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Astrada-Ed-Valoracion de La Fenomenologia Del Espiritu-Hegel BOOK

Astrada-Ed-Valoracion de La Fenomenologia Del Espiritu-Hegel BOOK

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Valoración de la

-
"F enomenológía
del Espíritu"
Carl os AST RADA
A. MERCADO VERA
Valoración de la
{{Fenomenología del EsPíritu"
- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - ~ j
Valoración de la
((Fenomenología del Espiritu"
Hegel es el pensadoT destinado a TenaceT peT'rnanent emente.
St¿ filosofía posee tal fuerza expansiva que cada genem ción
siente la necesidad de aproximarse a ella y volver a vivíT de
alguna manera esa experiencia intelectual adaptándola a las
nt¿evas ci,rcunstancias históricas. La vitalidad del pensamiento
hegeliano desafía al tiempo y por sobTe todas Zas interpretacio-
nes que las escuelas o las sectas filosóficas) inteTesadas en uti,li-
zarZO' en apoyo de menguadas concepciones) pTetenden erigir) se
levanta siempre el vigorroso empuje de su dialéctica que des-
tToza y deglute las estructuTas cri,stalizadas.
De todas sus obTas) tal vez ninguna Tesume con mayor en ere
gía y espíritu comprensivo la gran aventura del logos y su con-
figuración a través de la histoTia que la Fenomenología del Es-
píritu. Es el gran libr,o de la filosofía occident al) que madura
lenta y profundamente desde lO's escritos juveniles) hasta adqui-
rir esa dimensión de inmenso tablado de la experiencia huma-
na' en que el hombre se instaura a sí mismo cOmo tal.
Vale la pena recordar un hecho signi ficativo sobre la redac-
ción de la Fenomenología. Hegel en carta a Schelling) en la que
le pide a su amigo que sea indulgent e con la última parte de su
libro) que consideraba poco sat isf actoria) le dice) a modo de ex-
plicación) que «fue concluída a media noche durante la víspera
de la batalla de J ena». Los signos fí sicos de Zas convulsiones
de una época revolucionaria así como sus gérmenes ideológicos
están encerrados) entonces) en este formidable t rabajo. Agre-
guemos) además), el) decisivO impulso que el pensamiento de
Marx recibti:ó del célebre capítulo cuarto para tener el cuadro
completo de la extraordinaria carga explosiva que esconden las
ceñidas y a veces crípticas fórmulas conceptuales de la Feno-
menología.
No, debe extrañar, pues, que exista hoy gran avidez por
acercarse a Hegel. Es una manera de tratar de dominar y de
entender los grandes problemas de la auténtica f.ilosofía, los
que siempre estlÍAn relacionados con la historia y la sociedad.
Sin Hegel el pensamiento del presente carece de sentido y el
antiguo queda desconectado y muerto coma una nebulosa dis-
tante a millones de años-luz de nuestra tierra. Ya Heráclito era)
para el filósofo, el suelo firme en que podía arraigar la idea en
su forma especulativa,' los grandes trágicos, Plat&n y Aristó-
t eles no resultabarn menos impwtantes para quien la concep-
ción de la vida griega) pujante y armónica) en su ambicioso afán
de libertad integral) constituía el paradigma a que debía aspi-
rar la nueva humanidad de la cultura deseosa de superar la
positividad del cristianismo.
Oonsecuent e con sus propósitos ya anunciados de propen-
der a la ext ensión del conocimiento de las ¡doctrinas filbsófioas
más influyentes) la Editoria,l Devenir ha preparado este volu-
men en el cual se enfoca la especulación hegeliana particular-
mente desde la Fenomenología del Espíritu. Está constituido
por seis aportes de t endencias diversas) escritos por Oarlo:S As-
trada) Andrés Mercada Vera) Pedro von Haselberg) Francisco
González Ríos) Miguel Angel Virasoro y Alfredo Llanos) que
reflejan, con excepción del primero) la posición dominante de ~ o s
intérpretes europeos más caracterizados -Kojeve) Lukács) Niel)
Hyppolit e) Peperzak- sin que ello impida que los autores que
han elaborado estos ensayos introduzcan) a su vez) las reservas
críticas que han considerado! oportunas.
Por otra parte) consciente ,de que esta aproximación a la
filosofía hegeliana na agota en modo alguno sus inmensas posi-
bilidades) la Editorial Devenir prepara otros trabajos sobre
el tema que han de aparecer dentro de breve tiempo.
Los EDITORES
1- La dialectiz ación de
las figuras en la
"Fenomenología del Espíritu"
CARLOS ASTRADA
Toda fil osofía est á signada por el momento temporal en que
ella alcanza formulación y se imbuye doctrinariamente en la
concret a realidad histórica, a la que ti ende a conceptualizar
en su dinámica y su peculiaridad, o sea en los rasgos caract e-
r ísti cos y oonstitutivos que la configuran como la de una época
det erminada.
Fue Hegel, just amente, quien enunció que "en lo que con-
cierne al individuo, cada uno es de todos modos un hijo de su
tiempo; así también la f ilosofía es su época captada mental-
mente" 1 . Pero es el caso que la fil osofía en la que se expresa
un contenido sellado por el Zeitgeist} esto es, por lo más propio
de una época, revela y prolonga dimensiones esenciales del de-
venir histórico cuando ella logra concreción en obras que por
la fuerza y fertilidad que le son inmanentes superan los límites
epocales que acot aron su génesis. y est o ocurre precisamente
con Phiinomenologie des Geistes} una de las obras más difíciles
de t oda la liter at ura f ilosófica. En ella la movilidad y comple-
jidad de lo social-hist órico, y espirit ual, es t ranscript o pr oble-
máticamente en incisiva y plena forma conceptual. De ahí que
1 Gmndl inien de?' Phi losophie des Rechts, Bd. VII. Vorrede, p . 35,
Samtlíche Werke, ed. Gl ockner.
2 VaLomción de La "Fenomen oLogía deL Espíritu"
su temática se ofrezca siempre viviente y que su influjo, sobre-
pasando en función de porvenir, su filiación doctrinaria, vaya
más allá de los límites de su condicionalidad histórica.
Lo que está más vivo del pensamiento de Hegel es la dia-
léctica del mundo histórico, y el proceso real y especulativo, a
la vez, en que ella se despliega en trechos fundamentales de la
concepción sistemática hegeliana. Lo más viviente, pues, de
esta gran filosofía no es, como pretende Croce, el aporte de
una "lógica de la filosofía" y el concepto como "lógiGo, uni-
versal y concreto" 2, nociones éstas, que si eliminamos la mo-
vilidad y plasticidad del concepto en virtud de su carácter
procesal y deviniente, no implican más que recursos instru-
mentales del pensar filosófi co; tampoco, desde luego, el sistema
intrínsecamente concluso, cuya ley suprema es la "razón", y
el espíritu absoluto como meta, sino el nervio mismo del pen-
samiento hegeliano, la dialéctica. Ésta, allende lo heurístico y
metodológico, es una apertura, una incisión captativa sobre
la estructura misma de lo r eal y de la concreta vida histórica.
Haber abierto esta perspect iva y funcionalizado el conocimien-
to e interpretación filosóficos de los contenidos fluentes que
se ofrecen en la misma es la hazaña de la Fenomenología.
Para comprender y valorar críticamente el proceso dialéc-
tico de la lógica hegeliana en la etapa sistemática, el antece-
dente imprescindible es el conocimiento de la Fenomenología.
Con razón Gentile, por ejemplo, al encarecer la necesidad de
estudiar la Lógica de Hegel, afirma que para esta tarea "con-
viene retomar el estudio de la Fenomenología) sin la cual aqué-
lla es una esfinge cuyo enigma no podrá jamás descifrarlo
ningún Edipo" 3 . No cabe duda de tal conveniencia; pero si
enfocamos este estudio de acuerdo a la idea que tiene Gentile
de la lógica y del "conocer como acto puro", lo que se torna
una esfinge es la Fenomenología misma y el aporte del pe-
ríodo juvenil del pensamiento de Hegel, período que ha adqui-
rido singular relevancia para la comprensión integral de su
filosofía. Es que para la interpretación idealista ortodoxa de
Gentile "el pensamiento de Hegel es su nueva lógica"; la cual,
!2 Croce, Ció che e v iv o e ció che e l1WTto deHa fiLosof ia di HegeL, in
Saggio surto HegeL, pp. 3 y 7, Bari, 1932.
3 GENTILE, La Riforma de Ha Dial ettica Hegeliana, p. 77. 2' ed ..
Messina, 1923.
La dtalectizacion de las f iguras en la "Fenomenología" 3
en virtud de la infundada recurrrencia a la Crítica de la razón
pura) "también en Hegel, si no es formal en el sentido aristo-
télico, es, sin embargo, siempre formal en el sentido kantia-
no ... como lógica trascendental" 4 . Esto va evidentemente en
contra de lo afirmado por Hegel r especto a la lógica del con-
cepto ·como ciencia purament e formal, ya que para él las for-
mas como formas del concepto son el «espíritu viviente de 1'0
real» 5 . "Concepto", para Hegel, es igual a cosa; significa
aprehender, captar un contenido. Tal es originariamente la
acepción de Begriff en alemán, y de concepto en los idiomas
neolatinos, que viene de capio: tomar, agarrar. Es que Gentile,
siguiendo a Spaventa, preconiza una "reforma de la dialéctica
hegeliana" en la cual se anula lo devenido como supuesto con-
cepto falso, en favor del devenir como concepto verdadero,
porque en el devenir subsiste el ser (mejor dicho, el devel1lr
es el ser), pero con esto se hace tabuZa rasa de la diferencia
entre lo óntico (para Hegel, es este caso, lo empírico) y lo
ontológico. Además, para Gentile y los neohegelianistas, como
Glockner e Hyppolite, el problema de Hegel es el problema de
Kant, sólo que para el primero no se trata del retorno a Kant,
sino a la inversa, de ir de Kant a Hegel en la línea kantiana,
en el sentido; del conocimiento trascendental, de la ((trascen-
denbalitá» 6 . Invertir la marcha entre dos hitos de un camino
no es hacer un camino diferente sino reiterar en dirección in·
versa pero en idéntico sentido el mismo itinerario.
Con la preterición de lo devenido) declarándolo "concepto
falso" se suprime, en Hegel, el momento empírico de su pen-
samiento, punto de partida de éste. Esto nos explica la con-
cepción de la lógica en el idealismo actualista y trascendenta-
lista formal de Gentile. Afincando su ((teoría del conoscere» en
una estructura puramente lógica, y en el fondo antidialéctica,
para él la "lógica" "como ciencia filosófica" queda centrada
en el ooncepto y en "el proceso :por el cual el pensamiento hu-
mano ha llegado al concepto del puro conocer" 7.
La abolición en el neoidealismo de Gentile del momento
4 Op. cit., p. 88.
5 Véase Encyclopiidie der philosophischen Wi ssenschct ften, parág
162, p. 158, 2" ed. Lasson.
6 La Riforma ..... " p. 69, €o d. cit.
7 Sistema di Logica, p. 17, 2" ed., Bari, 1922.
4 Valoración de la " Fenomenología del Espíritu"
empírico con toda su diversidad, de la verdadera percepclOn
que da cuenta del ser inmediato y es t ránsito mediante el con-
cepto al ser mediato, ha tenido erróneas consecuencias en la
interpretación de Hegel por parte de los filósofos y comenta-
ristas italianos influidos direct a e indirectamente por él, in-
terfiriendo, además, con una galimática exégesis, que los des-
figura, el pensamiento de Marx y de Lenin. De las diferentes
líneas de esta exégesis, la única idónea es la que arranca de
Antonio Banfi.
DIALÉCTICA y EXPERIENCIA
La primera o·bra maestra de Hegel, la Fenomenología deZ
Espíritu) nos dice Nicolai Hartmann, es su obra fundamental
"porquE. su filosofía, considerada en su aport e más precioso,
es una inmensa y única fenomenología de la lucha espiritual,
del esfuerzo para crear, comprender, organizar" 8 . La Fe,no-
menología es nada menos que la empresa de indagar el proceso
que cumple la conciencia hasta su más elevado estadio, donde
justamente encontrará su punto de partida la tarea de la lógica
especulativa, y asist imos, una vez que ha dado a su dialéctica
cuño unitar io idealist a, al despliegue del idealismo absoluto.
Hegel nos muest ra las etapas laboriosas y complejas a través
de las cuales el saber aparente deviene saber r eal. La realiza-
ción de este último tiene lugar en Wissenschaft der Logik)'
pero en la Fenomenología está ya el germen, el escorzo de t odo
el sistema, el que se desarrolla y alcanza su culminación una
vez que se ha decidido el rumbo de la dialéctica y su estruc-
tura metodológica idealista *.
Lo que est á más vivo del pensamiento hegeliano, dijimos,
es la dialéctica, la dialéctica como adentramiento y captación
de la estructura misma de lo real, vale decir como experiencia.
De ahí que el ya citado Hartmann, al dest acar el papel que
juega la dialéctica en la Fenomenología) afirme que "la dia-
léctica es justamente la experiencia que la conciencia hace con-
8 Hegel et le probleme de la dialectique du ?· éel. p. 12, en Etudes
SU?' Hegel Revue de métaphysique et d e mor ale, París 1931.
* En lo que atañe al método dialécti co en su cuño idealista, véase
nuestro libro Hegel y la Dialéctica, cap. lII, y La Doble Faz de la
Dialéctica, cap. n.
La diaLectización de Las fi guras en La "FenomenoLogía" 5
sigo misma" 9 . Pero Hartmann se queda corto por demasiado
recluso en la conciencia, en sentido kantiano, y bastante ale-
jado del objeto que la conciencia aprehende, conoce y confi-
gura. La conciencia no es como él da por sentado 10, el objeto
exclusivo del pensar filosófico en la FenomenoZogía) objeto
grávido de sustancia histórica concreta. Precisamente, Hegel
ha subrayado que "el movimiento dialéctico que la conciencia
efectúa en ella misma, tanto en su saber como en su objeto,
en cuanto que para ella surge de aquél el nuevo y verdadero ob-
jeto, t . ~ s propiamente lo que es llamado experiencia" H; con lo
que queda dicho que sólo se accede a lo real dialécticamente.
Esto último requiere esclarecimiento y explicación. Hegel
expone, en la F enomenología el fenómeno del espíritu como :;'e-
nómeno de conciencia. Hay un estado o momento del espíritu en
el que éste, como espíritu individual está referido a un objeto, y
esto es lo que Hegel llama "conciencia". Por una parte nos en-
contramos frente a un movimiento y desarrollo de la conciencia;
por la otra ante un nexo ontológico objetivo con el cual se
compenetra íntimamente el pro'pio movimiento de la concien-
cia. Esta,por tal circunstancia, cobra significado sustancial.
Por algo, para Hegel, l a sustancia) como sustancia viviente que
ulteriormente se resuelve en el ser, es sujeto 1:2 . Es que, como
Hegel explica, por el pensamiento el objeto se mueve en con-
ceptos que para él poseen el valor de un ser en sí diferente, el
que, desde el punto de vista de la inmediatez, no es para la
conciencia un ser absolutamente diferente de la conciencia mis-
ma. Lo representado, lo configurado, lo que el ente (Seiende)
es como tal, tiene una forma de ser que difiere de la concien-
cia. Pero un concepto es, a la vez, un ente, y, la diferencia
entre ambos, en tanto que ésta r eside en el concepto mismo,
constituye el contenido del concepto, contenido que por ser al
mismo tiempo concebido, pensado, adquiere conciencia inme-
diata de su unidad con el ente determinado y distinto que es
el concepto. Es que el movimiento de la conciencia, que va re-
gistrando la Fenomenología) reconoce, en todas sus et apas, un
nexo entre lo lógico y lo ontológico objetivo. Las estructuras
9 Y 10 Die PhiLosophie des -deutschen IdeaLismus, p. 83, Berlín 1929.
1L Phiinomenologie des Geistes, p. 73, ed. Hoffmeister (5' ), Leip·
zig, 1949.
12 Op. cit. , p. 20.
6 Vc¡lomción de la "Fenomenología del Espíritu"
que esta relación implica no las r egistra la Fenomenología
porque ellas conciernen a la Lógica) en un plano estrictamente
filosófico. Esta última indagación presupone ya lo que "feno-
menológicamente" ha sido verificado a t r avés del camino re-
corrido por la experiencia de la conciencia.
LA VIDA Y SU DESDOBLAMIENTO EN FIGURAS
La PhiinomenoZogie des Geistes entraña la más sutil y com-
pleja riqueza de f iguras (Gestalten) dialécticas. Esto se ex-
plica por la proximidad a la concr,eta realidad histórica, a la
vida (como totalidad), en que se mueve el pensamiento de
la Fenomenoilogia.. La gran matriz de figuras dialécticas es la
vida misma en su deElpliegue y mutación histórica, tal como
a ella la aprehende la conciencia. Es el hecho básico que explí-
citamente reconoce el mismo Hegel: "La simple sustancia de
la vida es e1 desdoblamiento de ella misma en figuras ( Ges-
talten) y, a la vez, la disolución de estas diferencias subsis-
tentes" 1'3. El acto propio de la conciencia, la auto configuración,
es un proceso fenoménico que es experimentado por la con-
ciencia individual. Es que, según Hegel, "la vida en el medio
universal fluido, que es una sosegada separación de figuras,
llega a ser, precisamente por esto, movimiento de las mismas,
o vida como prooeso" 14. El movimiento dialéctico de la con-
ciencia -y del espíritu-, a través de su recorrido, se realiza
por oposición. A la oposición la autoconciencia, por su nece-
sidad de desarrollarse, la lleva en sí, y merced a tal oposición
ella t iene que ser otra cosa y, a la vez, sí misma. Cada auto-
conciencia tiene que hacer efectiva esta doble situación y en-
contrarse en ésta. En virtud de este contraste implícito, la
conciencia es impulsada a un devenir. El camino que ella r e-
corre debe ser comprendido como un proceso de la formación
y realización configuradora -movimiento de su configurar·-;
serie de figuras que la conciencia atraviesa, o recorre, como
estaciones que le son puestas por delante por la propia natu-
raleza productiv<L. En todo el desarrollo de la Fenomenología)
la idea de las figuras de la conciencia es fundamental. En él
se adunan el pr oceso lógico y el mundo histórico exterior des-
1 3 Y J4 Op. cit., p. 137.
La diaIectizaci ón el e ICLs figuTas en la " Fenomenología" 7
critos por la obra. Si, por una part e t ales fi guras aprehenden
los diversos momentos de la evolución intelectual representada
por las sucesivas y diferentes escuelas y doctrinas filosóficas
y que son tomadas por Hegel como fases de un proceso lógico ;
por la otra, él enfoca hechos e instit uciones dominantes en el
proceso histórico real, como el imperio r omano, las cruzadas,
la jerarquía sacerdotal, el poder secular, el despotismo ilustra-
do en la época del Iluminismo, etc. , etc. Se trata aquí de fi gur as
efectivas de la concienci8. universal que dan cuenta de etapas
y avatares del linaje humano que t raducen, en correlación in-
trínseca y coincidente, los momentos del decurso f ilosófico-
histórico de su conocimiento por parte de la conciencia uni-
versal. Se trata del autoconocimiento que ést a va conquistando
en su despliegue exterior a t r avés de las épocas y de las vici-
situdes que la van enriqueciendo y alertando.
ORIGEN DE LAS FIGURAS Y SU GÉNESIS DIALÉCTICA
¿En qué fundamento r eposan las "figuras" (Gestalten), en su
troquel hegeliano? ¿ Cuál es su génesis doctrinaria? ¿ Poseen
un sentido prospectivo, en la medida en que a algunas de ellas
-las principales quizá- las vemos insinuar se con otro con-
tenido cualitativo en el horizonte histórico del presente? Son
las interrogaciones vivas -y, por la actualidad que ellas co-
bran, acuciantes- que el renovado estudio e interpretación de
la Ferwmenohogía nos plantean. A las dos primeras se puede
responder en la instancia filosófica, constituyendo ambas una
sola, si tenemos en cuenta la pr oyección universal que dio
Hegel a las Gestalten, y la razón que le asistió para sobrepasar,
al emplearlas en su primera obra maestra, su cuño originario.
La respuesta a la tercera sólo cabe formul arla en función
de presente, ante los acontecimientos que est amos viviendo, y
en el terreno difícil -constantemente r emovido por la diná"
mica del acontecer y su acelerado t empo, histórico- de la
prognosis, a la que es, por tal r azón, muy difícil de funda-
mentar.
La Gestalt, como figura de la conciencia, surge en el do-
minio estético y es Schiller -el poet a kantiano-, quien le da
·carta de ciudadanía, pero su r aíz es filosófica y no exclusiva-
mente estética. En Ueber die asthetische Erziehung des Mens-
g Valoraci on de la "r.'enomenoiogía del EspíTitu
ll
chen in einer Reihe van Brief en (1795), Schiller, al senalar que
en el conocimiento se abre el hiatus de sujeto y objeto, el
que debe ser superado para plasmar en la unidad de lo bello
la unión de materia y forma, percibe que en la intuición sen-
sible, o sea en la instancia de la Aisthesis) sujeto y objeto apa-
r ecen unidos de modo inmediato, y no separados, y que la
separación de ambos la opera el entendimiento; éste distingue
y escinde del yo aquello que es exterior a éste, es decir, el
objeto o no-yo. De este modo, en la instancia gnoseológica,
surge la tarea sin fin de superar el hiat'US entre sujeto y objeto,
y de lograr de modo consciente y deliberado ~ s i el hombre
ha de advenir al conocimiento- la mediación entre ambos. El
cognoscente tiene, pues, por t area tirar puentes sobre el abismo
que se abre entre el yo y el no-yo (sujeto y objeto). La belleza
no cabe lograrse, según Schiller, si en el todo que es ella, si
en su unidad se ve separadas las par tes que la integran, que
se presentan en ella como un todo: espíritu y materia. Enton-
ces es necesario comenzar por los dos elementos "en los cuales
la belleza se divide ante el entendimiento, pero para luego ele-
varnos a la pura unidad estética mediante la cual ella obra
sobre la sensibilidad" 15. Y en nota al pie de esta "Carta" (la
18), Schiller explica el porqué de esta unidad y cuál es el
factor que unifica los elementos disociados por el entendi-
miento al incidir en el todo inmediato de la intuición sensible:
"La naturaleza (los sentidos) une por todas partes, el enten-
dimiento separa por doquier, pero la razón une de nuevo; de
ahí que el hombre, antes que él comience a filosofar, está más
cerca de la verdad que el filósofo, que aún no ha terminado
su indagación" 16. Schiller (en la Carta 19) se refiere a ese
estado de determinabilidad sin límites en que se encuentra el
espíritu humano antes de toda determinación efectiva, a la que
sólo
l
se puede acceder mediante impresiones de los sentidos. Lo
sin fin del espacio y del tiempo se ofrece al libre uso de su
imaginación, y en este amplio reino de lo posible nada es asen-
tado. Pero él, en tal ámbito ilimitado, ¡:lIgo debe acotar que
tenga realidad y esta acotación es una determinación concreta,
que en este caso cauciona la unidad de la belleza, que es lo que
Schiller se propone fundamentar. Tan pronto esto acontece ad-
15 Y 16 Schillers Samtliche Werke, Bd. IV, Ueber die asthetische
Erziehung des Menschen . . . , p. 265, Tempel Verlag, Leipzig.
La dialectización de las fi guras en la "Fenomenología" 9
venimos a una realidad, y desaparece «la v a c ~ a infinitud". 'IDl
acotar de tal modo es nada menos que la configuración de un
contenido, estético, aquí, para S chiller, pero puede ser otro
desde el momento que el configurar acota algo real. Estamos,
pues, frente a la figura efectiva y eficiente. Certeramente ex-
plica Schiller: "La realidad está, pues, allí pero la infinitud se
ha perdido. Para descubrir una figura en el espacio tenemos
que limitar al espacio sin fin; para representarnos un cambio
en el tiempo, tenemos que dividir la totalidad del tiempo. Nos-
otros llegamos, así, sólo por límites, a la realidad, sólo por
negación o exclusión a la posición o efectiva postura, sólo por
superación de nuestra libre determinabilidad a la determina-
ción" ,17. Estamos, pues, ante la génesis filosófica de la figura.
Pero ésta, en Schiller es sólo descriptiva, y aprehensiva por
determinación. Esto último por negación (el omnis determina-
tio est negatio.., spinociano). Tengamos, además, presente, en
10' que respecta a la vacía infinitud y a lo limitado, que Schiller
viene de Kant, de la "antitética" de la "Crítica de la Razón
Pura".
LA CONCIENCIA INFELIZ
A la figura, que ha tenido su origen en el plano estético por
obra de Schiller, tal como lo hemos visto, Hegel, generalizán-
dola y dándole proyección interpretativa, la transfiere al entero
dominio de la conciencia con su correlato ontológico, la con-
creta realidad de la vida y de la historia. Y tenemos así su
verdadera génesis dialéctica. Las f iguras) podemos decirlo, se-
ñorean el "camino del espíritu" a través de todos sus estadios,
la "conciencia natural" la "autoconciencia" la "razón" devi-
niendo figuras reales de la conciencia universal, en ia que
traducen los avatares históricos de la humanidad, coincidiendo
con el proceso de autoconocimiento de esta conciencia.
De las figuras, que resultan, como lo hemos señalado, de
la escisión de la vida como movimiento y decurso histórico, las
fundamentales, las que uoseen una singular vitalidad, son la
de "señor y siervo" (dominación y servidumbre) y correlati-
vamente la de la "conciencia infeliz". Estas figuras nocionales
17 Op. cit., p. 266.
ID ValoTacion de la "Fenomenología deL EspÍ1'itu"
de la aZienac,ión 'x', señor y siervo) conciencia vnfeZiz)' etc., nos
suministran los enfoques desde los cuales se puede encarar crí-
ticamente las diferentes esferas del espíritu objetivo, como
la sociedad civil y su infraestructura económica, el Estado;
y la del "espíritu absoluto": la religión, la filosofía misma y
la cultura en generaL La "conciencia infeliz", es decir la con-
ciencia escindida que busca su unidad y sosiego en lo inmuta-
ble, es una de las figuras nucleares de la Fenomervolhogía. Po-
demos tomarla como ejemplo para iluminar el carácter de las
GestaZten.
La conciencia infeliz se presenta, al pronto, como una
figura de la conciencia individual subjetiva; la religión se re-
laciona ocasionalmente con esta figura así como con otras. Tal
figura tiene, en Hegel, una máxima generalidad y no expresa
específicamente o integralmente el fenómeno religioso ni nin-
guna religión determinada. Si Hegel describe la conciencia in-
feliz apelando a términos y a contenidos vivenciales tomados
de la experiencia y concr etamente del cristianismo medieval es
con el propósito de ejemplificar y t ambién porque ssta figura
le permite indagar y reflejar un aspecto fundamental de la
conciencia religiosa. Esto ha sido señalado por J osiah Royce.
"Considerada, por decirlo así, desde el punt o de vista metafí-
sico, implica una interpretación evidentemente individual de la
relación del individuo con el universo. Lo que la conciencia in-
feliz busca, puede, pues, llamarse Dios. Podría también llamarse
Paz o el yo ideal. Si la conciencia infeliz se da en una persona
en una determinada fase, esa persona usará, por supuesto, la
terminología de su fase. Pero considerada como una experien-
cia personal, la conciencia infeliz es una búsqueda de la tran-
quilidad, tranquilidad conquistada por la unión entre el indi-
viduo y su propio ideal, entre el yo inferior y el yo superior" ) 8 .
Lo frecuente, lo testimoniado por la historia es que, en esta
figura, el WeZtgeist hegeliano - subraya Royce- "se busca a
sí mismo a través de algún tipo aislado de devo'ción religiosa . ..
* Acerca de esta fi gura, por obra de l a cual el trabajo es la con-
ciencia que se autonomiza, véase nuestro ensayo MaTX y Hegel: Tra-
bajo y Alienación en la "Fenomenología" y en los "Manucr istos" B u ~ ­
nos Aires, 1958.
18 EL Idealismo Modemo, p. 217, t rad. de V. C. Quinteros, Buenos
Aires, 1945.
La rlialectización de las figuras en la "Fenamenalagía" 11
Lo divino que busca es sólo el alivio feliz de sus penas que
persigue a traVl\S de sus devociones. En suma, su religión es
una fantasía de su conciencia interior, aunque sus relaciones
sociales con alguna iglesia real pueden dar un significadO' más
profundo al pro cer;o que sólo él (el W eltgeist) puede recono-
cer" 19. Según cual sea la etapa en que se considera a la reli-
gión en el desarrollo de la cuando la figura de
la conciencia infeliz es empleada con referencia a la específica
conciencia religiosa -y esto acontece una sola vez en el curso
de toda la obra- HegeJ emplea la expresión ((conciencia infeli z
y creyente)) (unglückZichen und Bewusstsein) 20.
PÜ'r las razones que acabamos de consignar no nos parece
del t odo acertada la interpretación de J ean Whal (en un libro,
por lo demás hermoso, de fino análisis y de sugestiva exégesis
sobre este aspecto esencial de la filosof ía de Hegel) , que centra
la conciencia infeliz en el ámbito de la conciencia religiosa,
dando por supuesto que t al como se present a dicha figura, en
la Fenomenología) abre una perspectiva necesaria para asig-
narle esta proyeeción. Nos dice, subrayando un pasaje de la
Filosofía de la Religión) de Hegel : " ... Al mismo tiempo que,
por su desgracia, la conciencia individual deviene universal ,
simultáneamente lo universal deviene sujeto, pasando por las
tres etapas del reino del Padre, el reino del Hijo y el reino del
Espíritu, es decir de la universalidad, de la particularización
y de la unidad final en el sujeto que es objeto. Pero la FenJo ....
menología no debe ver las cosas desde ese punto de vist a nou-
menológico. Ella no puede más que hacernos entrever su posi-
bilidad) su necesidad)) 21 . Con r elación a tales etapas, en la
Fenomenología sólo se trata de un compÜ'rtamient o que se ar-
ticula en tres diferentes actitudes fundamentales. La primera
es la actitud de la conciencia hacia el objeto; aquí es asunto
de la conciencia sensible, religión natural, catolicismo, etc. La
segunda es la actitud de la conciencia como de lo verdadero
hacia el objeto, y aquí tenemos entendimiento, r eligión espir i-
tual, prot estantismo, etc. Y la tercera es la actitud verdadera
de la conciencia con respecto a la verdad en tanto que objeto o
19 Op. cit. , p. 217-218.
eo PhanamenalO'gie des Geist es, p. 533, ed. cit.
,21 Le Jl/Ialhew' de la Canscience dans la PhiIasaphie de Hegel, pp.
192-193, París, 1929. El subrayada en la cita es nuestro.
12 Valoración de la "Fenomenología del
hacia el objeto en tantO' que verdad; aquí es tema el pensa-
miento lógico, la filosofía especulativa, el espíritu como espí-
ritu para sÍ.
ESTOICISMO y ESCEPTICISMO
Para ejemplificar acerca de la marcha dialéctica de las figuras
(Gestalten) y su carácter dinámico y plasmador, enfoquemos
la génesis y los momentos fundamentales de la conciencia in-
feliz, figura que, juntamente con la de señor y siervo, son como
dijimos, las figuras nucleares de la Fenomenología del Espí-
ritu. ¿ Cómo surge y se funcionaliza dialécticamente la concien-
cia infeliz? Véamoslo. Para el pensar, nos explica Hegel, el
objeto no s mueve en representaciones o figuras, sino sola-
mente en conceptos, es decir, él se encuentra en un indiferen-
ciado ser en sÍ. Lo representado o configurado, lo entitativo
como tal tiene la forma de ser otra cosa que la conciencia. "En
el pensar yo soy libre, porque yo no soy en otro, sino simple-
mente en mí mismo, yel objeto, que para mí es la esencia, es,
en inescindible unidad, mi ser-para-mí; y mi movimiento en
conceptos es un movimiento en mí mismo" :Z2. Estamos aquí,
pues, frente a una figura de la autoconciencia, cuya determi-
nación la hace conciencia pensante en general, o cuyo objeto
es la unidad inmediata del ser-en-sí y del ser-pam-sí. Esta
libertad de la conciencia, en tanto que surgió en la histori a
del espíritu como fenómeno consciente ---explica Hegel- ha ·
encontrado su expresión en el estoicismo, que asienta como
principio que la conciencia es esencia pensante y que algo es
verdadero y bueno cuando la conciencia se comporta frente a
ello como esencia pensante. El estoicismo "como forma general
del espíritu universal (Weltgeist) sólo ha podido darse en la
época de un temor y una servidumbre universales, pero tam-
bién de una cultura universal, la cual había incrementado hasta
la instancia del pensar su impulso plasmador" 23. La esencia de
la autoconciencia estoica, en su indiferencia hacia la existencia
natural, es una esencia abstracta. De ahí que la lihertad en la
idea tenga sólo en las puras ideas su verdad, verdad a la que
por faltarle el cumplimiento, la realización que sólo puede dar
212 Phiinomenologie deiS Geistes, p. 152, ed. cit.
23 Op. cit., p . 153.
La dialectización ele las figuras en la "Fenomenología" 13
la vida es sólo el concepto de la libertad, y no "la libertad
viviente misma".
Este formalismo por que se traduce la conciencia estoica
nos explica que ella deje sin respuesta la cuestión axial del
criterio de la verdad en general, o sea acerca del contenido
del pensamiento libre. Ante tal interrogación el estoicismo cae
en la mayor perplejidad. El estoicismo dictamina sobre lo que
es verdadero y bueno aduciendo la idea, sin contenido alguno,
de la verdad y de la bondad, esto es, haciéndolas consistir a
éstas en la racionalidad. Aquí nada se determina ni puede de-
terminarse según el contenido. Esto resulta de que la concien-
cia de hecho cancela el contenido como un ser extraño, en t anto
que lo piensa ; "pero el concepto es concepto determinado y
esta determinabilidad del mismo es lo extraño que ya tiene en
él" 24 . De ahí que las consabidas generalidades verbales acerca
de lo verdadero y lo bueno, de la sabiduría y la virtud, en las
cuales el pensar tiene que mantenerse, son tal vez sublimes y
edificantes, pero, como dice Hegel, "porque ellas de hecho no
pueden llegar a ninguna difusión del contenido, pronto comien-
zan por causar aburrimiento" 25.
Al determinarse como libertad abstract a, la conciencia pen··
sante del estoicismo, es sólo la incompleta negación del ser otro.
Retirada en sí misma del estar (Dasein) *, esta conciencia no
se realiza como absoluta negación de este último. Todo el con·
tenido para ella está en el mero pensamiento, como pensa-
miento determinado y como la determinabilidad como tal.
El escepticismo, en cambio, es - nos dice Hegel- la reali·
zación de lo que el estoicismo tan sólo es el concepto, puest o
que él hace la experiencia efectiva de la libertad del pensa-
mientd, libertad que es en sí lo negativo y debe presentarse
como tal. Mientras en el estoicismo la autoconciencia se ha
reflej ado en la simple idea de sí misma y de hecho, frente a
esta reflexión, el estar (Dasein) independiente ha caído fuera
del ámbito de la determinación concreta, en el escepticismo,
24 o.p. cit. , p. 154.
25 o.p . cit. , p. 154.
,. Respecto a Dasein, que alcanza concreción defmitori a en l a Ló-
gica, explica Hegel : "No es mero ser (Sein), sino estar (Dasein),
tomado etimológicament e, ser en un det erminado lugar" (Wis¡;enschaft
clE: r Logik, Bd. I, Libro 1, Cap. 2, A, a ,
14 Valoración de la "Fenomenología del Esp·íritu"
por el contrario, est án presentes a la conciencia la completa
inesencialidad y dependencia de este otro. De este modo, la
idea es el pensar que aniquila el ser del mundo en sus múltiples
determinaciones. De ahí que mientras el estoicismo correspon-
de al concepto de la conciencia independiente, el escepticismo
corresponde a la realización del mismo como a la dirección
negativa del ser otro. Es decir que la negatividad de la auto-
conciencia libre llega a ser, en la diversa configuración de la
vida, negatividad real. Esto significa que esta mutación deter-
mina el hacer del escepticismo en general y el modo de tal
hacer. Este "muestra el movimiento dialéctico que es la certeza
sensible, la percepción y el ent endimiento" :26 . Es lo que el es-
cepticismo, como consecuencia de aquella operante negación,
nos torna patente. Tal movimiento dialéctico, asido por el es-
cepticismo, es un momento de la autoconciencia. Al proponerse
efectivizar la libertad de( pensamiento en el estar de la vida,
el escepticismo se presenta como la contradicción sin resolver
de la autoconciencia, la que para negar aquella libertad se
hunde en la confusión.
DIALÉCTICA DE LA CONCIENCIA INFELIZ
"En el escepticismo, la conciencia llega a experimentarse en
verdad como una conciencia que se contradice en sí misma; de
tal experiencia surge una nueva figura) que reúne las dos ideas
que el escepticismo mantiene separadas. La falta de reflexión
del escepticismo sobre sí mismo tiene que desaparecer, porque,
de hecho, es una sola conciencia la que abarca en él aquellos
dos modos" ,n. Por esto la nueva figura es tal que para sí mis-
ma es la conciencia duplicada de s í, la cual, por un lado, es
liberadora de sí misma, inmutable e idéntica consigo misma, y
por el otro conciencia que absolutamente se invierte y se con-
funde, siendo ella, a la vez, conciencia de esta contradicción.
En el estoicismo, pues, la autoconciencia es la s imple libertad
de sí misma; en el escepticismo esta libertad se realiza, ani-
quila la otra faz del estar o existir determinado, aunque más
bien la autoconciencia se duplica, de manera que es una dua-
lidad para sí misma. De est e modo la duplicación que antes,
en la figura de señor y sieTvo) se repartía entre do.s elementos
26 Op. cit. , p. 155.
La di alect ización ele las figttms en la "Fenomenología" 15
singulares, ha ingresado y convertido en una solo. Con esto se
pone de manifiesto la duplicación de la autoconciencia en sí
misma, duplicación que par a el concepto de espíritu es esen-
cial, pero todavía se carece de la unidad; "y la conciencia in-
feliz es la conciencia de sí misma como conciencia de la esencia
bipartida y contradictoria" :2 8. Esta conciencia infeliz, en sí
desdoblada, por implicar t al contradicción en una conciencia,
tiene que abarcar también en una sola conciencia siempre a la
otra, de modo que cada una de ellas, cuando ,cree haber alcan-
zado la victoria y el reposo de la unidad, se verá de nuevo ex-
pulsada inmediatamente. Empero, su verdadero retorno en sí
misma, o su reconciliación consigo, representará el concepto
del espíritu que ha devenido viviente y entrado en la existen-
cia, desde que en él ya acaece que como una sola conciencia
indivisa, ésta se presenta duplicada. Ella misma es el mirar, el
atisbar de una autoconciencia en el interior de otra, y a la vez
ella es ambas, y la unidad de las dos es también para ella la
esencia, aunque para sí no es aún est a esencia misma, todavía
no es la unidad de ambas.
Esta autoconciencia, por lo pronto, es sólo la unidad inme-
diata de ambas conciencias, de su escisión, pues, para ella, am-
bas no son la misma, sino que se t rata de conciencias opuestas,
y es así que una de las dos, esto es, la simple e inmutable se
le presenta como la esencia) pero la otra, la múltiple y muta-
ble, como lo inesencial. Para la autoconciencia, ambas son esen·
cias extrañas entre sí, y, por que ella misma es la conciencia
de esta contradicción, se pone de parte de la conciencia inmu·
table y se tiene como lo inesencial ; pero, como conciencia de
la inmutabilidad o de la esencia simple, tiene que tender a
liberarse de lo inesencial, es decir liberar se de sí misma. Ya
que en tanto que consecuencia de esta situación ella es para
sí la relación de ambas ,conciencias como una relación de la
esencia con la no esencia, resulta que esta última tiene que ser
superada, levantada (aufgehoben) ; pero como tanto la esencia
como la no esencia (o lo inesencial) son para ella esenciales y
contradictorios a un mismo tiempo, t enemos que la conciencia
no es más que el movimiento contradictorio, en el que lo opues-
to no llega a reposo en su contrario, sino que, inversamente,
en él sólo camal opuesto torna a generarse.
2 7 y 28 Op. cit" p. 158.
16 Valo1'ación de la "Fenontenología del Espíritu"
Estamos, pues, a causa de este desgarramiento en presencia
de una lucha contra un enemigo; pero la victoria sobre éste se
resuelve más bien en una derrota, y lo que se cree haber al-
canzado es tan sólo la pérdida de esto en su contrario. "La
conciencia de la vida, de su estar y hacer es sólo el dolor acerca
de este estar y hacer, ya que en éstos sólo tiene la conciencia
de su contrario como de la esencia, y de la propia nihilidad.
Aquélla pasa en la elevación de tal nihilidad a lo inmutable" 29.
Esta elevación misma es esa conciencia, la que es, pues, inme-
diatamente la conciencia de lo contrario, a saber, conciencia de
sí misma como singularidad. y es de este modo cómo el pe·
netrar de lo inmutable en la conciencia queda de hecho afectado
por la singularidad, dándose sólo junto con ésta. En este mo-
vimiento, empero -como subraya Hegel- la conciencia expe-
rimenta precisamente tal destacarse de Za singularidad en lo
inmutable) y ,de lo inmrut(1¡ble en la singularidad. La verdad de
este movimiento de doble fase es ciertamente el ser utvo) o sea
la unidad de la conciencia duplicada, por escindida. La presen-
cia de lo inmutable en la conciencia es sólo acusada unilate-
ralmente por ella; y tal presencia queda afectada por la imper-
fección, esto es, por una oposición. De este modo la conciencia
infeliz sobrepasa, a la vez el pensar puro, como pensar abs-
tracto del estoicismo, que en general ignora la singularidad,
como también el pensar, únicamente inquieto y dubitativo, del
escept icismo, que queda siendo de hecho no otra cosa que la
singularidad en la forma inconsciente de la contradicción y su
movimiento incesante. Al sobrepasar a ambos, la conciencia
infeliz reúne y mantiene unidos el pensar puro y la singulari -
dad, pero no ha logrado aún elevarse a aquel pensar para el
cual la singularidad de la conciencia se encuentra reconciliada
con el propio pensar puro.
A través de una serie de estadios y de una articulación
dual de relaciones, la conciencia infeliz, con su ser y hacer
espoleados por un goce siempre aparente y precario y un dolor
efectivo y constante, va en busca de su unidad, prácticamente
inalcanzable. Ella vislumbra su salvación, cree que está a punto
de alcanzarla para reposar en la confianza de sí misma, anhe-
lada y buscada, perd sus propias ideas, su desazón le impiden
29 Op. cit. , p. 160,
La dialectización de l as figuras en ¡eL " Fenomenología" 17
acogerse a ella. Para poder aceptar su salvación necesit a de
un acto de voluntad, de una decisión, pero, siendo por su ca-
rácter constitutivo conciencia infeliz, es incapaz de tal decisión
desde que ha transferido todo bien, toda seguridad a lo inmu-
table, objeto de su búsqueda a través de la intrínseca desven-
tura. .
EpÍLOGO DE LA CONCIENCIA INFELIZ : "DIOS HA MUERTO"
En síntesis -y Hegel da el paso ya prebosquejado acerca de
la consecuencia en cuanto al logro de certeza-, la conciencia,
en última instancia, al fin de su periplo, en el que torna a ser
conciencia infeliz, es en su propio estar la abstracción irreali -
zada, incumplida; posee pues sólo la idea de sí misma. De ahí
que ella "sólo sea la autonomía estoica del pensar, la que en-
cuentra su verdad, por el movimiento a través de la concienci a
escéptica, en aquella fi gura que fue llamada conciencia infe-
liz" 30. Ella es la pérdida conscient e y la alienación de su saber
de sí misma.
" . .. Esta conciencia infeliz determina la reciprocidad y
complementación de la conciencia cósmica en sí: perfectamente
feliz. En la última retrocede toda esencia divina o ella es la
perfecta enajenación de la stlStancia. Aquélla, en cambio, es
universalmente el destino t rágico de la certeza de sí misma
que debe ser en sí y para sí. Ella es la conciencia de la pérdida
de toda esencialidad en esta certeza de sí y de la pérdida pre-
cisamente de este saber de sÍ, de la sustancia como del sí
mismo; es el dolor, el que se expresa como la dura palabra :
DiJos ha muerto)) 311 .
Estamos en la antepenúltima etapa del largo proceso en
que se despliega la Fenomenología --t ras haberse derrumbado
el antropomorfismo de los dioses griegos- et apa en la que el
yol asume el lugar que le corresponde. El espíritu advi ene como
autoconciencia. Es que ha acaecido la muerte del mediador y
con ella "no sólo muere la ya muerta envoltura desprendida de
la esencia, sino también la abstracción de la esencia divina" ~ 2 .
Para Hegel, que va en pos del espíritu universal, de su WeZt -
geist) la muerte del hombre t enido por divino, como muerte, es
30 Op . cit., p. 523.
31 Op. cit., p . 523.
18 Valoración de la "Fenomenología del Espíritu"
la negatividad abstracta, el resultado inmediato del movimien-
to, movimiento que sólo finiquita en la universalidad natural,
la que hace su tránsito a la autoconciencia espiritual.
Estamos ante el último avatar de la conciencia infeliz, en
la que reaparece el dolor de su ser y hacer, frente a los que se
yergue, insuperable, la antítesis de lo inmutable y de un más
allá. " ... El sentimiento doloroso de la conciencia infeliz es
que Dios mismo ha muerto. Esta dura expresión es la expresión
del saberse más íntimo simplemente, y el ret orno de la con·
ciencia en la profundidad de la noche del yo = yo, la que fuera
de ella nada diferencia ni sabe. Este sentimiento es, pues, de
hecho la pérdida de la sustanci.a y de su ponerse frente a la
conciencia" 133 . Surge, así, para Hegel, la s ubjetividad de la sus-
tancia. Esta comienza a convertirse en el sujeto.
LA "FENOMENOLOGÍA" y LOS "FRAGMENTOS))
Las consideraciones acerca del mundo, de la historia y de la
estructura y desenvolvimiento de la conciencia histórica apor-
tadas por la Phiinomenologie des Geistes han sido enfocadas
en su génesis por las investi gaciones sobre la evolución del
pensamiento de Hegel, de la problemática de su período juvenil,
a partir de la contribución de Guillermo Dilthey (Die Jugend-
geschichte lIegels) Bd. IV, Gesammelte Schriften, Berlín, 1929).
Después se ha seguido esclareciendo y ahondando las ideas de
este período del joven Hegel, indagación que se pro'pone poner
de manifiesto el origen de la dialécti ca hegeliana. En torno a
esta etapa, antecedente inmediato de la "Fenomenología", han
ido surgiendo, sobre la base de una compulsa de las fuentes .
interpretaciones diferentes y hast a discordantes entre sÍ. Así
tenemos que Dilthey, que se abre paso en su pesquisa mediante
su método biográfico-histórico -enfoque metodológico nada
especulativo- relaciona, casi exclusivamente, el desarrollO del
pensamiento hegeliano, en aquella época de la vida del f ilósofo,
con el romanticismo y troquela un Hegel irracionalista y mís-
tico 'x'. Este punto de vista interpretativo de Dilthey det ermina
toda una línea de interpretaciones, coincidentes en la orienta-
32 Y 3 3 Op. cit. , p . 546.
':' Respect o a l a interpretación de los "escr it os juveniles" (los Frag-
mentos) de Hegel por parte de Dilthey, como asimismo a la más r e-
La dinl ectización de las f igums en la "Fenomenología" 19
ción y en los resultados de la exégesis de los llamados "escritos
teológicos", a través de los neohegelianos alemanes, H. Glock-
ner, R. Kroner, J. Hoffmeist er y T. L. Haering, principalmente.
Este último, en su obra bast ante bien documentada sobre
el desarrollo cronológico y la intención especulativa del pensa-
miento de Hegel, aunque atenido en lo f undament al al punto
de vista de Dilthey, reconoce, sin acentuar debidament e su im-
portancia, el interés del joven Hegel por los problemas econó-
micos y sociales de su época: "Si se examinan sus manuscritos
póstumos podemos notar ciertamente desde el comienzo, en la
historia de la juventud de Hegel, no obstante la universalidad
con que ya se orienta en casi todos los dominios de la realidad,
un interés enteramente especial por la peculiaridad del ser y
del devenir en el dominio espiritual, sobre todo por la histor ia
del espíritu y de la cultura de toda especie. Con preferencia
considera, en la época más temprana, ante todo fenómenos del
acaecer espiritual supra-individual: de las religiones, pueblos
y Estados, del Derecho, de la economía y la sociedad y del
arte ... " 34 . Haering no destaca, para nada, el alcance de esta
"preferencia", mencionada de modo general y periférico.
En cambio, Georg Lukács, en su obra Der junge Hegel-
Ueber die Beziehungen von Di.alektik und Oekonomie
J
en lo
posible exhaustivamente documentada incluso con respecto al
cotejo con los demás represent antes del idealismo alemán y a
las ideas imperantes en es a época, se vuelve con razón contra
la imagen diltheyana de Hegel. Lo enfoca a éste en su médula
racional, señalando preferente y detalladamente en su filosofía
los aspectos -abundantes y significativos- que permiten una
explicación del proceso di aléctico de la economía. Lukács hace
de Hegel un puro racionalista (aunque no en el sentido de la
rai.son del racionalismo moderno, sino de la Vernunft dialéc-
tica) , y esta apreciación unilateral lo lleva a descono'cer los
dent e de Adrien T. B. P eperzak (Le jeune HegeL et sa Vi sión momLe
du Monde, La Raye, 1960 ), véase, en lo que atañe a este problema.
nuestro libro La DobLe Faz de La DiaLéctica, capítulo IV, "Dialéctica y
Religión".
34 HegeL, sein WoHen und sein Werk-Eine ch?'onoLogische Entwick-
Lungsgeschichte de?' Gedanken und de?' Sprache Hege Ls, Bd, I, Einlei-
tung, pp, 5-6, Leipzig, 1929. (El subrayado en la cit a es nuest ro.)
20 Valoración de l a " Fenomenología del EspÍ?' itu"
efectivos fermentos románticos en la formación hegeliana. Pasa
pues por alto el nexo del pensamiento de Hegel con la idea
romántica de génesis, crecimiento y desarrollo, idea que no es
ajena en absoluto al movimiento propio de la dialéctica, al
impulso inmanente de su proceso. Está, sí, en lo cierto Lukács
cuando, merced a una ahondada indagación del t exto de los
"Fragmentos" del joven Hegel, impugna los resultados a que
arribó Dilthey. Conecta su pesquisición con las manifestaciones
ideológicas de la época, y señala que en los escritos del período
juvenil de Hegel los temas referentes a la religión, al cristia-
nismo y su t eología no están motivados por un interés especí-
ficamente religioso, sino por uno de fenomenología social; que
en las dilucidaciones hegelianas de ese período el núcleo de las
mismas no at añe directamente a la religión, sino que sus ver-
daderas motivaciones están en los problemas atinentes a la
situación ideológica y a la r ealidad histórica propias de la Ale-
mania del siglo XVIII. El enfoque temático de Hegel, en los
"Fragmentos", adopta la forma y el lenguaje adecuados para
la investigación de los hechos históricos y los del dominio de
la vida práctica. Diríamos que era el lenguaje que t ales cir-
cunstancias imponían.
Según Lukács - y razón le asiste para sostenerlo- el
llamado período teológico de Hegel es una leyenda, devenida
superchería ; en fin, que los presuntos escritos teológicos del
joven Hegel "constituyen, en el fondo, una gran acta de acu-
sación contra el cristianismo" 35.
INFLUJO DE LA "FENOMENOLOGÍA"
El influj o de la F ernornenol ogía ha sido múltiple y fecundo no
sólo en el dominio propiamente filosófico, en el de la lógica
especulativa y en el de las ciencias del espíritu y de la cultura
(históricas). Han arrancado t ambién de la F enornenoZc'fJía o la
han tenido explícita o implícitament e en cuenta casi todos los es-
fuerzos posteriores y contemporáneos que se han propuesto
una renovación de la Dialéctica. E incluso cuando por motivos
especulativos se ha dirigido de preferencia el interés a la con-
35 Der junge H egel-Ueber di e Beziehungen v on !)ia!ektik und Oeko-
nomie, Einleitung y capítulos 1, 2 p. 53 y sgs. , y Il, Europa Verlag.
Zürich 1951.
La dial ectización de la s figuras en la "Fenomenología" 21
cepción hegeliana de la Lógica, también en este caso ha debido
reconocerse que para comprender el proceso dialéctico de la
lógica en Hegel, el antecedente imprescindible lo constituye su
primera obra maestra.
La permanente actualidad de los t emas medulares de Phii-
nomenologie des Geistes) así como la necesidad del método
dialéctico -que con ella se inaugura en su alcance efectivo-
para el tratamiento de todos los problemas del mundo histórico
y su devenir son índice elocuente de la vitalidad de esta obra
fundamental y de 1(1 r iqueza e inquietante prospección de su
pensamiento.
Il- Antropogonía. dialéctica y
en la upenomenología del Esptrttu
ANDRES MERCADO VERA
Nos proponemos exponer los t emas básicos de la minuciosa
interpretación que, en su Introduction a la lecture de Hegel,
hace Alexandre Koj evc de la Fenomenología del espíritu y, a
partir de ella, de toda la filosofí a de Hegel. La interpretación
que Koj eve nos presenta es audaz, pero, a la vez, innegable-
mente hegeliana. Nace de radicalizar ciertas ideas fundamen-
tales de, por cierto, vital importancia en el pensamiento de
Hegel, pero de las que Koj eve hace claves que le permiten
guiarnos a lo largo de la genial e intrincada obra hegeliana,
esclareciéndola con una nueva luz y otorgándole una más apre-
tada unidad. Pero esta obra significa todavía algo más que una
valiosa explicitación del Hegel hist órico. Puesto que las ideas
claves de que hablamos han devenido t emas germinales de bue-
na parte de la filosofía actual, la interpr etación de Koj eve re-
presenta un intento de repensar Hegel desde nuestra época.
Extremándolo, lo dice Georges Bataille así: "Este pensamiento
quiere ser, en la medida en que es posible, el pensamiento de
Hegel tal como un espíritu actual, sabiendo lo que Hegel no
ha sabido (conociendo, por ejemplo, los acontecimientos pos-
teriores a 1917 e, igualmente, la filosofía de Heidegger) , podría
contenerla y desarrollarla. La originalidad y el coraje, es pre-
ciso decirlo, de Alexandre Koj eve consiste en haber percibido
Antropogonía, dialéctiva y mt¿ert e en la "Fenomenología" 23
la imposibilidad de ir más lejos, la necesidad, en consecuencia,
de renunciar a producir una filosofía üriginal, es decir, al re-
comienzo interminable que es la confesión de la vanidad del
pensamiento)' .
La jerarquía tan elevada que Bataille le otorga es, cuando
menos, testimonio de la profunda influencia que ha ejercido
en Francia la imagen de Hegel perfilada por Koj eve. El interés
por Hegel ha crecido vivamente en ese país en las últimas dé-
cadas. En especial a partir del libro de J ean Wahl L a malheur
de la conS'cience dans la phi losophie de Hegel (1929) se suce-
den obras como las Hyppolite, Niel, Weil y Garaudy, que, entre
otras, documentan la vitalidad del pensamiento hegeliano. En-
tre ellas la interpretación de Kojeve pasa por ser la versión
existencialista -"post-heideggeriana", la llama J ean Wahl-,
de Hegel. Aunque sin insistencia el propio Koj eve es, al res-
pecto, suficientemente explícito. Considera mérito de Heidegger
haber retomado en nuestros días el intento de "una filosofía
completa atea y finiti sta" que era, para Koj eve, el propósito
esencial de Hegel. En ese intento no habría pasado Heidegger
de la antropología fenomenológica desarrollada en Sein und
Zei t , la que "nb agrega en el fondo nada de nuevo a la antro-
pología de la Fenomenología del espíritu. Pero, a su vez, ésta
no hubiera sido nunca comprendida si Heidegger no hubiera
publicado su libro". No hacen falta otras indicaciones para ad-
vertir que, en la misma línea se sitúa la obra de Sartre, pos-
terior a los cursos y conferencias reunidos en la Introduction
a la lecture de Hegel . Aunque sin poder entrar al tema propor-
cionaremos, más adelante, alguna indicación de la manifiesta
influencia de Koj eve en la ontología de Sartre. Y aun faltaría
agregar, para completar la ubicación de Koj eve, que si bien es
posible hablar de una consider ación retrospectiva de la Feno-
menología del espíritu desde Heidegger, es preciso no olvidar
que esa perspectiva pasa por Marx, que es su otro supuesto
básico.
EL CONTENIDO DE LA " FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU"
"La Fenomenología del Espíritu es una descripción ! o.l1io.meno·
lógica de la existencia humana". En ella el hombre es llamado
concienaia. La descripción es fenomenológica porque la exis·
24 Valomción de la " Fenomenología del Espíritu"
t encia es descrita tal como "aparece" o se manifiesta a quien
la vive, o sea, t al como existe "para la autoconciencia misma".
Su objeto son las actitudes existenciales tipos que se encuen-
tran en todas partes y siempre (1" Parte) y las actitudes
existenciales que caracterizan épocas históricas decisivas ( 2 ~
Parte) .
Pero Hegel escribe la Fenomenología "después de haber
integrado en su espíritu todas las actitudes existenciales posi.
bIes". Puesto que conoce la totalidad de la existencia humana
y, por lo tanto, posee el saber absoluto, ve todo momento par-
cial o históricamente condicionado -a diferencia de quien lo
realiza- sólo como una etapa en la formación de la existencia
total. El hecho de que Hegel pueda poner de manifiesto los
enlaces entre esos fragmentos así como el orden de esas eta-
pas, prueba que su descripción fenomenológica es la ciencia.
En ella Hegel alterna el punto de vista de quien realiza cada
actitud o momentO' (descripción für es ) con la descripción für
uns, o sea, el presentarse de dicha actitud a Hegel y a los
lectores , a quienes él revela la verdad o realidad plena. Por
eso el "en sí" (an sich) equivale para Hegel al für uns ("para
nosotros") .
ANTROPOGONíA E HISTORIA EN LA " FENOMENOLOGíA"
"La Fenomenología del espíritu -dice Koj eve- es una antro-
pología filosófica." Su problema fundamental será, entonces,
¿ qué es el hornbre?
El hombre no es, como pensaba Descartes, s\)lamente "con-
ciencia" sino, y ante todo, concienda de sí mismo. "Por cierto
no hay existencia humana sin conciencia del mundo exterior,
Pero para que haya verdaderament e existencia humana, es
preciso que haya además "conciencia de sí mismo". Y para
que haya conciencia de sí mismo (SeZbst-bewusstsein) es pre-
ciso que haya ese Selbst, ese algo específicamente humano que
se r evela cuando el hombre dice : Yo . . . ".
La mera conciencia es, básicamente, conciencia del mundo
exterior . Ella constituye al sujeto cognoscente, que es absor-
bido, en la contemplación, por el objeto contemplado. "La con-
templación revela al objeto y no al s ujeto." ·Este tiene que ser
vuelto hacia sí mismo, y ello sólo puede ocurrir mediante el
Ántropogonía, dial¿ctiva y muert e en la "Fenamenología
l
) 25
deseo. El hombre se constituye y se revela, a sí mismo y a
los otros, como un yo, en y por el deseo. O mejor aún, en tanto
es ((su" deseo. Recién entonces la cosa se le presenta "como
un objeto (Gegen-stand) ,como una realidad exterior que no
está en él, que no es él, sino un no-yo".
En el libro I de la Fe.nomenología del espíritu (caps. 1 a
3) Hegel estudia la actitud puramente cognoscitiva (concien-
cia), revelación pasiva del ser "que lo deja tal como es en
sí, con independencia del conocimiento que 10' r evela". Hegel
describe los tres grados de esta actitud - certeza sensible, per-
cepción y entendimiento- y sus respectivas dialécticas. Ago-
t ada la actitud contemplativa, emprende Hegel el verdadero
camino. Lo inicia la famosa dialéctica del señor y el esclavo
-sección A del cap. IV- · cuya traducción comentada sirve de
Introducción a la obra de Koj eve. Ella constituye, en verdad,
el núcleo genético de t oda la Fenomenología del espíritu pues,
al dar razón del surgir del hombre y de la historia, proporciona
la clave para comprender la hist oria real, su r eflejo ideológico
yel cumplimi ento total de ambos, r espectivamente, en el estado
universal definitivo y el saber absoluto.
EL DESEO ANTROPÓGENO
Al experimentar un deseo el hombre toma necesariamente con-
ciencia de sí mismo. El deseo' - est e deseo concreto, p. ej. el
hambre- se r evela siempre como mi deseo. Volviendo al hom-
bre necesariamente consciente de sí mismo, el deseo le permite
descubrirse como un sujeto esencialmente diferente del objeto,
al que se encontraba entregado en el comportamiento teórico.
El yo humano es, or iginar iamente, el yo de un deseo, o sea, un
sujeto deseante y, en cuanto tal, radicalmente opuesto al ob-
jeto, que ahora se le aparece como una realidad que no es él.
El comportamiento cognoscitivo, hemos dicho, mantiene
al hombre en actitud pasiva. El deseo, en cambio, empuja al
hombre a la acción) capaz de satisf acerlo. El deseo busca su-
primir el ser autónomo de la cos a contemplada, asimilándola,
haciéndola suya. La acción es pues negación del objeto desea-
do, ya en tanto lo destruye, ya en t anto lo modifica. El yo del
deseo es un vacío, mero apetito de lo deseado. El hombre es
"un vacío, una nada que no es nada pura, sino algo que es ~ n
¿6· VaLoraciÓn de ia "Fenomenoiogía del ÉSpíTitu"
la medida en que anihila al ser, para realizarse a sus expens as
y anihilar dentro del ser". El contenido positivo del yo es el
no-yo negado. El yo, creado por la satisfacción activa del de-
seo, está así en función del no-yo, negado en la praxis que
satisface al deseo. La naturaleza del yo del deseo dependerá,
entonces, de la naturaleza de las cosas deseadas .
Mientras el deseo se queda en la apetenci a de cosas natu-
rales que lo satisf agan, no pasa de ser un deseo animal. mI
deseo animal y la acción que él engendra dest ruyen al dato
natural. Al negarlo haciéndolo suyo, el ani mal se eleva por
en dma del dato natural -p. ej ., de la planta que come-;
pero, a la vez, el animal queda dependiente del dato y no logra
superarlo verdaderamente. El yo o pseudo-yo qUe realiza esta
satisfacción del deseo, sigue siendo así t an natural como el
objeto deseado.
1
Por eso, el animal llega sólo al sentimiento de
sí milsmo) sin lograr la autoconciencia. Es decir, no se tras-
ciende a sí mismo en t anto que dato, en tanto que cuerpo; no
alcanza, respecto de sí mismo, la distancia necesaria para po-
der contemplars1e.
Para que haya autoconciencia, es decir, para que se dé
el hombre, es preciso que el yo se trascienda a sí mismo en
tanto dato. Y esto sólo es posible, para Hegel, cuando el deseo
apetece ya no: un ser dado, sino un no-ser, o sea, otro deseo,
otro vacío ávido, otro yo. Sólo el deseo que se nutre de otro
deseo se realiza, no ya en tanto identidad consigo mismo
-realización o satisfacción propia del deseo animal- sino en
tanto negatividad negadora. El deseo humano mantiene una
analogía básica con el deseo animal : ambos se satisfacen por
una acción negadora; pero mientras el deseo animal se nutre
de cosas reales, el humano se nutre de deseos . La negación,
contenido positivo del yo deseante, se llena de la negación-
negada, contenido positivo del obj et o. "Mantenerse en la exis-
tencia significará, pues, para este yo, no ser lo que es (eL
tanto ser estático y dado, en tanto ser natur al, en tanto carác-
ter "innato" ) y ser (o sea, devenir) Zo que no es». El yo es,
1 Hegel advi erte aquÍ una exigencia descuid ada fr ecuentemente
por .las concepciones antr opológicas actual es, que ven en el animal una
alienación total en l a cosa d eseada, desconociendo así la f orzosidad
de que para que haya ·cosa deseada tiene que haber un deseo que se
manifiest e, o sea, ti en e que haber un "deseante" que se si enta como t al.
Ant1"opogonía, dialéctiva y mue1"te en la "FenO'menología" 27
así, devenir) cuya forma universal es el tiempo. Es un yo que 1
se hace a sí mismo por la negación de lo que ha sido, negación
que, a su vez, realiza en vista de lo que devendrá.
Puesto que el deseo humano tiene que tener como objeto
otro deseo, para que haya deseo humano es imprescindible una
pluralidad de deseos. Por consiguiente sólo dentro del rebaño
de realidades ani males -deseos de obj etos naturales- es don-
de puede surgir la realidad humana. Es decir, sólo hay reali-
dad humana social. Pero el rebaño no es ya sociedad. Para
que sur ja la sociedad tiene que haberse cumplido un proceso
de "humanización" de los miembros del rebaño. Es preciso, en
efecto, que los deseos de cada uno de ellos apunten o puedan
apuntar a los deseos que son los otros miembros. La sociedad
es humana -vale decir, propiamente sociedad- en tant o con-
junto de deseos que se desean r ecíprocamente.
Todo deseo lo es de algo valioso. El valor supremo para
el animal es su vida misma; todos los otros deseos animales ¡
son, en último análisis, ' funciones de su deseo de conservar la
vida. Para que el deseo se torne humano tendrá que superar
su sujeción a la conservación de la vida. El hombre será ver-
daderamente hombre cuando en él prime su deseo humano (de-
seo de otro deseo), sobre su deseo animal de conservación.
Sólo en y por el riesgo de su vida en vista de un fin no vital
alcanza el hombre su condición de realidad humana y su con-
ciencia de tal. Es decir, alcanza su autoconciencia.
LUCHA y RECONOCIMIENTO
El hombre se comprueba humano al arriesgar su vida para
satisfacer no su deseo animal -deseo de una cosa- sino su
deseo referido a otro: deseo. Desde luego que el hombre t am-
bién desea cosas. Pero desear una cosa "humanamente" es,
diríamos, desearla mediatamente. Es decir, es obrar no para
apoderarse de la cosa, sino para somet er otro deseo referido
a la cosa. Y este sometimiento acontece en t anto el deseo hu-
mano se hace reCOnocer por ot ro su derecho a la cosa y, de
esa manera, su superioridad. Es la acción que surge de este
deseo de reoonocimiento "la que crea, realiza y revela un yo
humano, no-biológico:". y es a causa de ese deseo de reconoci-
miento que el hombre arriesgará su vida. Llegamos así a la
conclusión de que la conciencia de sí mismo -es decir, el hom-
28 Valoración de la " Fenomenología del Esph'itu"
bre- se origina en una lucha a muerte por el reconocimiento,
por parte del otro, del valor que yo soy; lucha para imponerme
al otro como valor supremo, mediante una acción negativa, des-
tructiva. Para Hegel, el ser que no es capaz de poner en peligro
su vida, para satisfacer su deseo no biológico de reconocimien-
to, no es un ser verdaderamente humano.
LA LUCHA DIALÉCTICA ENTRE EL SEÑOR y EL ESCLAVO
Pero si t odos los hombres pelearan hasta la muerte, la lucha
s.ólo terminaría con el fin de uno o de los dos adversarios. En
est e caso no habría reconocimiento y, por consiguiente, la r eali-
zación y la revelación de la realidad humana serían imposibles.
Es preciso, pues, que ambos adversarios queden con vida, y
eso hace necesario dos comportamientos opuestos por esencia.
Mientras uno afirmará su deseo de r econocimiento, sin retro-
ceder ante el riesgo de su vida para satisfacerlo, el otro ad-
versario se someterá por miedo a la muerte, subordinando su
deseo humano de reconocimiento al deseo animal de conservar
la vida. Dará, así, satisfacción al deseo de reconocimiento del
otro, S111 ser a su vez reconocido. De ese modo surgen de la
lucha un vencedor, el señor, y un vencido, el esclavo, cuya
diferencia es Tealizada en la existencia de uno y otro, y es
reconocida por ambos.
Recién ahora hemos llegado a la realidad humana verda-
dera. y lo dicho nos muestra que, en sus orígenes, "el hombre
no es nunca hombre a secas. Es siempre, necesaria y esencial-
mente, ya señor, ya esclavo". El hombre sólo puede surgir
como ser sO'CÍal, y la sociedad sólo es humana cuando implica
estas dos figuras, .o con otras palabras, las existencias autó-
nomas y las existencias dependientes. Pero también sabemos
que el hombre no es otra cosa que su devenir o, lo que vale
lo mismo, que la realidad humana es la historia universal. Por
consiguiente ella tiene que ser la historia de esa interacción,
la histo¡ria de la dialéctica entre el señor y el esclavo. y "si el
hombre que deviene debe culminar en el hombre devenido", o
sea, si la historia ha de tener un t érmino final, entonces "la
interacción del señor y el esclavo tiene que terminar, final-
mente, con su supresión dialéctica/
J
Nos interesa ahora escla-
recer esta dialéctica, raíz y motor del proceso histórico.
Antropogonía, díaLéctiva y muerte en La "FenomenoLogía" 29
El esclavo es el vencido que ha aceptado la vida acordada
por otro y, por eso, depende de ese otro. Al solidarizarse con
su vida animal, el esclavo queda involucrado en el mundo na-
tural. Él mismo se considera como animal y como t al es con-
siderado por el señor. , El único verdaderamente humano es,
pues, el señor. Tiene, así, la certeza de su dignidad y realidad
humanas, no de una manera meramente inmediata, natural,
sino con una certeza objetivada y mediatizada por el reconoci-
miento del esclavo. En cambio el esclavo continúa siendo un
ser dado, inmediato, nat ural, animal.
El análisis de Hegel se detiene, por una parte, en la rela-
ción del señor con cada uno de los dos elementos restantes
- la cosa o naturaleza y el es clavo- ; y, en seguida, pasa a
las relaciones del esclavo con la cosa y con el señor. En todos
los casos se trata, desde luego, de relaciones dialécticas.
El reconocimiento que el señor obtiene del esclavo , se
realiza o materializa en el tmbajo del esclavo. El señor lo do-
mina y lo obliga a trabajar para él. Por ese medio "el señor
sojuzga la naturaleza y realiza su libertad en la naturaleza".
Puede continuar siendo exclusivamente guerrero, pues no ne-
cesita esfuerzos para satisfacer sus deseos naturales. La rela-
ción con la cosa natural consiste únicamente en consumirla,
en el goce que niega totalmente la cosa, que la destruye. ' La
vida del señor, mientras no es lucha sangrienta es placer.
Pero con t odo, el señor no alcanza una verdadera satis·
facción de su deseo de reconodmiento, ya que sólo es recono-
cido por el esclavo quien, en realidad no es humano, sino sólo
una cosa. En cambio nunca podrá el señor ser reconocido por
sus iguales, porque todo señor prefiere la muerte al recono-
cimiento servil del dominio de otro. El señol"Ío se cierra, así,
en una impasse exist encial ; nunca podrá alcanzar la satisfac-
ción consciente (Befriedung ) que vendría a poner término a
la historia. Sólo el esclavo que suprima su servidumbre llegará
a ser "hombre integral, absolutamente libre, definitiva y com-
pletamente satisfecho por lo que es". "La hist oria es la historia
del esclavo trabajador." "El señor no aparece más que para
engendrar al esclavo, que lo «suprime» (attfhebt) en tanto
señor, al suprimirse, a la vez, en tanto esclavo." Veamos cómo
acontece esto.
El esclavo se ha convertido en tal por miedo a la muerte.
30 Valor'ación de la "Fenomenología del Esph·:tu"
\
Esto revela su dependencia respecto de la naturaleza, lo que, a
su vez, justifica su dependencia respecto del señor. Pero este
mismo miedo o angustia ante la muerte, le permite al esclavo
una intuición de su propia realidad humana: le permite expe-
rimentar su propia nada. Y, para Kojeve, la raíz profunda de
la antropología hegeliana es esta idea de que el hombre no es
un ser, sino una nada, que nihiZiza en tanto tiempo, dentro del
ser espacial, mediante la negación de ese ser, negación que lleva
'a cabo mediante la lucha y el trabajo. El esclavo alcanza, así,
una intuición d ~ la r ealidad humana que le está negada al se-
ñor. Pero, además, su dependencia del señor concede al esclavo
otra superioridad. El señor sojuzga al esclavo y lo fuerza a
trabajar para él. Trabajo propiamente tal es, para Hegel, úni-
camente el trabajo forzado, al seTvicio de otro. De ese modo,
por miedo al señor, el esclavo obra contra sus instintos que lo
impulsan a satisfacer sus propias necesidades. Pero no es éste
el miedo, inmediato que había. experimentado en el momento de
la lucha. Ahora es mero miedo a sabeT que el señor podría ma-
tarlo. De modo que el esclavo que trabaja para el señor TepTime
sus instintos, puramente en función de una idea, de un con-
cepto. Es así como el esclavo, mediante el trabajo, supera su
propia naturaleza, sublima sus instintos y, de esta manera, se
forma, se educa. Y, por otra parte, - s.egunda relación con la
naturaleza- mediante el trabajo el esclavo no destruye la cosa
que le es dada, no la consume, sino que la transforma. En el
trabajo opera en definitiva el esclavo una doble negación: trans-
forma las cosas y domina, así, la naturaleza; pero, además, se
transforma a sí mismo. Mediante el trabajo ha conseguido el
esclavo lo que el señor había conseguido 'por la lucha: inde-
pendizarse de las condiciones naturales.
LA LIBERACIÓN DEL ESC:LA VO. Sus IDEOLOGÍAS
El señor realizaba su libertad superando en la lucha HU instinto
o deseo de vida. El esclavo, por el trabajo al servicio de otro,
supera también sus instintos y llega, igualmente, a dominar la
naturaleza, transformándola mediante la ciencia y la técnica,
es decir, mediante el pensamiento que nace del trabajo. Al to-
mar cOnciencia de su propia superación de las condiciones n a ~
turales dadas, el esclavo t oma conciencia de su libertad. Esta
Ant7'opogon'ía, clialéctiva y mueTt e en la "Fenomenología" 31
noción suya de libertad es todavía abstracta, porque no corres-
ponde a su situación r eal. Pero, en tanto ideal a realizar, ella
lo impulsa a transformar las condiciones sociales dadas, o sea,
a realizar el progreso' histórico. "Toda la historia no es otra
cosa que la negación progresiva de la servidumbre por el es-
clavo, la serie de sus «conversiones» sucesivas a la libertad."
La actitud humana del señor se reduce, hemos dicho, a
arriesgar su vida. Para la esencia de la misma no cuentan las
circunstancias históricas - p. ej. las distintas técnicas de gue-
rra- sino exclusivamente el riesgo en cuanto tal, o sea, la
lucha. La actitud del señor, permaneciendo en su identidad, no
puede engendrar cambios históricos. Únicamente el trabajo
transforma a la naturaleza en mundo histórico. "El trabajo
es Bildung en el doble sentido de la palabra: por una parte
transforma al mundo volviéndolo más adaptado al hombre. Por
otra transforma, forma, educa al hombre, lo humaniza vol-
viéndolo más conforme a la idea que él se hace de sí mismo."
La idea abstracta de su libertad, a la que llega , el esclavo,
lo impulsa a realizarla. Puesto que él reconoce al señor como
libre, le bastaría imponerle su libertad para alcanzar la satis-
facción de un recono'cimiento pleno, es decir, del reconocimien-
to de su libertad por una libertad. Pero para obtenerlo tendría
que arriesgar su vida en una lucha a la que no se atreve. Por
eso es que "antes de r e a l i ~ a r la libertad, el esclavo imagina
una serie de ideologías por las cuales busca justificarse", con-
ciliando el ideal de la libert ad con el hecho de la esclavitud.
Estas ideologías son:
1. El estoicismo. El esclavo intenta persuadirse de que es
r ealmente libre porque se sabe libre. Pero esta actitud es in-
ventada sólo para justificar su inacción, su negación a la lucha
que realizaría su ideal de liber t ad. El est oico se cont enta con
hablar y "todo discurso que se queda en discurso t ermina por
aburrir al hombre, ya que el ser verdader O. del hombre es la
acción" y, por consiguiente, no obrar es no ser verdaderamente
humano.
2 . El esclavo deviene luego escéptico-nihil ista) posición
que culmina en el solipsismo. El valor, la realidad misma de
todo lo que no es el yo, es negado. Pero no es posible mantenerse
en esta actitud porque el escéptico, simplement e por existir, se
32 Valorución de la "Fenomenología del EspÍ1'itu"
contradice a sí mismo. En efecto ¿ cómo y pOT qué vivir cuando
se niega el valor y el ser del mundo y de los otros hombres?
3 . La t ercera y última ideología del esclavo es el crist ia-
nismo. En este mundo todo es servidumbre y el señor está bajo
ella tanto como el esclavo; la libertad sólo es real en «'el más
allá)). Ya no es necesario ni se justifica luchar contra el señor
puesto que para el más allá - único mundo que realmente im-
porta- el esclavo es ya libre y es ya igual al señor, en tanto
ambos son siervos de Dios. En el cristianismo el esclavo se
libera del señor humano pero sólo para somet erse al señor
divino. Bajo su servidumbre absoluta el nuevo esclavo cris-
tiano será más esclavo que el pagano.
En el fondo' el esclavo acepta est e nuevo señor divino por
la misma razón en virtud de la cual ha aceptado al señor hu-
mano : el t emor a la muerte. El cristianismo rtace, en último
t érmino, de la angustia del esclavo ante la nada, de su impo-
sibilidad de aceptar la condición necesaria de t oda existencia
r ealmente humana: la muerte, la f initud. Llegamos con esto a
una t esis básica de la interpretación de Kojeve : "suprimir la
ideología cristiana, liberarse del señor absoluto y del más allá,
r-ealizar- la libert,ad y vivir en el mundo en tanto ser humano,
autónomo y libre, t odo esto sólO' es posible a condición de acep-
tar la idea de la muerte y, por consiguiente, el at eísmo". Esto
es lo' que lleva a cabo la Revolución francesa que termina la
evolución del mundo cristiano e inaugura el tercer mundo his-
t órico, en el que la libertad ya realizada) llegará a ser conce-
bida por la filosofía y, finalmente, plenamente conocida por el
saber absoluto de Hegel.
Pero para que la Revolución francesa haya llegado a su-
primir realment e al cristianismo, es preciso que, con anterio-
ridad, éste se haya realizado en un mundo cristiano, po.rque
toda "supresión" de una ideología exige su previa realización
en el mundo real. La dificultad r eside aquí en explicar cómo el
mundo pagano del señor pudo convertirse en el mundo cristia-
no de la servidumbre sin que se haya dado lucha, o sea, sin
una r evolución propiamente dicha. Porque de mediar lucha, el
esclavo se hubiera transformado en el t rabajador libre, con lo
que nunca se hubiera podido realizar un mundo cristiano, que
es por esencia servil.
AntTopogonía. dialéctiva y mueTte en la "Fenomenología" 33
EL ESTADO PAGANO. CONFLICTO ENTRE LO UNIVERSAL
y LO PARTICULAR
El estado pagano es una sociedad de señores que sólo reconocen
como ciudadano al señor, es decir, a quien hace la guerra. El
trabajo es asignado a los esclavos que quedan al margen de
este estado-señor, cuyo sentido de ser reside ' exclusivamente en
las guerras de prestigio emprendidas para hacerse reconocer
por los otros estados su autonomía y su supremacía.
La oposición entre particularidad y universalidad, funda-
mental para Hegel, aparece aquí en juego, vinculada a la con-
tradicción señor-esclavo. La historia universal, venimos viendo,
es el despliegue de la dialéctica entre señorío y servidumbre;
pero, a la vez, es el desarrollo de la contradicción entre lo
universal y lo particular, pues señor y universalidad están uni-
dos en su oposición a esclavo y particularidad. Aclaremos esto.
Según sabemos el hombre busca el reconocimiento. O sea,
no se contenta con atribuirse un valor; quiere, además, que ese
valor particular sea reconocido por todos, es decir, wúversal-
mente. Mientras haya señor y esclavo la síntesis de lo parti-
cular y lo universal no puede ser realizada y, por consiguiente,
la existencia humana no puede ser "satisfecha". Tal síntesis
sólo será lograda por la supresión de la oposición entre señor
y esclavo, es decir, entre lo universal y lo particular, que se-
ñalará el término de la historia.
El señor alcanza su valor humano en y por el riesgo de su
vida. Este riesgo es, en todas partes y siempre, el mismo. El
valor ):mmano que se realiza en la lucha es esencialmente im-
personal, universal. El est ado de los señores, al reconocer ex-
clusivament e al ciudadano guerrero -que no trabaja- reco-
noce únicamente el elemento universal del hombre; su elemento
particular sólo se realiza en la existencia del esclavo, cuyo' valor
humano, constituido mediante el trabajo, es esencialmente "per-
sonal". En efecto, por una parte la formación educadora (Bil-
dung) del trabajador por el trabajo, depende de las condiciones
concretas, diversas en los distintos lugares y a lo largo del
tiempo. El trabajo origina, así, las diferencias entre los hom-
bres, las "personalidades". Y, además, es el esclavo-trabajador
y no el señor-guerrero, quien adquiere conciencia de su persa-
34 VaLoración de La "FenomenoLogía deL EspÍ7·itu"
nalidad y quien, en ese proceso, imagina las "ideologías indi-
vidualistas" ya explicadas. Pero mientras el esclavo permanece
en su situación de t al, su valor particular sigue siendo pura-
mente subjetivo) porque sólo él lo reconoce.
y sin embargo, si bien el est ado pagano reconoce sólo al
ciudadano y, por consiguiente, sólo al aspecto universal del
hombre, el elemento particular no, puede quedar totalmente ex-
cluído. Se hace presente en tanto que el señor, además de ser ciu-
dadano-guerrero del estado, es miembro de una familia. En
ella no es un ciudadano o un guerrero cualquiera; es este padre,
este marido, este hijo, etc. Es decir, es uno determinado) es
wn ((particular;. Pero puesto que lo humano del señor se reduce
a la acción guerrera de la lucha, y puest o que en la familia no
hay lucha ni riesgo de la vida, la varticularidad del señor re-
conocida por la familia, no es verdaderamente humana, es mera
existencia biológica. "Atribuir un valor absoluto a un ser, no
en funci ón de lo que ha hecho) de sus actos, sino simplemente
porque es . .. es amarlo.» El amor se realiza, en la Antigüedad,
en y por la familia. Y como el amor no depende de los actos
del amado, la inacción, que define a la n'/iuerte, no puede modi-
fi car al amor. Por eso el amor y el culto de los muertos con-
viven en el seno de la familia pligana.
Por principio sólo la síntesis de lo "particular familiar" y
de lo "universal est atal" podría satisfacer al señor. Pero ella
es totalmente imposible en el mundo p::¡,gano, donde la familia
y el estado se excluyen recíprocament e. En efecto, para la fa·,
milia el valor supremo es el ser natural, la vida biológica de
sus miembros, y el est ado exige, justamente, la negación de la
vida, el riesgo de la muert e. "Cumplir con el deber de ciuda-
dano significa, necesariamente, infringir la ley de la familia, y
recíprocamente."
En el mundo pagano este conflicto es inevitable y sin so-
lución. El hombre no puede renunciar a la familia porque no
puede renunciar a la particularidad de su ser. Tampoco puede
renunciar al est ado, porque no puede renunciar a la univer-
salidad de su acción. Est a antinomi a constituye el carácter
trágico de la vida pagana) que Hegel ha ilustrado especialmente
en el conflicto de Antígona. Esta contradicción, inevitable y
sin salida, conduce forzosamente a la muerte del mundo pa··
gano. En último análisis éste perece porque excluye al trabajo.
A.ntTopogonia, rliaLéctiva y mueTte en La "FenomenoLogía" 35
Pero el agente inmediato de su ruina es la mujer, que repre-
senta el principio familiar - la particularidad- hostil a la
universalidad del estado.
Al excluir el trabajo, el estado pagano sólo es humano en
la medida en que está empeñado, de continuo, en guerras que
le aseguren el reconocimiento de su prestigio. La consecuencia
forzosa es que el estado más fuerte va devorando, poco a poco,
a los estados más débiles. La polis victoriosa se transforma
paulatinamente en el imperiJo) que se afirmará plenamente con
el Imperio Romano.
Pero los ciudadanos de la ciudad-madre, los señores propia-
mente dichos, resultan ahora demasiado pocos para d e f ~ n d e r
al imperio. El emperador debe recurrir a mercenarios. Los ciu-
dadanos dejan, así, de verse obligadJos a hacer la guerra y ter-
minan por ya no luchar. No pueden, entonces, "oponer resis·
tencia al particularismo del emperador que los «suprime» en
tanto ciudadanos y los t ransforma en particulares) que pasan
a formar parte de su patrimonio». El ciudadano es ahora "per-
sona privada". Los que eran ciudadanos-señores pasan a ser
ahora, esclavos del soberano. En verdad no se trata de que se
vuelvan esclavos, sino que de hecho ya lo son desde que, en
cuanto ciudadanos que han dejado de luchar, han dejado de
ser señores. Esclavos del emperador romano abrazan ahora las
ideologías de sus propios esclavos: el estoicismo primero, luego
el escepticismo, finalmente el cristianismo.
De este modo ha llegado a explicar Hegel el apar entemente
insoluble tránsito del estado pagano del señor al estado servil
cristiano. "Los señores han aceptado la ideología de sus escla·
vos, el hombre pagano del !señorío se ha vuelto el hombre cris-
tiano de la servidumbre, y esto ha acontecido sin lucha, sin
revolución propiamente tal, porque los señores se han hecho
esclavos a sí mismos. 0, con mayor precisión: los señores se
han vuelto pseudo-esclavos o, si se quiere, pseudo-señores: "Ya
no son verdaderos señores, porque no arriesgan su vida; pero
tampoco son verdaderos esclavos, porque no trabajan al servi-
cio de otros. Y puesto que no son verdaderos señores, terminan
por no tener verdaderos esclavos. El señor griego, ciudadano
de la polis, se transforma en el pacífico burgués romano, súb·
dito del emperador el que, a su vez, es un burgués, es decir
36 Vatomción de la "Fenomenoiogía del Espí1'itu
ll
para Hegel, un propietario privado cuyo patrimonio es el
imperio.
TRÁNSITO AL MUNDO CRISTIANO
En oposición a la polis griega, el imperio romano es, para
Hegel, un mundo burgués. y es esta determinación la que lo
llevará, finalmente, a convertirse en mundo cristiano. ..
En el estado burgués, fundado sobre la idea del derecho
privado -por lo tanto particular, familiar- encuentran su
base real tanto el estoicismo como el escepticismo nihilista. La
única realif];ad de ambas ideologías particularistas consiste en
la propiedad privada, que domina en el mundo burgués romano.
y esta esencia burguesa del imperio romano es la que explica
su transformación en un mundo cristiano, es decir, en la reali-
dad social e histórica en la que alcanza efectividad concreta
el cristianismo en t anto idea o ideal. Veamos cómo.
Puesto que el burgués no lucha, ha de trabajar, como el
esclavo. Pero el burgués no tiene amo y, al no trabajar para
otro, cree trabajar para sí mismo. Ahora bien, para Hegel, el
trabajo no es realmente tal si no se efectúa en función de una
idea) que permite superar lo dado y, en especial, el dato que
es el trabajador mismo. El esclavo, p. ej., ha "humanizado' el
trabajo, en función de la idea de servir al señor. También sería
posible trabajar apoyándose en la idea del estado, solución que,
a los ojos de Hegel, es la definitiva. Pero el burgués ya no
tiene señor y todavía no tiene estado, porque el mundo burgués
no pasa de ser un conglomerado de propiedades privadas, ca-
rentes de verdadera comunidad.
La contradi cción parece insoluble: el burgués debecraba·
jar para o t r o ~ y no puede trabajar sino para sí mismo. Logrará
resolverla mediante, una vez más, el principio burgués de la
propiedad privada. Aunque así lo crea, el burgués no trabaja
para sí mismo, considerado como existencia biológica. Trabaja
para sí sólo en tanto él es "persona jurídica", propietario pri-
vaoo. O sea, trabaja para la propiedad en tanto tal, devenida
dinero; trabaja para el capital. El trabajador burgués se tras-
ciende y se proyecta fuera de sí mismo en la idea de la pro-
piedad privada, del capital que, se va a independizar y servir
de él, como el señor se servía del esclavo. De ese modo la exis-
Ant1'opogonía, dialectiva y mue?·te en ta "Fenomenología" 37
t i:)ncia burguesa presupone, pero juntamente engendra y nutre,
la renuncia, la abnegación. y esta abnegación se r efleja en el
dualismo cristiano, que va a proporcionar a la exist encia bur-
guesa una ideología propia, no-pagana. Por eso en la existencia
burguesa reencontramos al dualismo cristiano en "la oposición
entr e la persona jurídica -el propietario privado- y el hom-
bre de carne y hueso; la existencia de un mundo trascenden-
te, ideal, representado en la realidad por el capital, al que el
hombre dedica su actividad, sacrificando sus deseos sensibles,
biológicos" .
Pero, además, la est ructura del Más-allá cristiano es el
reflejo de las relaciones reales entre el emperador y sus súb-
ditos, en el Imperio romano. Estas relaciones tienen el mismo
origen que la ideología cristiana: el rechazo de la muerte, el
deseo de vida animal, que en el cristianismo se sublima en un
deseo de inmortalidad, de vida eterna. El burgués es pacífico;
ha dejado de ser un señor que podía satisfacerse en la lucha
y en la actividad política, para ser sólo el súbdito-pasivo de
un emperador déspota. Lo mismo que el esclavo nada tiene que
perder y sí todo para ganar aceptando "un mundo trascendente
donde todos son iguales) ante un señor todopoderoso, realmente
universal que, además, reconoce el valor absoluto de cada par-
ticular en cuanto tal". El cristianismo, en oposición al paga-
nismo, religión de los señores, atribuye un valor absoluto a la
particularidad, al aquí y ahora; ello se pone de manifiesto "en
el mito de la encarnación de Dios en Jesucristo e, igualmente,
en la idea de que Dios tiene una relación directa, inmediata, con
cada hombre tomado aisladamente". El cristianismo es, pues,
una reacción particularista, familiar y servil, contra el univer-
salismo pagano. Pero además -y esto es para Hegel la razón
de su valor- implica la idea de una síntesis de lo particular
y lo universal, que es la idea de la individualidad) o sea, de "la
r ealización de los valores y realidades universales en y por lo
particular", único camino por el que el hombre puede llegar a
encontrar la satisfacción suprema y definitiva. La historia del
mundo cristiano no es otra cosa que la historia de la realiza-
ción de la idea cristiana de individualidad. Pero, según Hegel,
realizar el ideal antropológico cristiano significa suprimir la
teología cristiana. Para la religión cristiana, la individualidad
--es decir, la síntesis de lo particular y lo universal- sólo se
38 Yaiomcion de ia "Fenornenologia deL Espíritu"
efectúa en el más-allá. Esta concepción sólo tiene sentido si
se considera que el hombre es inmortal. Pero, para Hegel, la
inmortalidad es incompatible con la esencia misma del ser hu-
mano e, incluso, con la propia antropología cristiana.
El ideal humano sólo puede ser realizado por un hombre
mortal) que se sabe mortal. O sea que la síntesis cristiana
tiene que efectuarse no en el más allá, sino durante la vida
del hombre. Esto exige que lo universal trascende'nte (Dios)
que reconoce a lo particular tiene que ser reemplazado por un
Universal inmanente al mundo, es decir, por el estado y, en
último término. por el estado "absoluto", definitivo. Por ( ~ s o
dirá alguna vez Hegel que el Imperio de Napoleón -a sus ojos,
en ese momento, el Estado "absoluto"- es la realización del
reino de los cielos, del Cristianismo.
La realización de la individualidad que guía al proceso del
Mundo' cristiano, implica la eliminación de la idea cristiana de
trascendencia. Por eso la evolución del Mundo cristiano será
doble: "por una parte es evohtción real que prepara las condi-
ciones sociales y poUticas del advenimiento del Estado «abso-
luto»; por otra, una evolución ideal) que elimina el ideal tras-
cendente) o sea, reconduce el cielo a la tierra". Esta evolución
ideal, destructora de la t eología cristiana es la obra del int e-
lectual cri:stiano o burgués.
Aun cuando el intelectual burgués solo puede subsistir en
el mundo cristiano burgués, su actitud es muy distinta a la del
burgués propiamente dicho. En efecto, si bien como el burgués,
en tanto no es señor es esencialmente pacífico y no lucha) por
otra parte, a diferencia del burgués, tampoco trabaja. Está así
desprovisto igualmente del carácter esencial del señor como del
que es propio del esclavo.
En tanto no es esclavo, el intelectual puede liberarse del
aspecto servil del Cristianismo, es decir, de su elemento teoló-
gico, trascendente. Y, en tanto no es señor, puede afirmar el
elemento particular, la ideología "individualista" propia de la
antropología cristiana. El intelectual burgués, por consiguiente,
puede alcanzar la síntesis del señor y el esclavo. O con más
precisión, puede concebirla) pero no puede realizarla) porque
siendo ajeno a toda lucha y a todo trabajo, la síntesis que con-
cibe no pasa de ser puramente verbal. Y justamente, lo que
Antropogonía, diaLéctiv a y muerte en La "Fenomenología" 39
importa es la realización, ya que sólo la realidad de la síntesis
puede satisfacer al hombre y concluir la historia.
La realización de la idea cristiana, secularizada por el in-
telectual, no es posible sin lucha. En efecto, la síntesis del
señorío y la esclavitud puede ser realizada únicamente si el
trabajo -elemento servil- se asocia a la lucha -actividad
del señor-o El burgués-ciudadano tendrá que arriesgar cons-
ciente y voluntariamente su vida, sabiéndose mortal. Pero no
se tratará de una lucha entre esclavos y señores, ya que en el
mundo burgués no hay señores. El burgués es esclavo única-
mente del capital, por lo tanto, es su esclavo. El burgués.
trabajador, convertido en revolucionario, va a crear él mismo
la situación que introduzca en su propia existencia el riesgo
de la vida que ha de liberarlo. Esta situación es el Terror de
Robespierre. Gracias al Terror se realiza la síntesis final que
ha de satisfacer definitivamente al hombre: el Estado "abso-
luto" concretado en el Imperio de Napoleón. El propio Napo-
león es el hombre definitivamente satisfecho, que pone punto
final al curso de la evolución histórica de la humanidad. Es
el individuo en el sentido pleno del término. Pero, con todo,
algo aún le falta. Es el hombre perfecto, pero no lo sabe; no
tiene "conciencia de sí mismo". Esta llegará, justamente, con
la Fenomenología del Espíritu. En cierto modo, Hegel es la
autoconciencia de Napoleón. El ideal r ealizado de la existencia
humana es la existencia de Napoleón totalmente explicitada por
la Fenomenología del Espíritu. Para llegar a la autoconciencia,
el período cristiano que culmina en debe ser comple-
tado .por un tercer período, muy breve, el del Idealismo alemán
que, a su vez, concluye en Hegel, autor de la Fenomenología.
El fenómeno que pone fin a la historia y que hace posible el
saber absoluto es, dice Koj:eve, la concepción (Begreifen) de
Napoleón por Hegel. El hombre perfecto es la diada Napoleón-
Hegel o, lo que es lo mismo, el hombre plena y definitivamente
satisfecho por Lo que es y lo que s.abe que es.
LA DIA:LECTICA HEGELIANA
DIALÉCTICA y MÉTODO FENOMENOLÓGICO
Un conocido texto de l a Enciclopedia dice: "La Lógica tiene,
€iD VaLoración de ta "Feno?nenología del EspÍ1'üu"
en cuanto a su forma, tres aspectos: a) ei aspecto abstracto 'O
accesible al entendimiento; b) el aspecto dialéctico o negati-
vamente racional; c) el aspecto especulativo o positivamente
racional". (Enciclopedia, 79).
, Con este texto ilustra Kojeve la posibilidad de una doble
interpretación inadecuada de la dialéctica. Por una parte, res-
tringiéndola a su significación estricta, se ha hecho de ella
sólo un momento de la lógica. Se ha olvidado, así, que los tres
momentos aquí señalados son insepar ables y que, por eso, la
lógica es dialéctica en su totalidad, aun cuando sólo en tanto
implica el momento negativo o negador, es decir, dialéctico en
sentido estricto.
Pero hay otro equívoco, aún más frecuente y pernicioso:
suponer que la dialéctica es propia, únicamente, del Pensamien-
to. lógico) o, con otras palabras, creer que la dialéctica es un
método filosófico. Se pierde de vista, en este caso, que, para
Hegel, la Lógica no es otra cosa que la ciencia del ser en tanto
ser, es decir, Ontología.
Dialécti co, pues, es el ser mismo, El pensamiento, en cam·
bio es dialéctico sólo en tanto revela correctamente la dialéc-
tica del ser. Pero, además, el ser que posee una estructura
trinitaria o dialéctica no es el ser puro y simple -dado-, sino
el ser revelado por el discurso, es decir, el ser que implica en
sí al pensamiento, Es oportuno recordar que Hegel distingue,
por una parte, el ser puro y simple (Sein). Por otra, la reveZa-
ción del ser, a la que llama pensamiento (Denken). Y, final-
mente, la totalidad revelada, que es el espíritu (Geist). El ser,
tomado en sí mismo, es sólo el primer elemento constitutivO' del
espíritu) totalidad revelada del ser, y único verdaderamente
dialéctico.
De este planteo deriva Kojeve una interpretación muy per-
sonal del método de la filosofía de Hegel. La actitud del filó-
sofo, nos dice, es la de una contemplación meramente pasiva.
"El método hegeliano no es, pues, de ningún modo, dialéctico ;
es puramente contemplativo y descriptivo, o sea, f enomenoló-
gico, en el sentido husserliana del t érmino." El "conocimiento
científico" -entiéndase, la filosofía de Hegel- se entrega sin
reservas al movimiento dialéctico de lo real, lo sigue pasiva-
mente. Es lo real mismo lo que se organiza y se concreta de
mod.o tal que se vuelve susceptible de ser revelado por una
Antropogonía, dial éctiva y muerte en la 'Feno"'Yltenología" 41
noción general. El ser real se transforma, así, en "verdad", en
realidad "revelada" por la palabra, verdad que se acrecienta a
medida que su revelación discursiva se vuelve más adecuada
y completa. Siguiendo el movimiento dialécti co de lo real, el
conocimiento asiste, finalmente, a su propio nacimiento y con-
templa su propia evolución hasta llegar a su término, que
consiste en la comprensión adecuada y completa de sí mismo.
La , ciencia emerge, así, como el cumplimiento del ser.
Sujeto y objeto, considerados independientemente, son abs-
tracciones carentes de realidad. Lo que existe es "el sujet o co-
nociendo al objeto o, lo que es lo mismo, el objeto conocido
por el sujeto". Esta realidad -desdoblada y, sin embargo, úni-
ca en sí misma- la llama Hegel, espíritu, y también, en la
Lógica) idea absoluta. El hombre ingenuo, pero también el sa-
bio vulgar (p. ej., la ciencia de Newton), y el filósofo prehe-
geliano mismo (p. ej., Kant y Fichte) , se oponen cada uno a
su modo a lo real y, por eso, lo deforman. El sabio, en cambio,
está plena y definitivamente reconciliado con todo lo que es. Su
mét odo, dice con ingenio Koj.eve, consist e en no t ener método.
Cumple el papel de un espejo. No reflexiona sobre lo real
-como' es el caso de Kant y Fichte- sino qúe es lo real lo
que "se refleja en su conciencia y se revela en su propia es-
t ructura dialéctica, por el discurso del sabio que lo describe sin
deformarlo". Con otras palabras: Hegel hace la exper iencia
(Erfah1-ung) de lo real dialéctico, "haciendo pasar su «movi-
miento» al discurso que lo describe". Pero la experiencia no
tiene método que le sea propio en tanto pensamient o o descrip-
ción "y que no sea, al mismo' tiempo, una estruct ura «obj etiva»
de lo real concret o mismo que ella revela". La experiencia no
aport a nada de fuera, es lo real mismo reflejado en el discurso.
En def initiva, "el método de Hegel no es de ningún modo dia-
léctico y la dialéctica es, en Hegel, algo muy distinto de un
método de pensamiento o de exposición".
Todas las filosofías anteriores a Hegel, a partir de Plat ón,
han sido dialécticas, en tanto cada autor discute -con los an-
teriores o consigo mismo- sus "tesis" y demuestra su veraci-
dad r efutando las objeciones o antítesis posibles. En cierto
modo Hegel ha sido el primero en abandonar conscientemente
la dialéctica, concebida así, como método fil osófico, para limi-
tarse a observar y describir la dialéctica real que s,e desarrolla
42 ValO1'tLción de La deL gSPíT-itU"
en el curso mismo de la historia. La dialéctica real se lleva a
cabo, según lo hemos expuesto, mediante la lucha entre los
hombres y mediante el trabajo) que es la lucha del hombre
contra la naturaleza. Pero además, esta dialéctica real y activa
se refleja en el movimiento dialéctico de .la historia de la filo-
sofía. En efecto, cada cambio decisivo en la evolución histórica
del mundo suscita una filosofía que da razón de él. eso "la
historia de la filosofía y de la «cultura» en general es ella
misma un movimiento dialéctico, pero secundario y derivado".
y por último, la propia filosofía hegeliana es dialéctica "en la
medida en que describe la dialéctica real de la lucha y el tra-
bajo, así como el reflejo «ideal» de esta dialéctica en el pensa-
miento en general y en el pensamiento filosófico en particular".
Pero, considerado en sí mismo, "el discurso hegeliano no es ni
diálogo ni discusión; es una pura y simple descripción fenome-
nológica". Por eso Hegel no tiene necesidad de demostrar lo
que dice ni de refutar lo dicho por los otros. Esto ya ha sido
efectuado, y en el plano de lo real, es decir, en el curso de la
historia, mediante la verificación por la lucha y el trabajo. A
Hegel sólo le to'ca describir correctamente esa actividad dialéc-
tica y registrar su resultado final. Claro que esta posibilidad
presupone "el término de la dialéctica real de la lucha y del
trabajo, es decir, el detenimiento definitivo de la historia". Sólo
por ello la descripción de Hegel puede ser el enunciado de la
verdad absoluta, válida universal y eternamente. Y únicamente
en este momento en que se detiene la dialéctica real, puede ser
abandonada la dialéctica como método filosófico -negación o
crítica de lo dado- suplantándola por la descripción pura. El
fin de la historia no significa otra cosa que el término de la
acción negadora propia del hombre, la desaparición de la acti-
vidad propiamente tal, o sea, de las guerras y de las revolu-
ciones sangrientas; "todo lo demás puede indefi-
nidamente: el arte, el juegOi, el amor, etc.; es decir, todo lo
que vuelve al hombre dichoso". Marx retomará este tema he-
geliano desarrollándolo en la oposición entre el reino de la
necesidad -dominado por la lucha de clases- y el reino de
la libertad.
Hegel cree poder encontrar una prueba tanto de la verdad
absoluta de su descripción de lo real, como del detenimiento
definitivo de la historia -que es su condición- en la circula-
Antropogonía, dialéctiva y muerte en la "Fenomenología" 4:1
ridad de su Sistema de la ciencia. Parte de la concepción de
lo real que parece ser la más simple, puesto que se r educe a
una sola palabra: el ser es (Parménides). Su examen muestra
que ella es incompleta, pues revela sólo uno de los aspectos de
lo real. No es, por lo tanto, más que una t esis que necesaria-
mente engendrará una antítesis) con la cual se combinará for-
zosamente en una síntesis) la que, a su vez, se revelará como
una nueva tesis. Procediendo así, "por una repetición descrip-
tiva correcta de la dialéctica (derivada) de la historia de la
filosofía, donde cada paso es necesario", llega fiu !llmente Hegel
al punto de que había partido : "la sínt esis f inal es también
la tes:i:s inicial". Comprueba de ese modo que ha r ecorrido: un
círculo y que, si pretendiera continuar, volvería a rehacer el
camino ya andado una vez. El discurso de Hegel agota, pues,
todas las posibilidades del pensamiento. No es posible oponerle
ningún discurso que no f o ~ m e ya parte del suyo. No se puede,
entonces, tomarlo como t esis) a superar dialécticamente. "Pero
si el pensamiento de Hegel no puede ser ya superado por pen-
samiento alguno" y si, a la vez, "él mismo no niega 10 real
dado, sino que se contenta con describirlo, satisf echo de lo que
es, entonces ya no es posible ninguna negación ideal o real de
lo dado . .. La circularidad de la descripción hegeliana prueba
que ella es completa y, por lo t anto, correcta". La historia está
verdaderamente acabada y queda ,iustificado el método del sa-
bio, puramente descriptivo y no-dialéctico.
DIALÉCTICA DEL SER REAL
La Ciencia de Hegel, aclara Kojeve, se des8.rrolla en tres planos
superpuestos: 1) el f enomenológi·co) en el que "el ser real apa-
rece o se muestra al hombre real que forma parte de lo real".
La "ciencia de las apariciones del espír itu" es la Fenomenolo-
gía. 2) El plano met afísico) en el cual "el filósofo se pregunta
cómo debe ser la realidad objetiva (Wirklichkei t ), es decir el
mundo real (natural y humano), par a poder «aparecer » de la
manera como aparece efectivamente en tanto fenómeno". La
respuesta está dada por la Filosofía de la naturaleza y la
Filosofía del espíritu (entendido como homb'te ). Y, finalmente,
3) "el filósofo se eleva al plano ontológico para responder a
la pregunta de cuál debe ser el ser mismo, tomado en tanto
44 Valor'ación de la " Fenomenología deL Espíritu"
ser , para poder realizarse o existir como ese mundO' natural y
humano, descrito en la Metafísica, que aparece en la manera
descrit a en la Fenomenología. Y esta descripción de la est ruc-
tura del ser en t ant o tal, se efectúa en la Ontología) a la que
Hegel llama Lógica)).
Ya sabemos que lo lógico implica tres momentos: el as-
pecto abstracto, el dialéctico y el especulativO'.
El primero es accesible al entendimiento, que es el modo
de pensamiento corriente del hombre, así como del pensamiento
"científico" y fi losófico prehegeliano, dominado todO' él por la
cat egoría ontológica de identidad. Como la identidad es una
cat egoría ontológica fundamental, el entendimiento es verda-
dero en cuanto revela uno de los aspectos del ser: el aspecto
abst ract o. Pero como se detiene en él , es falso, cuando se pre-
tende que est e pensamiento coherente o idéntico refleja la tota-
lidad del ser. Por otra parte el entendimient o, "persiguiendo
su ideal de identidad, termina formalmente en una tautología
universal vacía de sentido o de contenido".
El pensar del entendimiento es superado porque la auto-
r r evelación discursiva del ser real manifiesta otros aspectos
ontológicos f undamentales para cuya aprehensión el pensa-
mient o deviene razón que, en primer término es razón negativa,
en t anto revela el aspecto negativamente racional -o dialéc-
tico en sentido estricto- del ser. Subrayemos una vez más que
no es la razón "la que introduce el elemento negativo en el
ser, volviéndolo así dialéctico: son las mismas entidades r eales
determinadas y fijas (reveladas por el entendimiento) las qu
se niegan dialécticamente" y la razón dialéctica no hace sino
describir esa negación real.
"Identidad y negatividad son, pues, dos categorías onto-
lógicas primordiales y universales. Gracias a la identidad todo
ser permanece el mismo ser, eternamente idéntico a sí mismo
y diferente de los demás. .. Pero gracias a la negatividad un
ser idéntico puede negar o suprimir su identidad consigo mismo
y devenir otro, a saber, su propio contrario." El ser simple-
mente idéntico existe sólo en sí y para Zas otros) o sea, en su
ident idad consigo mismo y en las relaciones de diferencia que
lo distinguen de los ot ros ser es idénticos.
En cambio, el ser real concreto es, a la vez, identidad y
Antropogonía, dialéctiva y muerte en la "Fenarnenología" 45
negatividad. No es solamente ser est ático ,dado (Seín) e iden-
tidad consigo mismo, ni t ampoco negatividad pura (Nicht s) ,
sino que, negándose en cuant o ser dado, y conservándosé en
cuanto ser negado, r esulta devenir (Werden ) . La negación
dialéctica, pues, si bien suprime lo r eal dado, lo conserva t am-
bién en tanto' negado, o sea, lo conserva como irreal o "ideal" .
Por consiguiente, ya que lo conserva en tant o sent ido, es cons-
ciente de lo que niega. Y, en t anto se niega a sí mismo, es
consciente de sí mismo. Por eso el ser real concreto, a la vez
identidad y negatividad, no es sólo "ser en sí" ( Ansichsein )
homogéneo e inmutable, ni sólo "ser para otros" (Sein f" r
Anderes) fijo y est able, sino, y esencialmente, ser para sí
(Fürsichsein) .
El ser real concret o, idéntico y negador a la vez, es am-
bién revelación del ser por el discur so. El discurso es entendi-
miento en tant o revela la identi dad del ser. Es, además, r az ' n
negativa o propiamente dialéctica, en t anto r evela la negati-
vidad del ser . Pero el discurso que revela al ser concr eto en
su integridad es el de la razón poSlitiva o especulat iva) que pone
de manifiest o al ser en t anto identidad y negatividad junt a-
mente, es decir, al ser en su t ot alidad. La tot alidad es la ter-
cera cat egoría onto-lógica fundamental. "El ser no es real o
concret o sino en su tot alidad"; o, ]0 que es lo mismo "toda
entidad r eaL concret a es la t otalidad de sus elementos consti-
tutivos, idénti cos y negadores".
Pero el pensamiento especulativo sólo es posible por que el
ser real mismo tiene, según Hegel, un moment o especulativo,
o positivamente racional, que el pensamiento especulativo ,se
limita a revelar. Este elemento especuZativo real) es "el ser que
se re-af irma en t anto ser idéntico a sí mismo, luego de haberse
negado en t anto tal", es decir , es la totali dad. La totalidad,
unidad unificante de la ident idad y la negatividad, es la af ir -
mación medi atizada por la negación. Por eso, si bien como
decíamos, la totalidad es ser para .sí) es también ser en sí r e-
afirmado. O sea, la t ot alidad es ser en y para sí (An-und Für -
sichsein) . "La t ot alidad es el ser-revelado o el ser conscient e
de sÍ, al que llama Concept o absoluto, Idea o Espír it u."
La dialécti ca r eal o "act iva" se detiene en la t otalidad pro-
piamente t al, "integración de t odo lo que ha sido afi r mado,
negado y re-afirmado, y de t odo lo que puede serlo". Para n ~ -
4.6 Valoración de la "Fenomenología del Espíl'itu"
garse .realmente, es decir, activamente, el ser real total tendría
que desearse distinto de lo que es. Pero, siendo consciente de
sí mismo, sabe que al negarse sólo puede devenir algo que ya
ha sido. Querer negarse sería, pues, en último análisis, querer
volverse tal como ya es, o sea, no querer negarse.
Y, sin embargo, la voluntad del ser real de re-devenir lo
que es, no es absurda. Tiene aún, en cierto sentido, capacidad
negadora: es voluntad de re-devenir lo que es, pero de otro
modo de como ha devenido, Con otras palabras, se trata de la
voluntad de la totalidad de lo real de comprenderse a sí misma
en su devenir real, mediante un discurso que rehará el camino
hasta llegar él mismo a un tp.rmino final, también ideal: la
Idea de la Lógica. "Esta última acción negadora del ser real
se encarna en la voluntad del sabio de producir su ciencia."
Pero la negación de la ciencia es únicamente ideal y no
real. "No crea ninguna realidad nueva; se contenta con revelar
lo real en la totalidad de su contenido." Aunque la identidad
y la negatividad -como tampoco la totalidad'- no existen se-
paradamente, en la "descripción discursiva" del ser real con-
creto, sus tres aspectos deben ser tomados aisladamente y uno
tras otro. Resulta así un discurso dialéctico que se efectúa en
tres tiempos: la t esis, que describe lo real en el aspecto de la
identidad; la antítesis, que describe la negatividad del ser real
y revela así el ser dialéctico en t anto acto de negarse en su
ser dado deviniendo otro; y, finalmente, la síntesis, que des-
cribe al ser r eal en tanto totalidad. "Ella revela un ser (dia-
léctico) considerándolo como resultando de la acción por la
que se ha suprimido en tanto que ser dado, del que ha tomado
conciencia en y por esta supresión misma." De otro modo: la
tesis describe el ser dado; la antítesis, la acción que niega lo
dado y la síntesis, la obra creada por la acción negadora. La
transformación del ser dado en obra creada mediante la acción
negadora no se efectúa de una sola vez sino en el curso de]
devenir histórico, que proseguirá hast a llegar a una síntesis
final, que no contenga más datos transformables.
DIALÉCTICA FENOMENOLÓGICA
Queda aún por explicar la dialéctica real de la existencia em-
pírica, es decir, las apariciones (Erscheinwngen) de las dialéc-
Antropogonía, dial éctiva y muerte en la "Fenomenología" 47
ticas ontológica y metafísica del ser real, en la existencia del
hombre (plano fenomenológico) . Es, just ament e, el tema de la
Fenomenología del espíritu.
El hombre exist e, nos dice Hegel, "en sí y para sí". Es
pues una totalidad dialéctica que, como tal, implica ante todo
identidad, ser en sí o tesis. Ontológicament e la identidad es
ser dado (Sein); metafísicamente, es naturaleza. La identidad
se manifiesta en el hombre como su cuerpo o, con más preci-
sión, como su "naturaleza innat a" en general (carácter, gus-
tos, clase, en suma. todo lo dado). En este aspecto el hombre
es, todavía, esencialmente animal. Sólo alcanza a ser verdade·
ramente humano (total, sintético, espiritual) en la medida en
que su existencia contiene la negatividad. Tomada en sí misma,
la negatividad es nada pura: no es. no existe. no aparece. Sólo
es (plano ontológico) como negación de 10 idéntico. Sólo existe
(plano metafísico) en cuanto negación r eal de la naturaleza,
o sea, en cuanto mundo ht¿mano o histórico. y en t anto exist3
la negatividad aparece (plano fenomenológico). en el modo de
la acción libre del hombre. "En el plano fenoménico (humano)
la negatividad es, pues , la libertad real, que se realiza y se
manifiesta o revela como acción." "El individuo humano, dice
Hegel, no es sino lo que ha hecho."
Puesto que la libertad consider ada ontológicamente es neo'
gatividad, ella sólo podrá existir en tanto niega un dato existente,
un ser dado idéntico. Por eso el hombre - esencialmente, liber-
tad o negatividad- sólo puede existir viviendo en un ser dado,
es decir, en un cuerpo animal -al que no puede sobr,evivir- y
en un mundo natural. Pero la negación se "realiza" sólo 8n
cuanto acción efectuada y no en cuanto pensan1iento o mero
deseo. El hombre no es libre por sus ideas, más o menos eleva-
das, ni por sus aspiraciones, más o menos sublimes. El hombre
es verdaderamente libre - vale decir, realmente humano- úni-
camente por la negación activa de lo real dado. La libertad no
puede consistir, entonces, en elegir entre dos datos, sino en la
negación activa del dato, t anto del que es el hombre (en cuanto
animal o en cuanto "tradición encarnada"), como del que son
el mundo natural y el mundo humano. Negar el mundo natural
V el mundo humano significa transformarlos. Por eso, el hom-
bre no existe humanamente más que en la medida en que trans-
forma realmente por su acción negadora -el trabajo y la lu-
48, Valoración de la " Fenomenología del Espíl'itti"
(
, cha- el mundo natural y el mundo hist órico. La libertad que
se realiza mediante la acción dialéctica o negadora es, por eso
mismo, creación. E, inversament e, sólo es posible crear en tanto
se niega lo r eal dado.
En la Fenomenología del espíritu Hegel reserva, preferen-
temente, la negatividad dialéctica a la realidad humana. En la
Enciclopedia) en cambio, afir ma ya claramente la dialecticidad
de todo ente. Kojeve considera que Hegel incurre con ello en
un grave error. A partir de la dialecticidad de la totalidad r eal,
que es dialéctica en tanto contiene al hombre ( "le vrai rongeur,
le ver irref utable") concluye que es también dialéctico su otro
elemento: la naturaleza. Cede así, según KojElVe ant e la tradi-
ción del monismo ontológico, surgido cuando los griegos, al
descubrir filosófi camente la naturaleza, extienden al hombre
su ontología naturalista, fundada en la identidad. Hegel, al
t érmino de la f ilosofía, incurre en el error inverso: incluye a
la naturaleza en su ont ología dialéctica antropológica.
La elaboración de un dualismo ontológico se le presenta
a Kojeve como la principal t area filosófica del porvenir. Una
primera t entativa, pero más bien de orden metafísico, habría
realizado Kant. y es mérito de Heidegger haber elaborado en
Sein und Zeit una f enomenología dualista, con vistas a una on-
tología que no ha llegado a concretar. La exigencia que así
formula Kojeve nos parece vinculada con la ontología fenome-
nológica, expuesta poco más tarde por Sartre en El ser y la
nada. No sería difícil mostrar que algunas de las t esis esen-
ciales de Sartre suponen, y aun son anticipadas por el Hegel
de Kojeve. Al pasar hemos r epetido alguna de ellas sin dete-
nernos a subrayarlo. No es éste lugar apropiado para el cotejo,
pero, a título de mera indicación, resulta suficient emente sig-
nificativo r ecordar la lograda metáfora con la que Kojeve ilus-
tra el sentido de una posible ontología dualista: "Tomemos un
anillo de oro. Hay un agujero y ese agujero es tan esencial al
anillo como el oro; sin el oro el agujero (que además nq exis-
tiría) no sería anillo; pero sin agujero el oro (que 'sin embargo
existiría) tampoco sería anillo " , · El aguajero es una nada
que no subsiste (en tanto p?'esencia de una ausencia) más que
gracias al o:ro que lo rodea. Lo mismo el hombre) que "es"
acción, poidría ser una nada que 6n el ser) gracias al
ser que nieg·a)),
Ant7'opogonia, dial éct i v a y mue7'te en la " Feno'lnenología" 49
LA ANTROBOLOGíA HEGELIANA. SUS CATEGORÍAS
La concepción dialéctica del hombre, que Hegel desarrolla tiene
sus raíces en la concepción pre-filosófica judea-cristiana que,
en oposición a la antropología griega de la identidad, considera
que el hombre puede devenir esencial y radicalmente diferente.
Dicha antropología judea-cristiana comprende al hombre me-
diante tres categorías fundamentales: libertad, historicidad e
individuaU,dad, todas las cuales son r etomadas y justificadas
por la dialéctica de Hegel.
La negativi dad o l i bertad humana se realiza, como ha sido
explicado, a partir del deseo de reconocimiento, mediante la
lucha y el trabajo. Pero el papel de ambos -que corresponden,
respectivamente, al señor y al esclavo- es distinto. La lucha
es la primera aparición dialéctica de la libertad, que engendra
la oposición señor-es clavo. Mas el señor, que la asume, no ~ e
transforma: muere antes que dejar de ser lo que es. El señor
representa., en el fondo, la identidad. Recién con el trabajo
acontece la aparición auténtica de la negatividad o libertad.
Sólo el esclavo puede querer dejar de ser lo que es y se "su-
primirá" constantemente mediante el trabajo -también él mis-
mo en continua variación-- "hasta devenir verdaderamente
libre, es decir, plenamente satisfecho por lo que es". Pero la
progresiva liberación del esclavo por el trabajo requiere, para
concluir definitivamente, nuevamente la lucha. O sea, requiere
la supresión no-dialéctiva (anulación) del señor mediante la lu-
cha f inal, por la cual el ex-esclavo trabajador se crea ciudadano
libre del estado universal y homogéneo.
La identidad se manif iesta en el hombre como lo dado. La
negatividad se r ealiza por la acción negadora de la lucha y 81
trabajo. La totalidad - o el ser en sí y para sí- se revela en
el plano fenomenal humano como historici'dad.
Para que haya historia es preciso que haya no sólo una
realidad dada sino, además, una negación de esa realidad;
pero negación dialéct ica que conserve sublimado lo que ha
sido negado. Conser var lo negado en tanto que negado (Aufhe-
ben), es recordarse lo que ha sido, habiendo devenido radi-
calmente distinto. "Por el recuerdo el hombre se interioriza
su pasado haciéndolo verdaderamente suyo, conservándolo en sí
50 VaLoración de La " FenomenoLogía deL Espíritu"
e insertándolo en su existencia presente". Es el recuerdo el
que "concreta la autonegación del hombre, haciendo de esta
negación una realidad nueva". El hombre total o dialéctico -es
decir, real o concr,eto- no es pues, sólo acción negadora, sino
también acción creadora, o sea una obra) donde el dato, negado
y conservado es retenido en lo creado.
Queda aún por explicar la individualidad. A diferencia del
animal, la planta o la cosa inorgánica, el ser humano no es un
simple ejemplar de una especie, sino un ser único en su género,
que difiere esencialmente de todos los otros hombres. "Este
valor universal atribuído a algo absolutamente único es, pre-
cisamente, lo que caracteriza a la individualidad".
"En la t erminología de Hegel, la individualidad que carac-
teriza al hombre es una síntesis de lo particular y de lo univer-
sal'J. Ella "aparece" sólo como realización activa del deseo espe-
cíficamente humano de reconocimiento. Es en y por el reconoci-
miento universal de la particularidad humana que se realiza
y se manifiesta la individualidad. Pero ese reconocimiento sólo
puede darse en y por el estado universal y homogéneo, donde las
diferencias de clase, raza, etc., son suprimidas y el estado
se refiere directamente al ciudadano como individuo. Ese es-
tado sólo puede ser alcanzado al término d;e,l proceso histórico)
el que resulta, así, "la realización progresiva de la individua-
lidad) por la satisfacción progresiva, activa o libre del deseo
de reconocimiento".
MUERTE y ATEíSMO
Hemos visto que Hegel acepta la tradición antropológica ju-
dea-cristiana, que considera al hombre como individuo libre e
histórico. Esta concepción, que es radicalmente religiosa, afir-
ma la inmortalidad o infinitud del hombre. Pero, para Hegel,
el ser espiritual o dialéctico -es decir, el ser que incluye la
negatividad- "es necesariamente t emporal y finito. La noción
de un espíritu infinito y eterno es contradictoria en sí misma"
porque el ser infinito es, necesariamente, el ser dado "natural",
eternamente idéntico a si mismo. Por eso la teología cristiana
"ha debido renunciar a la libertad humana y, por consecuencia,
a la historicidad y a la individualidad verdaderas del hombre.
AntTopogonía, dialéctiva y mueTte en la "Fenomenología" 51
Así, las tres categorías ontológicas fundamentales no fueron
aplicadas, textualmente, más que al espíritu verdadero que
es Dios". Si la individualidad libre e histórica exige como su
condición la finitud o temporalidad, entonces, está negando
forzosamente la supervivencia. Pero, negar la vida ultraterre-
na es negar a Dios. Por eso Hegel, si bien acepta la antropología
judea-cristiana, la retoma en "una forma radicalmente laido
zada o atea". Y el espíritu absoluto de que habla Hegel no es
Dios, sino la "totalidad espacio-temporal del mundo natural ,
que implica el discurso revelando a ese mundo y a sí mismo".
La condición de mortal es la única compatible con la si-
tuación de individuo libre histórico -o persona que es pro-
pia del hombre. Describir al hombre como "individuo libre
histórico" es describirlo como finito) en el plano ontológico,
como mundano (espacio-temporal) en el plano metafísico, y
como 'Y.'1-ortal en el plano fenumenológico.
La muerte y la libertad son dos apariciones de la negati-
vidad. La nada tomada aisladament e es nada pura. El hombre
es el resultado del esfuerzo de esa potencia absol1.lta; es la
negatividad encarnada, la entidad negadora (das N egative) .
Esta nada nihiliza en tanto actúa en el ser. Por la acción ni-
hiliza anihilando ese ser y, por consiguiente, anihilándose ella
misma, puesto que sin el ser no es sino nada. La negatividad
no es, pues, otra cosa, que la finit ud del ser . Por eso Hegel puede
llamar también muerte a la negatividad. Pero si la libertaa
es negatividad, y la negatividad es nada o muerte, entonces "no
hay libertad sin muerte y 8ó1o un ser mortal puede ser libre".
La historia también presupone la muerte. En primer lu-
gar, la historia sólo comienza con la lucha por el reconoci-
miento, es decir, con el riesgo real de la vida. Pero, sobre todo,
si el hombre no fuera mortal, la historia no tendría ningún
sentido. En tal caso el hombre podría evolucionar) como lo
hacen el animal o la planta; es decir, podría desarrollar una
naturaleza eterna determinada, que le ha sido dada o impuesta
de antemano. Pero la situación humana se t orna histórica sólo
en la medida en que puede concluir en un fracaso absoluto,
o sea en la medida en que la historia puede no alcanzar su
fin. Y esto es posible únicamente si la historia es limitada en
el tiempo, vale decir, si el hombre, que es su crea:dor, es mor-
tal. Con otras palabras: la libertad se realiza únicamente en
52 Valoración de la "Fenomenología del EspíTitu"
la historia de modo que el "el hombre no puede ser libre, sino
en la medida en que es histórico. .. y puesto que la libertad
negadora, implica y presupone la muerte, sólo un ser mortal
puede ser verdaderamente histór ico".
Finalmente, también la individualidad humana está con-
dicionada por la muerte. El individuo es, ya sabemos, una
síntesis de lo particular y lo universal. Ahora bien "el hombre
no es un individuo, sino en la medida en que la universalidad
de las posibilidades de su ser se asocia en él con la particula-
ridad) única en su género, de sus realizaciones y manifestacio-
nes. Es únicamente porque es infinito en potencia y siempre
limitado en acto, por su muerte, que el hombre es un individuo
libre"., Por eso el hombre no puede realizar se y manifestarse
como individuo más que realizando y manifestando también
la muerte.
En conclusión, el hombre no sólo es mortal -o sea, un ser
sometido a la muerte- sino que "es la muert e encarnada, es
su propia muerte". Claro que la muerte así entendida, en tanto
específicamente humana, se distingue de la muerte natural
puramente biológica. También el hombre, en la animalidad que
le sirve de soporte está sometido a la muerte natural. Pero la
muerte humana es, específicamente, fi nitud dialéctica.
Esto lo explica ya el Hegel juvenil , como un momento
de su concepción "romántica" del amor. Según ella el amor
es lo que manifiesta lo humano en el hombre. El amo'r es en-
tonces, para Hegel, lo que será en la Fenomenología el deseo de
reconocimiento. Y los amantes sólo pueden distinguirse entre
sí -tener individualidad- en tanto son mortales. La mortali-
dad de los amantes hace que el amor se realice únicamente en
tanto sintesis o totalidad (el hijo), la que a su vez, se desenvuel-
ve en el tiempo en la forma de la sucesión de generaciones y de
la evolución histórica. Pero la muerte del hombre -de los
amantes aquí- se opone en modo radical a la simple descom.-
posición puramente natural. La muerte biológica le es impues-
ta a los entes naturales desde fuera y significa su aniquila-
miento. Por el contrario la muerte del hombre es auto-supre-
sión, es verdaderamente su muerte, algo propio que puede ser
conocido y, aún, querido o' negado por él. El ser natural no
sabe nada de su propia finitud; por eso su muerte existe so-
lamente "en sí y para nosotros", es decir, para el hombre que
Antropogonía, dialéctiva y mue1·te en la "Fe'l'!,rJ'lnenología" 53
tiene conciencia de ella. El hombre, en cambio, sabe de su pro-
pia muerte; ella es, pues, "en sí y para sí". Por eso el hombre,
y sólo él, puede querer la infinitud y la inmortalidad de lo que
sabe finito y mortal y, a la vez, es el único ser al que l e es po-
sible darse la muerte. Para Hegel la posibilidad del sui cidio
-"la facultad de la muerte"- significa la aparición de la
libertad absoluta (por lo menos en potencia) r especto de 'Codo
lo dado en general. En definitiva, la muerte natural es una
anihilación pura y simple y, por lo t anto, idéntica; mientras
que la muerte humana es una supresión dialécti ca. Ya sabe-
mos que la conservación y sublimación no pueden significar
supervivencia, por que el ser dialéctico es necesariamente fini -
to; el hombre no muere, pues, para resucitar ni para vivir
en otro mundo. Por el contrario, en tanto ser dialéctico es el
hombre una totalidad que, en su caso, se configura como "in-
dividuo libre e histórico". Y ya hemos visto que, cada una de
estas tres det erminaciones está indisolublemente ligada a la
muerte o finitud.
PerO' Hegel nos descubre que la muerte no sólo es insepara-
ble del hombre, sino que es, además, la generadora de lo humano.
En efecto el hombre pugna por trascender su naturaleza dada
negándola, aún a riesgo de provocar la muerte del animal "an-
tropófer o". Por eso es, según dice t extualmente Hegel, "la
enfermedad del animal". Porque el animal tiene su lugar na-
tural, totalmente determinado; trascenderlo, hacerlo abando-
nar su ubicación es aniquilarlo, es enfermarlo de muerte. Y
la enfermedad que lleva al animal a la muerte es "el devenir
del hombre" o, lo que es lo mismo, "el devenir del espíritu",
es decir, la historia.
La historia es t rascendencia, pero no ultraterrena, sino
aquí abajo. Es la supresión dialéctica del hombre, mediante
su auto-negación conservadora. Y su movimiento dialéctico im-
plica y presupone la finitud de lo que se "mueve", es decir, "la
muerte de los hombres que crean la historia" .
De ahí que Hegel afirme en su Derecho natuml (1802)
la necesidad histórica de la guerra como agente creador de la
histor-ia. " La guerra mortífera asegura la libertad hi stórica
y la historicidad libre del hombre". Por supuesto que esto está
ligado a la lucha por el reconocimiento entre el señor y el es-
clavor que ya hemos expuesto con detenimiento.
54 Valoración de la "Fenomenología del EspíTitu"
En los textos anteriores a la Fenomenología del espíritu
Hegel considera que la realización del hombre sólo puede cum-
plirse por la muerte efectiva, por el aniquilamiento; la auto-ne-
gación del hombre, interrumpida por la muerte biológica, se
continúa y perfecciona en los hijos educados, y creados en
tanto humanos, por la lucha misma. En la Fenomenología la vi-
sión antropógena de la muerte se profundiza: el poner en riesgo
la vida -que es propio de la lucha- es suficiente para realizar
al ser humano. "El ser que ha arriesgado su vida voluntaria-
mente, pero que ha escapado a la muerte, puede vivir huma-
namente". Por el riesgo de la vida el hombre comprende que
es esencialmente mortal. La lucha del señor Y' el esclavo ha de
terminar antes de la muerte para que pueda darse el reconoci-
miento. El señor se humaniza por el reconocimiento del esclavo.
Pero el esclavo también se humaniza -aún cuando quede pró-
ximo a la animalidad- al experimentar la angustia ante la
muerte, en la lucha por el r econocimiento. Y, a partir de
ese comienzo, el esclavo realiza y perfecciona su humanidad
trabajando al servicio de su amo. Pero el servir y el trabajo
son libres y creadores ("antropógenos"), sólo en tanto se ori-
ginan en la angustia ante la muerte. Por consiguiente la vida
del espíritu -la vida específicamente humana- es vida ante
la presencia de la muerte. El hombre es el único ser en el
mundo que sabe que debe morir; el hombre es conciencia
existente de su muerte, o, es muerte consciente de sí mismo.
Y "la plena comprensión (discursiva) del sentido de la muerte
es la que constituye esta sabiduría hegeliana, que termina la
historia proporcionando' al hombre la satisfacción".
111-Bases reales de la
uFenomenología" y la Dialéctica
PEDRO VON HASELBERG
"Terminó la época de la lucha contra Hegel; ha llegado la de
su conocimiento histórico. Sólo la consideración histórica sepa-
rará en él lo perecedero de lo que pervive". Con este programa
con el que termina su reseña de la edición de la OorrespCJ¡nden-
cia de Hegel editada en 1888, Wilhelm Dilthey esboza un nuevo
estilo en la discusión sobre la filosofía hegeliana, que debía
servir de base a todas las discusiones posteriores tendientes
a resturar el renombre del pensador difamado durante medio
siglo. En efecto, no es al neogenialismo de Heidelberg al que se
debe la nueva gloria del "filósofo del Estado prusiano", sino
al hecho de haber posteriOl"nlente Dilthey -en su Historia de
• la juve1ntud de Hegel (1906) - destacado el aspecto religioso
de su pensamiento. Las obras inéditas, redactadas durante sus
años de estudios teológicos en Tlibingen y el comienzo de la
actividad propiamente filosófica que data del año 1801,
cuando se asoció, en calidad de docente, en la Universidad
de Jena a su compañero de estudios Schelling, son cosidera-
das desde el citado trabajo de Dilthey como el único acceso
legítimo a la filosofía de Hegel, filosofía que había sido re-
chazada por Schopenhauer y por todo el pensamiento germano
influído por éste, precisamente en razón de su oscuro y su-
puesto misticismo religioso vestido con el ropaje de "filosofía
de un catedrático para uso de catedráticos de filosofía". Así, un
56 ValonLción de la "Fenomenología del EspíTitu"
fnétodo positivista y declaradamente antiespecuh,tivo contri-
buyó en grado decisivo a la restauración de una filosofía ( ~ s ­
peculativa que desde entonces ha demostrado su fuerza de
ataque contra el neokantismo, orientación ésta que trató de
eliminar como no-existentes aquellos problemas que el propio
Kant t an sólo decía inaccesibles a la indagación filosófica crí-
tica: los problemas de la antigua metafísica o sea la teología
especulativa. El método de Dilthey había sido una interpre-
tación exclusivamente basada en un material biográfico, y aun
dentro de éste hacíase una selección bajo un punto de vista
preconcebido. Se anota el amplio interés del joven pensador por
todas las ramas de la ciencia, indicando las excerptas tomadas
de obras históricas, políticas y de las ciencias naturales, pero
concentrando el interés exclusivamente en el tema teológico,
al que en apariencia se refieren los epígrafes de los primeros
escritos : La vida de JesucriBto) La religión popular) etc. Los
dos escritos sobre cuestiones políticas de actualidad sólo se men-
cionan como episodios de segundo orden, testimonios de la
forma de pensar , pero, ni siquiera como documentos de las
aspiraciones del filósofo en el terreno de la política activa,
aspiraciones que en varias ocasiones se manifestaron infructuo-
sas, hasta satisfacerse por fin en la vasta influencia ejercida
d ~ s d e la cátedra en la universidad de la capital prusiana. In-
terviene aquí una honda discrepancia entre los conceptos políti-
cos del propio Hegel y los de sus restauradores de la época de la
Alemania imperial. Para éstos, quedaban fuera de toda posi-
bilidad de discusión, no sólo las tendencias iluministas y, por
ende, francófilas del autor, su admiración por el emperador
Napoleón, llevada a la práctica en el período, por cierto esté-
ril, de redactor de un diario en Bamberg bajo la censura
francesa, sino rotundamente t odas las tendencias para con-
vertir a la filosofía en una ciencia militante con influjo directo
en la política. Como es sabido, alrededor de 1840 se suprimió
en Berlín la tradicif6n hegeliana en favor de una filosofía :más
r estringida, es decir, sin intervención en los campos de las
ciencias naturales, históricas y sociales. A partir de entonces,
la filosofía casi nunca se atrevió a romper tal restricción,
exceptuando algunos contados experimentos sin pretensión sis-
temática. Sólo en nuest r os días, y, sin duda, también merced al
interés que nuevamente ha despertado la filosofía hegeliana,
Bases reaLes de La "FenomenoLogía" y La DiaLéctica 57
gran parte de la labor f ilosófica es dedicada a la consideración
del hombre en los aspectos concretos de su existir.
El voluminoso libro que Lukács ha consagrado a los escri-
tos del período juvenil de Hegel! se opone críticamente y en
forma documentada a toda esta evolución. Aparentemente,
el autor sigue el método de Dilthey, investigando los documen-
tos de la juventud de Hegel. Sin embargo, hasta la propia
discusión de los temas del cristianismo no surge, según Lu-
kács, de un interés genuinamente religioso sino sociológico,
o sea, que en su investigación la religión no es tanto con-
tenido, sino más bien como la forma del pensar, la cual bajo
las condiciones ideológicas de la Alemania de fines del siglo
XVIII era el úni co lenguaje posible, incluso para un pensamiento
orientado hacia el estudio de la historia concreta. En base a
• las excerptas del estudiante de Tübingen, Lukács comprueba
que Hegel se orientó en los iluministas franceses -Mont es-
quieu, Voltaire, Diderot, Holbach, Rousseau- más que en los
dóciles imitadores alemanes de la misma época, dando por
otra parte una destacada preferencia a los escritos del parti-
dario de la revolución francesa, Georg Forster. No le interesan
en ese período los problemas epistemológicos planteados por
la Crítica de la razón pura) pero sí en un grado muy elevado la
filosofía moral de la Crítica de la razón práctica,. Respecto a
ésta, Hegel, ya en su primer período, supera la posición de
Kant, pues mientras el punto de partida del último siempre lo
constituye el individuo y su conciencia, Hegel parte directa-
mente de la actividad, del sujeto colectivo, de la sociedad,
siguiendo así el ejemplo de Herder. En un comienzo no se
ocupa de una aclaración conceptual de estos términos, sino
que dirige su atención sobre dicho sujeto colectivo en el cur-
so de su destino histórico. Sería también éste su punto de en-
foque en la hist oria del cristianismo, el cual aparece como la
religión "positiva" frente a las religiones de los pueblos libres
de Grecia y Roma, y no t anto como la verdad revelada sino co-
mo producto de det erminadas causas sociales; cabe agregar,
condicionado por una decadencia social.
Es preciso destacar que Lukács es el primero que debida-
mente pone de relieve la íntima relación de tal construcción
'. Der junge HegeL, Ueber die Beziehungen van Dialekt ik und Oeco-
nomie. Europa Verlag, Zürich-Wien, 1948.
58 VaLomción de La "FenomenoLogía deL Espíritu"
histórica con las ideas coetáneas de Schiller, Goethe, HülderliJi
y Forster, y que esta relación puede elucidarse únicamente
cuando se abandona la perspectiva religiosa que la literatura
sobre Hegel, a partir de Dilthey, ha declarado como la única
importante en sus obras de juventud. Hasta en la Fenomenolo-
gía del espíritu pueden verificarse los rasgos de aquella con-
cepción radical juvenil. Esta arrancaba de un ideal de la po' tS
antigua donde no existió el exclusivismo de la propiedad' pri-
vada como premisa del individualismo cerrado, ya' ella le en-
frenta las condiciones ya modificadas de la Roma imperial que
adoptó como correlato espiritual una religión que ya no se
ocupaba del bien común sino de la salvación del alma individual.
La conciencia infeliz, como estado que debe ser superado es
la imagen fenomenológica del cristianismo naciente, y a ello
corresponden los juicios del joven Hegel sobre la relación entre
el intelecto y la fe, a la cual presenta como fuerza subyugadora
de aquél, al igual que su ironía contra la exaltación sentimen-
tal del individuo, de la f ortuna personal y del amor. La re-
ducción del hombre republicano de la antigüedad al Yo de la
religión crist iana se refleja, para Hegel, en un concepto que
Lukács juzga como concepto cent ral el período primitivo de
Hegel: la positividad, que forma la raíz del posterior concept o
principal de la Fenomenología) la ext eriorización (Entausse-
r ung) o enajenación (Entfremdung).
Positividad significa la congelada objetividad con que el
mundo exterior se le presenta al individuo, sin diferenciación
alguna entre el mundo social y el de los objetos naturales. El
concepto opuesto a ella no est á aún designado como subj eti-
vidad, sino que arraiga en la concepción histórica de un estado
primitivo de libertad y autoactividad de las sociedades huma-
nas. De t al suerte, Hegel logra concebir la objetividad autén-
tica, es decir, la existencia de los objetos independientemente
de la razón humana, como producto, o sea posición, del des-
arro-llo de la misma razón o, expresado en un t érmino más
adecuado, del movimiento de la razón. Así, la positividad in-
volucra todos los momentos esenciales de la posterior dialéctica
idealista; la suspensión del t rascendentalismo; el movimiento
que se desenvuelve en los est adios de la subjetividad, la objeti-
vidadlY, a la sazón todavía como t area para la época presente,
su retransformación en subjetividad consciente y auto activa.
Bases Teales de la "Fenomenología" y la Dialéctica 59
Además queda patente el carácter eminentemente hist oricista
de ese pensamiento y su indisoluble vinculación con la esfera
religiosa, terreno aut ént ico del proceso entero. Los dioses, por
ejemplo, se presentan como actores reales en la escena univer-
sal y la libertad no constituye sólo el origen de los dioses,
sino que representa a la vez su dádiva a la humanidad. La his-
toria humana se convierte en la transformación del mismo dios.
Mientras las modernas exposiciones del desarrollo espiri-
tual del joven Hegel se limitan a describir la maduración int er-
na, esto es, consideran las obras escritas como la única guía
legítima del pensamiento hegeliano, Lukács trat a de vincular la
biografía particular del filósofo con el movimiento espir it ual
general de la época y los acontecimientos políticos de la simul-
tánea revolución en Francia. Las atrasadas condiciones polí-
ticas de los países germanos en el mismo período imponen a
su vida espiritual ciertas deformaciones en la perspectiva de
los eventos político-sociales que entonces tuvieron lugar en
Francia . . Sin embargo, la gran envergadura del pensamiento
de Hegel se revela en su concepción realista de la sociedad
moderna, naturalmente dentro de los límites de una moderada
.crítica del mundo estrecho en que vivía, y en su interés por
los problemas de la economía política, acceso importantísimc,
a una indagación filosófica de las fuerzas motoras de esa so-
ciedad. Concuerda nuestro autor con otros en que el período
de Francfort se caracteriza por una oscuridad extraordinaria
debida tanto a la forma de expresión como al brusco cambio
de conceptos, así como a las múltiples materias estudiadas, de
las cuales nos han llegado sólo anotaciones fragmentarias sin
conclusiones acabadas. Por otra parte, polemiza Lukács enér-
gicamente contra la interpretación unilateral de esa época t 1
como; fue iniciada por Dilthey, quien la calificó de panteísmo
místico. Es cierto que entonces cobró un significado especial
la categoría del amor que al comienzo aparece diametralmente
opuesta a la filosofía racionalista de la reflexión. Lukács t rat a
de probar su carácter transitorio y su superación dialéct ica
citando un pasaje del Espíritu del cristianismo) escrito de fecha
p OCOI posterior: " ... en los momentos del amor feliz no hay
lugar para la objetividad; rpero cada reflexión supera al amor,
restituyendo la objetividad, por la cual se reconstituye la es-
fera de las limitaciones. Lo religioso constituye el pléroma
60 Valoración de la "Fenomenología del Espír itu"
(plenitud) del amor-reflexión unida al amor, ambas considera-
das como ligadas." Mientras la filosofía vitalista de Jacobi y de
otros contemporáneos se aferra a la idea del amor como la fuer -
za princi pal del Universo, Hegel logra incorporarla como esla-
bón a su pensamiento dialéctico. Acertadamente destaca Lukács
el pasaj e citado como etapa preliminar a las "figuras de la con-
ciencia" de la F enomenología. Por otra parte, merecen atención
los diversos escritos sobre t emas políticos que datan de la
é:poca de Francfort. Entre ellos, el comentario a la traducción
de un expediente acerca de un litigio político en un cantón
suizo oprimido por la oligarquía de Berna pone en evidencia
el abandono de la primitiva posición estrictamente antiíndivi-
dualista en favor de una "reconciliación" con las condiciones
de la sociedad actual, si bien tal abandono no es, ni mucho
menos, un mero cambio de opini ón sino una aproximación del
pensamiento especulativo a los problemas de la historia actual.
En los ensayos sobre la constitución de Alemania, la crítica
de la propiedad privada y no ligada al bien común que consti-
tuía la base de los primeros escr itos sobre el cristianismo, re-
apar·ece en términos más concretos, aún cuando no llega hasta
la perspectiva de una reforma.
Pero fuera de estos escritos conservados pone Lukács de
relieve la suma importancia de un pasaje de la biografía de
Hegel escrit a por Rosenkranz, que informa de las largas 8X-
cerptas que Hegel hizo de informaciones periodísticas sobre
temas económicos y de un comentario al libro del economista
inglés Stewart: La economía del Estado) donde trata acerca de la
esencia de la sociedad burgues a, de la necesidad y el trabajo,
de la división del trabajo y de las fortunas entre las diferentes
clases , instituciones de beneficencia, policía, impuesto, étc. De
este comentario y de los extractos que Rosenkranz pudo consul-
tar, nada ha llegado hasta nuestra época. Por consIguiente,
una investigación del papel que desempeñaron los estudios eco-
nómicos de Hegel en la elaboración de s u sistema ,sólo puede
avanzar sobre el t erreno esquivo de las conjeturas. Lukács in-
t enta probar que ciertos pasajes del Fragmento de un sistema
dedicados a la filosofía de la religión se deben a esos estudios,
en especial al de las obras de Adam Smith. En el mencionado
fragmento, Hegel habla del sacrificio que el hombre hace para
no perder la posibilidad de una unión con la vida infinita; por
Bases Te,ales de la "Fenomenología" y la Dialéctica 61
ello, el hombre entrega parte de su propiedad, cuya necesidad es
su destino, en calidad de s acrificio, pero da sólo una parte, ya
que su destino es necesario y no puede ser superado (aufge-
hoben werden) .. . "y es únicamente merced a esta falta de
finalidad en el suprimir, merced a est e suprimir a fin de su-
primir, que venera su relación común y particular en forma de
un suprimir determinado por finalidades ... " En una obra
algo posterior, el S'istema de la moralidad, Hegel toma est e
último concepto como definición del trabajo, y, sólo a parti r
de esos escritos, el concepto de la actividad productora ("ani-
quilar el objeto, o la intuición, pero como momento tomado en
forma tal que este aniquilar sustituya a otra intuición u objeto,
o que quede fijada la pura identidad, actividad del aniquilar")
ocupa un lugar predominante en el pensamiento de Hegel, no
como cat egoría abstracta y aislada sino 'íntimamente vinculada
a la propiedad ("cuya necesidad es su destino"), al proceso
de la historia y como concepto opuesto al amor e incluso a la
doctrina cristiana de la riqueza terrenal: "El destino de la
propiedad se nos ha tornado demasiado poderos o como para
que pudieran seguir siendo soportables las reflexiones sobre
eUa y posible pensar nuestra separación de ella" -así se ex-
presa en el "Espíritu del cristianismo". A esta altura de la
discusión entre las exigencias de la sociedad existente y la;:;
necesidades intrínsecas del hombre, Hegel reproduce el cisma
entre la razón pura y la razón práctica, de Kant, estableciendo
el impulso hacia la religión como la única posibilidad de su-
perar la positividad o enajenación por medio de la arriba men-
cionada unión del amor y de la r efl exión.
Pero aquí resalta asimismo la honda diferencia entre el
método seguido por Dilthey, Nohl, Rosenzweig, Hiiring, Jean
Wahl y el procedimiento de Lukács. Mientras aquéllos tratan de
completar el pensamiento fragmentario del joven Hegel median··
t e una especie de exégesis que toma la concepción religios a como
idea íntegra y realizable, Lukács discute la posibilidad lógica
de la misma y, al mismo tiempo, la denuncia como ideología, co-
mo un radicalismo ilimitado que se hizo posible únicamente en
condiciones que no permitían su comprobación en una práct 'ca
política basada en una economía capitalista más desarrollada.
Por ejemplo, la oposición entre el hombre "integral" y el
"particularizado", que se conoce por las Cart as estétioas de
62 Valoracion de la "Fenomenología del Espí7'itu"
Schiller, se convierte para Hegel en la del "hombre dentro del
Estado" yel "hombre dentro de la iglesia", Esto le sirve de base
para declarar que el "el todo de la iglesia se convierte en frag-
mento sólo cuando el hombre en su integralidad se encuentra
escindido en un particular hombre dentro del Estado y un
particular hombre dentro de la iglesia", Lukács observa al
respecto que es ésta la única vez que Hegel llegó hasta tal
extremo de una utopía teocrática reaccionaria, pero agr·ega
en el párrafo siguiente que el pensamiento hegeliano avanza
aquí hacia una concepción cabal y realista de los problemas
morales del hombres en la sociedad burguesa. La ética de
Kant y de Fichte, basada en la separación radical del homo
phaenomenon y ael homo noumenon es rechazada por Hegel
como una práctica que "no hace sino agregar al desgarramiento
del hombre una arrogancia tenaz", o sea., según la interpreta-
ción de Lukács, la hipocresía moral además de los vicios ya
dados por las circunstancias, Frente a semejante construcción
abstracta, la posición de Hegel se fundaría en la intuición de
la sociedad concreta como proceso dialéctico que se refleja
en las contradicciones de la moral, y sería precisamente aquel
"todo de la iglesia", nada más que una expresión algo oscura
para la visión de la sociedad burguesa desarrollada como el
todo de la vida concreta. Como se ve, semejante manera de in-
terpretar es factible mediante un leve cambio de acento y una
determinación histórica concreta de los conceptos susceptibles
de transposición en su significado. El hombre dentro del Es-
tado no sería, para Hegel, el ciudadano de todas las épocas, sino
el súbdito de la Alemania contemporánea. Una vez esta posi-
ción establecida, su o sea el hombre dentro de la
iglesia (Kirchenmensch) pierde también su faz mística y se
convierte en participante de una sociedad eximida de un poder
esencialmente ajeno, sociedad de libre desarrollo. Mantiénese por
otra parte el carácter utópico de esa sociedad, dado que Hegel
no la podía conocer todavía en su vida efectiva, de modo que
su exposición teológica sigue la tradición del pensamiento ale-
mán del siglo XVIII. Sin embargo, Lukács pone de relieve la dife-
rencia que separa la concepción hegeliana de aquella de Schiller
en las Cartas estéticas, También la esfera religiosa significa
para Hegel una actividad cabal del hombre dentro de su socie-
dad, en tanto que el ideal de Schiller esboza una especie de
Bases Teales de la "Fenomenologíd" y la Dialéctica 63
f ~ ~ a de la vida común hacia una exist encia estética y qua defi-
mt'LOne separada de aquélla, sin posibili dad de influirla.
Ext ensamente se ocupa Lukács del período de J ena en el
desarrollo del pensamiento dialéctico de Hegel, es decir de su
actividad como aliado y, posteriormente, como adversar io de
Schelling. Señala aquí la signif icación del Libro de apunt es de
Hegel, que r efleja su enérgica intención sistematizadora en un
se'ntido muy peculiar. Por una parte, aproxímase Hegel paso a
paso a la alt ura del sistema de la Fenomenología) por la ot ra,
se hace evidente su afán de elaborar el sist ema a través de un
estudio material, no especulativo. Dice así: Los principios, , ,
"son la conciencia acerca de la cosa, y ést a es muchas veces
mejor que la conciencia. Sígase estudiando. En un primer m o ~
mento es opaca. No conviene la voluntad de comprender y de-
mostrar paso a paso, sino que arrojo el libro, sigo leyendo
como si estuviese entre despierto y soñando, dando resignación
a la conciencia, es decir a su singularidad, lo que significa un
un estado penoso. " He aquÍ la diferencia f undamental entre la
forma de pensar de Hegel y la de Schelling, entre el f ormalismo
de éste y el "empirismo" de aquél. Sólo el "desgarr amiento" pro-
ducido por las circunstancias de la vida moderna produce la
necesidad de la f ilosofía, que a su vez no pretende en ningún
momento prescindir de su base material, sino que sólo abandona
el idealismo subjetivo que ya no tiene derecho a la exist encia
"cuando la fuerza unificadora desaparece de la vida de los
hombres y cuando cobran independencia los contrast es por
haber perdido su vida relación y acción recíproca" . Pero es de
suma import ancia par a la formación de la dialéctica hegeliana la
contrapart e de la fil osof ía -como necesidad de la época- o seá
la necesidad material engendrada por la vida de la misma socie-
dad. Est a contrapart e es el dinero. "El dinero es est e concept o
mat erial y existente, la forma de la unidad o de la posibilidad
de t odas las cosas necesarias. Una vez elevados la necesidad y
el t r abajo al nivel de esa universalidad, en una nación grande,
forman ellos por sí mismos un sistema enor me de comunidad
y dependencia recíproca, una vida de lo muerto que en sí misma
se agita, ciega y element al en sus movimientos, y que como una
best ia requier e ser const ante y severamente dominada y doma-
da. Tal vida de lo muerto, que en sí misma se agita, constituye
la nueva forma de la positividad : la ext eriorización. Es el tra-
64 Valoración de la "Fenomenología del Espí1'itu"
bajo, como el movimiento opuesto a la necesidad, que no sólo
torna al hombre en hombre sino que al mismo tiempo convierte
el mundo humano en un mundo ext eriorizado o enajenado. De
este modo, el mundo que circunda al hombre no es ya la natu-
raleza, mundo de los -objet os dados, sino un mundo histórico
creado por él mismo y que sólo a él se le enfrenta como na-
turaleza, o sea "vida de lo muerto".
Pero, por otra parte, Hegel r,educe a la categoría de reino
animal dentro de la jerarquía del espíritu (geistiges Tier-
reich) , la vida económicament e determinada de los hombres in-
dividuales. No busca, pues, la solución del enajenamiento' en !a
misma esfera donde se ha creado, sino que establece esferas
superiores a aquel reino animal. Aunque evita delimitar las es-
feras económica, social, jurídica, política, espiritual, etc., en f or-
ma definida -siguiendo aquí el ejemplo de los teóricos políticos
de su época- se abre cierto antagonismo en el ulterior des-
arrollo de su t eoría. Porque incluso la Fenomenología pronún-
ciase de manera decisiva por el papel predominante del trabajo
en el progreso histórico, sobr€ todo en el capítulo "El amo y
el siervo", donde la esfera del goce permanece estancada y
mantenida en su ser mediato, en tanto que la del siervo o sea
del trabajo realiza con el objeto la dialéctica productora. Mas
la preponderancia requerida para la esfera jurídica y política
respecto de la economía lleva ocasionalment e al filósofo a la
glorifi cación del papel de los grandes hombres en la evolución
hist órica, v. g. ele Napoleón como supuesto organizador del
mundo económico del burgués. Lo que en principio se reconoce
como un mundo formado y -adviértaselo- mantenido en mo-
vimiento por sus antagonismos, se resuelve así, aún dentro
de la práctica, mediante planes necesariamente subjetivos.
Como se sabe , Hegel salva esta recaída en un idealismo pri-
mitivo al introducir, aunque sólo en un período posterior, el
concepto de la "astucia de la razón", la cual se serviría de las
grandes figuras para llevar a cabo sus planes. Tal construcción,
empero, o se encuentra preconcebida ya en la df:scusión del pro-
blema teológico en las conferencias del semestre de 1805/ 6 de
J ena, y alcanza su fórmula general y abstracta en la Fenomeno-
logía) donde dice así.: "El resultado es idéntico al comienzo
por la única razón de que el comienzo es idéntico a la finalidad."
Lukács comenta al respecto que "aquí, Hegel no se da cuenta
Bases reaLes de La " Fenomenol ogía" y la DiaLéctica 65
que al aplicar su principio t eleológico con t amaña consecuencia
abstracta, recae en la vieja t eleología de estilo t eológico. Su
grande hazaña consistía, pr ecisamente '311 hacer bajar el princi-
pio finalista del cielo donde la t eología lo había pr oyectado a la
realidad terrenal de la real acción humana".
Esta posición de Lukács aclara definitivamente su violen-
ta polémica contra toda la orientación de los neohegelianos
a partir de 'Dilthey. Combate en ellos ante t odo la reducción
de Hegel a Kant como una f alsa "reconciliación", como una
síntesis sincretist a de las diferencias entre idealÍi:;mo subjetivo,
filos ofía de la vida, idealismo objetivo formal e idealismo ob-
jetivo dialécti co, que el propio Hegel habí a marcado como ot ras
tantas etapas de un pensamiento evolutivo a través de sus res-
pectivos antagonismos. En trabajos anteriores, el mis mo autor
se había limitado a esclareoer las dif erentes fi guras dialécticas
que fueron adoptadas por Marx y Engels en sus escritos. La
presente obra trat a de descubr ir en el mismo Hegel las fuent es
materiales de est e mét odo, con la int ención de verifi carlo como
el conocimiento auténti co de las leyes de la sociedad humana.
No sería ent onces la dialécti ca una dis pos ición espir it ual par -
ticular, que, según Nicolai Hart mann, se encuentra en deter -
minados pensadores, ni t ampoco un irracionalis mo convertido
en método, como lo define Richard Kroner, y menos ·l:odavía
un pensamiento originariamente t eológico o incluso vit alis t a,
según la afi r mación de Haring, Glockner y ot ros, sino que se,
trataría en verdad, de un pens amiento concreto. Sin duda, tal
afirmación tropezará con la más directa oposición, toda vez
que se abra alguna ,obra de Hegel, sobre todo de su época ju-
venil. Poseen toda la apariencia de una propensión hacia 01
misticismo, hacia la conservación de los matices irracionales
de la intuición inmediat a de los problemas allende lo direct a-
mente accesible a los sentidos. Pero, por otra par t e, "la fuerza
del entendimiento, que merece ser llamada la fuerza más mi-
lagrosa" se comprueba en Hegel precis amente en la energía
con que éste enfrent a los ant agonismos exist entes para con-
cebirlos como los momentos que en su conjunt o crean lo
concreto.
Todo estudio de Hegel se encuentra siempre de nuevo
ante el extraño fenómeno de la tendencia, puede decirse mito-
lógica, que habita en sus conceptos. Exi t e en su fi los ofía una
66 V aloración de la "Fenomenologíá del Espíritu"
corriente diametralmente opuesta a la fenomenología de Hus·
serl, que podría denominarse reducción mitológica porque ele-
va los términos más comunes a una esfera eximida de verifi-
cación "inmediat a". Mas sólo esta dist ancia engendrada por
el trabajo de la separación y mediación intelectual hizo posi-
ble la penetración de los hechos fen méni cos y el descubri-
miento de sus orígenes reales. En el capítulo más logr ado de
su libro, que lleva el título "La tragedia en la esfera moral",
Lukács descifra las "mistificaciones" de la part e fi nal del es-
tudio jenense. "Acerca de las diferentes maneras de tratar cien-
tíficamente el derecho natural". Aquella tragedia "la desempe-
ña eternamente lo absoluto, consigo mismo, generándose eter-
namente en objetividad para entregarse en ésta su figura al
sufrimiento y a la muerte y elevarse de sus cenizas hacia la
gloria. En su figur a y objet ividad, lo divino sostiene en forma
inmediata una naturaleza duplicada, y su vida es la identidad
(Einssein) absoluta de estas naturalezas". Con estas palabras,
Hegel quier e expresar la lucha eterna entre las fuerzas natu-
rales "inorgáni.cas" y "subterráneas" por un lado, y la "luz"
de las f uerzas morales, de solidaridad o públicas del hombre
por el otro. Para elucidar su pensamiento, alude a la Ores-
tíada de Esquilo, donde la reconciliación de las Euménides
vengadoras significa que "a fin de no enredarse con su parte
inorgánica, la naturaleza moral separa a ésta de sí misma
como un destino, enfrentándolo y encontrándose reconciliada
con la esencia divina, como unidad de ambas, por medio del
reconocimiento del destino en la lucha contra el mismo".
Lukács logra destacar varios ejemplos concretos de aquella
fuerza subterránea o inorgánica, en base a citas del propio
Hegel, entre ellos, la f amilia: "la totalidad más alta que la
naturaleza es capaz de generar", la vida econ'ómica, el Estado
realizado, la guerra moderna e impersonal, la existencia nula
del individuo moder no. Pero a pesar de estar reducido a estos
datos, el texto sigue guardando su fuerza mís tica. Explicarla
como fórmula de un proceso natural et erno, no sólo equivaldría
a un desconocimiento radical de toda la envergadura intelectual
de Hegel, sino que además restaríale su carácter eminentemen-
te superior a todo formalismo racionalista. Lukács recono'ce en
el concepto de la "tragedia en la esfer a moral" el realismo de
Hegel, que no renunció a la posibilidad efectiva de una recorr-
Bases 1'eales de la "Fenomenología" y la Dialéctica 67
ciliación, aunque sólo pudiera construirla en forma mistifi-
cadora -expresión que nos parece menos adecuada que la de
mitología- y así lograba salvarse del pesimismo romántico
de Solger, o del posterior, de Schopenhauer. La "conciencia
necesariamente falsa" que para el autor significa aquel es-
fuerzo de Hegel, deja sin aclarar la posibilidad de tales "fi-
guras de la conciencia" que, precisamente, no brotan de la
abstracción formal sino, antes bien, constituyen una parte
genuina del proceso dialéctico real. Este proceso no debe con-
fundirse con una consumación teleológica. Más arriba citamos
la crítica de Lukács a la exageración abstracta de Hegel en
cuanto se r efi ere al significado de la finalidad para el proceso
universal. Rige lo mismo para ciertos casos de aquella "con-
ciencia necesariamente falsa". El carácter mítico de las figu-
ras hegelianas de la conciencia reside precisamente en el hecho
de que, aun cuando han dejado de ser dirigidas hacia un fin,
persisten irredimidas. He aquí la afinidad de la filosofía hege-
liana con la obra de arte. También su dialéctica engendra
imágenes o figuras que no se entregan enteramente al conoci-
miento guiado por el interés exclusivamente práctico. Guardan
su secreto mientras duren las constelaciones reales a que de-
ben tanto su existencia cuanto su accesibilidad parcial.
Cabe agregar unas pocas palabras sobre el estilo del libro
que ha motivado estas consideraciones. En su superficie, lo
violento de la polémica corresponde a un lenguaje común a la
lucha entre burqueses y antiburgueses. Sin embargo, la di-
famación de los adversarios como representantes del imperia-
lismo. germano, fascistas, contrarrevolucionarios y falsificado-
res, es decir la calumnia política y moral, forma parte de la tra-
dición más auténtica del idealismo alemán y especialmente de la
escuela hegeliana, su maestro y sus adversarios. Basta men-
cionar los vehementes ataques de Hegel contra Fries y un
sinnúmero de colegas; el giro acerca del "filósofo del Estado
prusiano", el placer vitalicio de Schopenhauer en arremet er
contra el "perro muerto" de Hegel y la guerra encarnizada
entre las dos ramas herederas del hegelianismo. Por lo que pa-
rece, la dialéctica no puede contentarse con refutar al adversa-
rio, sino que tiende a aniquilar completamente su posición. Y
esto peca ya contra el espíritu mismo de la dialéctica, que, al
superar, conserva y reconoce aquello que en el antagonismo, en
la pugna contradictoria, ha negado.
IV- La medzación y su
desenlace en la ((Fenomenología")
FRANCISCO GONZALEZ RIOS
Este breve ensayo tiene como propósito esencial esclarecer la
significación y el sentido prospectivo que asume el concepto
de "mediación" en la filosofía de Hegel ' .
Es indudable que las implicaciones a desentrañar en la
mediación se encuentran a lo largo y en lo profundo del pen-
samiento de Hegel, o sea desde sus iniciüs, ya originales en
la f ase de rompimiento con los románticos, hasta la fase defi-
nitiva del llamado sistema. Sin embargo, la temática que des-
oculta el concepto de mediación adquiere una suerte de fisono-
mía especial en el período de Jena y por lo mismo en el pro-
grama desarrollado hasta la Fenomenología del Espíritu 2 .
Así, conviene formulemos ahora una primera precisión rela-
tiva al itinerario que nos hemos trazado. Se trata de seguir
el proceso de interiorización y desenvolvimiento del pensamien-
to de Hegel a través de cuya marcha y acrecer dialécticos se
llega a la instauración de la filosofía en el sistema de la razón.
Esto mismo no es otra cosa que la irrupción de la Fenomenología
del Espíritu. Dicha irrupción puede entenderse en dos sentidos,
si se quiere en doble perspectiva; por un lado significa que
el espíritu en su despliegue -como fenomenología- alcanzó
el momento de configuración lógica, racional; por otro lado
significa que la filosofía, como pensar del mundo, alcanzó el
status de configuración lógica, la racionalidad necesaria que
hará de ella no sólo vida sino también sistema 3 .
La 7nediación y su desenlace en la " Fenomenología" 69
Se impone aquí una s egunda precisión relativa, esta vez,
al tema elegido. Hemos dicho que se trata del concepto de me-
diación, pero debemos agregar que se aspira -al menos en la
intención- a seguir las vicisitudes del pensamiento de Hegel
tomando como hilo conductor justamente la mediación, califi-
cada reiteradamente como el alma de la dialéctica en tanto
sistema y método de la instauratio filosófica
4
• En tal sentido,
nuestro asedio al problema de la mediación se circunsbribe al
proceso que culmina con la Fe1Vomen!ología del Espíritu como
irrupción al plano de lo absoluto y esbozo del sistema total, o
sea como proceso real y como disciplina que permite elevarse
por encima del fenomenismo y elaborar una metafísica racional
que deviene perfectamente una con la vida ó .
Finalmente, una tercera precisión nos parece perentoria.
La palabra mediación sería el equivalente del término alemán
Vermittlung. Este nombre alcanzó importancia en el léxico
hegeliano pues fue acuñado para r eemplazar una fórmula ver-
bal mucho más imprecisa: Lebendi ge Vereinigung. Con el fin
de hallar una expresión adecuada al concepto que denota uni-
ficación de los opuestos, Hegel toma el término Vermittlung en
a'cepción neutra, es decir capaz de nombrar la buena y la mala
unificación. Como se verá posteriormente, esta nominación
habrá de coincidir con el pr oblema de la buena y la mala posi-
tividad. Adelantamos en est a liminar 8iclaración puramente
terminológica, que en la medida que va desarrollando su propio
pens amiento Hegel va r educiendo la significación del término
a la buena unificación. Est e gi ro es sImultáneo con lo que nos-
otros llamaremos el proceso de "interiorización" y de "ahon-
damiento" en la evolución de la filosofí a hegeliana. La palabra
a que nos r ef erimos es altamente sugeridor a, pero para , ~ l l o
hay que estar avisado en el sentido de que nada tiene que ver
con el significado de indifer encia mediata, o con el sentido, me-
diato de la r efl exión de segundo gr ado, etc. que son habituales
en el léxico filosófieo de las reactualizaciones del pensamiento
intelectualista de cuño tradicional. En el pensamiento de Hegel
llega a ser un término de sutil capacidad expresiva que, si
bien varía en grados, siempre alude a "la interioridad espiri-
tual de los diferentes momentos que se es clarecen a sí mismos
desde el todo que los engloba" 6 .
La filosofía de Hegel cobra inesperada lucidez y nueva vida
70 Valoración de la "Fenomenología del EspírittL"
tan pronto se logra penetrar en el secreto mismo de la me-
diación, especialmente en su dinámica a. través de las direccio-
nes de desenvolvimiento del espíritu: la religiosa) la histórica y
la metafísica 7 .
En los estrechos vínculos que estas tres direcciones man-
tienen entre sí encuentra el pensamiento de Hegel la estruc-
tura y las configuraciones donde el espíritu muestra su movi-
miento interior, la fuerza de su síntesis dialéctica. En este
renovarse constante de la vida histórica del espíritu reside
la posibilidad misma de acceso a lo absoluto, la Idea haciéndose
a sí misma 8 . Para decirlo en términos del propio Hegel, "la
Idea eterna en-sí y para-sí., que se actualiza, se produce y goza
de sí misma, eternamente, como espíritu absoluto." 9 .
Ahora bien, el espíritu absoluto es eterno, no como ideali-
dad trascendente sino inmanente -que es tanto como decir
proceso real, puro devenir- de modo que acceder a él, asu-
mirlo, supone haberlo comprendido, diríase abarcarlo en GU
significado y en su contenido ¡ o. Así tal vez sea lícito decir que
no ha sido otra la tendencia permanente de toda cultura y de
toda filosofía. Asimismo es indudable que hada tal fin han
dirigido sus esfuerzos t oda religión y toda ciencia. De suerte
que sólo po.r este impulso se explica la historia del mundo 11.
En la dirección religiosa del espíritu la idea hegeliana de
mediación permite instalarnoE' ;n el punto crucial donde se
encuentran la corriente espiritual que viene de Grecia (Hele-
nismo) y la nueva concepción del hombre y dél mundo cifrada
en la trascendencia (Oristianismo). Hegel cuya sólida forma-
ción teológíca define su pensamiento juvenil desde el período
de Tubinga, en su esfuerzo por sintetizar lo que él denomina
el mensaje griego y el mensaje cristiano, no cede al impulso
de rectificar el uno por medio del otro y recíprocamente 1 2.
La primera corriente puede definirse por la idea de tota-
lidad: la parte no tiene allí su verdad en sí misma, en su in-
mediatez, sino en el todo al cual se relaciona. La individualidad
deja de ser, se extingue por decirlo así en su mismidad, pues su
ser se niega en cuanto accede a la afirmación de sí en su
otredad, o sea en su esencial relación a otro: su existencia es
mediata. Sin embargo, la negación no implica aquí un aniquilar
de su-ser-parte, pues diríase que en tal negación adquiere un
nuevo modo de ser que pone al descubierto una mediación
La mediación y su desenlace en la "Fenomenología" 71
reveladora de la vida que ahora le anima, cuyo más cabal sen-
tido y finalidad son propios del todo en el cual participa: el
individuo ha dev enido totalidad.
En aquellos tiempos del espíritu siempre laborioso 13 toda
existencia y toda filosofía se constituían a sí mismas en virtud
de ese profundo anhelo por realizar el inevitable retorno al
todo)' en suma, el hombre tenía que trascender su condición
contingente. Pero el res ultado no fué otro que el de un mundo
"objetivo" cerrado sobre sí mismo. Frente a este mundo el
hombre permaneció en la ignorancia de las profundidades de
.su mundo "subjetivo". Acaso por su misma serenidad, "los
dioiSes griegos sólo daban de la humanidad una idea dema-
siado superficial" H .
Este mundo profundo y abisal de la subjetividad ponía
de manifiesto un nuevo concepto de humanidad que el gr iego
no podía alcanzar y menos aún propor cionar. Asoma aquí el
mensaje cristiano porque, a diferencia del g 'ieO"o, el hom-
bre llega a reconocerse ahora, en el seno mis 10 e su finitud,
como semejante a Dios, de donde habría de br tal' el acento
dramático que confiere sentido a la resuelta afir mación hege-
liana de que "lo real es paradojal existencia de lo infinito y
de lo finito" 1 5. La totalidad finita, en cuyo interior movíase
con holgura el humanismo griego, había sido dislocada.
Sin embargo, Hegel considera que esta redención propor-
cionada a lo finito es todavía sumamente imperfecta. Ella evi-
dencia que no se resuelve sino en los términos de una radical
e insuperable oposición entre el más acá y el más allá. Supe-
rar su finitud, trascender su condición contingente, sólo se
le presentaba como posible al cristiano mediante la solución
de ser totalmente otro) su ser en dimensión de finitud reque-
ría sentido para y desde un otro absolutamente trascendente.
Su mirada interior no adivinaba más horizonte que el de un
más allá inaccesible. Hegel aspira, como dijimos, a sintetizar
en nuevo módulo los mensajes de ambos mundos. Con rela-
ción a esta síntesis cabe señalar uno de los rasgos de la me-
diación cuya diferencia de interpretación es notoria al compa-
rar el pensamientto de Hegel con otras líneas de la filosofía
tradicional, y ello surge taxativatnente en las páginas de la
Fenomenología.
Si bien el pensamiento de Hegel tiene origen en una re-
72 VaLoY'aci ón de La "FenomenoLogía deL Espí?' itu"
flexión sobre la experiencia religiosa, 16 no se trata del pro-
blema tal como lo encaró la antigua metafísica teológica en. el
sentido de la salvación del alma individual, sino de la salva-
ción de la comunidad humana. 1 7 Así, "el problema de la unión
de infinito y finito se confunde con el de la unión de los hombres
entre sÍ, y el hombre no puede participar en la vida divina sino
en la medida en que acepta identificarse con su prójimo. ~ 8 .
En la dirección religiosa del espíritu, el cristianismo brinda
ocasión a Hegel para evolucionar en el sentido de interioriza-
ción y ahondamiento. Las obras que jalonan esta marcha son
muy distintas no sólo en materia de interpretación teológica
pura sino también en cuanto a la proyección histórica, política
y social del cristianismo '0.
En realidad lo que mueve a Hegel es el propósito de hallar
alguna clave para descifrar su época y los desgarramientos
que advierte en la sociedad de su tiempo, agitada por proble-
mas poHticos y r eligiosos. Para obtener esta clave estudia
las analogías exist ent es entre su época y el momento en que
históricamente hizo su aparición el cristianismo.
En est e proceso de interiorización personal, la noción de
mediación va acentuando sus perfiles y ella sirve para desta-
car de más en más las profundas divergencias con la concep-
ción kantiana del hombre y de la m0ral en sus nexos con el
problema de la religión.
El cristianismo, como una de las direcciones del espíritu
religioso, acepta según Hegel ser comprendido en tres momen-
t os esenciales de su desarrollo. El primero es el momento del
judaísmo. que implica el mayor desgarramiento y la separa-
ción más radical, pues el Dios de Abraham consolida la más
completa escisión entre lo infinito y lo finito, entre lo univer-
sal y lo individual. Con relación a est a idea de la divinidad,
Hegel formula su apreciación de que se trata de un Dios "do-
minante" que no promueve todavía la idea de la "participa-
ciÓn". En cuanto a la religiosidad del pueblo judío, sostiene
que lo sagrado est á eternamente fuera de ello, que ni lo ven
ni lo sienten 2D.
El segundo moment o es el de Jesús otorgando al individuo
una existencia real y una ley viviente. Todas las relaciones
entre el hombre y la divinidad pasan por la razón. De aquí
que la obra de Hegel, La vida de Jesús, encierra el significado
La mediación y su desenlace en la "Fenomenología" 73
de una antítesis radical con relación a la anterior idea de la
divinidad. Dicha obra comienza con las siguientes palabras:
"La razón pura superando todo límite, es la divinidad misma.
Es pues según la razón que el plan del mundo está esencial-
mente ordenado. Es la razón la que enseña al hombre a cono-
cer su destino, el fin absoluta. de su vida" 21 . Ahora bien, en
el momento del judaísmo las relaciones entre el hombre y la di-
vinidad son las del amo y del esclavo. En cambio lo esencial
de la interpretación hegeliana del momento del cr istianismo
consiste precisamente en abolir la relación del amo y el esclavo,
pues por la fe en la razón el hombre realiza su alto destino:
"Ella no condena las inclinaciones naturales, sino que las di-
rige y hasta las ennoblece" 22.
El tercer momento surge cuando la religión cristiana de-
viene exterior, alienada, y tórnase en religión "positiva". Esta
noción de positividad es en Hegel el preludio del concepto de
alienación que tanta importancia t endrá después en el des-
arrollo del sistema. Pero lo significativo es que ya se la ve
en embrión en los escritos del joven Hegel, en particular
referida a la noción de positividad 2 ~ .
Una religión positiva implica, según Hegel, sentimientos
que en mayor o menor grado han sido impresos en las almas
por coerción. Las acciones son cumplidas sin un interés direc-
to, viviente, pues ellas r esultan más bien efecto de un man-
dato o signo de obediencia al imper ativo de una ley. En el
pensamiento, dice Hegel, la positividad se exhibe por "lo dado"
y es opuesta a "lo producido" por el espíritu. Podemos advertir
aquí la diferencia entre el proceso lógico-formal y el proceso
lógico-dialéctico. En la praxis moral, nos dice Hegel, positivi-
dad es sinónimo de het eronomía. Podemos advertir aquí la
diferencia entre la concepción moral kantiana y la de Hegel,
pues si bien Kant pasa por ser el filósofo de la autonomía
moral es indudable que su interpretación está inscripta en 10
que Hegel llama la "positividad" referida a la relación del
hombre con Dios. La ley kantiana exige no sólo una suerte de
"vaciado" de la concreta empir ie existencial sino también un
concepto de la razón práctica meramente formal, y Hegel se
pronuncia enfáticamente acerca del carácter histórico y social
del hombre, cosa que Kant desestimó por su concepción del
74 Vatomción de la "Fenomenología del Espíritu"
Sujeto, todavía informada por el espíritu formalista del
Aufklarung.
Así, por una parte, al observar la evolución del cristia-
nismo Hegel advierte el giro operado, de suerte que aquella
religión devino en religión de autoridad, es decir positiva. Pero,
por otra parte, al establecer las analogías del caso con el espí-
ritu de su tiempo, también advierte que semejante positividad
se halla como garantizada por la sist ematización moral de Kant
y Fichte.
Esto lo conduce coherentemente a la lucha contra tal posi-
tividad que es como "detención" y "exterioridad" del espíritu,
lucha que en la dirección religiosa se concreta en el laborioso
proceso de independencia de los dogmas. Hegel sugiere que el
concepto de positividad se ha de entender como aquel momen-
tOI en que, deviniendo religión positiva, el espíritu parece negar
la reconciliación buscada del hombre con la divinidad sin extra-
ñamientos con la naturaleza o la sociedad. Precisamente el ideal
griego, a través de las formas de realización de su espíritu,
logró escapar a la positividad porque en la polis se realizaba
la coincidencia de la autonomía moral del sujeto con el espí-
ritu de la colectividad, es decir con la totalidad del alma del
pueblo. En esto puede r esidir la fuerza misma del mensaje
griego, y el cristianismo nacía con aptitud como para negarlo
pues traía a su vez un mensaje más profundo todavía. Sin
embargo, en el enfrentamiento no excluía la posibilidad de la
conciliación, y esta idea germina vigorosamente en el pensa-
miento de Hegel.
Pero en el estudio comparativo par a des cubrir las analo-
gías del pasado con la problemática de su tiempo, Hegel pron-
to advierte que algo había impedido que la conciliación rin-
diera sus frutos. Este impedimento no· era otra cosa que el
viraje hacia la forma de la religión positiva en el proceso his-
tórico del cristianismo, y aquí podemos adelantar el sentido
esclarecedor de la idea de mediación relativamente a esta eta-
pa y a este proceso.
La mayor fuerza de la mediación emerge del juego de
las instancias negativas por las que necesariamente pasa todo
proceso. El cristianismo, al ' devenir religión positiva, t erminó
por negar aquello mismo que en la negación del helenismo
era, por así decir, su afirmación bautismal. Esto significó no
La mediación '!J su desenlace en la "Fenomenología" 75
sólo un enfrentamiento de ambos mensajes. -por oposición
formal- sino más bien la condición de posibilidad -por opo-
sición dialéctica- de una síntesis reveladora de la necesidad
intrínseca de superación 2.j .
En la secuencia temática que ahora nos ocupa pari passu
con el problema de la conciliación de ambos mensajes, Hegel
marca con todo énfasis este divorcio que denuncia el fracaso de
la tentativa real, histórica, de la mediación de finito e infinito.
"El amor es la primera forma que reviste el movimiento de
la mediación" 25 . De aquí que las máximas virtualidades para
la conciliación de ambos mensajes hallábanse en la et apa pre-
via al devenir del cristianismo como religión positiva. Para
instaurar de modo nuevo y viviente el vínculo entre el hombre
y lo divino, para pasar de la alienación de Dios a la reconcilia-
ción con Dios, Jesús habría expresado, según Hegel, una nue-
va mediación: la del amor. De esta suerte quedaba sustituída
la relación amo-esclavo por la relación padre-hijo.
En el amor a Dios, como forma de mediadón concreta, tal
como la concibe Hegel, habría un sentirse en el todo de la vida,
sin límites, en lo infinito 26. Este amor que se hace coextensivo
a la vida misma y que es la conciencia asumida por el hombre
respecto de la unidad del toao de la vida) no puede soportar
impertérrito o indiferente aquello que perma.nece separado y
es objeto de posesión. El amor reclama otro lazo, otro vínculo
opuesto a la dominación: lo que él reclama se llama unión 27.
Sin embargo, pronto Hegel denunciará la mentira de un amor
universal y abstracto. El amor no puede comprenderse bajo la
forma de ninguna universalidad de tipo abstracto pues él es
totalidad y universalidad concretas. Por eso Hegel advierte
que únicamente por su mediación la ley puede devenir práctica,
viviente, así como la virtud no constituir un deber ~ 8 .
La tarea de la filosofía consiste, según Hegel, en preparar
el espíritu del hombre para el acceso a la unificación del saber.
En tal sentido la filosofía es mediación 2U. Sin embargo, en su
exigencia de unidad ha de cuidar que sus frutos no lleven a
la concepción de una humanidad abstracta -diríase hipostá-
tica- de la que dio tan palmario ejemplo el racionalismo ilu-
minista de la edad moderna 30. Estas son las preocupaciones
más inmediatas que embargan el alma juvenil del futuro filósofo
en ocasión de su entrada al seminario de Tubinga. Su drama
7'3 Valomción de la "Fenomenología deL EspíTitu"
se hace vívido cuando intenta unir en una sola cosmovisión y
fundir en una sola actitud la doble voluntad de unidad que le
anima: unidad del hombre con Dios, unidad de los hombres
entre sí $1. En medio de los avatares de est a crisis espiritual,
profunda, nacen las ideas Inás originarias y la raíz misma de
su sistema 3;2. El racionalismo iluminista se le presenta, en un
extremo, como culminación de una trayectoria de elevado pen-
samiento donde no hay, sin embargo, lugar alguno para un
Dios personal y concret o. El romanticismo y el protestantismo
se le presentan en el extremo opuesto, pero sólo son capaces
de br indar una imagen del hombre desteñida y como exangüe
que lo exhibe encerrado en la est rechez de límites de una "sin-
gularidad vacía", es decir s in posibilidad de vínculo efectivo
y real para su unión con Dios, lo cual supone a su vez la falta
de una ef ectiva y real unión en la comunidad de los hombres.
De est a manera, surge con plenitud de significado\ la corres-
pondencia de motivaciones entre lo que ha dado en llamarse
el s'U!eño griego y el sueño alemán.
Grecia no conocía ni el peso del pecado ni la trascendencia
de un Dios situado por encima de ella 33 . Parecía entregada,
sin mayores apremios, a los encantos de la amistad y del amor.
Era la suya una religión de hombres libres, con sus di eses
que se situaban en la línea de una prolongación espiritual -como
un clima- que cobijaba al hombre en su tradición y en su ciu·
dad 3 4 . El cristianismo rompió esa unidad sin desventuras hasta
resquebrajar los cimientos mismos de aquella gracia tranquila 35
para convertir al hombre más en ciudadano del cielo que del
mundo. Naturaleza y vida, así despojadas de todo carácter aní-
mico, espiritual, divino, quedaron r educidas a mero conjunto
de fuerzas materiales que el hombre debía dominar. Ahora bien,
aunque los griegos podian hacer gala de una gozosa sereni-
dad frente a la vida, sin embargo no habían logrado aún con-
ciencia plena de las limitaciones de la naturaleza. Veían o:m
la ciudad, en los horizontes circundantes, la expresión última
de la divinidad, o sea que, extraños todavía al sentido de la
"subjetividad", su actitud o posición estimativa ante el mundo
no era profunda.
Pero si el cristianismo t rajo consigo la fuerza suficient e
como para quebrantar aquella serena armonía del alma griega,
con lo cual se escindía la unidad inmediata del hombre con la
La mediación y su desenlace en la "Fenomenología" 77
naturaleza y la vida, ello significó que también estaba dotado
de un poder revelador de la grandeza interior e infinita del
alma humana. Hegel no sólo exalta sino que as pira a conser-
var esta profunda conciencia-de-sí que el hombre había adqui-
rido. Cobra en él plena lucidez entonces la idea de que conser-
var implica renovar y superar lo que en aquella toma de con-
ciencia había de doloroso, de escindido, para que se pudiera
operar el tránsito hacia una nueva serenidad y armonía, más
que similar superior a la griega.
La síntesis entre el espíritu del heleni smo - objetivado en
el mundQl finito ae los griegos- con el espíritu del cristia-
nismo -infinito en la insondable subjetividad del creyente
cristiano- tendrá su formul ación en el plano lógico-conceptual
mediante la elaboración r acional de que "la afirmación de lo
finito encierra la afirmación de lo infinito" 3G.
De igual modo, con relación a la filosofí a, Hegel se fué
confirmando en la idea de la necesidad de super ación del abs-
t r acto y antihistórico racionalismo de su siglo 37 . De él puede
decirse que ignoraba toda profundidad trágica de la existencia
humana. En ello iban implícitas t ambién las exigencias de
superación de la rígida concepción moral kantiana que des-
conoció u omitió el carácter desinter esado del amor . Hegel,
espíritu grávido del principio de unidad que preside todos los
actos de la naturaleza humana, no aceptaba aquella r a¿l1c::¡,l
oposición entre sensibilidad y razón, entre naturaleza y mo-
ralidad, aquella irreductible mors tua vita mea.
De la unidad misma de la naturaleza humana result aba
un estrecho parentesco entre el amor y la razón, factores
ambos de universalidad. Por eso, como ya hemos dicho, la
primera forma de mediación es acto de amor que "aparece
bajo los caracteres del Cristo, mediador perfecto, reuniendo en
él el punto de vista de los hombres y el puntO' de vista de Dios" 38 .
Henos aquí ante un Hegel cuya verdadera filosofí a está en
gestación, que tiene la convicción de vivir en una época de crisis
del espíritu, de crisis interior. Sin embargo, se presiente, , ~ n
cierta medida, el pensador del sistema de la r azón dialéctica,
que extraerá de la inestabilidad y la desventura -en el cabal
sentido hegeliano de est e término- 39 la significación pros-
J;?ectiva ':{ eterna del espíritu, porque al hacerse la Idea a sí.
78 Valoración de la "Fenomenológía del Espíritu"
misma, a expensas de su intrínseca contradicción, convierte lo
que era en-sí separado del para-sí en una nueva vida promo-
cional del espíritu en desarrollo de su destino cierto: síntesis
que deviene en la unidad absoluta de "lo en-sí y para-sí" ~ o .
Junto a la reacción contra el racionalismo iluminista se va
gestando en Hegel una sorda antipatía contra todo individua-
lismo, pero entiéndase contra todo individualismo en acepción
metafísica. En su fuero más íntimo prospera en él la convicción
de que su siglo padece un mal cuya raíz está en el divorcio ,entre
religión y vida. Los vínculos espirituales que unían la tierra y
el cielo, lo temporal y lo eterno, lo finito y lo infinito, habían
sido cortados y el mundo quedaba reducido así a mera realidad
empírica.
Si la filosofía no debe cerrar los ojos a la verdad tiene que
abocarse entonces a la tarea de restituir su valor infinito a
todo el conjunto de los seres marcados con el sello de la fini-
tud: el pensamiento ha de asumir la responsabilidad de exten-
der los alcances de la religión a la vida.
En esta problemática aparece el concepto de Volkgeist )· la
vida y el concepto omnicomprensivo en que se denota consiste
en participar de ese espíritu cuya característica esencial lo
hace semejante a una fuerza. Sin embargo, no ha de verse
en esto una intención re ductiva a lo biológico, en el sentido
de la ciencia, cuyos resabios del racionalismo iluminista JJe-
varan a una explicación conclusiva de que la vida era resulta-
do de una mecánica de fuerzas. Al contrario, la intención de
Hegel es dar sentido integral a la noción de vida mediante
esa impronta real, de orden puramente espiritual, que la hace
naturaleza y más que naturaleza. Así. la comunión entre
Volkgeist y religión, en cuanto realidad efectiva (Wirklich-
keit) palpable en el pulso o vibración del alma de los pueblos,
ofrece el ángulo de incidencia para la simple reflexión que ex-
huma, hasta devenir concepto, una nueva imagen dinámica
de la vida seminal desde sus yacimientos. De este modo lo
que estaba en el propósito "inicial" se verá concretamente en
el "resultado". Se hace presente así, por mediación de una
síntesis espiritual configuradora, un nuevo concepto que trae
como "resultado" la integración de la vida al devenir mismo
de aquello que sin mayor esfuerzo ya podemos llamar el pre-
bosquejo de lo que será historia, Al dejar de ser meramente
La mediación y su desenlace en la "Fenomenología" 79
externa y periférica, la religián abrazaría la totaliJdad de la
existencia.
Esto nos permite comprender hasta sus implicaciones más
ocultas por qué Hegel llegó a señalar como error fundamental
del racionalismo no haber visto que el individuo humano ex-
trae de la historia la sustancia misma de su personalidad.
Her edero o si se quiere continuador de Montesquieu -al menos
en este aspecto- se niega a aceptar que la historia se desarro-
lle por azar, o bien que sus movimientos y propósitos sean im-
penetrables para la razón. El concepto de Volkgeist es ya una
suerte de Zogicidad de la historia. Principio permanente y no es-
tático, opera a modo de un espíritu vocacional por el que se van
encarnando en formas diversas las misiones que le son reve-
ladas a los pueblos 41 . Nos sale al paso pues la idea del hom-
bre enraizado en una tradición que es historia, cultura, en suma
"espíritu objetivo". Se ve claramente la dirección del pensa-
miento t endente a superar los esquemas de toda antropología
"natural", pero se desoculta también la intención de superar
la vacua V formal concepción de la humanidad característica
del .Aufkléirung.
En esta síntesis o "resultado" de la fusión de V oZkgeist
V religión se prefigura el concepto hegeliano de humanidad.
No obstante su ulterior evolución, esta visión inicial de la
humanidad tiene asegurada su presencia a través de la ardua
sistematización del propio pensamiento de Hegel y en estos
mismos términos esenciales. Las comunidades humanas ver-
daderas, es decir efectivas y hasta la salvación del alma indi-
vidual -sólo posible por el proceso del espíritu que hace a
la salvación de la comunidad- tiene su fundamento r eal en el
Volkgeist. Sólo son verdaderas comunidades -quiere signi-
ficar Hegel- aquellas comunidades nacionales enraizadas en
la histori a ;1;2.
En esta perspectiva, el concepto de religión se opone a lo
que Hegel llama "la religión privada", entendida como doctri-
na de los deberes simplemente individuales. El mismo concep-
to de Volkgeist neva dialécticamente al concepto de Volksreli-
gicn por la mediación operada gracias al concepto de Welt-
geist) pues considerada en su conjunto la fuerza que, en su
desenvolvimiento viene a ser reguladora de la historia, cons-
tituye el espíritu del mundo (weltgeist) .
80 Val oTQción de la " Fenomenología del ESp'Í1' ;tU"
El espíritu del mundo (WeZtgeist) no existe en forma
abstracta sino concreta. Aunque aparece fragmentado en los
diferentes pueblos, es en su efectivdad el mismo espíritu que se
expresa en el Volkgeist. La toma de conciencia o unidad efec-
tiva entre este último y la religión dan como "resultado" -en
la acepción a que ya hemos aludido- una vida del espíritu
que es historia donde opera su síntesis la religión de los pue-
blos (Volksreligion).
Estamos ahora en condiciones de comprender la oposición
entre la idea de "religión de los pueblos" y la idea de "religión
privada". Esta oposición en .insinuación paulatina va esclare-
ciendo sus perfiles a tal punto que el pensamiento de Hegel lle-
ga a la determinación conceptual de la "religión privada" como
religión de la Ziberta,d .interior. Ella sólo dirige su atención al
alma individual con abandono del punto de vista de la totalidad:
Cristo no habría fundado sino una religión privada.
Hegel pasará a la fundamentación de lo que él llama la
"religión total". Esta tarea fue absorbente y en la etapa primera
de su evolución espiritual constituyó el centro sobre el que gi-
raron todas sus preocupaciones 43 . Hegel busca, entonces una
determinación de lo que es esencial a est a "religión total". Y
llega a la conclusión de que sus dogmas han de tener funda-
mento racional. Acerca de este problema es evidente la influen-
cia ejercida por la obra de Kant, particularmente La religión
en tOS límites de la pura razóm. En esta indagación sobre la
"religión total" Hegel no abandona su intento de conciliación
entre la vida y la razón, es más, no puede concebir la una sin la
otra. Será menester el fundamento racional pero de una "racio-
nalidad" que no se aparte de la vida. Hegel da cabida a la fun-
ción mítica, pues reconoce que ritos, creencias y celebraciones
-a pesar de ser factores irracionales porque concitan preci-
samente a la imaginación y al sentimiento- mueven sin
bargo a la voluntad de los hombres en pos del ideal.
Henos aquí ante el retrato de un Hegel diríase inquieto y
atormentado en este período que coincide con las ruptur as más
dramáticas en tanto va haciéndose la propia luz de su sistema.
El retrato de un Hegel que conserva todavía, en cierto grado, las
nostalgias del ideal de vida religiosa cumplida por los griegos
Si bien es evidente el manifiesto' giro cada vez más r acional
que v.a 3U llens:;tmiento, Hegel no l?uede abandonar
La mediación y St¡ desenlace en la "Fenomenología" 81
del todo -en su afán por recuperar aquel ideal- el concepto
de Volksreligion porque en verdad era lo que daba sentido
hiJstJórico y concreto a la religión tal como él la concebía, es
decir cobijando en su seno todos los elementos contingentes,
inclus o la f uerza moldeadora de la comunidad.
Acaso estas y no otras f ueron las motivaciones que le lle-
varon al célebre paralelo entre Sócrates y J esús 4 5 . El primero
había venido a facilitar al hombre el descubrimiento de su mis-
midad sin que ello implicase una separación entre la vida y el
mundo. Jesús se le presentaba al hombre como un separado
del mundo que traía un mensaje proveniente de lo alto y su
propia doctrina era propagada por un número de elegidos.
Ambos son reformadores, dice Hegel, pero su diferente actitud
procede de que uno y otro tuvi eron que adaptarse a la men-
talidad de sus respectivos pueblos. En este ensayo Hegel pone
de manif iesto el único problema que r ealmente le subyugaba
por aquel entonces 'J6. Dos son las cuesti ones principales: por
una parte, la religión no debe cercenar la libertad del individuo;
por otra, no debe considerar al individuo aislado de la realidad
convivencial e histórica a que pertenece 17.
Renace en él con nuevos bríos la exigencia de perseguir
hasta lo más recóndito la cuestión de la génesis del sentimien-
to religioso, tema que le ha de llevar como de la mano al difí-
cil problema de los motivos que pudieron haber determinado
la decadencia religiosa de la conciencia moderna 'J 8 . Este es
el momento en que se hace sentir la influencia de Herder: mien-
tras la religión permanecía en los límites de lo puramente afec-
tivo, la razón ya había despertado de su sueño 4 9 . Hegel se ve
conducido, así, al inevitable problema de que si la razón era
adulta respecto del sentimiento, la religión quedaba reducida
a mero instrumento al servicio de aquélla. Estas conclusiones
fortalecían cada vez más la idea de inf erioriza.ciÓln y desven-
tura de la conciencia 50 .
Nada mejor para ilu.strar esto que una comparación en- .
tre la idea griega y la idea cristiana de la muerte. El griego ~
abandona la vida al igual que se deja la mesa t an pronto el ~
banquet e ha llegado a su f in. El cristiano t odo lo contempla cm
función de la idea de la muerte: el mundo y la vida carecen
de sentido final para él. Dadas estas dos actitudes, Hegel vie-
ne a decir que es menest er suprimir aquello que -en uno y
82 Valoración de la "Fenomenología del EspÍ1'itu"
otro ejemplo- obstaculiza la natural y libre expansión del
hombre. Sin embargo, es oportuno señalar que en estos aspec-
tos Hegel se limita simplemente a subrayar el carácter con-
tradictorio del dogma cristiano sin pretender ir más lejos 51.
Esta crítica encierra así el sentido de un primer paso hacia
la ulterior interpretación del cristianismo y de la dirección
religiosa del espíritu.
En la secuencia de estas reflexiones, a través de un pro-
ceso de ahondamiento en la vida religiosa, Hegel aborda el
problema de los límites ent re religión y moral. Sin duda, este
es un pro'blema que afecta a la interpretación de la esencia
de la religiosidad del cristianismo, especialmente en el seno
de las comunidades protestantes. La ética kantiana no ofr·ecía
en esto una solución que Hegel pudiese compartir. En él ad-
quiere cada vez mayor firmeza la idea de que el fin de la
religión no es otro que promover a la moralidad) a una re,alizar
ción efectiva de los fines éticos. No obstante su sello fuerte-
mente racionalista la noción de moral sostenida por Hegel ·2n
esta etapa preludia ya, por su semejanza, la posterior idea de
SittUchkeit, En ella aparecen mezclados -pero sólo en cierto
grado'- el legalismo kantiano y el ideal de una moralidad
viviente. Esto muestra el comienzo de la sínt esis entre la mo-
ralidad subjetiva y la moralidad objetiva) pero Hegel ya se ha
definido, pues a causa del dualismo radical que no pudo supe-
rar la concepción moral kantiana ésta se le aparece como mo-
delo de la "mala moralidad" 52 .
No es ajena al nudo de todas estas preo·cupaciones la obra
de Hegel Vida de Jesús 53 . Es evidente la intención de suprimir
toda referencia a lo profético, milagroso y escatológico, pues
"la persona de Jesús aparece inmersa en una luz de raciona-
lismo ético" 54 . Se promueven en tal sentido dos ideas funda-
mentales: por un lado, el reino de Dios es de quienes realizan
las enseñanzas de la razón práctica) y con ello se evidencia lo
más entrañable del hombre mismo; por otro lado, Jesús ha
hecho revelable la libertad humana, la ley moral, la obediencia
al deber, sin sojuzgamiento de la espontaneidad, la simplicidad
del corazón, la grandeza del hombre. Estaríamos así en el
cumplimiento de la unión amorosa de infinito y finito, de r a-
zón y sensibilidad. Como es fácil advertir, los supuest os kan-
tianos y hegelianos aparecen aquÍ con toda claridad y si bien
La mediación y su desenlace en la "Fenomenología" 83
hay el esbozo de una síntesis, ést a no presenta todavía el ras-
go de la superación dialéctica. Pero lo que sí se configura
es la crítica de Hegel a la ética de Kant.
Siguiendo el hilo de estas temáticas vemos que Hegel no
ha llegado todavía a superar las escisiones entre razón y vida.
Simplemente ha logrado confirmarse en la necesidad de corre-
gir el exceso del "formalis mo" para lo cual apela al amor.
Sin embargo, esta apelación reclama también adecuadas pre-
cisiones, de lo contrario se corre el r iesgo de no captar el ger-
men que va fecundando la interiorización progresiva del pen-
samiento que debemos desentrañar.
En el Eleusis) pÜ'ema de Hegel dedicado a Holderlin, su
ent rañable amigo como lo fué Schelling, hay una rica veta
para nuest ro análisis. Parece haberse alcanzado allí una cons-
telación de Eros, un universo misterioso donde hombres y
dioses viven en comunidad ajenos, sin embargo, a las pertur-
baciones del pecado. En lo sensible se muestra el signo ine-
quívoco de la inmanente presencia divina. La naturaleza es
presentada a un tiempo como fenómeno subjetivo y objetivo:
no hay hiatus entre lo humano y lo divino. Como propenso a
abandonarse al ensueño, Hegel ofrece algunas soluciones que se
han considerado rayanas en el rapto místico, el éxtasis 55. Es
menester formular aquí una aclaración conceptual que nos ser-
virá como antídoto indispensable para comprender el giro que
va tomando el pensamiento de Hegel frente a las seducciones
que, respecto a la fuerza del amor, se le brindaban como a
la mano en los filósofos del romanticismo.
A partir de este momento la significación del amor co-
mienza a definirse para Hegel, pues si bien en el Eleusis hay
un eros que todo lo preside "es evident e la oposición que surge
entre el eros de que se trata allí y la unión mística imper-
sonal" 56. El amor no dejará de ser para Hegel vínculo de co-
municación ent re los hombres y a la vez con lo absoluto,
pero a expensas de una superación de toda inmediatez. Su
pensamiento a este respecto irá tomando, in crescendo} carac-
terísticas decididamente racionales, no abstractas sino concre-
tas: de nuevo la mediación. Sin negar que la reflexión toma
puntO' de partida en esa manifestación de inmediatez origi-
naria, irracional, pretendidamente mística -que hoy llamaría-
mos precategorial- es evidente, para Hegel, que con el sólo
84 Valoracion de la "Fenomenología deL Espíritu"
éxtasis, sin la reflexión, el individuo no aprehende más que
un absoluto vaGio.
El concepto de "religión total" exige el fundamento ra-
cional de sus dogmas: tal fundamento ha de ser absoluto.
Para Hegel no puede admitirse que Dios sea postulado de la
razón: luego no se trata de un absoluto abstracto 57. Lo abso-
luto para ser predicado de la "religión total" debe ser racio-
nal (universal) y temporal (concreto). La exigencia c o n s i s t ~
en conciliar idea e historia.
El principio de inmanencia que informa al pensamiento
hegeliano se extiende en todos sus alcances hasta el punto de
abar,car -compr,ender- el devenir histórico. La razón pasa
así a ser interpretada como el obrero que construye, elabora,
ordena y forja el sistema de la ,realidad. Que para hacerlo ten-
ga que conciliar en permanente superación las contradicciones
y los antagonismos del acaecer temporal, ese es su signo 'j
su cometido dialéctico: la mediación es su secreto.
En torno al problema de la "religión total' aparecen ya
en los preludios de la FBr/;omenología estos conceptos semina-
les cuyo esclarecimiento hace que sur ja el sentido cabal y
profundo de la mediación en el plano religioso. A su vez, por
paradojal que sea, explicitada la mediación se hacen lúcidas
las proyecciones del pensamiento religioso hacia otros planos
de la experiencia vital en que se realiza el espíritu.
Si bien el cristianismo adoptó la forma de una "religión
privada", ello mismo confirmó su esencia como "religión de
la libertad interior". Antes de la aparición histórica de Cristo
la conciencia religiosa hallábase dominada por el sentimiento
de la infinita distancia que la separaba de la divinidad. Esto
implicaba la concepción de un Dios en "exterioridad", como
algo a lo cual el creyente se sometía,
El rasgo más significativo de la religión cristiana ha
sido, precisamente, sustituir aquel sentimiento de distante se-
paración por el sentimiento de unión. Pero la unión no puede
ser inmediata, requiere entonces una condición que se denomi-
na mediación. Sin embargo, urge afinar el concepto, pues
si bien ya sabemos que el mediador es Cristo, Hegel nos dirá
más tarde - en la Filosofía de la Historia- que el cristianismo
r,eúne el "momento subjetivo" y el "momento objetivo" anun-
ciando la reconciliación del hombre con Dios 58. Esto lleva como
La mediación y su desenlace en ia "Fenomenología" 85
de la mano a admitir que "naturaleza humana y naturaleza
divina no constituyen sino una en-sí y para-sí; que el hombre
en tanto que espíritu posee también la esencialidad y la sus-
tancialidad perteneciente al concepto de Dios" sn.
De aquí el obligado tratamiento del cristianismo como
forma de "religión r,evelada". Sin embargo, el término "reve-
lación" puede ser entendido en doble significado. En una pers-
pectiva ideal- abstracta puede signifi car que lo absoluto se nos
aparece bajo la faz de una realidad "otra", o sea que entra
en contacto con nosotros desde "lo ext erior". En cambio, en
una perspectiva real-'concreta, puede significar que de hecho
una iniciativa trascendente ha venido a influir y modificar
el curso de la historia 60. De esta suerte, la revelación puede
entenderse en un sentido ideal y en un sentido histórico. Hegel
lleva al plano de la consideración metafísica un problema que
se gesta en él al filo de las cuestiones religiosas: henos aquí
ante la problemática de lo absoluto.
EI- cristianismo representará para Hegel la "religión ab-
soluta" 61, Esta interpretación nacía ya en los momentos que
estamos analizando, donde se operó la segunda génesis de la
idea de mediación. El cristianismo puede ser considerado
por Hegel como la "religión absoluta" porque conserva y com-
prende en él la verdad de las vicisitudes del espíritu religioso
en su marcha iaeal (revelación abstractiva). Per o al iniciar
su influencia modificadora en la marcha histórica (revelación
concreta) ha dado muestras de su capacidad para realizar una
conciliación perfecta entre la razón y la sensibilidad 612 . En
adelante Dios no aparecerá como una sustancia situada en un
más allá inaccesible, sino como sujeto absoluto que se actua-
liza hic et nunc. "Lo absoluto se ha despojado de la trascen-
dencia para habitar con nosotros. La presencia del espíritu ant e
sí mismo en el seno del devenir sensible se identifica con la
presencia de Dios en él" 63 . Tenemos entonces emplazada la
historia en el centro mismo de la teología.
Hegel se ve conducido· a la afirmación de que más que
"religión revelada" el cristianismo deviene en "religión de la
reconciliación". El primer efecto de la revelación de Dios al
hombre - alcanzada la conciencia de sí y de lo otro- es la
libertad interior: más bien liberación. Obrero del espíritu en
el devenir histórico, la razón funde la relación entre la causa
86 Valomción de la "Fenomenología del Espíritu"
y el efecto a modo de produtor y producido: he aquí el primer
signo lógico de la medi :ación de Cristo como "resulta-
do". Este nO' es otra cosa que la elaboración conceptual -uni-
versal concreta- que nos permite r,econocer lo infinito inma·
nent e en lo finito. Estamos entonces ante la extensión o pro-
yección de la mediación religiosa al plano o dirección metafísica.
Ahora bien, s i la "religión revelada" deviene, por ahon-
damiento de este .concepto de lo absoluto, en "religión de la
reconciliación" se nos presenta una conexión forzosa entr,e am-
bas revelaciones: si el primer efecto de la revelación exhibe
como "resultado" la libertad interior, el último efecto de la
reconciliación exhibe como "condición" el dolor y el pecado.
Dejando a un ladO' las reflexiones de Hegel sobre la Encarna-
ción y el dogma de la Trini:dad) queremos enfatizar el trabajo
de la r azón -en la faz lógica, la conquista del concepto de una
universalidad concreta; en la faz metafísica, la conquista del
concepto de una absolutez reveladora de la inmanencia de lo
infinito en lo finito- que expone justamente el signo de una
ordenacion dialéctica. Hegel dice que el ritmo de la ordenación
según Tesis, Antítesis y Síntesis se lo puede descubrir en el
todo y en cada momento del devenir 64. Así, tal ritmo de orde-
nación aparece claro en la dirección r eligiosa del espíritu y en
la dirección metafísica del mismo, pero no como direcciones de
partes-extra-parte sino como perspectivas en intríns eca co-
nexión.
Si por un lado -como hemos visto- la "religión r evelada"
conduce a la libertad interior, ésta forzosamente ha de ser ne-
gada porque implica el momento estát ico de una oposición que,
de permanecer en la contradicción, t ermina por frustrar toda
reconciliación. Si por otro lado -como hemos visto- la "re-
ligión de la conciliación" conduce a la conciencia desgarrada
del dolor y el pecado, éstos forzosament e han de ser superados
porque implican el momento estático de una separación y ter-
minarían también por frustrar t oda virtual reconciliación. Esto
significa que emerge con toda fuerza expr esiva el trabajo de
lo negativo que la razón siempre exhibe en el proceso encami-
nado al "saber absoluto".
Llegados a este punto, podemos decir que captado el sen-
tido profundo del trabajo de lo negativo resulta esclarecida la
mediación como categoría fundamental de la filosofía de He-
La mecliaci ón y su desenLace en la 87
gel 65, Gracias a esta noción fundamental ha podido identi-
ficar --sin abolir las diferencias- el plano de lo histórico y
el plano de la idea. He aquí entonces los enlaces que opera la
mediación entre r eligión, historia y metafísica. Estos enlaces
suponen la convicción de que espíritu es proceso de creación y
concepción de lo por él mismo creado : no se trata de una
"idealidad" abstractiva. Así, la mediación no es un término
medio formal, ni una idea semejante a la media aritmética. Es
r eal proceso de estir pe racional en el cual la negatividad de
los opuestos -trátese de contrarios o de distintos como mos-
tró oportunamente Croce- 66 hace surgir las instancias en
que "se superan conservándose" las mismas diferencias fer-
mentarias en el seno del todo universal.
En las etapas que conducen a la Fenomenología podemos
hablar de los enlaces que la mediación asegura en las tres di-
recciones indicadas del espíritu, pero a partir de la Fenome-
nología es más correcto hablar de desenlace en la doble signifi-
cación de proceso que presupone "final" y "nuevo comienzo".
En la primera significación representa el trabajo de la ;.'azón
hasta el "saber absoluto", en cuyo- caso la mediación se ex-
plicitacomo -conciencia de sí consigo misma. En la segunda
significación representa el trabajo de la razón desde el "saber
absoluto", en cuyo caso la mediación será exp!1esión de un
movimiento de las esencias eternas. He aquí el salto hegeliano
al devenir "metafísico". La mediación opera, desde esta pers-
pectiva, otro desenlace, pues conservando en la idea de abso-
lutn aquella inmanencia de lo infinito en lo finito, desencade-
na por así decir la síntesis de sujeto y objeto trascendental,
sujeto y objeto gramatical, en la identidad de un devenir inte-
ligible: el sistema se hace ahora a expensas de un "absoluto
cerrado".
La reflexión nos instalará, siguiendo la línea progresiva
del pensamiento de Hegel, precisamente en el punto en que la
oposición entre lo t emporal y lo et'erno debe ser superada en
función de la peculiaridad dialéctica de la razón. Pero esta
oposición "hace" a la que se manifiesta en la cuestión finito-in-
finito.
De aquí que, en el decir de un epígono de renombre,
"presentado en ropaje teológico, el nexo entre infinito. y fini-
to es sin duda alguna un sacro mist erio, porque aquel nexo
88 VaLoración de La "Fenomenología del Espíritu"
vida y por consiguiente el misterio de la vida; pero es un mis·
terio que, por haber a-cogido en su seno el momento de la re·
flexiJón) llega a ser traslúcido y expresable en una serie de re·
laciones dialécticas .. . y toda filosofía que no se instale en
el centro de este misterio queda relegada -según Hegel- o
al _ intelectualismo o al sustancialismo spinoziano, porque la
unidad que en ese caso afirma es limitada, proyectada en abs-
tracción, pero no reconstruída en la realidad" 01.
El principio supremo de lo real no es la unidad abolidas
las diferencias, sino la unidad plena, rica en su diversidad:
unidad en cuyo interior cabe el momento de la diferenciación
ya superada. De aquí la insistencia de Hegel en mostrar que,
merced al amor, queda restablecida la totalidad, la unidad
viviente de lo real. A este restablecimiento de la totali-
dad-una hay que llegar porque la realidad está quebrada y
atomizada por la determinac1ón que la hizo rígida. Ello :fué
consecuencia de la visión y construcción meramente abstrac-
tivas del intelectualismo filosófico, inclinado mucho más a la
oposición que a la conciliación entre lo temporal y lo eterno,
lo finito y lo infinito. Hegel reclama del amor esa exigenci'a
transitiva hacia la unidad que requiere su sistema. "Hasta
aquí el movimiento de la mediación reviste una primera for-
ma: la del amor". 68. Se puede advertir también el giro intelec-
tual, o mejor dicho reflexivo, que va asumiéndose en este
proceso de superac1ón de los opuestos. En tal viraje de la
concepción filosófica inicial, una de las claves más impor-
tantes para la -comprensión del proceso futuro, decididamente
racional del pensamiento -etapa que se inicia con los años
de permanencia en Jena- es la noción de Aufhebung.
Este término alguna vez se lo ha entendido en el simple
esquema formal como la negación mutua en el enfrentamien-
to de los contrarios. Sin embargo significa algo más sutil
y dinámico en cuanto expresa propiamente resolución o su-
peración. En la síntesis dialéctica los opuestos no son con-
siderados en su escueta finitud y en su relación meramente
negativa, como excluyéndose, sino en su negación (como ta-
les opuestos ) pero siempre con relación a un absoluto,. Hegel
ha dado al término Aufhebung un sentido negativo y positivo
a la vez. El concepto de Aufhebung es eminentemente opera-
tivo y estrecha sus contactos con la mediación.
La mediaciÓn y su deseniace en la " Fenomenologfa" 89
El proceso de superación de los opuestos supone que un
ser-existente, de existencia inmediata, se despoja de su asei-
dad en el trance mismo de su relación con otro ser-existente.
En esta significativa pérdida de su independencia entitativa
reconocemos el momento de la negación; sin embargo, de
esta relación a su otro no se infiere que dicho ser-existente
derive en nada. Ambos son implicados necesarios) de suerte
que la existencia del uno está sostenida por la existencia del
otro en reciprocidad: mediación y superación aseguran esa
existencia devenida tal como resultado en una unidad supe-
rior. He aquí el momento positivo de la idea de Aufhebung
operando a expensas de su momento negativo. Así, serán sus-
ceptibles de ser trascendidas todas las cosas - t oda existen-
cia- que puedan entrar en oposición. En efecto., "los opues-
tos no existen sino por el vínculo que los une al otro; la oposi-
ción misma será trascendida, pues ella aparecerá siendo a la
vez oposición y unidad" 69 .
El período de J ena significa un enriquecimiento espiri-
tual extraordinario en la filosofía hegeliana. Los mismos pro-
blemas que antes embargaban el espír itu de Hegel le asedian
allí, pero entre todos cobra mayor relieve la cuestión de lo
absoluto. El mensaje griego se le presenta ahora como afir-
mación de un mundo que no corresponde ser tenido por ab-
soluto. El mensaje cristiano, que es afirmación de lo tras-
cendente, no parece adecuarse a la afirmación del mundo. El
esquema era hasta aquí la conciliación de ambos mundos en
el amor como acto de mediación, paso viable por inmanencia
de lo infinito en lo finito. Mas de pronto Hegel rompe CO!.l
su pensamiento anterior. Se han señalado diversas causas pa-
ra explicar esta ruptura : retraimiento de las urgencias prác-
ticas" culminación de una etapa y tránsito a otra en una
línea de pensamient o renovador, et c. No es indispensable de-
sechar del todo estas interpretaciones, pero la explicación de
este cambio debe buscarse en algo má.s profundo 70. En prin-
cipio, Hegel habría encontrado satisfactoria la respuesta
cristiana al problema enunciado, pero al advertir que si úni-
camente por mediación del amor se lograba la unidad reque-
rida, ello mismo suponía que el hombre todavía quedaba ence-
rrado en los límites de la mera "subjetividad". Superar -con-
forme al procedimiento que ya hemos tratado- esta negación
90 ValoTación de la " Fenomenología del Espír'itu"
implica la necesidad de darle al amor un contenido objetivo
en el que se conserven todos los acentos de la vida interior.
La reflexión filosófica ha de ser interior a la vida y
comprender en sí los momentos de la diversidad, de lo par-
ticular determinado, concreto, puesto que es así como la vida
se presenta. Esta parece ser convicción definitiva en Hegel
y desde entonces no dará tregua a los sistemas de pensamien-
to que en razón del dualismo -larvado o explícito- impidan
concebir esta inmanencia de lo infinito en el interior mismo
de lo finito, o dicho de otra manera, la inmanencia de la
necesidad en la contingencia. A propósito del tema, Hegel
desarrollará su paulatino esclarecimiento en sus trabajos acer-
ca de la D,ifferenz : "Diferencia del sistema de Fichte y de!
sistema de Schelling". Remitiéndonos a lo fundamental, la
problemática consiste en probar que hay una necesidad in-
terior del espíritu tendente a vencer las oposiciones estáticas,
lo cual desata la superación que es nueva afirmación, no de
la unidad exangüe y abstracta que brinda el entendimiento
(Verstand) J sino de la unidad que contiene en sí los momen-
tos de la diferencia: aquí nace el sist ema.
La filosofía por la que abogará Hegel parte de la rup-
tura original entre el espíritu y la vida. Es una filosofía
orientada hacia la conquista de la exigente unidad que re-
clama la conciencia misma de aquella ruptura: élan que la
mueve hacia la autognosi.s de su misma fuerza. "La ruptura
necesaria -dice Hegel- es un factor de la vida que se cons-
truye oponiéndose a sí misma eternamente. No es posible esta-
blecer la totalidad en la más elevada vitalidad sino resta-
bleciéndola fuera de la más proftmda separación" 71. En la
perspectiva dialéctica de este proceso se ve la estrecha co-
nexión que guardan la dirección religiosa y la dirección meta-
física del espíritu. En efecto, ambas direcciones coinciden en
el punto de partida, pues si la fuerza o capacidad de unifi-
cación desaparece de las conexiones existenciales en que se
desenvuelve la vida concreta del hombre -con lo que éste
perdería arraigo en la estructura vivencial que le es más pro-
pia- entonces los opuestos emergen en separación, como me-
ras ideas. Conciliar esta oposición es tarea de la mediación
del amor y aquí nace la verdadera religión. La exigencia
de conciliación por superación de los opuestos en lo absoluto
La mediación y su desentace en ta "Fenomenotogía" 91
(que los contiene conservando las diferencias) es tarea de
la mediación de la razón y aquí nace la verdadera filosofía.
El hombre de los tiempos modernos ha dado inequívocas
pruebas de su tendencia a confiar en la razón abstracta. En
ella ser y no-ser, espíritu y materia, alma y cuerpo, libertad
y necesidad, se ofrecían como los términos últimos e irre-
ductibles del análisis racional: opuestos entre sí e irrecon-
ciliables. Con lo cual -valorando esta cuestión desde la pers-
pectiva hegeliana- el hombre de la modernidad. dispuesto
a depositar su confianza en las ideas a que conducía esa ra-
zón afecta a las abstracciones, no ha venido a dar otra prue-
ba que la de su "superficialidad". Cada ser que bajo la re-
presentación el entendimiento (Ver stand) produce - para He-
gel- es siempre lo determinado. Pero, en cuanto tal, a su
vez es "precedido" y "seguido" de lo indeterminado) o sea
que s u génesis cae ahora bajo el concepto y es producida por
la razón (Ve'l"nun¡t).
Emerge así entre dos noches la cuestión del Ser como
lo. Absoluto, pues dado que para el ent endimiento lo indeter-
minado es no-seT) nada) la diversidad de la que puede brotar
el ser parte de Za nada y t ermina en la nada. Luego, la nada
se nos presenta como "lo primero" de donde procede todo
ser y toda divers idad en la que dicho ser hace su aparición.
El fin de la filosofía es llevar al hombre a la conciencia de
este descubrimiento: la mediación de la contradicción en que
se debate la emergencia del Ser.
La filosofía tiene su raíz en la exigencia racional de afir-
mar lo absoluto (en tanto que t al), pero además ha de res-
ponder a la exigencia, también racional, de demostrar que
t al afirmación de lo absoluto no impide que éste se desplie-
gue en los límites que impone la finitud. Tomada en sí mis-
ma, esta necesidad de la fil osofía es contingente, en el sen-
t ido no de lo posible como. en el r ealismo clásico, sino del
acaecimiento de lo que es real efectivo (Wirklichkeit) de
modo que necesidad y contingencia son implicados mutuamen-
te referibles a lo absoluto. Producida la ruptura original, es
ahora la razón quien asume el papel de mediador para ase-
gurar con neoesidad la superación de las oposiciones entre las
esferas de la "subjetividad" y de la "objetividad". Ella Y' BU
operosidad son una y la misma cosa que se instaura como
92 Valomción de la "Fenomenología del Espíritu"
saber y como realidad : concepción de la forma &ctual del
mundo como devenir y su ser-producto como producibilidad.
En la actividad infinita del devenir y de la producibilidad,
la razón (Vernu.nft) unifica lo separado por la original rup-
tura y transforma esa quiebra de la unidad -que de otro
modo sería absoluta- en ruptura r elativa o condicionada a
la unidad que absuelve en sí toda separación. Se anticipa el
mismo concepto que Hegel hará totalmente explícito en :I.a
Fenomenología: "la pura razón y su producto son una sola
cosa y su actividad es pura r epresentación de sí misma" 12 .
La mediación, cuya génesis inicial aparece en la direc-
ción religiosa del espíritu, es ahora noción definitivamente
elaborada en el tránsito a la dirección metafísica ~ 3 . Si lo
absoluto no es una abstracción y sin embargo es afirmado
como tal, ello se debe a que hace su despliegue en absoluto
devenir. La filosofía pondrá entonces el ser en el interior mis-
mo del no-ser. Si ella es manifestación del espíritu, entronizará
la ruptura en el seno mismo de la unidad. Pero ella es tam-
bién vida y por eso aspira a restablecer la unidad pCJniend0 lo
infinito en el interior de lo finito. El pensamiento especula-
tivo - racional- es para Hegel el único capaz de alcanzar
el plano donde pueda operarse la síntesis entre necesidad y
libertad. Por esta síntesis se eleva -superación- sobre toda
oposición sujeto-objeto (oposición teórica y práctica). Las fi-
losofías anteriores, selladas de falibilidad por el dualismo radi-
cal del que part ían y al que irremediablemente conducían, no
pueden alcanzar t al superación. Fácil es advertir que esta con-
cepción hegeliana se erige a expensas de una crítica que afec-
ta al pensamiento de Kant: particularmente en lo que late por
debajo del problema de las antinomias.
Las antinomias, ante las cuales fracasa la razón teórica,
no obstante haber entendido Kant que la razón es la facul ..
tad de lo incondicionado o absoluto, no son en última instan ..
cia tales antinomias -viene a decir Hegel- si se accede ;ji"
verlas como producto de una actividad única. Para ello, sim-
plemente hay que notar y llevar hasta sus últimas consecuen-
cias que es uno el espíritu que afirma la tesis y la antít esis.
La reflexión puede por lo mismo reconocer, en los diferentes
momentos de la afirmación y de la negación, una progresiva
actualización del yo puro. En esta inmanencia de la contra-
La mediación y su desenlace en la "Fenomenología" 93
dicción tiene sus cimientos el método filosófico introducido
por Hegel, que no es analítico ni sintético --en el significado
de estos términos en el método trascendental- sino que con-
siste en el desenvovimiento de la intrínseca contradicción que
pone la razón (dialéctica). De esta suerte, surge que todo c¡
sistel'na de la razón lleva a un verdadero progreso pues ella
misma va integrando en sucesivas síntesis las totalidades
relativas -subjetiva y objetiva- que se le enfrentan, para
llegar finalmente a la síntesis absoluta. En ella toda.la rica
gama de la diversidad se muestra en su perfecta identidad¡ que
no es otra cosa que devenir.
Así, la superación del dualismo implica un ascenso hacia
lo concreto sin pér dida de la universalidad. Esto es lo que
podríamos llamar la actitud levantada del espíritu cuando éste
se proyecta en sistema, es decir razón. Para penetrar en ' la
esencia misma del pensamiento de Hegel es imprescindible
captar el sentido de la "toma de conciencia", acto sintético del
espíritu que es el principio mismo de lo real-racional. Toda la
filosofía de Hegel procede de este tipo de reflexión. Es filoso-
fía en cuanto incita siempre a la reflexión sobre una deter-
minada conciencia de época, sobre los procesos que, si bien es-
tán históricamente condicionados, han cumplido su ciclo o es-
tán en trance de autosuperación. Aplicándose a un momento
concreto, y diferenciado de la experiencia de la humanidad, :la
r eflexión viene a restituirle plenitud de significación espiritual.
La reflexión, en primer lugar, pone de relieve el est ado I
de extrañeza a la vida en que transcurre la existenciá. En ><
esencia la vida es devenir: por consiguiente, negación de toda
forma determinada. La actividad de la razón, en cambio, ac-
túa sobre el plano del ser valiéndose de las cat egorías de sus-
tancia y accidente, esencia y exist encia, las que vienen a consti-
tuirse como otros tantos absolutos que subsist en por sí. De
aquí esa oposición entre vida y conocimiento como conflicto
que no parece posible apaciguar, pues tan pronto se piensa,
el devenir mismo se niega como tal y se pone a sí mismo
como ser.
El racionalismo en sus formulaciones anteriores a H el
se hizo acreedor al indiscutible mérito de haber sentado defi-
nitivamente que el hombre, a menos de aescender nuevamen-
te al estado de vida animal, debe conocerse a sí mismo y ello
94 Valoración de la "Fenomenología del Espíritu"
en términos de razón. Pero la visión del racionalismo exclu-
sivamente orientada sobre el poiema) sobre la esencia, nevó
también a una idea del hombre en la que éste aparecía, en
definitiva, separándose de la dinámica continuidad de la vida
y de las cosas. Así ocurrió, por ejemplo, que en lugar de de-
finirse como poder de creación, la libertad fue reducida a
simple poder de elección; una comunidad orgánica fue inter-
pretada como conjunto de vidas individuales a guisa de áto-
mos, los cuales podían ser reputados libres sólo en la medida
en que cada una lo era para sí.
La reflexión filosófica tiene por finalidad restablecer di-
cha continuidad para que al dinamismo de la vida no resulten
extrañas las propias objetivaciones del espíritu. Pero la re-
flexión filosófica tiene que elevarse todavía al plano de la r a-
zón, con lo cual la filosofía deviene esencialmente sistemática.
De modo contrario a lo que pudiera parecer, esa finalidad con-
creta atribuída a la reflexión filosófica no impide que ésta asu-
ma el carácter de un pensamiento que, por su propio dinamis-
mo, tan apegado a la vida y a la experiencia, va configurando
cada vez más un saber sistemático: racional. "La filosofía -
dice Hegel- que no se construye en sistema es una continua
fuga ante las limitaciones .. . " 74. Construirse en sistema, en-
tonces, es aprehender todas las cosas en tanto manifestaciones
de lo absoluto. Hegel no piensa lo absoluto como lo que perma-
nece separado (solutus ab), sino como lo que permanece unido
a sus manifestaciones. En la "toma de conciencia" del vínculo
que une entre .sí a las diversas r ealidades finitas, la reflexión
"levanta" la idea de absoluto por así decirlo, de modo que en
la línea de desenvolvimiento dialéctico, procesada ahora pOT
la razón, aquella idea viene a convertirse en el propio obstáculo
de sí misma para organizarse en una nueva forma: el sistema
aparece construyéndose a sí mismo.
Como no hay otra verdad, otra realidad) que la desocultada
por los existentes a través del proceso del devenir del espíritu
en la construcción sistemática, resulta entonces que inteligi-
ble es todo lo aprehendido en esta relación, con lo que nos sale
al encuentro el estrecho maridaje de la nación de verdad, en
Hegel, y su conocido enunciado: "todo lo r eal es racional y
todo lo racional es r eal". La filosofía deviene así en saber
sistemático y puede a una línea curva cerrada
La mediación y su desenlace en la "Fenomenología" 95
por la COlincidencia del punto de partida con el de llegada. IBn
su manifest ación t otal lo absoluto "resulta ser" inmanente a
sí mismo, pero ello no significa un cesar de su movimiento dia-
léctico interior.
Llegados a este punto, podemos penetrar en el sentido
cabal y dinámico que toma aholra la idea de mediación. En
la dirección metafísica del espíritu, un primer sondeo permite
decir que designa específi camente "el proceso por el cual un
ser renuncia a encerrarse en sí mismo y consiente en devenir
otro distinto de sí" 75. Fichte y Schelling hicieron uso de este
concepto, pero en acepción estrictamente referida a la mera
oposición lógica de 10's opuestos.
Si hacemos una incursión por la Fenomenología del espío
ritu) vemos que a la mediación se la define en tér minos pre-
cisos: "no es otra cosa que la igualdad consigo misma, mo-
viéndose : en otras palabras, es la reflexión en sí misma, mo-
viéndose; movimiento del yo que es para-sí. Ella es la mera
negatividad que reducida al concepto denota el simple devenir".
En la Lógica) donde el movimiento de las esencias se
identifica con el movimiento de la ref lexión, la mediación es
definida como la relación aue se evidencia sin necesidad de
considerar los términos relacionados. En general, se concluye
allí, la reflexión es pura mediación .. En la Enciclopedia y en
la Filosofía de la religión) Hegel presenta definiciones casi aná-
logas: "allí donde hay una r elación entre dos términos dife-
rentes y uno de ellos está esencialmente en r elación con el
otro, esta relación se llama mediación".
De los pasajes de la Fenomenología se infiere que el pen-
samiento tiende a concebir lo mediato y lo inmediato' como
dos realidades ext eriores la una a la otra, aunque indisoluble-
mente ligadas por el pensamiento especulativo. /I N ada hay
en el cielo, en la naturaleza, en el espíritu, o en cualquier
otra parte -dice Hegel- que no contenga t anto la inmedia-
tez como la mediación, de suerte que es tas dos determinaciones
no son separadas ni inseparables y la supuesta oposición se
reduce a nada" 76 . Así, se va esclareciendo el signif icado más
profundo de esta idea según la cual la interioridad de lo in-
mediato; y de lo mediato oculta el secreto r esorte de la media-
ción. Por este recurso -digamos- se expresa la vida del es-
píritu, que es devenir. Ello supone la consiguiente transfoT-
96 Val omción de la " Fenomenología del Esph'itu"
mación de lo que es en-sí en para-sí; convierte la sustancia en
Sujeto) porque el objeto de la conciencia deviene objeto de la
conciencia de sí. La "toma de conciencia" de esa unidad de
las oposiciones nos introduce en un mundo donde la reflexión
y por ende la historia participan de lo absoluto, donde el es-
píritu es para sí mismo su propio resultado. Resultado al cual
lleva la idea de mediación.
El pensamiento hegeliano en esta etapa de su evolución
aspira a mostrar que el contenido de la idea de Sujeto se halla
constituídol, en última instancia, por el conjunto de sus re-
laciones con la totalidad del cosmos.
Conforme a lo expuesto hasta aquí no sería aventurado
afirmar que ya aparecen en germen, pero de manera definitiva,
los supuestos que más t arde se denuncian con todo vigor en
las distintas modalidades del historicismo contemporáneo. La
noción de mediación sólo puede ser entendida por su referen-
cia a lo .otm distinto de sí. Un término absolutamente aislado,
puramente inmediato, no tiene sentido para Hegel; a este res-
pecto cabe recordar aquí que esto mismo ha sido motivo de
diferenciación entre Hegel y los románticos.
Lo inmediato -en las exigencias del sistema-, no tiene
cabida para Hegel porque no contiene el momento de la me·-
diación. En cambio este momento está presente en lo inme-
diato romántico, pero se trata allí de una mediación senti··
mental, irracional. Por otra parte, a fin de destacar una di-
ferencia impo.rtante con el misticismo, recordemos que Jaco-
bi interpr et ó un género de mediación en el orden de los seres
fi nitos, pero la identificaba con esa mediación que niega ,)
excluye el cnnocimiento de lo absoluto. Por lo tanto, la fiso-
nomía de t al mediación era radicalmente opuesta a la que
sostenía Hegel, porque en última instancia hacía que lo abso-
luto fuese inmediato. Aquí, aunque no sea nuestro propósito
esencial abordar la cuestión de la intuición, podemos advertir
cómo' la concepción de Hegel tiende a desechar la intuición:
"La intuición sabia que supone una larga virtuosidad, denun-
cia que la riqueza de su cont enido interior le viene de la pre-
sencia de Bste movimiento de la mediación; cosa que, sin em-
hargo, después ella misma (la intuición) no acepta reconocer" 77 .
Al correr el año 1816, Hegel predecía que la filosofía
de J acobi, no obstante intentar la superación de todo dualis-
La mediación y su desenlace en la "Fenomenología" 97
mo, estaba condenada al fracaso por la simple razón de que
lo absoluto no era aprehendido allí sino en términos pura-
mente subjetivos. En cambio', él dir igirá todo su esfuerzo 3-
mostrar que sólo un verdadero proceso racional permite que
lo inmediato, aquella intuición -llamémosle así- poco a poco
vaya construyendo sobre sí misma la necesaria objetividad
que la haga inteligible. El juego de inmediato y mediato se
confundirá con el juego de unidad y diferencia, entendiendo
siempre la unidad como producto de una superación por la cual
aquello aprehendido incluye en sí mismo la diferencia. Los tér-
minos de la oposición Tesis-Antítesis nada serían en sí mismos
si su realidad no les viniese de estar subsumidos y presentes
en el interior de la Síntesis: lo, absoluto es ser y devenir.
En íntima conexión con est e tema, Hegel advierte que
tanto para Fichte como para los románticos la esencia y fi-
nalidad última del hombre esá en la libertad. El hombre no
tiene otro motivo que el deseo para sus acciones; resulta en·
tonces que esa libertad sólo
l
se hace presente en las aspira-
ciones a la pureza moral: el trámite es la negación del no-yo.
Para aquellos pensadores y sus r espectivos sistemas queda-
ban así actualizadas en el Yo las elevadas aspiraciones de la
moralidad Y' de la libertad. Aquí incide la crítica de Hegel,
pues en esto mismo él ve tilla oposición de carácter abstrac-
tivo entre el Yo y el No-Yo.
En la relación concret a hombre-mundo, este no-yo tiene
que ser puesto: la naturaleza queda reducida a mero cadáver.
El error fundamental que Hegel denuncia aquí consiste en de-
tener o estatizar en dualismo el aspecto de la crisis, o sea
la oposición que toda la vida moral implica. No habrían sido
capaces de advertir la necesidad de superarla en una nueva
síntesis. Hegel viene a decir que el compromiso en la finitud
es ya revelación positiva de lo infinito' ; que la "toma de con-
ciencia" de la lejanía de lo absoluto es ya conciencia de lo
absoluto mismo. Por no haber sabido extraer las consecuen-
cias positivamente dialécticas que esa misma oposición en-
cierra y oculta, aquellos sistemas -en particular la filosofía
moral de Fichte- no habrían hecho más que reforzar la de-
pendencia del Yo respecto del mundo empí rico. Así, la liber-
t ad del Yo no existiría sino en la medida en que niega las
determinaciones del N 0-Yo; de este modo resulta indudable-
98 Valoración de la "Fenomenología del EspíTitu"
mente excluída la vida y la naturaleza. La libertad es afir-
mada, pero escindiendo: la unidad.
Durante la primera parte de este período Hegel parece
situarse al margen de la evo,lución que se había operado en el
espíritu de Schelling: éste habría alcanzado una formulación
mucho más intelectualizada de la visión del mundo que venía
sosteniendo. El absoluto schellingiano sería ahora unidad del
ser y del no-ser, del ser y del devenir, por lo que la teoría de
la identidad entre espíritu y naturaleza parecería ahora mu-
cho más asimilable a la concepción hegeliana del espíritu
78

La idea de "síntesis resolutiva" germinaba ya por aque-
llos días en que Hegel esclarecía las exigencias de la reflexión
para que la filosofía adoptase la forma' de sistema. La concep-
ción esencialmente resolutiva e histórica de la vida del espí-
ritu -que Hegel sostuvo hasta llegar a la identificación de
Lógica y OntO'logía- se anticipa con la aparición del Sistema
(1802-3) donde no es difícil descubrir ya su originalidad en
la sistematización de la Fenomenología (1807). Algunos epí-
gonos se inclinan a ver en este interregno un reaparecer de los
problemas que preocuparon al filósofo en los días de Frank-
fo1't 79.
El pensamiento de Hegel ofrece resistencias a ser esque-
matizado a menos de sacrificar su diversidad temática y ri-
queza especulativa. No obstante, puede decirse que en est e
período, de trabajosa evolución, lo más esencial reside en la
crítica sostenida contra los sistemas dualistas, sin que esto
implique negar el provecho de ellos obtenido. Esta crítica
cifra su fuerza en un argumento de índole metafísica: los
sistemas dualistas ,confieren valor absoluto: a las categorías
finitas por desconocimiento o rechazo de la inmanencia de lo
infinito en lo f ~ n i t o . Hegel no podía admitir - con referencia
indistintamente a racionalistas y a románticos- que el mis-
mo actol por el cual la conciencia alcanza su unión a lo absoluto,
signifique que ella no abraza sino la nada. De ser así, o sea
que el r esultado de aquella ansiada unión fuese un abrazo con
la nada, ella -la conciencia- caería en la infelicidad al ins-
tante mismo y por el acto mismo en que creía logrado su re-
poso. No hay otro reposO' que la verdadera posesión de lo
absoluto -interpretando coherentemente a Hegel- de suerte
La mediación y su desenlace en la "Fenomenología" 99
que, visto el fracaso a que conducen los sistemas dualistas,
no cabe conferirle simplemente un papel negativo a toda de-
terminación (límite) sino considerarla como moment o de una
necesidad astuta y dd;simulada bajo el manto de la contingen-
ciaj desplegándose en el ejercicio o juego de su propia acti-
vidad 80.
El acto por el cual todas las cosas -conservadas las
efectivas relaciones existentes entre sí- se ofrecen o afloran
en relación a lo abso'luto, no es en modo alguno un simple
Aufgehobensein (quedar en suspenso), o sea negación por
exclusión, sino un Aufheben) es decir un negar activo y reso-
lutivo donde la oposiC;Í1ón se resuel ve en superación) no en un
mutuo aniquilarse. Lo finito se nos hace presente aquí -an-
ticipándose- en el sentido que más tarde definirá el propia
Hegel: lo finito es trascender de sí.
En resumen, Hegel nos apremia con estas ideas centrales:
por un lado, se hace inteligible y constructivo el principio de
la inmanencia de lo infinito en lo finito; finito es trascender
de sí; por otro, la vida no: puede menos que t ender a superar
toda oposición, de lo contrario se escinde en una inorgánica
fragmentación de individualidades "eparadas; el individuo ;10
puede menos que afirmarse como tal. Pareciera que nos vemos
como enfrentados a una tragicidad necesaria 81 .
En la profusa bibliografía hegeliana nada resulta tan di-
fícil como hallar opiniones coincidentes en cuanto a la inter-
pretación de la F enornenología del Espíritu. Sin la intención
de evaluar la mencionada obra, nos proponemos sólo mostrar
qué sentido adquiere allí la noción de mediación. En un primer
paso dicha idea la hemos indagado en su papel un tanto ex-
terior; después la hemos visto cobrar cierta profundidad en
virtud de que lo real -como expresión de una libertad que se
va creando en la medida que asume su propio contenido-
deviene accesible mer ced al itinerario cada vez más intelec-
tual y reflexivo del proceso del espíritu hasta su propia asun-
ción racional.
En la Fer/iomenoZogía) Hegel ahonda el significado de esta
idea y muestra su total virtualidad o potencia. La noción se
refiere ahora a la conciencia en mediación consigo misma)
acaso sea claro definirla como una autogr/io8Ís del propio mo-
100 Valomcion de la "Feno??tenotogía del EspíTitttY
l
vimiento de la actividad espiritual. Digamos, un auto-ponerse
del espíritu a sí mismo como otro.. El espíritu -tal como He-
gel lo concibe- dista mucho de ser una pura interioridad
subjetiva; le es esencial expresarse, producirse en algo obje-
tivo, extrañarse de sí. En suma, devenir lo otro: de sí merced
a una ruptura de su inmanencia interior. Anticipándonos para
evitar posibles equívocos, advertimos que se trata de un pro-
ceso abierto, porque después seguirá un nuevo movimiento
- no se entienda una mecánica- por el cual negándose, a su
vez operará el tránsito a la "síntesis resolutiva". Esta dialéc-
tica -nervio que hará sistema a la actividad espiritual-'-- es
a . un tiempo salida y retorno sobre sí misma. Tal concepción
de la actividad espiritual si bien preside la totalidad de la filo-
sofía hegeliana, adquiere una dimensión prospectiva que apa-
recerá, a decir verdad, en su plenitud de sentido al término
de la Fenomenología. La conciencia ha de hacer su travesía,
toda una serie de experiencias dolorosas, 82 antes de encon-
trarse como "mediación consigo misma". Este movimiento
aparece en lo más medular de las etapas que describe la Fe"
nomenología 83 .
El espíritu, antes de conocerse a sí mismo como aquello
que unifica lo "subjetivo" y lo "objetivo", por su propia ne-
cesidad de expresarse, se despliega históricamente, se confi-
gura, ya en la forma d ~ un puro exterior, ya de un puro interior.
Estas fOTmas, no obstante haber sido "producidas" por él,
al extrañarse de él -sólo vuelven a entrañarse en lo absoluto-
transitan perpetuamente, como errantes, de la una a la otra.
La conciencia, que como hemos dicho debe realizar una se-
rie de experiencias, se ve dolorosamente afectada -diríase
sorprendida- por estos vaivenes de las formas, o sea trans-for-
mación. Posteriormente, en otra instancia, la reflexión sobre
este mismo proceso llegará a reconocer el secreto resorte del
movimiento del espíritu que asume otro cariz por obra de la
mediación. Hegel piensa haber encontrado en este concepto
de la actividad espiritual, esencialmente definida como movi-
miento de mediación, un punto de vista original que le permi-
tirá superar la oposición entre racionalismo y romanticismo.
Conciliará tanto lo interior con lo exterior, cuanto lo subjeti-
vo con lo objetivo y el sentimiento con la idea. Esta vez la
La mediación y su desenlace en la "Fenomenología" 101
superaclOn se cumplirá en un plano estrictamente f ilosófico,
siempre bajo Ia forma de sistema.
El mismo filósofo nos advierte: "En la Fenomenología
del espíritu) la cual constituye la primera part e del sistema
del conocimiento, he tomado el espíritu en su más simple apari-
ción; he partido de la conciencia inmediat a a f in de desarro-
llar su movimiento daléctico hasta el mismo punto en que
comienza el conocimiento filosófico, cuya necesidad se encuen-
tra demostrada por su mismo movimiento" 84. Por otra parte,
fácil es interpret ar estas palabras de Hegel para comprender
por qué la Fenomenología comienza por presentarse como una
suerte de introducción al sist ema; del mismo modo torna lú-
cido el fin a que parecen r esponder las secciones que tratan de
la Conciencia) la Oonciencia-de-sí y la Razón. En cambio aque-
llo que sin duda debiera ser la exposición del sistema adopta
la fisonomía de una suerte de Filosofía de la Historia. El mo-
vimiento de la mediación no tiene en la Fenomenología un valor
formal en 10 que se refiere al conocimiento. Por el contrario,
extiende sus alcances hasta los contenidos del saber, cosa per-
fectamente admisible si no olvidamos que el hecho de presen-
t ar, en la segunda parte, la forrma de una reflexión fil osófi ca
sobre los procesos históricos, muestra ya el tratamiento de
lo que más t arde será contenido esencial en las determinacio-
nes del "espíritu objetivo"y del "espíritu absoluto".
En última instancia la Fenomenología responde a la crÍ-
tica que la conciencia hace de su propio' saber a fin de det er-
minar el valor objetivo del mismo. Desde el Prefacio, pasando
por la Introducción hasta el último capítulo, el autor ha ido
desenvolviendo su pensamiento a través de oposiciones que
pueden ser identificadas con las etapas que ha ido cumpliendo,
en su desarrollo histór ico y por sucesivas negaciones, la vida
del espíritu. Son, por decirlo así, los cambios - no meras mu-
taciones, sino trans-formaciones y auto-des arrollo- que a tra-
vés de sucesivas experiencias revelan los compromisos de la
conciencia como conocimiento y como vida del conocimiento.
Hegel, a diferencia de Kant, revela que, en su relación
con el objeto, el conocimiento no hace más que referirse a
sí mismo. Porr eso, aunque en realidad late igual problema
crítico que el planteado por Kant, o sea cómo darle valor
absoluto a nuestras afirmaciones toda vez que lo que se nos
102 Valoración de la "Fenomenología del Espí1'it u"
aparece en el objeto conocido es contingente y la
sc1lución dada es totalmente distinta. Tal solución tiene su
cifra o clave en esta otra idea de raíz más profunda y más
orginal, a saber, que momento del óbjeto y 'momento de "ha con-
ciencia-de-sí -tradicionalmente opuestos e inconciliables para
el sentido común y para los sistemas dualistas- no son más
que dos aspectos separados por un estilo de pensar abstracto
pues en verdad son 10 "producido" por una misma actividad
espiritual. Así, vemos que en Hegel es siempre dominante la
idea de que todos los sist emas de pensamiento y todas las ac-
titudes prácticas son producto de un proceso seminal del
espíritu cuya ver dad implícita hay que desentrañar para con-
venir en que lO' real es progresiva revelación del espíritu a sí
mismo.
Lo propio de la Fenomenología) como esbozo del sistema
"abierto", reside en la conciliación lograda entre todas las
concepciones opuestas y principalmente en haber unido la idea
de un devenir eterno) a la idea de un devenir t emporal. La con-
ciencia que el individuo logra tener de sí mismo, como espíritu,
está basada, en última instancia, sobre la apropiación de la
cultura a la que ha llegado la humanidad a través de los tiem-
pos. Una conciencia así "levantada", al retomar el sentido dia-
léctico del pasado, viene a darse a sí misma, asumiéndolo, aquel
sentido sustancial que le faltaba: lo Absoluto es así Ser y De-
venir. Visto en este movimiento se anuncia aquí una doble
concepción del espíritu, según que éste sea concebido como
actividad de orden histórico o actividad de orden supra-histó-
rico. En el primer caso, dicha actividad no parece tener fin, su
historicidad nos la presenta como fundamentalmente inacaba-
da: en su centro se ha instalado el no-ser, solamente deviene.
En el segundo caso, esa perpetua separación de sí mismo, que
es la vida de este espíritu, no es destrucción del pasado sino
camino hacia la toma de conciencia perfecta de-sí y para-sí. :La
actividad es ahora eternamente acabada, el espíritu se cons-
truye él mismo en $US direcciones. He aquí reunidas las ideas
de devenir eterno y de devenir temporal. "Es la revelación que
el Espíritu tiene de su propio poder para espiritualizarlo todo,
la que se resuelve en la posibilidad que él tiene de reducirlo
todo a la Idea. La historia es absorbida en la lógica" 85.
Así, la Fenomenología} que en un primer momento apare-
La mediación y su desenLace en La "FenomenoLogía" 103
cía como obra destructiva, finalmente se muestra como' la más
conservadora de todas. El principio que la hace nueva en la
vitalidad que conserva y fecunda el). las prospecciones a que
invita es el mismo principio que le permite al autor la concilia-
ción entre las dos direcciones del espíritu, a saber la histórica
y la metafísica; ese principio es la mediación. Espíritu histó-
rico y supra-histórico' es lo mismo que Devenir temporal y De-
venir eterno: la idea de mediJación consigo misma con la que
se da término al programa de la FenomenoZogía. Al introdu-
cirse tal noción este movimiento se cierra sobre sí mismo, se
introduce así en el espíritu la ruptura primera que lleva a la ob-
jetivación racional. El acto esencial del espíritu viene a ser
expresarse) la función del mismo en cambio es reconot erse. El
resorte -mediación- de la historia ya no es más el juego del
amor divino consigo mismo, sino el largo y doloroso trabajo
de lo negativo que supone la mediación de la conciencia con-
sigo misma. Esta idea de la mediación, tal como aparece ahora
definitivamente elaborada, le permite a H ~ g e l concebir y ex-
plicar de modo triádico (subjetivo-objetiva-absoluto) el pro-
ceso que constituye la realidad de los seres "haciéndose", par-
ticularmente el hombre -no como r ealidad antropológica sino
existencial, Dasein. En el Pref acio de la obra mencionada se
lee que la finalidad de la misma es mostr ar que lo Absoluto
es Sujeto y no Sustancia.
El papel que juega en t odo el sistema de Hegel la idea
de la mediación vista a través de las direcciones religiosa,
histórica y metafísica del espíritu, significa tanto como des-
envolver los tres estadios evolutivos de la Idea en su devenir
como espíritu subjetivo, objetivo y absoluto.
Hay pensadores con destino. Est a afirmación adquiere sin-
gular r elieve con referencia al caso Hegel.
Ciertas filosofías albergan insospechada vitalidad, en cs-
pecial por su sentido, prospectivo. En verdad, en ellas vemos
gravitar de un modo u otro el pasado. Ello no sorprende tanto
como su vocación de futuro, o mejor dicho su intrínseca y po-
tencial capacidad para la reactualización.
De tales pensadores y de esas filosofías no cabe hablar
de extinción. Invitan más bien a ser interpretados como ela-
104 Va10mciÓn áe la "Penomeno1ogia del Espíritu'\
boraciones del espíritu seminal y no como merasréspuéstas
a la circunstancia relativa.
Sin embargo, no son pensadores y filosofías emergentes en
una nebulosa ideal. TodO' lo contrario, los vemos nacer motiva·
damente en función de los problemas de su época o tiempo
histórico real. Los vemos también debatirse en el concreto im-
perativo de asegurar las categorías y los valores que exigen
vigencia actualizada a través de los dominios de la teoría y
la praxis existenciales.
Ha de entenderse entonces que tienen un extraordinario
poder fecundante y que se hallan como asistidos por quién sabe
qué inextinguible llama renovadora que les otorga perduración
más allá de su ocasional surgimiento.
Estamos tentados a decir que dichas filosofías son eternas
porque han sabido interiorizarse de la historicidad superable
de la praxis y la gnosis temporalizada del existente humano.
Su signo es trascender de sí para que el hombre pueda domi ·
ciliar en este mundo su existencia creadora, liberándose a sí
mismo- en la tierra de los hombres.
Esto puede decirse sin ambages respecto de una filosofía
como la de Hegel, pues resulta un hecho incontrovertible que la
progresiva maduración de su pensamiento, en todas las etapas
de ahondamiento paulatino y tenaz, respondía a la necesidad
de hallar soluciones a la problemática yacente en el seno de
la sociedad y la cultura de su tiempo, en la complejísima red
de los conflictos del hombre en su mundo. Si aquel fue el desti-
no que le dió nacimiento, las problemáticas actuales también
aseguran su destino de hoy :' actualizarse en pensamiento y
acción, o como diría el mismo Hegel, en idea e historia .

NOTAS:
1 Como infor mación bibliográfica señal amos las ediciones comple-
.tas y autQrizadas de las obras de G. W. F. Hegel :
- a) ' G. W. F. HEGEL, Werke; vollstiindige Ausgabe durch einen Ve-
La medtacton y su deseniace en la "Fenomenoiogta" 105
rein von Freuden des Verewigten. Leipzig, 1832-1845. Edición en 18
tomos. En el año 1887 apareció el tomo NQ 19 que contenía la corres-
pondencia y completaba así esta edición fuente principal.
b) G. W. HEGEL, Siimtliche Werke, Jubiliiumsausgabe in zwanzi g
Biinden, hsgg. van Hermann Glockner. Stuttgart, 1927-30. Se trata de
una reimp,r esión bastante mejorada de la edición anterior.
c) G. W. HEGEL, Siimtliche Werk e, hsgg. van Georg Lasson. Publi-
cación iniciada en Leipzig 1905. Edición crítica y enriquecida con un
gran acopio de notas. Iniciada por G. Lasson suele ser citada con est e
nombre, pero ha sido continuada bajo la responsabilidad de J. Hoff-
meister.
A esta referencia sobre las ediciones completas convi ene agregar,
por su importancia bibliográfica, los siguientes trabajos de compilación
y documentación para l as fuentes:
a) Hegels theologische Jugendschri ften, hsgg. van Hermann Nohl.
Tubingen 1907.
b) Dokumente zu Hegels Entwicklung, hsgg. van J . Hoffmeister ,
Stuttgart 1936.
c) Hegels Archiv, van G. Lasson (T. 1, 1 y 2; T. n, 1 y 2).
d) Beitrage zur Hegels Forschung, van G. Lasson.
A nues:tro juicio también debe consignarse la aportación de K. L.
Michelet para las fuentes de documentación:
a) K. L. MICHELET, Werke: Vol. l. Philosophische Abbandlungen,
Berlín 1832. Comprende el texto depurado correspondiente a los es-
critos conocidos con el nombre de Differenz (donde Hegel va pronun-
ciando su distanciamiento de los sistemas de Fichte y Schelling). Com-
prende también los textos depurados de los tres articulos del K7'itisches
Journal der Philosophie, Tubingen 1802, vol. n, fase. 1.
En esta noticia de información bibliográfica, limitada sólo al pro-
blema de las fuentes autorizadas, cabe dejar constancia de la edición
alemana de 1835 realizada sobre la de Leipzig (1832-1845) que men-
cionamos en primer t érmino. Ese t exto, uno de los más autorizados y
que suele citarse como "edición de Berlín, 1835", significa una valiosa
contribución a la exégesis hegeliana en virtud de los aportes de
Merheineke, Schulze, Gaus, Henning, Hotho, Michelet y Forster. La
edición estuvo a cargo de van Duncker und Humblot. Berlín, 1835.
En la cuestión relativa a las fuentes originales del pensamiento de
Hegel adquiere notable importancia el hecho de la publicación de "cur-
sos" realizados por el autor y que por diver sos motivos sólo vieron l a
luz después de la muerte del filósofo:
a) Lecciones sob7'e filo sofía del m·te. Publicados baj o l a denomi -
nación de Estética. Compilación a cargo de Hotho, editor de las mis-
mas. Se trata de materiales diversos, entre los cuales hay escritos del
mismo Hegel utilizados en sus ,cursos de 1818 a 1829, pero también se
agregaron notas y material r.egistrado por discípulos de Hegel. En tal
sentido son importantes las notas del propio, Hotho, las de tres asisten-
tes a las lecciones ,cursadas en el año 1826 y cinco cuadernos de not as
correspondientes al curso realizado entre 1828 y 1829.
b) Lecciones sobre la filosof ía de la historia. Matti!rial correspon-
diente a cursos desarrollados entre 1 8 ~ 2 y 1831.
106 Val oTación de la "Fenomenolog'Ía del EspíTitU"
c) Lecciones sobTe la histo7'ia -de la filosofía. Cursos iniciados e n
el año 1823 y desarrollados hasta 1826.
d) Filosofía de la 7· eligión. Cursos de 1821 y desarroll ados con al -
gunas interrupcciones, hast a 183l.
Es significativo el hecho de que est os t rabajas, como material de
cursos, cubren un l apso que va de 1821 a 1831, es- decir entre l a apa-
rición de la Filosofía del DeTecho (1821 ) y el importante «compt e
r endu» al libro d ' OHLERT: DeT ideal-7' ealismus (1831).
i2 G. W. F. HEGEL, Die Phéinomenologi e des Geistes (1897), Corres-
ponde a la etapa más fecunda de Hegel en el sentido de ahondami ento
espiritual e iniciación en l a r uta definitiva de su pensamiento. Basta
señalar que a este p eríodo pert enece t ambién la J enense7' Logik, si
bi en es necesario discriminar pulcramente en esta etapa los escritos
que vien en perfilando l as ideas d el filósofo, desde la llamada etapa de
los manuscritos ,completos d el período t eológico-juvenil, hasta el sis-
t ema esbozado en l. a Fenomenología. Resulta así admisibl e que algunos
epígonos, entre ellos Ni colao Merker, se inclinen a destacar que si bien
entonces hallábase en gestación la Lógica de J ena, esta obra r equi ere
una consideración independiente de tales escritos.
Hay -cierta unanimidad en la apreciación de que entre aquellos
escritos del período t eológico-juvenil y l a Fenomenología del Espí7'itu
se encuentra la célebre Lógica de J ena y, a juicio de N. Hartmann, ésta
contiene el fundamento de una primer,a elaboración del sistema defi -
nitivo, aunque allí todo ,está todavía en preparación, diríase en poten-
cia. En cambio, si accedemos a una comparación con la Fenomenología,
podemos afirmar que ella es una primera elaboración conceptualmente
completa; dicho d e otro modo, una sist ematización del propio pensa-
miento en que Hegel revela madurez filosófica y una lograda unidad
de pensamiento.
Esto no es óbice ni contradice nuestra opinión acerca de la signi-
ficación de la Fenomenología. Creemos que lo que ha de entenderse
es que todo el sistema ult erior se h alla aquí en "esbozo". Más aún, no
se trata d e un esbozo est ático como una su erte de sist ema en minia-
tura; por el ,contrario, sostenemos que se trata de un prebosquejo diná-
mico que nad.a afecta a l a ulterior programática d el sistema h egeliano.
Lo que intentamos sugerir es que en la Fenomenología del Espír itu
hay no sólo la introducción al sistema -cosa muy rep etida por algunos
epígonos- sino mas bien un cúmulo de virtualidades o pensamiento
seminal que permite valorar pI'ospectivament e a l a filosofía de Hegel
como un pensamiento excepcionalmente dot ado de aptitud para su
incesante actualización en el deve'nir del quehacer filosófico.
Formuladas estas aclaraciones y situada l a Fenomenología en el
período mencionado, cabe recordar que su aparición coincidió con la
célebre batalla d e J ena, episodio estrechament e vinculado al sentidc
que Hegel otorgaba -y no ocultaba- a la gestión napol eónica como
efectiva r eali zación de l os ideal es promovidos por la Revolución Fran-
cesa.
Los escritos d e Hegel pertenecientes al período de J ena fueron
publicados bajo el celoso cuidado de- G. Lasson en las acreditadas edi-
ciones a que ya h emos hecho referencia. Con relación a la Fenomeno-
La mediación y su desenLace en. La " FenomenoLogía" 107
Logía deL Espíritu no es aventurad o decir que su importancia y una
más justa evalua·ción de su significado es obra de este siglo. Natural·
mente, a nadi e escapa que semejante juicio de valor relativo a esta
obra ha estado en función de lo que se llam6 la dec'linación de Hegel
y lo que post eriormente se calificó de auge o revitalización del espíritu
hegeJiano. No podemos aquí entrar en el análisis de los factores que
determinaron esos vaivenes, pero para apreciar ~ a l menos de modo
aproximado- el constante y r enovado interés de nuestro siglo por un
Hegel abierto basta con mencionar las traducciones que se realizaron
precisamente de la FenomenoLogía. Nos r·eferLmos a aquellas que si
bien pueden ofrecer margen para la crítica respecto de la interpreta-
ción., quedan ·como t estimonio de un meritorio esfuerzo y de la impor-
tancia que reviste el pensami ento de Hegel para nuestros días. Así
tenemos la versión inglesa de J . B. Baillie, editada en 1910 y revisada
para la edición de 1931. Existe también la traducción al francés reali-
zada por J. Hyppolite, editada en 1939 y revi sada para la edición de
1941. Finalmente, cabe mencionar l a t raducción al italiano de E. De
Negri, publicada en 1933 y revisada para una segunda edición de muy
reciente data .
. 3 Cfr. nuestro trabajo sobre La mediación; publicado en "Cuader-
nos de Filosofía", fase. n, año 1949. Edición del Instituto de Filosofía
de 'la F. F. y L. de la Univer sidad de Buenos Aires.
" HENRI NIEL, De La médiation dcms La phiLosophie de Hegel. Publi-
cado en Aubier, 'Editions Montaigne. París., 1945. Tesis para el docto-
rado en la Facultad de Letras de la Universidad de París. En nuestro
trabajo seguimos muy de cerca algunas interpretaciones de este aut.or,
tanto por el t ema que nos ocupa cuanto porque en él hay una de l as
valoraciones significativas de l a Fenomenología.
5 H. NIEL, op. cit., cap. X, pág. 355 y sigs.
6 H. NIEL, op. cit., cap. n, pág. 70.
7 H. NIEL, op. cit. Est a es una d e las ideas centrales en la t esis
del autor.
8 G: W. F. HEGEL, FenomenoLogía del Espíl'it1l-, cap. Sobre el saber
absoluto.". He aquí uno de los r asgos más notables d e esta obra en 10
que atañe a la filosofía como di sciplina. Se la ha considerado, a nues-
tro juicio acertadamente, como una Gnoseología, pero con una notabl e
diferencia respecto de .las t eorías sist emáticas del conocimiento. Se
trataría de una Gnoseo'logía orientada a describir y mostrar el singu-
lar autonoconocimi ento d el espíritu a t ravés d e las etapas en que hi s-
tóricamente se ha ido desplegando. Nikolai Hartmann se inclina .'1
favor de esta interpret ación, otros han querido ver en esta obra una
suerte de Antropología, y no falta qui en la considera lisa y llanamente
una Filosofía de· la Historia. De todos modos, hay unanimidad en cuanto
a interpretar la como descripción del proceso espir itual hasta la toma
de conciencia-de-sí; desarrollo en autosuperación del espíritu mediante
el sistema de la razón y por ende inst aur ación del saber absoluto.
9 G. W. F. HEGEL, Enciclopedia, S 577.
:LO G. W. F. HEGEL, Enciclopedia, S 384.
11 G. W. F. HEGEL, Encidopedicl-, S 384.
] ·2 H. NIEL, op. cit . El autor advi erte que cuando Hegel dice aquí
108 Valoración de la "Fenomenología del Espíritu"
"cristianismo" conviene pensar en "protestantismo", tanto por su for-
mación en t eología protest ante cuanto por las motivaciones surgidas en
el seno de 'aquella ,comunidad religiosa y que al filósofo interesaban
profundamente.
13 La concepción hegeHana del espíritu como forma de laboriosi-
dad en el tiempo :nos parece una de sus; vetas más originales y profun-
das. Dicha concepción resulta evidente a lo largo de toda su vida y
en toda su e1aboración filosófica. En cierta medida, las etapas por l as
que pasa Hegel, en especial las que lo fueron distanciando de Fichte,
Schelling y otros, resultan notablemente esclarecidas si se considera
que su pensamiento va confirmándose cada vez más en esta concepción
del espíritu laborioso. Con relación a nuestro tema es útil advertir
que la misma idea de mediación supone esta incesante laboriosidad
del espíritu. Ello viene nutriendo, por así decir, la idea da mediadón
en sus balbuceos desde los escritos t eológicos juveniles. Se la descubre
después en la r aíz misma de las críticas y refutaciones a los pensado-
res que Hegel agr upa bajo la denominación de Reflexionsphilosophie
y en consecuencia viene a mar car uno de los rasgos más salientes de l a
Differenz. Finalment e, 'esta visión del espíritu laborioso aflora en toda
su pujanza en l as páginas de la Fenomenología donde es casi una cons-
tante presencia germinativa que invita a valorar esta obra como sín-
tesis de un proeeso "abie'r to" y "prospectivo" sin mengua de su ri gor
sistemático. Se llega así al inextricable vinculo de la laboriosidad del
espíritu y la idea de mediación, cuyo desenlace en la Fenomenología
consi ste en dar paso ' al 'espíritu hacia el "saber absoluto" y su ulterior
despliegue en términos de razón. Esto mismo constituye un aspecto
fundamental de la valoración de la obra, pues aquí se halla uno de
los puntos que marcan la definitiva ruptura con el sistema schellin-
giano, Si bien Hegel no lo nombra directa.mente, sus alusiones van sin
duda dirigidas al j ef e espiritual del romanticismo filosófico, y ello
ha hecho decir a más de un comentarista que la Fenomenología tiene
en última instancia esa intención. Sin que nos importe ahora este
detalle, lo que sí queremos poner d e r elieve es la última y solidaria
unidad que se denuncia en la Fenomenología respecto de espíritu la-
borioso y mediación. Indicamos que hay entonces un proceso, que
hasta la Fenomenología, inclusive, presenta una fi sonomía, a modo
de ci clo que se cierra y al mismo tiempo se abre en otras perspectivas,
las cuales trazan el plan de la Lógica como Ontología. Esto explica
por qué hablamos de la mediación y su "desenlace" en la temática
general de la Fenomenología.
14 H. NIEL, op. cit. El autor en esta parte de su tesis enfatiza -pen-
samos- la visión hegeliana de los dioses griegos. De todos modos,
es bien sabido que en esta etapa Hegel adhería a la interpretación de
los dioses, digamos olímpica y si se quier e hierática. No es el caso de
desviarnos aquí' en -consideraciones sobre tema t an ap,asionante, sim-
plemente advertimos que, respecto de la idea de divinidad que t enían
los griegos, hay otras interpretaciones radicalmente distintas a las
que preconizó Hegel. No obstante, cabe reconocer que en el largo
período de tránsito del Mito al Lagos, se ve también, paralelamente, una
variancia en la concepción de la divinidad, en el sentido de una mayor
La mediación y su desenLace en La "FenomenoLogía" 109
serenidad, hieratismo y objetividad. Tal vez esa ha sido la intención
de Hegel en lo que se refi ere a la interpretación de los dioses olímpicos
y sin duda esto mi smo eS 10 que Niel ha querido destacar.
15 G. W. HEGEL, FenomenoLogía del Esph"itu, passim. Ver especial-
mente Prefacio.
10 JEAN WAHL, La malheur de Laconscience dans la philosophie de
HegeL Primera edición, 1929. Segunda 'edición, P. U . F. París, 1951.
La aparición de esta obra suscitó en su momento grandes polémicas.
El autor destaca e'l hecho de que, sin perjuicio de SU posterior desa-
rrollo., la filosofía de Hegel tendría origen en una profunda inquietud
de tipo religioso. El giro inicial de la filosofía hegeliana se constitui-
ría a expensas de una reflexión sobre la experiencia religiosa. Esta
interpretación, no por cierto exclusiva de Wahl, adquiere en este autor
un cierto sello personal en la medida en que hay alguna prodividad
a ver en todo esto una t emática orientada al problema de la salvación
del alma individualmente considerada.
17 H.NIEL, op. cit. Ver Introducción. He aquí unO' de los aspectos
en que la interpretación de Niel difiere fundamentalmente d e la . de
Wahl. gn un reciente trabajo d e R. GARAUDY (Dieu est mort: étude SU?'
Hegel, P. U . F . París, 1962) si bien la valoración de Hegel responde
a la particular 'concepción marxista del autor, se advierte en el pro-
blema religioso una mayor coincidencia con Niel , especialmente en lo
que se refiere a la salvación del alma en el seno de la comunidad.
18 H. NIEL, op. cit. cap. I.
19 En esta etapa tres son las obras principales que marcan la pau-
latina superación del problema de la "subj etividad" en el cristianismo:
1. La vida de Je sús. (1795).
2. La positividad de la religión cristiana. (1796) .
3. El espíritu del cristianismo y su destino. (1799) .
120 G. W. F. HEGEL, L'esprit du christianisme et son destin, versión
francesa de T. Martin, págs. 7-13. Ed. Aubier, París, 1939.
21 G. W. F. HEGEL, Vie de Jésus, versión frances'a de Ph. Rosca,
pág. 49. Edición Aubi er "Oeuvres de Hegel", París, 1942-44.
Idem. Es significativo est e pasaje por su doble implicación, pues
si por un lado r evela la superación del cél ebre t ema en torno a la
relación amo-esclavo, por otro l ado- revel a también l a distancia que
ya ha tomado Hegel ,con relación a l a moral kantiana.
123 R. GARAUDY, Dieu est mOrt: étude SU7- Hegel. Cap. I , pág. 39.
Edición P . U . F . París. 1962.
<24 Si trasladamos este esquema del plano religioso al plano moral,
es fflCil comprender la línea secreta que une ia t emática d el idealismo
alemán. Kant y su filosofía moral constituye el ejemplo más ilustra-
tivo de lo que en Hegel es la "positividad". En el .paso' de las conclu-
siones de .la Crítica de la Razón P?'áctica a los conceptos desarrollados
en La Religión en los límites de la pura Razón, t endríamos la formu-
lación filosófica en los tiempos modernos de aquella misma "positivi-
dad" en que devino la dirección religiosa del espíritu. La r el ación de
"dominación" en la figur a del amo y el esclavo, que Hegel expone para
la reli&ión de Abraham" no es em modo al &uno abolida,
110 Valoración de la "Fenomenología del Espíritu"
por Kant, como lo demuestra clara y exhaustivamente R. Garaudy
(op. cit., cap. 1) .
H. NIEL, 0p. cit., pág. 62.
26 H. NOHL, Dokumente . . . a cargo de J. Hoffmeister. En su com-
pilación y exégesis bibliográfica se han agrupado los escri tos religiosos
de Hegel. Ver pág. 283 sobre el amor ·como movimiento de la mediación.
'2 7 G . W. F. HEGEL, L'esp?'it du christianisme et son destino Cfr.
anexo IV. El amor, pág. 142 y sigs.
'28 Una vez más vemos cómo en la elucidación de la religión po-
sitiva, la t emática se extiende a la ética kantiana porque ella es, en
'el ,concepto de Hegel, un ejemplo de tal positividad. En la C?-. de la
Raz. Prác. el haber hecho de Dios un postulado de la razón significa
para Hegel que la concepción kantiana de l a moralidad es bastante
similar al carácter de "dominación" de la r eligión de Abraham, y en
tal sentido no logra abolir la relación amo-esclavo. Ahora bien, en Kant
el ideal no' se instal a en el orden del ser sino del deber-ser y ello,
según inte-rpretación' de H. Nohl, no suprime la positividad sino que la
confirma. Cierto que, por la autonomía de ,la voluntad pura, la filo-
sofía moral kantiana sería ejemplo de una "positividad interiorizada"
según la fórmula de Peperzak (cfr. R. Garaudy, op. cit. pág. 36), pero
de todos modos lo que importa acentuar es que Hegel a la heteronomía
-positividad- no opone solamente la Razón -como Kant- sino el
Amor. Por este motivo decimos que en l a visión hegeliana del proceso
del espíritu una sist ematización de la ética como la de Kant forzosa-
ment e. tiene que ser evaluada en el esquema conceptual de la "posi-
tividad". ',",'- ,
29 N. MERKER, Le origini della Logica hege Liana: Hegel a Jena. Edi-
ción Feltrinelli, Milán, 1961. Este autor dedica buena parte de s u
esfuerzo al desarrollo de la id ea de l a filosofía hegeliana como exigen-
da de mediadÓn. Por l o demás, su principal interés radica en la fun-
dament ación de l a Jenense?' Logik, lo cual dista de l a programátic;:a
que hemos t razado.
30 Es innegable que la sistematización de la filosofía en Heg21
adopta la estructura racional y afirma desarrollarse en t érminos de
razón. Hasta se habla de panlogismo y no faltan interpretaciones .de
la dialécti ca en sentido "mec'ánico" como r eflejo de l a cosmovisión del
racionalismo clásico del siglo XVII, P ero si algo hay evid.ent e e incon-
trovertible es qu e lo racional en Hegel hállase a distancias siderales
al peculiar r acionalismo del pedodo de )a ilustración. Entre:
el conocido principio spinoziano, según el cual "el orden y coriexión
de las cosas es idéntico al orden y conexión de las ideas", y el no
menos ,conocido principio hegeliano de que "todo lo r eal es racional
y todo lo racional es real", media nada menos que una concepción
diametralmente distinta de la razón. Hegel ha temporalizado la razón
y si Kant, desde el punto d e vista de un análisis de la razón, puede
ser considerado como el último gran representante del Aufkli:irung,
también nos ha brindado el t estimonio de la "Dialéctica Trascenden-
t.al" (Libro III de la Crit. de la Raz. PU?' . ). Allí, al ser conducido a
la irreductibilidad de l as Antinomias, decretó la imposibilidad de un
CQnoGimiento de +0 ha sabido explotar al esta
La mediación y StL desenlace en la "Fenomenología" 111
limitación iluminista de Kant mostrando con su filosofía y su método
qu e lo esencial estaba precisamentF> en lo que Kant no supo o no
est aba en condiciones de aceptar, a saber qu e l a razón es intrínseca-
mente dialéctica.
31 H. NIEL, op. cit. passim .
.312 En torno a est a cuestión r el ativa a las preocupaciones del Hegel
juvenil por los problemas reli giosos, políticos y sociales de su tiempo,
hay una abundant e bibliografía que puede ser evaluada en dos gran-
des grupos: a) la de los que consideran que esto ha t enido poca o
escasa importancia en l a génesis de la filosofí a de Hegel; b) l a de los
que le atribuyen una impor t ancia t an d ecisiva que a ello se debería
el rasgo peculiarment e "historicist a" de' su pensamiento. Por otra parte,
esta misma valoración del Hegel juvenil hasta su ruptura con los
románticos ha det erminado tambi én interpretaciones muy diversas en
el seno de la filosofía d el siglo xx orientada en l a probl emática de la
existencia. Finalmente., conviene estar avisado en .cuanto a est a misma
valoración del "Hegel juvenil" y del "Hegel t ardío" por l o que ello
significa en la llamada "declinación" de la filosofía hegeliana repu-
tada como inept a para l a crisis de la hora actual, cosa que se pre-
senta en evidente contrast e con l a llamada "vit alidad" de la filosofía
hegeli ana considerada con aptitud para desencadenar renovados y pros-
pectivos intentos de actuali zación.
W H. NIEL, op. cit. pág. 24.
3;1 R. GARAUDY, op. cit. Mi entras en las paginas de Ni el se hace
mención a los griegos sol amente, en la obra de Garaudy se incluye el
humanismo romano. (Cfr. cap. 1 passim). Con referencia a la "reli gión
de los hombres libres" el problema en Hegel deja abierta la posibili -
dad de muchas interpretaciones por su calificación del cristianismo
como "religión privada". De aquí l as disputas suscitadas con r el a-
ción al aspecto de la salvación, como hemos indicado anteri ormente.
3 5 H. NIEL, op. cit. pág. 25 y sigs. Esta es una visión atribuída a
Hegel r especto del mundo griego y sin duda responde a l a idea winckel-
manniana definidora de la cultur a griega. Sin embargo, desde un punto
de vista est ético el probl ema es más complej o y el mismo Hegel, de-
bido a su estrecha vinculación con Holderlin, progresará en su inter-
pretación del espíritu que informaba l a cultura griega. Esto no invalida
en nada la concepción hegeliana del mund'J griego desde el punto de
vista religioso.
~ 6 G. W. F. HEGEL, Fenomenología det Espí7·itu. Cfr. Pref. passim.
Enciclopedia, passim. Ver también H. Niel (op. cit.) pág. 26 Y sigs.
3 7 Este 'es un largo proceso de maduración filosófica . Tal vez cons-
tituya la veta más esencial en el programa del idealismo alemán, de
Kant a Hegel. Est á íntimament e vinculado a l os orígenes de la J enen-
se?' Logik y configura una temáti ca ilustrativa para entender el pro-
ceso de l a Di ff e?'enz, así como las críticas de Hegel a los Reflexions
philosophen. En la Fenomenología surge con ·d aridad que el a utor ha
logrado dejar atrás el l astre de aquel racionalismo.
38 H. NIEL, op. cit. pág. 28 y sigs.
39 En cuanto al cabal sentido hegelian o de "desventura" cfr. Fen.
de l Esp. Cap. "La conciencia desventurada". Para una más ajust ada
112 Valomción de la " Fenomenología del Espí1'itu"
interpretación del sentido de est e célebre capítula, véase también J .
Wahl (op. cit.) especialmente sus 'comentarios en caps. IV y V, págs.
136-147.,
40 H. NIEL, op. cit. cap. III passim. Cfr. t ambién Nikolai Hartmann:
Filosofía del Ideali smo Alemán, tomo II. Ed. Sudamericana, B. A., 1960.
41 Esta visión hegeliana es inseparable del concepto de "destino".
A lo largo de la evolución de su pensamiento nos encontramos que
Hegel va logrando mayores precisiones sobre esta idea (ver Niel, op.
cit. passim). Lo cierto es que ya apunta en los escritos de la primera
época, pero ,la vemos después en el desarrollo de la Fenomenología
al acuñar la noción de Dasein como existencia en cuya estructura "lo
finito encierra lo infinito", -cuya mutua implicación exige la supera-
ción (Aufhebung) en un constante trascender-de-sí en el plano de l a
historicidad lógico-dialéctica que sigue la Idea. No puede extrañar en-
tonces que en ciertas direcciones de la filosofía actual se encuentren
los mismos el ementos que la filosofía hegeliana puso en movimiento,
entre ést os ti ene lugar preminente la noción de "destino". Es indudable
que las preontologías han debido mirarse en este 'Cspej o.
G. W. F. HEGEL, Fenomenología, cfr. Pret Fil. de la Hist. y Fil .
de La Relig. passim. Cfr. t ambién H. Niel ( op. cit.), cap. XII-XIII .
.. a: G. DELLA V'ÜLPE, Hegel Tomantico e mistico. Edic. Le Monnier.
Firenze, 1929.
44 H. NIEL, op. cit. Introducción y cap. 1. Esta es una imagen cuyas
tintas resultan t al vez un pace cargadas, pero Niel -a quien seguimos
en est e aspecto- se basa en l as investigaciones de Th. Haering, en
la correspondencia entre Hegel y Héilderlin, así como en las cartas de
G. F. Lessing. Para la elucidación exhaustiva de este proceso cfr. W.
Dilthey, Die Jugendgeschichte Heqel s; «Gesam. Schrif.» Tomo IV. Ber-
lín, 1921. Cfr. también R. Garaudy, op. cit. cap. l.
45 A fi n de evitar posibles equívocos, recordamos que Hegel acepta
y deja bien sentada la diferencia de significados atTibuibles a Jesús
y a Cristo., cosa que habrá que t ener en cuenta para la mejor com-
prensión de la problemátIca de este trabajo
46 H. NIEL, op. cit. CfT. Introducción y CRp. 1. Passim. En estos
pasajes Niel muestra con lujo de detalles el vivo interés de Hegel por
la religiosidad de los griegos y la d el período que dio nacimiento al
cristianismo. Sobre tal proceso cabe mencionar la obra de Th. Haering
como fuente de información seria y documentada. Cfr. también Dilthey
(op. cit.) así como Dell a Volpe Copo cit.)
47 H. NIEL. op. cit. Introducción y cap. 1. passim. Cfr. tambi én a
este respecto R. Garaudy (op. cit. Cap. 1) y J. Wahl (op. cit.) passim.
48 Hegel retomará más t arde est e problema. Así en la FiL. de la
Hist., indagando sobre l a misma cuest ión, mostrara la importancia que
tiene en la valoración de la r eligiosidad del siglo XVIII el haber dejado
defintivamente la "religión n atural". Cfr. también H. Niel Cap. cit.
Cap. IX).
49 H. NIEL, op. cit. Cap. 1.
50' G. W. F. HEGEL, F enom. del Esp. Cap. "Sobre la conciencia des-
venturada", Cfr. J . Wahl Cap. cit.) "
La mediación y su desenlace en la "Fenomenología" 113
51 H. NIEL, op. cit. Cap.!. El autor se basa en la profusa documen-
tación que al respecto ofrece Th. Haering.
52 H. NIEL, op. cit. Cap. H.
53 G. W. F. HEGEL, op. cit. Ver nota NQ 19 de est e ensayo.
54 H. NIEL, op. cit. Cap. H. Se pueden discernir en esta biografía
los aspectos netamente kantianos de los hegelianos. Haering sostiene
que esta obra de Hegel r evela una profunda originalidad. Dilthey se
ha pronunciado sobre esta biografía seña1ando que hay en ella una
evidente influencia del pensamiento kantiano. Wahl destaca que sobre
el fondo de la religiosidad del pueblo judío apareció Jesús, cuya sig-
nificación profética habría exaltado Héilderlin, en su época de amistad
con Hegel. Este habría abandonado muy pronto aquella concepción.
55 H. NIEL, op. cit. Cap. 1. passim. El autor pone serias reservas
contra aquellos que han querido ver en el Hegel de est e período un
místico. Raering insiste en que nada había de místico en Hegel ni
siquiera en sus entusiasmos poéticos. Cfr. G. della Volpe (op. cit.).
En todo caso -decimos- podrá hablarse en Hegel de una mística de
la razón, como lo han señalado enfáticamente algunos.
56 H. NIEL, op. cit. Cap. I.
57 Es obvio que Hegel tiene que rechazar la absolutez de los sis-
temas de Kant y Fichte pues, si bien se basan en la razón, implican
ahistoricidad: se trata de una absolutez abstracta. Se ve obligado tam-
bién a rechazar la absolutez de los pensadores románticos pues, si
bien parecieron más arriesgados en lo histórico, en última instancia
presentan ,lo abstracto como infinito (externo) y únicamente afirmado
por la vía del sentimiento, o sea que implica irracionalidad: se trata
de una absolutez que al abolir las diferencias concluye confundiendo
lo real y transformando la realidad efectiva en irreal.
58 G. W. F. HEGEL, Filosofía de la Historia, Cap. II. pág. 163, t ra-
ducción francesa de Gibelin.
59 H. NIEL, op. cit. Cap. IX, pág. 339.
¡{lO G. W. li'. HEGEL, Filosofía de la Historia, Cap. XVI, pág. 198
(op. cit.).
61 G. W. F . HEGEL, idem. Cap. XVI, pág. 193 y sigs.
62 H. NIEL, op. cit. Cap. IX. pág. 339 y sigs. El autor destaca una
vez más que la filosofía r eligiosa de Hegel es esencialmente una refle-
xión sobre la conciencia religiosa protestante.
63' H. NIEL, op. cit. Cap. IX, pág 342 y sigs.
64 G. W. F. HEGEL, Enciclopedia (passim).
65 H. NIEL, op. cit. Cap. IX. pág. 352.
1G6 B. CHOCE, Saggio sullo Hegel. Ed. Laterza, 1907 (primera edición
conmemorativa de los 100 años de la aparición de l a Fen. del Esp.).
Hay edición castellana : Lo vivo y lo muerta de la filosofía de Hegel,
traducción de Francisco González Ríos. Ed. Imán. B. A., 1943.
67 E. DE NEGRI, Introducción a la versión italiana de la Fen. del
Esp. (op. cit.).
68 H. NIEL, OJ). cit. Cap. I y H passim.
69 H. NIEL, op. cit. Cap. H.
70 H. NIEL, op. cit. Cap. H.
71 G. vV. F. lIEGELJ Fen. del Esp. Prefacio (op. cit,) .
114 Val oración de la " Fenomenología del Espíritu"
712 G. W. F. HEGEL, Ídem. (op. cit.).
73 H. NIEL, op. cit. Cap. 1 y n. El autor desarrolla el proceso de
la génesis de la idea de mediación a la luz de la t emática religiosa
del "joven Hegel" (Cap. 1). En cambio, desoculta las implicaciones
religiosas al desarrollar la elaboración d e la idea de mediación en el
"tardío Hegel". La "declinación" del sistema es también estudiada por
Niel al hilo de lo que se ha llamado el "fracaso de la mediación", pero
ello conforma una temática que excede los límites que nos h emos im-
puesto en est e trabajo.
7'J G. W. F. HEGEL, Enci clopedia, §§ 384-385.
75 H. NIEL, op. cit. Cap. 11.
70 G. W. F. HEGEL, Fen. del Esp. Prefacio (op. cit .).
77 H. NIEL, op. cit. Cap. n.
78 H. NIEL, op. cit. Cap. II y IIl. El autor rechaza la hipótesis de
que hubiese tal identidad entre el pensami ento de Hegel y la evolu-
ción schellingi ana. En la documentada obra de Haym: Hegel und seine
Zeit, se afirma que t al identidad ni siquiera era t anta como la que al
mi smo Hegel le parecía por aquel entonces.
79 H. NIEL, op. cit. Cap. IV. El autor ,comparte este punto de vista
con otros investigadores como por ej emplo Haym, H egel und seine
Zeit. Esta reaparición de l as inqui etudes del período de Frankfort ha-
brían motivado el escrito de Hegel Glauben und Wissen, cuyo asunto
est á inequívocament e relacionado con el tema del mal de la conciencia
moderna.
80 G. W. F . HEGEL, Fenom. del Esp. Cap. "Sobre el saber absoluto".
(op. cit.) .
81 Esta interpret ación a la que nos h emos visto 'Conducidos reque-
riría un tratamiento especial que no podemos abordar aquí, en razón
de los limites de este trabajo. Desarrollar este concepto configura una
interesante t emática no solo por la significación de "tragedia", que
en Hegel asume nuevas f acetas, sino también porque conduce cohe-
rentemente a una evaluación del sentido de "sacrificio"; del sentido
de la "muerte" y de la noción de "desti no". Por otra parte, result:-.
obvio señalar que en estos conceptos esenciales toman nacimiento o
inspiración las controversias actuales en las difer entes corrientes de
los existencialisIrlOs, así como también algunas interpretaciones for-
muladas desde el marxismo con referencia a la caducidad o actualidad
del pensamiento de Hegel.
8Q G. W. F. HEGEL, Fenom. del Esp. (op. cit.). Véase "La concien-
cia desventurada". Cfr. para est e aspecto J. Wahl Cap. cit.). Cfr. tam-
bién la carta de J . Wahl a R. Garaudy (op. cit. apéndice, pág. 431 Y
sigs. ) . .
8 3 N o ha de interpretar se desde un punto de vista h eurístico-
met odológico, sino como real proceso del espíritu. Naturalmente que
la dial éctica hegeliana puede ser considerada como un método de la
filosofía, pero convien e estar avisado qu e no hay una separación efec-
tiva entre esta filosofía y su método. Por otra parte, esto ocurre con
todos lo,s grandes pensador es : su filosofía es su método.
84 G. W. F. HEGEL, Enciclopedia, § § 384-385-386.
85 H. NIEL, op. cit. Cap. IlI.
V- Una nueva lnterpretación
de la {(Fenomenología"
MIGUEL ANGEL VIRASORO
El actual renacimiento de los estudios hegelianos se ca·
racteriza po,r el manifiesto predominio de su interés por la Fe-
nome.nología del Espíritu y por sus escritos de juventud dados
a conocer primeramente por Dilthey y su discípulo Herman
Nohl. La sensibilidad fil osófi ca moderna ha encontrado en ellos
y en elaboración acabada y original, aún viviente, no pocos
de los motivos centrales de la fenomenología de Husserl y del
existencialismo heideggeriano. El pensamiento de la total filo-
sofía de Hegel desde este punto de vista de la Fenomenología)
nos permite describir un Hegel mucho más concreto, más nu-
trido de irracionalidad y vitalidad, que el que se hacía pa-
tente desde la perspectiva de la Oiencia de la Lógica o de la
Su métodO' se r evela más que como un movimien-
to constructivo de la razón, como una fenomenología dialéc-
tica que se esfuerza por at enerse a lo dado efectivamente
en la conciencia en el devenir de sus sucesivas transfiguracio-
nes. Del mismo modo que la fenomenología de Husserl pudo
ser definida por éste como el verdadero y auténtico empirismo,
porque reconocía como fuent e verdadera de conocimiento todo
lo dado directamente en la intuición ya fuera individual o uni-
versal, superando el prejuicio sensualista que no reconocía otra
intuición que la de lo individual, igualmente ahora debemos de-
cir que frente al empirismo amplificado de Husserl, la fenome-
nología de Hegel, representa aún un más rico y comprensi-
vo empirismo, que no se limita ya a aprehender la conciencia
estáticamente en una de sus fijaciones particulares y abstrac-
lUi Valoración de ta "Fenomenoiogía del Espíritu
H
tas, sinO' que recorre intuitivamente, experimentalmente, el pe-
riplo total de sus transformaciones mostrando cómo se deri-
van y engendran dialécticamente unas formas de otras, por
propia necesidad o exigencia interior, en un proceso que se
hace inmanente a la conciencia reflexiva o filosófica, pero que
ésta no crea sino que nO' hace más que captar en su más pura
y absoluta objetividad. Con respecto a la filosofía existencial,
los puntos de contacto de la fenomenología hegeliana son aún
mayores. Kojeve define a la Fenomenología) en efecto, como
una antropología filosófica, que sería, agrega, concretando me-
jor su pensamiento, "una descripción sistemática y completa,
f enomenológica) en el sentido moderno del término, de las ac-
tividades existenciales del hombre hecha en vista del análisis
ontológico del ser en cuanto tal, que constituye el tema de la
Lógica." Concibe así una idéntica relación entre la Fenomeno-
logía y la Lógica hegelianas y la postulada por Heidegger en-
tre la pura analítica existencial del Dasein y la Ontología
General a la que dicha: analítica debe servir de introducción
y fundamento. Esta íntima relación entre la Fenomenología
del espíritu de Hegel y la filosofía existencial, es puesta de
relieve en numerosos pasajes de la interpretación de Hyppolite,
Genese et Structure de la Phenomenologie de l'Espirit de He-
gel. La Fenomenología del espíritu de Hegel, pasa, y con ra-
zón, dice Hyppolite, por ser una de las más abstrusas de éste
difícil escritor. Se propone por ello, antes que nada, aclarar
el sentido general de la obra y el método o técnica del desen-
volvimiento filosófico. En cuanto a su sentido puede señalarse
como el itinerario por el cual nos elevamos desde la pura con-
ciencia irreflexiva o común, a la reflexión o conciencia de sí
y de ésta al espíritu o saber absoluto. ¿ En qué consiste este
proceso? Ante todo debemos decir que no se trata de un prO'-
ceso contingente y librado al arbitrio del sujeto cognoscente,
sino que el mismo se encuentra como predibujado por la natu-
raleza misma de la conciencia. La fenomenología, no siendo
ot ra cosa que una recognición o vivencia refleja de las múl-
tiples experiencias de la conciencia, experiencias que son otros
tantos fracasos de su pretensión y anhelo de saber, en los que
se manifiesta su interior deficiencia, se realiza dialécticamente
prima faci e en la forma de un sistema o conjunto de "nega-
ciones". Lo que la conciencia toma primeramente como la ver-
Una nue'Ua interpretación de la "F'eno1nenología" 117
dad, sé reVéÍa luego, profundizando, como ilusorio y aparente,
como una no-verdad. Es preciso, por ello, abandonar la convic-
ción en que nos encontrábamos sumergidos, el estadio de ver-
dad conquistado, para elevarnos a otro superior. La negación
se revela así como un momento necesario de la dialéctica de
la conciencia sin el cual ésta no podría llegar a realizarse en su
plenitud. Este proceso de la conciencia es objetivo. El camino
que sigue es la histor ia det allada de su formación. Hegel con-
cibe los diversos modos o estadios de la conciencia en un sen-
tido amplio que se identifica más o menos con el de existencia
o vida espiritual en general. "La conciencia natural pierde
su verdad; In que ella poseía como un saber auténtico y ser
real se le muestra como un no-saber ... ". "Pero la conciencia
no pierde en el curso de su desenvolvimiento sólo aquello que
podía ser considerado como verdadero desde un punto de vis-
ta teorético, sino que pierde también su propia visión de la
vida y del ser, su concepción del mundo" . La experiencia de
la negación no se refiere únicamente al saber en su sentido
estricto, sino también a su concepción de la existencia, a su
valoración e interpret ación. No se trata, por eso, exclusiva-
mente de una negación, sino de una efectiva desesperación.
Esta negación, que en cada momento concreto afecta la for-
ma de una duda escéptica, de desesperanza frente a toda po-
sibilidad de lograr una verdad est able, es la fuerza que gravita
primordialmente en la conciencia y da sentido a su movimien-
to dialéctico. La experiencia sufrida parece haber sido dura y
decisiva. Poseía o creía poseer inicialmente una verdad ... pero
ha ido perdiendo toda verdad en el curso de su desenvolvimien-
to. Se ha confiado sucesivamente a la "certidumbre sensible",
después de la "cosa" de la percepción, a la "fuerza" del enten-
dimiento, etc. , para descubrir una y otra vez que aquello que
tomaba como verdad no lo era o lo era sólo insuficientemente.
El doble sentido del término alemán "Aufheben" negar, anular,
ascender, superar, nos indica, sin embargo, que esta captación
o v i s ~ ó n puramente negativa, sólo constituye la mitad de la
verdad. En toda negación hay implícita una afirmación y
en cada limitación un sobrepasamiento o una t rascendencia.
El resultado de una experiencia de la conciencia es sólo nega-
tivo provisionalmente y en cuanto se aferra a su actitud espon-
tánea o natural. Para la conciencia reflexionante, en cambio,
118 Valoración de la "FenomenoLogía del Espíl' ittL"
toda negación es siempre negación det erminada y abre la vía
de acceso para la conquista de más altas verdades. Este mé-
todo de la negación, del ascendimiento a la verdad al través
del error, a nuevos planos más altos del ser rompiendo las
formas inferiores, es también el mét odo trascendental utili-
zado por Jaspers con brillo y eficacia singular. Toda posi-
ción admite una negación, pero a su vez toda negación lleva
implícita una nueva afirmación. Cuando la conciencia pro-
fundiza en su saber inmediato sensible y llega a comprender
que el "aquí" y el "ahora" que creía poseer inmediatamente
son meras abstracciones que se le escurren de entre las ma-
nos, realiza en esta negación de la inmediatividad del saber
sensible, un nuevo saber. Conocer un error es ya sentar los
fundamentos de una nueva verdad. Este rol creador de la
negación, se fundaría, según Hyppoli,te, en el hecho de
que en la concepción hegeliana "el todo es siempre inma-
nente al desenvolvimiento de la conciencia". La negación es
creadora porque ella nos permite encontrar tras ella el Todo.
y agrega: "Sin esta inmanencia del Todo a la conciencia no
se podría comprender cómo la negación puede verdaderamen-
te engendrar un contenido. La conciencia es primeramente su
totalidad, pero como conciencia en-sí, como mero objeto. El
proceso integral fenomenológico es la progresión por medio
de la cual la conciencia en-sí se trasciende a sí misma y trata
de l' ealizarse como conciencia para-sí, como conciencia refle-
XÍ'va, unidad de su ser-en-sí y de su ser para-sí. La conciencia
que existe primero naturalmente se eleva al realizarse como
ser-para-sí a su pr opio concepto, y por eso también es inmedia-
tamente el acto de sobrepasar sus pr opios límites. Los dos sen-
tidos del vocablo <CAufheben» se unifican así en un tercer sen-
tido que es el de trascender. La conciencia es siempre pll:es más
allá de sí misma, tiene como la exist encia en general, una
estructura trascendente. Ella es siempre lo que no es y no es
lo que es, según la fórmula popularizada por Sartre como
definición del ser de la conciencia o ser-para-sí. En virtud de
su estructura trascendente puede decirse que toda conciencia
es siempre más de lo que cree ser, y aún de lo que es, en
cuanto es su propio fut uro y su alteridad o correlato intencio-
nal. Ella es ante todo "certidumbre subjetiva" y como tal se
opone a toda verdad objetiva y a toda pretensión a afirmar
Una nueva inte?'pTetación de La " FenomenoLogía" 119
una verdad de caráct er general y válida para todos. La posición
que hace de la certidumbre inmediata, individual, el desiderá-
tum de toda verdad es el existencialismo de Kierkegaard y
también de Nietzsche. El saber en cuanto pura subjetividad no
puede satisfacer a la conciencia filosófica. El saber quiere asi-
milar a sí su otro, la objetividad, hacerse a sí mismo objetivo.
Sólo cuando la conciencia f ilosófica en su progresión dialéctica
ha logrado identificarse en absoluto con su objeto, su inquietud
o desesperanza interior logra ser acallada. La conciencia es
siempre más profunda de lo que ella misma cree, es ella la que
encuentra no sólo su conocimiento del objeto, sino al objeto
mismo, insuficiente, inadecuado a sí misma. Esta conciencia
es el alma del desenvolvimiento dialéctico y la que lo orienta
inexorablemente hacia su objetivo. Lo que caracteriza la feno-
menología es precisamente esta desigualdad de la conciencia
con su concepto, desigualdad que no es otra cosa que la exi-
gencia de una perpetua trascendencia. Esta angustia, dice Hyp-
polite, que posee a la conciencia humana y la impele siempre
adelante de sí misma, hasta que deja de ser una conciencia
humana, para alcanzar el saber absoluto que es al mismo
tiempo saber del objet o y saber de sí, no es una angustia real
sólo en el orden del conocimiento, sino, como lo probaría toda
la Fenomenología} una angustia existencial. Debemos pregun-
tarnos ahora: ¿ Cuál es el método de este desenvolvimiento ?
El conocimiento filosófico, ante todo, debe definir se como una
reflexión del saber sobre la conciencia misma. El objeto de la
filosofía entonces es originariamente la conciencia misma, pero
no la concienci a reflexionante, sino la conciencia espontánea
o irreflexiva, cuyas formas y movimientos debemos captar tal
como se nos dan y sin dejar intervenir a nuestro entendimiento
constructivo. La conciencia debe ser tomada como ella se da;
pero ella se da necesariamente como una estructura int encio-
nal (en el sentido husserliana), como una relación con Otro
objeto (naturaleza o mundo), Este saber del Otro es implíci-
t amente un saber de sí, desde que la conciencia capta su pro-
pio ser en función del Otro, se deja determinar por el Otro;
pero al mismo tiempo todo saber de sí es un saber del Otro.
Hay así una correlación semej ante a la postulada por Heideg-
ger, entre el auto-esclarecimiento del Dasein} que se hace
anunciar lo que él mismo es por los objetos intramundanos y
120 Valoración de la "Fenomenología del EspíTitli"
el saber de estos objetos intramundanos (utensilios, etc.) que
sólo se iluminan y dejan t raslucir sus sentidos dentro del pro-
yecto de autorrealización del Dasein) que les otorga su ser; en-
tre el Dasein propiamente dicho y el mundo, en cuanto el Da-
sein es intrínseca y constitutivamente ser-en-el-mundo y uni-
dad indivorciable con el mundo mismo. En los diversos objetos
que constituyen el saber de la conciencia descubrimos lo que la
conciencia misma es, o como dice Hegel, el mundo es el espejo
en el que nos reflejamos nosotros mismos. No se trataría en-
tonces de oponer el saber de sí de la conciencia a su saber
del Otro, sino de poner de manifiesto su identidad. Este
nuevo camino sería el descubrimiento auténtico de Hegel, se-
gún N. Hartmann, un novum de la f ilosof ía, un camino de la
concepción de sí de la conciencia a t ravés de sus múltiples
avatares y transformaciones llevado a cabo sobre el fundamento
de la concepción de sus múltiples objetos en sus correlativas
transformaciones. Es preciso tomar la conciencia tal como ella
se presenta, sin int erpretarla (en esto se manifestaría también
Hegel más positivista que el intui cionismo de Husserl y de
HeIdegger, que conciben ambos, y en particular el segundo, su
tarea no como una simple descripción, sino también como inter-
pretación, como hermenéutica exist encial. Encontramos en la
conciencia dos momentos : la conciencia misma y aquello de lo
cual la conciencia tiene conciencia. Este objeto para-la-con-
ciencia se postula al mismo tiempo por ésta como poseyendo
una realidad en-sí, como existiendo fuera de su relación con
ella. Este en-sÍ del objeto es lo que constituye su verdad (como
noumeno, opuesto a su parecer o fenómeno) . De tal modo la
conciencia sabe algo, posee la inmediat a certidumbre de sí mis-
ma como modo existencial en el cual se da el objeto como cono-
cimiento, y al mismo t iempo intenta ir más allá de esta certi-
dumbre subjetiva, pret ende una "verdad" (o ser-en-sÍ del
objeto) que es independiente de esta certidumbre. La ' ~ e o r í a
del conocimiento sería así al mismo tiempo teoría del objeto
del conocimiento. No se puede separar la conciencia de aquello
que es su objeto y que tiene por verdadero, pero si la conciencia
es conciencia del objeto es t ambién simultáneamente conciencia
de sí misma. Ella es conciencia de aquello que es para ella
verdadero y conciencia de su saber de esta verdad. Estos
dos momentos son en verdad uno sólo, momentos alter-
Una nueva interpretación de ta "Fenomenología" l t21
nos de un idéntico proceso. La conciencia vive su saber en
lo que tiene por verdadero. En cuanto es todavía conciencia
finita, una figura particular de la conciencia que corresponde
a un modo también particular de la objetividad, se encuentra
constreñida a sobrepasarse a sí misma. Su saber de lo verda-
dero se cambia en cuanto descubre la inadecuación implícita
en él. Hace en el saber de su objeto limitado la experiencia
de su propia limitación y en el saber de su propia limitación
la de la inadecuación y finitud de su objeto. Así va progresando
por sí misma de una figura particular a otra, sin que el filó-
sofo deba ser otra cosa que un simple espectador en el reco-
rrido de ese proceso. Este movimiento dialéctico que la con-
ciencia ejerce por sí misma y en sí misma, tanto en su saber
como en su objeto es lo que llama Hegel autoexperiencia de
la conciencia. En esta autoexperiencia la conciencia ve desapa-
recer lo que ella tenía justamente por verdadero, pero para
dejar surgir de su propio hundimiento una verdad nueva, un
objeto diferente. Pero ello ocurre sólo porque ha olvidado su
propio devenir. La experiencia fenomenológica tiene dos caras,
como el dios Jano, y nos brinda una doble luz. Primero aque-
lla a la que se nos hace visible la superación de toda etapa
o forma de la conciencia y de su objeto como negación de la
misma; y segundo, aquella en que aparece en su interior sur-
gimiento el objeto nuevo, la nueva figura o forma de la con-
ciencia y que es como el producto o el fruto renovado que
germina de la muerte y transfiguración de la verdad anterior .
Se plantea luego el autor el problema de si la Fenomenología
del Espíritu es una historia de la humanidad o si pretende
ser una filosofía de esta historia. La fenomenología no es
una historia de la humanidad, aunque desde cierto punto de
vista es una historia, y una historia que tiene relación con
la historia de la humanidad. Pero esta relación se acentúa en
la segunda parte de la obra, que comprende los capítulos
sobre el Espíritu, la Religión y el Saber absoluto. En particular
su capitulo sobre el Espíritu se mueve entre totalidades
concretas, espíritus particulares históricos, como la ciudad
griega, el Imperio y el Derecho romano, la cultura de Occi-
dente, el iluminismo, la revolución francesa, el mundo germá-
nico, que son para Hegel realidades históricas auténticas, figu-
ras del mundo espiritual y no sólo mo'dos o figuras de la con-
122 VaLoración de La " FenomenoLogía deL Espí1"itu"
ciencia como los estudiados en la pr imera parte, en la que la
historia no juega un papel principal, sirviendo los aconteci-
mientos históricos considerados sólo de ejemplos ilustrativos.
Según Hyppolite, la Fenomenología sería en cambio una histo-
ria de la conciencia individual. Según hemos visto, su proceso
consiste en una elevación de la conciencia ingenua al saber ab-
soluto. Pero esta elevación sólo puede realizarse progresiva-
mente a través de las sucesivas etapas interiores y necesarias
de su ascensión. Estas etapas históricas pueden ser descubiertas
profundizando reflexivamente sobr,e la conciencia de cada uno;
pero para ello es preciso que descendamos en la interioridad
del recuerdo, al través de las capas geológicas por decirlo así
de la conciencia, por una operación semejante a la reminis-
cencia platónica. El individuo, hijo de su tiempo, posee na-
turalmente toda la substancia del espíritu de este tiempo, y
sólo necesita apropiárselo conscientemente. Hegel postula así
una inmanencia de la historia de la humanidad a la concien-
cia individual, como antes postulara una inmanencia del mun-
do de la objetividad a la conciencia subjetiva. Se puede discri-
minar en la Fenomenología una doble tarea. Ella es primera-
mente elevación de la conciencia empírica al saber absoluto,
proceso en el cual asimila y hace suya la objetividad y se re-
vela como unidad de sí misma y el mundo, de autoconciencia
y conciencia de lo Otro. y en segundo lugar: ella toma en
este ascendimiento y simultáneamente con él conciencia de una
historia del -espíritu, sin la cual ese saber absoluto sería in-
concebible. Esta toma de conciencia, recalca Hyppolite, no es
un simple retorno al pasado, sino que ella es en ésta su apre-
hensión retrospectiva lo que ' justifica ese pasado y determina
su sentido. De aquí esta íntima y necesaria relación entre
lo individual y lo universal, y lo individual sólo puede reali-
zar su verdad en función de lo universal y asimilando en sí
lo universal. Esto justifica la pretensión de universalidad con
que Hegel inviste a la F enomenología. En ella lo que origina-
riamente fué expresión de una experiencia personal del autor
se afirma como experiencia general y vía general de ascen-
sión espiritual. Acentuando este carácter de experiencia indi-
vidual vivida de la Fenomenología) dice Hyppolite, "encon-
tramos en el conjunto de la Fenomenología todo el itinerario
de la juventud de Hegel, repensado y organizado. Lo que Dil-
Una nueva interpretación de la "Fenomenología" 123
they y Nohl han demostrado con respecto a los cuadernos de
juventud, lo qué Hegel escribía en Stuttgart, en Francfort
sobre el mundo antiguo, sobre el cristianismo y su destino, lo
que elaborara en Jena sobre la vida de un pueblo y su orga-
nización, todos aquellos desenvolvimientos que lo condujeron
a su pensamiento filosófico y al pensamiento de su época, He-
gel los reproduce en la Fenomenología». La FenomenolZO'gía
entonces no representa otra cosa que el itinerario filosófico de
Hegel, el proceso de su formación, analizado con una acuidad
y profundidad deslumbrante. De la misma manera que el Dis-
curso del Método sería una historia abreviada y reconstruída
de la formación del pensamiento cartesiano, igualmente la Fe-
nomenología habría tenido una idéntica función para el pen-
samiento de Hegel. Se trataría en uno y otro caso de pre-
sentarnos el camino seguido en la esperanza de que nosotros
pudiéramos servirnos de él viéndonos forzados a reconocerle
una validez universal. Con espíritu ciertamente diferente al de
Descartes, no rechazando la historia como éste, sino integrán-
dola a sí mismo, para repensarla y sobrepasarla, Hegel des-
prende de su itinerario particular aquello que puede valer
universalmente. Su camino al igual que el de Descartes, es el
de la duda, pero no el de una duda metódica, s ino el de la
duda escéptica, el de la duda desesperada, que no es ya ex-
presión de una actitud convencional, de una postura, sino el
proceso mismo de la historia detallada de la formación dE:
la conciencia científica. La fenomenología es así expresión
inmediata de una conciencia, o mejor dicho, de un modú de
existencia que no se aferra a ninguna verdad finita, determi-
nada, sino que encuentra en su propia inquietud o angustia
interior la fuerza para superar todos los errores . . . La Feno-
menología es la filosofía vivida interiormente por Hegel. La
expresión directa y elaborada de su propia intimidad e indi-
vidualidad. Desde este punto de vista, según N. Berdiaeff (En-
sayo de M etafísi:ca escatológica) se podría llamar con mayor
exactitud "existencial" a la filosofía hegeliana, en cuanto es
revelación y manifestación inmediata de una existencia, como
lo fueron también las filosofías de Kierkegaard y de Nietzs-
che, que a las filosofías , por ejemplo, de Heidegger y Jaspers,
que serían en el mejor de los casos un mero repensar
experiencias existenciales ajenas. Estas filosofías no serían
124 Valoración de la "Fenomenología del Espíritu"
en verdad filosofías existenciales, sino filosofías de la exis-
tencia. Pero el pensamiento hegeliano, no obstante ser ex-
presión de una existencia individual, no se cierra en ningún
momento en el círculo abstracto de lo meramente individual.
No tenemos que habérnosla, como en Kierkegaard con un pen-
samiento que entiende ser sólo pensamiento individual y de lo
individual, lo que implicaría la negación de la filosofía. Para
Hegel la conciencia abstractamente individual es sólo concien-
cia concreta en cuanto es al mismo tiempo conciencia univer-
sal. Este esfuerzo por unir lo particular y lo universal (abs-
tracto) en un auténtico universal (universal concreto) es lo
característico del hegelianismo y lo que da a su posición un
interés en cierto modo trágico y en especial a la Fenomooo-
lJogía que pretende ser la demostración dialéctica y en acción.
Desde este punto de vista, dice Hyppolite, "Hegel no quiere
escoger entre un existencialismo que sería para él abstracto
(Kierkegaard) para el cual el individuo es único y se rehusa
por tanto a transcribir su situación existencial en la cifra de
la universalidad y de un universalismo que excluiría la expe-
riencia vivida. Es sólo en la unidad de ambos, por lo contra-
rio, donde reside la verdad. Para comprender el sentido del
desenvolvimiento fenomenológico y en su relación con la his-
toria del mundo, es preciso pensar esta dialéctica de la indivi-
dualidad universal, que es pensamiento de la universalidad
a través de lo particular, como de lo particular a través de
lo universal".
La Fenomenología del Espír,itu no debía ser en un prin-
cipio más que una introducción al Sistema de las Ciencias,
que estaba compuesta por la Lógica y la Metafísica. Pero' esta
introducción tomó en su desarrollo una amplitud inesperada,
terminando por devenir la primera parte del Sistema de las
Ciencias. Hacia 1806 no había Hegel escrito más que la primera
parte de su obra, que comprendía toda la fenomenología de
la conciencia, de la autoconciencia y de la razón (el pre-
facio nO' fué escrito hasta después de terminada la obra).
Faltaban a'ún los capítulos sobre el Espíritu, la Religión y el
Saber absoluto, que fueron enviados fragmentariamente al edi-
tor durante el mes de octubre de 1806. Debemos preguntar-
nos ahora: ¿ Cuál es el lugar de la Fenomenología dentro del
Sistema? ¿Debe concebirse como una parte del mismo o sólo
Una nueva inte7'pTetación de la "Fenomenología" 125
como una introducción ? Según Haering er a originariamente
una introducción, pero en el curso de su elaboración devino
una parte del Sistema. En el Sistema definitivo desaparecerá
como introducción y aún como primera parte del Sistema de
las Ciencias para llegar a ser parte integrant€' de la Fi losofía
del Espíritu. El lugar ocupado por la Fenomenología en los
sucesivos proyectos, puede sintetizarse así: Primer esbozo
comprendía: Lógica, Metafísica, Filosofía de la Naturaleza y
Filosofía del Espíritu. Después la Lógica y la Met afísica se
identifican y el sistema se esquematiza: Fenomenología, Ló-
gica, Filosofía de la Naturaleza y Filosofía del Espíritu. En
la Enciclopedia) por último, la Fenomenología desaparece co-
mo ciencia autónoma y pasa a ser una part e de la Filosofía del
Espíritu. En cuanto a la estructura de la obr a ya hemos di-
cho que pueden distinguirse en ella dos partes diferentes. Pero,
no obstante, la ruptura visible entre la primera parte, es de-
cir, aquella que . corr esponde, según Hyppolite, a una fenome-
nología de la conciencia en sentido est ricto y que sería la única
que se conservará en lo-s sistemas futuros, como disciplina
diferente, y la segunda parte que corresponde a una f enome-
nología del espíritu en sentido ampUo (espíritu subjetivo, es--
píritu objetivo y espíritu absoluto) es indudable que exist e
una real unidad. Esto se aclara si se piensa que ambas con-
sideran la misma conciencia aunque la prim.era desde un pun··
to de vista predominantemente individual y est ático y la se-
gunda general e histórico, en su devenir como conciencia uni-
versal al través de la historia.
Los tres primeros momentos de la Fenomenologí a : Con-
ciencia, Autoconciencia, Razón, constituyen la base de todos
los desenvolvimientos ulteriores. Su movimiento dialéctico se
volverá a encontrar bajo una forma más concreta en el seno
mismo de la Razón, bajo la forma de la oposición entre la
razón observante y la razón actuante. Los tres momentos de
la Conciencia son la certidumbre sensible, la percepción de
las cosas y el entendimiento que constituyen el proceso dialéc··
t ico por el cual la conciencia ingenua se eleva a la necesi ad
del concepto. Los tres momentos del concepto universalidad,
particularidad y singularidad deben concebirse en maner a t al
Que lo universal sólo pueda dar se como síntesis y superación
de los dos momentos anteriores. En cuanto universal separado
.126 Valomción de la "Fenomenología del Espír Ju"
de lo particular, no sería tal universal, sino algo determinal.lG,
abstracto. Lo universal es sí mismo y además su otro, la sín-
t esis y unidad del todo. El concepto es entonces la forma ab-
soluta de la conciencia en cuanto unidad de conciencia en-sí
y autoconciencia o para-sí. Esta conciencia de sí es de.seo y
no llega a su verdad sino al t ravés de otras conciencias de sí
vivientes. Sólo hay conciencia de sí en cuantO' hayal mismo
tiempo conciencia de otro. La posición de Hegel al r epecto,
recordémoslo, es similar a la de Heidegger, para el cual el
Dasein sólo puede saber de sí, conocerse a sí mismo, recono-
cerse en cuanto supone otras existencias al través de las cuales
se aprehende como mit-sein (ser-·con) y con respecto al cual
su relación esencial no es la preocupación como para los obje-
tos intramundanos, s ino la solicitud. Para Sartre, en cambio,
nuestro ser para-otro se determina y fija, se coagula en la mi-
r ada del ot ro, que nos trasciende y nos hace perder nuestra
subjetividad y libertad que deviene subjetividad y libertad
trascendida y nos transforma en objeto; concibiendo la r ela-
ción esencial eutre los exist entes no ya como solicitud ni
comunión ontológica, en el "ser-con" como Heidegger, sino 01
ser-contrR., la lucha. También en Hegel el ser de los otros se
nos revela originariame 1te en la lucha por la vida y la muerte,
primera forma de la convivencia, que luego se transforma dia-
lécti camente en la lucha por el reconocimiento entre el Señor
y el Esclavo. La dialéctica del Señor y del Esclavo sería, según
Hyppolite, la más célebre parte de la Fenomenología) tanto
por la belleza plástica del desenvolvimiento como por la in-
fluencia que ella ha ejercido sobre la filosofÍb_ política de Car-
los Marx. Consiste en su esquema esencial en most r ar cómo
el Señor se revela en su verdad como Esclavo del Esclavo y
el Esclavo como Señor de su Señor. Sólo el esclavo se mues-
tra capaz de dominar, mediant e el t rabajo, el mundo de las
fuerzas, el señor sólo puede hacerlo en función del esclavo.
Depende del esclavo en su ser y en su reconocimiento; para
\ ser Señor debe ser reconocido como t al por el esclavo. La au-
toconciencia que se hace experiencia en la angustia, discipli-
nada por el trabajo, deviene la for ma que encuentra en el ser-
en-sí la materia y se inscribe en ella. La conciencia de sí gana
con este dominio sobre la naturaleza no sólo su independencia
vital, sino t ambién la libert ad, que pertenece al pensamiento.
Una nueva interpretación de la "Fenomenología" 127
Mediante el pensamiento el esclavo trata de elevarse a lo uni-
versal y postula este mundo de su sometiemiento como una
pura apariencia, que puede superarse con la razón. Este concep-
to de la libertad y del pensar universal como instrumento de
la liberación es el fundamento del estoicismo. En el escepti-
cismo esta conciencia de la omnipotencia del pensamiento se
desenvuelve agresivamente, pero termina por desintegrarse dia-
lécticamente. El escepticismo puede ser asimilado, según Hegel,
a una disputa de jóvenes testarudos, en la cual uno dice sí
cuando el otro dice no, para decir no cuando el otro dice sí,
en tal forma que se paga con la contradicción de cada uno
consigo mismo la satisfacción de persistir en contradicción el
uno con el otro. Pero la verdad de la conciencia escéptica es
la conciencia infeliz, en cuanto conciencia explícita de la ne-
cesaria contradicción de la conciencia consigo misma. Ahora
ya no es un existente que se enfrenta en el seno de la vida uni-
versal a otro existente, sino la conciencia que reconoce en su
interior una insalvable contradicción. Toda autoconciencia es
para sí misma doble: ella es Dios y hombre; Señor y Esclavo,
lo Universal y lo particular en el seno de una misma conciencia.
La conciencia en cuanto tal no habiéndose elevado aún al co-
nocimiento de su identidad concreta con lo universal y lo in-
finito, y mira siempre hacia una trascendencia que se le pre-
senta como carencia, y como carencia esencial de sí lflisma,
es siempre conciencia infeliz. La conciencia de la vida, dice
Hegel, la conciencia infeliz se ve a sí misma como conciencia
desdoblada, escindida; tan pronto en efecto ella se eleva por
más allá de todas las contigencias de la vida y se hace cons-
ciente de la certidumbre inmutable y auténtica de sÍ, tan pron-
to desciende hasta el ser determinado y se aprehende a sí mis-
ma como una conciencia comprometida en el ser-acá; una con-
ciencia cambiante y sin esencia. Ella es entonces con respecto
a sí misma la conciencia de su propia contradicción. Conciencia
de la vida que descubre que la vida que se le ofrece no es la
verdadera vida, no es más que una contingencia y conciencia
de la contradicción, es decir, del yo escindido dentro de sí
mismo. El dolor de la conciencia es la contradicción, alma de la
dialéctica, y al mismo tiempo, la contradicción es propiamente
hablando el dolor de la conciencia. Se ve aquí, dice Hyppolite,
128 Valomción de la " Fenomenología del Espí?'itu"
cómo el pantragismo hegeliano de la F enomenología y de sus
escritos de j uventud funda el panlogismo de su madurez.
Obvio es observar que este plano de la conciencia infeliz
es el plano de autorrealización de lo espiritual en que se mue-
ve la filosofía existencialista en sus representantes más cons-
picuos, Kierkegaard, Heidegger, Jasper s, Sartre, etc. Para el
existencialismo la existencia, el Dasein, el ser-para-sí, es siem-
pre fundamental y esencialmente deficiencia, carencia de su
propia plenitud y autenticidad, y por ende estructuralmente
y fatalmente desgraciada. Para Kierkegaard es t ambién con-
tradicción y desgarramiento interior e impotencia para reali-
zar su unidad con lo absoluto. Para Hegel, en cambio, la
conciencia infeliz es sólo una etapa, que puede ser sobrepasada
elevándose la conciencia al saber de su identidad de sí misma
como contingente, particular, inesencial y cambiante con sí
misma como conciencia universal y necesaria, intemporal e in-
mutable. O mejor dicho, la conciencia infeliz es sólo una ilu-
sión que sufre la conciencia, una ceguera que le impide ver su
identidad con lo absoluto. Basta romper ese velo de Maya
que impide la visión de est a identidad par a que la conciencia
infeliz sea superada y devenga conciencia triunfante. Este pro-
blema de la posibilidad de la conciencia o existencia particular
de superar su es tadio negativo, de quebrantar las cadenas que
la atan a la finitud, o lo que es lo mismo, el problema de si
la existencia debe ser concebida como deficiencia e imperfec-
ción intrínsecas, o puede llegar a sobrepasar dialécticamente
esta visión angustiada de sí misma, es problema central, que
deberá ocupar las mentes del más inmediato porvenir y para
el cual se encontrarán en las páginas de la F enomenoZogía y
en est e libro que comentamos aportes de valor. La segunda
parte de la F enomerIJ()bogía comprende : (B B) El Espíritu con
sus tres momentos: a ) El espíritu verdadero, el orden ético;
b) El espíritu enajenado de sí mismo, la cultura; e) El espí-
ritu que tiene la certeza de sí mismo, la moralidad. (C C) La
Religión, con sus tres momentos: a ) La Religión natural; b)
La Religión estética ; e) La Religión revelada. Y por último
el Saber Absoluto.
El apor te inter pret ativo de Hyppolite puede ser conside-
rado como uno de los más valiosos de los realizados hasta aho-
ra sobre esta obra capital de Hegel. Se trata de un conocedor de
Una nueva interpretación de La " FenomenoLogía" 129
la Fenomenología) a la que además ha traducido en forma en-
comiable, iluminando el texto con numerosas notas y un índice
analítico destinado a hacer más comprensible la difícil obra
hegeliana facilitando su lectura. La profundidad del punto de
vista desde el que la enfoca, su comprensión del autor, la
objetividad de su juicio y la claridad con que logra dilucidar
los múltiples problemas suscitados, hacen de esta interpreta-
ción una obra de consulta imprescindible, que ha venido a
enriquecer la bibliografía existente.
VI- El joven Hegel y la
uFenomenología det Espíritu"
ALFREDO LLANOS
INTRODUCCIÓN
El estudio de la época juvenil de Hegel, el conocimiento de las
influencias que sobre él han gravitado, la importancia que sus
escritos iniciales tienen para apreciar en todo su alcance las
doctrinas de sus obras maestras se han convertido en exigen-
cias ineludibles, sin las cuales no se puede comprender cabal-
mente el rico contenido de la filosofía de este pensador, uno
de los más profundos y revolucionarios de la civilización occi-
dental. "Hegel -dice Richard Kroner en la introducción a On
Christianity.' EarZy TheoZogicaZ Wri tings- creció cuando la
Edad de la Razón declinaba y la Edad de la Emoción y la Ima-
ginación conquistaban el alma alemana. La atmósfera oficial
del gimnasio de Stuttgart y del seminario de Tubinga era toda-
vía la de la razón ilustrada, pero el mundo exterior estaba domi-
nado por otro espíritu. Y los escritos del joven Hegel, aunque
muestran signos de su educación académica, evidencian, en es-
cala creciente, la influencia directa del nuevo movimiento. Hegel
aprendió en particular de los libros y folletos de Her der que
la razón debe ser animada por la emoción, la reflexión por la
intuición, y el raciocinio por el entusiasmo a fin de satis-
facer Íntegramente al hombre y alcanzar las profundidades de
la realidad."
A partir de la publicación de HegeZs Jugendschri ften por
El joven Hegel y la " Fenomenología del Espíritu" 131
Hermann Nohl, en 1907, a los que se agregaron después los
Dakument e zu Hegels Entwi cklwng) Hegels Schriften zur PO'Zi-
t iJk und RechtphilO'sO'phie y Brief e van und an Hegel los estu-
dios sobre el joven pensador de Stuttgart se han multiplicado
hasta el punto de constituir una valiosa aportación para cono-
cer los antecedentes de su compacta, madura y difícil obra
sistemática. Ya en 1905 Dilthey, maestro de Nohl, se había
anticipado en la tarea publicando Die J'ugendgeschichte HegeZ.s.
Según nuestro conocimiento, de esta parte de la bibliografía
hegeliana, en castellano sólo se conoce este libro, traducido en
Méjico en 1944 por Eugenio Imaz con el título Hegel y el idea-
lismO'. Este ensayo fue la consecuencia inmediata del "descu-
brimiento" de los manuscritos juveniles, y el mismo Dilthey,
en el prólogo, deja testimonio de la participación de Nohl
como ordenador de los papeles mencionados.
Este antiguo y excelente trabajo diltheano sobre aspectos
hasta entonces desconocidos de la formación de Hegel fue la
picada abierta en una selva inexplorada, dentro de la cual se
han internado muy luego investigadores entusiastas e inteli-
gentes. Sin embargo Dilthey insist e en presentar una imagen
distorsionada de su héroe. Sería ést e un alma que parte en
busca de Dios y al fin de su viaje ancla en un panteísmo mís-
tico. Y esa visión, que ha encandilado a muchos estudiosos, es
falsa porque olvida que el problema r eligioso en Hegel no
es una finalidad sino el pretexto para desarmar las estructu-
ras políticas y sociales tras las cuales se esconde la riqueza
vital de la existencia histórica. Esta vida, movilizada por la
potencia de la dialéctica, deja de ser el cuadro exangüe de
la historia del simple relato para devenir el verdadero drama
social de la especie. La religión como categoría constitutiva
de la comunidad humana tiene allí su papel, pero el filósofo
rechaza los ingenuos argumentos de la revelación a fin de des-
entrañar su raíz mitológica y la fuerza coactiva con que tira-
niza el espíritu del hombre. En los escritos juveniles está ya
clara la tendencia ateísta que Kojeve descubre en la FenO'me-
nología.
El último ensayo sobre el tema es el de Adrien T. B. Peper-
zak -Le j eune Hegel el la visiO'n morrale du mo'nde-) publicado
en Holanda, en francés. Esta obra es un ejemplo de crítica
sagaz, de rigor metodológico y de seriedad intelectual, tanto
132 Valoración de la "Fenomenología del Espíritu"
por la hábil utilización del material como por la segura calma
y destreza con que se orienta en medio de arduas dificultades
interpretativas. Naturalmente, este juicio no significa que le
acompañe igual suerte en algunas de las conclusiones que ex-
trae o deja entrever para el posterior desarrollo de Hegel.
Peperzak se ha propuesto un plan austero: evitar la in-
terpretación demasiado teológica de Haring, Asveld y otros o
la excesivamente política de Lukács, quien, empero, no pretende
hacer de Hegel un marxista avant la l ettre) según reconoce el
nombrado Asveld, sino que trata de determinar el papel jugado
por las ideas económicas y políticas del joven pensador en la
elaboración del método dialéctico. El nuevo biógrafo quiere,
en resumidas cuentas, que Hegel hable por sí mismo, liberado
de pretendidas influencias, que en última instancia, no son más
que variaciones sobre un fondo cultural común. Comprender a
Hegel con la ayuda de sus propios textos, los que a menudo
se iluminan unos a otros si son adecuadamente aproximados,
no significa que sea necesario aislarlo del ámbito intelectual
en que emergió. Adelanta así Peperzak, sin ceder un punto en
cuanto a la originalidad creadora de su biografiado, que es
indispensable conocer la filosofía práctica de Kant si se pre-
tende descubrir la génesis del pensamiento hegeliano. La ad-
vertencia es válida aunque podrían citarse otros antecedentes
tan decisivos como éste y más duraderos quizás, tal la gravi-
tación de la cultura griega. Ese hilo da la clave, entonces, para
justificar el título' del libro, pues el joven Hegel -en opinión
del autor- se adhirió inicialmente a una concepción ética kan-
tiana de la existencia que le sirvió, por cierto, para saltar a
estadios más elevados. Las r elaciones y dependencias entre
estas dos grandes figuras de la filosofía alemana permitirían
descubrir el gozne en que se articula la evolución hegeliana.
"En efecto -sostiene Peperzak- el debate con Kant ha sido
una lucha consigo mismo; una de las posibilidades más im-
portantes que él realizó en el curso de los años 1790-1800 es
la elección entre dos concepciones del mundo: una, moralista,
y otra, que se puede llamar totalitaria." Peperzak utiliza con
gran amplitud la frase concepción moral; en ella subsume no
sólo la dialéctica kantiana de la razón práctica sino también
toda la visión de la existencia basada en el dualismo ético, el
cual ha sido rechazado expresamente por Hegel, para quien el
EL joven H egeL y La " F enomenoLogía deL EspíTi tu" 133
hombre es una totalidad inescindible. Así pues, esa WeZtans-
. ,
clbauung primigenia encerraría en potencia todas las figuras
descriptas después en la Fe'Y/Jd;menoZogía) tales como el despla-
zamiento, la buena conciencia y el alma bella, la ley del cora-
zón y el delirio de la presunción, la virtud y el curso del
mundo, la razón legisladora, y en fin, la conciencia infeliz. Es
exacto, sin duda que en los escritos juveniles está bosquejada
la Fenome1VO/bogía)' empero, r esulta imposible admitir que los
problemas de la filosofí a juvenil ingresen en el libro capital
de Hegel bajo el signo del moralismo kantiano. Basta recordar
una figura, la más importante, olvidada en la lista de Peperzak,
la del amo y el esclavo, para comprender que en la Fenome:no-
bogía se radicalizan todos los problemas de la etapa juvenil
dentro del nuevo horizonte abierto por la dialéctica, mucho
más allá de los compromisos del kantismo y de su fuente, la
positividad cristiana. Aquellas figuras, según el sentir de Pe-
perzak, serían variaciones sobre experiencias que el mismo
Hegel habría sufrido en su juventud. De este modo el comen-
tarista extrae como definitiva la conclusión de que' si el filó-
sofo analiza las citadas Gestalten con tanto detenimiento ello
se debe no sólo a la época romántica que se vivía sino a que
el pensador trataba de triunfar sobre su propio pasado. Hegel
se habría liberado aSÍ, pues, con el paso de los años, de algún
funesto Sturm und Drang del que habría sido prisionero en
su mocedad. El cambio decisivo en la evolución del joven Hegel
parecería, entonces, el pasaje desde una filosofía revoluciona-
ria y negativa con relación al mundo a una filosofía de la
reconciliación, premisa que los hechos desmienten porque una
corriente intelectual muy influyente en la vida social y política
de los últimos cien años ha visto en el gran filósofo al supremo
artífice de la negatividad y de la dialéctica comprendida como
teoría del conocimiento y profundización de lo real en perpe-
tuo devenir, Peperzak no es, en este punto, consecuente con
sus pro'pósitos de situarse por encima de toda prevención al
delimitar la génesis del pensamiento hegeliano. La etapa de
la juventud cumple una intensa t area dialéctica que no se niega
ni retrocede en la F enomenoZogía. Al contrario, en esta obra
adquiere su pleno significado y se enriquece puesto que ab-
sorbe los temas capitales de la época inicial y les agrega nue-
vos contenidos extraídos de la historia helenística, romana,
134 Valoraci ón de la " Fenomenología del EspíTitu"
renacentista y contemporánea. Las ideas juveniles se proyectan
a nuevos campos de la realidad. No se explica, ciertamente, la
Fenomenología sin la referencia a los escritos de la juventud
ni tiene mucho sentido llamar a éstos teológicos. Dilthey y Nohl
comprometieron a Hegel en una dirección extraña a sus de-
signios cuando calificaron tan unilateralmente sus primeros
escritos.
EL IDEAL DEL PUEBLO GRANDE y LIBRE
Uno de los méritos mayores del trabajo' que nos ocupa es, sin
duda, la precisión cronológica con que Peperzak maneja los
manuscritos hegelianos y los ubica en un inmenso cuadro para
iluminar así la fuente de esta importante filosofía. El proce-
dimiento da al libro singular valnr, pues la lógica interna de
tal método permite descubrir tendencias soterradas o disper-
sas en la fase inicial de la lucubración del joven Hegel, las
que no siempre han de coincidir necesariamente .con las con-
clusiones obtenidas por el investigador. Digamos, al pasar, que
un aspecto fundamental del pensar hegeliano, la acentuación
gradual de la dialéctica, no es subrayado' como merece, aunque
su presencia se destaca poco ;:t poco con mayor claridad por
su propio peso. Se abre de este modo ante el lector la oportu-
nidad de asistir a la germinación de una filosofía que hunde
sus raíces en la teología, la religión y la historia, pero que
no se detiene allí. Por otra parte, la cautela del autor, cuyas
críticas y observaciones, conscientes de la fuerza expansiva del
pensamiento estudiado, asumen siempre el carácter de suge-
rencias, resultan un estímulo valioso para quienes se acercan
a los grandes maestros deseosos de sorprender más que el sen-
tido de un sistema acabadO' las incitaciones que ayudan a pe-
netrar en la complejidades de la realidad social y política en
la que el hombre vive forzosamente incrustado.
En el examen de lo que Peperzak llama el ideal del semi-
narista -nosotros diríamos humanista-, que comprende los
años corridos desde 1788 a 1793, que Hegel pasó en Tubinga,
se insiste en la autonomía dentro de la cual crece la inquietud
filosófica del estudiante. La concepción de Hegel durante ese
lapso aparece tenuemente bosquejada si bien sus líneas gene-
rales son muy firmes. Pueden ya notarse sus preferencias por
la f<Ü'rma de vida del pueblo grande y libre, simbolizada por
El joven Hegel y la "Fenomenología del Espíritu" 135
Grecia. Entre los elementos inspiradores, que abrieron el ca-
mino a esta potente visión histórica, deben señalarse las in-
fluencias y enseñanzas absorbidas durante su permanencia en
el gimnasio de Stuttgart. Kroner concede especial importancia
a esta parte de la educación de Hegel, pues en ella se revela
la disciplina intelectual y la garra del futuro filósofo. La Auf-
kUirung ocupa un lugar de privilegio en estas preocupaciones
y ella sirve para equilibrar otras t endencias más intensas y
ordenar su rumbo. Las figuras que atraen la atención del estu-
diante son Klopstock, Schiller y Rousseau; se conservan tam-
bién numerosos apuntes que atestiguan su interés por los temas
de carácter científico. Es interesante notar a propósito de la
religión estética de origen griego, opuesta a la seca concepción
ética de Kant, que Hegel, al delinear este programa, desarrolla
algunas ideas utilizadas en las Cartas para la esté-
tica del hombre. Peperzak observa al respecto que no puede
explicarse, en este caso a Hegel por Schiller, pues sostiene que
tales cartas no habían aparecido aún. Quizá el antecedente in-
mediato se halle en el libro de Lessing La educación del género
humano. A mediados de 1787 intenta la traducción de Sófocles ,
autor cuya influencia -la de Antígona en particular- no se
ha de perder a lo largo de la vida del pensador.
La estadía de Hegel en Tubinga coincidió con el estallid,
de la Revolución Francesa, acontecimiento que encendió su
entusiasmo cívico y el de sus condiscípulos, entre los que se
contaron Schelling y H61der li . Esa brillante juventud, ya vi-
rilmente dispuesta contra el despotismo por el estudio de la
historia, la literatura y la filosof ía helénicas, tomó partido por
las nuevas ideas. "Con H61derlin y otros Hegel veía en esa
libertad reconquistada algo así como la resurrección de la
libertad griega y si años más tarde rechaza el ter ror de los
partidarios de Robespierr e, por que carece de «libertad r acio-
na!», no renuncia, sin embargo, al ideal que co'mienza a reali-
zarse el 14 de julio de 1789."
El seminarista de Tubinga ha dejado en algunos valiosos
fragmentos su opinión sobre la t eología que allí se impartía,
la que con respecto a la moral se limitaba a un var iado con-
junto de reglas y restricciones tan compl" adas eomo imposi-
bles de recordar en el momento de la acción. Se trat aba, en
1 6 VatoT'acion de l a "Fenomenología deL Espíritu
H
definitiva, de una moral abstracta que conducía, además, a la
t r isteza y a la angustia. Si Hegel no se refiere en ninguno de
esos manuscritos a Cristo tampoco alude al hombre desgarra-
do; sostiene, asimismo, que creer que Dios perdona los pecados
es superstición. Admite Peperzak que el juicio de Hegel sobre el
cristianismo en esta época, y que permanecerá en ese nivel
hasta 1800, obedece a la concepción que el joven pensador se
ha formado de Grecia y de la libertad. Para Hegel la religión
sólo se justifica ante la razón, exigencia que tiende a eliminar
lo sobrenatur al y relegar todo conocimiento de ese tipo al do-
minio de la fantasía y de los mitos. Pero lejos de seguir a
Kant en su severa construcción moral Hegel está ya dispuesto
a conceder a los sentimientos y al corazón un lugar importante
en su pensamiento. Durante el ciclo de Tubinga, según reco-
noce Peperzak, el entendimiento, la razón y la filosofía son
una y la misma cosa ; Hegel quiere completarlos con la sensi-
bilidad, la imaginación y el corazón, pues el hombre integral
se compone de "sentimientos y razón". El joven Hegel es an-
ticristiano. Esta es la opinión autorizada de Richard Kroner,
quien sintetiza así su juicio: "La religión, sostenía entonces
Hegel, no debe ser aprendida de los libros, aprisionada en el
dogma, la memoria y las reglas morales; no debe ser una
religión t eológica. Tiene que convertirse, preferiblemente, en un
poder activo que florezca en la vida real de una nación, en sus
hábitos, ideales, costumbres, acciones y festividades, en los
corazones y voluntad de sus ciudadanos, en sus hazañas, así
como en su imáginación. Debe ser popular, no sacerdotal. Ha
de constituir la preocupación no de una iglesia en particular
sino de la nación en su conjunto. Su influencia no se limitará
a las personas privadas ; tiene que formar un todo con la or-
ganización política de la república. La religión no debe ser
ultramundana sino humana. Contrariamente a la sombría re-
ligión de la cruz no glorificará el sufrimiento y el martirio;
antes bien, exaltará la alegría y la vida terrenas. Ha de apelar
a los sentidos y a las emociones naturales más que al inte-
lecto. No debe ser erudita; ha de cautivar el sentido de la
belleza como lo hizo la religión griega".
Terminados sus estudios en Tubinga en 1793 Hegel se
convierte en preceptor privado y se dirige a Berna, donde tiene
el ocio indispensable para estudiar a los clásicos y a los gran-
El joven Hegel y la "Fenomenología del Espíritu" 137
des contemporáneos. La permanencia junto a la familia Steiger
le resulta sumamente provechosa como lugar de observación
del mundo empírico. "La complejidad de nuestras relaciones
sociales y políticas -expresa Hegel en un manuscrito de esta
época- y la diferencia de estilo de vida y de riqueza han
aumentado no sólo la miseria sino que ese estado de cosas ha
tornado a la gente más irritable y susceptible con respecto a
su situación." Las grandes desigualdades -agrega, además-
entre los notables y los hombres del pueblo han envenenado,
por el despotismo resultante, todas las fuentes de la vida y el
ser. El esbozo de 1798 sobre los asuntos internos de Württem-
burg y su constitución presenta el pensamiento social de Hegel
en un nivel de gran madurez que autoriza a suponer que su
dialéctica es un instrumento de aplicación directa a la realidad
política: "Cuando un cambio está a punto de producirse, algo
debe cambiar. Una verdad tan trivial tiene que ser afirmada
porque la ansiedad que es forzada debe distinguirse del coraje
que decide. Los hombres empujados por el temor pueden ad-
vertir la necesidad del cambio, pero al llegar el instante de
dar el paso para lograrlo son débiles y prefieren conservar lo
que poseen, como el manirroto que se ve compelido a reducir
sus gastos, mas encuentra que cuanto ha de eliminar es esen-
cial y por tanto rehusa desechar nada hasta que, finalmente,
lo indispensable queda suprimido con lo superfluo".
En los escritos políticos de la primera época Hegel usa
con frecuencia la palabra Sehnsucht, que puede traducirse por
nostalgia. Esta nostalgia sería algo así como la fuerza inte-
rior que en el conjunto del Estado - Alemania es entonces un
país desmembrado y su destino preocupó al joven Hegel y al
de la madurez- actúa a la manera de potencia que puede lle-
var a la libertad o a la muerte. Mas el filósofo no acepta la
posibilidad de un fracaso. Cree que las leyes fundamentales
de la sociedad lograrán ajustarse al esquema de la justicia teó-
rica que él ha esbozado si se tiene el coraje indispensable para
llevar a la práctica ese programa de acuerdo con las nuevas
formas que se -abren paso en las almas. "Se trata de una nos-
talgia penetrada de esperanza, en consecuencia; Hegel no quie-
re oir hablar de un destino político insuperable sino que él
invita a los hombres de buena voluntad a realizar la trans-
formación que se impone." En El espíritu del cristianismo y
138 Valomción de la "Fenomenología del Espíritu"
su destino esta concepción de la nostalgia vuelve a aparecer
como la "necesidad esencial de la religión", según Peperzak.
"La nostalgia hegeliana -para este intérprete- procede de
la identidad del sujeto y el objeto, pero ella perdería todo su
sentido si se la separara de su término: la reconciliación final
o la liber tad perfecta, el espíritu que después de la tortura del
alejamiento vuelve a hallarse en el goce del deseo." ConcluYE:
luego que "la desesperación es ajena al espíritu de Hegel", y
ello sucedería porque "toda su filosofía es una escatología aca-
bada". Esta conclusión, que convierte al dialéctico en teólogú:
está no sólo en abierta contradicción con el impulso revolu-
cionario del período juvenil sino con la síntesis suprema del
sistema en donde el arte y la religión son absorbidos por la
filosofía. La política y la religión natural constituyen para
Hegel los atributos del modelo comunitario que él forjó de
acuerdo con el ejemplo griego. Ambos son los elementos esen-
ciales diluidos en la sociedad ideal que produce e instaura la
autonomía humana. Así, pues, la filosofía hegeliana de la ju-
ventud es un humanismo integral -no es humanismo místico,
como sugiere el autor del libro que nos ocupa- que exalta la
libertad del hombre Y la concibe como conquista terrena, según
las influencias recibidas de la antigüedad clásica Y de la Re-
volución Francesa. Interpretar de otra manera su intento de
secularizar el Evangelio Y reducir los restos teológicos de la
moral kantiana es tergiversar el íntimo pensamiento político
del filósofo Y convertirlo en un saber de salvación.
LA DEMITIFICACIÓN DEL CRISTIANISMO
De 1796 Y 1799 son, respectivamente, dos trabajos importap-
tes: La vida de J e:sús y La positividad de la religión cristiana.
En el primero realiza una adaptación del Evangelío y traduce
el original griego para brindar una idea nueva de Cristo. La
enseñanza del maestro se convierte en prédica de la razón mo-
ral autónoma, en el llamado a reconocer la voz de la conciencia
Y la aceptación de esa ley pura Y racional. Es como si Cristo
dijera: "N o creáis en mí; esforzáos por hallar el respeto de
vosotros mismos, de vuestra dignidad humana". Resulta evi-
dente el intento de demitificar la doctrina cristiana legada por
los apóstoles, hoy de nuevo puesta en tela de juicio con motivo
El joven Hegel y la " Fenomenología del Espíritu" 139
del descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto. El
Cristo hegeliano no habla de beatitud celeste y la versión qUQ
el filósofo ofrece del Sermón de la montaña, por ejemplo, ilus-
tra muy bien la inexistencia de la salvación. La trascendencia
se reduce a la tranquilidad de una vida virtuosa. Peperzak
sostiene que de esta manera el sentido dramático, lo trágico y
lo sublime del libro desaparecen en la traducción humanizada
del joven pensador. Esto es cierto, pero Hegel, que no pretende
ser un artista ni un poeta, no oculta así el designio de secula-
rizar la religión y convertirla, mediante la adecuada purifica-
ción, en fuerza revolucionaria, apropiada para rescatar al hom-
bre de sus más gravosas y humillantes enajenaciones. Ya ún
fragmento de la época del seminario es claro: "Nuestra reli-
gión educa a los hombres para ser ciudadanos del cielo que
tienen su mirada puesta siempre en lo alto y ello los torna
extraños a los sentimientos humanos". En carta a Schelling,
de abril de 1795 expresa: "La religión y la política se han
entendido como ladrones en connivencia. La primera ha ense-
ñado' lo que quería el despotismo: el desprecio a la especie
humana, su incapacidad para realizar un bien cualquiera, de
ser por sí misma algo". Agrega Peperzalc "Abundan los tex-
tos que critican en igual sentido el papel del cristianismo his-
tórico. Ese papel depende por entero de la doctrina del hombre
pecador, del mal radical que roe la esencia misma de las vir-
tudes. Si el mal hegeliano, por el contrario, consiste en la
actitud servil, en la cobardía que acepta el yugo de una auto\...
ridad no querida, lo peor de todo es la consagración que aquel
mal fundamental recibe en dicha doctrina. El cristianismo se
ha convertido «en instrumento en manos de los déspotas; eri-
gió en sistema la decadencia de las artes y las ciencias, la
paciencia resignada frente a quienes despreciaron toda expre-
sión de belleza y libertad, y proclamó, en fin, la obediencia a
los tiranos. Se ha comportado como abogado y panegirista de
crímenes que claman venganza, cometidos por los déspotas, y
-lo que es más grave aún que esos crímenes aislados- del
despotismo que absorbe todas las energías vivientes y las ani-
quila por un. veneno lento y secreto». El Estado ha establecido
su dominio y su tiranía gracias a la Iglesia, pues ésta, por
sus leyes ha suprimido toda libertad y mediante sus dogmas
ha enseñado a los hombres «a despreciar la libertad civil y
\
140 Valoración de la "Fenomenología del Espíritu"
política como el lodo en comparación con los bienes celestes y
el goce de la vida»."
La vida de Jesús} no obstante su tonO' exterior kantiano,
plantea un problema que sobrepasa la árida doctrina del maes-
tro: ¿ Por qué las iglesias cristianas, que pretenden seguir
rigurosamente a Cristo, imponen toda suerte de leyes y dog-
mas positivos? Hegel sostiene que los apóstoles han reempla-
zado la creencia en la razón por la fe en CristO'. Para el joven
filósofo la positividad es lo contrario de la autonomía racional
y de la libertad; una religión positiva es la que se funda sobre
la autoridad y no pone el mérito del hombre en su valor moral,
"El yugO' de la fe, dice Hegel en un fragmento, deviene más
soportable en tanto es mayor el número de los que comparten
el mismo credo." Insiste en que el empeño de hacer prosélitos
encierra a menudo la envidia secreta surgida de la comproba-
ción "de que otro quiere ser libre de las cadenas que toleramos
mientras nosotros somos demasiado débiles para desembara-
zarnos de ellas". Por eso resulta desconcertante la apreciación
de Asveld, contenida en La pensée religieuse du jeune Hegel}
según la cual el filósofo "llega a concebir que existe una buena
positividad
JJ
} en armonía con la naturaleza humana concreta.
Peperzak también rechaza este punto de vista y advierte, si-
guiendo de cerca la evolución hegeliana de esta época, que "a
medida que la humanidad avanza y adquiere un sentimiento
más profundo de su libertad se da cuenta de que su religión,
que parecía natural, es en verdad positiva} descubrimiento que
le hace exigir más libertad religiosa".
En esta etapa de su vida Hegel sostiene que el remedio
contra la casuística y el ascetismo se halla en el despertar
tanto de la cultura del sentimiento moral como en el mejor
conocimiento de la naturaleza del alma. "El argumento prin-
cipal de la Positividad contra la ética eclesiástica consiste en
la libertad. La crítica hegeliana de > los dogmas y de las insti-
tuciones religiosas, por una parte, y de la moral cristiana, por
otra, reside en una gran apología .de la «autonomía» del ser _
humano mediante la cual éste puede defenderse contra lo posi-
tivo que quiere imponérsele. La moral exigida por la iglesia es
positiva porque conspira contra la libre decisión del adulto. Al
prescribir desde afuera la conducta de los individuos creando
el temor en su imaginación, la Iglesia ha restaurado la escla-
. .:., -
El joven Hegel y la " Fenomenología del Espíritu" 141
vitud de los judíos sometidos a la ley; imponiéndoles un código
extraño ha violado el derecho inalienable que tiene la razón
de darse su propia ley; nos ha quitado el goce de la libertad.
La razón está muerta y hasta la nost algia de la libertad se ha
perdido." En la actitud asumida contra el despotismo estatal
y eclesiástico de su tiempo, el cual se hallaba t an alejado del
ideal del pueblo grande y libre que el pensador forjó al amparo
del estudio de la historia de la polis griega, se aprecia ya el
vigor dialéctico de esta filosofía que no sale en busca de Dios
sino de las causas que han determinado su génesis.
La consideración de los grandes t emas, como la religión;
la libertad y la moral, van a convergir y a encontrar remate
definitivo en la noción de Estado. Es esta la suprema síntesis
del pensamiento juvenil hegeliano, algunos de cuyos fundamen-
tos reaparecerán, madurados y crnceptualizados, en la Filoso-
fía del derecho. En el esquema de Berna "los ciudadanos de
una república son gobernantes y gobernados a la vez ; el Estado
que los manda es el producto de su propia actividad; las leyes
a que obedecen han sido promulgadas por ellos mismos; los
mandatarios a quienes respetan en tiempo de paz y los gene-
rales a quienes siguen en la guerra los han elegido librement e
y son los ciudadanos los que deciden sobre la realización de
los proyectos propuest os por el Estado". El hombre hegeliano,
recortado según la imagen idealizada del griego clásico, apa-
rece liberado, de todas las enajenaciones que lo tiranizan dentro
de la sociedad que le tocó vivir al pensador; se presenta dueño
de su plena humanidad, señor de sí mismo, en el seno de una
colectividad civil que es el resultado de su propio esfuerzo. La
libertad así concebida se opone a toda potencia extraña y llega
hastá la eliminación de Dios. Hegel se decide en favor del
ateísmo, en nombre de la razón, pues para mantener la auto-
nomía humana debe admitirse que la moral es el fin absoluto
y supremo de la humanidad; la razón puede crear un sist ema
ético puro y, además, imponer su primacía sobre las inclina-
ciones.
Después de la Positividad de la religión cristiana Hegel
vuelve a meditar sobre el mundo imaginario de las religiones
populares. Encuentra aquí motivos para recordar que los grie-
'gas constituyen "nuestro modelo en todo aquello que es gran-
de, pello, noble y liQre". Los de la él?oca de Berna,
142 ValoT'ación de la "Fenomenología del Espí¡'itu"
radicalizan el problema religioso. Cristo, que antes ha sido
explicado con ayuda de Kq,nt, queda, como éste, inmerso en la
positividad. Ambos son prisioneros de un dualismo semejante.
Hegel cree, por lo demás, que la religión como moralidad sólo
puede fundarse en la idea de autonomía humana --el hombre
realiza en sí la idea de Dios- la que se proyecta luego en
forma de ley fundamental de la comunidad. La distinción en-
tre religión privada -defecto en que cae el cristianismo- y
religión popular resulta decisiva en esta etapa. El cristianismo
no puede aspirar a ser la religión de un estado grande y libre
porque retrocede ante los más candentes problemas que plan-
tea la concreta exist encia social para r efugiarse en una im-
potente intimidad. Esta pobreza esencial lo descalifica para
llenar el cometido que la r eligión griega cumplía cabalmenté
en el seno de una sociedad que no experimentaba coacción al-
guna al adapt arse a los lineamientos de un conjunto de normas
surgidas de su propio medio y diluidas en su misma vida his-
tórica.
El estudio de la positividad del cristianismo -manifiesta
Peperzak- nos enseña que la filosofía de Sócrates, así como
la religión de Cristo, era algo que difería de una fe oficial con
mandamientos y ceremonias. Hegel felicita a Sócrates por ha-
~
ber tenido discípulos bastante independientes y originales como
para no cambiar la filosofía del maestro en religión oficial.
. Pues nosotros debemos nuestra r eligión, el conjunto de dogmas
y usos positivos que es el cristianismo, a la fidelidad literal
de los apóst oles a la persona y palabras de Jesús. Parece que,
según Hegel, una religión, al tornarse oficial, en un estado o
en un pueblo-, deviene inevitablemente positiva) esto es, autori-
t aria y despótica. La r eligión no puede ser "objeto de un con-
trato social"; una religión-estado, una verdar1era iglesia, re-
sulta imposible. El único fundamento aceptable de una comu-
nidad r eligiosa es la libre adhesión a los deberes que en ella
se pr act ican.
L A SUPERACIÓN DEL KANTISMO
El ingredient e kantiano que resuena a lo largo de la pro-
blemát ica inicial de Hegel no debe ser exagerado, en nuestra
pinión. A veces Peperzak le concede demasiada gravitación.
El jov en Hegel y la "Fenomenología del Espíritu" 143
La moral dualista del filósofo de Konigsberg es el punto de
partida con apoyo del cual logrará superar no sólo a su emi-
nente coetáneo sino también a la tradición cristiana positiva
que en forma subrepticia aparece enquistada en toda la Critica
de la razón práctioa. La aproximación insistente que Hegel
realiza entre Jesús y Kant, las transposiciones repetidas de
un pensamiento a otro, según el horizonte espiritual y político
en que ambos emergen, no obedece a un capricho intelectual
ni a una estrecha visiún de la vida religiosa. Nace de un pro-
fundo enfoque histórico que tiene tras de sí, como paradigma,
el cuadro armónico y luminoso de la comunidad griega. El hom-
bre helénico es el ser integral, realizado. Frente a él el cristiano
es un fragmento desgarrado, una caricatura de aquella brillan-
te existencia que potenciaba los atributos esenciales de la vida
privada y los exaltaba en la actividad política, religiosa y ar-
tística de la polis. La plOsitividad lat ente en la doctrina de Jesús
ahonda la brecha abierta en la cultura antigua. El cristiano
desprecia la vida auténtica por la ilusión ultraterrena. 'Kant,
heredero de esta tradición decadente, escindió al ser humano
en dos posibilidades irreconciliables. Toda su filosofía está
impregnada del dualismo noumenal y fenoménico que en gran
medida agrava la oposición cartesiana entre res extensa y res
dogitans. Sobre estas contradicciones formales , al margen del
pensamiento propiamente filosófico, la dialéctica hegeliana
irrumpe con juvenil ímpetu en el ámbito religioso y elimina
sus excrecencias para situarse más allá del y del
kantismo, en plena autonomía humana.
Este empeño intelectual de Hegel, perseguido en el sentido
de la profundidad desde la adolescencia, da su primer resultado
concreto hacia 1800 en que, de acuerdo- con sus propias pala-
bras, el "ideal de la juventud -debía transformarse en forma
reflexiva y en sistema a la vez". Peperzak señala la importan-
cia de esta época en la formación de Hegel. Un cambio, en que
aflora la experiencia recogida hast a entonces, muestra al fi -
lósofo en posesión de una riqueza conceptual y doctrinaria que
supera todos los intentos anteri ores. Las líneas de su autono-
mía intelectual y de su originalidad se mantienen intactas pero
se ahondan a medida que se interna en el estudio de las obras
de sus antecesores y coetáneos. Mas no puede explicarse a
Hegel por las influencias sufridas, señala Pepersak, ni tampo-
144 Valoración de la "Fenomenología del EspíTitu"
ca, agregamos nosotros, se justifica la opinión aceptada por
algunos comentaristas de que la juventud del filósofo es el
período de la conciencia infeliz o de la búsqueda angustiosa de
Dios. Este joven rebelde transita, por el contrario, las huellas
de Fausto Y' revive la hazaña prometeica del hombre liberado
de su inútil carga mítica y t eológica. Su dios no es aquel que
escucha nuestras plegarias y perdona nuestros pecados; la
salvación, según el filósofo, reside en la fidelidad a la libertad
de la razón. "Dios -dice Hegel en la Ciencia de la lógica) pri-
mera parte de la Enciclopedia- es más que la vida: es el es-
píritu. Y, en consecuencia, si el pensamiento de lo Absoluto
toma un punto de partida para su desarrollo, y desea tomar el
más próximo, el más verdadero y adecuado será hallado sólo
en la naturaleza del espíritu". Entonces, Dio"1 e."1 lo Absoluto V
ello está de acuerdo con su visión primera del cristianismo co-
mo religión inmersa en la pO'8itividad. El diablo, por tanto,
no existe; el mal no es un drama; el pecado no es mencionado
sino reemplazado por los "pensamientos sensibles" o por la
sumisión a las inclinaciones. Hegel dirige particularmente sus
ataques. contra el infierno en los fragmentos 46, 54, 56. El cris-
tianismo es para él una religión de la angustia y del terror y no
del amor. Recuérdese, por lo demás, que los conceptos ~ o m ­
bríos sobre la religión y sus ·castigos aparecen entre los griegos,
desde el punto de vista filosófico, con Platón (Las Leyes)
que a este respecto es el antecedente del terrorismo cristiano.
Observa el biógrafo que "Hegel tiene muy pocas simpatías
por los mártires. La eterna medritatio mortis) que no reconoce
ningún valor a esta vida y la convierte en valle de lágrimas,
está en abierto contraste con la exaltación de los grandes hé-
roes de todas las naciones quienes han vivido aprendiendo a
respetar la potencia de su destino. La muerte era para ellos un
bello genio, el hermano del sueño, que les recordaba la alegría
de vivir". Insiste el autor que "en el curso de su evolución el
pensamiento hegeliano se enriquece y diversifica. A la oposi-
ción de la alegría terrestre y de la felicidad celestial, el frag-
mento 70-71 mezcla otra: la del interés por el Estado libre V
la vida privada, quizá sería necesario aludir ya a la diferencia
entre lo político y lo económico. Repitamos de qué manera el
citado texto desarrollaba esas antinomias. Una vez que un
pueblQ tiran͡mdo por sus g-obern.antes ha :perdido S\1. virtud,
El joven Hegel y la " Fenomenología del Espíritu" 145
cívica y se ha desentendido- de su constitución política no le
queda otra alternativa que llevar una existencia privada. Para
inspirarle algún interés sólo · existe el amor a la vida, el con-
fort de una existencia burguesa. Ese atractivo supremo, esa
felicidad, resulta el centro de gravedad de su ética. Pero cuando
las «ideas morales» reaparecen -y esto sucede hoy- se vuelve
a descubrir que una constitución política tiene una tarea más
elevada que la de garantizar sólo la vida y la propiedad de los
individuos". Sostiene Peperzak que la oposición descrita en
este pasaje equivale a la que Kant ha establecido entre el im-
perativo categórico y la felicidad. La comparación es inexacta
y hasta podría ser tachada de tendenciosa en cuanto pretende
cambiar el signo de la crítica hegeliana dirigida contra una
sociedad injusta y las deformaciones en ella provocadas por
el privilegio y el utilitarismo. Hegel, además, apunta a aniqui-
lar el compromiso que subyace en la f.órmula kantiana cuyo
dios pietista también ha hecho serias concesiones al orden
burgués. "El pensamiento de Hegel -dice en alguna parte
Peperzak, aunque no siempre lo tenga presente- se caracte-
riza por una gran independencia con respecto de otros autores;
si bien asimila y vuelve a meditar sus doctrinas y sus ideas,
las adapta, las amplifica, las transforma, hace la prueba de
sus posibilidades y, a menudo las rechaza cuando ellas no co-
rresponden a su auténtica concepción".
El Sustemfragment) como se ha llamado al importante es-
bozo de 1800, representa, sin duda, el coronamiento del trabajo
previo que conduce a la F enomenología dJel espíritu, de 1806.
Las meditaciones de Francfort insisten sobre la crítica de la
positividad de la religión cristiana, tema caro al Hegel juvenil
y difícil de desentrañar en su obra posterior, en la que se man-
tiene oculto pero lleno de energía. Este empeño por descubrir,
dentro de los pliegues de la r eligión cristiana, el misterio de la
vida social y política así como la esencia de la libertad del hom-
bre y de las enajenaciones que desnaturalizan su existencia, cons-
tituye, ciertamente, el hilo conductor de la filosofía hegeliana.
Esta constante queda señalada desde su fuente originaria, de
modo que el lector puede seguirla en sus ramificaciones y pro-
yectar sus consecuencias en los libros maduros del pensador.
De la presencia del elemento religioso en toda la vida intelec-
tual de Hegel no debe deducirse, como pretende Karl Barth,
146 Valoración ele la "Fenomenología elel Espíritu"
por ejemplo, que nos hallamos frente a una especie de Santo
Tomás del protestantismo. Por el contrario, todo indica que
la obsedente resonancia del asunto, lejos de querer convertir
su sistema en una apoteosis teísta es, en gran medida, una
investigación destinada a hallar las raíces en que hunde su
sentido la cultura occidental, tan penetrada de supuestos cris-
tianos. De éstos, algunos son aut énticos, pero la mayoría son
apócrifos o desfigurados por una tradición más respetuosa de
la teología que de la verdad histórica. Para Hegel la Iglesia
ha querido rebajar el ideal de perfección "matando toda la
libertad de la voluntad y de la razón (teórica y práctica) ".
En el ciclo anterior al fragmento de 1800 dos ideales han
alentado a Hegel: la libertad, en primer lugar, y, además, la
noción de pueblo grande, libre y unificado. En Francfort esos
ideales se transforman en sistema y revisten la forma re-
flexiva de los conceptos: la identidad de lO' subjetivo y lo ob-
jetivo, y el de la totalidad. El primer ideal significa el rechazo
de toda autoridad positiva que llega hasta a excluir a Dios y
]a felicidad trascendente; el hombre no debe reconocer frente
a él una realidad superior, irreductible, sino a lo sumo aceptar
la coincidencia con la divinidad y participar en ella, forma en
que Hegel plantea por primera vez concretamente el problema
de la identidad del sujeto y del objeto. Aquí se descubre la
influencia de otra corriente griega. Es evidente que Hegel,
al sostener que la esencia de la divinidad se realiza en la co-
munidad ideal, interpreta en toda su profundiad la afirmación
de Píndaro cuando expresa: "Una es la raza de los dioses y de
los hombres", a pesar de que algunos traductores inadvertidos
o de mala fe le hacen decir lo contrario: "Una es la raza de los
dioses y otra la de los hombres".
Los ESCRITOS JUVENILES, ANTESALA DE LA FENOMENOLOGÍA
En cuanto al concepto de pueblo feliz y libre, donde cada
uno participa en el todo, es el anticipo de una exigencia espe-
culativa que se expresa también desde muy temprano, según la
cual la realidad sólo puede manifestarse como totalidad. Para
llegar a la fundamentación de este desiderátum y otros expues-
tos en la etapa juvenil será necesario plantear y resolver una
serie de intrincados problemas teóricos que conducen directa-
El joven Hegel y la "Fe,nomenología del Espíritu" 147
mente al corazón de la Fenomenología. La relación entre el amo
y el esclavo, la conciencia infeliz, la alienación, la contradicción,
la unificación de los o.puestos son los eslabones de la dialéctica
que vertebra y orquesta el inmenso material histórico acumu-
lado y dominado por el filósofo.
Los estudios de Hegel sobre la religión han recibido si no
el influjo por lo menos el impulso de Kant. Pero a medida que el
joven pensador profundizaba esa problemática se fue alejando
de su eminente contemporáneo. Desde el comienzo de su carrera
Hegel rechazó el dualismo ético kantiano y más tarde hizo lo
propio COIl la cosa en sí y las antinomias. Para él es el hombre
una totalidad sin cisura, una armónica conjunción de razón y
sensibilidad que no cede en jerarquía y grandeza ante ninguna
instancia. La época de Francfort señala, en consecuencia, el
momento de la superación del kantismo.. Kant acepta en La
religión dentro de lo.s límites de la razón natural que "la moral
conduce indefectiblemente a la religión". Goethe, por su parte,
había acusado al filósofo de Konigsberg de aceptar "la marcha
infamante del mal radical". Hegel, a su vez, considera que Kant
se ha colo.cado en favo.r de la positividad religiosa, que ha acep-
tado la esclavización humana ante un dio.s trascendente, y, so-
bre todo, de un Cristo endiosado por discípulos que t erminaron
por alabar su nombre después de haber olvidado su doctrina.
Peperzak opina que en los textos de Francfort no se hallan
restos de un dios trascendente. El período de Berna ----:-agrega-
estaba ya dominado por el cuidado de eliminar toda potencia
extraña y despótica, pero en Francfort la concepción hegeliana
se trasluce con mayor claridad: "Dios no es un amo, sino la
Belleza o la Vida"; su esencia es la "libre unión". Además, Cris-
to mismo se proclamó "contra la idea de un dios personal".
Este reconocimiento de la posición anticristiana de Hegel, aun-
que atenuado y temeroso, tiene mucha importancia porque
ayuda a comprender la conclusión at eísta que agudos intér-
pretes han extraído de la Fenomeno];ogía. Ella está latente en
los escritos juveniles y demuestra la unidad de los temas ·tron-
cales del hegelianismo así como su gradual solución en el plano
realista.
La crítica contra Kant y la positividad religiosa es tam-
bién una parte de su lucha contra la AufkHirung en cuanto ésta
representa la fase ingenua del racionalismo. Es el tránsito del
148 Valoración de la "Fenomenología del EspÍ1'itU,"
Verstanel a la V ernunft. En Hegel la razón asume por primera
vez un sentido radical y omni comprensivo. En ella se condensa
y recrea el proceso histórico de la humanidad con una energía
corrosiva y fecunda hasta entonces nunca empleada por nin-
gún otro pensador. El mundo espiritual del hombre de Occi-
dente, con sus categorías estáticas, queda desde entonces defi-
nitivamente en quiebra. La dialéctica hegeliana ilumina este
cuadro' gigantesco a partir de la religión, donde se entrelazan
los sentimientos más Íntimos del individuo con la superstición,
el despotismo, el t emor y las luchas de clases, hasta alcanzar
en la Fenom-eno. Zogía el carácter de un gran fresco a través del
cual asistimos al desfile de la historia viva de la raza humana.
Esta visión, que a veces se torna apocalíptica, tiene su clave
en los escritos juveniles, particularmente en los de índole :re-
ligiosa, en los que Hegel trata de demitifícar al .cristianismo
para echar las bases de una nueva concepción de la libertad
del hombre. Puede afirmarse así, ante la exégesis de Peperzak,
proclive al idealismo absoluto, que la filosofía hegeliana no
involuciona desde un sentido revolucionario a un pensamiento
de conciliación. El signo rebelde del autor de los escritos juve-
niles y de la F enomenología se mantiene enhiesto a través de
los años. Si Kant fue vencido por el pietismo, Hegel, en cambio,
ganó batallas después de muerto ; la primera, contra Schelling,
cuya armadura teosófica no resultó defensa eficaz para con-
trarrestar la pujante acometida de la dialéctica, y las restantes
frente a las formas espurias de la filosofía, que a lo largo del
tiempo transcurrido desde su muerte han pretendido volver a
las formas periclitadas del método metafísico.
El intento de Peperzak tiene, pues, la ventaja de precisar
con rigor cronológico las fuentes de las que surge el pensar
hegeliano. En esta tarea la labor del erudito es digna de enco-
mio, hasta convertirse en una valiosa introducción a la filoso-
fía del gran maestro. Sugiere también, cautelosamente, multitud
de problemas vinculados con la actividad intelectual posterior
del filósofo, los que no son discutidos, pero que no obstante
sus indecisiones o reticencias, permiten anticipar las dimen-
siones que adquirirán en la Fenomenología del Espíritu) la
Ciencia ele la lógica) la Enciclopedia y la Filosofía del derecho.
Creemos, empero, a pesar de los merecimientos ya seña-
lados, que Peperzak .no insiste en la decisiva importancia que
Él joven Hegel y ia "Fenomenología del Espíritu'; 149
los escritos juveniles entrañan para descifrar y ubicar la obra
posterior de Hegel. En diversas oportunidades aun deja la im-
presión de que esta etapa formativa no es más que un tanteo
frustrado que se vería fundamentalmente rectificado en estadios
sucesivos. Es evidente, por el contrario, que el impetuoso alien-
to de los manuscritos, cuya energía dialéctica in statu nascendi)
el autor parece no advertir, impregna toda la labor de la ma-
durez del filósofo. El ardor adolescente atempera, al paso de los
años, las expresiones más estridentes, pero las fórmulas filo-
sóficas de los grandes libros se troquelan sobre este molde
primigenio y conservan su sello distintivo y hasta el perfume
del vaso en que emergió aquella hermosa flor espiritual.
Dice con razón A. Koiré, en Etudes d'histolire de la pensée
philos.ophique) aunque sin aceptar unilateralmente esta única
fuente, que los Escritos juveniles nos revelaron "un Hegel ab-
solutamente inédito, inesperado, sufriente, que hallaba su lugar
en el movimiento espiritual de la época y no sólo en el cuadro,
cronológico y metódico, de los sistemas . La exégesis hegeliana
fue por ello trastornada por completo y se puede decir (sin
exagerar demasiado, creemos) que toda la interpretación mo-
derna de Hegel -hasta y comprendida en ella la hermosa obra
de Jean Wahl- ha sido dominada por el impacto producido
por los Escritos juveniles) por la imagen del joven Hegel ro-
mántico, por el deseo de volver a hallar, bajo el helado acero
de las fórmulas dialécticas, algo del ardor apasionado que ani-
maba al amigo de HOlderlin y Schelling. Con pocas excepciones,
excepciones desdichadas - por ejemplo, el libro de Glockner-
se estima necesario recurrir a los Escritos juveniles para ras-
trear la clave del o, por lo menos, del verdadero
Hegel. A la luz de esos escritos se busca la interpretación de
la Lógica y de la Esta predilección por los escri-
tos juveniles se comprende sin esfuerzo. El joven Hegel, el
amigo de los románticos es, por cierto, más atrayente que el
ideólogo del estado prusiano. Está más próximo a nosotros;
investiga, es inquieto como nosotros. Y lo comprendemos. Ade-
más es menos difícil. Más accesible. Menos abrupto. En conse-
cuencia, los EscTitos juveniles del Hegel anticlerical y román-
tico, del Hegel apasionado de las ideas de la comunidad y
de la vida, deslumbrado por la antigüedad helénica (falsa an-
tigüedad, si bien esto no importa mucho), del Hegel -do-
150 Valoración de la "Fenomenología del Espíritu"
blemente- negador de su tiempo son, en verdad, de una
importancia inapreciable para comprender los orígenes muy
personales, «existenciales», de su filosofía; para la medida
de la tensión interior y del esfuerzo sobrehumano de su pen-
samiento" .
En el caso de Hegel, como en todos los grandes pensado-
res, el hombre, la obra y su medio cultural son inescindibles.
Por eso estos escritos , que según el citado Koiré debieran
llamarse más bien Anti-theologische Juge:ndschriften) merecen
preferente atención. Encierran en germen la filosofía de los
grandes trabajos -la FenomenoZogía en primer término-, la
que empujada por la dialéctica inicial absorberá y digerirá el
material histórico de la civilización occidental hasta convertirlo
en sustancia viva del pensar.
.1
l.la filosofía hegeliana r present a en el movimiento de ideas de ]u
cultuta occidental su momento culminante. Es la maduración de un
proceso en el que se re 'um todo el pensamiento anteriol', eL l)arLil'
de los griegos, y en el que cohra intensa vida e íntima consistencia
la hi storia de la ascensión del espiri tu humano proycctado en S\lS
múltiples aspectos, mutuamente dependientes. Pero es tamhién algo
más. Enciena el germen de la r volución ideológica quc mayol'CS
('OllSeCuencias ha tenido en el mundo actual.
De la extraordinaria producción del gran pcnsador una obra
('ondensa la médula de su filosofía ~ r es la clave para penetrar en
el secrcto de su sistcma. Este libro es la Fenomenología clel Espírit1,f"
trabajo de plenitud, de l)elleza formal y profundidad inquietante )'
Ol1í 'rnát'ca en . alo,t nos a · ~ . lJa. 01 11'80 ]C .Re
lti

Valoración de la {{Fenomenología del EsPíritu"

----------------------------~j

Valoración de la ((Fenomenología del Espiritu"

Hegel es el pensadoT destinado a TenaceT peT'rnanent emente. St¿ filo sofía posee tal fuerza ex pansiva que cada genem ción siente la necesidad de aproximarse a ella y volver a vivíT de alguna manera esa experiencia intelectual adaptándola a las nt¿evas ci,r cunstancias históricas. La vitalidad del pensamiento hegeliano desafía al tiempo y por sobTe todas Zas interpretaciones que las escuelas o las sectas filosóficas) inteTesadas en uti,lizarZO' en apoyo de menguadas concepciones) pTetenden erigir) se levanta siempre el vigorroso empuje de su dialéctica que destToza y deglute las estructuTas cri,stalizadas. De todas sus obTas) tal vez ninguna Tesume con mayor en ere gía y espíritu comprensivo la gran aventura del logos y su configuración a través de la histoTia que la Fenomenología del Espíritu. Es el gran libr,o de la filo sofía occident al) que madura lenta y profundamente desde lO's escritos juveniles) hasta adquirir esa dimensión de inmenso tablado de la experiencia humana' en que el hombre se instaura a sí mismo cOmo tal. Vale la pena recordar un hecho significativo sobre la redacción de la Fenomenología. Hegel en carta a Schelling) en la que le pide a su amigo que sea indulgent e con la última parte de su libro) que consideraba poco sat isf actoria) le dice) a modo de explicación) que «fue concluída a m edia noche durante la víspera de la batalla de J ena». Los signos fí sicos de Zas convulsiones de una época revolucionaria así como sus gérmenes ideológicos están encerrados) entonces) en este formidable trabajo. Agreguemos) además), el) decisivO impulso que el pensamiento de

Oonsecuente con sus propósitos ya anunciados de propen der a la extensión del conocimiento de las ¡ octrinas filbsófioas d más influyentes) la Editoria. que exista hoy gran avidez por acercarse a Hegel. Plat&n y Aristóteles no resultabarn menos impwtantes para quien la concepción de la vida griega) pujante y armónica) en su ambicioso afán de libertad integral) constituía el paradigma a que debía aspirar la nueva humanidad de la cultura deseosa de superar la positividad del cristianismo.sin que ello impida que los autores que han elaborado estos ensayos introduzcan) a su vez) las reservas críticas que han considerado! oportunas. Sin Hegel el pensamiento del presente carece de sentido y el antiguo queda desconectado y muerto coma una nebulosa distante a millones de años-luz de nuestra tierra. Es una manera de tratar de dominar y de entender los grandes problemas de la auténtica f.l Devenir ha preparado este volumen en el cual se enfo ca la especulación hegeliana particularmente desde la Fenomenología del E spíritu.' los grandes trágicos. Los EDITORES . Está constituido por seis aportes de t endencias diversas) escritos por Oarlo:S Astrada) Andrés Mercada V era) Pedro von Has elberg) Francisco González Ríos) Miguel Angel Virasoro y Alfredo Llanos) que reflejan. No. el suelo firm e en que podía arraigar la idea en su forma especulativa. los que siempre estlÍAn relacionados con la historia y la sociedad. debe extrañar. Por otra parte) consciente .Marx recibti: del célebre capítulo cuarto para tener el cuadro ó completo de la extraordinaria carga explosiva que esconden las ceñidas y a veces crípticas fórmulas conceptuales de la Fenomenología. pues. Ya Heráclito era) para el filósofo.de que esta aproximación a la filosofía hegeliana na agota en modo alguno sus inmensas posibilidades) la Editorial Devenir prepara otros trabajos sobre el tema que han de aparecer dentro de breve tiempo.ilosofía. con excepción del primero) la posición dominante de ~os intérpretes europeos más caracterizados -Kojeve) Lukács) Niel) Hyppolite) Peperzak.

ed. 35. es t ranscript o pr oblemáticamente en incisiva y plena forma conceptual. Samtlích e Werke. por lo más propio de una época. Vorrede. así también la f ilosofía es su época captada mentalmente" 1 . Fue Hegel. Bd. Pero es el caso que la filosofía en la que se expresa un contenido sellado por el Zeitgeist} esto es. a la que ti ende a conceptualizar en su dinámica y su peculiaridad.1. y espirit ual. revela y prolonga dimensiones esenciales del devenir histórico cuando ella logra concreción en obras que por la fuerza y fertilidad que le son inmanentes superan los límites epocales que acot aron su génesis. y est o ocurre precisamente con Phiinomenologie des Geistes} una de las obras más difíciles de t oda la liter at ura f ilosófica. De ahí que 1 Gmnd linien de?' Phi losop hie des Rechts.La dialectiz ación de las figuras en la "Fenomenolog ía del Espíritu" CARLOS ASTRAD A Toda filosofía est á signada por el momento temporal en que ella alcanza formulación y se imbuye doctrinariamente en la concret a realidad histórica. quien enunció que "en lo que concierne al individuo. cada uno es de todos modos un hijo de su tiempo. . p . VII. just amente. o sea en los rasgos caract er ísti cos y oonstitutivos que la configuran como la de una época det erminada. Gl ockn er. En ella la movilidad y complejidad de lo social-hist órico.

Messina. la cual. tampoco. 3 y 7. in Saggio surto H egeL. allende lo heurístico y metodológico. cuya ley suprema es la "razón". el aporte de una "lógica de la filosofía" y el concepto como "lógiGo. pp. período que ha adquirido singular relevancia para la comprensión integral de su filosofía. Para comprender y valorar críticamente el proceso dialéctico de la lógica hegeliana en la etapa sistemática. universal y concreto" 2 . Lo más viviente. y el espíritu absoluto como meta. Lo que está más vivo del pensamiento de Hegel es la dialéctica del mundo histórico. Con razón Gentile. es una apertura. 77. y el proceso real y especulativo. que si eliminamos la movilidad y plasticidad del concepto en virtud de su carácter procesal y deviniente. al encarecer la necesidad de estudiar la Lógica de Hegel. p . Bari. en que ella se despliega en trechos fundamentales de la concepción sistemática hegeliana. de esta gran filosofía no es. afirma que para esta tarea "conviene retomar el estudio de la Fenomenología) sin la cual aquélla es una esfinge cuyo enigma no podrá jamás descifrarlo ningún Edipo" 3 . a la vez. lo que se torna una esfinge es la Fenomenología misma y el aporte del período juvenil del pensamiento de Hegel. el sistema intrínsecamente concluso. por ejemplo. !2 Croce. desde luego. Ésta. Ció che e v iv o e ció che e l1WTto deHa fiLosofia di HegeL. no implican más que recursos instrumentales del pensar filosófi co.2 VaLomción de La " Fenomen oLogía deL Espíritu" su temática se ofrezca siempre viviente y que su influjo. No cabe duda de tal conveniencia. pues. 2' ed . La Riforma de Ha Dialettica Hegeliana. su filiación doctrinaria. 3 GENTILE. . sobrepasando en función de porvenir. vaya más allá de los límites de su condicionalidad histórica. una incisión captativa sobre la estructura misma de lo r eal y de la concreta vida histórica. Es que para la interpretación idealista ortodoxa de Gentile "el pensamiento de Hegel es su nueva lógica". 1932. nociones éstas.. la dialéctica. Haber abierto esta perspect iva y funcionalizado el conocimiento e interpretación filosóficos de los contenidos fluentes que se ofrecen en la misma es la hazaña de la Fenomenología. sino el nervio mismo del pensamiento hegeliano. pero si enfocamos este estudio de acuerdo a la idea que tiene Gentile de la lógica y del "conocer como acto puro". el antecedente imprescindible es el conocimiento de la Fenomenología. como pretende Croce. 1923.

. del conocimiento trascendental. que viene de capio: tomar. ya que para él las formas como formas del concepto son el «espíritu viviente de 1'0 real» 5 . en el sentido. 17. es igual a cosa. 2" ed. 69. "Concepto". Esto nos explica la concepción de la lógica en el idealismo actualista y trascendentalista formal de Gentile. €od. 6 La Riforma . Bari. p . Además.. " p.. 7 Sistema di Logica. Con la preterición de lo dev enido) declarándolo "concepto falso" se suprime. punto de partida de éste. cit. como lógica trascendental" 4 . y de concepto en los idiomas neolatinos. Es que Gentile. para Hegel. lo empírico) y lo ontológico. La abolición en el neoidealismo de Gentile del momento Op. siempre formal en el sentido kantiano . Esto va evidentemente en contra de lo afirmado por Hegel r especto a la lógica del concepto ·como ciencia puramente formal. el devel1lr es el ser). Tal es originariamente la acepción de Begriff en alemán. 1922. 2" ed. es este caso. Afincando su ((teoría del conoscere» en una estructura puramente lógica. el momento empírico de su pensamiento. 158. como Glockner e Hyppolite. preconiza una "reforma de la dialéctica hegeliana" en la cual se anula lo devenido como supuesto concepto falso. si no es formal en el sentido aristotélico. 4 5 . cit. 88. p. en favor del devenir como concepto verdadero. es. sin embargo. de la ((trascendenbalitá» 6 . de ir de Kant a Hegel en la línea kantiana. en Hegel. parág 162.. porque en el devenir subsiste el ser (mejor dicho. p.La dtalectizacion de las f iguras en la " Fenomenología" 3 en virtud de la infundada recurrrencia a la Crítica de la razón pura) "también en Hegel. sólo que para el primero no se trata del retorno a Kant. Invertir la marcha entre dos hitos de un camino no es hacer un camino diferente sino reiterar en dirección in· versa pero en idéntico sentido el mismo itinerario. siguiendo a Spaventa. sino a la inversa.. captar un contenido. Véase Encyclopiidie der philosophischen Wissenschct ften. el problema de Hegel es el problema de Kant. agarrar.... para Gentile y los neohegelianistas. y en el fondo antidialéctica. Lasson. significa aprehender. pero con esto se hace tabuZa rasa de la diferencia entre lo óntico (para Hegel. para él la "lógica" "como ciencia filosófica" queda centrada en el ooncepto y en "el proceso :por el cual el pensamiento humano ha llegado al concepto del puro conocer" 7.

véase nuestro libro H egel y la Dialéctica. p. es la dialéctica. donde justamente encontrará su punto de partida la tarea de la lógica especulativa.4 Valoración de la " Fenomenología del Espíritu" empírico con toda su diversidad. organizar" 8 . la única idónea es la que arranca de Antonio Banfi. una vez que h a dado a su dialéctica cuño unitar io idealist a. la Fenomenología deZ Espíritu) nos dice Nicolai Hartmann. Hegel nos muest ra las etapas laboriosas y complejas a través de las cuales el saber aparente deviene saber r eal. n. La F e. el pensamiento de Marx y de Lenin. del esfuerzo para crear. el escorzo de t odo el sistema. considerada en su aport e más precioso. además. cap . Lo que est á más vivo del pensamiento hegeliano. comprender. DIALÉCTICA y EXPERIENCIA La primera o·b ra maestra de Hegel. de la verdadera percepclOn que da cuenta del ser inmediato y es t ránsito mediante el concepto al ser mediato. La realización de este último tiene lugar en Wissenschaft der Logik)' pero en la F enomenología está ya el germen. De las diferentes líneas de esta exégesis. en Etud es SU? H egel R evue de métaphysique et d e m or ale. la dialéctica como adentramiento y captación de la estructura misma de lo real. el que se desarrolla y alcanza su culminación una vez que se h a decidido el rumbo de la dialéctica y su estructura metodológica idealista *. De ahí que el ya citado Hartmann. 12. es una inmensa y única fenomenología de la lucha espiritual. ' * En lo que atañ e al m étodo dialéctico en su cuño idealista.nomenología es nada menos qu e la empresa de indagar el proceso que cumple la conciencia hasta su más elevado estadio. su filosofía. al despliegue del idealismo absoluto. . y asist imos. interfiriendo. lII. al dest acar el papel que juega la dialéctica en la F enomeno logía) afirme que "la dialéctica es justamente la experiencia que la conciencia hace con8 Hegel et le probleme de la dialectique du ?·éel. vale decir como experiencia. y La Doble Faz de la Dialéctica. ha tenido erróneas consecuencias en la interpretación de Hegel por parte de los filósofos y comentaristas italianos influidos direct a e indirectamente por él. París 1931. dijimos. con una galimática exégesis. cap . es su obra fundamental "porquE. que los desfigura.

desde el punto de vista de la inmediatez. y. conoce y configura. Por una parte nos encontramos frente a un movimiento y desarrollo de la conciencia. en tanto que ésta r eside en el concepto mismo. en la F enomenología el fenómeno del espíritu como :. para Hegel. lo que el ente (S eiende) es como tal. Hay un estado o momento del espíritu en el que éste. contenido que por ser al mismo tiempo concebido. cit. la diferencia entre ambos. Hoffmeister (5' ).La diaLectización d e Las fi guras en La " FenomenoLogía" 5 sigo misma" 9 . Precisamente. Esto último requiere esclarecimiento y explicación. es sujeto 1:2 . 1949. .~s propiamente lo que es llamado experiencia" H. con lo que queda dicho que sólo se accede a lo real dialécticamente. Hegel ha subrayado que "el movimiento dialéctico que la conciencia efectúa en ella misma. por la otra ante un n exo ontológico objetivo con el cual se compenetra íntimamente el pro'pio movimiento de la conciencia. Pero un concepto es. Esta. como Hegel explica. por el pensamiento el objeto se mueve en conceptos que para él poseen el valor de un ser en sí diferente. Es que. en sentido kantiano. Lo representado. que va registrando la F enomenología) reconoce. cobra significado sustancial. p . constituye el contenido del concepto. y bastante alejado del objeto que la conciencia aprehende. Es que el movimiento de la conciencia. un ente. el que. Por algo. Pero Hartmann se queda corto por demasiado recluso en la conciencia. no es para la conciencia un ser absolutamente diferente de la conciencia misma. tiene una forma de ser que difiere de la conciencia. t. 20. 83. en todas sus etapas. L eip· zig. p. 73. en cuanto que para ella surge de aquél el nuevo y verdadero objeto. B erlín 1929.'enómeno de conciencia. lo configurado. Hegel expone. Las estructuras Y 10 Die PhiLosophie des -deutschen IdeaLismus . a la vez. pensado. Phiinomeno logie des Geistes. l a sustancia) como sustancia viviente que ulteriormente se resuelve en el ser. 9 1L . a dquiere conciencia inmediata de su unidad con el ente determinado y distinto que es el concepto. La conciencia no es como él da por sentado 10 . p. 12 Op. un nexo entre lo lógico y lo ontológico objetivo. el objeto exclusivo del pensar filosófico en la F enomenoZogía) objeto grávido de sustancia histórica concreta.por tal circunstancia. y esto es lo que Hegel llama "conciencia". como espíritu individual está referido a un objeto. ed. tanto en su saber como en su objeto.

e ta realidad histórica. la lleva en sí. a través de su recorrido. L a gran matriz de figuras dialécticas es la vida misma en su deElpliegue y mutación histórica.. Esta última indagación presupone ya lo que "fenomenológicamente" ha sido verificado a t r avés del camino recorrido por la experiencia de la conciencia. y merced a tal oposición ella t iene que ser otra cosa y. LA VIDA Y SU DESDOBLAMIENTO EN FIGURAS La PhiinomenoZogie des Geistes entraña la más sutil y compleja riqueza de f iguras (Gestalten) dialécticas. llega a ser. El acto propio de la conciencia. como estaciones que le son puestas por delante por la propia naturaleza productiv<L. tal como a ella la aprehende la conciencia. en que se mueve el pensamiento de la Fenomenoilogia. El movimiento dialéctico de la conciencia -y del espíritu-. serie de figuras que la conciencia atraviesa. a la vez. El camino que ella r ecorre debe ser comprendido como un proceso de la formación y realización configuradora -movimiento de su configurar·-. En él se adunan el pr oceso lógico y el mundo histórico exterior des13 Y J4 Op. En virtud de este contraste implícito. . "la vida en el medio universal fluido. según Hegel. En todo el desarrollo de la Fenomenología) la idea de las figuras de la conciencia es fundamental. movimiento de las mismas. a la vez. la auto configuración. por su necesidad de desarrollarse. la conciencia es impulsada a un devenir. se realiza por oposición. sí misma. p. 137. A la oposición la autoconciencia. o vida como prooeso" 14. a la vida (como totalidad ). es un proceso fenoménico que es experimentado por la conciencia individual. precisamente por esto. cit. que es una sosegada separación de figuras. Es que. Es el hecho básico que explícitamente reconoce el mismo Hegel: "La simple sustancia de la vida es e1 desdoblamiento de ella misma en figuras ( Ges talten) y. la disolución de estas diferencias subsistentes" 1'3 .6 Vc¡lomción de la "Fenomenología del Espír itu" que esta relación implica no las r egistra la Fenomenología porque ellas conciernen a la Lógica) en un plano estrictamente filosófico. Cada autoconciencia tiene que hacer efectiva esta doble situación y encontrarse en ésta. E sto se explica por la proximidad a la concr.. o recorre.

a la que es. quien le da ·carta de ciudadanía. Se trata del autoconocimiento que ést a va conquistando en su despliegue exterior a t r avés de las épocas y de las vicisitudes que la van enriqueciendo y alertando. La Gestalt. muy difícil de fundamentar. histórico. el poder s ecular. como figura de la conciencia. la jerarquía sacerdotal. al emplearlas en su primera obra maestra. En Ueber die asthetische Erziehung des Mens- . etc.de la prognosis.las vemos insinuar se con otro contenido cualitativo en el horizonte histórico del presente? Son las interrogaciones vivas -y. A las dos primeras se puede responder en la instancia filosófica. universal que dan cuenta de etapas y avatares del linaje humano que t raducen. si tenemos en cuenta la pr oyección universal que dio Hegel a las Gestalten. en correla ción intrínseca y coincidente. él enfoca hechos e instit uciones dominantes en el proceso histórico real. en la medida en que a algunas de ellas -las principales quizá. La respuesta a la tercera sólo cabe formul arla en función de presente.que el renovado estudio e interpretación de la Ferwmenohogía nos plantean. los momentos del decurso f ilosóficohistórico de su conocimiento por parte de la con ciencia universal. pero su r aíz es filos ófica y no exclusivamente estética. por la otra. surge en el dominio estético y es Schiller -el poet a kantiano-. su cuño originario. acuciantes. por tal r azón. por la actualidad que ellas cobran. etc. las cruza das.La dia Iectización ele ICLs fig uTas en la " F enomenología" 7 critos por la obra. constituyendo ambas una sola. Si. y la razón que le asistió para sobrepasar. ORIGEN DE LAS FIGURAS Y SU GÉNESIS DIALÉCTICA ¿En qué fundamento r eposan las "figuras" (Gestalten). y en el terreno difícil -constantemente r emovido por la diná" mica del acontecer y su acelerado tem po. . como el imperio r omano. ante los acontecimientos que est amos viviendo. en su troquel hegeliano? ¿ Cuál es su génesis doctrinaria? ¿ Poseen un sentido prospectivo. Se trata a quí de fi gur as efectivas de la concienci8. el despotismo ilustrado en la época del Iluminismo. por una parte t ales figuras aprehenden los diversos momentos de la evolución intelectual representada por las sucesivas y diferentes escuelas y doctrinas filosóficas y que son tomadas por Hegel como fases de un proceso lógico .

por t area tirar puentes sobre el abismo que se abre entre el yo y el no-yo (sujeto y objeto).la mediación entre ambos. y no separados. L eipzig . el objeto o no-yo. IV. . 265. el entendimiento separa por doquier. que se presentan en ella como un todo: es píritu y materia. surge la tarea sin fin de superar el hiat'US entre sujeto y objeto. p. ¡:lIgo debe acotar que tenga realidad y esta acotación es una determinación concreta. Schiller (en la Carta 19) se refiere a ese estado de determinabilidad sin límites en que se encuentra el espíritu humano antes de toda determinación efectiva. Entonces es necesario comenzar por los dos elementos "en los cuales la belleza se divide ante el entendimiento. pero la razón une de nuevo. en tal ámbito ilimitado.g Valoracion de la "r. y de lograr de modo consciente y deliberado ~si el hombre ha de advenir al conocimiento. éste distingue y escinde del yo aquello que es exterior a éste. antes que él comience a filosofar. Lo sin fin del espacio y del tiempo se ofrece al libre uso de su imaginación. según Schiller. si en el todo que es ella. De este modo. al senalar que en el conocimiento se abre el hiatus de sujeto y objeto. Ueber die asthetische Erziehung des Menschen . está más cerca de la verdad que el filósofo. Tan pronto esto acontece ad15 Y 16 Schillers Samtliche Werk e. . percibe que en la intuición sensible. . y que la separación de ambos la opera el entendimiento. T empel Verlag. que es lo que Schiller se propone fundamentar. el que debe ser superado para plasmar en la unidad de lo bello la unión de materia y fo rma. Bd. . pues. Schiller. y en este amplio reino de lo posible nada es asentado. que aún no ha terminado su indagación" 16. Schiller explica el porqué de esta unidad y cuál es el factor que unifica los elementos disociados por el entendimiento al incidir en el todo inmediato de la intuición sensible: "La naturaleza (los sentidos) une por todas partes. de ahí que el hombre.'enomenoiogía del EspíTitu ll chen in einer R eihe van Brief en (1795 ). que en este caso cauciona la unidad de la belleza. en la instancia gnoseológica. Y en nota al pie de esta "Carta" (la 18). si en su unidad se ve separadas las par tes que la integran. o sea en la instancia de la Aisthesis) sujeto y objeto apar ecen unidos de modo inmediato. a la que sólol se puede acceder mediante impresiones de los sentidos. Pero él. El cognoscente tiene. La belleza no cabe lograrse. pero para luego elevarnos a la pura unidad estética mediante la cual ella obra sobre la sensibilidad" 15 . es decir.

Las f iguras) podemos decirlo. son la de "señor y siervo" (dominación y servidumbre) y correlativamente la de la "conciencia infeliz". en 10' que respecta a la vacía infinitud y a lo limitado. pues. allí pero la infinitud se ha perdido. de la "antitética" de la "Crítica de la Razón Pura". pues. sólo por superación de nuestra libre determinabilidad a la determinación" . Estas figuras nocionales 17 Op. Pero ésta. que Schiller viene de Kant. la transfiere al entero dominio de la conciencia con su correlato ontológico. Hegel. estético. aquí. tenemos que dividir la totalidad del tiempo. las fundamentales. Certeramente explica Schiller: "La realidad está. coincidiendo con el proceso de autoconocimiento de esta conciencia. 266. generalizándola y dándole proyección interpretativa. presente. Para descubrir una figura en el espacio tenemos que limitar al espacio sin fin. para S chiller. pues.. en Schiller es sólo descriptiva. las que uoseen una singular vitalidad. Tengamos. Estamos. que ha tenido su origen en el plano estético por obra de Schiller. ante la génesis filosófica de la figura. que resultan. sólo por límites. frente a la figura efectiva y eficiente. 'IDl acotar de tal modo es nada menos que la configuración de un contenido.La dialectización de las fi guras en la " Fenom enología" 9 venimos a una realidad. en ia que traducen los avatares históricos de la humanidad. pero puede ser otro desde el momento que el configurar acota algo real.17 . Esto último por n egación (el omnis determinatio est negatio. . cit. Estamos. Nosotros llegamos. señorean el "camino del espíritu" a través de todos sus estadios. además. la concreta realidad de la vida y de la historia. tal como lo hemos visto. y desaparece «la vac~a infinitud". p. De las figuras. la "conciencia natural" la "autoconciencia" la "razón" deviniendo figuras reales de la conciencia universal. como lo hemos señalado. de la escisión de la vida como movimiento y decurso histórico.. y aprehensiva por determinación.. para representarnos un cambio en el tiempo. LA CONCIENCIA INFELIZ A la figura. sólo por negación o exclusión a la posición o efectiva postura. a la realidad. así. spinociano). Y tenemos así su verdadera génesis dialéctica.

1945. entre el yo inferior y el yo superior" ) 8 . la conciencia infeliz es una búsqueda de la tranquilidad. . la religión se relaciona ocasionalmente con esta figura así como con otras. Si Hegel describe la conciencia infeliz apelando a términos y a contenidos vivenciales tomados de la experiencia y concr etamente del cristianismo medieval es con el propósito de ejemplificar y t ambién porque ssta figura le permite indagar y reflejar un aspecto fundamental de la conciencia religiosa. . 18 EL Idealismo Modemo. Buenos Aires. Podría también llamarse Paz o el yo ideal. nos suministran los enfoques desde los cuales se puede encarar críticamente las diferentes esferas del espíritu objetivo. p . Pero considerada como una experiencia personal. 1958 . Lo frecuente . por supuesto. por decirlo así. llamarse Dios.. es una de las figuras nucleares de la Fenomervolhogía. esa persona usará. la filosofía misma y la cultura en generaL La "conciencia infeliz". señor y siervo ) conciencia vnfeZiz)' etc. como la sociedad civil y su infraestructura económica. puede.. una máxima generalidad y no expresa específicamente o integralmente el fenómeno religioso ni ninguna religión determinada. lo testimoniado por la historia es que. de V. Esto ha sido señalado por J osiah Royce. la terminología de su fase. Podemos tomarla como ejemplo para iluminar el carácter de las GestaZten. como una figura de la conciencia individual subjetiva. Tal figura tiene. implica una interpretación evidentemente individual de la relación del individuo con el universo. y la del "espíritu absoluto": la religión. el W eZtgeist hegeliano . "Considerada.ión 'x'. pues. t rad. tranquilidad conquistada por la unión entre el individuo y su propio ideal. Quinteros. por obra d e l a cual el trabajo es la conciencia que se autonomiza.subraya Royce."se busca a sí mismo a través de algún tipo aislado de devo'ción religiosa . en Hegel. al pronto. * Acerca de esta fi gura . C. es decir la conciencia escindida que busca su unidad y sosiego en lo inmutable. 217. en esta figura.ID ValoTacion de la "Fenomenología deL EspÍ1'itu" de la aZienac. desde el punt o de vista metafísico. Lo que la conciencia infeliz busca. Si la conciencia infeliz se da en una persona en una determinada fase. el Estado. La conciencia infeliz se presenta. v éase nuestro ensayo MaT X y Heg el: Trabajo y Alienación en la "Fenomenología" y en los "Manucr istos" Bu ~­ nos Aires.

religión natural. prot estantismo.o que sólo él (el W eltgeist) puede reconocer" 19 . 533 . Según cual sea la etapa en que se considera a la religión en el desarrollo de la Fenomeno~QI{Jía) cuando la figura de la conciencia infeliz es empleada con referencia a la específica conciencia religiosa . de la particularización y de la unidad final en el sujeto que es objeto. Y la tercera es la actitud verdadera de la conciencia con respecto a la verdad en tanto que objeto o Op. su religión es una fantasía de su conciencia interior. que centra la conciencia infeliz en el ámbito de la conciencia religiosa. la conciencia individual deviene universal. catolicismo. y aquí tenemos entendimiento.y esto acontece una sola vez en el curso de toda la obra.La rlialectiz ación de las figuras en la " Fenamena lagía" 11 Lo divino que busca es sólo el alivio feliz de sus penas que persigue a traVl\S de sus devociones. cit. P Ü'r las razones que acabamos de consignar no nos parece del t odo acertada la interpretación de J ean Whal (en un libro. París. menología no debe ver las cosas desde ese punto de vis t a noumenológico. Pero la FenJo. . aunque sus relaciones sociales con alguna iglesia real pueden dar un significadO' más profundo al pro cer. simultáneamente lo universal deviene sujeto. Con r elación a tales etapas. Ella no puede más que hacernos entrever su posibilidad) su necesidad)) 21 . 1929... 217-218 . Nos dice. Al mismo tiempo que. 192-193.21 Le Jl/Ialhew' de la Canscience dans la PhiIasaphie de Hegel. por su desgracia. aq uí es asunto de la conciencia sensible. dando por supuesto que t al como se present a dicha figura. . La segunda es la actitud de la conciencia como de lo verdadero hacia el objeto. p. pp. de fino análisis y de sugestiva exégesis sobre este aspecto esencial de la filosof ía de H egel) . por lo demás h ermoso. etc. En suma. en la F enomenología sólo se trata de un compÜ'rtamient o que se articula en tres diferentes actitudes fundamentales. pasando por las tres etapas del reino del Padre. . 19 eo . PhanamenalO'gie des Geist es. es decir de la universalidad. El subrayada en la cita es nuestro . en la F enomenología) abre una perspectiva necesaria para asignarle esta proyeeción. cit. La primera es la actitud de la conciencia hacia el objeto. p. r eligión espir itual. el reino del Hijo y el reino del Espíritu. subrayando un pasaje de la Filosofía de la Religión) de Hegel : " .HegeJ emplea la expresión ((conciencia infeli z y creyente)) (unglückZichen und glat~benden Bewusstsein) 20. ed. etc.

12 Valoración de la "Fenom enología del E spír~tu" hacia el objeto en tantO' que verdad. La esencia de la autoconciencia estoica. 153. sino simplemente en mí mismo. es una esencia abstracta. ed. aquí es tema el pensamiento lógico. en tanto que surgió en la historia del espíritu como fenómeno consciente ---explica Hegel. p . verdad a la que por faltarle el cumplimiento. y mi movimiento en conceptos es un movimiento en mí mismo" :Z2 . p . el objeto no s mueve en representaciones o figuras. .. Para el pensar. El estoicismo "como forma general del espíritu universal (Weltgeist) sólo ha podido darse en la época de un temor y una servidumbre universales. es decir. 152. o cuyo objeto es la unidad inmediata del ser-en-sí y del ser-pam-sí. ESTOICISMO y ESCEPTICISMO Para ejemplificar acerca de la marcha dialéctica de las figuras (Gestalten) y su carácter dinámico y plasmador. enfoquemos la génesis y los momentos fundamentales de la conciencia infeliz. la cual había incrementado hasta la instancia del pensar su impulso plasmador" 23. él se encuentra en un indiferenciado ser en sÍ. juntamente con la de señor y siervo. "En el pensar yo soy libre. cit. Esta libertad de la conciencia. en inescindible unidad. porque yo no soy en otro. sino solamente en conceptos. cuya determinación la hace conciencia pensante en general. De ahí que la lihertad en la idea tenga sólo en las puras ideas su verdad. nos explica Hegel. que para mí es la esencia. son como dijimos. pero también de una cultura universal. yel objeto. que asienta como principio que la conciencia es esencia pensante y que algo es verdadero y bueno cuando la conciencia se comporta frente a ello como esencia pensante. figura que. pues. en su indiferencia hacia la existencia natural. Estamos aquí. la filosofía especulativa. mi ser-para-mí. frente a una figura de la autoconciencia. cit. es. las figuras nucleares de la Fenomenología del Espíritu. ¿ Cómo surge y se funcionaliza dialécticamente la conciencia infeliz? Véamoslo. Lo representado o configurado. Phiinomenologie d eiS Geistes.ha · encontrado su expresión en el estoicismo. la realización que sólo puede dar 212 23 Op. el espíritu como espíritu para sÍ. lo entitativo como tal tiene la forma de ser otra cosa que la conciencia.

cit. qu e alcanza con creción d efmitoria en l a L ógica. son tal vez sublimes y edificantes. p. p. esto es. en t anto que lo piensa . El estoicismo dictamina sobre lo que es verdadero y bueno aduciendo la idea. Este formalismo por que se traduce la conciencia estoica nos explica que ella deje sin respuesta la cuestión axial del criterio de la verdad en general. o sea acerca del contenido del pensamiento libre. . la conciencia pen·· sante del estoicismo. a . Mientras en el estoicismo la autoconciencia se h a reflejado en la simple idea de sí misma y de h echo. en cambio. es . o. es sólo la incompleta negación del ser otro. 154. esta conciencia n o se realiza como absoluta negación de este último. E sto resulta de que la conciencia de hecho cancela el contenido como un ser extraño. Ante tal interrogación el estoicismo cae en la mayor perplejidad. Al determinarse como libertad abstract a. De ahí que las consabidas generalidades verbales acerca de lo verdadero y lo bueno. Respe cto a Dasein. en las cuales el pensar tiene que mantenerse. pero. como pensamiento determinado y como la determinabilidad como tal. Retirada en sí misma del estar (Dasein ) *. "pero el concepto es concepto determinado y esta determinabilidad del mismo es lo extraño que ya tiene en él" 24 .La dialectización ele las figuras en la " Fen omenología" 13 la vida es sólo el concepto de la libertad. Todo el con· tenido para ella está en el mero pensamiento. libertad que es en sí lo negativo y debe presentarse como tal.. frente a esta reflexión. tomado etimológicament e. "porque ellas de hecho no pueden llegar a ninguna difusión del contenido. I. de la sabiduría y la virtud. Bd. . Libro 1. ser en un d et erminado lugar" (Wis¡.. sino estar (Dasein).nos dice Hegel .ens ch aft clE:r L ogik. sin contenido alguno. 154. 2. haciéndolas consistir a éstas en la racionalidad. El escepticismo.la reali· zación de lo que el estoicismo tan sólo es el concepto.p . en el escepticismo. el estar (Dasein) independiente ha caído fuera del ámbito de la determinación concreta. o. puest o que él hace la experiencia efectiva de la libertad del pensamientd. como dice Hegel. Aquí nada se determina ni puede determinarse según el contenido. y no "la libertad viviente misma" . de la verdad y de la bondad. explica H egel : "No es m ero ser (Sein). Cap . A . cit.p. pronto comienzan por causar aburrimiento" 25 . 24 25 .

por un lado. L a falta de reflexión del escepticismo sobre sí mismo tiene que desaparecer.s elementos 26 Op. . . en la figura de señor y sieTvo) se repartía entre do. De este modo. de tal experiencia surge una nueva figura) que reúne las dos ideas que el escepticismo mantiene separadas. cit. y por el otro conciencia que absolutamente se invierte y se confunde. la autoconciencia es la s imple libertad de sí misma. la idea es el pensar que aniquila el ser del mundo en sus múltiples determinaciones. aniquila la otra faz del estar o existir determinado. es un momento de la autoconciencia. nos torna patente. es una sola conciencia la que abarca en él aquellos n dos modos" . De ahí que mientras el estoicismo corresponde al concepto de la conciencia independiente. porque. p. Al proponerse efectivizar la libertad de( pensamiento en el estar de la vida. en la diversa configuración de la vida. el escepticismo se presenta como la contradicción sin resolver de la autoconciencia. negatividad real. Es decir que la negatividad de la autoconciencia libre llega a ser. es libera dora de sí misma. est án presentes a la conciencia la completa inesencialidad y dependencia de este otro. conciencia de esta contradicción. la percepción y el ent endimiento" :2 6 . inmutable e idéntica consigo misma. pues. de manera que es una dualidad para sí misma. el escepticismo corresponde a la realización del mismo como a la dirección negativa del ser otro. siendo ella. la cual. Esto significa que esta mutación determina el hacer del escepticismo en general y el modo de tal hacer. . como consecuencia de aquella operante negación. la que para negar aquella libertad se hunde en la confusión. aunque más bien la autoconciencia se duplica. Tal movimiento dialéctico. a la vez. de hecho.14 Valoración de la "Fenom enología del Esp·ír itu" por el contrario. Por esto la nueva figura es tal que para sí misma es la conciencia duplicada de s í. DIALÉCTICA DE LA CONCIENCIA INFELIZ "En el escepticismo. 155. asido por el escepticismo. Este "muestra el movimiento dialéctico que es la certeza sensible. Es lo que el escepticismo. en el escepticismo esta libertad se realiza. la conciencia llega a experimentarse en verdad como una conciencia que se contradice en sí misma. En el estoicismo. De est e modo la duplicación que antes.

es decir liberar se de sí misma. Esta autoconciencia. todavía no es la unidad de ambas. pero todavía se carece de la unidad. ambas son esen· cias extrañas entre sí. y la unidad de las dos es también para ella la esencia. es sólo la unidad inmediata de ambas conciencias. por lo pronto. pero. pero como tanto la esencia como la no esencia (o lo inesencial) son para ella esenciales y contradictorios a un mismo tiempo. P ara la auto conciencia. la simple e inmutable se le presenta como la esencia) pero la otra. esto es. por que ella misma es la conciencia de esta contradicción. cit" p. 27 y 28 Op. Empero. tiene que tender a liberarse de lo inesencial. la múltiple y mutable. representará el concepto del espíritu que ha devenido viviente y entra do en la existencia. resulta que esta última tiene que ser superada. para ella. como conciencia de la inmutabilidad o de la esencia simple. sino que. se pone de parte de la conciencia inmu· table y se tiene como lo inesencial . inversamente. en sí desdoblada. por implicar t al contradicción en una conciencia. tenemos que la conciencia no es más que el movimiento contradictorio. o su reconciliación consigo. pues. aunque para sí no es aún est a esencia misma. de modo que cada una de ellas.conciencias como una relación de la esencia con la no esencia. ambas no son la misma. tiene que abarcar también en una sola conciencia siempre a la otra. sino que se t rata de conciencias opuestas. el atisbar de una autoconciencia en el interior de otra. y a la vez ella es ambas. ha ingresado y convertido en una solo. su verdadero retorno en sí misma.c ree haber alcanzado la victoria y el reposo de la unidad. "y la conciencia infeliz es la conciencia de s í misma como conciencia de la esencia bipartida y contradictoria" :2 8 . levantada (aufgehoben) . desde que en él ya acaece que como una sola conciencia indivisa. Con esto se pone de manifiesto la duplicación de la autoconciencia en sí misma. . ésta se presenta duplicada. y es así que una de las dos. se verá de nuevo expulsada inmediatamente. y .La dialectización ele las figttms en la " Fenomenología" 15 singulares. en el que lo opuesto no llega a reposo en su contrario. cuando . E sta conciencia infeliz. duplicación que par a el concepto de espíritu es esencial. como lo inesencial. de su escisión. en él sólo camal opuesto torna a generarse. Ya que en tanto que consecuencia de esta situación ella es para sí la relación de ambas . 158. Ella misma es el mirar.

cree que está a punto de alcanzarla para reposar en la confianza de sí misma. empero -como subraya Hegel. con su ser y hacer espoleados por un goce siempre aparente y precario y un dolor efectivo y constante. cit. únicamente inquieto y dubitativo. pero la victoria sobre éste se resuelve más bien en una derrota. y de la propia nihilidad. La verdad de este movimiento de doble fase es ciertamente el ser utvo) o sea la unidad de la conciencia duplicada. conciencia de sí misma como singularidad. esto es. inmediatamente la conciencia de lo contrario. pues. anhelada y buscada. como pensar abstracto del estoicismo. que queda siendo de hecho no otra cosa que la singularidad en la forma inconsciente de la contradicción y su movimiento incesante. que en general ignora la singularidad. la que es. ya que en éstos sólo tiene la conciencia de su contrario como de la esencia. la conciencia infeliz reúne y mantiene unidos el pensar puro y la singularidad. a causa de este desgarramiento en presencia de una lucha contra un enemigo. La presencia de lo inmutable en la conciencia es sólo acusada unilateralmente por ella.16 Valo1'ación d e la " Fenontenología del Espíritu" Estamos. por escindida. dándose sólo junto con ésta.de lo inmrut(1¡ble en la singularidad. . de su estar y hacer es sólo el dolor acerca de este estar y hacer. En este movimiento. y es de este modo cómo el pe · netrar de lo inmutable en la conciencia queda de hecho afectado por la singularidad. y tal presencia queda afectada por la imperfección. "La conciencia de la vida. por una oposición.la conciencia experimenta precisamente tal destacarse de Za singularidad en lo inmutable) y . Aquélla pasa en la elevación de tal nihilidad a lo inmutable" 29. Ella vislumbra su salvación. pero no ha logrado aún elevarse a aquel pensar para el cual la singularidad de la conciencia se encuentra reconciliada con el propio pensar puro. perd sus propias ideas. p. a la vez el pensar puro. prácticamente inalcanzable. la conciencia infeliz. a saber. como también el pensar. Al sobrepasar a ambos. . del escept icismo. De este modo la conciencia infeliz sobrepasa. su desazón le impiden 29 Op . va en busca de su unidad. y lo que se cree haber alcanzado es tan sólo la pérdida de esto en su contrario. 160. pues. Esta elevación misma es esa conciencia. A través de una serie de estadios y de una articulación dual de relaciones.

La dialectización de l as figuras en ¡eL " Fenomenología" 17 acogerse a ella.. es el dolor. Para poder aceptar su salvación necesita de un acto de voluntad. cit. es universalmente el destino t rágico de la certeza de sí misma que debe ser en sí y para sí. Ella es la conciencia de la pérdida de toda esencialidad en esta certeza de sí y de la pérdida precisamente de este saber de sÍ. Esta con ciencia infeliz determina la reciprocidad y complementación de la conciencia cósmica en sí: perfectamente feliz. E l espíritu adviene como autoconciencia. incumplida. es en su propio estar la abstracción irrealizada.et apa en la que el yol asume el lugar que le corres ponde. al fin de su periplo. Op . es incapaz de tal decisión desde que ha transferido todo bien. en aquella fi gura que fue llamada conciencia infeliz" 30 . Aquélla. de su W eZtgeist) la muerte del hombre t enido por divino. es 30 31 Op . EpÍLOGO DE LA CONCIENCIA INFELIZ : "DIOS HA MUERTO" En síntesis -y Hegel da el paso ya prebosquejado acerca de la consecuencia en cuanto al logro de certeza-. de la sustancia como del sí mismo. por el movimiento a través de la conciencia escéptica. Estamos en la antepenúltima etapa del largo proceso en que se despliega la Fenomenología --t ras haberse derrumbado el antropomorfismo de los dioses griegos. En la última retrocede toda esencia divina o ella es la perfecta enajenación de la stlStancia. . que va en pos del es píritu universal. en el que torna a ser conciencia infeliz. pero. 523 . la que encuentra su verdad. p . Para Hegel. Ella es la pérdida conscient e y la alienación de su saber de sí misma. de una decisión. cit. siendo por su carácter constitutivo conciencia infeliz. posee pues sólo la idea de sí misma. en cambio. sino también la abstracción de la esencia divina" ~2 . Es que h a acaecido la muerte del mediador y con ella "no sólo muere la ya muerta envoltura desprendida de la esencia. . la conciencia.. el que se expresa como la dura palabra : DiJos ha muerto)) 311 . toda seguridad a lo inmutable. 523. . " . De ahí que ella "sólo sea la autonomía estoica del pensar.. en última instancia. p. como muerte. objeto de su búsqueda a través de la intrínseca desventura.

de la historia y de la estructura y desenvolvimiento de la conciencia histórica aportadas por la Phiinomenologie des Geistes han sido enfocadas en su génesis por las investigaciones sobre la evolución del pensamiento de Hegel. casi exclusivamente. antecedente inmediato de la "Fenomenología". Estamos ante el último avatar de la conciencia infeliz. ':' R espect o a l a interpretació n de los "escr it os juveniles" (los Fragmentos) de H egel por parte de Dilthey. así. insuperable. Después se ha seguido esclareciendo y ahondando las ideas de este período del joven Hegel. Surge. que se abre paso en su pesquisa mediante su método biográfico-histórico -enfoque metodológico nada especulativo. interpretaciones diferentes y hast a discordantes entre sÍ. . h an ido surgiendo. E ste sentimiento es. la que hace su tránsito a la autoconciencia espiritual. con el romanticismo y troquela un Hegel irracionalista y místico 'x'.18 Valoración de la " Fenomenología del Espíritu" la negatividad abstracta. y el ret orno de la con· ciencia en la profundidad de la noche del yo = yo. la que fuera de ella nada diferencia ni sabe. en aquella época de la vida del f ilósofo. s obre la base de una compulsa de las fuentes .. en la que reaparece el dolor de su ser y hacer. Este punto de vista interpretativo de Dilthey det ermina toda una línea de interpretaciones.a y de s u ponerse frente a la conciencia" 13 3 . Esta dura expresión es la expresión del saberse más íntimo simplemente. Gesammelte Schriften. frente a los que se yergue. a partir de la contribución de Guillermo Dilthey (Die Jugendgeschichte lIegels) Bd. cit. p . LA "FENOMENOLOGÍA" y LOS "FRAGMENTOS)) Las consideraciones acerca del mundo. de hecho la pérdida de la sustanci. para Hegel. indagación que se pro'pone poner de manifiesto el origen de la dialécti ca hegeliana. IV. la antítesis de lo inmutable y de un más allá. Así tenemos que Dilthey. de la problemática de su período juvenil. Esta comienza a convertirse en el sujeto. En torno a esta etapa.relaciona. coincidentes en la orientaY 3 3 Op . Berlín. movimiento que sólo finiquita en la universalidad natural. El sentimiento doloroso de la conciencia infeliz es que Dios mismo ha muerto. el resultado inmediato del movimiento. el desarrollO del pensamiento hegeliano. como asimismo a la más r e32 .. pues. la s ubjetividad de la sustancia. " . 1929). 546.

sobre todo por la histor ia del espíritu y de la cultura de toda especie. capítulo IV. el alcance de esta "preferencia".alektik und Oekonomie en lo posible exhaustivamente do cumenta da incluso con respecto al cotejo con los demás represent antes del idealismo alemán y a las ideas imperantes en es a época. en la historia de la juventud de Hegel.son del racionalismo moderno. principalmente. ante todo fenómenos del acaecer espiritual supra-individual: de las religiones. L a R aye. "Dialéctica y R eligión". tung. I. reconoce. Con preferencia considera.que permiten una explicación del proceso di aléctico de la economía. L. se vuelve con razón contra la imagen diltheyana de Hegel. Lukács h ace de Hegel un puro racionalista (aunque no en el sentido de la rai. señalando preferente y detalladamente en su filosofía los aspectos -abundantes y significativos. véase.La dinlectización de las figums en la " Fenomenología" 19 ción y en los resultados de la exégesis de los llamados "escritos teológicos". R. y esta apreciación unilateral lo lleva a descono'c er los J dent e de Adrien T . nuestro libro La DobLe Faz de La DiaLéctica. Leipzig. J. en su obra Der jung e HegelUeber die Beziehungen von Di.) . B. En cambio. 34 HegeL. Hoffmeist er y T. Einleis. aunque atenido en lo f undament al al punto de vista de Dilthey.. el interés del joven Hegel por los problemas económicos y sociales de su época: "Si se examinan s us manuscritos póstumos podemos notar ciertamente desde el comienzo. en s u obra bastante bien documentada sobre el desarrollo cronológico y la intención especulativa del pensamiento de Hegel. Kroner. 1960 ). mencionada de modo general y periférico. H. (El subrayado en la cita es nuest ro. H aering. en lo que atañe a este problema. Georg Lukács. H aering no destaca. Lo enfoca a éste en su médula racional. Glockner. sein WoHen und sein Werk-E ine ch?'ono Logische EntwickLungsgeschichte de?' Gedanken und de?' Sprache H ege L Bd. 5-6. un interés enteramente especial por la peculiaridad del ser y del devenir en el dominio espiritual. para nada. pp . no obstante la universalidad con que ya se orienta en casi todos los dominios de la realidad. s in acentuar debidamente su importancia. a través de los neohegelianos alemanes. P eperzak (Le jeune HegeL et sa Visión momLe du Mo nde. pueblos y Estados. de la economía y la sociedad y del arte . " 34 . 1929. Este último. del Derecho.. en la época más temprana. sino de la V ernunft dialéctica) .

en fin. Pasa pues por alto el nexo del pensamiento de H egel con la idea romántica de génesis.el llamado período teológico de Hegel es una leyenda. que en las dilucidaciones hegelianas de ese período el núcleo de las mismas no at añe directamente a la religión. en los "Fragmentos". devenida superchería . Han arrancado t ambién de la F enornenoZc'fJía o la han tenido explícita o implícitament e en cuenta casi todos los esfuerzos posteriores y contemporáneos que se han propuesto una renovación de la Dialéctica.20 Valoración de l a " Fenomenología del EspÍ?' itu" efectivos fermentos románticos en la formación hegeliana. en el fondo. Zürich 1951. sí. impugna los resultados a que arribó Dilthey. una gran acta de acusación contra el cristianismo" 35 . 2 p . . El enfoque temático de Hegel. sino que sus verdaderas motivaciones están en los problemas atinentes a la situación ideológica y a la r ealidad h istórica propias de la Alemania del siglo XVIII. al impulso inmanente de su proceso. al cristianismo y su t eología no están motivados por un interés específicamente religioso. Einleitung y capítulos 1. sino por uno de fenomenología social. Según Lukács . crecimiento y desarrollo. adopta la forma y el lenguaje adecuados para la investigación de los hechos históricos y los del dominio de la vida práctica. en lo cierto Lukács cuando. y Il. Diríamos que era el lenguaje que t ales circunstancias imponían. Está. 53 y sgs. . idea que no es ajena en absoluto al movimiento propio de la dialéctica. que los presuntos escritos teológicos del joven Hegel "constituyen. Europa Verlag. en el de la lógica especulativa y en el de las ciencias del espíritu y de la cultura (históricas). merced a una ahondada indagación del t exto de los "Fragmentos" del joven Hegel. y señala que en los escritos del período juvenil de Hegel los temas referentes a la religión. INFLUJO DE LA "FENOMENOLOGÍA" El influjo de la F ernornenol ogía ha sido múltiple y fecundo no sólo en el dominio propiamente filosófico. Conecta s u pesquisición con las manifestaciones ideológicas de la época.y razón le asiste para sostenerlo. E incluso cuando por motivos especulativos se h a dirigido de preferencia el interés a la con35 Der jung e H egel-U eber die Beziehung en v on !)ia!ektik und Oekonomie.

La dialectización de la s figuras en la " Fenom enología" 21 cepción hegeliana de la Lógica. . La permanente actualidad de los temas medulares de Phiinomenologie des Geistes) así como la necesidad del método dialéctico -que con ella se inaugura en su alcance efectivopara el tratamiento de todos los problemas del mundo histórico y su devenir son índice elocuente de la vitalidad de esta obra fundamental y de 1(1 r iqueza e inquietante prospección de su pensamiento. el antecedente imprescindible lo constituye su primera obra maestra. también en este caso ha debido reconocerse que para comprender el proceso dialéctico de la lógica en Hegel.

Antropogonía. el pensamiento de Hegel tal como un espíritu actual. a la vez. por cierto. es preciso decirlo. La interpretación que Koj eve nos presenta es audaz. pero de las que Koj eve hace claves que le permiten guiarnos a lo largo de la genial e intrincada obra hegeliana. lo dice Georges Bataille así: "Este pensamiento quiere ser. Nace de radicalizar ciertas ideas fundamentales de. la filosofía de Heidegger) .Il. en la medida en que es posible. en su Introduction a la lecture de Hegel. por ejemplo. podría contenerla y desarrollarla. vital importancia en el pensamiento de Hegel. Pero esta obra significa todavía algo más que una valiosa explicitación del Hegel his t órico.e en la upenomenología del Esptrttu ANDRES MERCADO VERA Nos proponemos exponer los t emas básicos de la minuciosa interpretación que. Extremándolo. La originalidad y el coraje. igualmente. los acontecimientos posteriores a 1917 e. de Alexandre Koj eve consiste en h aber percibido . Puesto que las ideas claves de que hablamos han devenido t emas germinales de buena parte de la filosofía actual. de toda la filosofí a de H egel. hace Alexandre Koj evc de la Fenomenología del espíritu y. la interpr etación de Koj eve representa un intento de repensar Hegel desde nuestra época. dialéctica y :1Z. esclareciéndola con una nueva luz y otorgándole una más apretada unidad. innegablemente hegeliana. a partir de ella. sabiendo lo que Hegel no ha sabido (conociendo.tte~. pero.

la que "nb agrega en el fondo nada de nuevo a la antropología de la Fenomenología del espíritu. dialéctiva y mt¿ert e en la "Fenomenología" 23 la imposibilidad de ir más lejos.Antropogonía. al res pecto. en la misma línea se sitúa la obra de Sartre. al recomienzo interminable que es la confesión de la vanidad del pensamiento)' . de renunciar a producir una filosofía üriginal. alguna indicación de la manifiesta influencia de Koj eve en la ontología de Sartre. Considera mérito de Heidegger haber retomado en nuestros días el intento de "una filosofía completa atea y finiti sta" que era. en consecuencia. testimonio de la profunda influencia que h a ejercido en Francia la imagen de Hegel perfilada por Koj eve. la necesidad. Pero. En ese intento no h abría pasado Heidegger de la antropología fenomenológica desarrollada en Sein und Zeit . más adelante. Entre ellas la interpretación de Kojeve pasa por ser la versión existencialista -"post-heideggeriana". de Hegel. a su vez. En especial a partir del libro de J ean Wahl L a malheur de la conS'cience dans la phi losophie de H egel (1929) se suceden obras como las Hyppolite. ésta no hubiera sido nun ca comprendida si Heidegger no hubiera publicado su libro". La jerarquía tan elevada que Bataille le otorga es. El interés por Hegel ha crecido vivamente en ese país en las últimas décadas. para Koj eve. Niel. Aunque sin insistencia el propio Koj eve es. la llama J ean Wahl-.meno· lógica de la existencia humana". No hacen falta otras indicaciones para advertir que.l1io. La descripción es fenomenológica porque la exis· . que si bien es posible hablar de una consider ación retrospectiva de la F enomenología del espíritu desde Heidegger. es decir. En ella el hombre es llamado concienaia. Y aun faltaría agregar. para completar la ubicación de Koj eve. entre otras. que. Aunque sin poder entrar al tema proporcionaremos. posterior a los cursos y conferencias reunidos en la Introduction a la lecture de H egel . documentan la vitalidad del pensamiento h egeliano. suficientemente explícito. EL CONTENIDO DE LA " FEN OMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU" "La F enomenología del Espíritu es una descripción ! o. Weil y Garaudy. que es su otro supuesto básico. es preciso no olvidar que esa perspectiva pasa por Marx. cuando menos. el propósito esencial de Hegel.

". Por eso el "en sí" (an sich) equivale para Hegel al für uns ("para nosotros") . en la contemplación. "La contemplación revela al objeto y no al s ujeto.24 Valomción de la " Fenomenología del Espíritu" t encia es descrita tal como "aparece" o se manifiesta a quien la vive. ¿ qué es el hornbre? El hombre no es. y ante todo. Puesto que conoce la totalidad de la existencia humana y. . entonces. Pero para que h aya v erdaderam ent e existencia humana. conciencia del mundo exterior . La mera conciencia es. t al como existe "para la autoconciencia misma". a quienes él revela la verdad o realidad plena. Y para que haya conciencia de sí mismo (SeZbst-bewusstsein) es preciso que haya ese Selbst. ese algo específicamente humano que se r evela cuando el hombre dice : Yo . E n ella H egel alterna el punto de vista de quien realiza cada actitud o momentO' (descripción für es ) con la descripción für uns. el presentarse de dicha actitud a Hegel y a los lectores . básicamente. ve todo momento parcial o históricamente condicionado -a diferencia de quien lo realiza. es preciso que h aya además "conciencia de sí mismo". prueba que su descripción fenomenológica es la ciencia." ·E ste tiene que ser vuelto hacia sí mismo. por el objeto contemplado. como pensaba Des cartes. El h echo de que Hegel pueda poner de manifiesto los enlaces entre esos fragmentos así como el orden de esas etapas. ANTROPOGONíA E HISTORIA EN LA " FENOMENOLOGíA" "La F enomenología del espíritu -dice Koj eve. por lo tanto. concienda de sí mismo. Su objeto son las actitudes existenciales tipos que se encuentran en todas partes y siempre (1" Parte) y las actitudes existenciales que caracterizan épocas históricas decisivas (2~ Parte) . y ello sólo puede ocurrir mediante el . Pero Hegel escribe la Fenomenología "después de haber integrado en su espíritu todas las actitudes existenciales posi. o sea. o sea.es una antropología filosófica. bIes". ." Su problema fundamental será. posee el saber absoluto. Ella constituye al sujeto cognoscente. que es absorbido. "Por cierto no h ay existencia humana sin conciencia del mundo exterior.sólo como una etapa en la formación de la existencia total. s\)lamente "conciencia" sino.

El hombre es "un vacío.como una realidad exterior que no está en él. en el estado universal definitivo y el s aber absoluto. en cambio. El comportamiento cognoscitivo . un sujeto deseante y. en tanto es ((su" deseo. como un yo. a sí mismo y a los otros. el hambre. Ella constituye. h emos dicho. radicalmente opuesto al objeto. El hombre se constituye y se revela. en y por el deseo. con independencia del conocimiento que 10' r evela".nomenología del espíritu (caps. al dar razón del surgir del hombre y de la historia. al que se encontraba entregado en el comportamiento teórico. 1 a 3) Hegel estudia la actitud puramente cognoscitiva (conciencia). empuja al hombre a la acción) capaz de satisf acerlo. En el libro I de la Fe. O mejor aún. El deseo.y sus respectivas dialécticas. ya en t anto lo modifica. sino algo que es ~n .est e deseo concreto. el yo de un deseo. su r eflejo ideológico yel cumplimiento total de ambos. en verdad. el deseo le permite descubrirse como un sujeto esencialmente diferente del objeto. haciéndola suya. Volviendo al hombre necesariamente consciente de sí mismo. sino un no-yo". Agot ada la actitud contemplativa. ya en tanto lo destruye. ej. El deseo busca suprimir el ser autónomo de la cos a contemplada. E l yo humano es . proporciona la clave para comprender la hist oria real. E l yo del deseo es un vacío . una nada que no es nada pura. dial¿ctiva y muert e en la "Fenamenologíal ) 25 deseo. mantiene al hombre en actitud pasiva. o sea.se r evela siempre como mi deseo. r espectivamente. La acción es pues negación del objeto deseado. IV.certeza sensible. revelación pasiva del ser "que lo deja tal como es en sí. Recién entonces la cosa se le presenta "como un objeto (Geg en-stand) . or iginar iamente. emprende Hegel el verdadero camino. p. EL DESEO ANTROPÓGENO Al experimentar un deseo el hombre toma necesariamente conciencia de sí mismo. percepción y entendimiento. El deseo' .Ántropogonía. Hegel describe los tres grados de esta actitud . que no es él.· cuya traducción comentada sirve de Introducción a la obra de Kojeve. en cuanto tal. asimilándola. que ahora se le aparece como una realidad que no es él. mero apetito de lo d eseado. el núcleo genético de t oda la Fenomenología del espíritu pues. Lo inicia la fam osa dialéctica del señor y el esclavo -sección A del cap.

creado por la satisfac ción activa del deseo. Es decir. Para que haya autoconciencia. en tanto ser natur al. otro deseo. descon ocien do así la f orzosidad de que para que h aya ·c osa d eseada tien e que h ab er un deseo que se manifiest e. a la vez. El deseo humano mantiene una analogía básica con el deseo animal : ambos s e satisfacen por una acción negadora. otro yo. 1 Por eso. otro vacío ávido. . no se trasciende a sí mismo en t anto que dato. contenido positivo del objet o. o sea. 1 Hegel advierte aquÍ una exigen cia descuid ada fr ecu entemente por . mI deseo animal y la a cción que él engendra dest ruyen al dato natural. sigue siendo así t an natural como el objeto deseado. "Mantenerse en la existencia significará.. negado en la praxis que satisface al deseo. es preciso que el yo se trascienda a sí mismo en tanto dato. respecto de sí mismo. de la planta que come-. cuando el deseo apetece ya no: un ser dado.l as concepciones antr op ológicas actuales. La naturaleza del yo del des eo dependerá. para realizarse a sus expens as y anihilar dentro del ser". es decir. El yo es. La negación. la distancia necesaria para poe der contemplars1 . Mientras el deseo se queda en la apetencia de cosas naturales que lo satisf agan. el humano se nutre de deseos . qu e ven en el animal una alienación total en la cosa d eseada.¿6· VaLoraciÓn de ia " Fenomenoiogía del ÉSpíTitu" la medida en que anihila al ser. El contenido positivo del yo es el no-yo negado. de la naturaleza de las cosas deseadas . tien e qu e h ab er un "deseante" que se sienta como t al. se llena de la negaciónnegada. pero mientras el deseo animal se nutre de cosas reales. no ser lo que es (eL tanto ser estático y dado. pues. para Hegel. no pasa de ser un deseo animal. pero. Y esto sólo es posible. Sólo el deseo que se nutre de otro deseo se realiza. o sea. E l yo o pseudo-yo qUe realiza esta satisfacción del deseo. para que se dé el hombre. entonces. Al negarlo h aciéndolo suyo. para este yo . devenir) Zo que no es». no alcanza. ej. el animal llega sólo al sentimiento de sí milsmo) sin lograr la autoconciencia. no ya en tanto identidad consigo mismo -realización o satisfacción propia del deseo animal. El yo. contenido positivo del yo deseante. sino un no-ser.sino en tanto negatividad negadora. el animal se eleva por en dma del dato natural -p. está así en función del no-yo. el anima l queda dependiente del dato y no logra superarlo verdaderamente. en tanto cará cter "innato" ) y ser (o sea. en tanto que cuerpo.

de esa manera. Es la acción que surge de este deseo de reoonocimiento " la que crea. Sólo en y por el riesgo de su vida en vista de un fin no vital alcanza el hombre su condición de realidad humana y su conciencia de tal. y es a causa de ese deseo de reconocimiento que el hombre arriesgará su vida. devenir) cuya forma universal es el tiempo. El hombre será verdaderamente hombre cuando en él prime su deseo humano (deseo de otro deseo). s obre su deseo animal de conservación. el hom- . Pero el rebaño no es ya sociedad. no-biológico:". Es un yo que se hace a sí mismo por la negación de lo que ha sido. Desde luego que el hombre t ambién desea cosas. a su vez. su superioridad. Es decir. en último análisis. que los deseos de cada uno de ellos apunten o puedan apuntar a los deseos que son los otros miembros. dialéctiva y mue1"te en la " FenO'menología" 27 así. Es preciso. Es decir. Pero desear una cosa "humanamente" es.s ino su deseo referido a otro: deseo. propiamente sociedad. Para que el deseo se torne humano tendrá que superar su sujeción a la conservación de la vida.en tant o conjunto de deseos que se desean r ecíprocamente. Y este sometimiento acontece en t anto el deseo humano se hace reCOnocer por ot ro su derecho a la cosa y. en efecto. Es dec ir. Por consiguiente sólo dentro del rebaño de realidades animales -deseos de objetos naturales. realiza en vista de lo que devendrá. 'funciones de su deseo de conservar la vida. Todo deseo lo es de algo valioso. sólo hay realidad humana social. todos los otros deseos animales son.Ant1"opogonía. Para que sur ja la s ociedad tiene que h aberse cumplido un proceso de "humanización" de los miembros del rebaño. negación que. La sociedad es humana -vale decir. LUCHA y RECONOCIMIENTO 1 ¡ El hombre se comprueba humano al arriesgar su vida para satisfacer no su deseo animal -deseo de una cos a. es obrar no para apoderarse de la cosa. Llegamos así a la conclusión de que la conciencia de sí mismo -es decir. alcanza su autoconciencia . Puesto que el deseo humano tiene que tener como objeto otro dese o. diríamos. para que h aya deseo humano es imprescindible una pluralidad de deseos. realiza y revela un yo humano. desearla mediatamente. E l valor supremo para el animal es su vida misma.es donde puede surgir la realidad humana. sino para someter otro deseo referido a la cosa.

raíz y motor del proceso histórico. con su supresión dialéctica/ J Nos interesa ahora esclarecer esta dialéctica. o sea. luch a para imponerme al otro como valor supremo. ya esclavo". sin retroceder ante el riesgo de su vida para satisfacerlo. la r ealización y la revelación de la realidad humana serían imposibles. finalmente. para satisfacer su deseo no biológico de reconocimiento. por consiguiente. "el hombre no es nunca hombre a secas. del valor que yo soy.ólo terminaría con el fin de uno o de los dos adversarios. necesaria y esencialmente. lo que vale lo mismo. el esclavo. De ese modo surgen de la lucha un vencedor. el otro adversario se someterá por miedo a la muerte. LA LUCHA DIALÉCTICA ENTRE EL SEÑOR y EL ESCLAVO Pero si t odos los hombres pelearan hasta la muerte. S111 ser a su vez reconocido. Por consiguiente ella tiene que ser la historia de esa interacción. E l hombre sólo puede surgir como ser sO'CÍal. destructiva. y lo dicho nos muestra que. Para Hegel. Recién ahora h emos llegado a la realidad h umana verdadera.se origina en una lucha a muerte por el reconocimiento. satisfacción al deseo de reconocimiento del otro. el señor. mediante una acción negativa. y un vencido. y eso hace necesario dos comportamientos opuestos por esencia. . si la historia ha de tener un t érmino final. En est e caso no h abría reconocimiento y. Mientras uno afirmará su deseo de r econocimiento. y es reconocida por ambos. Dará. que la realidad humana es la historia universal. las existencias autónomas y las existencias dependientes. . cuya diferencia es Tealizada en la existencia de uno y otro. pues. que ambos adversarios queden con vida. ya señor. y la sociedad sólo es humana cuando implica estas dos figuras. Es preciso. el ser que no es capaz de poner en peligro su vida. no es un ser verdaderamente humano.28 Valoración d e la " Fenomenología d el Esph'itu" bre.o con otras palabras. Pero también sabemos que el hombre no es otra cosa que su devenir o. en sus orígenes. la luch a s. por parte del otro. Es siempre. subordinando su deseo humano de reconocimiento al deseo animal de conservar la vida. así. y "si el hombre que deviene debe culminar en el hombre devenido". entonces "la interacción del señor y el esclavo tiene que terminar. la histo¡ria de la dialéctica entre el señor y el esclavo.

El análisis de Hegel se detiene. el señor. mientras no es lucha sangrienta es placer. Él mismo se considera como animal y como t al es considerado por el señor. "La h ist oria es la historia del esclavo trabajador. nat ural. sino sólo una cosa. de relaciones dialécticas. al suprimirse. pues. el esclavo queda involucrado en el mundo natural. desde luego." "El señor no aparece más que para engendrar al esclavo. animal." Veamos cómo acontece esto. Al solidarizarse con su vida animal. en realidad no es humano. natural. Sólo el esclavo que suprima su servidumbre llegará a ser "hombre integral. por una parte. Por ese medio "el señor sojuzga la naturaleza y realiza su libertad en la naturaleza" . En cambio nunca podrá el señor ser reconocido por sus iguales. La relación con la cosa natural consiste únicamente en consumirla. la certeza de su dignidad y realidad humanas. se realiza o materializa en el tmbajo del esclavo. El señor lo domina y lo obliga a trabajar para él. díaLéctiva y muerte en La " FenomenoLogía" 29 El esclavo es el vencido que h a aceptado la vida acordada por otro y. en el goce que niega totalmente la cosa. a la vez. así.la cosa o naturaleza y el es clavo. nunca podrá alcanzar la satisfacción consciente (Befriedung ) que vendría a poner término a la historia. en una impasse exist encial . En todos los casos se trata. en la relación del señor con cada uno de los dos elementos restantes . ' La vida del señor. porque todo señor prefiere la muerte al reconocimiento servil del dominio de otro. que la destruye. absolutamente libre. El reconocimiento que el señor obtiene del esclavo . que lo «suprime» (attfhebt) en tanto señor. El señol"Ío se cierra. por eso. inmediato. definitiva y completamente satisfecho por lo que es". pasa a las relaciones del esclavo con la cosa y con el señor. no de una manera meramente inmediata. . . sino con una certeza objetivada y mediatizada por el reconocimiento del esclavo. P uede continuar siendo exclusivamente guerrero. En cambio el esclavo continúa siendo un ser dado. y. El esclavo se ha convertido en tal por miedo a la muerte. el señor no alcanza una verdadera satis · facción de su deseo de reconodmiento. en seguida.Antropogonía. Tiene. E l único verdaderamente humano es. Pero con t odo. así.. en tanto esclavo. pues no necesita esfuerzos para satisfacer sus deseos n aturales. ya que sólo es reconocido por el esclavo quien. depende de ese otro.

que nihiZiza en tanto tiempo.30 Valor'ación de la "Fenom en ología del Esph·:tu" Esto revela su dependencia respecto de la naturaleza. supera su propia naturaleza. De modo que el esclavo que trabaja para el señor TepTime sus instintos. le permite al esclavo una intuición de su propia realidad humana: le permite experimentar su propia nada. el esclavo t oma conciencia de su libertad. Sus IDEOLOGÍAS El señor realizaba su libertad superando en la lucha HU instinto o deseo de vida. además. El esclavo. Trabajo propiamente tal es. sublima sus instintos y. el esclavo obra contra sus instintos que lo impulsan a satisfacer sus propias necesidades. LA LIBERACIÓN DEL ESC:LA VO. negación que lleva 'a cabo mediante la lucha y el trabajo. sino que la transforma. para Kojeve. mediante la negación de ese ser. no la consume. por miedo al señor. se transforma a sí mismo. así. Al tomar cOnciencia de su propia s uperación de las condiciones na~ turales dadas. una intuición d~ la r ealidad humana que le está negada al señor. Y. . al seTvicio de otro. la raíz profunda de la antropología hegeliana es esta idea de que el hombre no es un ser. a dominar la naturaleza. se forma. de un concepto. para Hegel. P ero no es éste el miedo. así. únicamente el trabajo forzado. Pero este \ mismo miedo o angustia ante la muerte. inmediato que había. además. justifica su dependencia respecto del señor. a su vez. se educa. pero. dentro del ser espacial. mediante el pensamiento que na ce del trabajo. De ese modo. la naturaleza. El esclavo alcanza. de esta manera. por otra parte. Media nte el trabajo ha conseguido el esclavo lo que el señor h abía conseguido 'p or la lucha: independizarse de las condiciones naturales. por el trabajo al servicio de otro. El señor sojuzga al esclavo y lo fuerza a trabajar para él. Pero. supera también sus instintos y llega. En el trabajo opera en definitiva el esclavo una doble negación: transforma las cosas y domina. igualmente.s.egunda relación con la naturaleza. transformándola mediante la ciencia y la técnica. su dependencia del señor concede al esclavo otra superioridad. lo que. sino una nada. puramente en función de una idea. experimentado en el momento de la lucha.mediante el trabajo el esclavo no destruye la cosa que le es dada. Es así como el esclavo. Ahora es mero miedo a sabeT que el señor podría matarlo. Esta . Y. mediante el trabajo. es decir.

es decir. clialéctiva y mueTt e en la " Fenomenología" 31 noción suya de libertad es todavía abstracta. el esclavo imagina una serie de ideologías por las cuales busca justificarse". Para la esencia de la misma no cuentan las circunstancias históricas .Ant7'opogon'ía. le bastaría imponerle su libertad para alcanzar la satisfacción de un recono'cimiento pleno. La actitud del señor. "El trabajo es Bildung en el doble sentido de la palabra: por una parte transforma al mundo volviéndolo más adaptado al hombre. o sea. o sea. Únicamente el trabajo transforma a la naturaleza en mundo histórico. forma. no obrar es no ser verdaderamente humano. hemos dicho. la realidad misma de todo lo que no es el yo. Pero. "Toda la historia no es otra cosa que la negación progresiva de la servidumbre por el esclavo. edu ca al hombre. en tanto ideal a realizar. no puede engendrar cambios históricos. Pero no es posible mantenerse en esta actitud porque el escéptico. El est oico se cont enta con hablar y "todo discurso que se queda en discurso termina por aburrir al hombre.sino exclusivamente el riesgo en cuanto tal.el esclavo. la serie de sus «conversiones» sucesivas a la libertad. Pero para obtenerlo tendría que arriesgar su vida en una lucha a la que no se atreve. por consiguiente. El esclavo deviene luego escéptico-nihilista) posición que culmina en el solipsismo. a arriesgar su vida. Por otra transforma. la lucha. Por eso es que "antes de reali~ar la libertad. ella lo impulsa a transformar las condiciones sociales dadas. Puesto que él reconoce al señor como libre. El esclavo intenta persuadirse de que es r ealmente libre porque se sabe libre. ya que el ser v erdader O. porque no corresponde a su situación r eal. Estas ideologías son: 1. lo impulsa a realizarla. Pero esta actitud es inventada sólo para justificar su inacción. El estoicismo. simplement e por existir. lo humaniza volviéndolo más conforme a la idea que él se hace de sí mismo. a la que llega . del reconocimiento de su libertad por una libertad." La idea abstracta de su libertad. ej. las distintas técnicas de guerra." La actitud humana del señor se reduce. conciliando el ideal de la libert ad con el hecho de la esclavitud. a realizar el progreso' histórico. del hombre es la acción" y. E l valor. 2 . su negación a la lucha que realizaría su ideal de liber tad.p. es negado. se . permaneciendo en s u identidad.

en último t érmino. t odo esto sólO' es posible a condición de aceptar la idea de la muerte y. sin una r evolución propiamente dicha. En este mundo todo es servidumbre y el señor está bajo ella tanto como el esclavo. Bajo su servidumbre absoluta el nuevo esclavo cristiano será más esclavo que el pagano. es preciso que. La dificultad r eside aquí en explicar cómo el mundo pagano del señor pudo convertirse en el mundo cristiano de la servidumbre sin que se haya dado lucha. Llegamos con esto a una t esis básica de la interpretación de Ko jeve : "suprimir la ideología cristiana. Porque de mediar lucha. Ya no es necesario ni se justifica luchar contra el señor puesto que para el más allá . la libertad sólo es real en «'el más allá)). plenamente conocida por el saber absoluto de Hegel.a d y vivir en el mundo en tanto ser humano. Pero para que la Revolución francesa haya llegado a suprimir realment e al cristianismo. con lo que nunca se hubiera podido realizar un mundo cristiano. po. En efecto ¿ cómo y pOT qué vivir cuando se niega el valor y el ser del mundo y de los otros hombres? 3 . r-ealizar. Esto es lo' que lleva a cabo la Revolución francesa que termina la evolución del mundo cristiano e inaugura el tercer mundo h ist órico. el esclavo se hubiera transformado en el t rabajador libre. la f initud. o sea. éste se haya realizado en un mundo cristiano. En el cristianismo el esclavo se libera del señor humano pero sólo para somet erse al señor divino.único mundo que realmente importa. el at eísmo" . En el fondo' el esclavo acepta est e nuevo señor divino por la misma razón en virtud de la cual ha aceptado al señor humano : el t emor a la muerte. . qu e es por esencia servil. liberarse del señor absoluto y del más allá. en el que la libertad ya realizada) llegará a ser concebida por la filosofía y. en tanto ambos son siervos de Dios.32 Valorución de la "Fenomenología del EspÍ1'itu" contradice a sí mismo. finalmente. de su imposibilidad de aceptar la condición necesaria de t oda existencia r ealmente humana: la muerte. E l cristianismo rtace. con a nterioridad. autónomo y libre.la libert. de la angustia del esclavo ante la nada.el esclavo es ya libre y es ya igual al señor. La tercera y última ideología del esclavo es el cristianismo.rque toda "supresión" de una ideología exige su previa realización en el mundo real. por consiguiente.

constituido mediante el trabajo. El valor ):mmano que se realiza en la lucha es esencialmente impersonal. cuyo sentido de ser reside ' exclusivamente en las guerras de prestigio emprendidas para h a cerse reconocer por los otros estados su autonomía y su s upremacía. no se contenta con atribuirse un valor. Y.AntTopogonía. Tal síntesis sólo será lograda por la supresión de la oposición entre señor y esclavo. quiere. además. en to das partes y siempre. el mismo. aparece aquí en juego. por consiguiente. es decir. La historia universal. las "personalidades". quien adquiere conciencia de su persa- . a la vez. además. así. es esencialmente "personal". fundamental para Hegel. dialéctiva y mueTte en la " Fenomenología" 33 EL ESTADO PAGANO. vinculada a la contradicción señor-esclavo. que ese valor particular sea reconocido por todos. que señalará el término de la historia. venimos viendo. depende de las condiciones concretas. O sea. CONFLICTO ENTRE LO UNIVERSAL y LO PARTICULAR El estado pagano es una sociedad de señores que sólo reconocen como ciudadano al señor. El trabajo es asignado a los esclavos que quedan al margen de este estado-señor. pero. a quien hace la guerra. Este riesgo es. al reconocer exclusivament e a l ciudadano guerrero -que no trabaja. wúversalmente. las diferencias entre los hombres. es decir. pues señor y universalidad están unidos en su oposición a esclavo y particularidad. por una parte la formación educadora (Bildung) del trabajador por el trabajo. entre lo universal y lo particular. cuyo' valor humano. es el esclavo-trabajador y no el señor-guerrero. Según sabemos el hombre busca el reconocimiento. diversas en los distintos lugares y a lo largo del tiempo. En efecto. es decir. su elemento particular sólo se realiza en la existencia del esclavo. la existencia humana no puede ser "satisfecha".reconoce únicamente el elemento universal del hombre. El trabajo origina. El estado de los señores. es el desarrollo de la contradicción entre lo universal y lo particular. El señor alcanza su valor humano en y por el riesgo de su vida. La oposición entre particularidad y universalidad. Mientras haya señor y esclavo la síntesis de lo particular y lo universal no puede ser realizada y. Aclaremos esto. es el despliegue de la dialéctica entre señorío y servidumbre. universal.

es uno determinado) es wn ((particular. El hombre no puede renunciar a la familia porque no puede renunciar a la particularidad de su ser. y sin embargo. Y como el amor no depende de los actos del amado. donde la familia y el estado se excluyen recíprocament e. milia el valor supremo es el ser natural. "Atribuir un valor absoluto a un ser. en ese proceso. es amarlo. si bien el est ado pagano reconoce sólo al ciudadano y.34 VaLora ción de L "Fenomeno Logía deL EspÍ7·itu" a nalidad y quien. para la fa·. Por principio sólo la síntesis de lo "particular familiar" y de lo "universal est atal" podría satisfacer al señor.gano.. etc. por consiguiente. en y por la familia. y puest o que en la familia no hay lucha ni riesgo de la vida. . sino simplemente porque es . puede quedar totalmente excluído. el elemento particular no. además de ser ciudadano-guerrero del estado. En último análisis éste perece porque excluye al trabajo. en la Antigüedad. P or eso el amor y el culto de los muertos conviven en el seno de la familia pligana.» El amor se realiza. inevitable y sin salida. "Cumplir con el deber de ciudadano significa. imagina las " ideologías individualistas" ya explicadas. conduce forzosamente a la muerte del mundo pa·· gano. la varticularidad del señor reconocida por la familia. no puede modifi car al amor. no es verdaderamente humana. Esta contradicción. Est a antinomia constituye el carácter trágico de la vida pagana) que Hegel h a ilustrado especialmente en el conflicto de Antígona. Es decir. En ella no es un ciudadano o un guerrero cualquiera. este hijo. Pero puesto que lo humano del señor se reduce a la acción guerrera de la lucha. la inacción. no en funci ón de lo que ha hecho) de sus actos. este marido. infringir la ley de la familia. su valor particular s igue siendo puramente subjetivo) porque sólo él lo reconoce. Pero mientras el esclavo permanece en su situación de t al. Se hace presente en tanto que el señor. Pero ella es totalmente imposible en el mundo p::¡. ." En el mundo pagano este conflicto es inevitable y sin solución. porque no puede renunciar a la universalidad de su acción. En efecto.. el riesgo de la muert e. es este padre. justamente. la negación de la vida. necesariamente. es miembro de una familia. la vida biológica de sus miembros. sólo al aspecto universal del hombre. Tampoco puede renunciar al est ado. y recíprocamente. es mera existencia biológica. que define a la n'/iuerte. y el est ado exige.

"oponer resis· tencia al particularismo del emperador que los «suprime » en tanto ciudadanos y los t ransforma en particulares) que pasan a formar parte de su patrimonio». "Los señores han aceptado la ideología de sus escla· vos. con mayor precisión: los señores se han vuelto pseudo-esclavos o. porque no trabajan al servicio de otros. el hombre pagano del ! señorío se ha vuelto el hombre cristiano de la servidumbre. La polis victoriosa se transforma paulatinamente en el imperiJo) que se afirmará plenamente con el Imperio Romano. esclavos del soberano. El ciudadano es ahora "persona privada". en cuanto ciudadanos que h an dejado de luchar. finalmente el cristianismo. ciudadano de la polis.la particularidad. De este modo ha llegado a explicar Hegel el apar entemente insoluble tránsito del estado pagano del señor al estado servil cristiano. en guerras que le aseguren el reconocimiento de su prestigio. porque los señores se han hecho esclavos a sí mismos . es decir . Al excluir el trabajo. En verdad no se trata de que se vuelvan esclavos. sino que de hecho ya lo son desde que. E l señor griego. pero tampoco s on verdaderos esclavos. resultan ahora demasiado pocos para def~nder al imperio.hostil a la universalidad del estado. a los estados más débiles. No pueden. Y puesto que no son verdaderos señores. Los ciudadanos dejan. poco a poco.ntTopogonia. rliaLéctiva y mueTte en La " FenomenoLogía" 35 Pero el agente inmediato de su ruina es la mujer. terminan por no tener verdaderos esclavos. así. el estado pagano sólo es humano en la medida en que está empeñado. de verse obligadJos a hacer la guerra y terminan por ya no luchar. luego el escepticismo. Los que eran ciudadanos-señores pasan a ser ahora. los señores propiamente dichos. sin revolución propiamente tal. Pero los ciudadanos de la ciudad-madre. si se quiere. han dejado de ser señores. y esto ha acontecido sin lucha. de continuo. súb· dito del emperador el que. que representa el principio familiar . entonces. La consecuencia forzosa es que el estado más fuerte va devorando . Esclavos del emperador romano abrazan ahora las ideologías de sus propios esclavos: el estoicismo primero. porque no arriesgan su vida. 0. a su vez. El emperador debe recurrir a mercenarios. pseudo-señores: "Ya no son verdaderos señores. es un burgués. se transforma en el pacífico burgués romano.A.

carentes de verdadera comunidad. en función de la idea de servir al señor. el trabajo no es realmente tal si no se efectúa en función de una idea) que permite superar lo dado y. O sea. en la realidad social e histórica en la que alcanza efectividad concreta el cristianismo en t anto idea o ideal. que domina en el mundo burgués romano. el dato que es el trabajador mismo. cree trabajar para sí mismo. y esta esencia burgues a del imperio romano es la que explica su transformación en un mundo cristiano.. familiar. llevará. Veamos cómo. ej. una vez más. solución que. es la definitiva. devenida dinero. en especial. La única realif].36 Vatomción de la "Fenomenoiogía del Espí1'itull para Hegel. para Hegel. como el esclavo. un mundo burgués.ad de ambas ideologías particularistas consiste en la propiedad privada. El trabajador burgués se trasciende y se proyecta fuera de sí mismo en la idea de la propiedad privada. Puesto que el burgués no lucha. para Hegel. porque el mundo burgués no pasa de ser un conglomerado de propiedades privadas. Logrará resolverla mediante. También sería posible trabajar apoyándose en la idea del estado. se va a independizar y servir de él. De ese modo la exis- . considerado como existencia biológica. trabaja para la propiedad en tanto tal. p.. propietario privaoo. el principio burgués de la propiedad privada. un propietario privado cuyo patrimonio es el imperio. Pero el burgués ya no tiene señor y todavía no tiene estado. el imperio romano es. La contradicción parece insoluble: el burgués debecraba · jar para otro~ y no puede trabajar sino para sí mismo.encuentran su base real tanto el estoicismo como el escepticismo nihilista. Aunque así lo crea. TRÁNSITO AL MUNDO CRISTIANO En oposición a la polis griega. El esclavo. y es esta determinación la que lo . Pero el burgués no tiene amo y. al no trabajar para otro. fundado sobre la idea del derecho privado -por lo tanto particular. Trabaja para sí sólo en tanto él es "persona jurídica". ha "humanizado' el trabajo. del capital que. trabaja para el capital. a los ojos de Hegel. finalmente. el burgués no trabaja para sí mismo. como el señor se servía del esclavo. a convertirse en mundo cristiano. En el estado burgués. ha de trabajar. es decir. Ahora bien.

además. en la idea de que Dios tiene una relación directa. de vida eterna. realmente universal que. en oposición al paganismo. E l burgués es pacífico. familiar y servil. ha dejado de ser un señor que podía satisfacerse en la lucha y en la actividad política. según Hegel. sacrificando sus deseos sensibles. biológicos" . ideal. además. al que el hombre dedica su actividad. Estas relaciones tienen el mismo origen que la ideología cristiana: el rechazo de la muerte. que en el cristianismo se sublima en un deseo de inmortalidad. atribuye un valor absoluto a la particularidad. realizar el ideal antropológico cristiano significa suprimir la teología cristiana. no-pagana. Pero además -y esto es para Hegel la razón de su valor. Para la religión cristiana. Lo mismo que el esclavo nada tiene que perder y sí todo para ganar aceptando "un mundo trascendente donde todos son iguales) ante un señor todopoderoso. y esta abnegación se r efleja en el dualismo cristiano. de "la r ealización de los valores y realidades universales en y por lo particular". el deseo de vida animal. que va a proporcionar a la exist encia burguesa una ideología propia. pero juntamente engendra y nutre. una reac ción particularista. representado en la realidad por el capital. igualmente. único camino por el que el hombre puede llegar a encontrar la satisfacción suprema y definitiva.implica la idea de una síntesis de lo particular y lo universal. El cristianismo. El cristianismo es.Ant1'opogonía. La historia del mundo cristiano no es otra cosa que la historia de la realización de la idea cristiana de individualidad. para ser sólo el súbdito-pasivo de un emperador déspota. ello se pone de manifiesto "en el mito de la encarnación de Dios en Jesucristo e. en el Imperio romano. pues. dialectiva y mue?·te en ta "Fenomenolo gía" 37 t i:)ncia burguesa presupone.y el hombre de carne y hueso. al aquí y ahora. Por eso en la existencia burguesa reencontramos al dualismo cristiano en " la oposición entr e la persona jurídica -el propietario privado. religión de los señores. inmediata. contra el universalismo pagano. con cada hombre tomado aisladamente". Pero. la renuncia. la est ructura del Más-allá cristiano es el reflejo de las relaciones reales entre el emperador y sus súbditos. Pero. que es la idea de la individualidad) o sea. reconoce el valor absoluto de cada particular en cuanto tal". la abnegación.sólo se . la individualidad --es decir. la existencia de un mundo trascendente. la síntesis de lo particular y lo universal.

La realización de la individualidad que guía al proceso del Mundo' cristiano. Está así des provisto igualmente del carácter esencial del señor como del que es propio del esclavo. implica la eliminación de la idea cristiana de trascendencia. en tanto no es señor. la síntesis que concibe no pasa de ser puramente verbal. en ese momento.es la realización del reino de los cielos. por el estado y. O con más precisión. Esto exige que lo universal trascende'nte (Dios) que reconoce a lo particular tiene que ser reemplazado por un Univ ersal inmanente al mundo. una evolución ideal) que elimina el ideal trascendente) o sea. Pero. En efecto. es decir. en último término. por otra. para Hegel. del Cristianismo. reconduce el cielo a la tierra". el Estado "absoluto". es decir. El intelectual burgués. definitivo. Por (~so dirá alguna vez Hegel que el Imperio de Napoleón -a sus ojos. Esta concepción sólo tiene sentido si se considera que el hombre es inmortal. Y. O sea que la síntesis cristiana tiene que efectuarse no en el más allá. El ideal humano sólo puede ser realizado por un hombre mortal) que se sabe mortal. destructora de la t eología cristiana es la obra del int electual cri:stiano o burgués. puede concebirla) pero no puede realizarla) porque siendo ajeno a toda lucha y a todo trabajo. Esta evolución ideal. la inmortalidad es incompatible con la esencia misma del ser humano e. trascendente. Aun cuando el intelectual burgués solo puede subsistir en el mundo cristiano burgués. el intelectual puede liberarse del aspecto servil del Cristianismo. por consiguiente. puede afirmar el elemento particular. con la propia antropología cristiana. si bien como el burgués. su actitud es muy distinta a la del burgués propiamente dicho. de su elemento teológico. lo que . la ideología "individualista" propia de la antropología cristiana.38 Yaiomcion de ia " Fenornenologia deL Espír itu" efectúa en el más-allá. sino durante la vida del hombre. En tanto no es esclavo. Por eso la evolución del Mundo cristiano será doble: "por una parte es evohtción real que prepara las condiciones sociales y poUticas del advenimiento del Estado «absoluto ». incluso. tampoco trabaja. puede alcanzar la síntesis del señor y el esclavo. a diferencia del burgués. por el estado "absoluto" . Y justamente. en tanto no es señor es esencialmente pacífico y no lucha) por otra parte.

Pero no se tratará de una lucha entre esclavos y señores. Esta llegará. no tiene "conciencia de sí mismo". Es el individuo en el sentido pleno del término. el hombre plena y definitivamente satisfecho por Lo que es y lo que s. El propio Napoleón es el hombre definitivamente satisfecho. La realización de la idea cristiana. El hombre perfecto es la diada NapoleónHegel o.p or un tercer período. que pone punto final al curso de la evolución histórica de la humanidad. ya que en el mundo burgués no hay señores.se asocia a la lucha -actividad del señor-o El burgués-ciudadano tendrá que arriesgar consciente y voluntariamente su vida. con la Fenomenología del Espíritu. El burgués es esclavo únicamente del capital. concluye en Hegel. secularizada por el intelectual. justamente. es su prop~o esclavo.Antropogonía. por lo tanto. LA DIA:LECTICA HEGELIANA DIALÉCTICA y MÉTODO FENOMENOLÓGICO Un conocido texto de la Enciclopedia dice: "La Lógica tiene. sabiéndose mortal. trabajador. la síntesis del señorío y la esclavitud puede ser realizada únicamente si el trabajo -elemento servil. va a crear él mismo la situación que introduzca en su propia existencia el riesgo de la vida que ha de liberarlo. dice Koj:eve. no es posible sin lucha. ya que sólo la realidad de la síntesis puede satisfacer al hombre y concluir la historia. Pero. el período cristiano que culmina en Napol~ón debe ser completado . Para llegar a la autoconciencia. con todo. El fenómeno que pone fin a la historia y que h ace posible el saber absoluto es. el del Idealismo alemán que. muy breve. En cierto modo. . diaLéctiv a y muerte en La "Fenomenología" 39 importa es la realización. autor de la Fenomenología. Esta situación es el Terror de Robespierre. Es el hombre perfecto. Hegel es la autoconciencia de Napoleón.abe que es. lo que es lo mismo. En efecto. la concepción (Begreifen) de Napoleón por Hegel. algo aún le falta. a su vez. Gracias al Terror se realiza la síntesis final que ha de satisfacer definitivamente al hombre: el Estado "absoluto" concretado en el Imperio de Napoleón. El ideal r ealizado de la existencia humana es la existencia de Napoleón totalmente explicitada por la Fenomenología del Espíritu. El burgués. pero no lo sabe. convertido en revolucionario.

Se pierde de vista. La actitud del filó sofo. que es el espíritu (Geist). Con este texto ilustra Kojeve la posibilidad de una doble interpretación inadecuada de la dialéctica.o tal que se vuelve susceptible de ser revelado por una . dialéctico . finalmente. tomado en sí mismo. es decir. restringiéndola a su s ignificación estricta. la totalidad r evelada. con otras palabras. es puramente contemplativo y descriptivo. "El método hegeliano no es. de ningún modo. b) el aspecto dialéctico o negativamente racional. la Lógica no es otra cosa que la ciencia del ser en tanto ser. el ser puro y simple (S ein). además. Pero hay otro equívoco. el ser que posee una estructura trinitaria o dialéctica no es el ser puro y simple -dado-. sino el ser revelado por el discurso. aun cuando sólo en tanto implica el momento negativo o negador." El "conocimiento científico" -entiéndase. pues. y único verdaderamente dialéctico.€iD VaLoración de ta "Feno?nenología del EspÍ1'üu" en cuanto a su forma. en el sentido husserliana del t érmino. dialéctico en sentido estricto . Es lo real mismo lo que se organiza y se concreta de mod. Se ha olvidado. lógico) o. por una parte. Dialéctico. Y. del Pensamiento. a la que llama pensamiento (D enken). únicamente. por eso. c) el aspecto especulativo o positivamente racional". en cam· bio es dialéctico sólo en tanto revela correctamente la dialéctica del ser. Por otra. para Hegel. es decir. la lógica es dialéctica en su totalidad. que los tres momentos aquí señalados son insepar ables y que. Ontología. es el ser mismo. fenomenológico. o sea. aún más frecuente y pernicioso: suponer que la dialéctica es propia. Es oportuno recordar que Hegel distingue. 79). . así. es la de una contemplación meramente pasiva. tres aspectos: a) ei aspecto abstracto 'O accesible al entendimiento. la filo sofía de H egel. en este caso. creer que la dialéctica es un método filosófico. pues.se entrega sin reservas al movimiento dialéctico de lo real. Pero. que. lo sigue pasivamente. El pensamiento. el ser que implica en sí al pensamiento. es sólo el primer elemento constitutivO' del espíritu) totalidad revelada del ser. (Enciclopedia. se ha hecho de ella sólo un momento de la lógica. Por una parte. De este planteo deriva Kojeve una interpretación muy personal del método de la filo sofía de Hegel. nos dice. la reveZación del ser. El ser. es decir.

que consiste en la comprensión adecuada y completa de sí mismo . el objeto conocido por el sujeto". por eso. así. y también. "haciendo pasar su «movimiento» al dis curso que lo describe". a su propio nacimiento y contempla su propia evolución hasta llegar a su término. consist e en no t ener método. como el cumplimiento del ser.sino qúe es lo real lo que "se refleja en su con ciencia y se revela en su propia est ructura dialéctica. como método filosófico. La . Lo que existe es "el sujet o conociendo al objeto o. E n def initiva. son abstracciones carentes de realidad. algo muy distinto de un método de pensamiento o de exposición". La experiencia n o aporta nada de fuera. por el discurso del sabio que lo describe sin deformarlo". dialéctiva y muerte en la 'Feno"'Yltenología" 41 noción general.la llama Hegel. El sabio. lo deforman. en la Lógica) idea absoluta. la ciencia de Newton). ej. "el método de Hegel no es de ningún modo dialéctico y la dialéctica es. dice con ingenio Ko j. así. Su método. Pero la experiencia no tiene método que le sea propio en tanto pensamient o o descripción "y que no sea. finalmente. Esta realidad -desdoblada y. No reflexiona sobre lo real -como' es el caso de Kant y Fichte. y el filósofo prehegeliano mismo (p.. ciencia emerge. Siguiendo el movimiento dialécti co de lo real.. pero también el sabio vulgar (p. espíritu. E l ser real se transforma.Antropogonía. Cumple el papel de un espejo. ej. considerados independientemente. se oponen cada uno a su modo a lo real y. concebida así. Todas las filos ofías anteriores a Hegel. sin embargo. al mismo' tiempo. E n cierto modo Hegel ha sido el primero en abandonar conscientemente la dialéctica.eve. para limitarse a observar y describir la dialéctica real que s. El hombre ingenuo. en tanto cada autor discute -con los a nteriores o consigo mismo. Kant y F ichte) . es lo real mismo reflejado en el discurso. única en sí misma. lo que es lo mismo. han sido dialécticas.e desarrolla . en realidad "revela da" por la palabra. está plena y definitivamente reconciliado con todo lo que es. en Hegel. el conocimiento asiste. verdad que se acrecienta a medida que su revelación discursiva se vuelve más a decuada y completa. Sujeto y objeto. Con otras palabras: Hegel hace la exper iencia (Erfah1-ung) de lo real dialéctico.sus "tesis" y demuestra su veracidad r efutando las objeciones o antítesis posibles. en cambio. una estructura «objetiva » de lo real concret o mismo qu e ella revela". en "verdad". a partir de Plat ón.

"todo lo demás puede ~antenerse indefinidamente: el arte. cada cambio decisivo en la evolución histórica del mundo suscita una filosofía que da razón de él..suplantándola por la descripción pura. A Hegel sólo le to'c a describir correctamente esa actividad dialéctica y registrar su resultado final. etc. mediante la verificación por la lucha y el trabajo. esta dialéctica real y activa se refleja en el movimiento dialéctico de . considerado en sí mismo. Y únicamente en este momento en que se detiene la dialéctica real. el juegOi. mediante la lucha entre los hombres y mediante el trabajo) que es la lucha del hombre contra la naturaleza. todo lo que vuelve al hombre dichoso".en la circula- . y por último. En efecto. y en el plano de lo real. Marx retomará este tema hegeliano desarrollándolo en la oposición entre el reino de la necesidad -dominado por la lucha de clases. o sea. Hegel cree poder encontrar una prueba tanto de la verdad absoluta de su descripción de lo real. de las guerras y de las revoluciones sangrientas. puede ser abandonada la dialéctica como método filosófico -negación o crítica de lo dado. el detenimiento definitivo de la historia". el amor. Sólo por ello la descripción de Hegel puede ser el enunciado de la verdad absoluta. es decir. es decir. Esto ya ha sido efectuado. Po~ eso "la historia de la filosofía y de la «cultura» en general es ella misma un movimiento dialéctico. es una pura y simple descripción fenomenológica". "el discurso hegeliano no es ni diálogo ni discusión. la propia filosofía hegeliana es dialéctica "en la medida en que describe la dialéctica real de la lucha y el trabajo. según lo hemos expuesto. válida universal y eternamente. Pero además. La dialéctica real se lleva a cabo. así como el reflejo «ideal» de esta dialéctica en el pensamiento en general y en el pensamiento filosófico en particular". Claro que esta posibilidad presupone "el término de la dialéctica real de la lucha y del trabajo. Pero. pero secundario y derivado". es decir.y el reino de la libertad. Por eso Hegel no tiene necesidad de demostrar lo que dice ni de refutar lo dicho por los otros. la desaparición de la actividad propiamente tal.42 ValO1'tLción de La "Fenom eno~ogía deL gSPíT-itU" en el curso mismo de la historia. en el curso de la historia. como del detenimiento definitivo de la historia -que es su condición. El fin de la historia no significa otra cosa que el término de la acción negadora propia del hombre.l a historia de la filosofía.

DIALÉCTICA DEL SER REAL La Ciencia de Hegel. "por una repetición des criptiva correcta de la dialéctica (derivada) de la historia de la filosofía. todas las posibilidades del pensamiento. Parte de la concepción de lo real que parece ser la más simple. volvería a rehacer el camino ya andado una vez. No es posible oponerle ningún discurso que no fo~me ya parte del suyo. s atisf echo de lo que es. se revelará como una nueva tesis. El discurso de Hegel agota. "él mismo no niega 10 real dado. . La respuesta está dada por la Filosofía de la naturaleza y la Filosofía del espíritu (entendido como homb'te ). La "ciencia de las apariciones del espír itu" es la F enomenología. La historia está verdaderamente acabada y queda . puramente descriptivo y no-dialéctico. por lo tanto. por lo t anto. sino que se contenta con describirlo. aclara Kojeve. No se puede. La circularidad de la descripción hegeliana prueba que ella es completa y. a la vez. más que una tesis que necesariamente engendrará una antítesis) con la cual se combinará forzosamente en una síntesis) la que. correcta". 2) El plano m et afísico) en el cual "el filósofo se pregunta cómo debe ser la realidad objetiva (Wirklichkei t ). Su examen muestra que ella es incompleta. d ialéctiva y muerte en la " Fenomenología" 4:1 ridad de su Sistema de la ciencia.Antropogonía. puesto que se r educe a una sola palabra: el ser es (Parménides).. Comprueba de ese modo que h a r ecorrido: un círculo y que. si pretendiera continuar. donde cada paso es necesario". "Pero si el pensamiento de Hegel no puede ser ya superado por pensamiento alguno" y si. pues revela sólo uno de los aspectos de lo real. Procediendo así. se des 8.iustificado el método del sabio. es decir el mundo real (natural y humano). a su vez. par a poder «aparecer » de la manera como aparece efectivamente en tanto fenómeno". llega fiu !llmente Hegel al punto de que había partido : "la sínt esis f inal es también la tes:i:s inicial". Y. tomarlo como t esis) a superar dialécticamente. finalmente.rrolla en tres planos superpuestos: 1) el f enomenológi·co) en el que "el ser real aparece o se muestra al hombre real que forma parte de lo real" . pues. 3) "el filósofo se eleva al plano ontológico para responder a la pregunta de cuál debe ser el ser mismo. entonces. No es. tomado en tanto . entonces ya no es posible ninguna negación ideal o real de lo dado .

"Identidad y negatividad son. E n cambio. para poder realizarse o existir como ese mundO' natural y humano. volviéndolo así dialéctico: son las mismas entidades r eales determinadas y fijas (reveladas por el entendimiento) las qu se niegan dialécticamente" y la razón dialéctica no hace sino describir esa negación real. Pero gracias a la negatividad un ser idéntico puede negar o suprimir su identidad consigo mismo y devenir otro. El pensar del entendimiento es s uperado porque la autor r evelación discursiva del ser real manifiesta otros aspectos ontológicos f undamentales para cuya aprehensión el pensamient o deviene razón que. cuando se pretende que este pensamiento coherente o idéntico refleja la totalidad del ser. en t anto revela el aspecto negativamente racional -o dialéctico en sentido estricto.del ser. así como del pensamiento "científico" y fi losófico prehegeliano. descrito en la Metafísica. el entendimiento es verdadero en cuanto revela uno de los aspectos del ser: el aspecto abst ract o. Gracias a la identidad todo ser permanece el mismo ser. Ya sabemos que lo lógico implica tres momentos: el aspecto abstracto. a la vez. identidad y . pues. Y esta descripción de la est ructura del ser en t ant o tal. que aparece en la manera descrit a en la Fenomenología. . Pero como se detiene en él. el ser real concreto es. El primero es accesible al entendimiento. termina formalmente en una tautología universal vacía de sentido o de contenido". su propio contrario. el dialéctico y el especulativO'. que es el modo de pensamiento corriente del hombre. Como la identidad es una cat egoría ontológica fundamental. en su ident idad consigo mismo y en las relaciones de diferencia que lo distinguen de los ot ros ser es idénticos. dominado todO' él por la cat egoría ontológica de identidad. dos categorías ontológicas primordiales y universales. a saber. es falso. en primer término es razón negativa.44 Valor'a ción de la " Fenomenología deL Espíritu" ser . eternamente idéntico a sí mismo y diferente de los demás.. se efectúa en la Ontología) a la que Hegel llama Lógica)). "persiguiendo su ideal de identidad. Por otra parte el entendimient o." El ser simplemente idéntico existe sólo en sí y para Zas otros) o sea. Subrayemos una vez más que no es la razón "la que introduce el elemento negativo en el ser.

o sea. y esencialmente. a la vez identidad y negativida d. y conservándosé en cuanto ser negado. pues. ya que lo conserva en tant o sent ido. "La t ot alidad es el ser-revelado o el ser conscient e de sÍ. o. Para n~- . E l discurso es entendimiento en tant o revela la identi da d del ser. La negación dialéctica. sino que. la t ot alida d es ser en y para sí (An-und Für sichsein) . s i bien suprime lo r eal dado.Antropogonía. Por eso el ser real concreto. en t anto se niega a s í mismo. E ste elemento especuZativo real) es "el ser que se re-af irma en t anto ser idéntico a sí mismo . ni sólo "ser para otros" (Sein f" r Anderes) fijo y est able. dialéctiva y muerte en la "Fenarnenología" 45 negatividad. que el pensamiento es peculativo . es consciente de s í mismo. si bien como decíamos. Pero el discurso que revela al s er concr eto en su integridad es el de la razón poSlitiva o especulat iva) que pone de manifiest o al ser en t anto identidad y n egatividad junt amente. a demás. "El ser no es real o concret o sino en su tot alidad". un moment o especulativo. negado y re-afirm ado. Y. Idea o Espír it u. es consciente de lo que niega. El ser real concret o. lo conserva como irreal o " ideal" . r esulta dev enir (Werden ) . s o positivamente racional." La dialécti ca r eal o "act iva" se detiene en la t otalidad propiamente tal. idénticos y negadores" .sí) es también ser en sí r eafirmado. es la afir mación medi atizada por la negación. L a totalidad. Por consiguiente. la totalid ad es ser para . ser para sí (Fürsichsein ) . y de t odo lo que puede serlo". es la totalidad. La tot alidad es la tercera categoría onto-lógica fundamental. negándose en cuant o ser dado . luego de h aberse negado en t anto tal" . ]0 que es lo mismo "toda entidad r eaL concret a es la t otalidad de sus elementos constitutivos. Pero el pensamiento especulativo sólo es pos ible por que el ser real mismo tiene. E s. es decir. ni t ampoco negatividad pura (Nichts) . e limita a revelar. r az ' n negativa o propiamente dialéctica. Por es o. sino. No es solamente ser est ático . lo conserva t ambién en tanto' negado. en t anto r evela la negatividad del ser . es am bién revelación del ser por el discur so. según Hegel. O sea. "integración de t odo lo que h a s ido afir mado . unidad unificante de la ident idad y la negatividad.dado (Seín ) e identidad consigo mismo. es decir . al ser en su t otalidad. al que llama Concept o absoluto. no es sólo "ser en sí" ( Ansichsein ) homogéneo e inmutable. idéntico y negador a la vez.

Tiene aún. sin embargo. Resulta así un discurso dialéctico que se efectúa en tres tiempos: la tesis. la antítesis. Querer negarse sería. no es absurda. las apariciones (Erscheinwngen) de las dialéc- . que describe la negatividad del ser real y revela así el ser dialéctico en t anto acto de negarse en su ser dado deviniendo otro.realmente. o sea. La transformación del ser dado en obra creada mediante la acción negadora no se efectúa de una sola vez sino en el curso de] devenir histórico.6 Valoración de la "Fenomenología del Espíl'itu" garse . la acción que niega lo dado y la síntesis. la síntesis. DIALÉCTICA FENOMENOLÓGICA Queda aún por explicar la dialéctica real de la existencia empírica. pero de otro modo de como ha devenido. siendo consciente de sí mismo. es decir. en la "descripción discursiva" del ser real concreto. en cierto sentido." Pero la negación de la ciencia es únicamente ideal y no real. sabe que al negarse sólo puede devenir algo que ya ha sido. capacidad negadora: es voluntad de re-devenir lo que es. se trata de la voluntad de la totalidad de lo real de comprenderse a sí misma en su devenir real. "Esta última acción negadora del ser real se encarna en la voluntad del sabio de producir su ciencia. la voluntad del ser real de re-devenir lo que es. es decir. finalmente .rmino final. también ideal: la Idea de la Lógica. mediante un discurso que rehará el camino hasta llegar él mismo a un tp. el ser real total tendría que desearse distinto de lo que es. pues. que describe lo real en el aspecto de la identidad. Con otras palabras.4. que no contenga más datos transformables. Pero. no querer negarse. sus tres aspectos deben ser tomados aisladamente y uno tras otro. querer volverse tal como ya es. y. que proseguirá hast a llegar a una síntesis final. activamente.no existen separadamente." Aunque la identidad y la negatividad -como tampoco la totalidad'. en último análisis." De otro modo: la tesis describe el ser dado. Y. "No crea ninguna realidad nueva. del que ha tomado conciencia en y por esta supresión misma. la antítesis. la obra creada por la acción negadora. "Ella revela un ser (dialéctico) considerándolo como resultando de la acción por la que se ha suprimido en tanto que ser dado. se contenta con revelar lo real en la totalidad de su contenido. que describe al ser r eal en tanto totalidad.

es naturaleza.esencialmente. ser en sí o tesis. y en t anto exist3 la negatividad aparece (plano fenomenológico). esencialmente animal. en el modo de la acción libre del hombre. just ament e. Por eso. dice Hegel. "en s í y para sí". Ontológicament e la identidad es ser dado (Sein).vale decir. un ser dado idéntico. todo lo dado). dialéctiva y muerte en la " Fenomeno logía" 47 ticas ontológica y metafísica del ser real. Negar el mundo natural V el mundo humano significa transformarlos. realmente humano. entonces. El hombre es verdaderamente libre . más o menos elevadas.y en un mundo natural.evivir. Pero la negación se "realiza" sólo 8n cuanto acción efectuada y no en cuanto pensan1iento o mero deseo. con más precisión. en elegir entre dos datos." "El individuo humano. t anto del que es el hombre (en cuanto animal o en cuanto "tradición encarnada"). sino en la negación activa del dato. Sólo es (plano ontológico) como negación de 10 idéntico. el tema de la Fenomenología del espíritu. El hombre no es libre por sus ideas. o sea. metafísicamente. El hombre exist e. E n este aspecto el hombre es. no es sino lo que ha h echo. Sólo existe (plano metafísico) en cuanto negación r eal de la naturaleza. en suma. que se realiza y se manifiesta o revela como acción. es decir. como su "naturaleza innat a" en general (carácter. libertad o negatividad. La identidad se manifiesta en el hombre como su cuerpo o. gustos. implica ante todo identidad. en cuanto mundo ht¿mano o histórico.sólo puede existir viviendo en un ser dado. como del que son el mundo natural y el mundo humano. no aparece. pues . todavía. ella sólo podrá existir en tanto niega un dato existente. la libertad real. sintético.únicamente por la negación activa de lo real dado. más o menos sublimes. "En el plano fenoménico (humano) la negatividad es. la negatividad es nada pura: no es." Puesto que la libertad consider ada ontológicamente es neo' gativida d. en la existencia del hombre (plano fenomenológico) . no existe. Es pues una totalida d dialéctica que. nos dice Hegel. en un cuerpo animal -al que no pu ede sobr. Tomada en sí misma . clase. ni por sus aspiraciones. como tal. L a libertad no puede consistir. Sólo alcanza a ser verdade· ramente humano (total. Por eso el hombre .Antropogonía. espiritual) en la medida en que su existencia contiene la negatividad. el hombre no existe humanamente más que en la medida en que transforma realmente por su acción negadora -el trabajo y la lu- . E s.

cha. Hay un agujero y ese agujero es tan esencial al anillo como el oro.48. creación. al t érmino de la f ilosofía. y aun son anticipadas por el Hegel de Kojeve. pero. pero más bien de orden metafísico. fundada en la identidad. sólo es posible crear en tanto se niega lo r eal dado. que es dialéctica en tanto contiene al hombre ( "le vrai rongeur. pero sin agujero el oro (que 'sin embargo existiría) tampoco sería anillo " . E. La elaboración de un dualismo ontológico se le presenta a Kojeve como la principal tarea filosófica del porvenir. Una primera tentativa. A partir de la dialecticidad de la totalidad r eal. No sería difícil mostrar que algunas de las t esis esenciales de Sartre suponen. Cede así. según KojElVe ant e la tradición del monismo ontológico. habría realizado Kant. incurre en el error inverso: incluye a la naturaleza en su ont ología dialéctica antropológica. poidría ser una nada que « nihili~a» 6n el ser) gracias al ser que nieg·a)). la negatividad dialéctica a la realidad humana. a título de mera indicación. afir ma ya claramente la dialecticidad de todo ente. s urgido cuando los griegos. con vistas a una ontología que no h a llegado a concretar. sin el oro el agujero (que además nq existiría) no sería anillo. expuesta poco más tarde por Sartre en El ser y la nada. Hegel. inversament e. Valora ción de la " Fenomenología del Espíl'itti" . No es éste lugar apropiado para el cotejo. La libertad que se realiza mediante la acción dialéctica o negadora es. · El aguajero es una nada que no subsiste (en tanto p?'esencia de una ausencia) más que gracias al o:ro que lo rodea. Lo mismo el hombre) que "es" acción. Al pasar hemos r epetido alguna de ellas sin detenernos a subrayarlo. resulta suficient emente significativo r ecordar la lograda metáfora con la que Kojeve ilustra el sentido de una posible ontología dualista: "Tomemos un anillo de oro. Kojeve considera que Hegel incurre con ello en un grave error. por eso ( mismo. le ver irref utable") concluye que es también dialéctico su otro elemento: la naturaleza. extienden al hombre su ontología naturalista.el mundo natural y el mundo hist órico. En la Enciclopedia) en cambio. a l des cubrir filosófi camente la naturaleza. En la Fenomenología del espíritu Hegel reserva. . y es mérito de Heidegger haber elaborado en Sein und Zeit una f enomenolo gía dualista. preferentemente. La exigencia que así formula Kojeve nos parece vinculada con la ontología fenomenológica.

que Hegel des arrolla tiene sus raíces en la concepción pre-filosófica judea-cristiana que. la identidad."hasta devenir verdaderamente libre. Sólo el esclavo puede querer dejar de ser lo que es y se "suprimirá" constantemente mediante el trabajo -también él mismo en continua variación-.Ant7'opogonia. Pero la progresiva liberación del esclavo por el trabajo requiere. La totalidad . plenamente satisfecho por lo que es". es decir. SUS CATEGORÍAS La concepción dialéctica del hombre. La identidad se manif iesta en el hombre como lo dado.se revela en el plano fenomenal humano como historici'dad. El señor representa. mediante la lucha y el trabajo. en oposición a la antropología griega de la identidad. al señor y al esclavo. Recién con el trabajo acontece la aparición auténtica de la negatividad o liberta d. a partir del deseo de reconocimiento . dialéct i v a y mue7'te en la " Feno'lnenología" 49 LA ANTROBOLOGíA HEGELIANA. una negación de es a realidad. como ha sido explicado. para concluir definitivamente.dad. Pero el papel de ambos -que corresponden. historicidad e individuaU. Para que haya historia es preciso que haya no sólo una realidad dada sino. pero negación dialéct ica que conserve sublimado lo que ha sido negado. La negativi dad o l i bertad humana se realiza.es distinto. La negativida d se r ealiza por la acción negadora de la lucha y 81 trabajo. O sea. nuevamente la lucha.. conservándolo en sí . requiere la supresión no-dialéctiva (anulación) del señor mediante la lucha f inal. respectivamente. Mas el señor. La lucha es la primera aparición dialéctica de la libertad. en el fondo. que la asume. todas las cuales son r etomadas y justificadas por la dialéctica de Hegel. por la cual el ex-es clavo trabaja dor se crea ciudadano libre del estado universal y homogéneo. Dicha antropología judea-cristiana comprende al hombre mediante tres categorías fundamentales: libertad. habiendo devenido radicalmente distinto. Conser var lo negado en tanto que negado (Aufheben).o el ser en sí y para sí. "Por el recuerdo el hombre se interioriza su pasado haciéndolo verdaderamente suyo. que engendra la oposición señor-es clavo. considera que el h ombre puede devenir esencial y radicalmente diferente. no ~e transforma: muere antes que dejar de ser lo que es. es recordarse lo que ha sido. a demás.

Por eso la teología cristiana "ha debido renunciar a la libertad humana y. Queda aún por explicar la individualidad. La noción de un espíritu infinito y eterno es contradictoria en sí misma" porque el ser infinito es. ."es necesariamente t emporal y finito. etc. MUERTE y ATEíSMO Hemos visto que Hegel acepta la tradición antropológica judea-cristiana. el ser humano no es un simple ejemplar de una especie. Ella "aparece" sólo como realización activa del deseo específicamente humano de reconocimiento. o sea una obra) donde el dato.50 VaLoración de La " FenomenoLogía deL Espíritu" e insertándolo en su existencia presente" . lo que caracteriza a la individualidad". el ser que incluye la negatividad. Pero. que considera al hombre como individuo libre e histórico. sólo acción negadora. por consecuencia. Ese esl tado sólo puede ser alcanzado al término d. que difiere esencialmente de todos los otros hombres. E s en y por el reconocimiento universal de la particularidad humana que se realiza y se manifiesta la individualidad. El hombre total o dialéctico -es decir. el ser espiritual o dialéctico -es decir. precisamente. sino también acción creadora.e to. a la historicidad y a la individualidad verdaderas del hombre.. Esta concepción. sino un ser único en su género. raza. negado y conservado es retenido en lo creado. real o concr. Es el recuerdo el que "concreta la autonegación del hombre. para Hegel.e. activa o libre del deseo de reconocimiento". necesariamente. "En la t erminología de Hegel. proceso histórico) el que resulta. el ser dado "natural". haciendo de esta negación una realidad nueva". la planta o la cosa inorgánica. que es radicalmente religiosa. "la realización progresiva de la individualidad) por la satisfacción progresiva. "Este valor universal atribuído a algo absolutamente único es. donde las diferencias de clase. A diferencia del animal. P ero ese reconocimiento sólo puede darse en y por el estado universal y homogéneo. la individualidad que caracteriza al hombre es una síntesis de lo particular y de lo universal'J. eternamente idéntico a si mismo. así.no es pues. afirma la inmortalidad o infinitud del hombre. son suprimidas y el estado se refiere directamente al ciudadano como individuo.

Y esto es posible únicamente si la historia es limitada en el tiempo. las tres categorías ontológicas fundamentales no fueron aplicadas. Pero la situación humana se t orna histórica sólo en la medida en que puede concluir en un fracaso absoluto. que le ha sido dada o impuesta de antemano. está negando forzosamente la supervivencia. sobre todo. o sea en la medida en que la historia puede no alcanzar su fin. podría desarrollar una naturaleza eterna determinada. como mundano (espacio-temporal) en el plano metafísico. la historia sólo comienza con la lucha por el reconocimiento. si el hombre. anihilándose ella misma. El hombre es el resultado del esfuerzo de esa potencia absol1. Pero si la libertaa es negatividad. Si la individualidad libre e histórica exige como su condición la finitud o temporalidad. Pero. que la finitud del ser . con el riesgo real de la vida. Describir al hombre como "individuo libre histórico" es describirlo como finito) en el plano ontológico. otra cosa. que implica el discurso revelando a ese mundo y a sí mismo". Por eso Hegel. la historia no tendría ningún sentido. Esta nada nihiliza en tanto actúa en el ser. entonces "no hay libertad sin muerte y 8ó1o un ser mortal puede ser libre". La nada tomada aisladament e es nada pura. Y el espíritu absoluto de que habla Hegel no es Dios. si el hombre no fuera mortal. Por eso Hegel puede llamar también muerte a la negatividad. Con otras palabras: la libertad se realiza únicamente en . Por la acción nihiliza anihilando ese ser y. es decir. puesto que sin el ser no es sino nada. dialéctiva y mueTte en la " Fenom enología" 51 Así. y la negatividad es nada o muerte. vale decir. En primer lugar. negar la vida ultraterrena es negar a Dios.lta. textualmente. que es su crea:dor. La negatividad no es. pues. La historia también presupone la muerte. la entidad negadora (das N egative ) . es la negatividad encarnada. es decir. entonces. más que al espíritu verdadero que es Dios".AntTopogonía. la retoma en "una forma radicalmente laido zada o atea". Pero. En tal caso el h ombre podría evolucionar) como lo hacen el animal o la planta. sino la "totalidad espacio-temporal del mundo natural. si bien acepta la antropología judea-cristiana. y como 'Y. La condición de mortal es la única compatible con la situación de individuo libre histórico -o persona que es propia del hombre.'1-ortal en el plano fenumenológico. es mortal. La muerte y la libertad son dos apariciones de la negatividad. por consiguiente.

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Valoración de la " Fenomenología del EspíTitu"

la historia de modo que el "el hombre no puede ser libre, sino en la medida en que es histórico. .. y puesto que la libertad negadora, implica y presupone la muerte, sólo un ser mortal puede ser verdaderamente histór ico". Finalmente, también la individualidad humana está condicionada por la muerte. El individuo es, ya sabemos, una síntesis de lo particular y lo universal. Ahora bien "el hombre no es un individuo, sino en la medida en que la universalidad de las posibilida des de s u ser se asocia en él con la particularidad) única en su género, de s us realizaciones y manifestaciones. Es únicamente porque es infinito en potencia y siempre limitado en acto, por su muerte, que el hombre es un individuo libre"., Por eso el hombre no puede realizar se y manifestarse como individuo más que realizando y manifestando también la muerte. En conclusión, el hombre no sólo es mortal -o sea, un ser sometido a la muerte- sino que "es la muerte encarnada, es su propia muerte". Claro que la muerte así entendida, en tanto específicamente humana , se distingue de la muerte natural puramente biológica. También el hombre, en la animalidad que le sirve de soporte está sometido a la muerte natural. Pero la muerte humana es, específicamente, finitud dialéctica. Esto lo explica ya el Hegel juvenil, como un momento de su concepción "romántica" del amor. Según ella el amor es lo que manifiesta lo humano en el hombre. El amo'r es entonces, para Hegel, lo que será en la Fenomenología el deseo de reconocimiento. Y los amantes sólo pueden distinguirse entre sí -tener individualidad- en tanto son mortales. La mortalidad de los amantes h ace que el amor se realice únicamente en tanto sintesis o totalidad (el hijo), la que a su vez, se desenvuelve en el tiempo en la forma de la sucesión de generaciones y de la evolución histórica. Pero la muerte del h ombre -de los amantes aquí- se opone en modo radical a la simple descom.posición puramente natural. La muerte biológica le es impuesta a los entes naturales desde fuera y significa su aniquilamiento. Por el contrario la muerte del hombre es auto-supresión, es verdaderamente su muerte, algo propio que puede ser conocido y, aún, querido o' negado por él. El ser natural no sabe nada de su propia finitud; por eso su muerte existe solamente "en sí y para nosotros", es decir, para el hombre que

Antropogonía, dialéctiva y mue1·te en la " Fe'l'!,rJ'lnenología"

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tiene conciencia de ella . El hombre, en cambio, sabe de su propia muerte; ella es, pues, "en sí y para sí". Por eso el hombre, y sólo él, puede querer la infinitud y la inmortalidad de lo que sabe finito y mortal y, a la vez, es el único ser al que l e es posible darse la muerte. Para H egel la posibilidad del sui cidio -"la facultad de la muerte"- significa la aparición de la libertad absoluta (por lo menos en potencia) r especto de 'Codo lo dado en general. En definitiva, la muerte natural es una anihilación pura y simple y, por lo tanto, idéntica; mientras que la muerte humana es una supresión dialécti ca. Ya sabemos que la conservación y sublimación no pueden significar supervivencia, por que el ser dialéctico es necesariamente finito; el hombre no muere, pues, para resucitar ni para vivir en otro mundo. Por el contrario, en tanto ser dialéctico es el hombre una totalidad que, en s u caso, se configura como "individuo libre e histórico". Y ya hemos visto que, cada una de estas tres det erminaciones está indis olublemente ligada a la muerte o finitud. PerO' Hegel nos descubre que la muerte no sólo es inseparable del hombre, sino que es, además, la generadora de lo humano. En efecto el hombre pugna por trascender su naturaleza dada negándola, aún a riesgo de provocar la muerte del animal "antropófer o". Por eso es, según dice t extualmente Hegel, "la enfermedad del animal" . Porque el animal tiene su lugar natural, totalmente determinado; trascenderlo, h acerlo abandonar su ubicación es aniquilarlo, es enfermarlo de muerte. Y la enfermedad que lleva al animal a la muerte es "el devenir del hombre" o, lo que es lo mismo, "el devenir del espíritu", es decir, la historia. La historia es t rascendencia, pero no ultraterrena, sino aquí abajo. Es la supresión dialéctica del h ombre, mediante su auto-negación conservadora. Y su movimiento dialéctico implica y presupone la finitud de lo que se "mueve", es decir, " la muerte de los hombres que crean la historia" . De ahí que Hegel afirme en su D erecho natuml (1802) la necesidad histórica de la guerra como agente creador de la histor-ia. " La guerra mortífera asegura la libertad histórica y la historicidad libre del hombre". Por supuesto que esto está ligado a la lucha por el re cono cimiento entre el señor y el esclavor que ya hemos expuesto con detenimiento.

54 Valoración de la "Fenomenología del EspíTitu"

En los textos anteriores a la Fenomenología del espíritu Hegel considera que la realización del hombre sólo puede cumplirse por la muerte efectiva, por el aniquilamiento; la auto-negación del hombre, interrumpida por la muerte biológica, se continúa y perfecciona en los hijos educados, y creados en tanto humanos, por la lucha misma. En la Fenomenología la visión antropógena de la muerte se profundiza: el poner en riesgo la vida -que es propio de la lucha- es suficiente para realizar al ser humano. "El ser que ha arriesgado su vida voluntariamente, pero que ha escapado a la muerte, puede vivir humanamente". Por el riesgo de la vida el hombre comprende que es esencialmente mortal. La lucha del señor Y' el esclavo ha de terminar antes de la muerte para que pueda darse el reconocimiento. El señor se humaniza por el reconocimiento del esclavo. Pero el esclavo también se humaniza -aún cuando quede próximo a la animalidad- al experimentar la angustia ante la muerte, en la lucha por el r econocimiento. Y, a partir de ese comienzo, el esclavo realiza y perfecciona su humanidad trabajando al servicio de su amo. Pero el servir y el trabajo son libres y creadores ("antropógenos"), sólo en tanto se originan en la angustia ante la muerte. Por consiguiente la vida del espíritu -la vida específicamente humana- es vida ante la presencia de la muerte. El hombre es el único ser en el mundo que sabe que debe morir; el hombre es conciencia existente de su muerte, o, es muerte consciente de sí mismo. Y "la plena comprensión (discursiva) del sentido de la muerte es la que constituye esta sabiduría hegeliana, que termina la historia proporcionando' al hombre la satisfacción".

que debía servir de base a todas las discusiones posteriores tendientes a resturar el renombre del pensador difamado durante medio siglo. Wilhelm Dilthey esboza un nuevo estilo en la discusión sobre la filosofía hegeliana. Sólo la consideración histórica separará en él lo perecedero de lo que pervive". En efecto. un . filosofía que había sido rechazada por Schopenhauer y por todo el pensamiento germano influído por éste. ha llegado la de su conocimiento histórico. son cosideradas desde el citado trabajo de Dilthey como el único acceso legítimo a la filosofía de Hegel. en calidad de docente.111. en la Universidad de Jena a su compañero de estudios Schelling. redactadas durante sus años de estudios teológicos en Tlibingen y el comienzo de la actividad propiamente filosófica que data del año 1801. no es al neogenialismo de Heidelberg al que se debe la nueva gloria del "filósofo del Estado prusiano". Las obras inéditas. Así. precisamente en razón de su oscuro y supuesto misticismo religioso vestido con el ropaje de "filosofía de un catedrático para uso de catedráticos de filosofía". Con este programa con el que termina su reseña de la edición de la OorrespCJ¡ndencia de H egel editada en 1888. sino al hecho de haber posteriOl"nlente Dilthey -en su Historia de • la juve1 tud de H egel (1906) .destacado el aspecto religioso n de su pensamiento.Bases reales de la uFenomenología" y la Dialéctica PEDRO VON HASELBERG "Terminó la época de la lucha contra Hegel. cuando se asoció.

de redactor de un diario en Bamberg bajo la censura francesa. quedaban fuera de toda posibilidad de discusión. francófilas del autor. hasta satisfacerse por fin en la vasta influencia ejercida d~sde la cátedra en la universidad de la capital prusiana. indicando las excerptas tomadas de obras históricas.tivo contribuyó en grado decisivo a la restauración de una filosofía (~s­ peculativa que desde entonces ha demostrado su fuerza de ataque contra el neokantismo. A partir de entonces. sino rotundamente t odas las tendencias para convertir a la filosofía en una ciencia militante con influjo directo en la política. su admiración por el emperador Napoleón. por ende. alrededor de 1840 se suprimió en Berlín la tradicif6n hegeliana en favor de una filosofía :más r estringida. Interviene aquí una honda discrepancia entre los conceptos políticos del propio Hegel y los de sus restauradores de la época de la Alemania imperial. Para éstos. políticas y de las ciencias naturales. no sólo las tendencias iluministas y. ni s iquiera como documentos de las aspiraciones del filósofo en el terreno de la política activa. orientación ésta que trató de eliminar como no-existentes aquellos problemas que el propio Kant t an sólo decía inaccesibles a la indagación filosófica crítica: los problemas de la antigua metafísica o sea la teología especulativa. aspiraciones que en varias ocasiones se manifestaron infructuosas. exceptuando algunos contados experimentos sin pretensión sistemática. . históricas y sociales. Sólo en nuestr os días. por cierto estéril. la filosofía casi nunca se atrevió a romper tal restricción.56 ValonLción de la " Fenomenología del EspíTitu" fnétodo positivista y declaradamente antiespecuh. testimonios de la forma de pensar . es decir. El método de Dilthey había sido una interpretación exclusivamente bas ada en un material biográfico. y. sin intervención en los campos de las ciencias naturales. Los dos escritos sobre cuestiones políticas de actualidad sólo se mencionan como episodios de segundo orden. y aun dentro de éste hacíase una selección bajo un punto de vista preconcebido. sin duda. al que en apariencia s e refieren los epígrafes de los primeros escritos : La vida de JesucriBto) La religión popular) etc. pero. también merced al interés que nuevamente h a despertado la filosofía hegeliana. llevada a la práctica en el período. Como es sabido. pero concentrando el interés exclusivamente en el tema teológico. Se anota el amplio interés del joven pensador por todas las ramas de la ciencia.

Respecto a ésta. Rousseau. el autor sigue el método de Dilthey.Bases re aLes d e La "Fenom enoLogía" y L D ia L a éctica 57 gran parte de la labor f ilosófica es dedicada a la consideración del hombre en los aspectos con cretos de su existir. En base a • las excerptas del estudiante de Tübingen. Zürich-Wien. la cual bajo las condiciones ideológicas de la Alemania de fines del siglo XVIII era el úni co lenguaje posible. En un comienzo no se ocupa de una a claración conceptual de estos términos. Sin embargo. Lukács comprueba que Hegel se orientó en los iluministas franceses -Mont esquieu. o sea. Europa Verlag . pues mientras el punto de partida del último siempre lo constituye el individuo y su conciencia. dando por otra parte una destacada preferencia a los escritos del partidario de la revolución francesa. y no t anto como la verdad revelada sino como producto de det erminadas causas sociales. hasta la propia discusión de los temas del cristianismo no surge. Voltaire. incluso para un pensamiento orientado hacia el estudio de la his toria concreta. de un interés genuinamente relig ioso s ino sociológico. No le interesan en ese período los problemas epistemológicos planteados por la Crítica de la razón pura) pero sí en un grado muy elevado la filosofía moral de la Crítica de la razón práctica. investigando los documentos de la juventud de Hegel. El voluminoso libro que Lukács h a consagrado a los escritos del período juvenil de Hegel! se opone críticamente y en forma documentada a toda esta evolución. Hegel parte directamente de la actividad. del sujeto colectivo. condicionado por una decadencia social.. Es preciso destacar que Lukács es el primero que debidamente pone de relieve la íntima relación de tal construcción '. 1948 . sino más bien como la forma del pensar. que en su investigación la religión no es tanto contenido. sino que dirige su atención sobre dicho sujeto colectivo en el curso de su destino histórico. Diderot. . Holbach. ya en su primer período. supera la posición de Kant.más que en los dóciles imitadores alemanes de la misma época. el cual aparece como la religión "pos itiva" frente a las religiones de los pueblos libres de Grecia y Roma. cabe agregar. de la sociedad. Sería también éste su punto de enfoque en la his t oria del cristianismo. Aparentemente. Hegel. Der junge Heg eL Ueber die Beziehungen van Dialekt ik und Oeco. Georg Forster. siguiendo así el ejemplo de Herder. nomie. según Lukács.

Goethe. a la cual presenta como fuerza subyugadora de aquél. y a ello corresponden los juicios del joven Hegel sobre la relación entre el intelecto y la fe. La reducción del hombre republicano de la antigüedad al Yo de la religión crist iana se refleja. que forma la raíz del posterior concept o principal de la F enomenología) la ext eriorización (Entausser ung) o enajenación (Entfremdung). sin diferenciación alguna entre el mundo social y el de los objetos naturales. del movimiento de la razón. es decir. la suspensión del trascendentalismo. De ta l suerte. la positividad involucra todos los momentos esenciales de la posterior dialéctica idealista. al igual que su ironía contra la exaltación sentimental del individuo. como producto. su retransformación en subjetividad consciente y auto activa. ha declarado como la única importante en sus obras de juventud. y que esta relación puede elucidarse únicamente cuando se abandona la perspectiva religiosa que la literatura sobre Hegel. la existencia de los objetos independientemente de la razón humana. El concepto opuesto a ella no est á aún designado como subjetividad. Esta arrancaba de un ideal de la po' tS antigua donde no existió el exclusivismo de la propiedad' privada como premisa del individualismo cerrado. sino que arraiga en la concepción h istórica de un estado primitivo de libertad y autoactividad de las sociedades humanas. Así. a la sazón todavía como t area para la época presente. . como estado que debe ser superado es la imagen fenomenológica del cristianismo na ciente. del desarro-llo de la misma razón o. Hasta en la Fenomenolo gía del espíritu pueden verificarse los rasgos de aquella concepción radical juvenil. Hegel logra concebir la objetividad auténtica. HülderliJi y Forster. en un concepto que Lukács juzga como concepto cent ral el período primitivo de Hegel: la positividad. a partir de Dilthey. ya ' ella le enfrenta las condiciones ya modificadas de la Roma imperial que adoptó como correlato espiritual una religión que ya no se ocupaba del bien común sino de la salvación del alma individual. el movimiento que se desenvuelve en los est adios de la subjetividad. Positividad significa la congelada objetividad con que el mundo exterior se le presenta al individuo. o sea posición. de la f ortuna personal y del amor.58 VaLomción de La " F enomen oLogía deL Espíritu" histórica con las ideas coetáneas de Schiller. para Hegel. la objetividadlY. La conciencia infeliz. expresado en un t érmino más adecua do.

crítica del mundo estrecho en que vivía. Lo religioso constituye el pléroma . la gran envergadura del pensamiento de Hegel se revela en su concepción realista de la sociedad moderna. por ejemplo. a una indagación filosófica de las fuerzas motoras de esa sociedad. de las cuales nos han llegado sólo anotaciones fragmentarias sin conclusiones acabadas. en los momentos del amor feliz no hay lugar para la objetividad. rpero cada reflexión supera al amor. Concuerda nuestro autor con otros en que el período de Francfort se caracteriza por una oscuridad extraordinaria debida tanto a la forma de expresión como al brusco cambio de conceptos. Los dioses. y en su interés por los problemas de la economía política. consideran las obras escritas como la única guía legítima del pensamiento hegeliano. Es cierto que entonces cobró un significado especial la categoría del amor que al comienzo aparece diametralmente opuesta a la filosofía racionalista de la reflexión.. Lukács trat a de vincular la biografía particular del filósofo con el movimiento espir it ual general de la época y los acontecimientos políticos de la simultánea revolución en Francia.Bases Teales de la "Fenomenología" y la Dialéctica 59 Además queda patente el carácter eminentemente hist oricista de ese pensamiento y su indisoluble vinculación con la esfera religiosa. acceso importantísimc. La historia humana se convierte en la transformación del mismo dios. Sin embargo. así como a las múltiples materias estudiadas. fue iniciada por Dilthey. terreno autént ico del proceso entero. . Lukács t rat a de probar su carácter transitorio y su superación dialéct ica citando un pasaje del Espíritu del cristianismo) escrito de fech a p OCOI posterior: " . restituyendo la objetividad. por la cual se reconstituye la esfera de las limitaciones. naturalmente dentro de los límites de una moderada . Mientras las modernas exposiciones del desarrollo espiritual del joven Hegel se limitan a describir la maduración interna. Por otra parte. quien la calificó de panteísmo místico. esto es. sino que representa a la vez su dádiva a la humanidad. Las atrasadas condiciones políticas de los países germanos en el mismo período imponen a su vida espiritual ciertas deformaciones en la perspectiva de los eventos político-sociales que entonces tuvieron lugar en Francia .. se presentan como actores reales en la escena universal y la libertad no constituye sólo el origen de los dioses. polemiza Lukács enérgicamente contra la interpretación unilateral de esa época t 1 como.

aún cuando no llega hasta la perspectiva de una reforma .sólo puede avanzar sobre el t erreno esquivo de las conjeturas. En el mencionado fragmento. ni mucho menos. que informa de las largas 8Xcerptas que Hegel hizo de informaciones periodísticas sobre temas económicos y de un comentario al libro del economista inglés Stewart: La economía del Estado ) donde trata acerca de la esencia de la sociedad bu rgues a. por . de la división del trabajo y de las fortunas entre las diferentes clases . policía. instituciones de benefic encia. merecen atención los diversos escritos sobre t emas políticos que datan de la é:poca de Francfort. nada h a llegado hasta nuestra época.60 Valoración de la "Fenomenología del Espír itu" (plenitud) del amor-reflexión unida al amor. Por consIguiente. reapar·ece en términ os más concretos. ambas consideradas como ligadas. de la necesidad y el trabajo. la crítica de la propiedad privada y no ligada al bien común que constituía la base de los primeros escr itos sobre el cristianismo. en especial al de las obras de Adam Smith. un m ero cambio de opinión sino una aproximación del pensamiento especulativo a los problemas de la historia actual. Hegel habla del sacrificio que el hombre hace para no perder la posibilidad de una unión con la vida infinita. impuesto. En los ensayos sobre la constitución de Alemania. P or otra parte." Mientras la filosofía vitalista de Jacobi y de otros contemporáneos se aferra a la idea del amor como la fuer za principal del Universo. étc. De este comentario y de los extractos que Rosenkranz pudo consultar. Entre ellos. Acertadamente destaca Lukács el pasaje citado como etapa preliminar a las "figuras de la concien cia" de la F en om enología. Hegel logra incorporarla como eslabón a su pensamiento dialéctico. s i bien tal abandono no es. Pero fuera de estos escritos conservados pone Lukács de relieve la suma importancia de un pasaje de la biografía de Hegel escrit a por R osenkranz. una investigación del p apel que desempeñaron los estudios económicos de Hegel en la elaboración de s u sistema . el comentario a la traducción de un expediente acerca de un litigio político en un cantón suizo oprimido por la oligarquía de Berna pone en evidencia el abandono de la primitiva posición estricta mente antiíndividualista en favor de una "reconciliación " con las condiciones de la sociedad actu al. Lukács int enta probar que ciertos pasajes del Fragmento de un sistema dedicados a la filosofía de la religión se deben a esos estudios.

Lukács discute la posibilidad lógica de la misma y.ales d e la "Fenomeno logía" y la Dialéctica 61 ello. Nohl. Jean Wahl y el procedimiento de Lukács. no como cat egoría abstracta y aislada sino 'íntimamente vinculada a la propiedad ("cuya necesidad es s u des tino"). Mientras aquéllos tratan de completar el pensamiento fragmentario del joven H egel median·· t e una especie de exégesis que toma la concepción religios a como idea íntegra y realizable. Rosenzweig. . Por ejemplo. Pero aquí resalta asimismo la honda diferencia entre el método seguido por Dilthey.. Hiiring. "y es únicamente merced a esta falta de finalidad en el suprimir. el S'istema de la moralidad. al mis mo tiempo. o que quede fijada la pura identidad. el hombre entrega parte de su propiedad. A esta altura de la discusión entre las exigencias de la sociedad existente y la. la denuncia como ideología. como un radicalismo ilimitado que se hizo posible únicamente en condiciones que no permitían su comprobación en una práct 'ca política basada en una economía capitalista más desarrollada. que se conoce por las Cart as estétioas de . merced a est e suprimir a fin de suprimir.Bases Te.:.. necesidades intrínsecas del h om bre. ya que su destino es necesario y no puede ser superado (aufgehoben werden) . y. Hegel toma est e último concepto como definición del trabajo. al proceso de la historia y como concepto opuesto al amor e incluso a la doctrina cristiana de la riqueza terrenal: "El destino de la propiedad se nos ha tornado demasiado poderos o como para que pudieran seguir s iendo soportables las reflexiones sobre eUa y posible pensar nuestra separación de ella" -así se expresa en el "Espíritu del cristianis mo" . que venera su relación común y particular en forma de un suprimir determinado por finalidades . el concepto de la actividad productora ("aniquilar el objeto.. pero da sólo una parte. sólo a partir de esos escritos. " En una obra algo posterior. de Kant. o la intuición. estableciendo el impulso hacia la religión como la única posibilidad de superar la positividad o enajenación por medio de la arriba mencionada unión del amor y de la r eflexión. pero como momento tomado en forma tal que este aniquilar sustituya a otra intuición u objeto. Hegel reproduce el cis ma entre la razón pura y la razón práctica. en calidad de s acrificio. la oposición entre el hombre "integral" y el "particularizado". cuya necesidad es su destino. activida d del aniquilar") ocupa un lugar predominante en el pensamiento de Hegel.

Una vez esta posición establecida. Sin embargo. Mantiénese por otra parte el carácter utópico de esa sociedad. la hipocresía moral además de los vicios ya dados por las circunstancias.62 Valoracion de la "Fenomenología del Espí7'itu" Schiller. sino el súbdito de la Alemania contemporánea. el ciudadano de todas las épocas. semejante manera de interpretar es factible mediante un leve cambio de acento y una determinación histórica concreta de los conceptos susceptibles de transposición en su significado. También la esfera religiosa significa para Hegel una actividad cabal del hombre dentro de su sociedad. El hombre dentro del Estado no sería. La ética de Kant y de Fichte. Lukács observa al respecto que es ésta la única vez que Hegel llegó hasta tal extremo de una utopía teocrática reaccionaria. dado que Hegel no la podía conocer todavía en su vida efectiva. Frente a semejante construcción abstracta. la posición de Hegel se fundaría en la intuición de la sociedad concreta como proceso dialéctico que se refleja en las contradicciones de la moral. o sea. Esto le sirve de base para declarar que el "el todo de la iglesia se convierte en fragmento sólo cuando el hombre en su integralidad se encuentra escindido en un particular hombre dentro del Estado y un particular hombre dentro de la iglesia". según la interpretación de Lukács. nada más que una expresión algo oscura para la visión de la sociedad burguesa desarrollada como el todo de la vida concreta. Como se ve. de modo que su exposición teológica sigue la tradición del pensamiento alemán del siglo XVIII. su oposic~ón o sea el hombre dentro de la iglesia (Kirchenmensch) pierde también su faz mística y se convierte en participante de una sociedad eximida de un poder esencialmente ajeno. pero agr·e ga en el párrafo siguiente que el pensamiento hegeliano avanza aquí hacia una concepción cabal y realista de los problemas morales del hombres en la sociedad burguesa. sociedad de libre desarrollo.. y sería precisamente aquel "todo de la iglesia". en tanto que el ideal de Schiller esboza una especie de . para Hegel. basada en la separación radical del homo phaenomenon y ael homo noumenon es rechazada por Hegel como una práctica que "no hace sino agregar al desgarramiento del hombre una arrogancia tenaz". Lukács pone de relieve la diferencia que separa la concepción hegeliana de aquella de Schiller en las Cartas estéticas. se convierte para Hegel en la del "hombre dentro del Estado" yel "hombre dentro de la iglesia".

dando resignación a la conciencia. defi- Ext ensamente se ocupa Lukács del período de J en a en el desarrollo del pensamiento dialéctico de Hegel. Por una parte. Pero es de suma import ancia par a la formación de la dialéctica h egeliana la contrapart e de la filosof ía -como necesidad de la época. Dice así: Los principios. Sígase estudiando. sino que sólo abandona el idealismo subjetivo que ya no tiene derecho a la exist encia "cuando la fuerza unificadora desaparece de la vida de los hombres y cuando cobran independencia los contrast es por haber perdido su vida relación y acción recíproca" . y que como una best ia requier e ser const ante y severamente dominada y domada. E st a contrapart e es el dinero. que a su vez no pretende en ningún momento prescindir de su base material. una vida de lo muerto que en sí misma s e agita. y ésta es muchas veces mejor que la concien cia. se h ace evidente s u afán de elaborar el sistema a través de un estudio material. sigo leyendo como si estuviese entre despierto y soñando. es decir de su actividad como aliado y. lo que significa un un estado penoso. constituye la nueva forma de la positividad : la ext eriorización. que en sí misma se agita. . "son la conciencia a cerca de la cosa. no especulativo. ciega y element al en sus movimientos. forman ellos por sí mismos un sistema enor me de comunidad y dependencia recíproca. "El dinero es este concept o mat erial y existente. es decir a su singularidad. posteriormente. Sólo el "desgarr amiento" producido por las circunstan cias de la vida moderna produce la necesidad de la f ilosofía. sino que arrojo el libro. sin posibilidad de influirla. . la forma de la unidad o de la posibilidad de t odas las cosas necesarias. Señala aquí la signif icación del Libro de apunt es de Hegel. aproxímase Hegel paso a paso a la alt ura del sistema de la Fenomenología) por la ot ra. No conviene la voluntad de comprender y demostrar paso a paso.o seá la necesidad material engendrada por la vida de la misma sociedad. en una nación grande. que r efleja su enérgica intención sistematizadora en un se'n tido muy peculiar. entre el f ormalismo de éste y el "empirismo" de aquél. Tal vida de lo muerto. como a dversar io de Schelling.B ases Teales de la "Fenomenologíd" y la Dia léctica 63 f~~a de la vida común h acia una exist en cia estética y qua mt'LOne separada de aquélla. Es el tra- . " He aquÍ la diferenc ia f undamental entre la fo rma de pensar de Hegel y la de Sch elling. Una vez elevados la necesidad y el t r abajo al nivel de esa universalidad. En un primer mo~ mento es opaca.

Hegel no se da cuenta .educe a la categoría de reino animal dentro de la jerarquía del espíritu (g eistig es T ierreich) .. etc. pues. el mundo que circunda al hombre no es ya la naturaleza. jurídica. empero. la cual se serviría de las grandes figuras para llevar a cabo sus planes. Hegel r. se resuelve así. Lo que en principio se reconoce como un mundo formado y -adviértaselo. Aunque evita delimitar las esferas económica. v. como el movimiento opuesto a la necesidad. mundo de los -objet os dados. en tanto que la del siervo o sea del trabajo realiza con el objeto la dialéctica productora.se abre cierto antagonismo en el ulterior desarrollo de su t eoría. que no sólo torna al hombre en hombre s ino que al mismo tiempo convierte el mundo humano en un mundo ext eriorizado o enajenado. por otra parte. Porque incluso la F enomenología pronúnciase de manera decisiva por el papel predominante del trabajo en el progreso histórico. espiritual. y alcanza su fórmula general y abstracta en la Fenomenología) donde dice así. No busca. la solución del enajenamiento' en !a misma esfera donde se ha creado. ele Napoleón como supuesto organizador del mundo económico del burgués. aunque sólo en un período posterior. la vida económicament e determinada de los hombres individuales. donde la esfera del goce permanece estancada y mantenida en su ser mediato.mantenido en movimiento por sus antagonismos.64 Valoración de la "Fenom enología del Espí1'itu" bajo. sobr€ todo en el capítulo "El amo y el siervo". g. política. mediante planes necesariamente subjetivos. el concepto de la "astucia de la razón". Mas la preponderancia requerida para la esfera jurídica y política respecto de la economía lleva ocasionalment e al filós ofo a la glorificación del papel de los grandes h ombres en la evolución his t órica . Tal construcción. sino que establece esferas superiores a aquel reino animal.: "El resultado es idéntico al comienzo por la única razón de que el comienzo es idéntico a la finalidad. De este modo. Como se sabe . sino un mundo histórico creado por él mismo y que sólo a él se le enfrenta como naturaleza. en f orma definida -siguiendo aquí el ejemplo de los teóricos políticos de su época. o sea "vida de lo muerto". Pero." Lukács comenta al respecto que "aquí. H egel salva esta reca ída en un idealismo primitivo al introducir. o se encuentra preconcebida ya en la df:scusión del problema teológico en las conferencias del semestre de 1805/ 6 de J ena. social. aún dentro de la práctica.

que habita en s us conceptos. Esta posición de Lukács aclara definitiv amente su violenta polémica contra to da la orientación de los neohegelianos a partir de 'Dilthey. Poseen toda la apariencia de una propensión hacia 01 misticismo. se encuentra en deter minados pensadores.obra de H egel. puede decirse mitológica . La presente obra trat a de descubr ir en el mismo H egel las fuent es materiales de este mét odo . E xi t e en s u fi los ofía una . que. y menos ·l:odavía un pensamiento originariamente t eológico o incluso vit alis t a. E n trabajos anteriores. trataría en verda d.B ases reaLes de L " Fenomen ología" y la DiaLéctica a 65 que al aplicar s u principio t eleológico co n t amaña consecuencia abstracta. según Nicolai H artmann. que el propio H egel h abía marcado como ot ras tantas etapas de un pensamiento evolutivo a través de sus respectivos antagonism os. el mis mo autor se había limita do a esclareoer las dif erentes figuras dialécticas que fueron adoptadas por Marx y Engels en sus escritos. idealismo objetivo formal e idealismo objetivo dialécti co. por otra par t e. sino que se. recae en la vieja teleología de estilo t eológico. como una síntesis sincretist a de las diferencias entre idealÍi:. de un pens amiento concreto. hacia la conservación de los matices irracionales de la intuición inmediat a de los problemas allende lo direct amente a ccesible a los sentidos. ni t ampoco un irracionalis mo convertido en método. Sin duda. según la afir ma ción de Haring. No sería ent onces la dialécti ca una dis pos ición espir itual par ticular. como lo define R ichard Kroner. sobre todo de su época juvenil. toda vez que se abra alguna . tal afirmación tropezará con la más directa oposición. pr ecisamente '3 11 hacer ba jar el principio finalista del cielo donde la t eología lo había pr oyectado a la realidad terrenal de la real acción humana" . que merece ser llamada la fuerza más milagrosa" se comprueba en H egel precis amente en la energía con que éste enfrent a los ant agonismos exist entes para concebirlos como los momentos que en su con junt o crean lo concreto. Glockner y ot ros. Pero. Su grande hazaña consistía. " la fuerza del entendimiento. con la int ención de verifi carlo como el conocimiento auténti co de las leyes de la sociedad humana.mo subjetivo. Combate en ellos ante t odo la reducción de Hegel a K ant como una f a lsa "reconcilia ción". Todo estudio de H egel se encuentra siempre de nuevo ante el extraño fenómeno de la tendencia. filos ofía de la vida .

que lleva el título "La tragedia en la esfera moral". en base a citas del propio Hegel. Aquella tragedia " la desempeña eternamente lo absoluto. donde la reconciliación de las Euménides vengadoras significa que "a fin de no enredarse con su parte inorgánica. no sólo equivaldría a un desconocimiento radical de toda la envergadura intelectual de Hegel. Lukács descifra las "mistificaciones" de la part e final del estudio jenense. la guerra moderna e impersonal. la f amilia: "la totalidad más alta que la naturaleza es capaz de generar". consigo mismo. la existencia nula del individuo moder no. Hegel quier e expresar la lucha eterna entre las fuerzas naturales "inorgáni. Mas sólo esta dist ancia engendrada por el trabajo de la separación y mediación intelectual hizo posible la penetración de los hechos fen ménicos y el descubrimiento de sus orígenes reales. En el capítulo más logr ado de su libro. Con estas palabras. y la "luz" de las f uerzas morales. Lukács recono'ce en el concepto de la "tragedia en la esfer a moral" el realismo de Hegel. lo divino sostiene en forma inmediata una naturaleza duplicada. enfrentándolo y encontrándose reconciliada con la esencia divina. entre ellos. Pero a pesar de estar reducido a estos datos. la vida econ'ómica. y su vida es la identidad (Einssein) abs oluta de estas naturalezas". que podría denominarse reducción mitológica porque eleva los términos más comunes a una esfera eximida de verificación " inmediat a". generándose eternamente en objetivida d para entregarse en ésta su figura al sufrimiento y a la muerte y elevarse de s us cenizas h acia la gloria. sino que además restaríale su carácter eminentemente superior a todo formalismo racionalista. E n su figur a y objet ividad. Lukács logra destacar varios ejemplos concretos de aquella fuerza subterránea o inorgánica.66 V aloración de la " Fenomeno logíá del Espíritu" corriente diametralmente opuesta a la fenom enología de Hus· serl. el Estado realizado. Para elucidar su pensamiento. de solidaridad o públicas del hombre por el otro. la naturaleza moral separa a ésta de sí misma como un destino. "Acerca de las diferentes maneras de tratar científicamente el derecho natural". Explicarla como fórmula de un proceso natural et erno. alude a la Orestíada de E squilo. como unidad de ambas.cas" y "subterráneas" por un lado. que no renunció a la posibilidad efectiva de una recorr- . el texto sigue guardando su fuerza mís tica. por medio del reconocimiento del destino en la luch a contra el mismo".

Basta mencionar los vehementes ataques de Hegel contra Fries y un sinnúmero de colegas. o del posterior. precisamente. fascistas.Bases 1'eales de la "Fenomenología" y la Dialéctica 67 ciliación. E n su superficie. es decir la calumnia política y moral. deja sin aclarar la posibilidad de tales "figuras de la conciencia" que. que. el placer vitalicio de Schopenhauer en arremet er contra el "perro muerto" de Hegel y la guerra encarnizada entre las dos ramas herederas del hegelianismo. en la pugna contradictoria. La "conciencia necesariamente falsa" que para el autor significa aquel esfuerzo de Hegel. Por lo que parece. Este proceso no debe confundirse con una consumación teleológica. contrarrevolucionarios y falsificadores. También su dialéctica engendra imágenes o figuras que no se entregan enteramente al conocimiento guiado por el interés exclusivamente práctico. persisten irredimidas. germano. Más arriba citamos la crítica de Lukács a la exageración abstracta de Hegel en cuanto se r efiere al significado de la finalidad para el proceso universal. Y esto peca ya contra el espíritu mismo de la dialéctica. la difamación de los adversarios como representantes del imperialismo. su maestro y sus adversarios. sino que tiende a aniquilar completamente su posición. constituyen una parte genuina del proceso dialéctico real. forma parte de la tradición más auténtica del idealismo alemán y especialmente de la escuela hegeliana. de Schopenhauer. la dialéctica no puede contentarse con refutar al adversario. conserva y reconoce aquello que en el antagonismo. Rige lo mismo para ciertos casos de aquella " conciencia necesariamente falsa". Cabe agregar unas pocas palabras sobre el estilo del libro que ha motivado estas consideraciones.y así lograba salvarse del pesimismo romántico de Solger. He aquí la afinidad de la filosofía hegeliana con la obra de arte. lo violento de la polémica corresponde a un lenguaje común a la lucha entre burqueses y antiburgueses. ha negado. El carácter mítico de las figuras hegelianas de la conciencia reside precisamente en el hecho de que. aun cuando han dejado de ser dirigidas hacia un fin. antes bien. a l superar. aunque sólo pudiera construirla en forma mistificadora -expresión que nos parece menos adecuada que la de mitología. el giro acerca del "filósofo del Estado prusiano". Guardan su secreto mientras duren las constelaciones reales a que deben tanto su existencia cuanto su accesibilidad parcial. Sin embargo. . no brotan de la abstracción formal sino.

Dicha irrupción puede entenderse en dos sentidos. Es indudable que las implicaciones a desentrañar en la mediación se encuentran a lo largo y en lo profundo del pensamiento de Hegel. la racionalidad necesaria que hará de ella no sólo vida sino también sistema 3 . Esto mismo no es otra cosa que la irrupción de la F enomenología del Espíritu.alcanzó el momento de configuración lóg ica. alcanzó el status de configuración lógica. Se trata de seguir el proceso de interiorización y desenvolvimiento del pensamiento de Hegel a través de cuya marcha y acrecer dialécticos se llega a la instauración de la filosofía en el sistema de la razón. racional. ya originales en la f ase de rompimiento con los románticos. como pensar del mundo.IV. Sin embargo. . por otro lado significa que la filosofía. por un lado significa que el espíritu en su despliegue -como fenomenología.La medzación y su desenlace en la ((Fenomenología") FRANCISCO GONZALEZ RIOS Este breve ensayo tiene como propósito esencial esclarecer la significación y el sentido prospectivo que asume el concepto de "mediación" en la filosofía de Hegel ' . conviene formulemos ahora una primera precisión relativa al itinerario que nos hemos trazado. si se quiere en doble perspectiva. o sea desde sus iniciüs. la temática que desoculta el concepto de mediación adquiere una suerte de fisonomía especial en el período de Jena y por lo mismo en el programa desarrollado hasta la Fenomenología del Espíritu 2 . Así. hasta la fase definitiva del llamado sistema.

L a 7 ediación y su desenlace en la " Fen om enolog ía" n

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Se impone aquí una s egunda precisión relativa, esta vez, al tema elegido. Hemos dicho que se trata del concepto de mediación, pero debemos agregar que se aspira -al menos en la intención- a seguir las vicisitudes del pensamiento de Hegel tomando como hilo conductor jus tamente la mediación, calificada reiteradamente como el alma de la dialéctica en tanto sistema y método de la instauratio filosófica 4 • En tal sentido, nuestro asedio al problema de la mediación se circunsbribe al proceso que culmina con la Fe1Vom en!ología del Espíritu como irrupción al plano de lo absoluto y esbozo del sistema total, o sea como proceso real y como disciplina que permite elevarse por encima del fenomenismo y elaborar una metafísica racional que deviene perfectamente una con la vida ó . Finalmente, una tercera precisión nos parece perentoria. La palabra mediación sería el equivalente del término alemán Vermittlung . Este nombre alcanzó importancia en el léxico hegeliano pues fue acuñado para r eemplazar una fórmula verbal mucho más imprecisa: L ebendige V ereinigung. Con el fin de hallar una expresión adecuada al concepto que denota unificación de los opuestos, H egel toma el término V ermittlung en a'cepción neutra, es decir capaz de nombrar la buena y la mala unificación. Como se verá posteriormente, esta nominación habrá de coincidir con el pr oblema de la buena y la mala positividad. Adelantamos en est a liminar 8iclaración puramente terminológica, que en la medid a que va desarrollando su propio pens amiento Hegel va r educiendo la significación del término a la buena unificación. E ste giro es sImultáneo con lo que nosotros llamaremos el pro ceso de "interiorización" y de "ahondamiento" en la evolución de la filo sofía h egeliana. La palabra a que nos r ef erimos es altamente sugeridor a, pero para ,~ llo hay que estar avisado en el sentido de que nada tiene que ver con el significado de indifer encia mediata, o con el sentido, mediato de la r efl exión de segundo gr ado, etc. que son habituales en el léxico filo sófieo de las reactualizaciones del pensamiento intelectualista de cuño tra dicional. E n el pensamiento de Hegel llega a ser un término de sutil capacidad expresiva que, si bien varía en grados, siempre alude a "la interioridad espiritual de los diferentes momentos que se es clarecen a sí mismos desde el todo que los engloba" 6 . La filosofía de Hegel cobra inesperada lucidez y nueva vida

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Valoración de la "Fenomenología del EspírittL"

tan pronto se logra penetrar en el secreto mismo de la mediación, especialmente en su dinámica a. través de las direcciones de desenvolvimiento del espíritu: la religiosa) la histórica y la metafísica 7 . En los estrechos vínculos que estas tres direcciones mantienen entre sí encuentra el pensamiento de Hegel la estructura y las configuraciones donde el espíritu muestra su movimiento interior, la fuerza de su síntesis dialéctica. En este renovarse constante de la vida histórica del espíritu reside la posibilidad misma de acceso a lo absoluto, la Idea haciéndose a sí misma 8 . Para decirlo en términos del propio Hegel, "la Idea eterna en-sí y para-sí. que se actualiza, se produce y goza , de sí misma, eternamente, como espíritu absoluto." 9 . Ahora bien, el espíritu absoluto es eterno, no como idealidad trascendente sino inmanente -que es tanto como decir proceso real, puro devenir- de modo que acceder a él, asumirlo, supone haberlo comprendido, diríase abarcarlo en GU significado y en su contenido ¡ o. Así tal vez sea lícito decir que no ha sido otra la tendencia permanente de toda cultura y de toda filosofía. Asimismo es indudable que hada tal fin han dirigido sus esfuerzos t oda religión y toda ciencia. De suerte que sólo po.r este impulso se explica la historia del mundo 11 . En la dirección religiosa del espíritu la idea hegeliana de mediación permite instalarnoE' ;n el punto crucial donde se encuentran la corriente espiritual que viene de Grecia (Helenismo) y la nueva concepción del hombre y dél mundo cifrada en la trascendencia (Oristianismo). Hegel cuya sólida formación teológíca define su pensamiento juvenil desde el período de Tubinga, en su esfuerzo por sintetizar lo que él denomina el mensaje griego y el mensaje cristiano, no cede al impulso de rectificar el uno por medio del otro y recíprocamente 1 2. La primera corriente puede definirse por la idea de totalidad: la parte no tiene allí su verdad en sí misma, en su inmediatez, sino en el todo al cual se relaciona. La individualidad deja de ser, se extingue por decirlo así en su mismidad, pues su ser se niega en cuanto accede a la afirmación de sí en su otredad, o sea en su esencial relación a otro: su existencia es mediata. Sin embargo, la negación no implica aquí un aniquilar de su-ser-parte, pues diríase que en tal negación adquiere un nuevo modo de ser que pone al descubierto una mediación

La mediación y su desenlace en la "Fenomenología"

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reveladora de la vida que ahora le anima, cuyo más cabal sentido y finalidad son propios del todo en el cual participa: el
individuo ha dev enido totalidad.

En aquellos tiempos del espíritu siempre laborioso 1 3 toda existencia y toda filosofía se constituían a sí mismas en virtud de ese profundo anhelo por realizar el inevitable retorno al todo)' en suma, el hombre tenía que trascender su condición contingente. Pero el res ultado no fué otro que el de un mundo "objetivo" cerrado sobre sí mismo. Frente a este mundo el hombre permaneció en la ignorancia de las profundidades de .su mundo "subjetivo". Acaso por su misma serenidad, "los dioiSes griegos sólo daban de la humanidad una idea demasiado superficial" H . Este mundo profundo y abisal de la subjetividad ponía de manifiesto un nuevo concepto de humanidad que el gr iego no podía alcanzar y menos aún propor cionar. Asoma aquí el mensaje cristiano porque, a diferencia del g 'ieO"o, el hombre llega a reconocerse ahora, en el seno mis 10 e su finitud, como semejante a Dios, de donde habría de br tal' el acento dramático que confiere sentido a la resuelta afir mación hegeliana de que "lo real es paradojal existencia de lo infinito y de lo finito" 1 5 . La totalidad finita, en cuyo interior movías e con holgura el humanismo griego, había sido dislocada. Sin embargo, Hegel considera que esta redención proporcionada a lo finito es todavía sumamente imperfecta. Ella evidencia que no se resuelve sino en los términos de una radical e insuperable oposición entre el más acá y el más allá. Superar su finitud, trascender su condición contingente, sólo se le presentaba como posible al cristiano mediante la solución de ser totalmente otro) su ser en dimensión de finitud requería sentido para y desde un otro absolutamente trascendente. Su mirada interior no adivinaba más horizonte que el de un más allá inaccesible. Hegel aspira, como dijimos, a sintetizar en nuevo módulo los mensajes de ambos mundos. Con relación a esta síntesis cabe señalar uno de los rasgos de la mediación cuya diferencia de interpretación es notoria al comparar el pensamientto de Hegel con otras líneas de la filosofía tradicional, y ello surge taxativatnente en las páginas de la
Fenomenología.

Si bien el pensamiento de Hegel tiene origen en una re-

Las obras que jalonan esta marcha son muy distintas no sólo en materia de interpretación teológica pura sino también en cuanto a la proyección histórica. que ni lo ven ni lo sienten 2D . que implica el mayor desgarramiento y la separación más radical. sino de la salvación de la comunidad humana. El cristianismo. El segundo moment o es el de J esús otorgando al individuo una existencia real y una ley viviente. pues el Dios de Abraham consolida la m ás completa escisión entre lo infinito y lo finito. entre lo universal y lo individual. Hegel formula s u apreciación de que se trata de un Dios "dominante" que no promueve todavía la idea de la "participaciÓn" . Para obtener esta clave estudia las analogías exist ent es entre su época y el momento en que históricamente hizo su aparición el cristianismo. agitada por problemas poHticos y r eligiosos. el sentido de la salvación del alma individual. 1 7 Así.72 VaL oY'aci ón de La " FenomenoLogía deL Espí?'itu" flexión sobre la experiencia religiosa. De aquí que la obra de Hegel. acepta según Hegel ser comprendido en tres moment os esenciales de su desarrollo. el cristianismo brinda ocasión a Hegel para evolucionar en el sentido de interiorización y ahondamiento. En realidad lo que mueve a H egel es el propósito de hallar alguna clave para descifrar su época y los desgarramientos que advierte en la sociedad de su tiempo. "el problema de la unión de infinito y finito se confunde con el de la unión de los hombres entre sÍ. El primero es el momento del judaísmo. política y social del cristianismo '0. encierra el significado . En cuanto a la religiosidad del pueblo judío. sostiene que lo sagrado est á eternamente fuera de ello. Con relación a est a idea de la divinidad. En la dirección religiosa del espíritu. La vida de Jesús. como una de las direcciones del espíritu religioso. 16 no se trata del problema tal como lo encaró la antigua metafísica teológica en. Todas las relaciones entre el hombre y la divinidad pasan por la razón. la noción de mediación va acentuando sus perfiles y ella sirve para destacar de más en más las profundas divergencias con la concepción kantiana del hombre y de la m0ral en sus nexos con el problema de la religión. En est e proceso de interiorización personal. y el hombre no puede participar en la vida divina sino en la medida en que acepta identificarse con su prójimo. ~8 .

según H egel. Esta noción de positividad es en Hegel el preludio del concepto de alienación que tanta importancia tendrá después en el desarrollo del sistema. es la divinidad misma. Es pues según la razón que el plan del mundo está esencialmente ordenado. Una religión positiva implica. Ahora bien. la positivida d se exhibe por "lo dado" y es opuesta a "lo producido" por el espíritu. nos dice Hegel. En la praxis moral. positividad es sinónimo de het eronomía. La ley kantiana exige no sólo una suerte de "vaciado" de la concreta empir ie existencial sino también un concepto de la razón práctica meramente formal. dice Hegel. En el pensamiento. y Hegel se pronuncia enfáticamente acerca del carácter histórico y social del hombre. en particular referida a la noción de positividad 2 ~ . Pero lo significativo es que ya se la ve en embrión en los escritos del joven Hegel. Podemos advertir aquí la diferencia entre la concepción moral kantiana y la de Hegel. Podemos advertir aquí la diferencia entre el proceso lógico-formal y el proceso lógico-dialéctico. de su vida" 21 . El tercer momento surge cuando la religión cristiana deviene exterior. en el momento del judaísmo las relaciones entre el hombre y la divinidad son las del amo y del esclavo. cosa que Kant desestimó por su concepción del .La m ediación y su desenlace en la "Fenomenología" 73 de una antítesis radical con relación a la anterior idea de la divinidad. viviente. y tórnase en religión "positiva". Es la razón la que enseña al hombre a conocer su destino. pues ellas r esultan más bien efecto de un mandato o signo de obediencia al imper ativo de una ley. pues por la fe en la razón el hombre realiza s u alto destino: "Ella no condena las inclina ciones naturales. En ca mbio lo esencial de la interpretación hegeliana del momento del cr istianismo consiste precisamente en abolir la relación del amo y el esclavo. Las acciones son cumplidas sin un interés directo. pues si bien Kant pasa por ser el filósofo de la autonomía moral es indudable que su interpretación está inscripta en 10 que Hegel llama la "positividad" referida a la relación del hombre con Dios. sentimientos que en mayor o menor grado han sido impresos en las almas por coerción. el fin absoluta. Dicha obra comienza con las siguientes palabras: "La razón pura superando todo límite. sino que las dirige y hasta las ennoblece" 22 . alienada.

Este impedimento no· era otra cosa que el viraje hacia la forma de la religión positiva en el proceso histórico del cristianismo. El cristianismo. y aquí podemos adelantar el sentido esclarecedor de la idea de mediación relativamente a esta etapa y a este proceso.74 Vatomción de la " Fenomenología del Espíritu" Sujeto. en el enfrentamiento no excluía la posibilidad de la conciliación. todavía informada por el espíritu formalista del Aufklarung. En esto puede r esidir la fuerza misma del mensaje griego. y el cristianismo nacía con aptitud como para negarlo pues traía a su vez un mens aje más profundo todavía. P recisamente el ideal griego. el espíritu parece negar la reconciliación buscada del hombre con la divinidad sin extrañamientos con la naturaleza o la sociedad. al establecer las analogías del caso con el espíritu de su tiempo. de suerte que aquella religión devino en religión de autoridad. Pero en el estudio comparativo par a des cubrir las analogías del pasado con la problemática de su tiempo. deviniendo religión positiva. lucha que en la dirección religiosa se concreta en el laborioso proceso de independencia de los dogmas. Sin embargo. por una parte. y esta idea germina vigorosamente en el pensamiento de Hegel. por así decir. Hegel sugiere que el concepto de positividad se ha de entender como aquel momentOI en que. La mayor fuerz a de la mediación emerge del juego de las instancias negativas por las que necesariamente pasa todo proceso. su afirmación bautismal. Esto lo conduce coherentemente a la luch a contra tal positividad que es como "detención" y "exterioridad" del espíritu. al ' devenir religión positiva. es de cir positiva. Así. es decir con la totalidad del alma del pueblo. logró escapar a la positividad porque en la polis se realizaba la coincidencia de la autonomía moral del sujeto con el espíritu de la colectividad. al observar la evolución del cristianismo Hegel advierte el giro operado. t erminó por negar aquello mismo que en la negación del helenismo era. Esto significó no . Hegel pronto advierte que algo había impedido qu e la conciliación rindiera sus frutos. Pero. por otra parte. a través de las formas de realización de su espíritu. también advierte que semejante positividad se halla como garantizada por la sist ematización moral de Kant y Fichte.

Sin embargo. Este amor que se hace coextensivo a la vida misma y que es la conciencia asumida por el hombre respecto de la unidad del toao de la vida) no puede soportar impertérrito o indiferente aquello que perma. Para instaurar de modo nuevo y viviente el vínculo entre el hombre y lo divino. una nueva mediación: la del amor. de la mediación de finito e infinito.La mediación '!J su desenlace en la " Fenomenología" 75 sólo un enfrentamiento de ambos mensajes. en preparar el espíritu del hombre para el acceso a la unificación del saber. En el amor a Dios.de la que dio tan palmario ejemplo el racionalismo iluminista de la edad moderna 30 . En tal sentido la filosofía es mediación 2U . según Hegel. otro vínculo opuesto a la dominación: lo que él reclama se llama unión 27. así como la virtud no constituir un deber ~8 .sino más bien la condición de posibilidad -por oposición dialéctica. en su exigencia de unidad ha de cuidar que sus frutos no lleven a la concepción de una humanidad abstracta -diríase hipostática.j . Su drama . en lo infinito 26 . sin límites. Sin embargo. Jesús habría expresado. De esta suerte quedaba sustituída la relación amo-esclavo por la relación padre-hijo. viviente. según Hegel. De aquí que las máximas virtualidades para la conciliación de ambos mensajes hallábanse en la et apa previa al devenir del cristianismo como religión positiva. Estas son las preocupaciones más inmediatas que embargan el alma juvenil del futuro filósofo en ocasión de su entrada al seminario de Tubinga.nece separado y es objeto de posesión. En la secuencia temática que ahora nos ocupa pari passu con el problema de la conciliación de ambos mensajes. -por oposición formal. El amor no puede comprenderse bajo la forma de ninguna universalidad de tipo abstracto pues él es totalidad y universalidad concretas. pronto Hegel denunciará la mentira de un amor universal y abstracto. para pasar de la alienación de Dios a la reconciliación con Dios. El amor reclama otro lazo. "El amor es la primera forma que reviste el movimiento de la mediación" 2 5 .de una síntesis reveladora de la necesidad intrínseca de superación 2 . histórica. como forma de mediadón concreta. Hegel marca con todo énfasis este divorcio que denuncia el fracaso de la tentativa real. Por eso Hegel advierte que únicamente por su mediación la ley puede devenir práctica. habría un sentirse en el todo de la vida. La tarea de la filosofía consiste. tal como la concibe Hegel.

Era la suya una religión de hombres libres. En medio de los avatares de est a crisis espiritual. El romanticismo y el protestantismo se le presentan en el extremo opu esto. n acen las ideas Inás originarias y la raíz misma de su sistema 3. profunda. Veían o:m la ciudad. De est a manera. con lo cual se escindía la unidad inmediata del hombre con la . pero sólo son capaces de br indar una imagen del hombre desteñida y como exangüe que lo exhibe encerrado en la est rechez de límites de una "singularidad vacía". unidad de los hombres entre sí $1 .2. o sea que. sin embargo. aunque los griegos podian hacer gala de una gozosa serenidad frente a la vida. Ahora bien. su actitud o posición estimativa ante el mundo no era profunda. así despojadas de todo carácter a nímico. El cristianismo rompió esa unidad sin desventuras h asta resquebrajar los cimientos mismos de aquella gracia tranquila 35 para convertir al hombre más en ciudadano del cielo que del mundo. extraños todavía al sentido de la "subjetividad". Grecia no conocía ni el peso del pecado ni la trascendencia de un Dios situado por encima de ella 33 . a los encantos de la a mistad y del amor. en un extremo.7'3 Valomción de la " Fenomenología deL EspíTitu" se h a ce vívido cuando intenta unir en una sola cosmovisión y fundir en una sola actitud la doble voluntad de unidad que le a nima: unidad del hombre con Dios. es decir s in posibilidad de vínculo efectivo y real para su unión con Dios. sin embargo no h a bían logrado aún conciencia plena de las limitaciones de la naturaleza. Parecía entregada. divino. lugar alguno para un Dios personal y concre t o. en los horizontes circunda ntes. E l racionalismo iluminista se le presenta. Pero si el cristianismo t rajo consigo la fuerza suficiente como para quebrantar aquella serena armonía del alma griega. Na turaleza y vida. la expresión última de la divinidad. lo cual supone a su vez la falta de una ef ectiva y real unión en la comunidad de los hombres. sin m ayores apremios. quedaron r educidas a mero conjunto de fuerzas materiales que el h ombre debía dominar.que cobijaba al h ombre en su tradición y en su ciu· dad 3 4 . surge con plenitud de significado\ la correspondencia de motivaciones entre lo que ha dado en llamarse el s'U!eño griego y el sueño alemán. espiritual. con sus di eses que se situaban en la línea de una prolongación espiritual -como un clima. como culminación de una trayectoria de elevado pens amiento donde no h ay.

de escindido.L a m ediación y su desenlace en la " Fenomenolo gía" 77 naturaleza y la vida. más que similar superior a la griega. Sin embargo. Cobra en él plena lucidez entonces la idea de que conservar implica renovar y superar lo que en aquella toma de conciencia había de doloroso. se presiente. Por eso.3 9 la significación prosJ. para que se pudiera operar el tránsito hacia una nueva serenidad y armonía. ello significó que también estaba dotado de un poder revelador de la grandeza interior e infinita del alma humana. .l oposición entre sens ibilidad y razón. el pensador del s istema de la r azón dialéctica . De él puede decirse que ignoraba toda profundidad trágica de la existencia humana. la primera forma de mediación es a cto de amor que "aparece bajo los caracteres del Cristo. no aceptaba aquella r a¿l1c::¡. espíritu grávido del principio de unidad que preside todos los actos de la naturaleza humana. Hegel se fué confirmando en la idea de la necesidad de super a ción del abst r acto y antihistórico racionalismo de su siglo 3 7 .tendrá su formulación en el plano lógico-conceptual mediante la elaboración r acional de que "la afirmación de lo finito encierra la afirmación de lo infinito" 3G . . porque al hacerse la Idea a sí. De la unidad misma de la naturaleza humana res ult aba un estrecho parentesco entre el amor y la razón. media dor perfecto . Henos aquí ante un Hegel cuya verdadera filosofí a está en gestación. aquella irreductible mors tua vita mea. La síntesis entre el espíritu del helenismo .objetivado en el mundQl finito a e los griegos. de crisis interior. con relación a la filos ofí a. que tiene la convicción de vivir en una época de crisis del espíritu. entre naturaleza y moralidad. De igual modo.?ectiva ':{ eterna del espíritu. como ya hemos dicho. factores ambos de universalidad. Hegel. En ello iban implícitas t ambién las exigencias de superación de la rígida concepción moral kantiana que desconoció u omitió el carácter desinter esado del amor . reuniendo en él el punto de vista de los hombres y el puntO' de vista de Dios" 38 .con el espíritu del cristianismo -infinito en la insondable subjetividad del creyente cristiano.~n cierta medida. Hegel no sólo exalta sino que as pira a conservar esta profunda conciencia-de-sí que el hombre había adquirido. que extraerá de la inestabilidad y la desventura -en el cabal sentido hegeliano de est e término.

no ha de verse en esto una intención re ductiva a lo biológico. la comunión entre Volkgeist y religión. la intención de Hegel es dar sentido integral a la noción de vida mediante esa impronta real. Si la filo sofía no debe cerrar los ojos a la verdad tiene que abocarse entonces a la tarea de restituir su valor infinito a todo el conjunto de los seres marcados con el sello de la finitud: el pensamiento ha de asumir la responsabilidad de extender los alcances de la religión a la vida. En su fuero más íntimo prospera en él la convicción de que su siglo padece un mal cuya raíz está en el divorcio . por mediación de una síntesis espiritual configuradora. que la hace naturaleza y más que naturaleza. Junto a la reacción contra el racionalismo iluminista se va gestando en Hegel una sorda antipatía contra todo individualismo. a expensas de su intrínseca contradicción. hasta devenir concepto. Se hace presente así. Así. convierte lo que era en-sí separado del para-sí en una nueva vida promocional del espíritu en desarrollo de su destino cierto: síntesis que deviene en la unidad absoluta de "lo en-sí y para-sí" ~o. Al dejar de ser meramente . Al contrario. ofrece el ángulo de incidencia para la simple reflexión que exhuma. habían sido cortados y el mundo quedaba reducido así a mera realidad empírica. De este modo lo que estaba en el propósito "inicial" se verá concretamente en el "resultado". Sin embargo. una nueva imagen dinámica de la vida seminal desde sus yacimientos. En esta problemática aparece el concepto de Volkgeist ) la · vida y el concepto omnicomprensivo en que se denota consiste en participar de ese espíritu cuya característica esencial lo hace semejante a una fuerza.78 Valoración de la " Fenomenológía del Espíritu" misma. un nuevo concepto que trae como "resultado" la integración de la vida al devenir mismo de aquello que sin mayor esfuerzo ya podemos llamar el prebosquejo de lo que será historia. pero entiéndase contra todo individualismo en acepción metafísica. Los vínculos espirituales que unían la tierra y el cielo.e ntre religión y vida. en el sentido de la ciencia. en cuanto realidad efectiva (Wirklichkeit) palpable en el pulso o vibración del alma de los pueblos. de orden puramente espiritual. lo temporal y lo eterno. cuyos resabios del racionalismo iluminista JJevaran a una explicación conclusiva de que la vida era resultado de una mecánica de fuerzas. lo finito y lo infinito.

tiene su fundamento r eal en el Volkgeist.1.Aufkléirung. El mismo concepto de Volkgeist neva dialécticamente al concepto de Volksreligicn por la mediación operada gracias al concepto de Weltgeist) pues considerada en su conjunto la fuerza que.La mediación y su desenlace en la " Fenomenología" 79 externa y periférica. entendida como doctrina de los deberes simplemente individuales. es decir efectivas y hasta la salvación del alma individual -sólo posible por el proceso del espíritu que hace a la salvación de la comunidad. cultura.2. En esta perspectiva. En esta síntesis o "resultado" de la fusión de V oZkgeist V religión se prefigura el concepto hegeliano de humanidad.aquellas comunidades nacionales enraizadas en la historia . Se ve claramente la dirección del pensamiento t endente a superar los esquemas de toda antropología "natural". No obstante su ulterior evolución. Esto nos permite comprender hasta sus implicaciones más ocultas por qué Hegel llegó a señalar como error fundamental del racionalismo no haber visto que el individuo humano extrae de la historia la sustancia misma de su personalidad. la religián abrazaría la totaliJdad de la existencia. esta visión inicial de la humanidad tiene asegurada su presencia a través de la ardua sistematización del propio pensamiento de Hegel y en estos mismos términos esenciales. . pero se desoculta también la intención de superar la vacua V formal concepción de la humanidad característica del . constituye el espíritu del mundo (weltgeist) . o bien que sus movimientos y propósitos sean impenetrables para la razón. en su desenvolvimiento viene a ser reguladora de la historia. opera a modo de un espíritu vocacional por el que se van encarnando en formas diversas las misiones que le son reveladas a los pueblos 41 . El concepto de Volkg eist es ya una suerte de Zogicidad de la historia. Nos sale al paso pues la idea del hombre enraizado en una tradición que es historia. Sólo son verdaderas comunidades -quiere significar Hegel. en suma "espíritu objetivo". Principio permanente y no estático. el concepto de religión se opone a lo que Hegel llama "la religión privada". Her edero o si se quiere continuador de Montesquieu -al menos en este aspecto. Las comunidades humanas verdaderas.se niega a aceptar que la historia se desarrolle por azar.

Será menester el fundamento racional pero de una "racionalidad" que no se aparte de la vida..una vida del espíritu que es historia donde opera su síntesis la religión de los pueblos (Volksreligion). en cierto grado.tmiento.~m­ bargo a la voluntad de los hombres en pos del ideal. Acerca de este problema es evidente la influencia ejercida por la obra de Kant. particularmente La religión en tOS límites de la pura razóm. Si bien es evidente el manifiesto' giro cada vez más r acional que v.d .insinuación paulatina va esclareciendo sus perfiles a tal punto que el pensamiento de Hegel llega a la determinación conceptual de la "religión privada" como religión de la Ziberta. Estamos ahora en condiciones de comprender la oposición entre la idea de "religión de los pueblos" y la idea de "religión privada". las nostalgias del ideal de vida religiosa cumplida por los griegos " ~J . nterior. El retrato de un Hegel que conserva todavía. es más. Ella sólo dirige su atención al i alma individual con abandono del punto de vista de la totalidad: Cristo no habría fundado sino una religión privada. Henos aquí ante el retrato de un Hegel diríase inquieto y atormentado en este período que coincide con las ruptur as más dramáticas en tanto va haciéndose la propia luz de su sistema.mueven sin . es en su efectivdad el mismo espíritu que se expresa en el Volkg eist. En esta indagación s obre la "religión total" Hegel no abandona su intento de conciliación entre la vida y la razón. Aunque aparece fragmentado en los diferentes pueblos. La toma de conciencia o unidad efectiva entre este último y la religión dan como "resultado" -en la acepción a que ya hemos aludido. no puede concebir la una sin la otra.tU" ' El espíritu del mundo (WeZtgeist) no existe en forma abstracta sino concreta.a ~omapdo 3U llens:.80 Val oTQción de la " Fenomeno logía del E Sp 'Í1 . Y llega a la conclusión de que sus dogmas han de tener fundamento racional. creencias y celebraciones -a pesar de ser factores irracionales porque concitan precisamente a la imaginación y al sentimiento. pues reconoce que ritos. Esta oposición en . Hegel busca. Hegel da cabida a la función mítica. Esta tarea fue absorbente y en la etapa primera de su evolución espiritual constituyó el centro sobre el que giraron todas sus preocupaciones 43 . H egel no l?uede abandonar . Hegel pasará a la fundamentación de lo que él llama la "religión total". entonces una determinación de lo que es esencial a est a "religión total".

dice Hegel. no debe considerar al individuo aislado de la realidad convivencial e histórica a que pertenece 17 . inclus o la f uerza moldeadora de la comunidad. Acaso estas y no otras f ueron las motivaciones que le llevaron al célebre paralelo entre Sócrates y J esús 4 5 . El cristiano t odo lo contempla c m función de la idea de la muerte: el mundo y la vida carecen de sentido final para él.ciÓln y desv entura de la conciencia 50 . Estas conclusiones fortalecían cada vez más la idea de inf erioriza. Nada mejor para ilu. tema que le ha de llevar como de la mano al difícil problema de los motivos qu e pudieron haber determinado la decadencia religiosa de la conciencia moderna 'J 8 . la relig ión no debe cercenar la libertad del individuo. por otra. Jesús se le presentaba al hombre como un separado del mundo que traía un mensaje proveniente de lo alto y su propia doctrina era propagada por un número de elegidos. El primero había venido a fac ilitar al hombre el descubrimiento de su mismidad sin que ello implicase una separación entre la vida y el mundo. así.. Rena ce en él con nuevos bríos la exigencia de perseguir hasta lo más recóndito la cuestión de la génesis del sentimiento religioso. Ambos son reformadores. tre la idea griega y la idea cristiana de la muerte. Hegel viene a decir que es menest er suprimir aquello que -en uno y . En este ens ayo Hegel pone de manif iesto el único problema que r ealmente le s ubyugaba por aquel entonces 'J6. E ste es el momento en que se h ace sentir la influencia de Herder: mientras la religión permanecía en los límites de lo puramente afectivo.strar esto que una comparación en. Dos son las cuesti ones principales: por una parte. la razón ya h abía despertado de su sueño 4 9 . pero su diferente actitud procede de que uno y otro tuvi eron que adaptarse a la mentalidad de sus respectivos pueblos.La mediación y St¡ desenlace en la "Fenomenología" 81 del todo -en su afán por recuperar aquel ideal. la religión quedaba reducida a mero instrumento al servicio de aquélla.el concepto de Volksreligion porque en verdad era lo que daba sentido hiJstJórico y concreto a la religión tal como él la concebía. E l griego ~ abandona la vida al igual que se deja la mesa t an pronto el ~ banquete h a llegado a s u f in. Hegel se ve conducido. es decir cobijando en su seno todos los elementos contingentes. Dadas estas dos actitudes. al inevitable problema de que si la razón era adulta respecto del sentimiento.

es pecialmente en el seno de las comunidades protestantes.82 Valorac ión de la "Fenomenología del EspÍ1'itu" otro ejemplo. Es evidente la intención de suprimir toda referencia a lo profético. por otro lado.alizar ción efectiva de los fines éticos. En la secuencia de estas reflexiones. pues a causa del dualismo radical que no pudo superar la concepción moral kantiana ésta se le aparece como modelo de la "mala moralidad" 52 . Como es fácil advertir. Esta crítica encierra así el sentido de un primer paso hacia la ulterior interpretación del cristianismo y de la dirección religiosa del espíritu. este es un pro'b lema que afecta a la interpreta ción de la esencia de la religios idad del cristianismo. el reino de Dios es de quienes realizan las enseñanzas de la razón práctica) y con ello se evidencia lo más entrañable del hombre mismo. pues "la persona de Jesús aparece inmersa en una luz de racionalismo ético" 5 4 . de r azón y sensibilidad. En él adquiere cada vez mayor firmeza la idea de que el fin de la religión no es otro que promover a la moralidad) a una re. Jesús h a hecho revelable la libertad humana. la obediencia al deber.el legalismo kantiano y el ideal de una moralidad viviente. En ella aparecen mezclados -pero sólo en cierto grado'.obstaculiza la natural y libre expansión del hombre. los supuest os kantianos y hegelianos aparecen aquÍ con toda claridad y si bien . Hegel aborda el problema de los límites ent re religión y moral. milagroso y escatológico. No es ajena al nudo de todas estas preo·c upaciones la obra de Hegel Vida de Jesús 53 . La ética kantiana no ofr·ecía en esto una solución que Hegel pudiese compartir. la posterior idea de SittUchkeit. por su semejanza. Esto muestra el comienzo de la sínt esis entre la moralidad subjetiva y la moralidad objetiva) pero Hegel ya se ha definido. la ley moral. Sin embargo. Estaríamos así en el cumplimiento de la unión amorosa de infinito y finito. a través de un proceso de ahondamiento en la vida religiosa. Se promueven en tal sentido dos ideas fundamentales: por un lado. No obstante su sello fuertemente racionalista la noción de moral sostenida por Hegel ·2n esta etapa preludia ya. es oportuno señalar que en estos aspectos Hegel se limita simplemente a subrayar el carácter contradictorio del dogma cristiano sin pretender ir más lejos 51. Sin duda. la grandeza del hombre. la simplicidad del corazón. sin sojuzgamiento de la espontaneidad.

s u ent rañable amigo como lo fué Schelling. El amor no dejará de ser para Hegel vínculo de com unicación ent re los hombres y a la vez con lo absoluto. esta apelación reclama también adecuadas precisiones. Pero lo que sí se configura es la crítica de Hegel a la ética de Kant. Simplemente h a logrado confirmarse en la necesidad de corregir el exceso del "formalis mo" para lo cual apela al amor. in crescendo} características decididamente racionales. La n aturaleza es presentada a un tiempo como fenómeno subjetivo y objetivo: no h ay hiatus entre lo humano y lo divino. ést a no presenta todavía el rasgo de la superación dialéctica. Su pensamiento a este respecto irá tomando. sin embargo. hay una rica veta para nuest ro análisis. Es menester formular aquí una aclaración conceptual que nos servirá como antídoto indispensable para comprender el giro que va tomando el pensamiento de Hegel frente a las seducciones que. Hegel ofrece algunas soluciones que se han considerado rayanas en el rapto místico. un universo misterioso donde h ombres y dioses viven en comunidad ajenos. pues si bien en el Eleusis hay un eros que todo lo preside "es evident e la oposición que surge entre el eros de que se trata allí y la unión mística impersonal" 56 . se le brindaban como a la mano en los filósofos del romanticismo. irracional. pero a expensas de una superación de toda inmediatez. Parece haberse alcanzado allí una constelación de Eros. para Hegel. respecto a la fuerza del amor. Sin embargo. Siguiendo el hilo de estas temáticas vemos que Hegel no ha llegado todavía a superar las escisiones entre razón y vida. no abstractas sino concretas: de nuevo la mediación. Como propenso a abandonarse al ensueño. A partir de este momento la significación del amor comienza a definirse para Hegel. Sin negar que la reflexión toma puntO' de partida en esa manifestación de inmediatez originaria. pretendidamente mística -que hoy llamaríamos precategorial.es evidente. En el Eleusis) pÜ'ema de Hegel dedicado a Holderlin. el éxtasis 55. que con el sólo . En lo sensible se muestra el signo inequívoco de la inmanente presencia divina. a las perturbaciones del pecado. de lo contrario se corre el r iesgo de no captar el germen que va fecundando la interiorización progresiva del pensamiento que debemos desentrañar.La mediación y su desenlace en la "Fenomenología" 83 hay el esbozo de una síntesis.

c ar -compr. Si bien el cristianismo adoptó la forma de una "religión privada". Para Hegel no puede admitirse que Dios sea postulado de la razón: luego no se trata de un absoluto abstracto 57. elabora. En torno al problema de la "religión total' aparecen ya en los preludios de la FBr/. La exigencia consist~ en conciliar idea e historia. El concepto de "religión total" exige el fundamento racional de sus dogmas: tal fundamento ha de ser absoluto. ese es su signo 'j su cometido dialéctico: la mediación es su secreto. La razón pasa así a ser interpretada como el obrero que construye. precisamente. ordena y forja el sistema de la . por paradojal que sea.e nder. pues si bien ya sabemos que el mediador es Cristo. Esto implicaba la concepción de un Dios en "exterioridad". Sin embargo. sin la reflexión.omenología estos conceptos seminales cuyo esclarecimiento hace que sur ja el sentido cabal y profundo de la mediación en el plano religioso. El rasgo más significativo de la religión cristiana ha sido. A su vez. Que para hacerlo tenga que conciliar en permanente superación las contradicciones y los antagonismos del acaecer temporal. El principio de inmanencia que informa al pensamiento hegeliano se extiende en todos sus alcances hasta el punto de abar.realidad. ello mismo confirmó su esencia como "religión de la libertad interior". explicitada la mediación se hacen lúcidas las proyecciones del pensamiento religioso hacia otros planos de la experiencia vital en que se realiza el espíritu. Lo absoluto para ser predicado de la "religión total" debe ser racional (universal) y temporal (concreto). urge afinar el concepto.en la Filosofía de la Historia.e úne el "momento subjetivo" y el "momento objetivo" anunciando la reconciliación del hombre con Dios 58.que el cristianismo r. Pero la unión no puede ser inmediata. sustituir aquel sentimiento de distante separación por el sentimiento de unión. Esto lleva como . como algo a lo cual el creyente se sometía. Antes de la aparición histórica de Cristo la conciencia religiosa h allábase dominada por el sentimiento de la infinita distancia que la separaba de la divinidad. requiere entonces una condición que se denomina mediación. el individuo no aprehende más que un absoluto vaGio. Hegel nos dirá más tarde .84 Valoracion de la " Fenomenología deL Espíritu" éxtasis.el devenir histórico.

cristianismo representará para Hegel la "religión absoluta" 61. De esta suerte. Sin embargo. en una perspectiva real-'concreta. o sea que entra en contacto con nosotros desde "lo ext erior". En adelante Dios no aparecerá como una s ustancia situada en un más allá inaccesible. la razón funde la relación entre la causa .alcanzada la conciencia de sí y de lo otro.e velada". "Lo absoluto se ha despojado de la trascendencia para habitar con nosotros. Hegel lleva al plano de la consideración metafísica un problema que se gesta en él al filo de las cuestiones religiosas: h enos aquí ante la problemática de lo absoluto. Per o al iniciar su influencia modificadora en la marcha histórica (revelación concreta) ha dado muestras de su capacidad para realizar una conciliación perfecta entre la razón y la sensibilidad 612 . La presencia del espíritu ant e sí mismo en el seno del devenir sensible se identifica con la presencia de Dios en él" 6 3 . El cristianismo puede ser considerado por Hegel como la "religión absoluta" porque conserva y comprende en él la verdad de las vicisitudes del espíritu religios o en su marcha iaeal (revelación abstractiva). Hegel se ve conducido· a la afirmación de que más que "religión revelada" el cristianismo deviene en "religión de la reconciliación". Esta interpretación nacía ya en los momentos que estamos analizando. El primer efecto de la revelación de Dios al hombre .es la libertad interior: más bien liberación. donde se operó la segunda génesis de la idea de mediación. Obrero del espíritu en el devenir histórico. De aquí el obligado tratamiento del cristianismo como forma de "religión r. puede significar que de hecho una iniciativa trascendente ha venido a influir y modificar el curso de la historia 60 .abstracta puede significar que lo absoluto se nos aparece bajo la faz de una realidad "otra". Tenemos entonces emplazada la historia en el centro mismo de la teología. la revelación puede entenderse en un sentido ideal y en un sentido histórico.La mediación y su desenlace en ia " Fenomenología" 85 de la mano a admitir que "naturaleza humana y naturaleza divina no constituyen s ino una en-sí y para-sí. En una perspectiva ideal. En cambio. EI. el término "revelación" puede ser entendido en doble significado. sino como sujeto absoluto que se actualiza hic et nunc. que el hombre en tanto que espíritu posee también la esencialidad y la sustancialidad perteneciente al concepto de Dios" sn.

la "religión de la conciliación" conduce a la conciencia desgarrada del dolor y el pecado. la conquista del concepto de una universalidad concreta. Llegados a este punto. tal ritmo de ordenación aparece claro en la dirección r eligiosa del espíritu y en la dirección metafísica del mismo. Si por otro lado -como hemos visto. Si por un lado -como hemos visto.que expone justamente el signo de una ordenacion dialéctica. en "religión de la reconciliación" se nos presenta una conexión forzosa entr. Antítesis y Síntesis se lo puede descubrir en el todo y en cada momento del devenir 64. conocer lo infinito inma· e nent e en lo finito. Este nO' es otra cosa que la elaboración conceptual -universal concreta. ésta forzosamente ha de ser negada porque implica el momento estático de una oposición que. en la faz metafísica.concepto de lo absoluto.86 Valomción de la "Fenomenología de l Espíritu" y el efecto a modo de produtor y producido: he aquí el primer signo lógico de la m edi:a ción de Cristo como "resultado". el último efecto de la reconciliación exhibe como "condición" el dolor y el pecado. por ahondamiento de este . Hegel dice que el ritmo de la ordenación según Tesis. de permanecer en la contradicción. podemos decir que captado el sentido profundo del trabajo de lo negativo resulta esclarecida la mediación como categoría fundamental de la filosofía de He- . la conquista del concepto de una absolutez reveladora de la inmanencia de lo infinito en lo finito. s i la "religión revelada" deviene. Ahora bien. Estamos entonces ante la extensión o proyección de la mediación religiosa al plano o dire cción metafísica. t ermina por frustrar toda reconciliación. Esto significa que em erge con toda fuerza expr esiva el trabajo de lo negativo que la razón siempre exhibe en el proceso encaminado al "saber absoluto". éstos forzosament e han de ser superados porque implican el momento estático de una separación y terminarían también por frustrar t oda virtual reconciliación.la "religión r evelada" conduce a la libertad interior. Dejando a un ladO' las reflexiones de Hegel sobre la Encarnación y el dogma de la Trini:dad) queremos enfatizar el trabajo de la r azón -en la faz lógica.e ambas revelaciones: si el primer efecto de la revelación exhibe como "resultado" la libertad interior. pero no como direcciones de partes-extra-parte sino como perspectivas en intríns eca conexión. Así.que nos permite r.

ni una idea semejante a la media aritmética. Así. La reflexión nos instalará. En la primera significación representa el trabajo de la .onciencia de sí consigo misma. siguiendo la línea progresiva del pensamiento de Hegel. H e aquí entonces los enlaces que opera la mediación entre r eligión. sujeto y objeto gramatical. En la segunda c significación representa el trabajo de la razón desde el "saber absoluto". en el decir de un epígono de renombre. Es r eal proceso de estir pe racional en el cual la negatividad de los opuestos -trátese de contrarios o de distintos como mostró oportunamente Croce. precisamente en el punto en que la oposición entre lo t emporal y lo et'e rno debe ser superada en función de la peculiarida d dialéctica de la razón. desde esta perspectiva. De aquí que. en cuyo caso la mediación será exp!1esión de un movimiento de las esencias eternas.caso la mediación se explicitacomo . Gracias a esta noción fundamental ha podido identificar --sin abolir las diferencias.'azón hasta el "saber absoluto". "presentado en ropaje teológico. pero a partir de la Fenomenología es más correcto h ablar de desenlace en la doble significación de proceso que presupone "final" y "nuevo comienzo" . la mediación no es un término medio formal. Estos enlaces suponen la convicción de que espíritu es proceso de creación y concepción de lo por él mismo creado : no se trata de una "idealidad" abstractiva. La mediación opera.La m ecliación y su desenLace en la "Fenomeno~gía" 87 gel 65. otro desenlace. pues conservando en la idea de absolutn aquella inmanencia de lo infinito en lo finito. el nexo entre infinito. He aquí el salto hegeliano al devenir "metafísico". en la identidad de un devenir inteligible: el sistema se hace ahora a expensas de un "absoluto cerrado".el plano de lo histórico y el plano de la idea.. desencadena por así decir la síntesis de sujeto y objeto trascendental. Pero esta oposición "hace" a la que se manifiesta en la cu estión finito-infinito. en cuyo.66 hace surgir las instancias en que "se superan conservándose" las mismas diferencias fermentarias en el seno del todo universal. porque aquel nexo ~s . y finito es sin duda alguna un sacro misterio. En las etapas que conducen a la Fenomenología podemos hablar de los enlaces que la mediación asegura en las tres direcciones indicadas del espíritu. historia y metafísica.

Sin embargo significa algo más sutil y dinámico en cuanto expresa propiamente resolución o superación.es la noción de Aufhebung. .ogido en su seno el momento de la re· c flexiJón) llega a ser traslúcido y expresable en una serie de re· laciones dialécticas . que va asumiéndose en este proceso de superac1ón de los opuestos. rica en su diversidad: unidad en cuyo interior cabe el momento de la diferenciación ya superada. porque la unidad que en ese caso afirma es limitada. Hegel reclama del amor esa exigenci'a transitiva hacia la unidad que requiere su sistema.. la unidad viviente de lo real. como excluyéndose. por haber a. merced al amor. Hegel ha dado al término Aufhebung un sentido negativo y positivo a la vez. En la síntesis dialéctica los opuestos no son considerados en su escueta finitud y en su relación meramente negativa. inclinado mucho más a la oposición que a la conciliación entre lo temporal y lo eterno. o mejor dicho reflexivo.o al _intelectualismo o al sustancialismo spinoziano. sino en su negación (como tales opuestos ) pero siempre con relación a un absoluto. y toda filosofía que no se instale en el centro de este misterio queda relegada -según Hegel. decididamente c racional del pensamiento -etapa que se inicia con los años de permanencia en Jena. De aquí la insistencia de Hegel en mostrar que. una de las claves más importantes para la . . A este restablecimiento de la totalidad-una hay que llegar porque la realidad está quebrada y atomizada por la determinac1ón que la hizo rígida. Este término alguna vez se lo ha entendido en el simple esquema formal como la negación mutua en el enfrentamiento de los contrarios. pero no reconstruída en la realidad" 01. queda restablecida la totalidad. El concepto de Aufhebung es eminentemente operativo y estrecha sus contactos con la mediación.omprensión del proceso futuro. Se puede advertir también el giro intelectual. proyectada en abstracción. El principio supremo de lo real no es la unidad abolidas las diferencias. lo finito y lo infinito. Ello :fué consecuencia de la visión y construcción meramente abstractivas del intelectualismo filosófico. "Hasta aquí el movimiento de la mediación reviste una primera forma: la del amor"..88 VaLoración de La "Fenomenología del Espíritu" vida y por consiguiente el misterio de la vida. pero es un mis· terio que. sino la unidad plena. 68. En tal viraje de la concepción filosófica inicial.

Se h an señalado diversas causas para explicar esta ruptu ra : retraimiento de las urgencias prácticas" culminación de una etapa y tránsito a otra en una línea de pensamient o renovador. de esta relación a su otro no se infiere que dicho ser-existente derive en nada. En efecto. He aquí el momento positivo de la idea de Aufhebung operando a expensas de su momento negativo. En esta significativa pérdida de su independencia entitativa reconocemos el momento de la negación. pero la explicación de este cambio debe buscarse en algo má.s profundo 70. El mensaje cristiano. El mensaje griego se le presenta ahora como afirmación de un mundo que no corres ponde ser tenido por absoluto. El esquema era hasta aquí la conciliación de ambos mundos en el amor como acto de mediación. la oposición misma será trascendida. paso viable por inmanencia de lo infinito en lo finito. sin embargo. "los opuestos no existen sino por el vínculo que los une al otro. Los mismos problemas que antes embargaban el espír itu de H egel le asedian allí.La mediaciÓ y su deseniace en la " Fenomenologfa" n 89 El proceso de superación de los opuestos supone que un ser-existente. no parece adecuarse a la afirmación del mundo. de existencia inmediata. Ambos son implicados necesarios) de suerte que la existencia del uno está sostenida por la existencia del otro en reciprocidad: mediación y superación aseguran esa existencia devenida tal como resultado en una unidad superior.que puedan entrar en oposición.esta negación . que es afirmación de lo trascendente. pues ella aparecerá siendo a la vez oposición y unidad" 6 9 . pero entre todos cobra mayor relieve la cuestión de lo absoluto. Así. ello mismo suponía que el hombre todavía quedaba encerrado en los límites de la mera "subjetividad". serán susceptibles de ser trascendidas todas las cosas . Mas de pronto Hegel rompe CO!. pero al advertir que si únicamente por mediación del amor se lograba la unidad requerida.l su pensamiento anterior.. Superar -conforme al procedimiento que ya hemos tratado. se despoja de su aseidad en el trance mismo de su relación con otro ser-existente.t oda existencia. Hegel habría encontrado satisfactoria la respuesta cristiana al problema enunciado. No es indispensable desechar del todo estas interpretaciones. En principio. et c. E l período de J ena significa un enriquecimiento espiritual extraordinario en la filosofía h egeliana.

la inmanencia de la necesidad en la contingencia.90 ValoTación de la " F enomenología del Espír'itu" implica la necesidad de darle al amor un contenido objetivo en el que se conserven todos los acentos de la vida interior. puesto que es así como la vida se presenta. La exigencia de conciliación por superación de los opuestos en lo absoluto . Hegel desarrollará su paulatino esclarecimiento en sus trabajos acerca de la D.impidan concebir esta inmanencia de lo infinito en el interior mismo de lo finito.entonces los opuestos emergen en separación. A propósito del tema. Conciliar esta oposición es tarea de la mediación del amor y aquí nace la verdadera religión. la problemática consiste en probar que h ay una necesidad interior del espíritu tendente a vencer las oposiciones estáticas. La filosofía por la que abogará Hegel parte de la ruptura original entre el espíritu y la vida. lo cual desata la superación que es nueva afirmación.s de su misma fuerza. En efecto.es un factor de la vida que se construye oponiéndose a sí misma eternamente. "La ruptura necesaria -dice Hegel. pues si la fuerza o capacidad de unificación desaparece de las conexiones existenciales en que se desenvuelve la vida concreta del hombre -con lo que éste perdería arraigo en la estructura vivencial que le es más propia. o dicho de otra manera. No es posible establecer la totalidad en la más elevada vitalidad sino restableciéndola fuera de la más proftmda separación" 71 . La reflexión filosófica ha de ser interior a la vida y comprender en sí los momentos de la diversidad. concreto.i fferenz : "Diferencia del sistema de Fichte y de! sistema de Schelling". Esta parece ser convicción definitiva en Hegel y desde entonces no dará tregua a los sistemas de pensamiento que en razón del dualismo -larvado o explícito. Remitiéndonos a lo fundamental. de lo particular determinado. no de la unidad exangüe y abstracta que brinda el entendimiento (Verstand) J sino de la unidad que contiene en sí los momentos de la diferencia: aquí nace el sist ema. como meras ideas. Es una filosofía orientada hacia la conquista de la exigente unidad que reclama la conciencia misma de a quella ruptura: élan que la mueve hacia la autognosi. En la perspectiva dialéctica de este proceso se ve la estrecha conexión que guardan la dirección religiosa y la dirección metafísica del espíritu. ambas direcciones coinciden en el punto de partida.

Luego. esta necesidad de la filosofía es contingente. pues dado que para el ent endimiento lo indeterminado es no-seT) nada) la diversidad de la que puede brotar el ser parte de Za nada y t ermina en la nada. en el sent ido no de lo posible como. de demostrar que t al afirmación de lo absoluto no impide que éste se despliegue en los límites que impone la finitud. En ella ser y no-ser.es siempre lo determinado.La mediación y su des entace en ta "Fenomenotogía" 91 (que los contiene conservando las diferencias) es tarea de la mediación de la razón y aquí nace la verdadera filosofía. dispuesto a depositar su confianza en las ideas a que conducía esa razón afecta a las abstracciones. Emerge así entre dos noches la cuestión del Ser como lo.el hombre de la modernidad. Con lo cual -valorando esta cuestión desde la perspectiva hegeliana. E l fin de la filosofía es llevar al hombre a la conciencia de este descubrimiento: la media ción de la contradicción en que se debate la emergencia del Ser.para Hegel. El hombre de los tiempos modernos ha dado inequívocas pruebas de su tendencia a confiar en la razón abstracta. se ofrecían como los términos últimos e irreductibles del análisis racional: opuestos entre sí e irreconciliables. pero además ha de responder a la exigencia. libertad y necesidad. es ahora la razón quien asume el papel de mediador para asegurar con neoesidad la superación de las oposiciones entre las esferas de la "subjetividad" y de la "objetividad". Pero. a su vez es "precedido" y "seguido" de lo indeterminado) o sea que s u génesis cae ahora bajo el concepto y es producida por la razón (Ve'l"nun¡t). no ha venido a dar otra prueba que la de su "superficialidad". sino del acaecimiento de lo que es real efectivo (Wirklichkeit) de modo que necesidad y contingencia son implicados mutuamente referibles a lo absoluto. espíritu y materia. Tomada en sí misma. también racional. en el r ealismo clásico. Cada ser que bajo la representación el entendimiento (Verstand) produce . la nada se nos presenta como "lo primero" de donde procede todo ser y toda divers idad en la que dicho ser hace su aparición. Absoluto. Ella Y' BU operosidad son una y la misma cosa que se instaura como . en cuanto tal. alma y cuerpo. La filosofía tiene su raíz en la exigencia racional de afirmar lo absoluto (en tanto que t al). Producida la ruptura original.

no son en última instan. no obstante haber entendido Kant que la razón es la facul .. Fácil es advertir que esta concepción hegeliana se erige a expensas de una crítica que afecta al pensamiento de Kant: particularmente en lo que late por debajo del problema de las antinomias. Se anticipa el mismo concepto que Hegel hará totalmente explícito en :I. es ahora noción definitivamente elaborada en el tránsito a la dirección metafísica ~3 . Si lo absoluto no es una abstracción y sin embargo es afirmado como tal. P ero ella es también vida y por eso aspira a restablecer la unidad pCJniend0 lo infinito en el interior de lo finito. Las antinomias. tad de lo incondicionado o absoluto. Si ella es manifestación del espíritu. Las filosofías anteriores.92 Valomción de la "Fenomenología del Espíritu" saber y como realidad : concepción de la forma &ctual del mundo como devenir y su ser-producto como producibilidad.ji" verlas como producto de una actividad única. una progresiva actualización del yo puro. En la actividad infinita del devenir y de la producibilidad. ello se debe a que hace su despliegue en absoluto devenir.si se accede ..racional. entronizará la ruptura en el seno mismo de la unidad.es para Hegel el único capaz de alcanzar el plano donde pueda operarse la síntesis entre necesidad y libertad. Para ello. ante las cuales fracasa la razón teórica. La mediación.a Fenomenología: "la pura razón y su producto son una sola cosa y su actividad es pura r epresentación de sí misma" 12 . La filosofía pondrá entonces el ser en el interior mismo del no-ser. simplemente hay que notar y llevar hasta sus últimas consecuencias que es uno el espíritu que afirma la tesis y la antít esis. Por esta síntesis se eleva -superación. La reflexión puede por lo mismo reconocer.sobre toda oposición sujeto-objeto (oposición teórica y práctica).en ruptura r elativa o condicionada a la unidad que absuelve en sí toda separación. selladas de falibilidad por el dualismo radical del que part ían y al que irremediablemente conducían. la razón (Vernu. El pens amiento especulativo . En esta inmanencia de la contra- . en los diferentes momentos de la afirmación y de la negación. no pueden alcanzar t al superación. cia tales antinomias -viene a decir Hegel. cuya génesis inicial aparece en la dirección religiosa del espíritu.nft) unifica lo separado por la original ruptura y transforma esa quiebra de la unidad -que de otro modo sería absoluta.

El racionalismo en sus formulacio nes anteriores a H el se hizo acreedor al indiscutible mérito de haber sentado definitivamente que el hombre.que se le enfrentan. La actividad de la razón. que no es analítico ni sintético --en el significado de estos términos en el método trascendental.La mediación y su desenlace en la "Fenomenología" 93 dicción tiene sus cimientos el método filosófico introducido por Hegel. para llegar finalmente a la síntesis absoluta. debe conocerse a sí mismo y ello I >< . negación de toda forma determinada. y diferenciado de la experiencia de la humanidad. acto sintético del espíritu que es el principio mismo de lo real-racional. :la r eflexión viene a restituirle plenitud de significación espiritual.sino que consiste en el desenvovimiento de la intrínseca contradicción que pone la razón (dialéctica). a menos de aescender nuevamen te al estado de vida animal. es decir razón. En esencia la vida es devenir: por consiguiente. en primer lugar. las que vienen a constituirse como otros tantos abs olutos que subsist en por sí. Esto es lo que podríamos llamar la actitud levantada del espíritu cuando éste se proyecta en sistema. Para penetrar en ' la esencia misma del pensamiento de H egel es imprescindible captar el sentido de la " toma de conciencia". el devenir mismo se niega como tal y se pone a sí mismo como ser. han cumplido su ciclo o están en trance de autosuperación.la rica gama de la diversidad se muestra en su perfecta identidad¡ que no es otra cosa que devenir. la superación del dualismo implica un ascenso hacia lo concreto sin pér dida de la universalidad. sobre los procesos que. En ella toda. La reflexión. Así. Aplicándose a un momento concreto. De esta suerte. pues tan pronto se piensa. Toda la filosofía de Hegel procede de este tipo de reflexión. pone de relieve el est ado de extrañeza a la vida en que transcurre la existenciá. surge que todo c¡ sistel'na de la razón lleva a un verdadero progreso pues ella misma va integrando en sucesivas síntesis las totalidades relativas -subjetiva y objetiva. en cambio. actúa sobre el plano del ser valiéndose de las cat egorías de sustancia y accidente. Es filosofía en cuanto incita siempre a la reflexión sobre una determinada conciencia de época. De aquí esa oposición entre vida y conocimiento como conflicto que no parece posible apaciguar. si bien están históricamente condicionados. esencia y existencia.

con lo cual la filosofía deviene esencialmente sistemática. Como no hay otra verdad. la libertad fue reducida a simple poder de elección. La filosofía deviene así en saber sistemático y puede comparars ~ a una línea curva cerrada . y su conocido enunciado: "todo lo r eal es racional y todo lo racional es r eal". sino como lo que permanece unido a sus manifestaciones. la reflexión "levanta" la idea de absoluto por así decirlo. de modo que en la línea de desenvolvimiento dialéctico. entonces. por su propio dinamismo. De modo contrario a lo que pudiera parecer. otra realidad) que la desocultada por los existentes a través del proceso del devenir del espíritu en la construcción sistemática. en Hegel. va configurando cada vez más un saber sistemático: racional. separándose de la dinámica continuidad de la vida y de las cosas. resulta entonces que inteligible es todo lo aprehendido en esta relación. con lo que nos sale al encuentro el estrecho maridaje de la nación de verdad. los cuales podían ser reputados libres sólo en la medida en que cada una lo era para sí. aquella idea viene a convertirse en el propio obstáculo de sí misma para organizarse en una nueva forma: el sistema aparece construyéndose a sí mismo. por ejemplo. " 74 . En la "toma de conciencia" del vínculo que une entre . que en lugar de definirse como poder de creación. nevó también a una idea del hombre en la que éste aparecía. Construirse en sistema.que no se construye en sistema es una continua fuga ante las limitaciones . procesada ahora pOT la razón.. "La filosofía dice Hegel. La reflexión filosófica tiene por finalidad restablecer dicha continuidad para que al dinamismo de la vida no resulten extrañas las propias objetivaciones del espíritu.94 Valoración de la " Fenomenología del Espíritu" en términos de razón. Pero la reflexión filosófica tiene que elevarse todavía al plano de la r azón. en definitiva. Hegel no piensa lo absoluto como lo que permanece separado (solutus ab). es aprehender todas las cosas en tanto manifestaciones de lo absoluto. . esa finalidad concreta atribuída a la reflexión filosófica no impide que ésta asuma el carácter de un pensamiento que. Pero la visión del racionalismo exclusivamente orientada sobre el poiema) sobre la esencia. Así ocurrió. tan apegado a la vida y a la experiencia.sí a las diversas r ealidades finitas. una comunidad orgánica fue interpretada como conjunto de vidas individuales a guisa de átomos.

podemos penetrar en el sentido r cabal y dinámico que toma ahol a la idea de mediación. esta relación se llama mediación". moviéndose : en otras palabras. Fichte y Schelling hicieron uso de este concepto. aunque indisolublemente ligadas por el pensamiento especulativo. En general.que no contenga t anto la inmediatez como la media ción. Si hacemos una incursión por la Fenomenología del espío ritu) vemos que a la mediación se la define en tér minos precisos: "no es otra cosa que la igualdad consigo misma. se va esclareciendo el signif icado más profundo de esta idea según la cual la interioridad de lo inmediato.. IBn su manifest ación t otal lo absoluto "resulta ser" inmanente a sí mismo. en la naturaleza. la reflexión es pura mediación . Ello supone la consiguiente transfoT- . la mediación es definida como la relación aue se evidencia sin necesidad de considerar los términos relacionados. se concluye allí. que es devenir.se expresa la vida del espíritu. movimiento del yo que es para-sí. De los pasajes de la Fenomenología se infiere que el pensamiento tiende a concebir lo mediato y lo inmediato' como dos realidades ext eriores la una a la otra. moviéndose. pero en acepción estrictamente referida a la mera oposición lógica de 10's opuestos. En la Enciclopedia y en la Filosofía de la religión) Hegel presenta definiciones casi análogas: "allí donde hay una r elación entre dos términos diferentes y uno de ellos está esencialmente en r elación con el otro. Llegados a este punto. pero ello no significa un cesar de s u movimiento dialéctico interior. En la dirección metafísica del espíritu. Así. un primer sondeo permite decir que designa específi camente "el proceso por el cual un ser renuncia a encerrarse en sí mismo y consiente en devenir otro distinto de sí" 75 . en el espíritu. /IN ada hay en el cielo. o en cualquier otra parte -dice Hegel . de suerte que es tas dos determinaciones no son separadas ni inseparables y la supuesta oposición se reduce a nada" 76 . Por este recurso -digamos. y de lo mediato oculta el secreto r esorte de la mediación. Ella es la mera negatividad que reducida al concepto denota el simple devenir". es la reflexión en sí misma. En la Lógica) donde el movimiento de las esencias se identifica con el movimiento de la ref lexión.La mediación y su desenlace en la "Fenomenología" 95 por la COlincidencia del punto de partida con el de llegada.

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Val omción de la " Fenomenología del Esph'itu"

mación de lo que es en-sí en para-sí; convierte la sustancia en Sujeto) porque el objeto de la conciencia deviene objeto de la conciencia de sí. La "toma de conciencia" de esa unidad de las oposiciones nos introduce en un mundo donde la reflexión y por ende la historia participan de lo absoluto, donde el espíritu es para sí mismo su propio resultado. Resultado al cual lleva la idea de mediación. El pensamiento hegeliano en esta etapa de su evolución aspira a mostrar que el contenido de la idea de Sujeto se halla constituídol, en última instancia, por el conjunto de sus rela ciones con la tota lidad del cosmos. Conforme a lo expuesto h asta aquí no sería aventurado afirmar que ya aparecen en germen, pero de manera definitiva, los supuestos que más t arde se denuncian con todo vigor en las distintas modalidades del historicismo contemporáneo. La noción de mediación sólo puede ser entendida por su referencia a lo .otm distinto de sí. Un término absolutamente aislado, puramente inmediato, no tiene sentido para Hegel; a este respecto cabe recordar aquí que esto mismo ha sido motivo de diferenciación entre Hegel y los románticos. Lo inmediato -en las exigencias del s istema-, no tiene cabida para Hegel porque no contiene el momento de la me·diación. En cambio este momento está presente en lo inmediato romántico, pero se trata allí de una mediación senti·· mental, irracional. Por otra parte, a fin de destacar una diferencia impo.r tante con el misticismo, recordemos que Jacobi interpr et ó un género de mediación en el orden de los seres finitos, pero la identificaba con esa mediación que niega ,) excluye el cnnocimiento de lo absoluto. Por lo tanto, la fisonomía de t al mediación era radicalmente opuesta a la que sostenía Hegel, porque en última instancia h acía que lo absoluto fuese inmediato. Aquí, aunque no sea nuestro propósito esencial abordar la cuestión de la intuición, podemos advertir cómo' la concepción de Hegel tiende a desechar la intuición: "La intuición sabia que supone una larga virtuosidad, denuncia que la riqueza de su cont enido interior le viene de la presencia de Bste movimiento de la mediación; cosa que, sin emhargo, después ella misma (la intuición ) no acepta reconocer" 77 . Al correr el año 1816, Hegel predecía que la filosofía de J acobi, no obstante intentar la superación de todo dualis-

La mediación y su desenlace en la " Fenomenología"

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mo, estaba condenada al fracaso por la simple razón de que lo absoluto no era aprehendido allí sino en términos puramente subjetivos. En cambio', él dir igirá todo su esfuerzo 3mostrar que sólo un verdadero proceso racional permite que lo inmediato, aquella intuición -llamémosle así- poco a poco vaya construyendo sobre sí misma la necesaria objetividad que la haga inteligible. El juego de inmediato y mediato se confundirá con el juego de unidad y diferencia, entendiendo siempre la unidad como producto de una superación por la cual aquello aprehendido incluye en sí mismo la diferencia. Los términos de la oposición Tesis-Antítesis nada serían en sí mismos si su realidad no les viniese de estar subsumidos y presentes en el interior de la Síntesis: lo, absoluto es ser y devenir. En íntima conexión con este tema, Hegel advierte que tanto para Fichte como para los románticos la esencia y finalidad última del hombre esá en la libertad. El hombre no tiene otro motivo que el deseo para sus acciones; resulta en· tonces que esa libertad sólo se h ace presente en las aspiraciones a la pureza moral: el trámite es la negación del no-yo. Para aquellos pensadores y sus r espectivos sistemas quedaban así actualizadas en el Yo las elevadas aspiraciones de la moralidad Y' de la libertad. Aquí incide la crítica de Hegel, pues en esto mismo él ve tilla opos ición de carácter abstractivo entre el Yo y el No-Yo. En la relación concret a hombre-mundo, este no-yo tiene que ser puesto: la naturaleza queda reducida a mero cadáver. El error fundamental que Hegel denuncia aquí consiste en detener o estatizar en dualismo el aspecto de la crisis, o sea la oposición que toda la vida moral implica. No habrían sido capaces de advertir la ne cesidad de superarla en una nueva síntesis. Hegel viene a decir que el compromiso en la finitud es ya revelación positiva de lo infinito'; que la "toma de conciencia" de la lejanía de lo absoluto es ya conciencia de lo absoluto mismo. Por no haber sabido extraer las consecuencias positivamente dialécticas que esa misma oposición encierra y oculta, aquellos sistemas -en particular la filosofía moral de Fichte- no habrían hecho más que reforzar la dependencia del Yo respecto del mundo empírico. Así, la libert ad del Yo no existiría sino en la medida en que niega las determinaciones del N 0- Yo; de este modo resulta indudablel

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Valoración de la "Fenomenología del EspíTitu"

mente excluída la vida y la naturaleza. La libertad es afirmada, pero escindiendo: la unidad. Durante la primera parte de este período Hegel parece situarse al margen de la evo,l ución que se había operado en el espíritu de Schelling: éste habría alcanzado una formulación mucho más intelectualizada de la visión del mundo que venía sosteniendo. El absoluto schellingiano sería ahora unidad del ser y del no-ser, del ser y del devenir, por lo que la teoría de la identidad entre espíritu y naturaleza parecería ahora mucho más asimilable a la concepción hegeliana del espíritu 78 • La idea de "síntesis resolutiva" germinaba ya por aquellos días en que Hegel esclarecía las exigencias de la reflexión para que la filosofía adoptase la forma ' de sistema. La concepción esencialmente resolutiva e histórica de la vida del espíritu -que Hegel sostuvo hasta llegar a la identificación de Lógica y OntO'logía- se anticipa con la aparición del Sistema (1802-3) donde no es difícil descubrir ya su originalidad en la sistematización de la Fenomenología (1807). Algunos epígonos se inclinan a ver en este interregno un reaparecer de los problemas que preocuparon al filósofo en los días de Frankfo1't 79. El pensamiento de Hegel ofrece resistencias a ser esquematizado a menos de sacrificar su diversidad temática y riqueza especulativa. No obstante, puede decirse que en este período, de trabajosa evolución, lo más esencial reside en la crítica sostenida contra los sistemas dualistas, sin que esto implique negar el provecho de ellos obtenido. Esta crítica cifra su fuerza en un argumento de índole metafísica: los sistemas dualistas ,c onfieren valor absoluto: a las categorías finitas por desconocimiento o rechazo de la inmanencia de lo infinito en lo f~nito . Hegel no podía admitir - con referencia indistintamente a racionalistas y a románticos- que el mismo actol por el cual la conciencia alcanza su unión a lo absoluto, signifique que ella no abraza sino la nada. De ser así, o sea que el r esultado de aquella ansiada unión fuese un abrazo con la nada, ella -la conciencia- caería en la infelicidad al instante mismo y por el acto mismo en que creía logrado su reposo. No hay otro reposO' que la verdadera posesión de lo absoluto -interpretando coherentemente a Hegel- de suerte

Sin la intención de evaluar la mencionada obra. La noción se refiere ahora a la conciencia en mediación consigo misma) acaso sea claro definirla como una autogr/io8Ís del propio mo- . finito es trascender de sí.Í1 se resuelve en superación) no en un mutuo aniquilarse. nos proponemos sólo mostrar qué sentido adquiere allí la noción de mediación. se h ace inteligible y constructivo el principio de la inmanencia de lo infinito en lo finito. por otro.simulada bajo el manto de la contingenciaj desplegándose en el ejercicio o juego de su propia actividad 80. En resumen. después la hemos visto cobrar cierta profundidad en virtud de que lo real -como expresión de una libertad que se va creando en la medida que asume su propio contenidodeviene accesible mer ced al itinerario cada vez más intelectual y reflexivo del proceso del espíritu hasta su propia asunción racional. En un primer paso dicha idea la hemos indagado en su papel un tanto exterior. En la profusa bibliografía hegeliana nada resulta tan difícil como hallar opiniones coincidentes en cuanto a la interpretación de la F enornenología del Espíritu. no cabe conferirle simplemente un papel negativo a toda determinación (límite) sino considerarla como moment o de una necesidad astuta y dd. sino un Aufheben) es decir un negar activo y resoón lutivo donde la oposiC. visto el fracaso a que conducen los sistemas dualistas. o sea negación por exclusión. no es en modo alguno un simple Aufgehobensein (quedar en suspenso). el individuo . Hegel nos apremia con estas ideas centrales: por un lado.10 puede menos que afirmarse como tal.se ofrecen o afloran en relación a lo abso'l uto. la vida no: puede menos que tender a superar toda oposición. de lo contrario se escinde en una inorgánica fragmentación de individualidades "eparadas.en el sentido que más tarde definirá el propia Hegel: lo finito es trascender de sí. En la Fer/iomenoZogía) Hegel ahonda el significado de esta idea y muestra su total virtualidad o potencia. El acto por el cual todas las cosas -conservadas las efectivas relaciones existentes entre sí.La mediación y su desenlace en la "Fenomenolo gía" 99 que. Lo finito se nos hace presente a quí -anticipándose. Pareciera qu e nos vemos como enfrentados a una tragicidad necesaria 8 1 .

Tal concepción de la actividad espiritual si bien preside la totalidad de la filosofía hegeliana. Digamos. cuanto lo subjetivo con lo objetivo y el sentimiento con la idea. o sea trans-formación. por su propia necesidad de expresarse.dista mucho de ser una pura interioridad subjetiva.por estos vaivenes de las formas. El espíritu -tal como Hegel lo concibe. El espíritu.100 Valomcion de la "Feno??tenotogía del EspíTitttY l vimiento de la actividad espiritual. Esta dialéctica -nervio que hará sistema a la actividad espiritual-'-. En suma. advertimos que se trata de un proceso abierto.no se entienda una mecánica. Esta vez la . Estas fOTmas. producirse en algo objetivo. extrañarse de sí. se ve dolorosamente afectada -diríase sorprendida. no obstante haber sido "producidas" por él. 82 antes de encontrarse como "mediación consigo misma" . toda una serie de experiencias dolorosas. porque después seguirá un nuevo movimiento . a decir verdad. de la una a la otra. se configura.un tiempo salida y retorno sobre sí misma.por el cual negándose. Hegel piensa haber encontrado en este concepto de la actividad espiritual.. La conciencia ha de hacer su travesía. devenir lo otro: de sí merced a una ruptura de su inmanencia interior. un auto-ponerse del espíritu a sí mismo como otro. en su plenitud de sentido al término de la Fenomenología. La conciencia.es a . a su vez operará el tránsito a la "síntesis resolutiva". antes de conocerse a sí mismo como aquello que unifica lo "subjetivo" y lo "objetivo". ya de un puro interior. esencialmente definida como movimiento de mediación. Posteriormente. ya en la forma d~ un puro exterior. un punto de vista original que le permitirá superar la oposición entre racionalismo y romanticismo. la reflexión sobre este mismo proceso llegará a reconocer el secreto resorte del movimiento del espíritu que asume otro cariz por obra de la mediación. al extrañarse de él -sólo vuelven a entrañarse en lo absolutotransitan perpetuamente. le es esencial expresarse. que como hemos dicho debe realizar una serie de experiencias. en otra instancia. como errantes. Anticipándonos para evitar posibles equívocos. Este movimiento aparece en lo más medular de las etapas que describe la Fe" nomenología 83 . se despliega históricamente. adquiere una dimensión prospectiva que aparecerá. Conciliará tanto lo interior con lo exterior.

pasando por la Introducción h asta el último capítulo.no meras mutaciones. sino trans-formaciones y auto-des arrollo. he tomado el espíritu en su más simple aparición. cosa perfectamente admisible si no olvidamos que el hecho de present ar. el autor ha ido desenvolviendo su pensamiento a través de oposiciones que pueden ser identificadas con las etapas que ha ido cumpliendo. revela que. extiende sus alcances hasta los contenidos del saber. he partido de la conciencia inmediat a a f in de desarrollar su movimiento daléctico hasta el mismo punto en que comienza el conocimiento filosófico . Porr eso. Son. Por el contrario. El movimiento de la mediación no tiene en la F enomenología un valor formal en 10 que se refiere al conocimiento. la forrma de una reflexión filosófica sobre los procesos históricos. Des de el P refacio. los cambios . en la segunda parte. la vida del espíritu. Por otra parte.que a través de sucesivas experiencias revelan los compromisos de la conciencia como conocimiento y como vida del conocimiento. siempre bajo Ia forma de sistema. aunque en realidad late igual problema cómo darle valor crítico que el planteado por Kant. Hegel. El mismo filósofo nos advierte: "En la F enomenología del espíritu) la cual constituye la primera part e del sistema del conocimiento. a diferencia de Kant.La mediación y su desen lace en la "Fenomenología" 101 superaclOn se cumplirá en un plano estrictamente f ilosófico. del mismo modo torna lúcido el fin a que parecen r esponder las se cciones que tratan de la Conciencia) la Oonciencia-de-sí y la Razón. en su relación con el objeto. en su desarrollo histór ico y por s ucesivas negaciones. muestra ya el tratamiento de lo que más t arde será contenido esencial en las determinaciones del "espíritu objetivo"y del "espíritu absoluto". fácil es interpret ar estas palabras de H egel para comprender por qué la F enomenología comienza por presentarse como una suerte de introducción al sist ema. En cambio aquello que sin duda debiera ser la exposición del sistema adopta la fisonomía de una suerte de F ilos ofía de la Historia. el conocimiento no hace más que referirse a sí mismo. por decirlo así. o sea absoluto a nuestras afirmaciones toda vez que lo que se nos . cuya necesidad se encuentra demostrada por su mismo movimiento" 84 . En última instancia la F enomenología responde a la crÍtica que la conciencia h ace de su propio' saber a fin de det erminar el valor objetivo del mismo.

Una conciencia así "levantada". según que éste sea concebido como actividad de orden histórico o actividad de orden supra-histórico. Visto en este movimiento se anuncia aquí una doble concepción del espíritu. asumiéndolo. en última instancia. al retomar el sentido dialéctico del pasado. Tal solución tiene su cifra o clave en esta otra idea de raíz más profunda y más orginal. la sc1lución dada es totalmente distinta. viene a darse a sí misma. He aquí reunidas las ideas de devenir eterno y de devenir temporal. a saber. "Es la revelación que el Espíritu tiene de su propio poder para espiritualizarlo todo. En el primer caso. el espíritu se construye él mismo en $ US direcciones. Lo propio de la Fenomenología) como esbozo del sistema " abierto". la que se resuelve en la posibilidad que él tiene de reducirlo todo a la Idea. dicha actividad no parece tener fin. que m omento del óbjeto y 'momento de "ha conciencia-de-sí -tradicionalmente opuestos e inconciliables para el sentido común y para los sistemas dualistas. reside en la conciliación lograda entre todas las concepciones opuestas y principalmente en haber unido la idea de un dev enir eterno) a la idea de un devenir t em poral. solamente deviene. que es la vida de este espíritu. esa perpetua separación de sí mismo. :La actividad es ahora eternamente acabada. como espíritu. vemos que en Hegel es siempre dominante la idea de que todos los sist emas de pensamiento y todas las actitudes prácticas son producto de un proceso seminal del espíritu cuya ver dad implícita h ay que desentrañar para convenir en que lO' real es progresiva revelación del espíritu a sí mismo. su historicidad nos la presenta como fundamentalmente inacabada: en su centro se ha instalado el no-ser. no es destrucción del pasado sino camino hacia la toma de conciencia perfecta de-sí y para-sí. está basada.102 Valoración de la "Fenomenología del Espí1'itu" aparece en el objeto conocido es contingente y empíric~?. Así. La historia es absorbida en la lógica" 85 .no son más que dos aspectos separados por un estilo de pensar abstracto pues en verda d son 10 "producido" por una misma actividad espiritual. Así. sobre la apropiación de la cultura a la que ha llegado la humanidad a través de los tiempos. En el segundo caso. la Fenomenología} que en un primer momento apare- . aquel sentido sustancial que le faltaba: lo Absoluto es así Ser y Devenir. La conciencia que el individuo logra tener de s í mismo.

Al introducirse tal noción este movimiento se cierra sobre sí mismo. a saber la histórica y la metafísica. le permite a H~gel concebir y explicar de modo triádico (subjetivo-objetiva-absoluto) el proceso que constituye la realidad de los seres "haciéndose". tal como aparece ahora definitivamente elaborada. Invitan más bien a ser interpretados como ela- . En el Pref a cio de la obra mencionada se lee que la finalidad de la misma es mostr ar que lo Absoluto es Sujeto y no Sustancia. prospectivo . De tales pensadores y de esas filosofías no cabe hablar de extinción. El papel que juega en t odo el sistema de Hegel la idea de la mediación vista a través de las direcciones religiosa. Dasein. objetivo y absoluto. El principio que la hace nueva en la vitalidad que conserva y fecunda el). histórica y metafísica del espíritu. El resorte -mediación.La mediación y su desenLace en La " FenomenoLogía" 103 cía como obra destructiva. E st a afirmación adquiere singular r elieve con referencia al caso Hegel. particularmente el hombre -no como r ealidad antropológica sino existencial. Ello no sorprende tanto como su vocación de futuro. ese principio es la mediación. En verdad. en ellas vemos gravitar de un modo u otro el pasado . Ciertas filosofías albergan ins ospechada vitalidad. sino el largo y doloroso trabajo de lo negativo que supone la mediación de la conciencia consigo misma.de la historia ya no es más el juego del amor divino consigo mismo. Esta idea de la mediación. El acto esencial del espíritu viene a ser expresarse) la función del mismo en cambio es reconot erse. Hay pensadores con destino. finalmente se muestra como' la más conservadora de todas. en cspecial por su sentido. las prospecciones a que invita es el mismo principio que le permite al autor la conciliación entre las dos direcciones del espíritu. se introduce así en el espíritu la ruptura primera que lleva a la objetivación racional. o mejor dicho su intrínseca y potencial capacidad para la reactualización. Espíritu histórico y supra-histórico' es lo mismo que Devenir temporal y Devenir eterno: la idea de m ediJación consigo misma con la que se da término al programa de la FenomenoZogía. significa tanto como desenvolver los tres estadios evolutivos de la Idea en su devenir como espíritu subjetivo.

liberándose a sí mismo. Sin embargo. Werke. las problemáticas actuales también aseguran su destino de hoy :' actualizarse en pensamiento y acción. en idea e historia . en todas las etapas de ahondamiento paulatino y tenaz. H egel : . Su signo es trascender de sí para que el hombre pueda domi· ciliar en este mundo su existencia creadora. TodO' lo contrario. v ollstiindige Ausgabe durch einen Ve- . F.a) ' G. F . respondía a la necesidad de h allar soluciones a la problemática yacente en el seno de la sociedad y la cultura de su tiempo. los vemos nacer motiva· damente en función de los problemas de su época o tiempo histórico real. Estamos tentados a decir que dichas filosofías son eternas porque han sabido interiorizarse de la historicidad superable de la praxis y la gnosis temporalizada del existente humano. • NOTAS: 1 Como infor mación bibliográfica señalamos las ediciones comple. Si aquel fue el destino que le dió nacimiento. pues resulta un hecho incontrovertible que la progresiva maduración de su pensamiento.en la tierra de los hombres. Ha de entenderse entonces que tienen un extraordinario poder fecundante y que se hallan como asistidos por quién sabe qué inextinguible llama renovadora que les otorga perduración más allá de su ocasional surgimiento. o como diría el mismo Hegel. HEGEL. W.tas y autQrizadas d e las obras de G. W.104 Va10mciÓ áe la "Penomeno1ogia del Espíritu'\ n boraciones del espíritu seminal y no como merasréspuéstas a la circunstancia relativa. no son pensadores y filosofías emergentes en una nebulosa ideal. en la complejísima red de los conflictos del hombre en su mundo. Esto puede decirse sin ambages respecto de una filosofía como la de Hegel. Los vemos también debatirse en el concreto imperativo de asegurar las categorías y los valores que exigen vigencia actualizada a través de los dominios de la teoría y la praxis existenciales.

hsgg. Lasson su ele ser citada con est e nombre. W. Werke: Vol. c) G. Hoffmeister . Hoffmeister. l. L. E se t exto. Schulze. van G . hsgg. Hotho. Matti!rial correspondiente a cursos desarrollados entre 18~2 y 1831. uno de los más autorizados y que suele citarse como "edición d e Berlín. En el año 1887 apareció el tomo NQ 19 que contenía la correspondencia y completaba así esta edición fuente principal. p ero también se agregaron notas y material r. Se trata d e una reimp. Comprende el te xto depura do correspondiente a los escritos conocidos con el nombre de Differen z (donde Hegel va pronunciando su distanciamiento de los sistemas de Fichte y Schelling). Berlín. L asson (T. n. Michelet y Forster. Tubingen 1907. h sgg. las de tres asistentes a las lecciones .egistrado por discípulos de Hegel. Stuttgart 1936. 1832-1845. HEGEL. Edición crítica y enriquecida con un gran acopio de notas.c ursadas en el año 1826 y cinco cuadernos de notas correspondientes al curso realizado entre 1828 y 1829. significa una valiosa contribución a la exégesis hegeliana en virtud de los aportes de Merheineke. van H ermann Glockner. Comprende también los textos depurados d e los tres articulos d el K7'itisches Journal der Philosophie. Jubiliiumsausgabe in zwanzig Biinden. vol. Siimtlich e Werke. los siguientes trabajos de compilación y documentación para las fu entes: a) Hegels theologische Jugendschriften. . HEGEL. Tubingen 1802. 1 y 2). Edición en 18 tomos. Berlín 1832. 1. A nues:tro juicio también d ebe consignarse la aportación de K . 1835 . Lasson. editor d e las mismas. cabe dejar constancia de la edición alemana de 1835 realizada sobre la d e Leipzig (1832-1845) que m encionamos en primer t érmino. n. van G. Gaus. L. d) Beitrage zur Hegels Forschung. Se trata de materiales diversos. H enning. Stuttgart. Michelet para las fuentes de documentación: a) K. Siimtliche Werk e. 1. por su importancia bibliográfica. En tal sentido son importantes las notas d el propio. La edición estuvo a cargo de van Duncker und Humblot. entre los cuales hay escritos del mismo Hegel utilizados en sus . h sgg. Iniciada por G.La medtacton y su deseniace en la " Fenomenoiogta" 105 rein von Freuden des Verewigten. En esta noticia de información bibliográfica. Philosophische Abbandlungen.r esión bastante m ejorad a de la edición anterior. A esta referencia sobre las ediciones completas conviene agregar. fase. 1927-30. 1835". Compilación a cargo de Hotho. b) G. W. c) Hegels Archiv. Publicación iniciada en Leipzig 1905. van J . T . En la cuestión relativa a las fuentes originales d el p ensamiento d e Hegel adquiere notable importancia el h echo d e la publicación de "cursos" realizados por el autor y que por diver sos motivos sólo vieron l a luz d espués de la muerte d el filósofo: a) Lecciones sob7'e filo sofía del m·te. 1 y 2. Leipzig. p ero ha sido continuada bajo la responsabilidad de J. b) Lecciones sobre la filosofía de la historia. limitada sólo al problema d e las fuentes autorizadas. van Georg Lasson. v an Hermann Nohl. Publicados b ajo la denominación de Estética.cursos de 1818 a 1829. Hotho. MICHELET. b) Dokumente zu Heg els Entwicklung.

ésta contiene el fundam ento d e una primer. diríase en potencia . Es significativo el h echo d e que est os t rabajas. esta obra r equiere una considera ción indep endiente d e tales escritos. W. En cambio. i2 G. Cursos de 1821 y d esarrollados con al gunas interrupcciones. hast a 183l. Esto no es óbice ni contradice nuestra opinión acerca de la significación d e la Fenomenología.sino m as bien un cúmulo d e virtualidades o pensamiento seminal que p ermite valorar pI'ospectivament e a l a filosofía d e H egel como un pensamiento excepcionalmente d otado de aptitud para su incesante actualización en el deve'n ir d el quehacer filosófico. HEGEL. hasta el sist ema esbozado en l. R esulta así admisible que algunos epígonos. Die Phéinomenologie des Geistes (1 897). si bien es necesario discriminar pulcramente en esta etapa los escritos qu e vien en perfilando l as id eas d el filó sofo.a la gestión napoleónica como efectiva r eali zación d e l os ideal es promovidos por la Revolución Francesa.a Fenomenología. no se trata d e un esbozo est ático como una su erte d e sist ema en miniatura.c ompletos d el período t eológico-juvenil. Los escritos d e H egel p ertenecientes al período de J en a fu eron publicados bajo el celoso cuidado de.106 Val oTación de la "Fenomenolog'Ía del EspíTitU" c) Lecciones sobTe la histo7'ia -de la filosofía. dicho d e otro modo. como material de cursos.c ontrario. desde la llamada etapa d e los manuscritos .d ecir entre l a aparición d e la Filosofía del DeTecho (1821 ) y el importante «comp te r endu » al libro d 'OHLERT : DeT ideal-7' ealismus (1831). Lo que intentamos sugerir es que en la Fenom enología d el Espír itu hay no sólo la introdu cción a l sistema -cosa muy rep etida por algunos epígonos. podemos afirmar que ella es una primera elaboración conceptualmente completa. a juicio de N. F. Cursos iniciados e n el año 1823 y d esarrollados hasta 1826.a afecta a l a ulterior program á tica d el sistema h egeliano. cab e recordar qu e su aparición coincidió con la célebre batalla d e J ena. B asta señalar que a este p eríodo p ert enece t ambién la J enense7' Logik. por el . Formuladas estas a claracion es y s ituada l a Fenomenología en el período mencionado. Hay -cierta unanimidad en la apreciación de que entre aquellos escritos del p eríodo t eológico-juvenil y l a F enomenología del Espí7'itu se encuentra la célebre Lógica d e J ena y. entre ellos Nicolao Merk er. aunque allí todo . si accedemos a una comparación con la Fenomenología.e stá todavía en prepara ción. Más aún. H artmann. cubren un l apso que va d e 1821 a 183 1.G. d) Filo sofía de la 7· eligión . Lasson en las acreditadas ediciones a que ya h emos hecho referencia . es.a elaboración del sistema definitivo. Creemos que lo que ha de entenderse es que todo el sistema ulterior se h alla aquí en "esbozo" . Con relación a la Fenomeno- . Corres ponde a la etapa m ás fecunda de Hegel en el sentido d e ahond amiento espiritual e iniciación en l a r uta definitiva d e su pensamiento. sosten emos que se trata de un prebosquejo dinámico que nad. una sist ematización d el propio pensamiento en que H egel revela m a du rez filosófica y una lograda unidad de pensamiento. episodio estrechamente vinculado al sentidc que Hegel otorgaba -y no ocultaba. se inclin en a destacar que si bien entonces hallábase en gestación la L ógica d e J ena .

'E ditions Montaign e. 9 G. Nikolai Hartmann se inclina . cap. En nuestro trabajo seguimos muy d e cerca algunas interpretaciones de este aut. FenomenoLogía del Espíl'it1l-.or. HEGEL. y no falta quien la considera lisa y llanamente una Filosofía de· la Historia. op. año 1949. Esta es una d e las ideas centrales en la t esis del autor. n. F. HEGEL. 11 G.las t eorías sist emáticas del conocimiento.. " HENRI NIEL. NIEL. Encidopedicl-. W. Enciclopedia. a nadie escapa que semejante juicio de valor relativo a esta obra ha estado en función de lo que se llam6 la dec'l inación de Hegel y lo que posteriormente se calificó de auge o revitalización del espíritu hegeJiano. p ero para apreciar ~al menos de modo aproximado. cit. NIEL. S 384. :LO G . 8 G : W. cap. W . n. pág. 6 H . He aquí uno de los r asgos m ás notables d e esta obra en 10 que atañe a la filosofía como disciplina . HEGEL. hay unanimidad en cuanto a interpretar la como descripción del proceso espir itual hasta la toma de conciencia-de-sí.'1 favor de esta interpreta ción. F . S 384. desarrollo en autosuperación d el espíritu m ediante el sistema de la razón y por ende instaur ación del s aber absoluto. publicada en 1933 y revisada para una segunda edición de muy reciente data . 355 y sigs.La mediación y su desenLace en. F . op . F. 7 H . De Negri. publicado en "Cuadernos de Filosofía". quedan ·c omo t estimonio d e un m eritorio esfuerzo y de la importancia que reviste el pensamiento de Hegel para nuestros días. fase. cab e m encionar l a t raducción al italiano de E. nuestro trabajo sobre La m ediación. Tesis para el doctorado en la Facultad de L etras de la Universidad de París. No podemos aquí entrar en el análisis de los factores que determinaron esos vaiven es. cit . otros han querido v er en esta obra una suerte de Antropología. y L.. La " FenomenoLogía" 107 Logía deL Espíritu no es aventurad o decir que su importancia y un a más jus ta evalua·ción de s u significado es obra d e este siglo. op. El autor advierte que cuando Hegel dice aquí . X. Edición del Instituto de Filosofía de 'l a F. 5 H. cit. Existe también la traducción al francés realizada por J. d e la Univer sidad de Buenos Aires. De La m édiation dcms La phiLosophie de Hegel. Nos r·e ferLmos a aquellas que si bien pueden ofrecer margen para la crítica respecto de la interpretación. HEGEL. París. W. . Finalmente. S 577. NIEL.el constante y r enovado interés de nuestro siglo por un Hegel abierto basta con mencionar las traducciones que se realizaron precisamente de la FenomenoLogía.. tanto por el t ema que nos ocup a cuanto porque en él hay una de l as valoraciones significativas de l a F enomenología. cap. Hyppolite. D e todos m odos. Así tenemos la versión inglesa de J . B. Enciclop edia . 1945. S e trataría de una Gnoseo'logía orienta da a d escribir y mostrar el singular autonoconocimiento d el espíritu a t ravés d e las etapas en que hi stóricamente se ha ido desplegando. a nuestro juicio acertadamente.". S e la ha considerado. p ero con una notabl e diferencia respecto de . editada en 1910 y revisada para la edición de 1931. Sobre el saber absoluto. F. editada en 1939 y revisada para la edición de 1941. pág. como una Gnoseología. ] ·2 H. Natural· mente. Publicado en Aubier. op. 70. 3 Cfr. cit. Baillie.. NIEL.

la idea da mediadón en sus balbuceos d esde los escritos t eológicos juveniles. que hasta la Fenomenología. Se llega así al in extricable vinculo de la laboriosidad d el espíritu y la idea d e mediación. 13 La concepción h egeHana del espíritu como forma de laboriosidad en el tiempo :nos parece una d e sus. NIEL. v etas más originales y profundas. Dicha concepción resulta evidente a lo largo de toda su vida y en toda su e1aboración filo sófica.108 Valoración de la " Fenomenología del Espíritu" "cristianismo" conviene p en sar en "protestantismo". Ello viene nutriendo. cit. digamos olímpica y si se quier e hierática . se ve también. op. Finalmente. resultan notablem ente esclarecidas si se considera que su p ensamiento va confirmándose cada v ez más en esta concepción del espíritu laborioso. Con relación a nuestro tema es útil advertir que la misma idea de mediación supone esta incesante laboriosidad del espíritu. Se la descubre después en la r aíz misma d e las críticas y refutaciones a los pensadores que Hegel agr upa bajo la denominación de Reflexionsphilosophie y en consecuencia viene a mar car uno de los rasgos más salientes de la Differenz. En cierta medida. hay otras interpretaciones radicalmente distintas a las que preconizó Hegel. las etapas por las que pasa H egel. cabe reconocer que en el largo período de tránsito d el Mito al Lagos. Esto explica por qué hablamos de la m ediación y su "desenlace" en la temática general de la Fenomenología . Indicamos que h ay entonces un proceso. respecto de la idea de divinidad que t enían los griegos.la visión hegeliana d e los dioses griegos. sus alusiones van sin duda dirigidas al jef e espiritual del romanticismo filosófico. Sin que nos importe ahora este detalle. 14 H. presenta una fi sonomía.mente. a modo d e ciclo que se cierra y al mismo tiempo se abre en otras p erspectivas.c omunidad religiosa y que al filósofo interesaban profundamente. pues aquí se halla uno d e los puntos que marcan la d efinitiva ruptura con el sistema schellingiano. Schelling y otros. El autor en esta parte de su tesis enfatiza -pen samos. De todos modos. y ello ha h echo decir a más d e un comentarista que la Fenomenología tiene en última instancia esa intención. las cuales trazan el plan de la Lógica como Ontología. una variancia en la concepción d e la divinidad. por así decir.onsideraciones sobre tema t an ap. en el sentido de una mayor . inclusive. simc plemente advertimos que. tanto por su formación en t eología protest ante cuanto por las motivaciones surgidas en el seno de 'a quella . paralelamente. No es el caso de desviarnos aquí' en . cuyo d esenlace en la Fenomenología consi ste en dar paso ' al 'e spíritu h acia el "saber absoluto" y su ulterior despliegue en términos de razón. Si bien Hegel no lo nombra directa. en especial las q ue lo fueron distanciando de Fichte. Esto mismo constituye un aspecto fundamental de la valoración de la obra. es bien sabido que en esta etapa Hegel adhería a la interpretación de los dioses. 'e sta visión del espíritu laborioso aflora en toda su pujanza en las p áginas de la Fenomenología donde es casi una constante presencia germinativa que invita a valorar esta obra como síntesis de un proeeso "abie'r to" y "prospectivo" sin m engua de su rigor sistemático.asionante. lo que sí queremos poner d e r elieve es la última y solidaria unidad que se denuncia en la Fenomenología respecto de espíritu laborioso y m ediación. No obstante.

op. Vie de J ésus. Cap. 15 G. 1 23 R. Aubier. la filosofía de H egel tendría origen en una profunda inquietud de tipo religioso. Es significativo est e pasaje por su doble implicación. (1796) . Segunda 'edición. El espíritu del cristianismo y su de stino.paso' de las conclusiones de . F . Esta interpretación. El giro inicial de la filosofía h egeliana se constituiría a expensas de una reflexión sobre la experiencia religiosa. adquiere en este autor un cierto sello personal en la m edida en que hay alguna prodividad a ve r en todo esto una t emática orientada al problema de la salvación del alma individualmente considerada. 49. F.La mediación y su desenLace en La "FenomenoL ogía" 109 serenidad. F. GARAUDY. <24 Si trasladamos este esquema d el plano religioso al plano moral. La aparición de esta obra suscitó en su momento grandes polémicas. 1942-44. La r el ación de "dominación" en la figur a d el amo y el esclavo. 1951. U . versión franc es'a de Ph. Martin. se advierte en el problema religioso una mayor coincidencia con N iel. por otro l ado. París . hieratismo y objetividad. I. HEGEL. 21 G. Dieu est mOrt: étude SU7. U . La vida de Je sús. passim.NIEL. cit. T al vez esa h a sido la intención de Hegel en lo que se refiere a la interpretación de los dioses olímpicos y sin duda esto mismo eS 10 que Niel ha querido destacar. 1 8 H . He aquí unO' de los aspectos en que la interpretación de N iel difiere fundamentalmente d e la . pág. 1962. 1939. (1799) . ~2 Idem. op. 1962) si bien la valoración de Hegel responde a la particular 'c oncepción marxista del autor. W . La positividad de la r eligión cristiana.la Crítica de la Razón P?'áctica a los conceptos desarrollados en La Religión en los límites de la pura R azón. FenomenoLogía del Esph"itu. pues si por un lado r evela la superación del cél ebre t ema en torno a la relación amo-esclavo. 3. París. 19 En esta etapa tres son las obras princip ales que marcan la paulatina superación del problema de la "subj etividad" en el cristianismo : 1. gn un reciente trabajo d e R. t endríamos la formulación filosófica en los tiempos modernos de aqu ella misma "positividad" en que devino la dirección religiosa del espíritu . versión franc esa de T.Hegel. (1795). . Edición P . I .. pág. U . 1929. W. no por cierto exclusiva de Wahl. de Wahl. es fflCil comprender la línea secreta que une ia t emática d el idealismo alemán.F .racteri2!ar la reli&ión de Abraham" no es em modo al &uno abolida. 2. 39. 1 20 G. HEGEL. París. Edición Aubier "Oeuvres de H egel". P. Kant y su filosofía moral constituye el ejemplo más ilustrativo de lo que en H egel es la "positividad". L'esprit du christianisme et son destin. especialmente en lo que se refiere a la salvación del alma en el seno de la comunidad. que Hegel expon e para ~é¡. En el . París. París. F. 17 H .con relación a l a moral kantiana. NIEL. cit. sin perjuicio de SU posterior desarrollo. págs. El autor destaca e'l hecho de que. HEGEL. La malheur de Laconscience dans la philosophie de HegeL Primera edición. GARAUDY (Dieu est mort: étude SU?' Hegel. Ed .revel a también l a distancia que ya ha tomado Hegel . W. cap. Ver especialmente Prefacio. 10 JEAN WAHL. P. Rosca. Ver Introducción. 7-13.

Por l o d emás. Hasta se h abla de panlogismo y no faltan interpretaciones . el haber h echo de Dios un postulado de la razón significa para H egel que la concepción kantiana de l a moralidad es b astante similar al carácter de "dominación" de la r eligión de Abraham. L'esp?'it du christianisme et son destino Cfr. la t emática se extiende a la ética kantiana porque ella es.c oncepto de H egel. H egel ha temporalizado la razón y si Kant. la filosofía moral kantiana sería ejemplo de una "positivid ad interiorizada" según la fórmula d e P eperzak (cfr. anexo IV. en K an t el id eal no' se instala en el orden del ser sino del deber-ser y ello. cap. p ág. 0p. según el cual "el orden y coriexión de las cosas es idéntico al orden y conexión de las ideas". Dokumente . como lo d emuestra clara y exhaustivamente R. Garaudy (op. . también nos ha brindado el t estimonio de la "Dialéctica Trascenden t. media nada menos que una concepción diametralmente distinta de la razón. El amor. 26 H . 36). Allí. pág. en 'el . por la autonomía de .". Prác. pero de todos modos lo que importa acentuar es que Hegel a la h eteronomía -positivid ad. Hoffmeister. a cargo d e J. '2 7 G . NOHL. pág.sino el Amor. Ver pág. Entre: el conocido principio spinoziano .no opone solamente la Razón -como Kant..110 Valoración de la " Fenomenología del Espíritu" por Kant. Ed ición F eltrinelli. . no suprime la positividad sino que la confirma. 29 N . 1961. puede ser considerado como el último gran representante d el Aufkli:irung. 30 Es innegable qu e la sistematización de la filosofía en H eg2 1 adopta la estructura racional y afirma desarrollarse en t érminos de razón. Milán .al" (Libro III de la Crit. cit. F. y en tal sentido no logra abolir la relación amo-esclavo . '. Ahora bien. Es te autor dedica buena parte de s u esfuerzo al desarrollo de la id ea de l a filo sofía h egeliana como exigen da de mediadÓn . ~5 H .'.ente e incontrover tible es qu e lo racion al en H egel h állase a distancias siderales re~p e cto al p eculiar r acionalismo del pedodo d e )a ilustración. y el no m en os . según inte-rpretación' de H.de la dialécti ca en sentido "mec'á nico" como r eflejo d e l a cosmovisión del racionalismo clásico d el siglo XVII. PU?'.l a voluntad pura. de la Raz. 1) . '28 Una vez más vemos cómo en la elucidación de la religión positiva. tiene que ser evaluada en el esquema conceptual de la "positividad". En la C?-. R..:a que hemos t razado. Le origini della Logica h ege Liana: Heg el a Jena. W . un ejemplo de tal positividad. He~el ha sabido explotar al m~ximo esta . 283 sobre el amor ·c omo movimiento d e la mediación. 62 . su principal interés radica en la fu ndam entación de l a Jen ense?' Logik. NIEL.c onocido principio h egeliano de que "todo lo r eal es racional y todo lo racional es real". lo cual dista de l a programátic. Nohl. cit. al ser conducido a la irreductibilidad de l as Antinomias. Garaudy. 142 y sigs. P ero si algo hay evid. op. MERKER . cit. de la Raz. HEGEL. desde el punto d e vista de un análisis de la razón. Cierto que.). decretó la imposibilidad d e un CQnoGimiento de +0 ab~oluto. En su compilación y exégesis bibliográfica se han agrupado los escritos religiosos de H egel. Por este motivo decimos que en l a visión hegeliana d el proceso del espíritu una sistem atización de la ética como la de Kant forzos am ente.

passim. Tal v ez constitu ya la veta más esencial en el programa del idealismo alemán. NIEL. 28 y sigs. Sin embargo . Por otra parte. Finalm ente.) pág. passim . op. D e aquí l as d isputas su scitadas con r el ación al aspecto de la salvación. Pref. d ebido a su estrecha vinculación con Holderlin. en la obra de Gara udy se incluye el humanismo rom ano. 26 Y sigs. a saber qu e l a razón es intrínsecam ente dialéctica. Encic lop edia. NIEL. . b) l a de los que le atribuyen una impor t ancia t an d ecisiva qu e a ello se debería el rasgo peculiarmen te "historicist a" de' su pensamiento.cuan to a esta misma valoración del "H egel juvenil" y del "Hegel t ardío" por l o que ello significa en la llamada "declinación" de la filosofía h egeliana reputada como in epta para l a crisis de la hora actual. 3 7 Este 'e s un largo proceso de maduración filosófica . F. cit. 39 En cuanto al cabal sentido hegelian o de "desventura" cfr. 25 y sigs. 3 5 H . d esde un punto d e vista estético el probl em a es más complejo y el mismo H egel. 3. hay una abundante bibliografía que pued e ser evaluada en dos grandes grupos: a) la de los que consideran que esto ha t enido poca o escasa importancia en l a génesis de la filosofí a de H egel.312 En torno a esta cu estión r el ativa a las preocupaciones del H egel juvenil por los problemas religiosos. cit. cit. 24. como hemos indicado anteriormente. Ver también H. op.1 R. Esto no invalida en nada la conc epción hegeliana del mund'J griego desde el punto de vista religioso. políticos y sociales de su tiempo. (Cfr. 31 H . cit. 1 passim). Cfr. op. Esta es una visión atribuída a Hegel r especto del mundo griego y sin duda responde a l a idea winckelmanniana definid ora d e la cultur a griega. conviene estar avisado en . NIEL. Cap . W. cosa que se presenta en evidente contrast e con l a llam ada "vitalidad" de la filo sofía hegeliana considerada con aptitud para desen cadenar renovados y prospectivos intentos de actualización. pág . cit. W H . cit. esta misma valoración del H egel juvenil h as ta su ruptura con los románticos ha determinado también interpretaciones muy diversas en el seno de la filosofía d el siglo xx orientada en l a probl emática de la existencia. NIEL. Fenom enología de t Espí7·itu. passim . pág.. de l Esp . progresará en su interpretación del espíritu qu e informab a l a cultura griega. Mientras en las paginas de Niel se hace mención a los griegos sol amente. cap . Est á íntimamente vinculado a l os orígenes de la J enense?' Logik y configura u na temá tica ilustrativa para enten der el proceso de l a Di ff e?'enz. Niel (op . así como las críticas de H egel a los R eflexions philosophen. op.La mediación y StL desenlace en la " Fenomenología" 111 limitación iluminista de Kant mostrando con su filosofía y su método qu e lo esencia l estaba precisamentF> en lo que Kant no supo o no est aba en condiciones de acep tar. Fen. ~ 6 G. H EGEL. pág. Con referencia a la "religión de los hombres libres" el problema en H egel d eja abierta la posibilidad de muchas interpretaciones por su calificación del cristianismo como "religión privada". "La con ciencia d esventurada". de Kant a H egel. op. 38 H. Para una más ajust ada . GARAUDY. En la Fenomenología surge con ·d aridad que el a utor ha logrado dejar atrás el l astre d e aquel racion alismo.

op. 4 1 Esta visión hegeliana es in separable del concepto de "destino". Niel ( op. en la correspondencia entre H egel y Héilderlin. Wahl (op. l. W. Lessing. En estos pasajes Niel muestra con lujo de detalles el vivo interés de Hegel por la religiosidad de los griegos y la d el período que dio nacimiento al cristianismo. op. cit. Cap. Para la elucidación exhaustiva de este proceso cfr. NIEL. op. entre éstos tiene lu gar preminente la noción de "destino". 1921. también a este respecto R.» Tomo IV. Passim. también R. Die Jugendgeschichte H eqel s. Cfr. Garaudy. véase también J . -cu ya mutua implicación exige la superación (Aufh ebung) en un constante trascender-de-sí en el plano de l a historicidad lógico-dialéctica que sigu e la Idea. cit. Pret Fil. Es indudable que las preontologías han d ebido m irarse en este 'Cspej o. Cap . cit. 44 H . cit. Edic. «Gesam. cit. H EGEL. F.) " . HEGEL. también Dilthey (op.. de La Relig. . recordamos que H egel acepta y deja bien sentada la diferencia de significados atTibuibles a Jesús y a Cristo. 1. Cfr. cosa que habrá que ten er en cuenta para la mejor comprensión de la problemátIca de este trabajo 46 H. y Fil. Wa hl Cap. tomo II. Sobre tal proceso cabe mencionar la obra d e Th. Introducción y cap. Wahl (op. XII-XIII .). "Sobre la conciencia desventurada" . ~2 G. págs. Niel Cap. Dilth ey. 50' G. Lo cierto es que ya apunta en los escritos de la prim era época. t ambién H. cit. Hegel Tomantico e mistico. Haering. Sudamericana. 1.. Cfr. cfr. A lo largo de la evolución de su p ensamiento nos encontramos que Hegel va logrando mayores precision es sobre esta idea (ver Niel. de la Hist. 136-147. t ambién Nikolai Hartmann: Filosofía del Idealismo Alemán. pero Niel -a quien seguimos en est e aspecto. Introducción y CRp. III passim. cap. cit.112 Valomción de la " F enomenología d el Espí1'itu" interpretación del sentido d e est e célebre capítula. 48 H egel retomará más t arde este problema. op. W. mostrara la importancia que tiene en la valoración de la r eligiosidad del siglo XVIII el haber dejado defintivamente la "religión n atural".a mbi~n J . NIEL. Cap. cit. A. Cfr. op. cap. IV y V. indagando sobre l a misma cuestión.. passim. cit. Haering como fuente de información seria y documentada. 1) y J. 40 H. cit. cit. 1929. Introducción y cap. Cfr. de la H ist. NIEL. cit. op. Berlín. 45 A fi n de evitar posibles equívocos. DELLA V'ÜLPE. 1. B. F enom. 1960.. 1. 49 H . Cfr. No puede extrañar entonces que en ciertas direccion es de la filosofía actual se encuentren los mismos elementos que la filosofía h egeliana puso en movimiento. IX). Así en la FiL. cit. passim.a: G. del E sp . t. Fenomenología . Schrif.) passim. L e Monnier. Garaudy (op. F. cap. Firenze. Ed. pero .) especialmente su s 'c omentarios en caps.se basa en las investigaciones de Th. NIEL. Esta es una imagen cuyas tintas resultan t al vez un pace cargadas. Cfr. W .) 47 H..l a vemos después en el desarrollo de la F enomenología al acuñar la noción d e Dasein como existencia en cuya estructura "lo finito encierra lo infinito". cit. F. op. Cap.) así como D ella Volpe Copo cit. CfT. passim). también H . NIEL. así como en las cartas de G.

H. NIEL. El autor pon e serias reservas contra aquellos que han querido v er en el Hegel de este período un místico. I y H passim . HEGEL. Hay edición castellana : Lo vivo y lo muerta de la filosofía de Heg el. 70 H. lIEGELJ Fen. A. 63' H. Cap. El autor se basa en la profu sa documentación que al respecto ofrece Th. pág. 68 H. Laterza. H. Cap. DE NEGRI. NIEL. op.lo abstracto como infinito (externo) y únicamente afirmado por la vía del sentimiento. Enciclopedia (passim).) . Cap. op. Ed. Se ve obligado también a rechazar la absolutez de los pensadores románticos pues. cit. IX. vV. 67 E. H. cit. H aering sostiene que esta obra de Hegel r evela una profunda originalidad. pág. op. NIEL. 193 y sigs. Cap. NIEL. cit. op. cit. (op. si bien parecieron más arriesgados en lo histórico. pág 342 y sigs . 62 H. CHOCE. H aering.). cit. Se pueden discernir en esta biografía los aspectos netamente kantianos de los hegelianos. Wahl destaca que sobre el fondo de la religiosidad del pueblo judío apareció Jesús. II. cit. NIEL.La mediación y su desenlace en la " Fenomenología" 113 51 H. passim. cit. op. implican ahistoricidad: se trata de una absolutez abstracta. F. traducción de Francisco González Ríos. En todo caso -decimos. del Esp. G . cit. cit. Filosofía de la Historia. cuy a significación profética habría exaltado Héilderlin. Cfr. 339. cit. op. cit. Este habría abandonado muy pronto aquella concepción. W. li'. HEGEL. idem. 198 (op. Cap. 56 H. Dilthey se ha pronunciado sobre esta biografía seña1ando que h ay en ella una evidente influencia del pensamiento kantiano. 58 G. Cap. HEGEL. del Esp. Filosofía de la Historia. Cap . 59 H . Cap. XVI. Cap. 64 G . cit. cit. op. 163.). NIEL. o sea que implica irracionalidad: se trata de una absolutez que al abolir las diferencias concluye confundiendo lo real y transformando la realidad efectiva en irreal. ¡{lO G. IX. 339 y sigs. 54 H. en su época de amistad con Hegel. W. Prefacio (op. El autor destaca una vez más que la filosofía r eligiosa de H egel es esencialmente una reflexión sobre la conciencia religiosa protestante . 352. I.). Saggio sullo Hegel. HEGEL. pág. cit. op.!. Cap. t raducción francesa de Gibelin. 71 G. OJ). 69 H . NIEL. XVI. 55 H. op. NIEL. NIEL. F. del Esp. 57 Es obvio qu e Hegel tiene que rechazar la absolutez de los sistemas de Kant y Fichte pues. cit.. HEGEL. Imán. della Volpe (op. NIEL. 52 H. W.). W. F. Cap. Ed. pág. NIEL. IX. p ág. op. 61 G . 65 H . como lo han señalado enfáticamente algunos. cit.podrá hablarse en Hegel de una mística de la razón. op. B. op. Cap. 1907 (primera edición conmemorativa de los 100 años de la aparición de la Fen . pág. 1G6 B. 1. F. NIEL. IX. H. W. Raering insiste en que nada había de místico en H egel ni siquiera en sus entusiasmos poéticos. F . Introducción a la versión italiana de la Fen. Ver nota N Q 19 d e est e ensayo. si bien se basan en la razón. 53 G . Cap. Cap. Cap. 1943. en última instancia presentan . . cit.

tamcia d esventurada". cit. en razón de los limites de este trabajo .). W. Véase "La concienap. HEGEL. del Esp . El autor desarrolla el proceso d e la génesis de la idea d e m ediación a la luz d e la t emática religiosa del "joven H egel" (Cap. del sentido d e la "muerte" y d e la noción de "destino". sino como rea l proceso del espíritu. 79 H. 85 H. HEGEL. del Esp. W. Cap. NIEL. (op. n. cit. ) . NIEL. 712 73 H. cit. HEGEL. cit. p ero convien e estar avisado qu e no h ay una separación efectiva entre esta filosofía y su método. Garaudy (op. 1 y . Natu ra lmente qu e la dialéctica hegeliana puede ser con siderada como un método de la filo sofía. pág. NIEL. F. F . Prefacio (op .114 Val oración de la " F enomenología del Espír itu" G . NIEL. cit. op.). apéndice. del Esp . esto ocurre con todos lo. así como también algunas interpretaciones formuladas desd e el marx ismo con referencia a la caducidad o actualidad d el p en samiento de H egel. 77 H. cu yo asunto est á inequívocam ent e relacionado con el tema del mal de la conciencia m od erna. Cap. Cap. 431 Y sigs. Cfr. result:-. . op. El a uto r rechaza la hipótesis d e que hubiese tal identidad entre el pens amiento de Hegel y la evolución schellingiana . 80 G. Wahl a R. Fen. NIEL . 78 H . cit . que en H egel asum e nuevas f acetas. F. F. Enciclopedia. Cap. Por otra parte. Cap. F enom . desoculta las implicaciones religiosas al d esarrolla r la elaboración d e la idea d e mediación en el "tardío Hegel". NIEL. cit. HEGEL. W . W . 11. II y IIl.). F. Fenom. IV. cit. Cap. F. (op . Enci clopedia. 8 3 N o h a d e interpretar se d esd e un punto d e vista h eurísticom etodológico. 84 G. cit. " Sobre el saber absoluto". 8 1 Esta interp re t ación a la qu e nos h emos visto 'Conducidos requeriría un tratamiento esp ecial que no podemos abordar aquí.). 70 G. W . W . n . 1). §§ 384-385. D esarrollar este concepto configura una interesante t emática no solo por la significación de "tragedia". 7'J G. op. Por otra parte. Cfr. Ídem . se afirma que t al identidad ni siquiera era t anta como la que al mismo H egel le parecía por aquel entonces. Cap. HEGEL. (op. para est e aspecto J. 8Q G. En la documen ta da obra d e Haym: H egel und seine Zeit.s grandes p ensador es : su filosofía es su método. sino también porque conduce coherentemente a una evaluación del sentido de "sacrificio". cit. El autor . Wahl C bién la carta d e J . IlI. op . obvio señalar qu e en estos conceptos esenciales toman nacimiento o inspiración las controversias actuales en las difer entes corrientes d e los existencialisIrlOs.) . cit. Esta reaparición d e l as inqui etudes del período de F rankfort habrían motivado el escrito d e Hegel Glaub en und W issen . §§ 384-385-386. HEGEL. L a "declinación" del sistema es también estudiada por Niel al hilo d e lo que se ha llam ado el "fracaso de la m ediación". op. ompar te este punto de vista c con otros investigadores como por ej emplo H aym. En cambio. op. pero ello conforma una temática que excede los límites que nos h emos imp uesto en est e traba jo. 75 H . cit. H egel und seine Zeit.

porque reconocía como fuente verdadera de conocimiento todo lo dado directamente en la intuición ya fuera individual o universal. que el que se hacía patente desde la perspectiva de la Oiencia de la Lógica o de la Enc~clop edia. El pensamiento de la total filosofía de Hegel desde este punto de vista de la Fenomenología) nos permite describir un Hegel mucho más concreto. la fenomenología de Hegel. no pocos de los motivos centrales de la fenomenología de Husserl y del existencialismo heideggeriano. como una fenomenología dialéctica que se esfuerza por at enerse a lo dado efectivamente en la conciencia en el devenir de sus sucesivas transfiguraciones. La sensibilidad filosófica moderna ha encontrado en ellos y en elaboración acabada y original. aún viviente.V.Una nueva lnterpretación de la {(Fenomenología" MIGUEL ANGEL VIRASORO El actual renacimiento de los estudios hegelianos se ca· racteriza po. representa aún un más rico y comprensivo empirismo. superando el prejuicio sensualista que no reconocía otra intuición que la de lo individual.nología del Espíritu y por sus escritos de juventud dados a conocer primeramente por Dilthey y su discípulo Herman Nohl. más nutrido de irracionalidad y vitalidad. que no se limita ya a aprehender la conciencia estáticamente en una de sus fijaciones particulares y abstrac- .r el manifiesto predominio de su interés por la Fenome. Su métodO' se r evela más que como un movimiento constructivo de la razón. igualmente ahora debemos decir que frente al empirismo amplificado de Husserl. Del mismo modo que la fen omenología de Husserl pudo ser definida por éste como el verdadero y auténtico empirismo.

Genese et Structure de la Phenomenologie de l'Espirit de H egel. que constituye el tema de la Lógica. experiencias que son otros tantos fracas os de su pretensión y anhelo de saber. de las actividades existenciales del hombre hecha en vista del análisis ontológico del ser en cuanto tal. pero que ésta no crea sino que nO' hace más que captar en su más pura y absoluta objetividad. Kojeve define a la Fenomenología) en efecto. que sería.lUi V aloración de ta "Fenomenoiogía del Espíritu H tas. antes que nada. experimentalmente. La Fenomenología del espíritu de Hegel. en un proceso que se hace inmanente a la conciencia reflexiva o filosófica. es puesta de relieve en numerosos pasajes de la interpretación de Hyppolite. el periplo total de sus transformaciones mostrando cómo se derivan y engendran dialécticamente unas formas de otras. Lo que la conciencia toma primeramente como la ver- . ¿ En qué consiste este proceso? Ante todo debemos decir que no se trata de un prO'ceso contingente y librado al arbitrio del sujeto cognoscente. "una descripción sistemática y completa. por ser una de las más abstrusas de éste difícil escritor. por propia necesidad o exigencia interior. f enomenológica) en el sentido moderno del término. agrega. no siendo ot ra cosa que una recognición o vivencia refleja de las múltiples experiencias de la conciencia. sinO' que recorre intuitivamente. Con respecto a la filosofía existencial. se realiza dialécticamente prima facie en la forma de un sistema o conjunto de "negaciones". sino que el mismo se encuentra como predibujado por la naturaleza misma de la conciencia. concretando mejor su pensamiento. Esta íntima relación entre la Fenomenología del espíritu de Hegel y la filosofía existencial. dice Hyppolite. pasa. Se propone por ello. a la reflexión o conciencia de sí y de ésta al espíritu o saber absoluto. aclarar el sentido general de la obra y el método o técnica del desenvolvimiento filosófico. En cuanto a su sentido puede señalarse como el itinerario por el cual nos elevamos desde la pura conciencia irreflexiva o común. los puntos de contacto de la fenomenología hegeliana son aún mayores. como una antropología filosófica. y con razón. La fenomenología." Concibe así una idéntica relación entre la Fenomenología y la Lógica hegelianas y la postulada por Heidegger entre la pura analítica existencial del Dasein y la Ontología Gen eral a la que dicha: analítica debe servir de introducción y fundamento. en los que se manifiesta su interior deficiencia.

anular. No se trata. sino que pierde también su propia visión de la vida y del ser. ascender. que en cada momento concreto afecta la forma de una duda escéptica. su concepción del mundo" . En toda negación h ay implícita una afirmación y en cada limitación un sobrepasamiento o una t rascendencia. El doble sentido del término alemán "Aufheben" negar. "Pero la conciencia no pierde en el curso de su desenvolvimiento sólo aquello que podía ser considerado como verdadero desde un punto de vista teorético.. sino también a su concepción de la existencia. etc. Para la conciencia reflexionante. nos indica. de desesperanza frente a toda posibilidad de lograr una verdad est able. a su valoración e interpret ación. para descubrir una y otra vez que aquello que tomaba como verdad no lo era o lo era sólo insuficientemente. abandonar la convicción en que nos encontrábamos sumergidos.. La n egación se revela así como un momento necesario de la dialéctica de la conciencia sin el cual ésta no podría llegar a realizarse en su plenitud. "La conciencia natural pierde su verdad. El resultado de una experiencia de la conciencia es sólo negativo provisionalmente y en cuanto se aferra a su actitud espontánea o natural. sin embargo.Una nue'Ua interpretación de la "F'eno1nenolo gía" 117 dad. sólo constituye la mitad de la verdad. es la fuerza que gravita primordialmente en la conciencia y da sentido a s u movimiento dialéctico. por eso. como una no-verdad. después de la " cosa" de la percepción. " . La experiencia sufrida parece h aber sido dura y decisiva. el estadio de verdad conquistado. Se ha confiado sucesivamente a la "certidumbre sensible". . a la "fuerza" del entendimiento. pero ha ido perdiendo toda verdad en el curso de su desenvolvimiento. In que ella poseía como un saber auténtico y ser real se le muestra como un no-saber . en cambio. como ilusorio y aparente. profundizando. La experiencia de la negación no se refiere únicamente al saber en su sentido estricto. superar... por ello. Es preciso. sé reVéÍa luego. . Este proceso de la conciencia es objetivo. exclusivamente de una negación. sino de una efectiva desesperación. Esta negación. Poseía o creía poseer inicialmente una verdad . que esta captación o vis~ón puramente negativa. para elevarnos a otro superior. E l camino que sigue es la histor ia det allada de su formación. Hegel concibe los diversos modos o estadios de la conciencia en un sentido amplio que se identifica más o menos con el de existencia o vida espiritual en general.

unidad de su ser-en-sí y de su ser para-sí. La conciencia es siempre pll:es más allá de sí misma. tiene como la existencia en general. pero como conciencia en-sí. como mero objeto. La con ciencia es primeramente su totalidad. del ascendimiento a la verdad al través del error. y aún de lo que es.te. Toda posición admite una negación. según la fórmula popularizada por Sartre como definición del ser de la conciencia o ser-para-sí. Este rol creador de la negación. como conciencia refleXÍ'va. y agrega: "Sin esta inmanencia del Todo a la conciencia no se podría comprender cómo la negación puede verdaderamente engendrar un contenido. La conciencia que existe primero naturalmente se eleva al realizarse como ser-para-sí a su pr opio concepto. un nuevo saber. Cuando la conciencia profundiza en su saber inmediato sensible y llega a comprender que el "aquí" y el "ahora" que creía poseer inmediatamente son meras abstracciones que se le escurren de entre las manos. una estructura trascendente. realiza en esta negación de la inmediatividad del saber sensible. Ella es siempre lo que no es y no es lo que es. Ella es ante todo "certidumbre subjetiva" y como tal se opone a toda verdad objetiva y a toda pretensión a afirmar . es también el mét odo trascendental utilizado por Jaspers con brillo y eficacia singular. y por eso también es inmediatamente el acto de sobrepasar sus pr opios límites.118 Valoración de la " FenomenoLogía del Espíl' ittL" toda negación es siempre negación det erminada y abre la vía de acceso para la conquista de más altas verdades. Los dos sentidos del vocablo <CAufheben» se unifican así en un tercer sentido que es el de trascender. El proceso integral fenomenológico es la progresión por medio de la cual la conciencia en-sí se trasciende a sí misma y trata de l'ealizarse como conciencia para-sí. se fundaría. en el hecho de que en la concepción hegeliana "el todo es siempre inmanente al desenvolvimiento de la conciencia". en cuanto es su propio futuro y su alteridad o correlato intencional. pero a su vez toda negación lleva implícita una nueva afirmación. La negación es creadora porque ella nos permite encontrar tras ella el Todo. Conocer un error es ya sentar los fundamentos de una nueva verdad. según Hyppoli. Este método de la negación. En virtud de su estructura trascendente puede decirse que toda conciencia es siempre más de lo que cree ser. a nuevos planos más altos del ser rompiendo las formas inferiores.

sino al objeto mismo. desde que la conciencia capta su propio ser en función del Otro. ina decuado a sí misma. La conciencia es siempre más profunda de lo que ella misma cree. dice Hyppolite. hacerse a sí mismo objetivo. E l saber quiere asimilar a sí su otro. pero al mismo tiempo todo saber de sí es un saber del Otro. Este saber del Otro es implícit amente un saber de sí. insuficiente. Esta conciencia es el alma del desenvolvimiento dialéctico y la que lo orienta inexorablemente hacia su objetivo. debe defin ir se como una reflexión del saber sobre la conciencia misma. su inquietud o desesperanza interior logra ser a callada. Esta angustia. que posee a la conciencia humana y la impele siempre adelante de sí misma. Hay así una correlación semejante a la postulada por Heidegger. se deja determinar por el Otro. es ella la que encuentra no sólo su cono cimiento del objeto. el desiderátum de toda verdad es el existencialismo de Kierkegaard y también de Nietzsche. La posición que hace de la certidumbre inmediata. cuyas formas y movimientos debemos captar tal como se nos dan y sin dejar intervenir a nuestro entendimiento constructivo. pero ella se da necesariamente como una estructura int encional (en el sentido husserliana). desigualdad que no es otra cosa que la exigencia de una perpetua trascendencia. como una relación con Otro objeto (naturaleza o mundo). El objeto de la filosofía entonces es originariamente la conciencia misma. Sólo cuando la conciencia f ilosófica en su progresión dialéctica ha logrado identificarse en absoluto con su objeto. la objetividad. Lo que caracteriza la fenomenología es precisamente esta desigualdad de la conciencia con su concepto. La conciencia debe ser tomada como ella se da. como lo probaría toda la F enomenología} una angustia existencial. pero no la conciencia reflexionante. entre el auto-esclarecimiento del D asein} que se hace anunciar lo que él mismo es por los objetos intramundanos y . E l saber en cuanto pura subjetividad no puede satisfacer a la conciencia filosófica. individual. hasta que deja de ser una conciencia humana. Debemos preguntarnos ahora: ¿ Cuál es el método de este desenvolvimiento ? El conocimiento filosófico. sino. para alcanzar el saber absoluto que es al mismo tiempo saber del objet o y saber de sí. ante todo. sino la conciencia espontánea o irreflexiva.Una nueva inte?'pTetación de La " FenomenoLogía" 119 una verdad de caráct er general y válida para todos. no es una angustia real sólo en el orden del conocimiento.

posee la inmediat a certidumbre de sí misma como modo existencial en el cual se da el objeto como conocimiento. Estos dos momentos son en verdad uno sólo. entre el Dasein propiamente dicho y el mundo. Este nuevo camino sería el descubrimiento auténtico de Hegel. como existiendo fuera de su relación con ella. La '~eoría del conocimiento sería así al mismo tiempo teoría del objeto del conocimiento. en cuanto el Dasein es intrínseca y constitutivamente ser-en-el-mundo y unidad indivorciable con el mundo mismo. su tarea no como una simple descripción. momentos alter- . o como dice Hegel. Es preciso tomar la conciencia tal como ella se presenta. pero si la conciencia es conciencia del objeto es t ambién simultáneamente conciencia de sí misma. Encontramos en la conciencia dos momentos : la conciencia misma y aquello de lo cual la conciencia tiene conciencia. que conciben ambos. De tal modo la conciencia sabe algo. No se trataría entonces de oponer el saber de sí de la conciencia a su saber del Otro. sino de poner de manifiesto su identidad. opuesto a su parecer o fenómeno) .) que sólo se iluminan y dejan t raslucir sus sentidos dentro del proyecto de autorrealización del Dasein) que les otorga su ser. un camino de la concepción de sí de la conciencia a t ravés de sus múltiples avatares y transformaciones llevado a cabo sobre el fundamento de la concepción de sus múltiples objetos en sus correlativas transformaciones. sino también como interpreta ción. Este en-sÍ del objeto es lo que constituye su verdad (como noumeno. según N. sin int erpretarla (en esto se manifestaría también Hegel más positivista que el intuicionismo de Husserl y de HeIdegger. Hartmann. el mundo es el espejo en el que nos reflejamos nosotros mismos. Ella es conciencia de aquello que es para ella verdadero y conciencia de su saber de esta verdad. como hermenéutica existencial. No se puede separar la conciencia de a quello que es su objeto y que tiene por verdadero. Este objeto para-la-conciencia se postula al mismo tiempo por ésta como poseyendo una realidad en-sí. y en particular el segundo. pret ende una "verdad" (o ser-en-sÍ del objeto) que es independiente de esta certidumbre. etc. En los diversos objetos que constituyen el saber de la conciencia descubrimos lo que la conciencia misma es.120 Valoración de la "Fenomeno logía del EspíTitli" el saber de estos objetos intramundanos (utensilios. un novum de la f ilosof ía. y a l mismo t iempo intenta ir más allá de esta certidumbre s ubjetiva.

Una nueva interpretación de ta "Fenomenología" l t21

nos de un idéntico proceso. La conciencia vive su saber en lo que tiene por verdadero. En cuanto es todavía conciencia finita, una figura particular de la conciencia que corresponde a un modo también particular de la objetividad, se encuentra constreñida a sobrepasarse a sí misma. Su saber de lo verdadero se cambia en cuanto descubre la inadecuación implícita en él. Hace en el saber de su objeto limitado la experiencia de su propia limitación y en el saber de su propia limitación la de la inadecuación y finitud de su objeto. Así va progresando por sí misma de una figura particular a otra, sin que el filó sofo deba ser otra cosa que un simple espectador en el recorrido de ese proceso. Este movimiento dialéctico que la conciencia ejerce por sí misma y en sí misma, tanto en su saber como en su objeto es lo que llama Hegel autoexperiencia de la conciencia. En esta autoexperiencia la conciencia ve desaparecer lo que ella tenía justamente por verdadero, pero para dejar surgir de su propio hundimiento una verdad nueva, un objeto diferente. Pero ello ocurre sólo porque h a olvidado su propio devenir. La experiencia fenomenológica tiene dos caras, como el dios Jano, y nos brinda una doble luz. Primero aquella a la que se nos hace visible la superación de toda etapa o forma de la conciencia y de su objeto como negación de la misma; y segundo, aquella en que aparece en su interior surgimiento el objeto nuevo, la nueva figura o forma de la conciencia y que es como el producto o el fruto renovado que germina de la muerte y transfiguración de la verdad anterior . Se plantea luego el autor el problema de si la Fenomenología del Espíritu es una historia de la humanidad o si pretende ser una filosofía de esta historia. La fenomenología no es una historia de la humanidad, aunque desde cierto punto de vista es una historia, y una historia que tiene relación con la historia de la humanidad. Pero esta relación se acentúa en la segunda parte de la obra, que comprende los capítulos sobre el Espíritu, la Religión y el Saber absoluto. En particular su capitulo sobre el Espíritu se mueve entre totalidades concretas, espíritus particulares históricos, como la ciudad griega, el Imperio y el Derecho romano, la cultura de Occidente, el iluminismo, la revolución francesa, el mundo germánico, que son para Hegel realidades históricas auténticas, figuras del mundo espiritual y no sólo mo'dos o figuras de la con-

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VaLorac ión de La " FenomenoLogía deL Espí1"itu"

ciencia como los estudiados en la pr imera parte, en la que la historia no juega un papel principal, sirviendo los acontecimientos históricos considerados sólo de ejemplos ilustrativos. Según Hyppolite, la F enomenología sería en cambio una historia de la conciencia individual. Según hemos visto, su proceso consiste en una elevación de la conciencia ingenua al saber absoluto. Pero esta elevación sólo puede realizarse progresivamente a través de las sucesivas etapas interiores y necesarias de su ascensión. Estas etapas históricas pueden ser descubiertas profundizando reflexivamente sobr,e la conciencia de cada uno; pero para ello es preciso que descendamos en la interioridad del recuerdo, al través de las capas geológicas por decirlo así de la conciencia, por una operación semejante a la reminiscencia platónica. El individuo, hijo de su tiempo, posee naturalmente toda la substancia del espíritu de este tiempo, y sólo necesita apropiárselo conscientemente. Hegel postula así una inmanencia de la historia de la humanidad a la conciencia individual, como antes postulara una inmanencia del mundo de la objetividad a la conciencia subjetiva. Se puede discriminar en la Fenomenología una doble tarea. Ella es primeramente elevación de la conciencia empírica al saber absoluto, proceso en el cual asimila y hace suya la objetividad y se revela como unidad de sí misma y el mundo, de autoconciencia y conciencia de lo Otro. y en segundo lugar: ella toma en este ascendimiento y simultáneamente con él conciencia de una historia del -espíritu, sin la cual ese saber absoluto sería inconcebible. Esta toma de conciencia, recalca Hyppolite, no es un simple retorno al pasado, sino que ella es en ésta su aprehensión retrospectiva lo que ' justifica ese pasado y determina su sentido. De aquí esta íntima y necesaria relación entre lo individual y lo universal, y lo individual sólo puede realizar su verdad en función de lo universal y asimilando en sí lo universal. Esto justifica la pretensión de universalidad con que Hegel inviste a la F enomenología. En ella lo que originariamente fué expresión de una experiencia personal del autor se afirma como experiencia general y vía general de ascensión espiritual. Acentuando este carácter de experiencia individual vivida de la F enomenología) dice Hyppolite, "encontramos en el conjunto de la F enomenología todo el itinerario de la juventud de Hegel, repensado y organizado. Lo que Dil-

Una nueva interpretación de la "Fenomenología"

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they y Nohl han demostrado con respecto a los cuadernos de juventud, lo qué Hegel escribía en Stuttgart, en Francfort sobre el mundo antiguo, sobre el cristianismo y su destino, lo que elaborara en Jena sobre la vida de un pueblo y su organización, todos aquellos desenvolvimientos que lo condujeron a su pensamiento filosófico y al pensamiento de su época, Hegel los reproduce en la F enomenología». La FenomenolZO'gía entonces no representa otra cosa que el itinerario filosófico de Hegel, el proceso de su formación, analizado con una acuidad y profundidad deslumbrante. De la misma manera que el Discurso del Método sería una historia abreviada y reconstruída de la formación del pensamiento cartesiano, igualmente la F enomenología habría tenido una idéntica función para el pensamiento de Hegel. Se trataría en uno y otro caso de presentarnos el camino seguido en la esperanza de que nosotros pudiéramos servirnos de él viéndonos forzados a reconocerle una validez universal. Con espíritu ciertamente diferente al de Descartes, no rechazando la historia como éste, sino integrándola a sí mismo, para repensarla y sobrepasarla, Hegel desprende de su itinerario particular aquello que puede valer universalmente. Su camino al igual que el de Descartes, es el de la duda, pero no el de una duda metódica, s ino el de la duda escéptica, el de la duda desesperada, que no es ya expresión de una actitud convencional, de una postura, sino el proceso mismo de la historia detallada de la formación dE: la conciencia científica. La fenomenología es así expresión inmediata de una conciencia, o mejor dicho, de un modú de existencia que no se aferra a ninguna verdad finita, determinada, sino que encuentra en su propia inquietud o angustia interior la fuerza para superar todos los errores . . . La F enomenología es la filosofía vivida interiormente por Hegel. La expresión directa y elaborada de su propia intimidad e individualidad. Desde este punto de vista, según N. Berdiaeff (Ensayo de M etafísi:ca escatológica) se podría llamar con mayor exactitud "existencial" a la filosofía hegeliana, en cuanto es revelación y manifestación inmediata de una existencia, como lo fueron también las filosofías de Kierkegaard y de Nietzsche, que a las filosofías , por ejemplo, de Heidegger y Jaspers, que serían en el mejor de los casos un mero repensar experiencias existenciales ajenas. Estas filosofías no serían

124 Valoración de la "Fenomenología del Espíritu" en verdad filosofías existenciales. la Religión y el Saber absoluto. Faltaban a'ú n los capítulos sobre el Espíritu. Para comprender el sentido del desenvolvimiento fenomenológico y en su relación con la historia del mundo. como en Kierkegaard con un pensamiento que entiende ser sólo pensamiento individual y de lo individual. que estaba compuesta por la Lógica y la Metafísica. donde reside la verdad. Desde este punto de vista. no se cierra en ningún momento en el círculo abstracto de lo meramente individual. Pero' esta introducción tomó en su desarrollo una amplitud inesperada. Hacia 1806 no había Hegel escrito más que la primera parte de su obra. Pero el pensamiento hegeliano. No tenemos que habérnosla. no obstante ser expresión de una existencia individual. de la autoconciencia y de la razón (el prefacio nO' fué escrito hasta después de terminada la obra). terminando por devenir la primera parte del Sistema de las Ciencias. que es pensamiento de la universalidad a través de lo particular. que fueron enviados fragmentariamente al editor durante el mes de octubre de 1806. La F enomenología del Espír. por lo contrario. Este esfuerzo por unir lo particular y lo universal (abstracto) en un auténtico universal (universal concreto) es lo característico del hegelianismo y lo que da a su posición un interés en cierto modo trágico y en especial a la FenomooolJogía que pretende ser la demostración dialéctica y en acción. Para Hegel la conciencia abstractamente individual es sólo conciencia concreta en cuanto es al mismo tiempo conciencia universal. es preciso pensar esta dialéctica de la individualidad universal. Debemos preguntarnos ahora: ¿ Cuál es el lugar de la F enomenología dentro del Sistema? ¿Debe concebirse como una parte del mismo o sólo . que comprendía toda la fenomenología de la conciencia. "Hegel no quiere escoger entre un existencialismo que sería para él abstracto (Kierkegaard) para el cual el individuo es único y se rehusa por tanto a transcribir su situación existencial en la cifra de la universalidad y de un universalismo que excluiría la experiencia vivida. dice Hyppolite. lo que implicaría la negación de la filosofía.itu no debía ser en un principio más que una introducción al Sistema de las Ciencias. como de lo particular a través de lo universal". sino filosofías de la existencia. Es sólo en la unidad de ambos.

la F enomenología desapare ce como ciencia autónoma y pasa a ser una part e de la Filosofía del Espíritu. constituyen la base de todos los desenvolvimientos ulteriores. la percepción de las cosas y el entendimiento que constituyen el proceso dialéc·· t ico por el cual la conciencia ingenua se eleva a la necesi ad del concepto. Filosofía de la Naturaleza y Filosofía del Espíritu. a una fenomenología de la conciencia en sentido est ricto y que sería la única s que se conservará en lo. En cuanto universal separado . En el Sistema definitivo desaparecerá como introducción y aún como primera parte del Sistema de las Ciencias para llegar a ser parte integrant€' de la F i losofía del Espíritu. la ruptura visible entre la primera parte.sistemas futuros.Una nueva inte7'pTetación d e la "Fenomenología" 125 como una introducción ? Según Haering er a originariamente una introducción. Pero. como disciplina diferente. En cuanto a la estructura de la obr a ya hemos dicho que pueden distinguirse en ella dos partes diferentes. aquella que . Razón. Los tres momentos del concepto universalidad. Autoconciencia. Filosofía de la Naturaleza y Filosofía del E spíritu. Su movimiento dialéctico se volverá a encontrar bajo una forma más concreta en el seno mismo de la Razón. Los tres primeros momentos de la F enomenología : Conciencia. E sto se aclara si se piensa que ambas consideran la misma conciencia aunque la prim. bajo la forma de la oposición entre la razón observante y la razón actuante. El lugar ocupado por la Fenomenología en los sucesivos proyectos. según Hyppolite. pero en el curso de su elaboración devino una parte del Sistema. es decir. Los tres momentos de la Conciencia son la certidumbre sensible. Lógica.era desde un pun·· to de vista predominantemente individual y est ático y la segunda general e histórico. en su devenir como conciencia universal al través de la historia. particularidad y singularidad deben concebirse en maner a t al Que lo universal sólo pueda dar se como síntesis y superación de los dos momentos anteriores. corr esponde. no obstante. es-píritu objetivo y espíritu absoluto) es indudable que existe una real unidad. Después la Lógica y la Met afísica se identifican y el sistema se esquematiza: Fenomenología. puede sintetizarse así: Primer esbozo comprendía: Lógica. y la segunda parte que corresponde a una f enomenología del es píritu en sentido ampUo (espíritu s ubjetivo. Metafísica. E n la E nciclopedia) por último.

es similar a la de Heidegger.lG . La autoconciencia que se h ace experiencia en la angustia. el mundo de las fuerzas. Lo universal es sí mismo y además su otro. para \ ser Señor debe ser reconocido como t al por el esclavo. deviene la for ma que encuentra en el seren-sí la materia y se inscribe en ella. recordémoslo. conocerse a sí mismo. . la más célebre parte de la Fenomenología) tanto por la belleza plástica del desenvolvimiento como por la influencia que ella h a ejercido sobre la filosofÍb_ política de Carlos Marx. Sólo h ay conciencia de sí en cuantO' hayal mismo tiempo conciencia de otro. La conciencia de sí gana con este dominio sobre la naturaleza no sólo su independencia vital. Sólo el es clavo se muestra capaz de dominar. sino 01 ser-contrR. abstracto.. que nos trasciende y nos hace perder nuestra subjetividad y libertad que deviene subjetividad y libertad trascendida y nos transforma en objeto. sino algo determinal. la lucha. primera forma de la convivencia. no sería tal universal. nuestro ser para-otro se determina y fija. s ino t ambién la libert ad.126 Valomción de la " Fenomenología del Espír Ju" de lo particular. en el "ser-con" como Heidegger. disciplinada por el trabajo. que pertenece al pensamiento.. Depende del esclavo en su ser y en su reconocimiento. Consiste en su esquema esencial en most r ar cómo el Señor se revela en su verdad como Esclavo del Esclavo y el E sclavo como Señor de su Señor. La posición de H egel al r epecto . concibiendo la r elación esencial eutre los exist entes no ya como solicitud ni comunión ontológica.seo y no llega a su verdad sino al través de otras conciencias de sí vivientes. reconocerse en cuanto supone otras existencias al través de las cuales se aprehende como mit-sein (ser-·con) y con respecto al cual su relación esencial no es la preocupación como para los objetos intramundanos. que luego se transforma dialécti camente en la lucha por el reconocimiento entre el Señor y el Esclavo. Esta conciencia de sí es de. para el cual el Dasein sólo puede saber de sí. la sínt esis y unida d del todo. La dialéctica del Señor y del Esclavo sería. Para Sartre. El concepto es entonces la forma absoluta de la concien cia en cuanto unidad de conciencia en-sí y autoconciencia o para-sí. en cambio. según Hyppolite. También en Hegel el ser de los otros se nos revela originariame 1te en la lucha por la vida y la muerte. mediant e el t rabajo. s ino la solicitud. el señor sólo pu ede hacerlo en función del esclavo. se coagula en la mir ada del ot ro.

tan pronto desciende hasta el ser determinado y se aprehende a sí misma como una conciencia comprometida en el ser-acá. El dolor de la conciencia es la contradicción. del yo escindido dentro de sí mismo. El escepticismo puede ser asimilado. la conciencia infeliz se ve a sí misma como conciencia desdoblada. en tal forma que se paga con la contradicción de cada uno consigo mismo la satisfacción de persistir en contradicción el uno con el otro. en cuanto conciencia explícita de la necesaria contradicción de la conciencia consigo misma. es decir. según Hegel. Ahora ya no es un existente que se enfrenta en el seno de la vida universal a otro existente. La conciencia en cuanto tal no habiéndose elevado aún al conocimiento de su identidad concreta con lo universal y lo infinito. en la cual uno dice sí cuando el otro dice no. Conciencia de la vida que descubre que la vida que se le ofrece no es la verdadera vida. es siempre conciencia infeliz. para decir no cuando el otro dice sí. Señor y Esclavo. tan pronto en efecto ella se eleva por más allá de todas las contigencias de la vida y se hace consciente de la certidumbre inmutable y auténtica de sÍ. pero termina por desintegrarse dialécticamente. Pero la verdad de la conciencia escéptica es la conciencia infeliz. que puede superarse con la razón. y como carencia esencial de sí lflisma. lo Universal y lo particular en el seno de una misma conciencia. y al mismo tiempo. dice Hegel. dice Hyppolite. Ella es entonces con respecto a sí misma la conciencia de su propia contradicción. y mira siempre hacia una trascendencia que se le presenta como carencia.Una nueva interpretación de la "Fenomenología" 127 Mediante el pensamiento el esclavo trata de elevarse a lo universal y postula este mundo de su sometiemiento como una pura apariencia. Se ve aquí. escindida. a una disputa de jóvenes testarudos. La conciencia de la vida. Toda autoconciencia es para sí misma doble: ella es Dios y hombre. no es más que una contingencia y conciencia de la contradicción. la contradicción es propiamente hablando el dolor de la conciencia. En el escepticismo esta conciencia de la omnipotencia del pensamiento se desenvuelve agresivamente. sino la conciencia que reconoce en su interior una insalvable contradicción. Este concepto de la libertad y del pensar universal como instrumento de la liberación es el fundamento del estoicismo. una conciencia cambiante y sin esencia. alma de la dialéctica. .

Jasper s. Heidegger. o lo que es lo mismo. el problema de si la existencia debe ser concebida como deficiencia e imperfección intrínsecas. el ser-para-sí. en cambio. e) El espíritu que tiene la certeza de sí mismo.128 Valomción de la " Fenomenología del Espí?'itu" cómo el pantragismo hegeliano de la F enomenología y de sus es critos de j uventud funda el panlogismo de su madurez. (C C) La Religión. la conciencia infeliz es sólo una ilusión que sufre la conciencia. el Dasein. una ceguera que le impide ver su identidad con lo absoluto. la conciencia infeliz es sólo una etapa. es siempre fundamental y es encialmente deficiencia. Obvio es observar que este plano de la conciencia infeliz es el plano de autorrealización de lo espiritual en que se mueve la filosofía existencialista en sus representantes más conspicuos. carencia de su propia plenitud y autenticidad. que deberá ocupar las mentes del más inmediato porvenir y para el cual se encontrarán en las páginas de la F enomenoZogía y en este libro que comentamos aportes de valor. y por ende estructuralmente y fatalmente desgraciada. la cultura. Kierkegaard. la moralidad. La segunda parte de la F enomerIJ()bogía comprende : (B B) El Espíritu con sus tres momentos: a ) El espíritu verdadero. con sus tres momentos: a ) L a Religión natural. particular. el orden ético. Para el existencialismo la existencia. intemporal e inmutable. b) El espíritu enajenado de sí mismo. Basta romper ese velo de Maya que impide la vis ión de est a identidad par a que la conciencia infeliz sea superada y devenga conciencia triunfante. O mejor dicho. de quebrantar las cadenas que la atan a la finitud. e ) La Religión revelada. Para Hegel. Para Kierkegaard es t ambién contradicción y desgarramiento interior e impotencia para realizar su unidad con lo abs oluto . inesencial y cambiante con sí misma como conciencia universal y necesaria. b) La Religión estética . Sartre. o pue de llegar a sobrepasar dialécticamente esta visión angustiada de sí misma. Se trata de un conocedor de . etc. que puede ser sobrepasada elevándose la conciencia al sab er de su identidad de sí misma como contingente. es problema central. Y por último el Saber Absoluto. El apor te inter pret ativo de Hyppolite puede ser considerado como uno de los más valiosos de los realizados hasta ahora sobre esta obra capital de Hegel. Este problema de la posibilidad de la conciencia o existencia particular de superar su es tadio negativo.

Una nueva interpretación de La " FenomenoLogía" 129 la Fenomenología) a la que además ha traducido en forma encomiable. su comprensión del autor. hacen de esta interpretación una obra de consulta imprescindible. que ha venido a enriquecer la bibliografía existente. iluminando el texto con numerosas notas y un índice analítico destinado a hacer más comprensible la difícil obra hegeliana facilitando su lectura. . La profundidad del punto de vista desde el que la enfoca. la objetividad de su juicio y la claridad con que logra dilucidar los múltiples problemas suscitados.

"Hegel -dice Richard Kroner en la introducción a On Christianity. uno de los más profundos y revolucionarios de la civilización occidental.' EarZy TheoZogicaZ Wri tings. y el raciocinio por el entusiasmo a fin de satisfacer Íntegramente al hombre y alcanzar las profundidades de la realidad. el conocimiento de las influencias que sobre él han gravitado. Hegel aprendió en particular de los libros y folletos de Her der que la razón debe ser animada por la emoción.VI. la reflexión por la intuición. pero el mundo exterior estaba dominado por otro espíritu." A partir de la publicación de H egeZs Jugendschri ft en por . la importancia que sus escritos iniciales tienen para apreciar en todo su alcance las doctrinas de sus obras maestras se han convertido en exigencias ineludibles.El joven Hegel y la uFenomenología det Espíritu" ALFREDO LLANOS INTRODUCCIÓN El estudio de la época juvenil de Hegel. Y los escritos del joven Hegel. La atmósfera oficial del gimnasio de Stuttgart y del seminario de Tubinga era toda vía la de la razón ilustrada. aunque muestran signos de su educación académica. la influencia directa del nuevo movimiento.creció cuando la Edad de la Razón declinaba y la Edad de la Emoción y la Imaginación conquistaban el alma alemana. sin las cuales no se puede comprender cabalmente el rico contenido de la filosofía de este pensador. en escala creciente. evidencian.

Esta obra es un ejemplo de crítica sagaz. y el mismo Dilthey. en 1907. de esta parte de la bibliografía hegeliana. pero el filósofo rechaza los ingenuos argumentos de la revelación a fin de desentrañar su raíz mitológica y la fuerza coactiva con que tiraniza el espíritu del hombre. de rigor metodológico y de seriedad intelectual.Le j eune H egel el la visiO'n morrale du mo'n de-) publicado en Holanda. Este antiguo y excelente trabajo diltheano sobre aspectos hasta entonces desconocidos de la formación de Hegel fue la picada abierta en una selva inexplorada. movilizada por la potencia de la dialéctica. maestro de Nohl. en el prólogo. tanto . madura y difícil obra sistemática. L a religión como categoría constitutiva de la comunidad humana tiene allí su papel. deja de ser el cuadro exangüe de la historia del simple relato para devenir el verdadero drama social de la especie. Sin embargo Dilthey insiste en presentar una imagen distorsionada de su héroe. Esta vida. en castellano sólo se conoce este libro. dentro de la cual se han internado muy luego investigadores entusiastas e inteligentes. Sería éste un alma que parte en busca de Dios y al fin de su viaje ancla en un panteísmo místico. B. que ha encandilado a muchos estudiosos.El joven H egel y la " Fenomeno logía del Espíritu" 131 Hermann Nohl. En los escritos juveniles está ya clara la tendencia ateísta que Kojeve descubre en la FenO'menología. en francés. Ya en 1905 Dilthey. es falsa porque olvida que el problema r eligioso en Hegel no es una finalidad sino el pretexto para desarmar las estructuras políticas y sociales tras las cuales se esconde la riqueza vital de la existencia histórica. Este ensayo fue la consecuencia inmediata del "descubrimiento" de los manuscritos juveniles. deja testimonio de la participación de Nohl como ordenador de los papeles mencionados. Según nuestro conocimiento. a los que se agregaron después los Dakument e zu Hegels Entwi cklwng) H egels Schriften zur PO'Zit iJk und R echtphilO'sO'phie y B rief e van und an H egel los estu- dios sobre el joven pensador de Stuttgart se han multiplicado hasta el punto de constituir una valiosa aportación para conocer los antecedentes de su compacta. se había anticipado en la tarea publicando Die J'ugendgeschichte H egeZ. Y esa visión. traducido en Méjico en 1944 por Eugenio Imaz con el título H egel y el idealismO'. El último ensayo sobre el tema es el de Adrien T. Peperzak .s.

pues el joven Hegel -en opinión del autor. para justificar el título' del libro. entonces. que Hegel hable por sí mismo. El nuevo biógrafo quiere. no pretende hacer de Hegel un marxista avant la l ettre) según reconoce el nombrado Asveld. Adelanta así Peperzak. que es indispensable conocer la filosofía práctica de Kant si se pretende descubrir la génesis del pensamiento hegeliano. una de las posibilidades más importantes que él realizó en el curso de los años 1790-1800 es la elección entre dos concepciones del mundo: una. moralista. La advertencia es válida aunque podrían citarse otros antecedentes tan decisivos como éste y más duraderos quizás. liberado de pretendidas influencias. no significa que sea necesario aislarlo del ámbito intelectual en que emergió. Comprender a Hegel con la ayuda de sus propios textos. en ella subsume no sólo la dialéctica kantiana de la razón práctica sino también toda la visión de la existencia basada en el dualismo ético. este juicio no significa que le acompañe igual suerte en algunas de las conclusiones que extrae o deja entrever para el posterior desarrollo de Hegel. sin ceder un punto en cuanto a la originalidad creadora de su biografiado. por cierto.el debate con Kant ha sido una lucha consigo mismo. "En efecto -sostiene Peperzak. Peperzak se ha propuesto un plan austero: evitar la interpretación demasiado teológica de Haring. para quien el .se adhirió inicialmente a una concepción ética kantiana de la existencia que le sirvió. Asveld y otros o la excesivamente política de Lukács. los que a menudo se iluminan unos a otros si son adecuadamente aproximados. y otra.132 Valoración de la "Fenomenología del Espíritu" por la hábil utilización del material como por la segura calma y destreza con que se orienta en medio de arduas dificultades interpretativas." Peperzak utiliza con gran amplitud la frase concepción moral. que en última instancia. quien. no son más que variaciones sobre un fondo cultural común. el cual ha sido rechazado expresamente por Hegel. Naturalmente. que se puede llamar totalitaria. sino que trata de determinar el papel jugado por las ideas económicas y políticas del joven pensador en la elaboración del método dialéctico. tal la gravitación de la cultura griega. empero. Las r elaciones y dependencias entre estas dos grandes figuras de la filosofía alemana permitirían des cubrir el gozne en que se articula la evolución hegeliana. Ese hilo da la clave. en resumidas cuentas. para saltar a estadios más elevados.

La etapa de la juventud cumple una intensa t area dialéctica que no se niega ni retrocede en la F enomenoZogía.EL joven H egeL y La " F enomeno Logía deL EspíTi tu" 133 hombre es una totalidad inescindible. para comprender que en la Fenome:n obogía se radicalizan todos los problemas de la etapa juvenil dentro del nuevo horizonte abierto por la dialéctica. el pasaje desde una filosofía revolucionaria y negativa con relación al mundo a una filosofía de la reconciliación. en este punto. Es exacto. en esta obra adquiere su pleno significado y se enriquece puesto que absorbe los temas capitales de la época inicial y les agrega nuevos contenidos extraídos de la historia helenística. la del amo y el esclavo. con el paso de los años. la positividad cristiana. esa W eZtans. Basta recordar una figura. la más importante. serían variaciones sobre experiencias que el mismo Hegel habría sufrido en su juventud. Peperzak no es. . Hegel se habría liberado aSÍ. olvidada en la lista de Peperzak. según el sentir de Peperzak. Al contrario. la razón legisladora. la virtud y el curso del mundo. la buena conciencia y el alma bella. pues. r esulta imposible admitir que los problemas de la filosofí a juvenil ingresen en el libro capital de Hegel bajo el signo del moralismo kantiano. sin duda que en los escritos juveniles está bosquejada la Fenome1VO/bogía)' empero. clbauung primigenia encerraría en potencia todas las figuras descriptas después en la Fe'Y/Jd. El cambio decisivo en la evolución del joven Hegel parecería. Aquellas figuras. premisa que los hechos desmienten porque una corriente intelectual muy influyente en la vida social y política de los últimos cien años ha visto en el gran filósofo al supremo artífice de la negatividad y de la dialéctica comprendida como teoría del conocimiento y profundización de lo real en perpetuo devenir. De este modo el comentarista extrae como definitiva la conclusión de que' si el filó sofo analiza las citadas Gestalten con tanto detenimiento ello se debe no sólo a la época romántica que se vivía sino a que el pensador trataba de triunfar sobre su propio pasado. romana. la ley del corazón y el delirio de la presunción.menoZogía) tales como el desplazamiento. Así . pues. entonces. y en fin. mucho más allá de los compromisos del kantismo y de su fuente. de algún funesto Sturm und Drang del que habría sido prisionero en su mocedad. la conciencia infeliz. consecuente con sus pro'p ósitos de situarse por encima de toda prevención al delimitar la génes is del pensamiento hegeliano.

Digamos. conscientes de la fuerza expansiva del pensamiento estudiado. no es subrayado' como merece. la precisión cronológica con que Peperzak maneja los manuscritos hegelianos y los ubica en un inmenso cuadro para iluminar así la fuente de esta importante filosofía. la acentuación gradual de la dialéctica. resultan un estímulo valioso para quienes se acercan a los grandes maestros deseosos de sorprender más que el sentido de un sistema acabadO' las incitaciones que ayudan a penetrar en la complejidades de la realidad social y política en la que el hombre vive forzosamente incrustado. Pueden ya notarse sus preferencias por la f<Ü'rma de vida del pueblo grande y libre. Las ideas juveniles se proyectan a nuevos campos de la realidad. la Fenomenología sin la referencia a los escritos de la juventud ni tiene mucho sentido llamar a éstos teológicos. La concepción de Hegel durante ese lapso aparece tenuemente bosquejada si bien sus líneas generales son muy firmes. EL IDEAL DEL PUEBLO GRANDE y LIBRE Uno de los méritos mayores del trabajo' que nos ocupa es. que un aspecto fundamental del pensar hegeliano. que Hegel pasó en Tubinga. No se explica. al pasar. aunque su presencia se destaca poco . sin duda. pues la lógica interna de tal método permite descubrir tendencias soterradas o dispersas en la fase inicial de la lucubración del joven Hegel. asumen siempre el carácter de sugerencias. la cautela del autor. la religión y la historia.con las conclusiones obtenidas por el investigador. En el examen de lo que Peperzak llama el ideal del seminarista -nosotros diríamos humanista-.134 Valoraci ón de la " F enomenología del EspíTitu" renacentista y contemporánea. Por otra parte. simbolizada por . Dilthey y Nohl comprometieron a Hegel en una dirección extraña a sus designios cuando calificaron tan unilateralmente sus primeros escritos. cuyas críticas y observaciones. ciertamente. las que no siempre han de coincidir necesariamente . El procedimiento da al libro singular valnr. Se abre de este modo ante el lector la oportunidad de asistir a la germinación de una filosofía que hunde sus raíces en la teología.:t poco con mayor claridad por su propio peso. pero que no se detiene allí. que comprende los años corridos desde 1788 a 1793. se insiste en la autonomía dentro de la cual crece la inquietud filosófica del estudiante.

tomó partido por las nuevas ideas. Quizá el antecedente inmediato se halle en el libro de Lessing La educación del género humano. Las figuras que atraen la atención del estudiante son Klopstock. no renuncia. la que con respecto a la moral se limitaba a un var iado conjunto de reglas y restricciones tan compl" adas eomo imposibles de recordar en el momento de la acción. pues sostiene que tales cartas no habían aparecido aún. pues en ella se revela la disciplina intelectual y la garra del futuro filósofo. autor cuya influencia -la de Antígona en particular. entre los que se contaron Schelling y H61der li . Kroner concede especial importancia a esta parte de la educación de Hegel.El joven H egel y la "Fenomen ología del Espíritu" 135 Grecia. A mediados de 1787 intenta la traducción de Sófocles . deben señalarse las influencias y enseñanzas absorbidas durante su permanencia en el gimnasio de Stuttgart. a contecimiento que encendió su entusiasmo cívico y el de sus condiscípulos. Peperzak observa al respecto que no puede explicarse. que Hegel. La AufkUirung ocupa un lugar de privilegio en estas preocupaciones y ella sirve para equilibrar otras t endencias más intensas y ordenar su rumbo. se conservan también numerosos apuntes que atestiguan su interés por los temas de carácter científico. Entre los elementos inspiradores. ya virilmente dispuesta contra el despotismo por el estudio de la historia. la literatura y la filosof ía helénicas. de la Revolución Francesa. Schiller y Rousseau. La estadía de Hegel en Tubinga coincidió con el estallid. que abrieron el camino a esta potente visión histórica. en este caso a Hegel por Schiller. sin embargo." El seminarista de Tubinga ha dejado en algunos valiosos fragmentos su opinión sobre la t eología que allí se impartía. opuesta a la seca concepción ética de Kant. Se tra t aba. al delinear este programa.no se ha de perder a lo largo de la vida del pensador. en . al ideal que co'm ienza a realizarse el 14 de julio de 1789. por que carece de «libertad r aciona!». E sa brillante juventud. desarrolla algunas ideas utilizadas en las Cartas para la educac~ón estética del hombre. "Con H61derlin y otros Hegel veía en esa libertad reconquistada algo así como la resurrección de la libertad griega y si años más tarde rechaza el ter ror de los partidarios de Robespierr e. Es interesante notar a propósito de la religión estética de origen griego.

Terminados sus estudios en Tubinga en 1793 Hegel se convierte en preceptor privado y se dirige a Berna. Admite Peperzak que el juicio de Hegel sobre el cristianismo en esta época. El joven Hegel es anticristiano. Durante el ciclo de Tubinga. Su influencia no se limitará a las personas privadas . en un poder activo que florezca en la vida real de una nación. a la t r isteza y a la angustia. Pero lejos de seguir a Kant en su severa construcción moral Hegel está ya dispuesto a conceder a los sentimientos y al corazón un lugar importante en su pensamiento. sostenía entonces Hegel.1 6 VatoT'acion de la " Fenom enología deL Espíritu H definitiva. la memoria y las reglas morales. y que permanecerá en ese nivel hasta 1800. la imaginación y el corazón. en sus hazañas. Esta es la opinión autorizada de Richard Kroner. Contrariamente a la sombría religión de la cruz no glorificará el sufrimiento y el martirio. ideales . en sus hábitos. exigencia que tiende a eliminar lo sobrenatur al y relegar todo conocimiento de ese tipo al dominio de la fantasía y de los mitos. La religión no debe ser ultramundana sino humana. asimismo. exaltará la alegría y la vida terrenas. además. aprisionada en el dogma. Debe ser popular. Hegel quiere completarlos con la sensibilidad. tiene que formar un todo con la organización política de la república. Tiene que convertirse. pues el hombre integral se compone de "sentimientos y razón". preferiblemente. donde tiene el ocio indispensable para estudiar a los clásicos y a los gran- . según reconoce Peperzak. Ha de apelar a los sentidos y a las emociones naturales más que al intelecto. el entendimiento. Si Hegel no se refiere en ninguno de esos manuscritos a Cristo tampoco alude al hombre desgarrado. no sacerdotal. no debe ser una religión t eológica. que creer que Dios perdona los pecados es superstición. así como en su imáginación. Ha de constituir la preocupación no de una iglesia en particular sino de la nación en su conjunto. quien sintetiza así su juicio: "La religión. no debe ser aprendida de los libros. ha de cautivar el sentido de la belleza como lo hizo la religión griega". sostiene. acciones y festividades. Para Hegel la religión sólo se justifica ante la razón. la razón y la filosofía son una y la misma cosa . No debe ser erudita. de una moral abstracta que conducía. antes bien. obedece a la concepción que el joven pensador se ha formado de Grecia y de la libertad. en los corazones y voluntad de sus ciudadanos. costumbres.

" En El espíritu del cristianismo y .Alemania es entonces un país desmembrado y su destino preocupó al joven Hegel y al de la madurez. que puede traducirse por nostalgia. Cree que las leyes fundamentales de la sociedad lograrán ajustarse al esquema de la justicia teórica que él ha esbozado si se tiene el coraje indispensable para llevar a la práctica ese programa de acuerdo con las nuevas formas que se abren paso en las almas. todas las fuentes de la vida y el ser. Mas el filósofo no acepta la posibilidad de un fracaso. Esta nostalgia sería algo así como la fuerza interior que en el conjunto del Estado . Hegel no quiere oir hablar de un destino político insuperable sino que él invita a los hombres de buena voluntad a realizar la transformación que se impone. en consecuencia." Las grandes desigualdades -agrega. finalmente. por el despotismo resultante. pero al llegar el instante de dar el paso para lograrlo son débiles y prefieren conservar lo que poseen. como el manirroto que se ve compelido a reducir sus gastos. lo indispensable queda suprimido con lo superfluo". Los hombres empujados por el temor pueden advertir la necesidad del cambio.y la diferencia de estilo de vida y de riqueza han aumentado no sólo la miseria sino que ese estado de cosas ha tornado a la gente más irritable y susceptible con respecto a su situación. El esbozo de 1798 sobre los asuntos internos de Württemburg y su constitución presenta el pensamiento social de Hegel en un nivel de gran madurez que autoriza a suponer que su dialéctica es un instrumento de aplicación directa a la realidad política: "Cuando un cambio está a punto de producirse. En los escritos políticos de la primera época Hegel usa con frecuencia la palabra Sehnsucht. algo debe cambiar. "Se trata de una nostalgia penetrada de esperanza. mas encuentra que cuanto ha de eliminar es esencial y por tanto rehusa desechar nada hasta que. La permanencia junto a la familia Steiger le resulta sumamente provechosa como lugar de observación del mundo empírico. ademásentre los notables y los hombres del pueblo han envenenado. Una verdad tan trivial tiene que ser afirmada porque la ansiedad que es forzada debe distinguirse del coraje que decide. "La complejidad de nuestras relaciones sociales y políticas -expresa Hegel en un manuscrito de esta época.El joven Hegel y la "Fenomen ología del E spíritu" 137 des contemporáneos.actúa a la manera de potencia que puede llevar a la libertad o a la muerte.

Así. Ambos son los elementos esenciales diluidos en la sociedad ideal que produce e instaura la autonomía humana. el espíritu que después de la tortura del alejamiento vuelve a hallarse en el goce del deseo. de vuestra dignidad humana". pues. La enseñanza del maestro se convierte en prédica de la razón moral autónoma.138 Valomción de la "Fenomenología del Espíritu" su destino esta concepción de la nostalgia vuelve a aparecer como la "necesidad esencial de la religión". pero ella perdería todo su sentido si se la separara de su término: la reconciliación final o la liber tad perfecta. Resulta evidente el intento de demitificar la doctrina cristiana legada por los apóstoles. LA DEMITIFICACIÓN DEL CRISTIANISMO De 1796 Y 1799 son. Interpretar de otra manera su intento de secularizar el Evangelio Y reducir los restos teológicos de la moral kantiana es tergiversar el íntimo pensamiento político del filósofo Y convertirlo en un saber de salvación. según Peperzak." ConcluYE: luego que "la desesperación es ajena al espíritu de Hegel".procede de la identidad del sujeto y el objeto. según las influencias recibidas de la antigüedad clásica Y de la Revolución Francesa. que convierte al dialéctico en teólogú : está no sólo en abierta contradicción con el impulso revolucionario del período juvenil sino con la síntesis suprema del sistema en donde el arte y la religión son absorbidos por la filosofía. en el llamado a reconocer la voz de la conciencia Y la aceptación de esa ley pura Y racional. como sugiere el autor del libro que nos ocupa. dos trabajos importaptes: La vida de J e:sús y La positividad de la religión cristiana. "La nostalgia hegeliana -para este intérprete. y ello sucedería porque "toda su filosofía es una escatología acabada". Esta conclusión. la filosofía hegeliana de la juventud es un humanismo integral -no es humanismo místico. En el primero realiza una adaptación del Evangelío y traduce el original griego para brindar una idea nueva de Cristo. esforzáos por hallar el respeto de vosotros mismos. hoy de nuevo puesta en tela de juicio con motivo . respectivamente. Es como si Cristo dijera: "N o creáis en mí. La política y la religión natural constituyen para Hegel los atributos del modelo comunitario que él forjó de acuerdo con el ejemplo griego.que exalta la libertad del hombre Y la concibe como conquista terrena.

pero Hegel. consiste en la actitud servil.del despotismo que absorbe todas las energías vivientes y las aniquila por un. por el contrario. que no pretende ser un artista ni un poeta. Agrega Peperzalc "Abundan los textos que critican en igual sentido el papel del cristianismo histórico. El cristianismo se ha convertido «en instrumento en manos de los déspotas. la obediencia a los tiranos. apropiada para rescatar al hombre de sus más gravosas y humillantes enajenaciones.. en la cobardía que acepta el yugo de una auto\. En carta a Schelling. por sus leyes ha suprimido toda libertad y mediante sus dogmas ha enseñado a los hombres «a despreciar la libertad civil y . no oculta así el designio de secularizar la religión y convertirla. lo trágico y lo sublime del libro desaparecen en la traducción humanizada del joven pensador. y proclamó. del mal radical que roe la esencia misma de las virtudes. El Cristo hegeliano no habla de beatitud celeste y la versión qUQ el filósofo ofrece del Sermón de la montaña. de ser por sí misma algo". su incapacidad para realizar un bien cualquiera. lo peor de todo es la consagración que aquel mal fundamental recibe en dicha doctrina. mediante la adecuada purificación. Ya ún fragmento de la época del seminario es claro: "Nuestra religión educa a los hombres para ser ciudadanos del cielo que tienen su mirada puesta siempre en lo alto y ello los torna extraños a los sentimientos humanos"..El joven Hegel y la " Fenomenología del Espíritu" 139 del descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto. por ejemplo. El Estado ha establecido su dominio y su tiranía gracias a la Iglesia. en fin. cometidos por los déspotas. y -lo que es más grave aún que esos crímenes aislados. La primera ha enseñado' lo que quería el despotismo: el desprecio a la especie humana. ilustra muy bien la inexistencia de la salvación. ridad no querida. Si el mal hegeliano. Se ha comportado como abogado y panegirista de crímenes que claman venganza. la paciencia resignada frente a quienes despreciaron toda expresión de belleza y libertad. de abril de 1795 expresa: "La religión y la política se han entendido como ladrones en connivencia. veneno lento y secreto ». pues ésta. Esto es cierto. Ese papel depende por entero de la doctrina del hombre pecador. La trascendencia se reduce a la tranquilidad de una vida virtuosa. Peperzak sostiene que de esta manera el sentido dramático. erigió en sistema la decadencia de las artes y las ciencias. en fuerza revolucionaria.

reside en una gran apología . dice Hegel en un fragmento.140 Valoración de la "Fenomenología del Espíritu" \ política como el lodo en comparación con los bienes celestes y el goce de la vida». plantea un problema que sobrepasa la árida doctrina del maestro: ¿ Por qué las iglesias cristianas. "El argumento principal de la Positividad contra la ética eclesiástica consiste en la libertad." La vida de Jesús} no obstante su tonO' exterior kantiano. que "a medida que la humanidad avanza y adquiere un sentimiento más profundo de su libertad se da cuenta de que su religión. "El yugO' de la fe.de la «autonomía» del ser _ humano mediante la cual éste puede defenderse contra lo positivo que quiere imponérsele.. que pretenden seguir rigurosamente a Cristo. siguiendo de cerca la evolución hegeliana de esta época. deviene más soportable en tanto es mayor el número de los que comparten el mismo credo. En esta etapa de su vida Hegel sostiene que el remedio contra la casuística y el ascetismo se halla en el despertar tanto de la cultura del sentimiento moral como en el mejor conocimiento de la naturaleza del alma. la Iglesia ha restaurado la escla. es en verdad positiva} descubrimiento que le hace exigir más libertad religiosa".:. imponen toda suerte de leyes y dogmas positivos? Hegel sostiene que los apóstoles han reemplazado la creencia en la razón por la fe en CristO'. - . contenida en La pensée religieuse du jeune Hegel} según la cual el filósofo "llega a concebir que existe una buena positividadJJ } en armonía con la naturaleza humana concreta. La crítica hegeliana de >los dogmas y de las instituciones religiosas. por una parte. La moral exigida por la iglesia es positiva porque conspira contra la libre decisión del adulto. Para el joven filósofo la positividad es lo contrario de la autonomía racional y de la libertad. Al prescribir desde afuera la conducta de los individuos creando el temor en su imaginación.. Por eso resulta desconcertante la apreciación de Asveld. que parecía natural. Peperzak también rechaza este punto de vista y advierte. una religión positiva es la que se funda sobre la autoridad y no pone el mérito del hombre en su valor moral." Insiste en que el empeño de hacer prosélitos encierra a menudo la envidia secreta surgida de la comprobación "de que otro quiere ser libre de las cadenas que toleramos mientras nosotros somos demasiado débiles para desembarazarnos de ellas". y de la moral cristiana. por otra.

además. la razón puede crear un sistema ético puro y . La consideración de los grandes t emas . pello. el cual se hallaba t an alejado del ideal del pueblo grande y libre que el pensador forjó al amparo del estudio de la historia de la polis griega. van a convergir y a encontrar remate definitivo en la noción de Estado. de todas las enajenaciones que lo tiranizan dentro de la sociedad que le tocó vivir al pensador. los mandatarios a quienes respetan en tiempo de paz y los generales a quienes siguen en la guerra los h an elegido libremente y son los ciudadanos los que deciden sobre la realización de los proyectos propuest os por el Estado". imponer su primacía sobre las inclinaciones. Encuentra aquí motivos para recordar que los grie'gas constituyen "nuestro modelo en todo aquello que es grande. la libertad y la moral. aparece liberado. . algunos de cuyos fundamentos reaparecerán. en nombre de la razón. las leyes a que obedecen han sido promulgadas por ellos mismos.El jov en Hegel y la " F enom enología del Espíritu" 141 vitud de los judíos sometidos a la ley. se presenta dueño de su plena humanidad. Hegel se decide en favor del ateísmo. Es esta la suprema s íntesis del pensamiento juvenil hegeliano. recortado según la imagen idealizada del griego clásico. Los fra~mentQs de la él?oca de Berna. En el esquema de Berna "los ciudadanos de una república son gobernantes y gobernados a la vez . se aprecia ya el vigor dialéctico de esta filosofía que no sale en busca de Dios sino de las causas que han determinado su génesis. Después de la Positividad de la religión cristiana Hegel vuelve a meditar sobre el mundo imaginario de las religiones populares. como la religión. noble y liQre". nos ha quitado el goce de la libertad. imponiéndoles un código extraño ha violado el derecho inalienable que tiene la razón de darse su propia ley. pues para mantener la autonomía humana debe admitirse que la moral es el fin absoluto y supremo de la humanidad. madurados y crnceptualizados. en el seno de una colectividad civil que es el resultado de su propio esfuerzo. La libertad así concebida se opone a toda potencia extraña y llega hastá la eliminación de Dios. señor de sí mismo. El hombre hegeliano. en la Filosofía del derecho." En la actitud asumida contra el despotismo estatal y eclesiástico de su tiempo. La razón está muerta y hasta la nost algia de la libertad se ha perdido. el Estado que los manda es el producto de su propia actividad.

. Pues nosotros debemos nuestra r eligión.deviene inevitablemente positiva) esto es. El estudio de la positividad del cristianismo -manifiesta Peperzak. en nuestra pinión. L a r eligión no puede ser "objeto de un contrato social". inmerso en la positividad. una religión. Parece que. . autori.y religión popular resulta decisiva en esta etapa. L A SUPERACIÓN DEL KANTISMO El ingrediente kantiano que resuena a lo largo de la problemát ica inicial de Hegel no debe ser exagerado. El único fundamento aceptable de una comunidad r eligiosa es la libre adhes ión a los deberes que en ella se pr act ican. a la fidelidad literal de los apóst oles a la persona y palabras de Jesús. el conjunto de dogmas y usos positivos que es el cristianismo. Esta pobreza esencial lo descalifica para llenar el cometido que la r eligión griega cumplía cabalmenté en el seno de una sociedad que no experimentaba coacción alguna al adapt arse a los lineamientos de un conjunto de normas surgidas de su propio medio y diluidas en su misma vida histórica. La distinción entre religión privada -defecto en que cae el cristianismo. al tornarse oficial. resulta imposible. El cristianismo no puede aspirar a ser la religión de un estado grande y libre porque retrocede ante los más candentes problemas que plantea la concreta exist encia social para r efugiarse en una impotente intimidad. era algo que difería de una fe oficial con mandamientos y ceremonias. Ambos son prisioneros de un dualismo semejante. según Hegel.nt. como éste. una verdar1era iglesia. en un estado o en un pueblo. Cristo.nos enseña que la filosofía de Sócrates. t aria y despótica. por lo demás. una religión-estado. así como la religión de Cristo. queda.la que se proyecta luego en forma de ley fundamental de la comunidad. Hegel felicita a Sócrates por haber tenido discípulos bastante independientes y originales como para no cambiar la filosofía del maestro en religión oficial.142 ValoT'ación de la "Fen om enología del Espí¡'itu" ~ radicalizan el problema religios o. Hegel cree. que antes ha sido explicado con ayuda de Kq. A veces Peperzak le concede demasiada gravitación. que la religión como moralidad sólo puede fundarse en la idea de autonomía humana --el hombre realiza en sí la idea de Dios.

El hombre helénico es el ser integral. al margen del pensamiento propiamente filosófico . como paradigma. Nace de un profundo enfoque histórico que tiene tras de sí. no obedece a un capricho intelectual ni a una estrecha visiún de la vida religiosa. La plOsitividad lat ente en la doctrina de Jesús ahonda la brecha abierta en la cultura antigua. Mas no puede explicarse a Hegel por las influencias sufridas. las transposiciones repetidas de un pensamiento a otro. ni tampo- .con sus propias palabras. da su primer resultado concreto hacia 1800 en que. Peperzak señala la importancia de esta época en la formación de Hegel. el cuadro armónico y luminoso de la comunidad griega. heredero de esta tra dición decadente. muestra al filósofo en posesión de una riqueza conceptual y doctrinaria que supera todos los intentos anteri ores. una caricatura de aquella brillante existencia que potenciaba los atributos esenciales de la vida privada y los exaltaba en la actividad política. señala Pepersak. de acuerdo. Las líneas de su autonomía intelectual y de su originalidad se mantienen intactas pero se ahondan a medida que se interna en el estudio de las obras de sus antecesores y coetáneos. La aproximación insistente que Hegel realiza entre Jesús y Kant. Sobre estas contradicciones formales . perseguido en el sentido de la profundidad desde la adolescencia. escindió al ser humano en dos posibilidades irreconciliables. en que aflora la experiencia recogida h ast a entonces. 'K ant. Toda su filosofía está impregnada del dualismo noumenal y fenoménico que en gran medida agrava la oposición cartesiana entre res extensa y res dogitans. en plena autonomía humana.El jov en Hegel y la "Fenomenología del Espíritu" 143 La moral dualista del filósofo de Konigsberg es el punto de partida con apoyo del cual logrará superar no sólo a su eminente coetáneo sino también a la tradición cristiana positiva que en forma subrepticia aparece enquistada en toda la Critica de la razón práctioa. Un cambio. realizado. el "ideal de la juventud -debía transformarse en forma reflexiva y en sistema a la vez". El cristiano desprecia la vida auténtica por la ilusión ultraterrena. Frente a él el cristiano es un fragmento desgarrado. según el horizonte espiritual y político en que ambos emergen. religiosa y artística de la polis. Este empeño intelectual de Hegel. la dialéctica hegeliana irrumpe con juvenil ímpetu en el ámbito religioso y elimina sus excrecencias para situarse más allá del cris~ianismo y del kantismo.

Este joven rebelde transita. por lo demás. Insiste el autor que "en el curso de su evolución el pensamiento hegeliano se enriquece y diversifica. virtud. El diablo. la salvación. agregamos nosotros."1 lo Absoluto V ello está de acuerdo con su visión primera del cristianismo como religión inmersa en la pO'8itividad. Hegel dirige particularmente sus ataques. por tanto. reside en la fidelidad a la libertad de la razón. . Una vez que un pueblQ tiranÍ¡mdo por sus g-obern. desde el punto de vista filosófico. el fragmento 70-71 mezcla otra: la del interés por el Estado libre V la vida privada. A la oposición de la alegría terrestre y de la felicidad celestial. se justifica la opinión aceptada por algunos comentaristas de que la juventud del filósofo es el período de la conciencia infeliz o de la búsqueda angustiosa de Dios. Entonces. La eterna medritatio mortis) que no reconoce ningún valor a esta vida y la convierte en valle de lágrimas. el más verdadero y adecuado será hallado sólo en la naturaleza del espíritu". Recuérdese. que los conceptos ~om­ bríos sobre la religión y sus ·c astigos aparecen entre los griegos. Dio"1 e. y desea tomar el más próximo. en consecuencia. 56. Repitamos de qué manera el citado texto desarrollaba esas antinomias. las huellas de Fausto Y' revive la hazaña prometeica del hombre liberado de su inútil carga mítica y t eológica. según el filósofo. Y.es más que la vida: es el espíritu. "Dios -dice Hegel en la Ciencia de la lógica) primera parte de la Enciclopedia. La muerte era para ellos un bello genio. por el contrario. Su dios no es aquel que escucha nuestras plegarias y perdona nuestros pecados. quizá sería necesario aludir ya a la diferencia entre lo político y lo económico. no existe. si el pensamiento de lo Absoluto toma un punto de partida para su desarrollo. El cristianismo es para él una religión de la angustia y del terror y no del amor. Observa el biógrafo que "Hegel tiene muy pocas simpatías por los mártires. el mal no es un drama. 54. el pecado no es mencionado sino reemplazado por los "pensamientos sensibles" o por la sumisión a las inclinaciones. el hermano del sueño. que les recordaba la alegría de vivir".antes ha :perdido S\1.144 Valoración de la "Fenomenología del EspíTitu" ca. contra el infierno en los fragmentos 46. está en abierto contraste con la exaltación de los grandes héroes de todas las naciones quienes han vivido aprendiendo a respetar la potencia de su destino. con Platón (Las Leyes) que a este respecto es el antecedente del terrorismo cristiano.

representa. Este empeño por descubrir. ciertamente. si bien asimila y vuelve a meditar sus doctrinas y sus ideas. sin duda. como pretende Karl Barth. el confort de una existencia burguesa. constituye. La comparación es inexacta y hasta podría ser tachada de tendenciosa en cuanto pretende cambiar el signo de la crítica hegeliana dirigida contra una sociedad injusta y las deformaciones en ella provocadas por el privilegio y el utilitarismo. Pero cuando las «ideas morales» reaparecen -y esto sucede hoy. . el coronamiento del trabajo previo que conduce a la F enomenología dJel espíritu. Las meditaciones de Francfort insisten sobre la crítica de la positividad de la religión cristiana. dentro de los pliegues de la r eligión cristiana. resulta el centro de gravedad de su ética. apunta a aniquilar el compromiso que subyace en la f.de su constitución política no le queda otra alternativa que llevar una existencia privada. el misterio de la vida social y política así como la esencia de la libertad del hombre y de las enajenaciones que desnaturalizan su existencia. las transforma. a menudo las rechaza cuando ellas no corresponden a su auténtica concepción". el hilo conductor de la filosofía hegeliana. Esta constante queda señalada desde su fuente originaria. de 1806. en la que se mantiene oculto pero lleno de energía. aunque no siempre lo tenga presente. las amplifica. Hegel. "El pensamiento de Hegel -dice en alguna parte Peperzak. El Sustemfragment) como se ha llamado al importante esbozo de 1800. de modo que el lector puede seguirla en sus ramificaciones y proyectar sus consecuencias en los libros maduros del pensador.El joven Hegel y la " Fenomenología del Espíritu" 145 cívica y se ha desentendido. hace la prueba de sus posibilidades y. esa felicidad. además. las adapta.se vuelve a descubrir que una constitución política tiene una tarea más elevada que la de garantizar sólo la vida y la propiedad de los individuos". Sostiene Peperzak que la oposición descrita en este pasaje equivale a la que Kant ha establecido entre el imperativo categórico y la felicidad. Ese atractivo supremo. De la presencia del elemento religioso en toda la vida intelectual de Hegel no debe deducirse.se caracteriza por una gran independencia con respecto de otros autores. tema caro al Hegel juvenil y difícil de desentrañar en su obra posterior. Para inspirarle algún interés sólo ·existe el amor a la vida.órmula kantiana cuyo dios pietista también ha hecho serias concesiones al orden burgués.

el hombre no debe reconocer frente a él una realidad superior. En el ciclo anterior a l fragmento de 1800 dos ideales han alentado a Hegel: la libertad. que nos hallamos frente a una especie de Santo Tomás del protestantismo. Los ESCRITOS JUVENILES. además. Aquí se descubre la influencia de otra corriente griega. es el anticipo de una exigencia especulativa que se expresa también desde muy temprano. El primer ideal significa el rechazo de toda autoridad positiva que llega hasta a excluir a Dios y ]a felicidad trascendente. donde cada uno participa en el todo. Para llegar a la fundamentación de este desiderátum y otros expuestos en la etapa juvenil será necesario plantear y resolver una serie de intrincados problemas teóricos que conducen directa- . libre y unificado. ANTESALA DE LA FENOMENOLOGÍA En cuanto al concepto de pueblo feliz y libre. De éstos. en primer lugar. tan penetrada de supuestos cristianos. sino a lo sumo aceptar la coincidencia con la divinidad y participar en ella. Para Hegel la Iglesia ha querido rebajar el ideal de perfección "matando toda la libertad de la voluntad y de la razón (teórica y práctica) ". una investigación destinada a hallar las raíces en que hunde su sentido la cultura occidental. forma en que Hegel plantea por primera vez concretamente el problema de la identidad del sujeto y del objeto. interpreta en toda su profundiad la afirmación de Píndaro cuando expresa: "Una es la raza de los dioses y de los h ombres" .146 Valoración ele la " Fenomenología elel Espíritu" por ejemplo. Por el contrario. la noción de pueblo grande. irreductible. Es evidente que Hegel. algunos son aut énticos. al sostener que la esencia de la divinidad se realiza en la comunidad ideal. pero la mayoría son apócrifos o desfigurados por una tradición más respetuosa de la teología que de la verdad histórica. a pesar de que algunos traductores inadvertidos o de mala fe le hacen decir lo contrario: "Una es la raza de los dioses y otra la de los hombres". todo indica que la obsedente resonancia del asunto. según la cual la realidad sólo puede manifestarse como totalidad. En Francfort esos ideales se transforman en sistema y revisten la forma reflexiva de los conceptos: la identidad de lO' subjetivo y lo objetivo. lejos de querer convertir su sistema en una apoteosis teísta es. en gran medida. y. y el de la totalidad.

la alienación. la conciencia infeliz. la unificación de los o. sobre todo.r de la positividad religiosa. Goethe. había acusado al filósofo de Konigsberg de aceptar "la marcha infamante del mal radical". la contradicción. por su parte. de un Cristo endiosado por discípulos que t erminaron por alabar su nombre después de haber olvidado su doctrina. en consecuencia. Peperzak opina que en los textos de Francfort no se hallan restos de un dios trascendente. su esencia es la "libre unión". Cristo mismo se proclamó "contra la idea de un dios personal". La época de Francfort señala. Es el tránsito del .s trascendente. La relación entre el amo y el esclavo.puestos son los eslabones de la dialéctica que vertebra y orquesta el inmenso material histórico acumulado y dominado por el filósofo. Desde el comienzo de su carrera Hegel rechazó el dualismo ético kantiano y más tarde hizo lo propio COIl la cosa en sí y las antinomias. Para él es el hombre una totalidad sin cisura. sino la Belleza o la Vida".n omenología del Espíritu" 147 mente al corazón de la Fenomenología. y. aunque atenuado y temeroso. Pero a medida que el joven pensador profundizaba esa problemática se fue alejando de su eminente contemporáneo. el momento de la superación del kantismo.El joven Hegel y la "Fe. una armónica conjunción de razón y sensibilidad que no cede en jerarquía y grandeza ante ninguna instancia.s límites de la razón natural que "la moral conduce indefectiblemente a la religión". Ella está latente en los escritos juveniles y demuestra la unidad de los temas ·troncales del hegelianismo así como su gradu al solución en el plano realista. a su vez. considera que Kant se ha colo. La crítica contra Kant y la positividad religiosa es también una parte de su lucha contra la AufkHirung en cuanto ésta representa la fase ingenua del racionalismo. Kant acepta en La religión dentro de lo. El período de Berna ----:-agregaestaba ya dominado por el cuidado de eliminar toda potencia extraña y despótica.. Los estudios de Hegel sobre la religión han recibido si no el influjo por lo menos el impulso de Kant. que ha aceptado la esclavización humana ante un dio. Este reconocimiento de la posición anticristiana de Hegel.cado en favo.ogía. pero en Francfort la concepción hegeliana se trasluce con mayor claridad: "Dios no es un amo. Hegel. tiene mucha importancia porque ayuda a comprender la conclusión at eísta que agudos intérpretes han extraído de la F enomeno]. Además.

" Verstanel a la V ernunft. En ella se condensa y recrea el proceso histórico de la humanidad con una energía corrosiva y fecunda hasta entonces nunca empleada por ningún otro pensador. En Hegel la razón asume por primera vez un sentido radical y omnicomprensivo.Zogía el carácter de un gran fresco a través del cual asistimos a l desfile de la historia viva de la raza humana. donde se entrelazan los sentimientos más Íntimos del individuo con la superstición. proclive al idealismo absoluto.no insiste en la decisiva importancia que . y las restantes frente a las formas espurias de la filosofía. Sugiere también. E l mundo espiritual del hombre de Occidente. el despotismo. multitud de problemas vinculados con la actividad intelectual posterior del filósofo. Si Kant fue vencido por el pietismo. que Peperzak . La dialéctica hegeliana ilumina este cuadro' gigantesco a partir de la religión. la primera. el t emor y las luchas de clases. que a lo largo del tiempo transcurrido desde su muerte han pretendido volver a las formas periclitadas del método metafísico. El intento de Peperzak tiene. cuya armadura teosófica no resultó defensa eficaz para contrarrestar la pujante acometida de la dialéctica. Creemos. cautelosamente. pues. los que no son discutidos. ante la exégesis de Peperzak. a pesar de los merecimientos ya señalados. permiten anticipar las dimensiones que adquirirán en la F enomenología del Espíritu) la Ciencia ele la lógica) la Enciclopedia y la Filosofía del derecho. hasta alcanzar en la Fenom-eno. particularmente en los de índole :religiosa.148 Valoración de la "Fenomenología del EspÍ1'itU. Puede afirmarse así. contra Schelling. que a veces se torna apocalíptica. Esta visión. tiene su clave en los escritos juveniles. hasta convertirse en una valiosa introducción a la filoso fía del gran maestro. en cambio. queda desde entonces definitivamente en quiebra. ganó batallas después de muerto . la ventaja de precisar con rigor cronológico las fuentes de las que surge el pensar hegeliano. que la filosofía hegeliana no involuciona desde un sentido revolucionario a un pensamiento de conciliación. Hegel.cristianismo para echar las bases de una nueva concepción de la libertad del hombre. pero que no obstante sus indecisiones o reticencias. empero. El signo rebelde del autor de los escritos juveniles y de la F enomenología se mantiene enhiesto a través de los años. En esta tarea la labor del erudito es digna de encomio. con sus categorías estáticas. en los que Hegel trata de demitifícar al .

al paso de los años. es inquieto como nos otros. Más accesible. creemos) que toda la interpretación moderna de Hegel -hasta y comprendida en ella la hermosa obra de Jean Wahl. pero las fórmulas filosóficas de los grandes libros se troquelan sobre este molde primigenio y conservan su sello distintivo y hasta el perfume del vaso en que emergió aquella hermosa flor espiritual.Él joven Hegel y ia "Fenomeno logía del Espíritu'. que los Escritos juveniles nos revelaron "un Hegel absolutamente inédito. los EscTitos juveniles del Hegel anticlerical y romántico. del Hegel apasionado de las ideas de la comunidad y de la vida. investiga. impregna toda la labor de la madurez del filósofo. excepciones desdichadas . Con pocas excepciones. por lo menos. Esta predilección por los escritos juveniles se comprende sin esfuerzo. A la luz de esos escritos se busca la interpretación de la Lógica y de la Enciclop ed~a. Además es menos difícil. cuya energía dialéctica in statu nascendi) el autor parece no advertir. en Etudes d'histol re de la pensée i philos. 149 los escritos juveniles entrañan para descifrar y ubicar la obra posterior de Hegel. deslumbrado por la antigüedad helénica (falsa antigüedad. Dice con razón A. o. por cierto. El ardor adolescente atempera. del Hegel -do- . más atrayente que el ideólogo del estado prusiano. por el contrario. La exégesis hegeliana fue por ello trastornada por completo y se puede decir (sin exagerar demasiado. Es evidente. En consecuencia. bajo el helado acero de las fórmulas dialécticas. sufriente. cronológico y metódico.ophique) aunque sin aceptar unilateralmente esta única fuente. el libro de Glocknerse estima necesario recurrir a los Escritos juveniles para rastrear la clave del h~e1i anismo . Y lo comprendemos. de los sistemas . Está más próximo a nosotros. por el deseo de volver a h allar. En diversas oportunidades aun deja la impresión de que esta etapa formativa no es más que un tanteo frustrado que se vería fundamentalmente rectificado en estadios sucesivos. Menos abrupto. El joven Hegel. si bien esto no importa mucho). que hallaba su lugar en el movimiento espiritual de la época y no sólo en el cuadro. que el impetuoso aliento de los manuscritos. Koiré. del verdadero Hegel. inesperado.por ejemplo. el amigo de los románticos es. las expresiones más estridentes. algo del ardor apasionado que animaba al amigo de HOlderlin y Schelling.ha sido dominada por el impacto producido por los Escritos juveniles) por la imagen del joven Hegel romántico.

para la medida de la tensión interior y del esfuerzo sobrehumano de su pensamiento" . En el caso de Hegel. P or eso estos escritos . como en todos los grandes pensadores. en verdad. «existenciales». Encierran en germen la filo sofía de los grandes trabajos -la F enomenoZogía en primer término-.150 Valoración de la "Fenomenología del Espíritu" blemente. . la obra y su medio cultural son inescindibles.negador de su tiempo son. que según el citado Koiré debieran llamarse más bien Anti-theologische Juge:ndschriften) merecen preferente atención. de una importancia inapreciable para comprender los orígenes muy personales. el hombre. la que empujada por la dialéctica inicial absorberá y digerirá el material histórico de la civilización occidental hasta convertirlo en sustancia viva del pensar. de su filosofía.

Enciena el germen de la r volución ideológica quc mayol'CS ('OllSeCuencias ha tenido en el mundo actual. eL l)arLil' de los griegos.Re lti .f" trabajo de plenitud. 01 11'80 ]C . Es la maduración de un proceso en el que se re 'um todo el pensamiento anteriol'. Pero es tamhién algo más..la filosofía hegeliana r present a en el movimiento de ideas de ]u cultuta occidental su momento culminante. lJa. mutuamente dependientes. y en el que cohra intensa vida e íntima consistencia la hi storia de la ascensión del espiri tu humano proycctado en S\lS múltiples aspectos. De la extraordinaria producción del gran pcnsador una obra ('ondensa la médula de su filosofía ~r es la clave para penetrar en el secrcto de su sistcma.t nos a·~. alo. E ste libro es la Fenomenología clel Espírit1. de l)elleza formal y profundidad inquietante )' O l1í 'rnát'ca en .1 l.

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