molitava, jer ne ispovijedaju da je euharistija tijelo naega Spasitelja Isusa Krista koje je trpjelo za nae grijehe i koje je Otac u svojoj dobroti uskrisio. Ti, dakle, koji se protive darovima Bojim, umiru u svojem r j e k a n j u . A bilo bi im korisno da vre ljubav (agapan), pa da i uskrsnu (Smirn 6, 17, 1). Ljubav (agape) je posebno Ignaciju na srcu: on ide dotle da na vie m j e s t a tim terminom naprosto oznauje zajednitvo vjernika, tako da je agape u nekom smislu isto to i Crkva, koja se shvaa kao savez ljubavi ili zajednitvo ljubavi (Trall 3, 2; 13, 1; Filadelf 11, 2; Smirn 12, 1; Rim 9, 3). Na to se p o i m a n j e oslanja naslov to ga Ignacije d a j e Rimskoj Crkvi, kad je naziva prokathemene tes agapes (predsjedateljica ljubavi), ini se sigurnim da Ignacije b a r na jednom m j e s t u pod izrazom ljubav (agape) misli na euharistiju, bilo da je tu rije samo o euharistiji u iskljuivom smislu, bilo o

NAUKA O EUHARISTIJI

105

euharistiji povezanoj s bratskom gozbom koja se u kasnije vrijeme naziva agape. To je u poslanici Smirnjanima, kad veli: Nije slobodno odijeljeno od biskupa niti krstiti niti initi agapu (Smirn 8, 2). U istom smislu upotrebljava Ignacije n a j v j e r o j a t n i j e i glagol agapan u malo prije navedenom tekstu iz iste poslanice, kad za one koji drukije misle kae, da bi im bilo korisno agapan, pa da i uskrsnu (Smirn 7, 1) (usp. A. HAMMAN, Vie liturgique et vie sociale Descle, Paris-Tournai 1968, str. 155s; vidi razloge protiv toga tumaenja kod F. Ks. Lukmana u: Bog. vestnik 1 [1921] 156162). Ne moe biti s u m n j e da je euharistija za Ignacija sredinji izraaj ivota mjesne Crkve. N a j m a n j e osam puta on direktno govori o euharistiji. Euharistija je za Ignacija dakako zahvaljivanje i slavljenje Boga (Efe 13, 1); no bitno je, da se to zbiva na zajednikom sastanku sve m j e s n e Crkve, na koji se m o r a j u svi vjernici esto skupljati na isto mjesto: Neka se nitko ne vara: ako netko nije u n u t a r svetita (thysiasteriou), liava se k r u h a Bojega. J e r ako molitva dvojice (henos kai deuterou) ima toliku snagu, koliko vema ona (tj. molitva) i biskupa i sve Crkve! Onaj dakle, koji ne dolazi na zajedniki sastanak (epi to auto), takav se ve uzoholjuje i sama sebe osuuje. Jer stoji pisano: Oholima se Bog protivi (Efe 5, 23). Hitajte dakle, da se ee sastajete na zahvaljivanje (eis eucharistian) Boje, i na slavljenje (doxan). Jer kada se esto naete sakupljeni (epi to auto ginesthe), svladavaju se moi sotonine i unitava se pogubno djelo njegovo u vaoj jednodunosti vjere. Nita nije bolje od mira (eirenes) (Efe 13, 12). Jedna molitva, jedno moljenje, jedno srce, jedna nada u ljubavi, u besprijekornoj radosti; a to je Isus Krist, od kojega nita nije bolje. Svi hitajte zajedno kao u jedan h r a m Boji, kao oko jednoga rtvenika (thysiasterion), oko jednoga Isusa Krista, koji je od jednoga Oca proiziao, i za jednoga je bio i (k jednome) otiao (Magn 7, 12). Biskup se mora brinuti da se sastanci odravaju ee (Pol 4, 2). Bitno je za euharistiju da je rije o pravom tijelu (sarx) Isusa Krista: heretici se dre daleko od euharistije i od moljenja, jer ne ispovijedaju da je euharistija tijelo naega Spasitelja Isusa Krista koje je trpjelo za nae grijehe, koje je Otac u svojoj dobroti uskrisio (Smirn 7, 1); zato i umiru, nema za njih uskrsnua. Ako ne direktno, Ignacije svakako bar indirektno naglaavajui u kontekstu govora o euharistiji sredinje mjesto rtvenika (thysiasterion) svjedoi o rtvenom karakteru euharistije. Euharistija je za Ignacija u svojoj biti hrana i pie, a plod je toga blagovanja besmrtnost: krani m o r a j u dolaziti zajedno u jednoj vjeri i u Isusu Kristu, onome koji je po tijelu od roda Davidova, Sinu ovjejem i Sinu Bojem, u posluh biskupu i sveenstvu (prezbiteriju) miljenjem koje se ne razilazi, lomei jedan kruh, koji je lijek besmrtnosti (pharmakon athanasias), zalog da se nee umrijeti (antidotos tou me apothanein), nego ivjeti u Isusu Kristu zauvijek (Efe 20, 2). To je hrana neraspadljivosti: Ne r a d u j e m se hrani raspadljivosti, niti uicima ovoga ivota. Kruh Boji hou, a to je tijelo (sarx) Isusa Krista, onoga iz sjemena Davidova, i pie hou krv njegovu, a to je agape neraspadljiva (Rim 7, 3). Euharistija ima i hijerarhijski k a r a k t e r (na to emo se jo vratiti), i ona je izraaj jedinstva: Hitajte dakle sluiti se jednom euharistijom: jer jedno je tijelo (sarx) Gospodina naega Isusa Krista i jedna aa za s j e d i n j e n j e

106

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

krvi njegove, jedan rtvenik, kao to jedan biskup zajedno sa sveenstvom (prezbiterijem) i akonima, mojim susluiteljima: tako da sve to inite, po Bogu inite (Filadelf 4). Vjernici su za Ignacija hramovi Boji, upravo njihova tijela (sarx) su hramovi; ujedno su k a m e n j e za gradnju hrama Oeva, gdje hram ima oito eklezioloki znaaj. Sve dakle inimo (imajui na pameti) da on u nama stanuje, da budemo njegovi hramovi, a on u nama na Bog, to i jest, i to e se i pojaviti pred naim licem po tome ako ga b u d e m o pravedno ljubili ( E f e 15, 3). A Duh je navijestio govorei ovo: Odijeljeno od biskupa nita ne inite, tijelo (ten sarka) svoje uvajte kao h r a m Boji, jedinstvo ljubite, cijepanja izbjegavajte; budite nasljedovatelji Isusa Krista, kao to je i on Oca svoga (Filadelf 7, 2). Izrazito eklezioloko mjesto o hramu ujedno je tendencijalno eshatoloko: Kamenje ste h r a m a Oeva, pripremljeni za graevinu Boga Oca, podizani u visine pomou stroja Isusa Krista, a to je kri, sluei se kao uetom Duhom Svetim: vaa je vjera ono to vas vodi gore, a ljubav (he agape) je p u t koji vas vodi gore prema Bogu. Vi ste, dakle, svi suputnici, bogonosci i hramonosci, kristonosci, nosioci svetinja, po svemu ureeni u zapovijedima Isusa Krista (Efe 9, 12). Bilo bi presmiono i moda proizvoljno ako bismo ovaj posljednji tekst jer se inae misli da su u toj slici svi elementi daleko od toga da b u d u apsolutno koherentni (Th. CAMELOT, SC 10, str. 78, bilj. 1) tumaili prvenstveno kao slikovit ocrt uloge euharistije u vjernikoj zajednici: u tom sluaju rije ljubav (he agape) direktno bi oznaavala euharistijski sastanak, a kri (stauros) bi znaio misterijski sadraj euharistije kao ina. Meutim, moda takva hipoteza i ne bi bila liena svake vjerojatnosti, j e r bi se u tom sluaju zadobila prilina koherentnost Ignacijeve misli, unato tome to bismo pretpostavili da je on tu govorio na jedan tajnovit nain, koji je naslovnicima mogao biti razumljiv. Moda bi se u tom sluaju moglo bolje razumjeti to znai kad Ignacije za Crkvu u Efezu kae da je nepromjenljivo ujedinjena i izabrana u istinitom trpljenju Kristovu {Efe, uvod), a vjerojatno bi se u t a j tajnovit govor dobro uklapalo i ono m j e s t o iz poslanice Smirnjanima gdje Ignacije kae da je spoznao da su oni dobro opremljeni u nepokolebivoj vjeri, kao pribijeni na kri Gospodina Isusa Krista i tijelom i duhom (sarki te kai pneumati) te vrsto utvreni u ljubavi (agape) u krvi Kristovoj (Smirn 1, 1). Izraz po tijelu i po duhu (sarki kai pneumati), sa svojim varijantama, veoma je est kod Ignacija za oznaavanje ispravne povezanosti vjernike zajednice s Kristom: njegovo je znaenje u osnovici kristoloko, jer naglaava pravu tjelesnost Kristovu (sarx) i u j e d n o njegovo boanstvo (pneuma). Crkvena povezanost s Kristom mora biti na obje te razine. Hitajte, dakle, da budete utvreni u nauavanjima (en tois dogmasin) Gospodina i apostola, da sve to inite, urodi dobrim, u tijelu i duhu, u vjeri i ljubavi, u Sinu i Ocu i u Duhu, na poetku i na svretku, s predostojnim biskupom vaim i s predragocjenim duhovnim vijencem vaega sveenstva (prezbiterija) i akonima po Bogu. Podloite se biskupu i jedni drugima, kao to Isus Krist Ocu po tijelu i apostoli Kristu i Ocu i Duhu, da jedinstvo bude i tjelesno i duhovno (Magn 13, 12). Vjernici su udovi Kristovi: Po kriu, Krist vas u svome t r p l j e n j u poziva kao one koji su njegovi udovi. Ne moe se, dakle, glava roditi odijeljeno, bez udova, jer Bog obeava jedinstvo, koje je on sam (Trall 11, 2).

TEOLOGIJA CRKVENIH SLUBI

107

Jedna od sredinjih Ignacijevih ideja, koja ima takoer znaajnu eklezioloku vrijednost, jest ideja o nasljedovanju Boga i Krista: i pojedini vjernici i crkvena zajednica treba da budu nasljedovatelji (mimetai) Boji (usp. Efez. 1, 1; Trall 1, 2; Rim 6, 3; Filadelf 7, 2). Sve to se zbiva u zajednici, po Ignaciju je na neki nain odsjev onoga kako je u Bojem djelovanju; postoji kao neki paralelizam izmeu boanske nevidljive zbilje {duhovne) i zbivanja u kranskoj zajednici, kod ega je ono boansko uzor i p r i m j e r za ovo u zajednici na zemlji. Specifian teoloki interes Ignacijev, moe se rei, posveen je tome da u to shvaanje crkvene zajednice ugradi biskupa, prezbiterij i akone: slube postoje i funkcioniraju, on eli dati teoloko obrazloenje njihovo, vodei rauna o osiguravanju jedinstva svake zajednice, to je prvenstveno obiljeeno brigom oko borbe protiv heretika, ali nastojei ujedno iz u n u t a r n j e potrebe svoje vjere pokazati 'kako te slube Lilaze u samo otajstvo preivljavanja povezanosti s Kristom. ini se da mu je kod toga sredinja i polazina misao ba misao o nasljedovanju Boga: hijerarhijsko ureenje crkvene zajednice ima svoj temelj u boanskoj spasenjskoj stvarnosti koja se oitovala u djelovanju i postupcima Isusa Krista. Da je tome tako, to se posebno jasno vidi iz jednog m j e s t a u poslanici Crkvi u Filadelfiji, gdje Ignacije protestira protiv toga da bi njegovo naglaavanje hijerahije bilo uvjetovano samo strahom od eventualnih razdora u zajednici. Dok se na putu nalazio u Filadelfiji, on je velikim glasom bio viknuo: Prianjajte uz biskupa i sveenstvo (prezbiterij) i akone (Filadelf 7, 1). Saznao je da su neki t a j njegov uzvik rastumaili kao da je on predviao neki razdor u toj Crkvi. Stoga on sada poziva za svjedoka onoga zbog kojega se nalazi u okovima, da nije to rekao na temelju nekih ljudskih saznanja, nego da je Duh Sveti bio t a j koji mu je dao da govori: Odijeljeno od biskupa nita ne inite, tijelo svoje kao h r a m Boji uvajte, jedinstvo ljubite, razdore izbjegavajte, budite nasljedovatelji Isusa Krista, kao to je i on (nasljedovatelj) svoga Oca. Ja sam, dakle, uinio ono to mi je vlastito, kao ovjek sasvim usmjeren na jedinstvo. A gdje je razdor i srdba, Bog ne stanuje (Filadelf 7, 28, 1). Ignacije poznaje ideju poslanja, da naime biskupa treba sluati kao onoga koji je od Boga poslan: Brinimo se dakle da se ne suprotstavljamo biskupu, kako bismo bili podloni Bogu. I koliko netko vidi biskupa kako uti, to vema neka ga se boji: jer svakoga, kojega alje kuegospodar (oikodespotes) u vlastitu ekonomiju (oikonomian), treba da mi toga tako primamo kao i samoga onoga koji ga je poslao. Jasno je, dakle, da biskupa treba promatrati kao samoga Gospodina (Efez 5, 36, 1). Ipak je srna argumentacija Ignacijeva oslonjena na ideju imitacije-nasljedovanja: Kao to, dakle, Gospodin bez Oca nita ne injae, ostajui ujedinjen, ni sam po sebi ni preko apostola, tako ni vi nita ne radite bez biskupa i prezbitera {Magn 7, 1). U logici takvog razmiljanja Ignacije, kako god je inae govorio o podlaganju biskupu kao Isusu Kristu (Trall 2, 1), dolazi do toga da biskupu d o d j e l j u j e mjesto Boga Oca u zajednici vjernika: Svi slijedite biskupa, kao to Isus Krist Oca, i prezbiterij kao apostole, a akone potujte kao Boju zapovijed (Smirn 8, 1). Svi m o r a j u potivati akone kao Isusa Krista, kao i biskupa koji je slika Oeva (onta typon tou Patros), a prezbitere kao senat Boji i kao skup (syndesmon) apostola; odijeljeno od ovih ne moe biti rijei o Crkvi (ekklesia ou kaleitai) (Trall

108

IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

3, 1). . . . trudite se da sve radite u slozi (homonoia) Bojoj, pod p r e d s j e d a n j e m biskupa na mjestu Boga (eis topon Theou) i prezbitera na mjestu senata apostolskoga, i akona, meni premilih, kojima je povjereno sluenje (iakonia) Isusa Krista, koji je prije vjekova bio kod Oca i na svretku se pojavio. Svi dakle, poprimivi isto ponaanje (homoetheian) Boga, potujte jedni druge, i neka nitko ne p r o m a t r a blinjega po tijelu, nego u Isusu Kristu jedni druge uvijek ljubite. Neka meu vama ne bude niega to bi vas moglo razdijeliti, nego budite ujedinjeni s biskupom i s predsjedavateljima (tois prokathemenois) prema slici i pouci neraspadljivosti (Magn 6, 12), tj. prema slici i pouci koju prua boanska zbilja. U toj suvislosti posebno znaajno mjesto u Ignacijevu shvaanju kranske vjernike egzistencije zadobiva podvrgavanje ili podlonost (hypotage): Prikladno je, dakle, na sve naine proslavljivati Isusa Krista koji je vas proslavio, da uvreni u jednoj podlonosti (hvpotage), podloni biskupu i prezbiteriju, po svemu budete posveeni ( E f e 2, 2). Budite podloni biskupu i jedni drugima, kao to Isus Krist Ocu po tijelu, i apostoli Kristu i Ocu i Duhu (Magn 13, 2). Ta podlonost, oito, daleko prekorauje izvanjski pravni poredak u zajednici, i dobiva mistike dimenzije. Za Ignacijevo shvaanje jedinstva i sklada u zajednici korisno je donijeti jedan povei tekst iz poslanice Efeanima, u kojem on potie naslovnike, neka tre u skladu s milju (gnome) Bojom. Jer i Isus Krist, neodjeljivo nae ivljenje, Oeva misao (gnome), kao to su i biskupi, uspostavljeni do krajeva (zemlje), u misli (gnome) Isusa Krista. Odatle se vama dolikuje da trite u skladu s milju (gnome) biskupa, kao to i inite. Jer s pravom cijenjeno vae sveenstvo (presbyterion), Boga dostojno, tako je usklaeno s biskupom, kao ice s kitarom. Zbog toga se u vaoj skladnosti i suglasnoj ljubavi pjeva Isus Krist. I postanite svi do jednoga zbor, da suglasni u skladnosti, preuzimajui modulaciju (chroma) Boju u jedinstvu, pjevate jednim glasom po Isusu Kristu Ocu, da vas i uje i prepozna po onome to dobro inite, da ste udovi njegova Sina. Korisno je dakle, da budete u besprijekornom jedinstvu, da uvijek budete dionici Boga. Jer ako sam ja u kratko vrijeme stekao toliko drugarstvo s vaim biskupom, koje nije ljudsko nego duhovno, koliko vema nazivam blaenima vas koji ste s njime stopljeni kao Crkva s Isusom Kristom i kao Isus Krist s Ocem, da sve bude suglasno u jedinstvu? ( E f e i 3, 25, 1). Na toj pozadini tako ivim bojama ocrtanog zajednitva m j e s n e Crkve, naravno, posebno odskae uloga biskupa. Svi slijedite biskupa, kao to Isus Krist Oca, i sveenstvo (prezbiterij) kao apostole; a akone t u j t e kao Boju zapovijed. Nitko neka ne ini odijeljeno od biskupa nita to se protee na Crkvu. Ona se euharistija neka dri vjerodostojnom (bebaia) koja se ini pod p r e d s j e d a n j e m biskupa ili onoga kome on povjeri. Gdje god nastupa biskup, tamo neka bude i puk (plethos), kao to gdje je Krist Isus, tamo je i katolika Crkva. Nije slobodno odijeljeno (choris) od biskupa niti krstiti niti initi agapu, nego to on odobrava, to je i Bogu milo, da sve to se ini bude pouzdano i vjerodostojno. Razumno je, ubudue se otrijezniti i obratiti se k Bogu, dok jo imamo prikladno vrijeme. Dobro je znati Boga i biskupa. Koji odaje ast biskupu, dobiva ast od Boga. Onaj koji ini neto kriom od biskupa, slui avlu (Smirn 8, 19, 1). Svi koji su Boji i Isusa Krista, ti su s biskupom (Filadelf 3, 2). Pristoji se, dakle, ne samo nazivati se kranima nego i biti. Neki se naime na biskupa pozivaju, ali sve rade odijeljeno od njega.

ULOGA PREZBITERA

109

Takvi mi se ne ine da su dobre savjesti, jer se ne sastaju vjerodostojno prema zapovijedi (Magn 4). Biskup je za Ignacija prije svega sredite bogosluja, predsjedatelj euharistije. Ali je iz poslanica jasno vidljivo da se njegova uloga protee mnogo ire. Osobito je lako to vidjeti iz uputa koje Ignacije d a j e Polikarpu, biskupu Crkve Smirnjana, radije: nad kojim biskupu je Bog Otac i Gospodin Isus Krist (.Polik, uvod). Potiem te u ime milosti kojom si obuen da prione predano uz svoju trku i da sve potie da se spase. Opravdaj svoj poloaj cjelovitom brigom, tjelesnom i duhovnom: staraj se za jedinstvo, od kojega nema niega boljega. Podnosi strpljivo sve kao to i tebe Gospodin: podnosi sve u ljubavi, kao to i ini. P r e d a j se molitvi bez prekida, trai potpunije shvaanje nego to ga ima, bdij stekavi neumoran duh. Obraaj se ljudima svakome posebno, u skladu s nainom kako postupa Bog. Nosi bolesti svih kao savreni atleta: gdje je vei umor, velik je dobitak. Ako ljubi (phileis) dobre uenike, nema zasluge. Radije one okuenije podloi blagou. Ne lijei se svaka rana istim melemom. estoka ogorenja u m i r u j vlanim oblozima. Budi u svemu m u d a r kao zmija i uvijek priprost kao golubica. Zbog toga si tjelesan i duhovan, da ono to se pojavljuje pred tvojim licem blago obrauje; a za ono to je nevidljivo trai da ti se oituje, da ni u emu ne bude nedostatan i da obiluje svakom karizmom. Sadanje vrijeme (ho kairos) trai te kao kormilari vjetrove i k a o ovjek u oluji luku, da Boga dostigne. Trijezan budi kao Boji atleta: ulog je neraspadljivost i ivot vjeni, o emu si i sam uvjeren ... (Polik 1, 22, 3). Oni koji izgledaju dostojni povjerenja, a nauavaju krivo (heterodidaskalountes), neka te ne obore. Stoj vrsto kao nakovanj pod ekiem. Svojstvo je velikog atlete: udaran biti i pobijediti. Jo vie: radi Boga treba da mi sve podnesemo, da i On nas podnese. Postani zauzetiji nego to jesi. Prouavaj v r e m e n a . . . (Polik 3, 12). Ne zanemaruj udovice: iza Boga mora se ti brinuti za njih. Nita neka ne biva bez tvojega miljenja, a ni ti ne ini nita bez Boga, kao to nita i ne ini: ostani u tome stalan. Sastanci neka se odravaju ee: potrai sve po imenu. Robove i ropkinje ne preziri. Ali ni oni neka se ne nadimlju, nego na slavu Boju neka potpunije slue, da od Boga postignu bolju slobodu. Neka ne zahtijevaju da budu osloboeni na trokove zajednice (apo tou koinou), da se ne nau robovima poude (Polik 4, 13). Neasne zanate izbjegavaj; bolje: dri o tim stvarima homiliju. Mojim sestrama reci da ljube Gospodina, i da budu zadovoljne svojim muevima tijelom i duhom. Isto tako navjeuj m o j o j brai u ime Isusa Krista, da ljube (agapan) svoje ene kao Krist Crkvu. Ako netko moe ostati u istoi (agneia) u ast tijela Gospodnjeg, neka ostaje, bez samohvale. Ako se time hvali, izgubljen je, i ako se dri viim ocl biskupa, pokvaren je. A prikladno je da oni koji se ene i udavaju, sklapaju vezu uz miljenje (meta gnomes) biskupa, da enidba bude po Gospodinu, a ne po strasti. Sve neka bude na ast Boju (Polik 5, 12). To je ujedno prvo mjesto u crkvenoj tradiciji gdje se govori o sklapanju enidbe pred crkvenim slubenikom. Iz Ignacijevih se poslanica moe relativno malo utvrditi o tonoj ulozi prezbitera u crkvenoj zajednici; znaajno je, meutim, da Ignacije iako na nekoliko mjesta govori i o prezbiterima, redovito govori o prezbiteriju kao jednom tijelu, dok u vezi s akonima ne upotrebljava isti nain izraavanja. Oi-

110

IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

to, prezbiter za Ignacija nije bila toliko neka individualna funkcija u crkvenoj zajednici, koliko je tu bila rije o zboru ljudi koji su kao kolegij bili najue savjetodavno tijelo oko biskupa. O funkciji akona moemo nai kod Ignacija vie podataka: u teolokom smislu Ignacije akone oznauje kao one kojima je povjereno sluenje (diakonia) Isusa Krista (Magn 6, 1), a ini se, da su oni biti direktno u slubi biskupa, ne prezbiterija (kojemu su inae dugovali potovanje: usp: J. COLSON, Diakon und Bischof in den ersten drei Jahrhunderten der Kirche, u Diakonia in Christo, Quaest. disp. 15/16, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1962, str. 2324). Iz poslanica se na vie mjesta jasno vidi, da je biskup akone upotrebljavao za razliita poslanstva, a izriito Ignacije kae da oni nisu (samo) sluitelji jela i pila (usp. Dj 6, 3), nego da su u slubi Crkve Boje, te da su sluitelji misterija Isusa Krista (Trall 2, 3). Iz Filadelf 11,1 vidi se, da su akoni bili pomonici biskupovi u navjeivanju rijei Boje, a veoma je vjerojatno da su imali neku sluiteljsku ulogu kod slavljenja euharistije, iako je istina da se izriit govor o ulozi akona kod euharistije pojavljuje istom kod Justina (I Apol. 65,5). Katolika Crkva. Kako god je Ignacije svoju misao o Crkvi prvenstveno usredotoio na m j e s n u kransku zajednicu, teko bismo smjeli rei da on nema nikakve ideje o univerzalnoj Crkvi. Svakako je on prvi pisac koji izriito upotrebljava izraz katolika Crkva (he katholike ekklesia), a koji e poslije postati tehniki termin. To on ini u poslanici Smirnjanima: Gdje god nastupa biskup, o n d j e neka bude i puk, kao to gdje god je Isus Krist, tamo je katolika Crkva ( S m i r n 8, 2). Moda je Ignacije kod toga imao na pameti stanovit mistiki prizvuk, pa mu taj izraz znai cjelovitu nebesku Crkvu k o j o j je biskup sam Bog ili Krist, a prezbiterij apostolski zbor, i koju svaka mjesna Crkva na zemlji mora odraavati i nasljedovati (Th. Preiss). Ali bi teko bilo iskljuiti iz toga pojma univerzalnu Crkvu na zemlji, kao neki sasvim drugi entitet, o kojemu kod toga Ignacije uope ne bi nikako bio mislio, jer bi u tom sluaju gubila svoje znaenje upotreba profanoga izraza katholike, a ne bi se to ni sasvim slagalo s opim Ignacijevim poimanjem da je pravi, nevidljivi biskup svake Crkve Bog ili Krist (usp. npr. Polik, uvod), da je Otac Isusa Krista biskup svih (usp. Magn 3, 1). U Ignacijevu eklezialnu mistiku, po kojoj su biskupi, uspostavljeni do krajeva (zemlje), u misli (gnome) Isusa Krista, a koji je misao (gnome) Oeva ( E f e i 3, 2), sasvim se lijepo uklapa ideja Crkve koja je katolika u tom smislu to je rasprostranjena po cijelom svijetu, ali je ujedno i definitivna i nebeska, po tome to je neodvojivo svezana s Isusom Kristom, koji je prava i stalna njezina Glava, dok su biskupi po tijelu {Efei 1, 3) samo njegovi vikari, preko kojih on po svom Duhu djeluje. Ignacijevi postupci, kao i postupci maloazijskih Crkava iz kojih n j e m u u susret izlaze poslanstva na elu s biskupom, pokazuju da je u t a d a n j o j Crkvi vladala solidarnost, upravo kolegijalitet. Ignacijeva spekulacija o biskupima maloazijskih Crkava teko bi se mogla razumjeti ukoliko bi ti biskupi bili samo predsjedavatelji mjesnog prezibiterija, a ne bi bili shvaeni kao nasljednici apostola (makar on ne upotrebljava za njih toga izraza), jer bi u tom sluaju bilo deplasirano onakvo njihovo izdizanje iznad prezbiterija kakvo Ignacije provodi. Ipak on alje poslanice tim Crkvama, i to se ne doivljava kao neprilino mijeanje u tue podruje, jer mu ljubav ne doputa da uti (usp. Efei 3, 2). Ignacije istie da daje svoj ivot za te Crkve,

MJESTO I ULOGA RIMSKE CRKVE

111

a ne samo za Crkvu u Antiohiji kojoj je na elu, to je takoer znak osobite povezanosti i solidarnosti meu Crkvama. S pravom kae J. Colson: Ta spontanost u u z a j a m n o j ljubavi, t a j odista bratski nain djelovanja, koji, u stvari, nalikuje intervenciji jednog brata u obiteljskim poslovima svoga brata, da dade svoje prijateljske savjete, stavlja u zabunu juridiki i administrativni duh koji je da stvari budu u dobrom redu strogo razgraniio svakome njegovu sferu djelovanja i utjecaja. Ipak se u tome, u toj biskupskoj familijarnosti, moda najbolje pokazuje, u Crkvi toga nastajueg II stoljea, svijest solidarnosti biskupskog kolegija u njegovoj brizi za sve Crkve (L'piscopat catholique, Collgialit et primaut, Paris 1963, str. 35). Ignacije je takoer svjedok osobitog mjesta i uloge Rimske Crkve u kranstvu na poetku II stoljea. Kod njega nalazimo prvu direktnu indikaciju 0 prioritetu Rima (N. Afanasijev). To se nalazi u njegovoj poslanici Rimljanima. Ne samo po osobitoj sveanosti uvodne adrese nego i po cjelokupnom tonu i nainu kako se Ignacije obraa Rimskoj Crkvi, ova poslanica znaajno odudara od ostalih poslanica. Dosta je usporediti Ignacijevu poslanicu Rimskoj Crkvi s drugim poslanicama pie pravoslavni teolog N. Afanasijev pa da se osjeti razlika u tonu; druge Crkve Ignacije poduava kao nauitelj, onoj u Rimu ne u s u u j e se propisivati nita; u svakom se retku njegove poslanice zapaa posebno potovanje prema toj Crkvi. No najvanije je to, to Ignacije u opirnom naslovu poslanice kae za Rimsku Crkvu da ona predsjeda u m j e s t u k r a j a Rimljana (prokathemene en topi choriou Romaion), 1 naziva je predsjednicom ljubavi (prokathemene tes agapes). Znaajno je, da se kod mjesnog odreivanja drugih Crkava kojima pie, Ignacije izraava drukije; npr.: Crkvi dostojnoj da se naziva blaenom, koja jest (ti ousi) u Efezu Azije. Jedino za Rimsku Crkvu kae, da predsjeda u Rimu. Oba su ta vana izraza istraivai pokuavali razliito protumaiti. to se tie prvog izraza, nemogue ga je shvatiti tako da Rimska Crkva predsjeda u samom Rimu, jer bi to znailo da ona predsjeda nad samom sobom, to je nonsens. N. Afanasijev misli, da tu Ignacije govori o predsjedanju Rimske Crkve nad mjesnim Crkvama u rimskoj pokrajini, pa da iz tih rijei smijemo zakljuiti da je u to vrijeme u Italiji postojala neka vrsta mjesnog saveza vie Crkava, unutar kojega je Rimska Crkva imala prioritet. To nije nemogue, ali je isto nagaanje; ako pak imamo na umu da drugi izraz (prokathemene tes agapes) slijedi malo kasnije u istoj reenici, ini nam se veoma logino da je u oba sluaja rije o istoj vrsti predsjedanja, pa moramo rei s L. Duchesnom: Najprirodniji je smisao toga govora taj, da Rimska Crkva predsjeda nad ukupnou Crkava. Izraz prokathemene tes agapes je znaajniji. Ignacije upotrebljava isti glagol predsjedati za ulogu biskupa u m j e s n o j Crkvi, i openito za vodstvo Crkve: Trudite se sve raditi u slonosti Bojoj, pod p r e d s j e d a n j e m biskupa (prokathemenou tou episkopou) na mjesto Boga, i prezbitera na mjesto senata apstola, i akona ... (Magn 6, 1; usp. 6, 2). Stoga t a j izraz mora i ovdje imati analogno znaenje. Ostaje pitanje, to tono znai na ovom m j e s t u rije agape. Neki su autori (kao Th. Zahn, A. Harnack i dr.) vidjeli u n j o j kransku dobrotvornost (to danas nazivamo karitativnou), pa t a j izraz ne bi znaio drugo, nego da se Rimska Crkva odlikuje iznad svih drugih po irokogrudnoj dareljivosti. U tom bi sluaju glagol predsjedati izgubio smisao koji mu Ignacije inae daje, bio bi samo govornika figura; ali bi se onda morao konstruirati s dativom,

112

IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

a ne s genitivom, ka:ko je u tekstu. F. X. Funk je smatrao, da je agape ovdje samo drugo ime za kransku zajednicu, pa da Rimska Crkva po Ignaciju predsjeda nad zajednicom ljubavi svih krana, tj. nad univerzalnom Crkvom. Drugi misle, da je takvo znaenje vema samo mogue negoli sigurno, pa da izraz treba razumjeti tako, da Riin ima prvo mjesto u onome to je bitno u kranstvu, vjeri i ljubavi (usp. Th CAMELOT, SC 10, str. 125, bilj. 3). N. Afanasijev tumai t a j izraz ovako: Rimska Crkva 'predsjeda' u ljubavi, t j . u slozi koja se temelji na ljubavi svih lokalnih Crkvi. Termin 'koja predsjeda' (prokathemene) je jasan: u mukom je rodu upotrijebljen u vezi s biskupom, koji, u svome svojstvu glave mjesne Crkve, zauzima u euharistijskoj asambleji prvo mjesto, sredinje mjesto. On je odista predsjedatelj svoje Crkve. injenica, da je narav lokalne Crkve istovjetna s onom slonosti u ljubavi svih lokalnih Crkvi, sugerirala je Ignacijevu duhu veoma naravnu sliku; lokalne Crkve tvore neku vrstu skuptine, u kojoj svaka od njih zauzima posebno mjesto, a Rimska Crkva predsjeda, tj. zauzima prvo mjesto. Za Ignacija, dakle, prioritet meu Crkvama, ujedinjenima u slonosti, pripada Rimskoj Crkvi. Katoliki teolozi nerijetko tumae to predsjedanje u smislu posjedovanja vlasti (prae-esse in sensu iuridico: usp. npr. H. LATTANZI, De Ecclesia societate atque mysterio, Roma 1969, 267s). Afanasijev misli da u toj Ignacijevoj poslanici ne nalazimo nikakve aluzije na vlast Rimske Crkve nad drugim Crkvama. S obzirom na to pitanje treba svakako uzeti u obzir ono m j e s t o iz te poslanice, na kojemu Ignacije po miljenju mnogih (posebno Lightfootha) aludira na poslanicu Klementa Rimskog: . . . . vi ste druge poduavali. A ja hou da i ono bude vrsto to ste poduavajui naredili (Rim 3, 1). Kao da je tu ipak rije o nekom aktu vlasti. U poslanici Rimljanima Ignacije spominje apostole Petra i Pavla. Molei Rimljane da nita ne p o d u z i m a j u za njegovo osloboenje, on pie: Ne nare u j e m vam kao Petar i Pavao. Oni apostoli, ja osuenik; oni slobodni, a ja sve dosad rob (Rim 4, 3). S p o m i n j a n j e sv. Pavla u tekstu koji je upravljen Crkvi u Rimu ne bi bilo nita osobito (jer je Pavao napisao poslanicu Rimljanima i iz Djela apostolskih znamo da je doao u Rim) da nije Pavao ovdje povezan s Petrom, i s nareenjima, to ih obojica daju Rimskoj Crkvi. Ovako, bilo da se ta nareenja tiu prvenstveno muenitva te dvojice, kako misli O. Cullmann, bilo da je rije o njihovu vrenju crkvene vlasti u Rimu, ovaj n a m tekst prua solidan temelj za zakljuak o boravku i muenitvu Petra i Pavla u Rimu. Iz Ignacija saznajemo, da su u to vrijeme u Crkvi postojale udovice, kao poseban eklezialan stale, jer on u poslanici u Smirnu pozdravlja djevice nazvane udovicama (tas parthenous tas legomenas cheras: Smirn 13, 1).
Lit.: J. COLSON, L'vque dans les communauts primitives, Cerf, Paris 1951, str. 91108; ID., L'piscopat catholique, Collgialit et Primaut dans les trois premiers sicles de l'Eglise, Cerf, Paris 1963 , 3235 , 4347; ID., Diakon und Bischof in den ersten drei Jahrliunderten der Kirche, u: Diakonia in Christo, Quaest. disp. 15/16, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1962, 2330; ID., Le ministre apostolique dans la littrature chrtienne primitive, u: L'piscopat et l'glise universelle, Cerf, Paris 1962, 164169; O. PERLER, L'vque, reprsentant du Christ selon les documents des premiers sicles, u: L'piscopat et l'glise universelle, str. 3543; O. ROUSSEAU, La doctrine dit ministre piscopal et ses vicissitudes dans l'glise d'Occident, u: L'piscopat et l'glise universelle, str. 290293; O. PERLER, Ignatius von Antiochien und die roemisclie Christengemeinde,

MISTIKA IGNACIJEVA

113

Divus Thomas 22 (Fribourg 1944) 413451; G. BARDY, La Thologie de l'glise de saint Clment de Rome saint Irne, Cerf, Paris 1945 , 2933 , 4453 , 57 , 6465, 72, 7475, 8184 , 9496, 102104, 113117; A. BENOIT, Le Baptme chrtien au second sicle, Paris 1953, 5982; N. AFANASSIEFF, JJI Chiesa che presiede nell'Amore, u: Il primato di Pietro nel pensiero cristiano contemporneo, U Mulino, Bologna 1965, str. 533536; O. CULLMANN, San Pietro. Discepolo-Apostolo-Martire, u: II Primato di Pietro, 147150; V. PROANO GIL, Conciencia de la funcin episcopal en la Iglesia primitiva, u: XXII semana espaola de Teologa, Madrid 1963, 186192; M. GUERRA GOMEZ, La colegialidad en la constitucin jerrquica y en el gobierno de las primeras comunidades cristianas, u: El Colegio episcopal, Madrid 1964, 170174, 187, 197198 , 216219; B. BOTTE, La Collgialit dans le Nouveau Testament et chez les Pres apostoliques, u: Le Concile et les conciles, Chevetogne-Cerf 1960, str. 14ss; A. HAMMAN, Vie liturgique et vie sociale, Descle, Paris-Tournai 1968, str. 99ss, 155s; T. AGI-BUNI, Izazov starih, KS, Zagreb 1972, 5962; K. STADLER, Apostolische Sukzession und Eucharistie bei Clemens Romanus, Irenaeus und Ignatius von Antiochien, Internationale kirchliche Zeitschrift, 62 (1972) 4, 2312; F. K. LUKMAN, Sv. Ignacija Ant. Smirn 7, 1, Bog vestnik 1 (1921) 156161.

c) Duhovni ivot. Shvaanje kranske egzistencije i mistika Ignacijeva ve su uvelike doli do rijei, naroito u izlaganju Ignacijeve ekleziologije, budui da Ignacije ne poznaje nekakve tenje za savrenou i nekakvog duhovnog n a s t o j a n j a koji bi pruali izgled neeg individualistikog, nego je eklezialna dimenzija njegovoj mistici strogo imanentna. Njegova naglaena zaokupljenost jedinstvom, koja je u sreditu njegove ekleziologije, nipoto se ne ograniava na neto samo izvanjsko ili socioloko, ne zavrava samo na neem etikom, u smislu obaveznosti krana da ostvaruju odreeno ponaanje jedni p r e m a drugima koje bi se oitovalo na operativnom podruju, nego je jedinstvo transcendentna mistina zbilja: to je neodjeljivo jedinstvo s Isusom Kristom (Ignacije redovito upotrebljava oba imena) i kao s ovjekom i kao s Bogom (tjelesno i duhovno!), i jedinstvo s Bogom. Isus Krist je nae istinski ivjeti. (to alethinos hemon zen), pa je stoga sve u ovome: nai se u Isusu Kristu ( E f e 11, 1; usp. Smirn 4, 1), jer odijeljeno od njega nemamo istinskog ivljenja (Trall 9, 2). Stoga Ignacije, dok pjeva Crkve, eli u njima jedinstvo tijela i duha Isusa Krista, naega ivjeti zauvijek (tou dia pantos hemon zen), i vjere i ljubavi, nad ime nema nita veega, a najvanije je: (jedinstvo) Isusa i Oca; u tome emo svladati i izbjei svaku p r i j e t n j u arhonta ovoga vijeka i dosegnuti Boga (Magn 1,2). Ignacijeva mistika bitno ide kroz liturgiju, posebno kroz euharistiju, a euharistija je opet kako smo vidjeli sredinji in Crkve kao zajednice; euharistije nema bez jedinstva s biskupom: na t a j nain Ignacijeva duhovnost raste kroz ostvarivanje Crkve. Hitajte, dakle, da se ee sastajete na euharistiju Boju i na davanje slave. Jer ako se esto na istom m j e s t u naete, lome se moi sotonine i unitava se pogubno djelo njegovo u vaoj jednodunosti vjere. Nita nije bolje od mira (eirenes), u kojemu se onesposobljava sav rat nebeskih i zemaljskih (sila). Od toga nita nije vama sakriveno, ako u potpunosti imate za Isusa Krista vjeru i ljubav, koja je poetak i svretak ivota: poetak naime vjera, a svretak ljubav. A to dvoje, ako se zbiva u jedinstvu (en henoteti genomena), jest Bog. Sve pak drugo, to treba za plemenit ivot (eis kalokagathian), ide kao p r a t n j a (posljedica = akolutha estin) (Efe 13, 1 14, 1). Fraza en henoteti genomena moe se prevesti takoer ako postane jedno. U tom sluaju je naglasak na tome da vjernik p o s j e d u j e i vjeru i ljubav zajedno. Ako se uzme u obzir da je Ignacije malo p r i j e govorio o sastajanju (synerchesthai), o nalaenju na istom m j e s t u (en auto ginesthe), o jednodunosti vae vjere (homonia hymon tes psteos), o miru (eirene), to se sve oito odnosi na dogaaj euharistije, moda se i ovo
g Povijest kranske literature I

114

IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

mjesto moe shvatiti kao jedinstvo vjere i ljubavi zajednice unutar euharistije: ini se, da bi u tom sluaju bila razumljivija Ignacijeva tvrdnja jest Bog (Theos estin), koju M. Rackl (Die Christologie des hl. Ignatius von Antiochien, str. 194) dovodi u vezu s 2 Ptr 1, 4: zajedniari boanske naravi (theias koinonoi physeos). Ako tako shvatimo te rijei bolje se vidi sredinje mjesto euharistijske liturgije u Ignacijevoj mistici; meutim, svejedno je iz onoga to smo rekli govorei o njegovoj ekleziologiji dosta jasno, da Ignacije ne moe zamisliti duhovnog uspona kraninova bez euharistije, pa i shvaene kao sastanka vjernike zajednice pod p r e d s j e d a n j e m biskupa. Ignacijeva je duhovna teologija posebno oita iz poslanice Rimljanima, u kojoj na sasvim osobit nain dolazi do izraaja njegov vlastiti duhovni stav, duhovni elan njegove vlastite osobe u asu kad ide u smrt. Ta nam poslanica izvanredno pokazuje kako je duhovni ivot sv. Ignacija sav proet Kristovom osobom (F. Cayr), kako je njegovo shvaanje kranske egzistencije kristocentrino. Ta se kristocentrinost prije svega sastoji u vjeri da Isus Krist ivi u kraninu i kranin u Isusu Kristu, to nije shvaeno samo u nekom idejnom i etikom smislu, nego znai dubok i intiman osobni odnos kranina s Kristom kao osobom. Izrazi u Isusu Kristu i u Kristu Isusu dolaze kod Ignacija svega skupa 31 puta, a k tome treba dodati jo 14 puta ponovljen po Isusu Kristu, te 10 puta donesen izraz u Bogu (usp. H. KORN, Die Nachwirkungen des Christusmystik des Paulus in den apostolischen Vaeter, Leipzig 1928, str. 70). Sredinja ideja Ignacijeve kristocentrine duhovnosti, ini se, stoji u nasljedovanju Krista. Vjernici m o r a j u biti nasljedovatelji Boga (Trall 1, 2), no to se za Ignacija svodi na to, da budu nasljedovatelji (mimetai) Isusa Krista, k a o to je i on svoga Oca (Filadelf 7, 2), jer je Bog oitovao samoga sebe po Isusu Kristu svome Sinu (Magn 8, 2), pa na t a j nain kroz nasljedovanje Isusa Krista imamo mogunost da nasljedujemo Oca. Srodnosti Ignacijeve mistike s mistikom sv. Pavla su oite. Ipak su teolozi upozorili i na vane razlike (tako H. Schlier, A. Schweitzer, Th. Preiss, H. W. Bartsch). Th. Preiss je posebno vidio opreku izmeu mistike Pavlove i mistike Ignacijeve: prva je mistika participacije, a druga mistika imitacije (nasljedovanja). Kod Pavla je mistiko sjedinjenje s Kristom polazite, a kod Ignacija cilj koji treba postii. Po Pavlu vjernik na krtenju postaje dionik Kristove smrti i uskrsnua, on je ve u m r o i uskrsnuo s Kristom, nije stvar u tome da on materijalno imitira Kristovu smrt: to je ve uinio Krist, vjernik je po krstu postao dionik toga, i sada u njemu ivi Krist i on ivi po Kristu. On u svom ivotu imitira Krista, ali to je normalna i nuna posljedica ostvarenog mistinog jedinstva s Kristom, i sastoji se u tome da vjernik ivi u svijetu sluei brai (usp. Fil 1, 2124. elja mi je otii i s Kristom biti, jer to je mnogo, mnogo bolje; ali ostati u tijelu potrebnije je za vas: 2324). Prema tome, Pavlova je mistika u nekom smislu pasivna, s time da iz nje slijedi aktivna etika. Ignacije, nasuprot, nema toliko u svijesti da je po krstu dionik Kristove muke i smrti; on misli, da je pravi uenik Kristov istom kad svijet vie ne bude vidio ni njegova tijela (soma) (Rim 4, 2; usp. 5, 3), to jest kad materijalno imitira smrt Kristovu <Rim 6, 3). Ta je mistika, dakle, u tom smislu aktivna, ali ona za sobom povlai bijeg od svijeta, tj. etiku koja je pa-

TEOLOGIJA MUENITVA

115

sivna, koja ukljuuje neko zabacivanje materije (usp. Rim 6, 2; 7, 2). Ignacije misli da se tek sada pribliava moje roenje (Rim 6, 2), dok se inae krtenje smatra roenjem kranina. Ne moe biti s u m n j e da u Ignacijevu tekstu, posebno u poslanici Rimljanima, postoje elementi koji u p u u j u na takvo razlikovanje perspektive. Ipak, ne bi trebalo tu opoziciju prenapinjati dotle da se perspektive krivotvore (Th. CAMELOT, SC 10, str. 41). Ignacije ne nauava nikakvu pasivnu etiku u smislu obezvreivanja slube brai; nasuprot, dovoljno je proitati, npr., samo savjete koje d a j e biskupu Polikarpu (Polik 1,2 5, 1), pa da se uvjerimo u protivno. I ne treba zaboraviti da je, to se Ignacija osobno tie, rije o biskupu koji je predano sluio brai, koji je sad ve de facto osuen da bude baen pred zvjerad, koji je po svoj prilici u visokoj starosti, pa u toj egzistencijalnoj situaciji treba promatrati njegova razmiljanja i njegove izjave: moda nije nita nenaravno ako se u toj situaciji odluio za prvi dio Pavlove alternative iz Fil 1, 2324, a u smislu onoga to kae sv. Pavao u Fil 1, 20: . . . d a e se m o j o m posvemanjom odvanou Krist uzveliati u m o m e tijelu, bilo ivotom, bilo smru. Svakako, ako je istina da je Ignacijeva mistika imitacije moda ovisno od njegove egzistencijalne situacije prvenstveno usredotoena na nasljedovanje Kristove muke i smrti (usp. Rim 6, 3), istina je i to da su istom idejom imitacije motivirani i njegovi etiki zahtjevi koje upravlja vjernicima: Svi, da'kle, preuzmite homoetheian theou (tj. isto onakvo p o n a a n j e kakvo je ponaanje Boje), budite obzirni jedni prema drugima, i nitko neka blinjega ne p r o m a t r a po tijelu (kata sarka), ve u Isusu Kristu ljubite svagda jedni druge (Magn 6, 2). Ignacijeve poslanice pruaju nam prvi p r i m j e r teologije muenitva u patristikoj literaturi; poslanica Rimljanima jedan je od najljepih, a moda i teoloki najbogatijih tekstova, to ih imamo o muenitvu u staroj Crkvi (L. Bouyer). Muenitvo je za Ignacija, prije svega, osobita milost, poseban dar Boji: njemu je iskazano milosre (Rim 9, 2) da moe postati muenik, Bog se udostojao uiniti da on to moe postii (Rim 2, 2). Ignacije se osjea obdarenim od Boga; i zbog te karizme nabujalo je njegovo srce onom radou koja izbija iz njegovih pisama, posebno iz pisma Rimljanima. On se osjea nedonoetom (Rim 9, 2); on zna da je slab i da bi se moglo dogoditi da u zadnji as posustane (usp. Rim 7, 2); stoga i zaklinje svoje korespondente, neka se mole za nj, da bi imao snage, u n u t a r n j e i izvanjske (usp. Rim 3, 2). Sadanja njegova spremnost proizlazi iz vode ive, koja u njemu govori, koja mu iznutra kae: Gore, k Ocu! (Rim 7, 2). Muenitvo je, po njemu, neto to je uope iznad ovjekovih prirodnih moi. Ni apostoli ne bi bili mogli prezreti smrt i biti jai od smrti da nisu doivjeli uskrsnog iskustva o pravom tijelu Isusovu i da nisu po vjeri postali s njime usko sjedinjeni tijelom i duhom (usp. Smirn 3, 12). Dapae, samo shvaanje muenitva, po Ignaciju, ini se, nadilazi ovjeka; to je neto to nije po tijelu, ve po misli (gnome) Bojoj (Rim 8, 3). Mogunost da ovjek postane muenik ima znaaj posebnog prikladnog vremena, kairosa, koje je ovjeku dano (usp. Rim 2, 1), ali koje se moe izgubiti. Muenitvo, dakako, ukljuuje trpljenje, podnoenje razliitih muka (usp. Rim 5, 3), ali to nije ono glavno, to nije dosta (usp. Rim 5, 1): ono se sastoji

116

IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

prvenstveno u smrti (Rim 4, 12; 6, 1). Koja je motivacija te smrti? Zato smrt? Koji je njezin smisao? Motivacija je moemo rei isto kristoloka: rije je o tome to je Isus Krist za nas umro i uskrsnuo; samo iz te smrti, iz njezina jedinstvenog znaaja i vrijednosti, proizlazi sav misao i vrijednost smrti muenikove. Dva su momenta posebno vana: to je bila smrt za nas; iz nje je proizilo uskrsnue, tako da je Isus Krist sada u tijelu, iv i djelotvoran, za nas. Dobro mi je umrijeti eis Christon Iesoun, vie nego kraljevati nad svom zemljom. Onoga traim koji je za nas umro; onoga hou koji je radi nas (di'hemas) uskrien ( R i m 6, 1). Pregnantan izraz eis Christon Iesoun po svoj prilici treba biti preveden: (umrijeti) na nain da budem u Isusu Kristu (L. Bouyer); a to ukljuuje: umrijeti za njega, ali smru slinom njegovoj smrti, da se ujedinim s njim, dakako kao sada ivim, ali kroz njegovu smrt, participirajui njegovu smrt, ulaui sebe u njegovu smrt i umirui s njime. S m o j e strane, to znai vrhunsko i definitivno predavanje mene njemu, neodvojivo svezivanje mene s njim, ali mo mi d a j e on (Smirn 4, 2); s njegove strane, to znai da njegova smrt ima takvu snagu da m o j o j smrti moe dati da moja smrt participira na naravi i uincima njegove smrti. Naravski da ideja imitacije Kristove smrti mora ovdje doi sama po sebi u svijest, ali se ne moe zaustaviti na razini smrti kao fizikog dogaaja; ne moe biti rije samo o imitaciji materijalne smrti, ve se nuno mora protegnuti na transcendentalnu vrijednost Kristove smrti. Dopustite mi pie Ignacije Rimljanima da budem nasljedovatelj (mimetes) t r p l j e n j a Boga moga; ali odmah dodaje: Ako netko ima njega u sebi, neka shvati to hou, neka suosjea sa m n o m ... (Rim 6, 3). Ta imitativna smrt ima dovesti do sjedinjenja s Kristom, ali ona to ne moe nema takvog znaaja ni vrijednosti ako Krist nije ve nekako u meni, ako ve nekako nisam s njime sjedinjen, pa da to njegovo jedinstvo sa mnom d a j e m o j o j smrti znaajke njegove smrti. Pretpostavljaju se dva momenta jedinstva s Kristom: jedan ve sada zbiljski ostvaren, koji je podloga da moja smrt moe biti odistinski imitacija njegove smrti u onome po emu je njegova smrt jedinstvena; i drugi momenat, koji e biti ostvaren po tom vrhunskom inu moga bia, koji e znaiti definitivno i maksimalno moje jedinstvo s njime. Jedno paradoksalno mjesto iz poslanice Magnezijcima to nam jo bolje osvjetljuje: . . . vjernici (nose) u ljubavi biljeg (charaktera) Boga Oca po Isusu Kristu, po kojemu ako na temelju vlastitog slobodnog izbora ne p o s j e d u j e m o umrijeti (to apothanein) na nain da budemo u njegovoj muci (eis to autou pathos), nema u nama njegova ivjeti (to zen autou). (Magn 5, 2). Znai: Kristovo ivjeti jest u nama ve sada, kao pretpostavka da bi moglo biti i umrijeti njegovom smru. Ako netko nema te spremnosti da u m r e s Kristom, znak je da nema u n j e m u ni Kristova ivjeti (to zen), to jest da Krist nije u njemu; on nije obiljeen biljegom Boga Oca po Isusu Kristu. Iz toga je oito da se mistika imitacije ne moe u Ignacijevoj teologiji muenitva odijeliti od mistike participacije, ve da su to dva aspekta, najue svezana i uzajamno uvjetovana. Postignue Isusa Krista (Rim 5, 3) ili Boga (Rim 1, 2; 9,2), to je po Ignaciju uinak muenike smrti, u tom kontekstu oito znai konani rascvat onoga s j e d i n j e n j a s Kristom k o j e ve postoji, ali sada jo u nepotpunom i u izgubivom obliku; to znai definitivnost jedinstva s Kristom, konanu i neizgubivu. Ako budete u vezi sa mnom utjeli pie Ignacije Rimljanima ja u postati Boji (ego genesomai theou: Rim 2, 1).

TEOLOGIJA MUENITVA

117

Ignacije slika muenitvo kao konano dostignue Boga; mimoilazi govor o buduem uskrsnuu tijela u tom kontekstu. Stoga se moe postaviti pitanje, nije li tu prisutan u t j e c a j helenistike misli o dualizmu izmeu materije i duha, po kojemu bi postignue ovjekove svrhe stajalo u osloboenju od tijela. Kako god se moe rei da je Ignacijeva teologija moda u toj toki manj'kava, ipak se iz poslanica s dostatnom jasnou moe vidjeti da toj nepotpunosti treba traiti razlog u tome to on uope nije nastupao sa eljom da bude potpun, jer to nije ni mogao. Okolnosti pod kojima su ti tekstovi pisani nisu mu omoguavale da bude sustavan, kad bi to bio i elio. Njegova borba protiv doketa dovoljno pokazuje, kako mu je bilo stalo do tijela, i kako je njihovo suprotstavljanje tijela i duha smatrao bitno protivnim kranstvu. Izriito inzistira na tome, da Krist poslije uskrsnua ima pravo tijelo, dovodei to u j e d n o u vezu s pojavom kranskog muenitva: Jer ja znam i vjerujem da je on i poslije uskrsnua u tijelu. I kad je doao k onima oko Petra, ree im: Uzmite, dotaknite me se i vidite da nisam bestjelesni demon (daimonion asomaton). I odmah su ga se dotakli i povjerovali su, spojivi se s njegovim tijelom i duhom. Stoga su i prezreli smrt, i nali se jai od smrti. A poslije uskrsnua je s njima jeo i pio kao tjelesan (sarkikos), makar je duhovno bio ujedinjen s Ocem (Smirn 3, 13). A i svoje vlastito muenitvo Ignacije izriito smjetava u tu borbu protiv nauavanja prividnosti Kristova tijela i prividnosti njegove muke i smrti: Jer ako je na Gospodin to izveo prividno, onda sam i ja prividno u okovima. I emu sam sama sebe predao smrti, za vatru, za ma, za zvijeri? Ali: blie mau blie Bogu! Sa zvijerima s Bogom! Samo: u ime Isusa Krista! Sve podnosim, kako bih trpio zajedno s njime, jer mi snagu daje on, koji je postao potpuni ovjek (Smirn 4, 2). Nemogue je da bi Ignacije bio plod svoga muenitva shvaao kao neto isto duhovno, bez tjelesnog uskrsnua. Ignacijev p o j a m muenitva, kako se vidi iz onoga to smo izloili, strogo je interpersonalnog znaaja: muenikovo t r p l j e n j e i smrt ne mogu se shvatiti bez direktnog odnosa prema Isusu Kristu kao ivoj osobi. Ignacije ide u smrt jer gori od ljubavi prema Isusu Kristu, jer eli njega dostii; smisao smrti vidi u jedinstvu s Kristom, a ne u nekoj vlastitoj dosljednosti i borbi za neke apstraktne ideale ili za afirmaciju nekih ideja. On govori dodue o atleti (Polik 3, 1) koji je sposoban da podnese udarce, ali je to drugotno: prvotno znaenje muenike smrti odreeno je odnosom p r e m a Isusu Kristu; muke se prihvaaju u tom kontekstu, a ne s ciljem da ovjek afirmira svoju vlastitu hrabrost i nepokolebivu veliinu. Nita neka me ljubomorno ne sprijei, od vidljivih i nevidljivih bia, da naem Isusa Krista. Vatra i kri, opori zvijeri, rezanja, komadanja, lomljenja kostiju, odsijecanja udova, mrvljenja cijeloga tijela, nemili udarci avlovi neka dou na mene, samo da Isusa Krista dostignem (Rim 5, 3). Samo svjedoenje za Isusa Krista pred ljudima nekako je u Ignacijevu govoru o muenitvu u drugom planu, iako se ne moe rei da je posve odsutno. Ideja svjedoenja za Boga, provedena kroz ideju o imitaciji, osjea se npr. u ovom tekstu: A za sve druge ljude neprekidno molite. Jer postoji u njima nada obraenja (elpis metanoias), da nau Boga. Dopustite im, dakle, da bar po (vaim) djelima budu vai uenici. Na njihove srdbe vi blagi; na njihova hvalisanja vi skromni; na njihove blasfemije vi molitve; na njihovu bludn j u vi vrsti u vjeri; na njihovu surovost vi krotki; nemojte nastojati

118

IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

da zauzvrat njih imitirate (antimimesasthai). Braa se njihova naimo u krotkosti, a nasljedovatelji (mimetai) n a s t o j m o biti Gospodina. Tko je vema bio obasipan nepravdama? tko pljakan? tko odbacivan? (Efe 10, 13). Dobrovoljnost je za Ignacija sigurno vana znaajka muenitva: Ja piem svim Crkvama i d a j e m svima znati, da ja rado za Boga umirem... (Rim 4, 1). A osobito je znaajno da on po muenikoj smrti postaje rtva Bogu (thysia) (Rim 4, 2: usp. 2, 2). No najznaajnije je moda za Ignacijevu teologiju muenitva usko povezivanje muenitva s euharistijom, ak neko poistovjeivanje muenike smrti s euharistijom. Tim se pitanjem poslije Th. Preissa posebno pozabavio H. W. Bartsch. Penica sam Boja pie Ignacije i zubi me zvijeri melju, da se naem istim k r u h o m Kristovim (Rim 4, 1). Ne r a d u j e m se hrani raspadljivosti ni uicima ovoga ivota. Kruh Boji hou, koji je tijelo Isusa Krista (sarx Iesou Christou), onoga iz sjemena Davidova, i kao pie hou krv njegovu, koja je ljubav neraspadljiva (agape aphthartos). Vie ne elim ivjeti na nain ljudi (kata anthropous zen) (Rim 7, 38, 1). Te posljednje rijei, u kontekstu u kojemu se pojavljuju, oznauju da je euharistija nekako hrana svojstvena mueniku. ini se ak da treba rei i vie: izgleda da ona, za Ignacija, daje njegovu muenitvu njegovu bit. Samo tako se mogu objasniti prve rijei, prema kojima muenik sam postaje euharistija. Mogli bismo, ne pravei nasilje nad tekstom, Ignacijevu misao eksplicirati ovako: Euharistija, hranei nas uskrsnulim Kristom, pridruuje nas njegovoj muci, i sasvim posebno onoj agape, koja je njezina dua; reciprono, muenitvo, ostvarujui u naem ivotu savrenstvo te agape, daje tom pridruivanju Kristu muenome, to ga je izvela euharistija, sav njegov realizam, te objavl j u j e konano u nama prisutnost Krista uskrsnuloga. U euharistiji nam je on dao klicu onoga to on jest, pokrenuo je u nama proces koji je njega do toga doveo. U muenitvu se t a j proces razvija i ta klica donosi svoj plod: trpei s njime, mi ne samo s njime uskrsavamo, nego mi na neki nain postajemo Uskrsnuli (L. BOUYER, La spiritualit ..., 251252). Po muenitvu vjernik prima isto svjetlo, odistinski postaje ovjek: Pustite me moli Ignacije Rimljane da primim isto svjetlo: dospjevi tamo bit u ovjek (anthropos esomai) (Rim 6, 2). Ignacije je prvi teolog koji mueniku smrt naziva roenjem: Roenje mi se pribliava (Rim 6, 1). Crkva e kasnije slaviti dan muenike smrti kao roendan (dies natalis) muenika.
Li t.: TH. PREISS, La Mystique de l'Imitation du Christ et de l'unit chez Ignace d'Antioche, u: Revue d'histoire et de philosophie religieuse 18(1938) 197241; H. W. BARTSCH, Gnostisches Gut und Gemeindetradition bei Ignatius von Antiochien Guetersloh 1940; A. BENOIT, Le Baptme chrtien au second sicle, Paris 1953, 5982; C. TOMI, L'intima natura dlia vita cristiana secondo s. Ignazio martire, Roma 1954; L. BOUYER, La spiritualit du Nouveau Testament et des Pres, Aubier, Paris 1960, 242256; R. BULTMANN, Ignatius and Paul, u: Existence and Failli, ed. S. M. Ogden, London 1960, 267277.

5. Evodije Antiohijski. O nekim spisima Evodija, koji je po Euzebiju Cezarejskom (Hist. eccl. 3, 22) bio predasnik Ignacijev na antiohijskoj biskupskoj stolici, nema nikakva spomena u kranskoj starini prije VI stoljea. Tek u Vi st. spominje se u jednom pseudokrizostomskom spisu Evodije kao pisac, ali bez naznake bilo kakvog naslova (PG 59, 560). Nikefor Kallistos Xanthopulos govori u svojoj Crkvenoj povijesti (2, 3), napisanoj oko g. 1320., o Evodijevu pismu pod naslovom Svjetlo (Phos). Xanthopulos je to preuzeo iz jedne kasnije recenzije Kronike Hipolita iz Tebe (izvorni tekst Kronike potjee iz godina 650750, ali nema navoda iz Evodija), gdje se govori da Evodije u pismu Svjetlo pie, kako je Krist vlastitim rukama krstio samo Petra, a Petar je zatim krstio Andriju i Zebedejeve sinove; ovi

EVODIJE ANTIOHIJSKI

119

su potom krstili ostale apostole i sedamdesetoricu, dok je Bogorodica bila krtena od Petra i Ivana Bogoslova. Na koptskom jeziku dola su do nas pod Evodijevim imenom dva govora: De dormitione Beatae Mariae (izdao E. Revillout g. 1876) i De passione Domini nostri lesu Christi (izdao F. Rossi g. 1892). Po tim rukopisima, Evodije bi bio patrijarh i nadbiskup Rima, drugi poslije sv. Petra. Autor se prikazuje kao oevidac jednoga i drugoga dogaaja: Isus sam bio bi ga izabrao u broj od 72 uenika (u grkom fragmentu rije je o 70 uenika!). Oito, imamo posla s apokrifima iz dosta kasnijeg vremena.

120

12. SV. POLIKARP IZ SMIRNE 1. ivot. Sigurne podatke o sv. Polikarpu imamo iz sv. Ireneja, 'koji o sebi pie da je u mladosti bio njegov slua, i iz opisa Polikarpova muenitva Martyrium Polycarpi (usp. 23, 4). Spis Polikarpov ivot, koji se prikazuje kao djelo nekog Pionija, legendarnog je znaaja i ne zavreuje panju (usp. 22, 5a). Podaci koje nam donose Tertulijan, Euzebije Cezarejski i sv. Jeronim n a j v j e r o j a t n i j e su ovisni o spomenutima. Polikarp se gotovo sigurno rodio g. 69, jer je muenitvo podnio sa 86 godina (Mart. Polyc. 9, 3), a to je bilo n a j v j e r o j a t n i j e 23. veljae 155. ili 22. veljae 156. (usp. novije rasprave o tom datumu: 23, 4). Nevjerojatno je miljenje po kojem bi 86 godina znailo vrijeme od Polikarpova obraenja na kranstvo, pa da bi se godina njegova roenja morala pomaknuti negdje u godinu 55. Polikarp je n a j v j e r o j a t n i j e roen u kranskoj obitelji, koja je bila prilino imuna (usp. Mart. Polyc. 56). Bio je odgojen od apostola i ivio je s onima koji su vidjeli Isusa; dapae od apostola je postavljen za biskupa u Smirni, kako svjedoi Irenej (Adv. haer. 3, 3, 4). Irenej izriito spominje kao Polikarpova uitelja sv. Ivana apostola (Epist. ad Florinum; prenosi je Euzebije, Hist. eccl. 5, 20), a Tertulijan (De praescr. haer. 32, 2) i sv. Jeronim (De vir. ili. 17) kau da ga je sv. Ivan postavio za biskupa u Smirni. Uivao je u maloazijskoj Crkvi golem ugled: Jeronim kae da je bio totius Asiae princeps, a opis njegova muenitva izvjeuje da je masa pogana i idova na stadionu u Smirni vikala: To je uitelj Azije (ho tes Asias didaskalos), otac krana, unitavatelj naih bogova, koji mnoge ui da ne rtvuju i da se ne klanjaju (Martyr. Polyc. 12, 2). Pohvalno mu svjedoanstvo d a j e i sv. Ignacije Antiohijs'ki u poslanici koju mu je pisao iz Troade (usp. 11). Za pape Aniceta (154166) doao je u Rim (g. 154. ili poetkom 155.), prvenstveno radi pitanja o svetkovanju Uskrsa. Polikarp je zastupao kvartodecimansku praksu, ali nije mogao u to uvjeriti papu. U drugim su se pitanjima sloili kako pie sv. Irenej (u Poslanici papi Viktoru, koju citira Euzebije, Hist. eccl. 5, 24) no u pitanju Pashe ostao je svaki kod svoje tradicije, ali zbog toga nisu raskinuli zajednitvo, nego je papa Anicet dopustio Polikarpu, u znak poasti, da predsjeda Euharistiji u Rimu. Tom je prilikom Polikarp obratio vie heretika (valentinovaca i marcionovaca). Marcionu je u lice re-kao da je primogenitus Satanae (IREN., Adv haer. 3, 3, 4), ini se, istom prilikom. Ubrzo po njegovu povratku iz Rima (?) buknuo je u Smirni progon protiv krana. Dok su prve rtve bile izloene zvijerima, masa je na stadionu vikala: Dolje ateisti! Nek se potrai Polikarp! (Martyr. Polyc. 3, 2). Polikarp je u poetku bio sklon da ostane u gradu, ali su ga nagovorili da se skloni na malo

MUENIKA SMRT POLIKARPOVA

121

dobro (agridion) blizu grada, a poslije nekoliko dana preao je na drugo takvo dobro: vrijeme je provodio u neprekidnoj molitvi za sve ljude i za sve Crkve po svijetu (ton kata ten oikumenen ekklesion: Mart. Polyc. 5, 1). Kad ga je policija dola traiti na to drugo mjesto, jedan ga je mladi rob (paidarion) pod torturom izdao. Bio bi mogao odanle pobjei na drugo imanje, ali nije htio. Kad su podveer naoruani progonitelji i konjanici, vodei sa sobom onoga mladia, doli na imanje, on je iziao pred njih i naredio da im se dade jesti i piti koliko hoe, zamolivi ih da mu dadu jedan sat da moe mirno moliti. Njegova starost i molitva djelovala je na progonitelje da su se mnogi od njih pokajali to su doli hapsiti tako asnoga starca. Kad su ga vodili u grad, voa ekspedicije Herod i njegov otac Niceta posjeli su ga na svoju koiju i kuali ga nagovoriti: Kakvo je zlo u tome rei Gospodin Cezar (Kyrios Kaisar), i zatim rtvovati, i ostalo to slijedi, te se tako spasiti? (Martyr. Polyc. 8, 2). Kad im je on na inzistiranje napokon odgovorio, da nee nainiti to mu savjetuju, bacili su ga bijesno s kola, tako da je povrijedio golijen. No on je, kao da ga nita ne boli, nastavio pjeice do stadiona. Na stadionu je bilo mnotvo svijeta i velika galama. Prokonzul, pred kojega je doveden, rekao mu je: Za'kuni se sreom Cezarovom; obrati se i reci: Dolje ateisti! Polikarp je na to, stroga pogleda i zaprijetivi se rukom prema masi pogana na stadionu, gledajui prema nebu rekao: Dolje ateisti! Na prokonzulovo inzistiranje: Zakuni e, i ja u te pustiti, pogrdi Krista, Polikarp je rekao: Osamdeset i est godina mu sluim, i nita mi zla nije uinio, pa kako bih mogao pohuliti (blasphemesai) na svojega Kralja koji me spasio (Mart. Polyc. 9). Kad nije uspio da ga preokrene, prokonzul je dao tri puta proglasiti masi na stadionu: Polikarp je ispovjedio da je kranin (12, 1). Masa je zahtijevala da se na nj pusti lav, a kad im je bilo reeno da su igre sa zvijerima zavrene, vikali su, neka se iv spali; i mnogo je ljudi pojurilo da skupe drva za lomau. Svezan na lomai, Polikarp je glasno izrekao molitvu koja spada meu najljepe starokranske molitve: Gospode Boe svemogui, Oe ljubljenoga i blagoslovljenoga sluge (paidos) tvoga Isusa Krista, po kojemu smo primili spoznaju (epignosin) o Tebi, Boe anela i sila, Boe svega stvorenoga i svega roda pravednih to ive pred licem tvojim! Ja te blagoslivljem jer si me smatrao dostojnim ovoga dana i ovoga sata: da me ubroji meu svjedoke (ton martyron) kao dionika ae Krista tvoga, za uskrsnue na vjeni ivot due i tijela u neraspadljivosti Duha Svetoga. Daj da danas pred tvojim licem budem meu njima primljen kao rtva dostojna i tebi ugodna, kako si me unaprijed pripremio, kako si mi predskazao, kako si to ispunio; jer ti si Bog u koga nema prevare nego sama istina. Za tu milost, i za sve ostalo, ja ti iskazujem hvalu i blagoslov i slavu po vjenom i nebeskom Velikom sveeniku Isusu Kristu, sluzi (paidos) tvome ljubljenom; po n j e m u neka ti bude, zajedno s njime i s Duhom Svetim, slava, sada i u budue vjekove. Amen. (Martyr. Polyc. 14). im je Polikarp zavrio molitvu, slubenici su zapalili lomau. Nazoni vjernici osjetili su ugodan miris: imali su dojam, ne mesa koje gori, ve kruha koji se pee i zlata koje se ognjem isti. Kad vatra nije tijela unitavala, bilo je nareeno confectorn da ga probode bodeom. Muenikova je krv pogasila vatru. Vlasti nisu dopustile, kako je inae bio obiaj, da Polikarpovi prijatelji (krani) uzmu i sahrane mrtvo tijelo, nego su truplo dali spaliti. Krani su onda sabrali preostale kosti i smjestili ih na prikladnom m j e s t u

122

POLJKARP IZ SM1RNE

da bi svake godine slavili roendan njegova muenitva (ten tou martyriou autou hemeran genethlion: Mart. Polyc. 18, 3). 2. Poslanica Filipljanima. Sv. Irenej spominje da je sv. Polikarp pisao vie pisama susjednim Crkvama da ih utvrdi, i nekoj brai da ih opomene (Epist. ad Florinum); iz Irenejeva se teksta vidi da je on ta pisma imao pri ruci. Do nas je, meutim, dola samo jedna Polikarpova poslanica, koju je on napisao kranskoj zajednici u Filipima. Irenej je poznavao Poslanicu Filipljanima kao veoma vrijednu (Adv. haer. 3, 3, 4) a Euzebije Cezarejski izriito kae da je u njegovo vrijeme postojala (Hist. eccl. 4, 14, 9), te iz n j e citira dva velika odlomka, tj. cijelu 9. glavu i gotovo cijelu 13. glavu (Hist. eccl. 3, 36, 1314). Sv. Jeronim zna da se ta veoma korisna poslanica jo u njegovo vrijeme, tj. posljednjih desetljea IV stoljea, itala in Asiae conventu (De vir. ili. 17), tj. na liturgijskim sastancima u maloazijskim crkvama. Polikarp je na pisanje Poslanice Filipljanima bio naveden od samih Filipljana, koji su ga bili zamolili javljajui mu da je kroz njihov grad proputovao, na svom putu u Rim, sv. Ignacije Antiohijski da prenese Crkvi u Antiohiji jedno njihovo pismo koje su mu priloili, traei u j e d n o da im poalje Ignacijeve poslanice koje on ima; usput su ga zamolili da im dade savjete za kranski ivot. Polikarp u Poslanici obeava da e se pobrinuti da njihovo pismo dospije u Antiohiju; o Ignaciju govori kao o mueniku (gl. 9, 1) kojega im stavlja za p r i m j e r , ali se vidi da jo u Smirnu nisu bile dole vijesti o pojedinostima Ignacijeve smrti, jer Polikarp moli Filipljane da mu jave ako saznaju kakve sigurnije vijesti o samom Ignaciju i o onima koji su bili s njime. Ujedno im je poslao zbirku Ignacijevih poslanica (gl. 13). Prema tome, Polikarp je svoju Poslanicu Filipljanima napisao u vrijeme kad se ve pretpostavljalo da je Ignacije u Rimu umro muenikom smru, ali kad jo nisu u Aziju bile doprle tonije vijesti o samom muenitvu, tj. n a j v j e r o j a t n i j e g. 108. Unato svjedoanstvu Ireneja, Euzebija i Jeronima, ve su u XVI stoljeu izrazili s u m n j u u autentinost Poslanice Filipljanima tzv. Magdenburki centuriatori, a u XIX su se stoljeu te s u m n j e iznova pojavile, bilo da se stavljala u s u m n j u cijela Poslanica (npr. Sohwegler g. 1846; Ad. Hilgenfeld u prvom razdoblju, i dr.), bilo da su se iznosile hipoteze da je neki stari krivotvoritelj unio u izvorni Polikarpov tekst neke interpolacije; posebno da su interpolirana m j e s t a koja govore o sv. Ignaciju i o njegovim poslanicama. Hipotezu da je interpolirana gl. 13. iznio je Daille ve g. 1666, a A. Ritschl je g. 1857. hipotezu o interpolacijama proirio na druge neke pasuse. To su miljenje slijedili G. Volkmar (g. 1885) i Ad. Hilgenfeld <1902), koji su izdali u tom smislu proieni tekst Poslanice; slijedili su ih i neki drugi. To se miljenje nije moglo dugo odrati. Autentinost Poslanice branili su posebno Th. Zahn, J. B. Lightfoot, F. X. Funk, C. Taylor. Po miljenju A. Harnacka u samom Polikarpovu pismu nema nikakva temelja za nijekanje njegove autentinosti, a sav razlog za poricanje autentinosti stoji u pretpostavljenoj neautentinosti Ignacijevih poslanica, budui da je Polikarpova Poslanica najvaniji svjedok za Ignacijeve poslanice. Po miljenju protivnika autentinosti, Poslanica Filipljanima bila bi samo Predgovor u zbirku Ignacijevih Poslanica, sastavljen od onoga koji je krivotvorio Ignacijeve Poslanice; meu ostalim, s ciljem da utvrdi postojanje monarhijskog episkopata u Ignacijevo vrijeme.

SADRAJ POSLANICE F1LIPLJAN1MA

123

Najglavniji dokaz za cjelovitu autentinost Poslanice Filipljanima nalazimo u tome to Euzebije Cezarejski citira iz n j e ba najvanije dijelove koji govore o sv. Ignaciju Antiohijskom (gl. 9 i 13), pa na taj nain ba za te dijelove imamo najsigurniju izvanjsku potvrdu. Poslanica Filipljanima, osim toga, pisana je sasvim drukijim stilom od Ignacijevih poslanica, tako da je nemogue ozbiljno pretpostaviti da imaju istog autora. Povrh toga, Poslanica Filipljanima ne spominje postojanje biskupa u Filipima, a takvo neto jedan krivotvoritelj ne bi nipoto bio propustio, da je taj tekst, zajedno s Ignacijevim poslanicama, sastavljao u neko kasnije vrijeme s nakanom da utvrdi monarhijski episkopat. Danas vie nitko ozbiljno ne nijee autentinost Poslanice Filipljanima. Vie je pristalica, meutim, zadobila hipoteza P. N. Harrisona (g. 1936), prema k o j o j bi sadanji tekst Poslanice Filipljanima bio, u stvari, sastavljen od dvije poslanice, koje je Polikarp pisao Filipljanima u razliito vrijeme: najprije bi odmah poslije proputovanja sv. Ignacija kroz Filipe u Rim bilo napisano kratko pismo dananja gl. 13. (moda zajedno s gl. 14.) kao Polikarpova popratna rije kod slanja zbirke Ignacijevih poslanica u Filipe; a dosta vremena kasnije, tj. negdje oko g. 135., kad bi se ve bio pojavio heretik Marcion <(na kojega, ini se, postoji aluzija u gl. 7), bio bi Polikarp napisao drugo pismo Filipljanima, tj. dananje gl. 112, uivajui ve velik ugled u Aziji kao apostolski uenik. Gl. 14. mogla bi po sebi pripadati i tom drugom pismu. Grki izvornik Poslanice Filipljanima nije nam se u potpunosti sauvao. Kodeksi, koji nam Poslanicu donose, kasnijeg su datuma, a svi ovise od Cod. Vat. gr. 859, iz XI stoljea, kao od svojega arhetipa. Nedostaje im par rijei zavretka gl. 9., i sav tekst gl. 1014; a neposredno na to nadovezuju tekst Ps. Barnabine poslanice, kojoj nedostaje poetak, tj. gl. 15, 7 (vidi: 13,), to se tumai tako da je Cod. Vat. gr. 859 pisan iz nekog predloka u kojemu je bilo istrgnuto nekoliko listova, a da prepisivao nije toga zapazio. Posljednje rijei gl. 9. i glavu 13. (osim posljednje reenice) sauvao nam je Euzebije Cezarejski (Hist. eccl. 3, 36, 1415). Ostalo imamo samo u jednom starom latinskom prijevodu, koji je, na alost, prilino lo. Editio princeps toga latinskog prijevoda pojavila se ve g. 1498. u Parizu (Lefevre D'fitaples). Grki tekst prvi je izdao P. Halloix (Douai 1633). P. Martin (kod PITRA, Analecta sacra, Pari 1883) izdao je nekoliko kraih armenskih i sirskih citata iz Polikarpove poslanice. Zahn, Lightfoot, Funk i Hilgenfeld pokuali su retroverzijom iz latinskog uspostaviti grki izvornik dijelova koji nisu sauvani na grkom. Kritika izdanja Poslanice Filipljanima priredili su Th. Zahn, J. B. Lightfoot, F. X. Funk.-Migne, PG 5, 10051016, preuzeo je tekst iz Hefelea (1847), koji nije bez prigovora. Polikarpova poslanica odaje velik u t j e c a j Klementove Poslanice Korinanima (1 Klem); ne pokazuje neke osobite originalnosti u mislima, a donosi veoma mnogo citata iz novozavjetnih spisa (Stari Zavjet se citira veoma malo), pa je zbog toga osobito vana za probleme novozavjetnog kanona svetili knjiga. Sadraj. Poslanica poinje pozdravom: Polikarp i prezbiteri koji su s njim, Cricvi Bojoj (tei ekklesiai tou Theou) koja privremeno boravi (paroikousei) u Filipima: Milosre vam i mir u punini od Boga Svedritelja i od Isusa Krista

124

POLJKARP IZ SM1RNE

Spasitelja naega! U uvodu Polikarp izraava radost u Gospodinu naemu Isusu Kristu nad time to su Filipljani primili, i kako se pristoji ispratili nasljedovatelje istinite ljubavi... okovane okovima kakvi dolikuju svetima: smatra se da je tu rije 0 sv. Ignaciju, i o njegovim drugovima Zosimu i Rufu, koji se izrijekom spominju kasnije u gl. 9., ali o kojima inae ne znamo nita. Izraava i radost nad vrstim korijenom njihove vjere, koja je na glasu od drevnih vremena, a ostaje do danas, 1 donosi plodove Kristu, kojega oni nisu vidjeli, ali vjeruju u nj s neizrecivom radou (gl. 1). Sam korpus poslanice poinje openitom adhortacijom koja se moe smatrati saetim ocrtom kranske egzistencije, pa je vrijedno donijeti je u cjelini: Stoga, opasavi bokove svoje, sluite Bogu u strahu i istini, zabacujui prazne sanjarije i tumaranje mnotva, poto ste povjerovali u Onoga koji je uskrisio od mrtvih Gospodina naega Isusa Krista i podao mu slavu i prijestolje na svojoj desnici. Njemu je podloeno sve to je na nebu i na zemlji, njemu se klanja svaki duh (pasa pnoe), on dolazi kao sudac ivih i mrtvih; njegovu e krv traiti Bog od onih koji se njemu ogluuju. A Onaj koji je njega uskrisio od mrtvih uskrisit e i nas ako budemo inili njegovu volju i hodali u njegovim zapovijedima te ljubili to je on ljubio, uzdravajui se od svake nepravde, lakome sebinosti (pleonexias), pohlepe za novcem, ogovaranja, lanog svjedoenja; ne vraajui zla za zlo ni psovke za psovku, ni udarca za udarac ni kletve za kletvu, a imajui na pameti ono to je uio Gospodin: Ne sudite da ne budete sueni; otputajte i bit e vam otputeno; milosrdni budite da naete milosre; kakvom mjerom mjerite, takvom e i vama zauzvrat biti odmjereno. I jo: Blago siromasima i onima koji su progonjeni radi pravde, jer njihovo je Kraljevstvo Boje (gl. 2). Odmah se zatim Polikarp opravdava, da im to pie zato to su ga molili, a ne da bi sebi uzimao neko pravo, jer su Filipljani primili poduku od sv. Pavla, i usmeno i preko poslanica, a niti on niti itko drugi slian njemu nee nikad moi dosegnuti mudrost blaenog i preslavnog Pavla. Razmatrajui ono to im je Pavao pisao, oni mogu sebe izgraivati (oikodomeisthai) u vjeri koja im je dana. Ta je vjera majka svih nas, ako je slijedi nada, a prethodi ljubav prema Bogu i Kristu i prema blinjem. Tko to ima, ispunio je zapovijed pravednosti; jer tko ima ljubav, daleko je od svakoga grijeha (gl. 3). Nakon toga Polikarp prelazi na davanje opomena pojedinim skupinama ljudi u Crkvi (gl. 46); enama, udovicama, akonima, mladima, djevicama, prezbiterima, svim vjernicima openito. Na elo toga dijela stavlja parafrazu reenice iz Prve poslanice Timoteju (1 Tim 6, 10): A poetak svih zala je pohlepa za novcem. Najprije poziva Filipljane, neka ue svoje ene, da koraaju u danoj im vjeri i ljubavi i istoi (agneia); ljubei (stergousas) svoje mueve u svoj istini i ljubei (agaposas) sve jednako u svoj uzdrljivosti (enkrateia); te da djecu odgajaju u odgoju (ten paideian) straha Bojega. Udovicama preporuuje da budu mudre u vjeri, da neprekidno mole za sve, da se uvaju svakog klevetanja (diabole) i ogovaranja (katalalia), lanog svjedoenja, pohlepe za novcem i svakoga zla; udovice moraju uvijek imati na pameti da su one rtvenik Boji (thysiasterion Theou) (gl. 4). akoni moraju imati na pameti, da su sluge (diakonoi) Boga i Krista, a ne ljudi. Ne smiju biti klevetnici (diaboloi), dvolini u govoru (dilogoi), pohlepni za novcem, nego u svemu uzdrljivi, milosrdni, revni, koraajui putem istine Gospodinove, koji je postao sluga (diakonos) svima (gl. 5, 2). Mladima upuuje opomenu, neka budu u svemu besprijekorni, pazei prije svega na istou i zauzdavajui same sebe od svakoga zla. Jer lijepo je suzbijati poude ovoga svijeta, budui da svaka pouda vojuje protiv duha; i: ni bludnici, ni mekoputni, ni homoseksualci (arsenokoitai) nee batiniti kraljevstvo Boje, kao ni oni koji ine nepristojne stvari. Zato treba da se oni dre daleko od svega toga, podlaui se prezbiterima i akonima kao Bogu i Kristu (5, 3). Djevicama kae samo da moraju hodati u neokaljanoj i istoj savjesti (Ibid.).

SADRAJ POSLANICE FILIPLJANIMA

125

Najvanije kreposti prezbitera, po Polikarpu, jesu milosrdnost i briga za sve, posebno slabe i prikraene, blagost u prosuivanju, nepristranost i odsutnost pohlepe za novcem: I prezbiteri (neka budu) puni samilosti, milosrdni prema svima, obraajui sve to je zalutalo, pohaajui sve nemone, ne zanemarujui udovicu ili sirotu ili siromaha, nego uvijek zauzeti za sve to je dobro pred Bogom i pred ljudima; daleko od svake srdbe, pristranosti u postupku s osobama (prosopolepsia: acceptio personarum), nepravednog suda; (moraju biti) daleko od svake pohlepe za novcem; ne smiju biti brzi da vjeruju optubama protiv nekoga, niti strogi u suenju, znajui da smo svi dunici za grijeh. Ako dakle molimo Gospodina da nama otpusti, duni smo i mi otputati: jer smo pred oima Gospodina i Boga, i svi emo morati stati pred sudite Kristovo, i svaki e morati poloiti raun za sebe (gl.
6, 12).

Nastavak se odnosi na sve vjernike: treba ustrajati u onome to nam je naloio Krist, i apostoli koji su nas evangelizirali, te proroci koji su unaprijed navijestili dolazak Gospodnji. Polikarp na to nadovezuje opomene protiv krivih nauka: Svaki koji ne ispovijeda da je Isus Krist doao u tijelu (en sarki), antikrist je; i tko ne ispovijeda svjedoanstvo kria (to martyrion tou staurou), od avla je. I tko preokree rijei Gospodinove (ta logia tou Kyriou) prema svojim vlastitim poudama i govori (da nee biti) ni uskrsnua ni suda, takav je prvoroenac Sotone (gL 7, 1). Zabluda protiv koje ustaje Polikarp svakako je doketska, a opis prilino odgovara Marcionu, pogotovo to tu nalazimo izraz primogenitus Satanae, za koji Irenej pie da ga je Polikarp rekao u lice Marcionu. Polikarp potie da napustimo ispraznosti mnotva i lana uenja (pseudodidaskalias), te da se obratimo k rijei koja nam je predana od poetka (epi ton ex arches hemin paradothenta logon), u postu i molitvi ustrajno vapei k Bogu da ne padnemo u napast, jer je duh spreman, ali je tijelo slabo (gl. 7, 2). Isus Krist je zalog nae pravednosti; on je ponio nae grijehe na vlastitom tijelu (somati) na drvo (xylon); za nas je sve to pretrpio, da mi ivimo u njemu. Postanimo, stoga, nasljedovatelji njegove strpljivosti u trpljenju (hypomone), pa ako to pretrpimo za njegovo ime, iskazujmo mu slavu (gl. 8). Zatim stavlja pred Filipljane primjer blaenih Ignacija, Zosima i Rufa, ali i drugih od vaih, te samoga Pava i ostalih apostola. Oni nisu uzalud trali, nego su postigli mjesto koje im pripada kod Gospodina, s kojim su zajedno i trpjeli. Nisu ljubili ovaj vijek, nego Onoga koji je za nas umro i kojega je Bog za nas uskrisio (gl. 9). Treba nasljedovati primjer Gospodinov: vrsti i nepromjenljivi u vjeri, ljubitelji bratstva, ljubei jedni druge, udrueni u istini, primajui jedni druge u blagosti Gospodinovoj, nikoga ne prezirui (gl. 10, 1). Ne smije se odlagati dobro koje ovjek moe uiniti, jer milostinja oslobaa od smrti. Ponaanje kransko meu poganima mora biti besprijekorno, da se ne pogruje po njima ime Gospodnje (gl. 10, 23). U gl. 11. Polikarp govori o nekom prezbiteru Crkve u Filipima Valen tu i o njegovoj supruzi koji su upali u velik grijeh; ini se, pohlepom za novcem, jer Polikarp upozorava sve Filipljane da se uvaju ab avaritia et sitis asti et veraces. Jer, tko ne moe samim sobom vladati u tim stvarima, kako e to propovijedati drugome?. Polikarp eli da Valentu i njegovoj eni Bog dade obraenje (paenitentiam), a filipskoj kranskoj zajednici stavlja na srce, neka ne postupaju s njima kao s neprijateljima, ve ih pozivajte natrag kao oboljele i zalutale udove, da spasite cijelo tijelo svih vas. Ako budete tako radili, izgraivat ete same sebe (gl. 11). Iz te glave saznajemo da je kranstvo bilo utemeljeno u Filipima prije nego u Smirni (11, 3). Gl. 12 saima poruku cijele poslanice. Na kraju Polikarp poziva na molitvu za dravne vlasti i za progonitelje: Molite za sve svete. Molite i za kraljeve i vlasti i poglavare, i za one koji vas progone i mrze, i za neprijatelje kria, da se va plod oituje svima, kako biste bili savreni u Njemu (gl. 12, 3). Ako se Poslanica shvati kao jedna cjelina, onda gl. 1314 tvore njezin Zakljuak. Tu Polikarp obeava Filipljanima da e se pobrinuti da njihovo pismo bude odne-

126

POLJKARP IZ SM1RNE

seno u Siriju, javlja da im alje Ignacijeve poslanice, i moli da mu jave ako saznaju to poblie o Ignaciju i o njegovim drugovima (gl. 13). Na kraju preporuuje Filipljanima nekog Krescenta i njegovu sestru. Krescent je poslanicu nosio u Filipe, a moda ju je po Polikarpovu diktatu i napisao (gl. 14). 3. Neautentini spisi. PG 5, 10251028 donosi pod imenom Polikarpovim pet kratkih latinskih sholija na etiri Evanelja, koje je prvi objelodanio Fr. Feuardent (1596); i jo dva latinska fragmenta, to ih je Polikarpu pripisao Pitra (1852): ti tekstovi n a j v j e r o j a t n i j e n e m a j u s Polikarpom nikakve veze, iako je Th. Zahn bio sklon u prvih pet vidjeti Polikarpove izreke koje je neki njegov uenik zapisao po sjeanju. Pisac spis koji dolaze pod imenom sv. Dionizija Areopagite (a k o j i su nastali u drugoj polovici V stoljea) naslovio je drugo pismo Ps. Dionizijevo na Polikarpovo ime. Sv. Maksim Confessor (umro g. 662) govori o nekom pismu sv. Polikarpa Atenjanima, a Suidas {XI st.) spominje Polikarpovo pismo Dioniziju. Ta inae nepoznata pisma po svoj prilici 'su krivotvorine nastale poslije nastanka Ps. Dionizijevih spisa. Sigurno je da se meu prezbiterima na koje se poziva sv. Irenej nalazi i sv. Polikarp, ali iz Ireneja nije mogue izvui neke odreene tekstove koji bi se mogli sa sigurnou pripisati sv. Polikarpu. Hipoteza H. von Campenhausena (1951) da je sv. Polikarp, ili neki pisac iz njegove sredine, napisao kanonske Pastoralne poslanice (obje Timoteju i Titu), nema uvjerljivog temelja (usp. A. ROBERT-A. FEUILLET Introduction la Bible, II, Tournai 1959, 524525). 4. Nauka i vanost. Poslanica Filipljanima ne donosi nekih misli koje bismo mogli ocijeniti kao neku Polikarpovu teologiju, ali n a m ona ipak prua vano svjedoanstvo o vjeri i o duhovno-etikom shvaanju ivota kranske zajednice u Smirni u prvoj polovici II stoljea. Polikarp, naime, pie Filipljanima zajedno s prezbiterima koji su s njim (uvodni pozdrav): to ujedno pokazuje da je u Smirni, unato ve razvijenom monarhijskom episkopatu, svijest o zajednikoj odgovornosti biskupa s prezbiterijem za zajednicu bila iva, tj. da se jo osjeala neke vrste kolegijalna odgovornost za mjesnu Crkvu. A samo Poslanica, kao pobudno pismo drugoj Crkvi, u kojemu se toj drugoj Crkvi daju sasvim konkretne upute (npr. one o postupanju prema otpalom prezbiteru Valentu i njegovoj eni: gl. 11), svjedoi o bratskom dopisivan j u meu Crkvama, koje je izazvano brigom iz ljubavi, o brizi za sve Crkve, o svijesti kolegijalnosti u katolikoj Crkvi (J. COLSON, L'piscopat catholique, Cerf, Paris 1963, str. 35). Crkva u Filipima poeljela je takve poticaje i upute (gl. 3, 1): jo smo veoma daleko od naglaavanja naela nemijeanja jedne Crkve u ivot druge. Crkva se ve suoava s veoma opasnim krivovjerjem, i Polikarp upotrebljava otre rijei protiv sijaa krivih uenja (gl. 7), ali je daleko od toga da borbu protiv krivovjeraca uini dominantnom brigom kranske zajednice. Temeljna briga Crkve je da donosi plodove za Gospodina naega Isusa Krista (1, 2), nasljedujui Krista kao svoj p r i m j e r u podnoenju patnji (8, 2); slijedei Kristov primjer, krani moraju, nepokolebivi u vjeri, ljubiti brau, tj. jedni druge, ne prezirui nikoga (10, 1). M o r a j u bez odlaganja initi svako dobro koje mogu, truditi se oko besprijekorna ponaanja meu poganima, nauavajui trijeznost, kako se ime Kristovo ne bi zbog njih sramotilo (10, 23); ne smiju vraati zla za zlo (2, 23), nego se moraju moliti za poglavare

KRISTOLOGIJA POSLANICE

127

i vlasti, za progonitelje i neprijatelje kria, kako bi svima bio oit plod koji je kranska osebujnost u svijetu (12, 3). Posebno Polikarp naglaava ono to bismo danas nazvali Crkvom siromanih: za nj je najgore zlo ako su krani pohlepni za novcem. Ipak, to nije puristiki pojam Crkve; Crkva za Polikarpa nije nekakva zatvorena zajednica istih, ve zajednica svjesna svoje krhkosti i slabosti, koja uslijed toga mora uvati svoju ustrajnost u pravoj vjeri postei i molei da ne padne u napast (7, 2). Zato Polikarp, dok upozorava mlade krane da budu podloni prezbiterima i akonima kao Bogu i Kristu (5, 3), prezbiterima, koji vode brigu o zajednici, nadasve p r e p o r u u j e samilost i suosjeanje sa svakim lanom zajednice: da ne sude strogo, da znadu opratati, jer i sami t r e b a j u oprotenje od Boga; da ne nasjedaju olako optubama koje se mogu iznositi protiv drugih lanova zajednice, i da nikad ne gledaj u tko je tko, upadajui u pristranost; a sasvim osdbito da se uvaju srdbe i pohlepe za novcem '(6, 12). Sa svojim grenicima ne smije zajednica postupati kao s neprijateljima, nego ih mora smatrati svojim bolesnim lanovima (11, 4). Oito je, da takav ocrt crkvene zajednice pretpostavlja mogunost pokore i opratanja grijeha poinjenih poslije krtenja. Sv. Irenej pie da u Polikarpovoj poslanici Filipljanima svi koji to hoe, i kojima je stalo do vlastitoga spasenja, mogu nauiti i karakter njegove vjere i poruku istine (to kerigma tes aletheias: Adv. haer. 3, 3, 4). Ipak je dogmatski sadraj Poslanice Filipljanima dosta siromaan <Th. Camelot), takoer s obzirom na heretika uenja protiv kojih se borio sv. Irenej. U Poslanici se Bog naziva Pantokrator (Svedritelj, Svemogui: uvodni pozdrav) i Otac Gospodina naega Isusa Krista (12, 2), no ona uti o tome da je on Stvoritelj svijeta (Demijurg), to pokazuje da je kod njezina pisanja Polikarpu bio nepoznat temeljni stav gnostiki i marcionovski o razlici izmeu Stvoritelja i Oca Isusova, s kojim se sueljavao Irenej. U muenikoj molitvi Polikarpovoj (Mart. Polyc. 14) nalazimo da je Gospodin Bog Pantokrator, Isusov Otac, o kojemu smo spoznaju (epignosin) primili po Isusu, Bog anela i sila i svega stvorenja (pases tes ktiseos). Poslanica ne govori nita o Duhu Svetome; u molitvi se u zavrnoj trinitarnoj doksologiji Bogu Ocu skupa s Isusom Kristom i Duhom Svetim po Kristu odaje slava; Duhu Svetome se pripisuje neraspadljivost tijela kod uskrsnua na vjeni ivot: to je ideja koja e kod Ireneja igrati znaajnu ulogu. Sadrajno se, od onoga to Irenej brani protiv heretika, u Polikarpovoj poslanici izriito nauava temeljna vjera kristoloka i eshatoloka: da je Krist imao istinsko ljudsko tijelo i trpio u tijelu, te da e biti uskrsnue tijela. To je sredinje nauavanje Poslanice, koje Polikarp izriito suprotstavlja heretikim uenjima koja su se pojavila u njegovo vrijeme: Svaki koji ne ispovijeda da je Isus Krist doao u tijelu, antikrist je; i tko ne ispovijeda svjedoanstvo kria, od avla je. 1 tko . . . govori (da nee biti) ni uskrsnua ni suda, takav je prvoroenac Sotone (Posl. Fil. 7, 1). Kristologija Poslanice svjedoi o vjeri da je Isus Krist na Spasitelj (uvodni pozdrav), na Gospodin (1, 1; 2, 1), vjeni Sveenik i Sin Boji (12, 2); u njega treba vjerovati kao i u njegova Oca (ibid.). On je naa nada i zalog nae pravednosti (8, 1). Krist nije uinio grijeha, nego je nosio nae grijehe u svome tijelu na drvo, radi nas je, da mi ivimo u njemu, podnio sve (8, 1); za nae je grijehe podnio sve do same smrti (1, 2); Bog ga je uskrisio od mrtvih (2, 1), oslobodio ga

128

POLJKARP IZ SM1RNE

od muka podzemlja (1, 2), dao mu je slavu, i prijestolje sebi zdesna; n j e m u je podloeno sve to je na nebu i na zemlji, klanja mu se sve to die (pasa pnoe), on e doi kao suda ivih i mrtvih; njegovu e krv traiti Bog od onih koji se n j e m u ogluuju (2, 1). Krist je za nas u m r o i za nas bio od Boga uskrien (9, 2), i mi smo spaseni voljom Bojom po Isusu Kristu (1, 3). Polikarpova eshatologija sadrava vjeru u osobno tjelesno uskrsnue pravednih na crti uskrsnua Kristova (2, 2); svi e stati pred Kristovo sudite (6, 2); ako se b u d e m o vladali (politeusometha) njega dostojno, s njime emo i kraljevati, ako vjerujemo (5, 2). U Polikarpovoj poslanici, meutim, moda moemo nazrijeti jedan od vanih tekstova koji su, bar inspirativno, utjecali na sv. Ireneja kod oblikovanja njegova poimanja tradicije (tradito ab apostolis). Poslanica dodue nema p o j m a nasljedstva (diadoche, successio), ali jasno zastupa da treba ustrajati u nepromjenljivoj vjeri koju su navijestili apostoli, uvajui se svih ispraznosti i lanih uenja (oito: novonadolih); time se ukljuno tvrdi da je prava vjera samo ono to su nauavali apostoli, i da ne moe biti nekog novog znanja kojim bi se ispravljalo ili bitno mijenjalo ono to je predano vjernikim zajednicama od apostola. Jedinstvo dvaju Zavjeta zacrtano je naelno i u jezgri u ovoj Polikarpovoj reenici: Tako dakle sluimo N j e m u sa strahom i sa svom promiljenou kao to je naredio On sam, i apostoli koji su nas evangelizirali, i proroci koji su unaprijed navijestili dolazak naega Gospodina; (budimo) revnitelji oko dobra, izbjegavajui s m u t n j e i lanu brau i one koji licemjerno (en hypokrisei) nose ime Gospodinovo te koji zavode lakoumne ljude (6, 3). Polikarp pohvaljuje Filipljane zbog vrste njihove vjere koja je bila na glasu od starih vremena i ostala takva do danas (1, 2); njih je rije istine tono i sigurno (akribos kai bebaios) nauio sv. Pavao kad je osobno bio meu n j i m a ; a kad je bio odsutan, napisao im je poslanice: ako se oni z a d u b l j u j u u t a j tekst, moi e se izgraivati u vjeri k o j a im je predana (eis ten dotheisan hymin pistin: 3, 2). Prema Polikarpu je, dakle, vjera navijetena i predana n a j p r i j e usmeno, a Sv. Pismo slui da se vjernici mogu u vjeri koja im je jedno predana izgraivati razmatranjem. Izreke Kristove (ta logia tou kyriou) ne smije nitko prevarno iskrivljavati (methodeuein) prema svojim eljama (7, 1), nego se vjernici m o r a j u obraati prema rijei koja im je predana (paradothenta) od poetka (7, 2). Kad Polikarp kae Filipljanima da ima povjerenja u njih, da su oni dobro izvjebani u Svetom Pismu i da im nita nije sakriveno (vos bene exercitatos esse in sacris Uteris, et nihil vos latet: 12, 1), ini se da time ekvivalentno kae da ne postoji nikakvo tajno znanje koje bi bilo pridrano samo za neke, ve da je sve vjersko znanje otvoreno svim lanovima zajednice, te se je u tom smislu mogao Irenej na nj pozivati (usp. Adv. haer. 3, 3, 1) u borbi protiv gnostika. Po mnogim novozavjetnim citacijama Polikarpova je poslanica vana za povijest novozavjetnog kanona. Citira Prvu Petrovu i Prvu Ivanovu poslanicu.
I z d.: F. X FUNK, Die apost. Vaeler, Tuebingen u. Leipzig 1901, [110][116]; Th. CAMELOT, SC 10 (Paris 1958) 202223 (grki tekst s franc, prijevodom); G. BOSIO, 1 Padri apostolici, II. Torino 1942, 182201 (s tal. prijev.); D. RUIZ BUENO, Padres Aposlolicos, BAC, Madrid 1950, 661671 (sa panj. pr.); F. ZELLER, Die apost. Vaeter, Muenchen, BKV 35, 163170 (njem. prijevod); RL 2023 (djelomian hrv. prijevod). L i t . : P. STEINMETZ, Polykarp von Smyrna ber die Gerechtigkeit, Hermes 100 (1972) 6375; A. BOVON-THRNEYSEN, Ethik und Eschatologie in Philipperbrief des Polycarp von Smyrna, Theol. Zeitschrift Basel 29 (1973) 241256.

129

13. Tzv. BARNABINA POSLANICA 1. Poslanicu, koja je do nas dola pod imenom apostola Barnabe, ije se ime meutim nigdje u tekstu ne spominje, danas vie nitko u znanstvenom svijetu ne pripisuje sv. Barnabi. Ona je u kranskoj starini uivala relativno velik ugled, gotovo ravan ugledu kanonskih novozavjetnih spisa, bar u nekim Crkvama i kod nekih pisaca. Svakako, u starini nije nitko izriito osporavao autorstvo Barnabino. Grki je izvornik u cijelosti do nas doao u dva rukopisa: Cod. Sinaiticus (iz IV st., pronaao ga C. Teschendorf g. 1859, sada se uva u Londonu) i Cod. Hierosolymitanus (iz. g. 1056; to je isti kodeks u kojem se nalazi grki tekst Didache: usp. 9 i 41,1). U Sinaiticus-u nalazi se Barnabina poslanica meu novozavjetnim knjigama, odmah iza Otkrivenja sv. Ivana. Editio princeps g. 1863. (C. Tischendorf u Leipzigu). Fototipsko izdanje priredili su Helen i Kirsopp Lake u Oxfordu g. 1911. Tekst u Cod. Hieros. prua brojna odstupanja od Sinait.; prvi je t a j rukopis kolacionirao i dao u javnost Ad. Hilgenfeld u svome izdanju poslanice u Leipzigu g. 1877. Cod. Vaticanus graecus 859 iz XI stoljea po svoj prilici je arhetip sedam kodeksa napisanih do XVI stoljea koji se uvaju u raznim talijanskim bibliotekama i jedan u Nacionalnoj biblioteci u Parizu: u svim tim kodeksima nedostaju cijele prve etiri glave i dio pete glave Barnabine poslanice, a tekst se direktno nadostavlja na nepotpuni tekst Polikarpove Poslanice Filipljanima (tj. na gl. 9, 2); iz toga se zakljuuje da svi ti kodeksi ovise o jednome u kojemu je Ps. Barnabina poslanica dolazila poslije Polikarpove, ali su bili izgubljeni listovi koji su sadravali posljednjih pet glava Polikarpovih i prve glave Ps. Barnabine, to prepisiva nije zapazio. Postoji i stari latinski prijevod (nainjen moda u vrijeme sv. Ciprijana, ili ak pri k r a j u II st.). Prema kodeksu iz IX stoljea (samostan Corbie, kodeks se sada nalazi u Lenjingradu), u kojemu nedostaje itav drugi dio (cc. 1821), prvi je t a j prijevod izdao J. Usher (Oxford 1643), ali je izdanje prilikom poara izgorjelo; novo je izdanje priredio maurinac Hugo Menard, a postumno izdao njegov subrat L. D'Achery, u Parizu g. 1645. Poslije je t a j tekst iziao u brojnim izdanjima. Sauvao se i dio starog sirskog prijevoda (cc. 1820); na to je g. 1912. upozorio A. Baumstark. Neki dijelovi Ps. Barnabe, 9, 16, sauvani su i na f r a g m e n t a r n o j stranici Papyr. 151 (u Laurenziana u Firenzi). Ps. Barnabina poslanica bila je moda poznata Hermi, kad je pisao svoga Pastira, sv. Justinu i sv. Ireneju. Prvi starokranski pisac koji tu poslanicu pripisuje izriito apostolu Barnabi, drugu sv. Pavla, jest Klement Aleksandrijski: on t a j spis veoma cijeni i u vie navrata citira. Spis je u velikoj cije9 Povijest kranske literature I

130

BARNABINA POSLANICA

ni i kod Origena, koji ga citira kao Sv. Pismo (In Rom., 1, 24) i naziva ga epistola catholica (Contra Celsum 1, 63). Euzebije Cezarejski (Hist. eccl. 3, 25, 4) smjestio je tu poslanicu meu apokrife (notha), a sv. Jeronim izraava se ovako: Barnabas Cyprius, qui et Joseph Levites, cum Paulo gentium apostolus ordinatus, unam ad. aedificationen Ecclesiae pertinentem Epistolam composuit, quae inter apocryphas scripturas legitur (De vir. ill. 6). Sv. Atanazije ne spom i n j e uope toga spisa kad g. 367. u Epist. jest. 39. n a b r a j a spise koji se u Crkvi itaju u katehetskoj pouci, nemajui status kanonskih spisa (c. 11: to su Mudrost Salamonova, Mudrost Sirahova, Estera, Judita, Tobija, Didache, Pastir). Kao mjesto nastanka Poslanice openito se prihvaala Aleksandrija. To se miljenje oslanja na nain kako Poslanica tumai Stari Zavjet, ali je jo vaniji temelj za u v j e r e n j e da je nastala na aleksandrijskom tlu injenica to su je osobito upotrebljavali i cijenili aleksandrijski teolozi. Poto su otkrivene srodnosti s kumranskim Manuale disciplinae, P. Prigent (g. 1971.) misli da bi se iz vie razloga moda moglo pretpostaviti da je spis sirs'koipalestinskog podrijetla, a moda nije iskljuena ni Mala Azija. to se tie knjievne vrste spisa, sva ga tradicija oznauje kao poslanicu. U tekstu, meutim, nije oznaen ni pisac ni adresati kojima se spis obraa; zbog toga je moglo biti izneseno i miljenje da je rije o pashalnoj homiliji (L. W. BARNARD, u Vigiliae christianae 15 [1961] 822), to je, meutim, nedovoljno utemeljena hipoteza. Tekst zapoinje pozdravom: Budite .pozdravljeni (chairete), sinovi i keri, u ime Gospodina k o j i nas je uzljubio (tou agapesantos hemas), u miru (Barn. 1, 1). Adresati se nazivaju u tekstu i braom (Barn. 2, 10; 3. 6; i dr.), djecom (tekna: 15, 4), djecom ljubavi (9, 7), i si. Autor je meu n j i m a osObno djelovao (usp. Barn. 1, 4), te istie da ih ljubi vie od svoga ivota. U spisu im kani pokazati ne kao uitelj (didaskalos), nego kao jedan izmeu njih nekoliko stvari (oliga), na temelju kojih e se oni uzradovati u sadanjoj situaciji (Barn. 1, 8). Ta je sadanja situacija ocrtana kao neka stiska, to su dani zli {Barn. 2, 1). Vrijeme nastanka spisa treba traiti izmeu g. 70. i g. 140. Svakako je napisan poslije razorenja jeruzalemskog h r a m a j e r se u gl. 16. govori o razorenom h r a m u . O pobliem d a t i r a n j u istraivai se razilaze: M. d'Herbigny i dr. misle da je Poslanica napisana jo pod Vespazijanom, malo poslije razorenja Jeruzalema, a H. Lietzmann dri da je u n j o j rije o drugom razorenju Jeruzalema kad je skren idovski ustanak u p o s l j e d n j o j godini vlade cara Hadrijana (138), pa da je Poslanica napisana u to vrijeme. A. Harnack misli da je ? napisana 130/131, oslanjajui se na gl. 16, 4, gdje je rije o nekoj nakani slugu neprijatelja da opet sagrade h r a m . Harnack misli da je tu govor o h r a m u Jupitrovu to ga je H a d r i j a n podigao na m j e s t u starog idovskog hrama. ini se, meutim, da Poslanica ima pred oima gradnju, ne h r a m a poganskom, nego pravom Bogu. F. X. Funk (i drugi) upozorava na gl. 4, gdje se citira prorok Daniel (Dan 7, 8.24) o deset kraljeva, i o jedanaestom koji je trojicu sruio odjednom, kako dodaje pisac Poslanice: rije bi bila o rimskim carevima, a t a j jedanaesti bio bi Nerva (9698) koji je, sruivi Domicijana sruio dinastiju Flavijevaca (to su bila trojica: Vespazijan, Tito, Domicijan). Poslanica bi bila, dakle, napisana pod Nervom. Nezgodno je to to Nerva, u stvari, nije bio jedanaesti, nego dvanaesti car, i to on nije osobno sudjelovao kod ruenja Domicijana. Na isto se m j e s t o oslanjaju i razne kombinacije drugih

JUDEOKRANSKI ZNAAJ POSLANICE

131

kJitiara, koji misle na vrijeme Domicijanovo (8196., npr. Wieseler) ili Vespazijanovo (6979; Lightfoot, d'Herbigny, i dr.). Funk tumai mjesto o novoj gradnji h r a m a (gl. 16, 4) kao o gradnji duhovnog h r a m a (Crkve): sluge neprijatelja su krani, ukoliko su podanici Rimskog carstva. Takvo shvaanje toga m j e s t a preuzima u novije vrijeme P. Bogaert (Apocalypse de Baruch, t. I, SC 144, Paris 1969, str. 276280), koji misli da je Ps. Barnaba pisao svakako prije g. 132, tj. prije poetka idovskog ustanka, budui da na nj nikako ne aludira. Svrhu spisa oznaio je sam autor kao priopavanje dubljeg znanja (gnoze) naslovnicima: . . . da biste s vaom vjerom imali savreno znanje (teleian ten gnosin: Barn. 1, 5). Kako se iz cijeloga teksta jasno saznaje, ta se savrena gnoza (znanje, spoznaja) prvenstveno sastoji u ispravnom shvaanju Starog Zavjeta, ali autor kasnije govori i o drugoj gnozi (Barn. 18, 1), koja je isto etikog znaaja, o putu svjetla i o putu tame. Temeljna komponenta gnoze koju saopava autor moe se saeto izrei ovako: idovi uope nisu ispravno shvaali svoju Bibliju, jer su je shvaali materijalno, te su je obdravali materijalno, a sve je trebalo shvaati samo duhovno. Njih je prevario zli aneo (Barn. 9, 4) da su doslovno shvatili propise o obrezanju, rtvama, zabranjenim ivotinjama i slino, kako nije trebalo: zato Savez nije kod njih, nego kod krana. Takav isto negativistiki stav prema Starom Zavjetu najglavniji je razlog zbog kojega se danas jednoduno zabacuje da bi autor toga spisa mogao biti apostol Barnaba, jer se s pravom pretpostavlja da je njegov stav prema Starom Zavjetu bio otprilike isti kao stav sv. Pavla: kritian dodue, ali nipoto isto negativan. Osim toga se misli da je Barnaba po svoj prilici u m r o prije razorenja Jeruzalema. U znanosti je prevladavalo miljenje da je Ps. Barnabina poslanica proizvod helenistikog kranstva. To se oslanjalo na naglaeni protuidovski znaaj spisa i na opi donekle povran sud da se spis slui helenistikom alegorijskom egzegetskom metodom k o j a se posebno razvila u Aleksandriji na liniji Filona. Meutim, novija istraivanja, posebno nakon otkria tekstova iz Kumrana, pokazuju da je to procjenjivanje karaktera Poslanice bilo pogreno. Ps. Barnabina poslanica svakako spada m e u tipine produkte judeokranske teologije. Specifino helenistikog alegoriziranja u Poslanici ne nalazimo. Njezina je egzegetska metoda prvenstveno tipoloka (figurativna), koja se nadovezuje na peser kumranskih spisa (usp. 40, 34). Nalazimo u n j o j i alegoriju, ali je to alegorija rabinskog tipa, koja se dodue nalazi i kod Filona, ali je u tom pogledu Filon batinik jedne tradicije. Naglaavanje gnoze, citiranje idovskih apokaliptikih knjiga (1 Henohova, 4 Ezdrina, II Baruh),. dokazni postupak pomou Testimonia iz starozavjetne Biblije, i vie drugih elemenata, pokazuju da spis svakako treba smjestiti u judeokransku sredinu. Protuidovska polemika Poslanice pokazuje odreenu srodnost s kasnijom apologetskom literaturom koja se obraa idovima. Postoji ipak bitna razlika izmeu protuidovskih apologija i ove Poslanice: apologije se obraaju idovima k a o adresatima, raunaju na idove kao na svoje mogue i poeljne itatelje; ovaj tekst napisan je samo kranima, nema pred oima idove kao itatelje. Zato se ne moe brojiti u protuidovsku apologetiku, ma da je spis moda mogao izvriti neki u t j e c a j na razvitak te apologetske literature.

132

BARNABINA POSLANICA

Moemo se sloiti s miljenjem J. Danilou-a, da je Ps. Barnabina poslanica katehetski prirunik koji sadri dogmatski i moralni dio. Taj drugi je traktat o Dva puta, paralelan s onim u spisu Didache. Prvi dio je zbirka Testimonia, popraena komentarom i rasporeena po planu kateheze (Thologie du Judo-christianisme, str. 43); usp. J. DANILOU-R. du CHARLAT, La catchse aux premiers sicles, Fayard^Mame, Paris 1968, str. 2526). 2. Sadraj. Osim uvoda (gl. 12,3) i zakljuka (gl. 21), Poslanica se dijeli na dva nejednaka dijela: Prvi dio, teoretski, relativno je opiran (gl. 2, 4 17, 2): u njemu pisac dokazuje da su idovi krivo shvaali Stari Zavjet. Drugi dio, relativno kratak (gl. 1820), praktino-moralnog znaenja, pokazuje veliku srodnost s prvim dijelom spisa Didache (usp. 9): saimlje se kransko moralno uenje pomou sheme o dva puta, s nekim nijansama. Prvi dio, graen na Testimonia iz Starog Zavjeta, poinje objanjavanjem starozavjetnih propisa o rtvama: ini se da unato nekim nejasnoama ili nedoreenostima treba velik odsjek koji ide od gl. 2, 4 sve do svretka gl. 8 shvatiti kao jednu cjelinu, koja se prvenstveno odnosi na propise o rtvama. To je ujedno dogmatski najvaniji dio Poslanice, jer u njemu pisac razlae svoju kristologiju i soteriologiju. Bog je preko svih proroka pokazao (citira se Iz 1, 11, 13) da mu ne treba rtava; novi zakon (ho kainos nomos) Gospodina naega Isusa Krista, koji nije pod jarmom nude, nema prinosa koje bi inio ovjek; rtva Bogu je srce raskajano (Ps 50, 19); moramo se tono drati naega spasenja (gl. 2). I o postu je Bog rekao svoje miljenje: Ovo je post koji mi je po v o l j i . . . Kidaj okove nepravedne, razvezuj spone prisilnih ugovora, putaj na slobodu potlaene, lomi sve to je nepravedno pismeno utvreno. Podijeli kruh svoj s gladnima, i ako vidi koga gola obuci ga... (Iz 58, 6ss) (gl. 3). Zato krani moraju bjeati od svakog djela nepravednog. Savez nije kod idova, nego kod krana, jer je Mojsije razbio ploe kad su se idovi okrenuli idolima, da bi (Savez) Isusov bio kao peat utisnut u naa srca u nadi njegove vjere (4, 8). Ne ivite osamijeniki (me monazete), povlaei se u sebe kao da ste ve opravdani, ve skupljajui se na isto mjesto zajedno traite ono to je na zajedniku korist. Jer kae Pismo: Jao onima koji su razumni samima sebi i mudri pred samima sobom. Postanimo duhovni (pneumatikoi) postanimo savren hram Bogu. Koliko je do nas, vjebajmo se u strahu Bojemu, borimo se da uvamo njegove zapovijedi, da bismo se radovali u njegovim opravdanjima (dikaiomasin) (4, 1011) (gl. 4). Gospodin je podnio da njegovo tijelo bude predano unitenju, da bismo mi bili oieni otputenjem grijeha, koje je u kropljenju njegovom krvlju (5, 1). U potvrdu se citira Iz 53, 5.7. Gospodin se podvrgao patnji za nae due, makar je on Gospodin svega kozmosa (on pantos tou kosmou kyrios: 5, 5), da uniti smrt i oituje uskrsnue od mrtvih; trebalo je da se pojavi u tijelu (en sarki); trpio je da ispuni obeanje dano oima i da sam sebi pripravi novi narod (ton laon ton kainon); da pokae, boravei na zemlji, da on sudi, poto je on izveo uskrsnue (5, 67). Apostole, koji su bili grenici, poslao je da navijeste njegovo Evanelje, i tada je oitovao sama sebe da je Sin Boji (5, 9). Zatim pisac citira vie biblijskih mjesta da pokae da je trpljenje Kristovo bilo unaprijed navijeteno (gl. 56). Govor u zemlji u kojoj tee mlijeko i med odnosi se na krane. To je drugo stvaranje (deuteran plasin: 6, 13). Mi smo nanovo stvoreni (anapeplasmetha: 6, 14), prema proroku Ezekijelu (11, 19; 36, 26), jer je sveti hram Gospodinu, brao moja, boravite srca naega (6, 15). Sada se jo sve to nije dovrilo, jer jo nemamo gospodstva nad ribama (citira se Post. 1, 26.28), ali e se to ispuniti kad postignemo takvu savrenost da postanemo batinici Saveza Gospodnjega (gl. 6). Ako je Sin Boji, koji je Gospodin, onaj koji ima suditi ive i mrtve, podnio trpljenje, da rana njegova oivi nas, vjerovat emo da Sin Boji nije mogao trpje-

SADRAJ POSLANICE

133

ti osim za nas (7, 2). Bio je razapet na kri, prinio je kao rtvu za nae grijehe posudu Duha, tj. svoje tijelo; to je bilo oznaeno rtvom Izaka. Zatim se primjenjuje na Krista propis iz Lev 16, o jarcu na kojega se polau svi grijesi Izraela (caprus emissarius), i propis iz Br 19 o crvenoj junici (gl. 78). Bez obzira je li pisac sve to izveo vie ili manje spretno, njegova je misao, ini se, oito bila, da pokae kako se svi starozavjetni rtveni propisi zapravo figurativno odnose na Sina Bojega (Isusa) i na njegovu rtvenu smrt na kriu. Nastavak prvog dijela Poslanice bavi se drugim elementima idovskog obrednog zakona, ali se ne ograniuje samo na to, nego donosi i druga Testimonia za Krista i Crkvu. Najprije govori o obrezanju (gl. 9). Obrezanje se imalo duhovno razumjeti, kao obrezanje srca; idovi su to krivo razumjeli, jer ih je prevario zli aneo (9, 4). Obrezuju se i Sirci, i Arapi, i Egipani, i svi idolski sveenici (9, 6): prema tome, to ne moe biti peat (izabranog) naroda. Pravo znaenje obrezanja koje je izveo Abraham nad svojom kuom odnosi se na Isusa i njegov kri. Pisac se utjee alegoriji brojeva. U Bibliji se kae da je u Abrahamovu domu bilo 18+300 mukaraca (Post 14, 14). Slovima se to obiljeuje ovako: Iota = 10, Eta=8, Tau=300. Prva dva slova IE znae IESOUS, tj. Isusa. A Tau znai kri. Zatim prelazi (gl. 10) na zakonske propise o neistim ivotinjama, koje su idovima zabranjene za jelo. Ti propisi imaju isto duhovno, a ne materijalno znaenje: to su simboli za moralno ponaanje koje se zahtijevalo od naroda. Tako je neista ivotinja svinja: to znai da se ovjek ne smije druiti s ljudima koji su slini svinji, niti biti kao svinja, koja za svoga gospodara zna samo kad je gladna, a zaboravlja na nj, odlazi i uti kad je nahranjena. Neiste su: orao, kobac, gavran; to su grabeljivci, slini ljudima koji ne znaju sebi pribavljati hranu radom i znojem, nego otimaju drugima. Smisao zapovijedi jest da se ovjek ne smije s takvima druiti niti biti kao oni. Zabranjena je hobotnica, sipa; one se ne diu na povrinu, ve ostaju na dnu, pa su slika ljudi koji su sasvim ogrezli u nepobonosti: takvih se ljudi treba uvati. Mojsije kae, neka se jede svaka ivotinja koja ima razdijeljene papke i koja preiva: te su ivotinje simbol ljudi koji uivaju u rijei Bojoj i koji o njoj rado razmiljaju, budui da pruaju dojam da znadu tko je onaj tko ih hrani, jer u hrani uivaju. Smisao propisa je, dakle, da se treba druiti s takvim ljudima i biti takav ovjek. Razdvojeni papci znae da ovjek koraa ovim svijetom, ali ujedno misli i na budui vijek. Potom se govori o slikama krtenja i kria u Starom Zavjetu (gl. 1112, 7), 0 tome kako su Jozua, David i Izaija svjedoci za Isusa (gl. 12, 811), pa o tome kako je u Starom Zavjetu predoznaeno da e narod krana, kao mlai i drugoroeni, biti batinik Saveza (gl. 13). Nakon toga se jo jedanput vraa na Savez: idovima je Savez dan po Mojsiju, koji je bio sluga, ali ga oni nisu bili dostojni. Kranima je sam Gospodin osobno dao Savez da budu narod batine podnijevi za njih trpljenje (gl. 14). Na kraju se govori o suboti (gl. 15) i o hramu (gl. 16). Subota je propisana u Dekalogu da se posveuje Gospodinu istim rukama i istim srcem (15, 1). O njoj je rije i u poetku stvaranja (Post 2, 23). Govor o suboti u opisu stvaranja treba razumjeti kao navjetaj konane periode u okviru kozmikog tjedna: ovaj e svijet trajati est tisua godina, a poslije toga nastupa vrijeme poinka Krista i svetih: Pazite, djeco, to hoe rei ono 'dovri u est dana' (Bog svoje djelo). To znai da e Gospodin u est tisua godina privesti sve stvari (ta sympanta) njihovu svretku, jer dan za njega oznauje tisuu godina. To mi on sam svjedoi kad kae: 'Gle, dan e Gospodnji biti kao tisuu godina' (Ps 89, 4; 2 Ptr 3, 8). Prema tome, djeco, u est dana, (tj.) u est tisua godina sve e biti dovedeno svretku. 'I poinu sedmi dan', to znai kada njegov Sin, doavi, uniti vrijeme bezakonika (ton kairon tou anomou), izvri sud nam bezbonima (tous asebeis), preobrazi sunce, mjesec 1 zvijezde, tada e odistinski (kalos) poinuti u dan sedmi (15, 45). A to kae: Posveuj ga istim rukama i * ; stim srcem, to sasvim krivo razumijemo ako mislimo da bi itko mogao taj dan, koji je sam Bog posvetio, posvei-

134

BARNABINA POSLANICA

vati sada alko nije ist u srcu. Tek onda emo ga posveivati odistinskim poinkom, kad budemo to mogli primivi opravdanje i zadobivi obeanje, kad vie ne bude bezakonja i kad sve postane novo od Gospodina: tada emo moi taj dan posveivati, poto sami budemo prije posveeni (15, 67). Bog, nadalje, kae idovima po proroku: Vaih mlaaka i subota ne podnosim (Iz 1, 13). Gledajte kako kae: Nisu mi mile vae sadanje subote, ve ona koju sam nainio, u kojoj u, poto sve dovedem u spokoj, uiniti poetak osmoga dana (hemeras ogdoes), tj. poetak jednog drugog svijeta (allou kosmou). Stoga mi proslavljujemo s radou osmi dan u koji je Isus ustao od mrtvih te je, nakon to se ukazao, uzaao na nebesa (15, 89). Pogreno je bilo i idovsko shvaanje o hramu. Uzdali su se u graevinu kao da je kua Boja, a ne u svoga Boga koji ih je stvorio (16, 1). Postupali su vie-manje kao i pogani (16, 2). Zato su hram i razruili neprijatelji; sada e ga sami sluge neprijatelja sagraditi (16, 4). Ipak, hram Boji postoji, jer je pisano: I zbit e se, kad se ispuni sedmica: sagradit e se hram Boji slavno, na imenu Gospodnjem (16, 6). To je duhovni hram (pneumatikos naos) koji se gradi Gospodinu (16, 10). Taj su hram sami vjernici. Prije nego to su povjerovali Bogu, boravite njihova srca bilo je pokvarljivo kao rukotvoreni hram, pun kumirstva, kao kua demona, po djelima koja se protive Bogu. Primivi otputenje grijeha s nadom u Ime (epi to onoma) postadosmo novi (kainoi), ponovno stvoreni od poetka (palin ex arches ktizomenoi). Uslijed toga, kao u boravitu, u nama odistinski stanuje Bog (16, 8). On u nama prorokuje, on u nama boravi, otvara nam vrata hrama, tj. usta, uvodi nas u neraspadljiv hram, darujui obraenje (metanoia) nama koji smo robovali smrti (16, 9). Zato onaj koji se hoe spasiti ne gleda ovjeka, ve onoga koji u njemu stanuje i govori; i biva zapanjen, to nikad nije uo takvih rijei iz neijih ustiju (16, 10). Kako se iz toga moe vidjeti, Ps. Barnabin pojam duhovnog hrama ima i dinamiki znaaj: nije rije samo o tome da vjernici vjerom doivljavaju da je Bog u njima prisutan, kao neko svoje unutarnje iskustvo, nego se to, da su oni hram Boji, oituje i u djelovanju na druge ljude: drugi ljudi mogu otkriti da je u kranima prisutan Bog na svijetu. Poto je u gl. 11 ukratko zakljuio svoje izlaganje, autor prelazi na drugi dio: na iznoenje druge gnoze i upute (heteran gnosin kai didachen: 18, 1). Dva su puta upute i moi (didaches kai exousias): jedan svjetla a drugi tame; a velika je razlika izmeu ta dva puta (18, 1). Nad jednim su putem postavljeni aneli Boji, nositelji svjetla, a nad drugim aneli sotone (ibid.). Jedan je Gospodin od vjekova do vjekova, a drugi je knez sadanjeg vremena bezakonja (18, 2). Najprije se ocrtava put svjetla (gl. 19), a zatim put Crnoga (he tou melanos hodos: gl. 20). U Didache ta se dva puta zovu: put ivota i put smrti. Ondje je tekst razraeniji i doraeniji, posebno put ivota. J. A. Robinson iznio je miljenje (g. 1920. i postumno g. 1934.), koje su iza njega zastupali i drugi (Muilenburg, Connolly), da je pravi autor nauke o Dva puta zapravo Ps. Barnaba, a Didache (koja je po Robinsonu napisana poetkom III stoljea) preuzima Duae viae od Ps. Barnabe i prerauje ih. Najglavniji argumenat za to miljenje jest u tome to se Ps. Barnabina poslanica svakako mora smatrati jedinstvenim djelom, koje odaje jednoga pisca. Meutim, J.P. Audet je, mislim, definitivno dokazao (La Didache, Instructions des Apotres, Paris 1958, str. 122163) neovisnost spisa Didache od Ps. Barnabe, i njihovu zajedniku ovisnost o jednom ranijem spisu Duae viae, koji je opet ovisan o kumranskim spisima (Manuale disciplinae). Posebno je zanimljivo da se Barnaba u cijelom tekstu poslanice (i u zakljunoj gl. 21) obraa svojim adresatima u drugom licu mnoine (kako je i naravno), a u gl. 1920 neoekivano prelazi u drugo lice jednine, to daje dojam da je kod tog? iskoristio neki drugi tekst, moda po sjeanju napamet.

NAUKA POSLANICE

135

U zakljuku upozorava da je blizu dan, u koji e propasti sve povezano sa Zlim: 'blizu je Gospodin i plaa njegova' (21, 3); trai od naslovnika da postanu dobri zakonodavci samih sebe, da budu vjerni savjetnici jedni drugima, i da iz sebe uklone svaku hipokriziju. A Bog, koji gospoduje nad svim kozmosom, neka vam dade mudrost, razumnost, znanje, gnozu svojih opravdanja, strpljivost (21, 4). Poslanica zavrava pozdravom: Zdravi bili (sozesthe), djeco ljubavi i mira. Gospodin slave i sve milosti s vaim duhom! <21, 9).
I r d.: F. X. FUNK, Die apostolischen Vaeler, Tuebingen u. Leipzig 1901, 932; D. RUIZ BUENO, Padres Aposlolicos, BAC, Madrid 1950, str. 771810 (sa panj. prijev.); P. PRIGENT et R. A. KRAFT, pitre de Barnab, SC 172, Paris 1971 (s uvodom, franc, prijev, biljekama). Lit. vidi u tom izdanju, str. 4448. E. ROBILLARD, L'pitre de Barnab: Trois poques, trois thologies, trois rdacteurs, Revue biblique 78 (1971) 184209.

3. Nauka. U moderno se doba najvie pozornosti posveivalo Ps. Barnabinu uenju o pravom znaenju Starog Zavjeta: njegov je negativistiki stav prema Starom Zavjetu, u stvari, jedinstven unutar ortodoksne literature staroga kranstva, i patrolozi u njemu otkrivaju neku srodnost sa stavom gnosticizma, pa i Marciona. Dakako, u Ps. Barnabinoj poslanici ne nalazimo nikakvog traga tome da bi se pravila razlika izmeu Stvoritelja svijeta (Demijurga) i Boga kojega je navjeivao Isus, a to je bitna toka gnostikog i marcionovslcog uenja. Ipak, kranstvo se toliko naglaava na raun faktine starozavjetne (tj. idovske) religije, da to donekle podsjea na onaj rascjep izmeu starozavjetne religije i 'kranstva koji je karakteristian za gnosticizam. Meutim, injenica je, da nigdje kod ortodoksnih pisaca, u cjelokupnom patristikom razdoblju, ne nalazimo nikakve kritike ni osude Ps. Barnabina stava prema Starom Zavjetu, to znai da stari kranski pisci nisu u Poslanici vidjeli ono to mi danas vidimo, ili da ih bar to nije smetalo, iako je njihovo konstantno uenje o vrijednosti Starog Zavjeta veoma odudaralo od ekstremnih izjava koje itamo kod Ps. Barnabe. P. Ladeuze je upozoravao da ne bi trebalo previe otro uzimati ekstremne izjave Ps. Barnabine, jer da ga Klement Aleksandrijski i Origen ne bi bili toliko cijenili kad bi u n j e m u bili nalazili stavove koje mi nalazimo danas. Ipak je nemogue ne vidjeti kategorinost veeg broja izjava u Poslanici (J. Lebreton), a sasvim bi neosnovano bilo pomiljati na neke kasnije interpolacije. Stoga se ini da je u bitnim tokama opravdana kritika interpretacija koju Poslanici daje npr. O. Cullmann (Christ et le temps, Neuchtel-Paris 1957, str. 94ss). Ps. Barnaba je, po Cullmannu, elio teoloki objasniti, kako to da kranska zajednica moe smatrati Stari Zavjet kao kransku normu nakon dolaska Kristova; kako to, da krani itaju Stari Zavjet kao kanon koji vrijedi za kransku zajednicu, unutar svoje liturgije. On je t a j problem rijeio tako da je u Starom Zavjetu naao ivot Isusov ocrtan do u n a j m a n j e detalje. Starozavjetna je Biblija na taj nain postala knjiga enigmi, i njezin je sadraj kao objava povijesti spasenja usmjerene p r e m a Kristu izgubio svaku vrijednost. Po koncepciji autora Barnabine poslanice ta nam Knjiga vie ne otkriva nita to se tie periode koja je prethodila Kristu, tj. koja je pripravljala njegov dolazak; ona je, nasuprot, naprosto izlaganje, uz pomo tajnog govora, samih dogaaja Isusova ivota. Tako se vie ne vidi uloga koju je Stari Zavjet imao u povijesti s p a s e n j a . . . odvijanje u vremenu nema vanosti; te knjige, nasuprot, sadravaju u sebi skrivene istine koje su vanvremenske... Ako ovjek zna dobro primijeniti alegorijsku metodu, on mora sve ono o emu izvjeuju Evanelja integralno pronai u Starom Z a v j e t u . . . Na t a j nain, ne

136

BARNABINA POSLANICA

samo da je povijest spasenja, sadrana u Starom Zavjetu, ukinuta kao povijesna injenica, nego svoju vrijednost povijesnih dogaaja gube i jedincata inkarnacija Isusa Krista i jedincato navjeivanje koje o toj inkarnaciji izvode apostoli . . . Ta poslanica ne vodi rauna o p o j m u ispunjenja (accomplissement), koji se nalazi u prvotnom kranstvu (nav. dj. 9495). Takva koncepcija Poslanice, oito, ima helenistiku boju, ona kida s biblijskim poimanjem povijesti spasenja kao neega to se odvija u vremenu. Kranska teologija poslije Ps. Barnabe nije ila tim putem. U kasnijoj teologiji, meutim, posebno srednjovjekovnoj, a i dananjoj, takva tendencija da se kranstvo shvaa izvanvremenski nije ostala bez znaajnog utjecaja. U navoenju svojih biblijskih Testimonia Ps. Barnaba velikim dijelom ne slijedi doslovni tekst Biblije. Pored doslovnih navoda, esto nalazimo citacije tipa targum i tipa midra. Znaajke toga naina citiranja jesu da se kao jedan citat donosi tekst sastavljen od fraza koje se inae nalaze na razliitim mjestima Biblije, te da se neka m j e s t a donose u parafrazi ili s umetnutim kakvim izrazom koji tekstu d a j e jasniji smisao. To nije nikakva novost, koja bi bila neka osobita vlastitost Ps. Barnabe: nalazimo t a j nain u kumranskim spisima i u palestinskom judaizmu, a i openito u prvoj kranskoj literaturi. Ps. Barnaba je samo izrazit p r i m j e r takvog postupka, zbog specifinog karaktera njegova spisa. Iz apokrifne apokaliptike knjievnosti Ps. Barnaba citira kao Sv. Pismo knjigu Henohovu, IV Ezdrinu i tzv. sirskog Baruha (II Baruh), a za neke se citate jo nije uspjelo utvrditi podrijetlo. Od novozavjetnih knjiga sigurno citira Matejevo Evanelje, neke Pavlove Poslanice (2 Tim, Tit, R i m . . . ) i 1 Petr. Kristologija i soteriologija Ps. Barnabina od prilinog je znaenja. Krist je sigurno u sreditu Ps. Barnabine teologije. Nigdje mu ne d a j e ime Logos (Rije). Glavni naslov za Krista po Ps. Barnabi je Sin Boji; ide se dotle da mu se nijee naslov Sin ovjeji: Gle opet Isusa, ne sina ovjejega, nego Sina Bojega, a koji se u slici (typi) pojavio u tijelu (en sarki). Kada se dakle hoe rei da je Krist sin Davidov, sam David, bojei se i elei predusresti zabludu grenika, prorokuje: 'Ree Gospod Gospodu m o j e m u : Sjedni 0 desnu moju, dok ne postavim neprijatelje tvoje za podnoje tvojim nogama' (Ps 109,1). A Izaija, opet, kae ovako: 'Ree Gospod Kristu m o m e Gospodu; primih ga za desnicu njegovu, da se pred n j i m pokore narodi, i silu u kraljeva slomiti' (Iz 45, 1). Gle, kako ga David naziva Gospodom, a ne naziva ga sinom (Barn. 12, 1011). Krist nije, kao Mojsije, sluga, nego je Gospodin (Kyrios) (Barn. 14, 4), Gospodin svega kozmosa (Barn. 5, 5). Sin Boji je postojao p r i j e nego su ljudi bili stvoreni: Jer kae Pismo o nama, kako ree Sinu: 'Nainimo na sliku i priliku nau ovjeka, i neka gospoduje nad zvijerima zemaljskim i nad pticama nebeskim i nad ribama morskim' (Post 1, 26). 1 ree Gospod, videi lijep na lik: 'Rastite i mnoite se i napunite zemlju' (Post. 1, 28). To on (ree) Sinu (Barn. 6, 12). Krista naziva i njegov ljubljeni (ho egapemenos autou: Barn. 3, 6), a d a j e mu i naslov koji je bio uobiajen u n a j s t a r i j o j kranskoj literaturi pais Kyriou (Barn. 6, 1). Barnaba je prvi kranski teolog koji trinitarno p r i m j e n j u j e tekst iz knjige Postanka: Nainimo ovjeka . . . . Krist ima suditi ive i mrtve (Barn. 7, 2); o svijetu se govori kao o kraljevstvu Isusovu (Barn, 7, 11; 8, 5.6).

UENJE O KRTENJU

137

O inkarnaciji se govori kao o Sinovu dolasku u tijelu, dapae s tom svrhom da bi ljudi mogli ostati ivi gledajui u njega (Barn. 5, 1011), i o njegovu pojavljenju u tijelu (npr. Barn. 5, 6). Neki su (npr. K. Thieme, O. Cullmann) u Ps. Barnabinu shvaanju inkarnacije nazrijeli dah doketizma (prividnog utjelovljenja), ali bi to bilo teko spojiti s njegovim naglaavanjem Kristova t r p l j e n j a i smrti (Barn. 5; 7; 12). Trpljenje i smrt ima spasiteljski karakter: Jer zato je Gospodin podnio to da dade svoje tijelo unitenju, da mi budemo oieni po oprotenju grijeha, koje stoji u kropljenju njegovom krvlju (Barn. 5, 1). Podnio je trpljenje za nau duu (Barn. 5, 5). Trpio je da uniti smrt i oituje uskrsnue od mrtvih (Barn. 5, 6). Ps. Barnaba izriito pripisuje Kristovoj smrti na kriu rtveni karakter (Barn. 7, 3). Ps. Barnaba zove Kristovo tijelo posudom Duha (skeuos tou pneumatos: Barn. 7, 3): to bi se moglo shvatiti kao neka indikacija za njegovo shvaanje inkarnacije. To bi bila tzv. pneumatska kristologija, koja pokuava sastavIjenost Krista tumaiti pomou sheme PNEUMA-SARX (duh-tijelo), tj. Krist je sastavljen iz boanskog elementa koji je duhovne naravi, i iz ljudskog elementa koji je tjelesne naravi. Ekleziologija Barnabine poslanice nije posebno razvijena. Cricva se u tom spisu zove novi narod (Barn. 5, 7), narod batine (laos kleronomias: Barn. 14, 4), sveti narod (Barn. 14, 6), kojemu pripada Boji Savez. Hram Boji p r i m j e n j u j e se prvenstveno na pojedine vjernike, ali bar drugotno i na kransku zajednicu, te je u tom smislu to vana ideja za ekleziologiju, bar za njezin daljnji razvitak u otakoj teologiji. Vrijedno je panje i uenje Poslanice o krtenju. Dobiva se dojam da Ps. Barnaba na svakom m j e s t u gdje se u Starom Zavjetu govori o vodi, u pravom ili prenesenom smislu, otkriva govor o kranskom k r t e n j u (O. Cullmann). On veoma inzistira na povezanosti vode i kriza (usp. gl. 11), tj. na vezi kranskog krsta s mukom i smru Kristovom. Moemo rei s A. Benoit-om da se u Poslanici krtenje ukazuje kao subjektivno usvajanje otputenja grijeha koje je objektivno izvedeno Kristovom smru na kriu (Le baptme chrtien, str. 37). Otputenje grijeha je za Barnabu prvi uinak krsta. to se tie vode, stoji pisano protiv Izraela, da nee primiti krtenje koje donosi otputenje grijeha (aphesin hamartion), nego e samima sebi sagraditi (sc. druge bunare) (Barn. 11, 1). Mi silazimo u vodu puni grijeha i okaljanosti, a izlazimo nosei plodove, imajui u srcu strah i u duhu nadu u Isusa (Barn. 11, 11). Pisac za krtenje ne upotrebljava izraz raanje ili novo raanje, ali je njegovo shvaanje uinaka krtenja tome veoma blizu: Obnovivi nas otputenjem grijeha uinio je od nas drugi lik (allon typon), kao da imamo duu djece (paidion), kao da nas je on iznova stvorio (anaplassontos autou hemas: Barn. 6, 11). Krtenje je, p r e m a tome, za Ps. Barnabu novo stvaranje, i ovjek po n j e m u postaje novo stvorenje: Primivi oprotenje grijeha i s nadom u Ime postadosmo novi, ponovno stvoreni od poetka. Uslijed toga, kao u boravitu, u nama odistinski stanuje Bog (Barn. 16, 8). Barnaba, s tim u vezi, naglaava eshatoloku dimenziju krtenja. Po k r t e n j u ljudi ve postaju nova stvorenja, ali u ovom se vremenu ne ostvaruju odmah svi uinci toga novoga stvaranja, nego e se savreno ostvariti tek na k r a j u vremena (usp. Barn. 6, 1819) kad posveenje i savrenost vjernika omogui dolazak Kraljevstva Bojega. On je jedini pisac II stoljea koji izriito istie tu dimenziju. Barnaba je takoer izriit u povezivanju stanovanja Boga u vjernicima s krtenjem,

138

BARNABINA POSLANICA

kako se moe vidjeti iz onoga to smo ve citirali. Duhovni hram Boji vjernici postaju po krtenju. Pisac, meutim, ne gleda na to sasvim statiki; on zna za moralne obveze koje namee krtenje, da bi vjernici bili hram Boji: Postanimo duhovni (pneumatikoi), postanimo savren h r a m Bogu. Koliko je do nas, vjebajmo se u strahu Bojemu, borimo se da sauvamo njegove zapovijedi, da bismo se radovali u njegovim opravdanjima (Barn. 4, 11). ini se da je Ps. Barnaba prvi pisac koji upotrebljava sliku peata (sphragis) za oznaavanje uinka krtenja, koja e kasnije u kranskoj teologiji postati openita, i na temelju koje e se razviti teologija (i dogma) o neizbrisivom krsnom biljegu. U tekstu gdje je o tom rije ne spominje se izriito krtenje, ali se ini da pisac na to misli kad inzistira da idovi n e m a j u Saveza s Bogom, nego da je Isusov Savez kao peat utisnut (enkatasphragisthei) u naa srca u nadi njegove vjere (Barn. 4, 8). Makar Ps. Barnaba jako inzistira na povezanosti krtenja i kria, ipak kod njega ne nalazimo specifine Pavlove misli o krstu kao o u m i r a n j u (pokapanju) i uskravanju vjernika zajedno s Kristom (Rim 6). Moda je jo zanimljivije primijetiti da Ps. Barnaba, koji gradi sav svoj prvi dio na starozavjetnim Testimonia, ne spominje prijelaz Izraelaca preko Crvenog mora kao predsliku kranskog krtenja. Pavao je tu tipologiju zacrtao u Prvoj Korinanima 10, 12, i ona je kasnije igrala golemu upravo u nekom smislu sredinju ulogu u kranskoj k r s n o j liturgiji i u baptizmalnoj teologiji. Ta je odsutnost iz Barnabine poslanice to zanimljivija, to t a j tekst moramo smatrati izrazitim katehetskim tekstom, graenim preteno na tipolokoj egzegezi. Po sebi se razumije da je Barnabino moralno uenje veoma srodno s uen j e m Uputa apostolskih (Didache), preko zajednike ovisnosti o Dva puta. Korisno je u tom pogledu upozoriti na vrijednost koju Ps. Barnaba pridaje gnozi, to je kasnije dobro dolo Klementu Aleksandrijskom kad je stvarao svoj pojam pravog gnostika. Sredinja krepost kraninova, po Ps. Barnabi, jest vjera (pistis); pomonici vjere su strah Boji i podnoenje (hypomone), a saveznici su kraninovi strpljivost (makrothymia) i uzdrljivost (enkrateia) (Barn. 2, 2). Ako ovjek u tome ustraje, pridolaze mu mudrost (sophia), razumnost (synesis), znanje (episteme) i spoznaja (gnosis) (Barn. 2, 3). Ipak, u osnovici svega nalaze se tri odredbe (tria dogmata) Gospodinove: Nada ivota poetak i svretak nae vjere; pravednost poetak i svretak suda; ljubav svjedoanstvo radosti i klicanja kao uinaka pravednosti (Barn. 1, 6). To bi iz konteksta imalo biti preduvjet i polazite za onu gnozu koju pisac eli saopiti svojim adresatima, da bi je imali zajedno s vjerom, koju ve imaju (Barn. 1, 5), jer im je ve prije posvjedoio, da velika vjera i ljubav s t a n u j e u vama za nadu u ivot njegov (Barn. 1, 4). Na ocrt triju dekreta Gospodinovih nadovezuje pisac temu gnoze: Jer nam dade spoznati Gospodar (ho despotes) po prorocima ono to je bilo i to jest, davi nam i prvine kusanja (aparchas geuseos) onoga to ima doi (Barn. 1, 7). P. Prigent <SC 172, 3641) upozorava na to kako Ps. Barnaba u nabrajan j u triju dogmata Gospodinovih (Barn. 1, 6) stavlja na prvo mjesto nadu (z.oes elpis): u tekstu poslanice dolazi ta imenica ili njezin glagol svega 17 puta. Nada je zakljuuje Prigent za Ps. Barnabu bitna karakteristika kranskog ivota: treba se nadati u Isusa Krista, to je uvjet spasenja i vjenog ivota (Prigent, nav. dj. 36). Ps. Barnaba tako usko povezuje vjeru i nadu da se moe rei kao da su to sinonimi, dapae kao da svjesno pred izrazom

NADA I STRAH BOJI

139

vjerovati u Boga d a j e prednost izrazu nadati se (ufati se) u Boga. Za razliku, npr., od ivanovSke teologije, u kojoj nada ima malo m j e s t a , Ps. Barnaba shvaa spasenje kao neto budue, a ne kao neto to je ve tu. Ne ivite osamljeniki, povlaei se u sebe kao da ste ve opravdani, ve skupljajui se na isto mjesto traite ono to je na zajedniku korist (Barn. 4, 10). Stoga Ps. Barnaba naglaava i strah Boji (ho phobos tou Theou): Koliko je do nas, vjebajmo se u strahu Bojemu, i borimo se da sauvamo njegove naloge (entolas), da se naemo radosni u njegovim opravdanjima (dikaiomasin). Gospodin sudi svijet ne gledajui tko je tko ... (Barn 4, 1112). Ps. Barnaba tako usko povezuje nadu i strah da se dobiva dojam kao da su to sinonimi: To e rei, da mi silazimo u vodu puni grijeha i okaljanosti, a izlazimo nosei plodove, imajui u srcu strah i u duhu nadu u Isusa (Barn 11, 11). P. Prigent upozorava da se tu nalazimo jo pred tipom kranstva koje je jo uvijek veoma obiljeeno judaizmom, i koje se jo ne u s u u j e tvrditi ono to tvrdi Prva Ivanova: Savrena ljubav tjera napolje strah (1 Iv 4, 18). Ipak, kako god Ps. Barnaba naglaava potrebu ljudskog napora u vjernosti Bogu, on nita m a n j e jasno ui da t a j ljudski napor nije dostatan ukoliko je to naravno djelo ovjekovo, nego da je to dar Boji, ukoliko smo postali novi (kainoi), ponovno stvoreni ispoetka (palin ex arches ktizomenoi), i Bog s t a n u j e u nama (Barn. 16, 8; v. i 16, 9). Vrijedno je u toj perspektivi spomenuti da Ps. Barnaba svoje etiko uenje (dva puta) donosi istom poto je u prvom dijelu poslanice poloio teoloke temelje za etiku.
L i t.: J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinit, II, Paris 1918, str. 332345; J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, Paris-Tournai 1958, str. 4346 et passim; ID., tudes d'exgse judo-chrtienne (Les Testimonia), Paris 1966, 1719 , 99107, et passim; A. BENOIT, La Baptme chrtien au second sicle, Paris 1953, j458; R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, Tuebingen 19655, 515517; D. RUIZ BUENO, nav. dj., str. 727769; E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und Cnosis, Rom-Freiburg-Wien 1959, 150157 et passim; P. PRIGENT, Les Testimonia dans le christianisme primitif. L' phre de Barnab IXVI et ses sources, Paris 1961; P. BOGAERT, Apocalypse de Baruch, I, Paris 1969 [SC 144] 272280; K. WENGST, Tradition und Theologie des Barnabasbriefes, Arbeiten zur Kirschengeschichte 42, Berlin-New York 1971; F. M. T. de LIAGRE BOEHL, Christentum, Judentum und AT im ihrem gegenseitigen Verhltnis nach dem Brief des Barnabas, Festschrift W. H. Gispen, Kampen 1970, 95111.

140

14. PAPIJA HIERAPOLSKI 1. Papija se kao pisac obavezno spominje u svakoj Introdukciji u svete knjige Novog zavjeta, esto se smatra zaetnikom knjievne vrste biblijske egzegeze meu kranima; meutim, o n j e m u i o njegovu knjievnom djelu znamo relativno malo, i on spada meu neobino sporne linosti ranog kranstva. Prve podatke o Papiji imamo iz sv. Ireneja (Adv. haer. 5, 33, 34), koji kae da je Papija bio sluatelj Ivanov, drug Polikarpov, mu velike starine (Ioannou men akoustes, Poljkarpou de hetairos gegonos, archaios aner). Euzebije Cezarejski je na temelju Ireneja takoer mislio da je Papija bio uenik Ivana apostola (u svojoj Kronici ad. an. Abr. 2116), ali je u Crkvenoj povijesti osporio Irenejevo svjedoanstvo i zastupao da je Papija bio uenik nekog drugog Ivana prezbitera, pozivajui se na predgovor samog Papijina djela (Hist. ecc 3, 39, 7). Prema tom miljenju, Papija ne bi bio uenik nijednog od apostola, nego uenik neposrednih apostolskih uenika. Pod u t j e c a j e m Euzebija i sv. Jeronim iznosi sad miljenje da je Papija bio uenik Ivana apostola (Epist 75 ad Theodoram, 3), sad opet da je bio uenik Ivana prezbitera (De vir. ili. 18). Euzebije je zamiljao da bi t a j drugi Ivan prezbiter bio autor knjige Otkrivenja. Razilaenje o jednom ili dva Ivana provlai se sve do danas. Tako na dvije osobe misle npr. M. J. Lagrange, Grandmaison, H. Hoepfl, i dr., a A. Harnack je stvorio teoriju da je Ivan prezbiter napisao ne samo Otkrivenje nego i etvrto evanelje i Ivanove poslanice. Protiv postojanja prezbitera Ivana koji bi bio razliiti od apostola Ivana zalau se npr. F. X. Funk, Th. Zahn, O. Bardenhewer i dr. Uope nije sigurno da je Euzebije ispravno tumaio Papijin predgovor koji on doslovno citira pa tako omogu u j e njegovu ponovnu i ponovnu analizu. Papija u svom predgovoru ne upotrebljava titul prezbiter da naznai razliku od apostola, nego i apostole naziva prezbiterima. Ivana spominje dva puta da naznai kako je neke Ivanove izjave saznao posredstvom Ivanovih uenika, a neke od samoga Ivana. Takva je interpretacija Papijina predgovora solidno utemeljena, to vie to za njom stoji sv. Irenej, a Euzebije daje dojam da je elio nai drugoga autora za Apokalipsu, pa ga je to zavelo na to da kod Papije vidi dva Ivana. Indikaciju da je Papija bio biskup u Hierapolisu (u Frigiji) imamo iz Euzebija (Chron. ad an. Abr. 2116; Hist. eccl. 3, 36, 2); ta se vijest smatra sigurnom. Zakljuuje se da je b i o i roen u Hierapolisu ili u okolici toga grada. Uvjerenje da je bio uenik apostola Ivana povlai za sobom miljenje da je roen dosta prije konca I stoljea, a njegovu smrt treba staviti prije vlade Marka Aurelija (161180), svakako prije g. 171., jer je te godine, po Euzebije-

SVJEDOK ZA EVANELJA

141

voj Kronici, u Hierapolisu bio biskup Apolinar. Na istoj zabuni poiva kasnija tvrdnja (Chronicon Paschale, Focije) da je Papija umro muenikom smru u Pergamu. 2. Djelo Papijino naznauje sv. Irenej kao pet knjiga (pente biblia), bez poblie naznake naslova (Adv. kaer. 5, 33, 4). Iz Euzebija saznajemo da je Papija napisao pet knjiga (syngrammata pente) koje imaju naslov Tumaenja govora Gospodnjih (Logion kyriakon exegeseos) (Hist. eccl. 3, 39, 1), to je sv. Jeronim preveo kao Explanatio sermonum Domini (De vir. ili. 18). Euzebije je Papijino djelo itao; da je to jedino djelo koje je Papija napisao, Euzebije zna samo iz sv. Ireneja. Sv. Jeronim, ini se, zna za to djelo samo iz Euzebija. Djelo je danas izgubljeno; sauvano je samo nekoliko fragmenata, dijelom doslovnih, a dijelom preprianih, kod drugih starih pisaca: Ireneja, Euzebija, Apolinara iz Laodiceje, Andrije iz Cezareje u Kapadociji, Filipa Sidetesa i dr. ini se da je sv. Maksim Ispovjednik (umro 662) jo imao djelo pri ruci. Nije nam poznat nijedan prijevod Papijina spisa na koji stari jezik. U Jeronimovo vrijeme bio se pronio glas da je on preveo na latinski Papiju (kao i Polikarpa i Josipa Flavija), ali Jeronim to izriito nijee, jer da za to nema ni vremena ni snage (nec otii mei nec virium est: Epist. 71 ad Lucin. 5). Zagonetno pojavljivanje Papijina imena u katalozima dviju biblioteka u S r e d n j e m vijeku (g. 1341. i 1374.) tie se n a j v j e r o j a t n i j e jednog drugog Papije latinskog gramatiara iz g. 1053. (kako misli O. Bardenhewer). Explanatio sermonum Domini napisana je n a j v j e r o j a t n i j e pod carem Hadrijanom (117138), ili moda jo pod Trajanom oko g. 115. Logia Kyriou, to ih je egzegetirao Papija, nisu samo govori ili izreke Isusove u uem smislu nego i djela, ali se on nije ograniavao samo na Logia Krista nego je referirao i stvari koje se tiu apostola i uenika, kako se to jasno vidi iz sauvanih fragmenata. Euzebije je donio veoma nepovoljan sud o vrijednosti Papijina djela: meu stvarima koje Papija donosi kao nepisane tradicije ima udnih parabola Spasiteljevih i nekih njegovih uenja te drugih stvari vie mitskog karaktera (kai tina alla mythikotera) ... Bio je, u stvari, ogranieno nadaren (smikros on ton noun; Hist. eccl. 3, 39, 11. 13). Taj se Euzebijev sud posebno odnosi na Papijin milenarizam. Nikakvo povjerenje ne zasluuje miljenje, koje se pojavljuje u IX stoljeu, da je Papija po diktatu sv. Ivana evaneliste napisao etvrto evanelje.
I z d.: PG 5, 12551262; F. X FUNK, Die apost. Vaeter, [126][134]; G. BOSIO, / Padri apostolici, II, Torino 1941', 254285 (s tal. prijevodom); D. RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, BAC, Madrid 1950, 871884 (sa p. prijevodom); O GIORDANO, 1 commentari di Papia di Hierapoli, L'Antiquit classique, 39 (Bruxelles 1970) 106146.

3. Znaenje. Papija je najznaajniji kao svjedok za Markovo Evanelje. Odlomak nam doslovno citira Euzebije Cezarejski: I ovo ree prezbiter (sc. Ivan apostol, op. B); Marko, postavi tuma (hermeneutes) Petrov, tono je zapisao, ali ne po redu, sve to je zapamtio od onoga to je Krist ili govorio ili inio. Jer on nije ni sluao Gospodina niti ga je slijedio, nego je poslije, kako rekoh, slijedio Petra, koji je davao svoja nauavanja (tas didaskalias) p r e m a potrebama, ali ne s nakanom da naini sreeni prikaz (syntaxin) Gospodnjih govora (logion), tako da Marko nije nita pogrijeio zapisujui neke stvari onako kako su mu dolazile na pamet; brinuo se samo za jedno; da ne

142

PAPIJA HIERAPOLSKI

propusti nita od onoga to je uo, i da u tome ne ree nita lano (Hist. eccl. 3,39, 15). U vezi s Matejevim Evaneljem Euzebije citira iz Papije ovu reenicu: Matej je dakle hebrejskim dijalektom napisao govore (ta logia), a svatko ih je tumaio (hermeneu.se) kako je mogao (Hist. eccl. 3, 39, 15). Zakljuuje se iz te Papijine reenice da u njegovoj sredini, kad je pisao, nije jo bio u upotrebi Matejev grki tekst, nego da su pojedinci prevodili Evanelje s hebrejskog na grki kako su znali i mogli. Euzebije kazuje da se Papija sluio takoer svjedoanstvima iz Prve Ivanove i iz Prve Petrove poslanice (ibid.). Papija je prenosio vie usmenih tradicija, od kojih je najznaajnija ona o tisugodinjem kraljevstvu Kristovu na zemlji, oslikanom ivim b o j a m a o izvanrednoj plodnosti zemlje. Na Papiju se u toj stvari oslanja sv. Irenej (Adv. haer. 5, 33, 34), a Euzebije ga osuuje, jer da je krivo razumio ono to su apostoli govorili u mistikom smislu (mystikos eiremena: Hist. eccl. 3, 39, 12). To je maloazijska hilijastika tradicija. Papiju openito treba smatrati predstavnikom judeokranske teologije.
U s p. J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, Tournai 1958, str. 5564, 341 366; W. J. HARRINGTON, Uvod u Novi zavjet, KS, Zagreb 1975, 129130.

4. Papija spominje kao svoga uitelja Aristiona, uenika Isusova, od kojega preuzima neka tumaenja Isusovih govora <EUS., Hist. eccl. 3, 39, 7; 3, 39, 14). Tome Aristionu pripisao je F. C. Conybeare (g. 1893), s osloncem na jedan armenski evaneoski kodeks iz g. 989., autorstvo zavretka Markova Evanelja (Mk 16, 920). J. Chapman iznio je g. 1905. hipotezu da bi Aristion mogao biti autor Poslanice Hebrejima. O nekoj knjievnoj djelatnosti Aristiona nemamo nikakvih podataka iz kranske starine.

143

15. HER'MA: PASTIR 1. Pastir (Poimen) je naslov jedne starokranske knjige koja po svojoj knjievnoj vrsti spada u red apokalipsa, a u starini je uivala golem ugled. Neki su stari pisci bili skloni pridavati j o j ugled nadahnute knjige (npr. sv. Irenej, Origen i dr.). Da j o j nije m j e s t o meu kanonskim knjigama Novog Zavjeta, to je raieno ve u kranskoj starini. Danas je u b r a j a m o m e u spise Apostolskih otaca, unato tome to njezin postanak, ini se, treba staviti istom u sredinu II stoljea; to je svakako posebno znaajan spomenik cikvene prolosti (O. Bardenhewer), osobito po tome to je to bilo u starini veoma popularno kransko duhovno tivo, neto kao u novije doba knjiica De imitatione Christi Tome Kempenca. Sv. Jeronim kae da se ta knjiga u nekim Crkvama Grke javno ita. Odista korisna knjiga, i mnogi su od starih pisaca iz n j e vadili svjedoanstva (usurpavere testimonia). Ali kod Latina je gotovo nepoznata (De vir. ili. 10). leronimovo uvjerenje da je kod Latina gotovo nepoznata nee biti tono, osim ako je mislio rei samo to da mu je nepoznato da bi se javno itala: navode je mnogi latinski pisci (Tertulijan, Ps. Ciprijanova homilija De aleatoribus, Kasijan, Filastrije, Prosper i dr.), a knjiga je u cijelosti do nas dola samo u dva stara latinsika prijevoda. Editio princeps starog latinskog prijevoda izala je u Parizu g. 1513, a priredio ju je J. Faber Stapulensis (Lefevre D'taples). T a j je prijevod sauvan u brojnim kodeksima, a nastao je najvjerojatnije jo u II stoljeu. Obino se naziva Versio vulgata. T a j latinski prijevod Pastira unio J. P. Migne g. 1857. u svoju kolekciju. Kritino je izdanje priredio A. Hilgenfeld (1873), a u novije vrijeme brigu za novo kritino izdanje preuzeo je A. B. Mynors (Oxford). Drugi stari latinski prijevod Pastira nazvan je Versio Palatina, prema jednom kodeksu iz XIV/XV stoljea. Prijevod je nastao u IV/V stoljeu, iz grkog originala, ali je prevodilac imao pred oima stariji prijevod (Versio vulgata). T a j je prijevod prvi izdao A. R. M. Dressel (Leipzig 1857). Izdanje je nainjeno prema jednom jedinom kodeksu, ali su oko g. 1955. pronaeni listovi (2V2 fol.) kodeksa s poetka VIII stoljea koji sadravaju taj isti prijevod. Grki izvornik nije sauvan u cijelosti. Ipak danas posjedujemo gotovo itav grki tekst Pastira; nedostaje, osim nekoliko fragmenata, svretak knjige, tj. Sim. 9, 3033, te Sim. 10. Do XIX stoljea bili su poznati samo fragmenti koji se navode kod raznih starih kranskih pisaca. Sredinom XIX otkriven je na gori Athosu grki tekst Pastira u jednom kodeksu iz XV stoljea (Cod. Athensis): nema spomenutog svretka, jer u kodeksu nedostaje jedan list.

144

HERMIN PASTIR

K. Simonides, koji je otkrio t a j kodeks, otkinuo je tri lista (5, 6, 9) koji su konano doli u Sveu. biblioteku u Leipzigu, a proizveo je znaajnu zbrku u znanstvenom svijetu jer je, u stvari, falsificirao i izdao u Londonu g. 1859. tobonji cjelovit tekst Pastira. Kasnije je S. P. Lambros iznova kolacionirao kodeks na Athosu, i to je onda izdao J. A. Robinson u Cambridgeu g. 1888, a konano je K. Lake izdao u Oxfordu g. 1907. fotografsko izdanje kodeksa koji je ostao na Athosu, s transkripcijom. C. Tischendorf otkrio je g. 1859. na Sinaju glasoviti biblijski kodeks Cod. Sinaiticus (S), koji sadrava Stari i Novi Zavjet, a u dodatku Novom Zavjetu nalazimo tzv. Barnabinu poslanicu i Hermina Pastira, ali samo dio, do Mand. 4, 3, 6. Tischendorf je izdao t a j tekst u Leipzigu g. 1863. K. Lake je i t a j kodeks izdao u fotografskom izdanju u Oxfordu g 1911. U meuvremenu (od g. 1891. do 1965) izdano je vie grkih fragmenata Pastira, sauvanih veinom na papirusima (Oxyr., Amherst i dr.), koji su od znaajne vanosti za utvrivanje izvornog teksta. Najznaajniji je u tom smislu Michigan Codex, nazvan tako zbog toga to se sada uva na Sveuilitu Michigan (USA), a koji sadrava fragmenat iz Mandata i niz duljih fragmenata iz Similitudines. Listovi su kupljeni u Kairu g. 1922, a imaju potjecati od istog cjelovitog kodeksa Pastira, koji meutim nije sadravao etiri prva Vienja (Visiones). Kodeks je prouio i izdao g. 1934. C. Bonner. Michigan Codex sadrava niz jezinih vulgarizama u odnosu prema kodeksu s Athosa, pa se misli da on vjernije prenosi izvorni tekst, a Codex Athensis da predstavlja literarno dotjerani (manje puko) izdanje, pogotovo to Sinaiticus prua stanovite potvrde za veu tonost Michigan Codexa. Michigan Codex najvjerojatnije potjee iz druge polovice I I I stoljea. Sauvan je i stari etiopski prijevod Pastira, s prazninama: izdao ga je g. 1860. A. d'Abbadie. Postoji jo jedan kodeks etiopskog prijevoda, drugi od onoga po kojemu je svoje izdanje priredio D'Abbadie; p o s j e d u j e ga A. Mondini, a Vatikanska biblioteka ima fotografsku reprodukciju toga kodeksa. Nekoliko se fragmenata sauvalo i na koptskom jeziku (na sahidijskom i ahminijskom dijalektu): izdao ih je Th. Lefort u Louvainu g. 1952. Na jedan f r a g m e n a t Pastira sauvan na srednjoperzijskom (Sim. 9, 1924) upozorio je F. W. K. Mueller g. 1905. Kritino izdanje grkog teksta, vodei rauna o svom tom rukopisnom materijalu, priredila je M. Whittaker (Berlin 1956). Nezavisno od nje, ali sa stanovitim komuniciranjem, priredio je kritino izdanje R. Joly (Paris 1958). Pisac Pastira u vie navrata sam sebi d a j e ime Herma (Hermas). Prua o sebi i vie autobiografskih podataka: on je bio rob, njegov ga gospodar u mladim godinama prodao u Rim nekoj matroni imenom Rode (Vis. 1, 1) koja mu je udijelila slobodu. Stekao je znatan imutak koji je izgubio (Vis. 1, 3, 1; Vis. 3, 6, 7)). Ima blizu Rima njivu koju o b r a u j e (Vis. 3, 1, 2), k r a j via Campana, oko deset stadija udaljenu od javne ceste (Vis. 4, 1, 2). Oenjen je i ima djecu: njegova su djeca hulila na ime Boje i izdala su svoje roditelje (Vis. 2, 2, 2), a ena mu ne zna obuzdavati svoga jezika (Vis. 2, 2, 3). Samo djelo otpoinje Herma od jednog osobnog doivljaja: jednog je dana vidio svoju nek a d a n j u gospodaricu Rode kako se kupa u Tiberu; pruio j o j je ruku i pomogao da izie iz vode; videi njezinu ljepotu pomislio je u sebi da bi bio veoma sretan kad bi imao enu takve ljepote i takva karaktera (Vis. 1, 1, 2). Od toga su povoda poele njegove vizije; kratko vrijeme poslije toga vidio je

VRIJEME NASTANKA SPISA

145

u snu kako se otvara nebo i kako ga Rode s neba kori zbog te misli: Bog se srdi na nj zbog toga to je imao takvu elju prema n j o j . Na to se onda nadovezuju druge vizije. Istraivai nisu jedinstveni u tome kakvu vrijednost treba dati tim podacima, posebno onima o eni i djeci te opisu doivljaja s Rodom. Golema veina misli da je rije o goloj literarnoj fikciji: ono to Herma govori o svojoj eni i djeci ne odnosi se na njegovu vlastitu obitelj, nego Herma pod tim misli onovremenu Crkvu, odnosno krane, a anegdota s Rodom izmiljena je da se dobije pogodan i zanimljiv pristup k temeljnoj svrsi koju hoe postii njegovo djelo, a to je propovijedanje pokore. Ostaje p i t a n j e poblieg odreenja tko je bio taj Herma. Origen je mislio (Com. in Rom 10, 31), da je to onaj Herma kojega sv. Pavao pozdravlja u poslanici Rimljanima (Rm 16, 14). To je miljenje prenio sv. Jeronim (De vir. ili. 10) u obliku, da za Hermu kojega spominje sv. Pavao asserunt auctorem esse libri qui appelatur Pastor. To je miljenje bilo kasnije esto zastupano. Muratorijev fragmenat (usp. 53, 16) stavlja nastanak Pastira u vrijeme pape Pija I (oko 140155) i smatra Hermu njegovim bratom: A Pastira je sasvim nedavno (nuperrime) u naa vremena u gradu Rimu napisao Herma, dok je na stolici Crkve grada Rima sjedio biskup Pijo, njegov brat. Stilizacija te indikacije prua d o j a m takve vjerodostojnosti da bi je teko bilo sasvim osporiti. Stoga veina kritiara dri da j o j treba vjerovati, i da je Pastir, b a r njegova konana redakcija, nastao sredinom II stoljea, i to u samom Rimu. Na Rim u p u u j u i geografske indikacije u samom tekstu, bez obzira kako e se rijeiti tekoa zbog spominjanja Arkadije na jednom m j e s t u (Sim. 9, 1, 4). U samom tekstu nalazimo, meutim, jednu indikaciju koju je teko uskladiti s d a t i r a n j e m u vrijeme pontifikata Pija I. Crkva u Drugom vienju n a r e u j e Hermi: Napisat e, dakle, dva prijepisa knjiice (dyo biblaridia) i poslat e jedan Klementu a jedan Grapti. Klement e poslati u druge gradove, jer je to njemu povjereno. A Grapte e upuivati udovice i sirote. A ti e itati ovome gradu pred starjeinama (ton presbyteron) koji su na elu Crkve (Vis. 2, 4, 3). Veina kritiara misli da je u tom tekstu rije o rimskom biskupu Klementu (c. 92101), piscu poslanice Korinanima. Ako je tako, onda je Pastir ili b a r njegov dio morao biti napisan ve u vrijeme Klementovo, ili je Herma, piui pedesetak godina kasnije, svjesno antidatirao svoje djelo, ili bar dio djela, elei mu pred javnou pribaviti ugled vee starine. Trea je mogunost da Herma ima tu pred oima nekog drugog Klementa (A. Lelong, R. Joly), to vie to se u tekstu Pastira ne moe otkriti nikakva aluzija na 1 Klem. E. Gaab (g. 1866) i Th. Zahn (1868) mislili su na temelju citiranog teksta da je Pastir nastao pri k r a j u I stoljea: autor nije dodue onaj Herma to ga spominje sv. Pavao, ali je bez s u m n j e suvremenik Klementa Rimskog, jer da svakako treba vjerovati vie samom djelu nego kasnijoj izjavi Muratorijeva fragmenta. To miljenje nije bilo prihvaeno. Teko je opet prihvatiti da bi pisac bio svjesno antidatirao itavo djelo: ako se hoe da je u citiranom tekstu svakako rije o Klementu Rimskom, neko je antidatiranje neizbjeno. M. Dibelius misli da je Herma antidatirao samo nebesku knjiicu (biblidion) koju mu je u drugoj viziji predala Cikva da je prepie (tekst: Vis. 2, 23); R. Joly to smatra prilino uvjerljivim, iako se naelno izjanjava za stav da je rije o nekom drugom Klementu, a ne o Klementu Rimskom. Ako se ne prihvaa drugi Klement ni antidatiranje, preostaje pribjegavanje hipotezi da PaJ0 Povijest kranske literature I

146

HERMIN PASTIR

stir nije napisan istodobno, bilo da je isti pisac pisao djelo na mahove u duljim vremenskim razmacima, bilo da je dananji Pastir sastavljen od dijelova koje je u razno doba napisalo vie pisaca. Uporite za takve hipoteze nalaze istraivai u samoj kompoziciji djela i u rukopisnoj tradiciji. Dananji Pastir sastoji se od tri dijela: Vienja (Horaseis, Visiones: ima ih u svemu 5); Zapovijedi (Entolai, Mandata: ima ih 12); Poredbe (Parabolai, Similitudines: ima ih 10). Ti naslovi potjeu od Herme, ali se ini da danan j a raspored'ba knjige nije u poetku bila tono takva kakvu imamo danas. Prvotno su Vienja, ini se, bila etiri; dananje Vienje peto nosilo je naslov Otkrivenje (ApOkalypsis) i imalo je ulogu uvoda u Zapovijedi i Poredbe. Na taj bi nain itavo djelo izvorno bilo, u stvari, podijeljeno na dva nejednaka dijela: 1. etiri vizije (prvi, m a n j i dio); 2. dananja peta vizija, dvanaest zapovijedi i deset poredbi (drugi, vei dio). Takva je podjela utemeljena na samom tekstu: u prve etiri vizije javlja se Hermi Crkva i d a j e mu nebeske poruke, a u ostalom tekstu javlja mu se Pastir koji ga u svemu poduava. Djelo je jedinstveno po samom Hermi koji je kroz itavo djelo primatelj nebeskih poruka (istina, ime Herma javlja se samo u Vizijama), i po jedinstvenoj svrsi: navjeivanje pokore i kranskog duhovnog ideala. No ta podjela ima svoje uporite i u rukopisnoj tradiciji. U Cod. Sinait. peta vizija nosi naslov Apokalypsis (za razliku od prvih etiri), a latinska versio vulgata (posvjedoena u brojnim kodeksima) d a j e toj viziji naslov: Visio quinta, initium Pastoris, podrazumijevajui na taj nain kao da Pastir u pravom smislu poinje na tom m j e s t u . Michigan Codex, stari koptski prijevod, i velik b r o j grkih papirosa po svojoj numeraciji pokazuju da nisu sadravali prva etiri vienja: to znai da je u starini kolalo takoer izdanje Pastira bez prvih etiri vizija, a koje je sadravalo samo Mandata i Similitudines s petom vizijom kao uvodom. Za izvornu podjelu Pastira od znaenja je jo jedan problem. Pisac zapoinje devetu poredbu rijeima: Poto sam napisao zapovijedi i poredbe Pastira, anela pokore, on doe k meni i kae mi: elim ti pokazati to ti je pokazao Duh Sveti koji ti je govorio u liku C r k v e . . . (Sim. 9, 1, 1). Zatim se nastavlja tumaenje onoga to je Herma vidio u Vienju treem. Te rijei, s jedne strane, ukazuju na to da sav tekst Pastira treba smatrati jednom cjelinom, jer tekst Sim. IX ima smisla jedino ako je djelo ve sadravalo i prve etiri vizije; ali s druge strane daju dojam da je za pisca ono to slijedi (tj. Sim IX i Sim. X) nova cjelina, pa bi na t a j nain izvorni Pastir bio podijeljen, ne na tri, nego na etiri dijela. Jedan koptski fragment i Versio Palatina, ini se, pruaju neku (relativno slabu) potvrdu za to, ali u rukopisnoj tradiciji nemamo nikakvog eventualnog naslova za t a j etvrti dio Pastira, ukoliko je pisac bio to shvatio kao etvrti dio i moda mu dodijelio i poseban naslov. U rukopisnoj tradiciji a to je vano spomenuti za ocjenu p i t a n j a je li Pastir jedinstvena cjelina ne nalazimo nikakvih indicija da bi etiri prve vizije ikad bile izdavane kao zasebna cjelina; znamo samo da je Pastir kruio u izdanju gdje tih vizija nije bilo. Da uskladi podatke iz samog Pastira s podacima iz Muratorijeva fragmenta, A. v. Harnack iznio je hipotezu da u dananjem tekstu Pastira treba razlikovati est sukcesivno napisanih sastavnih dijelova: autor bi djelu bio dao konanu redakciju dko g. 140, ali bi pojedine dijelove bio publicirao prije, tijekom tridesetak godina. Nebesku knjiicu iz drugog vienja (Vis. 2) bio bi napisao oko g. 110. i predao papi Klementu. Hipoteza je veoma slaba, pogo-

VELIK UGLED PASTIRA

147

tovo to je papa Klement prema tradiciji u m r o ve g. 101. J. Danilou misli takoer da bi Pastir bio mogao nastajati postupno kroz vie redakcija, od kojih bi prva mogla biti napisana ve pri k r a j u I stoljea (Thologie du Judo-christianisme, 4849; Nuova storia dlia Chiesa, 9091), a konana oko g. 140. U prolom su se stoljeu pojavile i hipoteze koje zastupaju da je Pastir djelo vie autora. De Champagny (1863) je smatrao da je Pavlov uenik Herma napisao prve etiri vizije, a b r a t Pija I ostalo, tj. Pastira u uem smislu. Po A. Hilgenfeldu (1881) treba razlikovati tri autora: Hermas pastoralis napisao je za vrijeme pape Klementa glavninu Pastira, tj. Peto vienje, Zapovijedi i prvih sedam Poredbi; Hermas apocalypticus napisao bi poslije toga (za vrijeme cara T r a j a n a ili Hadrijana) prve etiri vizije; konano bi za vrijeme Pija I neki Hermas secundarius napisao Poredbe 810 i proveo konanu redakciju cjeline. Jednakost stila i rjenika najvei su argumenti protiv vie autora. R. Joly je g. 1958. mislio da te teze o vie autora jedva zasluuju da budu spomenute (SC 53, 16). Ipak je i poslije toga (g. 1963) St. Giet iznio teoriju o prisutnosti triju razliitih autora u Pastiru. Fr. Spitta iznio je g. 1896. miljenje da je Pastir izvorno idovski spis, napisan najkasnije za cara Klaudija (4154), koji je kranin Herma za vrijeme pape Pija I preradio i interpolirao. To je miljenje ponovno zastupao g. 1927. G. Schlaeger. Sigurno je, da se Herma kod pisanja svoga djela koristio starijim materijalima, kako idovske tako i poganske provenijencije. Sigurno je takoer da u njegovu jeziku postoje hebraizmi i da se osjea hebraistiki kolorit. No to se moe bolje objasniti prihvaenim miljenjem da je Herma bio idovskog podrijetla negoli premalo utemeljenom konstrukcijom o pos t o j a n j u idovskog Pastira kojega bi kranski pisac bio samo nekim zahvatom pokrstio. Konana rije o postanku Pastira moda jo uvijek nije reena. Jedinstvo djela i jedinstvo autora ini se da su neosporni. Ostaje problem kako spojiti kasno datiranje koje nam prua Muratorijev fragment s veoma a r h a j s k o m teologijom Pastira i s jo vema arhajskom slikom organiziranosti Crkve kakvu moemo iz spisa naslutiti. K tome pridolazi jo i ugled to ga je spis uivao, teko shvatljiv ako je spis napisan tek sredinom II stoljea; a o tom ugledu svjedoi i sam Muratorijev fragmenat. Fragmentist naime kae da Pastira dodue treba itati, ali se ne moe u crkvi objaviti narodu ni meu prorocima, kojih je b r o j zakljuen, ni meu apostolima svretka vremena (et ideo legi eum quidem oportet, se publicare vero in ecclesia populo eque inter prophetas, completos numero, eque inter apostolos in finem temporum potest: rr. 7780). Takav nain govora, oito, pokazuje da su ga u fragmentistovu krugu neki itali, ili b a r zastupali da ga treba itati, meu knjigama Sv. Pisma. Fragmentist mu ne priznaje tolik ugled navodei kao razlog njegov nedavni nastanak (nuperrime), ali ga ne zabacuje ni izdaleka na isti nain kao, recimo, tobonje Pavlove poslanice Laodicejcima i Aleksandrijcima, za koje kae da nije prikladno mijeati u s medom (rr. 6467). Sv. Irenej citira Pastira (Mand. 1, 1) jednostavno kao Pismo (he graphe: Adv. haer. 4, 20, 2); Euzebije je to shvatio da je Irenej prihvaao Pastira (Hist. eccl. 5, 8, 7). Ps. Ciprijanov spis Adversus aleatores, napisan negdje u drugoj polovici I I I stoljea, citira Pastira kao Scriptura divina (c. 2). I Tertulijan ga u svojoj katolikoj periodi naziva Scriptura (De orat.

148

HERMIN PASTIR

16), ali se kasnije kao montanist na nj obara kao na Scriptura Pastoris, quae sola moechos amat, i tvrdi da se Pastir ab omni concilio ecclesiarum mee inter apocrypha et falsa (De pud. 10; usp. 20). Klement Aleksandrijski Pastira veoma cijeni i esto citira, a Origen je veoma sklon smatrati da je Pastir od Boga nadahnut, a svakako veoma koristan: quae scriptura valde mihi utilis videtur et, ut puto, divinitus inspirata (Comm. in Rom. 10, 31). Origen, meutim, zna da neki ne priznaju Pastira kao boansko Pismo (graphe theia: Comm. in Matth. 14, 21), a neki ga ak i preziru (De principiis 4, 11). Euzebije stavlja Pastira meu apokrife (Hist. eccl. 3, 25, 4), ali izvjeuje da se Pastir javno ita u crkvama i da se upotrebljava u pruanju poduke katekumenima (Ibid. 3, 3 ,6). Sv. Atanazije svjedoi takoer o upotrebljavanju Pastira u davanju katehetske poduke, u svojoj Epist. fest. 39, god. 367: zavrivi popis kanonskih knjiga Sv. Pisma, on nadodaje: No radi potpunije tonosti, piui ovo, treba da pridometnem i to da postoje i druge knjige (hetera biblia) izvan ovih, koje nisu kanonizirane, ali su dobile status (tetypomena) od Otaca da se itaju onima koji su netom pristupili (i koji ele) da budu katehizirani (katecheisthai) u nauku pobonosti: Mudrost Salomonova, Mudrost Sirahova, Estera, Judita, Tobija, Uputa koja se naziva apostolskom (Didache kaloumene ton apostolon) i Pastir (ho Poimen) (c. 11). Sv. Jeronim, kad g. 392. pie djelo o crkvenim piscima, zna da se Pastir apud quasdam Graeciae Ecclesias j a m publice legitur (De vir. ili. 10). On je u tom literarno ovisan o Euzebiju, ali vjerojatno ne bi bio prenio indikaciju iz Euzebija kad ona za njegovo vrijeme ne bi vie bila vrijedila. Iskoritavanje Hermine knjige u crkvenoj katehetskoj praksi moe n a m valjda sugerirati neto o svrsi za koju je spis izvorno napisan. Tradicionalno je miljenje u povijesti kranske literature da je Herma svoje djelo napisao kao navjeivanje pokore (metanoia). To je miljenje potvreno i latinskim prijevodom Versio Palatina, gdje naslov djela glasi: Liber Pastoris nuntii paenitentiae. Kroz cijelu knjigu, Herma se interesira gotovo iskljuivo za pokoru. Ako iz njegova djela moemo izvui obavijesti druge vrste, onda ih on daje u funkciji pokore, sve je ostalo pred njegovim oima sekundarno (R. Joly, SC 53, 22). Obino se misli na pokoru kao put za zadobivanje oprotenja grijeha uinjenih poslije krtenja, te se Hermin Pastir p r o m a t r a kao izvanredno vrelo za shvaanje i praksu prve Crkve u p i t a n j u sakramenta pokore. Svi se istraivai slau da H e r m a propovijeda mogunost oprotenja grijeha poslije k r t e n j a pomou pokore, b a r jedne. Golema je raspra meu teolozima o razliitim pojedinostima u vezi s tim. ini se da nije mogue staviti u pitanje da Pastir, b a r u svojoj konanoj redakciji, ima kao svoju neposrednu svrhu navjeivanje mogunosti i hitnosti pokore za grijehe nainjene poslije krtenja, s tim da se oprotenje zadobiva u ovom ivotu unutar crkvene zajednice. Tertulijan je oito shvaao da Pastir propovijeda tu mogunost opratanja, kad se na Pastira obara u svom montanistikom spisu De pudicitia. Meutim, ako imamo na pameti da je Pastir jo u IV stoljeu bio itan kao podloga za davanje katehetske poduke onima koji su se odluili da se p r i p r a v l j a j u za krtenje, t j . da stupe u b r o j katekumena, onda je naprosto nemogue zamisliti da bi spis u to vrijeme bio shvaen prvenstveno kao propovijedanje o mogunosti drugoga oprotenja grijeha nakon oprotenja koje se dobiva na k r t e n j u . Nasuprot, Pastir je, ini se, bio shvaen kao neki prirunik kranskog morala, uputa u kranski ivot, temeljno tivo za duhovnu

KNJIEVNA

VRSTA I OVISNOST PASTIRA

149

izgradnju. To treba smatrati osnovnom svrhom radi koje je knjiga napisana, bez obzira hoemo li prihvatiti da je ona nastajala kroz vie redakcija. Ako je posljednja redakcija nainjena s neposrednim ciljem da se protiv rigoristikih tendencija propovijeda mogunost oprotenja grijeha, ona nije izmijenila bitnu orijentaciju djela; ako je ta posljednja redakcija ujedno jedina, onda treba rei da je njezina osnovna svrha ocrt kranskog duhovnog ideala, s time da je tekst redigiran tako da ujedno zauzme neposredan stav p r e m a konkretnim rigoristikim tendencijama o nemogunosti svakog oprotenja grijeha poinjenih poslije krtenja. E. Peterson, koji je metodom slinosti motiva prilino prouavao Pastira, upozorava da je Pastir bio obljubljeno tivo kod kranskih asketa u Egiptu i Mezopotamiji, i da je metodoloki veoma opasno izvlaiti iz Herme neto za povijest sakramenta pokore (Fruehkirche, Judentum und Gnosis, Herder, Rom-Freiburg-Wien 1959, str. 282). ini se, kako nam pokazuje Tertulijan, da se iz Pastira ipak moe neto izvlaiti u vezi sa shvaanjem o oproten j u grijeha u Crkvi II stoljea, ali je sigurno da Pastira moramo prije svega promatrati kao knjigu kranskog duhovnog ivota. Po svojoj knjievnoj vrsti Pastir neosporno spada meu apokalipse. Sve to Herma nauava, saopile su mu osobe s neba. On je samo priprost posrednik, koji dobiva zadatak da nebeske poruke prenese drugima. On prepisuje nebesku knjiicu (Vis. 2); dobiva nalog da zapie Zapovijedi i Poredbe, a i ostalo (Vis. 5, 5). Time se Pastir nadovezuje na bogatu idovsku apokaliptiku knjievnost, u koju po literarnoj vrsti ide kanonska novozavjetna Apokalipsa Ivanova i brojne kranske apokrifne apokalipse. Etiopski prijevod naziva H e r m u u naslovu prorokom. Sam se Herma nigdje izriito ne naziva prorokom, nego se predstavlja kao pokornik i navjestitelj pokore. Je li Herma sam imao vizije, ili bar vjerovao da ih ima, ili je rije samo o istoj knjievnoj vrsti, t j . o postupku da se kroz izmiljene vizije i tobonje poruke s neba iznese odreeno uenje, a da pisac kod toga nema nakane tvrditi da je te vizije odista imao? Nijedan kritiar ne zastupa da bi sve vizije u Pastiru bile stvarne. R. van Deemter (1929) misli da su samo etiri prve vizije odista vizionarskog karaktera, a drugo da je d a l j n j e razvijanje te prve jezgre. A. von Stroem (1936) pokuao je pomou moderne psihologije protumaiti da je Herma odista vjerovao u svoje vizije, ali su to bile halucinacije. Daleko je vjerojatnije, posebno nakon istraivanja E. Petersona, da je rije o golom knjievnom postupku. Petersonova su istraivanja pokazala da je H e r m a u ocrtavanju svojih vizija veoma ovisan o nainu kako su se opisivala boanska ukazivanja u poganskoj antiki: bitna je razlika ipak u tome to kod Herme nema traga tome da bi ukazivanje nebeskih linosti bilo rezultat prethodnih magijskih operacija (Nav. dj. str. 254270). Ipak se teko moe utvrditi neposredna literarna ovisnost Herme o nekom konkretnom poganskom tekstu koji bi mu bio posluio kao predloak. Nalazimo kod Herme motiva koji nalikuju na motive u hermetikoj literaturi, ali se ne ini da bi ovisnost Herme o spisu Poimandres bila direktna, kako je zastupao R. Reitzenstein (1904), a to je pobijao ve G. Bardy (1911). Mogu je, meutim, direktan u t j e c a j Ps. Kebetova spisa Tabula (Pinax) koji je bio veoma popularan u prvim stoljeima kranske ere (to je stoiko-neopitagorejski spis, nastao pri k r a j u rimske republike, ili poetkom carstva). Herma ne posuuje nikakvog uenja od Ps. Kebeta, ali

150

HERMIN PASTIR

imitira, ini se, slikovite pojedinosti (usp. R. JOLY, Le Tableau de Cbs et la philosophie religieuse, Bruxelles 1963, 46, 49, 60, 8183; ID., SC 53, 5153). Sadrajno je Pastir svakako judeokranski spis, koji se usko vee uz idovsku apokaliptiku literaturu. Peterson ak misli da je oevidno da ta nauka nije nastala u Rimu, nego da spada u Palestinu, a posebna je vrijednost Pastira u tome to nam omoguava uvid u razvitak askeze unutar judeokranstva (Nav. dj. 282). Od idovske apokrifne literature Herma citira izgubljenu inae knjigu Eldada i Modata, smatrajui je Svetim Pismom: Blizu je Gospodin onima koji se obrate (epistrephomenois), kao to stoji pisano (gegraptai) u knjizi Eldada i Modata, koji su narodu prorokovali u pustinji (Vis 2, 3, 4). Na dosta se mjesta moe otkriti direktan u t j e c a j apokrifne apokalipse etvrte knjige Ezdrine (usp. 17, 2). Poslije otkrivanja rukopisa u Kumranu (g. 1947) zapazili su istraivai srodnost Hermina uenja posebno s kumranskim spisom Manuale disciplinae (npr. uenje o dva duha). J.P. Audet posebno je prouavao tu srodnost (Revue Biblique 1953, 4382). On je utvrdio znaajne esenske u t j e c a j e na teologiju Herminu; iznio je ak hipotezu da je Herma sin nekog esena, obraenog na kranstvo, koji je doao iz Jeruzalema u Rim poslije g. 70. J. Danilou jo jae utvruje ovisnost Hermine teologije od idovske apokrifne literature i od esenizma (Thologie du judo-christianisme, 4649, passim). H e r m a svakako eli biti kranin, to se vidi ve iz toga to je on jednako eliminirao palestinsku pozadinu eshatologije kao to i aludiranje na kultni i obredni zakon Izraela; a s tim e u vezi biti i lokaliziranje dogaanja u Rim (E. PETERSON, Nav. dj., 308) Herma je proet svetim tekstovima (R. Joly), ali veoma rijetko moemo nai tone citacije: to valjda odgovara apokalipti'koj knjievnoj vrsti kad se sva nauka ukazuje kao neposredno dana s neba. Uglavnom otkrivamo ukljune citacije. Od novozavjetnih tekstova ini se n a j v j e r o j a t n i j i m da Herma slijedi Matejevo Evanelje (E. MASSAUX, L'influence de l'vangile de saint Matthieu sur la littrature chrtienne avant saint Irne, Louvain-Gembloux 1950, 261326), ali ga nikad ne citira doslovno. Pastir ima najvie srodnosti s Poslanicom Jakobovom. Kao pisca, H e r m u su obino nisko ocjenjivali: njegov je jezik siromaan, knjievno nedotjeran i puki, stil nespretan i pun dosadnih opetovanja, mata oskudna i krta. Te su ocjene samo dijelom tone. Njegov rjenik nije, ini se, ba tako siromaan, ako i jest priprost, puki. Njegova opetovanja veinom imaju odreenu funkcionalnost u svojoj knjievnoj vrsti: tekst je napisan da se javno ita. A ni mata mu nije sasvim siromana: on zna ivo doarati prizore i zaintrigirati itatelja. Svakako je H e r m a mnogo itao i sluio se kod pisanja svoga djela mnogim predznanjima, kako pokazuju novija istraivanja. A sve je to uspio zaodjeti u jedan oblik koji je bio pristupaan najirim slojevima, to je uinilo da je njegov spis postao tako popularno duhovno tivo. Peterson inzistira da Pastir nije puka knjiga, nego produkt kole. Ipak, ako je knjiga i nastala u n u t a r jedne kolske tradicije, ona je bila tako napisana da je postala veoma cijenjeno puko tivo.
I z d.: M. WHITTAKER, Die apostolischen Vaeter: I. Der Hirt des Hermas. GCS 48, Berlin 1956 (II izd., anast., 1967); R. JOLY, Hermas, Le Pasteur, SC 53, Paris 1958 (II izd. 1968); RL 2333 (hrv. prijevod nekih odlomaka). Lit.: M. DIBELIUS, Der Hirt des Hermas, Tuebingen 1923; E. PETERSON, Beitraege zur Interprtation der Visionen im Pastor Hermae, u: Fruehkirche Judentum und Gnosis, Herder, Rom-Freiburg-Wien 1959, str. 254270; ID., Kritische Analyse der fuenften Vision des Hermas, nav. dj. str. 271284; ID., Die Begegnung mit dem Ungeheuer, nav. dj. str. 285309; St. GIET, Hermas et les

SADRAJ: PRVO I DRUGO VIENJE

151

pasteurs, Paris 1963; H. KOESTER, Synoptische Ueberlieferung bei den Apostolischen Vaetern, Berlin 1957, str. 242256; R. JOLY, Hermas et le Pasteur, u: Vigiliae Christ. 1967, n. 4, str. 3)1218; K. TREU, Ein neuer Hermas-Papyrus [P 5104 Berliner Staatl. Museen, Aeg. Abt., Mand. IV 4,4 V 1,241, Vigiliae Christ, 24(1970) 3449.

2. Sadraj. Herma otpoinje od scene s Rodom i od svoje misli da bi volio imati takvu enu. Kratko vrijeme poslije toga iao je prema Kumama i putem zaspao: tada ga duh zgrabio i odveo po bespuu preko neke rijeke na ravnicu gdje je klekao, molio i ispovijedao svoje grijehe. Tada se otvorilo nebo i vidio je Rodu kako ga kori zbog one misli, a on se opravdava da ju je uvijek potivao kao sestru. Ona mu kae da pravedan mu ima pravedne misli. Time to pravedno misli podie se njegova slava na nebesima i Gospodin mu biva prijateljski u svakom njegovu poslu. Ipak mu na koncu kae, neka se moli Bogu, i on e izlijeiti grijehe tvoje, i (grijehe) sve tvoje kue i svih svetih. Nebo se zatvara, a Herma ostaje sav u trncima i pun alosti, jer ako mu je taj grijeh zapisan, kako e onda umilostiviti Boga za grijehe koje je stvarno poinio? Dok je bio jo u tim mislima, gle, pred njim se stvori velika katedra, bijela kao snijeg, prekrivena vunom. I doe stara ena u blistavoj odjei, s knjiicom u rukama, sjedne sama na katedru i pozdravi ga: Zdravo, Herma. On joj odzdravi: Zdravo, gospoo! Ona ga upita, to je tako utuen i neveseo, on koji je uvijek nasmijeen? On tada spomene optubu Rode, a stara mu ena ree da se ne radi, dodue, o samom inu, ali da se svakako u njegovu srcu rodila neka nakana u vezi s Rodom, i da je takva elja zla, posebno za Hermu, koji se svladava (enkrates), koji se uzdrava od svake zle elje, koji je pun svake jednostavnosti (haplotetos) i velike nedunosti (akakias). Meutim, nije to ono zbog ega se Bog ljuti na nj, nego Bog hoe da Herma obrati svoju kuu koja se zlo ponijela prema Gospodinu i prema roditeljima. On iz ljubavi prema djeci nije svoju kuu opominjao, nego je dopustio da se strano pokvarila. Zbog njihovih prestupaka trpi on i u svojim vremenitim poslovima. Meutim, Bog je milostiv i dat e mu snage da se sve popravi. On samo ne smije biti nehajan, nego se mora ohrabriti d utvrditi svoju kuu. Svakodnevna pravedna rije doe na kraj svakoj zloi. Ne prestani, dakle, opominjati svoju djecu. Jer znam da, ako se obrate (metanoesousin) cijelim svojim srcem, bit e upisani u knjige ivota sa svetima. Zatim mu je stara gospoa itala iz knjiice: trnci su ga prolazili od onoga to je uo, to ovjek ne moe podnijeti. Posljednje je rijei zapamtio: Gle, Bog (nebeskih) sila, koji je svojom nevidljivom i silnom mou i svojim velikim umom stvorio svijet, koji je svojom slavnom voljom dao skladnost svojemu stvorenju, koji je svojom snanom rjeju (rhemati) uvrstio nebo i utemeljio zemlju na vodama, koji je svojom vlastitom mudrou (sophia) i providnou(pronoia) stvorio svoju svetu Crkvu, koju je i blagoslovio, gle, on premjeta nebesa i planine, breuljke i mora, i sve postaje ravno za njegove izabrane, da fen ispuni obeanje koje im je obeao s velikom slavom i radou, ako budu obdravali propise Boje to su ih primili u velikoj vjeri. Kad je prestala itati, dola su etiri mladia: oni su uzeli katedru i otili prema istoku. Stara gospoa je na to taknula Hermina prsa i upitala ga, da li mu se svidjelo njezino itanje. On je odgovorio da mu se posljednje rijei sviaju, ali ono prije bilo je strano i tvrdo. Ona mu ree, da se posljednje rijei tiu pravednih, a ono preanje pogana i otpadnika. Dok je ona jo bila u rijei, pojavie se dva mua koji su je uzeli pod ruku i otili za katedrom, prema istoku, a ona mu je, radosna, na odlasku rekla: Budi mu (andrizou), Herma! Tako zavrava prvo vienje (Vis. 1, 14). Drugo mu se vienje dogodilo otprilike godinu dana kasnije. Isto je tako iao prema Kumama, kad ga je Duh uzeo i odnio na isto mjesto: bacio se na koljena i molio. Kad se digao, gle, pred njim je hodala ona ista starica i itala malu knjiicu. Upitala ga, moe li on to navijestiti izabranicima Bojim. On ju je zamolio da mu dade knjiicu da je prepie, jer ne moe toliko toga zapamtiti. Kad mu

152

HERMIN PASTIR

je dala, Herma se povukao u jedan kut polja i slovo po slovo sve prepisao, ne raspoznavajui slogove. im je svrio, netko mu je knjiicu uzeo iz ruke, a da nije vidio tko. Nakon toga je petnaest dana postio i molio, a onda mu je bio objavljen smisao teksta. Knjiica je sadravala poziv na pokoru: Hermina kua, i svi sveti 'koji su sagrijeili do toga dana, zadobit e oprotenje svih grijeha ako se od svega srca obrate (metanoesosin) te iupaju iz svojih srdaca podvojenost duha (dipsychia). Jer. Gospodar (despotes) se zakleo svojom slavom u vezi sa svojim izabranicima: ako poslije tog odreenog dana jo nastave grijeh, oni nee imati spasenja; jer obraenje (metanoia) za pravednike ima kraj: ispunie se dani obraenja (metanoias) za sve svete; za pogane obraenje (metanoia) ima mjesta (estin) da posljednjeg dana. Herma ima dunost rei onima koji su na elu Crkve (tois proegoumenois tes ekklesias) da isprave svoje putove u pravednosti... Blaeni vi 'koji izdrite nadolazeu veliku stisku (ten thlipsin ten erhomenen ten megalen), kao i svi oni koji ne budu zanijekali svoga ivota! Gospodin se zakleo svojim Sinom da e biti izbaeni iz ivota svi koji zanijeu Gospodina, oni koji su sada spremni da ga zanijeu u nadolazeim danima: Onima koji su zanijekali ranije postao je milostiv po velikom svome milosru. Herma ne smije gajiti kivnost prema svojoj djeci niti zaputati svoju sestru (tj. enu), jer kivnost pripravlja smrt, ako pak ne bude gajio kivnosti, oni e se oistiti od prijanjih svojih grijeha, jer e biti odgajani pravednim odgojem (paideia dikaia). Herma je upao u velike osobne stiske zbog prestupaka svoje kue, jer se nije za nju brinuo. Spaava ga to to nije odstupio od Boga ivoga, te njegova jednostavnost (haplotes) i mnoga uzdrljivost (enkrateia): to spasava njega, ako bude ustrajao, a spasava i sve koji tako rade te koraaju putem nedunosti (akakia) i jednostavnosti (haplotes). Blago svima koji ine pravdu; oni nee propasti do vjekova. Blizu je Gospodin onima koji se obraaju! U snu je Herma primio objavu o tome tko je ta starica koja mu je dala knjiicu. Mladi krasna oblija upitao ga je, to misli, tko je ona, a kad je Herma rekao: Sibila, mladi mu je odgovorio da se vara, jer je to Crkva. Na upit zato je tako stara, mladi mu ree: Jer je stvorena prva od svih stvari: zato je stara (presbytera); i radi nje je uspostavljen kozmos. Zatim je imao vienje kod svoje kue: dola je ta starica i pitala ga, je li ve dao knjiicu starjeinama (tois presbyterois). Dobro je to nije, jer ona ima jo neto nadodati. Kad dovrim sve rijei ree preko tebe e je upoznati svi izabrani. Nainit e, dakle, dva prijepisa i poslati jedan Klementu i jedan Grapti. Klement e je poslati u druge gradove, jer to na nj spada. Grapte e poduavati udovice i sirote. A ti e je itati ovome gradu pred prezbiterima koji stoje na elu (proistamenon) Crkve (Vis. 2, 1*). Tree je vienje Herma oekivao: postio je i molio Gospodina da mu otkrije objavu (ten apokalypsin) koju mu je obeao dati preko one 'starice. Ona mu se nou ukazala i rekla mu neka poe na svoju njivu, na mjesto koje sam izabere, i ona e mu se .ukazati oko petog sata, tj. oko 11 ujutro, i pokazati mu to treba da vidi. Kad je po dogovoru stigao na mjesto, vidio je klupu od bjelokosti (sympselion elephantinon), na njoj laneni jastuk (kerbikarion), i preko toga rasprostrto fino laneno platno. Nikoga nije bilo. On se prepao, kosa mu se digla na glavi. Ali se ipak ohrabrio, klekao i ispovijedao svoje grijehe, kao i prije. Ona je dola sa est mladia, sluala ga kako moli i ispovijeda svoje grijehe, a onda ga dodirnula i rekla mu: Herma, prestani moliti samo za svoje grijehe; moli i za pravednost, da zadobije neto od nje za tvoju kuu. Digla ga za ruku i povela prema klupi, a mladiima rekla, neka idu i grade. Kad su ostali sami, ona mu ree, neka sjedne na klupu. On ree: Gospoo, daj da prije sjednu prezbiteri. Kad mu je ona rekla neka samo sjedne, htio je sjesti s desne strane, ali ga je ona sprijeila dajui mu rukom znak da sjedne s lijeve strane. To ga je raalostilo, a ona mu ree: Raaloen si, Herma? Mjesto na desnoj strani pripada drugima, onima koji su se ve

SADRAJ: TREE VIENJE

153

svidjeli Bogu i koji su trpjeli radi Imena. Tebi ostaje jo mnogo, da s njima sjene. Ali ustraj, kao dosad, u svojoj jednostavnosti (haploteti), i sjest e s njima, kao i svi oni koji izvre njihova djela i podnesu to su oni podnijeli (3, 1, 9). Desna strana svetog mjesta rezervirana je za one koji su za Ime podnijeli udarce, tamnicu, golemu stisku, kri, zvijeri, uope svima koji su trpjeli za Ime. Ostali imaju lijevu stranu. Meutim, i jedni i drugi imaju iste darove i ista obeanja, samo to oni sjede zdesna i uivaju neku slavu (echousin doxan tina). Herma ima brojne nedostatke. Mora se oistiti od njih; i svi koji ne budu oklijevali, oistit e se od svih svojih grijeha do ovoga dana. Nakon toga je starica htjela otii, ali joj se Herma bacio pred noge zaklinjui je Gospodinom da mu pokae obeano vienje (horama). Posjela ga opet na klupu, a i sama je sjela s desne strane. Onda je digla sjajan tap i rekla: Vidi li veliko djelo? U prvi as nije vidio nita. Gle, zar ne vidi ree mu pred sobom veliku kulu koja se gradi na vodama od blistava etverokutna kamenja? Odista, orui su mladii gradili etverokutnu kulu. Deseci tisua mueva donosili su kamenje: jedni iz dubine (vode), drugi s kopna, i dodavali mladiima koji su preuzimali i gradili. Kamenje iz dubine bilo je ve istesano i odmah je pristajalo u gradnju, tako da se nije vidjelo gdje se kamen s kamenom sastavlja. Meu kamenjem s kopna est mladia pravilo je izbor: neke su kamenove udeavali i stavljali u zid, druge bacali pored kule, a tree razbijali i bacali daleko od kule. Kamenje razbacano oko kule bilo je etverovrsno: jedno hrapavo, drugo raspucano, tree okrnjeno, etvrto bijelo i oblo, pa zbog obline nije pristajalo u gradnju. Daleko odbaenog kamenja bile su tri vrste: jedno je padalo na put, ali se s puta otkotrljalo na neprohodna mjesta; drugo je padalo u oganj i gorjelo; tree je padalo blizu vode, ali se nije uspijevalo otkotrljati u vodu, unato elji. , , ! Herma je zamolio gospou da mu rastumai smisao svega toga, kako bi mogao to navijestiti brai i obradovati ih. Ona mu ree da e se neki od onih koji budu to uli dodue obradovati, ali e drugi plakati: no i ti drugi, ako budu uli i obratili se (metanoesosin), na kraju e se takoer radovati. Zatim mu je na njegova pitanja objanjavala parabolu kule: Kula koju vidi u gradnji, to sam ja, Crkva, koja sam ti se ukazala sada i prije! Kula se gradi na vodama zato to je va ivot spaen i bit e spaen kroz vodu. Kula je utemeljena rijeju svemogueg i slavnog Imena, a dri je nevidljiva mo Gospodara, est mladia koji grade, to su sveti aneli Boji, prvii stvoreni (protoktistoi), kojima je povjereno sve stvorenje da ga razvijaju, izgrauju, da njime upravljaju. Oni koji donose kamenje, to su takoer aneli, ali manji od one estorice. Bijelo i etverouglato kamenje, koje dobro pristaje u graevinu, to su apostoli, biskupi (episkopoi), uitelji (didaskaloi) i akoni koji su svoju slubu biskupa, uitelja, akona obavljali isto i sveto za izabranike Boje; neki su ve umrli, a neki jo ive. U gradnju dobro pristaju, tako da se ne vidi mjesto sastava, uslijed toga, to su svagda bili meusobno suglasni i drali su mir (eirenen) meu sobom i uzajamno su se sluali (allelon ekouon). Kamenje iz dubine, to su oni koji su trpjeli za ime Gospodnje. Kamenje s kopna koje ulazi u zgradu bez tesanja, to su oni koje je Gospodin iskuao, jer su hodali ispravnim putem pred Gospodinom i savreno ispunjavali njegove zapovijedi (entolas). Drugo, koje se prireuje (agomenoi) i stavlja u graevinu, to su novaci u vjeri i vjernici, koje aneli samo opominju da dobro ine, jer u njima nema zloe. Kamenje ostavljeno pored kule, to su oni koji su sagrijeili, ali ele initi pokoru (thelontes metanoesai): nisu baeni daleko, jer mogu biti upotrebljivi za gradnju ako se obrate (ean metanoesosin). Moraju se, meutim, obratiti dok je kula jo u gradnji; kad kula bude gotova, nee vie biti mjesta za njih. U tom e im sluaju preostati samo to da lee pored kule. Hrapavo kamenje, to su oni koji su istinu spoznali, ali ne ostaju u njoj i ne drue se (mede kollomenoi) sa svetima, pa su beskorisni. Raspucano su kamenje oni koji nose u srcu neto jedan protiv drugoga i nisu meusobno u miru (me eireneuontes), nego imaju (samo) krinku mira... Bijelo i oblo kamenje koje ne

154

HERMIN PASTIR

pristaje u graevinu, to su oni koji imaju vjeru, ali i bogatstvo ovoga svijeta, pa kad doe stiska (thlipsis), oni zbog bogatstva i poslova zanijeu svojega Gospodina. Takvi e biti upotrebljivi za gradnju kad im se okree njihovo bogatstvo. Kao to okrugao kamen, ako se ne otee i ako neto od njega ne otpadne, ne moe postati etverouglatim, tako ne mogu ni bogatai ovoga svijeta postati korisni za Gospodina ako im se ne okree njihovo bogatstvo. Takav je bio i Herma dok je bio bogat, jer je i on jedan od tih kamenova. Kamenje baeno daleko od kule, to su sinovi bezakonja. Jedni su imali vjeru, ali su zbog sumnja sili s puta istine, mislei da e nai bolji put: sad se nalaze u neprohodnu mjestu. Drugi su sasvim obuzeti okusom zla, vie im se uope ne javlja misao na obraenje, nego su se zauvijek odijelili od Boga ivoga: to su oni u ognju. Neki su uli Boju rije i imaju elju primiti krtenje, ali kad se sjete svetosti koju zahtijeva istina, oni opet odustaju i idu za svojim zlim poudama: to su oni koji su pali blizu vode. Na Hermino pitanje, ima li za njih pokore i mjesta u kuli. Crkva odgovara da oni mogu initi pokoru, ali se ne mogu ugraditi u kulu, nego e biti smjeteni u jedno mnogo manje mjesto. No, ako se ne obrate, oni se nee spasiti, uslijed tvrdoe svoga srca. Nakon toga Gospoa upozorava Hermu na sedam ena oko kule: one po naredbi Gospodnjoj nose kulu. To su kreposti: Vjera (Pistis), Uzdriljivost (Enkrateia), Jednostavnost (Haplotes), Nedunost (Akakia), estitost (Semnotes), Znanost (Episteme), Ljubav (Agape). One se raaju jedna iz druge, a majka svih je Vjera. Tko njima slui i ima snagu drati se njihovih djela, imat e boravite u kuli sa svetima Bojim. Na Hermino pitanje, da li je to ve svretak, Crkva glasno uzvikuje: Nerazumni ovjee, zar ne vidi da se kula jo gradi? Kad se dovri gradnja kule, to e biti svretak. No, gradnja e biti brzo dovrena. Ne pitaj me vie nita: dosta vam je, tebi i svetima, da to imate na pameti i da obnavljate svoj duh. Nareuje Hermi da o svemu tome razmisli i da nakon tri dana to saopi svima. A prije svega mora uima svetih od rijei do rijei prenijeti njezinu opomenu koja se, u stvari, odnosi na imune lanove Crkve i na kler. Opomena glasi: Sasluajte me, djeco! Ja sam vas othranila u mnogoj jednostavnosti i nedunosti i estitosti po milosru Gospodina koji je davao da na vas kaplje pravednost da budete opravdani i posveeni od svake zloe i od svake iskrivljenosti. Ali se vi neete okaniti svoje zloe. Sada dakle, sasluajte me, ostvarujte mir meu vama, gledajte jedni na druge, zauzimajte se jedni za druge, ne zadravajte sami za sebe stvorenja Boja, nego obilno dajite i potrebnima. Jer jedni od mnogoga jela navlae slabost na svoje tijelo i kvare svoje tijelo, a drugi nemaju jela i njihovo se tijelo razara uslijed pomanjkanja dostatne hrane, propada tijelo njihovo. Ta je, dakle, odsutnost mijeanja (asynkrasia) kodljiva vama koji ste imuni i koji ne dajete onima koji nemaju. Pazite na sud koji dolazi! Vi kojima pretjee, traite, dakle, one koji su gladni, dok jo kula nije dovrena, jer kad kula bude dovrena, eljet ete dobro initi, ali neete imati gdje. Gledajte, dakle, vi koji se hvastate u svome bogatstvu, da ne bi oni koji su zapostavljeni (hysteroumenoi) jadikovali i da se njihov jad ne bi uzdigao do Gospodina, pa da se vi, sa svim svojim dobrima, ne naete izvan kule, pred zakljuanim vratima! A sada se obraam vama koji ste na vodstvu Crkve (tois proegoumenois tes ekklesias) i koji imate prve stolice (tois protokathedritais): Ne budite slini trovaima! Oni svoje otrove nose u kutijama, a vi va otrov i jed u srcu. Otvrdnuli ste, neete oistiti svoja srca niti stopiti svoje misli u jedno ista srca, kako biste zadobili milosre velikoga Kralja! Gledajte, djeco, da vas ne bi ti vai razdori liili ivota! Kako vi mislite odgajati izabranike Boje, kad sami nemate odgoja (paideian)? Odgajajte, dakle, jedni druge, ostvarite mir meu vama, da i ja, stojei radosno pred licem Oca, mogu poloiti rauna za sve vas Gospodinu vaemu (Vis. 3, 9, 110).

SADRAJ: ZAPOVIJEDI

155

Poslije toga doe est mladia graditelja i oni odvedu Crkvu prema kuli, a etiri druga odnesu klupu. Kad ju je Herma jo na odlasku zamolio da mu rastumai znaenje triju oblika u kojima ju je vidio, ona mu odgovori da o tome mora pitati jednoga drugoga. Na tom mjestu saznajemo da se izgled Crkve kroz tri vienja mijenjao: u prvoj viziji, pred godinu dana, ona je bila veoma stara i sjedjela je na katedri. U drugom je vienju bila mlada i radosnija, ali joj je tijelo bilo staro, kosa sijeda, i stajala je. Sad je bila sasvim mlada i veoma lijepa, puna radosti, sjedjela je na klupi, samo joj je kosa ostala sijeda. Poslije jednodnevnog posta ukazao se Hermi nou mladi koji mu je rastumaio da je dob Crkve u vienjima bila u ovisnosti od stanja krana. Prole godine je Crkva bila stara, jer je va duh bio star, uvenuo, nemoan, uslijed mlitavosti i duevne podvojenosti. Kao to starci, nemajui vie nade da e se pomladiti, ne oekuju nita drugo nego smrt... (Vis. 3, 11, 23). Na katedru (naslonja) je sjela zato to tako ini svaki ovjek koji je tjelesno slab. Druge je godine bila mlaa, radosnija i na nogama, jer su krani nakon objave odbacili mlitavost, ojaali u vjeri, Bog je pomladio njihov duh. U treoj je viziji Crkva bila mlada, lijepa, radosna, jer su krani primili pomlaenje duha kad su vidjeli od Boga im obeana dobra. Sjedjela je na klupi, jer je to vrst poloaj, budui da klupa ima etiri noge, kao to i kozmos nose etiri elementa (Vis. 3, 13, 3). Oni koji se obrate (metanoesantes) bit e posve mladi (neoi) i vrsto utemeljeni (tethemeliomenoi), koji se obrate cijelim srcem (Vis. 3, 13, 4). U etvrtoj viziji, dvadeset dana kasnije, Herma je, idui sam putem via Campana, susreo u oblaku praine strahovitu i golemu neman, koja je rigala vatru, a imala je na glavi etiri boje: crnu, ognjenokrvavu, zlatnu i bijelu. Obukavi se u vjeru Boju, Herma je proao kraj nemani, a da mu se nita nije dogodilo. Oko trideset koraaja iza toga susreo je mladu djevojku svu u bijelom, nakienu kao zarunicu, ali bijele kose. Sad je ve znao da je to Crkva. Ona mu je rastumaila da je ta neman predznak (typos) goleme kunje (thlipsis) koja nadolazi. Ona se pobjeuje potpunim predanjem Bogu, samo po velikom i preslavnom Imenu. To Herma mora saopiti svima vjernicima, da se obrate i da svoje brige predaju Gospodinu. Hermu je Gospodin spasio tako to je poslao anela koji je nad divljim zvijerima, a koji se zove Tegri (Thegri), da zatvori ralje zvijeri. Na Hermino pitanje Crkva mu je razjasnila znaenje boja: crno znai svijet u kojemu stanujemo; ognjenokrvavo znai da svijet ima propasti kroz krv i vatru; zlatno znai krane koji su uspjeli izbjei svijetu, proieni kroz stisku, da budu upotrebljivi za gradnju kule; bijelo znai nadolazei vijek (aion) u kojemu e stanovati Boji izabranici. Sve to mora Herma saopiti kranima. Crkva je u taj as nestala, a Herma se okrenuo jer je imao osjeaj da dolazi zvijer (Vis. 4, 1-3). S Petom vizijom (odnosno Otkrivenjem) poinje drugi dio Pastira. Crkva se vie ne ukazuje. To vienje Herma dobiva u svojoj kui (en toi oikoi), nakon molitve, poto je sjeo na poivaljlku (ten klinen). Odjednom je uao k njemu ovjeik slavna izgleda, obuen kao pastir, sjeo kraj njega i rekao mu: Poslan sam od najasnijeg anela (apo tou semnotatou angelou) da stanujem s tobom preostale dane tvoga ivota. On je Pastir, kojemu je Herma povjeren; na kraju Vis. 5 kae se: Pastir, aneo pokore (Ho poimen,... ho angelos tes metanoias). On kae Hermi, da je poslan, da mu pokae ponovno ono to je vidio prije, same toke (kephalaia) koje su vam korisne. Ti, dakle, prije svega zapisuj moje Zapovijedi i Poredbe; a ostalo e zapisivati kako ti pokaem; Zapovijedi i Poredbe nareujem ti kae da najprije zapisuje radi toga da ih moe odmah itati i uvati (Vis. 5, 5). Napisao sam, kae pisac, Zapovijedi i Poredbe kako mi je on naredio (Ibid. 6). Zapovijedi (Entolai, Mandata) imale bi po Hermi, ini se, sadravati jezgru kranskog moralnog shvaanja. Ima ih dvanaest. Opseg teksta pojedinih zapovijedi veoma je neujednaen, a ni po literarnom obliku taj dio Pastira ne prua dojam

156

HERMIN PASTIR

jedinstvenosti. Teko bi bilo otkriti neku sustavnost, pogotovu teoretsku, u izlaganju zapovijedi. Zato ba dvanaest zapovijedi, i zato ba tim i takvim redom? Nije vjerojatno da bi Herma kod toga bio imao na pameti neki logiki slijed; zanimljivo je da zapovijedi nisu logiki povezane s njegovim katalogom kreposti, ni s onim u Vis. HI, gdje svih kreposti ima sedam, ali ni s onim u Sim. IX, gdje kreposti ima dvanaest, makar se i na jednom i na drugom mjestu pridaje znaajna vanost redu meu krepostima. Herma je prije svega praktini moralist, propovjednik morala, a ne teoretiar. Prva zapovijed, koja se oito vee uz prvu krepost u oba kataloga, tj. uz vjeru (pistis), glasi: Prije svega vjeruj da postoji jedan Bog, koji je sve stvorio i uredio, koji je sve stvari izveo iz nitavila u bivstvovanje (ek tou me ontos eis to einai), koji sve obuhvaa a sam je neobuhvatan. Vjeruj, dakle, njemu i boj se njega; bojei se njega budi uzdrljiv (enkrateusai). Toga se dri, i odbacivat e svaku zlou od sebe, obui e svalku krepost pravednosti (areten dikaiosynes); ivjet e Bogu (tj. u oima Bojim) ako bude uvao tu zapovijed. Druga zapovijed Pastirova glasi: Dri se jednostavnosti (haplotes) i postani neduan (akakos); bit e kao nejako dijete koje ne zna za zlou to razara ivot ljudi. Krepost jednostavnosti ukljuuje tri stvari: 1. nikoga ne ogovarati i ne sluati ogovaranje (katalalia), jer je to demon koji sije nemir i neslogu; sukrivac u toj mani je i onaj koji makar samo prui uho opadau; 2. obui se u estitost (semnotes), jer onda e sve biti ispravno i radosno; 3. initi dobro, dajui od plodova svoga rada svima potrebnima, u jednostavnosti, bez ispitivanja tko zaslui da dobije, a tko ne zaslui: svima daj, jer Bog hoe da se svima daje od njegovih darova. To je sluenje (diakonia) koje nam je Bog dodijelio i treba ga vriti priprosto i jednostavno. Primatelj e odgovarati pred Bogom ako primi kad mu nije potrebno (usp. kako se o tom govori u Didache: 9). Trea zapovijed nareuje: Ljubi istinu (aletheian agapa); samo istina neka izlazi iz tvojih usta, da se Duh Boji, to ga je Bog naselio u to tijelo, nae istinitim pred oima sviju ljudi: tako e se slaviti Gospodin koji u tebi stanuje, jer je Gospodin istinit u svakoj svojoj rijei i u njemu nema lai. Laljivci, u stvari, nijeu Boga. Kad Herma na to brine u pla, jer je prije bio laljiv (Nikad nisam uo takve rijei akribos), Pastir ga tjei, neka od sada govori samo istinu. etvrta se zapovijed bavi branim moralom, ulazei u konkretnu kazuistiku; tekst odaje postojanje konkretnih problema, izazvanih odreenim rigorizmom, ak onim koji je znaajan za (kasniji?) montanizam. Sama zapovijed glasi: Nareujem ti da uva istou (agneia, castitas), i da ne dopusti da ti u srcu poraste elja za tuom enom ili za bilo kakvom bludnou (porneia) ili za bilo kojim tome slinim zlom. Jer ako to ini, velik grijeh poinja. Ako pak se uvijek sjea svoje ene nikada nee sagrijeiti. Za slugu Bojega ve je sama takva elja velik grijeh, a ako naini sam zao in, onda samome sebi pripravlja smrt. Herma postavlja s tim u vezi Pastiru tri glavna pitanja: o postupanju prema preljubnici, o mogunosti pokore za grijehe poslije krtenja, o dozvoljenosti druge enidbe poslije smrti branog druga. Na tree pitanje, koje se vee uz montanistiki stav, Pastir odgovara, da brani drug koji se poslije smrti svoga branog druga ponovno oeni, ne grijei; ali ako netko ostane sam, stjee sebi kod Gospodina dodatnu ast i veliku slavu; no ako se i oeni, ne grijei (Mand. 4, 4, 2). to se tie prvog pitanja, postupanja prema preljubnici (a ta praksa vrijedi i za enu i za mua: Mand. 4, 1, 8), Pastir daje ovaj odgovor: Ako mu ne zna da mu je ena preljubnica, ne grijei ako s njom ivi. No im za to sazna, a ena se nee obratiti (me metanoesei) nego ustraje u preljubu, on je mora otpustiti, jer inae postaje sukrivac njezina grijeha i zajedniar njezina preljuba (koinonos tes moiheias autes). Ne smije se, meutim, oeniti, nego mora ostati sam, radi njezina mogueg obraenja, odnosno pokore (dia ten metanoian); inae i sam ini preljub. Ako se otputena ena obrati

SADRAJ: ESTA ZAPOVIJED

157

i eli se muu vratiti, on je mora primiti natrag: Ako je mu ne primi natrag, on grijei i velik grijeh na sebe natovaruje, jer onoga koji je sagrijeio i koji se kaje (metanoounta) treba primiti natrag, ali ne mnogo puta: jer za sluge Boje postoji samo jedna pokora (metanoia estin mia: Mand. 4, 1, 8). Herma u vezi s time postavlja konkretno pitanje o mogunosti pokore: uo sam, gospodine, od nekih uitelja (para tinon didaskalon), da ne postoji druga pokora (metanoia) osim one kad smo sili u vodu i primili otputenje naih prijanjih grijeha (Mand. 4, 3, 1), to jest, da nema oprotenja grijeha nainjenih poslije krtenja. Pastir kae da je to tono, jer onaj koji je jednom dobio oprotenje grijeha, ne bi smio vie grijeiti: to vrijedi za sve koji e ubudue povjerovati, kao i za one koji u ovaj as primaju vjeru. Drukije je s onima koji su bili pozvani ranije (prije ovih dana): Gospodin poznaje srca, zna slabost ljudi i lukavost avla, pa je stoga u svome milosru uspostavio pokoru i predao nad njom vlast (exousia) Pastiru: Ali ja ti kaem; poslije ovoga velikog i sveanog poziva, ako netko zaveden od avla sagrijei, ostaje mu jedna pokora (mian metanoian echei); ali ako ponovno kao zarobljen (hypo cheira) grijei i kaje se (metanoesei), bez koristi je za takvog ovjeka: jer teko e ivjeti (Mand. 4, 3, 6). Usput Pastir tumai Hermi da obraenje i pokora znai da ovjek posjeduje veliku razumnost (synesis): To metanoesai synesis estin megale (Mand. 4, 2, 2); nju daje Pastir onima ikoji se obraaju. Zanimljivo je pripomenuti da rijei enkrateia i enkrates ne dolaze u ovom tekstu koji govori o branom moralu, makar vie istraivaa misli da je Herma bio enkratit u podruju seksualnog morala: o kreposti enkrateia govori se u Mand. 8.
I

Tema Pete zapovijedi je strpljivost (makrothymi) i njoj suprotna mana srditost. Postani strpljiv i razborit, i nadvladat e svako zlo djelo, a ostvarivati svu pravednost. Jer ako bude strpljiv, Duh Sveti, koji stanuje u tebi, bit e ist, nezamraen od drugoga zloga duha: boravei u velikom prostoru, bit e zadovoljan, uivat e skupa s posudom u kojoj stanuje, vrdt e slubu (leitourgesei) Bogu u velikoj radosti, jer e mu biti ugodno. No, ako nadoe neka srdba (oxycholia), Duhu Svetome, budui da je njean, odmah postaje tijesno, jer nema istog mjesta, pa nastoji odatle otii: gui ga zao duh, nema prostora za vrenje slube (leitourgesai) Gospodinu kako eli, okaljan srditou. Jer, u strpljivosti (makrothymia) stanuje Gospodin, a u srditosti avao (Mand. 5, 1, 13). U takvu pristupu, kao i u daljnjem razvijanju pohvale strpljivosti i ukora srditosti, jasno se vidi utjecaj esenskog psiholoko-moralnog dualizma, poznatog iz kumranskih spisa kao uenja o dva duha, a vrlo vjerojatno i utjecaj stoike kazuistike. estu, sedmu i osmu zapovijed sam pisac izriito povezuje s prvom (Mand. 6, 1, 1). U prvoj je nareeno uvanje vjere, straha i uzdrljivosti, a sada e o tome neto vie rei: o neemu to se tie vjere (Mand. 6), o strahu Bojem i o strahu od avla (Mand. 7), o pravoj i krivoj uzdrljivosti odnosno umjerenosti (Mand.
8).

U estoj zapovijedi donosi autor -najprije kratak uvod o dva puta: putu pravednosti i o putu nepravednosti. Put pravednosti je ravan (orthe hodos), a put nepravde krivudav (streble). Tema o dva puta poznata je u novozavjetnim spisima (usp. Mt 7, 13), a razraivana je u Didache (usp. 9) i u Poslanici Barnabinoj (usp. 13). Ona je bila popularna i u helenskoj knjievnosti (Hesiod, Prodik...). Suprotno od helenistikog shvaanja, u kojem je put dobra teak, a put zla lagan, za Hermu je put nepravde neprohodan, pun zapreka, trnovit, a put pravednosti ravan, bez zapreka, bez trnja (Mand. 6, 1). Sama sr este zapovijedi sastoji se u uenju, da uz svakog ovjeka, mua i enu, stoje dva anela: aneo pravednosti i aneo zla. ovjek mora slijediti anela pravednosti, a odricati se (apotaxasthai) anela zla; jer kako god ovjek bio vjeran (pistotatos), ako ga obuzme misao anela zla, on neminovno ini zlo; nasuprot, kako god bio zloest (ponerotatos), ako mu mu srce obuzme misao anela pravednosti,

158

HERMIN PASTIR

on nuno (ex anankes) ini neto dobro. Aneli se raspoznaju po tome to je aneo pravednosti njean, edan, miran, a aneo zla srdit, ogoren, bijesan. Prvi savjetuje pravednost, istou, umjerenost, i slino. Drugi potie na raznovrsne akcije, rastronost, pijanke, raznovrsne razuzdanosti i slino. Kad ovjek osjeti u sebi jedne ili druge sklonosti, on odmah lako shvati koji je aneo koji mu to savjetuje: treba vjerovati djelima anela pravednosti (tous angelou tes dikaiosynes) i njih initi; tko se tako vlada ivjet e pred oima Bojim (Mand. 6, 2). Utjecaj esenskog dualizma prepoznatljiv je i tu, kao to i u slijedee dvije Zapovijedi. Sedma zapovijed nareuje da se ovjek mora bojati Boga, a ne smije se bojati avla. Govori se, dakle, o dva straha: o jednom kojega ovjek mora imati, to je strah Boji, iz kojega proizlazi to da ovjek ini sve dobro; i o drugom strahu strahu od avla, kojemu nema mjesta, budui da avao nema moi, i ovjek pobjeuje avla strahom Bojim. Treba se bojati, ne avla, nego njegovih djela, ali to se ostvaruje strahom Bojim, jer tko se boji Boga, ne ini djela avolskih jer su zla. Postoje dvije vrste straha: ako hoe initi zlo, boj se Gospodina, pa ga nee uiniti. Ako pak hoe initi dobro, boj se Gospodina, i init e ga! Toliko je strah Gospodnji silan i velik i slavan! Boj se, dakle, Gospodina, i ivjet e' u oima njegovim! (Mand. 7, 4). Osma zapovijed govori o dvije vrste uzdriljivosti ili umjerenosti (enkrateia), jednoj pravoj, a drugoj krivoj. Stvorenja Boja su dvostruka; i uzdrljivost je dvostruka (Mand. 8, 1). Uzdravaj se od onoga to je zlo i ne ini toga, ali od onoga to je dobro ne uzdravaj se, nego to ini. Jer ako se uzdrava od toga da ini dobro, velik grijeh poinja; ako pak se uzdrava od toga da ne ini zlo, veliku pravednost ostvaruje. Uzdravaj se, dakle, od svake zloe, inei dobro (Ibid. 2). U tekstu nalazimo kataloge u kojima je nanizano ono od ega se ovjek mora uzdravati, i ono od ega se ne smije uzdravati. Ovo su stvari na koje se odnosi obvezatna enkrateia: preljub i bludnost, razuzdano opijanje, opako raskoje, prederavanje, rastronost, hvalisavost, oholost, obijest, laljivost, ogovaranje, prijetvornost, zlopamenje, svako pogrivanje. To je od svega najgore u ivotu ljudi. Iz tih zala slijedi i niz drugih: kraa, la, pljaka, lano svjedoanstvo, pohlepa, zla pouda, prijevara, prazno slavoljublje, razmetljivost i sve drugo tome slino (Mand. 8, 35). U katalogu onih stvari od kojih se ovjek ne smije uzdravati, tj. koje enkrateia ne obuhvaa, itamo ove: vjera, strah Gospodnji, ljubav, sloga, rijei pravednosti, istina, postojanost. Od toga nema nita boljega u ivotu ljudi. Iz tih kreposti proizlazi ovo: pomagati udovice, brinuti se za sirote i one koji su u oskudici, otkupljivati iz ropstva sluge Boje, gajiti gostoprimstvo, nikome se ne suprotstavljati, biti krotak, osjeati se dunikom svih ljudi, potivati starce, ostvarivati pravdu, uvati bratstvo, podnositi uvredu, biti strpljiv, ne biti zlopamtilo, tjeiti one koji su u duevnoj nevolji, ne odbacivati one koji su se smutili u vjeri, nego ih obraati i sokoliti, opominjati one koji grijee, ne pritiskati dunike i siromahe, i ako ima jo to drugo tome slino (Mand. 8, 910). Zanimljivo je svakako napomenuti da tako ocrtana enkrateia ne sadri nikakvih elemenata koji su specifini za asketizam; ipak Hermu nerijetko oznauju kao asiketu i propovjednika asketizma. Moda bi taj sud trebalo revidirati: naslov enkrates, to ga Henmi dodjeljuje Crkva u Vis. 1, 2, 4, nije dosta da bismo ga smjeli smjestiti na crtu koja je vodila k enkratizmu druge polovice II stoljea, pogotovo ako imamo na umu njegov ocrt pojma enkrateia u Mand. 8. Deveta se zapovijed bavi molitvom i s tim u vezi manom koju Herma naziva dipsychia, a koju dri najveom zaprekom za molitvu. Dipsychia je mana koja se u Pastiru veoma esto osuuje i koja se smatra osobito velikim zlom za ivot kranskog vjernika. Pridjev dipsychos nalazi se u novozavjetnim spisima u Poslanici Jakobovoj (1, 8; 4, 8), a ima ga Didache, Prva Klementova, Ps. Barnabina:

SADRAJ: DVANAESTA ZAPOVIJED

159

taj je termin posebno znaajan za arhajsku kransku duhovnost (J. Danilou). To e takoer biti u vezi s esenizmom, s uenjem o dva duha u kumranskim spisima. Dipsychos i dipsychia oznauju nutarnju podvojenost ovjekove due: Prva Klementova suprotstavlja joj jednostavnost (haplotes: usp. 1 Clem 23, 1). No za Hermu je dipsychia ovdje suprotna vjeri (pistis), kao vrstom povjerenju u Boga; znai, da tu rije moemo prevesti rijeju sumnja ili dvojba (dvojiti, dvojba, uostalom, imaju neku srodnost s duevnom podvojenou). Prvoj Klementovoj to znaenje nije tue (usp. 1 Clem 23, 3). Dipsychos iz Jak 1, 8 prevode Duda-Fuak izrazom due dvoumne (Novi Zavjet, Zagreb 1973, str. 428). Dipsychia je za Hermu ki avla (thygater tou diabolou: Mand. 9, 9); ona je zemaljski duh (epigeion pneuma) koji potjee od avla i nema nikakve moi (Ibid. 9, 11). Deveta zapovijed nareuje, da se odbaci svako dvoumljenje (dipsychia) o tome da nas Bog moda nee htjeti usliati zbog naih grijeha, te da se s punim pouzdanjem iz dna srca moramo moliti Bogu: Trai od Gospodina i sve e primiti, nijedna tvoja molba nee biti odbijena (Mand. 9, 4). Bog je milosrdan, on nije zlopamtilo kao ljudi, on ima suuti za svoje stvorenje. ovjek ne smije prestati moliti za ono to mu srce eli i primit e: ne smije postati maloduan ako odmah ne bude uslian. Oni koji su dipsychoi ne dobivaju nita to mole. Jer svaki ovjek dvoumne due (dipsychos aner), ako se ne obrati (metanoesei) teko e se spasiti (Mand. 9, 6). Deseta zapovijed zahtijeva da vjernik ukloni od sebe alost i da se obue u radost, koja je uvijek u milosti kod Boga i koju on rado prima, alost (type) je sestra dvoumlja (dipsychias) i srdbe, ona izgoni Duha Svetoga. Stoga: otjer a j od sebe alost i ne gui (me thlibe) Duha Svetoga koji stanuje u t e b i . . . Duh Boji koji je dan u to tijelo (sarka), ne podnosi alost ni stjenjenost prostora (Mand. 10, 2, 56). Svaki radostan ovjek ini dobro, misli dobro, i prezire alost. alostan ovjek uvijek ini z l o . . . Molitva alosnog ovjeka nikad nema moi da se uspne do rtvenika Bojega (Mand. 10, 3, 12). Usput se govori o potrebi istraivanja o istini i o boanstvu da bi se postiglo razumijevanje. Nije dosta samo vjerovati, nego treba i istraivati. Oni koji nisu nikad istraivali to se tie istine ni traili to se tie boanstva, nego su samo vjerovali, a utopili su se u poslovima, bogatstvu, poganskim prijateljstvima i drugim brojnim zaokupljenostima ovoga svijeta, koji su dakle zauzeti oiko toga, ne razumiju (ou noousi) poredbe koje se tiu boanstva; ti ih poslovi potiskuju u mrak i kvare, oni se s u e . . . ljudi koji su povjerovali i upali u te spomenute mnogobrojne poslove, odlutaju od vlastite sposobnosti razmiljanja (dianoias) i uope ne razumiju nita to se tie pravednosti (peri dikaiosynes): kad i uju neto o boanstvu i istini, njihov je um zarobljen njihovim poslovima i nita od svega ne shvaaju (Mand. 10, 1, 45). Gdje stanuje Gospodin, ondje je i obilno shvaanje (synesis polle). Prianjaj, dakle, uz Gospodina, i sve e shvaati i razumijevati (Mand. 10, 1, 6). U jedanaestoj zapovijedi govori se o pravim i o lanim prorocima u Crkvi, te o kriterijima pomou kojih e se pravi prorok raspoznati od lanog proroka. Relativno opirno razlaganje o kriterijima raspoznavanja pokazuje, da Herma pie u vrijeme kad jo proroci igraju znaajnu ulogu u ivotu kranske zajednice, a injenica da je govor o prorocima smjeten unutar zapovijedi daje naslutiti da je djelovanje proroka moglo imati vaan utjecaj na kransko ponaanje. Pravi se proroci od lanih raspoznaju prvenstveno po svojim djelima, ponaanju i ivotu. Preko pravog proroka govori Duh Sveti, a preko lanog proroka duh zemaljski (epigeion pneuma). Sama zapovijed, dakle, glasi: Procjenjuj prema djelima i ivotu ovjeka koji kae za sebe da je duhonosac (pneumatophoros). Vjeruj Duhu koji dolazi od Boga i koji ima mo; a duhu zemaljskom i ispraznom nita ne vjeruj, budui da u njemu nema moi, jer dolazi od avla (Mand. 11, 1617). I dvanaesta je zapovijed izgraena na slinoj dualistikoj shemi: govori se o dvije oprene elje ili udnje (epithymia) u ovjeku. Iupaj iz sebe svaku zlu elju,

160

HERMIN PASTIR

a obuci se u dobru i estitu (semnen) elju; jer ako bude obuen u tu elju, mrzit e zlu elju i zauzdavat e je kako bude htio (Mand. 12, 1, 1). Pastir donosi katalog djela zle elje: elja za tuom enom ili muem, za raskojem bogatstva, za ispraznim gozbama i pijankama, i za drugim mnogim i bezumnim razuzdan os tima: svaka je razuzdanost bezumna i isprazna za sluge Boje (Mand. 12, 2, 1). Katalog naina na koje treba sluiti dobroj elji sadri ovo: ostvarivati pravdu i 'krepost, istinu i strah Boji, vjeru i krotkost, i sve drugo dobro koje je tome slino (Mand. 12,3,1). Time se zavrava dvanaest zapovijedi. Dodano je jo neto kao zakljuak, u kojemu Pastir najprije Hermi predaje misiju da te zapovijedi prenese drugima: Ima te zapovijedi; hodaj u njima i potii one koji ih budu uli, kako bi njihova pokora (metanoia) bila ista u preostale dane njihova ivota. Tu slubu (diakonian), koju ti dajem, izvravaj brino, i uinit e veliko djelo... (Mand. 12, 3, 23). Svretak je posveen utvrivanju da ovjek moe te zapovijedi obdravati, to je izazvano Herminom izjavom da su zapovijedi divne, ali da on ne zna, moe li ih ovjek obdravati, budui da su veoma krute (Mand. 12, 3, 4). Pastir otpoinje konstatacijom koju bismo mogli nazvati psiholokom: Ako sebi preduzme da ih je mogue obdravati, lako e ih obdravati i nee ti biti krute, ali ako ti se ve u srcu ugnijezdila misao da ih ovjek ne moe obdravati, onda ih nee obdravati. No, ja ti kaem: Ako ih ne bude obdravao, nego ih zanemari, nee biti spasenja ni za te ni za tvoju djecu ni za tvoju kuu, jer si sam sebe ve osudio tom milju da ovjek ne moe tih zapovijedi obdravati (Mand. 12,3, 56). Bog je ovjeku podloio sve to je pod nebom. Ako je ovjek, dakle, gospodar svih Bojih stvorova i ako moe svima ovladati, da ne moe ovladati tim zapovijedima? ovjek koji ima Gospodina u svom srcu moe ovladati svim, pa i svim tim zapovijedima (Mand. 12, 4, 3). Treba se obratiti, pa e sve biti lako. Stavite vi, koji ste isprazni i lakoumni u vjeri, Gospodina svoga u srce, pa ete spoznati da nita nije od tih zapovijedi ni lake ni slae ni ovjeku prihvatljivije (hemeroteron) (Mand. 12, 4, 5). avla se ne treba bojati; Nemojte ga se bojati, i on e pobjei od vas (Mand. 12, 4, 7). avao se moe boriti kao protivnik, ali nema moi da pobijedi (Mand. 12, 5, 2), ako mu se ovjek suprotstavlja. ovjek mora biti cjelovit u vjeri i mora se avlu snano odupirati, pa avao nee nai mjesta kuda bi uao, ostavit e takvog ovjeka (Mand. 12, 5,4). Trei dio, Poredbe (Parabolai, Similitudines), poinje bez ikakvog uvoda, s naslovom Poredbe koje mi je izgovorio. Prve dvije poredbe ele zacrtati kako se kranin ima odnositi prema posjedovanju stvari, i kakvo mjesto mogu u kranskoj koncepciji ivota imati oni koji posjeduju mnogo stvari, to jest bogatai. U temelju Prve poredbe stoji naglaeni dualizam izmeu dviju drava ili domovina, zemaljske i nebeske; to se usko oslanja na Poslanicu Hebrejima (usp.: jer nemamo ovdje trajna grada [menousan polin], nego onaj budui traimo; Hbr 13, 14), osobito na gl. 11 (u isto literarnom smislu), ali je ovdje skrajnje zaotreno, tako da se opasno pribliava shvaanju budueg maniheizma: nije rije samo o tome da krani na zemlji nemaju trajna grada (drave), nego su oni ovdje, kao sluge Boje, zapravo na tuem teritoriju, u dravi drugoga gospodara, koji ima svoje zakone, druge od Bojih zakona, tako da bi gospodar ove zemlje mogao opravdano (dikaios) kraninu rei: Ili se pokoravaj mojim zakonima, ili seli iz moje zemlje (Sim. 1, 4). Oito, taj gospodar ove zemlje, po Hermi, jest avao. Za krane pak vrijedi: Vaa je drava daleko od ove drave (Sim. 1, 1); oni ve ovdje moraju slijediti zakon svoje drave (Sim. 1, 5), u kojoj se imaju nastaniti. Polazei od toga osnovnog stava, Herma objanjava da je bezumno biti zaokupljen sticanjem to veeg bogatstva na zemlji. Ako znate za svoju dravu, u kojoj imate stanovati, zato tako sebi pribavljate polja, mnogovrsne naprave, zdanja, suvine stambene prostorije? (Sim. 1, 1). Jer, ako gospodar ovog svijeta

SADRAJ: TREA I ETVRTA POREDBA

161

izbaci takvog posjedovatelja polja i kua i drugih posjeda iz svoje zemlje, to e raditi sa svojim poljem i kuom i svim ostalim to je stekao? (Sim. 1, 4). Zato Pastir savjetuje: Kao ovjek koji stanuje na tuem, ne stjei sebi vie od onoga to ti je potrebno za samostalnost, i budi spreman, da kad gospodar ove drave bude htio da te izbaci zbog toga to se opire njegovim zakonima, izae iz njegove drave i ode u svoju dravu... s radou (Sim. 1, 6). To je, dakako, poredba; a pouka, koja iz nje slijedi, jest ova: Umjesto polja otkupljujte due koje su potlaene (thlibomenas), kako ve tko moe; vodite brigu za udovice i sirote i nemojte ih zanemarivati; u takva 'polja i kue' ulaite svoje bogatstvo i sve ureaje to ste ih primili od Boga. Gospodin vam je dao bogatstvo u tu svrhu da mu iskazujete takva sluenja (diakonias); mnogo je bolje pokupovati takva 'polja' i 'posjede' i 'kue' koje e nai u svojoj dravi kad se u nju vrati. To je dobar i radostan troak, s kojim nije skopana ni alost ni strah, ali jest radost (Sim. 1, 810). Bez obzira na znaaj danog obrazloenja i na njegovu vrijednost, poruka koju hoe utvrditi Sim. 1 o kranskom shvaanju posjeda i o pravilnoj upotrebi zemaljskih dobara sasvim je jasna: zemaljska dobra moraju sluiti svima ljudima; pojedini vlasnik mora se smatrati vema upraviteljem tih dobara negoli vlasnikom u smislu rimskog prava (uti et abuti); faktino raspolaganje dobrima mora imati funkciju sluenja (diakonia) da bi svi ljudi imali potrebna dobra za ivot, sluenja koje je Bog nametnuo onima koji dobra posjeduju; kranski posjedovatelj zemaljskih dobara ispravno postupa samo onda ako ostvaruje od Boga mu zadatu funkciju sluenja da bi svi potrebni doli do dobara potrebnih za ivot. Jedina opravdana funkcija osobnog posjedovanja stvari jest postizavanje osobne samostalnosti (autarkia), kao podloge rekli bismo danas osobne slobode. Herma, dakako, o tom ne govori jezikom prava ili sociologije, pa ak ni jezikom teoretski-etikim, nego jezikom kransko-religioznim, ali to ne smeta da nam temeljno shvaanje bude jasno. Jo je izrazitije religioznog karaktera ocrtavanje mogue vrijednosti bogatstva u Poredbi drugoj. Tu se bogata usporeuje s brijestom, kao stablom koje se u starini smatralo neplodnim, a siromah s lozom, koja je plodna, ali ne bi donosila mnogo ni zdravog groa kad ne bi imala pomo od brijesta po kojemu se penje (slika je iz Srednje Italije). Bogata je neplodan za Boga: Bogata posjeduje dobra, ali u odnosu prema Gospodinu je siromaan, jer ga odvlai njegovo bogatstvo; veoma mala je njegova molitva i ispovijedanje (exomologesis) Gospodinu; ako je i ini, slaba je i kratka i nema prave snage (Sim. 2, 5). Ako bogata pomae siromahu svojim bogatstvom, da ovome nita ne nedostaje za ivot (Sim. 2, 6), onda loza privezana uz brijest donosi plod i za sebe i za brijest, pa tako onda i brijest (tj. bogata) daje mnogo plodova, ne manje od loze, pa ak i vie (Sim. 2, 34). Te su Hermine spekulacije bez sumnje odraz konkretne situacije u tadanjoj crkvenoj zajednici: meu kranima je ve morao biti znaajan broj bogatih ljudi, za koje je trebalo realistiki zacrtati neku pozitivnu ulogu koju mogu imati u proivljavanju kranskog poziva, u asu kad je jo bio jalko iv u zajednikoj svijesti evaneoski stav da Kraljevstvo Boje pripada siromasima, a bogatai, s druge strane, nisu bili posebno skloni da se odreknu svoga statusa bogataa. Tematski jednu cjelinu tvore i dvije slijedee Poredbe, trea i etvrta. Herma tu eli odgovoriti na tjeskobno pitanje o poloaju krana u ovom vidljivom svijetu: naizvana, u pojavnom smislu, poloaj krana se ne razlikuje od poloaja ostalih ljudi, bitna e se razlika vidjeti tek u buduem svijetu. Ovaj je svijet zima za pravedne: kao to je zimi sve drvee bez lia i ne vidi se razlika, koja u stvari ipak postoji, izmeu drvea koje je suho i u sebi mrtvo od drvea koje je ivo, tako se u ovom svijetu ne vidi ni razlika izmeu grenika i pravednika: naizgled su svi jednaki (Sim. 3). No, drukije e biti u svijetu koji dolazi (zapravo u vijeku koji dolazi: ho aion ho erchomenos). On e biti ljeto za pravedne, a zima za grenike. Ljeti se vidi koje je drvee suho i mrtvo, a koje je zeleno i ivo. Tada e pravednici prolistati, a grenici e ostati suhi i besplodni; kao to se suho drvo baca
U Povijest kranske literature I

162

HERMIN PASTIR

u oganj, tako e u buduem vijeku biti baeni u vatru grenici i pogani: grenici, jer su grijeili, a nisu se obratili; pogani, jer nisu spoznali svoga Stvoritelja. Jasno e se, naime, vidjeti da je njihovo ponaanje (praxis) bilo zlo za vrijeme njihova ivota. U tom vremenu, kad zablista milosre Gospodnje, moi e se razlikovati oni koji su sluili Bogu, oni e svima postati vidljivi. (Sim 4). Peta poredba zahvaa pitanja kranske askeze: njezina je tema ocrtavanje znaaj'ki koje mora imati kranski post da bude Bogu po volji; ujedno se na neki nain naelno govori o vrijednosti dobrih djela koja nadmauju ono to je zapovjeeno (opera supraerogatoria). Post sam kao izvanjsko tjelesno obdravanje nema znaenja, on je isprazan, ako nije ujedno djelo za pravednost. Pretpostavka za valjani post jest u tome da se ovjek uzdrava od svakog zlog djela, svake zle elje u srcu, da obdrava zapovijedi Boje, sluei Bogu ista srca (Sim. 5, 1, 45); a sam post mora biti skopan s milostinjom, tj. izveden tako da ovjek ono to je, otkidajui sebi od usta, pritedio, udijeli onima koji su u oskudici: Ovako e obdravati post kojega se eli drati: Prije svega, uvaj se svake zle rijei, svake zle elje, oisti svoje srce od svih ispraznosti ovoga vijeka. Ako to odri, tvoj e post biti savren. A provodit e ga ovako: poto si ispunio to je prije napisano, u onaj dan kad posti ne okusi nita osim kruha i vode, procijeni koliinu trokova za jestvine koje bi bio pojeo onoga dana, stavi to na stranu i podaj udovici ili siroti ili potrebnome: na taj e nain biti ponizan, da po tvojoj poniznosti onaj koji prima udovolji svojoj dui i da se pomoli Gospodinu za tebe. Ako dakle izvri post kako ti nalaem, tvoja e rtva (thysia) biti rado primljena kod Boga, upisat e ti se taj post; tako obavljena sluba (leitourgia) lijepa je i radosna, i ugodna Gospodinu. Na taj e nain to obdravati ti, zajedno sa svojom djecom i s cijelom svojom kuom. Ako bude to obdravao, bit e blaen. A blaeni e biti i svi koji, nakon to uju, budu to obdravali: to god zatrae od Gospodina, primit e (Sim. 5, 3, 59). Tekst Sim. 5 odaje blagi okus polemike: cjelina je tako komponirana da se doivljava kao kritika postojee prakse u tadanjoj Crkvi. Pripovijedanje poinje s time da se Herma rano ujutro nalazi sjedei na jednom breuljku, posti i iskazuje hvalu Bogu (euchariston). Odjednom se stvori kraj njega Pastir i pita ga, zato je tako rano ovamo doao. Herma odgovara da dri strau, obdrava stationem (stationa echo), to je najstariji spomen kranske upotrebe tog rimskog vojnikog termina za obdravanje posta na odreenom mjestu (usp. J. SCHUEMMER, Die altkirchliche Festenpraxis, Muenster i. W. 1933, str. 82ss, 135ss). Na Pastirovo pitanje to je to stado?, Herma odgovara: Postim, gospodine. Pastir postavlja novo pitanje u pluralu: A kakav je to post koji postite? Herma odvraa: Kalko je obiaj, tako postim. Na to e Pastir: Ne znate postiti za Boga... (Sim. 5, 1); i rasprava ide dalje da se objasni kakav ima biti pravi post. Taj uvodni dijalog jasno pokazuje da je Herma svjesno htio da njegovi itatelji doive tu Poredbu kao kritiku postojeih posnih obiaja. Sama poredba, koja je baza za sve izvode, kazuje, da je neki zemljoposjednik, s mnogo robova, zasadio vinograd, i elei otputovati u stranu zemlju, povjerio taj vinograd jednome vjernome robu s naredbom da za njegove odsutnosti naini ogradu oko vinograda, i nita vie. Ako to ispuni, on e mu po povratku udijeliti slobodu. Sluga je vinograd ogradio, ali kad je vidio da je obrastao travom, dao se i na upanje trave, premda mu to nije bilo nareeno, jer je znao da e oien vinograd bolje roditi. Kad se gospodar vratio i vidio to je sluga uinio, razveselio se, i odluio da mu ne samo dade slobodu, kao obeanu nagradu za izvrenu zapovijed, nego i da ga uini subatinikom svojega sina, kao nagradu za ono to je uinio viie nego to mu je bilo zapovjeeno. Gospodar priredi gozbu i poalje mnogo jestvina sa sveanog stola tome robu. Primivi jela, rob je sebi uzeo koliko mu je trebalo, a ostalo je razdijelio svojim drugovima. Svi su se robovi veoma uzradovali i poeli moliti za nj, da nae jo veu milost kod gospodara. Gospodar

SADRAJ: SEDMA POREDBA

163

je bio silno veseo zbog takva slugina ponaanja: i on, i njegov sin, i njegovi prijatelji, bili su jo vie uvjereni da je rob zavrijedio da postane subatinik gospodareva sina (Sim. 5, 2). Osim nauke o postu i o djelima kojima se nadmauje ono to je zapovjeeno, Pastir, na Hermino inzistiranje, prua jo dublje teoloko objanjenje parabole, primjenjujui je soterioloki: gospodar je Bog, polje je svijet, vinograd je Boji narod, rob je Sin Boji ukoliko je ovjek, upanje trave je oiavanje naroda od grijeha. Teologija koja se tu razvija, veoma je rudimentarna, nedoraena, zadaje mnogo brige tumaiteljima. Poredbe esta i sedma tvore jednu idejnu cjelinu. Njihovu bismo zajedniku temu, ini se, mogli oznaiti kao odgovaranje na pitanje o smislu i vrijednosti nevolja i stiski u ovjekovu ivotu. Taj se odgovor moe ukratko saeti ovako: Nevolje i tekoe stiu ovjeka koji se bio upleo u tetne poude i zablude kao kazne i kunje, da bi spoznao svoje stanje i obratio se k Bogu, te da bi se po kunjama uvrstio u svome obraenjskom stanju i postigao izljeenje svoga obraenog srca od svakog zlog djela. Nevolje i kunje zahvaaju i one koji nisu pali u takve grijehe, jer su ljudi meusobno povezani, pa moraju trpjeti jedni za druge, doprinosei na taj nain zajednikom obraenju. Sama parabola donesena je u obliku vizije u kojoj Herma upoznaje dva anela: anela poude i zablude (angelus voluptatis et erroris), koji unitava due Bojih slugu onih ispraznih odvraajui ih od istine i varajui ih zlim eljama u kojima umiru (Sim. 6, 2, 1); i anela kanjavanja, tj. jednoga od pravednih anela, ali koji je dobio dunost kanjavanja (angelus castigationis): taj prima one koji su zalutali od Boga i slijedili put strasti i zabluda ovoga vijeka, i kanjava ih, prema tome kako tko zasluuje, stranim i raznovrsnim kaznama (Sim. 6, 3, 23). Oba anela Herma vidi u liku pastira, na jednoj ravnici kamo ga je odveo njegov Pastir, tj. aneo pokore. Aneo poude je veoma mlad, sav obuen u uto, on pase brojne ovce koje su odane uivanjima, a neke od njih poskakuju amo tamo: on sav radostan ee meu njima. Aneo kanjavanja je golema stasa i divlja izgleda, obuen u bijelu kozju kou, s torbom na leima, vrstim tapom i dugim biem u rukama (Sim. 6, 2, 5), a njegov je pogled strog i straan. On uzima od mladog pastira one ovce koje su dodue pasle poudno i s uivanjem, ali nisu poskakivale; goni ih na strminu punu kalja i trnja, tjera ih neprestano amo tamo i ne da im ni aska poinka (Sim. 6, 78). Ovce koje poskakuju u svome uivanju, oznauju vjernike koji su se tako odali poudama da su se definitivno odijelili od Boga i hulili na ime Boje: za njih nema pokore, ve su u smrti. Druge ovce, koje nisu poskakivale i koje je preuzimao pastir divlja izgleda, to su vjernici koji su se dodue odali poudama i zabludama, ali nisu hulili na Boje ime: zato za njih postoji nada pokore (elpis metanoias) po kojoj mogu ivjeti, i stoga im aneo kanjavanja namee kazne. Te kazne se sastoje u razliitim ivotnim nevoljama: jedni se kanjavaju gubicima, drugi osiromaenjem, drugi opet razliitim bolestima, neki posvemanjom nesigurnou, a neki trpe od nasilja nedostojnih ljudi i od drugih mnogih postupaka (Sim. 6, 3, 4). Neki mnogo toga poduzimaju, a nita im ne uspijeva. U Poredbi sedmoj Herma se ali Pastiru to je i njega zahvatio aneo kanjavanja: moli Pastira neka naredi tome anelu da izae iz njegove kue. Pastir mu odgovara, da je angelus gloriosus (tj. Sin Boji, Krist) naredio da i Herma mora biti iskuan nevoljama. Njegovi grijesi nisu dodue toliki da bi morao biti predan anelu kanjavanja, ali je njegova kua poinila bezakonja zbog kojih su lanovi morali biti predani tome anelu, da trpe neko vrijeme nevolje, kako bi se obratili i oistili od svake poude ovoga svijeta. Herma ne moe biti od toga poteen, jer je glava kue, pa mora trpjeti nevolje zajedno s drugima. Kad Herma na to kae da su se njegovi obratili cijelim svojim srcem, Pastir mu odgovara, da on to zna, ali zar on misli da se grijesi odmah otputaju? Nipoto: nego je po-

164

HERMIN PASTIR

trebno da onaj koji ini pokoru (metanoounta; tj. koji se obratio) iskuava svoju duu, da se snano ponizuje u svemu svome ponaanju, da bude pritisnut mnogim i raznolikim stiskama (Sim. 7, 4). No Pastir obeava Hermi da e on biti s njim, a zatrait e i od anela kanjavanja da ne postupa previe kruto. U uvodu u tu temu (Sim. 6, 1) Pastir upozorava da je obdravanje onih zapovijedi o kojima je prije bila rije, potrebno onima koji hoe initi pokoru (tois mellousi metanoein), jer ako oni ne koraaju u tim zapovijedima, njihova e pokora biti beskorisna (Sim. 6, 1, 3). Zanimljivo je da Herma inzistira na podnoenju nevolja ovjeku nametnutih, a ne stavlja u prvi plan u pokornikom stavu tekoe koje bi pokornik spontano sebi nametnuo. Opirna Poredba osma od osobitog je znaenja za Hermino shvaanje misterija kranskog ivota, a omoguuje nam i neke uvide u duhovno stanje onovremene crkvene zajednice. Poredba je dana kao vizija: sredinje mjesto u viziji zauzima golema VRBA koja svojom kronjom pokriva doline, breuljke i svu zemlju. Vrba naznauje Sina Bojega, navijetena do krajeva zemlje, koji je Zakon Boji dan svemu svijetu (Nomos). Vrbu je Herma izabrao zato to je od prirode ivotna (philozoon): ako se njezina granica posadi i primi neto vlage, ona sama potjera i pone rasti. To mu je trebalo da slikovito predoi kako je mogue da grenici pomou pokore zadobiju opet ivot koji su bili primili na krtenju, a kojemu su svojim grijesima nanijeli veu ili manju tetu. Pastir je Hermi pokazao golemu vrbu pod kojom su se skupili svi koji su bili pozvani u ime Gospodnje. Pod vrbom je stajao slavni aneo (ho angelos endoxos) Gospodnji, tj. Krist, golem stasom, s velikim srpom u ruci. Sjekao je sa stabla granice, otprilike od jednog lakta, i svakome ovjeku davao po jednu: nakon to su svi dobili granicu, stablo je ostalo itavo kakvo je bilo. Predavanje granice znai predavanje Zakona svakome vjerniku. Poslije toga su se svi po redu vraali i pruali svaki svoju granicu anelu od kojega su je dobili. On je granice uzimao i pretraivao u kakvom su stanju i razvrstavao ljude u skupine prema tome kako je izgledala njihova granica. Ispitivanje granica donijelo je u svemu trinaest kategorija razliitih vjernika, tj. trinaest skupina. Samo su tri kategorije donijele granice u takvu stanju da je Angelus gloriosus (koji je granice podijelio, tj. Krist) bio radostan, te je te ljude odmah poslao u kulu. Jedna je kategorija donijela granice zelene, s novim mladicama, i na njima neto kao plodove. Ti su ljudi bili obueni u haljine bijele kao snijeg, sjali su od radosti, aneo ih je ovjenao vijencima koji su davali dojam da su od palmina lia, i poslao ih je odmah u kulu: to su muenici, koji su trpjeli za Zakon. Druga je skupina donijela granice s novim mladicama, ali bez plodova; i oni su bili u bijelim haljinama, aneo ih je obiljeio peatom i poslao u kulu: to su oni koji su takoer bili kuani zbog Zakona i nisu ga zanijekali, ali nisu podnijeli muenitvo. Trea skupina, za koju Herma kae da je u njoj bila veina od svih onih ljudi kojima su granice podijeljene, donijela je granice onako zelene kakve su bile kad su ih od anela primili. To su estiti i pravedni ljudi koji su ivjeli ista srca i ispunjavali zapovijedi Gospodinove. Herma je optimist: smatra da velika veina krana spada u tu skupinu. Aneo se nad njima veoma radovao, dao im je bijele haljine i peat, te ih je poslao u kulu. Preostalo je deset skupina, s granicama koje su imale vei ili manji kvar. Sve je te skupine Aneo predao Pastiru (tj. anelu pokore), da on ispita njihove granice, paljivo i ozbiljno, pa da u kulu uvede one koji su dostojni da u njoj stanuju. Aneo odlazi, upozoravajui prije odlaska da e kod oltara on sam provoditi kontrolu onih koje Pastir uvede u kulu. Pastir je sada, uz Herminu asistenciju, preuzeo granice od svih deset skupina po redu, posadio ih u zemlju i zalio vodom, tako da se od vode nisu ni vidjele. Nekoliko dana kasnije, Pastir se s Hermom vratio na isto mjesto. Trebalo je ispitati to se dogodilo s granicama. Pozvani su ljudi da svaki iupa svoju grani-

SADRAJ: POREDBA OSMA S VRBINIM GRANCICAMA

165

cu i da je donese Pastiru. Samo je jedna skupina kao cjelina pruila Pastiru svoje granice u sasvim istom stanju u kakvom su prije nekoliko dana posaene u zemlju, tj. sasvim suhe i nagrizene: Pastir ih je zadrao u zasebnoj skupini. To su otpadnici, izdajice Crkve, koji su u svojim grijesima hulili na Gospodina i postidjeli se Gospodnjeg imena koje je zazvano na njih. Ti su za Boga definitivno mrtvi: nijedan nije nainio pokore, makar su uli poziv na pokoru; od njih je ivot odstupio. Tri su skupine u cijelosti donijele potpuno zelene granice, suhih meu njima nije bilo. Jedna je prije imala granice zelene, ali napukle; sad je tih napuklina nestalo. To su ljudi koji su bili uvijek vjerni i dobri, ali su meu sobom imali neku Ijubomornost u vezi s prvim mjestima i astima. Oni su se brzo obratili, im su uli Pastirove zapovijedi; stoga im je mjesto u kuli. No ako se koji od njih opet okrene k razdoru, bit e izbaen iz kule i izgubit e svoj ivot. ivot pripada svima onima koji dre zapovijedi Gospodnje: a u zapovijedima nema nita o prvenstvima ili o nekoj slavi, nego o ovjekovoj strpljivosti i poniznosti (Sim. 8, 7, 6). Druga grupa imala je kod zasaivanja u zemlju granice zelene, ali s napuklinama (schis mas echousas) i jednim veoma malim osuenim dijelom: sad su njihove granice bile sve zelene, a od nekih i s novim mladicama. To su vjernici koji su uvijek bili dobri i vjerni, ali su i grijeili nekom malom poudnou i gajenjem malih meusobnih kivnosti. Kad su uli poziv na pokoru, velika se veina brzo obratila, i tako su stekli mjesto u kuli. Neki su i dvojili (edipsychesan), pa i poveali razdore, ali u njima ostaje nada obraenja jer su uvijek bili dobri: teko da e tko od njih umrijeti (Sim. 8, 5, 5; 8, 10, 1). Trea grupa imala je granice kod posaivanja u zemlju u oajnom stanju, bile su gotovo posve suhe, samo je mali djeli bio zelen. Sada su predali Pastiru granice posve zelene, a najvei dio njih imao je na granicama i nove mladice, pa ak i plodove na mladicama. To su oni koji su samo vjerovali, ali su njihova djela bila zla. No oni se nikad nisu bili odijelili od Boga, radosno su nosili Ime, i radosno su u svoje kue primali sluge Boje. Sad su se, uvi poziv na pokoru, bez oklijevanja obratili i inili svaku krepost pravednosti. Neki su od njih sada s radou podnijeli i stiske, imajui na pameti svoja ranija loa djela. Svi e oni boraviti u kuli (Sim. 8, 5, 6; 8, 10, 34). Takav optimizam Hermin u odnosu na kategoriju krana koji od kranstva imaju samo vjeru i djelotvorno osjeanje za druge krane, dok im je praktian ivot inae daleko od strogosti i neporonosti, svakako je znaajan i pomalo neoekivan, a vjerojatno je utjecao i na kasnija shvaanja u Velikoj Crkvi. Preostalih est skupina donijelo je Pastiru svoje granice u veoma raznoliku stanju, pa je Pastir proveo nova razvrstavanja. U svim tim skupinama bilo je takvih kojih su granice do kraja propale, to jest, postale su sasvim suhe i izgriene, pa ih je Pastir svrstao meu otpadnike i izdajice Crkve, to je znailo da vie nema nade u njihovo obraenje. Kod nekih se stanje samo pogoralo, a da jo nije dolo do krajnjeg pokvarenja, a u svakoj je skupini bilo ljudi koji su donijeli sasvim oivljene, tj. sasvim zelene granice. U nekim je skupinama bilo ljudi koji su donijeli granice ne samo zelene nego i s mladicama na njima, a u dvije je skupine bilo ljudi koji su na zelenim granicama s mladicama imali i plodove. To su bile skupine koje su prije imale poluosuene granice, ili poluosuene granice s napuklinama. Meu svima je, dakle, bilo ljudi koji su se istinski obratili i duhovno opet zaivjeli, a iz nekih su skupina pojedinci kroz obraenje (pokoru) dapae postigli vii stupanj ivota, ak stupanj muenitva, tj. pravo da prime vijenac. Za Hermino poimanje procesa duhovnog napredovanja vano je primijetiti da je konstatirano samo potpuno obraenje (zelene granice), ili pogoranje (vee

166

HERMIN PASTIR

osuenje). Tri su kategorije posve nestale, tj. nije vie bilo granica koje bi imale dvije treine zelene, a jednu suhu, ni onih s jednom treinom zelenom, a dvije suhe, k c 1 ni onih kojima je polovica granice bila zelena, a polovica suha. Ipak, unato pogor- i.ja, Herma ui mogunost da se i sve te skupine neobraenih spase po pokori (obraenju): nema nade jedino za one koji su se posve odmetnuli od Boga, tj. onih kojima je granica postala posve suha i izgriena, te su svrstani meu apostate-izdajnike. Obraenje (pokoru) moraju, meutim, uiniti brzo ako hoe postii mjesto u kuli. Herma uvodi neki manji oblik spasenja boravak u prvim zidovima (eis ta teiche ta prota) koji e postii oni 'koji ne naine pokoru brzo, ali koji e je ipak nainiti, samo sa zakanjenjem. No, tko od grenika ne bude nainio pokoru, umrijet e. Hermin govor o tom spasenju dobivanjem boravka eis ta teiche veoma je nejasan: neki u njemu vide odraz crkvene penitencijalne prakse po kojoj je neka kategorija pokornika imala pravo stajati samo kod praga crkve, a nije bila priputena k euharistiji. Za obraene je heretike Herma, izgleda, naelno predviao taj nii stupanj spasenja; ipak neki od njih postizavaju i mjesto u kuli (usp. Sim. 8, 6, 6). Heretici su, za Hermu, u najteem grenom stanju iza stanja apostata-izdajnika: njihove su granice sasvim suhe, samo nisu izgriene. Oni se mogu obratiti; neki su se dapae ve obratili. Iz opisa se dobiva dojam da Herma ima na pameti gnostike: to su hipokrite, uvode druga uenja (didachas heteras), skreu s puta sluge Boje, a posebno grenike, ne doputajui im da ine pokoru, nego zavodei ih ludim uenjima (Sim. 8, 6, 5). U veoma su tekom grenom stanju i oni vjernici koji su se obogatili i stekli prevelik ugled kod pogana: na njihovim su granicama dva dijela suha, a samo jedan zelen. Nisu se, dodue, od Boga odijelili, ostali su u vjeri, ali ne ine djela vjere. Oholi su i visoko misle o sebi, napustili su istinu, odvojili su se od pravednih, a ive s poganima i: to im se ini ugodnije. Mnogo ih se ve obratilo, ali drugi su se do kraja suivjeli s poganima, zanosi ih isprazan ugled kod pogana, odijelie se od Boga i ine djela pogana, pa se stoga broje meu pogane. Neki zdvajaju nad svojim spasenjem zbog svojih djela, neki su podvojili (edipsychesan) i ubacili meu se razdore (sad su njihove granice poluosuene ili poluosuene s napuklinama). Za te jo ima obraenja, samo se moraju uriti (Sim. 9). Slino je i stanje onih koji su imali granice pola zelene, pola suhe. Ti su zarobljeni poslovima, ne drue se sa svetima. Oni su pola ivi, pola mrtvi. Mnogo ih se ve obratilo, neki su zbog poslova pohulili i zanijekali Boga, a mnogi su pali u dvojbu (edipsychesan): ti se posljednji jo mogu obratiti, ali se moraju u tom uriti (Sim. 8, 8, 13). Ima i takvih koji se na razliite naine (po svojim djelima) odriu Boga: granice im imaju dva dijela zelena, a jedan dio suh. Mnogo ih se obratilo, a mnogo posve napustilo Boga; jedan dio je u dvojbi: ti imaju mogunost pokore, samo treba da to uine brzo. Dvije su grupe dvojitelja, tj. ljudi podvojene due (dipsychoi), koji nisu ni ivi ni mrtvi. Jedna je grupa obiljeena poluosuenim granicama, a druga tj. grupa dvojitelja koji uvijek sumnjie, ogovaraju, nikad nisu u miru s drugima, nego u vjenim svaama, poluosuenim granicama koje su napukle. Oni se nisu jo sasvim odijelili od Boga: neki su se ve obratili, a za druge jo postoji mogunost, ali se moraju uriti. Prekasna e im pokora omoguiti samo da stanuju na izvanjskim zidovima, a ukoliko ne naine pokoru, nego ustraju u svojoj praksi, umrijet e (Sim. 8, 7, 13). Iz teksta Poredbe osme ne saznajemo samo Hermino uenje o teini grijeha i o mogunosti pokore za pojedine grijehe nego otkrivamo i mnogo podataka o duhovnoj situaciji Crkve u vrijeme kad je pisao Herma. On je u onovremenom kranstvu razlikovao itav niz tipova faktinog ponaanja: na svoj je osebujan nain pokuao zacrtati karakteristike tih tipova, na temelju toga podijeliti sve tadanje krane, grupirajui ih oko tipova ponaanja, od muenitva do otpadnitva, te konano provesti duhovno vrednovanje tako shvaenog stvarnog stanja, s pou-

SADR2AJ: DEVETA POREDBA O GRADNJI KULE

167

nim i pobudnim ciljem. Onovremeno kranstvo prua, prema Hermi, ovakvu sliku: veina krana, misli Herma, ponaa se prema onom obrascu ivota koji je ocrtan u drugom dijelu njegove knjige, tj. u Zapovijedima. Meu njima se neki manji broj istakao osobitom duhovnom veliinom podnosei razliite nevolje ili kazne koje su im od protivnika zadane samo zato to uvaju Boji Zakon; neki su vjernost Bogu i smru posvjedoili. Kao skrajnja opreka toj veini, meu onima koji su prihvatili kranstvo (primili granicu, tj. Boji Zakon) nalo se i takvih ljudi koji su se Boga odrekli i svoju zajednicu izdali. Herma inzistira na izdajstvu: oito je rije o onim kranima koji su pred poganskim vlastima prokazali svoju brau. Osim te skupine, koja se od zajednice otpadom i izdajstvom sasvim odijelila, ima znaajan broj krana koji su vie ili manje nevjerni autentinom kranskom stilu ivota, ali se jo uvijek priznavaju kranima, nisu se sasvim odijelili od kranstva. Njima je potrebno obraenje da bi bili istinski krani, a ono je i mogue, budui da s Bogom i s Crkvom nisu sasvim raskrstili. Herma je te krane tipizirao u devet grupa. Meu njima ima dosta bogatih, koji zanemaruju kranske sastanke, a stalo im je mnogo do ugleda kod pogana i drue se ponajvie s poganima. Jedna grupa takoer zanemaruje kranske sastanke, ali prvenstveno zbog toga to su to poslovni ljudi koji nemaju vremena za unutarcrkvene stvari. Ima krana koji su naprosto grenici: ini se da su ti inae obavljali ono to bismo danas nazvali vjerskom praksom, jer im Herma daje dvije treine zelenila na njihovoj granici. Neki krani od kranstva imaju samo vjeru, inae su u praksi grenici, ali imaju jedno svojstvo koje Herma osobito cijeni: radosno primaju u svoje kue ostale krane, tj. s veseljem materijalno pomau crkvenu zajednicu, a ne stide se priznavati da su krani. Takvi se po Hermi svi obraaju i spasavaju. Opasni su po zajednicu iritelji krivih nauka, tako da su blizu otpadnicima, ali jo nisu otpadnici, mogu se obratiti. Herma se prilino (i ne samo u Sim. 8) nervira na krane koje on naziva dipsychoi: to su nutarnje u svojoj vjeri nesigurni ljudi, neodluni, koji sumnjaju: jedni od njih upropatavaju sami sebe, a drugi sumnjie druge, ogovaraju, ire nemir, svae i razdore. Ipak, Herma vjeruje da se svi ti mogu obratiti. Meu kranima ima i ambicioznih ljudi, koji ele zaposjesti prva mjesta u zajednici: oni su ljubomorni i zavidni zbog poloaja i asti, pa uslijed toga prouzrokuju neke razdore. To nije u skladu s obdravanjem zapovijedi, ali je za Hermu to ipak relativno mala stvar, jer su ti krani inae dobri i vjerni: njihove granice su sasvim zelene, oni se svi obraaju, pa s granica nestaju i one napukline koje su prije imale. Slino je i s onim kranima koji gaje neke svoje male strasti i svoja sitna neprijateljstva, dok su inae vjerni i dobri. Svi se oni obraaju. Ako imamo na pameti da je Herma prvenstveno moralist i moralizator, onda moramo rei da ta slika nije naroito rigoristika ili puristika, nego veoma umjerena, dapae optimistika. Poredba deveta, s kojom je izvorno moda poinjao etvrti dio Hermine knjige, najopirnija je cjelina u itavom Pastiru, svojim opsegom umalo da ne dostie opseg koji imaju prvih osam Poredbi zajedno. Ona iznova preuzima temu Tree vizije 0 gradnji kule te je minuciozno razrauje i obogauje novim pojedinostima. Najvanija je strukturalna razlika izmeu ta dva teksta u tome to sad vie nije Gospoa-Crkva koja Hermi pokazuje i objanjava viziju, nego je tu ulogu ovdje preuzeo Pastir. Moe se rei i to da govor o gradnji kule u Poredbi devetoj eli biti teolokiji: to se oituje u preciznijem prikazivanju uloge Krista u gradnji Crkve, u naglaavanju uloge kreposti (personificiranih kao dvanaest djevica) kod gradnje 1 u uvanju Crkve, te uvoenjem uloge Pastira kao anela pokore u proces gradnje, a i u nizu drugih detalja. Postoji i odreena promjena perspektive pod kojom se kula promatra kao Crkva: dok se u Vis. 3 dobiva dojam da je rije samo o konanoj, eshatolokoj Crkvi, ovdje se pod kulom nekako podrazumijeva i Crkva na zemlji, dakako s time da e dovrena kula biti eshatoloka Crkva. Ovdje se u zid kule ugrauje i kamenje koje poslije treba iz zida vaditi: te ideje nema u Vis. 3.

168

HERMIN PASTIR

Tekst Sim. 9 poinje s time, da je Pastir, nakon to je autor ve bio napisao njegove zapovijedi i parabole, doao k njemu i rekao mu da e mu pokazati ono to mu je ve pokazao Duh Sveti koji mu je govorio u liku Crkve, jer je potrebno da sve to sazna na toniji nain. Onda ga Pastir odvodi u Arkadiju, posadi ga na vrh jednog okruglog breuljka, odakle mu je pucao pogled na prostranu ravnicu oko koje je bilo dvanaest breuljaka, a usred doline dizala se visoka etverouglata bijela litica na kojoj su nedavno bila izdubena vrata, a kod vratiju je stajalo dvanaest djevica, radosnih i spremnih za posao. Onda je dolo est mueva visoka stasa, koji su pozvali veliko mnotvo drugih takoer visokih mueva i naredili im da ponu graditi kulu, a i djevice su ih pourivale na gradnju. Najprije su gradili kamenjem koje je dolazilo iz dubine vode, a onda je bila mala stanka. Poslije toga se donosilo kamenje s dvanaest breuljaka, i stavljalo u zid. Kula jo nije bila dovrena, kad je nainjena pauza. estorica su naredila djevicama da se ne miu od kule, to je Hermi izgledalo da su ostavljene da je uvaju, a svi su se ostali povukli. Otili su i Pastir i Herma. To su prve dvije etape gradnje kule, obuhvaene jedne vizijom (Sim. 9, 1, 15, 5). Nekoliko dana kasnije vratili su se Pastir i Herma na isto mjesto: kula je stajala, a kraj nje su bile samo djevice. Onda je dola kuli golema povorka, usred koje je iao mu silne visine, tako da je nadvisio kulu, okruen onom estoricom mueva koji su vodili gradnju, a u povorci su ili svi graditelji i mnogo drugih. Djevice su mu pritrale u susret, izgrlile ga, i onda je poeo pregled kule. On je tapom, to ga je drao u ruci, udarao po svakom pojedinom kamenu, i od udarca se velik broj kamenja izmijenio: pokazale su se na pojedinim kamenima raznolike mane; Herma izriito nabraja est kategorija takvog manjkavog kamenja. Golem ovjek, oznaen ve u prvom d ijelu kao gospodar kule, naredio je da se to kamenje izvadi iz kule i smjesti pored zida. Zatim je naredio da se donese novo kamenje, ali ne vie iz breuljaka, nego iz doline podno dvanaestog breuljka (bijelog). To je kamenje bilo bijelo, jedno etverokutno, a drugo oblo. etverokutno su istesali i metnuli u zid, a oblo ostavili pored kule. Nato je golem ovjek pozvao Pastira (anela pokore) i povjerio mu sve kamenje koje je lealo pored kule, da ga brino oisti i da za gradnju kule upotrijebi ono koje bude prikladno, a ostalo da baci daleko od kule. Onda je golem ovjek otiao sa svom svojom pratnjom, a ostale su samo djevice da uvaju kulu. Poslije toga su otili i Pastir i Herma, da se nakon dva dana vrate: time zavrava trea etapa gradnje (Sim. 9, 5, 67, 6). etvrta etapa poinje poslije dva dana: Pastir s Hermom vraaju se natrag na to mjesto i poinju ispitivati kamenje: zanimljivo je da Herma u ovom sluaju vie nije samo puki gledalac, nego na poziv Pastirov surauje u samom poslu. Samo od jedne kategorije kamenja (crnog) nita nije moglo biti upotrijebljeno za gradnju, nego je odloeno. Od drugih kategorija odreeni se dio pokazao prikladnim, pa su ga istesali i Pastir je naredio djevicama da ga uzmu i smjeste u zid, neko s unutarnje strane (manje solidno), a neko s vanjske. Drugi dio se pokazao neupotrebljivim, pa su ga bacili. Jedino od onog bijelog kamenja, izvaenog po nalogu Gospodara kule iz doline, nisu nita odbacili, nego su ono to nisu mogli istesati vratili natrag u dolinu, jer da Gospodar kule eli da to kamenje na svaki nain nae mjesta u kuli budui da je veoma blistavo. Zatim je Pastir pozvao dvanaest veoma lijepih ena, obuenih u crno, rasputene kose, koje su se Hermi uinile divljima, i rekao im, neka pokupe odbaeno kamenje i odnesu ga na breuljke s kojih je bilo doneseno. One su to s veseljem uinile. Potom su Pastir i Herma pregledali kulu: izgledala je monolitno, kao da je kamenje istesano iz litice. Iza toga je Pastir naredio da se sve oko kule pomete i oisti. Djevice su sve pomele i oprale vodom. Pastir je bio zadovoljan, jer ako Gospodar doe pregledati kulu, nee nam imati nita prigovoriti. Potom Pastir odlazi, a Hermu ostavlja kod kule s dvanaest djevica, da eka njegov povratak, jer e mu onda rastumaiti znaenje svega to je vidio (Sim. 9, 7, 711, 7).

SADRAJ: HERMA OSTAJE S DVANAEST DJEVICA

169

Herma ostaje ostatak dana i cijelu no sam s dvanaest djevica u radosti i molitvi (Sim. 9, 11, 17). Pastir se vraa drugo jutro oko osam sati, i onda poinje opirno objanjavanje svih detalja u vezi s gradnjom kule: Herma postavlja pitanja, a Pastir tumai, i usput daje neke vane opomene (Sim. 9, 11, 833, 3). Upozorit emo na neke vanije pojedinosti kojih nema u opisu gradnje kule u Vz's. 3. Ondje se kula gradila na vodama, ovdje se gradi na visokoj bijeloj litici, na kojoj su izdubena vrata. Litica i vrata jesu Sin Boji. Litica je stara, jer je Sin Boji roen prije svega stvorenja i bio je savjetnik Ocu kod stvaranja. Vrata su nova, jer se Sin Boji oitovao u ove posljednje dane ispunjenja (ep'eschaton ton hemeron tes synteleias), i nedavno su nainjena vrata da kroz njih uu u Kraljevstvo Boje oni koji se imaju spasiti. Nijedan kamen koji nisu djevice prenijele preko vratiju nije mogao biti upotrijebljen za gradnju kule, jer u Kraljevstvo Boje nee ui nitko tko nije primio njegovo sveto Ime, t j . u Kraljevstvo se moe ui samo preko imena ljubljenoga Sina Bojega. Vrata su Sin Boji, to je jedini ulaz koji vodi Gospodinu. Mu golema stasa, gospodar kule, koji je kulu pregledavao, takoer je Sin Boji, tj. Sin Boji je u isti mah i litica i vrata i gospodar kule (Sim. 9, 12). U Vis. 3 spominje se sedam djevica, ovdje tih djevica ima dvanaest, i njihova je uloga veoma razraena. One kulu uvaju, one sve kamenje na svojim rukama nose preko vratiju, pouruju gradnju, metu i iste, nikad se od kule ne udaljuju. To su personificirane kreposti; etiri su snanije, i one su nosile kamenove drei ih na uglovima, a osam manje snanih: nosile su kamenove dvije po dvije sa svake strane, hodajui izmeu onih snanijih. Njihova imena jesu: Vjera (Pistis), Uzdrljivost (Enkrateia), Mo (Dynamis), Strpljivost (Makrothymia); to su etiri prve; a ostalih osam imaju ova imena: Jednostavnost (Haplotes), Nedunost (Akakia), istoa (Agneia), Radost (Hilarotes), Istinitost (Aletheia), Razumnost (Synesis), Slonost (Homonoia), Ljubav (Agape). Herma kae da su one sveti duhovi (hagia pneumata); one su moi Sina Bojega (dynameis tou hyiou tou theou). Nitko ne moe ui u Kraljevstvo Boje ako ga te djevice ne obuku u svoju haljinu. Nije dosta primiti Ime (tj. postati kranin) ako se ne uzme odijelo tih djevica (tj. kreposti). Kamenje koje nisu djevice prenijele preko vratiju, odbaeno je, jer nije primilo haljinu djevica. Njihova haljina, to je njihovo ime. Tko nosi ime Sina Bojega mora nositi i ime tih djevica, jer sam Sin nosi ime tih djevica. U Kraljevstvo Boje ui e samo onaj koji nosi nabrojena imena dvanaest djevica i ime Sina Bojega. Kula je monolitna s liticom zato to su svi oni koji su u nju ugraeni, poto su ih djevice prenijele preko vratiju, i koji su tamo ostali, obueni u mo tih djevica. Svi koji su uzvjerovali u Gospodina po njegovu Sinu i koji su obukli te duhove, bit e jedan duh, jedno tijelo (hen soma), njihove e haljine biti jedne boje (bijele). Tko primi te duhove, postaje utvren; svi takvi isto misle i ine prav du. ini se, da je Herma na taj nain nekako ve skicirao prednacrt za kasniju teologiju o ulivenim krepostima. Teolozi jednoduno ocjenjuju kao udnu epizodu u kojoj se opisuje kako ie Herma ostao sam kod kule s dvanaest djevica i s njima proboravio no. Ostavljajui Hermu kod kule, nakon to su zajedniki radili oko kamenja, Pastir ga je upozorio da nee ostati sam jer su s njime djevice, i povjerio ga je djevicama dok se on ne vrati. Djevice su bile veoma radosne i paljive prema Hermi, naroito one etiri glavne, tj. Vjera, Uzdrljivost, Mo i Strpljivost. Djevice stupaju s njim u razgovor: Pastir se danas ne vraa, rekoe mu. A to u ja initi?, upitao je Herma. ekaj ga do veeri kau one pa ako doe govorit e s tobom; ako ne doe, ostat e s nama dok se ne vrati. Herma zakljuuje, da e ga ekati do veeri, a onda e, ukoliko se Pastir dotle ne vrati, otii kui i ujutro se vratiti natrag. Nama si povjeren (paredothes) vele one i ne moe se od nas udaljiti. Pa gdje u onda ostati? pita Herma. S nama e kau one spavati

170

HERMIN PASTIR

kao brat, a ne kao mu (hos adelphos, kai ouch hos aner), i ubudue imamo s tobom stanovati, jer te veoma volimo (agapomen). Hermu je bilo stid (eischynomen) ostati s njima. Meutim, ona koja mu se inila prva meu njima (tj. Vjera) poela ga cjelivati i grliti. Na to su ga i sve druge poele cjelivati, vodile su ga oko kule i igrale se s njim kako se igraju djeca (paizein). On je postao mlai, pa se i on poeo igrati (paizein) s njima. Jedne su plesale, druge pjevale. Herma je utio, hodao s njima oko kule i bio radostan. Kad je dola veer, on je htio otii, ali mu one nisu dopustile: ostao je s njima kroz no i poivao pored kule. One su rasprostrle po tlu svoje tunike, smjestile Hermu u sredinu i nita drugo nisu radile nego molile. Herma je s njima bez prestanka molio, ne manje od njih, a djevice su se radovale videi ga tako u molitvi. Ostao je ondje s djevicama do sutradan ujutro, do drugog sata, tj. do osam sati (Sim. 9, 11). To bi oito imala biti neka alegorija, no nigdje se ne razlae njezino znaenje: Herma uporno ispituje Pastira za znaenje svakog detalja koji se zbio unutar vizija o gradnji kule, pa je u najmanju ruku udno, kako to da nita ne pita o tome, zato je on morao boraviti u drutvu djevica. S druge strane, gotovo je nemogue ne vidjeti prisutnost odreenih erotikih elemenata u tom opisu: Hermino ustruavanje i stid da ostane sam s djevicama u stvari, naglaava erotski znaaj prizora, kao da ga premjeta iz knjievnog roda alegorije u doslovnu realnost. Misli se da imena djevica ne igraju ovdje nikakvu ulogu (M. Dibelius), tj. da u prizoru nisu izrazito prisutne kao pojedinane kreposti. Upozorava se takoer (npr. R. Joly) da cijela ta epizoda o Herminu boravku s djevicama nije potrebna u tekstu Devete poredbe, da nije funkcionalna, da se osjea kao strano tijelo. Veina danas misli da je Herma unoenjem te epizode htio obraniti neku odreenu tezu, da se zaloio za vrijednost jednog obiaja poznatog pod nazivom virgines subintroductae, tj. obiaja da muki i enski askete borave pod istim krovom u duhovnoj zajednici kao braa i sestre, u potpunoj spolnoj uzdrljivosti. Protiv takvog obiaja ustajalo je vie starokranskih pisaca. Obiaj je, ini se, bio judeokranskog podrijetla. Neki (A. Adam, J. Danielou) misle da bi Hermina epizoda mogla imati vezu s esenskim idealom kako ga opisuje Filon Aleksandrijski, a ini se da i sv. Pavao aludira na postojanje takvih duhovnih veza u Prvoj Korinanima 7, 3638. Prema tim miljenjima Herma bi svoj motiv o boravljenju s djevicama bio naslijedio iz esenizma, ini se, preko Filonova spisa De vita contemplativa (usp. 31, 2). Ipak izgleda da moramo prihvatiti da se Herma kod opisa te epizode posluio nekom helenskom erotikom temom koju nije uspio najspretnije prilagoditi (M. Dibelius, R. Joly...). Izneseno je i miljenje da Herma u toj epizodi ima nakanu ocrtati nebeske radosti (P. Festugiere), to po sebi ne bi iskljuivalo mogunost da se kod toga posluio nekim motivom poganskog podrijetla. Meutim, ta se hipoteza ini manje vjerojatnom ako uzmemo u obzir cjelinu poruke sadrane u Devetoj poredbi, kao i cjelinu poruke cijele knjige. Moda je pretjerano miljenje da ta epizoda nema nikakve funkcije u tekstu Devete poredbe, ako i jest udno da autor nigdje ne donosi njezino objanjenje. Ima elemenata koji upozoravaju na njezinu vanost, pa zato ne mora biti tono kad se u tom tekstu jednostrano vidi samo apologija obiaja virgines subintroductae. Djevice Hermi kau da one odsad ubudue imaju s njim stanovati (kai 'ou loipou mellomen meta sou katoikein: Sim. 9, 11, 3). Poto je Pastir objasnio da su djevice sveti duhovi, i da svaki vjernik mora biti obuen u njihovu haljinu, potkraj Devete poredbe vraa se na tu sliku haljine (Sim. 9, 32): kad ovjek dade na glaanje itavu haljinu, zar se nee razljutiti ako je natrag primi poderanu? Tako je i Bog dao vjernicima spiritum integrum, pa zato Pastir upozorava: Vratite mu, dakle, Duha itava (spiritum integrum) kao to ste ga primili, jer ako ga vrate corruptum, nee li te Gospodar toga duha (spiritus eius) zbog toga tvoga ina poslati u smrt? A u Poredbi desetoj Aneo koji je Hermu bio povjerio Pastiru (tj. Sin Boji) kae Hermi: Poslao sam ti i ove djevice da stanuju s tobom: vidio sam

SADRAJ: ZNAENJE RAZLIITOG KAMENJA

171

naime da su ljubazne prema tebi. Njih dakle ima kao pomonice, kako bi bolje mogao obdravati njegove (tj. Pastirove) zapovijedi. Jer nije mogue bez tih djevica obdravati te zapovijedi (non potest enim jieri, ut sine his virginibus haec mandata serventur). Vidim da su one rado s tobom; ali ja ou im zapovjediti, da uope ne odlaze iz tvoje kue. Samo, ti oisti svoju kuu, jer e one rado stanovati u istoj kui: one su iste (mundae atque castae) i radine, i imaju veliku milost kod Gospodina. Ako dakle nau tvoju kuu istu, ostat e s tobom. Ali ako se dogodi kakvo i najmanje okaljanje, odmah e napustiti tvoju kuu, jer te djevice ne trpe nikakve ni najmanje ljage. Kad je Herma odgovorio, da se nada da e se on sviati djevicama tako da e one uvijek rado stanovati u njegovoj kui, Aneo pozove djevice i ree im: Budui da vidim da vi rado stanujete u kui ovoga (tj. Herme), preporuujem vam njega i njegovu kuu, da iz njegove kue uope ne odlazite. A djevice su rado ule te rijei (Sim. 10, 3). Prema tome openita poruka o potrebi da djevice borave kod kranina u knjizi postoji: one simboliziraju kreposti, koje su moi Sina Bojega, sveti duhovi, po kojima je u Herminoj rudimentarnoj teologiji u ovjeku prisutan Duh Sveti; bez njihove pomoi grenik koji se obratio ne moe ustrajati u obraenju vrei zapovijedi; bez ouvanja cjelovite haljine u koju ga one oblae ne moe ui u kulu. Ostaju samo dva pitanja: zato je Pastir Hermu prisilio da ostane sam s djevicama preko noi prije nego to e mu on objasniti sve pojedinosti o tajni gradnje kule, i emu imaju sluiti oni iskazi njenosti i radosna igranja oko kule. Moemo samo postaviti golu hipotezu: odgovor na prvo pitanje moe biti u tome da se ovjek prije nego to e primiti spoznaju dubokih Bojih tajni (istinsku gnozu) mora saivjeti s krepostima, predati se njima da ga one vode i njime upravljaju makar se kod toga naizgled kretalo u neizvjesnost (u no!), te da ga one naue moliti. Takvo potpuno predanje krepostima i ustrajna molitva na koju one upuuju, neophodna je pretpostavka da ovjek moe primiti viu i dublju spoznaju Bojih stvari. Odgovor na drugo pitanje mogao bi biti slijedei: ovjek koji se preda krepostima, i po njima Duhu Svetome, iskustveno doivljava neoekivanu golemu radost, osjea se pomlaenim, Duh Sveti mu iskazuje intimno povjerenje i daje mu iskusiti svoju njenu blizinu. ini se da to tumaenje nipoto nije nevjerojatno, unato tome to Herma pogotovo ako je mislio da mu u tu svrhu moe dobro doi neki helenistiki poganski motiv nije uspio tu poruku izraziti najspretnije ni najsretnije. ene u crnom, koje svojom ljepotom zavode vjernike da ih poele i da se obuku u njihovu mo, a da odbace haljinu i mo djevica (Sim. 9, 13, 8), te kojima Pastir predaje one koji nisu vie prikladni za gradnju kule (Sim. 9, 9, 56), grupiraju se kao i djevice na etiri monije i na osam koje ih slijede. Imena prvih etiriju jesu: Nevjera (Apistia), Neumjerenost (Akrasia), Neposlunost (Apeitheia), Prijevara (Apate). Slijedeih osam imaju ova imena: alost (Lype), Zloba (Poneria), Pohota (Aselgeia), Srdba (Oxycholia), Laljivost (Pseudos), Bezumnost (Aphrosyne), Objeda (Katalalia), Mrnja (Misos). Sluga Boji koji nosi ta imena, vidjet e dodue Kraljevstvo Boje, ali u nj ui nee (Sim. 9, 15). U Devetoj poredbi uvodi Herma neke specifikacije u vezi s kamenjem koje se iz dubine voda prenosi kroz vrata za gradnju kule: najprije se uzima deset kamenova to je prva generacija pravednika; zatim dvadeset i pet to je druga generacija pravednika; potom trideset i pet to su Boji proroci i sluge (diakonoi); napokon etrdeset to su apostoli i uitelji navjetaja Sina Bojega (tou kerigmatos tou Hyiou to Theou). Oni su bili prvi koji su nosili duhove (pneumata) to ih simboliziraju djevice, i nisu se jedni od drugih odijelili do smrti. Oni izlaze iz dubine voda, jer moraju primiti peat Sina Bojega (tj. vodu krtenja); prije nego ovjek nosi ime Sina Bojega, on je mrtav; uli su u vodu mrtvi da izau iz vode ivi. To se tie prvih triju kategorija; a onih etrdeset, tj. apostoli i uitelji, koji

172

HERMIN PASTIR

su ve primili peat (tj. bili krteni), sili su u dubinu voda da navijeste umrlima ime Sina Bojega i da im dadu peat, tj. da ih krste. Herma, prema tome, ui da su i starozavjetni pravednici morali biti krteni; zato su apostoli i uitelji nakon smrti sili u podzemlje, ne samo da im navijeste spasenje po Kristu nego da ih i krste (Sim. 9, 1516). Ideja o krtenju umrlih povezana je sa idovskom apokaliptikom; nalazi se i u apokrifnoj Apokalipsi Petrovoj, s tom razlikom da ondje krsti starozavjetne pravednike sam Isus (usp. E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und Cnosis, str. 328ss). I u vezi s kamenjem koje se donosi s kopna uvedene su ovdje znaajne specifikacije pomou govora o dvanaest breuljaka (i dolini u podnoju dvanaestog breuljka), odakle se to kamenje vadi; dvanaest breuljaka naznauje dvanaest plemena koja nastavaju zemlju, a kojima je navijeteno ime Sina Bojega; breuljci su meu sobom razliiti, i njihova svojstva simboliziraju dvanaest (odnosno trinaest, ako se urauna dolina) kategorija vjernika, s obzirom na njihovo ponaanje poto su primili ime Sina Bojega. Kategorije vjernika ovdje sline su s onima koje je Herma ocrtao u Poredbi osmoj (pomou simbola vrbove granice). Ima, meutim, nekih novosti koje su zanimljive za teologiju, ali moda jo vie za analizu tadanjeg stanja u Crkvi. Pored kategorije nauavatelja krivih nauka, Herma uvodi jednu novu kategoriju ljudi koji su vjernici, ali nepouljivi (dismatheis), preuzetni, samodopadni, koji hoe sve znati, a nita u stvari ne znaju. Uslijed te njihove preuzetnosti odstupila je od njih razumnost (synesis) i u njih ula luda nerazumnost. Hvastaju se kao posjedovatelji razumnosti i ele biti tobonji nauitelji (ethelodidaskaloi), a bezumni su. Zbog te su se oholosti mnogi, uzdiui same sebe, srozali; jer velik je demon preuzetnost (Sim. 9, 22, 13). Neki su se od njih obratili, ali se i drugi mogu obratiti, jer nisu postali zli, nego radije ludi i bezumni (Ibid., 4). Gotovo je nemogue u tima ne prepoznati gnostike. Osobitost Devete poredbe u pogledu kategoriziranja vjernika sastoji se i u tome to Herma kao posebne kategorije nabraja apostole i uitelje (osim onih koji su doli iz dubine voda, tj. koji su ve umrli), akone i biskupe. Prema akonima je naroito kritian: iz devetog breuljka, punog gmazova i divljih zvijeri to unitavaju ljude, dolazi jedna grupa s mrljama; to su akoni koji su loe vrili slubu akona (kakos diakonesantes) otimajui ive (zoen) udovicama i sirotama i obogaujui same sebe iz slube (diakonias) koju su primili da slue (diakonesai): ako ustraju u toj pohlepi, ve su umrli i nema im nikakve nade u ivot; ali ako se obrate te sveto ispunjavaju svoju slubu (diakonian), moi e ivjeti (Sim. 9,
26, 2).

Kao najvaniju krepost biskupa, Herma istie stalnu zatitu sirota i udovica. Vjernici koji dolaze iz desetog breuljka, na kojemu drvee zatiuje ovce, jesu biskupi (episkopoi) i gostoprimci (philoxenoi) koji su radosno uvijek u svoje kue primali sluge Boje, bez prijetvornosti. A biskupi su uvijek bez prekida svojom slubom (te diakonia heauton) zatiivali sirote i udovice, i uvijek su se sveto ponaali. Svi e takvi, dakle, postii zatitu Gospodnju zauvijek (Sim. 9, 27, 23). Oni e biti s anelima, ako ustraju do kraja sluei Gospodinu (leitourgountes toi kyridi). Iz desetog su breuljka oni koji su uvijek sauvali nevinost kao mala djeca (Sim. 9, 29). Oni iz doline podno desetog breuljka sasvim su bijeli, to znai da nisu nikad sagrijeili, to je blaen rod! No neki su od njih okrugli zbog bogatstva, pa ne mogu ui u kulu. Oni moraju biti odsjeeni od svijeta i od bogatstva. Iz toga roda nee poginuti nitko. Teko je shvatiti to je tono Herma mislio pod tim blaenim rodom (Sim. 9, 2930). Vana je poruka Devete poredbe, da i za sve ono kamenje koje su na poziv Pastirov odnijele ene u crnom ima jo mjesta za pokoru: I oni e ui u kulu, ako odbace djela tih ena, a uzmu na sebe mo djevica i budu koraali u njihovim djelima. Upravo zato je i nainjena stanka (anoche egeneto) u gradnji kule, da ovi, ako se obrate, uu u gradnju kule. Ali ako se ne obrate, onda e ui drugi, a

MORALNO UENJE PASTIRA

173

oni e biti zauvijek odbaeni (Sim. 9, 14, 2). Zato Pastir upravlja poziv svima: Ozdravite, dakle, vi, dok se jo kula gradi! (Sim. 9, 32,1). Vrijedno je spomenuti jo ovdje opomenu to je Pastir upravlja pastirima. Gospodin ovaca e se radovati ako nae sve svoje ovce zdrave, bez ijedne izgubljene. Ali ako nae da su se neke od njih izgubile, bit e jao pastirima! Ako pak se i sami pastiri nau izgubljeni, to e odgovoriti gospodaru stada? Zar, da su ovce njih izgubile? Nee im se vjerovati: jer nevjerojatna je stvar, da pastir pretrpi neto od ovaca; prije e biti kanjen zbog svoje lai. I ja sam Pastir; moram za vas polagati ozbiljan raun (Sim. 9, 31, 56). Kratka Deseta poredba ima znaaj epiloga. Kad je Herma bio napisao knjigu, doao je Aneo koji ga je povjerio Pastiru, u njegovu kuu i sjeo na poivaljku, dok se Pastir pojavio stojei s njegove desne strane. Aneo je opomenuo Hermu, neka dri zapovijedi Pastirove i neka svima navjeuje da Pastir uiva veliku ast kod Gospodina i da u svojim funkcijama ima veliku vlast i mo. Njemu je samome povjerena vlast pokore po cijelome svijetu (Sim. 10, 1, 3). Koji god budu izvravali njegove zapovijedi, imat e ivot, a on kod Gospodina veliku ast. A svi oni koji se ne dre njegovih zapovijedi, bjee od svoga ivota i njega (tj. Pastira) preziru, ali on kod Gospodina ima svoju ast. Svi koji njega preziru i ne dre njegovih zapovijedi, sami sebe predaju u smrt, i svaki e pojedini od njih biti kriv za svoju krv (Sim. 10, 2, 4). U zakljuku Aneo kae Hermi: Muevno se ponaaj u ovoj tvojoj slubi, svakome ovjeku otkrij udesa Gospodnja, i imat e milost u toj slubi. Za opu orijentaciju Hermina duhovnog stava veoma je znaajna posljednja poruka koju mu daje Aneo, tj. Krist: Reci svima koji mogu pravo initi, da ne prestaju: korisno im je initi dobra djela. A kaem da svakog ovjeka treba izvlaiti iz neugodnosti. Onaj koji je u oskudici, te u svakodnevnom ivotu trpi neugodnosti, nalazi se u velikoj muci i potrebi. Tko dakle takvu duu izvue iz nude, stjee sebi veliku radost. Jer onaj kojega mue takve neugodnosti, trpi istu muku i mui se kao i onaj koji se nalazi u okovima. Jer mnogi zbog takvih nevolja, kad ih ne mogu podnositi, zadaju sebi smrt. Tko dakle zna za nevolje takva ovjeka i ne izvue ga, velik grijeh ini i postaje krivcem za njegovu krv. inite, dakle, dobra djela, svi vi koji ste primili od Gospodina, da se, dok vi kasnite s djelima, ne dovri gradnja kule. Jer poradi vas su prekinuti radovi na gradnji. Ako se pourite initi dobro, dovrit e se kula, i vi ete biti iskljueni! (Sim. 10, 4, 2-4). 3. Teologija. Herma nije teolog u tehnikom smislu rijei, ve moralist i uitelj duhovnog ivota. Sadraj njegova moralnog uenja ocrtan je u prilino iscrpnoj analizi sadraja knjige Pastir. Ovdje je potrebno jo upozoriti na nekoliko vanih znaajki Hermina moralnog uenja. Hermina je moralka strogo religiozna u jednom specifinom kranskom smislu: gotovo nikakva uloga u toj moralci nije dana ritualno-kultnom elementu, tj. bogotovlju u uem smislu, ali se kranski moralni ivot ne shvaa kao isto ispunjavanje zakona i zapovijedi koje bi ovjek mogao obdravati samim svojim silama, s time da bi dosta bilo da ih spozna i shvati, nego se kao nuna komponenta za moralni ivot nauava potreba unutarnje otajstvene povezanosti s Bogom po noenju Imena Sina Bojega i po oblaenju haljine svetih duhova (djevica). Ako se kod H e r m e i mogu otkriti elementi utjecaja stoike etike, po shvaanju o toj od Boga darovanoj komponenti moralnog ivljenja Herma se bitno razlikuje od svake naravne etike. Zanimljivo je da Herma u svojem moralnom uenju d a j e malo mjesta samom p o j m u ljubavi (agape). U katalozima kreposti, kako u onima u Vis. 3,

174

HERMIN PASTIR

gdje su kreposti personificirane kao sedam ena koje nose kulu (Vis. 3, 5 i 7), tako u onom u Sim. 9, gdje su personificirane kao dvanaest djevica koje nose k a m e n j e kroz vrata u kulu te uvaju kulu (Sim. 9, 15, 2), Ljubav (Agape) se nalazi na posljednjem mjestu; spomenuta je i na treem mjestu (iza vjere i straha Bojega) meu djelima na koje se ne odnosi enkrateia, ve ih treba initi, u tekstu Osme zapovijedi (Mand. 8, 9). No Herma nigdje taj p o j a m izriito ne razrauje. O ljubavi prema Bogu, ini se, ne govori nigdje: bitna krepost u odnosu prema Bogu za Hermu je vjera i strah Boji koji slijedi iz vjere (Mand. 1, 2; Mand. 6, 1; Mand. 7). Herma inzistira na Bojem milosru, ali ne dolazi do toga da bi izriito nareivao ljubav prema Bogu. Nigdje ne razrauje ni p o j a m ljubavi prema blinjemu kao takav, ali ono to nazivamo karitativnou predstavlja takorei najglavniju temu Hermina moralnog uenja: u raznim oblicima ta se tema ponovno i ponovno vraa kao neki leitmotiv njegova shvaanja o pravom kranskom ponaanju. Brinuti se za udovice i sirote, pomagati svima koji su u nevolji, ne doputati da itko bude u tjeskobi i stisci, dijeliti svoja dobra bez proraunatosti svima koji trebaju, opratati svima i ne nositi u srcu kivnosti ni zlopamenja ni prema kome, gajiti slogu i skladnost, otkidati u postu sebi od usta da bi se moglo pomoi potrebnima; sve su to stvari koje za Hermu na neki nain predstavljaju uz vrstu vjeru okosnicu kranskog moralnog ponaanja. Evo kako Herma opisuje ideal redovitog kranskog vjernika koji bez tekoa pristaje u kulu: Oni su <tj. vjernici koji dolaze sa sedmog breuljka) uvijek bili jednostavni, bezazleni, blaeni, nemajui nita jedan protiv drugoga, nego se uvijek radujui nad slugama Bojim, zaodjeveni Duhom Svetim ovih djevica, svagda puni samilosti za svakog ovjeka, te su od svoga rada pruali pomo svakom ovjeku bez predbacivanja i bez oklijevanja (Sim. 9,24,2). Zanimljiva je oznaka Hermine moralke da se alost u b r a j a meu mane, a radost meu kreposti: ona je osma po redu u katalogu dvanaest djevica (Sim. 9, 15, 2). Mand. 10 n a r e u j e radost, a z a b r a n j u j e alost. Duh Sveti je dan ovjeku radostan, pa alostan ovjek raalouje Duha Svetoga. Istraivai su se najvie bavili pitanjem, to Pastir tono ui o pokori; u davanju odgovora na pojedine aspekte toga pitanja postoji golemo razilaenje. Sigurno je da Herma poziva vjernike na pokoru ili obraenje (metanoia), te da ui da je po metanoji mogue zadobiti oprotenje grijeha uinjenih poslije krtenja. Meutim, da li Herma govori o sakramentu pokore, ili moda samo o obraenju i pokori kao subjektivnom djelu grenikovu? Moe li se u Pastiru otkriti davanje oprotenja greniku koje bi bilo akt vidljive Crkve, t j . pomirenje s Crkvom (reconciliatio ecclesiastica) kao akt crkvene vlasti? Dosljedno, je li Hermina metanoia samo in osobnog obraenja ovjekova od njegovih zlih djela i u s t r a j a n j e u vrenju zapovijedi uz strpljivo podnoenje nevolja koje Bog ovjeku greniku alje preko anela kanjavanja kao kaznu za prije poinjene grijehe, ili se pod tim izrazom metanoia podrazumijeva neka odreena crkvena disciplinska mjera kojoj se grenik mora podvri da bi poslije njezina obavljanja zadobio oprotenje i primio natrag puninu crkvenih prava? U itavom djelu postoji samo jedno mjesto gdje se izriito govori o primanju grenika koji je nainio pokoru, odnosno, koji se obratio. To se m j e s t o nalazi u etvrtoj zapovijedi, kad je rije o preljubu. Pisac pita Pastira: Ako se, dakle, nakon to je bila otposlana, ena obrati (metanoesei) i bude se

NAUKA 0 POKORI

175

htjela povratiti svome muu, nee li je on (morati) primiti (ou paradechthesetai)? Svakako, ree (Pastir). Ako je mu ne primi, on grijei i velik grijeh navlai na samoga sebe; jer treba primiti onoga koji je sagrijeio i obratio se (odnosno, nainio pokoru: dei paradechthenai ton hemartekota kai metanoounta), ali ne vie puta: jer za sluge Bojih postoji jedna pokora (metanoia estin mia). Radi pokore, dakle, ne smije se mu oeniti. Ta se praksa odnosi i na enu i na mua (Mand. 4, 1, 78). Herma, prema tome, nekako usput, govorei o tome da mu mora primiti natrag raskajanu enu koja je nainila preljub, iznosi openito naelo, da svaki grenik koji se raskajao (odnosno, nainio pokoru) mora biti natrag primljen. Izriito nigdje Herma ne govori o ulozi hijerarhije kod tog primanja grenika natrag u punopravnost crkvene zajednice. Ipak, on zna za dunost pastira da sauvaju ovce u dobrom zdravlju <Sim. 9, 31, 56). Stoga se ini da se to naelo odnosi na penitencijalnu praksu kao instituciju u Crkvi, tj. da Herma misli na sakramenat pokore, makar o sakramentalnom aspektu pokore jedva govori. Od osobitog je znaen j a za takvo tumaenje Hermina teksta reakcija Tertulijana-montaniste koji je, oito, to mjesto u Pastiru shvaao kao odobravanje davanja oprotenja preljubnicima u crkvenoj zajednici na zemlji (usp. De pudic. 10, 12; 20, 2). Prema tome, treba rei, da Pastir ne propovijeda samo obraenje i mogunost da grenik po obraenju zadobije oprotenje od Boga, nego da ima na pameti zadobivanje oprotenja unutar crkvene zajednice (usp. K. RAHNER, La dottrina del Pastore di Erma sulla penitenza, u: La penitenza della Chiesa, Roma 1964, str. 403409). O potrebi metanoje koja nije samo obraenje od grijeha nego i neka ekspijacija, to jest davanje zadovoljtine za grijehe, govori se u Pastiru takoer samo na jednom m j e s t u : Ali gledaj, gospodine, kae Herma Pastiru oni su se (tj. Hermina kua) pokajali (metanenoekasin) iz svega svojega srca. Znam i ja, ree (Pastir), da su se pokazali iz svega svojega srca; misli li, dakle, ree, da se grijesi onih koji se kaju (ton metanoounton) odmah otputaju? Nipoto! Nego je potrebno da onaj koji se kaje (metanoounta) iskua svoju duu, da se veoma (ischyros) ponizi u svoj svojoj praksi, i da bude muen mnogim i raznovrsnim nevoljama. I ako podnese nevolje koje ga stignu, svakako e se o n a j koji je sve stvorio i utvrdio, smilovati i dat e im neko ozdravljenje, i to sigurno, ako vidi srce onoga koji se kaje isto od svakog zlog djela (Sim. 7, 45). Ma da je neposredni smisao toga mjesta, u kontekstu, da raskajani grenik mora dragovoljno i spremno podnositi nevolje i k u n j e koje mu namee aneo kanjavanja, a nije izriito rije o nekoj pokornikoj disciplini nametnutoj od crkvene hijerarhije, a ni o nevoljama i trapljenjima to bi ih sebi nametnuo sam pokornik, ipak veina patrologa vidi s Harnackom u tom odlomku veoma precizni zametak sveukupne kasnije institucionalne pokore u Crkvi. To tumaenje dobiva veu vrstou ako se sveukupan Hermin apokaliptiki govor tumai kao alegorijski govor, koji se direktno odnosi na faktinu, tj. ve postojeu, crkvenu penitencijalnu disciplinu, kao to to shvaa znaajan b r o j egzegeta Pastira. Po tom shvaanju Hermino izlaganje o gradnji kule i o kamenju koje se ostavlja pored kule ili odbacuje (Vis. 3; Sim. 9), kao i pripovijedanje o vrbovim granicama (Sim. 8), samo je odraz postupanja s pokornicima u Crkvi, i kao neko idejno utemeljivanje toga postupanja, odnosno njegovo teoloko objanjavanje. Takva egzegeza Pastira nije liena ozbiljne vrijednosti, iako u kranskoj starini ne nalazimo za n j u sasvim vrste podloge.

176

HERMIN PASTIR

Poseban je problem Hermina uenja o pokori, da li Herma smatra da ima grijeha za koje pokora nije mogua i koji se ne mogu oprostiti. Sigurno je, da Herma ne zna nita o tome da bi postojala tri neoprostiva grijeha, apostazija, ubijstvo i preljub, kako e to kasnije uiti Tertulijan u svojoj montanistikoj periodi (usp. 52.). Ipak, ostaje problem oprostivosti grijeha apostazije povezane s izdajstvom. N a j m a n j e to se moe rei jest, da je Herma u tom pogledu nedosljedan. ini se, da on na nekoliko mjesta izriito tvrdi da i apostate mogu initi pokoru i zadobiti oprotenje: njegova su djeca zanijekala Boga i izdala roditelje (Fz'i. 2, 2, 2), ali za njih ima pokore; ima pokore za one koji su zanijekali Boga prije asa kad on navijeta pokoru (Vis. 2, 2, 8; usp. takoer: Sim. 9, 14, 12). Meutim, i kod razlaganja pomou alegorije vrbovih granica (Sim. 8, 6, 4) i kod razlaganja o gradnji kule s odloenim k a m e n j e m (Sim. 9, 19, 1) apostate, izdajice Crkve se ne m i j e n j a j u , ne popravljaju, oni su za Boga definitivno mrtvi, ivot je odstupio od takvih (Sim. 8, 6, 4); za apostate, koji su izdali sluge Boje, nema pokore, nego smrt (toutois de metanoia ouk esti, thanatos de esti) (Sim. 9, 19, 1). Isti je govor u Poredbi estoj u vezi s dijelom ovaca koje pase angelus voluptatis (Sim. 6, 2, 23). Neki tumai misle da po Hermi nije teina toga grijeha razlog zato za njih nema pokore; tj. ne da im Bog ne bi dao mogunost oprotenja zbog teine grijeha, ve da je Hermino miljenje, odnosno da on samo konstatira, da se apostate ne spasavaju j e r faktiki ne ine pokore, ne obraaju se, i to zbog njihovih subjektivnih dispozicija; oni se de facto ne ele obratiti, a ne da za njih ne bi bilo otputenja grijeha u naelnom smislu. Svakako, to je temeljna misao Hermina u vezi s apostatama. Ipak, nije lako sve uskladiti s takvim shvaanjem: npr. u Sim 8, 6, 2 kae se, da Bog nije dao onima metanoian za koje je vidio da se ne bi iskreno obratili. Najvee je razilaenje u pitanju, koji je toan smisao i uloga Hermina navjeivanja pokore u onovremenoj Crkvi, tj. u kojem je smislu Herma navjeivao neku novost; j e r ne moe biti s u m n j e da je sensus obvius Pastira saopavanje neke nove objave, bar u nekom smislu. Uglavnom, moemo razlikovati tri stanovita: n a j p r i j e se oblikovalo miljenje koje je polazilo od uvjer e n j a da je u Crkvi prije H e r m e vladao rigorizam, po kojemu se oprotenje grijeha moe dobiti samo krtenjem, a tko poslije krtenja padne u teke grijehe, za nj vie nema oprotenja (tzv. Tauftheorie). T a j bi rigorizam bio izraen u Poslanici Hebrejima: Zaista, onima koji su jednom prosvijetljeni, i okusili dar nebeski, i postali dionici Duha Svetoga, i okusili Lijepu rije Boju i snage budueg svijeta, pa otpali, nemogue je opet se obnoviti na obraenje, kad oni sami ponovno razapinju Sina Bojega i ruglu ga izvrgavaju (Hbr 6, 46; usp. 10, 2631; 12, 1617). Herma je po toj teoriji nastupio protiv toga rigorizma, navjeujui mogunost pokore i oprotenja grijeha nainjenih poslije krtenja, i to kao objavu s neba, ali kao neto iznimno, kao nekakav jubilej; pokoru treba nainiti brzo, ona je samo jedna, j e r Bog daje samo jednu priliku za oprotenje, i to za one koji su do toga vremena grijeili, ali ne za one koji sada pristupaju kranstvu. Poslije ovog milosnog vremena vie nee biti mogunosti pokore, nego se oekuje brzi dolazak Gospodnji (paruzija). To su miljenje zastupali prvenstveno protestantski patrolozi, ali i drugi. Protiv toga shvaanja ustali su neki katoliki teolozi, posebno A. d'Ales, B. Poschmann, P. Galtier, K. Rahner. Po njima, takav rigorizam u Crkvi nije

NAUKA O POKORI

177

postojao, on je izmiljotina. Herma ne navjeuje nikakvu novotariju u smislu uvoenja pokore za grijehe poslije k r t e n j a koja prije njega ne bi u Crkvi postojala, nego samo navjeuje hitnost pokore, jer je blizu dolazak Gospodnji (paruzija), pa stoga nee vie biti mogunosti za drugu pokoru. Prema tome, to nije navjeivanje nikakve iznimne mogunosti za oprotenje grijeha (jubileja), nije to prvi govor o postbatizmalnoj pokori, nego je govor o posljednjoj mogunosti za pokoru: pokora je hitna, treba se uriti, j e r dolazi svretak. Tree je miljenje u neku ruku posredno: Herma uistinu navjeuje jubilej, t j . neto posebno i izuzetno. Ne moe se dodue rei da je prije Herme vladao u Crkvi takav apsolutni rigorizam kako ga zastupa Tauftheorie, ali su se ipak bile pojavile jake rigoristike tendencije, koje su zauzimale maha, i protiv kojih je Herma elio ustati, ali je ipak i njima neto dao za pravo, s time da ih je elio modificirati, svesti na pravu m j e r u , kako je kao moralist to shvaao. Pokora je mogua, ali mora biti nainjena brzo, dok ima vremena, j e r je paruzija blizu. Bog poziva na pokoru, i t a j je poziv izraz posebnog Bojeg milosra, jubilej: dano je kratko vrijeme, pod vodstvom Pastira, anela pokore. Kljuno se mjesto nalazi u Mand. 4, 3: uo sam, gospodine, pita Herma Pastira od nekih uitelja (para tinon didaskalon) da nema druge pokore osim one kad smo sili u vodu i primili otputenje svojih p r i j a n j i h grijeha. Kae mi: Dobro si uo, tako je. Jer treba da o n a j koji je primio otputenje grijeha vie ne grijei, nego da ostane u nevinosti (agneia). Ali da bude sve tono, razjasnit u ti i to, a da ne dadem povoda (za grijeenje) onima koji i m a j u ubudue povjerovati ili su sada povjerovali u Gospodina. Jer oni koji su sada povjerovali, ili koji e povjerovati, n e m a j u pokore za grijehe (metanoian hamartion), nego imaju otputenje (aphesin) svojih prijanjih grijeha. Za one, dakle, koji su pozvani prije ovih dana, postavio je Gospodin pokoru (metanoian). Budui da je Bog poznavatelj srdaca i sve zna unaprijed, spoznao je slabost ljudi i mnogostruko spletkarstvo avla, da e initi zlo slugama Bojim i biti zloban prema njima. Budui, dakle, da je Bog pun milosra prema svome stvorenju, uspostavio je ovu pokoru (metanoian), i meni je dana vlast nad tom pokorom. Ali ja ti kaem, ree, ako netko, iskuan od avla, poslije onoga velikog i sveanog poziva sagrijei, ima jednu pokoru; ali ako kao zarobljen (opetovano?) grijei i k a j e se, beskorisno je za takvoga ovjeka, jer teko da e ivjeti (Mand. 4, 3, 16). Oito je iz toga teksta da se Herma sueljava s nekim rigoristikim tendencijama, kao i to da on nema hrabrosti da te tendencije frontalno i radikalno zabaci, premda bismo iz cjeline njegova djela mogli rei da je njegovo srce vie nagnuto na suprotnu stranu. On nastoji formulirati neki srednji put. D'Als i Poschmann vide u tom tekstu nauavanje potrebe nekog pedagokog postupka: katekumenima ne bi trebalo govoriti o mogunosti pokore za grijehe poslije krtenja, nego bi se to govorilo samo onima koji su ve krteni. U tekstu nema niega na to bi se mogla osloniti takva interpretacija (P. GALTIER, Aux origines du sacrement de pnitence, Romae 1951, str. 132, bilj. 34). Zanimljivo je za Herminu teologiju da on u ovom tekstu razlikuje otputenje (aphesis), koje se dobiva krtenjem, od pokore (metanoia), koja je ustanovljena za one koji su ve krteni. Time na neki nain odvaja p o j a m
12 Povijest kranske literature I

178

HERMIN PASTIR

metanoje od krtenja, to je u literaturi prije njega bilo povezano (npr. I Klem, Barn.), i d a j e d o j a m kao da metanoja nije normalno stanje koje otpoinje krtenjem, nego samo neto to m o r a j u initi oni koji su poslije krtenja sagrijeili. Meutim, ini se da je to ipak samo privid, jer je za H e r m u najsrniji dio metanoje obdravanje zapovijedi koje mu je saopio Pastir, pa se u tom smislu metanoja oito protee na itav kraninov ivot. Kapitalna je, napokon, toka Hermina uenja o pokori naglaavanje, da za sluge Boje postoji samo jedna pokora (Mand. 4, 1, 8). Herma iznosi tu tvrdnju na takav nain da se dobiva dojam neega to je poznato i prihvaeno; ipak je to prvi sluaj u starokranskoj literaturi gdje nalazimo izraen t a j princip o samo jednoj pokori, za koji znamo, da je kasnije vladao u penitencijalnoj praksi stare Crkve. Budui da Herma prvenstveno govori o subjektivnoj iskrenosti pokore pred Bogom, ini se, da je on nijekao mogunost druge pokore zato to je pretpostavljao da o n a j koji poslije izvrene pokore opet padne u teke grijehe nema iskrenog p o k a j a n j a u srcu; a svakako je jedan od motiva n i j e k a n j a mogunosti ponovne pokore bilo Hermino shvaanje 0 skoroj paruziji (usp. K. RAHNER, nav. dj. str. 354366). Ipak se ne moe rei, da Herma izrie neki definitivan sud o sudbini takvih grenika (recidiva) na drugom svijetu, kod Boga. Kasnije crkveno shvaanje nije doputalo druge crkvene pokore koja bi zavravala ponovnim p r i m a n j e m recidiva u potpuno crkveno zajednitvo, nego je preputalo takve raskajane grenike milosru Bojemu.
L i t.: A. d'ALS, Vdil de Calliste, Paris 1914, 52113; J. HH, Die kirchliche Busse im zweiten Jahrhundert, Breslau 1932, 1034; B. POSCHMANN, Paenitentia secunda, Bonn 1940, 134205; ID., La pnitence et l'onction des malades, Cerf, Paris 1966, 3239; P. GALTIER, De paenitentia, Parisiis 1931, nn. 226233 (ed. III, Roma 1950, nn. 238245); ID., Aux origines du sacrement de pnitence, Romae 1951, 132143; J. GROTZ, Die Entwicklung des Bussstufenwesens in der vornicaenischen Kirche, Freiburg 1955, 1j70; K. RAHNER, La penitenza della Chiesa, Ed. Paoline, Roma 1964, str. 70277 , 315416 (na njemakom originalu velika je Rahnerova rasprava objelodanjena g. 1955, u ZkTh 385 439); A. BENOIT, Le baptme chrtien au second sicle, Paris 1953, str. 115137; BEHM, u G. KITTEL, ThWNT, IV Bd. str. 10021004.

Kristologija i pneumatologija. U itavom se Pastiru uope ne pojavljuje ime Isus ni ime Krist. Naslov Gospodin (Kyrios) redovito se upotrebljava za Boga, tj. Oca (ime Otac pridaje se Bogu samo iznimno); tek na nekoliko m j e s t a se Gospodin p r i d a j e i Sinu Bojemu. Krista Herma redovito naziva Sinom Bojim i preslavnim anelom (angelos endoxos). Ne pojavljuje se ni ime Logos (Rije). Herma nigdje ne razrauje neku teologiju o Kristu koja bi bila izriito namjeravana kao takva; njegov je sav interes na praktino-moralnom podruju. Ipak, u pozadini njegove moralne propovijedi stoji neko rudimentarno shvaanje o boanskom Trojstvu, neka koncepcija o Sinu Bojemu 1 o spasenju, neka misao o Duhu Svetom: sadrana je i neka nejasna i nedoraena kristologija, donesena s nekom odreenom zaokruenou, iako usput, unutar teksta Poredbe pete (Sim. 5, 56), u tumaenju to ga Pastir daje Hermi o znaenju prie o gospodaru i robu kojemu je gospodar povjerio na uvanje svoj vinograd i koji je preko zapovijedi svojevoljno oistio vinograd, a zatim podijelio svojim drugovima jestvine to ih je dobio s gospodareva stola, te je uslijed toga bio ne samo osloboen nego i primljen za subatinika s gospodarevim sinom. Taj rob, to je Sin Boji (Sim. 5, 5, 2). Ta kristologija, na prvi pogled, daje d o j a m istog adopcijanizma: dobiva se d o j a m da je Krist shvaen kao obian ovjek koji je dostojanstvo Sina Bojega zadobio kao na-

EKLEZIOLOGIJA PASTIRA

179

gradu za svoje vjerno sluenje, za djelo koje je nadvisivalo ono to mu je Bog zapovjedio. Bilo je patrologa koji su se zaustavili na tom prvom dojmu, smatrajui da je Hermina kristologija odista isti adopcijanizam. Potrebno je, stoga, poblie prouiti, kakvo je zapravo Hermino shvaanje o Kristu, imajui na pameti da Herma nema pred oima isto teoloki interes, i da su njegove usputne formulacije o Kristu mogle uslijed toga biti nedoreene, nejasne i ne ba naroito spretne. Za prosudbu Hermine kristologije (i pneumatologije) od sasvim je osobite vanosti injenica, da kod ortodoksnih pisaca patristikog razdoblja ne nalazimo sluaja da bi itko bio Hermu napao ili osudio kao trinitarnog ili kristolokog heretika. To je osobito znaajno za vrijeme trinitarnih borbi poslije Nicejskog koncila, kad znamo da je, na primjer, sv. Atanazije cijenio Pastira kao crkveno tivo koje se ita katekumenima, ujedno ga svjesno izdvajajui iz broja kanonskih spisa (g. 367). Hermina teologija o Kristu i o Duhu Svetome nosi izrazite znaajke onoga to nazivaju (J. Danilou) judeokranskom teologijom. Njegovo shvaanje 0 Kristu polazi od idovske angelologije: rije je o tome da se za oznaavanje da je Sin drugi od Boga Oca u toj prvoj kranskoj trinitarnoj spekulaciji upotrebljava ime aneo, otprilike u onom smislu u kojemu e se kasnije uvesti rije osoba (prosopon). Krist je jedan od sedam najviih anela idovske apokaliptike, koji se inae u apokaliptikim knjigama nazivaju prvostvorenim (protoktistoi), s time da je kod Herme konstantno samo est tih anela, 1 oni su p r a t n j a preslavnog anela koji je golema stasa (Sim. 8, 1, 1), nadvisuje veliinom sve anele i kulu (Sim. 9, 6, 1); on je gospodar kule (Sim. 9, 5, 2. 6; 7, 1); naziva se i Mihaelom (Sim. 8, 3, 3), ali je oito da ga Herma smatra sasvim razliitim i bitno viim od svih anela: i od one estorice protoktista i od Pastira i od ostalih: on d a j e svima nareenja, on je Sin Boji, bez njega ni aneli ne mogu ui pred Boga (Sim. 9, 12, 8). Sin Boji je simboliziran onom liticom na kojoj se gradi kula, t j . Crkva: roen je prije svih stvorenja i bio je Ocu savjetnik kod stvaranja (Sim. 9, 12, 12). Sin Boji je i vrata kroz koja se ulazi u kulu: nitko ne moe ui bez njegova imena (Sim. 9, 12). Sin Boji nosi cjelokupno stvorenje (Sim. 9, 14, 5). I golemo drvo vrbe koje pokriva svu zemlju oznauje Sina Bojega: Herma kae ujedno da je to Zakon Boji (Nomos Theou) koji je dan svemu svijetu (Sim. 8, 3, 2). Nalazimo, dakle, kod Herme kristologiju po kojoj je Krist Nomos, dok nema kristologije Logosa, koja e zavladati u patristici i sasvim potisnuti kristologiju Nomosa. U cjelokupnom tekstu Pastira ima vie slinih mjesta o Kristu: ini se da je nemogue u toj teologiji ne vidjeti da se Kristu pripisuju bar neki sasvim boanski atributi. Znaajan je elemenat Hermina uenja o Kristu tzv. teologija Imena (onoma), po kojoj je Krist Boje Ime: ta je teologija izrazito judeokranskog znaaja, nadovezuje se na idovsku apokaliptiku, a spada meu one izraaje prve kranske teologije koji su u d a l j n j e m razvitku teologije bili najranije naputeni, jer je t a j izraaj u grkoj sredini bio nerazumljiv i pogibeljan (J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, str. 199). ini se da Pastir predstavlja neku prelaznu periodu u razvitku te teologije, j e r se u samom tekstu moe zapaziti neki prijelaz od oznaavanja Ime Boje na oznaavanje Ime Sina Bojega. Kula (tj. Crkva) je utemeljena (tethemeliotai) rijeju (rhemati) svemogueg i preslavnog Imena kae se u Vienju treem a dri je mo nevidljivog Gospodara (despotou: Vis. 3, 3, 5).

180

HERMIN PASTIR

Kasnije u Poredbi devetoj veli se: Ime Sina Bojega je veliko i neobuhvatljivo i ono nosi sav svijet. Ako dakle Sin Boji nosi sve stvorenje, to misli 0 onima koji su pozvani od njega i koji nose Ime Sina Bojega i koraaju u njegovim zapovijedima? Vidi li, dakle, koje on nosi? One koji cijelim srcem nose njegovo Ime. On je, dakle, postao njihov temelj i radosno ih dri (nosi), j e r se oni ne stide nositi njegovo ime (Sim. 9, 14, 56). Taman tekst u Sim. 5, 56, g d j e se Sin Boji pojavljuje pod slikom sluge ili roba (doulos), i g d j e se nalazi aluzija na spasenjsko t r p l j e n j e Sina Bojega (Sim. 5, 6, 23), predstavlja moemo rei Hermin donekle nespretan p o k u a j da nekako rastumai utjelovljenje i otkupljenje. Krist se tu tumai pomou sheme Duh-tijelo (pneuma-sarx), u kojoj je boanski elemenat Kristove pojave nazvan Duhom, a ljudski tijelom. Prvi je dojam, da Herma poistovjeuje Duha Svetoga s boanskim elementom u Kristu, t j . sa Sinom Bojim, pa Herma uslijed toga a tako ga i tumae neki kritiari ne bi zastupao neku boansku trinitarnost, nego nekakvu binitarnost (Bog Otac 1 Duh Sveti koji je Sin Boji). Drugi kritiari pokuavaju tumaiti t a j tekst u smislu jedne a r h a j s k e kristologije, tako da Duh u tom kontekstu ne bi bio Duh Sveti, t j . trea boanska osoba kranske teologije, nego bi to bila samo oznaka za boansku narav Sinovu koja je duhovna, t j . duh, za razliku od ljudske naravi, koja je tijelo (sarxj. To bi bilo na liniji izraavanja prve Petrove: K r i s t . . . ubijen dodue u tijelu (sarki), ali oivljen u duhu (pneumati: 1 Ptr 3, 18). Svakako, u prilog takvom tumaenju govori niz izraza o Duhu Svetome na drugim m j e s t i m a Pastira. Ipak ostaje problem nejasnog izriaja Hermina: Sin je Duh Sveti (ho de hyios to pneuma to hagion estin: treba upozoriti na upotrebu lana to pneuma to hagion to po grkoj gramatici ne bi smjelo biti ukoliko je to predikat, t j . ukoliko se to ima shvatiti da H e r m a hoe rei da je Sin duhovne naravi; Sim. 5, 5, 2); to su neki kasniji teolozi oito osjeali kao nezgodno budui da je fraza izostavljena u grkom atoskom kodeksu (A), kao i u latinskom prijevodu Versio palatina (L2) te u prijevodu etiopskom (E). Na svaki nain, Krist i u tom spornom tekstu, m a k a r oznaen kao rob (doulos), p o s j e d u j e neku preegzistenciju i vlast nad anelima, budui da je o n a j zid, kojim je on ogradio vinograd, protumaen kao postavljanje anela da b d i j u nad vinogradom, t j . nad Bojim narodom (Sim. 5, 6, 2). Zanimljivo je da H e r m a svoje shvaanje inkarnacije kao posjedovanja Duha Svetoga od tijela (sarx echousa to pneuma to hagion: Sim. 5, 6, 6) iskoritava u moralistiku svrhu pomou paralelizma izmeu Krista i kranina: uj sada, kae: uvaj to svoje tijelo isto i neokaljano, da Duh koji se u n j e m u nastanio b u d e svjedokom n j e m u u prilog i da tvoje tijelo bude opravdano (Sim. 5, 7, 1). Hermina pneumatologija takoer je judeokranskog karaktera, ali je on ne gradi pomou angelologije kao kristologiju, ve polazi od koncepcije o Knezu svjetla suprotstavljenom Anelu mraka, a to je esenska dualistika koncepcija o dva duha, koja nam je posvjedoena u k u m r a n s k o j literaturi (tzv. Manuale disciplinae): I postavio mu je dva duha, da koraa u njima sve do asa njegova pohoda. To su duhovi Istine i Z l o e . . . U ruci kneza svjetlosti gospodstvo svih sinova pravednosti: h o d a j u putovima svjetla. A u ruci anela m r a k a gospodstvo sinova zloe: h o d a j u putovima mraka (Man. disc. 3,1821; usp. neto drukiji prijevod kod: E. WERBER, Kranstvo prije Krista?, Liber, Zagreb 1972, str. 161162; na prijevod slijedi: P. BOCCACCIO G. BERARDI, Regula unionis seu Manuale disciplinae (1QS), transcriptio

EKLEZIOLOGIJA PASTIRA

181

et versio latina, Fani 1957'). Kneza svjetla zove Manuale Anelom istine (3, 24) i svetim duhom (4, 21); n j e m u se pripisuje rasvjetljenje srdaca, strah od sudova Bojih, duh poniznosti, strpljivost, dohrostivost i vjena dobrota, razboritost, razumijevanje, mudrost, duh znanja, revnovanja za pravedne zakone, vrstoa u svetim nakanama, velika dobrostivost p r e m a svima sinovima istine, istoa, vjerno skrivanje tajni znanja: sve to on proizvodi u sinovima istine (usp. 4, 26). Herma za svoje uenje o Duhu Svetom oito, posredno ili neposredno, biva inspiriran na tim idejama, ali govori tako da se vidi da on Duha Svetoga smatra Bogom, ali razliitim od Boga Oca budui da ga naziva anelom. Izriito ga naziva Gospodinom: Ako bude strpljiv, Duh Sveti koji stanuje u tebi bit e ist, nezamraen od drugoga, zloga duha; boravei u veliku prostoru, bit e zadovoljan, uivat e skupa s posudom u k o j o j stanuje, vrit e slubu Bogu u velikoj radosti, jer e mu biti ugodno. No, ako nadoe neka srdba, Duhu Svetome, budui da je njean, odmah postaje tijesno, jer nema istog mjesta, pa nastoji odatle otii: gui ga zao duh, nema prostora za vrenje slube Gospodinu kako eli, okaljan srditou. Jer, Gospodin stanuje u strpljivosti, a u srditosti avao (Mand. 5, 1, 23). Na tom mjestu, dakle, Herma jednako daje naziv Gospodin Duhu Svetome kao i Bogu kome Duh Sveti vri slubu (leitourgia). Za Herminu pneumatologiju je, osim toga, osobito znaajno m j e s t o na kojem on govori o kriterijima za prepoznavanje pravog prorotva: Jer svaki duh od Boga dan ne treba biti pitan, nego imajui silu boanstva od samoga sebe govori sve, jer je odozgo od sile boanskoga Duha (Mand. 11, 5). Kada, dakle, doe ovjek koji ima Duha boanskoga u skuptinu pravednih ljudi koji imaju vjeru boanskoga Duha, i kad skuptina onih ljudi upravi molbu Bogu, tada aneo prorokoga Duha, koji je kod njega, ispuni toga ovjeka, i t a j ovjek ispunjen Duhom Svetim govori mnotvu kako hoe Gospodin. Tako e, dakle, biti oit Duh boanstva. Takva je, dakle, ta sila koja je od Duha Gospodnjega boanstva (Mand. 11, 910).
L i t . : J. LEBRETON, Histoire du dogme de ta Trinit, II, Paris 1928, str. 346387; J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, Descle et Cie, Tournai 1958, str. 167177; 192196; 199219; 262263; J. BARBEL, Christos Angelos, Bonn 1941, str. 4750; H. OPITZ, Urspruenge fruehkatholischer Pneumatologie, Berlin I960; R. JOLY, av. dj., 3133; J. KELLY, Initiation la doctrine des Pres de l'glise, Cerf, Paris 1968, 102105, 152153; L. CIRILLO, La christologie pneumatique de la cinquime parabole du Pasteur d'Hermas (Par. V, 6, 5), u: Revue d'histoire des Religions 184 (Paris 1973) 2548.

Ekleziologija. Od svih specifino teolokih tema Hermine knjige najvanija je svakako, ini se, Hermina misao o Crkvi. Crkva je u sreditu njegova moralnog uenja i njegova navjeivan ja pokore, ona je glavni predmet njegova vizionarstva, prvenstveno u liku ene i kule koja se gradi. I mora se rei da je n a j t e m e l j n i j a njegova misao o Crkvi, upravo pretpostavka svih njegovih izvoda, da se spasenje moe postii samo kroz Crkvu, t j . da je Pastir knjiga koja je na slikovit nain posebno vrsto usaivala u kransku svijest ono to e se kasnije izraziti naelom: Extra Ecclesiam nulla salus (Izvan Crkve nema spasenja). To je posebno naglaeno Herminim uenjem da i starozavjetni pravednici m o r a j u biti krteni i uneseni kroz vrata u kulu te ugraeni u kulu (Sim. 9). H e r m a p r o m a t r a Crkvu u dva razliita vida: kao transcendentalnu stvarnost, stvorenu prije svega ostaloga: za n j u je stvoren svijet (Vis. 2, 4, 1); i kao eshatoloku stvarnost koja se istom ima ostvariti kroz kransko ivlje-

182

HERMIN PASTIR

n j e vidljive kranske zajednice. Prema tome, Herma jasno ima pred oima socioloku stvarnost kranske zajednice, koja je sva u funkciji ostvarenja Crkve 1o e P a t o l o k e veliine. Dvije su temeljne slike koje za Hermu simboliziraju dva bitna aspekta Crkve: transcendentalna, preegzistentna Crkva, ukazuje se Hermi k a o ena, a budua, eshatoloka Crkva, Crkva istih i svetih, ukazuje mu se kao Kula koja se gradi od ljudi, simboliziranih kamen j e m koje se ugrauje u zid kule. Herma pokuava uspostaviti i jedinstvo tih dvaju aspekata: transcendentalna Crkva-ena pomlauje se i poljepava po tome to se vjernici o b r a a j u od zlog ivota i postaju svetiji (Vis. 3, 1113). Takva Hermina zaokupljenost teologijom Crkve osobita je indikacija da je prva kranska teologija judeokranska davala dogmatskoj ekleziologiji relativno vee m j e s t o nego kasnija patristika i srednjovjekovna teologija, koja je kako p r i m j e u j e J. Danielou (nav. dj. 317) dio pozornosti, prvotno posveene ekleziologiji, prenijela na mariologiju. Ta injenica d a j e Hermi posebnu aktualnost u nae vrijeme kad je teologija o Crkvi opet postala u neku r u k u kljuna tema kranske teologije. Hermina spekulacija o Crkvi kao eni, ali i kao o Kuli, ima svoje pretpostavke u idovskoj apokaliptici, ali i u nekim tekstovima Novog Zavjeta; a svoju p r a t n j u u tekstovima judeokranske teologije. Posebno se u II Klem. govori o Crkvi koja je stvorena prije sunca i mjeseca, o prvotnoj Crkvi (he Ekklesia he prote: II Clem. 14, 12). Ta je spekulacija v j e r o j a t n o povezana s Poslanicom Efeanima, gdje se govori o dobrohotnom naumu to ga je Bog odvijeka zasnovao (Ef 1, 314) i gdje se Crkva stavlja u vezu sa stvorenjem prve ene (Ef 5, 2132). Tako se ideja o Crkvi-eni dovodi u vezu s izvjetajem u knjizi Postanka. Neke pretpostavke za identifikaciju Crkve sa enom i s Kulom nalazimo u apokaliptikom tekstu IV Ezdrine knjige, g d j e dodue nije rije ba o kuli, nego o Sionu i o gradu (4 Ezdr 3, 1; 4, 1; 7, 4; 9, 4). Ideja o gradnji Kule na vodama (Vis. 3, 2, 4) moda takoer ima vezu s izvjetajem 0 stvaranju i o prvotnim vodama {Post. 1, 12), pogotovo ako imamo na pameti kakvu su veliku vanost imale te vode u starokranskoj k r s n o j katehezi i u krsnoj liturgiji. A misao da je Crkva ba Kula moda takoer dolazi iz knjige Postanka, iz izvjetaja o gradnji Kule babilonske (Post 11, 19), tako da je gradnja Crkve ovdje shvaena kao opreka gradnji babilonske kule: ne treba zaboraviti da se Pastir upotrebljavao kao korisna lektira u priprem a n j u katekumena. Srodnu ideju o Crkvi kao graevini i kao eni nalazimo i u Ivanovoj Apokalipsi: I Sveti grad, novi Jeruzalem vidjeh: silazi s neba od Boga, opremljen kao zarunica nakiena za svoga mua (Otkr 21, 2). Nije rije ba o kuli, nego o gradu, ali takva transpozicija nije nevjerojatna. A Herma, koji inae govori o Crkvi kao eni-Gospoi, vidi je takoer i kao Zarunicu: Poto je snagom vjere u etvrtom vienju uspio proi k r a j strane Nemani, vidio je, kako mu dolazi u susret djevica okiena kao da izlazi iz svadbene dvorane, sva u bijelom, u bijeloj obui, zastrta do ela, s mitrom na glavi. A kosu je imala bijelu. Spoznao sam na temelju prijanjih vizija da je to Crkva, 1 postao sam radosniji (Vis. 4, 2, 12). Djevica je, dakle, bila sijeda, ali mlada i okiena kao zarunica. Sijedom kosom Herma, oito, hoe oznaiti njezinu starost, t j . da je prije svih drugih stvorenja, a mladou i zarunikom odjeom njezinu eshatoloku ljepotu: on je naime susree poto je uspio proi kroz veliku Nevolju koju oznauje Neman.

EKLEZIOLOGIJA PASTIRA

183

U Hermi ne nalazimo izriit govor o Crkvi kao Zarunici Kristovoj, ali nalazimo tumaenje da je Crkva s Kristom jedno, tako da se ne zapaa razlika: kula je tako srasla s liticom da se dobiva dojam potpunog jedinstva: Vidi da je kula postala kao jedan kamen (monolithon) s liticom: tako e i oni koji su povjerovali Gospodinu po njegovu Sinu i obukli te duhove, prijei u jednog Duha, jedno tijelo (Sim. 9, 13, 5). Tu kao da vidimo oitu citaciju Ef 4, 4, a moda i vezu s Ef 5, 31: Dvoje njih bit e jedno tijelo. Prema tome, Hermina ekleziologija nalazi znaajno uporite u novozavjetnim tekstovima, a govor o tome da je Crkva stvorena prije svih drugih stvorenja ne treba po svoj prilici tumaiti drukije nego samo kao naglaenije isticanje da je Crkva bila prva u namisli Bojoj, to jest tako da smisao te tvrdnje ne ide dalje od onoga to ui sv. Pavao u Poslanici Efeanima. Herma Crkvu nigdje izriito ne naziva majkom, ali j o j stavlja u usta materinske izjave: ujte me, djeco (telma): ja sam vas othranila u mnogoj jednostavnosti, nedunosti i estitosti po milosru Gospodinovu... (Vis. 3, 9, 1). Ona je odgovorna za vjernike pred Ocem, polae raun za njih pred Gospodinom (Vis. 3, 9, 10). Zanimljivo je da Herma Crkvu prikazuje prvenstveno kao donositeljicu Boje objave (Vis. 1 i 2), a zatim kao onu koja sa svoje strane opominje na popravak. Ve smo upozorili (posebno u iznoenju sadraja Sim. 8) na Hermino svjedoanstvo o izgledu onovremene Crkve kao drutvene tvorbe. Dobiva se dojam da su u t a j as od Crkve socioloki jasno odijeljeni samo otpadnici, ali ne jo i heretici. Crkvu kao socioloku zajednicu Herma prvenstveno promatra kao skupinu ljudi, i to pod vidom njihova hoda na putu svetosti, obdravanja Gospodnjih zapovijedi. U tom vidu neku kljunu ulogu igra odreeno okupljan j e vjernika (Herma nita izriito ne govori o euharistijskom okupljanju). Meusobna sloga i briga jednih za druge osobito je vaan elemenat preivljavan j a kranstva u zajednici; to je, ini se, ono najvanije za redovitu mogunost da vjernici uu u Kulu, tj. u eshatoloku Crkvu. No, najodliniji su reprezentanti zajednice u tom smislu muenici, koji su dali ivot za Ime. Herma poznaje i odreeni stupanj organiziranosti crkvene zajednice: slika te organiziranosti, meutim, jo je u nekom vidu veoma arhaina. On poznaje prezbitere, koji imaju vodstvenu ulogu, p r e d s j e d a j u (Vis. 3, 1, 8; Vis. 2, 4, 3); zatim biskupe: nije, meutim, sasvim jasno da li poznaje neku srnu razliku izmeu biskupa i prezbitera. Poznaje i akone: oni u zajednici administriraju pomaganje udovica i sirota; Herma ima otrih kritika na njihov raun, jer neki zloupotrebljavaju svoj poloaj i bogate se na raun udovica i sirota. U njegovo vrijeme jo postoje apostoli, uitelji (didaskaloi) i proroci. ini se da postoji posebna sluba udovica (Vis. 2, 4, 3); ima i sluba odravanja veza s drugim gradovima (ibid.). Kod Herme ne nalazimo izriitog svjedoanstva o monarhikom episkopatu. Herma govori openito o pastirima u Crkvi; njihove su dunosti za vjernike pune odgovornosti (Sim. 9, 31). Netono je tumaiti Hermin pojam Crkve na zemlji u nekom puristikom smislu: naprotiv, ista je samo eshatoloka Crkva (Kula u svom konanom obliku), a unutar kranske zajednice, koju Herma takoer naziva Crkvom (Vis. 2, 4, 3), postoje takoer razne vrste grenika. Herma sebe predstavlja kao laika, bar nema nikakve indikacije iz koje bi se moglo zakljuiti da on vri neku ulogu u kleru; iako samom svojom porukom pripisuje laicima mogunost da imaju veliku,

184

HERMIN PASTIR

upravo odlunu ulogu u crkvenoj zajednici (on kao laik saopava Boji poziv na hitno obraenje!), ipak u itavom Pastiru ne moemo nai nikakva traga nekom rivalstvu izmeu karizmatika i klera (kao to su neki sasvim proizvoljno tumaili njegove nakane). U t a d a n j o j Crkvi postoje ve neki uhodani obiaji i asketska obdravan j a : H e r m a izriito govori o postu (statio), podvrgavajui kritici t a j obiaj s nakanom, ne da ga zabaci, nego da mu dade bolje u s m j e r e n j e i smisao (Sim. 5).
L i t . : J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, str. 317339; K. DELAHAYE, Ecclesia Mater, Cerf, Paris 1964, str. 7778 et passim; J. BEUMER, Die altchristliche Idee einer prexistierenden Kirche und ihre theologische Auswertung, u: Wissenschaft und Weisheit, 1942, str. 1322; R. JOLY, Nav. dj. 3441; S. FOLGADO FLREZ, El binomio Cristo-Iglesia en el Pastor de Hermas, Ciudad de Dios 185 (1972) 636-670; L. PERNVEDEN, The Concept of the Church in the Shepherd of Hermas, Lund 1966; J. REILING, Hermas and Christian Prophecy. A study of the Eleventh Mandate, Leiden 1973.

Po sebi se razumije da je Pastir odigrao znaajnu ulogu u razvitku starokranske angelologije. Usp. E. STANIEK, Angelologia w Pasterzu Hermasa, Stud, theol. Warsaviensia 9, 1 (1971) 5182; H. MOXNES, God and His Angel in the Shepherd of Hermas, Studia theologica, 28 (Oslo 1974) 4956. Zakljuimo rijeima kojima Jules Lebreton zapoinje svoju raspravu o Herminoj trinitarnoj teologiji: Kad bismo ovdje pisali povijest katolikog morala, zadrali bismo se nadugo u prouavanju Pastira Hermina, i nalazili bismo u tome veliku dra: u toj prvoj polovici II stoljea, o kojoj znamo tako malo, javlja se ta knjiga, osvjetljujui ivim i istim svjetlom, ne dodue vrhunce spekulacije, ali ono to je kranski ivot pruao kao najjednostavnije i najvema zajedniko: te su slike tako iskrene, esto tako svjee, da ovjeku uope ne moe dodijati njihovo razmatranje (Nav. dj. 346).

185

GLAVA DRUGA KRANSKA APOKRIFNA LITERATURA 16. OPI ZNAAJ APOKRIFNE LITERATURE U II stoljeu veoma se rascvala k r a n s k a l i t e r a t u r a k o j u nazivamo apokrifnom; ta se literarna d j e l a t n o s t nastavila i u k a s n i j a stoljea. Pod apokrifnim spisima (nazivaju se i pseudoepigra.fi) r a z u m i j e v a m o takve spise k o j i svoj i m s a d r a j e m i oblikom n a s t o j e imitirati k a n o n s k e spise Sv. Pisma, i uglavnom p r e t e n d i r a j u na isti ugled kakvi su uivale k a n o n s k e knjige, te su takav ugled p o n e k a d kroz n e k o v r i j e m e u n e k i m k r a n s k i m krugovima i uivali. Njihovi su a u t o r i uglavnom nepoznati, a napisani su prvenstveno iz elje da kau vie nego to je zapisano u t r i j e z n o m i saetom izvjeivanju biblijskih spisa, da zadovolje radoznaloj mati irokih k r a n s k i h slojeva i s p u n j a v a j u i svojim p r i p o v i j e d a n j e m r u p e i praznine u biblijskim spisima, n p r . o t o m e t o je Isus radio u svome d j e t i n j s t v u i u v r e m e n u p r i j e javnog navjeivanja, ili o t o m e to je sve govorio apostolima poslije svoga u s k r s n u a . Apokrifna knjievnost stoga i m a e m i n e n t n o k a r a k t e r puke knjievnosti, koja je imala irok k r u g itateljstva i vrila golem u t j e c a j na iroke slojeve ljudi. Veinom ta l i t e r a t u r a ima p o b u d n u svrhu, da b u d e to b i s m o danas rekli duhovno tivo za osobnu duhovnu i z g r a d n j u t a d a n j i h krana, ali se u n j o j nalazi i svojevrsno n a s t o j a n j e oko teolokog p r o d u b l j i v a n j a (= judeo-kranska teologija!). Teoloku svrhu posebno i m a j u p r e d oima oni apokrifi k o j i su napisani s ciljem da p r o i r e i u t v r d e neke heretike stavove, naroito gnostike. Uslijed toga p r a v i m o razliku izmeu heretikih i ortodoksnih apokrifa. e s t o n i j e mogue tu razliku sasvim j a s n o i tono utvrditi. Crkva se u II stoljeu nala p r e d z a d a t k o m da suzbija u t j e c a j heretikih a p o k r i f n i h spisa, ali i_da j a s n o u t v r d i koji spisi idu u red svetih knjiga, Bogom n a d a h n u t i h , t j . da naini autoritativni popis svetih knjiga, da fiksira ono to se nazvalo biblijskim kanonom. F i k s i r a n j e m k a n o n a n i j e oduzet autoritet samo heretikim a p o k r i f i m a , k o j e je Crkva progonila, nego je snien a u t o r i t e t i svim d r u g i m p o b u d n i m a p o k r i f n i m spisima, k o j i h Crkva inae n i j e progonila. I p a k je u t j e c a j tih a p o k r i f n i h spisa bio velik ve u S t a r o m vijeku, a posebno u S r e d n j e m vijeku, te se na neki nain protee i do Novog vijeka, p o s e b n o u u m j e t n o s t i ; kiparstvu, slikarstvu i pjesnitvu.

186

KRANSKI APOKRIFI

Apokrifi su ve po svom isto knjievnom sastavu daleko ispod biblijskih spisa, tako da i povran itatelj moe lako utvrditi tu razliku i zaostajanje apokrifa za Sv. Pismom. Posebno boluju od gomilanja udesnih elemenata, koji imaju znaaj ostentativnosti i zastraivanja (ponekad), za razliku od povijesno-spasenjskog karaktera novozavjetnih udesa. Ipak su ti spisi od velike vanosti za crkvenog povjesniara i za povjesniara teologije, budui da odraavaju onovremene religiozne obiaje, shvaanja, mentalitet, u irokim vjernikim krugovima. Apokrifi su prvi poeci literarne vrste iz koje se kasnije razvio knjievni oblik legende, koji je igrao golemu ulogu u povijesti Crkve. Oni na neki nain idu u predasnike kasnije openite knjievne vrste romana. Termin apokrif je inae poganskog podrijetla; u helenistiko doba su se tim imenom oznaavale tajne knjige orijentalnih kultova (apokryphos = sakriven). Kad je idovska sinoda u Jamniji (oko 9095) fiksirala biblijski kanon (SZ), poelo se to ime davati iz kanona iskljuenim knjigama (to su one koje se danas esto nazivaju deuterokanonskima) i drugim spisima idovske apokaliptike. To je onda prelo i u kranske krugove, kao to je uope kranska apokrifna literatura veoma ovisna o apokrifnoj literaturi kasnog idovstva (SpaetJudentum). Novi impulsi za prouavanje apokrifne literature doli su od otkria brojnih idovskih rukopisa u Kumranu (prvi nalazi g. 1947), kao i od brojnih nalaza papyrosa, posebno od pronalaenja gnostike biblioteke u Nag-Hamadi (usp. 47). O kumranskim rukopisima vidi: E. WERBER, Kranstvo prije Krista? Liber, Zagreb 1972; I. BAGARIC, Kumran ili Betlehem, Rukopisi Mrtvog mora pokop mrtvih teorija, Naa ognjita Kranska sadanjost, Duvno-Zagreb 1975.
L i t.: J. GEFFCKEN, Christliche Apokryphen, Tuebingen 1908; C. C. TORREY, The Apokryphal Literature, New Haven 1945; U. FABRICIUS, Die Legende im Bild des ersten Jahrtausends der Kirche, Der Einfluss der Apokryphen und Pseudepigraphen auf die christliche und byzantinische Kunst, Kassel 1956; E. COTHENET, Marie dans les Apochryphes, u: H. DU MANOIR, Maria, tudes sur la Sainte Vierge, VI, Paris 1961, 71156. O apokrifima u srednjovjekovnoj hrvatskoj knjievnosti vidi; B. GRABAR, Apokrifi u hrvatskoj srednjovjekovnoj knjievnosti, Croatica 1/1970, 158; E. HERCIGONJA, Srednjovjekovna knjievnost, Zagreb 1975 [Povijest hrvatske knjievnosti, Knjiga 2] str. 319376.

187

17. KRANSKI STAROZAVJETNI APOKRIFI 1. Apokrifna je knjievnost osobito evala u idovskim krugovima onoga vremena, s uskim osloncem na svete knjige Starog Zavjeta. Ti se spisi nazivaju apokrifima Starog Zavjeta. Dogaalo se da krani neki starozavjetni apokrif usvoje, u tom smislu da u spis koji je nastao u judaistikim krugovima unesu kranske interpolacije, ili naine sasvim novu redakciju toga spisa (kransku), ili ga uzmu kao predloak za spis koji je toliko drukiji da se mora smatrati novim spisom. Takvi spisi, kao i oni apokrifni spisi koji su u kranskim krugovima stvoreni u cjelini, ali se veu uz Stari Zavjet i predstavljaju se kao starozavjetni spisi, idu u red starokranske apokrifne knjievnosti kao kranski starozavjetni apokrifi. Spomenut emo neke od tih spisa. 2. Liber IV Esdrae. Spis je napisan u judejskim krugovima, devedesetih godina I st., poslije razorenja Jeruzalema, da bude u t j e h a narodu u toj narodnoj katastrofi. Utjecao je veoma na oblikovanje kranske eshatologije. Uivao je i kanonski ugled. Usp. Cl. THOMA, Jdische Apokalyptik am Ende des ersten nachchristlichen Jahrhunderts, Kairos 11 (1969) str. 134144. 3. Knjiga Henohova. Spis apokaliptikog karaktera, doao do nas uglavnom samo u etiopskom prijevodu, a jedan dio u staroslavenskom prijevodu. Dananja Henohova knjiga sastavljena je od dijelova koji su nastali u razliito vrijeme, od II stoljea prije Krista do I stoljea poslije Krista. Bilo je autora koji su zastupali da je t a j spis u cjelini kranskog podrijetla, ali je to miljenje neosnovano. Neki su dijelovi napisani p r i j e g. 167. pr. Kr. (usp. E. KAUTSCH, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, II Bd, Tuebingen 1900, 230232). N a j v j e r o j a t n i j e je da su krani samo izvrili neke interpolacije u n u t a r I st. p. Kr., dodue dosta obimne, tako da se moe rei da je Henoh II djelo nekog judeo-kranina, izvedeno pri k r a j u I st., i to u Siriji (usp. J. DANILOU, Thologie du judo-christianisme, str. 27). idovski Henoh je po svoj prilici najstariji idovski tekst koji govori o openitom uskrsnuu Izraela. Stsl Henoh, Tajne Henohove {cc. 32, 233, 3), posebno pokazuje kransku ruku. Henohova apokalipsa {kako je takoer nazivaju) posebno je znaajna za teologiju o anelima, za shvaanje mesijanstva, i spasa ovjeanstva. Meu Abesincima se smatra svetom knjigom.
I z d. stsl. Henoha: A. Vaillant, Paris 1932. Usp. A. RUBINSTEIN, Observations on the Slavonic Book of Enoch, JJS 13 (1962) 121.

188

KRSANSKI STAROZAVJETNI APOKRIFI

4. Uznesenje Izaijino, sauvano samo na etiopskom, a djelomino na grkom, latinskom, staroslavenskom. U dananjem obliku spis je sigurno djelo kranina, i to nekog judeo-kranina, sastavljeno izmeu g. 8090, po svoj prilici u Antiohiji (usp. J. DANIELLOU, Nav. dj., 2223). To posebno vrijedi za drugi dio spisa (cc. 611), u kojem se pripovijeda kako je Izaija za vrijeme kralja Ezekije uznesen u sedmo nebo, i kako mu je bilo dano vidjeti budue roenje, m u k u i smrt Kristovu, njegovo uskrsnue i povratak u sedmo nebo (Visio Isaiae). U prvom se dijelu donosi opis muenike smrti Izaijine pod kraljem Manasijom. T a j je tekst sigurno idovskog podrijetla, i to pretkranskog, ali se i u tom prvom dijelu osjea kranska ruka koja je provela redakciju ujedinjavanja o b a j u dijelova u jedan spis. U spisu se aludira na Nerona. U spisu se nalaze tragovi a r h a j s k e trinitarne (angeloloki strukturirane) i inkarnacijske teologije, ali koja nije heterodoksna, nema specifino gnostikih elemenata (J. Danielou). Spis je od velike vanosti za prouavanje najstarije kranske teoloke spekulacije.
I z d.: Ascension d'Isaie, trad, franc. E. Tisserant, Paris 1909.

5. Testamenta XII patriarcharum (= Oporuke dvanaestorice Jakobovih sinova). Spis je sauvan na grkom jeziku, ali se vanima s m a t r a j u i armenski i staroslavenski prijevodi. Oporuka Neftalijeva postoji i u hebrejskom tekstu. Izvorni tekst je sigurno idovskog podrijetla, vezan uz krugove esena. Po novijim istraivanjima (R. de Jonge, The Testaments od the XII Patriarchs, Assen 1953) izlazi da u izvornom idovskom obliku to nije bio jedan spis, nego su se prenosile Oporuke svakog patrijarha kao zasebni spisi. Ujedinjavanje svih tih tekstova u jedan spis djelo je jednog judeo-kranina iz I stoljea, koji je cjelinu tako redigirao da je to sada u stvari kranski spis. Redakcija je izvedena ne mnogo vremena po razorenju jeruzalemskog hrama, najvjeroj a t n i j e takoer u Siriji, i to u krugu pravovjernog judeo-kranstva, koji se sastojao od obraenih esena (Usp. J. Danielou, Nav. dj., 2325).
I z d.: R-H. CHARLES, Oxford 1908 (grki tekst).

189

18. NOVOZAVJETNI APOKRIFI: APOKRIFNA EVANELJA Novozavjetni apokrifi usko slijede knjievne oblike novozavjetnih kanonskih spisa, pa uslijed toga imamo apokrifna Evanelja, apokrifna Djela, apokrifne Poslanice i apokrifne Apokalipse. N a j p r i j e emo govoriti o nekim apokrifnim Evaneljima. 1. Evangelium secundum Hebraeos. Napisano izvorno na a r m e j s k o m jeziku, ali hebrejskim slovima. Sluili su se njime ebioniti i nazareni. U vrijeme sv. Jeronima postojao je izvorni tekst u biblioteci, koju je neko utemeljio Origen, u Cezareji Palestinskoj. Jeronim je to Evanelje preveo na grki i latinski (De viri illustribus, c. 2). Do danas se nije sauvao ni izvorni tekst ni prijevod. ini se da je to bilo kanonsko Matejevo Evanelje na izvornom jeziku, ali revidirano i proireno prema shvaanjima onih judeokranskih skupina. U sredite stavlja Jakoba, umjesto Petra. 2. Egipatsko Evanelje. O njemu govore Klement Aleksandrijski i Origen. To je bilo heretiko Evanelje, n a j v j e r o j a t n i j e gnostikog podrijetla. Nije se sauvalo, osim nekih citata. U gnostikoj biblioteci u Nag-Hammadi pronaena su dva p r i m j e r k a Egip. Evanelja, ali ovo nije identino s onim koje citira Klement Al. 3. Ebionitsko Evanelje. Spominje ga Epifanije, koji citira neke fragmente. Moda je identino s Evaneljem secundum Hebraeos. Otro se suprotstavlja rtvama. 4. Evangelium secundum Petrum. Napisano najkasnije u drugoj polovici II st. Origen (Com. in Mat 10, 17) kae da neki na temelju tog Evanelja tvrde da su braa Isusova, o kojima se govori u kanonskom Evanelju, bili Josipovi sinovi iz njegova prvoga braka. Bouriant je g. 188687. otkrio u Gornjem Egiptu vaan fragmenat toga Evanelja, u kojem se nalazi izvjetaj o Isusovoj muci, smrti, sahrani i uskrsnuu. Opis uskrsnua je uljepan interesantnim udesnim detaljima. Osjea se lagani dah doketizma. Za Isusovu su smrt krivi iskljuivo idovi: odluku o smrti nije donio Pilat, nego Herod.
I z d . : FP 3; M. G. MARA, SC 201, Paris 1973; L. VAGANAY, L'evangite de Pierre, Paris 1930 (tudes bibliques).

5. Protoevanelje Jakobovo. Najpopularnije apokrifno Evanelje u staroj Crkvi, i kasnije. Sauvano u vie od 30 grkih rukopisa, te u starom sirskom, armenskom, koptskom i staroslavenskom prijevodu. Nije poznat stari latinski

190

APOKRIFNA EVANELJA

prijevod. I m e Protoevanelje je novijeg datuma (g. 1552), naslov je zapravo Evanelje Jakobovo. Prvi ga izriito spominje Origen, ali su se n j i m e sluili ve Klement Aleksandrijski i Justin; nastalo je, dakle, negdje sredinom II stoljea. To je evanelje djetinjstva Marijina i Isusova. Zapravo se pripovijeda Marijino udesno zaee od roditelja koji su bili ve stari, udesne i slikovite zgode njezina n a j r a n i j e g djetinjstva, uvoenje trogodinjeg djeteta u hram i ivot u h r a m u do 12 godine (hranu je primala iz ruke anela), zatim zaruke njezine sa starcem Josipom, udovcem koji je imao sinove. Slino se s udesnim okolnostima, ne bez ekstravagancije, opisuje Isusovo roenje. Evanelje svrava muenitvom Zakarije, Krstiteljeva oca, i smru Heroda. Na k r a j u pisac sam sebe predstavlja kao Jakoba. Glavna je svrha Evanelja velianje Marije, a posebno dokazivanje njezina djevianstva ante, in i post p a r t u m . Spis kae da je poslije Isusova roenja jedna od primalja pregledala Mariju i utvrdila da je ostala djevica. Autor pokazuje veoma loe poznavanje geografije Palestine (npr. ne zna da je Betlehem u Judeji). ini se da itav spis nije djelo jednog autora, nego da je izvjetaj o smrti Zakarijinoj dodan kasnije. Konana redakcija dananjeg grkog teksta nainjena je n a j k a s n i j e u IV st. {njome se sluio sv. Epifanije pri k r a j u stoljea), i to po svoj prilici negdje u Egiptu. Izveo ju je kranin idovskog podrijetla, ali koji nije ivio u Palestini. Decretum Gelasianum (VI st.) osuuje t a j spis kao heretiki. Ipak je spis izvrio golem u t j e c a j na umjetnost, na pobonost, ali i na liturgiju. Imena Marijinih roditelja Joakima i Ane imamo samo iz toga apokrifa, kao i vijest o Marijinu uvoenju u hram, to rimska liturgija slavi posebnim blagdanom.
I z d.: Kompletan tekst moe se nai kod G. RAUSCHENA, Monumenta minora saeculi secundi (Florilegium Patristicum 3) Bonn 19142, 5784; o tom apokrifu u hrvatskoglagoljskoj literaturi: V. STEFANI, Hrvatska knjievnost srednjega vijeka, Zagreb 1969 [Pet stoljea hrvatske knjievnosti, 1] 142143; E. HERCIGONJA, nav. dj., 335s.

6. Evanelje Tomino. Spominje ga Origen (Prva homil. na sv. Luku). Heretikog podrijetla, n a j v j e r o j a t n i j e gnostikog. Hipolit (Philos. 5, 7) pripisuje ga poetkom I I I st. nasencima, a iril Jeruz. u IV st. manihejcima (Catech. 4, 36; 6, 31). Moda je rije o dvije redakcije. Tekst je izgubljen. Nedavno je u gnostikoj biblioteci u Nag-Hammadi naeno potpuno Tomino evanelje, na koptskom, koje bi moglo biti identino s onim k o j e spominje iril Jeruzalemski. To je zbirka od 114 Isusovih izreka (Logia). Neke su identine s p r i j e pronaenim grkim izrekama na tri papirosa iz Oxyrrhynchosa (usp. 47, 4, I). Sauvalo nam se Evanelje djetinjstva secundum Thomam, na grkom, sirskom, armenskom, staroslavenskom i latinskom. Moda je to skraeno i proieno izdanje izvornog teksta (a moda nema nikakve veze sa spomenutim Tominim evaneljem). Pripovijeda Isusovo djetinjstvo p u n o udesnih dogaaja, s ciljem da dokae da je Isus imao boansku mo p r i j e k r t e n j a na Jordanu. udesa i m a j u neobian karakter (npr. poznata pria kako je petogodinji Isus udario ruicama i oivio ptice od blata, kad su mu prigovorili zato to radi u subotu), ili zastraujui (djeak koji je Isusa razljutio pao je na Isusovu rije na m j e s t u mrtav; ljudi koji su na to intervenirali kod

NIKODEMOVO EVANELJE

191

Josipa, odmah su oslijepili). Dananji oblik toga Evanelja vjerojatno je nastao poslije VI st. O odlomku toga spisa u hrvatskoglagoljskoj literaturi vidi: B. GRABAR, Glagoljski odlomak Pseudo-Tomina Evanelja, Slovo 1819 (Zagreb 1969) 213232; Ed. HERCIGONJA, nav. dj., 336338. 7. Arapsko evanelje djetinjstva Isusova. Jedno od mnogih evanelja djetinjstva koja su nastala na temelju Jakobova i Tomina evanelja. Kasnija kompilacija, u prvom dijelu slijedi Jakobovo, u drugom Tomino, unosei nove udne elemente. 8. Povijest Josipa tesara. Napisano izvorno na grkom, pri k r a j u IV st., u Egiptu. Sauvano samo na koptskom (cijelo na bohairijskom, djelomino na sahidijskom) i na arapskom jeziku. Iskoritava materijale iz Jakobova i Tomina evanelja i dodaje svoje. Napisano u ast sv. Josipa, da proiri tovanje. Izvjeuje o ivotu i smrti sv. Josipa, donosi Isusovu pohvalu sv. Josipu.
I 2 d.: A. de SANTOS OTERO, Los evangelios apcrifos: BAC 148 (Madrid 1956) 358378.

9. Nikodemovo evanelje. Sauvano na grkom izvornom jeziku, te u latinskom, sirskom, armenskom, koptskom i arapskom prijevodu. Spis je nas.'ao poetkom V st., na temelju starijeg materijala, s ciljem da se kranski iskoristi, a donekle i rehabilitira Poncije Pilat. Ima tri dijela: 1. izvjetaj o procesu protiv Isusa, o raspeu i o sahrani (cc. 111); 2. izvjetaj o postupcima sinedrija u vezi s Isusovim uskrsnuem (1216): ta dva dijela dolaze i kao poseban jedinstven spis Acta Pilati, predstavljaju se kao slubeni izvjetaj prokuratorov o Isusovoj stvari; 3. izvjetaj o Isusovu silasku u pretpakao (Descensus Christi ad inferos) (cc. 1727): pripovijedaju dva uskrsnula svjedoka, Leucius i Carinus. Taj je spis preveden najkasnije u X st. iz latinskog na slavenski negdje u Hrvatskoj. Jedan sauvani fragmenat vidi kod Vj. TEFANI, nav. dj., 146148; usp. Ed. HERCIGONJA, nav. dj., 112. O nekakvim Acta Pilati govorilo se, ini se, ve od prve polovice II st. Spominje ih Justin u svojoj prvoj Apologiji (c. 35), a Tertulijan se dvaput poziva na informacije koje je Pilat poslao caru Tiberiju (Apologeticum 5), dapae kae da je Pilat bio kranin u dnu svoga srca (Apolog. 21, 24). Euzebije Cezarejski (Hist. eccl. 9, 5, 1) izvjeuje da su dravne vlasti, za vrijeme progona krana pod Maksiminom Daiom, pustile u cirkulaciju falsificirane Uspomene Pilata, da izazovu veu m r n j u protiv krana. Mogue je da su sadanja Acta Pilati, koja se nalaze u Nikodemovu evanelju, napisana kao ustuk protiv spisa o kojemu govori Euzebije. Nekakav kranski spis o Pilatu, koji ima pred oima Tertulijan g. 197, svakako je morao postojati ve u to vrijeme. Moda je to bilo pismo Pilata caru Klaudiju, koje je sauvano u kasnijem apokrifnom spisu Acta Petri et Pauli. Acta Pilati imala su u starini velik u t j e c a j . Krani Sirije i Egipta astili su Pilata kao sveca i muenika. On se kao takav nalazi i danas u kalendaru koptske Crkve. U S r e d n j e m vijeku nastali su novi apokrifi pod imenom Pilata: Anaphora Pilati (izvjetaj caru), Paradosis Pilati (careva osuda Pilata), korespondencija izmeu Pilata i Heroda.

192

APOKRIFNA EVANELJA

10. Bartolomejevo evanelje. Spominju ga sv. Jeronim i Decretum Gelasianum. Sigurno je identino s Pitanjima Bartolomeja, napisanima izvorno na grkom, a fragmentarno sauvanima na koptskom, staroslavenskom i latinskom. Spis sadri objavljenja uskrsnulog Isusa, koja je Uskrsnuli dao kao odgovore na Bartolomejeva pitanja. Odgovori nisu gnostikog karaktera, nego apokaliptikog. Prvi tekst je moda nastao ve poetkom II stoljea. 11. Spominju se jo apokrifna Evanelja: Matijino (koje je Euzebije spomenuo kao heretiko; poznaje ga Origen; moda identino s Traditiones Mathiae: t a j n o gnostiko uenje iz prve polovice II st., sada izgubljeno); Filipovo (gnostiko; poznaje ga Epifanije, ali moda i Pistis Sophia; vjerojatno je ve postojalo u I I I st.; tekst izgubljen); Barnabino (spominje ga Decr. Gelas., izgubljeno; sasvim drugo je talijansko Barnabino evanelje iz XIV st., koje Muhameda proglauje Mesijom, a napisao ga neki prelaznik iz kranstva na islam); Andrijino (vjerojatno gnostiko; spominje ga Decr. Gelas, a moda i sv. Augustin); Evanelje Jude Iskariotskog (upotrebljavala ga gnostika sekta kainita); Tadejevo (spominje ga Decr. Gelas.); Evino Evanelje (po Epifaniju, kruilo kod barborita, gnostike sekte ofita); Tomino (razliito od onoga pod 6); Marijino (poznato iz grkih papirosa); Basilidovo (spominju ga Origen, Ambrozije, Jeronim); Cerintovo (spominje ga Epifanije); Valentinovo (spomenuto kod Tertulijana); Apelesovo (spominju ga Jeronim i Epifanije).

193

19. APOKRIFNA DJELA APOSTOLSKA 1. Prema uzoru kanonskih Djela apostolskih poela su se ve od II stoljea pisati b r o j n a apokrifna Djela, tj. spisi koji su eljeli zadovoljiti radoznalosti vjernika o ivotu i djelovanju pojedinih apostola u irenju Evanelja i ustanovljavanju crkvenih opina, te posebno o nainu njihove smrti kao o posljednjem svjedoanstvu koje su dali za Krista. To je bila prilika da se mati dade jo vie maha nego u sastavljanju apokrifnih evanelja. U opisima putovanja kroz tue zemlje, fantastinih dogaaja i doivljaja u stranim narodima s njihovim udnim obiajima, pisci tih spisa esto su se dosta inspirirali na t a d a n j o j poganskoj putopisnoj i drugoj pripovjedakoj literaturi, koju su, ini se, eljeli na neki nain nadomjestiti i istisnuti iz r u k u kranskog itateljstva. U tom smislu su apokrifna Djela tvorila najznaajniji dio starokranskog pukog tiva, tj. popularne literature, te su izvrila golem u t j e c a j na stvaranje literarne vrste legende. Pisci apokrifnih Djela su nam nepoznati. Decretum Gelasianum (po. VI st.), koji te spise en bloc osuuje, o d r e u j e ih ovako: Libri omnes quos fecit Leucius discipulus diaboli. Focije (Bibl. cod. 114) takoer d a j e ime Leukios Charinos autoru Djela Petrovih, Ivanovih, Andrijinih, Tominih i Pavlovih. Znai da je to ime u Focijevo vrijeme figuriralo na elu zbirke spomenutih apokrifnih Djela. Epifanije (Haer. 51, 6) zna da je Leucije bio uenik sv. Ivana Apostola. Moda je Leucije u poetku bio smatran samo autorom Djela Ivanovih, a kasnije se stvorila ideja o njegovu autorstvu svih spomenutih Djela. Danas je nemogue zastupati takvo miljenje o autorstvu apokrifnih Djela. Mnoga su apokrifna Djela u poetku bila n a t r u n j e n a heretikim stavovima, ili su naprosto bila napisana u svrhu heretike propagande. Znaajno je da su manihejci veoma cijenili pet apokrifnih Djela, tj. Tomina, Andrijina, Ivanova, Petrova i Pavlova <usp. E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und Gnosis, Herder, Rom 1959, 110). Neki su od tih spisa kasnije doivjeli ortodoksne revizije, ali ipak nije uvijek Iako nainiti jasnu razliku izmeu jednog i drugog oblika. Mnoga apokrifna Djela u tom pocrkvenjenom obliku imala su velik uspjeh u kasnije doba. Njihovi su elementi uli u crkvene liturgijske tekstove, posebno u itanja u Rimskom asoslovu (tzv. Drugi nokturn). Kao i apokrifna Evanelja, tako su i apokrifna Djela imala velik utjecaj na umjetnost. Unato svim slabostima, ti su spisi veoma vani za prouavanje povijesti crkvenog ivota, posebno za II i I I I stoljee. Donose nam opise najstarijih oblika bogotovlja u privatnim kuama, u njima nalazimo n a j s t a r i j e himne i molitvene obrasce, iz njih moemo vidjeti kakvi su asketski ideali bili u cije13 Povijest kranske literature I

194

APOKRIFNA DJELA APOSTOLSKA

ni u to doba, posebno u razliitim kranskim sektama, a osobito nam mogu posluiti u prouavanju kako se prvo kranstvo suoavalo s obiajima tadanjeg poganstva, u kakve je opasnosti od sinkretizma upadalo. O prisutnosti tih spisa u naoj srednjovjekovnoj knjievnosti vidi: B. GRABAR, Apokrifna djela u hrvatskoglagoljskoj literaturi, Radovi Staroslavenskog instituta 6 (Zagreb 1967) 109208. 2. Djela Pavlova (Prakseis Paulou Acta Pauli). Spis je nastao u Maloj Aziji, u posljednjoj etvrtini II st. Napisao ga je jedan prezbiter, iz ljubavi prema Pavlu, a njegova ga crkvena zajednica zbog te fikcije liila slube. Prvi spominje ta Djela Tertulijan u spisu De baptismo: Ako se neke ene pozivaju na Pavlova Djela, netono tako nazvana p r i m j e r Tekle! kao dokazom da je enama doputeno da pouavaju i krtavaju, neka znaju da je azijski sveenik koji je spis sastavio, nadodajui od svoga Pavlovu ugledu, skinut s p o ^ j a , nakon to mu je dokazana krivnja i poto je priznao da je ono uinio iz ljubavi prema Pavlu (17, 5; prijevod M. Mandac). To se moralo dogoditi prije g. 190. Iz Tertulijanova teksta nije jasno to je sve t a j spis sadravao, osim da je sigurno u njemu bio govor o Tekli. C. Schmidt je g. 1904. izdao fragmenat koptskog prijevoda Acta Pauli, i na temelju prouavanja toga fragmenta dokazao, da su izvorno jedan jedinstveni spis sainjavala tri slijedea spisa (poznata kao zasebne cjeline): a) Acta Pauli et Theclae, b) Korespondencija Pavlova s Korinanima, c) Muenitvo sv. Pavla. a) Djela Pavla i Tekle (Praxeis Paulou kai Theklas), poznata sv. Jeronimu kao Putovanja Pavla i Tekle (Periodi Pauli et Theclae; De vir. ili. 7). To je bio jedan od najitanijih romana u kranskoj starini (P. Batiffol, La litt, grecque, Paris 1901, 45). Tekst je sauvan u grkom izvorniku u brojnim kodeksima, u dva latinska prijevoda, te u armenskom, staroslavenskom i arapskom prijevodu. Pripovijeda se kako je Pavao u Ikoniumu obratio Teklu i oduevio je za djevianstvo, iz ega je uslijedilo mnogo nevolja i za n j u i za Pavla. udesno je izbjegla progonima i smrti, i konano se nastanila u Seleuciji Izaurijskoj. Moglo bi se rei da je to avanturistiki roman (Batiffol). Pripovijed a n j e daje dojam iste fikcije. Ipak je spis pridonio da se kult sv. Tekle jako popularizirao i proirio po Istoku i Zapadu. Rimski obrednik citira njezino ime u tekstu Proficiscere (preporuka due). Ne moe se sa sigurnou utvrditi, je li tovanje sv. Tekle proizilo samo iz toga apokrifa, ili ima povijesni temelj. Povijesno je zajameno postojanje kraljice Trifene u Antiohiji Pizidijskoj, s kojom bi Tekla bila dola u vezu. Po spisu, Tekla bi bila propovijedala kranstvo i podjeljivala krtenje. Po miljenju nekih autora spis bi bio napisan u krugovima sekte enkratita, prije pojave montanizma. Spis je izvrio golem u t j e c a j na kransku knjievnost i umjetnost. U gl. 3. d a j e opis Pavlova tjelesnog izgleda. b) Korespondencija Pavla s Korinanima (v. 21). c) Martyrium (Passio) s. Pauli. Tekst sauvan u dva grka kodeksa, u nepotpunom latinskom prijevodu, te u sirskom, koptskom, staroslavenskom i etiopskom prijevodu. Spis ima legendarni znaaj, osim samog temeljnog podatka da je Pavao u m r o muenikom smru u Rimu. Kad je krvnik Pavlu odsjekao glavu, mlijeko je pokropilo njegovu tuniku. Po smrti, Pavao

DJELA IVANOVA

195

se ukazuje caru i p r o r o k u j e mu budui sud. Naglaena je suprotnost tovanja Krista i tovanja rimskog cara. Krist se naziva Vjeni Kralj i Kralj vjekova, a krani su vojnici velikoga Kralja.
I z d.: R. A. Lipsius M. Bonnet, Acta Apostolorum apocrypha I, Leipzig 1891, 235272. Usp. E. PETERSON, Frhkirche, Judentum und Gnosis, Herder, Freiburg 1959, str. 183220. Glagoljski fragment iz Djela Pava i Tekle iz XIII. st. vidi kod: Vj. TEFANIC, nav. dj., 129132; usp. B. GRABAR, Djela Pava i Tekle, Radovi Staroslavenskog instituta 7 (Zagreb 1971) 531.

3. Djela Petrova (Praxeis Petrou). Spis nije sauvan u cjelini. Nastao najvjerojatnije u Siriji ili Palestini izmeu g. 180. i 190. Na latinskom jeziku (u kodeksu naenom u Vercelli) sauvan tekst Actus Petri cum Simone, u kojemu se pripovijeda o borbi Petra sa Simonom arobnjakom u Rimu, nakon Pavlova odlaska u panjolsku. Simon pokuava na Forum romanum uzii na nebo i kod toga umire. Na kraju se govori o Petrovu muenitvu. U tekstu ima gnostiko-doketskih elemenata. Pavao slavi Euharistiju kruhom i vodom. Petar propovijeda protiv enidbe i navodi ene da napuste mueve. Martyrium s. Petri, trei dio rukopisa iz Vercelli, sauvan je i u grkom izvorniku. Pripovijeda poznati prizor Quo vadi, Domine. Petar se vraa natrag u Rim i biva osuen na smrt od prefekta Agripe. Raspet je, na svoju elju, glavom prema dolje. Prije smrti dri velik govor o simbolikom znaenju kria, u emu istraivai vide gnostiki u t j e c a j . Acta Petri moda je poznavao ve Origen. Klement Aleksandrijski citira neki spis Petrou kerygma, koji je morao postojati ve u prvoj treini II st. (nastao vjerojatno u Egiptu), a u kojemu se daju smjernice za propovijedanje Evanelja meu poganima. U jednom koptskom papirosu sauvana je povijest o Petrovoj keri, koja je moda takoer spadala u Acta Petri. Postoji i Martyrium b. Petri apostoli a Lino conscriptum. Taj je latinski tekst nastao negdje u VI st., nezavisno od Vercellskog rukopisa. Tekst je moda bio izvorno napisan grki, prije IV st., ali je izgubljen. U V ili VI stoljeu napisan je na sirskom jeziku spis Propovijed Simona Kefe u gradu Rimu.
I z d.: L. VOUAUX, Les actes de Pierre, Paris 1922.

4. Djela Petra i Pavla (Praxeis ton hagion apostolon Petrou kai Paulou). Spis razliit od spomenutih Pavlovih i Petrovih Djela. Napisan vjerojatno u III st. Sauvani samo fragmenti na grkom i latinskom. Pripovijeda se Pavlov put u Rim (na bazi kanonskih Djela), djelovanje obojice apostola u Rimu i njihova zajednika muenika smrt. Svrha spisa jest da se pokae povezanost Petra i Pavla, moda takoer da se istisnu heretika Djela. Izd. L. VOUAUX, nav. dj. 5. Djela Ivanova. To je najstariji spis te vrste. Napisan u Maloj Aziji izmeu g. 150. i 180. Potpun tekst nije sauvan. Imamo znatan dio grkog originala, i nadopune u latinskom prijevodu. Pisac se predstavlja kao oevidac Ivanovih putovanja (Leucius?). Moda je taj spis bio poznat ve Klementu Aleksandrijskom (Hypotyposeis), a svakako ga je poznavao Euzebije Cezarejski. U IV st. je bio poznat na Zapadu meu manihejcima i priscilijanistima. Naglaeno gnostiko-doketskog znaaja. Najstariji svjedok o prikazivanju Euharistije za pokojne.

196

APOKRIFNA DJELA APOSTOLSKA

Postoji kasnija pravovjerna obrada Djela Ivanovih na grkom koja dolazi pod imenom Prohora, jednog od sedam akona, Ivanova uenika, a koja je prevedena na latinski, staroslavenski, armenski, koptski, etiopski i arapski. Nastala vjerojatno u Siriji, n a j k a s n i j e u IV st. (Batiffol).
I z d.: LIPSIUS-BONNET, nav. dj., II, 1, Leipzig 1898, 151216.

O Tajnoj knjizi Ivanovoj (Apokryphon Ioannis) vidi u 47, 4A. 6. Djela Andrijina. Euzebije Cezarejski (Hist. eccl. 3, 25, 6) spominje ta Djela zajedno s Ivanovima kao heretiki spis. Neki misle da bi autor tih Djela bio Leucius Charinus, oko g. 200. Papa Inocent I kae da su ih sastavili filozofi Nexocharides i Leonida. Epifanije govori da Djela Andrijina upotrebljavaju enkratiti i gnostici. Do nas su doli neki vei dijelovi Djela Andrijinih, ali nije mogue utvrditi, da li su ti komadi u vezi s izvornim Djelima Andrijinim, i u kakvoj. To su ovi spisi: a) Povijest Andrije i Matije medu ljudoderima na Crnom moru, katolika obrada, na latinskom, koptskom, sirskom, armenskom, i u anglosaksonskoj poemi Andreas, koja se pripisuje Cynewulfu; dva fragmenta iz crkvenoslavenskog prijevoda u hrvatskoj redakciji vidi kod Vj. TEFANI, nav. dj., 133136. b) Povijest Petra i Andrije (nastavak prve); c) Muenitvo Aridrije u gradu Patras u Ahaji, sauvano na grkom i latinskom (sastavljeno poslije g. 400 kao enciklika sveenika i akona Ahaje o smrti Andrijinoj, moda bez veze s gnostikim Djelima Andrijinim koje je osudio Euzebije); d) izvjetaj o Andrijinom muenistvu u Ahaji i o govorima koje je izrekao u tamnici u Patrasu, sauvan u Codex Vaticanus graecus 808; e) Muenitvo Andrijino, sauvano u vie recenzija. Svi ti tekstovi p o d u d a r a j u se u tome, da Andrija pred s m r t upravlja prema kriu opiran govor koji podsjea na slian govor Petrov u Acta Petri. I Andrija poziva na odreknue od enidbe (slino kao i Petar u Acta Petri), iz ega proistjeu sukobi s muevima i dravnim vlastima te konano Andrijina smrt.
I z d.: LIPSIUS BONNET, nav. j 1127.

7. Djela Tomina. To su jedina apokrifna Djela od kojih p o s j e d u j e m o potpun tekst. Napisana na sirskom jeziku u prvoj polovici I I I st. u gnostikoj sredini (Bardesanes), ubrzo zatim prevedena na grki u katolikoj preradbi; sauvana jo u armenskom i etiopskom prijevodu te u dva latinska prijevoda. Spis pripovijeda o Tominu djelovanju u Indiji. Potanko se iznose dogaaji s putovanja. U Indiji Toma ini mnoga udesa i obraa kralja Gundafora. Konano umire muenikom smru. Pronaen je novac koji dokazuje da je kralj Gundafor (partsko-indijski) doista postojao. U spis su preuzeta dva himna (svadbena pjesma i p j e s m a o dui) te vie sveanih molitava. Djela otkrivaju, bar djelomino, manihejske tendencije. Promie se isti asketski ideal kao i u Djelima Petrovim i Andrijinim: odricanje od braka, savjet enama da napuste svoje mueve.
I z d.: LIPSIUS BONNET, nav. dj. II, Leipzig 1903 , 99288 (grki). P. BEDJAN, Acta Martyrum et Sanctorum 3, Paris 1892, 1175 (sirski). Usp. A. HAMMAN, Le Sitz im Leben des Actes de Thomas, Studia Patrstica 3 (TU 88), Berlin 194 , 383389.

8. Djela Tadejeva. I t a j je spis tijekom stoljea bio u nekim crkvenim krugovima veoma cijenjen, zbog svoga na neki nain bizarnog sadraja. Poznaje

DJELA TADEJEVA I FILIPOVA

197

ga ve Euzebije. Kralj Abgar Ukama iz Edese (povijesno zajameno da je vladao od g. 4. prije Kr. do 7. p. Kr. i ponovno od 13. p. Kr. do 50) saznao je da Isus propovijeda u Palestini i da ini udesa; alje mu stoga pismo u kojemu ga moli neka doe i ozdravi ga od teke bolesti. Isus mu je pismeno odgovorio da ne moe doi, jer mora prije izvriti ono za to je poslan, ali kad bude uzvien, poslat e mu svoga uenika da ga izlijei. Kurir koji je nosio pisma zvao se Ananija. Poslije uskrsnua poslao je apostol Toma kralju Abgaru u Edesu jednoga od 72 uenika imenom Tadeja koji je kralja izlijeio i svu Edesu obratio na kranstvo. Euzebije tvrdi da se pismo Abgarovo i Isusov odgovor nalaze u arhivu u Edesi; on je ta pisma preveo sa sirskog na grki i donio u Hist. eccl. 1, 13. Na Zapadu je tekst tih pisama bio poznat preko Rufinova latinskog prijevoda Euzebijeve povijesti. Hodoasnica Eterija (Peregrinatio, 19), opisujui svoj boravak u Edesi (to je moralo biti negdje k r a j e m IV st.), pripovijeda da su Isusovo pismo sveano iznosili i itali na vratima grada kad god je kakav neprijatelj gradu zaprijetio: uvijek su neprijatelji napustili opsadu. Prvi je to uinio sam Abgar protiv Perzijanaca: u po bijela dana nastala je izvan grada i oko grada takva gusta tama, da su se Perzijanci preplaili. Eterija pripovijeda da se vrata kroz koja je Ananija uao s Isusovim pismom odonda brino uvaju, ne quis immundus, ne quis lugubris per ipsam p o r t a m transeat, sed nec corpus alicuius mortui eiciatur per ipsam portam (20, 17). Eterija je zamolila edekog biskupa da joj dade primjerke tih pisama, premda je ve kod kue imala te p r i m j e r k e (licet in patria exemplaria ipsarum haberem: 20, 19), da ne bi ono to je dolo do njezine domovine (June Galije?) bilo neto manjkavo. Ona kae da je ono to su j o j dali u Edesi bilo vere amplius. Sv. Augustin (Contra Faust. 28, 4; Consens. Ev. 1, 7, 11) nijee p o s t o j a n j e bilo kakvog Isusovog pisma. Decretum Gelasianum svrstava ta pisma meu apokrife. Danas se openito smatra da su Djela Tadejeva legendarna, i da su nastala u I I I st. Postoji i druga redakcija toga spisa na sirskom jeziku pod naslovom Nauk Adejev (Doctrina Addaei; Adej je drugo ime za Tadeja). Po toj verziji Isus nije napisao nikakvog pisma Abgaru, nego mu je poslao samo usmeni odgovor preko Ananije. Meutim, ta verzija donosi drugi kuriozan podatak: Ananija je naslikao Isusov portret i donio ga Abgaru, koji je portret stavio na poasno mjesto u svojoj palai. Eterija u svome putopisu ne govori nita o slici Isusovoj: ona je u Abgarovoj palai vidjela samo likove Abgara i njegova sina Magna, kojima se vrlo divila. Ta bi redakcija, po miljenju strunjaka, bila nainjena oko g. 400. Sirski je tekst tiskan g. 1876. Postoji armenski i grki prijevod. Izd. G. PHILLIPS, The Doctrine of Addai, the Apostle, London 1876. 9. Djela Filipova. Poznaje ih Decr. Gelas. Prva redakcija, pod gnostikim utjecajem, moda nastala u prvoj polovici III st. Dio sauvan na grkom originalu, i u sirskom, etiopskom, koptskom i staroslavenskom prijevodu. Postoje i druga Djela, kasnijeg datuma (IV, V st. i dalje). Tako Djela Matejeva, Bartolomejeva, Markova, Timotejeva, Barnabina.

198

20. APOKRIFNE APOKALIPSE 1. Apokaliptika je knjievna vrsta koja je posebno evala od 2. st. prije Kr. do 1. st. poslije Kr., naroito u krugovima kasnog idovstva, ali i u poganskim krugovima. Knjiga Henohova, etvrta knjiga Ezdrina, Uznesenje Izaijino, o kojima smo govorili u 17, spadaju u apokaliptiku knjievnu vrstu. Meu Apokalipsama idovskog podrijetla, koje su imale velik u t j e c a j u prvom kranstvu, a djelomino bivale retuirane od kranske ruke, korisno je jo spomenuti Uznesenje Mojsijevo (sauvan fragment starog latinskog prijevoda, iz toga spisa ima podatak u Judinoj poslanici), Apokalipsa Abrahamova (tekst b a r supstancijalno sauvan u staroslavenskom prijevodu). Apokalipsa Ilijina, Sofonijina, a naroito Baruhova. Apokaliptika knjievna vrsta koritena je na vie m j e s t a Novog Zavjeta, a posebno u kanonskoj Apokalipsi Ivanovoj. Razumljivo je, stoga, da e i u prvoj kranskoj knjievnosti apokaliptiki stil govora biti esto upotrebljavan. On se nalazi u oblicima apokrifne knjievnosti koje smo dosad opisali, pa i u apokrifnim poslanicama (usp. 21), ali imamo i posebne Apokalipse, napisane po uzoru Ivanove Apokalipse i stavljene pod ime drugih apostola. Ipak se ini da je njihov b r o j relativno manji, u odnosu p r e m a ostalim apokrifnim vrstama. Meu n a j s t a r i j i m starokranskim apokalipsama najvei je ugled u starini stekao Hermin Pastir (v. 15), koji se kod nekih autora o b r a u j e takoer meu apokrifnim apokalipsama. Odmah iza njega au nekim Crkvama i prije njega dolazi Apokalipsa Petrova (o'apok. struji usp. E. PETERSON, Frhkirche, Judentum u. Gnosis, str. 310332). 2. Apokalipsa Petrova, nastala u II st. (125150), najvanija je apokrifna apokalipsa. Muratorijev fragmenat (prije g. 200) stavlja je uz Apokalipsu Ivanovu, ali n a p o m i n j e da je neki nee itati u crkvi {Apocalypses etiam Johannis et Petri tantum recipimus, quam quidam ex nostris legi in ecclesia nolunt: FP 3, Bonn 19142 str. 33, rr. 7173). Klement Aleksandrijski ju je smatrao kanonskim spisom, a u nekim se crkvama u Palestini itala u liturgiji Velikog Petka jo u V st. (Sozomen, 7, 19). Euzebije Cezarejski i sv. Jeronim zabacuju je kao nekanonsku. Znaajan grki fragmenat te Apokalipse otkriven je g. 1886/7, a kompletan je tekst otkriven g. 1910. u starom etiopskom prijevodu. Moda ju je poznavao ve Teofil Antiohijski (oko g. 180). U sadraju se otkrivaju neke veze s II Ptr. To je prvi starokranski opis prekogrobnoga ivota, ljepote neba i strahote pakla. Osjea se u t j e c a j eshatolokih ideja orfiko-pitagorejskih. Posebno su s mnogo mate opisane strahotne kazne kojima su

APOKALIPSA PAVLOVA

199

podvrgnute razliite vrste grenika u paklu. Izvrila je golem utjecaj na kasniju literaturu koja se bavi opisivanjem paklenih muka.
I z d .: S. GREBAUT, Littrature thiopienne pseudo-clmentine, Revue de l'Orient Chrtien 15 (Paris 1910) 198ss, 307ss, 425ss (etiopski tekst s franc, prijevodom).

3. Apokalipsa Pavlova. Gnostiki spis Uznesenje Pavlovo, koji spornin;- Epifanije (Raer. 38, 2), nije sauvan. Meutim je u razliitim prijevodima (sirskom, koptskom, etiopskom i latinskom) sauvan drugi spis, Apokalipsa Povlova, koji je izvorno bio napisan grki u III st. (240/250), vjerojatno u Egiptu, ali nam se original nije sauvao, nego jedna kasnija njegova grka preradba (380/388). U uvodu te preradbe (jedinog sauvanog grkog teksta) pripovijeda se da je taj spis udesno pronaen u Pavlovoj kui u Tarzu za vrijeme cara Teodizija. Crkveni povjesniar Sozomen (V st.) pie (7, 19), da je spis u velikoj cijeni kod veine monaha; da se tvrdi da je spis po Bojem objavljenju pronaen u m r a m o r n o j kutiji zakopanoj ispod poda u Pavlovoj kui, ali da jedan sveenik Crkve u Tarzu tvrdi da su to lane informacije, da oni u Tarzu n e m a j u pojma o neemu takvome, i da se pita nije li to heretiko iznaae. Najznaajniji svjedok izvornog teksta (vaniji od grke preradbe) jest latinski prijevod, nainjen oko g. 500, a sauvan u vie od dvanaest recenzija (uglavnom pod naslovom Visio s. Pauli), Autor pripovijeda to je Pavao vidio u vienju o kojemu govori u II Korinanima 12, 2. Pavao je od Krista dobio poslanje da propovijeda pokoru svemu ovjeanstvu. Aneo vodi Pavla na mjesto gdje se nalaze pravedne due, do Aheruzijskog mora (o tom moru se u kr. literaturi prvi put govori u Petrovoj Apokalipsi) i do zlatnog grada Kristova, koji mu potanko raskazuje. Zatim ga vodi do Ognjene rijeke, gdje trpe due bezbonika i grenika. Opisi su slini s onima u Petrovoj Apokalipsi. Pavlova Apokalipsa u k l j u u j e meu osuene takoer lanove klera, biskupe, sveenike i akone, a dakako sve vrste heretika. Pokazuje veliku snagu mate, pa je spis imao golem utjecaj na Srednji vijek; utjecao je i na Dantea. Spis je posebno znaajan za angelologiju, osobito za nauku o anelima uvarima. Svakog mua i svaku enu titi i uva jedan aneo, budui da je ovjek slika Boja; aneli izvjeuju Boga o svakom dobrom i zlom djelu svakoga mua i svake ene (. 7). Aneli se nazivaju psychopompoi. Oni posebno vode due sa zemlje u nebo poslije smrti. U misi za pokojne u Rimskom misalu sauvan je tekst (offertorium) koji je vrlo srodan s Visio Pauli, o arkanelu Mihaelu kao voditelju due u nebo. U spisu se nalazi i zanimljiva ideja o mitigatio poenarum osuenika u nedjelju, u dan kad je Isus uskrsnuo od mrtvih. Ta je apokalipsa rano prevedena na crkvenoslavenski jezik, po svoj prilici u Makedoniji, a posjedujemo puni tekst toga prijevoda i u hrvatskoj redakciji.
I z d.: c. TISCHENDORF, Apocalypses Apocryphae, Leipzig 1866, 3469; Th. SILVERSTEIN, Visio S. Pauli. The History of the Apocalypse in Latin together with Nime Texts, London 1935; G. RICCIOTTI, L'apocalisse di Paolo siriaca: I. Introduzione, testo e commenta; II. La cosmologa della Bibbia e la sua trasmissione fino a Dante, Brescia 1932; Ed. HERCIGONJA, Glagoljska verzija pune redakcije Pavlove apokalipse iz Oksfordskog kodeksa Ms. Can. lit. 414, Radovi Staroslavenskog instituta 6 (Zagreb 1967) 209255; fragmenti kod: Vj. STEFANIC, nav. dj. 191199. Usp. E. PETERSON, nav. mj.; Ed. HERCIGONJA, Srednjovjekovna knjievnost, 351365.

200

APOKRIFNE APOKALIPSE

4. Apokalipsa Tomina. Decr. Gelasianum zabacuje kao apokrifne, uz Apokalipsu Pavlovu, takoer Apokalipsu Tominu i Apokalipsu Stjepanovu (Mansi VIII, 151, 167168). Tomina je Apokalipsa napisana oko g. 400. na grkom, ili moda na latinskom jeziku, a u jednom dijelu se osjea srodnost s manihejskom predodbom o otkupljenju. Ipak se ne ini da bi bila manihejskog ili priscilijanskog podrijetla (H. Kraft). Tekst je pronaen tek g. 1907. u jednom rukopisu u Miinchenu, pod naslovom Epistola Domini nostri lesu Christi ad Thomam discipulum. Sadri objavu o svretku svijeta, koju je Toma dobio od Isusa. Predznaci Sudnjeg dana rasporeeni su u sedam dana. Postoji i stari anglosaksonski prijevod.
I z d.: F. WILHELM, Deutsche Legenden und Legendare, Leipzig 1907 , 4042.

O Apokalipsi Stjepanovoj ne znamo nita, osim njezina spomena u Decr. Gelas. Moda je to p o m u t n j a , koja se odnosi na izvjetaj o otkriu relikvija sv. Stjepana (a ne na Apokalipsu), koji je oko g. 415. na grkom sastavio sam otkrivatelj relikvija prezbiter Lucijan iz Kaphar Gamala kod Jeruzalema. panjolski prezbiter Avitus iz Brage preveo je t a j izvjetaj na latinski. 5. Ps. Apokalipsa Ivanova. Poznata su dva teksta, koja se pripisuju autoru kanonske Apokalipse. Jedan sadri niz pitanja i odgovora o svretku svijeta i opis Antikrista (izd. A. Birch i C. Tischendorf). Drugi tekst (ms, Paris graec. 947) donosi neka pitanja o slavljenju nedjelje, o postu, o liturgiji i o nauci o Crkvi, koja sv. Ivan postavlja Isusu (id. F. Nau). 6. Apokalipse Marijine; vie tekstova na grkom i etiopskom, kasnijeg postanka. Sadre objave koje su dane Mariji o mukama u paklu i njezino zauzimanje za osuene. Prepoznaje se u t j e c a j Apokalipse Pavlove i Petrove. Glavno vrelo su ipak legende o Uznesenju Marijinu, poznate pod imenom Transitus Mariae. Lit. M. JUGIE, La mort et l'Assomption de la Sainte Vierge, Citt del Vaticano 1944 (Studi e Testi 114). Vidi: Vj. TEFANI, nav. dj., 149153.

201

21. APOKRIFNE POSLANICE APOSTOLA 1. Epistola Apostolorum, ili Razgovori Isusovi s njegovim uenicima poslije uskrsnua. Svakako najvaniji tekst meu apokrifnim poslanicama. Napisan n a j v j e r o j a t n i j e sredinom II stoljea (140/160), ili jo ranije, u Maloj Aziji ili u Egiptu. Predstavlja se kao pismo Apostola upravljeno Crkvama Istoka i Zapada, Sjevera i Juga. Otkriven je u Kairu g. 1895. u koptskom prijevodu (jedan dio), a kompletan etiopski prijevod objelodanjen je g. 1913. Postoje i fragmenti u starom latinskom prijevodu. C. Schmidt je g. 1919. objelodanio kritiko izdanje na temelju tih tekstova. Grki je original izgubljen. Po miljenju J. Daniloua, to je izrazito judeokranski spis. Epistola Apostolorum je, u stvari, apokaliptiki spis, pa bi se mogao ubrajati meu apokrifne Apokalipse. To je izvjetaj o objavama koje je Isus saopio Jedanaestorici u vremenu od svoga uskrsnua do uzaaa, o najskrivenijim misterijima, objanjavajui im stvari koje kanonska Evanelja ostavl j a j u u mraku. Najvie je rije o eshatolokim problemima, posebno o uskrsnuu tijela. Osjea se u t j e c a j Ivanova Evanelja. Autor je poznavao Apokalipsu Petrovu, Poslanicu Barnabinu i Hermina Pastira. Spis je napisan s protugnostikom tendencijom: otvoreno ustaje protiv Simona Maga i Cerinta. Ipak, njegov je cilj ortodoksna judeokranska gnoza. Spis jasno ispovijeda inkarnaciju: donosi mali simbol sagraen na temelju Ivanova Prologa. Gabriel je shvaen kao personifikacija Logosa. Paljivo ocrtava pravo ovjetvo (tijelo) Isusovo, a ujedno identificira boanstvo Logosa s boanstvom Oca. Eshatologija spisa nije milenaristieka. Krtenje je apsolutno potreban uvjet za spasenje: Krist je u limbu krstio pravednike i proroke SZ. Inzistira da simbol Crkve ima pet toaka: Oca, Sina, Duha Svetoga, Crkvu, oproten je grijeha (vidi na 7). Krtenje samo nije dosta za spasenje, nego treba obdravati i zapovijedi. Euharistija se naziva Pasha. Promatra se kao spomenin Isusove smrti. Agape i Euharistija slave se simultano.
I z d.: C. Schmidt, Gespraeche Jesu mit seinen Juengern nach der Auferstehung, Leipzig 1919 (Texte und Untersuchungen 43); usp. M HORNSCHUH, Studien zur Epistula Apostolorum, Berlin 1965 (Patristische Texte und Studien 5).

2. Apokrifne poslanice 5V. Pavla. a) Muratorijev fragment, nabrojivi kanonske Pavlove poslanice, nadodaje: Fertur etiam ad Laodicenses, alia ad Alexandrinos, Pauli nomine finctae ad haeresim Marcionis, et alia plura, quae in catholicam ecclesiam recipi non potest; fel enim cum melle misceri non congruit (FP 3, 32). P o t k r a j II st.

202

APOKRIFNE POSLANICE

postojale su, dakle, dvije Pavlove apokrifne poslanice, marcionovskog sadraja ili duha: Laodicejcima i Aleksandrijcima. Obje su te poslanice izgubljene, b) Epstola ad Laodicenses, nastala najkasnije u IV st, poznata u latinskoj verziji (ako je bila napisana grki, original je izgubljen). Nalazi se u mnogim rukopisima latinske Biblije od 615. st. Nije identina s onom koju spominje Muratorijev fragment (protivno je mislio Harnack). ista krparija od Pavlovih reenica iz drugih poslanica, naroito iz poslanice Filipljanima. Povod za taj sastavak uzet je iz Kol 4, 16, gdje Pavao kae da je napisao jednu poslanicu Laodicejcima, no koja nam se nije sauvala. c) Trea poslanica Korinanima. Zajedno s apokrifnom poslanicom Korinana, koju bi oni bili pisali Pavlu kao odgovor na njegovu drugu, nalazi se ova poslanica, kao Pavlov odgovor na nju, u Acta Pauli (v. 19, 2). Korinani javljaju Pavlu o dvojici heretika, Simonu i Kleobiju, koji ne priznaju proroke, ue da Bog nije svemogu, da nema uskrsnua tijela, da ovjek nije stvoren od Boga, da Krist nije uao u tijelo niti se rodio od Marije, da svijet nije od Boga nego od anela. Pavao u svojoj poslanici odgovara na ta pitanja, pa je ta poslanica svakako zanimljiva u doktrinalnom smislu za ono vrijeme kad je nastala. Postoji latinski prijevod iz III stoljea. U sirskoj i a r m e n s k o j Crkvi te su poslanice neko vrijeme bile smatrane autentinim. Izd. M. TESTUZ, Papyrus Bodmer X: Correspondence apocryphe des Corinthiens et de l'Aptre Paul, Genve 1959 (novo kritino izdanje s franc, prijevodom). d) Korespodencija izmeu Pava i Seneke. Sadri osam pisama rimskog filozofa Seneke sv. Pavlu i est kratkih odgovora Pavlovih. Napisano na latinskom, najkasnije u IV stoljeu. Po sv. Jeronimu (De vir. ili. 12) ta su pisma bila veoma itana. Seneka izraava Pavlu divljenje nad dubokim mislima Pavlovih poslanica koje je proitao, jer je Duh Sveti, koji je u tebi i na tebi, o n a j koji izrie te tako uzviene i udesne misli. No, Seneki se ne svia Pavlov lo stil, pa mu savjetuje da se trudi i oko stila. Seneka je, po toj korespodenciji, postao kranin i propovjednik kranstva na carskom dvoru. Sauvana je ta korespodencija u vie od 300 rukopisa. B. Altaner dri dosta vjerojatnom pretpostavku da su ta pisma nastala u rimskoj retorskoj koli oko g. 380., kao kolska vjeba. Izd. C. W. BARLOW, Epistolae Senecae ad Paulum el Pauli ad Senecam quae vocantur: Paper and Monographs of the American Academy in Rome, vol. 10, Roma 1938. 3. Epis tula Tit i discipuli Pauli, De dis posit ione sanctimonii. Pronaena u jednom rukopisu iz VIII st., u Wrzburgu. Izdao D. de Bruyne g. 1925. Nastala moda u panjolskoj, u krugovima priscilijanovaca. Moda je original bio na grkom. To je zapravo govor o djevianstvu, upravljen asketama, mukim i enskim. Bori se protiv syneisaktoi, tj. skupnog ivljenja mukih i enskih asketa pod istim krovom.

203

GLAVA TREA ACTA MARTYRUM I POCECI HAGIOGRAFIJE 22. STAROKRANSKA HAGIOGRAFIJA OPENITO 1. Ve u II stoljeu pojavili su se opisi muenike smrti pojedinih svjedoka za kransku v j e r u , koji su se, im se razvilo t o v a n j e muenika, itali u k r a n s k o j zajednici u n u t a r liturgijskog ina k o j i m se slavio spomen godinjice njihove smrti. To su poeci jednog veoma vanog knjievnog roda kranske literature, koji e se t i j e k o m vremena jako razviti, a koji jednim opim imenom nazivamo hagiografija. Hagiografska je knjievnost u kasnija vremena zadobila oblike koji su dosta razliiti od tih svojih izvorinih oblika, ali je uslijed toga jo vrednije i vanije prouavati n a j s t a r i j e knjievne oblike iz kojih se hagiografija razvila. Ti su n a m opisi muenitva, osim toga, osobito dragocjeni za povijest kranstva u vrijeme progona; u n j i m a nalazimo zna a j n a svjedoanstva o nainu ivota i p o n a a n j a m e u kranima onoga vremena, kao i vrijedne teoloke informacije. Spisi te vrste koji su se prvi pojavili u s t a r o k r a n s k o j literaturi bili su u strogom smislu samo opisi muenitva (passiones ili martyria), a nisu jo bili opisi muenikova ivota i d j e l o v a n j a od r o e n j a do smrti. Spisi biografskog k a r a k t e r a (ivotopisi) p o j a v l j u j u se kasnije, kao drugi s t u p a n j razvitka te knjievnosti. Dosta rano, dodue, j e r Acta Pauli et Theclae (usp. 19, 2), u k o j i m a nalazimo biografiju Tekle, p o t j e u ve iz II stoljea, ali ipak kao drugi s t u p a n j toga knjievnog roda. N a j s t a r i j i spisi obino nose ime Acta (ili Gesta) martyrum, te Passiones ili Martyria. U n a j o p e n i t i j e m smislu moemo starok r a n s k e opise muenitva podijeliti u tri kategorije: 1. historijske; 2. panegirike; 3. artificijalne (Usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyres et les genres littraires, Bruxelles 1921, str. 9). 2. Passiones historicae. N a j s t a r i j i opisi muenitva s p a d a j u u tu kategoriju. Povijesna v j e r n o s t je njihova najvanija odlika. Moemo ih svrstati u dvije skupine: a) Spisi koji donose slubene sudske zapisnike rimskih dravnih sudova. Ako se izuzme nekoliko uvodnih i nekoliko zakljunih rijei, ti spisi bbino ne sadravaju drugo osim p i t a n j a to su ih sudske vlasti postavile mueniku, njegovih odgovora kako su ih zabiljeili slubeni zapisniari, te izdiktirane presude. Ti su se d o k u m e n t i stavljali u javni arhiv, a krani su uspijevali

204

ACTA MARTYRUM I POECI HAGIOGRAFIJE

dobiti prepis slubenog originala. Naslov Acta (Gesta) martyrum pripadao je u strogom smislu samo tim spisima (kasnije se ime Acta ponekad pridavalo i drugim opisima muenitva). Ti su spisi od najvie povijesne vrijednosti, jer je rije o neposrednim vrelima, dokumentima koji se ograniavaju na utvrivanje injenica. Dakako, ti spisi esto zahtijevaju napor povijesne interpretacije, jer su pitanja i zahtjevi poganskih sudaca esto lakonski, lapidarni; oni se ne u p u t a j u u raspravljanje, trae od muenika samo da se pokore naredbama; idu za tim da postupak bude to krai. A i odgovori muenika su isto tako obino kratki i saeti, ili su b a r tako od zapisniara zabiljeeni. Stoga je nama danas, posebno za razumijevanje dometa onih muenikovih odgovora koje je sudac drao nepotrebnim zastranjivanjem od glavnog pitanja, potrebna hermeneutska vjetina. b) Passiones ili Martyria. Pod imenom Trpljenja ili Muenitva u uem smislu dolaze opisi starokranskih muenika koji su napisani od svjedoka-oevidaca ili od suvremenika. Ponekad se moe nazrijeti da su se i ti opisi posluili slubenim zapisnicima rimskih sudskih vlasti, ali su obino neto opirniji i imaju jasnije vidljiv pobudni cilj duhovnog izgraivanja kranske zajednice. Sadravaju odreene pohvale muenika, njihove molitve, teoloke glose autora, a svakako vie podataka o okolnostima muenitva i o ivotu crkvene zajednice kojoj su muenici pripadali. Njihova je opa znaajka trijeznost te odsutnost fabulacije i gomilanja traenih udesnih dogaaja ili avantura, kojima bi se njihov heroj sasvim izdvajao iz podruja ljudskoga, te pretvarao u neko nadzemaljsko bie. 3. Panegiriki opisi muenitva. Elementi te nove knjievne vrste mogu se nai ve i u opisanoj knjievnoj vrsti Passiones (pod 2b), ali Passiones ostaju uvijek izvjetaji koji referiraju zbivanja, dok je ova nova vrsta prvenstveno retorikog karaktera: t j . muenici se hvale, uzdiu, glorificiraju, zbog svoje junake veliine kojom su svjedoili za Krista i tako pruili itavoj zajednici vjernika p r i m j e r za nasljedovanje. Rije je o pohvalnim govorima (enkomia), koji su se drali prvenstveno unutar proslave to ju je kranska zajednica obavljala u poast svojih lokalnih muenika na godinjicu njihova muenitva. Sigurno je da se ta knjievna vrsta poela razvijati ve u prvom razdoblju starokranske knjievnosti, budui da su se godinje proslave muenika obavljale ve i u to vrijeme, ali se ona posebno snano rascvala, i stvorila temeljne paradigmatske oblike za kasnija vremena, u IV stoljeu, to jest poslije zadobivanja crkvene slobode u Rimskom carstvu. Crkva je osjeala doprinos muenika za pobjedu nad poganskim svijetom, njihovu ulogu u pripravl j a n j u te slobode: pa je stoga bilo logino, da se muenici proslavljuju s udivljen j e m i zahvalnou, te da se nairoko razvija njihova glorifikacija. Posebnu literarnu vrijednost imaju oni sauvani dokumenti te knjievne vrste koji su nastali na grkom Istoku, dok je Zapad u tom pogledu uenik Istoka. Veliki su govornici kranskog Istoka bili kolovani u onovremenoj poganskoj retorskoj vjetini, pa se to duboko odrazilo na tu knjievnu vrstu. Panegirika literatura na Istoku, ako svojim najveim dijelom i govori o muenicima, nije se ograniila samo na njih, nego je ve u IV stoljeu obuhvatila i druge velike crkvene mueve koji nisu bili muenici, posebno u obliku posmrtnih govora. S druge strane, govornika su pravila zahtijevala da se pohvalni govor, koliko je mogue, bavi cjelokupnim ivotom i djelom osobe

LEGENDARNE PASSIONES

205

koja se hvali, poevi ak od njezine domovine, podrijetla itd. Na t a j se nain govornik nije mogao ograniiti samo na posljednji in muenikov, na samo trpljenje i smrt, nego je morao nekako govoriti o cjelokupnom tijeku ivota. Na t a j je nain razvijanje te panegirike knjievne vrste imalo golem u t j e c a j na razvitak kranske hagiografije openito, a ne samo na literaturu o muenicima. Najvaniji oblikovatelji te knjievne vrste na Istoku, u njezinu visokom rascvatu, jesu: sv. Bazilije, sv. E f r e m Sirski, sv. Grgur Nazijanski, sv. Grgur Niski, sv. Ivan Zlatousti, Asterije Amasijski. Pojavljuju se u tim govorima po naelima retorike pohvale rodnom m j e s t u muenikovu i njegovoj domovini: neto kao klica shvaanja o nacionalnom svecu. Govornika su pravila nametala hiperboliki govor (muenik krvnike smatra svojim dobroiniteljima; on u stvari ne osjea muka na koje ga meu, jer mu je dua sasvim proeta povezanou s Kristom; oi nekog velikana nisu nikad bile suhe, jer je uvijek bio u svetim suzama, i si.). Sluateljstvo je razumjelo hiperbolu, no kasniji su imitatori esto uzimali takav govor kao da ima karakter povijesnog podatka. Retorika je diktirala tzv. perifrazu, posebno to se tie vlastitih imena, pa se tako dogodilo da gotovo nikad nisu po imenu spomenuti nosioci vlasti koji su progon naredili ni suci koji su sudili, to je uzrokom da nam panegirici esto mogu malo pomoi za tono odreivanje vremena kad se muenitvo zbilo. Udomaila se odreena borbena i vojnika terminologija: muenici su atlete, vojnici Kristovi. Takoer je na temelju govornikih zahtjeva ula manira tzv. opisivanja (ekphrasis), tj. ivog ocrtavanja, s mnogim potankostima, situacije u vrijeme progona; prizora sa suenja i pogubljenja, u kojemu sudjeluje mnotvo ljudi; raznovrsnosti moguih muenja, koja su mueniku mogla zaprijetiti, i pred kojima on nije ustuknuo: govornici su to uzimali kao literarni procd i nisu nipoto mislili rei da se to sve tako doista dogodilo, a i sluai su n a j v j e r o j a t n i j e to tako shvaali; ali su kasniji pisci bili u napasti da to uzmu kao povijesni izvjetaj. Zanimljivo je pripomenuti da je u tim pohvalnim govorima prueno relativno malo m j e s t a udesnom i udesima, ako se to usporedi posebno s kasnij o m legendarnom hagiografskom manirom. Ne izbjegavaju se udesni dogaaji naprosto, ali udesa se ne dogaaju da muenik izbjegne smrt ili strahotu muka; on ne ini udesa takve vrste; udesa su veoma diskretno prisutna u tim tekstovima. Retorika je nareivala takoer da se u drugi plan stavljaju osobne i konkretne crte, a da se naglaavaju na neki nain apstraktna svojstva, t j . da univerzalno nekako nadomjesti partikularno, pa da se u stanovitoj mjeri, umjesto konkretnog portreta povijesnog dokumenta, pone razvijati hijeratska slika na k o j o j su sve pojedinosti idealizirane. S tim je u vezi odsutnost pozivanja na povijesne dokumente, koji su eventualno postojali i iz kojih je govornik crpio podatke: ipak nam panegirika literatura, budui da je ona nastala prigodom proslavljivanja lokalnih muenika, svjedoi o postojanju i o aru toga lokalnog kulta, pa i o postojanju lokalnih tradicija o mueniku, bile one pismene ili usmene, posebno o obliku njegove muenike smrti (usp. H. DELEHAYE, nav. dj 183235). 4. Artificijelne ili legendarne Passiones. Moemo ih, s obzirom na literarnu vrstu, nazvati i epskima (bar velik njihov broj). Ti su tekstovi napisani

206

ACTA MARTYRUM I POECI HAGIOGRAFIJE

dosta vremena poslije muenitva, i to kao pobudno puko tivo, s ciljem da poslue za duhovnu izgradnju vjernika, ili ponekad i za irenje nekog odreenog duhovnog stava, pa ak i teolokog. esto je to mjeavina istine i mate, ako se spis p r o m a t r a s povijesnog stanovita. U znaajnom b r o j u sluajeva rije je o istoj tvorbi imaginacije, o neke vrste romanima, bez ikakvog povijesnog temelja. Ti spisi, ako se ne uzimaju kao povijesna vrela u strogom smislu, ipak uvaju odreenu vrijednost duhovne i teoloke poruke, pa ih stoga ne valja sasvim prezirati, kako bismo to mogli biti u napasti uslijed rezultata povijesne kritike. Oni mogu, ak, imati i odreenu povijesnu vrijednost, kao svjedoanstvo o vremenu kada su nastali, o tendencijama i shvaanjima onog vremena koje ih je dalo, prihvatilo i cijenilo. Po svom literarnom obliku ti se spisi uvijek prezentiraju kao povijesni izvjetaji, pa su se tijekom stoljea uglavnom tako i uzimali, ali je esto na mjestu pitanje da li su njihovi autori doista imali nakanu pisati povijest, pogotovo povijest u naem danan j e m smislu, ili su im drugi ciljevi bili odluujui, a povijesni oblik im je samo posluio kao ruho. Posebno to vrijedi za spise te vrste koji su nastali u vrijeme kad je smisao za strogu povijesnu istinu i povijesnu vjernost bio malo cijenjen, takorei neinteresantan za irok krug itateljstva. To je pitanje veoma vano za na sud o autorima tih spisa: jesu li to bile varalice, ili naprotiv sasvim estiti ljudi svoga vremena, koji su kasnije generacije zaveli samo zato to su te generacije u njihovim spisima traile drugo od onoga to su oni htjeli saopiti. a) Epski opisi muenitva. Ako te spise promatramo okom povjesniara, moramo rei s. H. Delehayem (nav. dj., 236) da se oni prema povijesnim opisima muenitva s isto literarnog stanovita odnose kao industrijski (konfekcijski) produkt prema magistralnim originalnim djelima. Temeljna znaajka tih spisa jest da za njih muenik vie nije ovjek podloan slabostima, koji trpi gorke muke u svom tijelu dok mu je dua proeta nepokolebivom vjerom, nego je to nadljudsko bie koje po svojoj volji raspolae snagom i pomou Bojom: heroj epopeje, prije nego to je podnio rtvu ivota; ovjek koji vidljivo nadvisuje sve druge ljude oko sebe inteligencijom, duevnom nadmoi, vidljivim intervencijama Bojima u njegovu korist, a koje se ine kao neto za nj normalno. On dri autoritativne i duge govore, njegove se muke bez dovoljnog i uvjerljivog razloga produavaju i umnogostruuju kako bi se oitovala njegova sasvim nadljudska i bezmjerna snaga u podnoenju, nadnaravni zahvati u vezi s n j i m upravo vrve. Prema tome, glavni su elementi tih spisa: govori, krvave scene, udesa. U povijesnim Passiones govori muenika su iznimka, a u ovima su oni pravilo, i esto sadravaju itave teoloke rasprave. I u povijesnim opisima muenik ponekad odgovara na sudu s odreenom slobodom, ali u epskim se opisima on esto sucu obraa s pogrdama i uvredama, koje je teko uskladiti s poloajem optuenoga, pa jo kranina. Nerijetko emo tu naii i na zazivanje zla i osvete na suca. U suenju esto sudjeluje direktno car, a svakako vei b r o j magistrata, vojnika, krvnika, kod ega je vrlo esto stvar teko povijesno uskladiti, jer se nau zajedno osobe koje ne mogu ii zajedno. Dok su u povijesnim opisima muenitva predstavnici vlasti gotovo redovito relativno umjereni, izvravaju odredbe, ponekad ak sa aljenjem, u epskim su spisima to gotovo redovito ljudi proeti bijesom na krane, edni krvi i puni okrutnosti, tako da je teko u njima prepoznati magistrate iz povijesnih Passio

EPSKE PASSIONES

207

nes. I u povijesnim se spisima dogaa da jedan sudac alje muenika na drugi sud, ali je to redovito zbog razloga jurisdikcije ili slino: u epskima je takvo preseljavanje dogaanja esto, i to s uoljivim ciljem da se umnoe dogaaji, ispitivanja, muenja i okrutnosti. Znaajno je takoer da se u epskim Passiones esto tijekom suenja obraaju velika mnotva ljudi. Znamo i iz povijesnih dokumenata da su protiv krana bila upotrebljavana raznovrsna i okrutna muenja. Laktancije pie: Tormentorum inaudita genera excogitantur, i opisuje neke osobito okrutne oblike smrtne kazne koje je Maksimijan unio u zakonodavstvo (De mortibus pers. 15, 5). No u epskim opisima okrutnosti se izuzetno gomilaju u tijeku muenitva pojedinog muenika, i to je gotovo pravilo, a dogaa se da se ta razliita m u e n j a produavaju kroz duge periode: ponekad kroz vie godina, tako kod sv. J u r j a kroz sedam godina, a kod sv. Klementa iz Ancire kroz 28 godina (usp. J. POPOVI, itija svetih za mesec januar, Beograd 1972, str. 719738). Uvoenje nadnaravnog elementa, to jest stalno u t j e c a n j e udesima, posebna je znaajka te literarne vrste. Muenik je iznad svih ljudskih mjerila; krvnici ne mogu nita protiv njega, jer Bog to spreava udesima, dok im Bog sam na neki nain to ne dopusti, kako bi muenik primio palmu muenitva. Vrlo esto muenik uiva mo da muke uope ne osjea, a kod nekih se muenja pretvaraju u pravo uivanje. Tako npr. sv. Viktorin pod najgorim mrcvarenjima osjea ugodnost. Ponekad se ono to je trebalo unititi muenika okree protiv muitelja: kamenje koje bi imalo pogoditi sv. Kuzmu i Damjana, vraa se natrag i pogaa krvnike; kad sudac nareuje da ih se usmrti strelicama, one se vraaju i pogaaju strijelce i gledaoce, tako da ima pet tisua rtava. Najee, meutim, sredstva muenja ne proizvode svoga naravnog uinka, ili se razbijaju. Od zmija otrovnica, na primjer, koje su bacili na sv. Kristinu, dvije se smjeste uz njezine noge, dvije j o j se omotaju oko vrata i liu njezin znoj, a dvije kao djeca siu njezino mlijeko. Sv. J u r a j tri puta uskrsne prije nego to e biti konano usmren. estok potres rui poganski hram i lomi idole na molitvu sv. Kornelija, a sv. Orest samo puhne na idole i oni se pretvaraju u prah. Jedan od konja koji vuku sv. Haralampija kori vojnike zbog okrutnosti. ltd. Poeci epskih Passiones vjerojatno takoer seu u prvo razdoblje starokranske knjievnosti. K r a j e m IV st. svakako je ve postojao znaajan broj opisa muenitva po epskom modelu, jer nam to dokazuju spisi Kapadokih otaca, sv. Ivana Zlatoustog, a posebno pjesniki opus Prudencijev (Peristephanon). Izvorite te literature moda treba traiti u Maloj Aziji i Siriji, a posebno je ta knjievna vrsta bila njegovana u Egiptu. Rim je isprva veoma nepovjerljiv prema toj vrsti literature, kako dokazuje Decretum Gelasianum, u kojemu se izriito osuuje Passio Quirici et Iulittae i Passio Georgii (Mansi, 8, 152A). Codex Lucensis toga dekreta kazuje: Sed ideo secundum antiquam consuetudinem singulari cautela in Sancta Romana Ecclesia non leguntur, qui et eorum, qui conscripserunt nomina penitus ignorantur; et ab infidelibus, vel idiotis superflua, aut minus apta quam rei ordo fuerit esse putatur. Sicut cujusdam Quirici et Julitae, sicut Georgii, aliorumque ejusmodi passiones, quae ab haereticis perhibentur compositae. Propter quod, ut dictum est, ne vel levis subsannandi oriretur occasio in Romana Ecclesia non leguntur (Mansi 8, 163). Tek u VI stoljeu sastavljene su velike rimske legende koje su stekle golemu popularnost, i tijekom vremena se i u Rimu izmijenilo dranje prema toj literaturi (cf. H. DELEHAYE, n. dj., 236315).

208

ACTA MARTYRUM I POECI

HAGIOGRAFIJE

b) Druge knjievne vrste tipa Passiones. Epski opisi muenitva su najbrojniji, ali imamo i druge oblike, meu kojima je posebno vrijedno spomenuti literarne vrste roman avantura, didaktiki roman i idiliki roman. Roman avantura poznat n a m je ve iz Ps. Klementina (v. 10, 7). U tu vrstu spada npr. legenda o rimskom generalu Placidu-Eustahiju. Ta je knjievna vrsta pretkranskog podrijetla i bila je mnogo upotrebljavana u grko-rimskoj p u k o j literaturi, a potjee iz Indije. Osnovica fabule je uvijek da se lanovi neke obitelji pod izuzetnim okolnostima raspre po svijetu, ne znaju jedan za drugoga, najee misle da su drugi lanovi mrtvi, doivljavaju kojekakve avanture, dok se konano na udesan nain opet ne nau zajedno i meusobno ne prepoznaju. Kako se vidi, u toj knjievnoj vrsti opis muenitva zauzima relativno malo mjesta, a spis se pretvara u ivotopis glavnoga junaka. Didaktiki roman imamo u sluaju kad je opis muenitva izveden s vidljivim ciljem da se prvenstveno donese neka poduka, razloi neka nauka; samo muenitvo kao da je tek okvir, koji ima funkciju da pobudi zanimanje za nauku i da se didaktikom elementu pribavi vei autoritet (npr. Muenitvo sv. Nicefora inzistira na opratanju nepravdi; povijest o Sedam spavaa propovijeda istinu o uskrsnuu tijela). Idiliki roman je knjievna vrsta kojom su napisani neki veoma popularni izvjetaji o muenitvima, kao na p r i m j e r Passio s. Ceciliae (izd. H. DELEHAYE, tude sur le Legendier romain, Les saints de novembre et de dcembre, Bruxelles 1936, str. 194220). Ugledna djevica Cecilija na dan svoje svadbe, u prvoj branoj noi, obraa na kranstvo svoga mua Valerijana i ujedno ga odmah oduevljava za uvanje djevianstva, obeava mu da e poslije k r t e n j a vidjeti anela koji bdije nad njom, to se i dogaa. Aneo im d a j e dva vijenca od rua i ljiljana. Dolazi im u posjet Valerijanov brat Tiburcije, koji ne vidi vijence, ali osjea njihov miris, pa se udi odakle t a j miris u to vrijeme; oni mu ponu tumaiti, te konano i on postaje kranin. Nakon razliitih dogaaja, u m i r u muenikom smru, n a j p r i j e Valerijan i Tiburcije, a napokon i Cecilija. Takav je otprilike stil idilikih Passiones. Knjievni se rodovi, dakako, mogu i ukrtavati: tako se npr. ba Passio s. Caeciliae moe u j e d n o smatrati i didaktikim spisom. U nekim se idilikim opisima jasno zapaa u t j e c a j grkog romana. 5. Kao to se po p r i m j e r u tovanja muenika, koje se prvo u Crkvi utvrdilo, razvilo tovanje i drugih svetaca, tako se iz prvotne literature o muenitvima razvila openita knjievna vrsta hagiografije, to jest ivotopisa svetaca. Pod imenom hagiografija razumijevamo danas svu literaturu o ivotu i djelima svetih ljudi u Crkvi, tako da ona obuhvaa i spise o muenicima, iako najstariji spisi o muenicima imaju neto specifino, budui da je u njima govor prvenstveno, ili ponekad iskljuivo, samo o muenikoj smrti. Skupna je znaajka sve te literature u tome, to ona ima pred oima naglaen pobudni cilj: ne pie se gola injenina povijest radi povijesti, niti gola biografija s isto povijesnim ciljem, nego se ide za tim da se ocrta pobudni p r i m j e r za nasljedovanje. a) ivot prije muenitva (Bios pro tou martyriou). To je knjievna vrsta koja bi se moda mogla smatrati n a j s t a r i j i m oblikom cjelokupnog opisa svetakog ivota. Nastala je iz elje da se u Crkvi neto vie zna o pojedinom

LEGENDE

209

mueniku od samog njegovog slavnog svretka, to jest od samih dogaaja poslije njegova uhapenja. Meutim, injenica je, da imamo sauvane tekstove te knjievne vrste samo iz kasnijeg razdoblja, od V stoljea dalje. Najstariji takav tekst postojao je, ini se, poetkom V stoljea. To je ivot Polikarpov (Vita Polycarpi), spis poznat ini se biskupu Makariju iz Magnesije, koji je zabiljeen kao sudionik jedne sinode g. 403. Neki misle da je t a j spis nastao ve u I I I stoljeu i da mu je autor muenik Pionije, koji je umro g. 250. Meutim, ta hipoteza ne p o s j e d u j e dostatnu vjerojatnost (usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs et les genres littraires, str. 2159). Prvi kompletan ivotopis jednog muenika napisan je na latinskom jeziku u Kartagi malo vremena poslije 14. r u j n a 258. To je djelo akona kartake Crkve Poncija o ivotu sv. Ciprijana, koje sv. Jeronim oznauje kao egregium volumen vitae et passionis Cypriani (De viri ili., 68). To je u j e d n o n a j s t a r i j a svetaka biografija u starokranskoj knjievnosti koja makar je pisana s hagiografskim ciljem i s retorikim elementima ima karakter historijski. b) Hagiografije. N a j s t a r i j o m hagiografijom ali bez povijesnog karaktera smatra se apokrifni spis Acta Pauli et Theclae (v. 19, 2), napisan u II stoljeu. On je svakako utjecao na razvitak kasnije legendarne hagiografije. Poncijev spis o ivotu i muenitvu Ciprijanovu (III st.) ini se, nije izvrio neki vei utjecaj. Hagiografija se u pravom smislu poela razvijati u drugom razdoblju starokranske knjievnosti, u IV stoljeu, a prauzor te knjievne vrste jest ivot sv. Antuna (Vita s. Antonii), koji je oko g. 357. napisao sv. Atanazije. Spis je bio brzo preveden na latinski. Osobito u t j e c a j n e hagiografske spise napisao je sv. Jeronim (Vita Pauli monachi, Vita beati Hilarionis, Vita Malchi monachi captivi), pa onda Sulpicije Sever (Vita s. Martini). c) Legende. Hagiografska se literatura posebno razvila u legendarnom obliku. Knjievna vrsta legende nije neto iskljuivo crkveno, nego je to opi knjievni oblik, jer se pod legendom podrazumijeva pripovijedanje o nekoj povijesnoj osobi ili o nekoj geografskoj veliini (gradu, tvravi, jezeru, i si.) koje ima povijesni oblik ali ne pretendira da iznese istu povijesnu istinu, nego eli kroz to pripovijedanje pruiti neku p o r u k u ili naprosto zadovoljiti matu, uzdiui na t a j nain osobe ili stvari na viu razinu znaenja. Za razliku od prie, legenda je uvijek vezana povijesno ili topografski: uz odreenu povijesnu osobu ona povezuje imaginarne injenice, na odreeno mjesto smjetava fantastine dogaaje, s etiolokom i didaktikom svrhom (Usp. H. DELEHAYE, Les lgendes hagiographiques, Bruxelles 1905, 113; T. UBELI, Knjievni leksikon, Zagreb 1972, 283284; S. JOVANOVI, Renik knjievnih izraza, Beograd 1972, 8485). Ime legenda ipak potjee iz kranske hagiografije: to je prvotno spis u kojemu se pripovijeda ivot sveca ili muenitvo muenika, a koji se ima itati (legenda) na njegov blagdan unutar bogosluja, n j e m u u poast. Tako su nastale i posebne crkvene knjige Legendari (Legendarius) u kojima su bili sabrani ti spisi koje je trebalo itati. Neko su se razlikovali Legendari od Pasionara: prvi su sadravali ivote svetaca ne-muenika (confessores), a drugi opise smrti muenika. Od XIII st. prevladao je obiaj u j e d i n j a v a n j a jednoga i drugoga (Legenda aurea Jakoba de Voragine). Legende imaju karakter izrazito pukog tiva, ne samo po namjeni, nego takoer po podrijetlu znaajnih elemenata. Literarna vrsta legende je pretkranskog podrijetla; kranski su se pisci legenda esto okoristili elementima koji su ve postojali, samo su ih smjestili u druge okvire. Pisci legendi
14 Povijest kranske literature I

210

ACTA MARTYRUM I POECI HAGIOGRAFIJE

u pravilu su, ini se, eljeli kroz pripovijedanje osebujnih dogaaja postii posvjeivanje nekih istina religioznog reda ili nekih moralnih principa, a nisu imali nakane tvrditi da je rije o stvarnim injenicama: stvarali su na t a j nain neku mjeavinu povijesti i parabole, ne osjeajui da bi u tom postupku bilo ita nenormalno ili prevarno. Drevni pripovjedai (pretkranski, op. B) dovodili su na scenu kraljeve i vladare; kranski moralist je sasvim naravno bio naveden na to da svoje zapovijedi podupre autoritetom kojeg muenika ili askete. Pa i onda kad se nije radilo o tome da se utuvljuje neka istina, nego da se jednostavno privlanim prianjem postigne svianje kod itatelja, u vrijeme kad su ivoti svetaca bili obljubljeno tivo kod vjernika, okvir ivota jednog sveca mogao je piscu predstavljati elemenat zainteresiranosti koji nije trebalo prezreti (H. DELEHAYE, nav. dj., str. 70). Dok se legende itaju u duhu u kojem su napisane, a tako su se u poetku i itale, one postizavaju svoj uinak. No ubrzo se dogaa da se njihov pravi karakter zaboravlja, pa da se legendarni elementi poinju uzimati kao povijesne injenice, te da se na njima kao takvima gradi. Rijetko dodue, ali ipak se dogaalo i to, da se isto legendarnim linostima poeo iskazivati svetaki kult. No to se moglo dogoditi samo jako iznimno, budui da su legende obino slijedile ve postojei kult, kao njihov izraz i upotpunjenje, a nisu tome kultu prethodile. Ono to je u staroj legendarnoj hagiografiji najbolje, kod nas je danas najpristupanije u kolekciji: J. S. POPOVI, itija svetih, Beograd 1972ss. 6. Martirologiji i kalendari. U isti knjievni rod idu i tzv. Martirologiji, to jest, po kalendarskom naelu ureeni popisi svetaca s kratkim povijesnim naznakama, prvenstveno o m j e s t u gdje su sahranjeni. Kako samo ime kae, osnovicu tih knjiga ine popisi muenika, a ostali sveci su im pridrueni. Polazite za stvaranje opih martirologija predstavljaju lokalni katalozi muenika pojedinih Crkava, kojih su godinjicu te Crkve slavile. Zato govorimo o kalendarima, premda treba luiti izmeu kataloga i kalendara, jer su ovi drugi bili u strogo liturgijskoj funkciji, kao liste blagdana koji su se svetkovali u odreenoj Crkvi. Lokalni su martirologiji po sebi od veeg ugleda, jer su oni odraz liturgijskog tovanja, koje se nije moglo uvesti bez intervencije autoriteta, pa stoga imaju slubeni karakter. Opi martirologiji nastali su kao kompilacije privatnih osoba, pa stoga njihov ugled ne dosie takvu visinu. Slubeni ugled ima tek Martyrologium Romanum (1582; dotjeranije izdanje 1586), izdan po nalogu pape Grgura XIII, ali koji nije uspio dosei vrijednost koja bi udovoljavala zahtjevima povijesne kritike. Iz Tertulijana i Ciprijana znamo, da su Crkve pravile brine popise svojih muenika ve u prvom razdoblju starokranske knjievnosti. No do nas nije doao nijedan tekst iz toga prvog razdoblja. Najstariji takav popis imamo u tzv. rimskom Kronografu, iz g. 354, za Rimsku Crkvu; zatim Kalendarium Carthaginense (poetak VI st.) Kalendarium Gothicum (stavljen pred Ulfilinu Bibliju, VI st.), Kalendarium Ecclesiae Turonensis (iz V st, sauvan kod Grgura Turskog, Hist. Franc., 10, 31), te Ordo divinorum officiorum Crkve iz Oxyrhynchos-a u Egiptu (535/536). Najstariji opi Martirologij sauvan nam je na sirskom jeziku iz IV stoljea. Na Zapadu je sredinom V stoljea u Sjevernoj Italiji nastao Martyrologium Hieronymianum, nazvan tako zato to se lano pripisivao sv. Jeronimu.

MARTIROLOGIJI I KALENDARI

211

Taj je Martirologij osnovica svih kasnijih zapadnih martirologija. Njegova su podloga bili rimski Kronograf, kartaki Kalendar i istoni martirologij. Uglavnom se ograniava na imena svetaca i mjesta, tek rijetko nalazimo, trag nekog elogiuma sveca. U VIII st. poinju, a u IX st. se posebno razvijaju, tzv. martyrologia histrica; u njima se imenima svetaca nadodaju kratki iskazi o ivotu i muenitvu, esto od legendarnog znaenja. Za hagiografsku knjievnu vrstu usp. jo: R. AIGRAIN, L'hagiographie, Poitiers 1953; E. HOSKO, Temeljni oblici tovanja svetaca kroz povijest Crkve, Bogoslovska smotra 44 (1974) 2137.

212

23. ACTA I PASSIONES IZ PiRVOG RAZDOBLJA Iz II i I I I stoljea sauvano nam je vie opisa muenitva, koji imaju prvorazrednu povijesnu vrijednost. Ovdje emo n a j p r i j e iznijeti neka Acta martyrum u uem smislu (tj. slubene sudske zapisnike), a zatim neke Passiones ili Martyria i(tj. povijesne opise suvremenika). 1. Acta s. Iustini et sociorum. Osim kratkog uvoda i zakljuka, spis sadrava sudski zapisnik o osudi na smrt sv. Justina, najveeg apologeta II stoljea, i njegovih drugova Haritona, Harite (ene), Euelpista, Hieraka, Peona i Liberijana. Dogaaj se zbio u Rimu, za vrijeme cara Marka Aurelija Antonina, a sudac je bio gradski prefekt Rustik. To je bilo n a j v j e r o j a t n i j e g. 165. Spis je sauvan na grkom jeziku. Iz teksta saznajemo da je Justin to po drugi put boravio u Rimu, da je drao neke vrste kolu, da je zajedno s drugovima osuen da mu se odsijee glava. Za teologiju je vano Justinovo ispovijedan j e vjere u jednoga Boga Stvoritelja i Isusa Krista Sina Bojega (paida Theou).
I z d.: FP 3, 113119; F. Ks. LUKMAN, Martyres Chrisli, Celje 1934, 6167 (slovenski prijevod s uvodom i komentarom). Usp. T. agi-Buni, Jesu li intelektualci uistinu laka roba? Kana 12/1973.

2. Passio ss. martyrum Scilitanorum. To je najstariji spis na latinskom jeziku, a nastao je u Afrikoj Crkvi. Scili je bio grad u Numidiji, ali pod upravom prokonzula Afrike. Spis donosi tonu naznaku vremena: 17. s r p n j a 180 (kad je prevedeno u nae r a u n a n j e vremena). Suenje je odrano u Kartagi in secretario, a sudac je bio prokonzul Saturnin (P. Vigellius Saturninus), za kojega Tertulijan kae (Ad Scap. 3) da je prvi u Africi na smrt osudio krane. Na suenju je ispitivano est krana, tri mukarca i tri ene, i svih je est osueno da im se odsijee glava. Na k r a j u spisa se kae da je prokonzul po glasniku proglasio osudu dvanaestorice (svi su navedeni po imenu). Neki autori misle da su se estorica spasila bijegom. Kalendarium Carthaginense ne nab r a j a imena, nego samo kae sanctorum Scilitanorum (Th. RUINART, Acta martyrum, Ratisbonae 1859, str. 633). Rimski martirologij (1589) n a b r a j a kao muenike svih 12. Sauvan je i grki prijevod tih akata, kao i proireni kasniji latinski tekst. Izd. EP 3, 120122; LUKMAN, nav. dj., 8789. 3. Acta proconsularia s. Cypriani. Sadrava sudske zapisnike o sasluaavanju kartakog biskupa Ciprijana g. 257 pred prokonzulom Paternom, te o sasluavanju i osudi na smrt g. 258. pred prokonzulom Galerijem Maksimom, zajedno s opisom muenitva. To je bilo za vladanja Valerijana i Gali-

POSLANICA VIENSKE I LIONSKE CRKVE

213

jena. Na prvom je presluavanju Ciprijan bio prognan u Curubis, a na drugom je osuen da mu se odsjee glava. Izd. G. HARTEL, Cypriani opera: CSEL 3, 3 (Be 1871) CXCXIV; Th. RUINART, nav. dj., str. 261263; LUKMAN, nav. dj., 144148. Usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs et les genres littraires, str. 8293. 4. Martyrium Polycarpi. Najstariji opis muenitva napisan od oevica. Oblik spisa je epistolarni: to je pismo koje alje Crkva Boja koja boravi u Smirni Crkvi Bojoj koja boravi u Filomeliumu i svim zajednicama svete i katolike Crkve koje su na svakom mjestu (Mart. Pol., introd.), da Crkvu u Filomeliumu, na njezinu elju, s vie potankosti izvijesti o muenitvu svoga biskupa Polikarpa: u j e d n o se izraava molba, neka se poslanica poalje dalje, u udaljenije Crkve (c. 20). Spis je napisao neki Marcion, lan Crkve u Smirni, malo poslije smrti sv. Polikarpa, t j . ubrzo poslije 22. veljae 156. Euzebije Cezarejski u svojoj Hist. eccl. (4, 15) rezimira gl. 17, a u cjelini prenosi gl. 819. Tekst je sauvan u est grkih kodeksa, ali koji nisu bez problema. Prema spisu, Polikarpa je sudio prokonzul Status Ouadratus. Polikarp se, kad je buknuo progon, bio sklonio u jedan zaselak kod Smirne. Mnotvo je zahtijevalo njegovo suenje. Njegovo je boravite izdao jedan rob, i policija ga je dola uhititi, te je doveden u Smirnu u stadion. Budui da je borba sa ivot i n j a m a bila zavrena, osuen je na lomau. Kad ga vatra nije odmah spalila, poslan je confector da ga probode. Od krvi se vatra pogasila. Tijelo nije predano kranima, da ne bi napustili raspetoga, pa poeli iskazivati kult ovome, nego je spaljeno. Krani su ipak sabrali ostatke kostiju da ih sahrane na dostojnom m j e s t u kamo e dolaziti da slave njegovu obljetnicu. Iz formulacije toga mjesta o buduem proslavljivanju godinjice zakljuuje se, da je spis napisan prije prve godinjice Polikarpove smrti. Martyrium Polycarpi svjedoi da su kiani iskazivali tovanje muenicima, a spis je vaan i za teologiju muenitva kao nasljedovanja Kristova. Krani se Kristu k l a n j a j u kao Sinu Bojem, a muenicima iskazuju ast kao uenicima i nasljedovateljima Kristovima. U spisu nalazimo veoma lijepu molitvu, koju Polikarp moli prije smrti, a koja je veoma vana i za teologiju i za liturgiju. U novije vrijeme je H. Grgoire pokuao dokazati, da se Polikarpovo muenitvo dogodilo 23. veljae 177, pod carem Markom Aurelijem, iste godine kad i muenitvo Lionskih muenika, a u vrijeme kad se ve pojavila montanistika sljedba. I Euzebije stavlja muenitvo Polikarpovo u vrijeme Marka Aurelija, ali ranije. Ta teorija razreuje neke probleme, ali stvara nove i vee; tato je istraivai (E. Griffe, W. Telfer, P. Meinhold, H. I. Marrou) odbacuju; predlau g. 161169. J. Popovi odluuje se za g. 167. (itija svetih za mesec februar, Beograd 1973, str. 408).
I z d.: Th. CAMELOT, SC 10, str. 242175; F. Ks. LUKMAN, nav. dj., 52-62; I. P. BOCK, ivot 8 (1927) 271277.

Vita Polycarpi, koja dolazi kao djelo nekog Pionija, napisana poetkom V stoljea, legendarnog je znaaja (usp. 22 5a). 5. Poslanica Vienske i Lionske Crkve Crkvama Azije i Frigije. Spis je u cijelosti sauvan kod Euzebija Cezarejskog (Hist. eccl. 5, 13). Napisan na grkom jeziku u Galiji, kao poslanica Crkava Viennensis et Lugdunensis, o

214

ACTA I PASSION ES IZ PRVOG RAZDOBLJA

rtvama progona u njihovoj zajednici g. 177. Napisan odmah poslije muenitva. Veoma dirljivo i jednostavno pripovijeda dogaaje, ne zatajujui da je bilo i apostazija. Neki uhvaeni robovi kranskih gospodara, jo pogani, u strahu od nitria, optuili su krane za tijestovske veere i edipovske inceste; oko desetak krana, raunajui da e se tako spasiti, priznalo je na prvim m u k a m a te lane optube i odricalo se Krista, ali su ih nakon toga drali i dalje u zatvoru kao sukrivce u zlodjelima. Kad je od cara dola uputa da se one koji se odreknu kranskog imena odmah pusti, a ostale osudi na smrt, dogodilo se, da su mnogi od tih otpadnika na novom ispitivanju, kad je trebalo samo zanijekati da su krani pa da budu puteni, odjednom poeli ispovijedati svoje kranstvo, i tako su se natrag svrstali meu muenike. Lijenik Aleksandar, koji je iz publike hrabrio ispovjedaoce da u s t r a j u , uhvaen je na licu mjesta, poto je pred svima, na upit suca, odgovorio, da je i on kranin. Suenja i muenja obavljala su se javno pred mnotvom gledalaca, a mnotvo se osobito istaklo bunim zahtjevima da se krani stave na muke. Ve u prvom muenju javio se iz publike Vettius Epagatus, immensa quadam caritatis copia erga Deum simul et proximum exuberans, i zatraio da mu bude dozvoljeno da izree obranu za brau i da javno dokae da se kod nas ne nalazi nita impium aut irreligiosum. Njega je sudac nazvao advocatus christianorum, i ukljuio ga u b r o j drugih osuenika. Poimence se spominju samo neki muenici: akon Vienske Crkve Sanctus, koji je na sva pitanja na m u k a m a odgovarao samo jedno: Kranin sam, i nita drugo nisu mogli iz njega izvui; Atal, rodom iz Pergama u Maloj Aziji, koji je bio columna et f i r m a m e n t u m Ecclesiae nostrae, te koji je, budui da je imao rimsko graansko pravo, bio uzrok da sudac odloi postupak i zatrai upute od cara, ali je ipak, u m j e s t o da b u d e pogubljen maem kako je slijedilo iz carskog reskripta, bio s ostalim kranima koji nisu bili rimski graani, predan divljim zvijerima, jer sudac nije mogao odoljeti bijesnom zahtijevanju mase; starac Potin, biskup Lionske Crkve, kojemu je bilo preko devedeset godina; Maturus, koji je bio neofit (novokrtenik), ali ipak odluan borac Kristov. Posebnu panju posveuje izvjetaj Blandini, koja je bila ropkinja, i za koju su se svi bojali pa i njezina gospodarica, i sama meu muenicima (ime gospodarice nije spomenuto) jer je bila veoma krhka tijela, ali koja je na svim mukama h r a b r o ustrajala ponavljajui samo jednu reenicu: Kranka sam, i nita se zla kod nas ne radi. Blandina je, zajedno s petnaestogodinjim djeakom Pontikom, podnijela muenitvo omnium postrema, t a m q u a m nobilis mater, quae filios ad fortiter certandum accenderat, et victores ad Regem praemiserat: eosdem certaminum cursus quos filii confecerant remetiens, ad eosdem ire properabat, de exitu suo laeta atque exsultans, prorsus quasi ad nuptiale convivium invitata, non bestiis objecta esset. Spominje se i asketa Alkibijad, koji je prije ivio samo od kruha i vode, ali je u zatvoru, na nagovor Atala, prihvatio da jede sve to su im davali, kao i drugi muenici. Ropkinja Biblijada, koja je n a j p r i j e zanijekala Krista, odjednom je na mukama, kao da se probudila iz dubokog sna, poela ispovijedati Krista, govorei: Kako bi moglo biti da jedu djecu oni kojima nije dozvoljeno ni kuati krv ivotinja! Autori vide u tom izvjetaju o galskim muenicima takoer delikatnu reakciju na montanistiku krizu koja je u to doba bila poela u Frigiji (usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyres et les genres littraires, 121125; K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve I, KS, Zagreb 1972, str. 185186; LUKMAN, nav. dj., 7386).

MUCENI5TV0 KARPA, PAPILA I AGATONIKE

215

6. Acta s. Apollonii. Za muenitvo sv. Apolonija znamo takoer iz Euzebija Cezarejskog, koji je u Crkvenu povijest (5, 21, 25) unio neke dijelove iz teksta Akata, a itav je tekst bio uklopio u svoju kolekciju o muenicima, na alost danas izgubljenu. Apolonije je suen i ubijen u Rimu za vrijeme cara Komoda, a suenje je vodio pretorijanslci prefekt Perennis (g. 183/185). Prijavio ga je njegov rob, kojemu su kako pie Euzebije po zakonu protiv dostavljaa prebijene golijeni; postupak se ipak odrao, najvjerojatnije stoga to je Apolonije odmah od poetka priznao da je kranin. Prema Euzebiju, Apolonije se branio pred senatom, a po Rufinu (Hist. eccl. V, 21, 4, 5), bila mu je dana mogunost da svoju obranu, koju je pred senatom i narodom iznio, prije smrti i napie (to nije vjerojatno). Osuen je da mu se odsijee glava. G. 1874. pronaen je stari armenski prijevod Apolonijeva muenitva, a Bolandisti su g. 1895. pronali grki tekst. U grkom tekstu se r a d n j a zbiva takoer pod carem Komodom, ali je Perennis prokonzul Azije, a Apolonije je postao Apolon, apostol iz Aleksandrije, o kojemu govore Djela apostolska (18, 24; 19, i). To p r e m j e t a n j e dogaaja u Aziju i preimenovanje glavne osobe oito je kasnijeg datuma: redaktor koji je to uinio nije zapazio nemogunost da Apolon iz novozavjetnih spisa bude iv jo pod Komodom. Osim tih i jo nekih manjih problema grkog teksta, ovaj spis odaje sve odlike autentinih povijesnih opisa muenitva, dapae se najveim dijelom pribliava onoj vrsti koja donosi gole slubene zapisnike, j e r glavno vrelo akata Apolonijevih jest stenografija, koja ne mora nuno biti slubena stenografija, premda je postojanje slubenih zapisnika u samom spisu konstatirano: na poetku druge sudske sjednice, poto su Apoloniju bila dana tri dana da razmisli, prefekt Perennis kae: Neka se proitaju akta (Acta Apoll. 11) (usp. H. DELEHAYE, Nav. dj., str. 135). Apolonijeva akta donose cjelovitu kransku apologiju, koju Harnack naziva najodlinijom apologijom od svih koje smo primili iz starine. Neki (Geffcken) su ba zbog toga izrazili s u m n j u u autentinost toga spisa, ali su s u m n j e neopravdane, jer u spisu nema nijednog od onih artificijelnih elemenata kasnijih epskih Passiones, a sasvim je uvjerljivo, da je naobraen i ugledan ovjek, kakav je bio Apolonije, mogao saeto iznijeti pred sudom glavne argumente kranskih apologeta, budui da se apologetska literatura u to vrijeme bila ve iroko razvila (usp. G. RAUSCHEN, Florilegium Patristicum 3, Bonn 1914, str. 1420; H. DELEHAYE, Nav. dj., str. 125136). Spis je uslijed toga veoma vaan i za teologiju.
I z d.: FP j, 85104 (grki tekst s Rauschenovim latinskim prijevodom); F. Ks. LUKMAN, nav. dj., 9099.

7. Martyrium ss. Carpi, Papyli et Agathonices. Euzebije je znao za neka hypomnemata o muenitvu Karpa i Papila i ene Agatonike u azijskom gradu Pergamu (Hist. eccl. 4, 15, 48). Prema starim martirologijima Karpo bi bio biskup, a Papilo akon. Opiran opis njihova muenitva iz vie grkih kodeksa izdali su Bolandisti (Acta Sanctorum, April. II, 120126). Prema tom opisu oni bi bili trpjeli pod Decijem (248253), ali je taj opis legendarnog znaaja: to je prerada koju je u X st. nainio Simeon Metafrast. G. 1881. pronaao je Aube u kodeksu Paris graec. 1468. mnogo krai i stariji tekst, koji je posebno prouio A. Harnack g. 1888 (TU III, 3/4, 435465). Iako ima nekih tekoa s tim tekstom (H. DELEHAYE, Nav. dj., 136141), on se mora smatrati au-

216

ACTA I PASSION ES IZ PRVOG RAZDOBLJA

tentinim izvjetajem oevica, samo to vjerojatno nije potpuno sauvan, a moda su neke sitnice i kasnije unesene u tekst. Harnack zastupa da se to muenitvo zbilo u vrijeme Marka Aurelija i Lucija Vera (161169). Ipak nije sasvim iskljueno vrijeme Decijevo. Oba su muenika osuena na lomau, najprije Papil, a onda Karpo, koji se nasmijao kad su ga pribili na stup. Na upit prisutnih to se smije, odgovorio je: Vidjeh slavu Gospodnju i razveselih se (Martyrium 3839). Na to je jedna od prisutnih kranki, Agatonika, iznenada zavikala: Ovaj je ruak za mene pripravljen, treba da budem dionica i da blagujem na tom preslavnom ruku! Kad je narod vikao: Smiluj se svome sinu!, ona se nije dala smesti, nego je skinula svoju haljinu i skoila na drva, a kad ju je vatra zahvatila, uskliknula je tri puta: Gospode, Gospode, Gospode, pomozi, k tebi sam se utekla! (Mart. 4246). ini se, da tu neto nedostaje, jer u sauvanom tekstu nema rijei o osudi Agatonike, a ipak se kae da su gledaoci sa suzama govorili: Okrutne li osude, nepravednih li odluka! (Martyr. 45). Izd.: FP 3, 105112; LUKMAN, nav. dj., 6872. 8. Passio ss. Perpetuae et Felicitatis. Muenitvo se zbilo u Kartagi, 7. oujka 203. Tekst je na latinskom jeziku n a j v j e r o j a t n i j e redigirao Tertulijan, prevevi ga odmah na grki, ali s time da je velik dio spisa (gl. 310) osobni zatvorski dnevnik muenice Perpete, a jedan je dio (1113) napisao muenik Satur: konani redaktor je napisao uvod, spojio dva izvjetaja dobivena iz zatvora, te dopunio ostalo (1421). To je vjerojatno najdirljiviji opis muenitva koji posjedujemo. U Afrikoj je Crkvi bio u golemoj cijeni, tako da se sv. Augustin 200 godina kasnije naao ponukanim, da vjernike upozori da mu ne treba pridavati isti ugled kakav se pridaje Svetom Pismu (De anima et eius origine 1, 10,12). Dogaaj se zbio kao posljedica edikta Septimija Severa iz g. 202, kojim se zabranjivao prijelaz na kranstvo (i na idovstvo) (usp. J. DANILOU, Nuova storia della Chiesa, tal. prijevod, sv. I, Marietti, Torino 1970, str. 186188; K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, sv. I, KS, Zagreb 1972, str. 242243). Odatle se razumije, to spis govori o petoro uhapenih katekumena, t j . o mladiima Revokatu, Saturninu i Sekundulu, i o dvije mlade ene, od kojih se jedna zvala Vibia Perpetua, i bila je ugledna i naobraena matrona, a druga Felicitas, njezina ropkinja. Oni su malo poslije uhienja bili krteni (c. 3); onda su baeni u m r a n u tamnicu, no akoni Tercije i Pomponije uspjeli su pomou novca ishoditi da im se tamniki reim poboljao. Njihov se katehist Satur kasnije sam prijavio radi n j i h (postea se propter nos ultro tradiderat, c. 4), i zajedno s njima je bio muen. Perpetua je imala oko 22 godine, i malo dijete na prsima, koje su j o j na njezinu elju donijeli i u tamnicu (c. 3). Felicitas je bila u osmom mjesecu trudnoe, pa se jako bojala da e njezino muenitvo biti odloeno zbog zakona koji je zabranjivao pogubiti trudnicu, te ona tako nee moi trpjeti s ostalima. Sva je skupina u tamnici za n j u molila, i ona je trei dan prije odreenog roka za pogubljenje rodila djevojicu, koju je odmah jedna kranka posvojila. Kad je rodilju jedan od straara pitao, kako e ona podnijeti divlje zvijeri kad sad toliko jaue kod raanja, Felicitas mu je odgovorila: Sad ovo to trpim trpim ja, a o n d j e e biti drugi u meni koji e trpjeti za mene, jer u i ja za njega trpjeti (c. 15). Osobito su dirljivi opisi, iz pera same Perpete, o opetovanim n a s t o j a n j i m a njezina sijedog oca poganina, da nagovori ker

IVOT I MUCENITVO SV. CIPRIJANA

217

na odreknue, te da je tako spasi. Na javnom sasluanju, koje je vodio prokurator Hilarijan, oca su joj, kad je inzistirao, po nalogu prokuratora udarili tapom, to ju je boljelo kao da je sama dobila t a j udarac (c. 6). Veoma je dirljiv takoer opis kako su muenice bile izvedene pred podivljalu kravu (c. 20). Konano su svi pogubljeni maem (osim Sekundina koji je prije umro u tamnici). Perpetua i Satur imali su u tamnici znaajna vienja, koja imaju karakter poruke takoer za ostale krane (npr. Saturovo vienje o potrebi da biskup Optat i prezbiter doktor Aspazije uklone svoje razmirice: c. 13). Svakako, to je jedan od najljepih dokumenata starokranske literature (J. Quasten). Neki patrolozi vide u tom spisu montanistike tendencije, posebno u uvodu (c. 1); meutim, ako se u uvodu i moe vidjeti neki dah montanistikog utjecaja, spis kao cjelina ne moe biti smatran montanistikim. Posjedujemo, u velikom b r o j u rukopisa, takoer jedan skraen oblik Muenitva Perpetue i Flicit, koji su neki nazvali katolikom redakcijom tih akata. Meutim, za takvo miljenje nema ozbiljnog temelja. Skraeni tekst ne pokazuje nikakve posebne brige za pravovjerje, a ima u n j e m u i stvari iz kojih se vidi oit dekadentni stil kasnijih epskih p r e t j e r i v a n j a : npr. brutalni odnos Perpetue prema njezinu starom ocu, emu nema traga u autentinom tekstu. Sv. Augustin je poznavao autentian tekst. Skraeni tekst je nainjen za potrebe javnog itanja u bogosluju, kad se osjetila potreba toga skraivanja, ali sa znakovima nemara za pravu mjeru, koji je svojstven kasnijim tekstovima (usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs, str. 6372). Izd.: FP 43 (Bonn 1938); SPOS (Hurter), 13, 114143; LUKMAN, nav. dj., 100115. 9. De vita et passione s. Caecilii Cypriani. Toan naslov spisa nije nam poznat. U rukopisima je spis anoniman. Pripisujemo ga akonu Ponciju, na temelju zabiljeke sv. Jeronima: Pontius, diaconus Cypriani, usque ad diem passionis ejus cum ipso exsilium sustinens, egregium volumen vitae et passionis Cypriani reliquit (De viris ill, 68). To je po Harnacku biografija, i to n a j s t a r i j a kranska biografija koju posjedujemo (usp. 22, 5a). Iz spisa saznajemo, da je Ciprijan prvi afriki biskup koji je ovjenan muenikim vijencem. Autor u poetku oito aludira na spis o muenitvu Perpetue i Flicit, kad kae da je opisano gotovo sve o muenitvu katekumena, pa da stoga ne bi bilo u redu kad se pokoljenjima ne bi ostavio spis o Ciprijanu, qui et sine martyrio habuit quae doceret (c. 1). Govori o Ciprijanovu obraenju i o uzornu ivotu jo dok je bio katekumen, te o tome kako je ubrzo izabran za prezbitera, pa onda na navaljivanje naroda, a protiv njegove volje, za biskupa. Izbraja, na retoriki nain, Ciprijanove spise. U stvari, spis je relativno krt u podacima o ivotu i o muenitvu Ciprijanovu. U vezi s muenitvom podsjea na prokonzularna akta. Citira neke Ciprijanove propovijedi. U spisu nalazimo dosta retorikih elemenata, tako da se on moe shvatiti i kao neke vrste panegiriki govor. Nema ni rijei o baptizmalnom sporu. Ako bismo iz spisa htjeli dobiti cjelovit ocrt Ciprijanove osobe i njegova djela, onda moramo rei s H. Delehayem da spis u tom pogledu predstavlja za^itatelja razoaranje (Usp. H. DELEHAYE, Nav. dj., 94104; F. Ks. LUKMAN, Sv. Cecilija Cipriana izbrani spisi, II, Ljubljana 1943, str. 3238). Izd. SPOS 1, 131; TU 39 (A. Harnack); LUKMAN, Nav. dj., 251280 (slov. prijevod).

218

ACTA I PASSION ES IZ PRVOG RAZDOBLJA

10. Literarna ovisnost od Muenitva Perpete i Felicite osjea se u spisima Passio ss. Montani, Lucii et aliorum i Passio Mariani et Jacobi, koji izvjeuju o afrikim muenicima iz vremena Valerijanova progona, tj. iz istog progona u kojemu je stradao sv. Ciprijan. Iznesena je misao da je te spise napisao akon Poncije (A. d'Als, Le diacre Pontius, RSR 1918, 319378), no argumenti nisu odluujui. Jedno i drugo muenitvo odigralo se g. 259. U oba spisa znaajnu ulogu igraju vizije, u snu, po emu su spisi slini Muenitvu Perpete i Felicite. Passio Montani je u prvom svom dijelu (111) u stvari pismo koje su muenici poslali iz zatvora kao zajedniko pismo, a napisao ga je, kako slijedi iz c. 12, muenik Flavijan, koji je na intervenciju svojih poganskih prijatelja bio odijeljen od ostalih i njegovo muenitvo odloeno, jer su prijatelji tvrdili da on nije akon (carski edikt je pogaao samo biskupe, prezbitere i akone), to je on za sebe priznavao, pa je kasnije i on podnio muenitvo. Anonimni autor cijelog spisa primio je od Flavijana nalog da izvjetaj dopuni. Vjerojatno je da t a j konani redaktor nije pismo koje je primio iz zatvora donio bez nekih malih stilskih zahvata. Na svaki nain, Passio Montani treba biti drana autentinim dokumentom iz Valerijanova progona, koji opisuje dogaaje to su se zbili malo poslije muenitva Ciprijanova; na nj se dokumenat izriito nadovezuje (usp. H. DELAHAYE, Les Passions des Martyrs, 7278); LUKMAN, nav. dj 154169. Passio Mariani et Jacobi pripovijeda o tome kako su se ta dvojica zajedno s autorom spisa nali u m j e s t u Muguae kod Cirte (Numidija), kad su dva biskupa, Agapije i Sekundin, vraeni iz mjesta kamo su bili prognati i osueni na smrt. To je sasvim u skladu s dva dekreta Valerijanova (iz g. 257. i 258), od kojih je prvi nareivao izgnanstvo biskupa, a drugi smrt biskupa, prezbitera i akona (poblie o smislu progona pod Valerijanom: K. BAUS, u H. JEDIN, Nav. dj., I, str. 250251). Drugi dan su iznenada uhvaeni krani u mjestu, i s Marijanom i Jakobom odvedeni u Cirtu. Jakob je na ispitivanju priznao da je akon, a Marijan je tvrdio da je lektor, pa su ga zato podvrgli torturi (jer je progon zahvaao akone, a ne lektore; trailo se da prizna da je akon). Odvedeni su u Lmbese (Numidija), g d j e su n a j p r i j e sueni i ubijani laici (oito ugledniji i imuniji krani, jer se carski edikt odnosio samo na kler i na ugledne laike osobe), a Jakob i Marijan su kao klerici ostavljeni za kraj. Odsjeena im je glava i tjelesa su baena u rijeku. 11. Iz Valerijanova progona imamo i spis Acta ss. martyrum Fructuosi episcopi, Augurii et Eulogii diaconorum, iz Tarragone u panjolskoj. Spis se itao u bogosluju u Africi u IV stoljeu, jer ga Augustin rezimira u svome Sermo 273, kao tekst koji je netom narodu proitan. To je jedini tekst te vrste iz panjolske iz prvog razdoblja. Fruktuoz je uhien u nedjelju 16. sijenja 259: leao je u svojoj spavaoj sobi, no im je uo korake vojnika koji su dolazili, ustao je i iziao pred njih napolje. Oni su mu rekli: Doi. Predstojnik te zove preda se skupa s tvojim akonima. Biskup Fruktuoz im je rekao: Hajdemo. Ili ako hoete, da se obujem. Vojnici mu rekoe: O b u j se kako ti je volja. im su doli, uzeti su u zatvor (c. 1). S n j i m su bili i drugi krani, a on je neprestano molio. Drugi dan je u tamnici krstio naega brata imenom Rogacijana. Proboravili su u tamnici est dana. Predvedeni su 21. sijenja, u petak, i sasluani. Predstojnik Emilijan je rekao: 'Uvedite biskupa Fruktuoza, Augurija i Eulogija.' Slubeno je reeno: 'Ovdje su.' Predstojnik Emilijan ree

ACTA S. MAXIMILIANI

219

biskupu Fruktuozu: 'uo si to su zapovijedili carevi (uz Valerijana je bio Galijen kao suvladar, op. B)?' Biskup Fruktuoz ree: 'Ne znam to su zapovijedili. No ja sam kranin.' Predstojnik Emilijan ree: 'Zapovjedili su da se tuju bogovi.' Biskup Fruktuoz ree: 'Ja tujem jednoga Boga, koji je stvorio nebo i zemlju, more i sve to je u njemu.' Emilijan ree: 'Zna da postoje bogovi?' Biskup Fruktuoz ree: 'Ne znam.' Emilijan ree: 'Znat e ve poslije.' Biskup Fruktuoz podigne pogled prema Gospodinu i pone u sebi moliti. Predstojnik Emilijan ree: 'Koga ljudi sluaju, koga se boje, kome se klanjaju, ako se ne t u j u bogovi i ako se ne iskazuje klanjanje liku careva?' Predstojnik Emilijan ree akonu Auguriju: 'Nemoj sluati rijei Fruktuozove.' akon Augurije ree: 'Ja t u j e m Boga svemoguega.' Predstojnik Emilijan ree akonu Eulogiju: 'Zar i ti tuje Fruktuoza?' akon Eulogije ree: 'Ja Fruktuoza ne tujem; ali t u j e m onoga kojega i Fruktuoz.' Predstojnik Emilijan ree biskupu Fruktuozu:' Ti si biskup?' Biskup Fruktuoz ree: 'Jesam.' Emilijan ree: 'Bio si.' I svojom presudom naredi da budu ivi spaljeni (c. 2). Taj dijalog pokazuje, u svojoj jednostavnosti, da je to n a j v j e r o j a t n i j e stenogram (tahigrafski zapis) koji je nainio neki od prisutnih krana, ili moda tek malo akomodiran sudski zapisnik. U n j e m u nema ni traga rjeitosti kakva je bila uobiajeni rekvizit kasnijih epskih opisa muenitva. Zatim se zbito kae da je Fruktuoz s akonima odveden u amfiteatar, ali da ga je narod poeo putem saaljavati, jer je takvu ljubav uivao, ne samo od brae nego i od pogana. Bio je naime onakav kako je blaeni apostol Pavao, izabrana posuda, uitelj naroda, proglasio da mora biti (c. 3). Kad ga je u amfiteatru vjernik Feliks uhvatio za desnicu i molio da ga se sjeti, Fruktuoz je glasno odgovorio, tako da su svi uli: Nuno je da imam na pameti Katoliku Crkvu, koja je rairena od Istoka sve do Zapada (c. 3). Sva su tri muenika, na lomai, duu ispustila u molitvi (4). Spis govori i o nekim vizijama. Tako su dva kranina, Babila i Migdonije, koji su bili robovi Emilijanove kerke, pa su tako pripadali meu lanove sueve obitelji (ex familia Aemiliani praesidis), vidjeli, kako muenici s vijencima na glavi uzlaze na nebo; i to su pokazali svojoj gospodarici. Kad je pozvan Emilijan: Doi i vidi kako su oni, koje si danas osudio, vraeni nebu i svojoj nadi, on nije nita vidio (c. 5). Spis moda ima kakvih kasnijih retua, ali je njegova sr oito autentino svjedoanstvo oevica (usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs, 144). Izd. SPOS 13, 144151; P. Franchi de'Cavalieri, ST 65 (1935) 183199 (kritiki); LUKMAN, nav. dj 149153. Usp. B. LLORCA, Historia de la Iglesia Catlica, t. I, BAC, Madrid 1960, 296298. 12. Vie je opisa muenitva sauvano iz vremena progona pod Dioklecijanom. Svi ti tekstovi nisu jo, ini se, dovoljno kritiki proueni. Spomenut emo neke od njih. a) Acta s. Maximiliani martyris. To je jedan od osebujnih spisa iz starokranske muenike literature; pripovijeda o mladiu koji nije htio stupiti u vojniku slubu, jer da mu njegova kranska pripadnost to ne dozvoljava, te je zbog toga osuen na smrt. To je starokranski sluaj onoga to danas nazivaju objection de conscience. Dogaaj se zbio u m j e s t u Teveste u Numidiji 12. oujka 295; to znai, prije nego to je zapoeo sistematski progon krana pod Dioklecijanom (g. 303). Spis sadrava dosta tehnikih podataka

220

ACTA I PASSION ES IZ PRVOG RAZDOBLJA

o nainu novaenja (regrutacije) u to vrijeme. Zbog svoga odbijanja vojnike slube Maksimilijan je doveden, zajedno s ocem Viktorom, pred prokonzula Diona. Izmjerili su ga, a on je ponavljao: Non possum militare (Ne mogu vriti vojniku slubu), jer sam kranin. Kad su mu htjeli staviti vojniki znak, rekao je: Ja sam kranin, nije mi doputeno nositi olovo oko vrata, poslije spasonosnog peata Gospodina moga Isusa Krista Sina Boga ivoga, kojega ti ne poznaje, koji je trpio za nae spasenje, kojega je Bog predao za nae grijehe. Njemu svi mi krani sluimo; njega slijedimo kao prvaka ivota, zaetnika spasenja. Prokonzul ga je htio urazumiti: U carskoj pratnji (in sacro comitatu) gospodara naih Dioklecijana i Maksimijana, Konstancija i Maksima, ima vojnika krana i oni vre vojniku slubu. Maksimilijan je odgovorio: Oni z n a j u to je njima prikladno. A ja sam kranin, i ne mogu zla initi. Dion ree: Kakvo zlo ine oni koji vre vojniku slubu? Maksimilijan odgovori: Ti zna to ine! Po prokonzulovu nalogu izbrisali su njegovo ime iz popisa, a prokonzul mu je rekao: Budui da si s nepotivanjem odbio vojniku slubu, dobit e odgovarajuu osudu, za p r i m j e r drugima. I s tablice je proitao odluku: Odlueno je da se Maksimilijan, zbog toga to je s nepotivanjem odbio vojniku zakletvu, maem pogubi. Maksimilijan je odgovorio: Bogu hvala. Bilo mu je 21 godina, 3 mjeseca i 18 dana. Matrona Pompejana dobila je od suca njegovo tijelo, odvezla ga u Kartagu i sahranila blizu muenika Ciprijana. Kad je prokonzul tokom presluavanja rekao ocu, neka posav j e t u j e svoga sina, ovaj je odgovorio: Sam zna, ima svoj razbor, to mu odgovara. Kad su Maksimilijana vodili na pogubljenje, molio je oca da pokloni liktoru njegovo novo odijelo, koje mu je bio spremio za vojniku slubu. ini se da se redaktor spisa posluio slubenim zapisnikom (usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs, str. 104110).
Izd.: SPOS 13, 186-191; F. Ks. LUKMAN, nav. dj., 172175. Vidi jo: Dolger, AC 2,
268280.

b) Passio s. Crispinae. Muenitvo se zbilo takoer u Teveste, 5. prosinca 304. Sudac je prokonzul Anullinus. ini se da u spisu imamo samo konano sasluanje pred vlau koja je imala ius gladii, a da je izostavljen opis prijanjeg preluavanja pred niom vlau, budui da sv. Augustin navodi u vezi sa sv. Krispinom vie pojedinosti kojih u sauvanom tekstu nema (En. in ps. 120, 13, 137, 3, 7; Sermo 286, 2; 354, 5; De sanct. virg. 44). Iz Augustina saznajemo da je bila bogata gospoa, visoka roda. Nije bila djevica. Po naredbi suca, da je osramote, odrezali su j o j kosu. Pogubljena je maem, (usp. H. DELEHAYE, Nav. dj., 110114). Izd. Th. RUINART, Acta martyrum, 477479; P. Franchi de' Cavalieri, ST 9 (kritiki); LUKMAN, nav. dj., 228232. c) Acta s. Marcelli. Marcel je bio centurion u Tangeru. Osuen je 30. listopada 298, jer nije htio sudjelovati u rtvama prigodom careva roendana. Dva sauvana izvjetaja oslanjaju se na slubeni zapisnik i pruaju garanciju autentinosti. Pogubljen je maem. Usp. B. LLORCA, Nav. dj., 304305.
I z d.: VILLADA, Historia eclesistica de Espaa, I, 1, ap. 19, str. 377ss.

d) Acta s. Felicis. Rije je o jednom afrikom biskupu koji je osuen na smrt g. 303, jer je odbio da preda vlastima svete knjige.
I z d.: R. Knopf G. Kriiger, Ausgewaehlte Maertyrerakten, Tuebingen 19293, str. 90s.

e) Acta ss. Agapes, Chioniae, Irenes. Rije je o solunskim muenicama. Originalni grki tekst spisa izdao je Franchi de' Cavalieri, Studi e Testi, 9, str. 1519. (1909). Tekst je raen na temelju sudskih zapisnika, i u prenoenju

MUCENITVO SV. IRENEJA SIRMIJSKOG

221

zapisnika je vjeran. Pisac nije bio oevidac, pa budi sumnje u onome to je od sebe dodao. Usp. H. DELEHAYE, Nav. dj., 141143. F. Ks. LUKMAN, nav. dj., 221227., donio je slovenski prijevod latinskog teksta prema izdanju Th. Ruinara. f) Acta Saturnini, Dativi et aliorum. Veoma zanimljiv spis o skupini krana, koji su uhvaeni u Abitini g. 304. i odvedeni u Kartagu, pred prokonzula Anulina. Spis je napisan veoma ivo i neposredno, tako da se mora smatrati da je glavnina napisana od oevica, koji nije htio stvari uljepavati na nain kasnijih epskih opisa. Tako npr. Telika usred torture govori: Nepravdu inite, nesretnici; protiv Boga radite. Boe Svevinji, ne sloi se s njima na te grijehe. Grijeite nesretnici, protiv Boga radite. uvajte zapovijedi Boga Svevinjega. Nepravedno radite, nesretnici; nevine razdirete. Nismo ubojice; nismo inili prevare. Boe, smiluj se. Zahvaljujem ti, Gospodine; za ime tvoje d a j snage da podnesem. Oslobodi sluge svoje iz suanjstva ovoga svijeta. Zahvaljujem ti, nikad ti neu dosta zahvaliti (c. 6). Glavni je predmet optube bio to su protiv carskog edikta odravali euharistijski sastanak. U vezi s time nalazi se u spisu glasovito mjesto o neodvojivosti kranskog zajednitva i proslavljivanja Euharistije (mise): ...nepobjedivi muenici Kristovi rekoe kao jednim ustima: 'Krani smo. Ne moemo drugo nego da sveti zakon Gospodnji ouvamo sve do prolijevanja krvi.' Neprijatelj, pogoen tim rijeima, ree Feliksu: 'Ne pitam te, jesi li kranin, nego jesi li odravao sastanak (collectam) ili ima neka Pisma? O ludog li i smijenog sueva pitanja! Jesi li kranin, kae, o tom uti. A dodaje: Jesi li bio na sastanku, to odgovori. Kao da bi kranin mogao biti bez Gospodnjeg slavlja (sine Dominico), ili bi se Gospodnje slavlje (Dominicum) moglo obavljati (celebrari) bez kranina! Zar ne zna, sotono, da kranin stoji u Gospodnjem slavlju (in Dominico), a Gospodnje slavlje stoji u kraninu, tako da jedno bez drugoga ne moe biti? Kad uje ime (krani, op. B), razumij sastajanje s Gospodinom (frequentiam Domini disce); i kad uje sastanak (collectam), spoznaj ime (krani, op. B) (c. 12). Na javnom dijalogu izmeu katolikih i donatistikih biskupa u Kartagi g. 411, donatisti su izvukli ta Akta da njima argumentiraju; katolici su priznali njihovu vjerodostojnost te iz njih argumentirali sebi u prilog (usp. S. Aug., Brev. collationis die 3, c. 17). Rukopisna tradicija spisa zahtijeva detaljnije kritiko istraivanje. Usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs, str. 114ss; Isti, Les origines du cuite des Martyrs, 19332, 386387. F. Ks. LUKMAN (nav. dj. 186201) donio je slovenski prijevod spisa, s komentarom, prema Th. RUINART, Acta martyrum, Ratisbonae 1859, 414422. g) Passio s. Irenaei, episcopi Sirmiensis. Postoji grki i latinski tekst u vie rukopisa. Biskupa Sirmiuma, tj. dananje Sr. Mitrovice, Ireneja sudio je Probus, praeses Pannoniae. Bila su dva sasluanja; Irenej je ubijen maem i baen u Savu. To se dogodilo 25. oujka g. 304. ili 6. travnja iste godine. J. Zeiller (Les origines chrtiennes dans les provinces danubiennes de l'Empire romain, ed. anast., Roma 1967, str. 79) zastupa taj drugi datum. Zeiller smatra da taj spis daje dojam izvornosti, da je sastavljen neposredno iz javnih zapisnika ili na temelju izjava oevidaca, i da je dostojan vjere (str. 8081). Lukman je donio slovenski prijevod (nav, dj. 202205) prema tekstu kod Th. Ruinarta

222

ACTA I PASSION ES IZ PRVOG RAZDOBLJA

(nav. djelo, 432434). Najnoviji prijevod na srpski: J. POPOVI, Zitija svetih za mart, Beograd 1973, 481485. Passio s. Pollionis et aliorum martyrum. Polion je bio lektor u Cibalama (Vinkovci). Stradao je neto kasnije od Ireneja, 27. ili 28. travnja 304; isti ga je Probus osudio na lomau. Zeiller (nav. dj. 74) misli, da se nema to prigovoriti njegovim Aktima: njihov tekst, veoma jednostavan, lien iega udesnoga, izgleda veoma star. Redaktor je poznavao spis o muenitvu sv. Ireneja, pa to znai da je Passio s. Pollionis nastala poslije Passio s. Irenaei. Budui da se u spisu spominje car Valentinijan (364375), koji je bio rodom iz Cibala (ro. g. 321), sauvana redakcija Polionova muenitva mora potjecati iz vremena kad je Valentinijan jo ivio. Izd.: Th. RUINART, nav. dj., 435436; F. Ks. LUKMAN, nav. dj., 206209. Usp. T. AGI-BUNI, Izazov starih, KS, Zagreb 1972, 4548.
L i t.: J. ZEILLER, nav. dj., 7381; Sv. RITIG, Martyrologij srijemsko-panonske metropolije, Bogoslovska smotra, Zagreb 1911/1912; M. DRAGUTINAC, Nai sirmijski muenici, Vjesnik biskupije akovake, 1948 (br. 12) i 1949 (br. 13, 5, 9, 1112); M. SIMONETTI, Sugli Atti dei due martiri della Pannonia, Sludi agiograjici, Roma 1955, str. 5379; o opisu muenitva sv. Kvirina vidi: D. NE2IC, Sv. Kvirin, sisaki biskup, u Kulturno-povijesni zbornik Zagrebake nadbiskupije, ur. D. Kniewald, Zagreb 1944, str. 516.

13. Znaajan b r o j spisa koji dolaze kao opisi muenitva iz prvih triju stoljea, potjeu od anonimnih autora koji nisu bili oevici i koji su svoje opise iskitili ne vodei dovoljno brige o povijesnoj istini. Ti su spisi ili sasvim legendarnog znaaja, ili polaze od neke povijesne jezgre, kojoj su po uhodanim kliejima nadodali legendarne elemente. ista legendarnost nekih od tih spisa sama po sebi ne dokazuje izmiljenost samog muenika o kojemu govore, ako se njegovo p o s t o j a n j e moe utvrditi postojanjem njegova tovanja koje je prethodilo sastavljanju spisa. Passio Pionii, naobraenog prezbitera Crkve u Smirni, koji je podnio muenitvo n a j v j e r o j a t n i j e pod Decijem, a za kojega zna Euzebije (Hist. eccl. 4, 15, 46s), spada meu takve nepovijesne spise, ali s povijesnom jezgrom (usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs, str. 2759). U istu grupu legendarnih spisa spadaju muenitva rimskih muenika sv. Agneze, sv. Cecilije, sv. Lovre, sv. Flicit i Damjana, sv. Klementa i dr. Jednako Martyrium s. Ignatii, Muenitvo i testamentum 40 muenika iz Sebaste u Armeniji u g. 320 (Testamentum je autentian, ali spis kao cjelina nije), i dr. 14. Prvu kolekciju spisa o muenicima (u 16 ili 20 knjiga) nainio je Euzebije Cezarejski, no ona nije do nas dola. Poslije cvata srednjovjekovnih Pasionara i Legendara, koji su bili zbirke opisa muenitva ili ivota svetaca prvenstveno za liturgijsku upotrebu, pa radi toga ureene preteno po kalendarskom principu (usp. M. RIGHETTI, Manuale di storia liturgica, vol. 1, Milano 1950, str. 252255), poduzeli su Bolandisti u prvoj polovici XVII. stoljea da prirede novu i sveobuhvatnu hagiografsku kolekciju koja e donijeti autentine ivote muenika i svetaca, proistivi kritiki svu dotadanju hagiografsku literarnu tradiciju. Idejno je stvar pripravio Heribert Roswey (roen u Utrechtu g. 1569), koji je g. 1603. zamolio svoje poglavare (bio je isusovac) da se moe posvetiti tome poslu, te je g. 1616. izdao zbirku Vitae Patrum (Patres su tu pustinjski oci, t j . stari monasi, od poetaka monakog ivota u Egiptu i Siriji u IV stoljeu). Kad je on g. 1629. umro, poglavari su predali njegove materijale J. Bollandu (ro. 1596.); g. 1630. povjerili su ovome da nastavi njegovo djelo u Anversu. G. 1635. dobio je pomonika G. Henscheni-

2ITIJA SVETIH

223

usa i tako se poela stvarati grupa Bolandista, koja uz prekid od g. 1788. (ukinuo je rad car Josip II) do g. 1837. nastavlja taj posao jo i danas. Kolekcija je zamiljena po principu kalendara. Prva dva sveska Acta sanctorum za mjesec sijeanj izala su g. 1643. Francuski benediktinac iz kongregacije sv. Maura Th. RUINART izdao je g. 1689. u Parizu kolekciju opisa muenitava iz rimskog vremena pod naslovom Acta p r i m o r u m m a r t y r u m sincera, koja je u naim bibliotekama dostupnija u regensburkom izdanju (Ratisbonae 1859). Tu je zbirku iz latinskog na hrvatski preveo i izdao g. 1800. u Osijeku Ivan Marevi (Dilla svetih mucsenikah nehimbena i izabrana s trudom i pomnjom O. P. Teodorika Ruinarta... a po Ivanu Marevichu stolne pechuiske cerkve kanoniku svete bogoslovice naucsitelju .. .na korist duhovnu svega Illiricskoga naroda iz latinskoga jezika na illiricski prineshena i u tri dila razdilita... U Osiku 1800). F. Ks. Lukman je na slovenski preveo (Martyres Christi Trideset poroil o muencih prvih stoletij z zgodovinskim okvirom, Celje 1934) trideset opisa muenitva iz prvih triju stoljea, p r e m a novijim kritikim izdanjima, a neka i prema Ruinartu, Najkompletniju hagiografsku zbirku Istone Crkve na srpskom jeziku poeo je izdavati g. 1972. u Beogradu Justin Sp. Popovi pod naslovom itija svetih. On slijedi kalendarsko naelo, te izdaje za svaki mjesec po jedan svezak. Dosad izalo 7 svezaka. Donosi neke stare hagiografske tekstove, kad su napisani od oevidaca i drugih vjerodostojnih osoba, u direktnom prijevodu s grkog, koristei pri tom novija kritika izdanja (Zitija svetih za mesec januar, Beograd 1972, 17). Inae, ne izbjegava ni isto legendarne tekstove. O Bolandistima misli: Rad Bolandista jo od samog poetka karakterie zapadnjaki duh racionalistikog kriticizma, koji o p r e d j e l j u j e i njihov stav prema itijama Svetih uopte (nav. dj., str. 22, bilj. 1). Korisni podaci za povijest hagiografije na Istoku mogu se nai u njegovu predgovoru prvome svesku (nav. dj., str. 1830).

225

GLAVA ETVRTA POECI KRANSKOG PJESNITVA 24. PRVI KRANSKI PJESNIKI OBLICI 1. Pjesma i pjevanje nali su m j e s t a u ivotu kranske zajednice odmah od poetka. U n a j r a n i j e doba to je bilo povezano s onovremenim idovskim tradicijama i u uskoj oslonjenosti na starozavjetne pjesnike oblike i obiaje u n u t a r idovskog sinagogalnog bogosluja. Kranstvo je od idovstva preuzelo pjevanje psalama i kantika (oda). Iz Pavlovih se poslanica jasno vidi koliko su pjesme imale veliku vrijednost u religioznom ivotu nove zajednice. Psalmima, hvalospjevima (hymnois), pjesmama duhovnim (odais pneumatikais) od srca pjevajte hvalu Bogu (Kol 3, 16). Razgovarajte meu sobom psalmima, hvalospjevima (hymnois) i duhovnim p j e s m a m a (odais pneumatikais)! Pjevajte i slavite (adontes kai psallontes) Gospodina u svom srcu (Ef 5, 19). Molit u se duhom, molit u se i umom; pjevat u hvalospjeve (psalo) duhom, ali pjevat u (psalo) ih i umom (1 Kor 14, 15). to, dakle, brao? Kad se skupite, te poneki ima hvalospjev (psalmon), poneki ima nauk (didachen), ima otkrivenje, ima jezik, ima tumaenje (hermeneian) sve neka bude radi izgraivanja (1 Kor 14, 26). A pogani da za milosre proslave Boga, kao to je pisano: Zato u te slaviti (eksemologesomai soi) meu pucima i psalam pjevati (psalo) tvome Imenu (Rim 15, 9). U Jak se kae: Pati li tko meu vama? Neka moli. Je li tko radostan? Neka pjeva hvalospjeve (psalleto) (Jak 5, 13). Pjesma je, prema tome, imala m j e s t a u slubenom bogosluju, ali je pratila i pojedinca u njegovim ivotnim situacijama. Otkrivenje, u oitu paralelizmu s liturgijskim obiajima u zajednici, govori o novoj pjesmi (kai adousin oden kainen) koja se pjeva na nebesima (Otkr 5, 9), u nebeskoj liturgiji (Otkriv 14, 3; usp. 15, 3). Na tim se mjestima spominju psalmi, himni i ode. To bi, na prvi pogled, imale biti tri pjesnike knjievne vrste koje su se gajile u Crkvi u najprvo vrijeme. Meutim, meu njima, ini se, nije mogue nainiti jasnu razliku i strogo razgranienje (usp. J. M. NIELEN, Gebet und Gottesdienst im Neuen Testament, Herder, Freiburg 19632, str. 209218; H. SCHLIER, u G. KITTEL, ThWNT I, 163165). Po nekima (Hefele) bi psalmi i himni bili specifine biblijske vrste, one koje mi danas nazivamo psalmima i kanticima, a duhovne ode bi bile izvanbiblijske pjesme koje mi danas nazivamo himnima. Th. Harnack podrazumijeva pod himnima judeokranske sveane pjesme zajednice
15 Povijest kranske literature I

226

POCECI KRSCANSKOG PJESNITVA

vema objektivnog znaenja, a pod odama duhovne pjesme vema subjektivne vrste, trenutane inspiracije, koje bi potjecale iz kranskih krugova iz poganstva. Ipak, sve su to samo hipoteze, koje se ne mogu dokazati na temelju biblijskog grkog rjenika ni onovremenih idovskih ili kranskih pisaca (usp. G. DELLING, u G. KITTEL, ThWNT VIII, 492506). Na svaki nain, pjesma i pjevanje u kranskoj zajednici I stoljea imaju tako znaajnu ulogu da rimski legat u Bitiniji Plinije Mlai negdje g. 112. izvjeuje cara Trajana, kao o jednom od glavnih obiaja krana u Bitiniji i Pontu, o tome da uzajamno pjevaju p j e s m u Kristu kao Bogu (carmen dicere Christi quasi Deo secum invicem) (Epist, 10, 96). 2. Prve kranske pjesnike tvorevine p o j a v l j u j u se ve u novozavjetnim spisima. Te se pjesme temelje na osnovnoj karakteristici idovske poezije, na paralelizmu. Neke su od njih najue vezane uz starozavjetni oblik psalma, i one su ubrzo postale dio kranske liturgije, kao i psalmi. To su Magnificat (Lk 1, 4655), Benedictus (Lk 1, 6879), Gloria in excelsis (Lk 2, 14) i Nunc dimittis (Lk 2, 2932). Druge, koje obino danas nazivamo himnima, nalazimo uklopljene u neke Pavlove poslanice, kao i u druge novozavjetne tekstove, posebno Ivanovo Otkrivenje. U novim se izdanjima Biblije ti dijelovi obino tiskaju odvojeno od ostalog sloga, iako njihov pjesniki karakter nije od svih strunjaka priznat jednakom sigurnou, bar ne za sve dijelove koje neki takvima s m a t r a j u . Neki istraivai vide u tim himnima u t j e c a j helenistikih religioznih himana koji n e m a j u strogo metriki karakter kao ostala grko-rimska poezija (v. npr. C. SCHNEIDER, Geistesgeschichte der christlichen Antike, Muenchen 1970, 456ss). Ipak, veina je tih tekstova svakako graena po naelu parallelismus membrorum, to je temeljna znaajka idovske biblijske poezije. Npr. kristoloki himan u Fil 2, 611 (kojemu se gotovo openito priznaje himniki karakter), ili 1 Tim 1, 16 pa 2 Tim 2, 1113. Pjesnitvo te vrste s oblicima takvog uzvienog i uznesenog proznog govora prvo se razvilo u kranskoj sredini, i zauzelo je svoje mjesto u liturgiji, dapae zadralo ga do danas. Znaajno je da su neki od novozavjetnih biblijskih himana uneseni kao pjesme u asoslov kod posljednje liturgijske reforme poslije Drugog vatikanskog koncila. Himniki stil nalazimo kod sv. Ignacija Antiohijskog i kod drugih kranskih pisaca prve periode. Prema crkvenom povjesniaru Sokratu (Hist. eccl. 6, 8) uveo je Ignacije Antiohijski antifonalno pjevanje himana u antiohijsku Crkvu, a odanle su ga onda preuzele i druge Crkve. Euzebije Cezarejski pripovijeda (Hist. eccl. 7, 30, 10) da je Pavao Samosatski izbacio iz antiohijske Crkve pjevanje psalama u ast Kristu s obrazloenjem da su te pjesme, za razliku od biblijskih psalama, novotarije: to su sastavci novih autora, pa im nije m j e s t o u liturgiji. 3. Metriko pjesnitvo, koje se oslanja na kvantitet slogova, slijedei klasinu grku poeziju, pojavilo se meu kranima u II stoljeu, i to ponajprije, ini se, meu gnosticima. Gnostici su ispjevali velik b r o j metrikih himana u svrhu i r e n j a svoga uenja. Najstariji vei p r i m j e r toga pjesnitva su Oracula Sibyllina. Neke metrike himne susreemo u apokrifnim spisima. Klement Aleksandrijski stavio je na svretak svoga djela Paidagogos grki metriki h i m a n u poast Kristu u anapestima. On je bio zamiljen da se pjeva uz gitaru. To je, ini se, bila kolska molitva u aleksandrijskoj kranskoj

STAROKRANSKI HIMNI

227 platonistikoj koli (C. Schneider). Meposebno u IV stoljeu (Grgur Nazijanje na kranskom Istoku i Zapadu preobazire na kvantitet slogova.

koli, po uzoru na kolske molitve u trika kranska poezija razvijala se ski, Amfilohije, Apolinar i dr.). Ipak vladavala ritmika poezija koja se ne

4. Novija otkria papirosa u Egiptu iznijela su na svjetlo vie starokranskih molitava i himana. G. 1922. otkriven je u Oxyrhynchos-u fragment jednog starokranskog himna s glazbenom notacijom (Oxyrh. Pap. vol. 15, n. 1786). To je najstariji kranski pjesniki spomenik s notama; potjee s k r a j a I I I st. 5. Veernji himan Phos hilaron, koji se jo danas nalazi u veernjoj slubi praesanctificatorum Grke Crkve, potjee iz II stoljea. 6. Starokranski himni nisu imali samo liturgijsku svrhu, nego su se pjevali i inae. Sluili su takoer kao u t j e c a j n o sredstvo kranske propagande. Poznato je da je aleksandrijski prezbiter Arije iznosio svoju nauku u pjesnikim oblicima.
I z d.: C. del GRANDE, Liturgiae, preces et hymni Christianorum e papyris coli., Napoli 1933.2 Usp. M. PELLEGRINO, La poesia greca cristiana dei primi secoli, fasc. 2, Torino 1952; R. DEICHGRAEBER, Gotteshymnus und Christushymnus in der fruehen Christenheit, Untersuchungen zu Form, Sprache und Stil der fruehchristlichen Hymnen, Goettingen 1967.

228

25. ORACULA SIBYLLINA 1. Sibilinske knjige, kao zbirka oraculorum posebno Sibile Kumanske (usp. Verg., Eneid. pjev. 6), moda su etruanskog podrijetla, ali se ta literarna vrsta svakako vee takoer uz Delfe. U Rimu su Sibilinske knjige uivale posebnu ast n a j v j e r o j a t n i j e od g. 432. pr. Kr (ili jo otprije). Bile su p o h r a n j e n e u h r a m u Jupitera Kapitolijskog, a posebni skup sveenika (duumviri, kasnije decemviri, napokon quindecemviri) imao je dunost da nad n j i m a b d i j e i da ih konzultira u sasvim iznimnim sluajevima dravnih nevolja. G. 83. pr. Kr. bile su unitene zajedno s h r a m o m u kojem su se uvale. Car August, u okviru svoje reforme rimske dravne religije, obnovio je ugled i Sibilinskih knjiga. On je dao sabrati zbirke orakula (prorotava) i neautorizirane rituale, i vie od dvije tisue dao ih je sveano spaliti. Nainio je probir orakula i u Sibilinskim knjigama, te je ono to je zadrao dao poloiti podno kipa Apolona Palatinskog. Sam je osobno predsjedao kolegiju quindecemvira koji su ih uvali i jedini imali pravo da ih konzultiraju u svim tekoama drave kad je to trebalo (usp. A. GRENIER, Le gnie romain dans la religion, la pense et l'art, Paris 1969, str. 115 i 403). Te su knjige izgorjele oko g. 405. (Dao ih je spaliti Stilicho). idovska je religiozna propaganda poela iskoritavati oblik sibilinskih orakula od vremena Makabejaca. Od tog vremena poinju se proizvoditi idovska sibilinska proroanstva i stvarati njihove zbirke. Poseban rascvat te literature razvio se u posljednja desetljea I stoljea poslije Krista, iza razorenja idovskog h r a m a , s izrazitom proturimskom tendencijom. Mogue je da su idovski pisci sibilinskih zbirki unijeli u svoj tekst poganske tekstove, svakako sentencije Sibile Eritrejske. Krani su preuzeli tu idovsku literaturu, unosei u tekst kranske interpolacije i stvarajui nove dijelove. To je stvaralatvo posebno cvalo tijekom II stoljea. Dananja zbirka Sibilinskih knjiga predstavlja kompilaciju poganskog, idovskog i kranskog materijala koji ima povijesni, politiki i religiozni znaaj. Oracula Sibyllina, openito govorei, predstavljaju produkt judeo-kranske apokaliptike; idu, p r e m a tome, u red izvora judeokranske teologije (Usp. J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, str. 2830). Dananji oblik zbirke Sibilinskih knjiga moda je svoju konanu redakciju zadobio u V stoljeu. Sibilinske knjige posebno su cijenili Teofil Antiohijski (II st), Klement Aleksandrijski, Laktancije. Ovaj posljednji citira kranske sibilinske stihove kao proroanstva Sibile Eritrejske i p r i d a j e im isti ugled kao proroanstvima starozavjetnih proroka. Te knjige citira ps. Konstantinov govor Ad coe-

ORACULA SIBYLLINA

229

tum sanctorum (18), ali i sv. Augustin (De civitate Dei 18, 23). Sibilinske su knjige uivale velik ugled i u Srednjem vijeku: sv. Toma Akvinski, Dante, Calderon nisu izbjegli njihovu u t j e c a j u (J. Quasten). Njihov u t j e c a j na umjetnost openito je poznat (Rafaelo, Michelangelo). Poznata sekvencija iz mise za pokojne Dies irae spominje Sibilu uz Davida, kao svjedoke za Sudnji dan. Kranske su Sibilinske knjige bile poznate poganskom filozofu Celzu iz II stoljea, koji tvrdi da su ih krani interpolirali (v. Origen, Contra Celsum 7, 53). Znai, da su se krani ve oko g. 177/178, kad pie Celzo, sluili u svoj o j propagandi Sibilskim knjigama. 2. Dananja zbirka Sibilinskih knjiga sadri etrnaest knjiga didaktikih poema u heksametrima, u esto teko shvatljivim izraajnim oblicima. Pojedini dijelovi posjeduju pravu pjesniku visinu. Sadre povijesne izvjetaje, proroanstva o nesreama, prijetnje, opomene, pozive na pokoru. Do g. 1817. bilo je poznato samo 8 knjiga Oracula Sibyllina, od kojih je osma knjiga u nekim rukopisima bila podijeljena na tri dijela, pa je tako dolo do toga da se tih 8 knjiga broji kao 10. Kardinal A. Mai otkrio je g. 1817. jo etiri knjige, koje se b r o j e kao knj. 1114. Na t a j se nain moe govoriti i o 12 (ako se osma knjiga ne dijeli na tri) i o 14 knjiga. Knjige koje je pronaao kardinal Mai (1114) sasvim su, ini se, idovskog podrijetla, ako se izuzmu neke interpolacije, a nastale su u I stoljeu, odnosno I I I / I V stoljeu; njihov je sadraj sasvim historijsko-politiki, a stari ih crkveni pisci nikad ne citiraju; stoga su one za nas od manjeg znaenja. Knjige 15 potjeu iz krugova helenistikih idova od II st. pr. Kr. do I st. poslije Krista, uz b r o j n e kranske interpolacije. Najstariji idovski dio (3, 97ss) sastavljen je negdje poslije g. 165. pr. Kr., a u I st. pr. Kr. unesena su oracula Sibile Eritrejske. Knj. 5. je naglaeno idovskog karaktera, ali u n j o j ima vie oitih kranskih dijelova, posebno o roenju Kristovu (stihovi 256269). U dananjem obliku, dakle, to djelo treba smatrati judeokranskim. Njegova je znaajka estoko neprijateljstvo protiv Rima, pa djelo mora potjecati iz vremena koje nije jako udaljeno od pada Jeruzalema, a sastavljeno je n a j v j e r o j a t n i j e u Egiptu pod Domicijanom (8196) ili Nervom (9698). Knj. 6. je karakteristino djelo judeokransko, nastalo vjerojatno takoer u Egiptu u poetku II st. Poinje izvjetajem o Isusovu k r t e n j u na Jordanu, i govori o prisutnosti vatre u Jordanu. Knjiga zavrava nebeskim uzaaem kria, to ima slinosti s Evaneljem Petrovim. Kao i Evanelje Petrovo, spis je naglaeno protuidovski (v. 18, 4). K n j . 7., koja ima 162 stiha, opisuje zla posljednjih vremena t j . ima naglaeni eshatoloki karakter. Opisuje se kozmiki kaos i poar svijeta, drutveni kaos i p o m e t n j a meu narodima, moralni kaos i nezakonite spolne veze. Zatim se opisuje mesijansko doba, kao zlatno doba u smislu milenarizma, ali u b o j a m a koje su m a n j e materijalne od milenarizma kakav se zastupao u Maloj Aziji. Spis je napisan sredinom II stoljea, n a j v j e r o j a t n i j e takoer u Egiptu. K n j . 8. je takoer eshatoloka. Ima 500 stihova. To je najvanija od svih Sibilinskih knjiga. N j u Laktancije citira 30 puta. Prvi dio (stihovi 1216) sav je upravljen protiv Rima, navjeujui mu Boju kaznu. Napisao ga je najvjerojatnije neki idov, neto prije g. 180. Ostali dio knjige je naglaeno kranski. Drugi dio poinje (stihovi 217250) triumfalnom eshatolokom

230 p j e s m o m Kristu, Gospodinu i Sucu svijeta, s akrostihom IESOUS CHREISTOS THEOU HYIOS SOTER STAUROS. To mjesto navodi sv. Augustin u latinskom prijevodu (De civ. Dei 18, 23), bez strofe STAUROS. Stihovi 251428 govore o Kristovoj osobi, o Bojoj svemogunosti, o njegovu upravljanju svijetom i o konanoj pravdi. Trei dio (stihovi 429 i dalje) donosi himan Bogu Stvoritelju i njegovu Sinu, Logosu koji je postao ovjek, a na k r a j u se donose udoredna pravila za ivot. U drugoj knjizi donose se veliki dijelovi Apokalipse Petrove (v. 20, 2) u poetskoj obradi {usp. E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und Gnosis, str. 310332).
I z d . : J. GEFFCKEN, Oracula Sibyllina, GCS (=CB) 8, Leipzig 1902; A. KURFESS, Sibyltinische Weissagungen, Urtext und Ueberzetzung, Muenchen 1951. Usp. J. GEFFCKEN, Komposition und Entstehungszeit der Oracula Sibyllina, TU 8, 1, Leipzig 1902; V. NIKIPROWETZKY, Rflexions sur quelques problmes du quatrime et du cinquime livre des Oracles Sibyllins, Hebrew union College annual 43 (1972) 2976.

231

26. ODE SALAMONOVE 1. Ode Salamonove su, uz Didach, najdragocjeniji dokumenat koji posjedujemo o judeokranskoj liturgiji (usp. J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, str. 4043). Otkrie te zbirke starokranskih p j e s a m a ujedno je najznaajnije otkrie, poslije otkria spisa Didach, s podruja najstarije kranske knjievnosti. Otkrio je te pjesme Rendel Harris u jednom sirskom rukopisu g. 1905, u kojemu su bile smjetene zajedno u jednu zibirku s tzv. Salamonovim Psalmima. On je priredio i prvo njihovo izdanje (Cambridge 1909.). Dok je za Psalme Salomonove sasvim sigurno da su idovskog podrijetla, 0 podrijetlu Oda nisu uenjaci odmah bili sasvim na istu. Rendel Harris je kod prvog izdanja izrekao miljenje da su to kranske (judeokranske) pjesme, no Adolf Harnack je stao na stanovite da Ode potjeu od idovskog autora, da je to idovska knjiga p j e s a m a iz poetka kranske ere, ali koja je bila prihvaena od kranske zajednice i doivjela kransku obradu ve negdje oko g. 100. U tekstu (i to ne samo u elementima koji bi potjecali iz kranske obrade) vidio je Harnack dodirne toke s teologijom sv. Ivana, a bez daljnjega je priznavao stilsko jedinstvo svih tih pjesama (A. HARNACK, Ein judeisch-christliches Psalmbuch aus dem ersten Jahrhundert [Texte und Untersuchungen 35, 4] Leipzig 1910). Danas se openito dri da su Ode nastale u kranskim krugovima, preciznije: judeokranskim, u Siriji, u prvoj polovici ili sredinom II stoljea. Njihovo podrijetlo nije heretiko, nego pripadaju Velikoj Crkvi, ali jednoj judeokranskoj s t r u j i u Istonoj Siriji, koja nije bila sasvim imuna od stanovitog u t j e c a j a literarnog kruga gnostika Bardesanesa (usp. J. DANILOU, Nav. dj., str. 4043). Harnack je na temelju svojih analiza bio uvjeren da u Odama ne moe biti pronaeno nita heretiko-gnostikoga (Nav. dj., str. 103, bilj. 2). Danas se openito misli da je neki dah gnostikih ideja prisutan na nekim mjestima (Ode 19 i 35), meutim djelo kao takvo nije gnostiko. 2. F. C. Burkitt pronaao je u jednom kodeksu u Brit. Mus. (Add. 14538) 1 izdao jedan drugi nepotpuni sirski tekst Oda (usp. F. C. BURKITT, A New MS of the Odes of Solomon: Journal of Theological Studies 13 [1912] 372). Prije je pet Oda bilo poznato iz spisa Pistis Sophia, sauvanog na koptskom jeziku. Ode je u starini citirao Laktancije, Instit. 4, 12, 3 (citira se Oda 19, 6). Njihovo je postojanje zabiljeeno u Ps. Atanazijevu spisu Synopsis Sanctae Scripturae iz IV stoljea i u Niceforovoj Stihometriji iz poetka 9. stoljea. Ps. Atanazijev spis dokazuje da su Ode u VI. st. u nekoj Crkvi (ne zna se u

232

ODE SALAMONOVE

k o j o j je Crkvi spis sastavljen) imale dosta asno mjesto u dodatku knjigama Starog Zavjeta. Dosta se raspravljalo i o jeziku na kojemu su Ode izvorno ispjevane. Danas je prihvaeno da je izvorni jezik bio grki, a ne sirski ni armejski. Na grkom je originalu pronaena samo Oda 11, na papyrosu Bodmer XI (izd. M. Testuz, Cologny-Geneve 1959). Svih Oda Salomonovih ima 42. Nepoznata nam je druga Oda, jer je ne donosi nijedan od spomenutih rukopisa (zbog oteenja). 3. Ode Salomonove p r u a j u n a m svjedoanstvo n a j s t a r i j e mistike pobonosti, pod u t j e c a j e m Ivanovim. Za teologiju su posebno vane: Oda 7 (opisuje utjelovljenje); Oda 19 (govori o djevianskom roenju, inzistira na virginitas in partu); Oda 12 (Pjesma Logosu); Oda 28 (pjesniki opis Muke); Oda 42 (uskrsnue Kristovo i njegova pobjeda u limbu). este su aluzije na krst i na obred krtenja. Crkva se p r o m a t r a kao paradisus (11, 1516). Znaajan je nupcijalni (enidbeni) karakter k r t e n j a (3, 49). Vano je spomenuti enski k a r a k t e r Duha Svetoga (u sirskom je Duh enskog roda). Znaajno mjesto u Odama ima simbolika kria (23, 27, 37). Karakteristian je za Ode takoer elemenat asketizma. Vino nije nikad spomenuto. Rendel Harris je na temelju Ode 11, 18 mislio da Ode stavljaju enidbu u sumnju. Pretjeranost u asketskim tendencijama poznata je u Istonoj Siriji II stoljea (Tacijan!).
I z d.: J. R. HARRIS A. MINGANA, The Odes and Psalms of Solomon, 2 sv Manchester 19161920 (engl. prijevod s faksimilom sirskog teksta, i komentarom); TU 35, 4, Leipzig 1910 (njemaki prijevod J. Flemminga sa spomenutom Harnackovom proukom); L. TONDELLI, Le Ode di Salomone, Roma 1914.

233

27. IZREKE SEKSTOVE Pod imenom Sekstovih sentencija dolazi zbirka moralnih maksima i normi ponaanja koja je cirkulirala u kranskim krugovima pri k r a j u II i poetkom I I I stoljea, a iz koje je Rufin (+410) preveo 451 sentenciju iz grkog na latinski. Sentencije su poganskog podrijetla, dolaze pod imenom pitagorejskog (?) filozofa Seksta. Neki je kranin pri k r a j u II stoljea nainio kransku reviziju tih sentencija, ali vie, ini se, u negativnom smislu negoli u pozitivnom, tj. tako da je vie poganskih elemenata uklonio nego kranskih unio. Moda je t a j kranski redaktor bio Klement Aleksandrijski. To se zakljuuje iz srodnosti mnogih maksima sa ivotnom filozofijom Klementovom. Origen je prvi kranski autor koji s pohvalom spominje zbirku Sekstovih sentencija u svome djelu Contra Celsum (8, 30). Rufin je sasvim bez temelja poistovjetio Seksta s rimskim biskupom muenikom Sikstom II (257258). To je zabacio ve sv. Jeronim (npr. Epist. 133, 3). Veina tih izreka nadahnuta je platonistikim idejama: naglaavaju momente purificationis, illuminationis, deificationis (oienja, prosvjetljenja, poboanstvenja). Preporuuju umjerenost u jelu, pilu, spavanju, branom ivotu (enidba je u maloj cijeni: Izr. 13, 273). Pojam Boga je platonistiki. Spis n a m pokazuje u kolikoj je m j e r i popularno-filozofska etika poganskih kranskih platonika bila zajednika (H. Kraft).
I z d.: F. DE PAOLO, Le Scntcnze di esto, Milano 1937 (tekst i prijevod s uvodom).

234

28. KRANSKI STIHOVANI EPITAFI II I I I I STOLJEA 1. Prouavanje starokranskih epitafa (nadgrobnih natpisa) spada u starokransku epigrafiku, a ne u povijest starokranske knjievnosti. Ipak ima nekih takvih natpisa koji i m a j u knjievnu i teoloku vrijednost, pa ih mora prouavati i patrologija. Takvi su npr. natpisi koje je sastavio papa Damas u IV st. Iz prvog razdoblja sauvana su nam dva epitafa koja avreuju osobitu panju. 2. Abercijev epitaf. Najglasovitiji i najznaajniji starokranski epitaf, sastavljen od 22 stiha, od kojih je drugi stih pentametar, a ostali su daktilski heksametri. Dva prva i tri posljednja stiha sadravaju openite formule uobiajene na epitafima: ostalo je od golemog znaenja za teoloku sliku kranskog ivota. O Abercijevu se epitafu znalo iz opirnog ivotopisa Abercija, biskupa Hierapolskog, koji je Simeon Metafrast u X st. uvrstio u svoju zbirku, a napisan je negdje pri k r a j u IV stoljea, svakako poslije cara Julijana Apostate. T a j ivotopis na grkom jeziku donosi potpun tekst epitafa, koji da je autor prepisao s kamena tako starou izjedenog da se dio teksta jedva ili nikako ne da itati. Po ivotopisu, Abercije je putovao u Rim za vrijeme Marka Aurelija i Lucija Vera, a po povratku, kad su mu bile 72 godine, dao je sebi uklesati t a j epitaf. Tillemont je zajedno s legendarnim ivotopisom stavljao meu tvorevine mate i p o s t o j a n j e epitafa. Meutim je W. Ramsay g. 1881. naao u Keleudres-u u Frigiji stelu nekog Aleksandra Antonijeva, koja ima uklesanu dataciju g. 300 (Frig.), tj. 216. g. kr. ere, a stihovi oituju jasnu ovisnost od epitafa Abercijeva; nalazi se u muzeju u Carigradu. Dvije godine kasnije otkrio je Ramsay u Hieropolisu (to je drugi lokalitet od Hierapolisa) u Frigiji sam spomenik Abercijev, ugraen u zid termi koje se spominju u ivotopisu. Dakako, nije pronaen cijeli natpis, nego samo odlomci, ali veoma vani, sadravajui posebno srednji dio teksta, tako da se uz pomo grkog ivotopisa mogao utvrditi gotovo cio epitaf, odnosno razjasniti n a j s u m n j i v i j a mjesta iz ivotopisa. Danas se spomenik nalazi u Lateranskom muzeju, kao dar turskog sultana papi Leonu X I I I . Natpis Abercijev je svakako stariji od Aleksandrova (jer ovaj nije uspio svoje ime dobro u t r p a t i na m j e s t o Abercijeva u odgovarajui stih, pa je stih uslijed toga epav), mora potjecati najkasnije s k r a j a II stoljea. Neki misle da je t a j Abercije isti s onim Avirkios Markellos kojega, kao znaajnog protivnika montanista, spominje Euzebije (Hist. eccl. 5, 16, 3). U ivotopisu se kae da je Abercije bio biskup, ali toga nema u epitafu, pa stvar ostaje ne-

PEKTORIJEV EPITAF

235

jasna, budui da je ivotopis, ini se, iskonstruiran samo na temelju podataka iz epitafa, i da autor nije imao drugih podataka. Evo teksta Abercijeva epitafa: Dinoga graanin grada, ja ovo nainih / za svoga ivota, da imam, kad doe as, gdje e mi leati tijelo. / Ime mi je Abercius, uenik sam neokaljanog pastira / koji pase stada ovaca po brdima i ravnicama; / on ima velike oi koje posvuda vide. / On me je naime nauio vjerna slova (ivota?) / On me u Rim posla da promatram kraljevsko velianstvo / i da vidim kraljicu u zlatnoj odori i obui. / I vidjeh ondje narod to blistav peat nosi. / Vidjeh i ravan Sirije, i sve gradove obioh, / preavi Eufrat: a posvuda naoh sudrugove, / imajui Pavla za pratioca. A posvuda mi je vjera bila voom, / i posvuda mi je pruala za hranu ribu iz vrela / veoma veliku, istu, koju je uhvatila nepovrijeena djevica, / i dala je prijateljima da je blaguju sveudilj / imajui odlino vino koje pomijeano daje s kruhom. / Ja sam, Abercije, ovdje nazoan, izrekao to, da se ovdje upie; / imao sam ivota godine sedamdeset i dvije. / Onaj koji to shvaa, svaki koji isto misli, neka moli za Abercija. / Nitko neka na moj grob ne stavi neki drugi: / u protivnom, platit e dvije tisue zlatnika riznici Rimljana / a dragoj domovini Hieropolu tisuu zlatnika. Kako se vidi, t a j je tekst napisan u mistikom i simbolikom stilu, u skladu s disciplinom arcani, tako da su ga mogli razumjeti samo initiati u kranske misterije, a drugi nisu shvaali njegov kranski karakter. To je dalo povoda da se pri k r a j u prolog stoljea (1894) pojavilo tumaenje epitafa po kojemu Abercije ne bi bio kranin, nego sveenik kulta Cibele, Velike m a j k e bogova (G. Ficker, slino A. Dieterich), iz ega se razvila estoka kontroverzija. Danas je openito prihvaen kranski karakter epitafa. Teoloka vanost Abercijeva epitafa veoma je velika, posebno za sakramentologiju i ekleziologiju. Nepovrijeena djevica (parthenos agne) koja je ulovila ribu iz vrela, veoma veliku, istu, kojom hrani prijatelje, i koja d a j e pomijeano vino (s vodom?) i kruh, n a j v j e r o j a t n i j e je Crkva (usp. K. DELAHAYE, Ecclesia Mater chez les Pres des trois premiers sicles, Paris 1964, str. 7980).
I z d.: FP 3, 3742 (uvodna rasprava: 39).

3. Pektorijev epitaf. Ima jedanaest stihova. Pronaen je g. 1839. u Autun-u (Augustodunum) u Francuskoj, u sedam fragmenata, na starokranskom groblju. Epigrafski (tj. po obliku i stilu slova) spada u vrijeme od 350400 godine, ali po sadraju i frazeologiji, posebno prvih est stihova koji tvore zasebnu cjelinu, spada u ranije razdoblje. Prvih est stihova povezano je zajedno akrostihom IXTHYS: O boanski rode nebeske Ribe (ICHTHYS), uvaj svoje srce nepokvareno, primivi besmrtno vrelo meu smrtnicima iz boanskih voda! Pomlauj svoju duu, premili, vjenim vodama bogato dareljive mudrosti! Primaj kao med slatku hranu Spasitelja svetih: jedi, pij, drei ribu dlanovima!
I z d.: FP 3, 4243.

237

GLAVA PETA APOLOGETI DRUGOG STOLJEA 29. NOVOST APOLOGETSKE LITERATURE 1. Pojava k r a n s k e apologetske l i t e r a t u r e u II st. svakako je najvea i najdalekosenija novost u n u t a r svega to je donijelo kranstvo toga razdoblja, novost k o j a je obiljeila s m j e r kranskog duhovnog razvoja sve do danas. Veinom se ta novost oznauje k a o poetak kranske teologije, p o s t a v l j a n j e temelja za razvitak k r a n s k e teologije kao znanosti. Evo kako to izrie npr. H. v. Campenhausen: Prvotno se kranstvo n i j e bavilo teologijom: hranilo se p r e d a j a m a , o b j a v a m a k o j e su primili njegovi voe i njegovi proroci. Njihova prorotva, njihove p o d u k e i njihova pisma dijelom su anonimni, oslonjeni na a u t o r i t e t Duha Svetoga, pa se dosljedno p o j a v l j u j u i pseudonimno, tj. pod i m e n o m apostolskih svjedoka iz prvih vremena. I s t o m u toku II stoljea p o j a v l j u j u se prvi teolozi, koji se svjesno o s l a n j a j u na svoje vlastito k u l t u r n o djelovanje, na svoju d u b l j u znanstvenu naobrazbu; na tom t e m e l j u oni kane iriti k r a n s k u istinu, obrazlagati je i razvijati. Takav je razvitak nezamisliv bez u t j e c a j a grkog duha, grke racionalnosti i helenistike k u l t u r n e tradicij e . . . Da se dovede do zrelosti ono to mi danas d e f i n i r a m o kao teologiju, bilo je nezaobilazno i nuno da grka batina b u d e preuzeta kao k o m p o n e n t a unut r a n j e g procesa, k a o to p o k a z u j u povijesne paralele idovske i islamske religije. Prvi teolog u tom smislu bio je Justin (/ Padri greci, Brescia 1967, str. 19). J. Danilou, s druge strane, misli da treba svakako osporiti shvaanje da se teologija rodila iz susreta evaneoske p o r u k e i grke filozofije. Mi naprotiv mislimo da je teologija j e d n a k o tako stara kao i objava, te da je objava od poetka bila p r e d m e t refleksije i produbljivanja (Thologie du judochristianisme, 1). Ta razlika stavova temelji se, oito, na razliitosti p o j m a teologije. Ako se teologija shvaa kao teoretska znanost u smislu kako se p o j a m teologije a f i r m i r a o u skolastici (i u neoskolastici), onda treba rei da pojava apologetske l i t e r a t u r e II stoljea znai prve poetke teologije. Ako p a k se pod teologijom misli svako p r o d u b l j i v a n j e i r a z r a i v a n j e objavljenog sadraja, k o j e ne m o r a nuno uzimati izgled filozofskog m i l j e n j a , t j . t r a e n j a teoretskih o b j a n j e n j a per ultimas causas i svoenja stvari na vrhovne metafizike kategorije, onda se ne moe rei da k r a n s k a teologija poinje od apologeta, pa stoga danas i m o e m o govoriti o biblijskoj teologiji. Na svaki nain, s apologetima p o i n j e susret evaneoske p o r u k e s g r k o m filozofijom. Mo-

238

APOLOGETI DRUGOG STOLJEA

emo, stoga, rei da od n j i h poinje nova teoloka metoda, za koju je najznaajnije da kranski sadraj eli izrei pomou pojmovlja to ga je izradila grka filozofija, upravo pomou najviih kategorija grkog filozofskog miljen j a (usp. J. BEUMER, Die theologische Methode, Herder, Freiburg 1972 [Handb. d. Dogmengesch. I, 6] str. 1718). Prvo i n a j z n a a j n i j e m j e s t o u tom pogledu zauzima Justin, koji je u tom smislu bio inicijator i inovator, iako je bio daleko od toga da sam sebe prikazuje kao takvoga. Nije opravdano misli v. Campenhausen (Nav. dj., 20) izjednaavati ga, kako se to veinom ini, s drugim 'apologetima' kasnog II stoljea, p r o m a t r a j u i ga ukljuno samo kao eksponenta jedne grupe, jednog ireg kulturnog gibanja. Gotovo svi koji su poslije njega branili kranstvo, kao Tacijan i Atenagora, imali su njega za uitelja, a oni koji su mu bili prethodnici, kao Aristid i neki Kvadrat, o kojemu zaista malo znamo, bili su daleko m a n j i od njega. Vodei rauna o tim primjedbama, ipak moemo i moramo govoriti o apologetima II stoljea kao o jednoj osobitoj grupi starokranskih pisaca, j e r njihov rad ima neke zajednike znaajke, bez obzira na razliku u vrijednosti. Knjievni rod apologije, koji je s n j i m a zapoeo, a iz kojega se mnogo kasnije razvila apologetika kao posebna teoloka disciplina gajili su i kasniji starokranski pisci. No apologetima II stoljea moramo posvetiti posebnu panju ba zato to su oni inicijatori te nove knjievne vrste, i to oni jo nisu razvili svestran teoloki rad na temelju onih polazita koja su postavili. To e se dogoditi tek u I I I stoljeu. 2. Najvanija zajednika znaajka apologetske literature u isto literarnom smislu jesu njezini adresati. Prijanji se kranski spisi obraaju kranskoj zajednici, kao svoje itatelje pretpostavljaju vjernike koji su ve prihvatili kranstvo. Misionarski se rad razvijao usmeno, preko osobnih dodira i usmenog propovijedanja. Ovdje se prvi put susreemo s pojavom da se krani pismeno obraaju onima koji su vani, da sastavljaju spise koji kao svoje itatelje imaju pred oima ljude koji nisu krani, koji su neobavijeteni, protivnici, pa ak i neprijatelji. Zato se apologije s pravom mogu oznaivati takoer kao misionarska literatura (usp. J. DANILOU, Message vanglique et culture hellnistique aux IIe et IIIe sicles, Paris 1961, str. 11 ss). Druga je znaajka te literature to se ona, openito govorei, obraa viim krugovima tadanjega drutva, intelektualcima, a naroito nosiocima vlasti, samim carevima. Vie je apologija upravljeno direktno carevima. Dakako, one su imale u neku r u k u karakter otvorenog pisma, jer su bile zamiljene za javno irenje i itanje, a ne samo kao adrese caru koje bi mogle zavriti u kou dvorske kancelarije. Moemo rei da su ti spisi bili neto slino kao to su danas manifesti koji se adresiraju na efa drave da se zatrai osloboenje nekog politikog zatvorenika, s mnogo potpisa uglednih ljudi, a koji se ujedno poalju novinama (J. Danilou). Teko je rei koliko su ta pisma vlastima bila u sebi naivna, a koliko su pisci moda mogli imati objektivnog temelja za nadu da e ona postii bar kakav takav uinak na visokim mjestima. To i nije toliko vano. Oito su bila sraunata na iri u t j e c a j u javnosti, a ne toliko samo na to da postignu administrativno-pravni efekt. Svakako je objektivna situacija u rimskom carstvu i u samoj Crkvi uvjetovala mogunost da se takva nova knjievna vrsta pojavi. Kranstvo se u poetku obraalo malim ljudima i dobivalo svoje obraenike u niim sloje-

KRANI TRAE MJESTO U DRUTVU

239

vima: nije to dodue bilo tako ekskluzivno, ali veim dijelom je bilo tako. Posebno to vrijedi to se tie visoke naobrazbe. Poganski su pisci u II stoljeu to kranima predbacivali, a apologeti nisu toga nijekali. Krasne li, zaista, religije, pisao je Celso oko g. 178. koju propovijedaju enama i djeci grebenara vune, postolara i valjara! Ipak je i na t a j nain kranstvo postalo znaajna drutvena skupina koju poganski pisci II stoljea poinju spominjati, a onda i o n j o j pisati. Dogaa se i to da kranstvo prihvaa sve vie naobraenih ljudi, pa i takvih koji su kolovani u poganskoj filozofiji, ili i sami bili zauzeti za filozofiju. Ti kranski intelektualci, kako je po sebi normalno, osjeaju potrebu da svoje novo vjersko u v j e r e n j e i sami sebi pokuaju izrei kroz pojmovlje visoke filozofije u kojemu su kolovani i iz kojega su prili kranstvu. A pogotovo poinju osjeati potrebu da nau neki odgovarajui govor kojim e ono to su oni otkrili kao svoje ivotno uvjerenje, saopiti svojim kolegama po misaonom nastojanju, a koji jo nisu kranstvo upoznali. Tako se pored tradicionalnog pukog propovijedanja kranstva poinje raati novi tip prezentiranja kranstva koji e govoriti jezikom tadanje visoke kulture. Dakako da e se ubrzo unutar same Crkve poroditi protivljenje tome novom stilu prezentiran j a kranstva: pojavit e se ono to J. Lebreton donekle eufemistiki naziva neskladom (dsaccord) puke vjere i znanstvene teologije, i to e p o t r a j a t i u prilino akutnom obliku sve do konane pobjede Nicejskog koncila (tj. do g. 381), a u nekom vidu t r a j e i do danas. S jedne e strane biti oni naobraeni krani koji misle da je neophodno nuno da se kranstvo izrekne u misaonim oblicima tadanje filozofije kao najvieg dometa one kulture, a s druge strane e biti krani koji se boje takvog novog govora, koji misle da treba ostati kod rijei posveenih Biblijom i na razini obinog pukog govora; koji se boje svakog unosa poganske mudrosti, jer e on iskvariti pravu vjeru, a ionako nije svima razumljiv. Opasnosti na koje su ovi drugi upozoravali svakako su postojale, one su se brzo pojavile i u dramatinim oblicima, ali oni prvi nisu mogli drukije postupati, budui da je takvo n a s t o j a n j e bila i njihova vlastita egzistencijalna potreba, potreba njihove vlastite vjere; a injenica da su konano ipak ti prevagnuli, bila je od kapitalne vanosti za budunost Crkve. To je omoguilo da Crkva zadobije prvorazredno pa ak i vodee m j e s t o u mediteranskoj (i evropskoj) kulturi, a bez toga bi kranstvo bilo ostalo samo neki periferni pokret u Rimskom carstvu (Usp. takoer: N. BROX, Der einfache Glaube und die Theologie, Kairos, 1972, 161187). Pojava apologetske literature pokazuje da krani trae svoje m j e s t o u postojeem drutvu, da ele biti prihvaeni i priznati kao normalan i koristan dio drutva, i da gaje uvjerenje da je to mogue: da se tome ne protivi nita od onoga to je autentino kransko, a da ni dravna vlast ni pozitivne snage drutva n e m a j u nikakvih opravdanih razloga da se kranstvu netolerantno suprotstavljaju. ini se, da je na r a a n j e takvog stava meu kranima imalo u t j e c a j a takoer stanovito splanjavanje nade u bliz i neposredan slavni dolazak Kristov (paruziju), koja je, ini se, prevladavala u prvim kranskim zajednicama. Iskustvo da se paruzija jo nije dogodila, a vrijeme je odmicalo, sililo je krane da dublje razmiljaju o pravom znaenju eshatoloke nade, da to bolje provedu u n u t a r n j u organizaciju u samoj Crkvi, ali i da trae to stabilnije svoje mjesto unutar drave i drutva.

240

APOLOGETI DRUGOG STOLJEA

3. Prva se apologetska literatura obino dijeli na protuiidovsku i protupogansku. Po isto literarnom obliku protuidovska apologetika se razlikuje od protupoganske time to ona upotrebljava oblik dijaloga, dok je protupoganska ponajvie iznesena u obliku pisama (poslanica) i govora. No to razgranien j e nije strogo. Apologije protiv idova odraavaju nove odnose koji su se iskristalizirali izmeu idovstva i kranstva k r a j e m I stoljea i u prvoj polovici II stoljea. Kranstvo se ve sasvim odijelilo od idovstva i stvorilo je svoju vlastitu organizaciju. idovi su se esto isticali u borbi protiv krana, takoer nastupajui optuniki pred dravnim vlastima. To je moda, ponekad i ponegdje, proizlazilo iz elje da se pred vlastima i pred javnou jasno razgranie od krana, budui da je u ta vremena jo postojala mogunost da poganska javnost i organi vlasti p o b r k a j u jedne s drugima, odnosno da ih uzimaju kao j e d n u te istu grupu, tako da se krani shvate samo kao jedna idovska sekta. idovi su u carstvu imali viemanje javno priznat poloaj, eljeli su ga i sauvati. I oni su provodili pridobivanje drugih za idovstvo, ali to nije nikad zauzimalo takav golem opseg i nije bilo nikad tako masovno kako su to inili krani. Zato su mogli osjeati krane kao opasnost za svoj steeni status u rimskom drutvu, posebno kad se protiv krana u nekom k r a j u pokrenuo puki bijes. Osim toga, krani su i sami osjeali potrebu da se to jasnije razgranie, i teoretski, od idovstva, budui da su od idovstva naslijedili svete knjige Starog Zavjeta, kao i znaajne elemente obrednih oblika. Protuidovske apologije, dosljedno, polaze od starozavjetnih knjiga, posebno od proroka, da pokau kako je kranska Crkva pravi nasljednik staroga idovstva, jer su se u Kristu ispunila mesijanska proroanstva, pa idovi uzalud ekaju Mesiju. Kranska teoloka metoda koja zapoinje s apologetima, osim toga, dosta toga duguje idovskim piscima koji su se trudili da heleniziraju idovstvo, odnosno da misaone oblike grke filozofije stave u slubu idovskog vjerskog sadraja. Izuzetno m j e s t o u tom pogledu pripada Filonu Aleksandrijskom, o kojemu zbog toga m o r a m o posebno govoriti. 4. Najopasniji je protivnik krana u II stoljeu bilo pogansko javno mnijenje. O kranima su se irile razliite glasine kojima je puk bio veoma sklon vjerovati, a koje su u pojedinim sluajevima mogle izazvati provalu bijesa na krane, te svojim pritiskom prisiljavati dravne organe na progon pojedinih osoba ili skupina. Nekog opeg progona u cijelom carstvu, na temelju kakve posebne odluke vrhovne vlasti, u II stoljeu nije bilo. Kranstvo je bilo religio illicita, krani nisu imali prava da postoje kao organizacija, i to je bio dovoljan razlog za predstavnike vlasti da postupaju protiv krana koji budu prijavljeni kao takvi. Javno je m n i j e n j e optuivalo krane prije svega da su ateisti, budui da nisu potivali dravnih bogova i nisu marili za javne bogotovne ine, a koji su bili smatrani sastavnim dijelom javnog priznavanja dravne vlasti; krani su, kad su ih vlasti u pojedinim sluajevima denuncijacija na to pozivale, najodlunije odbijali da se podloe aktima dravnog kulta, a to je bilo shvaano kao javno otkazivanje lojalnosti uspostavljenom poretku. Ako uzmemo u obzir da je javno m n i j e n j e u dravi takvo potivanje dravne religije smatralo

HELENIZACIJA KRANSTVA

241

eminentnim iskazom religioznosti, nije sasvim nerazumljivo da se krane optuivalo kao protivnike religije naprosto, kao ateiste. Kolale su takoer prie da krani na svojim sastancima jedu meso djeteta i piju njegovu krv. To je bilo ono to su poganske mase u smislu grko-rimske mitologije nazivale tijestovskim gozbama. Trea takva optuba za scelus immane govorila je da se krani odaju protuprirodnom bludu koji ide dotle da sin bludno grijei s vlastitom m a j k o m : to je povezivano s grkim mitom o Edipu, koji se, ne znajui, oenio svojom m a j k o m Jokastom. Dravne su vlasti uglavnom znale, ili b a r mogle utvrditi, kako nam svjedoi Plinije Mlai (g. 112), da su te optube o tijestovskim gozbama i o takvim orgijama bez ikakvog temelja, ali se redovito i nisu uputale u ispitivanja o tim pitanjima, nego je za osudu bilo dosta priznavanje kranske pripadnosti i odbijanje da se od kranstva odstupi, posebno kroz izvrenje akta dravne religije: tim samim su krani pokazivali da su protivnici drave, a kao podtekst je uvijek bilo prisutno ono miljenje koje je formulirao ve Tacit, opisujui progon krana pod Neronom poslije poara Rima: krani gaje m r n j u prema ljudskom rodu (Anali, 15, 44). Sve su te optube bile onaj najosnovniji predmet kojim su se bavile protupoganske apologije, budui da su kranski apologeti smatrali da je prije svega vano da se u javnom m n i j e n j u razbiju te optube i te predrasude protiv krana, da se iroki slojevi stanovnitva informiraju o pravoj istini, a pogotovo da enormnu nepravednost tih objeda uvide nosioci vlasti i oni poganski intelektualci koji su na laku ruku prihvaali puka govorkanja i ak postajali njihovim iriteljima. Apologeti II stoljea, kao to uostalom i kasniji kranski apologeti, morali su posebno voditi rauna ba o pismenim napadima na kranstvo, odnosno o pismenim sudovima o kranstvu, koje su poevi od II stoljea poeli iznositi razliiti poganski pisci. Moramo, stoga, baciti pogled i na ta poganska reagiranja na kranstvo, i na njihove autore. 5. Osim p o b i j a n j a i razobliavanja tih poganskih objeda i krivih shvaanja o kranstvu, apologeti su se trudili, kako smo ve rekli, da sluei se jezikom poganske filozofije, kranstvo uine to shvatljivijim poganskim naobraenim krugovima. Kod toga su oni zapoeli proces onoga to danas nazivaju helenizacijom kranstva. Istina, helenizacija je u najirem smislu zapoela ve prije apologeta, no apologeti su taj proces pokrenuli na viem filozofskom nivou, a koji je bio odluujui za budunost. Najtemeljnije je u tome bilo upotrebljavanje grke spekulacije o Logosu za tumaenje kranskog vjerskog poimanja Boga i Krista, odnosno p r i m j e n j i v a n j e spekulacije o Logosu u svrhu pribliavanja razumskom o b j a n j e n j u i razumijevanju najhitnijih sadraja kranske vjere. Sredinja je linost u tom pogledu svakako sv. Justin. Danas se u mnogim teolokim krugovima govori o potrebi deheleniziranja kranstva, kao o preduvjetu za daljnji ivot kranske Crkve i daljnji razvitak kranske teologije. Kako god se o tom sudilo, i u kojem se god smislu to smatralo potrebnim, odnosno u kolikoj se god mjeri taj zahtjev modernih teologa smatrao opravdanim, ne moe se kod toga mimoii prouavanje rada apologeta, njihovih intencija, njihovih rezultata, uvjetovanosti njihova pothvata, korisnosti i neophodnosti onoga na to su se oni u svoje vrijeme dali. Mislimo da e, uza sve njihove manjkavosti i slabosti, ostati na snazi
Povijest kranske literature I

242

APOLOGETI DRUGOG STOLJEA

sud mnogih patrologa da su apologeti na k r a j u krajeva vie kristijanizirali helenistiku filozofiju nego to su tom filozofijom helenizirali kranstvo. 6. Ne moe se poricati da su apologeti, svojim pothvatom da pomou filozofije uine kranstvo pristupanim poganskim intelektualcima, i svojim naglaavanjem da je kranstvo prava filozofija, skrenuli u kranstvu naglasak na njegov intelektualni elemenat, na sadraj kranskog uenja kao takav, i da su zapoeli proces koji je pomalo druge elemente kranskog puta gurao u drugi plan, a sve veu i sve prvotniju brigu posveivao upravo tom doktrinalnom elementu; to je dovodilo do opasnosti da se kranstvo prvenstveno shvaa kao jedna ideologija, pa da se na k r a j u moe govoriti o kranskoj religiji i o filozofiji, kao o dvjema istovrsnim stvarima, pa ak i kao o alternativama (usp. B. BONJAK, Filozofija i kranstvo, Zagreb 1966). Kranstvo, iako je od poetka imalo i jedan doktrinalni elemenat, nije nastupilo kao ideoloko tumaenje svijeta; nikad se ono nije moglo svesti na tumaenje svijeta, ako i jest istina da se ponekad p r e t j e r a n o naglaavao taj momenat kranstva, kao da je uloga kranstva da ovjekovu razumu daje odgovore na njegova p i t a n j a o biti svega to postoji. Meutim, apologeti nisu nipoto zaboravljali na konkretan ivot kranske zajednice kao na srnu komponentu kranstva, to je dapae bila jedna od glavnih tema njihovih spisa. Ne govorimo uzvieno, nego ivimo, upozorio je Minucije Feliks (vidi kod: K. RAC F. LASMAN, Izbor iz stare knjievnosti kranske, Zagreb 1917, str. 64, br. 38). Znaajna je u tom pogledu npr. Poslanica Diognetu (Isto djelo, str. 46). Apologeti osobitu brigu posveuju takoer tome da pokau kako su krani koristan i konstruktivan dio drutva. Na svaki nain, nipoto ne ostaju na teoretskoj razini raspravljanja, nego golemu panju posveuju konkretnoj realnosti kranstva. Jedna od znaajnih tema apologetske literature je takoer kranska eshatologija, koja je bila poseban kamen spoticanja u t a d a n j e m drutvu, budui da se krane optuivalo da poarom prijete cijelomu krugu zemaljskom, a visokim se intelektualnim krugovima zadojenima platonistikim uenjem o besmrtnosti due i o nevrijednosti tijela, a to se smatralo najplemenitijim stavom kod tadanjih naobraenih ljudi posebno neprihvatljivim inilo kransko vjerovanje u uskrsnue tijela. Zato je i ta tema jedna od estih tema apologetskih spisa. Stav apologeta prema vrijednosti grke filozofije nije sasvim isti kod svih, iako se svi vie m a n j e filozofijom slue. Prevladala je visoko pozitivna ocjena grke filozofije, kakvu je zastupao Justin, a poslije ju je dalje razvijao Klement Aleksandrijski. To je bilo vjerojatno najvanije i najdalekosenije dostignue apologetske literature.
Za razumijevanje svih tih problema korisno je proitati: K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, KS, Zagreb 1972, str. 183205; Historija ovjeanstva, I I / 3 , Naprijed, Zagreb 1967, str. 268272; 295296; obradu problema o heleniziranju kranstva vidi kod: A. GRILLMEIER, Hellenisierung Jtidaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des christlichen Dogmas, u: ID., Mit ihm und in ihm, Christologische Forschungen und Perspektive, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1975, 423488. Usp. jo: L. DEWART, Die Grundlagen des Glaubens, Bd I: Historische Analyse, Benziger Verlag, Einsiedeln 1971, posebno str. 88100 (Dewart postavlja na nov nain zahtjev za dehelenizacijom kranstva: obrazloenja su sadrana i u drugom svesku istoga djela: Systematische Synthese, Einsiedeln 1971).

243

30. PROTUKRANSKI POGANSKI PISCI 1. Budui da se prva kranska apologetska literatura morala obazirati na poganske pisce koji su pisali o kranstvu, moramo ovdje neto rei o tim piscima. Zahvatit emo u ovom paragrafu radi lake sistematizacije i kasnije protukranske pisce, iz I I I i IV stoljea, s kojima su se kranski pisci morali suoavati, kao i one poganske mislioce iz patristikog razdoblja koji su izvrili odreen u t j e c a j na razvitak kranske teoloke misli. 2. Prvi poganski pisci koji izriu svoje miljenje o kranstvu (makar samo usput) jesu Svetonije i Tacit, a naroito Plinije Mlai koji se kranima bavi opirnije. P. Kornelije Tacit (oko 55120) govori o kranstvu u svojim Analima (Ab excessu divi Augusti), koje je pisao pod k r a j Trajanove vlade (98117). Opisujui Neronove postupke poslije velikog poara Rima (koji je poeo 18. s r p n j a g. 64. i trajao punih est dana), Tacit kae: Ali nikakvo ljudsko sredstvo, ni careva dareljivost, ni pomirni obredi, ne zatomie javno govorkanje, nego se dralo da je poar nareen. Da stane na k r a j tim glasovima, podmetne Neron krivce i stavi na najrafiniranije muke one koji su bili omraeni sa svojih gadosti, a koje narod nazivae kranima. Ime im to dolazi od Krista, koji, za Tiberijeva vladanja, bude pogubljen po naredbi prokuratora Poncija Pilata. Potisnuto zaas, nanovo provali to pogubno praznovjerje ne samo u Judeji gdje je imalo svoj izvor to zlo, ve i u samom Rimu, gdje se sa svih strana stjee i velia sve to je sramotno i uasno. Tako n a j p r i j e pohvatae one koji priznavahu; zatim na njihovo prokazivanje golemo mnotvo, kojima se dokaza ne toliko da su krivi za poar, koliko da gaje mrnju prema ljudskomu rodu. Od onih koji pogibahu nainie ruglo, da, ogrnuti u ivotinjske koe, izginu razdirani od pasa, ili na kri pribijeni, ili opet kao upaljene baklje da netom se uhvati mrak, izgarajui, poslue za nonu svjetlost. Za taj prizor bijae Neron dao svoje vrtove te prireivae igre u cirku, gdje se mijeao meu svjetinu u odijelu koijaa, ili stojei na kolima. Zato se prema njima, iako su bili krivi i zasluivali najvie kazne, pobuivala samilost kanda su bili rtvovani ne javnom dobru ve da se zadovolji okrutnost jednoga ovjeka (Anali, k n j . 15, 44: prijevod J. Kostovia: Tacit, Anali, MH, Zagreb 1970, str. 406407). Svetonije, opisujui ivot Neronov, kae: Afflicti suppliciis Christiani, genus hominum superstitionis novae et maleficae (Nero, 16). On ne spominje da je to bilo u vezi s poarom Rima; zna samo da su krani rod ljudi novog i zlotvornog praznovjerja.

244

PROTUKRCANSKI

POGANSKI PISCI

Opirnije se kranima bavi Plinije Mladi (oko 61113), koji se kao upravitelj Bitinije i Ponta naao u situaciji da mora donositi sudske presude nad kranima, a prije nije nikad prisustvovao istragama o kranima, pa stoga nije znao to se i u k o j e m s m j e r u obiava kanjavati ili ispitivati. Posjed u j e m o njegovo pismo caru Trajanu, u kojem opisuje situaciju, svoje dotadan j e postupanje, te trai tonije instrukcije; kao i Trajanov kratak odgovor na pismo (PLIN., Epist. 10, 9697; prijevod teksta vidi kod: A. FRANZEN, Pregled povijesti Crkve, KS-GK, Zagreb 1970, str. 4546 i 23). Plinije je bez daljnjega osudio na smrt one krane koji su ustrajali u svome kranskom pripadnitvu i nisu htjeli nainiti ine slubenog dravnog kulta; samo je rimske graane po zakonu pridrao za carski sud. Smatrao je da se svakako mora kazniti njihova tvrdokornost i neslomljiva svojeglavost. Njegova istraga nije otkrila da bi krani inili zloine koji im se pripisuju, jedino je utvrdio superstitionem pravam, immodicam. Dapae, suprotno optubama, krani se na svojim sastancima u zoru, kad pjevaju pjesmu Kristu kao Bogu, zakletvom obavezuju da nee initi nikakva zloina, da nee initi ni krae, ni grabea ni preljuba, a hrana koju uzimaju na sastanku sasvim je obina i bezazlena. Plinije je doao u s u m n j u kako postupati kad mu je podnesena anonimna optuba protiv velikog b r o j a osoba i kad je uvidio da je kranstvo zahvatilo velik b r o j ljudi i u gradovima i u selima. Njegovo je glavno pitanje caru bilo, da li treba kazniti i one koji su priznali da su bili krani, ali koji su se kranstva javno odrekli. Njegov je prijedlog, koji se izmeu redaka moe proitati, da se takve pusti na miru, jer iz svoga iskustva zakljuuje, da se velika turba hominum emendari possit, si sit poenitentiae locus, t j . da e veliko mnotvo krana napustiti svoj stav ako se oni koji kranstvo zanijeu ne b u d u progonili. I m a jedno mjesto iz kojega bi se moda moglo nasluivati kao da je Plinije posumnjao, da li treba na smrt osuivati krane koji nisu poinili osim toga to su krani nikakvog zloina, jer on pita: Nomen ipsum, si flagitiis careat, an flagitia cohaerentia nomini puniantur?. Moda ipak to treba razumjeti samo u odnosu p r e m a konkretnom problemu koji je Plinije tada imao, ukoliko je zadrao u zatvoru one koji su se odrekli kranstva: mora li ih kazniti ve zato to su pripadali kranskom imenu (nomen ipsum), ili kaznu zavreuju samo ako su poinili i zloine koji se povezuju s kranskim imenom. Prema tome, osuda krana koji se nee odrei imena ne dolazi u s u m n j u : njih treba svakako kazniti. Pitanje je samo, da li e Plinije kazniti one koji su se pokajali, ako inae nisu poinili nikakva zloina, ili e ih pustiti iz zatvora, priznavajui tako locum poenitentiae, to e djelovati da se mnotvo ljudi vrati natrag k dravnoj religiji. Trajan je u ovom odgovoru odobrio takav postupak: one koji zanijeu pripadnost kranstvu, i to dokau molei se dravnim bogovima, treba pustiti. Trajan donosi i dvije precizacije: krane ne treba traiti (conquirendi non sunt); ako budu prijavljeni, onda treba protiv n j i h postupati, i kazniti ih (smru) ako u s t r a j u u tome da su krani. Anonimne tube ne smiju se prihvaati, kao ni u bilo kojem drugom zloinu. U toj je drugoj toki Trajan, dakle, ispravio Plinija, jer je Plinije bio prihvatio anonimnu tubu. Car Hadrijan (117138) je, dvanaestak godina kasnije (124/125), u reskriptu prokonzulu Azije Minuciju Fundanu (hrv. prijevod vidi kod: RAC-LASMAN, Izbor iz stare knjievnosti kranske, str. 36) pootrio zahtjeve za osiguranje legaliteta sudskog postupka protiv krana: ne smije se postupati na temelju

LUC I JAN IZ SAMOSATE

245

bunih zahtjeva svjetine, nego samo na temelju pravilno uloene i potpisane tube. Ako se pokae da je tuba neutemeljena, dojavitelj (tuitelj) mora biti kanjen. Ako tuitelj na sudu dokae adversum leges quidquam agere memoratos homines, pro merito peccatorum etiam supplicia statues. To bi se m j e s t o moglo shvatiti tako da za Hadrijana golo biti-kranin nije kanjivo, nego se kanjavaju samo dokazana protuzakonita djela krana. Tako je mjesto i shvaao apologet Justin. Neki autori ipak misle da Hadrijanov reskript nije bitno mijenjao stav prema kranima, pa da je ve samo pripadanje kranstvu znailo adversum legem agere (usp. A. LOISY, Le origini del cristianesimo, Torino 1942, str. 211). 3. Prvi direktni spis protiv krana napisao je, ini se, jedan od najcjenjenijih retora (govornika) latinske antike, Marko Kornelije Fronton iz Cirte u Numidiji (oko 100166), koji je bio uitelj budueg cara Marka Aurelija, a g. 143. vrio konzulsku slubu. Za Frontonov spis (moda govor?) znamo iz dijaloga Minucija Feliksa (Octavius, 9 i 31: vidi kod: RAC-LASMAN, Izbor..., str. 54 i 60), ali tekst nam se nije sauvao. Prema Minuciju, Fronton je u svojoj harangi protiv krana u stvari sabrao puke klevete koje su se pronosile: da se k l a n j a j u magareoj glavi, da u svojim obredima inicijacije rtvuju dijete i piju njegovu krv, da se odaju incestuoznom bludu. Fronton kae Minucije Feliks ne potvrdi dokazom tvrdnje svoje, nego rijeju nabaci pogrdu {Oct. 31). Frontonov je spis bio nairoko poznat, kako proizlazi iz Minucija (Oct. 9). Spis je napisan vjerojatno u poetku vlade Antonina Pija (138161). Slian je stav protiv krana morao zauzimati i ciniki filozof Krescent, za kojega Justin kae da iri tvrdnju da su krani bezbonici i ljudi bez religije. S njime je Justin vodio raspravu u Rimu za vrijeme svoga prvog boravka u prijestolnici, i bio je spreman na novi dijalog, ali je Krescent u m j e s t o rasprave s argumentima traio Justinovu glavu. Justin je tada napustio Rim, ali se kasnije, za vrijeme Marka Aurelija, vratio natrag i nastavio odravati predavanja. Tada je uhvaen i osuen na smrt (usp. 23, 1).
Usp. K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, str. 190.

4. Lucijan iz Samosate (roen g. 125), veoma cijenjen kao satiriki pisac (Voltaire Staroga vijeka), koji je djelovao pod Antoninom, Markom Aurelijem i Komodom (g. 165. boravio je u Ateni), vie se kranima narugao kao smijenima, nego to ih je u pravom smislu napao ih optuio. Dva se njegova djela bave kranima: De morte Peregrini i Alexander sive pseudopropheta. Po Lucijanu, krani pruaju izgled udne i naivne sekte; istiu se po svome preziru smrti u progonima, ne mare za zemaljska dobra i bezgranino su spremni na materijalne rtve za zajednicu, a posebno za onoga lana koji je podnio progon, to onda moe svaka varalica iskoristiti. Lucijan je kranstvo poznavao povrno, po onome kako su se kranske zajednice ukazivale naizvana, i njihovo mu je udno meusobno bratstvo bilo neizrecivo smijeno. Nije imao dubljeg uvida u kransko vjerovanje, a po svoj prilici ni u pojedinosti unutarnjeg ureenja. To se posebno vidi iz satire o Peregrinu. Rije je o neke vrste arlatanu koji je n a j p r i j e bio ciniki filozof, a onda je uvidio da se kod krana moe dobro snalaziti, pa je u Palestini uao meu krane i postigao visok poloaj u zajednici: postao je prorok, predvodnik zajednice, tumaitelj

246

PROTUKRCANSKI

POGANSKI PISCI

knjiga, dapae je kranima i sastavljao svete knjige. Poeli su ga tovati kao Boga. Onda je baen u tamnicu: krani ga posjeuju i ovjenana aureolom trpljenja toliko obasipaju darovima da se od toga obogatio, spretno iskoritavajui kransku lakovjernost. Poslije izlaska iz tamnice ipak je izgubio povjerenje kad je jeo idolotita (meso rtvovano idolima): morao je napustiti zajednicu i nastaviti svoja putovanja kao ciniki filozof. Lucijanova satira protiv krana ne daje o njima sliku kriminalaca koje bi trebalo istrijebiti kao neprijatelje ljudskog roda, ali ih ni ne prikazuje tad a n j o j javnosti u simpatinom svjetlu. Za nj su oni udan fenomen na rubu drutva <H. Kraft): zanimljiva tema za komediju.
Usp. K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, str. 190191; H. D. BETZ, Lukian von Samosata und das Neue Testament. Religionsgeschichtliche und paraenetische Parallelen, Berlin 1961 (TU 76).

Slian je sud o kranima izrekao Galen, koji je boravio u Rimu izmeu 162. i 166, smatrajui da su zbog svoga prezira prema smrti i zbog svoje askeze sposobni da vode ivot filozofa, ali im je prigovorio lakovjernost. S otrim je prezirom protiv krana pisao govornik AristicL (Orat. 46). Euzebije spomin j e protukranski spis Hijeroklov, ali je taj spis toga stoikog filozofa izgubljen. 5. Filozof Celso (Kelsos). Najvaniji i najozbiljniji teoretski protivnik kranstva u prvom razdoblju je Celzo (Kelsos). On je oko g. 178. napisao protiv kranstva na grkom jeziku spis Alethes Logos, u etiri knjige. Naslov se moe prevesti kao Istinita rije, ali se ini da je pravilnije u duhu Celza prevesti Istinski Logos (tj. Rije s velikim poetnim slovom). Spis se nije sauvao samostalno i u cijelosti, nego samo u znaajnim fragmentima koje citira Origen u svome djelu Contra Celsum, napisanom u 8 knjiga pod carem Filipom (244249), tj. ezdesetak godina kasnije. Origen citira Celzovo djelo po redu i doslovno, i onda pobija svaki odlomak, tako da se moe iz Origena dobiti dosta zaokruen uvid u Celzovo djelo, dapae u sam tekst djela, b a r u njegovu glavninu. Celzo je bio filozof koji je u osnovi pripadao tzv. srednjem platonizmu, ali je izgradio neka vlastita shvaanja, vjerojatno pod utjecajem kranstva, iz potrebe da kranstvu parira. Nije bio epikurejac, makar mu Origen vie puta epikureizam polemiki predbacuje. Celzo je nastojao da se o kranstvu dobro informira: itao je Evanelja, starozavjetne knjige, druge kranske spise, a traio je i osobni dodir s kranima. Stoga za Celzov spis treba rei da je to prvi p o k u a j s poganske strane da se kranstvo shvati ozbiljno kao duhovna stvarnost. A. Harnack je smatrao (Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig 1902, str. 351352) da je Celzov spis u stvari politiki spis, koji iz ljubavi prema domovini poziva krane da se ne izdvajaju iz opeg poretka, nego da se uklope u ope stanje stvari i pomognu da car moe u snazi odrati carstvo s njegovim idealnim dobrima. Celzov je posljednji interes rimska drava: on je religiozan ovjek, jer drava religiju treba i jer se naobraen ovjek mora zauzimati za religiju. Sama stvar u sebi malo zanima Celza; on je u tom pogledu, u stvari, agnostik (misli Harnack). Na svaki nain, Celzo je u drutvenom i politikom smislu konzervativac, on kranstvu prvenstveno prigovara njegovu novost, upravo nedavnost, njegov

CELZO

247

raskid s tradicijom, njegovu to bismo danas rekli drutvenu subverzivnost, j e r se bavi posebno robovima, sirotinjom, neznalicama. Iz Celza progovara neto to bismo danas nazvali rasizmom, a to je, uostalom, bilo helenska batina, nije to Celzo zapoeo: kranstvo je barbarskog podrijetla, pa ve stoga ne moe vrijediti za Helene; ono se otvara univerzalizmu, a to je ve samo po sebi, po Celzovu shvaanju, subverzivno u odnosu prema rimskoj dravi i drutvu. Suvremeni e itatelj u Celzovu spisu otkriti b o r b u za sakraliziranu sliku svijeta, gdje demoni sve pokreu, i optubu protiv krana da desakraliziraju svijet, jer ne v j e r u j u u demone. Ve i povrnom itaocu je jasno da po Celzu pravo na opstanak imaju oni religiozni oblici koji imaju nacionalni karakter i koji se kao takvi mogu uklopiti u opi Panteon rimske dravne religije. idovsku religiju Celzo osuuje, jer se pod Mojsijem izdvojila od opeg religioznog toka, te idovi sebi na temelju n j e prisvajaju izuzetan i jedinstven poloaj izabranog Bojeg naroda. Ali ipak, idovska religija po Celzu zavreuje neki respekt, jer je to na kraju krajeva ipak jedna nacionalna religija. Kranstvo, meutim, ne zavreuje nikakav respekt, jer ono nije religija nijednog naroda, ono se odvojilo i od idovstva, ono je potpuna izdaja religije kao normalne pojave, jer ono sebe apsolutizira, pridajui si boansko podrijetlo: Zbor aba koje sjede u bari i krekeu da je poradi njih stvoren svijet. U filozofskom smislu, Celzo ustaje protiv mogunosti bilo kakve boanske objave ili Bojeg zahvaanja u ljudsku povijest: Ni jedan Bog ni Boji Sin nije nikada siao niti e ikada sii. Osnovica Celzove argumentacije, ukoliko ona polazi s filozofskog stanovita, jest platonistiki dualizam i strogo naglaena Boja transcendencija (usp. F. UEBERWEG K. PRAECHTER, Grundriss der Geschichte der Philosophie des Altertums, Berlin 1920, str. 562). Kod nas je Celzova kritika kranstva, s odreenom tendencijom njezine aktualizacije, razraena u knjizi Branka Bonjaka Grka filozofska kritika Biblije, Kelsos contra apologticos (Zagreb 1971, posebno str. 87228). Bonjak, na alost, ne posveuje dovoljno panje naelno konzervativnom i reakcionarnom karakteru Celzova istupa protiv kranskog pokreta u ono doba. Novija istraivanja (C. ANDRESEN, Logos und Nomos, Die Polemik des Kelsos wider das Christentum, Berlin 1955 [Arbeiten zur Kirchengeschichte 30]) pokazuju da je Celzo svoj spis pisao poznavajui Justinove spise, moda upravo kao neke vrste odgovor Justinu i njegovu uenju o Logosu, te da je uspio stvoriti neke vrste zaokruenu ideoloku bazu za svoju procjenu kranstva, koja je kao takva originalna, makar je stvorena s oslanjanjem na dva mjesta u Platonu (Epist. VII, 342A/B i Tim 28C), koje Celzo na svoj nain interpretira. Celzo je, dakle, stvorio svoju vlastitu ideoloku koncepciju povijesti, pa njegov spis ne bi bio (kako je mislio Harnack) isto politiki spis, nego bi polazio od jedne ideoloke osnovice. Osnovno polazite Celzove koncepcije povijesti jest: Ima jedan drevni Logos (Palaios Logos), koji dolazi odozgo, oko kojega su se uvijek trudili najmudriji narodi i drave i mudri muevi (fr. I 14c). Istinski Logos (to je naslov Celzova spisa) moe se nai samo u tom drevnom Logosu. Drugim rijeima: Palaios Logos je kriterij za Alethes Logos, i to jedini i osnovni. Celzo se u tome u d a l j u j e od Platona po kojemu se Palaios Logos moe iskazati kao Alethes Logos samo pred forumom bezvremenskog uma. Celzo svoje naelo izvodi iz Platonova Sedmog pisma tako da mjesto priloga prosthen ita pro

248

PROTUKRCANSKI

POGANSKI PISCI

teron, pa Platonove rijei kako sam ve i prije vie puta rekao, u njegovoj verziji glase: to sam vie puta ja, i to je prije mene bilo reeno. Pozivajui se na Platonova Timeja, Celzo ui da je put istine, koji su istraivali bogovidioci i filozofi, neprohodan za sve ljude. Samo su neki od Boga nadahnuti ljudi (entheoi andres), nadahnuti pjesnici, mudraci i filozofi, tim putem kroili, i n j i h treba slijediti. Celzo tu oito preuzima biblijsku ideju o nadahnuu proroka, i p r i m j e n j u j e je na helenske pjesnike, mudrace i filozofe; to mu Origen i spoitava (v. kod Bonjaka, str. 156). Kad se te dvije osnovne ideje spoje, dobiva se ovakva slika: Samo Bogom nadahnuti ljudi mogu ljude uiti pravom spoznanju istine, ali 'budui da je samo stara rije (palaios Logos) mjerilo istinite rijei (alethes Logos), nemogue je da budu nadahnuti oni ljudi koji govore novu rije, to jest takvu koja raskida sa starom rijei, koja se ne da provjeriti na staroj rijei. Tko dakle nastupa kao navjestitelj neega novoga to znai raskid s drevnom tradicijom, taj nije nadahnuti ovjek, nego varalica. Uslijed toga idovski proroci, kao ni Kranski uitelji, pa ni Isus, ne mogu biti nadahnuti ljudi, jer raskidaju s tradicijom, tvrde da donose novost. Platon kae Celzo ne tvrdi na laljivi nain da je pronaao neto novo ili da je s neba siao da to navijesti, nego on priznaje odakle ima to uenje (fr. VI 10b). Neistinitost kranstva je ve odatle oita, to se krani hoe odvojiti od idova, makar je njihov voa Isus bio idov; no ako bi se oni i htjeli priznati povezanima sa idovima, ipak bi bili apostate, budui da je zaetnik idovske tradicije Mojsije bio ve isto tako apostata od Egipana (saet prikaz Andresenova istraivanja Celzove koncepcije povijesti vidi kod: E. MUEHLENBERG, Apollinaris von Laodicea, Goettingen 1969, str. 117122). Po tome izlazi da Celzo nije bio konzervativni platonist, nego novator u odnosu prema tzv. srednjem platonizmu, ali je ipak oevidno da je njegova koncepcija povijesti u svojoj n a j d u b l j o j sri konzervativna. Krani, prema Celzu, jednako tako grijee protiv Nomosa, drugog ideala helenskog svijeta, naputajui tradicionalna obdravanja, t j . onu tradiciju koju narodi p o t u j u kao nepisan zakon. Ve je Mojsije nainio t a j grijeh protiv Nomosa, a Isusova i kranska pobuna protiv Nomosa jo je gora i pogubnija. B. Bonjak se u svojoj knjizi ne osvre na rezultate Andresenova istraivanja. Celzo, kako god je kranima svojim spisom uputio poziv koji mi danas moemo smatrati relativno susretljivim u odnosu prema dotadanjem opem stavu rimskog drutva p r e m a kranima, ipak je i o Isusu i o konkretnoj stvarnosti kranske zajednice govorio s takvim prezirom i s takvom eljom da diskreditira i obezvrijedi, da su ondanji krani morali o cjelini Celzova istupa imati daleko nelagodniji dojam nego to ga moe imati dananji hladnokrvni analizator. Onovremeni krani nisu iz Celzova spisa mogli nazirati nikakve nade: teko bi se moglo rei da je Celzov prilaz kranstvu imao ita dijaloko. Ne moe se utvrditi koliko je Celzov spis bio proiren i kakav je bio njegov utjecaj. injenica je, da je Origen oko ezdesetak godina kasnije sasvim sluajno doao do Celzova spisa, da mu je spis bio sasvim nepoznat, i da uope nije znao tko je t a j Celzo. Origen je svojim savjesnim p o b i j a n j e m zapravo Celza uinio poznatim kranima i kasnijim generacijama. 6. Neoplatonizam. T a j filozofski s m j e r nije nastao iz opozicije kranstvu, ali se rodio kao posljedica duhovne klime koja je vladala pri k r a j u II i u

NE0PLAT0NIZAM

249

prvoj polovici III stoljea i izvrio je znaajan u t j e c a j na razvitak kranske misli. Stoga moramo na ovom mjestu o n j e m u neto progovoriti.
I z d.: E. BADER, Der Alethes logos des Kelsos, Stuttgart-Berlin 1940. u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, 192195; B. BONJAK, Grka Biblije, Zagreb 1971; Lj. RUPI, Samoubojstvo jedne kritike ili Grka Biblije, Dobri Pastir 1970, str. 179203; A. SKRINJAR, Branko Bonjak, kritika Biblije, Obnovljeni ivot 27 (1972) 211221. Usp. K. BAUS, filozofska kritika filozofska kritika Grka filozofska

N a j u t j e c a j n i j i smjerovi filozofiranja u II stoljeu bili su: stojicizam (poslije Seneke [ + 6 5 ] , Epiktet [ + 138] i Marko Aurelije [ + 180]); srednji platonizam (Plutarh iz Heroneje [+ oko 125], Atik [oko 176], Albin, Apulej [roen oko 125], Maksim iz Tira [oko 180]). Stojici Seneka i Epiktet uivali su znaajan ugled kod kranskih pisaca: legenda je Seneku uinila kraninom (usp. 21, 2d), a o Epiktetu se kasnije rodilo miljenje da je bio kranin koji je u asu slabosti kod progona odstupio od kranstva. Njihov se u t j e c a j na kranske pisce ispoljio na podruju etike. Srednji platonizam je znaajan po svome eklekticizmu, prihvaajui neke elemente svih ranijih kola, izuzevi epikureizam. Atik se bori protiv eklekticizma, za platonovsku ortodoksiju. Albin je pod znaajnim u t j e c a j e m aristotelizma. Srednji platonizam zadrava platonovski transcendentni svijet ideja, ali ga shvaa kao misli Boje. Od neopitagoreizma preuzima naglaavanje suprotnosti izmeu Boga i svijeta, a s tim u vezi onda veliku ulogu igraju boanska bia koja su posrednika izmeu Boga i svijeta, demoni (usp. 30, 5). Pitagorejski je elemenat te filozofije takoer mistika brojeva. Od aristotelizma je preuzeta posebno logika, ali i stap a n j e aristotelovskog poimanja Boga s platonovskim. Albin razlikuje tri principa: materiju (hyle) koja je bez svojstava, ideje '(boanske misli kao model za sreivanje materije), prvog Boga (protos theos) koji sreuje materiju. Protos Theos je nepokretan, ispod njega je Nous (um) svijeta preko kojega Bog djeluje, na treem m j e s t u je Psyche (dua) svijeta. Govori i o hyperouranios Theos (Bog iznad svih nebesa), koji ne posjeduje nikakve kreposti jer je iznad svih kreposti. Tako se kod Albina nalaze neke pretpostavke za neoplatonizam. Od aristotelika u to vrijeme d j e l u j u : Aleksandar iz Afrodizije (predstojnik peripatetike kole u Ateni izmeu 198. i 211.), Klaudije Ptolomej (138180), tvorac ptolomejevske slike svijeta, i Galen (129-c. 199), najvei medicinski autoritet (usp. 30, 4). Od skeptike kole djeluje u to doba Seksto Empirik (oko 180230). Utjecaj tih uenja je suen, samo na znanstvene krugove. Neto iri je bio u t j e c a j neopitagorovaca: Apolonija iz Tijane (I st.), kojemu je Filostrat, na elju carice Julije Domne, u poetku III stoljea napisao ivotopis, za koji se mislilo da je bio napisan s nakanom da b u d e paralela Evaneljima i da Apolonija suprotstavi Kristu; Numenija iz Apameje (druga polovica II st.), koji je moda vie platonik nego pitagorovac, a osjea se kod njega u t j e c a j Filona. On Platona zove Mojijem koji govori atiki (Moyses attikizon); razlikuje tri boanstva: prvi i najvii Bog je isti Nous, dobar u sebi i po sebi; drugi Bog (deuteros Theos, demijurg) je dobar po dionitvu na biti prvoga (metousiai tou protou), djeluje na materiju i oblikuje svijet, zato je on princip p o s t o j a n j a (geneseos); trei Bog je sam svijet, kad porod Demijurga. U tu grupu filozofa spada i Seksto o kojemu smo govorili u 27. Sam neoplatonizam, koji je nastao u toj misaonoj klimi eklekticizma, koja je pored toga bila obojena naglaenim religioznim preokupacijama, ima svoje

250

PROTUKRCANSKI

POGANSKI PISCI

poetke u Aleksandriji. Zaetnikom neoplatonizma smatra se Amonije Sakas (oko 175242), za kojega nije sasvim nevjerojatno da je neko vrijeme bio kranin (to je tvrdio neoplatonik Porfirije, a prihvatio crkveni povjesniar Euzebije), a koji je svoje uenje u Aleksandriji izlagao samo usmeno, te nije ostavio nikakva spisa. Njegov uenik Plotin <205270) takoer je na poetku nauavao samo usmeno, a poeo je pisati istom od svoje pedesete godine. Plotin se smatra tvorcem neoplatonizma. O n j e m u i neto vie znamo, jer je Porfirije napisao njegov ivotopis. Plotin je Egipanin grkog jezika. U Aleksandriji je sluao Amonija Sakasa do svoje 39. godine, potom se pridruio vojsci cara Gordijana III u ratu protiv Perzijanaca da bi prouio religioznu misao Istoka. Poslije pada Gordijanova otiao je g. 244. u Rim, gdje je otvorio svoju kolu. Neko se vrijeme pod carom Galijenom (260268) pripremao da u Kampaniji uredi Platonovu republiku s gradom Platonopolisom. Njegove spise izdao je Porfirije u est Enneada, i to tako da je 54 Plotinova traktata tematski sredio po redoslijedu koji odgovara prvenstveno etikom idealu, iako t a j redoslijed nije bio Plotinov. Time je za sav kasniji razvitak neoplatonizma etika preokupacija dola u prvi plan. Meutim, moda osnovni stav Plotinove misli time nije iznevjeren, jer etiko-religiozna misao u Plotinovu opusu toliko prevladava, da se moe rei da je Plotinova metafizika podreena njegovoj etici, u tom smislu to spoznaja bia kod Plotina uope nema isto teoretski karakter, nego je samo postignue spoznaje u stvari postignue ovjekova smisla. Plotin je tendenciju naglaavanja apsolutne Boje transcendencije dotjerao do ekstrema: Bog je Jedno i Dobro, ali tako da mu se ni predikat biti ne moe u stvari pripisati kao predikat: Jedno je iznad bia, nadbie, iznad svega dobroga, dobrota sama. Ne moe mu se pripisati ni misao, ono je iznad svakog miljenja, t j . H E N (Jedno) je iznad NOUSA (uma). Jedno moemo poblie odreivati samo pomou negacija, moemo samo rei da se o n j e m u ne moe izrei nijedan pozitivan predikat. Iz Jednoga proistjee (= emanacija) ali tako da Jedno kod toga nita ne gubi, nita se ne s m a n j u j e n a j p r i j e NOUS (UM, DUH), koji je slika (eikon) Jednoga, a u kojemu se ve nalazi dvojstvo subjekta i objekta, tj. onoga koji misli i onoga to se misli. Iz Nousa emanira, kao njegova misao, PSYCHE (dua), koja je dua svijeta, t j . most izmeu dva platonovska svijeta (noeta, kosmos noetos, i aistheta, tj. nadosjetilnog i osjetilnog svijeta), sadravajui u sebi dva dijela: viu duu koja je okrenuta prema Nousu, i niu duu Prirodu (Physis) okrenutu prema osjetilnom. Na dnu svega osjetilnoga je materija, koja je zapravo tako daleko od Jednoga da je u stvari ve nebie, ali nije suprotnost Jednome u smislu strogo metafizikog dualizma, kao neko anti-Jedno, kao da bi na k r a j u bila dva suprotna Boga. Ona je samo posljednji produkt Bitka, mrak u k o j e m u se gubi svjetlost koja od Jednoga kroz sve posredne stupnjeve protjee do toga skrajnjega pola. Platonovski svijet ideja smjetava Plotin u Nous. Ideje nisu samo gole misli, nego supstancije i sile, koje posreduju djelovanje Nousa na sve to stoji ispod njega. Emanacija niega iz viega nije produkt slobodnovoljnog djelovanja, nego sve nuno emanira iz Jednoga. Tako u neoplatonizmu nailazimo na neke vrste trojstvo. Jedno je, po tom sistemu, apsolutno apstraktno shvaeno, nespoznatljivo i neizrecivo. Nous, kao prototip svih bia, jedini je spoznatljiv. Pojedinane due su emanacija treeg s t u p n j a boanstva, Due

PLOTINOVO UENJE

251

svijeta. Ljudska dua, analogno prema Dui svijeta, ima u sebi dvojstvo: postoji duhovna dua i osjetilna dua. Na to se dvojstvo u ovjeku nadovezuje neoplatonska etika: duhovna se dua mora osloboditi materije, u koju je zapletena, da se vrati u jedinstvo s Duom svijeta, zatim u jedinstvo s Umom (Nous), napokon u jedinstvo s Jednim (Hen). Krepostan ivot, prema tome, obuhvaa tri stupnja: 1. stupanj askeze, kojom se dua oslobaa osjetila i dostie svoje normalno prvotno stanje; 2. s t u p a n j prosvjetljenja (illuminatio), koji se postizava intelektualnim naporom filozofskog razmiljanja i razmatranja apstraktnih stvari, a on podie duu na razinu Nousa i s j e d i n j u j e je s njim; 3. stupanj ekstaze, ili iste ekstatike kontemplacije, koji jedva koji ovjek moe u ovom ivotu postii, a koji u j e d i n j u j e duu sa samim Bogom, to jest Jednim. Porfirije pripovijeda u Plotinovu ivotopisu da su on i drugi uenici vidjeli Plotina svega etiri puta u pet godina u takvu ekstatikom stanju. Plotin izriito govori protiv gnostika (Enn. 2, 9), koji Demijurga s m a t r a j u zlim i kau da je svijet zao, ali ipak ne moe izbjei u n u t r a n j e m temeljnom dualizmu svoga sistema, kako god eli postii monizam. Materija mu je samo posljednji stupanj emanacije iz Jednoga, drugi pol od Jednoga, podbitak, ne-bitak, mrak, nipoto suprotni bitak, ali se ipak ini neshvatljivim odakle u svijetu tolika snaga toga pola, da se k njemu okreu bia, pa da na k r a j u krajeva ipak kao takva predstavlja zlo. Budui da se proistjecanje svega iz Jednoga do drugoga pola, materije, zbiva nuno, a ne nekom slobodnovoljnom odlukom, Plotin, ini se, teko rastumauje mnotvo bia, teko moe objasniti ba ono to bi imalo biti prijelaz iz platonistikog inteligibilnog svijeta u fenomenalni svijet. Zato je po njemu Jedno na neki nain ipak Sve, budui da sve iz njega proistjee, a posljednji razlog proistjecanja Plotin pronalazi u tome to je Jedno dobro, na liniji Platonova shvaanja. Mnotvo bia materijalnog svijeta uvjetuju Logoi, koji odgovaraju sadraju Nousa, idejama, i pomou tih Logoi se materija, koja je po sebi bez svojstava, u r e u j e u svijet stvari pojavnoga svijeta. Na kraju, unato tendencijalnom strogom monizmu, ipak ostaje naglaeni otri dualizam, kojemu su polovi JEDNO i MATERIJA. Prevladavanje dualizma i dostizavanje monizma Plotin vidi na etikom podruju, ali etiko svodi na spoznaju. Treba uvidjeti monizam; ljudske su due zaboravile svoje boansko podrijetlo, i okreu se prema mraku, materiji, jer se vesele svojoj samostalnosti (to auteksousio), pa stoga sve dublje padaju. No ba to je nejasno, kako se to moe dogoditi u takvom svijetu koji je naelno sav usidren u Jednom jer nuno iz Jednoga proistjee. Kako god bilo, ljudske due m o r a j u uvidjeti, spoznati monizam, i to dotle da prevladaju svaki dualizam, pa i dualizam izmeu onoga koji spoznaje i onoga to se spoznaje (subjekta i objekta), i to je najvii etiki ideal, to se postie u ekstatikom kontempliranju Jednoga, koje u stvari znai spoznaju svoga jedinstva s Jednim, i u tom smislu sa Svime. Taj konani domet ovjekove due nije na razini spoznaje mnotva, pa ni dvojstva (Ja i Bog); nije, dakle, u spoznaji Ideja, jer je i to neko gibanje, pa prema tome tvori nii stupanj, nego u mirovanju u svijesti jedinstva s Jednim. U pogledu uzdizanja do tog stupnja, u gibanju prema Jednom, ovjeka mora voditi kao njegov etiki ideal, tenja postati slian Bogu (Theoi homoiothenai: Enn. 1, 2, 1). U odnosu prema tome, Plotin dijeli ljude na grupe: jedni

252

PROTUKRCANSKI

POGANSKI PISCI

ostaju sasvim zahvaeni osjetilnim i tjelesnim; drugi pokuavaju unutar tjelesnoga djelovati kreposno, ali se oni u stvari odluuju za bolje unutar onoga to je ipak nie; trei su istom oni koji i m a j u u sebi sposobnost da spoznaju pravu istinu o svemu, i oni se uspinju k Jednome preko ona tri spomenuta stupnja; od askeze do iluminacije da dosegnu konano ekstatiku kontemplaciju. Ako bismo htjeli jednom rijeju odrediti, u emu je najhitnija razlika izmeu Plotinova uenja i kranskog vjerovanja, onda bismo moda tu razliku mogli u dananjem nainu govora izrei ovako: Plotin ne vidi nikakvu istinsku vrijednost drugoga ba ukoliko je drugi. To je najtemeljnija razlika izmeu Plotinova trojstva i kranskog Trojstva, a to je i najtemeljnija razlika u cijelom sistemu. U Plotinovu sistemu ljudsko djelovanje, akcija, rad, n e m a j u takorei nikakvog vrijednosnog mjesta. Ukoliko i govori o djelovanju, to je strogo u funkciji spoznaje, dapae kao neka slabost spoznaje (astheneia theorias): djeca koja su tupa za miljenje, okreu se radu (Enn. 3, 8, 4). Neoplatonizam je izvrio velik u t j e c a j na kransku misao ve u patristikom razdoblju, a preko Ps. Dionizija Aeropagite posebno u s m j e r u atenske neoplatonistike kole takoer golem u t j e c a j na srednjovjekovnu kransku teologiju. Spomenimo ovdje samo neke najvanije stvari: silazak svih stvari od Boga i njihov povratak k Bogu (exitus-reditus, descensio-ascensio), kao osnovna metodoloka shema teolokog raspravljanja, vjerojatno najvie duguje neoplatonizmu; dvojstvo kontemplacija-akcija, koje se esto shvaalo takoer kao alternativa, kao temeljna shema kranske duhovnosti i brige oko osobnog savrenstva, koja je kroz monaku duhovnost postala ope mjesto u kranskom shvaanju kroz vjekove, i po kojoj je akcija pejorizirana na raun kontemplacije, nedvojbeno vue svoj korijen iz neoplatonizma; isto tako i nauka o tri puta duhovnog ivota: via purgativa, via illuminativa, via unitiva. Nema sumnje, krani su u te misaone sheme unijeli svoje korekcije, dapae uvelike izmijenili njihov sadraj (ako bi bile uzete u neoplatonskom smislu, to bila ista hereza, izdaja kranstva), ali im svejedno treba priznati njihovo neoplatonsko podrijetlo, a i uvidjeti njihove manjkavosti. No najvaniji u t j e c a j neoplatonizma na kransku misao (a dosljedno i na praksu) izvrio je na neoplatonskoj strogo vertikalnoj teologiji izgraen kranski princip stroge hijerarhije u Bojem djelovanju na svijet i u ovjekovu pristupu k Bogu: po tom principu Bog prema svijetu djeluje uvijek preko vertikalno poredanih hijerarhijskih posrednika, a nikad neposredno; k niima pristupa uvijek samo preko neposredno viih, i tako redom. Sve vee p r o d i r a n j e toga neoplatonskog principa posredovanog preko Ps. Dionizija meu osnovne principe kranske teologije i sve vei rast njegova u t j e c a j a na kransko shvaanje eklezialnoga ivota bili su, ini se, ponajglavniji uzrok da je postupno drastino izblijedila svijest o soteriolokoj ulozi zajednitva (koinonia) u kranstvu tijekom drugog milenija. Ako ima kakvu vrijednost suvremeni govor o potrebi dehelenizacije kranstva, onda bi, ini se, n a j p r i j e trebalo poeti od prevrednovanja tih neoplatonskih unosa. 7. Porfirije iz Tira (232304), Plotinov uenik, ivotopisac i izdava, glasovit kroz itav Srednji vijek posebno po svojim radovima iz logike (Porfirijevo stablo), napisao je oko sto godina poslije Celza najsolidniji napad starog poganstva protiv krana (Kata Christianon, 15 knjiga), za koji je

PORFIRIJE IZ TIRA

253

Harnack napisao da je to bila oporuka helenizma u odnosu na kranstvo i da Porfirije jo danas nije pobijen (Die Mission und Ausbreitung des Christentums, str. 356 i 353). Porfirijev nam se spis nije sauvao, j e r su kranski carevi, Konstantin najprije, a zatim (g. 448) Teodozije II i Valentijan III, naredili da se svi primjerci spale. Protiv Porfirija su pisali kranski pisci Metodije Olimpski (jednu knjigu), Euzebije Cezarejski (25 knjiga), Apolinar iz Laodiceje (30 knjiga) i eunomijevac Filostorgije, crkveni povjesniar iz prve polovice V stoljea; ali su i sva ta djela izgubljena. Tako o Porfirijevu djelu znamo mnogo m a n j e nego o Celzovu. Ipak su se nali kod nekih pisaca, posebno kod Makarija Magnesa (oko 410), fragmenti Porfirijeva spisa, tako da je A. Harnack sabrao i izdao (1916. i 1921) oko stotinu fragmenata, od kojih neki donose sam tekst Porfirijev, a neki su indirektna svjedoanstva, ali takva da moemo biti sigurni da imamo u n j i m a bit njegove misli. Iz tih fragmenata moemo, u biti, otkriti nain kako je Porfirije shvatio kranstvo i metodu kojom ga je pobijao. Porfirije je sirskog podrijetla. Njegovo je pravo ime Malchus (neto kao Kraljevi). U mladosti je upoznao istone religije (Kaldeje, Perzije, Indije, Egipta), i moda je jo u Feniciji (ili Palestini) napisao svoje djelo Filozofija iz prorotava koje polazi od teurgikih praktika, mantike i astrologije. Kad mu je bilo oko 2025 godina, doao je na studije u Atenu, gdje je poseban u t j e c a j na nj izvrio Longin, ovjek velike erudicije (iva biblioteka), vie filolog nego filozof (po rijeima Plotina), koji ga je nauio kritikom prouavanju spisa, a koji mu je i grecizirao ime u Porphyrios, jer je p u r p u r kraljevska boja. Tu je vjerojatno napisao Slike bogova, spis u kojem opravdava tovanje kipova, jer su to samo simboli. U Ateni je napisao vie spisa, kao npr. Homerska pitanja. G. 263. doao je Porfirije u Rim da slua Plotina. Bio je oaran Plotinom, a Plotin je i njega cijenio, posebno zbog sposobnosti u analizi tekstova, pa mu je povjerio izdavanje svojih tekstova. Poslije est godina rimskog boravka dospio je u teku ivanu krizu, pa je na savjet Plotinov otiao na Siciliju da se odmori. Tu se brzo oporavio, i dao se na pisanje. U to je vrijeme napisao Uvod u Aristotelove Kategorije (Isagoge), koji je kasnije odigrao golemu ulogu u Srednjem vijeku. Na Siciliji je napisao i druge komentare na Aristotela, jednu povijest od pada Troje do Klaudija II, i druge spise. Za sicilskog boravka napisao je i spis Protiv krana. Kad je saznao za smrt Plotinovu, vratio se u Rim da stane na elo kole. Pod stare se dane oenio udovicom jednog prijatelja, pa kad su mu to spoitavali, napisao je kao obranu spis Ad Marcellam, u kojemu pokazuje uzviene i ovjekoljubive razloge za t a j korak, budui da se radilo o eni bolesnoj, siromanoj i optereenoj djecom. Njegovi su spisi iz toga razdoblja posebno etikog karaktera, i pokazuju da je bio osvjedoen u svoj duhovni ideal. Umro je u Rimu u dobi od 70 godina. Sv. Augustin Porfirija zove doctissimus philosophorum, quamvis christianorum acerrimus inimicus (De civ. Dei, XIX, 22). Augustin citira Porfirijevo mladenako djelo De philosophia ex oraculis, koje je citirao ve prije Euzebije, pa je za Porfirijevu sliku kranstva vano i to djelo, kao i Peri agalmaton (o slikama bogova), u kojem se takoer obara na krane, a i drugi spisi; sve to u p o m a n j k a n j u cjeline spisa Protiv krana, a u pretpostavci da u sri nije promijenio svoje miljenje, premda treba priznati znaajan misaoni razvoj u njegova opusu.

254

PROTUKRCANSKI

POGANSKI PISCI

Porfirije svoj napad na kranstvo nadovezuje na Celza, ali se ini da je to bilo preko Origenova spisa Contra Celsum, budui da se u ostacima njegova djela mogu otkriti misli izazvane Origenovim odgovorom Celzu. Od Celza se razlikuje preciznijim raspravljanjem o pojedinim mjestima Svetih knjiga, u emu mu nije nedostajalo kritikog duha to ga je primio u Longinovoj koli: to mu priznaju i dananji bibliari: Treba priznati da on ponekad pokazuje znaajnu prodornost kad se ne radi o samoj nauci nego o literarnoj redakciji. Ima meu njegovim objekcijama takvih o kojima je kranska znanost morala voditi rauna, dapae iz njih izvui k o r i s t . . . Porfirije je znao oljutiti slovo Pisma, ali nije znao njegova pravog religioznog dometa (P. BENOIT, Exgse et thologie, II, Cerf, Paris 1961, str. 429). Takav je sluaj s njegovom raspravom o Danielovoj knjizi, kojoj je, ini se, posvetio itavu dvanaestu knjigu svoga djela Protiv krana. Na Celza nadovezuje odmah od poetka svojega spisa Protiv krana. Porfirije pita, u koji rod (genos) zapravo treba ubrojiti krane, kad oni sasvim raskidaju s tradicijom; nije ih mogue smjestiti ni u neku b a r b a r s k u ni u grku tradiciju; oni su od idova otpali, dapae su se naprosto okrenuli od Predaje, od m j e s t a koje im je povijest dodijelila. Taj se prigovor podudara s Celzovom tvrdnjom, da je kranstvo svijet bez Logosa i Nomosa (E. MUEHLENBERG, Apollinaris von Laodicea, str. 122). Bitna je razlika izmeu Porfirija i Celza, to Porfirije jednostavno ne odbacuje vjeru u objavu, kao to je inio Celzo >(a to je kod Celza bila slaba toka budui da je govorio o nadahnutim muevima entheoi andres), nego je pokuava racionalizirati j e r su krani po nerazumnoj i neprovjerenoj vjeri (alogi de kai aneksestati pistei) raskinuli s tradicijom i tako postali neprijatelji svih naroda. Taj se p o k u a j moe vie nazrijeti iz drugih spisa Porfirijevih, negoli iz samih sauvanih fragmenata iz spisa Protiv krana. Demoni su posrednici izmeu boanskog i ljudskog. Nebeska sila, sluei se duom kao bazom, ulazi u tjelesa s razumom i duom, i tako sebi stjee mogunost govora, sluei se tjelesima kao instrumentom. Djelovanje zlih demona se raspoznaje od djelovanja boanskog po tome, kojim dijelom due ovladava ta boanska sila, tj. da li niom osjetilnom i iracionalnom duom, ili viom razumskom duom. Jer boansko je posvuda prisutno, ali n a s t a n j u j e se samo u razumu mudrih (Ad Marcellam, 11). No sam najvii transcendentalni Bog (neoplatonsko Jedno) ne moe u dui stanovati, to moe samo Nous. A Nous spoznaje transcendentno boansko, i svojom prisutnou u dui mudraca, tj. kad dua posjeduje sjed i n j e n j e s Nousom (drugi stupanj: iluminacija!), on mudraca rasvjetljuje, prouzrokuje mudrost. Krist je bio takav mudrac, jer je njegova dua bila sjedinjena s Nousom. Ipak nije bio Bog, takvo shvaanje znai udaljenje od istine; jer ako je individualna Kristova dua bila sjedinjena s Nousovom, ona ipak nije nipoto bila s boanskim Nousom identina. To je Porfirije u dnu zastupao u mladenakom spisu o filozofiji iz prorotva, i odatle Porfirija citira sv. Augustin u De civitate Dei (19, 23). ini se, da u spisu Protiv krana nije zastupao takvo miljenje o Kristu (tj. da je Krist mudrac, entheos aner), j e r Euzebije u Demonstr. evangelica (3, 7, 5s) na to podsjea. Na svaki nain, Porfirije u spisu Protiv krana ne napada Krista onakvom otrinom, i ne govori o n j e m u s onolikim prezirom, kao to je to inio Celzo. Porfirije se to ee obara na apostole, na Petra, a sasvim posebno na Pavla. Evanelisti su bili sophistai panourgoi kai deinoi, koji su napisali izmi-

PORFIRIJE PROTIV KRANA

255

ljene lai i pripisali Isusu stvari koje on nije nikad nainio. Petar je bio kukavica, podlac, licemjer, impulzivni kavgadija, pa kako bi Isus njega uinio korifejem i prvakom apostola! Isus je onog dana (kod Cezareje Filipove) morao biti pijan, ili je stojei spavao, jer kako ovjek ne bi zadrhtao pri pomisli da onakav ovjek prima kljueve nebeske i vlast da vee i razreuje, ovjek koji je tako bio zapleten u svoje vlastite mane! (Harnack, n. 26). Pavao prolazi kod Porfirija daleko gore: on je samome sebi stalno nedosljedan, ali je to proraunata lukavtina, svjesna dvolinost, jer Pavao eli biti svima sve, idov sa idovima, Grk s Grcima, barbarin s barbarima, a sve je to laskanje poudama ljudi u elji za tatom slavom i za dobrim parama (Harnack, n. 27; 29). Krani se svojim hvastanjem o vlastitoj novosti, ne slijedei ni ideje Grka ni obiaje barbara, pokazuju kao ateisti koji n a p u t a j u tradicionalne bogove pomou kojih se dri svaki grad i svaki narod; oni se bore protiv samoga Boga, j e r ne priznaju ni hramove ni obrede koji se potuju po svemu grkom i barbarskom svijetu, ne elei uti o bogovima koje su priznali kraljevi, zakonodavci, filozofi. Da imaju pravi p o j a m o boanskoj monarhiji, oni bi shvatili da je Bogu ast da ima pod sobom mnotvo drugih bogova preko kojih upravlja svijetom. Uostalom, krani i 'sami v j e r u j u u posredna bia koja zovu anelima, samo tvrdoglavo odbijaju da im dadu ime bog, kao da je Bog ljubomoran na svoje ime. I emu napadati hramove i kipove, kad su to samo simboli, a krani se i sami sakupljaju na molitvu u prostranim prostorijama, dok bi se s Bogom mogli susresti posvuda. Pa i rtve bogovima n e m a j u u sebi nita nedostojno, jer se njima nipoto ne misli neto stvarno Bogu pridonijeti, nego se ele samo izraziti unutarnji osjeaji onih koji rtvuju. I idovskom su se Bogu prikazivale rtve. Porfirije, prema tome, u spisu Protiv krana nastoji spiritualizirati pogansku religiju, za razliku od onoga kako je govorio u mladenakom spisu o filozofiji iz prorotava, gdje je detaljima kulta pripisivao gotovo magiku mo. U isto vrijeme kad je na Siciliji pisao Protiv krana, napisao je i dva druga spisa koja odaju iste tendencije: Poslanicu Anebonu, egipatskom sveeniku, i spis De Regressu animae. Takvo proiavanje religioznoga stava sigurno je u t j e c a j njegova uitelja Plotina; Porfirije eli to popularizirati, utjecati na shvaanje kod irokih slojeva stanovnitva. No moda se u tome odrazuje i u t j e c a j samoga kranstva na Porfirija. Kao filozof, Porfirije se posebno obara na p o j a m utjelovljenja i na kransku eshatologiju, tj. na uenje o k r a j u ovoga svijeta i na uskrsnue tijela. Kako bi se Bog, kao isto duhovno bie, mogao spustiti u ljudsko tijelo i tako se na neki nain uprljati? Kako bi Netrpljivi mogao podnijeti trpljenje? A i kakvu bi korist mogla ljudskom rodu donijeti inkarnacija i smrt na kriu? (Harnack, n. 84). Ponienje i kri, to je prava ludost! Kad bi Isus zaista bio Bog i htio da ljudi u nj povjeruju, emu bi mu sluilo opskurno roenje? Zar ne bi bilo logino da sie s neba na udesan nain, pred sakupljenim mnotvom idova i Helena? (Harnack, br. 65). Trebao je posluati sotonu i baciti se s vrha h r a m a da se oituje da je Bog zaista s n j i m e (Harnack, n. 48). Pred velikim sveenikom i pred rimskim upraviteljem on uti, a trebao je progovoriti i obratiti ih. Sasvim drukije je postupio Apolonije iz Tijane: on je ponosno odgovorio caru Domicijanu i iznenada ieznuo ispred suda (Harnack, n. 63). Ako je Isus doista uskrsnuo, zar se nije trebao ukazati velikom sve-

256

PROTUKRCANSKI

POGANSKI PISCI

eniku i Pilatu i Herodu, u m j e s t o priprostim enama i nekolicini malih ljudi bez ugleda? (Harnack, n. 64). Kako se moe govoriti o nekom konanom m i j e n j a n j u kozmosa? Zar se ne eli time rei da je Demijurg loe izveo stvaranje, pa da ga sada mora preurediti? {Harnack, n. 34). I kakvo uskrsnue tijela? Uzmimo, da se ovjek kod brodoloma utopi i pojedu ga morske ribe, ribe pojedu ribari, ribari poginu, njihova tjelesa pojedu psi, pse opet Ijeinari: gdje e Bog pronai i sabrati onog brodolomnika? (Harnack, n. 94). Ipak, Porfirijevo se protivljenje uskrsnuu tijela moralo osnivati na dubljim temeljima, na filozofskom stavu neoplatonizma. Tijelo je u stvari neto loe, jer je materijalno. Dua je u njemu sputana, i sav se etiki napor sastoji u tome da se dua tijela oslobodi; askezom preko iluminacije do kontemplacije. Neshvatljivo je za t a j stav (koji je u bitnome bio ve pitagorovski i platonovski), da se kao neka vrijednost predstavlja povratak due u tijelo, makar kako se to tijelo pokuavalo tumaiti. Porfirije je ipak, moe se rei, bio dosta pod u t j e c a j e m kranskog moralnog ideala, i to je raslo pod k r a j njegova ivota, tako da je Harnack izrekao misao da bi njegovo pismo supruzi Marceli gotovo bilo moglo biti napisano od jednog kranina (Die Mission und Ausbreitung, str. 355). Kakav je bio u t j e c a j Porfirijeva spisa na onovremene pogane i krane, to nije mogue s poeljnom jasnoom pokazati. Ipak injenica, da je vie kranskih pisaca, poevi od Metodija Olimpskog (umro muenikom smru vjerojatno pod Dioklecijanovim progonom, 311/312) pa do arijevca Filostorgija (poslije 425), osjealo potrebu da spis pobijaju, pokazuje da u t j e c a j nije bio nipoto beznaajan.
I z d .: A. v. HARNACK, Porphyrias Gegen die Christen, 15 Buecher, Zeugnisse, Fragmente und Referate, Berlin 1916 (Abh. d. koen. preuss. Akad. d. Wiss., Jhrg 1916, Phil-Hist. Kiasse 1) (97 fragm.). Siti. Ber. iste Akademije g. 1921. donose jo 5 fragm., koje je Harnack otkrio kod Viktora de Capua. Usp.: P. BENOIT, Un adversaire du christianisme au IIIe sicle: Porphyre, u: Exgse et thologie, II, Cerf, Paris 1961, str. 415447 (prije publicirano u: Revue biblique, 1947, 543572); E. MUEHLENBERG, Apollinaris von Laodicea, Goettingen 1969, str. 122126.

8. Car Julijan Apostata (360/1-363). Flavije Klaudije Julijan, roen g. 332, bio je odgojen u kranstvu, ali je od kranstva odstupio i kao car pokuao natrag uspostaviti poganstvo kao dravnu religiju: to mu je pribavilo kod krana pogrdan naslov Apostata (Otpadnik), i pod tim je nazivom ostao poznat u povijesti. Povjesniari misle da je na njegovo odbacivanje kranstva najvie utjecalo proivljavanje kranstva u dvorskoj sredini, sve one spletke u kojima su biskupi igrali dosta veliku ulogu, i obraunavanja na dvoru, u kojima je on jedva izbjegao smrti. Svakako da vjerska uloga Konstancijeva, i n a s t o j a n j a odreenih biskupa, poevi od Euzebija Nikomedijskog pa dalje, da dravnu vlast upotrijebe za rjeavanje unutarcrkvenih raspri, nisu pruali nikakvu poeljnu sliku kranstva. Krani iz dvorskih krugova bili su njegovi progonitelji, u masakru g. 338. poginuli su mu otac, stric i bratii, a odgojitelj mu je bio anomijevac (strogi arijevac) Aecije. Drugi razlog bio je privlanost helenistike kulture i neoplatonsko teoloko proienje helenistike religije, posebno u verziji sirske neoplatonistike kole filozofa Jambliha, uenika Porfirijeva. Obnova dravne religije nije nipoto bila zamiljena kao povratak na reim krvavog progona krana po uzoru na Dioklecijana i Galerija, nego na reim potpune tolerancije i nebrige za u n u t a r n j e stvari u Crkvi. Odmah

JULIJAN APOSTATA

257

u poetku svoje vlade dao je Julijan opu amnestiju svima progonjenima, pa su tako od toga profitirali sv. Atanazije i drugi ortodoksni biskupi, a u Africi donatisti. On je, meutim, iskljuio krane iz dravnog aparata i iz vojske, to je bila tipino reakcionarna i politiki veoma tetna gesta, jer se tako liio svojih najboljih vojnika i inovnika, a nije naao dovoljno sposobnih poganskih linosti (usp. C. SCHNEIDER, Geistesgeschichte der christlichen Antike, Muenchen 1970, str. 609). Da poganskoj dravnoj religiji udahne dovoljno ivotnog daha, on je pokuao u n j u presaditi neke elemente poletnog kranstva (vra u n u t a r n j a organizacija na religioznom planu, uvoenje religioznih sastanaka s pjevanjem, organizirani karitativni rad briga za siromahe, starce, bolesne), to je takoer moglo u krugovima preostalih poganskih tradicionalnih vjernika proizvesti samo nepopularan uinak. Dekadentnoj se poganskoj religiji nije mogla povratiti ivotna snaga pomou takvih m j e r a koje nisu proizvirale iz n j e same. Najdalekoseniji zahvat, koji je imao golem odjek za razvitak kranske literature, bio je Julijanov kolski zakon od 17. lipnja 362, koji je zabranjivao kranima prouavanje klasinih tekstova helenistike kulture u kolama, i s prezirom ih je upuivao, neka se oni bave komentiranjem svojih Mateja i Luke (Ep. 61). To je ve bilo sasvim zakanjelo, jer su krani de facto ve bili prihvatili helenistiku kulturu, makar je prouavanje helenskih spisa u poetku bilo prijeko gledano i od crkvenih ljudi. A to nije bilo dobro primljeno ni od samih poganskih intelektualaca, kao m j e r a koja je besmislena. Previe je u Julijana prevladavala srdba na kranstvo, koja nikad nije dobar savjetnik (usp. H.I. MARROU, Nuova storia della Chiesa, I, Torino 1970, str. 350352; B. LLORCA, Historia de la Iglesia catlica, I, Madrid 1960\ str. 422427). Julijan je, meutim, i pisao. Nas zanima spis protiv krana Contra Galilaeos, u tri knjige, napisan na grkom jeziku. Djelo se nije sauvalo u cijelosti; imamo samo vee fragmente koje citira sv. iril Aleksandrijski (+444) u svom djelu Adversus libros athei Juliani, u 30 knjiga. U potpunosti je od irilova djela sauvano samo prvih 10 knjiga; iz njih se moe rekonstruirati gotovo cijela prva knjiga Julijanova. Julijan je dosta slijedio Porfirija, koji je, meutim, bio od njega daleko vei poznavalac helenske misli. I on prikazuje krane kao tertium genus, t j . kao ljude koji nisu ni Heleni ni idovi, nego su od idova proizali i udarili svojim novim putem. Galilejoi su odbacili ono to se nalazi lijepo i znaajno u uenju Helena i od Mojsija proizlazeih idova, a od jednih su i drugih preuzeli ono to je neki zli demon prikaio tim narodima, to jest bezbotvo od brzopletosti idova, lakouman i lagodan ivot od helenske nebrige i niskosti. I Julijan podvrgava kritici biblijski tekst i njegovo razlaganje sa strane krana, te pobija kranski kult i njihov nain ivota. Kao osobitost Julijanove polemike protiv krana moe se smatrati njegova osnovna misao, kojom eli pobiti ekskluzivnost kranstva, da naime kranstvo jedino moe posredovati spoznaju Boga. Odmah na poetku prve knjige on kae: Vano je da n a j p r i j e ukratko utvrdimo, odakle i na koji nain dolazi do nas predodba o Bogu (Neumann, 164, 68). On misli da spoznaja Boga ne dolazi preko nauavanja, nego je ljudima dana od naravi. Prvi dokaz za to jest to to kod svih ljudi i kod svih naroda nalazimo tenju za boanskim. Svi mi vjerujemo u neto hoansko, a da nas nitko nije tome nauio (Neumann, 165, 14). Ipak, tona spoznaja Boga mogua je samo ma17 Povijest kranske literature I

258

PROTUKRCANSKI

POGANSKI PISCI

lom b r o j u ljudi, i njima n i j e lako tu upozorava Julijan na Platonova Timeja (28C) tu spoznaju dalje prenijeti. Daljnji izvor spoznaje Boga je vidljiva objava preko vrstog reda i jednakog gibanja neba (nad nama), oitovanje due svijeta, a osim toga jo ivotnost due koja je u svakom pojedinom ovjeku (Neumann, 165, 6166, 13). Znanost, dravna mo i proroko gledanje dano je po Bojoj providnosti Grcima, a idovi i krani ne mogu nita iznijeti to bi se moglo s time usporediti. Proroki duh dolazi od bogova ljudima samo rijetko. To dodue vrijedi i za idove. Meutim, svim drugim ljudima, osim idova, Zeus je darovao i teurgiju, pomou koje se u svako vrijeme moe postii Boja pomo (Neumann, 117). Asklepijad je iz boanskog svijeta doao k ljudima, ali ne samo u nekom kutu svijeta, kao Krist u Palestini, nego u gotovo svim mjestima helenskog svijeta (Neumann, 197, 10200, 4). Budui da Julijan inzistira, kako su se krani odijelili od Helena i od idova, oito prihvaa teoriju o univerzalnoj povijesnoj tradiciji, koju je formulirao Celzo. Novost je, to inzistira da je spoznaja Boga u dnu dana svima ljudima od prirode, a to je baza univerzalnosti tradicije kojoj su Heleni nosioci. Tona spoznaja Boga, koja je samo malom b r o j u dostupna, isto ne proizlazi iz nekog tradicionalnog uenja, nego je njezin izvor Dua svijeta i dua u ovjeka. Tonije Julijanovo obrazlaganje te teze nije nam sauvano. O filozofskoj vrijednosti teurgije govorio je ve Porfirije, a posebno je tu temu razvila Jamblihova kola. Uostalom, od Jambliha je Julijan uzeo i tvrdnju da je spoznaja Boga svima ljudima po prirodi dana. Da ni Julijanov spis nije bio sasvim bez utjecaja, unato pobjedi kranstva, vidi se iz toga, to iril Aleksandrijski poduzima da na Julijanove tri knjige odgovori u 30 knjiga. Harnack ne p r i d a j e veliku vrijednost Julijanovu spisu: u odnosu prema Porfiriju, to je ein grosser Rueckschritt (Die Mission und Ausbreitung des Christentums, str. 356).
I z d .: C. Ioann. NEUMANN. Iuliani imperatoris librorum contra Christianos quae supersunt, coll. rec. prolegomenis instr. , Lipsiae 1889. Usp.: E. MUEHLENBERG, Nav. dj str. 126129.

259

31. FILON ALEKSANDRIJSKI 1. Filona Aleksandrijskog (Philo Judaeus, natione Alexandrinus) uveo je u povijest kranske literature ve sv. Jeronim (De viri illustribus, c. 11). On je to opravdavao time to Filon piui knjigu o prvoj Crkvi Marka evaneliste kod Aleksandrije, in nostrorum laude versatus e s t . . . et habitacula eorum dicens monasteria. Meutim, ti askete ili monasi, o kojima je Filon pisao, nisu bili krani, nego idovi. Ipak o Filonu treba govoriti u povijesti starokranske knjievnosti zbog golemog u t j e c a j a koji je on izvrio na starokranske pisce, prvenstveno na Istoku, ali to je imalo dalekosean upliv takoer na Zapadu. Filon je suvremenik Isusov, ali se kree u sasvim drugoj sredini od one u k o j o j se kretao Isus. Palestinski judaizam, u n u t a r kojega je djelovao Isus, veoma je razliit od aleksandrijskog judaizma, kojemu je Filon najvei intelektualni predstavnik. Filon je idov helenist, njegov je jezik grki, on se osjea lojalnim graaninom Rimskog carstva. U to je vrijeme po Filonovim podacima u Egiptu ivjelo oko milijun idova, a u samoj Aleksandriji oko 100 tisua. Filonova je obitelj spadala meu najviu novarsku aristokraciju u Aleksandriji. Njegov brat Gaj Julije Aleksandar bio je alabark Aleksandrije, t j . vrhovni pobira taksi, i bio je vezan prijateljstvom s carem Klaudijem. Njegovo je bogatstvo bilo neizmjerno. On je zlatom i srebrom prekrio vrata jeruzalemskog h r a m a koji je sagradio Herod Veliki. Od njega je Herod Agripa I g. 35. posudio golemu svotu novaca da moe u Rimu voditi raskoan ivot. Njegov sin Tiberije Julije Aleksandar napustio je idovsku religiju i g. 40. uao u rimsku administraciju: bio je g. 45. upravitelj Judeje, pod Neronom prefekt Egipta (suzbio je u to vrijeme idovsku pobunu u Aleksandriji), a za opsade Jeruzalema g. 70. zapovijedao je jednom rimskom a r m i j o m i pridonio usponu Vespazijana. Drugi sin alabarkov Marko Julije Aleksandar oenio se g. 41. kerkom Heroda Agripe I Berenikom, ali je u m r o ve g. 44. Ti podaci pokazuju da je Filonova obitelj bila povezana s obitelju Herodovom: Prva je predstavljala veliku idovsku internacionalnu banku, a druga idovsku jednako kozmopolitsku aristokraciju (J. DANILOU, Philon d'Alexandrie, Fayard, Paris 1958. str. 14). Ujedno se vidi i povezanost obitelji s najviim krugovima administracije rimske drave. Filon je u ranoj mladosti poeo osjeati poticaj filozofije, kako sam kae (Congr. 17). Zato se posvetio studiju gramatike, a onda filozofije, i poeo voditi ivot filozofa, to je u ono vrijeme znailo takoer askezu i odricanje, kako bi se postiglo spoznavanje smisla ivota i posjedovanje unutarnjih vrijednosti. U to je vrijeme postojala blizu Aleksandrije, na obali je-

260

FILON ALEKSANDRIJSKI

zera Mareotis, zajednica idovskih monaha Terapeuti (za te je Jeronim mislio da su bili krani), kojima je Filon ponekad odlazio u samou, ali je redovito ivio u Aleksandriji u n u t a r idovske zajednice, u kojoj je po zavrenu kolovanju vrio ulogu subotnjeg propovjednika u sinagogi, komentatora Sv. Pisma. Sustavnu filozofsku naobrazbu stekao je Filon n a j v j e r o j a t n i j e u eklektikoj aleksandrijskoj koli Potamonovoj, koja je polazila od eklektikog platonizma Antioha iz Askalona (umro vjerojatno g. 68 pr. Kr.), a koji je smatrao da se Platon, Aristotel i Stoa u svemu bitnome slau. Potamon je neto stariji suvremenik cara Augusta, i njegova je kola svakako djelovala u Aleksandriji u Augustovo doba. U isto je vrijeme u Aleksandriji djelovao tvorac kolske filozofije, koja se ne vee izriito ni uz jedan sistem, nego izlae miljenja velikih filozofa, Arije Didim, kojega je August privukao u Rim, a koji takoer moe doi u obzir kao neposredni Filonov uitelj u filozofiji. Na svaki nain, Filon je uenik aleksandrijskog eklekticizma, ali toliko pod platonskim u t j e c a j e m da se moe rei da spada u tzv. srednji platonizam. Sv. Jeronim pie da se kod Grka govori: E Platon philonizei, e Philon platonizei: tj. ili Platon slijedi Filona, ili Filon Platona: tolika je slinost shvaanja i govora {De vir. ili., 11). Na Filona je svakako izvrio neki u t j e c a j i pitagoreizam, kroz predstavnika srednjeg stoicizma Posidonija iz Apameje (oko 134151 pr. Kr.), koji je omoguio, da u stojiku fiziku ue platonski eksemplarizam i pitagorovska aritmetika; on je s teorijom Logosa spojio teoriju ideja i teoriju brojeva; to je dualistiki i platonizirani stojicizam to ga opet pronalazimo kod Filona, kod Plutarha i, djelomino, kod Marka Aurelija (J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinit, I, Paris 1927, str. 7778). Iz Filonova ivota ne znamo mnogo pojedinosti. God. 39. susreemo ga u Rimu na elu poslanstva idova iz Aleksandrije kod cara Kaligule, koje se dolo potuiti protiv postupaka rimskih vlasti u Aleksandriji protiv idova. U Rimu je ostao po svoj prilici do umorstva Kaligule (21. sijenja 41) i uspona Klaudija na prijestolje, kod ega je spomenuti Herod Agripa I odigrao zna a j n u ulogu. Koncem g. 41. Filon se vratio u Aleksandriju. U to je vrijeme napisao spis Contra Flaccum i spis Legatio ad Caium. Prvi je v j e r o j a t n o bio adresiran na novog rimskog guvernera u Aleksandriji, a govorio je o zlodjelima to ih je protiv idova nainio p r i j a n j i upravitelj Flako, protiv kojega je Filon vodio poslanstvo u Rim. Drugi je spis upravljen caru Klaudiju. To su apologetski spisi koji i po svom literarnom obliku (kao adrese vlastima) i m a j u znaaj pretea kranske apologetske literature. Filon se svakako mora smatrati eminentnim rabinom svoga vremena, ali liberalnim rabinom koji je iroko otvoren p r e m a helenistikoj kulturi i koji je pravi antipod palestinskom partikularizmu. Filon nije imao nikakve simpatije za zelote ni za ona osjeanja palestinskih Zidova koja e dovesti do ustanka i do katastrofe g. 70. Od inae poznatih palestinskih grupa, Filon govori samo o Esenima: i to ime potjee od Filona. Eseni za Filona predstavljaju ideal tadanjeg judaizma. Po Filonu, Esena ima svega 4000, to u p u u j e na to da je to bila monaka grupa. Oni, po Filonu, ive izvan gradova, ne prihvaaju h r a m s k e rtve, odravaju liturgijske sastanke svake subote, ali Bibliju prouavaju svakodnevno, ive u zajednikom ivotu, ne ene se, te nem a j u robova. Filonov apologetski rad odaje religiozni univerzalizam i dubok misionarski osjeaj. Na svaki nain, Filon se osjea ortodoksnim idovom. Wolfson smatra Filona utemeljiteljem umijea propovijedanja, on je najvei

ALEGORIJSKO TUMAENJE SV. PISMA

261

propovjednik-filozof svoga vremena. Nije nemogue da je Filon bio iz sveenikog roda, kako tvrdi sv. Jeronim (De vir. ili. 11). 2. Filon je napisao veoma mnogo spisa. Jeronim kae: Exstant h u j u s praeclara et innumerabilia opera (Ibid.). Glavnina tih spisa jesu biblijski komentari, i to na Mojsijev Pentateuh. Filon slijedi grki prijevod Sedamdesetorice. A) Biblijski opus Filonov sastoji se od tri velika komentara na Pentateuh: a) Tumaenje Zakona, oslonjeno prvenstveno na literarni smisao. Sadri ove traktate: De opificio mundi, De Abrahamo, De Josepho, De declogo, De specialibus legibus (taj se posljednji spis, prema podnaslovima, esto dijeli i navodi kao 11 pojedinanih djela: de circumcisione, de monarchia, de victimis, itd). b) Legum allegoriae (I, II, III), vie alegorijsko tumaenje, gdje Filon poglavito iznosi svoju vlastitu misao. Sadri traktate: Allegoriae sanctarum Legum secundum Hexaemeron, De Cherubim, De sacrificiis Abelis et Caini, Quod deterius potiori insidiari soleat, De posteritate Caini, De gigantibus, Quod Deus sit immutabilis, De agricultura, De plantatione, De ebrietate, De sobrietate, De confusione linguarum, De migratione Abrahami, Quis rerum divinarum heres sit, De congressu eruditionis et gratiae, De fuga et inventione, De mutatione nominum, De somniis. c) Quaestiones et solutiones in Genesim et in Exodum. To nije kontinuirani komentar, nego se u obliku pitanja i odgovora raspravlja samo o teim mjestima. Djelo je vano zato to Filon izvjeuje svaki puta o literarnim i o alegorijskim tumaenjima koja su dana prije njega. Sauvano samo u armenskom prijevodu. B) Povijesno-apologetski spisi: Pro Judaeis apologia, De vita contemplativa (tu govori o terapeutima), Contra Flaccum, Legtio ad Caium. C) Specifino filozofska djela: De aeternitate mundi, De Providentia librj duo, De animalibus (sauvano samo u armenskom prijevodu), Quod omnis probus liber sit. Ta djela ne sadravaju Filonove vjerske nazore koje poznamo iz drugih djela, dapae donose i suprotna miljenja, isto pogansko-filozofske provenijencije. Zato je stavljana u pitanje njihova autentinost. Wendland je dokazao autentinost De Providentia. Danas se misli da potjeu od Filona, ali da su to samo referatski rezultati njegova kolovanja: Filon tu ne zauzima svoga stava, nego razlae to ue filozofi, kako je to nauio u tijeku svoga prouavanja filozofije u koli (Bousset). 3. t o se tie Filonova uenja, m o r a m o se ograniiti na one toke koje su najvie utjecale na kranske pisce. a) Prvo i najvanije u emu je Filon izvrio golem u t j e c a j na kransku teologiju jest tzv. alegorijsko tumaenje Svetoga Pisma. Filon nije zaetnik alegorije. Prije njega nalazimo alegorijsko tumaenje u Aleksandriji jo u II st. prije Krista, u Aristejevu pismu (oko 140. pr. Kr.), u kojemu se alegorijski tumae propisi o hrani u Levitiku, a s pastoralnim, moralistikim ciljem. Ta alegorija spada u propovjedniki rod, nalazimo je kasnije i kod Filona i

262

FILON ALEKSANDRIJSKI

kod Origena. Drugu vrstu alegorizma, vie znanstvenog, nalazimo kod aleksandrijskog idovskog pisca Aristobula, pri k r a j u I st. pr. Kr. (npr. sedmi dan identificiran s prvim jest simbol mudrosti); Filon je preuzeo takav stil egzegeze i dalje ga razvio. Alegorija kao hermeneutska metoda, meutim, starija je od idovskih helenista u Aleksandriji: ona je bila poznata ve Platonu, a posebno su je razvijali stojici (usp. J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinit, str. 3343, 6974). Zvali su to hyponoia, izraz koji je veinom upotrebljavao i Filon, iako kod njega dolazi ve i izraz allegoria, ali rjee. Prvi poganski pisac koji upotrebljava izraz alegorija, ali kao novo ime za staru stvar, jest Plutarh iz Heroneje (oko 45125 poslije Kr.) (usp. H. de LUBAC, Typologie et allegorisme, Rech. de science religieuse, 34[1957] str. 181-184). Filon ne zabacuje doslovni smisao Biblije, ali smatra da on nije dostatan. On u svojim spisima kritizira tri vrste literalista, tj. zastupnika doslovnog smisla: a) p r e t j e r a n e ili naivne literaliste, koji ne razmiljaju, nego sveti tekst uzimaju materijalno doslovno: kad itaju, npr., Post 6, 6, gdje se kae da se Bog pokajao to je stvorio ovjeka, oni misle da to treba uzeti u doslovnom smislu, kao da se Nepromjenljivi promijenio; ili kad itaju da je Bog stvorio svijet u est dana, misle da je Bogu potrebno vrijeme za stvaranje, a Bog oevidno ini sve stvari odjednom; takva naivna interpretacija ima za posljedicu da neki idovi vie Bibliju ne uzimaju ozbiljno i da je naputaju; b) p r e t j e r a n e literaliste koji Bibliju tumae u svjetlu drugih religija, ne videi njezine transcendencije (sinkretisti), i svode je na mit, jer ne uspijevaju otkriti njezine prave poruke; c) literaliste koji inae inteligentno tumae tekst, ali da bi uklonili ono to se ini neprihvatljivo, pribjegavaju sitniavom cjepidlaarenju i traenju suptilnosti poput sofista, jer ne doputaju nikakvo alegorijsko tumaenje; tu Filon oito misli kako dokazuje Wolfson na t a d a n j u palestinsku rabinsku egzegezu iz koje se razvio Talmu; protiv takvih egzegeta Filon ne zabacuje literarno tumaenje, ali inzistira na potrebi da se prakticira i alegorijsko tumaenje. Ti su tumaitelji mikropolitai, to jest uskogrudno zatvoreni u nacionalne okvire, dok je potrebno vidjeti i univerzalni smisao (kosmopolitai). S druge strane, Filon o s u u j e i iste alegoriste, koji nijeu doslovni smisao Zakona gledajui u n j e m u samo goli simbol, te zabacuju obdravanje Zakona inzistirajui na isto duhovnoj religiji. On takve egzegete esto naziva physikoi, ukoliko je physis (narav) u smislu grke filozofije suprotstavljena p o j m u thesis: thesis znai sav skup pozitivnih zakona, ono to je pozitivno uspostavljeno (tithemi), pa stoga i priznavanje pozitivne vrijednosti zakonskih propisa, t j . priznavanje doslovnog smisla; dok physis znai ono to je samom prirodom dano, pa ako netko ono to se u tekstu javlja kao pozitivan propis tumai tako da to u prenesenom znaenju izraava samo neto to je prirodom dano, onda je on physikos. Filon je u svojoj egzegezi razlikovao u Bibliji etiri smisla, od kojih je prvi doslovan, a tri ostala su alegorijska, i to ovako: a) kozmoloka alegorija, kakvu su ve upotrebljavali stojici, a po kojoj stvari u tekstu u prenesenom smislu znae ili zemlju ili sunce ili nebo i si.; takva je interpretacija postojala u aleksandrijskom idovstvu i prije Filona; b) psiholoka (ili moralna) alegorija, koja je takoer postojala p r i j e Filona, a po k o j o j stvari iz Biblije znae dijelove ovjekova bia; npr. Abraham je duh, a Agara je osjetilnost; c) mistika alegorija, po k o j o j stvari u Bibliji naznauju misterij savrenih

TEOLOGIJA O LOGOSU

263

kreposti i s j e d i n j e n j a s Bogom; takvo se tumaenje javilo kod Aristobula, a Filonu je bilo osobito pri srcu. U traenju doslovnog smisla Filon stavlja u slubu Pisma svu helenistiku znanost svoga vremena, jednako kao to e to kasnije initi sv. Augustin. Koncepcija Filonova vladat e antikom i srednjovjekovnom egzegezom. Sva profana kultura, rasvjetljujui literarni smisao, ima za cilj pripravljanje puteva kontemplaciji. Primjer kozmoloke interpretacije: Vidljivi h r a m je slika Hrama Bojega u najviem i najistinitijem smislu koji je cijeli svijet. Njegovo je svetite najsvetiji dio sveukupne prirode, nebo, sveti predmeti su zvijezde, sveenici su aneli koji su na slubu njegovim moima, nevidljivim duama (Tum. Zak. I, 66). Psiholoka (antropoloka, moralna) interpretacija je kod Filona ea. Npr. opis stvaranja Eve, dok Adam spava, slika je aristotelovske teorije spoznaje: Eva je osjetilno iskustvo, koje n a s t a j e iz jedne moi uma, tj. sjetilne moi, dok sam um spava (Leg. ali. II, 811, 2538). Nai pomonici su ivotinje, strasti due. On usporeuje strasti sa ivotinjama i pticama, j e r ako su neukroene i divlje, strasti pustoe razum i kao ptice nadlijeu misli (Leg. ali. II, 911). Primjer mistike interpretacije: dva kerubina (Post 3, 24) simbol su dviju Bojih moi, suverenosti i dobrote, a plameni ma je Logos (De Cher. 27). Abraham, Jakob i Izak su simboli ovjekova uspona k Bogu. Abraham je prvi stupanj: oslonjen na vjeru, veliku krepost, on poinje svoja putovanja, n a j p r i j e iz tijela (Kaldeje), zatim iz osjetilnog ivota, napokon iz govora kao p o d r u j a diskurzivnog razuma. P r o m j e n a imena znai prijelaz iz kaldejske mudrosti u istinsku mudrost duhovnu. Poto je proveo to trostruko iseljenje, vee se n a j p r i j e s Agarom, to jest profanom znanou, koja predstavlja kao suprotnost neznanju i iluziji prvu etapu uspona. Poslije Agare, vee se sa Sarom, mudrou, tj. znanou iz objave. Abraham je tip steene znanosti, nasuprot ulivene koja je obeana savrenima. Spoznaja Boga slijedi progresivno Abrahamovo putovanje: n a j p r i j e analoka spoznaja Boga, nakon to se kao od sna probudio u Kaldeji, preko svijeta. Kod Mamre via objava Boga kao Oca svemira, kojemu su sa strane n a j s t a r i j e moi, stvaralaka mo i kraljevska mo. Abraham je simbol prve etape Uspona, steene kreposti i vjere. Jakob je simbol druge etape, napredovanja preko askeze. On se bori s anelom. To je etapa borbe protiv strasti i stjecanja kreposti, do postizavanja onoga to se zove apatheia. Ime Jakob m i j e n j a se u Izrael, koji vidi Boga: Poto je u mladosti vodio aktivni ivot, nadolazi bolji i svetiji kontemplativni ivot u starosti. Izak, ije ime znai smijeh, predstavlja savrena ovjeka, koji p o s j e d u j e ulivenu mudrost. N j e m u je sam Bog otac. Izak ima samo jednu enu, Rebeku, kojom se oenio kao djevicom, jer ima mudrost, pa mu nita vie ne treba, tj. nisu mu potrebni mnogostruki putevi spoznaje, ne treba mu ni pouavanje ni askeza: on p o s j e d u j e ulivenu znanost i savrenu radost (Usp. J. DANILOU, Philon d'Alexandrie, str. 119142). Filonova je egzegeza preko Aleksandrijske teoloke kole izvrila golem u t j e c a j na razvitak kranske egzegeze. b) Na drugom m j e s t u treiba spomenuti Filonovu teologiju o Logosu. Filonova je teologija prvi pokuaj da se biblijski podaci sustavno protumae pomou misaonih oblika grke filozofije, t j . Filon je prvi poduzeo ono to e kasnije, u II stoljeu, zapoeti kranski apologeti s kranskih polazita. U toj teologiji sredinje mjesto zauzima uenje o Logosu.

264

FILON ALEKSANDRIJSKI

Bog je po Filonu apsolutno transcendentan, to znai da postoji radikalna opozicija izmeu stvorenog i nestvorenog, te da je Boja narav (ousia) apsolutno nedokuiva. Glavna je milost Abrahamova to je napustio kaldejsku znanost o zvijezdama i prestao se klanjati nebu, da bi se poeo klanjati samome Bogu. Bog nije kao ovjek ni kao nebo ni kao osjetilni svijet, nego kao Bog; ne doputa nikakve slinosti, ni usporedbe, ni simbola. Onaj koji nije postao (agenetos) nije slian niemu od stvari koje su postale (genesis). Ne smije se misliti da bie (on) koje je odista bie, moe biti od ikoga shvaeno (akataleptos). N j e m u je bitno da je nevidljiv. Apsolutno jednostavan, Bog je bez oblika (aeides), pa zato ne moe biti definiran niti imenovan, jer je neizreciv dotle, da ni moi, koje mu slue, ne mogu izrei njegovo ime. To bi moglo podsjeati na isto filozofsko shvaanje Boga kao apsolutno apstraktnog bia, kakvo je do posljednjih konsekvencija doveo Plotin; meutim, Filon vrsto stoji na tlu Biblije, tako da o Bogu govori i religioznim jezikom, kao o Bogu ivome. Ako je Boja bit ne