Lyotard J F Badiou A Morin E La Filosofia Desde Donde y Hacia Donde Va

Lyotard, Badiou y Morin. Pensadores del Fin de Siglo: La Filosofa. Desde Dnde y Hacia Dnde Va. Zona Ergena.
N 19. 1994.
PENSADORES DEL FIN DEL SIGLO: LA FILOSOFA. DESDE DONDE Y HACIA DONDE VA
LYOTARD, BADIOU Y MORIN
A DONDE VA LA FILOSOFIA La pretensin de esta Carpeta es hechar luz sobre las respuestas posibles a esta pregunta tan desmesurada como inevitable que la encabeza. Para ello hemos seleccionado tres artculos ciertamente heterogneos, tres artculos que pueden leerse perfectamente por separado. Pero que bien visto se reclaman. Tres artculos que al articularse -y cada quien es libre de realizar su propio montaje- permiten ir ms all de s mismos. O al menos es esa nuestra pretensin, nuestra idea. Se trata de trazar el mapa intelectual que estos tres pensadores diversos despliegan. Cartografa de unos movimientos complejos que una lectura entre otras podra proponer as: vase a Lyotard como enunciacin programtica de un Discurso Filosfico Posmoderno, hegemnico en los `80 y actualmente en repliegue; vase a Badiou recorriendo el fundamento filosfico de aquel discurso y presentando en oposicin sus propias tesis; vase la pretensin de Badiou y su riguroso modelo logisista de resonancias lacanianas y neomarxistas de relevar las aporas lyotardianas; vase a Edgard Morin trazando el perfil de Castoriadis como aquel que anticip a ambos pensadores - aunque en distintos sentidos a cada uno - al romper con el marxismo profundizandolo hasta desbordarlo y devenir metamarxista. Devenir que hace posible seguir pensando ms all de la crisis de los fundamentos. Crisis de los fundamentos y en particular crisis del fundamento marxista que es el contexto de referencia que al articular estos tres textos se vuelve visible. Crisis cuyas respuestas son buscadas en cada texto por cada autor (ya sea "reducindola a juegos de lenguaje"(Lyotard), pretendiendo resolverla con una lgica matemtica (Badiou), o resitundola en relacin a una ontologa de lo histricososcial a partir de la Imaginacin Radical (Castoriadis). F.U.
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Lyotard, Badiou y Morin. Pensadores del Fin de Siglo: La Filosofa. Desde Dnde y Hacia Dnde Va. Zona Ergena. N 19. 1994.
Lyotard Filosofa Posmoderna

Por todas partes se oye decir que el gran problema de la sociedad de hoy es el Estado. Esta es una equivocacin, y grave. El problema que se halla por encima de todos los dems, incluyendo el del Estado contemporneo, es el problema del capital. El capitalismo es uno de los nombres de la modernidad. Supone el investimiento del infinito, constituyendo una instancia ya designada por Descartes (y tal vez por Agustn, el primer moderno) que es la voluntad. El romanticismo literario y artstico crey luchar contra esta interpretacin realista, burguesa, particularista del querer [vouloir] como enriquecimiento infinito. Pero el capitalismo ha sabido subordinar para s el deseo infinito de saber que anima a las ciencias y someter su realizacin al criterio de la tecnicidad, criterio suyo: la regla de la performatividad que exige la optimizacin sin fin de la relacin egreso/ingreso (input/output). Y el romanticismo, siempre viviente, ha sido relegado a la cultura de la nostalgia (Baudelaire: el mundo ha de terminar y los comentarios de Benjamin) en tanto el capitalismo devena, ha devenido una figura que no es econmica o sociolgica sino metafsica. El infinito se plantea en este caso como lo an no determinado, como lo que la voluntad debe dominar y de lo que debe apropiarse indefinidamente. Lleva el nombre de cosmos, de energa; da lugar a la investigacin y al desarrollo. Hay que conquistarlo, hacer de l un medio para un fin, y este fin es la gloria de la voluntad. Gloria de por s infinita. En este sentido, el capital es el romanticismo real. Cuando se regresa a Europa desde los Estados Unidos, resulta llamativo el desfallecimiento de la voluntad, al menos de acuerdo con esa figura. Los pases socialistas tambin sufran de esta anemia. El querer como potencia infinita y como infinito de la realizacin no puede dejarse "instanciar" sobre un Estado, el cual lo gasta para mantenerse a s mismo como si fuera un fin. El desarrollo de la voluntad no precisa sino de un mnimo de institucin. Al capitalismo no le agrada el orden, es al Estado al que le agrada. El capitalismo no tiene por finalidad una obra tcnica, social, poltica que estara hecha en las reglas; su esttica no es la de lo bello sino la de lo sublime; su potica, la del genio; para l la creacin no se encuentra supeditada a reglas, ella las inventa.
Todo lo que Benjamin describe como prdida de aura, esttica del choque, destruccin del gusto y de la experiencia es efecto de este querer, escasamente preocupado por las reglas. Las tradiciones, los estatutos, los objetos y sitios cargados de pasado individual y colectivo, las legitimidades recibidas, las imgenes del mundo y del hombre provenientes del clasicismo, aun cuando se los conserva, son como medios para el fin, que es la gloria de la voluntad. Marx ha visto muy claramente todo esto, particularmente en el Manifiesto. Intent mostrar dnde se desuna la figura del capitalismo. La pens no como una figura sino como un sistema termodinmico. Y mostr que: 1. ste no controlaba su fuente de calor, la fuerza de trabajo; 2. no controlaba la brecha entre esta fuente y la fuente fra (la alimentacin respecto del valor de la produccin); 3. extenuara su fuente caliente. Ahora bien, el capitalismo ms bien es una figura. Como sistema, la fuente de calor no es la fuente de trabajo, es la energa en general, fsica (el sistema no se encuentra aislado). Como figura, su fuerza proviene de la Idea de infinito. Puede presentarse en la experiencia de los hombres como deseo de dinero, deseo de poder, deseo de novedad. Todo lo cual puede considerarse muy desagradable, muy inquietante. Pero estos deseos traducen antropolgicamente algo que a nivel ontolgico es la instanciacin del infinito sobre la voluntad. Esta instanciacin no opera sobre las clases sociales. Estas no son categoras ontolgicamente pertinentes. No hay ninguna clase que encarne y monopolice el infinito de la voluntad. Cuando digo el capitalismo, no quiero decir con esto los propietarios ni los administradores de los capitales. Hay miles de ejemplos que demuestran resistencia; la resistencia de ellos al querer, tecnolgico incluso. Lo mismo ocurre en el sector de los trabajadores. Es una ilusin trascendental confundir lo que pertenece al rango de las ideas de la razn (ontologa) con lo que pertenece al rango de los conceptos del entendimiento (sociologa). Esta ilusin ha producido particularmente los Estados burocrticos, y todos los Estados. Cuando los filsofos alemanes de hoy o los norteamericanos hablan del neoirracionalismo del pensamiento francs, cuando Habermas les dicta clases de progresismo a Derrida y a Foucault en nombre del proyecto de la modernidad, cometen una grave equivocacin respecto de cul es la cuestin de la modernidad. No era, y no son (pues la modernidad no ha terminado) meramente las Luces: era y es la insinuacin del querer en la razn. Kant hablaba
del empuje de la razn para ir ms all de la experiencia, y comprenda la filosofa antropolgicamente como un Drang, como un impulso para luchar, para crear diferendos (Streiten). Interrogumonos siquiera un poco acerca del equvoco de la esttica de un Diderot dividido entre el neoclasicismo de su teora de las relaciones y el posmodernismo de su escritura en los Salons, en Jacques, en El sobrino de Rameau. Los Schlegel no se equivocaban. Saban que el problema no era precisamente el problema del consenso (del Diskurs habermasiano) sino el de lo impresentable, el de la inesperada potencia de la Idea, el del acontecimiento como presentacin de una frase desconocida, inaceptable y aceptada luego por haberse experimentado. Las Luces fueron cmplices del prerromanticismo. Lo decisivo en lo que se denomina (Touraine, Bell) lo postindustrial es que el infmito de la voluntad inviste el lenguaje mismo. Desde hace unos veinte aos es el gran tema, expresado con los ms chatos trminos de la economa poltica y de la periodizacin histrica, la transformacin del lenguaje en mercanca productiva: las frases consideradas como mensajes por codificar, decodificar, transmitir y ordenar (en paquetes), reproducir, conservar, tener a disposicin (memorias), combinar y concluir (clculos), oponer (juegos, conflictos, ciberntica); y el establecimiento de la unidad de medida, que es tambin una unidad de valor: la informacin. Los efectos de la penetracin del capitalismo en el lenguaje recin acaban de comenzar. Bajo las apariencias de una extensin de mercados y de una nueva estrategia industrial, el siglo que viene es el siglo del investimiento del deseo de infinito de acuerdo con el criterio de la mejor performatividad en las cuestiones del lenguaje. El lenguaje es todo el lazo social (la moneda slo es un aspecto del lenguaje, el aspecto contable, pago y crdito, en todo caso, juego con las diferencias, de lugares, de tiempos). Son, pues, las obras vivas de lo social mismo las que han de verse desestabilizadas por esta inversin. Es errneo temer una alienacin. Este es un concepto que proviene de la teologa cristiana y tambin de una filosofa de la naturaleza. Pero el dios y la naturaleza, como figuras del infinito, deben sucumbir. No estamos alienados por el telfono ni la televisin en tanto medios (media). Tampoco lo estaremos por las mquinas de lenguaje. El nico peligro es que la voluntad las deje en manos de los Estados que slo se preocupan por sobrevivir, es decir, por hacer creer. Pero el hecho de que el hombre deje su lugar a un complejo y
aleatorio agrupamiento de operadores (no identificables) transformadores de los mensajes (Stourdz) no es alienacin. Los mensajes no son en s sino estados de informaciones metaestables y sujetos a catstrofes. Con la idea de posmodernidad, me ubico en este contexto. Y en este contexto, digo que nuestro papel como pensadores es profundizar lo que ocurre con el lenguaje, criticar la idea chata de la informacin, revelar una opacidad irremediable en el seno del lenguaje mismo. Este no es un instrumento de comunicacin, es un archipilago de alta complejidad formado por mbitos de frases con regmenes tan diferentes que no puede traducirse una frase en un rgimen (una descriptiva, por ejemplo) a una frase en otro rgimen (evaluativo, prescriptivo). En este sentido, Thom escribe: una orden no contiene ninguna informacin. Todas las investigaciones de las vanguardias cientficas, literarias, artsticas desde hace un siglo siguen en direccin del descubrimiento de la inconmensurabilidad recproca de los regmenes de frases. El criterio de la performatividad aparece desde esta perspectiva como una grave invalidacin a las posibilidades del lenguaje. Freud, Duchamp, Bohr, Gertrude Stein, pero ya antes Rabelais, Sterne, son posmodernos por el hecho de poner el acento sobre las paradojas, que atestiguan siempre la inconmensurabilidad de la que hablo. Y se encuentran as muy cerca de la capacidad y de la prctica del lenguaje comn. Lo que ustedes denominan la filosofa francesa de los ltimos aos si ha sido posmodema en algn aspecto es porque a travs de su reflexin sobre la deconstruccin de la escritura (Derrida), el desorden del discurso (Foucault), la paradoja epistemolgica (Serres), la alteridad (Lvinas), el efecto del sentido por encuentro nomdico (Deleuze), ha puesto el acento en las inconmensurabilidades. Si leemos ahora a Adorno, sobre todo textos como la Teora esttica, la Dialctica negativa, los Minima moralia, con estos nombres propios al comienzo, somos sensibles a la anticipacin posmoderna de su pensamiento, aun cuando a menudo aparezca como reticente o como rechazada. Lo que conduce a este rechazo es la cuestin poltica. Pues si lo que aqu describo burda y rpidamente como posmoderno es exacto, qu ocurre entonces con la justicia? Lo que digo acerca de ella conduce a preconizar la poltica del neoliberalismo? No lo creo en
absoluto. Esto mismo es un engao. La realidad es la concentracin en imperios industriales, sociales y financieros, servidos por los Estados y las clases polticas. Pero comienza a evidenciarse que estos monstruos monopolticos no en toda ocasin son competentes, y que pueden ser bloqueos a la voluntad (lo que denominbamos barbarie) por un lado; por el otro, que es el trabajo en el sentido del siglo XIX lo que debe suprimirse, y de otra manera que bajo la forma de la desocupacin. Stendhal ya lo deca a comienzos del siglo XIX: el ideal no es ya la fuerza fsica del hombre de la Antigedad, es la flexibilidad, la velocidad, la capacidad metamrfica (vamos al baile por la noche, y hacemos la guerra al alba del da siguiente). La esbeltez, el despertar, trmino zen a italiano. Es una cualidad por excelencia del lenguaje, porque requiere de muy escasa energa para crear algo nuevo (Einstein en Zrich). Las mquinas de lenguaje no cuestan caras. Esto ya est desesperando a los economistas: no absorbern, dicen, la enorme sobrecapitalizacin que padecemos en este fin del crecimiento. Probablemente. Hay que conciliar, pues, el infinito de la voluntad con la esbeltez: trabajar, mucho menos; aprender, saber, inventar, circular, mucho ms. La justicia en poltica es impulsar en esa direccin (Habr que lograr algn da un acuerdo internacional sobre una reduccin concertada del tiempo de trabajo sin reducir el poder de compra.) Traduccin: Claudia Oxman CUSTOS, QUID NOCTIS? Jean-Franois Lyotard: Le diffrend [El diferendo]. Pars, Minuit, 1983, 280 p. (Col. Critique)
BADIOU CRITICAS A LYOTARD

1. Un libro de filosofa En los ltimos tiempos, hemos encontrado a los filsofos eclipsados por su propia sobreabundancia, a travs del singular avatar de la novedad. Si aun as, los leemos, ejercicio para el cual tal vez no estn destinados, los filsofos en cuestin no resultan novedosos ms que en el sentido de la sabia mxima de Don Lopold Auguste en Le
soulier de satin [El zapato de satn] de Claudel, quien tras haber exigido lo novedoso -puesto que lo ama, necesita lo novedoso a cualquier precio- precisa: Pero, qu novedad? Lo novedoso, pero que sea la continuacin legtima de nuestro pasado. Lo novedoso, no lo extrao. Lo novedoso, una vez ms, pero que sea exactamente similar a lo pasado. Jean-Franois Lyotard anuncia haber escrito, con El diferendo, su libro de filosofa. Se trata de una novedad idntica en todo aspecto a todo lo pasado? Pareciera que Lyotard toma la filosofa en un sentido heterogneo del difundido por las revistas. El hecho de que se trate de su libro de filosofa, as en singular, equivale adems a la confesin, muy riesgosa, de que lo que puso antes en sus libros no era filosofa, sino ms bien una intervencin prefilosfica, un filosofema en estado salvaje. Ya el estilo pone al Lyotard del diferendo en diferendo con el Lyotard anterior. Hay all una prosa proba y demostrativa que sigue su hilo conductor con perseverancia. La voluntad de examinar con esmero las posibles objeciones. Una trama ms apretada que lmpida. A diferencia del Prometeo de Gide, Lyotard no arroja polvo sobre los ojos, ni petardos llenos de humo, ni fotografas pornogrficas para que los lectores de diarios acepten su conferencia y se calmen. Es un conflicto filosfico a mano limpia. Las referencias esenciales de Lyotard se remontan al Diluvio -antes del arca bendita del plumfero No, antes del zoolgico de los elaboradores de ensayos-. Observemos estas antigedades: Protgoras, Gorgias, Platn, Antstenes, Aristteles, cuatro notas sobre Kant, Hegel... Todas estas personas respetables tratadas cada vez como corresponde, con unos procedimientos de puntuacin y transcripcin sorprendentemente novedosos y cuya rectitud, ordenada de la manera ms moderna, echa por tierra nuestras convicciones acadmicas. Lyotard mismo declara que sus tres fuentes son: el Kant de la tercera crtica, el segundo Wittgenstein (el de Investigaciones), y el Heidegger de la ltima poca. En primer lugar se vale de la doctrina crtica de los mltiples campos del juicio, la imposibilidad de todo, la sintaxis del imperativo, y la funcin justiciera del sentimiento; en segundo lugar, de la analtica del lenguaje; en tercero, de la figura retirada del Ser. El diferendo contiene, en efecto, nada menos que una taxonoma de los gneros del discurso y de su inconmensurabilidad, una tica, una poltica, y
una ontologa. Esto equivale a decir hasta qu punto, como Lyotard lo anuncia, se trata de un libro de filosofa. Hagamos comparecer de todos modos este anuncio ante el tribunal conceptual del libro mismo. Efectivamente, est escrito que La apuesta del discurso filosfico es una regla (o reglas) por buscar, sin que se pueda conformar este discurso de acuerdo con estas reglas antes de haberlas encontrado (p. 145). En este sentido, muestra El diferendo el gnero filosfico? Es un libro autnimo por el hecho de contener su propia definicin? En primer trmino, inquieta la prescripcin de que el tener que buscar una regla se constituya como regla y que, entonces, exista en una medida posible conformidad entre el discurso y su gnero, contrariamente a lo que se concluye. Felicitamos de entrada a Lyotard por haber tomado extremadamente en serio este tipo de argumentacin sofstica. En efecto, Lyotard rechaza la tentacin (moderna? posmoderna?) de considerar vana la instruccin de una prueba. Repudia el estilo del ensayo. Es lo que confirma el uso nuevo y convincente de las paradojas de Protgoras o Antstenes. As como, segn Pascal, Platn prepara el cristianismo; el escepticismo, segn Lyotard, prepara la crtica. Tras esto se refutar la refutacin diciendo: el que el discurso filosfico est en bsqueda de su regla no vale como regla para ese discurso, pues bsqueda significa que el tipo de encadenamiento de las frases no est prescripto previamente ni comandado por un resultado. La incertidumbre en cuanto a la regla se comprueba en la multiplicidad especficamente des-regulada de los procedimientos de encadenamiento. En el libro de Lyotard encuentran ustedes ya la argumentacin rozando el gnero lgico, ya la exgesis de un nombre (Auschwitz), ya la insercin textual (los autores), ya la puesta en juego de un destinatario (ustedes dicen esto... entonces...), ya la definicin de conceptos y de su especie, ya la puesta en un impasse... Y muchas otras tcnicas. As, este libro est conformado enteramente por pasajes, trayectorias quebradas a las que nada sigue: Qu otra cosa hacemos aqu ms que navegar entre islas para poder declarar paradjicamente que sus regmenes o sus gneros son inconmensurables? (p. 196) Este libro es filosfico porque es archipielgico. La regla de la navegacin cuya navegacin permite la cartografa no es otra que la del diferendo, es decir la de una multiplicidad que ningn gnero puede subsumir bajo sus reglas. La filosofa establece aqu que ella
tiene por regla respetar que ninguna regla se vuelva inconmensurable. Este respeto se dirige al puro "hay". El Mal es definible filosficamente: Por mal entiendo, y no puede sino entenderse, la prohibicin de las frases posibles en cada instante, un desafo contra la ocurrencia, el desprecio del ser (p. 204). La ltima palabra del libro ser entonces: El hay es invencible. Se puede, se debe, dar testimonio en contra de la prohibicin, a favor de la ocurrencia. Y todava, ltima palabra, hay que navegar hasta l. 2 Una atomstica del lenguaje Hace mucho tiempo, un hroe de Samuel Beckett dijo: lo que ocurre son las palabras. Este es el punto de partida de Lyotard: la designacin de la frase como lo que ocurre. Con este gesto, Lyotard se ubica dentro de lo que llama el lenguaje giratorio de los filsofos occidentales. Pero, bien entendida, la actualidad histrica no es ms que una oportunidad. No tiene valor de legitimacin. La regla filosfica que busca Lyotard no es la conformidad con la moda de los tiempos. Para establecer que no cabe remontarse ms ac de la frase, se requiere un encadenamiento argumentativo. Lyotard retoma, critica y desva el procedimiento cartesiano de la evidencia. Lo que resiste de manera absoluta a la duda radical no es, como cree Descartes, el Pienso, sino el Hay esta frase: yo dudo. Toda la resistencia a dejarse convencer que tuvo esta frase, en la medida en que se, produce, no es en s ms que una frase. All donde Descartes piensa establecer el sujeto de la enunciacin como ltimo garante existencial del enunciado, Lyotard se limita a esto: el enunciado ocurre. Lo que existe no es el Yo pienso subyacente al Yo hablo; es, por el contrario, el Yo (del yo hablo) el que es una inferencia (una instancia, la del destinatario) del existente-frase, o ms precisamente: del acontecimiento-frase. De esta manera, la unidad central del Yo se encuentra evacuada. No hay razn, dado que lo que existe est dentro del orden del acontecimiento-frase (y no de su garanta unitaria subyacente), para sustraerse a la evidencia de que hay frases, y no una frase. Lo que es de este modo inaugural es una atomstica del lenguaje, donde nada es anterior a la multiplicidad de las ocurrencias de frases, ni sujeto, como hemos visto, ni mundo, pues el mundo no es ms que un sistema de nombres propios. Frase designa, pues, el Uno de lo mltiple, el tomo del sentido como acontecimiento.
Aqu comienza una analtica austera de la que slo doy las aristas. Que la frase sea el Uno absoluto significa asimismo lo mltiple, tanto en el orden de la simultaneidad como en el de lo sucesivo. En la simultaneidad, el Uno absoluto se distribuye segn cuatro instancias: la frase presente de la que se trata, el caso ta pragmata, que es su referente; lo que es significado del caso, el sentido, der Sinn, aquello a lo que o hacia cuya direccin es significado por el caso, el destinatario; aquello por lo cual o en nombre de lo cual aquello es significado del caso, el destinador (p. 31). El programa de investigacin exige que nos ocupemos de la presentacin misma (el captulo sobre el referente, lo que es presentado, luego, sobre la presentacin); del sentido (crtica de la doctrina especulativo-dialctica sobre el sentido en el captulo sobre el resultado); y del par destinador/destinatario (captulo sobre la obligacin). En lo sucesivo, el axioma fundamental es que teniendo lugar una frase, se debe encadenar. El silencio mismo es una frase, que se encadena con la precedente. Y, evidentemente, no hay ni primer frase (salvo en los discursos del origen), ni ltima (salvo segn la angustia del abismo). Este punto es tan simple como crucial: Que no haya frase es imposible; que haya: Y una frase es necesario. Hay que encadenar Esto no es una obligacin, un Sollen, sino una necesidad, un Mssen (p. 103). Pero no lo es menos, desde el punto de vista de esta necesidad, que el modo de encadenamiento sea contingente. La investigacin exige esta vez que nos ocupemos del encadenamiento de las frases. Esta tarea, a su vez, es doble: Hay que distinguir (...) las reglas de formacin y de encadenamiento que determinan el rgimen de una frase, y los modos de encadenamiento que muestran los gneros de discurso (p. 198). El estudio de los regmenes de frase es en cierta medida sintctico. La disposicin interna de las cuatro instancias del Uno de una frase vara segn que esta frase sea cognitiva, prescriptiva, exclamativa, etc. El estudio de los gneros de discurso es por su parte, estratgico, ya que un gnero de discurso unifica las frases en vistas a un xito. O ms an: el rgimen de una frase exige un modo de presentacin del universo, y estos modos son heterogneos. Un gnero se fija por su apuesta: un gnero de discurso imprime una finalidad nica a una multiplicidad de frases heterogneas por los encadenamientos destinados a procurar el xito propio a su gnero
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(p. 188). Estas apuestas a su vez son heterogneas. Hay entonces una doble multiplicidad cualitativa, la de los regmenes, que es intrnseca, porque a ella le concierne la sintaxis de la presentacin, y la de los gneros, que unificando los heterogneos intrnsecos de acuerdo con una finalidad, organiza alrededor de la pregunta cmo encadenar? una verdadera guerra. Pues la contingencia del cmo encadenar?, combinada con la necesidad de encadenar, manifiesta lo mltiple de los gneros como conflicto alrededor de toda ocurrencia de una frase. Ahora bien, el hecho de que exista la guerra de los gneros funda la omnipresencia de la poltica. Lyotard da, en efecto, un concepto intrasistmico de la poltica: la poltica es la amenaza del diferendo. No es un gnero, es la multiplicidad de los gneros, la diversidad de los fines y, por excelencia, la cuestin del encadenamiento. Ella se hunde en la vacuidad donde ocurre que... (La poltica) es directamente el ser que no es (p. 200). Como vemos, Lyotard no intenta en absoluto justificar la poltica por la sociologa o por la economa. No es con el ser-ente (las figuras del lazo comunitario) que se sostiene la poltica, ya que ella se hunde en la hiancia donde conviene y no conviene encadenar. El ser de la poltica es el de nombrar el-ser-que-no-es, el riesgo y el suspenso en torno de lo que gira la polmica sobre los gneros. Dando la espalda a la antropologizacin moderna de la poltica, como a su economizacin, Lyotard propone abruptamente un concepto de la poltica en el cual la inscripcin discursiva, trans-genrica, es y no puede ser sino ontolgica. 3. Una ontologa La ontologa de Lyotard no es autnima [autorreferencial], no pertenece al gnero discursivo ontolgico tal como lo define Lyotard: gnero cuya regla de encadenamiento es que la segunda frase debe presentar la presentacin contenida en la primera (p. 119). Se reconoce al pasar a Hegel, el comienzo de la Lgica, la Nada que presenta la presentacin del Ser, y el Devenir que presenta la disolucin presentativa. Lyotard ciertamente no es hegeliano, o por lo menos: Lyotard no es en conformidad con ese Hegel que figura en Lyotard bajo la rbrica del resultado, del gnero especulativo. Lo que se dice del ser no tiene por objeto presentar la presentacin sino ms bien nombrar
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to impresentable. Pox to tanto no hay un discurso sobre el ser sino una aforstica deportada, incluida en las trayectorias archipelgicas. Detallemos los aforismos del ser: - La necesidad de que haya: y una frase no es lgica (pregunta: cmo?) sino ontolgica (pregunta: qu?) (p. 103) -Hay Hay (p. 114) - La ocurrencia, la frase, como qu, que ocurre, no remite en modo alguno a la cuestin del tiempo sino a la del ser/no ser (p. 115). - Es no significa nada, designara la ocurrencia antes de la significacin (el contenido) de la ocurrencia (...) Es sera ms bien : Ocurre? [Arrive-t-il?] (ocupando el il francs un lugar vaco que ha de ser ocupado por un referente) (p.120). Y ahora, los aforismos del no ser: Adjunta a la anterior por "y", una frase surge de la nada y se encadena a ella. La parataxia connota as el abismo del no ser que se abre en las frases, insiste sobre la sorpresa de que algo comience cuando lo que es dicho es dicho. (p. 102) -Lo que no es presentado no es. La presentacin implicada por una frase no es presentada, no es. O: el ser no es. Puede decirse: una presentacin implicada cuando es presentada es una presentacin no implicada sino situada. O: el ser considerado como ente es el no ser (p. 118). -se precisa la negacin para presentar la presentacin implicada. No es presentable sino como ente, es decir no ser. Es eso lo que quiere decir la palabra Leteo (p. 119). -los gneros de discurso son modos del olvido de la nada o de la ocurrencia, colman el vaco entre oraciones. Es no obstante esa nada la que abre la posibilidad de las finalidades propias a los gneros (p. 200). Dicho de otra manera, por el hecho de que no hay sino frases, resulta que el no ser rodea el ser. Digo rodea pues hay una triple sobrevenida del no ser. En primer trmino, en tanto toda frase presenta un universo (segn las cuatro instancias de su Uno), no presenta esta presentacin, la que no es presentable sino en una segunda fase, y, pues, con todo rigor, en el tiempo de la ocurrencia misma, no es. Segundo, el ser mismo no es, pues ninguna frase es su ocurrencia. El ser no tiene una identidad presentable, fraseable o incluso: el ser no es el ser, sino hay. (p. 200).
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Tercero: la nada bordea cada ocurrencia de frase, abismo en el que se juega la pregunta cmo encadenar?, abismo que es cubierto, colmado, mas nunca anulado por el gnero de discurso en el que la contingencia del modo de encadenamiento se presenta a posteriori como necesidad. El Hay de una frase, ente infraseable por esta frase, no es. La vigilancia polmica de la filosofa intenta preservar la ocurrencia, el ocurre?, pues, de preservar, contra la pretensin unitaria de un gnero, el rodeo del hay por medio de la triplicidad del no ser. La filosofa mantiene la agitacin vigilante en tomo de la vulnerabilidad de no ser en la que despunta la ocurrencia. El filsofo es el guardin armado del no ser. Quines son los enemigos del filsofo? En filosofa (pero es la no filosofa interior a la filosofa), el gnero especulativo (hegeliano) que, en la figura del resultado, pretende disolver el no ser del ser, explicitar el hay, presentar la presentacin, exponer y, por lo tanto, renegar de la ocurrencia. En poltica, es la pregnancia del gnero narrativo, que cuenta el origen y el destino, que hace como si la ocurrencia, con su potencia de diferendos, pudiera terminar, como si hubiera una ltima palabra (p. 218). La poltica narrativa en su apogeo es el nazismo (el mito ario). Esta poltica quiere la muerte de la ocurrencia misma, y es por ello que quiere la muerte del judo, estando el idioma judo por excelencia bajo el signo del ocurre? Como sutil guerrero, Lyotard hace que se disputen el gnero especulativo y la poltica narrativa, muestra que sus dos enemigos principales se anulan recprocamente. De qu resultado posible es, pues, signo Auschwitz? Qu es lo que la odisea del Espritu absoluto puede encontrar por destacar de Auschwitz? El silencio en el que se frasea el nazismo proviene de que ha sido abatido, como un perro, pero que no ha sido refutado, y no lo ser, y por lo tanto no ser reivindicado, y nunca contribuir a resultado alguno. En lo que concierne a las masacres nazis, lo que encadena es un sentimiento, no una frase ni un concepto. Falta toda frase especulativa. Solo el sentimiento denota que una frase no tuvo lugar y, por lo tanto, que un error, tal vez un error absoluto, se ha cometido. El sentimiento en el que se anuncia una frase no fraseada es lo que acecha a la justicia, no en lugar del simple dao sino en el lugar esencial del error. Qu es un error? Se lo ha de distinguir del dao, en cuyo favor se puede abogar, en un idioma comn, determinando un litigio para
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el cual existe una potencia habilitada por una y otra parte para decidir entre las frases. El error remite al diferendo, como el dao al litigio: no hay potencia arbitral reconocida, heterogeneidad completa de los gneros, voluntad de uno de ellos por ser hegemnico. El error no es fraseable en el gnero de discurso en el que debera hacerse reconocer. El judo no es audible para el S.S. El obrero no tiene ningn lugar en el que hacerse reconocer as como su fuerza de trabajo tampoco es una mercanca. La voluntad hegemnica de un gnero de discurso necesariamente pretende saber lo que es el ser de toda ocurrencia. Esta voluntad plantea que el ser-nada es. Ahora bien, justamente (rodeo del ser por el no-ser), nunca se sabe qu es el Ereignis. Frase en qu idioma? En qu rgimen? El error es siempre anticiparlo, es decir, prohibirlo (p. 129). Producido por una reduccin al silencio, el error se anuncia con un sentimiento: debera tener lugar una frase. La ontologa prescribe al filsofo atestiguar el punto del sentimiento, en la aceptacin de un no-saber del ser del hay. 4. Capitalismo, marxismo, poltica deliberativa No es el marxismo el discurso que pretende que su gnero -su xito- es dar voz al error? No es la palabra heterognea de las vctimas del Capital? Qu piensa hoy Lyotard del marxismo? En una primera aproximacin, el marxismo puede parecer ser slo una conocida nefasta de la filosofa especulativa (como dice Lyotard: prisionero de la lgica del resultado (p. 227)) y de una poltica narrativa (pureza del proletariado, mito de la reconciliacin final). La historia lamentablemente ilustra con extrema abundancia que cierto marxismo efectivamente se consagra a prohibir la ocurrencia, alimentndose del amor a las estructuras y del odio al acontecimiento. Pero las cosas son ms complejas. Lyotard no se aglutina a la turba de los antimarxistas vulgares. El piensa que el marxismo no ha terminado como sentimiento del diferendo (p. 246). Cmo inscribe Lyotard este no-fin, en el que la discursividad debe ceder paso al sentimiento? En primer lugar est la analtica del capital, subsumida bajo lo que Lyotard denomina la hegemona del gnero econmico, y de la que ofrece una descripcin compacta y convincente. Tiene razn en decir, contra toda metafsica del productor y del trabajo, que la
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esencia del gnero econmico es la anulacin del tiempo en la figura anticipadora del intercambio: La frase econmica de cesin no espera la frase de saldo (contracesin), la presupone (p. 249). El gnero econmico (el capital) organiza la indiferencia al hay, a la puntualidad heterognea, puesto que todo lo que adviene tiene su razn en un saldo contable nulo por venir. El gnero econmico aparta la ocurrencia, el acontecimiento, la maravilla, la espera de una comunidad de sentimiento (p. 255). Es por excelencia bajo la hegemona del gnero econmico que nada ha tenido lugar ms que el lugar. Debe reconocerse al menos que esta interdiccin de las maravillas -que posee el mrito de descartar los relatos de origenprenda una poltica pluralista y protege nuestras libertades? Hoy es, sabemos, la tesis comn, a incluso, si nos atenemos a los hechos, la tesis cuasi universal: la ley del mercado y la tirana del valor de cambio ciertamente no son dignas de admiracin, pero la poltica parlamentaria, que es indisociable de stas, es la menos mala de todas. Lyotard no habla explcitamente ni de pluralismo ni de parlamentos ni de libertades civiles. El democratismo no es su valor axial. La va seguida por l consiste en agrupar las determinaciones de la poltica moderna bajo el concepto nico de forma deliberativa de la poltica, forma de origen griego y cuya particularidad consiste en dejar vaco el centro poltico, en desustancializar la frase del poder. A este respecto, s, es posible decir que lo deliberativo es una disposicin de gneros, y esto basta para dejar que en l surjan la ocurrencia y los diferendos. (p. 217). Slo que he aqu una demostracin capital: no es nicamente que la forma deliberativa de la poltica no es homognea con el capitalismo sino que le es un obstculo. Citemos el pasaje completo para quienes se sientan tentados de imaginar un Lyotard a punto de sumarse -en razn, pero es siempre ste el caso, del democratismoal orden econmico-poltico de Occidente: De este modo, el gnero econmico del capital no exige en absoluto el ordenamiento poltico deliberativo, que admite la heterogeneidad de los gneros de discurso. Es ms bien lo contrario: exige su supresin. No lo tolera sino en la medida en que el lazo social no est (an) enteramente asimilado a la nica frase econmica (cesin y contracesin). Si algn da se es el caso, la institucin poltica ser superflua, como ya lo son los relatos y las traEste documento ha sido descargado de http://www.educ.ar
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diciones nacionales. Ahora bien: a falta del ordenamiento deliberativo en el que la multiplicidad de los gneros y de sus fines respectivos puede en principio expresarse, cmo la Idea de una humanidad, no en tanto duea de sus fines (ilusin metafsica) sino sensible a los fines heterogneos implicados en los diversos gneros de discurso conocidos y desconocidos, y capaz de proseguirlos en la medida de to posible, podra llegar a mantenerse? Y sin esta Idea cmo sera posible una historia universal de la humanidad? Por ende, an y siempre es contra el capital, en nombre del diferendo, cuyo sentimiento es connotado por el marxismo, que se trata de salvar la idea de una humanidad comprometida con las vas de lo mltiple. La poltica deliberativa sigue siendo para Lyotard un ideal polmico. No es llevada por la libertad inherente al gnero econmico sino que est amenazada de muerte. La filosofa no ha dejado de ser militante. Y esta esperanza es fundada, puesto que el diferendo renace sin descanso, puesto que El ocurre? es invencible a toda voluntad de ganar tiempo (p. 260). 5. Siete puntuaciones 1. Las metforas que presentan el tema del diferendo en el libro de Lyotard son de naturaleza jurdica: litigio, dao, error, vctima, tribunal... Cul es la presuposicin (kantiana?) envuelta en este aparato? En tanto crtica, la filosofa est obligada a frasearse en la proximidad del derecho? Sostengo que hay dos especies de procedimientos filosficos, dos maneras de ser fiel a la directiva de tener que buscar su regla sin conocerla. Aquella cuyo paradigma es jurdico, aquella cuyo paradigma es matemtico. Naturalmente, dejo de lado el gnero especulativo. Ha sido tomado Lyotard por el gran retorno del derecho? Los Derechos del Hombre? Y esto, si bien con justeza establece que la expresin derechos del hombre, inapropiada en sus dos trminos, convendra sustituirse por: autoridad del infinito (p. 54). No podra expresarse mejor. Pero, fuera del paradigma matemtico, infinito es un significante errtico. En cuanto al derecho, est literalmente determinado por su odio a la infinitud. 2. Dir tambin: la pesadez de la metfora juridica se extiende a la definicin de Lyotard sobre el conocimiento (frases del gnero cognitivo). Para l todo se juega en la cuestin del referente, como
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para el juez, especialmente el juez ingls, que entiende establecer de manera regulada a qu hecho se le asignan los enunciados de las partes. Con ayuda del criterio referencial (real), Lyotard distingue el gnero cognitivo del gnero puramente lgico: La pregunta cognitiva consiste en saber si la conexin de los signos de la que nos ocupamos (la expresin que es uno de los casos a los que se aplican las condiciones de verdad) vuelve posible o no la correspondencia de los referentes con esa expresin. (p. 83). Digo que las frases matemticas solas -pero, en mi opinin, todas las frases cuya apuesta efectiva sea la verdad- falsifican esta definicin de lo cognitivo. Lo que hace el hay del pensamiento matemtico no se gobierna en base a ningn procedimiento de establecimiento de un referente real. Y sin embargo no nos vemos remitidos a la pura verdad posible de la forma lgica. La epistemologa de Lyotard sigue siendo crtica (jurdica). No posee la radicalidad de su ontologa. No se orienta segn el paradigma adecuado. 3. En este libro se ha cometido un error respecto del paradigma matemtico, que es el de su reduccin al gnero lgico. La filiacin es aqu Frege, Russell, Wittgenstein. En lo que a m concierne, sostengo que el gnero matemtico sin duda no es reductible al lgico, en el sentido en que se dice de este ltimo que si una proposicin es necesaria, no tiene sentido (p. 84). Se reconoce lo que es preciso denominar las ligerezas, recurrentes, de Wittgenstein. Es manifiesto que las proposiciones matemticas tienen sentido y que as lo es en igual medida en que son necesarias. La tentativa de no ver en ellas sino juegos de palabras regulados y libres se ha continuado durante largo tiempo, y nunca ha sido, por otra, parte, ms que una provocacin inconsistente. Quisiera frasear el sentimiento que me inspira el error cometido respecto de las matemticas por parte de la hegemona del gnero lgico, postulado por sobre aqullas. Dir solamente esto: que para m, y me encuentro prximo a las tesis de Albert Lautman, las matemticas, en su historia, son la ciencia del ser en tanto ser, es decir del ser en tanto no es, la ciencia de la presentacin impresentable. Algn da lo demostrar. 4. Se infiere de esto que en Le diffrend no est enteramente fundado que la frase sea el Uno de la ocurrencia -o que sea su nombre apropiado-. La crtica del gnero especulativo, centrada exclusivamente en el tema del resultado, carece de la esencia del
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planteo dialctico, que es el primado no aritmtico del Dos sobre el Uno, la lgica de la escisin como forma de la ocurrencia misma. Se la podra establecer sobre el paradigma matemtico, por cuanto es su necesidad nombrar y hacer consistir el ser puro como escisin existencial de la nada y del nombre (por ejemplo: el conjunto (nombre) vaco (nada) existe). O incluso: en el conocimiento verdadero, no hay caso, hay un doble. Es lo que la disposicin jurdica, que exige el caso, prohbe que sea percibido. 5. El hecho de que la ocurrencia pueda ser Dos permite responder de manera distinta que Lyotard (es decir, negativamente) a la pregunta que se formula: Hay frases o gneros fuertes y otros dbiles? (p. 227) Desde el punto de vista de la poltica o de la filosofa, que no son exactamente gneros, la ocurrencia, aprehensible en su Dos, es calificable segn su fuerza en proporcin a to que desregula en el gnero hegemnico, que se esfuerza en contarla como Una. Para la poltica y para la filosofa, justamente por ser su vocacin resguardar la ocurrencia, vigilar la apertura del ocurre?, no hay igualdad de ocurrencias. Esto es un serio diferendo con Le diffrend. Planteo que lo que destruye un acontecimiento de un gnero en el que est fraseado (de aqu que deba ser dos, inscripto y ex-cripto) mide la potencia de la escisin, la singularidad de la ocurrencia. Lo que ste destruye quiere decir: la disfuncin de la capacidad del gnero en contar el Dos como Uno, en anticipar el saldo de la escisin genrica. 6. De all que la polmica de Lyotard contra el sujeto (hegeliano), el selbst, el s, de cuya fisin nos instruye la historia moderna, sea incompleta. No logra ms que el sujeto de la especulacin, el telos del resultado, la interioridad totalizadora. Pero sujeto designa hoy algo completamente distinto. Resumiendo: un sujeto, es decir un proceso-sujeto, es aquello que mantiene apartado el Dos de la ocurrencia, aquello que insiste en el intervalo de los acontecimientos. Un sujeto se deduce de toda disfuncin del cuenta- por-Uno del acontecimiento. Un sujeto tal no convoca ningn todo, ni precisa del lenguaje (como ser) para ser. Lyotard fundadamente excluye que haya el lenguaje. Pero tambin Lacan lo excluye, puesto que para l lo que ek-siste no es el lenguaje, es la lengua, no-toda. Y para m la historia tampoco existe, slo la historicidad, en la que la duplicidad de los acontecimientos hace sntoma para un sujeto desvanecido.
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7. Por consiguiente, desde el siglo XIX, se puede denominar proletariado a la serie de acontecimientos singulares que la poltica considera heterogneos respecto del capital. Objetan que no hay razn de conservar este nombre, proletariado. Digo que tampoco hay razn de que no la haya. La verdad es la siguiente: se ha hecho funcionar, errneamente, proletariado como un nombre jurdicohistrico, el sujeto de la responsabilidad en la historia. Pero proletariado es un concepto matemtico-poltico, siempre lo ha sido, por cuanto remita a procedimientos efectuables. El sujeto es aqu el del intervalo y el exceso, en una historia que in-existe, y una dispersin archipelgica degenerada. Si a ustedes les molesta el nombre, tomen el de capacidad poltica, comunista, o heterognea, o el de la no dominacin, todo lo que quieran: se tratar siempre de la puesta en estrategia, aqu y ahora, en un discurso a-genrico, de lo que nos concierne hacer, por sentimiento, de fidelidad a una serie de acontecimientos. La poltica siempre equivale a descubrir que la fidelidad es lo contrario de la repeticin. Se habr comprendido que mi diferendo con Le diffrend se sita en el punto desde donde pronuncio que si bien para m Jean-Franois Lyotard mira exageradamente el desierto de arena de lo mltiple, hay que convenir, empero, que la sombra de un gran pjaro pasa por sobre su rostro. Traduccin: Claudia Oxman y Paula Galdeano
CASTORIADIS "UN ARISTOTELES CALIENTE" (O PERFIL DE UN METAMARXISTA) EDGARD MORIN

Fueron poqusimos los intelectuales que, bajo la ocupacin nazi, se volvieron militantes de la hereja trotskista. Los comunistas trotskistas, atrapados por la Gestapo, corrieron la misma suerte que los comunistas stalinistas, y dentro de las prisiones y de los campos nazis, los stalinistas los ponan con suerte en cuarentena, y en el peor de los casos liquidaban a los "hitlero-trotskistas". En Grecia, luego de la liberacin, el Partido Comunista decidi por medio del Comit
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Central la exterminacin fsica de los trotskistas. Condenado a muerte por los comunistas y previendo que tambin lo sera por los anticomunistas, Castoriadis emigr a Francia. Anim all, junto con Claude Lefort, una tendencia original en el seno del trotskismo, que se reagrup bajo el estandarte de la divisa Socialismo o Barbarie. Socialismo o Barbarie se escindi en 1949. No se trataba entonces de una de las innumerables escisiones que protagonizaron los herederos de la Cuarta Internacional, sin modificar en nada la doctrina. No fue la nica (estuvieron antes Rizzi y Burnham) en llevar a cabo la ruptura ontolgica y epistemolgica con el leninismo, tronco comn al stalinismo y al trotskismo. Pero fue la nica en romper con los marxismos ortodoxos en nombre del marxismo. De este modo, Socialismo o Barbarie emerge al mundo como la hereja de una hereja. Trotski haba mantenido heroicamente un diagnstico ambivalente sobre la URSS stalinista: sta, si bien era un Estado obrero degenerado, estaba ubicada en la vanguardia mundial de las naciones; combatiendo el cncer interior del stalinismo, haba que sostenerla contra el capitalismo exterior. Socialismo o Barbarie niega a la URSS la cualidad de Estado socialista, incluso de Estado socialista degenerado. La URSS pierde su privilegio revolucionario, marxista, moral, sentimental. La ruptura se extender a las democracias populares formadas sobre la misma matriz, a la China de Mao, a las dictaduras stalinistas del Tercer Mundo. Esta ruptura desemboca (y se trata, como habamos dicho, de la originalidad de Socialismo o Barbarie): no en un rechazo o superacin del marxismo, sino en un retorno a las fuentes vivas del pensamiento marxiano: la URSS es denunciada como sociedad de explotacin sometida a una nueva clase dominante, forjada en el desarrollo del aparato burocrtico de Estado y por la apropiacin de ste. La nueva explotacin se funda en la radicalizacin de la relacin dirigente/ejecutante, dominante/dominado, que ha reemplazado all la relacin radical capitalista/proletario. Correlativamente, la regeneracin de la fuente revolucionaria se efecta dentro del llamado al socialismo de la decisin y creacin colectivas, aquella de los consejos revocables a cada instante. Por cierto, este retorno a las fuentes del marxismo casi no es acompaado por un esfuerzo de complejizacin. E1 concepto de burocracia se vuelve a la vez vago y tajante, oculta la Ubrisf mismo del sistema, su desmesura, su delirio, su energa fantica, fantstica
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y fantasmtica. La violencia del sistema stalinista aspira a ser denunciado con violencia, pero no posee un concepto para concebir la violencia inaudita del sistema. La autogestin deviene la panacea, el remedio milagroso, la frutilla del postre. De todos modos, remitindonos a los innumerables artculos que Castoriadis escribe entre 1949 y 1964 (reeditados en la coleccin 10/18 a partir de 1973) para situar, definir, analizar el devenir de las sociedades contemporneas, descubrimos insights complejos, como aquel sobre la empresa moderna, que exige a la vez la exclusin y la participacin de los trabajadores. A travs del enorme esfuerzo terico que representan los artculos de Castoriadis en Socialismo o Barbarie, se dibuja un nuevo camino, que va a culminar en el estallido y posterior disolucin de Socialismo o Barbarie, a partir de lo cual va a estallar un repensamiento generalizado. Cada uno a su manera, Castoriadis y Lefort aprenden la leccin poltica que muestra el hecho de que la crisis radical de la URSS stalinista -marcada por el rapport Khrouchtchev, la revuelta polaca, la revolucin hngara, la crisis radical de la cuarta repblica francesa, marcada por el putsch de Argelia, el llamado a de Gaulle, la impotencia de todos los partidos- no haya desembocado en el nuevo curso revolucionario esperado. Y la crisis de la Revolucin va a transformarse en ellos en crisis de la Teora. Castoriadis no descubre solamente to que descubrieron las generaciones anteriores de revisionistas, a saber, que no se puede ya hablar cada vez ms del proletariado como depositario privilegiado del proyecto revolucionario. Descubre zonas oscuras y burguesas en el corazn del pensamiento de Marx. A partir de 1960 recela de aquello que, dentro del marxismo mismo, preparaba la burocracia, negando al sector invisible e ignorado de la realidad social, volviendo imposible, ms all de un cierto punto, la posibilidad de pensarla. En un proceso de profundizacin parecido al de Karl Korsch en 1950, Castoriadis percibe que el cuerpo mismo de la teora de Marx, inmenso cadver embalsamado y profanado por ese mismo embalsamado, devino el obstculo principal en la salida hacia una nueva reflexin sobre los problemas de la revolucin. Desde all alcanza esa concepcin trastornante que, efectivamente, trastorna al marxismo partiendo de su impulso original. De este modo, Castoriadis alcanza el punto en el cual la continuacin exige la destruccin. Deviene metamarxista.
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Es que ha detectado el punto en que se inscribe el marxismo en el universo racionalista burgus en su nivel ms profundo. De all proviene la confianza absoluta en una Razn de la Historia que tendra, secretamente, todo arreglado para nuestra felicidad futura; y en su propia capacidad de descifrar la obras de sta. De donde surge la forma pseudo-cientfica de ese desciframiento, la dominacin total de conceptos como trabajo y produccin, el acento exclusivamente puesto sobre el desarrollo de las fuerzas productivas. En lo sucesivo Castoriadis sabe que la historia no es ms que sntesis y elucidacin, elaboracin y memorizacin, pero tambin sincretismo y confusin, dispersin y olvido. Confusiones, ilusiones, mistificaciones, renacen constantemente de sus cenizas. La verdad no est segura en lo ms mnimo de triunfar. Es una planta histrica a la vez vivaz y frgil. A diferencia de la mayora de los desencantados, Castoriadis no vuelve a la poltica ordinaria, a la ciencia normal, a la filosofa tradicional, es decir, al antiguo pedestal de las ideas establecidas. Su desengao lo lleva a un esfuerzo extremadamente potente de repensamiento que sobrepasa la revisin. Durante el ao 63 deviene con Claude Lefort animador de un grupo de reflexiones en el cual yo los haba juntado. (Nos hemos encaminado por sendas separadas, pero en el mismo sentido y de igual forma, y nos encontramos juntos ante la necesidad de repensar). El crculo haba sido denominado al principio de manera implacable Saint-Just. Se llamaba ms precisamente CRESP (Centro de investigaciones y de estudios sociales y polticos). El re-pensamiento de Castoriadis se opera en desarrollo de su gigantesca y polimorfa cultura, que era a la vez cientfica, filosfica y poltica. En l, estos tres mbitos siempre diferenciados, nunca disociados, devinieron intensamente inter-comunicantes. Y fue repensando que Castoriadis devino pensador. El acontecimiento clave del re-pensamiento fue el descubrimiento en 1964-65 del imaginario radical. Mientras muchos otros han considerado al imaginario como irrealidad, eflorescencia, superestructura, Castoriadis ve al imaginario en la raz misma, mejor dicho en la fuente de todo lo que se instituye o se crea, tanto en el psiquismo como en el devenir sociohistrico. No es la superestructura, sino lo contrario, aquello que es anterior a las estructuras. Es la categora que permite escapar al determinismo
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y al racionalismo para aprehender aquello que es gensico en el hombre y en la sociedad. El trmino gensico me parece correcto, si bien Castoriadis prefiere utilizar el trmino de poitico. Se trata para l de aquello que precede y produce al sujeto, la cosa, el concepto, y que por all mismo es invisible en la cosa sola, y no puede ser totalmente aprehendido por el sujeto, el concepto. La crisis de los fundamentos, propia del pensamiento occidental moderno (aquel que expresa y cree resolver en cada obra fundamental), haba suscitado el nacimiento de un fundamento de tipo nuevo, el del marxismo; la crisis del fundamento marxista devela en toda su profundidad la crisis de los fundamentos. Pero es rara la difcil toma de conciencia de la prdida del fundamento absoluto, y todava ms rara es la bsqueda, como dice Heidegger, de un fundamento sin fundamentos. De hecho, Castoriadis encuentra un fundamento sin fundamentos al sumergirse en el imaginario radical: encuentra la poiesis. Esta poiesis contiene en s misma lo lgico y lo no-lgico, lo racional y lo a-racional, lo separado y lo indiferenciado. No es la amalgama, sino el magma portador en s de todo aquello a la vez solidario y antagonista. Nuestro pensamiento obedece a un paradigma conjuntista identitario (es decir que considera a nuestro mundo objetivo como constitudo por conjuntos que contienen colecciones de objetos o elementos diferentes de nuestra intuicin, obedecedores de la lgica aristotlica). Castoriadis sabe bien que no se puede hablar de magmas ms que utilizando la dimensin conjuntista identitaria de todo lenguaje. Sabe que lo que denominamos realidad corresponde bajo formas fragmentarias innumerables al pensamiento conjuntista identitario. Este, entonces, no es artificial, y no se podra prescindir de l. Pero se podra encerrarse en l y all complacerse. Lo importante, lo esencial, aquello que opera a travs de todos los orgenes (comprendidos el del universo, el de la vida) y todas las creaciones, destaca lo que no es reductible a la concepcin conjuntista identitaria, llevndola en s: el magma. De este modo, creemos nosotros, el pensamiento de Castoriadis no hace ms que dialectizar la relacin entre dos niveles de realidad (como lo instituyente y lo institudo, lo potencial y lo actual, etc.)., se mueve formando un nudo recursivo entre esos niveles que se necesitan el uno al otro.
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Castoriadis reconoce lo indecible, lo inconcebible, pero se sumerge en ello para volver. Son sus fuentes para cada investigacin, cada estudio en el que vuelve a sacar de lo profundo aquello que es efectivamente invisible para el pensamiento ordinario: la creatividad. Este trmino sera vulgar (nuestra cultura humanista est sobresaturada de la oda inspida a la creacin), si no fuera la invitacin al pensamiento terico de abandonar la vulgaridad irremediable de un mundo determinista, mecanicista, cosificado. De pronto la concepcin de "Socialismo o Barbarie" de la autogestin, que est siempre presente en el horizonte de la utopia poltica de Castoriadis (el nico problema poltico es precisamente se: cmo pueden los hombres volverse capaces de resolver sus problemas polticos ellos mismos?) ha alumbrado, via el re-pensamiento, una concepcin del mundo y de la vida como autocreacin y creacin continua, una concepcin de la sociedad como autoinstitucin, una concepcin de la democracia, en un principio, como autoinstitucin permanente de la autonoma de los individuos en la autonoma de la sociedad y viceversa. Castoriadis llega entonces -a travs de la obertura y el mantenimiento de la apertura gensica (magmtica) en el corazn de la razn, de la lgica, del pensamiento- no a la contemplacin de la apertura, sino a un paradigma que nos determinara a separar y unir a la vez lo ensdico (conjuntista identitario) y lo magmtico, a ser pensado conjuntamente, en forma complementaria y antagonista (lo que yo llamo complejo) lo determinado/limitado (el peras griego) y lo abierto/indeterminado (lo apeiron). De este modo el propio itinerario de Castoriadis toma una forma gensica: nacido de un retorno a las fuentes marxianas opuestas a los marxismos oficiales, el retorno reflexivo que opera sobre esas fuentes deviene crtico, y Castoriadis descubre no slo un Marx que se opone a Mans, sino un Marx ciego ante Marx. De este modo Mane es sobrepasado por el retorno a las mismas fuentes. El itinerario del retorno prosigue ms all de Marx, pero esta vez en el ms ac epistmico de la teora: el descubrimiento del fundo racionalizador en el pensamiento de Marx se vuelve ms que el descubrimiento de un fundo burgus escondido; es el descubrimiento del fondo propio del pensamiento occidental dominante desde Platn y Aristteles, y que no ha cesado de ocultar lo esencial: el fondo gensico misterioso del imaginario radical, que oculta la razn, pero que es al mismo tiempo aquello con lo cual la verdadera racionalidad debe dialogar.
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Desde entonces lo gensico deviene el fundamento sin fundamento de un pensamiento ms que nunca caliente. Relanza al enciclopedista Castoriadis hacia todos los horizontes del conocimiento. Porque su motor de conocimiento es el mismo que el de Aristteles: el de pensar todo lo pensable. Pero mientras Aristteles fija y clasifica todas las cosas en virtud del pensamiento conjuntista identitario del cual es primer y formidable artesano, Castoriadis es un Aristteles caliente. Traduccin del francs: Luciana Yolco
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Lyotard J F Badiou A Morin E La Filosofia Desde Donde y Hacia Donde Va

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